Speamann Robert Limites Acerca de La Dimensión Ética Del Actuar

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EL ATENTADO CONTRA EL DOMINGO*
(1989)
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El artculo 140 de la Constitucin de la Repblica Federal de Alemania dice,

asumiendo el artculo 139 de la Constitucin de Weimar: El domingo y los das festivos reconocidos por el Estado seguirn estando protegidos por la ley como das de
descanso laboral y de elevacin espiritual. Elevacin espiritual: esto suena en
nuestros odos como algo pasado de moda. Sin embargo, esa expresin tiene un sentido bastante preciso, que aclararemos en lo que sigue. Otra palabra ms de ese artculo de la Constitucin merece mencin especial. El artculo no dice que el domingo
est o es protegido. Dice que sigue protegido. En aquel entonces eso tena probablemente el significado prctico de que seguan en vigor las correspondientes disposiciones legales de la poca prerrepublicana. Se deseaba excluir equivalentes del domingo. Pero esa palabra recuerda tambin que el domingo no es creacin del Estado,
sino un elemento de nuestra civilizacin mucho ms antiguo y fundamental y que no
debe su existencia al Estado, por ms que necesite que este ltimo lo proteja. En ese
aspecto es comparable a la institucin de la familia.
Que, sin embargo, hoy en da la proteccin del domingo haya pasado a ser objeto de controversias se debe ante todo al hecho de que los nuevos mtodos de produccin hacen que la interrupcin de la misma acarree ms prdidas que antes. Surge la
pregunta de si el domingo no podra estar a disposicin de la produccin en mayor
medida que hasta ahora. En ocasiones se utiliza a modo de sustitutivo adems de
un incremento de los ingresos el seuelo de una mayor flexibilidad en la distribucin del tiempo libre.
En las cuestiones cuya respuesta es de relevancia prctica todo depende, por regla general, del modo en que se formulen y en que se repartan los deberes de fundamentar. En esa formulacin inicial y en la distribucin de los deberes de fundamen-
* Ttulo en alemn: Der Anschlag auf den Sonntag. Publicado originalmente en Die Zeit, 19 de mayo de 1989.
y posteriormente en: LAFONTAINE, O., Das Lied ron Teilen. Die Debilite ber Arbeit and politischen Neubeginn,
Hamburg. 1989. pp. 242-251, con el ttulo Schutz des Sonntags.
262 - Temas de nuestra poca
tar hay siempre una decisin previa. Precisamente en el caso que nos ocupa es importante ser plenamente consciente de esa decisin previa.
Para seres humanos libres no existe algo as como constreimientos materiales
absolutos. En todo constreimiento material se esconde ya una voluntad guiada por
determinados deseos, valoraciones y preferencias. Si en la calle est diluviando y no
tengo paraguas, es probable que diga: Ahora no puedo ni asomarme a la puerta.
En realidad, eso quiere decir, obviamente: No quiero ni asomarme a la puerta porque no quiero calarme hasta los huesos. Pero puede muy bien suceder que tenga
que llegar a una cita ms importante que el deseo de permanecer seco. En ese caso
desaparece inmediatamente el constreimiento material, y sobre lo nico que reflexiono es sobre cmo minimizar los daos. Los constreimientos materiales se derivan de decisiones y valoraciones previas. Y quien trata los constreimientos materiales como si fuesen algo absoluto, o bien no es consciente de ello o bien quiere
ocultar conscientemente esas decisiones y valoraciones. Los hechos y los datos no
se convierten en factores relevantes para la praxis hasta que se los inserta en un contexto prctico ya existente, en un marco de decisiones tomadas previamente y de objetivos prefijados.
Por ello, lo primero que hay que decir acerca del actual debate es esto: hay dos
preguntas enteramente distintas desde las cuales se puede debatir la situacin actual.
Una rezara as: Qu podemos y tenemos que hacer para mantener la proteccin
legal del domingo como da de descanso laboral y de elevacin espiritual en unas
condiciones que han cambiado, y, quiz, darle incluso una configuracin ms efectiva que hasta ahora?. La otra pregunta rezara de manera muy distinta, a saber:
Bajo qu condiciones deberamos estar dispuestos a restringir ms que hasta ahora la proteccin legal del domingo, y qu equivalentes estaramos dispuestos a aceptar?. Si la decisin acerca de cmo debe rezar la pregunta no se toma de antemano,
faltan las coordenadas dentro de las cuales los hechos que se mencionen puedan adquirir relevancia. En ese caso, las preguntas no arrojan luz alguna acerca de lo que
hay que hacer. Con todo, existe el peligro de que sin una decisin expresa y consciente como sa se imponga la segunda forma de la pregunta, a saber, la que terminar produciendo un nuevo vaciado de la Constitucin. Pues hunde sus races en una
poderosa tendencia social general. Oponerse a las tendencias dominantes tiene para
muchas personas que comparten una determinada visin de la historia el regusto de
lo que no sirve de nada, de lo que mira al pasado, de la quijotada.
Sin embargo, hemos de tener claro que todo lo humano del mundo, toda estructura, todo derecho ha sido obtenido tras dura brega contra las tendencias dominantes. El curso universal de las cosas es formulado por el segundo principio de la termodinmica. Dice ste que el automatismo de toda evolucin no guiada aboca a la
desestructuracin, al desorden, a la nivelacin, y al final a la muerte. Todo lo orgnico, toda vida, todo lo humano va en una direccin opuesta. El Estado de derecho
es un gran intento emprendido contra las tendencias dominantes, contra lo que pasara por s solo si no lo contrarrestsemos. Lo que acaba imponindose por s solo, es
siempre la ley del ms fuerte. Si tenemos una legislacin antimonopolio es porque
sabemos que a la economa de mercado le es inherente una tendencia a su autoeliminacin que ya conoca Karl Marx y en la que tena puestas grandes esperanzas. Pre-
El atentado contra el domingo - 263,
cisamente a esa tendencia a la autodestruccin es a lo que nuestra ley trata de oponerse.

Y ante una tendencia como sa a la autodestruccin de nuestra civilizacin es
ante lo que nos encontramos cuando se desea poner el domingo a nuestra libre disposicin. Sin embargo, que se discuta al respecto no es necesariamente daino. Puede llevarnos a recapacitar sobre su sentido y a un nuevo esfuerzo por darle una configuracin razonable.
El ms peligroso ataque contra el domingo toma la forma de una pregunta en
apariencia inocua, pero que en realidad est llena de malicia: Cunto nos cuesta el
domingo?. Este ataque tiene los mismos efectos que el de la vieja dama en la obra
de Drrenmatt La visita de la vieja dama. La vieja dama sencillamente ofrece un
premio de una cuanta exorbitante por la muerte de un hombre con el que tiene una
cuenta que saldar. Los conciudadanos de ese hombre empiezan rechazando con gran
indignacin tan inmoral propuesta. La dama se marcha de viaje, pero la oferta va actuando como un lento veneno. La suerte est echada en el momento en que los conciudadanos empiezan a preguntarse cunto les cuesta a todos ellos en general y a
cada uno en particular la vida de ese hombre. La verdad es, por supuesto, que no les
cuesta absolutamente nada, ya que el hombre no exige nada de ellos. Pero el pecado
original se comete en el instante en que extienden la forma econmica de pensar, segn la cual el lucro cesante es una prdida, a la vida de una persona. Por as decir, ya
lo han matado con el pensamiento, han cobrado el dinero correspondiente y tienen la
sensacin de que se veran obligados a devolverlo si dejan con vida al hombre. Y eso
les parece demasiado caro. Cien millones por un hombre, no es eso demasiado?
Ante un clculo as planteado, es claro que el hombre est perdido.
Y ante un clculo as planteado, tambin el domingo est perdido. La pregunta:
Cunto nos cuesta el domingo?, o cunto estamos dispuestos a permitir que
nos cueste como mucho?, es una pregunta malvola y que ya es ella misma el atentado decisivo contra el domingo. Pues el domingo es domingo precisamente gracias
a que no cuesta nada y en sentido econmico no produce nada. Y la pregunta de
cunto cuesta su proteccin como da en el que no se trabaja presupone que con el
pensamiento ya hemos transformado el domingo en un da laborable y despus calculamos los ingresos que perdemos si renunciamos a ese da laborable.
Pero precisamente ese clculo ha destruido ya el sentido fundamental que define al domingo en los pases cristianos, al sbado entre los judos y al viernes en el Islam. Ese sentido reside en que el domingo no es parte del sistema funcional de nuestra atencin a las necesidades de la existencia. Ese da no somos siervos, sino
seores. No buenos para algo, sino que sencillamente existimos y todo lo dems que
es bueno lo es para nosotros. Como puede que alguien recuerde, los nacionalsocialistas haban creado una organizacin de tiempo libre que llevaba el nombre de Kraft
la alegra, y escrib en una redaccin escolar que en realidad la fuerza de trabajo
existe para la alegra, y no la alegra para la fuerza de trabajo. Despus de ponerme
** Fuerza, energa gracias a la alegra. (Nota de los T.).
un 10, el profesor arranc la redaccin del cuaderno. En caso de inspeccin, podramos tener dificultades.
El domingo representa en nuestro ritmo vital lo que no es funcional, bueno para
algo, sino que, antes bien, da a toda funcionalidad su sentido. En contra de ello
existe el argumento de que esos elementos de la vida no funcionales son cuerpos
extraos arcaicos que no sirven ms que de obstculo en el progreso hacia una humanidad pacificada. El libro del psiclogo norteamericano Skinner Ms all de la libertad y la dignidad caracteriza la libertad y la dignidad humana como residuos irracionales de ese tipo que para una perfecta organizacin racional de la sociedad
constituyen ms bien un obstculo. La pregunta es, sin embargo, a quin de nosotros
le gustara vivir en el totalitario mundo de Skinner, en el que solamente hay trabajo,
consumo y bienestar manipulado, mientras que ni siquiera est permitido formular
preguntas acerca del sentido de ese conjunto total. Es verdad: libertad y dignidad humana son conceptos msticos, si por mstico entendemos lo que no se puede definir funcionalmente, por su utilidad para conseguir fines, sino que representa en s
mismo el fin. Todo pueblo, toda civilizacin vive en su ncleo de un elemento mstico o sacral de ese tipo. Todos nos estremecemos al hablar de hombres para los que
nada es sagrado, para los que todo se puede emplear para otra cosa distinta y la nica cuestin que se plantea es si algo es o no adecuado para conseguir determinados
fines, sin que exista un fin en s mismo. All donde en el centro de una cultura no
existe lo mstico, lo sacro, todo resulta posible; todo valor tiene su precio. Pero el
precio de lo sacro, de lo incondicionado, es siempre demasiado alto. Cunto nos
cuesta no tener esclavos? Cunto nos cuesta no hacer experimentos con seres humanos? Cunto nos cuesta destinar suelo a cementerios? Cunto nos cuesta dejar
con vida a los ancianos y a los discapacitados mentales?
Cuando la Constitucin caracteriza el domingo como da de elevacin espiritual, eso quiere decir primero y sobre todo: es el da en que nos elevamos por encima de los constreimientos materiales de la vida cotidiana y celebramos la vida misma. Se podra objetar: para ello slo hace falta un da libre cualquiera. No tiene por
qu ser el mismo da para toda la sociedad. Pero eso es por completo errneo. El
tiempo libre no se puede consumir individualmente. La celebracin es algo que se
hace en comn. Nadie puede celebrar algo exclusivamente consigo mismo. El domingo como centro de la vida de una nacin es, en cuanto da festivo comn, lo que
impide la transformacin del pueblo en una cooperativa individualista de produccin
y consumo. La resistencia contra esta transformacin se forma hoy en los distintos
planos. En buena medida, la denominada cultura alternativa no es otra cosa que la
reaccin ante la prdida de los elementos no funcionales de nuestra civilizacin y un
sustitutivo de los mismos. No podemos querer esa escisin de nuestra sociedad en
ciudadanos bien adaptados y pasotas. El domingo ha consistido desde hace milenios en que el pueblo en su conjunto pasa del mundo de los constreimientos materiales que determinan inevitablemente nuestra vida.
El origen del domingo hunde sus races en la oscuridad mtica. Su santificacin
se exige en el tercero de los Diez Mandamientos. Y qu puede significar el descanso
sabtico, se puede experimentar todava en el actual Israel. La Biblia fundamenta el
descanso del sptimo da en el descanso de Dios el sptimo da tras la creacin de to-
El atentado contra el domingo - 265
das las cosas. Esto significa que el sptimo da Dios contempl todo lo que haba hecho y vio que era muy bueno. Y despus se dice, extraamente: Y el sptimo da
Dios consum la obra que haba hecho. Cmo as? No se acaba de decir que el
sptimo da descans?
Precisamente sa es la respuesta. Es el descanso de Dios, su contemplacin del
mundo, su alegra por l, lo que consuma su obra. Slo en ese y vio que era muy
bueno reside la consumacin. El descanso del sbado y del domingo cristiano ha
sido entendido siempre como imitacin del descanso de Dios. No meramente como
pausa para cobrar aliento, sino como el da en el que el mundo encuentra propiamente su sentido. Ese da no hacemos que otros contemplen los frutos de nuestro trabajo, sino que los contemplamos nosotros mismos. Es decir, no somos siervos, sino seores.
Marx dijo en cierta ocasin que los filsofos se haban limitado a contemplar el
mundo y que lo que haba que hacer era transformarlo. A eso slo cabe replicar: no
cambiar el mundo a mejor ningn cambio que no lo cambie de tal modo que an
valga ms la pena contemplar el mundo. (Dado que la filosofa realmente se limita a
contemplarlo, Hegel la denominaba el domingo de la vida). Que el domingo es el
da en que se hace presente el sentido de la vida, significa que desde siempre ha sido
el da de la veneracin colectiva de Dios. Pues bajo el nombre de Dios se venera
lo que est situado frente a todo lo meramente funcional y lo precede, lo incondicionado, sin lo cual expresiones como libertad, dignidad humana, carcter sagrado de la vida, etc. pierden su estatus. Por ello, no sin razn ha puesto la Constitucin en su prembulo la responsabilidad ante Dios. El domingo es el modo en que en
los pases de origen cristiano, es decir, en los pases de Europa, en los pases de origen griego, romano, germnico, cltico y eslavo se realiza simblicamente la presencia de algo incondicionado, santo, de lo que no se puede disponer arbitrariamente.
Que de hecho en nuestro pas solamente una minora de personas vaya los domingos a la Iglesia, no cambia en nada las cosas. Esa minora no es una minora
cualquiera, sino una minora cuya praxis es de fundamental importancia para nuestra cultura como un todo. Tambin es un hecho que la gran mayora de nuestro pueblo pertenece a una Iglesia cristiana, recurre a sus servicios en estadios decisivos de
su vida y no querra renunciar a sus mltiples prestaciones sociales. Y adems slo
una pequea minora de aqullos de nuestros conciudadanos que nunca asisten a un
oficio religioso estara de acuerdo con que las viejas iglesias fuesen destinadas a fines ajenos a los suyos originales y se transformasen en espacios profanos. Ahora
bien, el ncleo de las iglesias no es lo que la mayora estima en ellas, sino la veneracin dominical de Dios. La minora que le da continuidad mantiene vivo algo que a
la mayora no le gustara perder. Y, por lo dems, la idea de la representacin vicaria, asimismo mstica, ha sido siempre una idea central para el cristianismo y una
forma central del actuar religioso.
Me pareca importante hablar del sentido religioso, mstico, es decir, no funcional del domingo. Lo primero que mueve a la mayora de las personas cuando muestran inters en la conservacin del domingo no es esto. Son los amplios efectos de
esa fiesta, que tambin experimenta quien nunca ha preguntado por la razn de los
mismos. Pero el efecto ms importante es probablemente el de que ese da rene a
las personas en formas primarias de socializacin que no estn condicionadas por las
necesidades de la divisin social del trabajo: familia, amistad, asociaciones, deporte, vecindad. Y tambin la comunidad de ideas polticas encuentra su realizacin una
y otra vez el domingo. Que nuestras elecciones al Parlamento se celebren en domingo, tiene asimismo su buen sentido. Trasladarlas al sbado, oscurecera ese sentido.
Pues las elecciones al Parlamento son los acontecimientos en los que cada par de
aos el pueblo se hace presente soberanamente como totalidad. Precisamente porque
las elecciones son algo distinto de las encuestas de opinin es por lo que se deben celebrar en domingo.
Ahora bien, existe an una ltima objecin de peso contra la prohibicin de trabajar el domingo, a saber, la referencia a que a esa prohibicin ya se hacen numerosas excepciones, a que ya casi cuatro millones de personas trabajan los domingos.
Posiblemente esos cuatro millones sean ya demasiados. Dnde est escrito que el
trabajo dominical tiene que ir extendindose progresivamente conforme a una ley
secreta? Hay una sola ley de ese tipo, a saber, aquella misma ley de la entrpa conforme a la cual todo tiende a un estado de la mxima desestructuracin, nivelacin y
desorden posibles, a no ser que determinadas fuerzas contrarresten ese proceso. Toda
la cultura descansa en esa accin en la direccin contraria. Y, as, no cabe duda de
que el legislador tiene que contrarrestar de cuando en cuando la ya iniciada decadencia y revisar con arreglo a normas ms estrictas el permiso para trabajar el domingo.
Para ello cabe aplicar dos criterios. Hay tipos de trabajo que son necesarios para
conservar la vida y para conservar los centros de produccin. Es necesario impedir
que las minas se aneguen, y las universidades, al igual que las fbricas, precisan vigilancia da y noche. Y, sobre todo, a los enfermos hay que atenderlos tambin los
domingos. Quin de vosotros, dice Jess en el Evangelio, si se le cae su buey en
una zanja no lo sacar de ella aunque sea sbado?. A este respecto se da hoy incluso un exagerado dejar aparte el domingo, o, dicho con ms exactitud, el fin de semana, pues el sbado, de modo totalmente injustificado, cada vez se equipara ms
al domingo. Cuando ya no se permite que nazcan nios en domingo, o que en las clnicas fallezcan enfermos en domingo, estamos ante una perversin detrs de la cual
no se halla naturalmente algo as como la proteccin del domingo, sino sencillamente una errnea comprensin del tiempo libre por parte de unos meros ejecutantes de
una serie de tareas que resulta evidente no tienen ningn apego interior a la profesin de que se trate en cada caso. Pero esas tareas de conservacin son netamente
distintas de las actividades de produccin.
En Israel me impresion mucho la respuesta que recib a la pregunta que hice en
un kibbutz sobre el trabajo los sbados: Ordeamos nuestras vacas, naturalmente,
porque es necesario para las vacas y para el mantenimiento de la produccin de leche, pero nunca vendemos la leche ordeada en sbado. Antes que hacer negocio
con ella, preferimos tirarla. No digo que los cristianos deberan hacer algo similar.
Aceptarn con agradecimiento como don de Dios la leche as obtenida. Pero los judos por su parte perciben muy bien el peligro que corre de que le salga el tiro por la
culata a quien no se preocupa de otra cosa que de llenarse el bolsillo.
La segunda parte, muchsimo ms importante, del trabajo dominical es el trabajo no slo el domingo, sino para el domingo. El prroco, el sacristn y el organista
El atentado contra el domingo - 267
trabajan para el domingo. Pero tambin quienes ponen sobre la mesa la comida del
domingo. (Tienen que ser siempre las madres, que ya hacen lo mismo durante la semana?). Todos los que mantienen en funcionamiento los medios pblicos de transporte, todos los que trabajan en el ramo de la hostelera. Sin duda que tambin ellos
trabajan el domingo para ganarse la vida. Pero lo hacen con trabajos que para muchos hacen el domingo ms dominical. Y slo cuando y en la medida en que as lo
hagan est justificado trabajar el domingo.
En cambio, todo lo que exceda esas dos categoras es un atentado contra el domingo e infringe su proteccin constitucional.
Y en lo que se refiere a los mtodos de produccin que si se excluye el domingo
conducen a prdidas, la pregunta slo puede rezar as: cmo solucionar ese problema desde la premisa de que el domingo sencillamente no est disponible? Por qu
cabra preguntar se desarrolla un mtodo que slo puede ser rentable bajo premisas irreales? Eso no lo hace en otros campos ningn tcnico que calcule racionalmente. Empieza teniendo en cuenta los datos y desarrolla sus procedimientos atendiendo a esos datos. Las centrales hidroelctricas carecen de sentido en un pas sin
agua. Parece evidente que ya al disear esos procedimientos alguien tiene que haber
especulado con un sptimo da laborable que en nuestra cultura no existe.
Pero tambin ahora el problema se puede solucionar desde un completo respeto
al domingo, siempre y cuando el legislador parta de que no est en condiciones de
disponer de ese da. Afortunadamente, el hombre, sobre todo en una sociedad y en
una economa libres, posee una inventiva inaudita. Hay una sola condicin para el
hallazgo de soluciones: es necesario ser consciente de que se est entre la espada y
la pared y de que no se dispone ya de una solucin ms fcil.
Qu asombrosas invenciones se hacen durante las guerras! La conciencia ecolgica de los ltimos aos ha sealado a la industria caminos enteramente nuevos,
dado que repentinamente ya no estn a nuestra libre disposicin recursos naturales
que s lo estaban hasta ahora. Y durante los ltimos aos nos hemos ido haciendo
cada vez ms conscientes de que la naturaleza es algo distinto de una mera fuente de
recursos para la productividad humana. Ya no est permitido talar rboles antiguos
en las ciudades. Quedan excluidos del clculo de beneficios y gastos, como realidades que son de las que no podemos disponer a nuestro antojo. Y precisamente la generacin ms joven insiste en quedar al margen de ese clculo. El domingo es como
un rbol a cuya sombra estamos acostumbrados a descansar desde siempre. No est
disponible adems como fuente de recursos. Slo cuando eso quede claro sin reparos ni distingos, y slo entonces, encontraremos caminos para vivir tambin sin un
sptimo da laborable.
21
ACERCA DE LA DISCUSIN FILOSFICO-TEOLGICA
SOBRE LA BOMBA ATMICA*
(1960)
Las discusiones filosfica y teolgica de los problemas que han surgido debido
a las nuevas armas se mueven en dos planos del problema distintos. Uno de los planos es el moral. En l se pregunta: Qu debemos hacer? Qu no podemos hacer?
Es lcito arrojar bombas atmicas? Si lo es, cundo? Si no, se las puede fabricar
como medio de intimidacin? Y si tampoco esto, cmo puede hoy en da un poltico cumplir con su responsabilidad por la seguridad del Estado?. Esta formulacin
casustica abstracta del problema encierra algunas dificultades. Cae en antinomias,
si es que acaso alcanza a encontrar unos patrones razonables para abordar el asunto.
Bien pudiera ser que con una de tales preguntas sobrepasramos el lmite de lo particular, de lo histrico-individual, ms all del cual, segn Aristteles, ninguna teora filosfica general est autorizada a decir nada. Pero ,no perder su razn de ser
lamia distilcin clsica de lo general_ylo particular all donde algo articular,
como la bomba atmica, empieza a atentar contra loienerai,-Catraef genus humanum-mismo, ya sea mediante su aniquilacin, ya sea mediante la mutacin de la especie?
Asoma aqu un punto de vista que se caracteriza por observar lo nico, concreto, como momento no como caso de lo general. Es la perspectiva de la filosofa de la historia. En ella se pregunta aproximadamente: Qu significa para la
humanidad la nueva posibilidad de autoaniquilacin universal de la humanidad?
Qu sentido tiene?. O, de manera ms comedida: Qu cambio para la existencia
del hombre sobre la tierra se deriva del hecho de que en adelante esa existencia
transcurra "bajo la sombra de la bomba"?. Pues esto est claro: As como la posibilidad del suicidio es tambin relevante desde el punto de vista antropolgico aun
cuando no se haga uso de l, de igual modo la posibilidad del aniquilamiento univer-
* Publicado con este ttulo (Zur philosophisch-theologischen Diskussion um die Atomhombe) en: Atomare
Kompfmittel sud chrisdiche Ethik. Diskussionsbeitriige deutscher Kutholiken, Mnchen, 1960, pp. 77- 100.
Ila razn que ha fundado tambin las viejas instituciones de la humanidad? La pregunta racional acerca de las metas cuya persecucin forma parte del ser hombre del
hombre difcilmente puede quedar anticuada, tampoco ante un hecho como la bomba atmica, a no ser que tengamos al hombre mismo por anticuado.
Entre todos los autores quiz sea Julius Ebbinghaus el que con ms sencillez y
claridad ha mostrado hasta qu punto el problema moral de la guerra atmica no es
tan nuevo como parece 5. Para l, la pregunta por la licitud de la guerra atmica es
parte de la pregunta dsi es lcito utilizar armas para el aniquilamiento de la poblacin civil, es decir, llevar a cabo una guerra de exterminio. Ebbinghaus siguiendo
a Kant responde rotundamente que no, y no quiere que esa negativa admita ninguna duda en absoluto. La guerra de exterminio contradice el derecho de los pueblos,
que constituye el derecho de gentes, a existir en relacin unos con otros 6. La cantidad de personas contra las que se dirija la guerra de exterminio no marca ah ninguna diferencia-Tndamental. La guerra total desarrollada en la Segunda Guerra Mundial fue ya una vergenza para la humanidad. Pero si contina Ebbinghausla utilizacin de armas para la aniquilacin de la poblacin civil es contraria al derecho de gentes, se sigue de ah que tambin es contraria al derecho de gentes cualquien arma misma cuyos efectos, por su propia naturaleza, no se puedan limitar aTh-bjeth tomilitares. Armas de ese tipo no pueden emplearse bajo ninguna circunstancia.
Tampoco para vencer al ejrcito de un tirano que haya cometido multitud de crmenes contra la humanidad dirigidos contra determinadas personas o colectivos. No es
verdad que uno pueda a voluntad hacer una matanza en el pueblo de un tirano as, a
fin de librar de l a la humanidad y a ese mismo pueblo. La posibilidad de amenazarse recprocamente con la aniquilacin acabara con toda posible libertad de los pueblos'. As pues, si por ejemplo la defensa de Occidente se concentra ms y ms en
las armas atmicas, vindose por tanto ms y ms abocada a utilizarlas en caso de
guerra, entonces una poltica de ese tipo es tan inmoral como el propsito declarado
de responder con explosiones atmicas a ataques desarrollados de manera convencional. Nada autoriza a los hombres a poner en juego la humanidad misma, que es la
fuente de todo derecho humano posible.
Pero para Ebbinghaus las cosas son muy distintas si las armas atmicas se fabrican con el nico propsito de poner freno al adversario mediante la amenaza de utilizar dichas armas. Esa es una conducta absolutamente lcita, y Ebbinghaus reprocha a los 18 fsicos de Gotinga los autores de la Declaracin de Gotinga que
confunden conceptos y se atribuyen competencias que no son suyas, pues ponen trabas al gobierno en el ejercicio de ese derecho. En todo caso, la posicin de Ebbinghaus se ha vuelto menos clara de lo que aparenta. En su artculo de marzo de 1957
contra Jaspers escribe: Slo como represalia contra un adversario que pasa por su
5. EBBINGHAUS, J., Die Atombombe und die Zukunft des Nlenscherb>, &tllan Generale, X (1957), p. 144 y
ss. Del mismo autor, Die Verantwortung der Physiker und die acornaren Walten, Studium Generale, X (1957), p.
447 y ss.
6. EBBINGHAUS, J., Die Verantwortung der Physiker und die aromaren %Cien, Studium Generale, X (1957),
p. 448.
7. /MI., p. 449.
Acerca de la discusin filosfico-teolgica sobre la bombaalmica.- 273
parte a utilizarlas es posible un uso legtimo de las armas atmicas 8.- En agosto del
mismo ao dice que absolutamente ningn fin puede justificar la utilizacin de las
armas atmicas como tales 9.
Ya slo la amenaza con su utilizacin es considerada como una conducta lcita.
Cierto es que es propio del concepto de derecho de Ebbinghaus fundar todo derecho
en una estricta reciprocidad. Pero tampoco entonces queda sin ms claro por qu
para defenderse de un tirano que se dispone a aniquilar a un pueblo debe estar permitido exterminar, no al mismo tirano y su podero militar sino a su pueblo. Pues
este pueblo segn Ebbinghaus no es el portador de esa empresa criminal. Si el
atacante fuera el propio pueblo, ante cualquier ataque tendra que estar permitido luchar contra el pueblo atacante, es decir, hacer la guerra total. En otro caso estar utilizando al pueblo del atacante, incluyendo a sus mujeres y nios, como rehn. Dar
por vlidos los ataques nucleares como represalia ante ataques nucleares significa
afirmar un derecho a dar muerte indiscriminadamente a esos rehenes '. No est claro qu deba significar aqu todava el concepto derecho. De lo que aqu se trata es
ms bien de la recada en el estado de naturaleza hobbesiano de guerra de todos contra todos. En ese estado rige naturalmente un jus ad omnia. A esto Ebbinghaus ciertamente puede decir que un Estado, al apartarse de todo derecho de gentes mediante
el uso de la bomba atmica, anula toda obligacin jurdica de su adversario (si bien
esto puede ponerse en duda por las razones mencionadas). Pero el concepto de uso
legtimo de la bomba atmica implica que subsiste una relacin legal, la cual sin
embargo. segn Ebbinghaus, es incompatible con la conduccin de una guerra de
exterminio. Aqu hay una incongruencia evidente.
Pero de no estar justificado el uso de las armas atmicas por ningn fin en absoluto como dice Ebbinghaus en el segundo artculo, tampoco por tanto para defenderse de ataques atmicos, surge la pregunta de si amenazar con una accin inmoral puede ser moral; y en segundo lugar la pregunta de si a un estado democrtico
le es posible amenazar de manera creble sin verdadera intencin de, en caso de necesidad. hacer efectiva la amenaza. Al menos en los soldados habra de existir tal
disposicin. Pero si el gobierno alienta en sus subordinados una disposicin que l
mismo considera inmoral, peca l entonces por hacer un uso impropio de la humanidad en la persona de sus subordinados.
Una nueva dificultad es la siguiente: segn Ebbinghaus, la moralidad en materia
de produccin de armas exigira estar siempre un paso por detrs del adversario, si
bien slo uno, con relacin al ltimo avance de la tcnica armamentstica. Pero entonces, como el propio Ebbinghaus ha mostrado, no hay que observar la bomba atmica de forma aislada. sta es consecuencia, entre otras cosas, del principio dominante de fabricar cualquier arma efectiva con el mayor radio de destruccin posible.
8. EBBINGHAUS, J., Die Atombombe und die Zukunit des Menschen, Studium Generale, X (1957), p. 148.
9. EBBINGHAUS, J., Die Verantwortung der Physiker und die acornaren Walten, Studium Generale, X (1957).
p. 449.
10. Merece la pena recordar que el obispo de Mnster, Clemens August von Galen. durante la ltima guerra
conden eplcitamente el principio del ataque de represalia, en el que hoy se apoya ampliamente el pensamiento
tctico.
Acerca de la discusin filosfico-teolgica sobre la bomba atmica - 271
sal es un acontecimiento que marca una poca aun cuando la humanidad encuentre
el medio de hacer polticamente imposible ese aniquilamiento. Esa humanidad sera
diferente de aquella otra para la cual tal posibilidad an no existiera.
Cuando la filosofa de la historia pretende poder predecir la meta de la historia y,
con ella, la historia en su totalidad, tiende entonces a reemplazar a la perspectiva moral. Es lo que sucede en el marxismo, en el que la moral se convierte en una funcin
de la meta de la historia, pero la meta de la historia, a la inversa, en un resultado de la
moral proletaria. Con relacin al problema de la bomba atmica se deriva de ello una
serie de claras consecuencias, todas las cuales se deducen de la estrategia de la revolucin mundial. (En qu medida la razn de Estado sovitica de suyo slo un momento dentro de esta estrategia se haya convertido de hecho en un fin en s mismo
es una cuestin cuyo anlisis requiere conocimientos especiales de la poltica).
Una filosofa de la historia que no busca anticiparse al futuro, sino que quiere decir qu es y en qu se ha convertido, a la vista de la bomba atmica se preguntar sobre todo ante qu nueva realidad nos encontramos ya, debido a esa nueva posibilidad en cuanto tal. Esta reaTiMd modificada se juzgar en parte positiva, en parte
negativa, a saber, en parte como aumento, en parte como disminucin de lo que el
hombre puede ser; juicios, por lo dems, que sugieren quizs una respuesta a las preguntas morales, pero que en rigor no las resuelven de antemano.
En el sentido de la concepcin heideggeriana de la historia, la bomba atmica es
poco ms o menos el hacerse visible del nihilismo que siempre est presente en el
pensamiento metafsico occidental. Este pensamiento, que es primordialmente dominacin, no recogimiento interior, y que se mueve siguiendo el hilo conductor del
principio de razn suficiente, ejerce hoy por primera vez su dominio universal. A tal
perspectiva universal, cualquier esfuerzo para evitar un determinado mal ha de parecerle un ofuscado quedarse en la superficie. La transformacin tendra que ser de la
misma clase que el extravo de dos mil aos: una disposicin del ser que se oculta y
se descubre, y que slo podemos aprehender como un suceso escatolgico.
Cuando la historia es pensada ms desde el hombre que desde el ser, en determinadas circunstancias resultan aspectos muy diferentes. En la posibilidad que abren
las nuevas armas, se puede celebrar como Gaston Fessard S.J., el hegeliano francs la llegada de un suceso que por vez primera hace a la humanidad sujeto de una
libre decisin histrica, pues hace que por primera vez pueda disponer de su propia
existencia en su totalidad. Ante la posibilidad de la autoaniquilacin, la humanidad
pasar a ser por primera vez de manera real esa unidad solidaria a la que siempre haba aspirado.
Surge aqu la pregunta de si un gran nmero de personas, la humanidad en este
caso, puede alguna vez ser otra cosa que objeto de una decisin, si puede tambin ser
sujeto de una decisin. Reinhold Schneider respondera categricamente que no.
Para l slo el individuo puede ser portador de una decisin moral. Lo moral se realiza exclusivamente en la persona, escribe en su notable pequeo escrito Esencia
y administracin del poder'. Lo que con la presencia de las nuevas armas ha sucedi-
1. Wesen und verwalnazg der macla, Freiburg, 1954, p. 32.
do no es un paso hacia la libertad, sino ya la catstrofe misma. sta estriba en el

mero hecho de que se hayan producido esas invenciones y de que los hombres de Estado hayan decidido ordenar su fabricacin. Cuando menos la fusin del hidrgeno
no es un descubrimiento puramente cientfico del cual en todo caso pudiera hacerse
un mal uso militar, sino que su principal, ms bien nico fin, ha sido y es el aniquilamiento de vidas humanas en proporciones absurdas. Si es as que la paz mundial
descansa hoy de hecho en la disposicin a hacer uso de esas armas en caso de emergencia Reinhold Schneider considera esto posible, en tal caso vivimos ya de
la catstrofe llevada a efecto 2 . En esta situacin hay menos espacio que nunca para
la libertad de la decisin moral. Pero Schneider no cree que se pueda escapar a la tragedia haciendo de la renuncia unilateral a las armas, una vez estn ya ah, un deber
moral incondicionado, si bien l mismo s se pronuncia en favor de esa renuncia.
La renuncia puede ser un hecho de gran efecto, un hecho histrico y moral que agite al mundo. Pero tambin puede aparecer como huida, como culpa. Es todo lo ms
una solucin personal, tanto ms digna de respeto cuanto mayor es la urgencia que
la ha forzado. El no, al igual que el s, slo est legitimado en el corazn de aqul
que no puede hacer otra cosa'. Lo trgico est ah en que el gobernante no puede
eludir las condiciones histricas de su misin. Es la urgencia del momento. Schneider muestra abiertamente su desprecio por los tericos de la poltica y los telogos morales que quieren subvenir a esta necesidad anunciando deberes. Esta urgencia no debe recibir ningn auxilio. Si acaso hay algn valor cristiano que ganar en
esta situacin desesperada, es la urgencia misma 4. En un contexto de culpa y desgracia universales, la condicin de una vida recta, de la santidad, no puede ya formularse al modo de un imperativo categrico que vincule a todos.
Sin embargo, no faltan hoy intentos de proporcionar tales formulaciones, esto es,
de tratar el problema de las armas atmicas con los medios de la doctrina de los principios ticos y la casustica, con las categoras tradicionales de la razn prctica. Estos esfuerzos merecen respeto. No es siempre a una necesidad provechosa a la que
debemos enfrentamos; tras la abdicacin de la razn ante una cuestin de moral poltica a menudo se oculta la abdicacin de la conciencia misma, que es indisociable
de la razn. Su lugar lo ocupa la ciega opcin por partidos, uno de los cuales parece
haber monopolizado el cristianismo, y el otro la conciencia. Tampoco ha de deducirse de estos intentos que el autor sea ciego ante lo novedoso de la situacin. Ciertamente, la moral tiene algo que ver con la costumbre, con el conjunto de los rdenes
de la vida en los cuales se desarrolla la existencia. Precisamente en Europa se hizo
el intento de procurar tambin para la guerra una de tales formas ordenadas. Las nuevas armas minan esta forma desde la base, de tal manera que se extiende la opinin
de que un anlisis desde el punto de vista de la moral y el derecho internacional lo
primero que tiene que hacer es elaborar unas categoras completamente nuevas. Pero
cmo quiere hacerse esto de otra manera que no sea recurriendo de nuevo a aque-
2. lbd., p. 24.
3. lbd., p. 31.
4. Ibd., p. 30.

Una vez admitido que es lcito fabricar armas inmorales si la otra parte las fabrica,
tambin ha de ser lcito hacerse con nuevas armas de destruccin desconocidas hasta entonces, siempre que en ambos lados rija la mxima mencionada, o bien su eliminacin no est garantizada por controles internacionales. Bajo estos supuestos no
podra encontrarse ninguna objecin moral a la fabricacin por los norteamericanos
de la bomba atmica en la ltima guerra. Su lanzamiento sobre Hiroshima y Nagasaki es ya otra cosa. Pero incluso la utilizacin de armas convencionales para aniquilar poblacin civil habra de dar derecho a la otra parte a producir nuevas armas que
surtieran el mismo efecto de forma ms sencilla.
Si no se quiere pensar en todas estas consecuencias, entonces habr de admitirse
que hay amenazas para las que no es posible una respuesta en forma de amenaza
compatible con normas morales. Dnde est el lmite, cules son los criterios de la
verdaderamente incondicionada ilicitud de un arma, es algo en lo que los moralistas,
de forma manifiesta, no se ponen de acuerdo. bl concepto clsico de Ebbinghaus de
poblacin civil, de los inocentes, como antes se sola decir, necesita tambin ser
analizado a la vista del papel que juega la industria armamentstica, con lo cual tendra que surgir la pregunta de cmo ha de entenderse hoy el concepto de ciudad
abierta. Las agudas tesis de Ebbinghaus tienen la debilidad de que no slo sus principios, sino tambin la visin de la realidad histrica, parecen tener su origen en
Kant; la natural utilizacin de conceptos como poblacin civil, tirano, etc. as
lo indica. Y qu debemos entender hoy por un gobernante que da el paso a la utilizacin de armas atmicas? Claramente, ah est ms presente la imagen de la marcha de los ejrcitos hacia el campo de batalla convenido, en la Guerra de los Siete
Aos, que la guerra del futuro consistente en la pulsacin de un botn.
Que, no obstante, tampoco en la guerra moderna se puede simplemente prescindir del concepto de inocentes, es tambin la opinin de Johannes Hirschmann S.
J. ". Ante la idea de que la guerra actual ser necesariamente total, advierte l que
nunca un pueblo, con todos sus miembros, podra ser quien emprendiera un ataque
injusto. La totalidad de las expresiones vitales de todos los miembros de un pueblo
no son parte integrante del ataque injusto, que quiz se haya emprendido en su nombre '2 . Mientras que Ebbinghaus, en este contexto, se atiene a la vieja distincin entre militares y poblacin civil, Hirschmann pone en lugar de sta ltima aquellas
personas que no pueden ni estn dispuestas a adoptar una posicin individual en favor del ataque injusto 13 . Si problemtica se ha vuelto la clsica distincin de Ebbinghaus a la vista de la determinante relevancia blica de la industria armamentstica y el progresivo entrelazamiento de todos los procesos econmicos entre s,
imposible es sustituirla por el nuevo criterio que utiliza Hirschmann para discernir
quines son inocentes: el modo de pensar. Es un criterio inservible que tendra
como consecuencia que todo miembro de un pueblo, que desee la victoria del ejrcito de su pas, podra ser tratado como criminal de guerra en caso de que el adver-
julio de 1958,
I I. HIRSCHMANN, J., Kann alomare Verteidigung sittlich gerechtfertigt sein?, Stimmen der Zeit,
p. 284.
12. !bid., p. 289.
13. lbd.
sario contemple la lucha de ese ejrcito como un ataque injusto, lo que hoy bien podra ser casi siempre el caso.
De manera parecida deja Hirschmann a merced de la subjetividad la pregunta
acerca de qu medidas defensivas son justas y cules injustas: depender de la intencin de quienes toman tales medidas. No importa ah si mueren inocentes y
en qu proporciones, sino si haba una intencin directa de provocar esas muertes o
si se ha contado con ellas como efecto secundario de medidas militares. (As, lo
inmoral de la destruccin de Hiroshima y Nagasaki se encuentra nicamente en el
nimo de aqullos para quienes de hecho se trataba de aniquilar a la poblacin). Esta
sorprendente idea se basa en una distincin de suyo muy esencial, a la que una casustica de la moral no puede renunciar, la distincin aristotlica entre lo que sucede
kat' auto y lo que sucede kata symbebeks, en el lenguaje de la escolstica: per se y
per accidens. La moral blica siempre ha hecho uso de ella cuando se ha encontrado en la necesidad de resignarse a la muerte de algunos civiles como resultado de
una accin dirigida contra soldados.
Pero en qu se ha convertido esta distincin en Hirschmann? Para Aristteles y
Toms de Aquino la diferencia se fundaba en la naturaleza del asunto o de una accin, y no slo en la intencin del agente. Si una persona de escasas luces, para matar una mosca que est en la frente de alguien que duerme, echa mano de un martillo y mata tambin al durmiente, su loable intencin no cambia el hecho de que ese
efecto se ha alcanzado per se y no como efecto secundario, pues est en la naturaleza de un fuerte martillazo en la frente de un hombre que tal efecto se produzca. Ahora bien, parece patente que Hirschmann no quiere admitir en esto ningn criterio objetivo cuando hace suyas las palabras del arzobispo de Westminster, que dice que
podran imaginarse circunstancias en las cuales es posible un objetivo legtimo incluso para la utilizacin de las armas atmicas ms poderosas '4. Las atinas atmicas ms poderosas son armas que por su naturaleza no pueden limitarse a objetivos
militares y armamentsticos. La muerte de inocentes a causa de ellas sucede as no
como efecto secundario, sino per se, sea cual sea la intencin del general al emplearlas '5.
La extensin sin lmites del concepto de efecto secundario se alcanza en Hirschmann mediante su completa subjetivizacin. Ser totalmente inservible para cualquier tica de la guerra cuando Hirschmann escribe que toda muerte y mutilacin en
la guerra tambin la de los combatientes es en s ilcita; slo sera lcita como
efecto secundario de acciones cuyo contenido es hacer que prevalezca el derecho
frente al intento de vulnerarlo. Para esta singular opinin se remite Hirschmann a Toms de Aquino; pero omite citarlo y, en lugar de ello, proporciona un pasaje en el
que Grotius atribuye esta opinin a Santo Toms! '6.
14. lbd., p. 295.

,, condena los bom15. En este sentido, tambin la Comisin permanente de cardenales y arzobispos franceses
bardeos dirigidos contra objetivos militares, pero que a la vez alcanzan a ancianos, mujeres y nios, con independencia de la intencin de quien utiliza esas armas.
actus du16. Cfr. HIIISCHMANN, op. dr.. p. 288 y ss. De hecho. Santo Toms ensea lo contrario. El introduce el
privada, pues u una persoplieis effretus, con la teora del homicidio indirecto, en conexin con la legtima defensa
Por otra parte, Hirschmann confunde aqu dos cosas fundamentalmente diferentes: la bsqueda intencionada de un efecto como medio para otro fin superior, y su
asuncin como efecto secundario en la persecucin de un fin. Pertenece a la naturaleza de un disparo de fusil apuntando al objetivo que su efecto primario no secundario sea matar o herir al adversario. Eso sera inmoral nicamente si ese efecto
fuera un fin en s mismo, en vez de un medio necesario con el fin de defenderse ''.
Esto es algo ms que una sutileza acadmica. Pues Hirschmann, partiendo en primer
lugar de la prohibicin de matar directamente en la guerra, para admitirla luego de
nuevo por la va de una extensin sin lmites del concepto de efecto secundario, elimina de raz la distincin clsica que lleva a pronunciar un juicio moral distinto sobre el acto de dar muerte a combatientes que sobre el de dar muerte a inocentes.
Ambos seran en s ilcitos, lcitos no obstante como efecto secundario, para el
cual no hay ningn lmite objetivo. No habra ya forma de entender por qu no debera ser lcito destruir una ciudad como efecto secundario de minar la moral del
enemigo para la lucha. La condena de la guerra total, al igual que la del homicidio
en general, parece ser vlida slo en s.
Por desgracia, Hirschmann no se ha limitado a servirse del instrumental tradicional de la filosofa moral. Habla de la valenta que implica, ante la perspectiva de
la destruccin de millones de vidas humanas, aceptar en la situacin actual el sacrificio de armarse con armas atmicas 18. Si se refiere ah al sacrificio de la propia
vida, entonces entra en contradiccin con la tesis de quienes estn a favor del armamento atmico y dicen que ste no significa un mayor peligro, sino una disminucin
del peligro para nuestra vida, suponiendo adems un coste menor que el armamento
convencional. Pero para esto no hace falta ninguna valenta. Si por el contrario se refiere a la vida de un pueblo extranjero, que puede ser amenazado ahorrando costes,
qu significa entonces la palabra sacrificio? Y que puede significar la relacin
que Hirschmann establece entre esta valenta para el sacrificio y el espritu de la
teologa de la cruz? Frente a una propaganda del querer vivir a cualquier precio, pue-
na privada no le est permitido el homicidio directo. Distingue expresamente este caso del del soldado en el combate, a quien dado el caso le es lcito buscar directamente la muerte del contrario, y que slo peca si se deja llevar por
un deseo privado. ste es el pasaje: Sed quia occidere hominem non licet, nisi publica auctoritate propter bonum commune ut ex supra dictis patet, illicitum est quod homo intendat occidere hominem, ut se ipsum defendat,
nisi el qui habet publicara auctoritatem, qui intendens horninem occidere ad sui defensionem, refert hoc ad publicum bonum, ut pestes in milite pugnante contra hostes, et in ministro pugnante contra hurones, guau:vis etiam et isti
peccent, si privara libidine moveantur. S. Th. II. II, q. 64, art. 7.
17. El constructo de Hirschmann anulara, entre otras cosas, el juicio catlico con relacin a la interrupcin del
embarazo. Segn la doctrina catlica, un aborto directo tampoco por prescripcin facultativa est permitido. Permitidas estn, por el contrario, operaciones que por su naturaleza propia estn dirigidas a otro fin, por ejemplo una operacin de apendicitis, aun cuando sea de temer que tenga como efecto secundario la interrupcin del embarazo. Si
nos basamos en la definicin de Hirschmann efecto secundario es todo efecto que ha sido provocado no por s
mismo, sino para conseguir otro efecto esa distincin ya no es posible. Se seguira de ah que tanto en uno como
en otro caso se trata de un mero efecto secundario, pues en ambos casos la interrupcin del embarazo se asume
por la salud de la madre y no por s misma. Dado que Hirschmann no distingue entre un medio para un fin y un efecto secundario indirecto, lo que normalmente se considera aborto directo para l tendra que caer tambin bajo el concepto de efecto secundario y. por tanto, ser lcito. En una teora como sa casi toda accin humana pasar a ser una
causacin de efectos secundarios. Pues, realmente, a la postre slo la gloria de Dios es un fin ltimo por s mismo.
Esta concepcin no slo sera la ruina de la doctrina de las acciones humanas, sino tambin una totalmente novedosa justificacin de la proposicin de que el fin justifica los medios.
18. HIRSCHMANN4, J., op. cit., p. 293.
de estar justificado aludir a la cita de Jn. 12, 25: Quien ama su vida la perder, pero
quien odia su vida en este mundo la conservar en la vida eterna. Pero entre cristianos esto es recordar una obviedad. Cuando Hirschmann evoca la teologa de la cruz
y el espritu de San Francisco, no se est hablando ya de morir sino de matar. Donde
de esta manera se hace desaparecer la distincin entre morir y matar, difcilmente
podr esperarse obtener alguna aclaracin acerca del espritu de la teologa de la
cruz.
Lo que Hirschmann reprocha a los opositores evanglico-teolgicos a las armas
atmicas es, precisamente, que no limitan la discusin al campo del derecho natural.
Frente a ellos destaca elogiosamente a Brunner, Thielicke, Knneth y Asmussen. En
este contexto, Hirschmann retrata a los telogos que llegan a distintos resultados que
l de la siguiente manera: seran exgetas exaltados que sacrifican el derecho natural
a un teologumenon poco meditado, espiritualistas que no se toman en serio la Encarnacin, quiliastas que esperan un orden paradisaco ya en esta tierra. Sin duda hay
cristianos que encajan en esa caracterizacin, aunque es difcil ver aqu su relacin en
concreto. Pues espiritualista parece ser ms bien un menosprecio de la vida humana
que acepta con indiferencia su aniquilamiento por millones; y contra la esperanza en
un paraso terrenal hablan ciertamente algunos artculos de fe, pero, por descontado,
ninguno menos que el que toma Hirschmann: el de la encarnacin del logos.
Y si tomamos ahora el pequeo escrito de uno de los aludidos, concretamente
Los cristianos y las armas atmicas 19 de Helmut Gollwitzer, en vano buscaremos
todas esas herejas. La nica diferencia fundamental respecto a Hirschmann se encuentra dentro de la propia esfera jurdica, a saber, en la concepcin de la guerra justa. Hirschmann, que se atiene al concepto medieval de la justa causa y que interpreta la guerra como una especie de acto judicial contra un transgresor de la ley, lo tiene
ms fcil que Gollwitzer para seguir el viraje del siglo XX hacia el concepto de
guerra que la discrimina (Carl Schmitt). Gollwitzer parte de que este concepto de
guerra significa la criminalizacin de la guerra misma. A la vista del hecho de que en
la prctica todo beligerante tiene su causa por justa, en la desteologizacin de la guerra que han llevado a cabo los juristas modernos ve, al igual que Carl Schmitt, un
progreso, y en la capacidad para reconocer un justus hostis, el comienzo de todo
derecho de gentes 2. Pero puesto que no slo la justa causa sino tambin la manera
de desarrollar la guerra formaban parte de los antiguos elementos definitorios de la
guerra justa, Gollwitzer, pese a llegar al resultado contrario, se mantiene en el mismo plano argumentativo que Hirschmann cuando califica la guerra atmica de totalmente ilcita. Para l esta concepcin no procede del evangelio sino de la ley: una
distincin que en la teologa luterana ocupa el lugar de la habitual distincin catlica
entre ley revelada y derecho natural. Gollwitzer escribe: No hay una moral especial
para cristianos. Lo que vale para los cristianos, vale para todos los hombres 21. Se
coloca explcitamente en el terreno de la tradicional fundamentacin de la participa-
19. GonwITZER, H., Die Christen und die .4tomwaffen, Mnchen, 1957.
20. Cfr. SCHMITT, C., Der Nonos :ler Erde.101n, 1950, p. 22.
21. GOLLWITZER, op. cit, p. 42.

cin de los cristianos en el uso de la violencia: no se trata para l de ningn compromiso poco firme sino de un acto de fe". Pero precisamente partiendo de estas premisas cree tener que rechazar en redondo las armas modernas en cuanto armas mortales. El argumento decisivo es de nuevo, como en Ebbinghaus, que no son lcitas las
armas que no permiten hacer ninguna distincin entre combatientes y poblacin civil. Pero al contrario que Ebbinghaus, Gollwitzer es de la opinin de que para impedir un asesinato tampoco al asesino es lcito amenazarlo por cualquier medio, esto
es, no se puede amenazar al secuestrador con el asesinato de su propio hijo". Otras
razones que menciona son: la necesaria criminalizacin de las convicciones mediante la guerra total, los daos genticos debidos a la radiacin, la imposibilidad de alcanzar la finalidad de la guerra, a saber, la proteccin de la patria, puesto que en la
guerra atmica se protegen a lo ms las rampas de lanzamiento de misiles y la conservacin de las tropas combatientes se convierte en un fin en s mismo al que la poblacin es sacrificada. Por ltimo, la guerra entre adversarios con un potencial atmico aproximadamente similar significa el autoaniquilamiento, y de ese modo no
satisface uno de los criterios clsicos de la guerra justa: la posibilidad de victoria.
Una guerra en la que, en palabras de Po XII, no hay vencedores sino slo aniquilados, no responde a lo que tambin la moral catlica desde siempre ha formulado
como condicin de la guerra justa.
Pero el reproche de que al hacerla fundirse con el evangelio se sacrifica el rigr
de la ley, se lo lanza a sus adversarios precisamente dentro de la teologa evanglica. Sostienen una predicacin evanglica sin ley que no contiene otra cosa que
"gracia barata"". Probablemente est pensando, entre otros, en Thielicke, que ante
la propagacin del terror atmico recomendaba una predicacin consoladora.
Gollwitzer escribe: Hasta ahora nunca la Iglesia ha apelado a la confianza en Dios
sino en relacin con la predicacin de sus mandamientos. A un pueblo que renuncia
a hacer un mal uso de las fuerzas de la creacin sera sin duda oportuno, siguiendo
el salmo 46, anunciarle la proteccin de Dios para los innegables peligros de ese camino, y eso dara lugar a una predicacin slida. Pero en vez de esto se le dice: que
prefiris el mal uso o la renuncia al mal uso es indiferente, siempre que, adems,
confiis en Dios! sta es una prdica tan novedosa como vaca".
Para Gollwitzer, si hay en estos asuntos algo especficamente cristiano, claramente no es la moral como tal, sino slo la incondicionalidad de la obediencia, en la confianza de que Dios se ocupar de proporcionar una salida. En otras palabras, ninguna
especulacin histrico-filosfica debe poder estorbar la integridad de lo moral. No
podr decirse que Gollwitzer ha dejado igualmente claras las posibles consecuencias
de su exigencia que las que se siguen de la guerra atmica. El reconocimiento fctico
del derecho del ms fuerte y sin escrpulos llevara en casos extremos, como ha observado Thielicke", a la quiebra del Estado, al derrumbe de la autoridad y el derecho
22.
23.
24.
25.
26.
Ihid., p. 47.
/bid., p. 23.
iba, p. 35.
!bid.
Ctr. THIELICKE, H., Die Atontwu e uls Frage izo die christliche Ethik, Tbi ngen, 1958.
en el mundo, o, lo que es lo mismo, a la prdida de la mayora de las libertades de que

disfrutamos. Aunque con razn puede alegar Gollwitzer que tal agravamiento no responde a la realidad actual. Tampoco reclama que el Oeste tenga que entregarse sin
ms ni ms a una renuncia unilateral a las armas atmicas. El moralista no puede dictar al poltico en detalle qu consecuencias concretas ha de extraer de la prohibicin
incondicionada de utilizar armas atmicas. En las presentes discusiones nos salen al
paso con claridad los dos complejos de motivos que Max Weber describi como tica de los principios y tica de la responsabilidad, aunque sin los frentes con los que
aquella distincin coincida. Nadie podr decir que el problema que encierra esta distincin haya quedado al da de hoy ya resuelto de forma satisfactoria.
Como resultado en conjunto podemos quizs establecer que el principio de la
represalia masiva, esto es, el ataque aniquilador atmico frente a una incipiente
agresin con armas convencionales, encuentra una condena moral general. Pero eso
es todo. Por lo dems, en la discusin de los moralistas filosficos y teolgicos surgen una y otra vez las mismas discrepancias para cuya superacin se acostumbra a
apelar a su autoridad. De manera que la decisin vuelve a recaer en los polticos,
cada uno de los cuales puede elegir a sus filsofos o telogos, como suele hacerse
con los peritos forenses. No se puede negar que se muestra cierta deriva confesional.
Analizar las razones de ello nos llevara demasiado lejos. Pero las distintas opiniones a la hora de juzgar la cuestin no coinciden con los lmites de las distintas confesiones: ni siquiera son estrictamente deducibles a partir de los principios sistemticos de un autor, sino de imponderables existenciales ms bien, cuyo anlisis
llevara la conversacin por completo a su fin. Este resultado puede deprimir a aqul
que de una doctrina filosfica del deber espera reglas para la accin, reglas que no
disfrutan de antemano de un reconocimiento general.
Con todo, quien se sienta ms inclinado a considerar con Goethe las opiniones
como un suplemento de la existencia". en esta situacin prestar quiz particular
atencin a una manifestacin filosfico-existencial acerca del discutido tema. Pero
tambin en todos los dems inclinados a la reflexin podra contar con un vivo inters el voluminoso libro de Karl Jasp_ers La bomba atmica y el futuro del hombre",
recomendable no slo por el nombre del autor, sino tambin por su propsito de recorrer todos los horizontes de la cuestin con relacin a la bomba". En lo concerniente a la posibilidad de doctrinas morales racionalmente deducibles, Jaspers escribi ya en su gran Filosofa sistemtica de 1931 3" que han perdido su carcter
absoluto y que al filosofar que parte de la existencia posible ciertamente no le
queda ninguna tica posible que anuncie lo verdadero, sino slo una tica que resueltamente despierta el contenido en el ser en s mismo, mediante discusiones dialcticas u. Esta tica no -habra que esbozarla de manera abstracta, sino que tendra que
aprehender el deber en la realidad existencial de la comunidad familiar, de la socie-
27.
28.
29.
30.
31.
GOETHE, J.W. v., Maximen und Reflexionen, en: Werke, edicin de Hamburg, vol. 12, p. 532.
JASPERS, K., Die Atomhombe und die Zukunft des Menschen. Mnchen, 1958.
N/, p. 25.
Jvsints, K., Phiiosophie, 3 volmenes. Berlin. 1931, aqu citado segn la 3' ed., Berlin, 1956.
/bid., vol. 2, p. 362.

dad, del Estado, de la pretensin de la religin, y despus en el espacio que une a los
hombres de la comunicabilidad de lo producido y comprendido en la cultura". Al
reducirse as el contenido de lo tico a una filosofa de la cultura en el sentido de
Dilthey, en la apelacin a la existencia, a la comunicacin y a la trascendencia pareC'e-Fi-aherse ganado sin embargo una nueva clase de incondicionalidad que nos compense de la prdida de aquella otra objetiva. Para Jaspers no hay objetividad en ninguna forma distinta de la de la ciencia moderna. Mostrar sus lmites es una de las
aspiraciones de su filosofa.
La apelacin a razn y existencia es la que reaparece ahora ante una situacin
que en especial medida posee las caractersticas de una situacin lmite jasperiana; una situacin, por tanto, que en el fracaso del pensamiento en los horizontes finitos posibilita aquel trascender, ya que desafa nuestra entera realidad in_ terior;
pues la amenaza del aniquilamiento total nos remite al sentido de nuestra existencia. Existencia autntica, regreso, trascendencia, giro del entendimiento a
la razn, nueva forma de pensar, stas son algunas de las claves con las que Jaspers expresa de qu se trata tanto en ste como en el resto de sus libros y lo que debe
hacerse perceptible con lo dicho y lo que va ms all de lo dicho". Propiamente
no se puede hablar de esto, pero como Jaspers tampoco quiere permanecer callado
habla principalmente de otra cosa y despliega una desconcertante abundancia de hechos y puntos de vista polticos, jurdicos y tcnicos en todos los campos de la poltica nacional e internacional. Pues el pensamiento slo puede convertirse en razn
si ha ingresado en toda posible comunicabilidad de sus asuntos y ha llegado al lmite de la aprehensibilidad y al lmite de toda precisin objetiva".
Hace treinta aos, en el relevante pequeo libro La situacin espiritual de nuestro
tiempo" resumi Jaspers categorialmente de modo impresionante las formas de tal saber objetivo. En el nuevo libro, con la finalidad de trascender el saber objetivo, ste es
desplegado en una extensin tal que ya no est justificada por la finalidad. No es un
buen libro. Los mltiples anlisis de la situacin mundial, de problemas sociales, polticos, coloniales, estn ms estrechamente ligados a los editoriales de Madariaga en el
Neue Ziircher Zeitung que a lo que en algn sentido pudiera llamarse filosofa.
No obstante, si hemos de extraer algo as como una tesis de las 500 pginas, en
parte impresas en letra muy pequea, sera aproximadamente sta: la existencia de
las nuevas armas amenaza a la humanidad con la aniquilacin. Una aislada supresin
de las armas atmicas es utpica y no es en absoluto deseable, en primer lugar porque de ese modo se impondra la suprioridad del Este en armas convencionales
(una idea que por ejemplo Ebbinghaus tachara de inmoral), y en segundo lugar porque en las condiciones actuales los soviticos no admitiran los correspondientes
controles. Si los admitieran, eso tendra por consecuencia el fin de la soberana estatal, y con ello esa paz mundial duradera que representa la nica alternativa al aniquilamiento atmico. La actual paz de la coexistencia, basada en el principio de sobe-
32.
rana y no injerencia en los asuntos internos de los Estados extranjeros, puede en

iodo caso retrasar la guerra. Slo los Estados democrticos son capaces de una paz
real. (Se dejan sentir aqu las ideas kantianas acerca de la conexin entre la paz y la
forma de gobierno republicana).
Suprimir de inmediato los principios contrarios a la paz mundial, forzar de inmediato una comunicacin y publicidad ilimitadas as como elecciones libres, que son
el nico medio claro para, al tiempo, la libertad poltica y la paz, significaran hoy,
en cuanto fin de la coexistencia, el suicidio. Hay que estar preparado para el fin de
la paz de la coexistencia, pero la disposicin a la guerra slo puede ser de naturaleza defensiva. La realizacin de la verdadera paz mundial en el sentido de la democracia universal tiene como condicin ese cambio general de la actitud interior con
cuya reclamacin concluye el libro. Una transformacin de ese tipo, segn Jaspers,
no es planificable. Basndonos en la experiencia, no cabra esperar ningn cambio.
Pero lo nuevo de la situacin presente es, para Jaspers, que la humanidad no tiene ya
ninguna posibilidad de sobrevivir o de salvar su libertad poltica si no es convirtindose a una actitud interior virtuosa.
ParrprffiTocar tal cambio en la actitud interior, las Iglesias tienen una importancia fundamental. Por una parte, Jaspers les exhorffrfomarse en serio como nunca
antes los diez mandamientos y las exigencias de Jess, pero por otra a mantenerse al
margen de toda indicacin poltico-moral. por ejemplo al enjuiciar la guerra. Deben
adems facilitar el cumplimiento de su tarea, con honradez intelectual, librndose
del lastre dogmtico, lo que significa prcticamente todo el contenido de la teologa,
la eh--ab a-c-lohl-a trinidad, la especfica prioridad de la revelacin cristiana.
Su verdadera tarea no es otra que suscitar en los hombres abnegadas y morales
actitudes interiores y hechos. Pero mientras no se haya producido ese cambio general de la actitud interior y los hombres no se hayan vuelto mejores, se har bien en
mantener las bombas atmicas, en parte para evitar que el contrario las utilice, en
parte para compensar la desigualdad de armamento convencional. En caso de emergencia, habra incluso que jugarse la existencia del hombre y arriesgarse a su desaparicin, si es que ante el totalitarismo no queda ya otra forma de salvar la libertad,
cuya nica expresin son las elecciones libres y secretas. As pues, nos encontramos
ante la perspectiva siguiente: o bien continuidad, bajo la condicin de una transformacin del hombre en un hombre ms digno de la vida, o perecimiento.
Todo esto puede ser verdadero o falso, pero en cualquier caso no es en suma
nada distinto de lo que todo el mundo cree, el common sense occidental, la habitual
combinacin de OTAN y rearme dentro de la moralidad. Esto no implica ningn juicio, pues el common sense no tiene por qu excluir lo verdadero. Lo que no hay forma de descubrir es cmo es que Jaspers tiene nimo para presentarnos esta enorme
coleccin de loci communes como radicalismo de la razn para cuya fundamentacin necesita un libro filosfico. Jaspers slo es radical por cuanto que, al contrario
de la communis opinio de todos los filsofos y telogos morales alemanes a excepcin de Gustav Gundlach, contempla el total aniquilamiento de la humanidad
/bid.
33. JASPERS, K., Die Atonshombe und die Zukuolt des Met:schen. Mnchen, 1958, p. 25.
34. /bid, p. 283.
35. JASPERS, K., Die geistige Situation der Zeit, Berlin 1931; Mnchen, 1970 (reimpresin de la 5' ed., 1932).
36. Vase al respecto el siguiente trabajo. captulo 22 de este volumen.
como ultima ratio de la democracia y trata de justificarlo moralmente, y hace valer

como nica alternativa la democracia universal, en cuanto condicin necesaria de la
paz mundial. Lo que en la Biblia se llama paz de Cristo, en contraposicin a la paz
del mundo, debe definitivamente abrirse paso si es que ha de haber alguna paz. Tanto el telogo como el poltico levantarn su voz contra eso. La paz del mundo es en
el mejor de los casos coexistencia, pero no pax, escribe por ejemplo Thielicke".
Pero querer fundar la paz en un cambio general de la actitud interior significa para
el poltico tanto como querer fundar lo ms bien probable en lo totalmente improbable. Adems, no se puede decir que Jaspers haya dado explicacin de la conexin,
que l afirma, entre paz mundial y virtud privada. Pues con la virtud de todos, como
ya seal Ebbinghaus, seguira sin estar resuelto el problema de cmo puedo yo asegurarme de la virtud duradera del otro. Slo la desaparicin de la soberana de los
Estados nacionales podra resolver el problema. Pero para ello tendra que haber
unanimidad respecto a la estructura de la nueva sociedad mundial. Jaspers hace aqu,
de hecho, de la adhesin al credo de la democracia un postulado de la conciencia
moral. Y, a la inversa, la virtud de los ciudadanos es una condicin previa necesaria
para el funcionamiento de la democracia. En todo caso, ah slo puede tratarse de las
virtudes ciudadanas. Realmente no se entiende cmo es que tambin otras virtudes
como la fidelidad conyugal, etc., en adelante deben contarse entre las condiciones
necesarias para la paz mundial. Jaspers lo afirma. Pero l mismo frustra luego todas
las esperanzas que ha despertado de adquirir una nueva comprensin en esa direccin, al hacer la observacin de que: La forma de lo incondicionado no tiene como
consecuencia deducible su contenido". Luego esto significa: ese cambio de actitud
interior debe en realidad tener lugar como siempre ha sucedido, pero si de ello resultar alguna solucin a la pregunta de cmo nos libramos de la bomba atmica, es
algo que no podemos saber. Se har sensible as lo promete Jaspers al final del
libro en el indefinible fulgor de un amanecer, sin que sea susceptible de afirmarse
de forma inequvoca.
Lo que de hecho se muestra al final del libro es aquel horizonte final del trascender que conserva su validez tambin ante la total aniquilacin: Que Dios existe,
es -suficiente, incluso si Dios quiere ponerle fin a todo". sta es de hecho una de las
mayores sabiduras de la religin. Es la actitud que en el mstico se llamaba abandono y que ha producido sin duda impulsos intensos y transformadores para la solucin de asuntos mundanos. Jaspers cree que tambin hoy cabe esperar tales impulsos.
En la piedad cristiana la mstica nunca fue un sustituto de la moral; el abandono
creyente era ms bien lo que permita al hombre hacer lo correcto y dejar a Dios el
desenlace. Aquellas corrientes msticas que en virtud de la sentencia que Dios existe, es suficiente despreciaban, al igual que Jaspers, todas las exigencias definidas
de la moral como concreciones superficiales, no cuentan con el aval ni de los te-
37. THIELICKE. H., op.

38. JASPERS. K.. Die. Atombonsbe und die Zukunft des Menschen, Mnchen, 1958, p. 52.
39. Cfr. ihd.. p. 492.
logos ni de los grandes msticos. La pregunta sobre lo que hay que hacer la deja Jaspers con razn a la persona que tiene la responsabilidad de actuar. Pero este deber buscar las normas para su accin no en una doctrina moral, sino slo en el rigor, mediante el cual l mismo en cuanto agente se convertir en filsofo. Es el
irnico destino de esa tan vaca como incondicionada apelacin a la razn, al rigor,
etc., que su falta de contenido es suplida de manera concreta con lugares comunes
sin elaborar. Desde siempre tambin la forma de pensar blanda, que tiene por contenido la comunicacin y la lucha amorosa y cuya consecuencia son premios de la
paz, se encuentra estrechamente ligada a esa dureza de corazn, que permite a Jaspers pensar en la muerte de los pueblos a fin de salvar la democracia y recomendar
que se deje morir de hambre a los antiguos pueblos coloniales si stos no hacen suyo
de manera inmediata el ethos laboral europeo. 11 faut avoir l'esprit dur et le coeur
tendre, escribe Sophie Scholl en su diario.
La proximidad de Jaspers a aquella corriente mstica del quietismo que se contentaba con la sentencia que Dios existe, es suficiente, salta a la vista en un ltimo
punto. Los quietistas extremos fundaban su rechazo de los mandatos morales en que
todo lo que sucede es la voluntad de Dios, as pues tambin aquello que supuestamente contradice su voluntad. Exactamente lo mismo piensa Jaspers. Hace suyo el
concepto de una voluntad de Dios como clave: frente a la exigencia moral de dejar a la humanidad con vida, l hace valer la idea de que no podemos conocer la voluntad de Dios, pues podra ser su voluntad abandonar a la humanidad a la muerte
atmica. Si afirmo saber lo que Dios quiere en nuestro caso, que no quiere que
se haga ningn uso de la bomba atmica, o al contrario, que quiere la desaparicin
de la humanidad profano la idea misma de Dios 4. Tal argumentacin demuestra
un absoluto desconocimiento de aquella clave bblica de la voluntad de Dios en la
que se apoya.
blica. siempre ha distinguido entres lo que
a teologa, siguiendo la doctri
os. La voluntad en el
Dios quiere que suceda y lo que quiere que nosotros
culta
al
hombre; la segunda
lencia
y
permaneca
o
Th
w
r)Clic
primer sentido sal-amaba
se llamaba mandamiento y era conocida. Traducido al lenguaje filosfico: histobblica ensea que la voluntad de Dios tambin se realiza
ria y moral:U(
-735---irla
all donde-se transgrede su mandato. Tambin lo malo ha de servir a sus fines, pero
esto no sirve de disculpa para quien hace el mal. Ali; jess dice quede ser traicionado para qu se cumpla la Escritura, pero aade: Ay de aqul por quien ser
traicionado! (Mt. 26, 24). Ese es el cariz de la clave en la que Jaspers pretende
apoyarse. La cuestin de si Dios quiere que la humanidad perezca por obra de la
bomba atmica es, pues, para una teologa bblica, por completo independiente de la
cuestin de si es lcito provocar que eso suceda. Telogos anteriores han fundamentado el carcter oculto de los designios de Dios en que, de conocerlos, al hombre le
sera imposible actuar moralmente. Sin embargo. a partir del carcter oculto del desenlace de la historia nunca es habra ocurrido concluir que tambin son desconocidas las normas de lo bueno y lo malo,. Al hacer Jaspers esto, su tesis pasa a re-
40. /bid.. p. 353 y ss.
fiejar la inversin irracionalista de aquella doctrina marxista que deduce la moral a

partir del curso previsto de la historia.
Pero no slo con la clave de la teologa bblica entra ah Jaspers en contradiccin, sino tambin con toda la experiencia histrica. Ciertamente, sta ensea que el
progreso de la humanidad en modo alguno es siempre consecuencia de una conciencia moral enfocada a tal progreso. Kant, en el que Jaspers tanto gusta de apoyarse,
ha mostrado que sucede ms bien lo contrario y que, por ejemplo, la paz eterna podra hacerse realidad como resultado de una absurda carrera armamentstica (sin el
supuesto de un repentino cambio de la humanidad hacia la virtud). Kant pensaba en
el agotamiento del presupuesto nacional; nosotros podemos pensar en el equilibrio
atmico. Por lo dems, Kant, al igual que cualquiera de los grandes maestros de la
moral, no defenda la opinin de que fuera preciso un conocimiento de los planes de
Dios o del curso de la historia para saber qu es bueno o malo. Y nunca habra sucumbido a la idea de considerar que una accin quedaba ya moralmente justificada
porque por medio de ella, al final, de forma indirecta, se favorecera a la humanidad.
Y es que esto nunca lo sabe uno hasta despus, mientras que si algo es bueno o malo
lo ha de saber uno antes. En esta distincin prekantiana y kantiana anida una concepcin de la moral ms moral y una concepcin de la historia ms realista que en ese
radicalismo de una razn ya tan slo sensible, que hace a la moral poltica depender del desconocido curso del mundo, y no obstante, al curso venturoso del mundo
lo hace dependiente de una moral ciertamente incondicionada pero, por desgracia,
desconocida.
22
LA DESTRUCCIN DE LA DOCTRINA DEL DERECHO
NATURAL ACERCA DE LA GUERRA.
RPLICA AL P GUSTAV GUNDLACH S.J.*
(1960)
Incluso en el posible caso de que lo nico que dejase tras de s [una guerra defensiva atmica (nota ma)] fuera que en ella se haba manifestado la majestad de
Dios y de su orden, lo que en cuanto hombres le debemos, es pensable un derecho y
un deber a la defensa de los ms altos bienes. Incluso si ello supusiera el fin del mundo, tampoco esto sera ninguna razn contra nuestra argumentacin. As reza la tesis central de un artculo del P. Gustav Gundlach S. J. ', en el que pretende exponer
la doctrina de Po XII acerca de la guerra moderna.
stas y algunas otras tesis, expuestas por primera vez en un congreso de la Academia Catlica de Baviera', han llamado mucho la atencin y han encontrado oposicin entre el pblico catlico y no catlico; tanto ms por cuanto que no han sido
presentadas como la opinin de un telogo particular, sino con la pretensin de ser
la interpretacin vlida de la doctrina del fallecido Papa acerca de la guerra moderna y en especial de la atmica, para de ese modo, de manera autoritativa, poner fin a
la discusin en torno a la licitud moral de la defensa atmica dentro del catolicismo
alemn'.
* Publicado con este ttulo (Die Zerstorung der natterrechtlichen Kriegslehre. Enviderung an P Gustav Gundlach, S.J.) en: Alomare Kamplmittel und christliche Ethik. Diskussionsbeitrlige deutscher Katholiken, Mnchen,
1960, pp. 161-196. Escrito en colaboracin con Emst-Wolfgang Bckenforde.
1. Die Lehre Pius' XII vara modernen Krieg; cfr. Stimmen der Zeit, 164/7 (abril de 1959), p. 13.
2. Entretanto ya han sido publicadas las actas de ese congreso: Kann der alomare Verteidigungskrieg ein gerechter Krieg sein?, Studien und Berichte der Katholischen Akademie in Bayern, n 10, Mnchen, 1960.
3. sa no fue slo la impresin de los participantes en el congreso cfr. al respecto los informes del Frankfurter Allgemeine del 24 de febrero de 1959, p. 2. y del Rheinischer Merkur del 27 de febrero de 1959, p. 3, sino que
tambin ha sido expresado por el propio Gundlach de manera indirecta en sus exposiciones (op. cit., p. 6), y explcitamente en una Carta al Director dirigida al Franfurrer Al/gen:eine (edicin del 12 de mayo de 1959, p. 7) en la
que rechaza la invitacin del diputado Nellen a un debate pblico: ...Puedo aadir que expuse la doctrina del Papa
a instancias de la Academia Catlica de Baviera en Wrzburg. Lo hice segn mi leal saber y entender. Como catlico, me repele convertir exposiciones del ms alto magisterio de la Iglesia en objeto de una disputa pblica....
Gundlach subraya expresamente que ha expuesto segn su leal saber y entender la doctrina de Po XII'. A sus adversarios les reprocha directamente su conciencia errnea 5 . De hecho, sin embargo, las tesis de la discusin por l expuestas
aaden nicamente una nueva y muy personal visin que ni puede apoyarse en las
manifestaciones de Po XII, ni concuerda con la tradicional doctrina del derecho natural acerca de la guerra ni con la teologa cristiana. Es lo que a continuacin vamos
a demostrar.
Gundlach y Po XII
Gundlach interpreta la doctrina de Po XII como si segn ella la aplicacin de
la guerra atmica no fuera absolutamente inmoral'; ms an, como si en determinadas circunstancias una guerra defensiva atmica fuera lcita y estuviera justificada moralmente, pese a los inmensos destrozos y padecimientos que el propio Papa
describe como consecuencias suyas', e incluso si eso significara el fin del mundo'.
sta es la interpretacin de Gundlach de la doctrina papal, que l nos presenta de forma ms detallada desde tres perspectivas que resultan de su relacin con la doctrina
del derecho natural acerca de la guerra: la del derecho a la defensa ante un ataque injusto, la del control de los medios empleados y la de la ponderacin de bienes con
vistas a las consecuencias de la guerra.
1. El derecho del individuo y de los pueblos a la defensa contra ataques injustos
es una parte integrante fija de todo pensamiento jurdico que no quiere renunciar a s
mismo. As, Gundlach resalta tambin con razn que la guerra no es de suyo inmoral', y encuentra su sentido y justificacin en cuanto uso de la violencia al servicio
del derecho y en cuanto va desde un orden pacfico que ha sido perturbado hacia
un orden pacfico por construir '. Hasta ah aparece la guerra como derivacin y
afianzamiento del derecho a la defensa.
Dentro de este marco pone Gundlch las manifestaciones de Po XII acerca de la
licitud moral del armamento y de la guerra defensiva. Pero a la vez, salindose ya de
ese marco, las interpreta en el sentido de un derecho absoluto a la defensa, un derecho a la defensa bajo cualquier circunstancia, y en caso de necesidad sin consideracin de los medios ni de las consecuencias. Si uno atiende a las manifestaciones de
Po XII en su conjunto, dice Gundlach, habra que concluir que: Siempre ha de haber un medio para que el brutal criminal no tenga las manos libres. Si el orden divi-
4. Cfr. la Carta al Director de Gundlach al FAZ citada en la nota 3.

5. Cfr. las actas del congreso mencionadas en la nota 2, p. 251. Hay que considerar que, segn eso, entre las
vctimas de una conciencia errnea se encuentran nombres como el del cardenal Ottaviani, el obispo auxiliar de
Nueva York, Fulton Sheen, as como el episcopado francs al completo.
6. GUNDLACH, G.. op. cit., p. 5.
7. En el mensaje de Navidad del 24.12.1955: cfr. Herder-Korresporidenz, 11, (p. 180; citado por Gundlach en
el lugar arriba indicado, p. 3).
8. Cfr. GUNDLACH, G., op. cit.. p. 13.
9. !bid., p. 2.
10. Al comienzo de sus explicaciones (p. 2) y otra vez explcitamente en la p. 7.
La destruccin de la doctrina del derecho natural acerca de la guerra - 287
no del mundo en algn caso, por principio, no permitiera esto, sera entonces de por
s insuficiente en cuanto orden en el mundo, lo cual no es pensable ". A partir del
derecho a la defensa se deduce aqu sin ms ni ms el derecho al empleo de cualquier medio que se requiera para defenderse en un caso dado. La consecuencia es
clara: si nicamente Fa bomba atmica por ejemplo, ante un ataque atmico es
un medio apropiado para una defensa eficaz, entonces, puesto que tiene que haber un
medio, tambin su utilizacin est justificada. En esta argumentacin de principios
desaparece el sentido de la guerra en cuanto medio para el restablecimiento del orden pacfico que ha sido alterado, al igual que la consideracin de los efectos que
tendr la utilizacin de un determinado medio.
Es esta doctrina de un derecho absoluto a la defensa la doctrina de Po XII? De
ningn modo. En el discurso del 3 de octubre de 1953 ante el V Congreso Internacional de Derecho Penal, que Gundlach aporta como prueba, Po XII habla nicamente de la necesidad que, en la situacin mundial presente, tiene un Estado de prepararse para la defensa, y declara en general que tampoco hoy, de cara a la guerra
moderna, se le puede negar a ningn Estado el derecho a defenderse '2. De los medios para la defensa y de que por principio haya de haber siempre un medio no se
dice una sola palabra en el discurso; esta cuestin no se plantea en absoluto. Se tratar no obstante un poco ms tarde, en el discurso del 19 de octubre de 1953 ante el
Congreso de Medicina Militar, y ser respondida en sentido opuesto al de Gundlach.
Po XII dice ah que la defensa contra una injusticia cualquiera no justifica ya el
medio violento de la guerra, y a rengln seguido expone el siguiente enunciado universal: Si los daos que acarrea [la guerra] son incomparablemente mayores que
los de la injusticia soportada, uno puede estar obligado a soportar la injusticia ''. Se/
rechaza con ello de forma expresa un derecho absoluto a la defensa. Esto se corresponde tambin con la doctrina catlica tradicional sobre la guerra, que siempre ha
distinguido entre el derecho a la guerra en s, que est condicionado por la causa
justa, y los medios lcitos en la conduccin de la guerra, que han de cumplir determinados requisitos y que en particular no pueden poner en cuestin el sentido de la
guerra, admitido por el propio Gundlach, de ser un medio para el restablecimiento
de un orden aacfico.
2. Puesto que segn la doctrina de Po XII no existe un derecho absoluto a la defensa, para l es importante la cuestin de la naturaleza y los efectos de las armas
modernas, en particular la muy discutida cuestin de la posibilidad de controlar los
medios atmicos de combate. La licitud moral de su utilizacin puede depender de
que se d o no esa posibilidad.
Gundlach afirma en primer lugar que en las alocuciones dirigidas al Congreso
Internacional de Derecho Penal y al Congreso de Medicina Militar se dijo que la uti-
11.
p. 2 y s.
12. Cfr. Acta Apostolicae Sedis (AAS), 45, p. 733; ahora en: Henler-Karrespondenz. 8 (1953/54), p. 78 y s.
13. AAS 45, p. 748: II ne suffit done pus, d'avoir se defendre croare n'importe truene injustice pour utiliser
lu mthode violente de la guerre. Lamour les dommages entrains par celle-ci ne sant pas comparables cm de
l'injustice tolre un peal avoir l'obligaran de subir l'injustice.. Cfr. tambin Herder-Korrespandenz, 8, p. 127.
lizacin de las armas atmicas no es absolutamente inmoral'''. Sin embargo, en las

alocuciones mencionadas Po XII no expresa esto ni de manera literal ni en el sentido de sus palabras, como ya ha sido probado por otro autor Tampoco expresa lo
contrario, sino que no deja decidido este problema en absoluto. Ah slo plantea la
cuestin de la licitud de la guerra con armas atmicas, biolgicas o qumicas (ABQ)
y, adems, slo para el caso de la defensa frente una guerra ABQ, y despus indica los principios a la luz de los cuales habra que resolverla, sin dar l mismo una
respuesta 16. La cuestin de si [la guerra ABQ] puede ser absolutamente necesaria
para defenderse de una guerra ABQ aqu queda meramente planteada. La respuesta
se puede deducir a partir de los mismos principios que hoy deciden si una guerra en
general es justificable''.
As pues, la afirmacin de Gundlach es falsa. Slo se explica por una errnea interpretacin de la doctrina de Po XII en el sentido de un derecho absoluto a la defensa. Pues si el derecho absoluto a la defensa perteneciera a los principios segn los
cuales puede hoy juzgarse la licitud de una guerra, entonces quedara totalmente claro desde el comienzo que la utilizacin de la bomba atmica no puede ser de suyo
inmoral. Puesto que la licitud de un determinado medio de combate dependera slo
de su necesidad para la defensa eficaz, sin consideracin de sus efectos.
En este contexto es importante otra declaracin de Po XII, concretamente el conocido pasaje de su discurso del 30 de agosto de 1954 ante el Congreso Mundial d
Mdicos. Dijo all: En todo caso, cuando poner en marcha un medio [la guerra
ABQ] provoca tal extensin del mal que escapa_por completo al control del hombre,
su utilizacin ha de ser rechazada por inmoral. Ah no se tratara ya de "defensa"
contra la injusticia y de la necesaria "salvaguarda" de posesiones legtimas, sino del
puro y simple aniquilamiento de toda vida humana dentro del radio de accin. Eso
no es lcito bajo ningn concepto". Todos los intrpretes, en particular los siete telogos morales '", Karlheinz Schmidths" y Clemens Mnster", han entendido hasta
el momento que ese pasaje apunta al control de los efectos, incluidos los efectos secundarios y los que tengan lugar a largo plazo. El fallo ms llamativo de la Declaracin de los Siete estaba con todo, en que empleaban el concepto de control de mane-
14. GUNDLACH, G.. op. cit.. p. 4.

15. Cfr. KRIELE, M., Pacer Gundlach und der ABC-Krieg, Hochland, 51 (junio de 1959), p. 468 y s.
l6. Discurso del 19 de octubre de 1953 ante el Congreso de Medicina Militar; AAS 45, pp. 744 y ss., HerderKorrespondenz, 8. p. 127.
17. Ibid.
18. AAS 46, p. 598: Quanti toste pis la mise en zeuvre de ce n'oyen entrame une extension telle du mal qu'il
ne s'agirait
chappe entierentent as contrle de l'homme, son utilisatizm doit entre rejete comme inmorale.
plus de "djense" contra l'injustice et de la "sauvegarde" necessaire de possession lgitime, mais de l'annihilation
pare et simple de toute vie humane l'intrieur du rayan d'acto!. ("a n est permitir aucun titre. A diferencia de
la traduccin de Herder-Korrespondenz, 9 (1954/55), p. 79 y s., se ha traducido entraine por nach sich zieht
(mmovoca, acarrea>) en lugar de por mit sich brillo> (conlleva), pues reproduce mejor el sentido.
19. Cfr. Bulletin der Butuksregierting.del 7 de mayo de 1958, n 83, p. 823 y s.; tambin, Herder-Korresponden:, 13, p. 395. En 1958, siete prominentes telogos morales catlicos alemanes publicaron una declaracin en la
que se oponan a los crticos del armamento atmico y defendan la posible justificacin de la utilizacin de la bomba atmica.
20. Von der Einheit der Welt (Herder-Bcherei, vol. 8), Freiburg i. Br., 1959, p. 170 y s.
21. Ist die Atombontbe kuntrollierbar'?, Hochhtud, 51 (diciembre 1958), p. 123.
ra puramente formal y abstracta, en cierta medida sin ubicacin y sin definirlo ni interpretarlo en el contexto de la doctrina catlica de la guerra. As empleado, este concepto no da lugar a nada salvo al hecho, de contenido trivial y por tanto moralmente
irrelevante, de que es posible prever los efectos de un medio. Despus no resulta difcil asegurar que concienzudos expertos niegan que sea imposible controlar los
medios de combate atmicos.
El P. Gustav Gundlach ha visto con claridad la debilidad de esta posicin. Pero
no da un paso adelante para determinar el contenido del concepto de control, sino
que rechaza toda la interpretacin que hasta el momento se ha dado a la declaracin
papal en el debate catlico. Segn Gundlach, ah no se est hablando del control de
los efectos, sino slo del control sobre el acto de la utilizacin. No sera lcito que la
utilizacin recayera en un automatismo que, una vez puesto en marcha, se desenvolviera por medio de un mecanismo autnomo, sino que en cualquier caso habra de
permanecer sometida a la responsabilidad moral de ponderacin". Hasta ah la interpretacin de Gundlach es en s al menos clara y comprensible. Pero en lo que sigue, pierde de inmediato esa comprensibilidad. Pues la falta de control de la aplicacin no tiene lugar, como uno pensara, por un automatismo de la ejecucin como el
descrito, sino slo si se da el desafortunado caso de la perversa voluntad de un
hombre investido de poder, de manera que el desenfreno de la persona desencadenante y el automatismo de la ejecucin desencadenada se combinan para dar lugar a
una completamente desequilibrada extensin de lo malo".
sta es de hecho una interpretacin sorprendente. Toda la cuestin es al final
trasladada de lo objetivamente dado, la naturaleza de la guerra ABQ, a la sola intencin subjetiva del agente, y se pretende que acerca de la aplicabilidad de la bomba
atmica Po XII nicamente ense que su uso por parte de un hombre criminal y sin
conciencia que no busca nada ms que la aniquilacin. como Gundlach explica", es
inmoral. Uno se queda perplejo de que Gundlach crea en serio que Po XII, en un
Congreso Mundial de Mdicos, no haya enseado acerca de la aplicabilidad de la
bomba atmica nada ms que esa obviedad". Como instrumento de la perversa voluntad de un hombre investido de poder tambin el uso de una bayoneta es inmoral.
Segn esto, las palabras conminatorias y las numerosas imgenes apocalpticas de
Po XII no iban enfocadas ms que a aseverar que no es lcito que un gobernante
malvado haga uso de una bomba atmica para fines perversos. Po XII ha empleado
de hecho la expresin perversa voluntad de un hombre investido de poder, pero no
en el congreso mdico sino en otro contexto que, de nuevo, da a sus palabras un sentido opuesto al de la interpretacin de Gundlach. Se trata de las palabras del 14 de
abril de 1957 al enviado especial del primer ministro japons. El discurso se refiere
ah a que elpoder destructivo de las armas atmicas se ha vuelto hoy ya ilimitado.
Y luego contina el Papa: Cuando se trata de catstrofes naturales, ante aquello que
22. Cfr. GUNDLACH, G., op. cit., p. 3 y s.

23. /bid., p. 5: el subrayado es mo.
24. bid., p. 4.
25. Michael Seidlinayer, en Welt ohne Krieg (marzo/abril 1959). p. 2, a propsito de esto habla, no sin razn,
de simpleza.
sucede por la voluntad del Todopoderoso uno ha de inclinar la cabeza. Pero si sucediera una catstrofe por la perversa voluntad del hombre investido de poder, tal acto
tendra que ser censurado y condenado por toda persona de pensamiento recto 26 .
As pues, aqu no se distingue la utilizacin de la bomba atmica por la perversa voluntad de un hombre investido de poder, como en Gundlach, de un posible uso
moral, sino de una catstrofe natural. El sentido de las declaraciones papales es perfectamente claro. De cara a una catstrofe de las proporciones de las explosiones
atmicas modernas, el Papa plantea la alternativa: catstrofe natural o perversa voluntad de un hombre investido de poder. Toda voluntad humana que tenga por objeto provocar tal catstrofe es una perversa voluntad de un hombre investido de poder. La perversa voluntad de un hombre investido de poder, en el contexto de las
palabras del Papa, no es una condicin adicional para que a un lanzamiento de bombas atmicas se lo llame inmoral, sino que aqulla queda definida precisamente
por esta decisin de lanzarlas. Este contexto es tergiversado por Gundlach justo hasta el sentido contrario.
Cmo ha llegado Gundlach a esta interpretacin? La premisa pertinente habr
que buscarla de nuevo en su tesis del derecho absoluto a la defensa. Si la posibilidad
de emplear determinados medios slo depende de su necesidad para la defensa, y
adems sus efectos son por completo irrelevantes, tambin el control ha de referirse
nicamente al acto de la utilizacin, esto es, a la ponderacin de la necesidad de emplearlos".
Pero aun en el caso de que esto fuera correcto, seguira sin entenderse cmo es
que la falta de control slo puede darse con el aadido del desenfreno de la persona desencadenante. Difcilmente podr encontrarse una razn convincente para esta
ilimitada subjetivizacin del concepto de control, el cual apunta a algo objetivo. No
obstante, est claro que Po XII quiso decir algo acerca de la naturaleza especfica de
la guerra ABQ. Debera para Gundlach desembocar todo esto en la simple afirmacin de que desencadenar una guerra nuclear incontrolable slo es inmoral si lo hace
un dspota del Este, pero no si lo hace un gobernante del Oeste? Las citadas palabras
del Papa de ninguna manera ofrecen algn punto de apoyo a la interpretacin de
Gundlach. Tal apoyo se lo ofrecera slo la particular traduccin de Gundlach, que
se aparta de la traduccin que aparece en Herder-Korrespondenz. El pasaje decisivo,
segn l, dice as: Cuando la utilizacin de este medio provoca talextensin del
mal que la utilizacin escapa por completo al control humano... ".
Aparte del hecho de que de esta traduccin apenas puede deducirse un sentido
comprensible, la traduccin contradice al texto original francs. All se dice: Quand
toutefois la mise en ceuvre de ce moyen entrame une extension telle du mal qu'il
chappe entirement au controle de l'homme.... Ciertamente, desde el punto de vista gramatical ese i/ puede referirse tanto a moyen como a mal, pero en ningn caso a
la mise en wuvre, como sucede en la traduccin de Gundlach. Si il significa la gue-
26. Herder-Korrespondenz, I 1, p. 402.

27. Cfr. al respecto tambin KRIELE, M., op.cit., p. 471.
28. GUNDLACH, G., op. cit., p. 4.
rra ABQ (moyen) o el mal que ella provoca (mal) el sentido lingstico no permite resolver la cuestin con claridad, puede quedar en el aire. Suponiendo que sea
la guerra como tal, y no el mal que ella provoca, lo que no es lcito que escape por
completo al control del hombre, se deduce del contexto con claridad que se trata del
control de sus efectos, no del control mental de su puesta en marcha. Pues el Papa
dice justo en la frase precedente que es necesario que los efectos (effets) de la guerra
ABQ se limiten estrictamente a lo que requiere la defensa. De ah se deduce debida y consecuentemente, en nuestra frase, la afirmacin de que en cualquier caso esa
guerra, si sus efectos quedan por completo fuera de control, es inmoral". Slo partiendo de ah puede tambin entenderse la subsiguiente consideracin de que en ese
caso se tratara de un puro y simple aniquilamiento de toda vida humana dentro del
radio de accin.
As pues, la traduccin debe rezar como se ha expuesto ms arriba'. La traduccin de Gundlach es incorrecta. En el resto de citas que Gundlach utiliza se remite a
la traduccin de Herder-Korrespondenz o de Utz-Groner. Adems, slo su propia
traduccin permite encontrar en el pasaje en cuestin un punto de apoyo para la interpretacin que l da. De modo que es difcil suponer que se trata de un descuido.
Si en vez de tomar la errnea traduccin de Gundlach partimos de la correcta, resulta claro que segn la doctrina de Po XII la licitud de la utilizacin de armas atmicas depende de la posibilidad de controlar sus efectos''. Con ello Po XII no ha dicho nada nuevo, sino que slo ha destacado especialmente lo que, segn la doctrina
del derecho natural acerca de la guerra justa y el vigente derecho de gentes relativo
a la guerra, se ajusta en cualquier caso a derecho; esto es, que no slo los medios de
combate utilizados han de ser en cuanto tales los requeridos para la defensa, sino que
tambin sus efectos han de mantenerse dentro del marco de lo necesario para la defensa
Acerca de la cuestin fctica de si los efectos de los medios de combate atmicos, o de determinados medios de combate atmicos, son controlables, Po XII, en
cuanto maestro de la Iglesia, no se ha pronunciado. Tampoco es sta una cuestin
moral, sino fundamentalmente cientfica. Sealaremos, sin embargo, que en una de
sus ltimas manifestaciones al respecto, en una nota diplomtica al enviado especial
29. Vid en la nota 18 la cita indicada.

30. Esto ha sido probado convincentemente tambin por KRIELE, M., op. cit., p. 471.
31. Esta interpretacin contraria a la de Gundlach es tambin defendida por el obispo de Innsbruck. Dr. Paul
Rusch. En el Congreso Pastoral navideo del 28 al 30 de diciembre de 1959, en Viena. siguiendo el informe de Herder-Korrespondenz, 14 (febrero 1960), p. 202. entre otras cosas declar: Muy importante es la restriccin de que
los efectos de la bomba atmica han de permanecer bajo control, esto es, limitados. Si no es se el caso, se trata de
aniquilacin sin ms, lo que de ninguna manera puede estar permitido (as lo dice Po XII). Esta imposibilidad de
control podra ser aplicable a la bomba H.
32. Cfr., por una parte, MEaNER, J.. Das Naturrecla, ed. (reelaborada), lnnsbruok/Wiert/Nnchen. 1958. p.
772; MALSBACH-ERMECKE, Katolische Moraltheologie, vol. 3, 9' ed., Mnster, 1953. p. 94. b; y por otra parte, art.
22 y art. 23 a y 23 c de la Convencin de La Haya, y Alfred VERDROB, Volkerrecht, ed.. Wien. 1955, p. 361. Si un
joven roba manzanas en mi huerto, yo soy minusvlido y lo nico que tengo a mano es una granada. la utilizacin
de esta arma quiz sea necesaria para impedir el robo. No obstante, de esa necesidad no se deriva el derecho a utilizarla de hecho sin considerar el efecto, a saber, la inevitable muerte o lesin del ladrn. Aqu entra en juego la ponderacin de bienes, a la cual se referir el texto ms adelante. sta no puede reducirse de ninguna manera, como sucede en Gundlach, a mera funcin de la .necesidad.
4)
del primer ministro japons, de abril de 1957, excluye de forma explcita la posibilidad de controlar ciertos medios de combate atmicos modernos. Dice ah: De hecho, el poder destructivo de las armas atmicas se ha vuelto hoy ilimitado, ya no se
ve frenado por la masa crtica/ que pona un lmite natural a la ya terrible violencia de
las armas atmicas originales".
3. Si bien al principio Gundlach interpreta la doctrina de Po XII en el sentido de
un derecho absoluto a la defensa, luego pasa a hablar detalladamente de la cuestin,
que aparece una y otra vez en las declaraciones papales, de la ponderacin de bienes.
Para ello se remite al discurso navideo de 1948 y al mencionado discurso pronunciado ante el Congreso de Medicina Militar.
Los pasajes de esos discursos que aqu nos interesan dicen as: Ni la exclusiva
ponderacin de las penas y males causados por la guerra ni la precisa especificacin
de la accin y sus ventajas alcanzan finalmente a determinar si est moralmente permitido, o tambin si en determinadas circunstancias concretas sera obligatorio (dando siempre por sentado que existe una fundada probabilidad de xito [buon succeso]) defenderse del atacante con violencia ". As pues, para emplear el mtodo
violento de la guerra, no basta con que uno tenga que defenderse de una injusticia
del tipo que sea. Si los daos que acarrea son incomparablemente mayores que los
de la injusticia soportada, uno puede estar obligado a soportar la injusticia>>".
Se dicen ah dos cosas distintas: la licitud tambin de una guerra defensiva est
ligada a una ponderacin de bienes con respecto a sus efectos, una ponderacin de
bienes que no puede ser puramente utilitarista. Independientemente de esto ha de
existir en todo caso una fundada probabilidad de xito de la guerra, esto es, de la
restitucin de un orden pacfico 36.
Sin duda hay que dar la razn a Gundlach cuando reiteradamente subraya que la
ponderacin aqu exigida es en extremo complicada, y cuando seala el grave deber
de conciencia del gobernante responsable". Sin embargo, su propia argumentacin
en torno a esta cuestin se puede reducir a una bien sencilla serie de ideas. La amenaza de un ataque sovitico es una amenaza a la fe y a las exigencias ms elementales de la libertad humana, es decir, los valores humanos ms elevados. Todo valor
tiene su precio, de modo que los valores mximos demandan para su defensa el precio mximo, esto es, la intervencin mxima, una intervencin terrible. Ah
esos valores son contemplados, de manera semejante a las ideas platnicas, como
esencias abstractas, y se los separa de sus portadores concretos, los hombres, sin los
cuales no obstante aqullos no tienen ninguna realidad. En comparacin con ellos la
vida humana aparece como valor material al igual que las consecuencias de una
guerra atmica como daos materiales, y es eudemonismo social y un anteponer valores materiales no considerar que para la defensa de los valores ms eleva-
33. Henter-Korrespondenz, II, p. 102.

34. AAS 41, p. 5; traduccin segn Herder-Korresponden:, 3, p. 165.
35. AAS 45, p. 748. Cfr. tambin Hender-Korrespondenz, 8, p. 127; el texto original aparece ms arriba, en la
nota 13.
37. That, p. 11 y s.
dos incluso la desaparicin de todo un pueblo est justificada'. El consecuente eslabn final de esta serie de ideas es la tesis de Gundlach, citada al comienzo, de que
incluso si sucumbiera el mundo y slo as fuera posible una manifestacin de la majestad de Dios y de su orden, es pensable un derecho y un deber a la defensa de los
bienes ms elevados".
Las manifestaciones de Po XII, que Gundlach quiere interpretar, no pueden tergiversarse de forma ms clara. Si el mismo fin del mundo, que implica la muerte de
todos los hombres, no es ningn dao que puede hacer que no est permitida la
defensa, entonces la ponderacin de bienes no hace en absoluto al caso. As es de hecho. En Gundlach lo nico`que se pondera es si determinados bienes, y en qu medida, son en s dignos de defenderse. En tanto lo sean, todos los males que conlleve
la defensa estn justificados de antemano; no existe ningn otro problema de ponderacin. La ponderacin de bienes es as pues sustituida por una relacin valor-precio
entre la magnitud del valor de los bienes amenazados y la intensidad de la defensa
permitida o bien exigida. Segn esta relacin, los bienes de valor supremo merecen
tambin el precio de la intervencin suprema, esto es, una defensa incondicionada. cueste los padecimientos y daos materiales que cueste. Solamente estn injustificados los padecimientos y daos innecesarios, es decir, aqullos que no estn cubiertos por la defensa adecuada en atencin a la magnitud del valor de los
bienes amenazados". De tratarse de los bienes supremos, consecuentemente tampoco causar los mayores padecimientos y, a la postre el fin del mundo, est injustificado. El contenido de la tan invocada ponderacin consiste slo en averiguar cul es
la relacin en cada caso".
Esta idea tiene su origen y ubicacin intelectual en la economa poltica (clsica): de ah ha llegado a la tica. donde ha tenido una amplia difusin. Con el pensamiento iusnaturalista cristiano tiene poco que ver.
Para el pensamiento iusnaturalista clsico la doctrina de los bienes est conectada a una interpretacin teleolgica del ser finito. Todo lo finito no cumple su sentido ya por el hecho de existir, sino que su mera existencia comprende la ordenacin
a un desarrollo y adquisicin de sentido, a la actividad adecuada. A tal actividad llena de sentido Aristteles y Toms de Aquino la denominan la vida buena, o tambin, en una expresin que Gundlach aborrece, la eudaimonia, esto es, la felicidad.
Por tanto, la vida y la vida buena se comportan una respecto de la otra no como un
valor ms bajo y otro ms alto en una tabla de precios, sino que se encuentran conectadas en un sentido teleolgico. Esto significa que la vida buena es la vida a la que
38. Cfr.. en particular, ibd., p. 8 y p. 13 arriba.

39. tb6d., p. 13; cita indicada en la nota I.
40. Cfr. al respecto el informe del Frankfurter Allgemeine Zeitung del 24 de febrero de 1959, donde se reproduce el punto de vista de Gundlach como sigue: Pues que la bomba de hidrgeno cause padecimientos innecesarios depende del grado de proteccin que merezcan los bienes que estn en peligro en un caso determinado. El informe del Rheinischer Merkur del 27 de febrero de 1959, del Dr. Gnter Krauss. dice algo similar. Esto es una
precisa aplicacin del modo de argumentacin descrito.
41. Cfr. GUNDLACH, G., op. cit., p. 13. Es revelador que Gundlach ah, como ejemplo de ponderacin, menciona unas manifestaciones del Papa que no se refieren en absoluto a una ponderacin de bienes entre los.daos ocasionados por una guerra y la injusticia amenazante, sino que exponen que en el caso de los bienes de la humanidad
de gran importancia tambin una defensa (blica) est de suyo completamente justificada.
se llena de sentido, mientras que la vida desnuda es la que ontolgicamente posibilita la vida buena. Se sigue de ah que lo que sirve de fundamento ontolgico no
puede ser simplemente un valor inferior que pueda pagarse como precio a cambio
del valor superior". Los filsofos clsicos han resaltado frecuentemente que lo mejor, lo superior, no siempre es lo ms urgente y deseable, no por ejemplo si est
en juego lo necesario en cuanto fundamento".
Incluso la filosofa del valor moderna, que a nuestro jucio ha encubierto esta estructura teleolgica, conoce estas relaciones de fundacin, de las cuales se sigue que
un valor inferior ha de preferirse a uno superior cuando aquel valor mismo es la condicin de uno superior. La teora del precio de Gundlach, por el contrario, para
que tenga sentido, slo se hace comprensible en el contexto de un espiritualismo idealista, en cuya compaa no hay duda de que no es la intencin de Gundlach encontrarse.
En este contexto se inscribe tambin su reinterpretacin del viejo principio, repetido por Po XII, de que la guerra lcita presupone la probabilidad de xito. Cuando Gundlach hace que como xito de la guerra baste con una (supuesta) manifestacin del orden divino en vez de la restitucin de un orden pacfico, tambin este
principio es apartado a un lado. En realidad ya no es necesario plantear la cuestin.
Pues el xito de la manifestacin del orden divino del mundo en la defensa contra
la injusticia se alcanzar de todos modos en cualquier guerra cuya causa sea justa. De ese modo, en Gundlach se priva a la guerra por completo de su sentido y objetivo, y se la convierte en medio para una manifestacin escatolgica. Que esta concepcin del xito de la guerra contradice de nuevo claramente las palabras de Po
XII lo pone de manifiesto el hecho de que el Papa habla restrictivamente de la necesaria premisa de una fundada probabilidad de xito. Si el xito fuera idntico a la
buena intencin del beligerante carecera por completo de sentido postular una probabilidad adicional a esa intencin.
En conclusin, podemos afirmar que la interpretacin y los resultados de Gundlach no se corresponden con la doctrina de Po XII en ninguno de los tres puntos. El
Papa no ha enseado ningn derecho a la defensa a cualquier precio, ni ha dicho que
el control de los medios de combate no tenga importancia, ni que para la defensa de
los bienes ms elevados pueda asumirse incluso el fin del mundo y que pueda prescindirse de considerar si hay fundadas oportunidades de xito. Tampoco ha dicho que
una guerra atmica no sea absolutamente inmoral ni lo contrario, sino que slo ha indicado las normas y principios generales a cuya luz ha de juzgarse esta cuestin.
Adems. Gundlach interpreta la doctrina de Po XII con vistas a planteamientos
que dejan fuera de toda consideracin precisamente el problema moral concreto en
42. Esto ha sido visto y considerado con exactitud por IvIoNzEl., N., Der Kompromill im demokratischen Staaty, Hech/and, 51 (febrero de 1959), p. 244.
43. Cfr. ARISTTELES, Tpicos, III, 3, 118 a.
torno al presente rearme atmico de la Repblica Federal Alemana. a saber, el problema del desencadenamiento de una guerra atmica contra ataques no atmicos. Es
intencin de la direccin de la OTAN, como ha sido confirmado por el gobierno federal alemn, responder con bombardeos atmicos masivos tambin a ataques con
armas convencionales, para equilibrar de ese modo la inferioridad en armamento
convencional. Que esta estrategia de la represalia masiva contradice de forma manifiesta la doctrina de la Iglesia, y en particular la de Po XII, es algo que Gundlach
omite. pese a que sera uno de los puntos ms acuciantes del tema que trata. Ciertamente. no son los pocos opositores al rearme atmico quienes representan hoy en da
un peligro para la defensa del Oeste, sino esas tendencias, derivadas de la comodidad
y el miedo al sacrificio, a recortar cada vez ms los gastos en armamento convencional, cosa que, entre otros, ya ha apuntado repetidas veces Karlheinz Schmidths.
Cuando Gundlach dice que el criterio para la licitud de un arma es exclusivamente
su necesidad, la pregunta que tendra que haber formulado es qu sucede en el caso
de que una parte, culpablemente, se haya privado a s misma de las posibilidades de
defenderse de un ataque con medios menos terribles, forzndose as a tener que elegir entre capitulacin o fin del mundo. Por lo dems, a menudo se ha sealado el
peligro de que un enemigo cnico especule con que, debido a sus consecuencias suicidas. al final la represalia masiva no se llevar en serio a la prctica y, precisamente en la era atmica, ser en ltimo trmino la superioridad de los ejrcitos convencionales lo que resultar decisivo'; una opinin que se ha visto confirmada por el
modo en que se ha tratado la crisis hngara.
En cualquier caso, como ya se ha mostrado, las tesis e interpretaciones de Gundlach respecto a la doctrina del Papa Po XII son una opinin personal, con tanta mayor o menor autoridad como poder de conviccin racional posea por s misma esa
opinin 4$ .
Tras ver que en los puntos esenciales no coincide con la doctrina de Po XII.
ahora hay que preguntarse por su relacin con la doctrina tradicional del derecho natural acerca de la guerra. Lo hemos visto ya en algn pasaje concreto, pero ahora lo
investigaremos de nuevo de modo ms sistemtico.
,,
44. Cfr. al respecto el artculo de WORSTHORNE, P.. Wie die Sowjets es sehen. RuBland und die Atornbombe
Der Monat (agosto 1958), pp. 17-22.
45. El hecho de que Gundlach haya actuado ocasionalmente como consejero de Po XII en cuestiones de doctrina social parece otorgar una particular relevancia a su interpretacin de la doctrina del Papa. Sin embargo. sera
un error pensar eso. Poseen autoridad si bien la mayor parte de las veces no infalible aquellas sentencias que el
Papa en cuanto maestro de la Iglesia tiene a bien expresar y ha expresado de hecho. En el caso de que esas sentencias precisen una interpretacin, sta slo puede producirse de nuevo autoritativamente a travs del propio magisterio eclesistico. Pero por lo dems el sentido notorio de las manifestaciones papales ha de hablar por s mismo, y no
puede permitirse que se reinterprete ese sensos obvios apelando al supuesto o real conocimiento de la opinin privada del Papa. Esto dara muestra de un escaso respeto al propio Papa, que en funcin de las circunstancias sabe
muy bien guardarse sus opiniones personales cuando quiere hablar como maestro de la Iglesia. Es natural que un
consejero del Papa corra fcilmente el riesgo de desdibujar esos lmites e incluso de querer ver en las declaraciones
papales ideas y motivaciones que han movido al propio consejero, pero que para la Iglesia no tienen la menor importancia. La autoridad de Gundlach, por tanto, no es otra que la de un profesor de ciencias sociales.
Gundlach y la doctrina del derecho natural

acerca de la guerra
La doctrina del derecho natural acerca de la guerra ha surgido a travs de una
evolucin de varios siglos, y ha adquirido una forma duradera especialmente al comienzo de la era moderna gracias a los filsofos espaoles de la baja escolstica, sobre todo Francisco Surez". Dicha doctrina, si bien contempla la guerra como un
gran mal, nunca la ha reprobado en cuanto tal abogando por un pacifismo radical,
sino que siempre se ha propuesto formular las condiciones bajo las cuales una guerra puede ser moralmente lcita y estar justificada. Estas condiciones son en resumen las siguientes":
1. La guerra ha de ser declarada y conducida por una autoridad estatal;
2. ha de emprenderse para la defensa contra un ataque injusto a bienes de impor-4,)
tacia vital (fusta et gravis causa);
3. han de haberse agotado todas las posibilidades de un arreglo pacfico de la
disputa;
4. la guerra no puede poner en juego bienes considerablemente superiores a los
que van a ser defendidos (principio de ponderacin de bienes), y ha de existir una fundada probabilidad de xito (oportunidades de victoria);
5. el modo de conducir la guerra ha de adecuarse al derecho natural y al derecho
de gentes (debitus modus), esto es, slo pueden utilizarse medios que sean de
suyo irreprochables, y no puede alcanzar indistintamente a combatientes y no
intervinientes.
6. los medios empleados han de ser adecuados al fin defensivo, esto es, no pueden causar males mayores que los requeridos al objeto de defenderse.
De estas condiciones han de cumplirse no algunas sino todas, para que la guerra sea moralmente lcita, esto es, para que sea una guerra justa. Si hay una sola
de estas condiciones que no se cumple, la guerra ya no es justa".
De estos principios de la doctrina catlica sobre la guerra, junto a los poco problemticos 1 y 3 (que, por tanto, en lo que sigue no mencionaremos expresamente).
aparecen en Gundlach slo dos: el requisito de la fusta et gravis causa y el principio
de ponderacin de bienes. En s esto no tendra por qu significar nada, ya que Gundlach desarrolla sus tesis en el marco de la interpretacin de las declaraciones papales.
que slo destacan explcitamente algunos de estos principios, presuponiendo por contra los otros de forma tcita. Pero en Gundlach esta reduccin se convierte en un aislamiento explcito, por cuanto para l, en rigor, slo estos dos principios son determinantes, y todos los dems quedan absorbidos por ellos o bien son abandonados.
Este aislamiento se alcanza de una triple forma: se abandona el telos, la finalidad
de la guerra, se aade la idea del derecho absoluto a la defensa y se reinterpreta el
principio de ponderacin de bienes transformndolo en una relacin valor-precio.
46. Cfr. REGOUT. R.. La doctrine de la guerre juste de St. Augustin nos jours, Paris, 1935.
47. Segn IVIEUNER, J., op. cit., p. 772, y MAUSBACH-ERNIECKE. KathOliSChe /V/Oraitheo/Ogie, vol. 3, 19 III (pp.
93-95).
48. MFAINER, J.. op. cit.. p. 772.
Con respecto a la finalidad de la guerra, dentro del trabajo de Gundlach se produce un cambio de concepcin que lielaa- la contradiccin. Al comienzo la guerra
es situada dentro del contexto del derecho y la paz como un medio para el restablecimiento de un orden pacfico que ha sido perturbado, y alunas pginas ms adelante se dice de forma expresa: La guerra slo puede entenderse como va desde un orden pacfico que ha sido perturbado hacia un orden pacfico por construir. Si no, no
tiene sentido". En el desarrollo posterior, este contexto va quedando a un lado en
favor de la pura instauracin del derecho la guerra slo puede entenderse en conexin con el derecho vulnerado; la guerra hay que observarla en conexin con la
instauracin del derecho 5, hasta que al final slo la.manifestacin de la majestad de Dios y cl_e_lu_orden aparece como sentido y xito suficiente de la guerra, y
sta se convierte en un puro medio ya ni siquiera para la instauracin del derecho
sino para esa manifestacin.
Una vez se ha llevado a cabo esta desubicacin abstracto-normativista de la guerra y el derecho en favor del fiat fastflfa, pereat mundus, ya no slo ha perdido su
sentido el requisito de la fundada probabilidad -d victoria, sino de igual modo el de
la limitacin de los efectos de la guerra a los fines defensivos; la defensa no tiene entonces otro fin que el de defenderse, y la guerra justa se convierte en esa medida en
un fin en s mismo. Pero es en particular al requisito de la justa causa al que se le da
un sentido y contenido modificados. Si la guerra slo est al servicio de la instauracin del derecho y de la manifestacin del orden divino, quedando fuera de toda relacin teleolgica, consecuentemente la justa causa ha de tener no slo una funcin
justificadora, sino motivadora a la vez, y se convertir en la norma para determinar
la intensidad obligada de la defensa. Cuanto ms seria sea la causa, ms perturbado
se ver el orden jurdico, ms necesaria ser la instauracin del derecho y ms irrenunciable la defensa (blica); la amenaza a los bienes mximos precisa la intervencin mxima de la defensa. ste es luego el nico modo de argumentacin admisible; la consideracin de los efectos estorba la instauracin y el restablecimiento del
derecho.
Desde esta posicin, la introduccin del derecho absoluto a la defensa se presenta como un acto de coherencia. Si el telos del derecho consiste nicamente en su autoinstauracin, y la defensa y la guerra son slo medios para ello, entonces ha de
existir en cualquier caso la posibilidad de defensa eficaz, sin que frente a esto pueda
plantearse la cuestin de los efectos. En caso contrario, se llevara el orden jurdico
mismo ad absurdum.
A partir de este derecho absoluto a la defensa se sigue tambin, como ya hemos
apuntado ms arriba'', que la licitud moral de un medio de combate slo puede depender de su necesidad para la defensa, de manera que el debitus modus queda absorbido por el principio de ponderacin de bienes. La prohibicin de amenazar y matar a los no intervinientes e inocentes establecida por el derecho natural slo puede
49. GLINDLACH, G., op. cit., p. 2 y p. 7 (eita).

50. IbUL. p. 8 y p. 9 y s.
51. Cfr. punto 2 del apartado <<Gundlach y Po XII.
ponerse en vigor en el marco de la defensa exigida, nunca a su costa. Esa prohibicin

es ah sustituida por una responsabilidad solidaria ilimitada de todos los afectados
por la defensa requerida, en caso de necesidad la humanidad entera, en aras de la
instauracin del derecho.
Adems, por cuanto ha transformado el principio de ponderacin de bienes,
como arriba se ha mostrado 52 , en una relacin valor-precio entre la importancia de
los bienes amenazados y la intensidad de la defensa permitida o bien exigida, Gundlach no llega mediante la aplicacin de ese principio a una correccin de los otros
dos, sino que precisamente en el caso de que estn amenazados los bienes mximos
y los bienes supremos obtiene el mismo resultado: la intervencin mxima, sin
atender a los efectos. La ponderacin ha quedado trasladada por entero a la propia
relacin valor-precio, y otras consideraciones teleolgicas han sido excluidas".
As es como, de triple manera, se alcanza el mismo resultado: la fusta causa en
una doble funcin y un derecho incondicionado a la defensa, a cuya disposicin estn todos los medios necesarios, triunfan sobre los otros requisitos de la guerra justa
restrictivos.
Ya se ha mostrado cmo la reinterpretacin del principio de ponderacin de bienes trastoca la idea teleolgica de la doctrina clsica del derecho natural. Explicaremos ahora someramente qu otras consecuencias entraa el pensamiento de Gundlach.
Para la ponderacin de bienes tradicional, por ejemplo la muerte de los no intervinientes (producida como efecto secundario) significa por s misma una pena innecesaria y un mal, y como tal hay-q-iT-g-opearla con relacin a la injusticia amenazante". Segn la teora del valor-precio de Gundlach, por el contrario, no hay ninguna
pena innecesaria per se, sino que el hecho de que la muerte de los no intervinientes ocasione penas innecesarias depende de en qu medida merezcan ser protegidos
los bienes amenazados, lo cual viene determinado por la magnitud de su valor". De
tratarse de los bienes ms elevados, no existen ya penas innecesarias.
El pensamiento funcional-finalista puro. que tiene su origen en la economa poltica, sale aqu claramente a la luz. La cualidad moral de una accin o del resultado
que produzca se determina no por s misma, sino slo por su relacin en cuanto medio con un fin dado, esto es, por las relaciones fin-medio y .valor-precio. Frente a
esto, el pensamiento iusnaturalista cristiano, gire hunde sus rarerula te ma
ontolgica, siempre ha distinguido entr acciones que poseen su ndole
y aqullas que slo la reciben por su orientacin a un fin, y siempre ha rechazado
52. Cfr. punto 3 del mismo apartado.

53. Cfr. arriba nota 40 y GUNDLACH, G., op. cit., p. 8: La guerra slo puede entenderse en conexin con el derecho que ha sido perturbado. Este orden legal perturbado del mundo puede en funcin del derecho de que se trate adquirir una relevancia tan colosal que justifique una intervencin extraordinaria, una intervencin colosal.
Ciertamente, incluso la desaparicin de todo un pueblo en la manifestacin de la fidelidad a Dios frente a un atacante inicuo puede representar un valor tal que eso estuviera justificado.
54. Exactamente en el mismo sentido se pronuncia, por ejemplo, MAUSB1CH-ERMECKE, op. cit., p. 94, cuando
indica que la bomba atmica es inmoral si segn la regla sobre lo querido de manera indirecta, los efectos secundarios negativos no guardan ninguna proporcin con el xito (defensivo), en s moralmente bueno, de la accin prin-
cipal.
55. Cfr. la cita de la nota 40.
que esas acciones e imperativos primeros se relativizaran mediante una relacin funcional fin-medio56.
La teora de Gundlach de la ponderacin es la derivacin de un pensamiento que
echa abajo los fundamentos del pensamiento iusnaturalista cristiano. Mucho ms se
aproxima por mucho que pueda sorprenderle a Gundlach a la moral comunista,
que determina la moralidad o inmoralidad de las acciones slo por su utilidad para
el objetivo final revolucionario. Segn esta concepcin, que una mentira o la construccin de campos de concentracin sea algo bueno o malo slo puede saberse si se
sabe para quin o qu se llevaron a cabo esas acciones. En la prctica, la teora de
Gundlach conduce a que, ante un eventual ataque sovitico, no slo el fin del pueblo
que ha defenderse no representa ninguna pena innecesaria aqu podra quizs
insertarse de alguna manera la idea del sacrificio, sino tampoco la amenaza o aniquilacin de cuantas personas vivan en los dominios del potencial atacante y de
cuantos neutrales no intervinientes se quiera. Esto significa que a los pueblos oprimidos por el poder totalitario sovitico y por los gobernantes de su rbita se les hace,
en cuanto tales, responsables incluso de las acciones criminales de sus opresores, incluyendo a nios y ancianos, y tambin a los cristianos que all profesan su fe y viven segn ella en las condiciones ms difciles y con los mayores sacrificios.
Esto, bien mirado, no es otra cosa que tratar a todos los sbditos de los regmenes totalitarios como rehenes por el comportamiento de sus tiranos. Si uno quiere
encontrar para esto un concepto legitimador, habra que hablar de un destino que
lamentablemente pende sobre estos pueblos oprimidos. Pero sera de una arrogancia y desmesura nada cristianas sustituir el cumplimiento de los mandamientos
divinos, los cuales conocemos, por especulaciones sobre el destino, que no conocemos. Que Dios pueda poner tambin el mal al servicio de sus fines nunca ha sido una
disculpa para los ifilVadol- L-a-s consideraciones sobre el destino de ninguna manera pueden supridul o relativizar la prohibicin, establecida por el derecho natural,
de amenazar y matar indiscriminadamente a combatientes y no combatientes, sea
para defender los bienes que sea. Una cosa esInorir por una buena.causa eso siempre es loable y otra muy distinta matar por una buena causa. Esto slo puede estar
permitido dentro de determinados lmites, de suyo fijos, y slo contra atacantes, y
el cristianaste verse ante la alternativa, antes ha de estar dispUsto a padecer Ia injusticia que a cometerla. Este mandato no"--e-Igle-iolarnente del Sermn de la IVIOntaa, Ino- que forma parte del contenido clsico de la philosophia perennis.
Si uno se mantiene en el terreno de la doctrina del derecho natural acerca de la
euerra, en vez de echarla por tierra, como hace Gundlach, todos los caminos nos llevan a que la utilizacin de cualquiera de los medios de combate atmicos, en la medida en que por la emisin de radiactividad o con relacin a la limitacin de sus otros
efectos a los combatientes son incontrolables, es de suyo inadmisible. Control no
significa en este marco alguna posibilidad tcnico-abstracta de clculo y medicin
ex natura rei, por s mis56. Santo Toms distingue derecho natural y derecho positivo segn algo sea justo
mo, o slo reciba su cualidad moral de una disposicin, ya se trate de un acuerdo o de la referencia a un fin superior.
Cfr. S. Th.. II 57, art. 2.

)
por ejemplo del tipo de que se acabar con toda vida en un radio de 25 km' y no
de 35 km', y que la dispersin del polvo radiactivo provocar lesiones de gravedad
no ms alla de 2.000 km", sino un control dentro del marco de los requisitos de la
guerra justa, a saber, en el sentido de que los efectos se mantengan dentro de los lmites de lo requerido para defenderse y que por s mismos no afecten a combatien- .9
tes y no combatientes indiscriminadamente".
Johannes MeBner, que se atiene de manera consecuente a la doctrina del derecho
natural sobre la guerra, en la reciente edicin de su Derecho natural extrae tambin
esta conclusin de manera explcita. Califica de inadmisibles todas las armas atmicas cuyos efectos, debido a la emisin de radiactividad o por otras razones4o,wia021121211es, pues no slo se daara gravsimamente a grandes masas de la poblacin no combatiente del pas agresor, sino tambin, a consecuencia de la dispersin
de los restos, a grandes masas de pueblos que no participan en la guerra". Habr
que contar entre ellas, por cuanto producen restos radiactivos, todas las bombas atmicas nucleares y las normales (como la de Hiroshima); que con respecto a las recientes armas atmicas tcticas el juicio haya de ser diferente es algo muy dudoso". Mel3ner indica tambin la razn: La razn de la inadmisibilidad del uso de
estas armas consiste en que, debido a su efecto incontrolable, necesariamente ha de
significar la muerte o gravsimos daos, queridos directamente, en la poblacin indefensa del Estado enemigo y de Estados no intervinientes 6.
Cierto es que luego considera que para evitar una guerra atmica es admisible, e
incluso obligado, el rearme y la disuasin atmicos, debido al hecho incontrovertible de que un atacante dispuesto a utilizar los medios de combate atmicos atribuye la misma intencin al defensor, y por tanto slo se abstendra de utilizarlos ante
el igual o mayor potencial armamentstico de la otra parte". Esto suscita la nueva
57. Si con acierto se resalta una y otra vez tambin el propio Gundlach que Po XII se mueve permanentemente en el terreno de la doctrina catlica sobre la guerra y que no ha expuesto ninguna nueva exigencia o principio, es por s mismo evidente que tambin el concepto de control lo emplea tomndolo de ese contexto y no como
un concepto abstracto y sin ubicacin. Sin embargo, en la mayor parte de las interpretaciones habidas hasta ahora
no se ha prestado atencin a esto; cfr. tambin, ms arriba, punto 2 del apartado Gundlach y Po XII. No obstante, similar a sta es la concepcin del obispo de Innsbruck, Dr. Paul Rusch, que identifica el control con la limitacin de los efectos (cfr. arriba nota 311: tambin la del anterior arzobispo de Westminster, el cardenal Griffin.
58. MEBNER, J., op. cit., p. 600.
59. Henry A. Kissinger, Kernwaffen und auswiirtige Politik, Mnchen, 1959, explica los siguientes efectos de
la bomba de 20 megatones: ...Lo destruye todo en un radio de 28 millas cuadradas (77,2 km'). Dentro de esa zona
morira al menos el 75% de la poblacin y el resto quedaran heridos de gravedad. Y con esto en ningn caso se agotaran los daos y casos de muerte debido a tos efectos directos. Cuando la bola de fuego de un arma de megatones
toca el suelo, aspira partculas de tierra y de los edificios y las convierte en polvo radiactivo que queda suspendido
en el aire y es arrastrado por el viento. Dependiendo de las condiciones meteorolgicas imperantes en ese momento, la lluvia radiactiva puede cubrir una superficie de 10.000 millas cuadradas o una superficie mayor que el Estado
de Nueva Jersey. Carl Friedrich v. Weizsacker tasa el radio de destruccin de una bomba como la de Hiroshima en
10-20 km' (Mit der Bombe leben, Hamburg, 1958, p. I I ). Cfr. tambin el trabajo de R. Fleischmann, Kernphysik und
Atombonzhe. Ein Sachreferat, igualmente en Mamare Kampfinittel und christliche Ethik, p. 11 y ss.
60. MEBNER. J., op, cit., p. 600. De ese modo se rechaza tambin claramente la tesis del P. Hirschmann S. J. de
que un efecto que necesariamente acompaa al uso de la bomba, que se produce por la propia naturaleza de la bomba, podra ser un efecto secundario no querido de su utilizacin, siempre que ese efecto no sea buscado como tal.
Cfr. al respecto SPAEMANN, R., Zur philosophisch-theologischen Diskussion um die Atombombe, Hochland, 51
(febrero 1959), p. 207 y s., captulo 21 de este volumen.
61. MEBNER, J., op. cit., p. 601.
cuestin de si es moralmente admisible, y en qu medida, amenazar con una accin

de suyo ilcita para de ese modo lograr un efecto disuasorio-, de suyo justificado, y
evitar as acciones inmorales del adversario. Aqu no haremos ms que plantearlo.
Que esto pueda afirmarse sobre la base de los principios morales del derecho natural, segn los cuales ninguna intencin, por buena que sea, justifica un medio de
suyo malo 62, es cuando menos dudoso.
Los presupuestos particulares de Gundlach

Tras los resultados a que hemos llegado surge la cuestin acerca de los presupuestos particulares de Gundlach a partir de los cuales llega a sus novedosas tesis.
Hay que buscarlos en una teodicea estoico-pagana sin influencia alguna de la teologa cristiana, en un abstracto platonismo del valor que conduce a la radical separacin del ser y el valor, y, finalmente, a consecuencia de lo anterior, en una doctrina
errnea de la accin moral.
1. El primer axioma bsico falso de Gundlach descansa en su postulado de que
siempre ha de ser posible la defensa (blica) contra un ataque injusto, pues de otro
modo el orden divino del mundo sera de suyo imperfecto". Esta tesis se basa en una
idea del orden divino del mundo que no tiene casi nada que ver con la concepcin
cristiana de la historia, y s mucho ms con la cosmologa y teologa paganas. Segn
esta idea, hay ciertamente elementos perturbadores de la armona universal, pero la
integridad autorregulativa del cosmos en su conjunto ofrece la garanta de que toda
perturbacin de la armona es luego eliminada en el proceso histrico intramundano,
y de que el universo cerrado se reconstruye siempre de nuevo en su integridad. Las
cosas, segn la sentencia de Anaximandro, se pagan mutuamente sancin por la injusticia, y las Erinias, segn las palabras de Herclito, recogen el sol cuando supera
su medida. Una idea como sa es el postulado de un pensamiento al que todava no
le haba sido revelado el misterio del pecado y la redencin.
Segn la doctrina cristiana, la perturbacin que ha experimentado, y experimenta una y otra vez, el orden divino del mundo en su integridad y armona por la
cada del hombre en el pecado es de tal clase que de ninguna manera es posible
una reconstruccin autorreguladora intramundana. Los hombres se esforzaran en
vano tratando de pagarse mutuamente todo el desorden que han sembrado y sembrarn por sus pecados contra Dios, y si empezaran por ah haran imposible su
convivencia ordenada. Lo que el pecado representa para el cosmos del orden divino del mundo slo ha podido ser reconstruido mediante la muerte de Cristo en
la cruz. La humanidad necesitaba el acto redentor de Cristo. En esta expiacin del
hijo de Dios, y slo en ella, se reconstruye el orden divino del mundo firme y secretamente, se paga la compensacin de una vez por todas. Ahora bien, y en esto
tiene Gundlach toda la razn, el Sermn de la Montaa no es la ley del orden jur-
62. MAUSBACH-ERNIECKE, O. Cit., p. 94.

63. Cfr. GuNot.nal, G., op. cit., p. 2 y s., y punto 1 del apartado Gundlach y Po XII.
dico en medio de un mundo marcado an por el pecado original. Pero, por tanto,
el actuar terreno conforme a derecho no puede tampoco competir con la restitutio
in integrum obrada por'Cristo. Tal pretensin, que tratara de eliminar en el terreno poltico las consecuencias del pecado original, sera terrorista e irrealizable.
Las formaciones organizativas humanas quedan liberadas precisamente por el cristianismo para lo que es su tarea natural, a saber, no ser ejecutores de la justicia absoluta de Dios, sino servidores, en encomienda de Dios, del bien comn en la tierra". As, por ejemplo, del castigo que la autoridad impone a los malhechores dice
santo Toms que tiene ms que ver con la mejora que con la reparacin. La reparacin est reservada al juicio divino que conforme a la verdad juzgar a los pecadores ". Es de suponer que para Gundlach esta concepcin del castigo es socialeudemonista. Pero lo mismo es aplicable tambin a la guerra. La defensa y la
guerra slo pueden estar justificadas por su sentido y telos dentro del orden natural, esto es, como medio para la reconstruccin de un orden terrenal pacfico y
conforme a derecho. En el caso de que no tengan ya la capacidad para conseguirlo
en una situacin concreta, sino que slo sirvan para provocar una destruccin incontrolada y finalmente una catstrofe mundial, ninguna especulacin y manifestacin escatolgicas podrn cambiar el hecho de que han perdido su sentido y su
derecho. Querer extraer su sentido de una exigencia de satisfaccin de la justicia
divina significa negar que Jesucristo dio de una vez por todas satisfaccin y repa:
racin a la justicia divina.
Ciertamente es posible, e incluso probable, que la creacin de Dios sea destruida al final de los tiempos, pero que ese final fuera la realizacin de una misin del
orden divino del mundo y que el cristiano estuviera quizs autorizado a provocarlo
contradice todo lo que la fe cristiana y la teologa cristiana han enseado hasta el
momento sobre el fin de los tiempos". Gundlach parece advertir esto de alguna manera cuando seala que Dios luego nos eximira de la responsabilidad de haber provocado de ese modo el fin del mundo'. Con ello est sencillamente pidiendo que
Dios entre en contradiccin consigo mismo. Pues cmo puede pedir a los hombres
como profesin de fidelidad algo de cuya responsabilidad, al mismo tiempo, necesita eximirles porque ellos mismos no pueden responder de ello?
El acto redentor de Cristo ha reconstruido el orden divino en cuanto tal, pero de
ninguna manera se ha llevado del mundo terrenal la realidad de la libertad humana,
del pecado y del poder del mal. Ms an, a los cristianos se les ha dicho que el
prncipe de este mundo vaga por ah como un len rugiente, que el final de los
tiempos ser la hora de su poder y que ser terrible.
64. En este sentido se dirigen tambin las observaciones de (G)eerd (H)irschauer, Der Fall Gundlach oder die
Kapitulation der Moral, Werk-Hefte katolischer Laien (abril 1959), p. 96 y s., apanado Zu /.
65. S. Th. II, 11. 66, 6.
66. Otra opinin, claramente coincidente con la de Gundlach, es tambin la del director de la Academia Catlica de Baviera, el Dr. Karl Foster. En una toma de posicin en el Stldeutsche Zeitung del 21/22 de marzo de 1959,
destinada a defender a Gundlach, explica: l [Gundlach) no ha atribuido a personas individuales una legitimacin
para producir el tin del mundo, sino que ha querido abrir a todo el pueblo y a sus representantes polticos la libertad
de decidir tambin en ese sentido.
Por qu entonces, desde un punto de vista cristiano, no ha de ser posible que el

poder del Maligno y de los hombres que consciente o inconscientemente se han
puesto a su servicio adopte un da tales formas y se sirva de tales medios que a los
cristianos les est prohibido defenderse de ello en el mismo plano y con los mismos
medios? Excluir por principio como impensable el caso de que el cristiano haya
de padecer la injusticia porque defenderse de ella nicamente sera posible cometiendo una nueva injusticia, slo es posible sobre la base de una cosmologa pagana
que fue ya superada por un pensador como Platn. Al cristiano no se le ha prometido nada parecido. Por el contrario, se le ha asegurado que a l, al siervo, no le ir mejor que a su seor. Cierto es que se le ha prometido, adems, el triunfo al final de los
tiempos, pero tambin, a la vez, que antes de ese final vendr el reinado del Anticristo. La existencia cristiana siempre se ha desenvuelto en la tensin de implorar el regreso de Cristo y hacer que se demore la llegada del Anticristo. Desde el punto de
vista cristiano puede incluso entenderse la tarea del Estado en el sentido de ese hacer que se demore. En esto radica el desafecto de la templanza de la accin cristiana por todo milenarismo. En Gundlach sucede algo diferente. El reinado universal
del Anticristo es para l claramente una imposibilidad metafsica. Para Gundlach, la
alternativa socrtica hacer el mal o padecer el mal no debe darse cuando est en
juego lo ltimo de todo. La negativa a padecer el extremo mal conduce as a la supresin del concepto hacer el mal. Dios no puede ni debe permitir que contra el
Anticristo no haya ms medio lcito que la oracin para pedir la llegada de Cristo. La
evitacin del reinado del Anticristo se convierte en la mxima suprema que deja en
suspenso todas las dems mximas morales. Se proclama la exigencia de evitar ese
reinado, de tal modo que, en caso de necesidad, los propios hombres pongan ya antes en escena el final de todas las cosas. Ese intento de, por as decirlo, hacer ilusorias las promesas del Nuevo Testamento mediante un fait accompli, dado que tambin en este caso se cumplira la promesa, no habra que contemplarlo como obra
del Anticristo? Una situacin tan terrible como sa sera perfectamente idnea para
eneaar, si fuera posible, incluso a los elegidos, como el evangelio asimismo predice (Mt. 24, 24).
2. Cuando Gundlach considera que para defender los ms altos bienes, como la
fe, la libertad y la dignidad del hombre, no estn injustificados los mayores daos, ni
siquiera el fin del mundo", eso es expresin de un abstracto platonismo del valor
que reduce la realidad del hombre y de su mundo a reflejos imperfectos de esencias
de valor reales que existen por s mismas. Gundlach es claramente de la opinin de
que valores como la fe, la libertad, el derecho y la dignidad del hombre existen, y
pueden tambin asegurarse, independientemente de que existan hombres reales
como sus portadores.
Esta opinin idealista est en contradiccin con el realismo de toda la filosofa
cristiana, para el cual el mundo no es un vago reflejo de un mundo ideal que es en s,
sino creacin de Dios. Gundlach critica con razn un cierto socialeudeinonismo
moderno que ve en la satisfaccin de las necesidades materiales la consumacin l-
68. /bd.
tima de la vida humana y la norma de la accin moral. Pero la concepcin idealista

particular de Gundlach es el contrapunto perfecto de este socialeudemonismo materialista. Tambin l abandona el concepto clsico de bien comn, en su caso en favor
de esencias de valor abstractas, como por ejemplo el derecho, que existen con independencia manifiesta de cualquier comunidad real. En l se vaca la existencia real
de todos esos valores, la realidad de lo que realmente es, para dejar una mera existencia material. La vida de las personas concretas, de un pueblo o incluso de la humanidad, en cuanto valores materiales pueden sacrificarse en aras de los valores
espirituales, como la fe, la libertad o el derecho". La unidad cuerpo-alma del hombre, componente fundamental de toda antropologa cristiana, es aqu abandonada.
Pero con ello pierde tambin todo sentido el concepto de sacrificio. Que los
hombres se jugaran la vida por la vida buena de otros, por la vida en libertad de
sus conciudadanos o de una comunidad de pueblos, en suma, por el bien comn,
siempre se ha considerado bueno y digno de elogio. El sacrificio de la propia vida,
cuando se produce de manera voluntaria, puede ser la ms alta consumacin de la
vida humana. Pero qu puede significar sacrificio si los fundamentos del bonum
commune, la existencia fsica de un pueblo, incluso la propia humanidad son sacrificadas? Se abandona aqu todo mbito posible de la accin poltica con sentido.
Aceptar la muerte de todos los hombres para salvar los valores de la humanidad
significa huir a un abstracto reino de los valores y, en realidad, destruirlos a ambqs.
El sacrificio no tiene ya lugar por mor de la vida buena del otro, sino que se
convierte en una mera manifestacin. Con ello parece aproximarse en cierto grado
al martirio cristiano, cuyo sentido es el testimonio'. Pero precisamente Gundlach
y los defensores del rearme atmico con razn sostienen sin ambages la idea de
que el martirio es asunto del individuo, que el poltico falta a su obligacin cuando
sin necesidad coloca a su pueblo, y con ello a innumerables personas dbiles, en una
situacin en la que no tienen ms alternativa que la traicin o el martirio. Cmo
puede luego el mismo autor considerar que es asumible entregar a una muerte involuntaria a toda la humanidad, a una muerte que es puramente manifestativa y que
slo tendra algn sentido si cada individuo la aceptara voluntariamente como martirio? No hay tras esto, en ltimo trmino, un profundo desprecio a los hombres?
Como no se est seguro de si los ms superarn la prueba del martirio voluntario, se
prefiere no exponerlos a esa situacin en absoluto, y en vez de ello entregarlos a una
muerte involuntaria para gloria de Dios. Esta secularizacin y politizacin de la idea
del martirio es una perversin tanto de lo cristiano como de lo poltico. Tras ella, de
forma paralela a la degradacin del hombre por el materialismo, se da su degradacin de fiel imagen de Dios a un accesorio corpreo-material de esencias de valor
abstractas, a las cuales, en caso de necesidad, en todo momento puede sacrificrselo. De ese modo cualquier catstrofe ser legitimable.
3. La radical separacin del ser y el valor alcanza su punto lgido en la teora de
Gundlach de la indiferencia moral, por principio, de todas las armas como tales, in-
69. Ctr. Mi., p. 8 y s., y ms arriba punto 3 del apartado ,,Gundlach y Po X11.
cluida la bomba atmica. Gundlach afirma que ni un arma es en absoluto de suyo inmoral. ni su utilizacin en cuanto tal podra contradecir el orden moral. Con relacin
a la bomba atmica lo razona como sigue: Sus elementos, desarrollados para nosotros por la fsica y la qumica, son tambin en su combinacin de suyo indiferentes.
No hay nada en esta accin [la utilizacin de la bomba] que de suyo, partiendo de los
elementos del suceso, colocara a la accin en contradiccin con el orden moral".
Para reforzarlo aade un argumentum quia absurdum. Si eso sucediera, entonces el
propio Dios nuestro Seor no podra hacer uso de la bomba, que es tambin una criatura suya. Nadie querr afirmar tal cosa".
Este ltimo argumento teolgico, con su imagen de un Dios que crea y lanza la
bomba atmica es de tal ndole que no precisa ninguna razn para que se entienda
que es insostenible, y uno ha de preguntarse cmo es siquiera posible que haya salido de la pluma de un telogo.
Tambin lo otro es de suyo falso. Gundlach vaca el mundo de las cosas humanas de toda cualidad sustancial y reduce su realidad a aquello que se puede expresar
en categoras de la ciencia natural. Tal concepcin es a fin de cuentas ms materialista que el materialismo dialctico. Si la bomba atmica es por principio una combinacin, de suyo indiferente, de elementos fsicos y qumicos, con igual derecho es
la pornografa una combinacin indiferente de tinta de imprenta y papel. Y la farmacutica catlica que renuncia a su puesto porque la venta de ciertos objetos va contra su conciencia, habra de estar en un error. Adems, al igual que la bomba atmica. en ltimo trmino tambin estos objetos son criaturas de Dios...
Cmo es posible tal argumentacin? Slo desde la posicin de un pensamiento
para el cual el ser de las cosas creadas por el hombre es una pura facticidad de carcter cientfico-natural sin un telos propio implantado en ella, y que, en consecuencia,
no lleva sus cualidades en s misma, sino que slo puede recibirlas por afectaciones
de valores venidas de fuera. Segn Aristteles y Toms de Aquino una silla es una
cosa para sentarse. sta es su definicin, y en nada cambia esto el hecho de que en
un caso extremo pueda utilizarse para montar una batalla campal. Eso no la convertir en un objeto neutral, totalmente indiferente, sino que un uso tal, que trastoca
su tejos, supone darle un fin distinto del previsto, quizs un mal uso.
Tambin, y precisamente, las cosas creadas por el hombre tienen un fin propio,
una estructura significativa inherente a ellas. Pues en ellas toman forma y se objetivan ideas de la mente humana, que precisamente de ese modo crean, a partir del indiferente material, una cosa o un objeto con sentido propio. Cierto es que el material no se transforma ontolgicamente de manera que poseyese en s, esto es, al
margen del mundo humano, ese sentido implantado. Pero dentro del mundo humano y para l, las cosas tienen una estructura teleolgica y no son un mero material
para los fines que uno guste ". Con la produccin de tales objetos creados por el
hombre ha comenzado ya, siempre, una accin dirigida a determinados fines, y al
71.
p. 12.
72. /bu/.
73. Ctr. HENGSTENBERG, H.E.,
Pliilosiphische Anthropoliozie. Stuttgart. 1957. p. 79 y s.

hacer de esos objetos el uso que corresponde a su sentido por ejemplo al leer un
libro se est realizando aquel sentido y aquel fin que el creador de dichos objetos
en el caso del libro el autor y el impresor tena en mente al hacerlos.
Puesto que el espritu humano no slo es capaz de idear lo indiferente, sino, desde su libertad, asimismo lo bueno y lo malo, tambin la naturaleza de la cosa que
crea puede estar dirigida al bien o al mal. Ciertos instrumentos de tortura, por ejemplo, estn pensados y formados tan claramente para algo de suyo inmoral, que la utilizacin que corresponde a la cosa y a su fin slo puede darse en una accin inmoral.
Aunque las de moral e inmoral son de suyo propiedades de las acciones humanas,
desde siempre, con razn, la doctrina moral ha calificado tambin de inmorales
aquellos objetos tales que la realizacin de su telos puede producirse precisamente,
y slo, en una accin inmoral, y que por tanto estn de suyo ligados a ella.
Del mismo modo, la mente humana puede tambin idear medios de combate
proyectados y construidos de tal manera, y en tal medida enfocados a la destruccin,
que por su propia naturaleza, con total independencia de cul sea la intencin del
agente, alcancen indiscriminadamente a combatientes y no participantes y vayan
ms all de toda medida requerida para la defensa. Tales medios de combate, por su
propia estructura interna producto de la inteligencia, estn necesariamente dirigidos
a producir efectos destructivos de suyo inadmisibles, y son por tanto de suyo inmorales.
La objecin de que entre todas las armas habra que establer una diferencia de
efectos destructivos slo cuantitativa, mientras que cualitativamente seran todas
iguales y por tanto todas habran de ser inadmisibles, no es sin embargo acertada.
Pues lo que legitima al arma en cuanto arma no es de hecho un determinado lmite
de la cantidad de destruccin, sino la posibilidad, que viene dada por su naturaleza, de limitar los efectos a los requerimientos de la defensa y en atencin a la separacin entre combatientes y no participantes 74. Eso precisamente es lo cuestionable
en el caso de los medios de combate atmicos a diferencia de las armas habidas hasta ahora, y ah a partir de la cantidad puede surgir una nueva cualidad.
Por otra parte, es claro que para las armas no se puede plantear la alternativa:
absolutamente inadmisible-admisible en todo caso. Dependiendo del telos inserto en un medio de combate puede haber grados de inadmisibilidad o admisibilidad. Cabe pensar, por ejemplo, que un medio de combate, por su poder destructivo,
sea siempre incontrolable y por tanto inutilizable en la guerra terrestre, pero que no
obstante sea utilizable para destruir una flota de guerra que se encontrara en alta mar
o una rampa de lanzamiento en zonas desrticas y despobladas.
Si Gundlach hubiera edificado sobre el fundamento de esta concepcin de la realidad ajustada a la naturaleza de las cosas y que resulta plenamente evidente tan
pronto se somete a la reflexin racional, en vez de tomar prstamos de una concepcin abstracta del valor desarrollada sobre una base espiritualista, habra podido de-
74. Esto no excluye que tambin con esas armas controlables, como por ejemplo las bombas de fsforo, pueproducirse efectos inadmisibles. Pero stos se producen como por ejemplo suceda en los ataques a las ciudades alemanas durante la II Guerra Mundial, encaminados a aterrorizar a la poblacin no por su naturaleza, sino
por una particularmente planeada y dirigida utilizacin de estas armas.
dan
sarrollar una tica de los medios de combate atmicos y de la guerra atmica que
fuese clara y se apoyara en delimitaciones evidentes y ajustadas a la realidad. Pero
de esa manera reduce, con Fichte, el mundo real a un material del deber vaco de
contenido, y frente a ese mundo sita al hombre, que establece los fines, con un poder absoluto para disponer de l. Es congruente que para una concepcin como sta
el aniquilamiento de este ftil mundo pueda ser la mayor forma de ratificacin del
deber".
* * *
Gundlach se presenta con la pretensin de exponer de manera autoritativa la

doctrina de Po XII acerca de la guerra moderna. Lo que como tal transmite es una
opinin personal que en puntos esenciales, de forma notoria, no coincide con las manifestaciones de Po XII, que en parte incluso las contradice directamente y que adems destruye los fundamentos de la doctrina del derecho natural sobre la guerra. Sus
presupuestos se apoyan en una concepcin del mundo y en un pensamiento filosfico que poco tienen en comn con la concepcin cristiana del mundo y con la filosofa clsica.
Gundlach, por su parte, insiste en haber expuesto la doctrina de Po XII, segn
su leal saber y entender". A un erudito de la talla del Padre Gundlach hay que creerle esa aseveracin. Pero surge entonces la cuestin de si sus conocimientos en este
campo no son tan defectuosos e inseguros que, en inters de los creyentes que deben
y quieren informarse sobre la doctrina del Papa y de la Iglesia en torno a estos asuntos, sea necesario rechazar pblicamente la pretensin de su nueva y falsa exposicin de esa doctrina.
75. Sobre todo este asunto GiNot.Acii, G., p. ca., p. 12 y s.

76. Vid arriba nota 3.
23
CARTA A HEINRICH BOLL
Stuttgart, 12 de septiembre de 1984

Querido Heinrich Boll:
Muchas gracias por su Objeciones y exhortaciones' y por el texto sobre Glcksmann. La lectura del voluminoso libro de Glcksmann no me gusta'. Que l prefiera la guerra atmica al comunismo es una opcin que, como con acierto dice usted,
no se puede justificar, sobre todo porque les toca pagar por ello a quienes no comparten esas preferencias. La cuestin que me inquieta es otra y desde hace tiempo
siento un fuerte deseo de formulrsela, pues s que para usted en ltimo trmino es
ms importante el mantenimiento de la paz que la fidelidad a un grupo que se denomina movimiento pacifista, del mismo modo que tambin es ms importante seguir
a Cristo que ser fiel a un partido poltico que se llama cristiano.
A m, el argumento de Sajarov me ha dado que pensar. Su lnea argumentativa es
la siguiente:
1. La guerra atmica, dado que es de suponer que no es posible mantenerla dentro de ciertos lmites, es el mayor mal que puede caer sobre la tierra, y evitarla es por tanto la tarea poltica ms importante.
2. Puesto que la existencia de armas nucleares implica el peligro permanente de
una guerra atmica, el objetivo ha de ser la total eliminacin de estas armas.
3. Ha de evitarse como sea que una de las partes alcance una ventaja decisiva en
su potencial de amenaza atmica, y esto por dos motivos:
a) porque eso acabara definitivamente con el inters de esa parte en la eliminacin de las armas atmicas y se perpetuara as la amenaza atmica;
b) porque eso incrementara drsticamente el peligro de un ataque atmico.
(Esto ltimo vale sobre todo para la Unin Sovitica, en vista de su ideologa expansionista).
1. BOLL, H., Ein- and Zspruehe, en: Se/zriften, Peden und Prosa 1981-1984, Kohl, 1984.
2. Con relacin a Glcksmann, cfr. su libro La force du verrige, 1983; trad. alemana: Die Philosophie der
Abschreckung, Frankfurt a. M./Berlin, 1983.
3 10 - Tenias de nuestra poca
4. La existencia e instalacin de los SS-20 por parte de la Unin Sovitica representa esa ventaja que hay que compensar como sea.
5. En caso de rearme es de suponer que la espiral armamentstica se prolongar
por espacio de otros 10 15 aos, hasta que se alcance un empate tecnolgico definitivo.
6. Si una de las partes se apeara de repente de esta diablica espiral (Vid punto
3). el desencadenamiento de una guerra atmica se volvera extremadamente
probable.
7. En vista del hecho de que una guerra atmica afectara por igual a quienes pasan hambre y a quienes viven en la abundancia, no se pueden escatimar costes para evitarla, aunque esos recursos no puedan ser destinados entonces a
los hambrientos. La nica perspectiva responsable es un desarme atmico bilateral contractualmente garantizado. La alternativa slo puede ser la siguiente: mantenimiento del equilibrio, es decir, en caso de que sea necesario, prolongacin de la espiral durante un decenio ms.
sta es aproximadamente la argumentacin de Sajarov. Se le podra replicar que
prescinde de una alternativa: el pacifismo radical y el desarme total de una de las
partes. En verdad esto tambin evitara por falta de defensa la guerra atmica.
(Es siempre el que se defiende el que ha de disparar primero!) Pero esta alternativa.
es irreal. El movimiento pacifista no es lo suficientemente fuerte para imponer el desarme total de Occidente. No puede hacer ms que debilitar a Occidente y, a lo ms,
conseguir la neutralidad de la Repblica Federal Alemana. Pero esto segn Sajarov incrementara el peligro de guerra. (Y aado: el peligro de que la Repblica
Federal se convirtiera en una tierra de nadie en la que, en caso de guerra, las grandes
potencias pudieran despacharse sin reparos).
Querido Sr. Boll, no afirmo que con seguridad Sajarov tenga razn en todos los
puntos. Sin embargo, le supongo dos cosas: 1. conocimiento del asunto, 2. el serio
objetivo de evitar la guerra atmica. Y si l siquiera con cierta probabilidad o quiz
tiene razn, cmo se puede estar a favor del movimiento pacifista? Pues en ese caso
slo subjetivamente es un movimiento pacifista, pero objetivamente es un factor que
incrementa el peligro de guerra. Y no puede contar el hecho de que en ese movimiento haya gente que nos parezca simptica, etc. A usted y a m si furamos ingleses en 1935 Churchill probablemente no nos habra resultado simptico. Pero
si se le hubiera hecho caso no se habra llegado a la Segunda Guerra Mundial. Hoy
no puede drsele importancia al alineamiento con los correligionarios, ni pensar que
es mejor equivocarse con los amigos que tener razn con los que no son amigos. En
nuestra situacin el error es peor que cualquier deslealtad.
No afirmo que el rearme sea correcto o que yo est seguro de que es lo correcto. Slo que en vista del parecer de Sajarov, que arriesga su vida por ello me re-
3. Para los que an no hahian nacido, una explicacin del concepto rearme: En 1979 la Unin Sovitica
comenz a estacionar nuevas armas atmicas de alcance medio (SS 20) que amenazaban a Europa occidental y menoscababan el equilibrio atmico. La OTAN decidi restaurar el equilibrio mediante la instalacin de sus propios
cohetes (Pershing) en el caso de que la Unin Sovitica no retirara sus cohetes en el plazo de dos aos. Cuando la
rt a Heinrich Boli - 311

Carta
sulta imposible estar tan seguro de lo contrario como para poder comprometerme
contra el rearme.
Y hay algo ms: incluso si yo estuviera en contra del rearme, ahora estara no
obstante en contra de cualquier impugnacin del mismo a posteriori. Pues si existe
siquiera un 20% de probabilidades de que un da los rusos consideren la posibilidad
de una eliminacin por ambas partes de los cohetes de alcance medio, esa disposicin se reducira a cero si pudieran albergar la esperanza de librarse de los Pershing
sin retirar los SS-20. Los clculos de Helmut Schmidt pueden salir bien slo si la
oposicin declara que si vuelve al gobierno nada cambiar a este respecto. Tambin
por esto considero irresponsable la poltica del movimiento pacifista, al menos ahora, tras haberse tomado el acuerdo en favor del rearme, pues impiden los posibles
frutos de ese rearme. Estn interesados en demostrar que el rearme era una equivocacin. Pero lo polticamente responsable sera, nicamente, al menos tratar de sacarle ahora el mayor provecho.
Querido Heinrich Boll, me pregunto si usted habr descubierto un claro fallo argumentativo en las reflexiones de Sajarov. Pues de dnde procede si no esa sorprendente seguridad que le permite tomar partido por el movimiento pacifista? Mi
pregunta es sincera, y tengo gran inters en conocer las razones de esa seguridad,
puesto que yo no poseo una parecida. salvo la seguridad de que una guerra atmica
es lo peor que puede suceder en Europa. La opinin de Sajarov sobre lo que ha de
suceder para evitarla, me parece hasta el momento la ms probable. Es con seguridad errnea?
Soy por ello un cristiano intimidador? Pero incluso este estigma estara dispuesto a asumir si con ello contribuyera un pice a evitar la guerra atmica. Le llamara a Sajarov ateo intimidador?
Querido Heinrich Boll, dado que no estoy seguro, puedo aprender, y por eso pregunto. Hasta ahora considero el acuerdo en favor del rearme como probablemente
acertado, en el sentido de que sirve para impedir la guerra atmica. (Esta es tambin
la opinin de C. F. v. Weizsacker. Slo que l cree que si, pese a todo, estalla la guerra. eso la har todava peor). Pero para m las palabras morales intimidatorias no
pueden reemplazar a los argumentos evidentes, y el movimiento pacifista tiene ciertamente mucho ingenio para la produccin de tales palabras. Los que, como yo, dudan son sujetos moralmente vituperables.
He de consumar un sacrij7cium intellectus para no ser un cristiano intimidador? Tambin aqu es aplicable eso de il me jata des raisons pour soumettre ma
raison.
No tome por favor a mal estas expresiones de duda. Lo que me deja perplejo del
movimiento pacifista es la total ausencia de duda, esa seguridad al 100%. Cierto es
que la coalicin de gobierno ha votado al 100% en favor del rearme (y la oposicin
al 100% en contra). Pero las convicciones que haba tras ello en muchos casos casos
no eran tan absolutas, sino ms bien reflexiones probabilsticas (como tambin en el
Unin Sovitica no reaccion a ello se produjeron grandes manifestaciones del movimiento pacinsta con la tinahilad de impedir que se llevara a efecto la doble resolucin. de la OTAN.
caso de muchos miembros del SPD). Pero en el movimiento pacifista la conviccin

de que saben cmo hay que impedir la guerra atmica es tan absoluta como la conviccin de que hay que impedirla. Y eso no puedo compartirlo. Eso me parece demasiado idealismo donde no corresponde.
Reciba un cordial saludo. Suyo,
Robert SPAEMANN
24
PAZ: IDEAL UTPICO, IMPERATIVO CATEGRICO
O CONCEPTO POLTICO?*
(1985)
P. S.: En los aos 50, como usted sabe, fui un comprometido adversario del armamento atmico. No tengo que retirar ni una palabra de lo que entonces escrib. La
cuestin es hoy diferente. No se trata ya de si admitimos o no las armas atmicas,
sino dado que ahora existen en cantidad enorme por ambas partes de cmo impedimos su utilizacin y, a largo plazo, nos libramos de ellas. Este es un tema totalmente diferente. Puesto que estoy en contra de las armas atmicas, no estoy a favor
del movimiento pacifista, que amenaza con hacer que existan a perpetuidad.
Las discusiones de los ltimos aos en torno a la paz se han caracterizado por
unas presuposiciones relativas al propio concepto de paz opuestas de forma irreconciliable.
Para los unos la paz es el valor ms fundamental de la vida humana, y la protecin de la paz es, en consecuencia, un imperativo categrico que nunca puede ser relativizado en favor de otros valores u otros puntos de vista. La paz, sencillamente, es
identificada con el bien moral. Para los otros la paz no es el valor fundamental, sino
el valor supremo, no el bien moral, sino el bien supremo. Aqu el imperativo no
reclama la proteccin de la paz existente, sino la aproximacin a una paz que an no
existe. La paz se convierte as en una suerte de ideal absoluto. Este ideal, puesto que
es el ideal supremo, dado el caso justifica tambin la guerra y la violencia, mientras
que en la primera concepcin la idea de guerra justa desaparece por completo.
Quiero defender aqu la tesis de que ambas concepciones destruyen el concepto de
paz al despolitizarlo. Quien trata de dejar a un lado la dimensin poltica de la vida
humana no hace por ello que desaparezca. Simplemente se priva de la posibilidad de
percibir los efectos secundarios, esto es, las consecuencias polticas de aquellas de
sus acciones que obedecen a motivaciones morales. Cuando uno olvida la naturaleza poltica del concepto de paz se priva a s mismo de los medios para hacer poltica
de paz.
Ofrecer ahora, con la obligada brevedad, un resumen de las dos posiciones
mencionadas, empezando por la segunda. Esta posicin es defendida por el profesor
noruego Johan Galtung, que en los aos 60 propuso una nueva definicin de paz ',
pronto asumida por la investigacin crtica de la paz, que por aquellos aos se es-
* Publicado con el ttulo Der Frieden und reine Sicherung. Friedel? utopisches Ideal. kazegi ,risches Imperatir oder polnischer Begriff? en el Nene Zinrher Z;nning. n 51, 2 - 3 de marzo de 1985.
1. Con relacin a Galtung, cfr. por ejemplo su articulo de los aos 60: On the Meaning of Nonviolence, Jonrnal of Peace Research, 3 (1965), pp. 225- 257.
Paz: ideal utpico. imperativo categrico o concepto poltico? - 315
tableca en Europa. Se trataba de una revolucin semntica de fundamental importancia. En la tradicin de la filosofa poltica la paz se defina con relacin al concepto de violencia o al concepto de guerra, a saber, como su ausencia. Galtung y los investigadores crticos de la paz, por el contrario, definen la violencia con relacin a
la paz. Si el concepto de paz se observa ahora como el ms originario y fundamental, entonces ha de ser definido positivamente. Pero cul es su contenido? Segn
Galtung la paz es el estado de la mayor posible autorrealizacin de todos los miembros de una sociedad en un momento dado. Se trata aqu de un concepto de paz positivo y material, mientras que la idea tradicional paz como ausencia de violencia era por el contrario de ndole negativa. Ahora es la violencia la que se
convierte en un concepto negativo. Violencia no designa ya una determinada forma de accin humana, sino simplemente ausencia de paz, esto es, la falta de oportunidades de autorrealizacin. Es decir, la violencia es aquel estado en el que no se
da para todo individuo el mximo de oportunidades de desarrollo personal posible
en ese momento.
La violencia en el sentido tradicional de la palabra est siendo distinguida ah,
entendida como violencia personal o manifiesta, de la violencia estructural o latente, esto es, de la ausencia de paz. Se ve fcilmente que de este modo el concepto de justicia se convierte en parte de la definicin de la paz. La paz incluira la
justicia, pero sera a la vez ms que justicia, a saber, la perfecta organizacin de la
satisfaccin de todas las necesidades humanas. Vctimas de la violencia estructural
son todos aquellos que no tienen la oportuniddad de la plena autorrealizacin, es
decir segn Wolf-Dieter Narr 2, por ejemplo las amas de casa sin educacin superior y las mujeres que tienen que sufrir las consecuencias de un aborto ilegal (por
lo dems, no sus hijos, pues ya no existen): segn Galtung los hijos que no pueden
escoger a sus propios padres, pero tambin aquellos nios a los que no se les hizo
aprender a leer y escribir. En suma, todo lo que no es perfecto es violencia. La violencia en el sentido tradicional de la palabra violencia personal y manifiesta representara tan slo una forma de situacin violenta entre otras.
Se hace de la paz un ideal que nunca y en ninguna parte se realiza. Es nicamente el lmite pensado de un continuo de mayor o menor violencia en el que todos vivimos. En consecuencia, no se plantea ya el problema de la justificacin de la violencia abierta o de la guerra. La pregunta no es nunca: violencia s o no? La nica
alternativa moralmente relevante reza: violencia progresista o violencia reaccionaria, guerra justa o guerra injusta. Siempre es el fin lo que justifica los medios. Pero
el fin que en todo momento logra justificar la violencia personal y manifiesta es la
paz, esto es, emancipacin, autodeterminacin y autorrealizacin para todos. Si la
aproximacin a esa meta exige la lucha violenta, entonces se trata de una lucha por
la paz y, en esa medida, est justificada.
Galtung se cuenta a este respecto entre los moderados. Para l slo en contadas ocasiones la violencia abierta es el mejor medio para reducir la violencia estruc-
2. Con relacin a Narr cfr. NAnn, W.-D.,
VACK,
K.. (eds.)Streitharer Pazilismas, Friedenspolitik and Frie-
densbewegung mica dein Golfkrieg. Ein Beitrag zar Orientierung, Sensbachtal, 1991.
tural. Otros investigadores de la paz lo ven de manera diferente. W.-D. Narr escribe
que el paso a la violencia abierta est justificado cuando se basa en una concepcin
poltica. esto es, estratgica, y posee un fundamento slido. Otros investigadores de
la paz, como Herman Schmid, explican que el objetivo de la investigacin crtica de
la paz ha de ser la provocacin de conflictos, la polarizacin, con el propsito de
destruir el sistema internacional existente. Con todo, Herman Schmid 3 es probablemente el nico entre los investigadores de la paz lo bastante consecuente como para
renunciar a las palabras paz e investigacin de la paz, 'porque el concepto de
paz positiva es esencialmente una idea poltica y controvertida, y, en consecuencia,
demasiado vaga para servir de fundamento a una ciencia.
De hecho, este concepto contiene dos variables dependientes: por una parte el
desarrollo mximo de las fuerzas productivas, por otra parte la perfecta justicia distributiva. En lo concerniente a la justicia distributiva, sabido es que la pretensin de
saber cundo sta se ha realizado y cundo no es siempre objeto de controversias. La
dificultad de proporcionar un criterio del mximo de autorrealizacin, en cualquier
caso, es todava mayor. Pues dicho criterio presupone en primer lugar una estimacin de aquellos valores humanos mediante los cuales se define esa autorrealizacin.
Poder rezar no pertenece, segn Galtung, a esos valores, pero poder leer s. Ivan
Illich, por el contrario, rechaza precisamente el valor de la alfabetizacin. Galtung
apela a un amplio consenso en nuestra sociedad. Pero si se es un criterio, cmo
puede luego hablar del terror consumista como una forma de violencia cuando el
aumento del consumo se apoya en un consenso tan amplio casi como la alfabetizacin?
En este caso critica el consenso en atencin a puntos de vista concretos. Quiz lo
hace porque l produce libros, y no frigorficos. No hay duda de que el concepto
positivo de paz no permite decidir de manera incontrovertible si un estado dado es
un estado de paz o no. Pero el diagnstico, en vista de la altura del ideal, resultar
siempre negativo. El concepto de paz de los investigadores crticos de la paz es un
concepto sin contenido emprico. Galtung lo sabe mejor que los dems. Escribe que
la palabra paz tiene un valor emocional tan alto que sera tonto no servirse de l
para fines polticos.
En realidad, el concepto de paz positiva es un concepto teolgico secularizado. San Agustn, en su Civitas Dei, describe la paz como el estado de justicia, libertad y beatitud perfecta en la Jerusaln celestial. Distingue de esta paz positiva bajo
el reinado de Cristo la paz negativa, temporal. pero no por ello menos legtima. de la
ciudad terrena. De esa paz de los pecadores formar siempre parte la inevitable
opresin de la pleonexia, de la codicia. de la concupiscencia humana, que hace del
hombre un enemigo del hombre. Frente a esta enseanza cristiana, los investigadores crticos de la paz tratan de sustituir la negativa y siempre precaria paz de la ciudad terrena por la paz positiva de la Jerusaln celestial. (Unicamente el Ubi Lenin
ibi Jerusalem de Ernst Bloch da testimonio de una conciencia de esa relacin).
3. Con relacin a Schmid cfr.: SENGIIAAS, D., (ell.), Kritische FriedensPrschang. Mit Beitrgen van Herman
Set:raid, Frankfurt a. NI., 1981. ed.
Ahora bien, en la tradicin cristiana esta paz tena una condicin: la santidad.
Era la paz de aqullos que aman a Dios hasta llegar al desprecio de s mismos
(San Agustn). La condicin de la paz positiva en el sentido de Galtung y sus amigos
es de ndole completamente diferente y fue ya definida con precisin por Marx: es la
produccin de esa abundancia que har que toda represin y toda justicia distributiva estn de sobra. Slo la sociedad de la abundancia, la sociedad sin clases, merecer el nombre de paz. Hasta ese momento vivimos en un mundo de violencia permanente en el cual la violencia abierta y la guerra estn justificadas siempre que lo exija
la aproximacin a aquel bien supremo. Esta guerra en nombre de la paz no tolera
el concepto de un justus hostis. Quien se opone al progreso es ms bien un criminal cuya violencia, por tanto, ha de juzgarse de manera muy diferente que la violencia de los luchadores de la paz.
Uno se acuerda aqu de la invectiva de Sorel contra los hombres que ensean al
pueblo que debera cumplir Dios sabe qu extremadamente idealista mandato de una
justicia que avanza hacia el futuro. Estos trabajan para mantener precisamente las
ideas sobre el Estado de las que se siguieron los sangrientos sucesos de 1793: en lugar de ello, la idea de la lucha de clases contribuye a depurar la idea de violencia 4.
Creo que Walter Benjamin ha entendido a Sorel mejor que Marcuse, cuando habla de la profunda, moral y autnticamente revolucionaria concepcin de Sorel 5,
mientras que Marcuse escribe que Sorel ha intentado liberar la lucha de clases de
toda consideracin moral 6.
La teora de la paz positiva es una teora de la justificacin de la violencia.
Pero la idea de la violencia justificada, la idea de la guerra justa, no es en absoluto
nueva. En el pasado casi siempre se ha dado por supuesto que, bajo determinadas
circunstancias, hay causas que justifican el uso de la violencia e incluso la guerra. Lo
novedoso de la concepcin de los investigadores crticos de la paz es que la causa justa, lo que en determinadas circunstancias justifica la violencia no es ya los
intereses vitales, el honor o la justicia, sino la paz. En consecuencia, en este
caso, en el fondo ya no se plantea el problema de la justificacin de la violencia.
Pues la violencia abierta no es ms que la manifestacin de una violencia que ya
existe. Los investigadores crticos de la paz estn tan lejos como Marx de aceptar
la diferencia fundamental entre violencia y pOder legtimo. No reconocen que la monopolizacin de la violencia modifica sta fundamentalmente y posibilita una distincin inequvoca entre la guerra y la paz. Cuando todo orden se basa nicamente en
la violencia latente, apenas hacen falta razones de ms peso para sustituirla por la
violencia abierta.
p. 127 y s.
4. SOREL, G., Rfl.rions sur la s'iolence: trad. alemana: Ober die Gewalt, Innsbruck, 1928,
5. Bt M:sNIIN, W., Angeles Novus. Frankfurt a. M., 1966, p. 57.
6. MARCUSE, H., Kultur and Gesellschaft, vol. 2. Frankfurt a. M., 1965, p. 139. Con relacin a Sorel-BenjaminMarcuse cfr. el captulo Moral y violencia de este mismo volumen (cap. 12).
25
VALORES CONTRA PERSONAS*. DE CMO
LA GUERRA DE KOSOVO ENREDA LOS CONCEPTOS
(1999)
Slo cuando los asuntos pblicos amenazan con tomar un curso catastrfico
puede convertirse en un deber moral el derecho de los ciudadanos a formarse una opinin y asesorarse con personas ponderadas sobre lo que se puede hacer. La presente
guerra, en la que nuestro pas ha cado de improviso, es una de tales situaciones. Y,
as, a diario cada vez ms voces piden la palabra voces de polticos con poder de
tomar decisiones y voces de quienes se tienen por ponderados y competentes a fin
de ayudar a sus conciudadanos a formarse una opinin. De suyo esto sera digno de
elogio, pero por desgracia a menudo no lo es, porque esas voces encubren las verdaderas alternativas mediante una extravagante semntica poltica.
Los pacifistas han de alimentar la ficcin de que exista la posibilidad de nuevos
acuerdos tambin sin guerra. La guerra nunca ha resuelto ningn problema, se
dice. Pero esto en primer lugar es falso, y da a entender, en segundo lugar, que cualquier problema se puede resolver sin la guerra, lo que es igualmente falso. La toma
de partido contra esta guerra sera sincera si se formulara aproximadamente as: Si
en Europa pueblos pequeos son expulsados o asesinados, tenemos que aceptarlo.
Podemos tratar de que para sus autores sean mayores las desventajas de hacerlo.
Nuestra tarea no puede ser impedir genocidios cuando eso slo sea posible a costa
de la vida de nuestros hijos o slo mediante una violencia que vulnere el derecho internacional. "Mejor es que se produzca una injusticia antes que acabar con ella de
una forma injusta" (Goethe). No podemos hacer otra cosa que dejar que los procesos naturales sigan su curso, hasta que el paralelogramo de fuerzas conduzca a un
nuevo equilibrio. Aproximadamente esta forma tendra la alternativa si se la despojara de su envoltorio utpico.
* Ttulo en alemn: Werte gegen Menschen. Wie der Kosovo-Krieg die Begriffe verwirrt. Publicado en el
Frankfurter Allgemeine Zeitung del 4 de mayo de 1999.
3I3 - Temas de nuestra poca
Con todo, son los partidarios de la intervencin quienes llevan el embrollo semntico a su culmen. Lo que preferiran es que nadie mencionara la palabra guerra. Pero cmo si no hay que llamar a lo que all sucede? Hay dos posibilidades.
Puede hablarse de una accin policial para restablecer el estado de derecho o para
castigar a los que lo han vulnerado. Esta posibilidad queda descartada. Los Estados
asociados en la OTAN no poseen ningn poder soberano sobre Yugoslavia. De manera que slo queda la otra posibilidad: los bombardeos son actos terroristas en tiempos de paz. Y a quienes los llevan a cabo y a quienes los ordenan, si Yugoslavia los
prende, podr hacerles rendir cuentas segn el derecho penal yugoslavo. Slo en el
caso de que se trate de acciones de guerra no ser esto aplicable, pues la guerra es,
al igual que la paz, un estado jurdico, si bien menos regocijante. Si esto no encaja
dentro de la visin del mundo de alguien y ste quiere defender la accin de la
OTAN, tendr que echar mano de trucos semnticos. Es lo que est sucediendo.
Hasta ahora el derecho internacional no ha condenado toda guerra, sino slo las
guerras de agresin no aprobadas por el Consejo de Seguridad de las Naciones Unidas. Por eso hace tiempo que a los ministerios de la guerra europeos se les ha cambiado el nombre por el de ministerios de defensa. Si no se quiere cambiar esto, la
guerra contra Yugoslavia no puede de ninguna manera ser una guerra de agresin. Y
esto es lo que nos asegura con insistencia tambin nuestro ministro de exteriores.
Pero es acaso una guerra defensiva? Ha sido algn miembro de la alianza atacad
o ha visto sus intereses vitales amenazados por Yugoslavia? No. Luego quienes justifican la guerra, si quieren ser sinceros y no distorsionar el sentido de las palabras,
tendrn que decir algo as: La discriminacin de la guerra de agresin en el derecho
internacional fue un error debido a un alejamiento de la realidad, un error que todo
Estado puede corregir bajo su propia responsabilidad. Como siempre ha sucedido,
sigue habiendo guerras de agresin justas, es decir, guerras que estn justificadas por
una causa justa. Una causa justa es, por ejemplo, el restablecimiento de derechos
fundamentales de grupos de poblacin como los albaneses, los alemanes de los
Sudetes o los palestinos, la mayora negra o la minora blanca en Sudfrica, o los catlicos en Irlanda del Norte cuando esos derechos son vulnerados en Estados soberanos extranjeros. Cualquier Estado o comunidad de Estados, incluso sin la autorizacin de las Naciones Unidas, est justificado para emprender una guerra tal de
intervencin; o bien, en una modalidad menos global, cualquier gran potencia o
alianza de Estados dentro del espacio para el que reclaman una funcin de mantenimiento del orden. A cualquiera de esas potencias le corresponde verificar cundo se
produce dicha vulneracin.
No abogo aqu en pro ni en contra de una norma tal de derecho internacional.
Slo digo que esa es la norma en la que se basa la actual intervencin, a no ser que
no se base en ninguna norma, sino en la pura ley del ms fuerte. Mientras los defensores de la intervencin no lo reconozcan as, uno tiene que dudar que sepan lo que
hacen. Pero si reconocen esa norma, queda an por recordar que entre las condiciones clsicas de la guerra justa, junto a la causa que uno mismo considere justa, se
cuentan dos ms: la fundada perspectiva de ganar la guerra, as como la certeza moral de que los males a eliminar no van a ser superados por los males causados por la
guerra.
Valores contra personas. De cmo la guerra de Kosovo enreda los conceptos - 319
Pero la mayor desazn se produce a la vista de la semntica con la que nos presentan la causa justa en torno a la que gira esta guerra. Como siempre. debe girar en
torno a la defensa, si bien no a la defensa propia. A la defensa de quin entonces?
A la defensa de un milln de albaneses? Se trata, nos hacen saber el canciller y el
ministro de Exteriores aunque la oposicin no dice nada diferente de la defensa
de la integracin europea y de aquello en lo que sta se basa: la defensa de nuestros
valores. Ahora est claro: no personas, sino valores es lo que debe ser defendido.
Esto puede significar dos cosas, y en ambos casos se trata de algo disparatado y
en extremo peligroso. Puede que uno se refiera de acuerdo con el relativismo occidental dominante a los llamados valores occidentales, es decir, a lo que valoramos y consideramos importante. a nuestra forma de vida, la way of life occidental.
Pero sta no puede ser atacada en Yugoslavia. Los albaneses no la representan, y Milosevic no pretende impedir a nadie en nuestros pases que sea feliz a su manera. Por
tanto, defender los valores occidentales-en Yugoslavia slo puede significar que se
quiere imponer nuestra forma de vida a esa nacin con vistas a una pertenencia a la
Unin Europea que nosotros nos hemos propuesto para ella. En tal caso, se trata del
caso clsico de guerra imperialista. O bien se piensa que las personas en cuanto personas tienen derechos inalienables, entre los que tambin se cuenta la pertenencia a
un pueblo. Y se quiere ayudar a personas a las que se les niegan esos derechos. En
este caso de fundamentacin iusnaturalista de la intervencin no se trata de una defensa de valores, sino de personas. Dicho en clave de la filosofa de los valores, es
de hecho valioso ayudar a otras personas a conseguir sus derechos o. simplemente,
salvarles la vida. Pero este valor, que no es un valor puesto por nosotros, sino que es
absoluto, no necesita ser impuesto ni defendido. Rige por s mismo. Quien de
acuerdo con ese valor defiende a personas, no defiende valores, sino personas. Defender valores no es un valor.
Esto parece ser una disputa en torno a palabras. Lo es tambin. Pero de esta disputa depende en realidad mucho. Y es que al defender valores podemos estar dejndonos personas por el camino. A la hora de combatir el disvalor de la expulsin no
viene al caso a quin se ayuda finalmente de hecho. Por lo dems, la lucha en favor
de los valores se puede continuar cuanto se quiera. La vigencia de valores, esto es,
su ser valor, es independiente de nuestras acciones. El intento de contribuir a su adecuado reconocimiento carece por principio de lmite. La intervencin no sera un
punto final, el objetivo de la guerra no sera operativizable. Adems, siempre queda
a nuestro arbitrio en auxilio de qu valores queremos acudir. La educacin en el temor de Dios es un mandato de la Constitucin de Renania del Norte-Westfalia. Pero,
a Dios gracias, an nadie ha exigido que se suspenda de sus funciones a los profesores ateos que ejercen en ese Estado.
Supongamos por un momento que la palabrera de la defensa de valores es ms
bien pensamiento dbil, que no era sa la intencin y que en realidad se trata, como
es natural, de defender personas. En cualquier caso, forma parte de la retrica poltica de la presente guerra sealar la rigurosa ausencia de intereses propios. No estn
en juego nuestros intereses, tampoco los norteamericanos. Se trata de las personas de
Kosovo y de nada ms, excepto, precisamente, nuestros valores. Con todo, en este
caso la guerra de la OTAN sera profundamente inmoral, por injusta. Arriesgar la
propia vida para salvar la de un extrao o defender sus derechos es uno de los actos
ms nobles que una persona puede realizar. Pero es una gran injusticia obligar a ello
a otras personas, y ms si son subordinados. La patria forma parte de la identidad de
una persona, y desde el momento en que existe una democracia, crea uno lo que crea
al respecto, defenderla es parte de las obligaciones ciudadanas, incluso, si es necesario, con la propia vida. Y dado que las alianzas proporcionan seguridad al pas propio, eso vale tambin para la defensa de los aliados. Sin embargo, no puede haber
para las personas una obligacin legal de, sin contrapartida alguna, sacrificar su bien
y su vida para la defensa del bien y la vida de personas extraas.
Por consiguiente, un ejrcito de intervencin que no defienda al mismo tiempo
intereses nacionales slo podra consistir en brigadas internacionales que reclutaran exactamente tres categoras de personas: personas con convicciones polticas misionales, aventureros y personas predispuestas a ayudar que acten por puro amor a
los extraos. Y estas brigadas habran de ser financiadas mediante donaciones voluntarias, aun cuando recibieran un trato fiscal de favor, pero no mediante impuestos recaudados a la fuerza. En cualquier caso, hay un inters nacional que nunca es apto
para justificar una guerra de intervencin, sino que, en el mejor de los casos, puede
ser un deseado efecto secundario de una guerra justa: el inters de probar nuevos sistemas armamentsticos para eventuales guerras futuras.
Quien intente ser de ayuda para la formacin de una opinin sobre la guerra por.
Kosovo debera ante todo contarnos las historias que serbios y albaneses cuentan a
sus hijos desde hace siglos. Pero, por lo dems, debera utilizar las palabras en su
sentido tradicional, palabras que describan lo que de hecho sucede en vez de encubrirlo con una semntica utpica. Probablemente, luego seguira habiendo disputas,
pero al menos se sabra mejor de qu se discutira realmente.
26
LA SALUDTOTAL*
(1975)
Las deliberaciones acerca de un nuevo texto del artculo de nuestro cdigo penal sobre el aborto estn otra vez en marcha. El tribunal constitucional ha impuesto
al legislador la obligacin de redactar ese nuevo texto. Anteriores partidarios de la
solucin de plazos, que ha sido declarada inconstitucional, abogan ahora por una
ampliacin de los supuestos mdicos '.
Se desea que la ampliacin consista en tomar como base que permita determinar
lo que se denomina peligro para la salud de la madre el concepto de salud de la
Organizacin Mundial de la Salud (OMS). La OMS define salud como el estado
de completo bienestar fsico, psquico y social.
Si el legislador tomase como base este concepto de salud, estaramos ante la
completa despenalizacin de todo aborto deseado. Pues, quin tiene derecho a decretar que alguien disfruta de un completo bienestar psquico, si el interesado mismo no lo juzga as? Si se tomase como base ese concepto de salud, todo dictamen
mdico estara de ms. El supuesto social se dara ya de todos modos, y no habra
ninguna necesidad de mencionarlo expresamente.
As pues, para los partidarios de una extrema liberalizacin esta solucin sera
el huevo de Coln, si no fuese de nuevo por la intervencin del tribunal constitucional. Con toda seguridad tambin esa solucin sera rechazada por el tribunal, ya
que equivaldra a una completa renuncia a toda proteccin legal del nasciturus.
Hasta aqu todo est bien y claro. Pero sigue en pie la pregunta de qu implica
esa curiosa definicin. El hecho de que la haya formulado un organismo de mbito
mundial le asegura un prestigio poco comn. Se habla en ella de bienestar. De entrada eso tiene que significar bienestar subjetivo. Con arreglo a ello, las enfermedades imaginarias son a partir de ahora igual de imposibles que los dolores imaginarios. Los dolores imaginarios son dolores.
* Ttulo en alemn: Die rotule Gestoulheit. Publicado en Deursehe Zeitung el 14 de febrero de 1975.
I. Que las deliberaciones otra vez,estn en marcha y que ahora se ahoga por una ampliacin de los supuestos mdicos se refiere naturalmente al debate de mediados Je los aos 70 del s. XX: la evolucin posterior se
refleja tambin en los dems trabajos sobre este campo de temas recogidos en el presente volumen.
tanta facilidad como casi cualquier persona corriente. Por qu eso les resulta tan
complicado a los filsofos? Probablemente porque a esa distincin le falta una idea
clara, en sentido cartesiano, en la que basarse. Pero, a diferencia de estos filsofos,
Descartes saba que la vida misma no es una idea clara y que la unidad natural de
conciencia y corporeidad slo puede vivirse si se renuncia a pensarla de manera cartesiana.
Lo que vale para el concepto de vida vale tambin para el de matar. Tan difcil
es entender a una madre que se niega a que se someta a su hijo ya desahuciado a una
dolorossima quimioterapia o a que se lo conecte a una mquina, pero que del mismo modo se niega terminantemente a que a ese nio se le aplique una inyeccin letal o se lo deje morir de sed? Slo una abstraccin ciega para los fenmenos puede
llevar a alguien a decir a esta madre: Has matado a tu hijo.
Por lo dems, en vista de que los mtodos curativos son cada vez ms costosos,
en el futuro nos veremos cada vez ms obligados a proceder selectivamente en la
aplicacin de tales terapias: No podremos proporcionrselas a todos. Habr lmites
de edad. Significa eso que cada vez estaremos matando a ms personas? Mata
una familia a la abuela, a la que cuida con todo su amor, si no emplea todo su patrimonio y se endeuda por generaciones para que se le practique una complicada operacin en los EE.UU. y alargar as su vida dos meses ms? Con slo plantear la pregunta se ve lo absurdo de una teora que obliga a hablar aqu de homicidio y que
equipara la omisin de una accin desproporcionada a la aplicacin de una inyeccin letal. Esta sofstica, en ltimo trmino, slo sirve para restar importancia a la inyeccin letal.
Hay una ltima idea del Manifiesto, de nuevo pragmtica, que es digna de mencin. Se trata del hecho emprico de que, en una civilizacin, para solucionar un problema nunca se busca una va ms complicada y sacrificada cuando ya se ha abierto
una va ms sencilla. Y, as, argumentan los autores: Slo si la barata y cmoda posibilidad de la eutanasia permanece fuera de toda consideracin es posible movilizar
las capacidades humanas y despertar la imaginacin social. Slo as se encontrarn
en nuestra sociedad respuestas humanas a asuntos tales como el envejecimiento, la
necesidad de asistencia, la minusvala y las enfermedades incurables.
Los defensores de la eutanasia suelen poner de relieve casos escogidos, dramticos, de extremo sufrimiento. Pero ya Epicuro saba que por lo general el sufrimiento extremo, si no lo prolongamos artificialmente, es breve. Adems, deberamos mejor preguntarnos por qu en materia de la lucha contra el dolor Alemania sigue
siendo de hecho un pas en vas de desarrollo.
Que los medios para mitigar el dolor puedan tener como efecto secundario el
acortamiento de la vida del moribundo, no hace de su administracin un homicidio;
a no ser que llamemos homicidio a todo lo que no est al servicio de la prolongacin
mxima de la vida. Por lo dems, en una civilizacin humana siempre habr una
zona para la discrecionalidad del mdico o los amigos a la que no corresponde ser
sacada a la luz. Quien dentro de esa discrecionalidad traspasa los lmites de lo generalizable, como mejor dar prueba de la humanidad de su motivacin ser al preferir
asumir el riesgo del castigo antes que poner en cuestin un tab cuya cada afectara
a los fundamentos de la humanidad de nuestra cultura.
36
SON PERSONASTODOS LOS HOMBRES?*
ACERCA DE NUEVAS JUSTIFICACIONES
FILOSFICAS DE LA ANIQUILACIN DE LA VIDA
(1991)
El filsofo francs Emmanuel Lvinas escribe en su obra Totalit et infini sobre

la infinitud que se nos muestra en el rostro del otro. Infinitud quiere decir para Lvinas algo inconmensurable que de ningn modo se puede entender como objeto ni definir por un nmero finito de predicados. La mirada de un hombre que me contempla, ya sea amistosamente, hostilmente o con indiferencia, no es en ningn caso un
objeto. Lo primero que me sale al encuentro desde el rostro del otro es, escribe Lvinas, la incondicionada negacin de algo que sin embargo me sera fsicamente posible en todo momento. Son las palabras: No cometers un asesinato, no me matars. Lo infinito paraliza la capacidad en virtud de su resistencia infinia-c-Ifftia el
asesinato. La resistencia, insuperable, brilla en el rostro del otro, en la completa desnudez de sus ojos, sin defensa, en la desnudez de la apertura absoluta de lo transcendente. Aqu no estamos ante una relacin con una resistencia muy grande, sino ante
algo absolutamente distinto: la resistencia de lo que no presta resistencia alguna, la
resistencia tica. La epifana del rostro despierta la posibilidad de medir la infinitud
de la tentacin del asesinato, no slo como una tentacin de destruccin total, sino
como la puramente tica imposibilidad de esa tentacin y de ese intento '.
Lvinas es un filsofo judo. el ms importante filsofo judo actual'. Todos sus
familiares fueron asesinados en el Tercer Reich. l mismo escap a la muerte porque era prisionero de guerra del ejrcito alemn. Lo que l llama epifana del rostro debe su surgimiento y su tematizacin terica a la tradicin judeo-cristiana. Lle-
* Publicado con este ttulo (Sind elle Menschen Personen?)en:SrossEL, 1.P., Tchtig oder un. Die Entsorgung
des Leidens. Freiburg i. Br., 1991, pp. 133-147.
Den
1. LEVINAS, E., Totalitt und UnendlichkeiL Freiburg 1987. p. 286: ttulo original: 7i)talit
Haag, 1961
2. Enmanuel Lvinas, nacido en 1906. falleci en 1995.
va en ella el nombre de persona. Este concepto posee para nuestra civilizacin importancia central, y su Col-s-e--uencia, la idea de lossc
lerechos humanos, es de tal ndole que ningn hombre sobre la tierra parece poder sustr-a-ersra-strevidencia.
La Antigedad precristiana entenda por persona - el papel que se desempea
en el teatro o en la sociedad. Cuando San Pablo escribe que Dios no hace acepcin
de personas, todava tiene a la vista ese concepto antiguo de persona. Quiere decir
que Dios no tiene en cuenta el papel que se desempee en la sociedad. Qu tiene en
cuenta entonces? Precisamente lo que ms tarde se denominar persona. Este concepto de persona, que ha resultado enteramente determinante, se form primero en
11 teologa, concretamente en la doctrina trinitaria, en la que se habla de las personas
divinas como portadoras del ser-di-sao, y d la persona nica de Jess que es portador de dos naturalezas, la divina y la humana. Este concepto de persona fue transferido posteriormente al hombre. Boecio da la definicin determinante para los siguientes mil aos: Persona est individua rationalis naturae substantia, la existencia
individual de una naturaleza racional 3. La persona no es un algo, algo descriptible cualitativamente, constituido de tal forma o de tal otra, una naturaleza orgnica,
etc., sino que la persona es alguien. Precisamente ese alguien que me mira desde un
rostro humano y que nunca est a mi disposicin como lo est una cosa.
El cuestionamiento por principio de las premisas bsicas de la civilizacin judeo-cristiana y del humanismo a ella inherente se concreta desde hace largo tiempo
en el llamamiento a dar muerte a la vida que no es digna de vivirse, es decir, en el
llamamiento a la extincin de aquellos rostros que no cumplen determinados estndares cualitativos. Ya en 1910, en su novela The Lord of the World, Robert Benson
mostr como parte esencial de una civilizacin anticristiana venidera la creacin de
centros de eutanasia. En 1920 los psiquiatras alemanes Binding y Hoche exigieron
que se diese muerte a la vida denominada indigna de ser vivida. La praxis que los
nacionalsocialistas establecieron ms tarde bajo ese trmino hizo que durante un cierto tiempo en Alemania y en toda Europa la discusin de este tema fuera tab.
El tab fue roto por Peten
. Si ger con su libro tica prctica (Stuttgart, 1984).
Las ideas de Singer han sido introducidas en el debate jurdico por el filsofo del derecho Norbert Hoerster. En el terreno filosfico las defiende en Alemania sobre todo
el profesor Meggle, de Saarbrcken, con gran impacto sobre la opinin pblica. Piles
bien, a diferencia de sus predecesores, Peter Singer hace referencia expresa al concepto de persona. Su tesis es que es errneo hablar en este contexto de algo as como
los derechos del hombre. Para l es incuestionable que todo lo que ha sido procreado por hombres es hombre, incluidos los individuos de la especie humana no nacidos. Si todo hombre poseyese realmente un derecho a la vida, estara totalmente injustificado, escribe Hoerster, retirarle a ese hombre ese derecho por razones
comparativamente de poca importancia', como las que prev el denominado supuesto social en el caso del aborto. Lo que sin embargo niegan Singer, Hoerster y otros
" En latn en el original. (Nota de los T.).

3. Bono. A.M.S., Contra Eutychen et Nestorizan, cap, 3. 74.
4. ltimamente en: Neugeborene and das Reda t'uf Leben, Frankfurt a. M., 1995.
Son personas todos los hombres? - 401
es que la pertenencia a la especie humana fundamente de algn modo un derecho a

la vida. Privilegiar a los hombres porque son hombres es denominado por Singer, en
paralelismo con el racismo, especismo. El especismo es la parcialidad a favor de la
especie a la que casualmente perearnos. Para esa parcialidad no hay fundamento
racional alguno. Antes bien, solamente deberamos conceder derechos a los seres
que posean determinadas propiedades y capacidades, a saber, conciencia del yo y racionalidad. Y es que slo esos seres son personas. Por ello, nosa personas los ertib-rrones, ls nios hasta que cumplen el primer ao de edad y posteriormente, y tampoco lo son quienes estn aquejados por una grave discapacidad psquica o por la
demencia senil. A todos esos grupos de hombres se les puede dar muerte por principio, a no ser que a ello se opongan otras razones, de poltica social de higiene social, por ejemplo. El derecho a la vida de un mamfero superior adulto est por encima, en opinin de Singer, del derecho a la vida de un nio de un ao.
Antes de ocuparnos de los aspectos prcticos de esta posicin, debemos prestar
atencin a sus premisas tericas. A primera vista, Singer no parece estar tan alejado
de la concepcin clsica de la persona. Una persona es alguien. Y que un ser sea
alguien se echa de ver, as parece, en que posee determinadas propiedades, justamente las que menciona Singer. Ahora bien, la diferencia radica en lo que sigue: segn
el modo clsico de ver las cosas, la naturaleza humana es esencialmente una naturaleza racional. Lo que el hombre es-debido a su esencia se muestra en un hombre
JdnIto normal. En l vemos que el hombre es algulli,-que es esencialmente persona. As, no existe razn alguna para no considerar tambin como personas y tratar
como personas a quienes poseen la misma naturaleza, slo que en una forma todava
no desarrollada o defectuosa. Ser persona no es una determinacin cualitativa. sino
que la-p-e-r-s-dfia es aqultiene esas determinaciones. A la naturaleza humana le es
esencial que la tenga una persona, es decir, alguien.
La negacin de este modo de ver las cosas, que termina conduciendo a las consecuencias extremas de Singer, tiene una larga historia previa. Comienza en el empirismo ingls, en itl_kpc1es. Fue el primero en distinguir personas y hombres.
Los hombres son un determinado tipo de organismos. Las personas no son alguien,
no son algo as como un ente, sino que son determinadas combinaciones de estados
de conciencia. Las personas estn definidas por la conciencia y el recuerdo, en el que
alguien se atribuye a s mismo determinadas acciones. La identidad de la conciencia
no descansa en la identidad de alguien que tiene esa conciencia, sino que la identidad de la conciencia no es otra cosa que la conciencia de la identidad. Esto conduce
ya en Locke a extraas consecuencias. Segn l, a un hombre slo se le puede considerar responsable de acciones de las que se acuerde. Si no se acuerda de ellas, no
es l quien las ha efectuado, pues l, o ella, estn definidos por la conciencia de la
identidad. A la inversa, y como es natural, tenemos que dar las gracias a las personas
por acciones que se figuran haber efectuado, si se trata de acciones nobles, o castigarlas, si esas acciones son malas. Cada uno ha hecho todo aquello que recuerda haber hecho.
5. Cfr. LocKE, J., An Evsay mi Manan Understanding, cap. 17.
Estas tesis sumamente contraintuitivas llevaron posteriormente a David Hume

a abandonar por completo la idea de identidad personal y a considerar el concepto de
identidad personal como un concepto igual de convencional que el de la identidad de
una asociacin deportiva. Durante cunto tiempo es idntica consigo misma una
asociacin deportiva? Cuando se disuelve y se vuelve a constituir bajo el mismo
nombre, sigue siendo la misma asociacin? O bien: cuntos miembros de la asociacin tienen que cambiar para que la asociacin ya no sea la misma? Todas estas
preguntas son bastante carentes de sentido, ya que es una cuestin de convenciones
cmo empleamos esas palabras. Con la identidad de las personas no sucede otra
cosa. Hay estados de conciencia, pero no hay portadores de estados de conciencia.
Estas tesis son las consecuencias de la premisa empirista de que slo puede reivindicar realidad lo que nos est dado inmediatamente en la experiencia sensible. En la
experiencia nos estn dadas impresiones sensoriales y estados de conciencia, pero no
objetos de los que esas impresiones sensoriales procedan, y tampoco portadores de
estados de conciencia. As pues, no hay algo as como objetos, sustancias, personas.
La filosofa de Kant ralentiz la evolucin iniciada por el empirismo y por su disolucin del concepto de persona. Kant puso de manifiesto que no podemos pensar
en modo alguno el concepto de pensamiento sin pensar a la vez alguien que piensa.
Y dio expresin a la conviccin inmediata que todos poseemos acerca de la inconmensurabilidad de las personas respecto de todo lo dems que acontece en el mundo. Kant lo expres con toda precisin diciendo: las cosas pueden tener un valor.
Pero todo valor tiene su precio. Los hombres no tienen valor, sino dignidad. Y por
dignidad entenda lo que no puede tener precio alguno, porque es sujeto de toda valoracin y precisamente por eso no puede ser objeto de valoracin alguna'.
El nuevo ataque contra el concepto de persona procede de la tradicin anglosajona del empirismo. Se podra caracterizar a Singer como la consecuencia extrema
de la escuela de Locke. Singer no es un pensador muy profundo. Ms al fondo que
sus reflexiones van las de otro filsofo ingls, al cual, si se desea contemplar a Singer como epgono de Locke, se le podra considerar como epgono de David Hume:
Derek Parfit con su libro Reasons
ersons
en Oxford en 1984. Parfit
no enta
int separar e concepto persona del concepto de hombre, sino que lleva ad
absurdum el concepto de persona como tal. Elige para ello gran abundancia de ejemplos tomados del mundo de la ciencia ficcin. As, propone que nos imaginemos que
alguien pide que se lo enva un planeta lejano por el procedimiento de que se haga
de todo su organismo y de su cerebro una copia exacta por ordenador. Ese software
se enva a continuacin por radio a dicho planeta, para all reconstruir con el material bsico disponible el mismo hombre con los mismos contenidos de conciencia,
recuerdos, etc. Si ahora suponemos que al mismo tiempo se elimina al primer hombre, podramos decir, piensa Parfit, que el primer hombre sigue existiendo en aquel
otro lugar. Pues en lo que respecta a su conciencia es idntico al primero. Ahora
6. Cfr. HUME, D., A Treatise on Human Nature, cap. sobre la identidad personal.
7. Cfr. KANT, 1., Grundlegung zur Metaphysik der Sitten, edicin de la Academia, vol. 4, p. 431 y s.
bien, qu sucedera si no se eliminase al primero? En ese caso estaramos ante dos

hombres. As pues, no podremos seguir hablando de una persona.
Los ejemplos de este tipo le sirven a Parfit para mostrar que el concepto de identidad personal es igual de vago y convencional que el concepto de identidad de una
asociacin deportiva. Pero tampoco a partir de la identidad fsica es posible dar un
contenido preciso, en opinin de Parfit, al concepto de persona. Imaginemos que a
un hombre se le pone en perspectiva una horrible tortura, pero al mismo tiempo se le
asegura que previamente se destruirn todos sus recuerdos mediante una intervencin sobre su cerebro y se lo pondr en un estado en el que se tendr a s mismo por
Napolen y efectivamente mostrar algunos rasgos del carcter de Napolen. Seguiremos teniendo en ese caso miedo de la tortura? Ya no ser yo el que sufra esos
dolores. Pero se no soy realmente yo? Tambin aqu el objetivo de Parfit es disolver la idea de identidad personal eliminando todos los criterios inequvocos de algo
as como el yo o el no yo. Por lo que l aboga es por una visin budista del mundo,
en la que la individualidad es mera apariencia. Lo que-7
1W-r
ente
i existe son los estados de conciencia y losfailerdbccitieq-ueran-. stos no crean identidad, sino que son
algo as como una herencia. Un hombre que se despierta despus de dormir no es el
mismo que el que se qued dormido. nicamente ha heredado de ste ciertos recuerdos. Es interesante que, por lo dems, Parfit cree poder derivar de esa idea deberes
del hombre para consigo mismo que en la tradicin, a decir verdad, slo se podan
derivar de una responsabilidad del hombre por s mismo ante Dios. En una tica atea
no parece que pueda haber una responsabilidad como sa. Conmigo mismo puedo
hacer cuanto quiera, slo con otros no. Pues bien, Parfit llega a esta conclusin: el
hombre que yo ser dentro de cinco aos, en realidad no ser yo, sino un descendiente mo. Por ello tengo por l, por ejemplo por su salud, la misma responsabilidad que tengo por mis hijos o mis nietos.
La estrategia de Parfit supera incluso a la de Singer. Es ms consecuente que la
posicin de ste ltimo. Tampoco Parfit sabe nada de alguien que sea portador de estados de conciencia, de algo que aparezca en el rostro de un hombre. Tampoco sabe
nada de un t continuado. No s qu entiende por amor entre los hombres. Pues
toda relacin entre hombres dotada de alguna profundidad y que designemos con palabras como amistad, amor o fidelidad presupone la continuidad de un t.
En general, es muy significativo que ni Locke ni Hume, ni Singer ni Parfit presten
atencin alguna a la relacin yo-t entre personas y que no vean en ella el lugar en
el que se produce propiamente el descubrimiento de la persona. Nunca hablan de
otro modo que en primera o en tercera persona. Pero la personalidad no es en modo
alguno un estado de cosas cualitativo, descriptible mediante determinados predicados, sino que determinados estados de cosas cualitativos descriptibles no son para
nosotros ms que signos en los que se dan a conocer personas. Dado que Singer no
sabe nada de un alguien que se d a conocer, o que se esconda, tampoco la idea de la
conciencia y de la autoconciencia potenciales desempea para l cometido alguno.
Nuestro concepto de poder hacer algo, de facultad o de disposicin presupone siempre algo as como alguien que puede algo sin estar hacindolo en todo momento.
Las personas son sujetos de ese poder hacer. Por ello carece de sentido hablar de
personas potenciales. Las personas nunca son potenciales. Siempre son reales. La
personalidad tampoco se desarrolla, sino que la personalidad es lo que da a un determinado desarrollo humano su carcter especfico. As, decimos: Nac tal da, y no:
Tal da naci un ser humano que paulatina:mente se fue convirtiendo en m. No
utilizamos la palabra yo para designar un yo. Algo as como un yo no existe
en modo alguno. Es un invento de Descartes. Yo es un pronombre personal con el
que designamos al hombre que somos nosotros mismos. A los seres que normalmente pueden hacer mencin de s mismos los denominamos personas. Pero tambin los
llamamos personas cuando no estn haciendo o no pueden hacer mencin de ellos
mismos en un momento concreto. El verbo poder tiene muchos significados. Tiene sentido decir: Puedo tocar el piano dando a entender con ello que s hacerlo.
Pero si se me invita: Pues ponte a tocarlo cuando no hay ningn piano a mi alcance, responder: Pero aqu no hay piano, as que no puedo tocarlo. Y estara injustificada la rplica: Pero dijiste que podas tocarlo. Poder tocar el piano en el sentido de saber hacerlo es una realidad tambin cuando ese poder no se puede realizar
por falta de un piano. Persona no alude a algo en lo que puede convertirse un hombre sino que alude al' hombre que puede convertirse en algo.
En realidad, la mayora de quienes desean separar los conceptos hombre y
persona no han pensado an hasta el final las consecuencias que ello tiene. Si slo
son personas los seres que disponen realmente en acto de las propiedades de conciencia del yo y de racionalidad, es lcito impedir a cualquier durmiente que despierte, matndolo para ello. Pues mientras duerme, resulta patente que no es una persona. Y el hombre que despierta es afirma expresamente Parfit una persona
distinta. Por ello, el deber de respetar la vida de un durmiente puede derivarse, en
todo caso, del deseo que todos tenemos de poder quedarnos dormidos sin miedo a no
volver a despertar. O bien de un deber hacia otras personas para las que la muerte del
durmiente supondra una prdida. Y, en efecto, para Singer matar a nios de un ao
slo es ilcito cuando de esa manera se priva a los padres de un hijo que preferiran
conservar. Al matar a un nio de un ao se viola en todo caso un derecho de sus padres, no un derecho del nio mismo. Por otra parte, segn Parfit en realidad el miedo a que me maten mientras duermo es irracional, y deberamos acostumbrarnos a
perderlo. Pues resulta imposible que el que despierte del sueo sea el mismo que se
qued dormido, ya que entre tanto la persona se ha extinguido.
Si la concepcin de Singer estuviese justificada, los hombres slo podran llegar
a ser personas en virtud de ilusiones sistemticas. Pues los hombres slo se convierten en seres racionales y dotados de autoconciencia gracias a que una madre habla
con ellos. Ese hablar no es someter a un condicionamiento psicolgico a un organismo, sino que es la dedicacin a un ser al que ya se trata como persona desde el principio. La madre habla al nio como si el nio la entendiese. Slo as aprende el nio
a entender. Slo cuando lo tratamos ya como persona desarrolla las caractersticas en
las que se puede reconocer la personalidad del hombre. Tenemos que presuponerla
ya de antemano, o de lo contrario no le estaremos dando oportunidad alguna para
que se muestre.
Adems, la definicin de la persona por la racionalidad va de suyo enteramente
descaminada. La racionalidad es ya algo derivado. Ms fundamental que la racionalidad es lo que en filosofa se denomina en general intencionalidad. Denominamos in-
tencionales a los actos y actitudes que no se pueden describir como estados observables de ciertos seres, sino como un estar dirigido a estados de cosas. Ese estar dirigido slo podemos percibirlo mirando en la misma direccin. Cuando alguien pronuncia la frase: La suma de los ngulos de un tringulo equivale a dos ngulos rectos,
no existe estado alguno de esa persona que yo pudiese observar para entender esa frase. Slo entiendo la frase si pongo la vista sobre lo que quiere decir la frase, si, por tanto, pienso asimismo en la suma de los ngulos del tringulo, y no en quien pronuncia
la frase. Parecido es lo que sucede con los deseos, aspiraciones y acciones humanos.
Una accin se distingue de un acontecer natural cualquiera en que es intencional, es
decir, en que con ella se est queriendo algo. Slo la entiendo en cuanto accin si entiendo esa intencin. Pues bien, denominamos racionales a las acciones en las que entendemos tanto la intencin, es decir, el propsito, como las opiniones del agente sobre el modo en que est constituido el mundo. Puede ser que alguien se ponga a agitar
los brazos en el aire y que con ello pretenda hacer que el planeta Marte se desve de su
rbita. Esa gesticulacin no es racional, pero s intencional, y por ello personal. Las
personas pueden salirse por completo del contexto de cuanto es inteligible y comprensible para nosotros, y sin embargo ser seres que actan intencionalmente. Por otra parte, esto quiere decir tambin que pueden ser seres morales. Es verdad que, segn Max
Scheler mostr acertadamente en su libro El formalismo en la tica'. no son sujetos de
imputacin. Es decir, no podemos imputarles las acciones que observamos, ya que
para ellas esas acciones significan algo totalmente distinto que para nosotros. Pero eso
no quiere decir que no sean responsables, e incluso moralmente responsables. Pueden
ser perfectamente capaces de un modo de actuar bueno y de un modo de actuar malo,
sin que nadie pueda juzgar desde fuera de qu tipo es esa accin.
La enfermedad mental no destruye a la persona. Y en lo que respecta a quienes
estn afectados por una deficiencia mental severa, de modo que patentemente son incapaces de efectuar manifestaciones vitales personales, tampoco en su caso tenemos
razones para no considerarlos personas y no tratarlos como personas. Pues no son en
modo alguno seres de otro tipo. Slo podemos describirlos como defectuosos, como
enfermos. Es decir, no estn situados en un nicho ecolgico propio que les asigne
una naturaleza no personal. A diferencia de los seres vivos no humanos, carecen de
instintos que ocupando el lugar de la razn garantizasen su orientacin en el mundo.
Sencillamente les falta algo. Su naturaleza est averiada, y, si pudisemos, trataramos de curarlos, porque partimos de que en realidad poseen una naturaleza humana.
Estn necesitados de nuestra ayuda. Nada pone de manifiesto nuestra propia dignidad como personas con tanta claridad como acudir en ayuda de esos seres, por ms
que, quiz, en ellos no haya nada apropiado para despertar nuestra simpata espontnea. Experimentar realmente el enriquecimiento que adquirimos nosotros mismos
gracias a eso es ya el signo distintivo de una madurez personal cuyo despliegue se
ve obstaculizado enormemente por ideas como las de Singer.
Voy a poner, por as decir a modo de contraprueba, un ejemplo inventado, un
caso en el que podramos estar inclinados a no considerar como persona humana a
8. SCHELER, M., Der Formulismus in der Ethik, Gesammelie Werke,
vol. 2, p. 478 y ss.
un ser engendrado por hombres y tendramos derecho a no hacerlo. Me parece que

ese sera el caso si semejante ser no mostrase ningn tipo de seales de racionalidad
y de intencionalidad, si no fuese capaz de expresin simblica ni de comunicacin
simblica, mientras que por lo dems diese la impresin de estar perfectamente
sano, pudiese orientarse en el mundo por s mismo y sin ayuda externa y fuese patente que est equipado con una organizacin de los instintos que les falta a los hombres normales. Un ser como se sera realmente un animal. No estara caracterizado
por la peculiar falta de especializacin y por la apertura instintiva que distingue a los
hombres. Precisamente su salud sera la razn para no considerarlo como persona.
Pero mientras tengamos que considerar como una enfermedad, como una deficiencia de la naturaleza, la ausencia de las propiedades que por lo general son caractersticas de las personas, tenemos que partir de que esa naturaleza enferma esconde en
s aquel misterio al que denominamos persona y que nos inspira un profundo respeto.
Igualmente, tambin forma parte de nuestra percepcin de los nios pequeos
ver en ellos esencialmente las posibilidades expresivas que adquirirn en el futuro y
por causa de las cuales ya ahora los consideramos personas. El zologo Adolf Portmann ha sealado que los hombres en su primer ao de vida, es decir, justo a la edad
en que Singer los considera piezas de caza para las que se ha levantado la veda, son
seres cuyos anlogos en el reino animal se encuentran an en el seno materno'. Habla del embarazo extrauterino. El mundo social circundante, las personas que rodean al nio, forman por as decir una piel cultural alrededor del nio, y precisamente eso tiene por consecuencia que los nios adquieran al ir creciendo esa segunda
naturaleza que est mediada simblica, cultural y lingsticamente.
Los autores que han vuelto a poner en juego la expresin vida que no es digna
de vivirse se oponen enrgicamente a que se los relacione de algn modo con los
nacionalsocialistas. Los nacionalsocialistas, as argumenta por ejemplo Hoerster,
medan el valor de una vida con arreglo a un patrn externo a cada hombre concreto, a saber, el de su utilidad para la sociedad. En cambio, afirma, los nuevos partidarios de la eutanasia preguntan exclusivamente por el valor que tiene una vida para el
hombre mismo que la vive. Nada permite pasar piensa Hoerster de un punto de
vista al otro. Pero, por desgracia, eso es falso.
Joseph Goebbels, el ministro nacionalsocialista de Propaganda, prepar cuidadosamente la campaa de eutanasia de los nazis mediante una pelcula titulada Yo
acuso. En esa pelcula aparece una mujer gravemente enferma que suplica a su esposo que la mate. El hombre accede a esa peticin, pero a resultas de ello es llevado
a los tribunales y condenado. La pelcula estaba destinada a movilizar las emociones
del pblico contra el fiscal y el juez y a despertar comprensin por esa muerte a peticin. Goebbels parta de que una vez que el tab hubiese sido eliminado de ese
modo, sera ms fcil dar muerte tambin a otros enfermos incurables y deficientes
mentales. En la novela de Walker Percy El sndrome Tnatos un viejo y sabio sacerdote de los EE.UU., que arranca a candidato'S a eaa:TIMM-TM destino que los espe-
9. PORTNIANN. A., Rioh,gische Fragmente zu einer Lehre vom Menschen, 1944,

Y ed., Basel, 1969,
ra y los pone en una residencia bajo su proteccin, dice haciendo referencia a la teora alemana de la vida que no es digna de vivirse: El sentimentalismo conduce a la
cmara de gas. Se comienza con argumentos sentimentales y se termina con el brutal exterminio de todos aqullos de los que otros se permiten juzgar que su vida no
es digna de vivirse.
Una vez que est permitido matar a peticin, es de suponer que se espere de las
personas ancianas y enfermas que terminen manifestando el deseo de que se las
mate. Si una persona afectada por un padecimiento crnico ve cmo es una carga
para los que la rodean, y si sabe que puede librarlos de esa carga mediante el deseo
de que se la mate, y si sabe adems que todo el mundo considera aceptable que se
manifieste ese deseo, no cabe duda de que seguir viviendo llegar a ser para ella personalmente insoportable, y terminar expresando realmente ese deseo a fin de librarse de un padecimiento insoportable. Pero el padecimiento est causado porque entonces parece que ella tiene personalmente la culpa de que otras personas tengan que
dedicar parte de su vida, tiempo, esfuerzo y dinero para cuidarla. Slo no ser culpable si la manifestacin de ese deseo y sobre todo su cumplimiento son algo sobre lo
que ni siquiera se discute.
Cuando habl de John Locke dije que no podemos entender la persona como
una secuencia de estados de conciencia actuales de un hombre. Persona es el hombre mismo, no un determinado estado del hombre. Pero si esto es as, no hay estado
alguno de un hombre que pudiese justificar aniquilarlo en su existencia terrena. Vivimos en una sociedad hedonista. Esta sociedad es potencialmente terrorista. Hay
ella algo as como unZfbr de si- faz clkeep- siftiliiig. ET spectclo del dolor, del
sufrimiento, de la enfermedad, de la deformidad y de la muerte se considera como
algo tal que no se puedeexigir_a nadie que lo soporte.
El sufrimiento no debe existir. Esta es la mxima suprema. As pues, si no se
,
,
puede ayudar aT que sufre, siempre se estaodava
t
a tiempo de eliminar el sufrimiento por el procedimiento de eliminar a quien lo padece. Pero la inconmensurabilidad
de las personas, el hecho de que tienen dignidad. significa que el valor de la vida de
una persona no se puede medir con arreglo a criterio alguno. Peter Singer quiere que
se mate a los nios que a causa de determinadas enfermedades slo pueden esperar
una vida llena de sufrimiento extremo. Result estremecedor cuando en la televisin
suiza Singer se vio confrontado inesperadamente con personas que sufran justo las
enfermedades y minusvalas por l mencionadas y que le echaron en cara: Si fuese
por Vd.. no estaramos aqu. Uno de ellos le dijo a Singer: S, sufro y he sufrido.
Pero Vd. no puede ni imaginarse qu infinita dicha puede ser la existencia tambin
para una persona que sufre. Naturalmente, ese argumento no tiene cabida en el
mundo higinico y perfectamente esterilizado del hedonismo.
La reivindicacin de la eutanasia era previsible desde hace largo tiempo. Yo mismo escrib hace 15 aos en un artculo 'u que esa reivindicacin vendra inevitablemente, y. por cierto, a consecuencia de la praxis, indigna del hombre, de prolongar
violentamente la vida. Las posibilidades mdicas de prolongacin de la vida han
10. En el Deutsche Zeitung del l2 de diciembre de 1975.
sido ampliadas de modo tan enorme que la regla de hacer siempre todo lo posible
para conservar la vida de una persona, que anteriormente tena pleno sentido, ya no
lo tiene. La medicina sirve para, o bien mantener artificialmente con vida de modo
transitorio un organismo que posteriormente recuperar sus funciones naturales, o
bien para ayudar a un organismo que en s an tiene una tendencia a la vida fortaleciendo esa tendencia. Pero en estos momentos las prtesis tcnicas pueden sustituir
en buena medida la tendencia natural del organismo a la vida y sencillamente mantener con vida al hombre artificialmente. Con ello se priva cada vez a ms personas
de su muerte natural. Morir de modo digno del hombre, decirle adis a este mundo como se deca antiguamente, la despedida y la marcha conscientes ya no tienen lugar apenas. La vida se prolonga con medios intensivos hasta que el final no es
ms que un mero estirar la pata igual que los animales. Lo que esta praxis y la praxis de la ayuda activa a morir tienen en comn es que siempre hay que estar haciendo algo con el hombre. O bien se lo fuerza a vivir, o se lo fuerza a la muerte. En vista de las nuevas posibilidades teriTis, es necesario volver a aprende-1'V ejercitar una
nueva praxis del dejar morir digno del hombre. El mdico tiene que recuperar inequvocamente su cometido de servidor de la vida, y no le es lcito adoptar el de seor sobre la vida y la muerte. La concrecin prctica de esta exigencia va mucho
ms all del tema de mis observaciones. Pero esa exigencia misma es una consecuencia necesaria del conocimiento de que todos los hombres son personas.
*** Literalmente, segn la frase hecha alemana sinnima de fallecer que Spaemann menciona aqu (Segnen des Zeitlichen): Bendecir lo temporal. (Nota de los T.).
37
NO EXISTE UN MATAR BUENO*
(1997)
La situacin civilizatoria
La perplejidad provocada por las tesis de Peter Singer y por su derribo del tab
de la eutanasia, imperante desde 1945, empieza poco a poco a ceder el paso a una reflexin socrtica sobre las buenas razones de este tab -.
En primer lugar tenemos que habrnoslas con la situacin demogrfica de los
pases industrializados occidentales. Histricamente no tiene precedentes. Mientras
que el progreso de la medicina ha llevado a que cada vez ms personas alcancen una
edad ms y ms avanzada, los creadores de opinin relevantes difunden desde hace
tres dcadas un estilo de vida en virtud del cual esas personas mayores cada vez tienen menos jvenes que las sustenten. La pldora, se piense lo que se piense sobre
ella, ha favorecido esta evolucin. Adems, el llamado contrato generacional no se
concibi como un contrato de tres generaciones, sino por desgracia como un contrato de dos generaciones, de manera que privilegia econmicamente a aqullos que
prefieren que en la vejez los mantengan los hijos de otros. Era de esperar que estos
hijos, llegado el momento, no estaran entusiasmados con la idea.
Se acerca ese momento. Y hace falta una buena cantidad de ingenuidad para creer en serio que es algo casual que precisamente en este momento y precisamente en
esos pases industrializados occidentales se legalice el homicidio de personas enfermas o de edad avanzada, o se reclame su legalizacin y se discuta seriamente acerca
de ella. No es que en este contexto la situacin demogrfica aparezca como argumento y se recomiende la eutanasia como su solucin. Eso sera contraproducente.
Es slo de manera latente como ese contexto produce todo su efecto. Tampoco los
psiquiatras del Tercer Reich que ejecutaron el criminal programa de eutanasia ofre-
* Publicado con este ttulo (Es giht kein yutes Ttenl en: SPAENIANN, R. y FUCHS, Th., Toren oder Sterbenlassen, Freiburg i. Br., 1997, pp. 12-30.
** El comienzo de este artculo, hasta esta frase, es idntico al comienzo del artculo No podernos abandonar
el tab de lir eutanasia (Vid. captulo 35 de este volumen), por lo que lo hemos excluido.

No existe un matar bueno - 411
can argumentos sociopolticos, sino que argumentaban desde el punto de vista de

los bien entendidos intereses vitales del individuo. La vida que no merece ser vivida significaba tambin en el uso que entonces se haca del lenguaje aquella vida
que para aqul que tiene que vivirla no posee ya valor. Y la pelcula Yo acuso, con la
que Joseph Goebbles trataba de provocar la aceptacin del programa de aniquilamiento, difunda simplemente la muerte a peticin, viendo en ella una droga que
serva para engancharse. El homicidio deba aparecer como un acto de amor y de
compasin, como ayuda a un morir humanamente digno.
La pelcula, con relacin a los objetivos marcados, estaba magnficamente hecha. Las objeciones del ethos mdico son presentadas con gran rigor por un personaje que despierta simpata, de tal manera que su cambio de convicciones produce
todava mayor impresin. Y, naturalmente, tampoco poda faltar el sacerdote, que se
aparta de su papel tradicional de predicador de la disposicin al sufrimiento con el
argumento de que Dios ha dotado al hombre de razn para que haga uso de ella.
Probablemente no existe hoy todava ningn grupo de poderosos que instrumentalicen conscientemente la compasin ponindola al servicio de una estrategia de poltica demogrfica. Pero s que hay constelaciones objetivas de intereses. Hay tendencias que se derivan de esas constelaciones de intereses y reclamaciones cuyas
posibilidades de xito dependen de que se adecuen perfectamente a esas tendencias.
Hay lo que est en el ambiente.
Dos factores fortalecen la plausibilidad de la reclamacin de legalizar la eutanasia. En primer lugar, el enorme aumento de las posibilidades de prolongar la vida
mediante aparatos. La vieja norma deontolgica de que el mdico debe hacer todo lo
posible para evitar la muerte de una persona y eso nicamente puede significar:
retrasarla se vuelve problemtica cuando esa posibilidad sobrepasa una medida
determinada. Las prtesis pueden desempear las funciones vitales de un organismo
y mantener artificialmente en vida a personas moribundas, con o sin su consentimiento. La decisin de no hacer uso de estos medios o de dejar de usarlos en algn
momento parece equivalente a matar por omisin, sobre todo si el paso de la accin
a la omisin slo puede llevarse a efecto mediante una nueva accin, por ejemplo
desconectando una mquina. Pero puesto que una decisin as resulta a menudo
plausible, y en ocasiones sencillamente inevitable, es natural que se pregunte en qu
se diferencian entonces tal omisin y la ayuda activa a morir. Qu diferencia hay
pregunta Peter Singer entre que una madre ahogue a su hijo con una almohada
o lo deje morir de sed? Ah se supone que dejar morir de sed y renunciar a la conexin a una mquina de respiracin artificial es el mismo tipo de omisin slo porque
ambos llevan a la muerte.
El otro y decisivo factor descansa en una tendencia fundamental de la civilizacin occidental que considera, por una parte, que divertirse, o al menos sentirse bien,
es la meta suprema del hombre, y por otra que el deber moral supremo es optimizar
el mundo mediante el alimento de la cantidad de sentimientos agradables. (Incluso
los servicios religiosos se miden por lo que divierten, sin que nadie tenga en cuenta que los clrigos que se conciben a s mismos como animadores quedan inevitablemente muy a la zaga de cualquier payaso o presentador profesional de televisin). El
concepto heideggeriano del olvido del ser es muy til en este contexto. Lo que
desde el anterior punto de vista hace el mundo valioso no es el ser de las personas,
animales o plantas, sino determinados estados y vivencias, y las personas slo en la
medida en que son portadoras de dichos estados. Lo que ante todo no debe ser son
los estados desagradables. El sufrimiento ha de ser eliminado a cualquier precio. Y
cuando no puede ser eliminado de otra forma que mediante la eliminacion del que
sufre, esto ltimo es lo indicado.
Valor de la vida?
El mero hecho de hablar de un valor de la vida, de una vida que merece o no
merece ser vivida, se funda en el olvido de que algo como el valor o disvalor
slo puede darse bajo la premisa de la vida. Entretanto, Georg Meggle, un profesor
de filosofa alemn, ha desarrollado de hecho un clculo que habra de permitir medir en dinero el valor de la vida en un momento dado, y se refiere, entindase bien,
al valor de la respectiva vida propia; pues cuando se prescinde de que los seres humanos son personas, el valor de mi vida para otros naturalmente puede tasarse como
el valor de la vida de una vaca, la vida puede para ellos ser til o intil. Pero eso presupone siempre la en s misma intasable vida de otros. Pensar la propia vida bajo el
concepto de valor, para el que podra haber una escala objetiva de clculo, es absurdo '.
El fallo de este intento radica en que a partir de la posibilidad de determinar el
valor de una parte de la vida, por ejemplo un da concreto en relacin con la vida en
conjunto, deduce la posibilidad de tasar la vida en conjunto, porque su valor sera
slo el valor de la suma de sus partes individuales. Esta idea expresa un alarmante
grado de autoenajenamiento. Por tanto, matar no es reprochable porque lo verdaderamente importante sea la longitud de la vida segn el lema: cuanto ms larga mejor, sino porque toda la vida est presente en cualquier parte de la vida. Aniquilar
un da de la vida significa aniquilar en ese da la vida, esto es, la persona misma.
Pero en relacin con qu puede determinarse el valor de la existencia de la persona? Slo en relacin con su no existencia, es decir, con la muerte. As, la pregunta
que plantea'Meggle reza tambin: Cunto de malo tiene estar muerto?. Malo
para quin? Cmo puede ser algo bueno o malo para alguien que est muerto? Aqu
se est jugando con las palabras. En todo caso, una muy especial y problemtica
comprensin de la inmortalidad del alma podra hacer la pregunta comprensible.
Pero, por lo dems, el clculo recuerda ms bien a la vieja cancin estudiantil: Quisiera ser un Luis de oro / as me comprara con l una cerveza. Si lo verdaderamente importante fuesen determinados estados cualitativos y estos estados no existieran
por causa del hombre, sino el hombre por causa de estos estados, desaparecera de
hecho esa inconmensurabilidad a la que nos referimos cuando decimos, como Kant,
que el hombre no tiene ningn valor, tampoco precio por tanto, sino dignidad.
I. Con relacin a la posicin de Meggle aqu expresada, cfr. su trabajo Euthanasie und der Wert des Lebens,.
Grazer philosophische Studien, 199 1 (41), p. 207 y s.
En todo caso, es precisamente el concepto de dignidad humana el que juega un

importante papel con relacin a la reclamacin del homicidio legal. En la mencionada pelcula de los nacionalsocialistas se hablaba del derecho a una muerte humanamente digna, y precisamente este concepto es el que el telogo catlico Hans Kng
interpreta en el mismo sentido que el cura de la pelcula, abandonando as un elemento esencial del echos que une a todas las grandes religiones. Humanamente digno habra de ser que uno eligiera por s mismo el momento de la propia muerte:
No ha dotado Dios al hombre de razn?.
En torno a la valoracin del suicidio

Del derecho a matarse uno mismo se deduce de inmediato el derecho a hacerse
matar. Esta deduccin es errnea. La impunidad del suicidio es por completo independiente de su valoracin moral y tampoco significa que est legalmente permitido, lo que significa es que por principio escapa a la regulacin jurdica. Hay ciertamente tambin algunas leyes que protegen al hombre paternalistamente de s
mismo, pero esto sucede siempre en salvaguarda subsidiaria de un inters en la propia existencia que siempre se da por supuesto. La accin con la cual alguien niega
definitivamente ese inters y trata de apartarlo de la red de relaciones que une a todo
lo vivo, pero en especial a todos los seres humanos, no puede medirse con las normas que rigen dentro de esa red. Pero todas las acciones u omisiones de otros que
impiden, promueven o ejecutan subsidiariamente el suicidio de un congnere, tienen
lugar dentro de esa red de relaciones y quedan por tanto sometidas a sus leyes. El
suicidio no es un derecho, sino una accin que se sustrae a la esfera del derecho.
De l no parte ninguna va hacia ningn derecho de matar a otro o de ser matado por
otro.
Aun cuando el suicidio escape a una regulacin jurdica, para una comunidad es
no obstante de gran importancia cmo se lo juzgue moralmente. La condena del suicidio en nuestra civilizacin no es en modo alguno, como siempre se afirma, de origen en exclusiva judeo-cristiano. Corresponde ms bien a una gran tradicin filosfica que va desde Scrates a Wittgenstein, pasando por Spinoza y Kant. El Scrates
platnico ve en la vida una tarea que no nos hemos puesto nosotros mismos y a la
cual no nos es lcito sustraernos arbitrariamente. El sentido de la vida est evidentemente tan lejos de haber sido puesto por nosotros como la vida misma, y por tanto
tampoco se nos desvela por completo en cualquier instante de la vida. Si el suicidio
est permitido, entonces todo est permitido, dice en consecuencia Wittgenstein
El porqu lo encontramos primero en Kant. Para Kant el suicidio no es expresin de
la autonoma y la libertad del hombre, sino de su renuncia a ellas, pues con ese acto
se destruye justamente el sujeto de la libertad y la moralidad'. El suicidio es por tan-
2. WEITGENSTEIN. L., Tagebcher 1914-1916, Werke, vol. 1, Frankfurt, 1989, p. 187.

3. Cfr., entre otros, KANT, 1., Metaphysische Anfungsgrnde der Tugendlehre,
edicin de la Academia, vol. 6,
1422 y s.
to aquel acto del olvido de uno mismo mediante el cual una persona da fe de que se
entiende a s misma slo como medio para alcanzar o conservar estados deseables,
como medio que, cuando fracasa, se quita a s mismo de en medio. Pero ante nuestra propia vida, que es la condicin de todo actuar instrumental, dirigido a fines, no
nos encontramos nicamente en una relacin puramente instrumental. El intento de
liberarse del sufrimiento tiene siempre por objetivo la vida liberada. Pero quin es
el sujeto de una liberacin de la vida? Nadie puede impedir a los seres humanos
que se consideren a s mismos como meros medios. Y en la mayor parte de los casos
el suicidio es de hecho expresin de una debilidad extrema y de una menguada conciencia de los propios actos. Cuando es considerado como una accin legtima, o incluso como expresin de la dignidad humana, se produce irremisiblemente una funesta consecuencia que la legalizacin de la ayuda activa a morir refuerza an ms.
Cuando la ley permite y la moral aprueba que uno se mate o haga que le maten, de
repente el viejo, el enfermo, el necesitado de cuidados, se vuelve responsable de todos los esfuerzos, costes y privaciones que sus parientes, cuidadores o conciudadanos hayan de asumir por l. Ya no es el destino, la moral o la obvia solidaridad lo que
exige de ellos ese sacrificio, sino que es la propia persona necesitada de cuidados la
que se lo impone, puesto que podra fcilmente librarlos de ello. Hace a otros pagar
el hecho de que es demasiado egosta y cobarde para hacerse a un lado. Quin querra seguir viviendo en tales circunstancias? Del derecho al suicidio surge inevitablemente un deber. Como nos informa Digenes Laercio, los estoicos extrajeron ya esta
consecuencia y pusieron as un premio moral al suicidio'. Quien se aparte voluntariamente de la vida puede hacerlo con la conciencia de que cumple con su deber para
con la patria o los amigos.
Tras este punto de vista se encuentra el ideal del sabio estoico, que se concibe a
s mismo como sujeto racional puro, libre de emociones humanas individuales, libre
de temores y esperanzas, de amor, compasin u odio. No por casualidad explica Digenes Laercio inmediatamente despus del pasaje sobre el suicidio que entre los sabios estoicos reinaba la promiscuidad, que los celos en asuntos amorosos eran desconocidos y que los sabios tenan el mismo afecto al resto de los nios que a los
suyos propios. Para ellos no existan la proximidad y la lejana, puesto que estas categoras pertenecen al hombre en cuanto ser vivo finito. Para los sabios el suicidio es
recomendable siempre que su autonoma racional pura quede comprometida por
causa de daos biolgicos.
En todo caso, los propios estoicos no saban si existe el sabio en ese sentido. Es
un ideal. Un ideal, en cualquier caso, al que uno no puede aproximarse paulatinamente. Pues la sabidura, que encierra en s todas las virtudes, se la tiene por completo o no se la tiene en absoluto. San Agustn seal la inhumanidad de este ideal'.
El sabio no se alegra con los que se alegran ni llora con los que lloran. Y renuncia
tambin al deseo o la esperanza de que alguien llore con l. Si hay algo apropiado
para hacer que el que sufre observe su vida como vida que no merece ser vivida, eso
4. DloCENES LAERCIO, De vitis, decretis, respunsis eelebrium philosoplumun, VII. 130.

5. S. AGUSTN, De civitate Dei, XIX, 4-7.
es la insolidarizacin de la sociedad mediante la rehabilitacin moral del suicidio y

la legalizacin de la muerte a peticin, es decir, mediante la indicacin tcita: Por
favor, ah tiene la salida.
La droga que sirve para engancharse

Por lo dems, la muerte a peticin es slo la droga que sirve para engancharse
y conduce al final a eliminar el tab de acabar con la vida que no merece ser vivida, tambin sin consentimiento. El viejo Padre Smith dice en El sndrome Tnatos,
de Walter Percy: Sabe adnde lleva el sentimentalismo? (...) A la cmara de gas.
El sentimentalismo es la primera mscara del asesino. A consecuencia del proceso
contra los mdicos del Tercer Reich que practicaron la eutanasia, escribe el mdico
norteamericano Leo Alexander, en 1949, que a todos los que se ocuparon de la
cuestin del origen de estos crmenes les qued claro que esos crmenes crecieron a
partir de pequeos comienzos. Al principio surgieron sutiles cambios de acentuacin
en la actitud fundamental. Comenzaron con la idea, que es fundamental en el movimiento en favor de la eutanasia, de que existen estados que hay que considerar como
ya no dignos de ser vividos. En su primera fase esta actitud se refera slo a los enfermos graves y crnicos. Paulatinamente se fue ampliando el campo de quienes entraban dentro de esa categora y se fueron aadiendo tambin los socialmente improductivos y los de ideologa o raza no deseadas. Sin embargo, es decisivo advertir que
la actitud hacia los enfermos incurables fue el diminuto desencadenante que tuvo
como consecuencia ese total cambio de actitud. Que no se trata de una casual coincidencia histrica, sino de una relacin causal regular, lo muestra el ejemplo de Holanda, pas en el que ya un tercio de las personas a las que se mata anualmente de
forma legal se trata de miles no han muerto a peticin propia, sino por decisin
de parientes y mdicos que consideran que se trata de vidas que no merecen ser vividas'. Lo ms terrible es que a la vista de este hecho un grito de horror no recorra
todo el mundo civilizado. No se equivocaba C. S. Lewis cuando en 1943 escribi en
The abolition of man: El proceso que, en caso de que no se le ponga freno destruir al hombre, tiene lugar de forma tan visible entre los comunistas y los demcratas
como entre los fascistas. Puede que al principio los mtodos se distingan por su grado de brutalidad. Pero ms de un cientfico naturalista con binculo y ojos tiernos,
ms de un dramaturgo de xito, ms de un filsofo aficionado persigue entre nosotros a la larga exactamente el mismo objetivo que los nazis que gobiernan en Alemania. Que la catstrofe tenga lugar precisamente en Holanda, es decir, en un pas que
present tan impresionante resistencia al nacionalsocialismo, y que Peter Singer sea
descendiente de vctimas del asesinato cuyos mtodos fueron primero probados en
deficientes mentales, es trgico, pero no se produce por casualidad. La seguridad de
estar en todo caso en el lado correcto puede con facilidad volverle a uno ciego a la
posibilidad de que l mismo pueda tener alguna tentacin.
6. Mientras tanto, tambin la depresin senil se ha reconocido en Holanda como razn para justificar la muerte! Matar es ms cmodo que consolar.
El paso de la muerte a peticin a la muerte no solicitada es, por lo dems, igual

de consecuente que el paso de la aceptacin social del suicidio a la legalizacin de
la muerte a peticin. La muerte a peticin suele apoyarse en el inalienable derecho a
la autodeterminacin. Pero si esto se pensara en serio, entonces habra que cumplir
cualquier deseo de morir de una persona adulta, consciente de sus actos e informada. No obstante, de hecho esto no lo pide nadie. Siempre se establece la limitacin
de que la ayuda activa a morir slo se puede otorgar cuando las razones del deseo de
morir son racionales: racionales significa ah comprensibles para quien debe prestar esa ayuda. Y para muchos nicamente es comprensible la razn de la enfermedad
incurable. Pero una limitacin como sa no tiene nada que ver con el principio de autodeterminacin, lo contradice incluso. Por qu no debera tener toda persona derecho a determinar por s mismo los criterios para valorar su vida? Por qu debera
discriminarse el suicidio como resultado de un balance? O el suicidio por penas
de amor? Se dice que tal candidato al suicidio despus se alegrar de que se le haya
impedido llevar a cabo ese acto. Pero si alguien se lo hace ver as en el momento de
la desesperacin y l responde: S que el tiempo cambia la valoracin de la propia
vida y que tambin en mi caso la cambiara. Pero es precisamente esta dependencia
del tiempo lo que aborrezco. Quiero morir como el que soy ahora, qu se le replicar? l argumenta como algunas mujeres que rechazan la oferta de la futura adopcin de su hijo como alternativa al aborto. Su argumento es que ya saben ahora que
despus le tomaran mucho cario al nio y no querran darlo en adopcin. Y es justamente ese amor a su hijo lo que no quieren permitir que surja. Quien coloca una
vez fundamentalmente la autodeterminacin por encima de las condiciones de posibilidad de la autodeterminacin, esto es, por encima de la vida, cmo puede pretender dictarle a alguien cmo tiene que entender la relacin de su vida con el tiempo?
No representa eso el regreso a un paternalismo aliberal? Y quin pretende decidir
si es irracional considerar la suma de felicidad de la vida como negativa por principio, y matarse por tanto? Si no partimos de que el suicidio es siempre irracional, todo
criterio de racionalidad que establezca diferencias y matices representar una injustificable tutela. Si lo que en ltimo trmino importa no es la autodeterminacin como
tal, sino la racionalidad del deseo de morir y si sobre esa racionalidad pueden decidir terceros, entonces estos terceros, en caso de incapacidad para autodeterminarse
del candidato a morir, pueden tambin decidir sobre su vida en salvaguarda subsidiaria de su inters bien entendido. De ese modo se ha logrado ya el paso de la muerte a peticin a la muerte no solicitada, y que Dios se apiade de nosotros si perdemos
la razn o nos quedamos demasiado dbiles para defendernos!
La insolidarizacin
La reivindicacin de poder matar impunemente se apoya, paradjicamente, en
dos argumentos opuestos. Una vez en que los seres humanos son personas y, por tanto, sujetos de una incondicionada autodeterminacin; la otra en que determinados seres humanos no son personas, no poseen dignidad humana alguna y, por tanto, han
de sufrir que otros los maten por su propio inters o en inters de otros. S, tambin
en inters de otros. Peter Singer aboga por 'quitar de en medio a los nios de pecho
malogrados para hacer sitio a los que hayan salido mejor, es decir, para aqullos
que tienen una mayor capacidad para disfrutar de su vida. Esto optimiza el estado del
mundo, y es slo de eso de lo que se trata. Ser persona, desde ese punto de vista
no significa ser alguien que por su naturaleza est preparado para encontrarse en
ocasiones en determinados estados especficos de la persona, esto es, en estados de
autoconciencia, de recuerdo y de un inters consciente en la propia vida, sino que
ser persona consiste slo en la actualizacin de dichos estados. Los bebs, por tanto, no son personas. Los retrasados mentales no lo son, y tampoco los que duermen.
Por lo dems, este punto de vista se remonta a Locke. Pero ya Leibniz, Kant y Tho
mas Reid han sealado que esta perspectiva entra en contradiccin con nuestras in-.
tuiciones fundamentales y nuestro uso del lenguaje. Todos decimos: Nac tal da de
tal ao. Sin embargo, quienes defienden ese punto de vista no estaran autorizados
a decirlo, pues el que entonces naci era un ser humano, pero no la persona que ahora habla; es ms, no era ninguna persona, pues entonces no deca yo. Pero ninguno de nosotros habra aprendido a decir yo si su madre no le hubiera hablado
como se habla a una persona y no le hubiera tratado como a tal. O los seres humanos
son siempre personas o no lo son nunca.
Pero tampoco cuando los seres humanos manifiestan su ser persona y pueden decir yo, son aquello por lo que los tienen los individualistas liberales: seres que en
solitario deciden con soberana autonoma sobre su vida y su muerte, y que por ello
pueden reclamar la ejecucin profesional de esa decisin. Las personas existen slo
en la pluralidad, esto es, slo como miembros de una comunidad universal de personas. Lo que esencialmente constituye esta comunidad es la afirmacin recproca, sin
reservas y desligada de cualquier condicin previa, de la existencia de cualquiera de
los otros hasta su fin natural; ms an, la corresponsabilidad por esa existencia. En
la historia de Can y Abel, Dios pregunta al fratricida: Dnde est tu hermano?.
Y Can responde: Acaso soy el guardin de mi hermano?. La insolidarizacin
que hay tras esta respuesta es presentada en esa historia como la actitud interior del
asesino. La pregunta de Dios no se limita a la exigencia de dejar al hermano con
vida, sino que comporta el deber, ms amplio, de saber dnde est. La pregunta apela a la solidaridad fundamental que liga a todos los seres humanos entre s. Que esta
perspectiva aparezca en la Biblia no significa que sea irrelevante en una sociedad secular. Una sociedad secular se volver brbara si renuncia a todas las tradiciones sa-'
pienciales de la humanidad. Tambin el morir es un proceso que, si bien viene impuesto por la naturaleza, est inmerso en ritos de solidaridad humana. Quien por
propia voluntad quiere alejarse de esa comunidad, ha de hacerlo solo. Exigir que
otros y en particular los mdicos, cuyo echos se define por estar al servicio de la
vida colaboren con ese alejamiento por decisin propia significa destruir ese fun=
damento de toda solidaridad. Significa exigir al otro que diga: No debes existir.
Esta exigencia es una monstruosidad. La destruccin del echos a ella ligada, inevitablemente ha de volverse pronto contra el sufriente mismo. Hoy sabemos que en la
inmensa mayora de los casos el deseo de suicidarse no es consecuencia de daos
corporales y dolores extremos, sino expresin de la situacin de sentirse abandonado. (Un estudio hecho en Holanda revela que de 187 casos slo en 10 eran los dolo-
res el nico motivo para desear la eutanasia; en menos de la mitad jugaban los dolores algn papel). La medicina paliativa ha hecho entretanto tales progresos que los
dolores son casi siempre controlables en todo estadio de la enfermedad y no alcanzan el umbral de lo insoportable. En la mayor parte de los casos tambin la dedicacin intensiva cambia el deseo de suicidarse: la conciencia de que a alguien le importa que yo siga ah. El mdico representa ante el paciente la afirmacin de su
existencia por la comunidad solidaria de los vivos, aun cuando no le fuerce a vivir.
Precisamente en las situaciones de fragilidad anmica es cuando es catastrfica la
conciencia de que el mdico o el psiquiatra podran especular con mi deseo de quitarme de en medio y esperar secretamente poder llevar a cabo ese deseo. Catastrfica es ya la idea de que yo podra hacer que pensaran que debo dejar de existir.
La ficcin de la decisin voluntaria soberana precisamente en la situacin de extrema debilidad es cnica, sobre todo con respecto a los ya de por s perjudicados en
la vida como los pobres, los que viven solos y tambin las mujeres. Ciertamente hay
ms mujeres mayores pobres, viudas, enfermas crnicas y peor aseguradas que hombres. La oferta de la ayuda al suicidio sera la salida ms infame que la sociedad puede idear para eludir la solidaridad con los ms dbiles, y la ms barata tambin. Y la
salida ms barata es la que con seguridad se elegir al final en esta civilizacin nuestra en la que la economa lo domina todo, a menos que la ley y la moral cierren esa
va con tal firmeza que aqullos que piden su apertura pierdan toda esperanza. La experiencia que tuvo nuestro pas con esa solucin hace medio siglo nos legitima y nos
obliga a hacerlo con especial determinacin. Como ya saba Platn, siempre hay casos lmite para los que no est hecha la ley y a los que no puede hacer justicia. Telogos morales y filsofos morales se abalanzan hoy con sospechoso inters sobre tales casos lmite y, partiendo de ellos, construyen reclamaciones para la formulacin
de leyes. Se pretende que las excepciones no valgan ya como confirmacin de la regla. sino que la anulen. As sucede tambin en este caso. Pero quien realmente quiera ayudar a un amigo en una situacin extrema de una forma que la ley no cubre, sin
destruir con ello la funcin protectora de la ley. estar dispuesto a asumir, por su
ayuda de amigo, el castigo previsto por la ley, en caso de que el juez no est en disposicin de tomar en cuenta sus especiales circunstancias. Actuar con la conciencia
de estar en perfecta sintona con la intencin de la ley y la moral y de, como excepcin, confirmar la regla.
Esto no significa, por lo dems, que la ley alemana pueda permanecer como est.
Ha de ser modificada. La ayuda activa y directa a morir, la muerte a peticin, est
ciertamente en Alemania como en casi todos los pases del mundo penalizada
por la ley. y probablemente as permanecer por el momento. Lo que hace a la ley
alemana atractiva para todos los defensores de la eutanasia a lo largo y ancho del
mundo es el hecho de que no castiga la cooperacin al suicidio. Hasta ahora esto no
tena gran importancia, si bien se hallaba en curiosa contradiccin con la penalizacin de la denegacin de auxilio. As, est permitido proporcionarle a una persona el
veneno con el que puede matarse. Pero una vez que lo ha tomado y est sin conocimiento, cualquier pariente o mdico, por tanto tambin el que le proporcion el veneno, est obligado a procurarle un lavado de estmago. Evidentemente esto no es
razonable.
4 I 8 - Temas de nuestra poca

Mientras el suicidio sea un acto tolerado pero socialmente proscrito, el problema

de la cooperacin es marginal. Sin embargo, en conexin con el movimiento en favor de la eutanasia la regulacin legal alemana se convierte en una peligrosa va de
incursin. La Oficina Europea de Patentes ha patentado ya un preparado para el suicidio. El Tribunal Europeo de Justicia tendr que decidir sobre el recurso interpuesto contra ello. Que las empresas ganen por prestar servicios de asistencia a la salud
es correcto. Que conviertan la cooperacin a la muerte de personas enfermas o deprimidas en un negocio es inmoral.
Prolongar la vida a cualquier precio?

Entre las razones objetivas del renacimiento de la idea de la eutanasia mencion
las nuevas prcticas de prolongacin de la vida y el enorme aumento de los costes
sanitarios. La resistencia contra la tentacin de la eutanasia slo puede justificarse y
sostenerse si tiene en cuenta estos factores objetivos y les da una respuesta alternativa. Bien es cierto que en nuestro pas hace tiempo que el morir ha dejado de ser humanamente digno. Cada vez ms a menudo tiene lugar en clnicas, es decir, en casas
que estn ah no para morir en ellas, sino para curarse. Como es natural, en las clnicas se lucha constantemente contra la muerte. La lucha acaba finalmente en toda peesona con la capitulacin, pero la capitulacin se produce a menudo demasiado tarde.
Despus de que a las personas enfermas o de edad avanzada se las haya forzado a
permanecer en vida de todas las formas posibles, ya no disponen del tiempo ni del
lugar adecuado para decir adis al mundo. Morir degenera en mero sucumbir. Los
rituales preparatorios de la muerte se agostan. Los parientes escurren el bulto cuando la cosa se pone seria. La consecuencia de todo esto es que cada vez han de morir
ms personas que nunca han visto a un moribundo. Este estado no es en absoluto natural y, naturalmente, favorece el miedo mudo a la muerte. La ayuda activa a morir es el reverso de esa hiperactividad que hasta el ltimo instante tiene que hacer
algo. Si no se puede hacer ya la vida, entonces hay que hacer la muerte. Los pacientes que en otoo de 1996 pleitearon en el tribunal supremo de los EE.UU. contra el
Estado de Nueva York reclamando la autorizacin de la eutanasia, permanecan an
con vida nicamente porque, con su consentimiento, se les aplicaron aparatos para
alargarles la vida. Cada vez con ms frecuencia la vida comienza con el hacer de una
persona en la probeta. No se puede justificar lo uno ni lo otro. Si los seres humanos
no surgieran y murieran por naturaleza, nunca tendramos una justificacin suficiente para provocar la vida o la muerte de un ser humano. Todas nuestras justificaciones presuponen siempre en ltimo trmino la vida. La medicina ya no puede seguir
el principio de mantener en vida, en todo momento, toda vida humana durante tanto
tiempo como sea tcnicamente posible. No puede hacerlo por motivos de dignidad
humana, a la cual tambin pertenece el dejar morir dignamente. Tampoco puede hacerlo por motivos econmicos. El valor de toda vida humana es ciertamente inconmensurable, de ah la prohibicin incondicionada de matar. Pero desde una perspectiva moral hay una diferencia entre los mandatos de accin y los mandatos de
omisin. Slo los mandatos de omisin pueden ser incondicionados, los de accin
jams. Los mandatos de actuar estn siempre sujetos a una ponderacin de la situacin total, y a ella pertenecen tambin los medios de que se dispone. stos no pueden multiplicarse a voluntad. De manera que para su reparto hemos de hacer comparable mediante criterios secundarios la en s misma inconmensurable vida de las
personas. Dada la escasez de rganos para trasplantes esto es evidente. Pero tambin
ha de valer esto para el gasto en operaciones y aparatos. Es razonable que el gasto
financiero para la salud de las personas sea tan desproporcionadamente grande en su
ltimo ao de vida? En el caso de los gastos en cuidados parece obvio que as sea.
Pero tambin en lo que se refiere a los gastos mdicos? Una persona de 88 aos que
ha sufrido un derrame cerebral y se encuentra inconsciente, ha de soportar dos das
antes de morir una costosa operacin en el cerebro? Y han de cargarse todos esos
gastos a la comunidad de los asegurados? En vista de las crecientes posibilidades de
la medicina, la deontologa mdica ha de desarrollar criterios de normalidad, criterios de lo que debemos a toda persona, y precisamente a viejos y enfermos, en dedicacin, cuidados y asistencia mdica bsica, y criterios de lo que, en vez de eso, hay
que hacer depender de la edad, las perspectivas de curacin y las circunstancias personales. Quien tacha de homicidio por omisin toda renuncia a la aplicacin de medios externos est preparando el camino y a menudo intencionadamente para el
homicidio activo. El movimiento en favor de los hospicios, y no el movimiento en
favor de la eutanasia, es la respuesta humanamente digna a la situacin en que nos
encontramos. Cuando el morir no se entiende y se cultiva como parte del vivir, se
es el comienzo de la civilizacin de la muerte.
38
LA PENA DE MUERTE*
(1970)
El artculo 102 de la Constitucin de la Repblica Federal de Alemania reza as:

Queda abolida la pena de muerte. La abolicin fue solicitada en el Consejo Parlamentario" por el conservador Partido Alemn y gan por amplia mayora. El Consejo se encontraba todava en gran medida bajo la impresin del desmesurado uso
que en el Tercer Reich se haba hecho de la pena de muerte. En la ltima guerra algunas personas haban sido condenadas a la pena de muerte por haber contado un
chiste. Pero ya en la primera legislatura del Parlamento Federal Alemn se emprendieron dos intentos de retirar de la Constitucin ese artculo: una vez por parte del
Partido de Baviera, otra vez por parte del mismo Partido Alemn que poco antes haba solicitado la abolicin. Una mayora de diputados de la CDU vot ya entonces
por la reinstauracin de la pena de muerte para casos de asesinato. Se encontraban
entonces en sintona con la mayora del pueblo. Es memorable la frase de Carlo Schmid en el Parlamento de aquella poca de que las decisiones destinadas a evitar acciones o prcticas inhumanas estn mejor en las manos de una minora ilustrada
(esto es, los representantes parlamentarios) que en las del pueblo.
En la discusin de cuestiones prcticas mucho depende de quin est obligado a
fundamentar una propuesta determinada y lleva la carga de la prueba de una tesis determinada, y de quin, por el contrario, puede limitarse a la discusin crtica de las
razones aducidas. Como regla racional bsica puede valer que quienes quieren modificar algo de una situacin existente tienen que fundamentarlo. De esta regla se sigue en primer lugar que, en el estado actual de nuestra Constitucin, la reinstauracin de la pena de muerte ha de ser fundamentada convincentemente. Esto coloca a
los defensores de la pena de muerte en una situacin complicada. Pues muchos de
estos defensores son de la opinin de que frente al peso de la tradicin de la humanidad, el sentido espontneo de justicia y la conviccin mayoritaria del pueblo, la
Stutt* Publicado con este ttulo (7inksstrafe)en: Politik fiir Nielupolitiker Ein ABC zur aktuellen Diskussion.
gart, 1990, pp. 187-195.
* Asamblea que elabor en 1948-1949 la actual Constitucin alemana. (Nota de los T.).

La pena de muerte - 423
abolicin de la pena de muerte es lo discrepante que en adelante precisa una justificacin. Esta objecin hay que tomarla en serio en la medida es que los defensores de
la pena de muerte estn dipuestos a admitir razones fundadas. Pero con mucha frecuencia ste no es el caso. En su lugar aparece la apelacin a tomar conciencia de
teoras de ciudadanos no enfermizos o la aseveracin de un diputado de que tampoco montaas de literatura van a hacerle cambiar de opinin y de que se niega a
prestar odos a una nueva gran leccin cientfica a propsito de tales gentes (esto
es, asesinos). El sentimiento popular, que con razn es un punto de partida, la primera instancia de toda consideracin jurdica. deja de ser sano si se opone a la dilucidacin racional y es elevado al rango de instancia de apelacin. Incluso a un pensador tan escrupuloso como I
_Szt le sale un tono agresivo al tratar el asunto. Tras
haber referido los argumentos del adversario clsico de la pena de muerte, el marqus de Beccaria, se le escapa: Todo sofistera y tergiversacin del derecho!' De
todos modos Kant apoya luego su arrebato en un argumento de peso, mientras que
el Diccionario manual de criminologa
de 1936 admite sin ms que las mejores razones hablan en favor de la abolicin, pero que as lo dice esas razones no son
decisivas, pues la relacin del individuo con el Estado entra en la esfera de lo inconcebible, y las cuestiones en torno a este asunto slo pueden decidirse en el plano de
lo irracional. Es claro que una concepcin as hace imposible cualquier debate. Pues
slo se puede debatir con razones. La alternativa sera la lucha de poder al margen
de cualquier debate. Cierto es que lo mismo puede decirse de algunos adversarios de
la pena de muerte que elevan su rechazo de toda muerte violenta al rango de una
prohibicin absoluta que no est sometida a condicin alguna y cuyas premisas no
deben entrar a discutirse. A ellos se les puede replicar que la ausencia de la pena de
muerte, si observamos la vida humana en su conjunto, es sin duda la excepcin. El
artculo de nuestra Constitucin hace visible este hecho (seguramente de forma inintencionada) ya en su formulacin. Al describirla como abolida, en vez de decir
simplemente: Nadie puede ser condenado a muerte, la supone como preexistente.
Goethe contemplaba esa supresin como una anormalidad cuando escribi: Suprimir la pena de muerte es complicado. De producirse, en su da la reestableceremos 2
. Goethe escribi esto de cara al movimiento abolicionista que surgi a partir
del famoso escrito del ya mencionad
caria. Este escrito, que llevaba por ttulo
Dei delitti e delle pene
(Sobre los delitos y las penas), se public en el ao 1764.
Beccaria parti de las modernas teoras contractuales del Estado. Si pensamos el Estado ste era ms o menos su argumento como resultado de un contrato de los
ciudadanos, slo pueden ser competencia del Estado aquellos derechos que cada uno
tuviera antes sobre s mismo. Pero nadie tiene derecho sobre su propia vida. Luego
no puede ceder ese derecho y, en consecuencia, tampoco el Estado puede poseer un
derecho sobre la vida de sus ciudadanos.
Es un argumento dbil. Kant lo vio cuando escribi: El punto principal del error
de este sofisma consiste eriCitie observa el propio juicio del criminal (que necesa-
riamente hay que atribuir a su razn) de tener que ser privado de la vida, como una
decisin de su voluntad de juzgarse a s mismo, imaginndose as la realizacin del
derecho y el juicio del derecho unidos en una y la misma persona', _Las competencias de la autoridad estatal, aun cuando procedan del pueblo, no se limitan a aquellas
competencias que cada miembro del pueblo en cuanto individuo tiene sobre s mismo. Si el argumento de Beccaria fuera plausible, tampoco una privacin perpetua de
libertad se ajustara a derecho, pues el hombre tampoco_es duea de sulibertad. Cualquier contrato cuyo contenido fuera la anulacin definitiva del ser persona de uno de
los contratantes, esto es, la esclavitud, se anulara a s mismo. Pues un contrato implica una obligacin recproca. Pero quien renuncia a su ser persona, quien hace de s
mismo una cosa en manos de otro, deja de ser sujeto de deberes. Sin embargo, concedemos a la comunidad poltica, y tambin lo haca Beccaria, el derecho a la privacin
de libertad. De este modo, est claro que al Estado, que es el garante de todo contrato
privado, no podemos a su vez pensarlo como resultado de uno de tales contratos privados. Y para las consideraciones que van a continuacin hemos de tener presente lo
siguiente: el sentido elemental de justicia, que por su falta de claridad y por su manipulabilidad hemos de rechazar como instancia de apelacin, no puede dejarse a un
lado como indiferente sin que se ponga en riesgo la conciencia jurdica y la paz interna de una comunidad. Qu dice el sentido elemental de justicia? Dice que quien
mata a sangre fra ierde el derecho a la vida. No tenemos ms queimaginar a argalen
qFeas t13 er negado el derecli la vide con los hechos, ahora, una vez ha sido detenido, lo reclama para s, para ver lo absurdo de la situacin. El asesino ha salido del
estado desde el cual podan hacerse valer derechos frente a otros. En adelante su vida
es un hecho a partir del cual no puede ya l mismo inferir ninguna reclamacin legal
de proteccin. El derechq_gernignicode la Alta Edad Media dio cumplida respuesta a
esta situacin con la declaracin de praseripian.-Al asesino se lo expulsaba de la comunidad jurdica y se lo privaba desuirbteccilli. Quien quisiera poda matarlo. Pero
no haba de morir necesariamente. No es una obra de la comunidad jurdica la vida,
sino,e1 derecho a la proreceinite
a. Por tanto el asesino no ha perdido el derecho aa vida, sino el derecho a la proteccin de la vida. Su vida queda a libre disposicin. Hasta ah habremos de seguir el sentido elemental de justicia, que es un sentimiento de equidad y reciprocidad. Pero se sigue de ah que el Estado ha de quitar la
vida al asesino? Ciertamente, la declaracin de proscripcin no es compatible con las
exigencias de seguridad jurdica y de humanidad. Dicha declaracin significara dejar a la sociedad bajo la amenaza del asesino o entregar a ste a la justicia de Lynch.
Cuando la vida del asesino queda a libre disposicin. qu debera hacerse con l?
Para matarlo hara falta una buena razn adicional. Existe tal razn? Lo mejor que
podemos hacer para responder a esta pregunta es pasar revista a aquellos fines que en
la doctrina del derecho penal valen como fines justiticatorios del castigo: la prevencin particular, la prevencin general, la rehabilitacin y la expiacin.
La primera tarea del poder del Estado es la proteccin de aquellos que viven bajo
l. El ciudadano tiene un derecho a ser protegido de forma definitiva de aqul que
1. KAN'r.1., Meraphvsik (ler Sitien.

edicin de la Academia, vol. 6, p. 334
2. Gouron, J.W.
v.,lutimen und Reflexionen, Werke
(edicin de Hamburgo), vol. 12, p. 379.
3. KANT, 1., Metaphysik der Sitters, op. cit.. p. 335.
mediante un acto premeditado ha negado el derecho a la vida de un congnere. El

asesino ha salido de la comunidad jurdica y se ha situado frente a ella conioenemi:,
__go. Mientras est libre ha de ser tratado como enemigo. Esto significa qe cuando
haya huido ha de ser capturado, si no vivo, entonces muerto. Que la polica dispare
al fugitivo, cuando no puede ser detenido de otro modo, no es ni asesinato ni castigo, es un acto de legtima defensa social. Pero una vez est preso no es precisa su
muerte. La sociedad puede y tiene que ser definitivamente protegida de l. Y esto
puede suceder mediante la cadena perpetua o mediante una privacin de libertad que
es el equivalente humanitario---&ijcadena perpetua, esto es, una privacin de libertad que dure hasta que se hayan agotado todas las energas vitales que, hasta donde
puede saberse, se requieren para un acto violento. La pena de muerte no puede, en la
prctica, mejorar esta proteccin. No hay en nuestro pas un solo ejemplo de un delito repetido que se hubiera evitado si existiera la pena de muerte para el asesinato.
Ms complicado es esto en lo que se refiere a la_prevencin general, esto es, la
disuasin. Si partimos de que el asesino ha perdido el dereoho a I-proteccin de su
Tira, y si suponemos adems que su muerte tendra un efecto disuasorio sobre otros
potenciales asesinos y les hara desistir de cometer ese acto, entonces, as lo creo, l
tendra que entregar la vida, pues de lo contrario la responsabilidad de todo asesinato posterior recaera sobre un ordenamiento jurdico que no ha hecho ningn esfuerzo para salvar la vida de los asesinados amenazando de muerte a los asesinos. Me
parece que, frente a algunos adversarios por principio de la pena de muerte, hay que
admitir que el efecto disuasorio de esta pena sera una razn suficiente para introducirla. Si la muerte del asesino proporcionara una probada mayor proteccin de la
vida de las personas de paz, no se puede en realidad explicar por qu el asesino debe
permanecer con vida. Ahora bien, no es slo que los defensores de la pena de muerte no hayan aportado hasta el momento pruebas de tal efecto disuasorio, sino que
adems una abrumadora cantidad de datos estadsticos de todo el mundo muestra
hoy que no existe ninguna conexin entre la existencia de la pena de muerte y el nmero de crmenes capitales. Se ha querido poner por principio en cuestin el valor
de dichas estadsticas. Se ha dicho que nunca es posible comprobar si en una situacin determinada la cifra de asesinatos no sera inferior de haber pena de muerte.
Pero si se puede probar que en un pas se reducen los delitos mortales tras la abolicin de la pena de muerte, y que en pases Vecinos las cifras de asesinatos son ms
bajas en aqullos que han abolido la pena de muerte, en tal caso es indiscutible al
menos que la afirmacin de que existe un efecto disuasorio se basa en una especulacin, pues segn las estadsticas el caso es ms bien el contrario. Y si se sostiene el
principio de que han de poderse aportar razones concluyentes no en contra, sino a favor de la muerte de una persona, es obvio que con relacin a la pena de muerte la teora de la disuasin ha fracasado. Es evidente que una persona que quiere cometer
un asesinato no acostumbra a preguntar antes si lo que le espera por su acto es la prisin de por vida o la muerte, sino que piensa nicamente en el modo de escapar a
uno u otro castigo. Por consiguiente, la mejor disuasin es y sigue siendo una buena
polica y un porcentaje mximo de casos resueltos. A lo ms nos quedara el problema de la seguridad de los carceleros. Puede la amenaza de la pena de muerte hacer
desistir a los presos a perpetuidad de cometer actos violentos contra los funcionarios
de prisiones? No hay ninguna razn para suponerlo. Antes al contrario, el hasto del
encierro podra incitarles a jugrselo todo a una carta al intentar fugarse. En este
caso sera ms disuasoria la amenaza con condiciones penitenciarias ms severas.
As pues, del bien comn, esto es, en este caso, de la seguridad pblica, no se sigue nada en favor de la pena de muerte. Pero qu sucede con las otras dos finalidades de la pena: la rehabilitacin y la expiacin? En lo concerniente a la rehabilitacin, este motivo puede significar dos cosas. Su objeto puede ser la resocializacin
del autor del crimen. Naturalmente sta no se alcanzar por medio de la pena de
muerte, la pena de muerte representa ms bien la renuncia definitiva a ese objetivo.
La rehabilitacin puede tener tambin como nico objetivo al autor mismo del crimen en su personalidad. De hecho, la experiencia ensea que la confrontacin con
la muerte coloca a la persona en una situacin decisiva que puede moverla a cambiar
sus ideas. Segn cuentan algunos capellanes de prisiones, el arrepentimiento, antes
de la ejecucin, de muchos asesinos por lo que hicieron no es slo la lamentacin
por haber cometido un fallo y haber sido atrapado, sino, hasta donde desde fuera
puede juzgarse, una autntica conversin moral. No obstante, esto no puede servir
para fundamentar la pena de muerte. Pues en primer lugar este efecto no es seguro.
Se da tambin la reaccin inversa de la sorda desesperacin. Pero en segundo lugar
y sobre todo: el efecto purificador slo puede proceder de una amenaza de muerte
que no tenga por objetivo inmediato esa purificacin. Se espere la muerte como destino fatal o como justo castigo, la expectativa de la muerte puede transformar al
hombre. Pero la transformacin se volver imposible si se la convierte en el fin de la
amenaza de muerte. Matar como medida pedaggica es perverso.
As pues, para poder servir al objetivo de la rehabilitacin la pena de muerte habra de ser justa. Los defensores de la pena de muerte afirman que lo es. Y ven por
cierto la justicia, en un sentido enftico, en el carcter expiatorio de esa pena. Qu
quiere decirse con ello? El concepto de penitencia o expiacin implica la idea del
restablecimiento de un estado de equilibrio alterado por el criminal, la idea de reparacin o compensacin. Donde con ms claridad se ve esto es en el contexto del derecho privado: quien ha causado un dao debe repararlo. Lo peculiar del concepto de
expiacin radica en que aqu la reparacin se produce al experimentar el malhechor
un mal correspondiente al que l ha ocasionado. Al que ha sido robado, el ladrn puede devolverle lo robado. Pero ste no ha daado slo a quien ha robado, sino que, al
procurarse una oportunidad de disfrutar del bien robado sin tener que devolver uno
equivalente, ha menoscabado la seguridad general de la propiedad. Como decimos,
l ha de pagar por ello, esto es, tendr que asumir un menoscabo en el desenvolvimiento de su vida. Forma parte de la idea de expiacin el restablecimiento de la integridad de quien ha vulnerado la ley a la vez que el restablecimiento del orden jurdico. La pena es el honor del criminal, se dice en Hegel '. La inclusin en un
registro penal que discrimine posteriormente al condenado contradice por tanto la
idea bsica de expiacin. En el concepto de expiacin se esconde, sin duda, un elemento mtico, la idea de una divinidad agraviada a la que se aplaca mediante un sa-
4. HEGEL. G.F.W. Grundhnien der Philosophie des Recias.* 100.
crificio cruento. Tal idea mtica se deja entrever an en Kant cuando escribe: Incluso si la sociedad civil se disolviera por decisin de todos sus miembros (por ejemplo, si un pueblo que habitara una isla decidiera disolverse y dispersarse por todo el
mundo), el ltimo asesino que se encontrara en prisin tendra que ser antes ejecutado, para que a todos les suceda lo que sus actos merecen y la deuda de sangre no recaiga sobre el pueblo que no ha exigido este castigo, porque pueda ser considerado
como participante en esa vulneracin pblica de la justicia 5. Kant elige este ejemplo para que se vea claramente que el motivo de la expiacin no se puede reducir a
algo as como la utilidad pblica. En este contexto quisiera defender tres tesis:
Primera: La pena de muerte como expiacin slo tiene sentido bajo la premisa
religiosa de una continuacin de la vida tras la muerte y de una justicia ultraterrena.
Si el concepto de expiacin incluye la idea de la rehabilitacin del malhechor, entonces la pena de muerte slo puede ser expiacin si el que la sufre sobrevive a esa pena
y si hay un reino en el que, rehabilitado, tome su lugar. As es que en las espadas medievales de ajusticiamiento aparece: Cuando levanto la espada le deseo al pobre pecador la vida eterna. Slo bajo esta premisa se relativiza debidamente la pena de
muerte. El juez bien puede ser una persona mucho peor que el asesino, prfido, cobarde, brutal. En la sentencia judicial no es posible ni lcito plasmar una valoracin
de los motivos de la persona. Slo Dios conoce y juzga el corazn. Al concepto de
motivos viles que fue introducido en la poca nacionalsocialista en nuestro derecho penal y que an hoy juega un papel, no se le ha perdido nada en el derecho penal. Cuando no se cree en tal tribunal definitivo ante el cual quedan de manifiesto los
pensamientos del corazn, la pena de muerte ha de aparecer como suprema injusticia. Pero en nuestro Estado la continuacin de la existencia del hombre tras la muerte no es un presupuesto general de toda vida comunitaria. Vale por tanto lo que escribe Albert Camus: Si un juez ateo, escptico o agnstico condena a muerte a un
culpable no creyente, pronuncia un castigo definitivo que no se puede ya anular. Se
coloca en el trono de Dios, sin poseer el poder de Dios e incluso sin creer en l. En
el fondo mata porque sus antepasados crean en la vida eterna 6 . Religiones sin
trascendencia matan a condenados sin esperanza'. Un Estado secularizado ha de re_lc_
nur ,im
,__-4_.ULpenacltmlwrte si esta renuncia no se ve obstactifizMpor razones de
seguridad pblica.
Mi segunda tesis es la siguiente: el cristianismo ha desmitificado la idea de expiacin y ha hecho posible justificar, tambin desde el punto de vista religioso, la reduccin de la pena a fines de utilidad social. Cierto es que en el pasado los polticos
cristianos han credo una y otra vez que, con respecto a la pena de muerte, por razones religiosas, deban subrayar el motivo expiatorio de la pena. Se hablaba del principio de la represalia con acento cristiano. Esto es ignorar lo especficamente cristiano. Cierto es que la idea de una justicia infinita que hay que satisfacer est en el
trasfondo de la doctrina paulina de la redencin. Sin embargo, lo especficamente
cristiano es la fe en que esa justicia ha sido satisfecha de una vez por todas mediante la muerte de Cristo. De ah deduce por tanto Toms de Aquino que la justicia penal terrena ha de orientarse no por el principio de expiacin, sino por el del bien comn. Y Bernard Hring, uno de los telogos morales catlicos ms reputados del
presente, escribe: La pena de muerte se justifica en ltimo trmino por su servicio
al bien entendido bien comn m.
Mi tercera tesis es: el motivo expiatorio tampoco se ver anulado porque la medida penal se aplique nicamente desde el punto de vista del bien comn. La grandeza del concepto de expiacin radica en que ah el propio condenado no es slo medio, sino fin al mismo tiempo. l, que ha convertido a otros en meros objetos de su
arbitrariedad ilegal, se convertir ahora en objeto de medidas apropiadas para eliminar los daos que su acto ha causado a la colectividad. Pero la magnitud de la pena
deber ajustarse nicamente a los requerimientos del bien comn. El motivo expiatorio no debera influir en absoluto. La pena se convertir en expiacin cuando el individuo acepte y asuma la pena como aquello cuyo cumplimiento l adeuda a la comunidad legal . Que lo haga depende en ltimo trmino de l mismo. Pero esto se lo
facilitar el hecho de que comprenda la clase y magnitud de la pena como objetivamente necesaria. Esto, por otra parte, presupone una ejecucin de la pena que pone
al condenado en condiciones de obtener esa comprensin. Esto significa que el objetivo de la rehabilitacin y resocializacin no slo no se contrapone al de la expiacin, sino que es incluso su condicin. nicamente el que se ha rehabilitado puede
llevar a cabo subjetivamente la expiacin.
Y una ltima observacin: quien est sumido en la injusticia de forma total y
desde cualquier punto de vista, ya no puede librarse a s mismo psicolgicamente de
esa situacin. Pero el asesino, frente a la sociedad, nunca est total y absolutamente
sumido en la injusticia. De hecho no podemos en conciencia hacernos ms tontos de
lo que somos. Hoy en da conocemos muchos condicionamientos psquicos y sociolgicos de la criminalidad. No se trata de idealizar sentimentalmente al autor del crimen convirtindolo en una inocente vctima. Si en l se concreta la culpa de la sociedad eso es porque l mismo se convirti voluntariamente en culpable. Pero
cuando la sociedad sencillamente lo elimina, su coartada es demasiado floja. Si la
sociedad vuelve contra Can las palabras de ste: Soy acaso el guardin de mi hermano? (Gen. 4, 9), muestra con ello su propia naturaleza cainita. Con los gastos en
dinero, conocimiento especializado y compromiso humano que dedica para el cumplimiento de la pena, lleva ella misma a cabo la expiacin que debe tanto al asesinado como al asesino.
5. KANT, L, Metaphysik der Sitten, op. cit., p. 333.

6. CAMUS, A., Fragen der Zeit, Hamburg, 1970, p. 171.
7. Mil, p. 175.
8. HARING, B., Das Ge.setz Christi. .Sloraltheologie. Freiburg i. Br.. 1954, p. 071.
39
LAS INTERVENCIONESTCNICAS SOBRE
LA NATURALEZA COMO PROBLEMA
DE LA TICA POLTICA*
(1979)
Observacin preliminar
Las modernas tecnologas en el campo fsico y en el biolgico, especialmente
la fisin atmica y la manipulacin gentica, plantean problemas morales para cuya
solucin las argumentaciones tradicionales filosficas y teolgicas slo son de ayuda si recurrimos a ellas en su forma ms abstracta y general. Esto es as especialmente all donde los problemas morales se solapan con los poltico-jurdicos, es decir,
con la cuestin de la responsabilidad del Estado por las posibles consecuencias y
efectos secundarios de la utilizacin de esas tecnologas. Por esa razn, para llegar
en este terreno a resultados que puedan reclamar la aquiescencia general es necesario establecer firmemente paso a paso los fundamentos de la argumentacin. Voy a
empezar, por ello, estudiando el problema filosfico-moral general de la exigibilidad
de la aceptacin de los efectos secundarios, para, en una segunda parte, desarrollar
puntos de vista que nos permitan enjuiciar las intervenciones tcnicas sobre el entorno natural.
Forma parte de la esencia de las acciones humanas tener efectos secundarios.

Esta frase es slo el reverso de la que dice que el actuar se dirige a fines. Fin significa aquella consecuencia que el agente resalta intencionalmente de entre la totali-
Publicado con este ttulo (Thehnische Eingriffe in die Natur als Problem der politisehen Ethik) en Scheideune. Vierteljahresschrift fiir skeptisches Denken, 9/4 (1979), pp. 476-497.
430 - Ternas de nuestra poca

Las intervenciones tcnicas sobre la naturaleza corno problema de la tica poltica - 431
dad de las consecuencias de la accin y con relacin a la cual rebaja todas las dems
a la categora de consecuencias o efectos secundarios, de medios o de costes. Slo
en virtud de esa seleccin resulta posible el actuar como tal, y slo en virtud de ella
cabe distinguirlo de los ciegos sucesos naturales. La diferencia entre medios y
efectos secundarios reside en que los medios tienen que ser queridos ellos mismos
como tales, y as pues son sub-fines, mientras que los efectos secundarios no son conocidos, queridos y producidos, sino slo asumidos. As, por ejemplo, la destruccin de un acuartelamiento en una guerra es un medio para la consecucin de la finalidad de la guerra, mientras que la destruccin de los edificios de viviendas
adyacentes es un efecto secundario que se asume por falta de la suficiente posibilidad de delimitar los efectos destructores de una bomba. Con todo, el efecto aterrorizador de los ataques sobre objetivos civiles tambin puede ser querido en s mismo
como medio blico.
Que el agente no es libre en la eleccin de los medios, que, as pues, el fin no
justifica todos los medios, se deriva de una sencilla reflexin. Los fines de los hombres son diversos. Los medios elegidos por uno pueden impedir que otro consiga su
fin. Que cada uno, atendiendo a sus fines, tuviese derecho a obstaculizar todo lo que
desease al otro en la persecucin de los suyos, acabara directamente con el concepto mismo de derecho. Una facultad como sa significara el final del ordenamiento
jurdico. Por otra parte, emplear medios, o incurrir en gastos, significa siempre
limitar la persecucin de otros fines. Esos otros fines pueden ser tanto los del agente
mismo como los de otros. Los gastos de un viaje de vacaciones pueden demorar la
construccin de una casa. Y, en un sentido muy general, tambin toda persecucin de
fines por una persona impide posibles consecuciones de fines por otra. Cuando los
recursos son escasos, lo consumido ya no est disponible, ni para el consumidor mismo ni para los dems.
En ambos casos puede plantearse un problema moral. Existen deberes del hombre hacia s mismo. Quien por un instante de placer arruina su salud, incumple ese
deber. Fundamentar esto excedera los lmites del tema que nos ocupa. Y es que a los
deberes hacia s mismo no les corresponden derechos reclamables. La relacin consigo mismo no est normativizada por reglas de justicia. Volenti non fit iniuria.
(Quien recibe lo que quiere no sufre injusticia alguna). All donde, por el contrario,
de lo que se trata es de la relacin del agente con afectados no idnticos a l, surge
el problema de la justicia. esto es, de la exigibilidad de la aceptacin de las consecuencias secundarias del actuar. Concretamente, a este respecto se plantean sobre
todo dos preguntas: 1. Cules son los criterios de exigibilidad de la aceptacin? 2.
Quin es responsable de la exigencia de que se acepten los efectos secundarios de
las acciones?
Criterios de exigibilidad de la aceptacin. En lo que respecta a la cuestin de la

exigibilidad de la aceptacin hay dos concepciones extremas. La primera es la anarquista. Parte de que no hay otro criterio de exigibilidad que el consentimiento real del
afectado. Tras esa tesis se halla el siguiente conocimiento correcto: la libertad del
hombre consiste precisamente en que no sean otros quienes decidan sobre el valor y
el rango de sus deseos e intereses. Forma parte de mi libertad que yo pueda dar a las
cosas la importancia para m que yo mismo desee darles. El campo en el que mis preferencias individuales son decisivas sin que nadie hable por m es el libre mercado.
Sin embargo, como solucin del problema de la justicia el anarquismo choca con
algunas dificultades bsicas.
a) Dado que todo actuar produce efectos secundarios que afectan a otros, todo
actuar podra verse imposibilitado con slo que uno de los afectados, por remotamente que lo fuese, manifestase su oposicin. Ya nadie podra construir si cualquiera pudiese hacer valer el perjuicio que se deriva para su bienestar subjetivo de que el
otro construya, sin tener que mostrar la inexigibilidad, conforme a criterios generales, de la aceptacin de ese perjuicio. Pero la omisin de todo actuar le es enteramente inexigible a un ser libre.
b) Por ello, la exigencia anarquista tiene que hacer al menos una de las dos suposiciones adicionales siguientes. Tiene que presuponer o bien que los deseos humanos estn por naturaleza en armona preestablecida con los limitados medios de
que se dispone para su satisfaccin, o bien que todos los hombres reducen motu proprio sus reivindicaciones para que no excedan una justa medida. La primera presuposicin hace del hombre un animal, y la segunda un santo. La primera queda refutada por la historia. Si existiese esa estructura de necesidades preestablecida, los
hombres no habran puesto todos los medios para aumentar mediante el desarrollo
de las fuerzas productivas las posibilidades de satisfaccin, y no habran ampliado
las necesidades mismas en funcin de ese aumento. La refutacin de la segunda suposicin se sigue de la primera lgicamente. Slo se podra contar con seguridad con
la disposicin a una solucin justa de los conflictos de intereses si esa disposicin
fuese innata. Sera entonces una especie de necesidad natural, lo que a su vez es
refutado por la marcha de la historia. La disposicin a aceptar soluciones justas
presupone la virtud de la justicia. Ahora bien, a las virtudes les es aplicable la frase
de Spinoza: Todo lo excelente es tan difcil como escaso.
A causa de las dificultades del anarquismo mencionadas en los apartados a) y b),
ste rara vez se ha dado histricamente en su forma pura, sino, con ms frecuencia,
en una variante socialista que pone los ojos ante todo en una fusin de los intereses
individuales y los intereses coleCtivos. As, por ejemplo, Proudhon dice que la vida
poltica y la existencia privada, los intereses sociales y los individuales, tendran que
ser primero idnticos entre s, y que entonces sera claro que haba desaparecido toda
coaccin y que nos encontrbamos en la plena libertad de la anarqua. Marx vio correctamente que esa identidad slo es posible a condicin de que se haya eliminado
el fenmeno bsico de toda actividad econmica desarrollada hasta ahora, el fenmeno de la escasez. Dado que sin embargo, segn sabemos hoy, la escasez es por principio ineliminable, por razones ecolgicas, fsicas y antropolgicas. la superacin definitiva del dualismo de intereses individuales e intereses generales no dejar de ser
nunca una ficcin a la que slo se puede proporcionar vigencia general mediante la
coercin, de modo que el anarquismo se ve obligado a eliminarse a s mismo.
c) La tercera dificultad que le sale al paso a la solucin anarquista es la siguiente: en realidad, slo pueden dar su asentimiento a las correspondientes consecuencias de la accin las personas mayores de edad que existan en el momento de la

Las intervenciones tcnicas sobre la naturaleza como problema de la tica poltica - 433
accin. Pero afectados tambin lo son los menores de edad y, en determinadas circunstancias, personas an no nacidas. La cuestin de si les es exigible la aceptacin
tiene que ser resuelta, as pues, por personas distintas de ellos mismos. Los criterios
de la justicia de esas decisiones, as pues los criterios de exigibilidad del asentimiento futuro, tienen que ser distintos, por ello, del asentimiento real de los afectados, o
de lo contrario no existen criterios de justicia.
La segunda solucin del problema de la exigibilidad de la aceptacin es el procedimiento consensual. En l, la cuestin es trasladada a un plano ms abstracto. En
vista de la imposibilidad de obtener en cada caso particular el asentimiento fctico a
una accin y a sus consecuencias de los afectados por las mismas, se introducen procedimientos mediante los cuales la cuestin de la exigibilidad de la aceptacin se resuelve en cada caso particular. No son las decisiones concretas mismas, sino los procedimientos, lo que necesita entonces el asentimiento general. Por ello, a diferencia
de lo que sucede en el constructo anarquista, puede producirse en todo momento un
conflicto entre el asentimiento general al procedimiento y la resistencia de un afectado a una determinada solucin perjudicial para l a la que se ha llegado en virtud
del procedimiento acordado. Para ese caso tiene que estar establecido un poder coercitivo que imponga la solucin que haya sido obtenida de modo legtimo. En esta
concepcin, la del Estado de derecho, se considera as pues exigible lo que en un
procedimiento consensual haya sido declarado exigible.
Tambin esta solucin choca con dificultades, si bien stas no son insuperables.
Se trata sobre todo de las dos siguientes. Primera: el consenso unnime de todos para
el establecimiento de procedimientos as pues para la aprobacin de una Constitucin no es, ciertamente, tan imposible como el consenso en lo referente a determinadas decisiones concretas. Pero en condiciones normales tampoco es de esperar.
Un debate acerca de los pros y los contras no puede prolongarse hasta que quede
convencido el ltimo. No puede reabrirse el debate constitucional cada vez que llegue alguien nuevo. Segunda: no cabe excluir que algunos individuos sean injustos,
es decir, que favorezcan procedimientos en virtud de los cuales se vean favorecidos
a causa de determinadas condiciones iniciales naturales o sociales. Al menos, no se
puede excluir que algunos se sientan perjudicados por los procedimientos acordados
por la mayora. Por ello, para que la va caracterstica del Estado de derecho de establecer la exigibilidad de la aceptacin sea a su vez exigible a todo el mundo, han de
darse determinadas condiciones adicionales:
a) Los procedimientos y el debate sobre los procedimientos tienen que estar separados institucionalmente. La aprobacin de leyes no puede esperar a que terminen
los debates, pero tampoco le es lcito decretar el final de los mismos. La razn de
ello es la siguiente: resulta evidente que, con frecuencia, no actuar tiene consecuencias que llegan tan lejos como las de actuar, es ms, que a veces tiene peores consecuencias que actuar incorrectamente. Es asimismo evidente que la mayor parte de las
veces actuar sera imposible si una decisin no pusiese fin a la ponderacin de pros
y contras. Ahora bien, con ello no estamos diciendo que la decisin siempre sea correcta. No hay identidad apririca alguna entre quienes tienen poder y quienes tienen
razn. La obediencia a la decisin del poseedor legtimo de poder, por ejemplo tambin de la mayora, slo es exigible, as pues, cuando no est ligada a la exigencia de
darle la razn al poseedor del poder tambin en lo que respecta a la cosa misma. Que
el poseedor del poder se deje guiar en su decisin por aquello que l considera el
bien de la comunidad es algo que slo se puede suponer cuando no se niega a recibir una ulterior informacin en lo que respecta a la cosa misma. De ello se sigue que
tiene que estar permitido proseguir el debate sobre la correccin de una decisin.
Todo el mundo ha de tener derecho a hablar libremente sobre asuntos polticos, y el
debate continuado ha de tener la posibilidad de influir en un momento posterior sobre los procedimientos: las decisiones acerca del marco no pueden ser irreversibles.
b) La ltima palabra acerca de la ordenacin de los procedimientos de decisin
debe tenerla la mayora del pueblo. Y all donde sea una minora la que tome la decisin, la mayora tiene que poseer la posibilidad de decidir sobre los criterios en virtud de los cuales alguien es miembro de esa minora. Este derecho de la mayora no
se basa en la errnea suposicin de que la mayora siempre tiene razn en lo que respecta a la cosa misma. Tampoco descansa en la suposicin de que exista una autoridad natural de un grupo de personas sobre otro slo porque el primero sea ms
numeroso. Descansa ms bien, a la inversa, en la ausencia de algo as como una concesin de poderes por una instancia superior, del tipo de las que tenemos ante nosotros en determinadas instituciones, sobre todo en fundaciones. La legitimidad de la
diferenciacin cualitativa puede ser fundamentada de diversos modos. Normalmente, esas fundamentaciones no deberan ser voluntaristas, sino que deben derivarse de
puntos de vista dotados de contenido, de la racionalidad de los mismos, por tanto.
Ahora bien, all donde esa fundamentacin de los contenidos no se vea, all donde
sea negada y se pregunte quin garantiza la racionalidad de quienes consideran racional un determinado orden, toda legitimidad necesitar en ltimo trmino estar anclada en el asentimiento de la mayora. Ciertamente. una mayora slo puede reivindicar que representa a la totalidad cuando la totalidad est caracterizada por un alto
grado de homogeneidad, de modo que todos tienen por principio la posibilidad de
experimentar su opinin como opinin de la mayora. Los conflictos tnicos o religiosos, y tambin cuestiones de conciencia fundamentales, no pueden ser solucionados por decisiones mayoritarias de un modo que sea fundante de legitimidad.
c) Quien piense que no se le puede exigir que acepte el ordenamiento del procedimiento, o una determinada decisin sobre la exigibilidad de la aceptacin, ha de
tener la posibilidad de sustraerse a las repercusiones de esa decisin mediante la
emigracin. La razn de ello reside en lo que sigue: es cierto que es propio del hombre vivir en un ordenamiento poltico, pero por eso mismo todo ordenamiento poltico determinado y todas las fronteras determinadas de un pas son y no pueden dejar de ser nunca casuales. La permanencia en un pas slo puede ser interpretada
como una declaracin tcita de lealtad cuando todo el mundo es libre de abandonar
el pas, tambin llevndose sus pertenencias. A la direccin de una prisin en la que
se ha cado sin culpa propia no se le debe lealtad alguna.
Pero tampoco en el caso de que se den todas esas condiciones queda garantizada por la fundamentacin en procedimientos consensuales de los procesos de decisin la justicia de los mismos, esto es, la exigibilidad a todo el mundo de que acepte
sus resultados. Y es que los efectos secundarios de las acciones humanas pueden
afectar a personas que por principio no puedan intervenir en el proceso de estableci-
434 - Ternas de nuestra poca
miento de los procedimientos en el cual se decide sobre la licitud de los mismos, ya

sea porque en ese momento carezcan de la mayora de edad o porque ni siquiera
existan todava. As pues, es necesario dar por supuesto su asentimiento. Esto slo
puede suceder si nosotros, independientemente del asentimiento a las decisiones o
procedimientos, real o presumido en virtud de buenas razones, disponemos de criterios dotados de contenido que marquen los lmites de lo exigible.
Todas las teoras que establece la filosofa del derecho estn basadas en la idea
de una mediacin dialgica de intereses; encuentran su lmite, primero, en la circunstancia de que en la sociedad nos las habemos tambin con nios y con enfermos
mentales que no pueden participar en ese dilogo. Y a los participantes en el dilogo
no les es lcito disponer a su antojo sobre ellos. Por qu no? Por qu los derechos
humanos no pueden estar supeditados a que se cumplan determinados requisitos, por
ejemplo a que alguien est siquiera en condiciones de entender los derechos humanos y hacerlos valer?
Porque toda definicin del hombre dotada de contenido privilegiara a aquel nmero determinado de hombres que tuviese la facultad de fijar la definicin y decidir
sobre la existencia de las correspondientes caractersticas. No habra en modo alguno derechos humanos si se dejase al arbitrio de determinados hombres decidir si alguien es o no portador de esos derechos. Por ello, slo queda como criterio la pertenencia biolgica a la especie horno sapiens. Mientras no se pueda cruzar a los
hombres con simios, la cuestin de quin es portador de derechos humanos se pue-
de decidir sin dejar lugar a dudas de ese modo, y slo de ese modo. El segundo lmite de la teora dialgica de la justicia reside en la circunstancia de que los efectos secundarios de nuestras acciones, y por tanto tambin de nuestras decisiones polticas,
afectan a personas que en el momento de nuestras acciones y decisiones ni siquiera
viven an. La comunidad humana abarca las distintas generaciones. Pero ningn instinto limita nuestras posibilidades de accin a la medida que viene dada por las necesidades vitales de quienes vivan ms tarde. Esa medida tenemos que fijarla nosotros mismos. Tenemos que responder de nuestras acciones ante las generaciones
futuras. Por otra parte, tambin es verdad que mediante la educacin, mediante la
ambientacin de las siguientes generaciones en nuestras estimaciones de valor, tenemos que procurar que las generaciones futuras estn en condiciones de ver en el
pasado, cuyas consecuencias tendrn que soportar, algo distinto de una mera heterodeterminacin, a saber, su propia historia. Esta responsabilidad frente a los hombres
que vendrn despus de nosotros se deriva de una elemental consideracin de equidad. Todo agente slo puede actuar en la medida en que otros no le hayan privado
anteriormente de su propio margen de libertad de accin extendiendo excesivamente el de ellos mismos. Sin que cada generacin se considere como miembro de una
comunidad solidaria de generaciones con deudas y obligaciones hacia atrs y hacia delante no hay vida humana que valga sobre la faz de la tierra. Ahora bien,
para determinar qu significan esas obligaciones en cada caso concreto se necesitan
ulteriores reflexiones.
El sujeto de la responsabilidad. Antes de dirigir nuestra atencin a la cuestin de

los criterios dotados de contenido que permitan determinar la exigibilidad de la
aceptacin a los afectados que no puedan pronunciarse al respecto ellos mismos, tenemos que plantear previamente la cuestin del sujeto de la responsabilidad. Parece
como si, por naturaleza, todo agente fuese responsable de todos los efectos secundarios de sus acciones. Sin embargo, una sencilla reflexin puede mostrarnos que eso
no es posible, y que no lo es porque hara enteramente imposible actuar. Si tuvisemos que tratar de pensar constantemente en la totalidad infinitamente compleja de
las consecuencias a largo plazo de nuestro obrar y, adems, incluso en las consecuencias de nuestras omisiones, es decir, en las consecuencias presumibles de todas
las posibilidades de accin alternativas, la funcin selectiva de la fijacin de fines
carecera de sentido, y con ello el actuar mismo sera ilusorio. Por ello, entre las condiciones del actuar responsable se cuentan instituciones que delimiten con exactitud
el campo de los efectos secundarios de los que ha de responder el individuo que acte. El principio del productor necesita fijacin y definicin legales. Slo mediante esa fijacin de un campo limitado de responsabilidad podr ser definida la omisin sin que para ello sea necesaria la comparacin con todas las posibilidades de
accin alternativas. Por lo dems, esos criterios institucionales son necesarios no
slo en lo relativo a los efectos secundarios, sino tambin en lo relativo a los fines
del actuar y a su configuracin concreta. Slo cuando la mayor parte de nuestro actuar est prefijada por obviedades culturales tiene lugar la exoneracin que hace
posible tomar decisiones libres dentro del marco dado, o cuestionar no en general,
sino ponindose determinados fines limitados el marco dado mismo. Cuando son
sobre todo las tradiciones informales, culturales, morales y religiosas las que proporcionan esos criterios previos, es asunto sobre todo del Estado asumir, definir y distribuir la responsabilidad por los efectos secundarios. Es ms, sta es la ms importante de todas sus tareas. Del Estado no se puede decir, como del individuo, que su
actuar slo resulta posible gracias a la ceguera parcial para las consecuencias remotas. A diferencia del individuo, el Estado tiene el deber de mirar tan lejos como sea
posible recurriendo a todos los medios disponibles en una poca determinada. Precisamente por eso no puede pretender, sin equivocarse de tarea y olvidar la que le es
propia, entenderse a s mismo como realizador de objetivos, de programas. Slo
puede cumplir su tarea primaria, neutralizar los efectos secundarios no deseados de
las acciones humanas que van en pos de objetivos, si no es l mismo el que produce,
en calidad del mayor realizador de objetivos, los efectos secundarios de mayor envergadura y que ya nadie puede controlar. En la familia, en la comunidad y en el Estado, y no en el individuo, es donde se concreta el deber del hombre de limitar su
persecucin de fines de tal modo que no haga correr a otros, especialmente a las generaciones venideras, los riesgos que l mismo debera afrontar.
La cuestin de qu consecuencias de la accin son, por su naturaleza propia. de

inexigible aceptacin es, por ello, una cuestin de moral poltica. En vista de los problemas ecolgicos de la actualidad. especialmente de la cuestin de la utilizacin de
la energa nuclear, tenemos que recurrir a reflexiones elementales, pues la situacin
ecolgica nos coloca ante cuestiones morales que nunca antes se haban planteado.
Desde la Antigedad y hasta el presente, la naturaleza en su conjunto no haba
sido nunca objeto del actuar humano, sino el presupuesto del mismo. Es cierto que
en la tica tradicional el actuar tena que regirse por la naturaleza, pero no porque la
naturaleza fuese vulnerable, sino porque un actuar contrario a la naturaleza se condena a s mismo al fracaso. Los antiguos tenan la conviccin de que el hombre no
puede llegar a ser feliz si trata de obtener su felicidad en contra de la naturaleza.
Hasta el s. XVI el hombre se consideraba a s mismo como parte de la naturaleza, y,
por cierto, como su cspide. Para la tradicin filosfica ms antigua la doctrina del
alma humana forma parte de la Fsica. Esto presupona que la naturaleza era entendida a su vez por analoga con la vida y el actuar humanos, y que, as pues, los
procesos naturales eran entendidos como procesos dirigidos a fines. Por ello, en la
concepcin clsica tambin el dominio de la naturaleza es una relacin natural. Es
una forma de simbiosis. La naturaleza es considerada de antemano desde el punto de
vista prctico de su utilidad para el hombre. Pero esa perspectiva no niega a la naturaleza su carcter de ser en s misma. Lo que ms bien sucede es que su utilidad para
los fines del ser natural supremo, el hombre, forma parte del ser en s misma de la
naturaleza.
En esta forma de relacionarse con el mundo, la naturaleza como un todo es siempre lo omniabarcante. Puede destruir a quien atente contra ella y contra su orden.
Ella sigue siendo siempre la misma. No tenemos que responder de que sea precisamente como es y no de otro modo. Desde ese trasfondo se entiende que por ejemplo
Toms de Aquino distinga en su teora de la accin la libertas specificationis, la libertad de actuar as o de otro modo, de la libertas exercitii, la libertad de actuar o de
no actuar. Hoy en da, partiendo de un concepto total de praxis, estamos inclinados
a entender todo no actuar como meramente otra forma de actuar de la que en todo
caso tenemos que responder. As, se suele decir: quien no vota, est votando al partido ms fuerte. Toms de Aquino parta de que, ciertamente, tenemos un determinado campo limitado de responsabilidad debida, dentro del cual estamos obligados a
actuar y dentro del cual no actuar puede ser una omisin culpable. Pero fuera de eso
no tenemos que responder de que el mundo sea como es. All donde un actuar inequvocamente correcto no nos sea posible, la omisin del actuar es siempre un recurso legtimo, de cuyas consecuencias no somos responsables.
La dinamizacin de las condiciones de vida humanas en la Modernidad ha hecho
cuestionable esa idea. En lo que respecta a las relaciones sociales, hoy en da estamos inclinados a considerar todo estado como un estado del que hemos de responder; si no nos parece ser el mejor posible, estamos inclinados a suponer una obligacin de mejorarlo, se entienda lo que se entienda por esa mejora. Si no nos estaremos
excediendo con semejante deber global de optimizacin, es una cuestin que aqu
me gustara dejar abierta.
El modo moderno de pensar est estrechamente relacionado con la dinamizacin
del dominio sobre la naturaleza. En comparacin con todos los perodos anteriores
de la humanidad ha alcanzado una dimensin cualitativamente nueva. Lo decisivo
es que ya no presupone una estructura jerrquica de la naturaleza con el hombre en
su cspide, sino un proceso dinmico de progresivo sometimiento de la naturaleza
bajo el hombre, frente al cual se sita la naturaleza en cuanto objeto. Hasta hace
poco, el proceso estaba caracterizado todava por el hecho de que, por un lado, someta progresivamente la naturaleza a fines puestos por el hombre, mientras que, por
otro lado, segua considerndola como algo infinitamente abarcante cuya capacidad
de regenerarse y de neutralizar las consecuencias de las acciones humanas era por
principio ilimitada. El dominio sobre la naturaleza no significaba responsabilidad
por la conservacin y reproduccin de la naturaleza, responsabilidad por la conservacin del marco elemental de condiciones de la existencia humana. Frente a ello,
las culturas arcaicas se comportaban en este sentido como parcialmente responsables, por ejemplo cuando protegan del exterminio la raza animal de cuya caza vivan. Esa responsabilidad parcial por la conservacin de la base econmica de un ramo
profesional, por ejemplo el de la pesca, se sigue asumiendo tambin en la actualidad.
Sin embargo, es hoy cuando hemos llegado a ser conscientes por primera vez de
la interdependencia de todos los sistemas ecolgicos. Esta interdependencia es tal
que, por ms que se pueda percibir desde las ms distintas perspectivas sistmicas
parciales y tenga algo as como el carcter de un sistema total, sin embargo la conexin interna funcional de este sistema total, que engloba tambin al hombre, a causa
de su elevada complejidad no se puede captar y reproducir tericamente en su integridad. Ya la aplicacin del concepto de sistema resulta aqu problemtica, puesto
que todo sistema presupone un entorno del que se distingue, mientras que la naturaleza como un todo carece precisamente de entorno. A su vez, la imposibilidad de una
teora cientfica del todo de la naturaleza tiene como consecuencia que, por principio,
los efectos secundarios de nuestras acciones no son previsibles en lo que se refiere a
la naturaleza como un todo. La moderna investigacin sobre la planificacin ha mostrado, antes bien, que todo intento de poner bajo control las consecuencias secundarias mediante la ampliacin de las intervenciones planificadoras y planificadas no
hace sino generar efectos secundarios nuevos y todava ms difciles de controlar.
Hay otra razn ms de que el conjunto global de la naturaleza no pueda ser para
nosotros un objeto de intervenciones controlables. El bienestar o felicidad del hombre no est ligado a condiciones naturales de tal modo que los factores que lo condicionan se puedan fijar inequvocamente. Aristteles dice que el alma humana es en
cierto modo todas las cosas. No podemos elaborar ni siquiera un catlogo de los
animales y plantas que son tiles para la alimentacin humana, pues no conocemos
las posibilidades nutritivas y curativas que se esconden an en seres vivos que en estos momentos nada significan para nosotros. Mucho menos es posible establecer una
correspondencia funcionalmente inequvoca entre las especies naturales y la felicidad humana. Por qu, entonces, nos ponemos tristes cuando nos enteramos de que
en algn lugar del mundo ha sido exterminada una especie de pjaros que de todas
formas probablemente nunca habramos llegado a ver? Resulta patente que la felicidad del hombre est vinculada precisamente a la riqueza de lo real no referida al
hombre mismo. La reduccin del mundo a lo que podemos percibir y disfrutar en
cada momento concreto nos arruinara todo disfrute, pues de este forma parte un
trasfondo de inagotabilidad. Saber que lo escible y visible es siempre ms que lo
sabido y visto en cada momento es una condicin de que el hombre pueda sentirse
en casa en el mundo.
Sin embargo, si no tomamos como criterio ltimo nuestras necesidades actuales,

o las necesidades que podamos prever de nuestros descendientes, no disponemos de
criterio alguno de seleccin con arreglo al cual estuvisemos en condiciones de distinguir especies cuya vida tiene valor de especies sin valor. Por ello, es razonable y consecuente que los Estados Unidos, en vista de la creciente amenaza para la
vida sobre la tierra, hayan aprobado una ley conforme a la cual ya no est permitido
en ninguna circunstancia aniquilar una especie animal. Hace poco un tribunal prohibi que se pusiese en funcionamiento una presa en Tennessee porque con ello desaparecera una pequea especie concreta de peces que slo existe en ese lugar. Se ha
tratado de mostrar con ese ejemplo la absurdidad de la prohibicin. Sucede exactamente al revs. En verdad, no tenemos derecho a hacer de nuestras estimaciones de
valor actuales, esto es, de lo que nos parece importante, el criterio de lo que dejemos
a las generaciones futuras como herencia natural. Dado que no podemos hacer aumentar esa herencia ni aadirle nada, nuestras intervenciones sobre el campo de la
vida slo pueden acabar produciendo un status quo minus.
Por ello es incorrecto pretender introducir en las decisiones de este tipo, en lugar de una prohibicin global,
el principio de la ponderacin de bienes en cada caso concreto.
El hombre siempre ha transformado la tierra. Cultura quiere decir labrar los
campos, esto es, simbiosis entre la naturaleza y el trabajo humano. Pero la perduracin de la cultura depende de que en esa transformacin no se efecten modificaCiones irreversibles del sustrato natural de esa simbiosis. La vida es ms antigua que el
hombre. Hasta ahora ste slo puede aniquilar vida, no crearla. Uno de los ms impresionantes logros del hombre fue la cra selectiva de plantas cultivables y de animales domsticos. Pero esa cra selectiva no hizo desaparecer especies salvajes, ni la
transformacin tuvo lugar tampoco interviniendo sobre el sustrato gentico. Se trataba solamente de guiar conforme a un plan procesos de seleccin naturales. Con
todo, tambin esa intervencin ha tomado formas que ya no se pueden justificar. All
donde la cra selectiva de animales los considera solamente como una masa de carne y desatiende por completo la cuestin de algo as como una vida conforme a la
naturaleza del animal, de algn tipo de bienestar del animal, all donde el nicho ecolgico en el que est asentada toda especie animal viene definido desde el principio
por el matadero, se ha abandonado la base de un trato simbitico con lo dotado de
vida. El problema no es matar a los animales. El problema empieza all donde su utilizacin tras la muerte proporciona el nico punto de vista para nuestro trato con lo
dotado de vida.
En la transformacin de la tierra mediante la cultura se consumen asimismo bienes que ya no estarn a disposicin de las generaciones posteriores. En la medida en
que se trate de bienes cuyo nico valor resida en su posible consumo la sal, por
ejemplo, o restos orgnicos como el petrleo, el gas natural, etc. ese consumo est
justificado por principio. Pues aqullos a quienes dejaramos esos bienes tampoco
podran hacer con ellos otra cosa que consumirlos. Ciertamente, hay varias razones
que nos obligan al consumo ms ahorrativo posible. El paso a una poca que tendr
que arreglrselas sin esos bienes no puede darse sino lentamente, si es que deseamos
que no vaya acompaado de catastrficas conmociones: as pues, tenemos que dejar
a nuestros descendientes suficientes reservas del capital que no se regenera. Existe
asimismo la probabilidad de que las generaciones posteriores puedan hacer un uso

cualitativamente superior de determinados combustibles, comparada con el cual
nuestra utilizacin actual no sea sino una forma de esquilmar y de dilapidar recursos.
Finalmente, no se debe pasar por alto que nuestras tasas actuales de consumo (que
siguen creciendo) de combustibles fsiles, metales pesados txicos y minerales peligrosos para el medio ambiente pueden llevar a daos irreversibles para la naturaleza del planeta. Entre ellos se cuentan, por ejemplo, amplios cambios climticos e
inundaciones, daos a escala mundial producidos por radiaciones, la extincin de la
capa vegetal por la hiperacidificacin del suelo a consecuencia del contenido del aire
en cloro y azufre, etc.
El margen de discrecionalidad que tenemos que concedernos en ese campo desaparece cuando estamos ante aquel campo de la realidad al que nosotros mismos
pertenecemos, el campo de lo dotado de vida. Dado que nosotros mismos no podemos volver a crear especies naturales, tenemos el deber de transmitirlas en un nmero de ejemplares necesario para la conservacin de cada una de ellas. Es cierto que
hay una extincin natural de especies. Pero la capacidad del hombre de producir esa
extincin es tan desproporcionada e ilimitada que slo acta responsablemente
cuando se entiende a s mismo como consciente protector de la naturaleza. sta es la
nica conclusin posible de su ambivalente posicin, en virtud de la cual, por un
lado, est por encima de la naturaleza a causa de su falta de ataduras instintivas y
de su razn y, por otro, sigue siendo un ser natural y que con su existencia est atado a condiciones naturales. Ni la naturaleza es un mero objeto destinado a su saqueo
por el hombre, ni el hombre es parte de la naturaleza de tal modo que pudiese sencillamente dar rienda suelta a sus necesidades naturales de expansin impunemente y
sin dao para el conjunto. Segn el relato del Gnesis, es dando nombre a los animales como el hombre comienza a llevar a la prctica la misin de dominar que se le
confa en la Biblia. La imposicin de nombre tiene una doble funcin: por un lado,
hace a lo nombrado disponible para el hombre, pero, por otro lado, el dar nombre se
distingue del mero utilizar por el hecho de que lo nombrado es designado precisamente en su ser en s mismo. Se puede entender la proteccin de la naturaleza antropocntricamente. Cuando destruye la naturaleza, el hombre est destruyendo las bases de su propia existencia. En este sentido, cuando se trata de la naturaleza se trata
siempre del hombre. Sin embargo. o, mejor, por esa misma razn, hoy en da es necesario abandonar la perspectiva antropocntrica. Pues mientras el hombre interprete la naturaleza de modo exclusivamente funcional por referencia a sus necesidades
y haga que su proteccin de la naturaleza se rija por ese punto de vista, ir prosiguiendo sucesivamente su obra destructora. Tratar el problema constantemente
como un problema de ponderacin de bienes, y en cada ocasin solamente dejar de
la naturaleza lo que en ese caso concreto salga bien librado de la respectiva ponderacin. En esa ponderacin de bienes efectuada en cada caso, la parte de la naturaleza ir siendo recortada constantemente.
En gran medida el lenguaje de la actual proteccin del medio ambiente sigue
preso de ese funcionalismo: es eso lo que sucede, por ejemplo, cuando en l la naturaleza aparece solamente como portadora de cualidades medioambientales que a
su vez deben esa cualidad nicamente a su referencia a las necesidades humanas.
440 - Tenias de nuestra poca
Ciertamente, tambin la argumentacin aqu expuesta es funcionalista. Los argumentos en general slo pueden ser funcionalistas. La cuestin es nicamente qu
puede hacer un pensamiento meramente argumentativo y qu no. Puede hacer mucho. El mximo de sus posibilidades lo mostr ya Platn: puede llevar a su propio lmite, es decir, hasta el borde de intuiciones que ya no son derivables argumentativamente, es decir, funcionalmente. Un funcionalismo conforme a la naturaleza esencial
del hombre puede mostrar que una tica no funcional del triple respeto a lo que est
por encima de nosotros, a lo que es como nosotros y a lo que est por debajo de nosotros puede ser lo mejor para el hombre, tambin desde puntos de vista de la utilidad, consideradas las cosas en su conjunto y a la larga. No tenemos an, sin embargo, un respeto como se. Necesita fundamentaciones distintas de las argumentativas.
Pero que la utilidad y los puntos de vista axiolgicos absolutos convergen en ltimo
trmino es a su vez parte integrante de una fe creacionista que no se fundamenta funcionalmente.
Slo cuando el hombre supera hoy en da la perspectiva antropocntrica y aprende a respetar como un valor en s la riqueza de lo dotado de vida, slo en una relacin religiosa sea cual sea su fundamento con la naturaleza, estar el hombre en
condiciones de asegurar a la larga la base de una existencia del hombre digna del
hombre. El funcionalismo antropocntrico acaba destruyendo al hombre mismo.
Hasta qu punto ese deber hacia la naturaleza por mor de la naturaleza misma incluye tambin la materia inorgnica, es una cuestin que aqu ha de quedar abierta.
Tambin en ese caso hay algo as como un ser en s mismo de la naturaleza, algo as
como unidades sustanciales que, reuniendo en s una cantidad gigantesca de energa,
se afirman en su identidad. No es de este lugar, sin embargo, el desarrollo de esta
perspectiva de filosofa de la naturaleza. Lo nico importante a los efectos que ahora nos ocupan es que existe un deber del hombre de dejar el mundo en un estado en
el que la vida y la libertad de quienes vengan despus no se vean perjudicadas de un
modo tal que no quepa esperar que stos lo acepten como exigible. Esto significa, en
primer lugar, que no se dejen tras de s en la cercana de la superficie terrestre, en
cantidades relevantes. transformaciones irreversibles. La tierra no puede ser entregada a las generaciones venideras como un vertedero de plsticos. Las generaciones
futuras han de tener la posibilidad de eliminar nuestras huellas o de transformar a su
vez lo que nosotros les hayamos dejado en lo que a ellas les parezca bien. Tenemos
que dejar tras de nosotros sustancias que sigan haciendo posibles esas transformaciones, y ello sin especular con progresos tcnicos insospechados. Pues no podemos
obligar a nuestros descendientes a realizarlos. El segundo punto es ste: no tenemos
derecho a, ms all de los peligros inherentes a la naturaleza terremotos, erupciones volcnicas, tornados, etc., crear en nuestro planeta, con nuestras transformaciones de la materia, fuentes adicionales de peligro. Las posibilidades de vida naturales que ofrece el mundo habitable son el requisito necesario para hacer reales la
libertad y la autonoma, y por lo tanto para algo as como el derecho. En vista de la
finitud del mundo, tenemos que considerar esas posibilidades de vida, as pues,
como un capital de cuyos intereses vivimos, pero que no podemos tocar sin incumplir un deber hacia nuestros descendientes, puesto que, si lo mermamos, despus es
por principio imposible hacer que el capital recupere su importe inicial. Y toda crea-
cin de una fuente irreversible de peligros equivale a una reduccin de ese capital
inicial. Como es natural, el problema de las cantidades desempea siempre un importante papel. Por debajo de cierto orden de magnitud, se puede despreciar la cuestin de su licitud, al igual que el hurto famlico se distingue del hurto en general por
su insignificancia. Sin embargo, a diferencia de las culturas arcaicas, las intervenciones de la tcnica moderna ya no tienen el carcter del hurto famlico.
Mientras que para valorar la cuestin que aqu se plantea el orden de magnitud
tiene un cometido que desempear, lo ms relevante no puede ser el grado de probabilidad de las catstrofes futuras. Probabilidad es una calificacin subjetiva de acontecimientos futuros. Cuando un acontecimiento se produce, es indiferente cul haya
sido su grado de probabilidad en un momento temporal anterior. La calificacin de
un acontecimiento como ms o menos probable sirve slo como orientacin para la
asuncin de riesgos propios. Lo decisivo es que aqul al que afecten las ganancias y
las prdidas sea el mismo. Tambin una sociedad puede asumir riesgos consensuadamente, por ejemplo en el trfico automovilstico, mientras los afectados por el
riesgo sean por principio los mismos que quienes disfrutan de las ventajas. Esto no
excluye que ese riesgo est injustificado y sea irracional, como sucede en el trfico
automovilstico actual. Pero lo que nunca puede estar permitido es que un nmero
conocido y fijo de personas consiga ventajas a costa del riesgo de otras personas a
las que ni siquiera se les pregunta. El clculo de probabilidades est aqu fuera de lugar. A nadie le es lcito apostar la vida de otra persona slo porque la probabilidad de
ganar la apuesta sea muy alta.
En lo que respecta a la obtencin de energa por fisin nuclear, la nica respuesta
que sus partidarios pueden dar a las advertencias es la mencin de la improbabilidad
de las posibles catstrofes. Pero precisamente ese argumento no cuenta. Y tampoco
cuenta la mencin de las suficientes medidas de seguridad en el almacenamiento de
residuos radiactivos. Seguirn siendo potencialmente nocivos durante milenios. No
sabemos si la civilizacin cientfico-tcnica, con su conocimiento de la naturaleza de
esos peligros, sobrevivir a los prximos siglos. No sabemos si nuestros descendientes considerarn importantes esos conocimientos. No sabemos cunto tiempo seguirn existiendo las instituciones estatales que garantizan la proteccin frente a la
irrupcin en la zona de riesgo. No tenemos derecho a imposibilitar a nuestros descendientes, creando situaciones de hecho no transformables, la puesta a prueba de formas
alternativas de vida en comn. A este respecto es de sealar que el porcentaje de la
poblacin mundial que dispone de las condiciones tericas para conocer y controlar
los mencionados peligros se va reduciendo constantemente. Por ello, no cabe excluir
que se repita una decadencia de la civilizacin, anloga a la que se produjo en la poca de las invasiones de los pueblos brbaros.
En este contexto se suele hacer referencia a que sin esa fuente adicional de energa nuestro sistema econmico no se puede mantener en pie, y que una limitacin del
consumo generara conflictos sociales que quiz no podran ser domeados. Pero eso
significa que, para no tener que limitar nuestro consumo o modificar nuestro sistema social durante los prximos 30 aos, sometemos durante milenios a las generaciones futuras a la constriccin de que configuren su sistema social de tal modo que
pueda mantener bajo control las nuevas fuentes de peligros creadas por nosotros.

Las intervenciones tcnicas stibre la naturaleza cuino problema de la tica poltica - 443
Esta desmedida exigencia no puede ser justificada en modo alguno. La referencia a

los riesgos letales que se derivan de la progresiva escasez de energa y a los conflictos sociales a escala nacional e internacional de ello resultantes y que, se dice, han
de ser ponderados con aquellos otros peligros, est injustificada.
Existe una tendencia a objetivizar las constricciones sociales de los sistemas y a
equiparadas a constricciones naturales. Pero esa equiparacin provoca precisamente
aspiraciones revolucionarias. Pues equivale a afirmar que el sistema social en el que
vivimos no es un sistema elegido libremente y que ha sido preferido a otros. y que
por tanto es modificable conforme a los conocimientos que se vayan obteniendo,
sino que es el resultado de constricciones de origen natural. Si eso es as, cae por tierra cualquier argumento moral contra el intento de sustituir ese sistema por otro que
albergue en s la perspectiva de ser expresin de autodeterminacin humana objetiva. Las generaciones posteriores tendran que juzgar: se nos han dejado nuevas constricciones naturales porque de modo poco honesto se ha hecho pasar por una constriccin natural la voluntad propia de vivir as y no de otro modo. Por lo dems, el
margen de libertad de movimientos, cuando se percibe conscientemente, no tiene por
qu llevar necesariamente en modo alguno. en el caso de que se renuncie a la obtencin de energa atmica, a un abandono del ordenamiento caracterstico del Estado
de derecho. Y es que, en general, la negacin de ese margen va de la mano con la suposicin, poco menos que mitolgica, de una armona preestablecida entre las necesidades humanas y determi
nados descubrimientos cientficos. Que en el momento en
que los combustibles tradicionales tocan a su fin se haya inventado la fisin atmica
es y no dejar nunca de ser un hecho contingente. Tiene que estar permitido, frente
a tales conexiones carentes de necesidad interna. plantear la siguiente pregunta: qu
habra sucedido si no se hubiese hecho ese invento? Probablemente no habra sido el
final de la humanidad ni el final de la civilizacin. Precisamente los sistemas sociales libres tienen una enorme capacidad de responder a los desafos naturales. Esta capacidad queda hoy sin ser utilizada porque la escapatoria de la energa atmica, en
cuya elaboracin ya se ha invertido mucho, elimina la presin del desafo, y por tanto tambin la coercin a aquel despliegue de energa intelectual que es necesario
para solucionar a largo plazo el problema de la energa de un modo que suponga una
menor carga para la posteridad. Por ello, es necesario colocar en lugar de una coercin debida a un estado de aguda necesidad. que ya no se da, una coercin motivada
por la responsabilidad moral.
Una cosa queda an por considerar. La legitimidad del Estado y el deber de lealtad de los ciudadanos no son incondicionados ni ilimitados. En la primera parte de
estas reflexiones he mencionado algunas condiciones mnimas que un Estado ha de
cumplir para exigir a sus ciudadanos obediencia a sus requerimientos. No toda decisin mayoritaria cumple esa condicin. Slo all donde no se niega en virtud de esa
decisin el estatus de sujeto de los afectados se puede exigir obediencia tambin a
quienes disientan. All donde se niega el estatus de sujeto de alguien, todo el mundo
est facultado para auxiliar alafectado, que ha quedado dispensado del deber de lealtad, y a su vez dejar de prestar lealtad. All donde el Estado permite el asesinato de
los judos, quedan exentos del deber de lealtad no slo los judos, sino todo el que
desee auxiliarles. Para aqullos que en
la utilizacin industrial de la fisin nuclear
ven un ataque a la integridad de la vida humana se plantea. as pues, la cuestin de

la lealtad. A nadie se le puede exigir que acepte decisiones mayoritarias cuando segn su conviccin esas decisiones significan la muerte de sus hijos o un grave perjuicio para la salud de los mismos.
Ciertamente, tambin hay convicciones absurdas. El Estado debe pasar por encima de ellas y castigar a quien apelando a ellas acte en contra de las leyes. Aqu,
sin embargo. no cabe hablar de convicciones absurdas. En lo que respecta al peligro
derivado de la energa nuclear, todava no ha terminado el debate entre quienes son
capaces de argumentar. Ciertamente. las decisiones polticas siempre tienen que ser
tomadas antes de que el debate a ellas referente haya terminado en virtud de un consenso. Yen cierto sentido se cumple, naturalmente, que toda decisin es irreversible,
esto es, que ms tarde no es posible volver exactamente al punto de partida del camino que sigui a esa decisin. Sin embargo, aqu hay una diferencia de gran importancia. En la primera parte de estas reflexiones hemos dicho que la exigibilidad de
que se acepten los resultados de tomas de decisin depende de que el debate acerca
de si son correctas pueda proseguir. Y en un momento posterior este debate tiene que
poder llevar tambin a una revisin. Segn acabamos de decir, la revisin no puede
consistir en volver al punto de partida. Pero en cada punto del camino hay una nueva bifurcacin posible. Se puede abandonar una direccin y tomar otra. Las anteriores decisiones siempre son solamente el punto de partida desde el que podemos tomar ulteriores decisiones libres, que incluso pueden ser opuestas a lo buscado con
las decisiones anteriores. Nada de eso sucede en este caso. El desencadenamiento de
reacciones radiactivas crea una circunstancia que ningn tipo de decisin posterior
puede anular. Las generaciones venideras tienen que aceptar en sus vidas ese focrwn
como un dato inmodificable y, en cuanto que tal. estril. Por ello, quien se sabe en
solidaridad histrica con esas generaciones futuras no puede aceptar sencillamente
esa decisin mayoritaria, puesto que tiene que considerar que excede los conocimientos y capacidades de una mayora que. con todo. frente a los afectados siempre
estar en minora. Cuando se trata de un caso en el que el disenso puede tener por
consecuencia el abandono de la lealtad y. en el que especialistas bien conocedores de
la materia se cuentan entre la minora que disiente. es el Estado mismo quien tiene
que responder de la prdida de legitimidad cuando no espera al final del debate entre los conocedores de la materia., sino que nos sita prematuramente ante hechos
consumados.
El profano avisado se forma un juicio oyendo y ponderando los argumentos de
los especialistas. A ese respecto. en vista de la envergadura y de la irreversibilidad
de los daos, tiene que exigir hoy en da una nueva distribucin de la carga de la
prueba. No es la nocividad, sino la inocuidad, lo que tiene que ser mostrado de modo
creble. Cundo queda mostrada de modo creble? Para el profano, cuando prcticamente todos los especialistas se han dejado convencer. El profano tiene derecho a
desconfiar de la capacidad de convencer de un argumento mientras una minora de
especialistas notable por su cualificacin o por su nmero no haya sido convencida
por el mismo. En las discusiones de teologa moral del s. XVII la escuela del denominado tutiorismo enseaba que una accin es ilcita siempre que en contra de su licitud exista 1141 argumento de peso y no refutado. En cambio, la escuela del probabi-
444 - 'lentas de nuestra poca
limbo declara que est moralmente justificado subjetivamente todo modo de actuar
que haya sido aprobado por un autor de teologa moral reconocido, aun cuando el
agente mismo no comparta la conviccin de dicho autor. Pascal dio cuenta de esa
concepcin, con mordaz irona y toda razn. Tras ella se encontraba una interpretacin, caracterstica de la Modernidad, de la vieja regla de los juristas:
sa vel delictu potior est conditio possidentis
In par cau-
(dada una misma situacin jurdica

en un litigio, es superior la posicin de quien se halla en posesin de una cosa que la
de quien reivindica su posesin). La interpretacin caracterstica de la Modernidad
consista en que el hombre es pensado como possidens
en lo que respecta a su libertad de arbitrio. Por ello, a quien pretende limitar su libertad le incumbe la carga de
la prueba. Y la prueba slo puede ser considerada forzosa cuando ya no la contradiga ningn conocedor de la materia.
Hoy en da hemos llegado a ser conscientes de que hay una posesin que precede a la de la libertad: la integridad de aquella naturaleza en cuyo nicho ecolgico estn asentadas la vida y la libertad mismas. Con ello vuelven a invertirse la conjetura
y la carga de la prueba. El deber de fundamentar recae otra vez sobre quien desea
impugnar la posesin. La prueba de la necesidad y de la inocuidad de la intervencin
slo puede considerarse aportada cuando ya no la contradiga ningn conocedor de
la materia. As pues, en esta inevitable inversin, la figura argumentativa probabilstica lleva necesariamente a un nuevo tutiorismo que es ms plausible que el antiguo.
En vista de los requisitos que estamos obligados a exigir a tal prueba, en estos momentos no cabe considerar que haya sido aportada. Esto es lo mnimo que todos tendrn que conceder. Por ello, en estos momentos la puesta en funcionamiento de centrales nucleares no est justificada ticamente. Y dado que el Estado es el sujeto de
la responsabilidad por los efectos secundarios a largo plazo de las acciones humanas,
tiene que impedir su puesta en funcionamiento".
** O bien aado veinte aos despus tiene que hacer que se paren lo ms pronto posible.
40
PROTECCIN DE LOS ANIMALES
Y DIGNIDAD HUMANA*
(1979)
Que la distincin entre personas y cosas no es una divisin completa de la realidad y que no se corresponde con la naturaleza de la cosa contar a los animales
entre las cosas. es
algo que nos dice nuestra sensibilidad. Y no slo la sensibilidad de
los sentimentales. El jinete que fustiga a su caballo en la carrera, o que tras haber saltado la valla le hace caricias en el cuello, parte de que el caballo, en lo que se refiere
a la manera en que tales estmulos actan sobre l, se parece ms a l mismo. al
jinete, que a un coche de carreras. E incluso el sdico que tortura animales no hara lo
que hace si el animal fuera una cosa: no se tortura por sadismo a las cosas. Cierto es
que una determinada escuela de psicologa, el behaviorismo, nos ensea a contemplar los dolores y el bienestar como mistificaciones; slo sera real la conducta de
dolor objetivamente perceptible. Pero el behaviorista olvidar est teora a lo ms
tardar en el momento en el que alguien se niegue a reconocer su conducta de dolor
como expresin de dolor. Y si l quisiera decir que slo la comunicacin oral puede
informarnos acerca del dolor de un ser, de tal modo que slo de los seres humanos
podemos saber que sufren, no slo tendra que negar el sufrimiento de todo sordomudo, sino que se vera abocado a la paradjica afirmacin de que ese dolor extremo en el que alguien ya no dice: Tengo dolores>,
, sino que slo llora o grita, no es
ya ningn sufrimiento. No, contra esta tesis no se debe argumentar, por la sencilla razn de que segn una vieja regla dialctica no tiene sentido querer probar lo que para
todo el mundo es patente. Y patente es que al menos los animales ms desarrollados
pueden encontrarse en situaciones que slo podemos describir de forma razonable
con palabras como dolor, sufrimiento, placer,
y bienestar.
* Publicado con este ttulo (Tierschutz un! Mensrhenwilrde)

en: Ursula J1. HANDEL
unserer Menschlichkeit, Frankturt a. M., 1979, pp. 71-81.
Tierschutz. Test-
446 -'temas de nuestra (Moca

Proteccin de los animales y dignidad humana - 447
Por lo dems, la ley de nuestro pas y de la mayor parte de los pases civilizados
no slo reconoce esto, sino que deduce de ello la prohibicin de proceder con los
animales de cualquier manera y de causarles sufrimientos sin fundamento razonable. Mucho tiempo antes de que hubiera una proteccin legal de los animales, la
tortura de los mismos se contaba entre las acciones moralmente reprobables de las
que una persona decente tena que abstenerse y entre los pecados de los que un cristiano, de haberlos cometido, tena que acusarse. La fundamentacin de esto bajo
el cors de la distincin de personas y cosas era tan profunda como inconsecuente: la tortura de animales, desde San Agustn hasta Kant, se consideraba inmoral porque embruteca al hombre y lo insensibilizaba tambin frente al sufrimiento humano. Es de suponer que esto no es falso, si bien no podemos hacer la deduccin
inversa: los verdugos ms rudos de los campos de concentracin podan ser compasivos con sus perros. Pero por qu habra de embrutecer al hombre una conducta
que considerada en s no sera ms que un placer inocuo o una inconsideracin
moralmente indiferente? Se trata aqu evidentemente de una adaptacin a posteriori
de la condena que la sensibilidad moral hace de la tortura de animales, a un esquema mental preconcebido segn el cual slo puede haber deberes hacia las personas.
Pero el propio lenguaje no ayuda a ello, al hablar de crueldad con los animales.
Crueldad es una expresin moralmente reprobatoria. Designa una actitud que es
reprobable en s misma, y no slo por sus posibles efectos secundarios negativos.
Sentimos una aversin e indignacin espontneas, sin mediacin de ninguna clase
de idea, ante alguien que trata con crueldad a un animal. Cuando en programas televisivos contrarios a la experimentacin con animales se muestran tales crueldades,
eso se hace porque cualquiera sabe que el mero hecho de mostrar lo que sucede en
ese campo es un medio eficaz para movilizar el enojo del pblico contra ello (del
mismo modo que, probablemente, la mejor propaganda contra el aborto consistira
en mostrar a los televidentes el feto todava con vida y lo que luego se hace con l).
Hay cosas que basta con que uno las observe para ver que no deben ser. No es ste
el lugar para mostrar la relevancia de ese ver inmediato con respecto a un no-deber-ser, en qu funda a ste y qu alcance tiene. Sin duda eso no es suficiente para la
formacin de un juicio moral y legal definitivo, pero, por contra, sin ello no se producira tal formacin del juicio. Es una condicin necesaria, pero no suficiente, del
juicio moral.
Este conocimiento podra, por lo dems, poner fin a la discusin entre quienes
programan tales emisiones televisivas y aquellos que tienen explotaciones animales
o hacen experimentos con animales y que, por tanto, critican dichas emisiones. El
argumento de stos ltimos reza aproximadamente as: Es indiscutible que el tormemo sin fundamento de animales es inmoral. No obstante, all donde estn en juego intereses y necesidades humanas que se ven satisfechos mediante determinados
experimentos con animales o mediante determinadas formas de explotacin de ganado penosas para los animales, ah los intereses humanos tienen prioridad sobre las
necesidades animales; y no es jugar limpio movilizar los sentimientos inmediatos
del pblico contra determinadas prcticas sin mencionar el precio que habramos de
pagar en caso de abandonarlas,
. Este argumento es dbil. Partamos por un momento de que una ponderacin de bienes responsable justificara en ciertas circunstan-
cias determinados experimentos con animales. En ese caso, para que dicha ponderacin de bienes pueda siquiera tener lugar, antes tendremos que tomar conocimiento
de los bienes - que corresponde ponderar. Podra suceder que yo quisiera curarme de
una grave enfermedad con ayuda de una terapia determinada, incluso conociendo el
precio que muchos animales habran de pagar por ello. Pero incluso en ese caso quiz no acepte cualquier precio. Adems, siempre queda la pregunta de si se han llevado a cabo con intensidad suficiente los experimentos para desarrollar terapias alternativas o ensayos alternativos de la terapia practicada. Y no es expresin de una
mala conciencia el hecho de que uno se oponga terminantemente a que se mencione
y se nos ponga ante la vista con vivos colores el precio que hacemos pagar a millones de animales? No se teme ms bien que la ponderacin de bienes pudiera dar un
resultado muy diferente si ya no fuera posible acallar con tanto xito las reflexiones
en torno a ese precio? No se temer que algn fumador prefiera renunciar al tabaco
o a una nueva mnima reduccin de los riesgos que implica fumar si ve el deplorable estado en que quedan los perros pastores embutidos en mscaras de inhalacin
de humo? Y no se teme tambin quiz que alguna seora se diera por satisfecha con
los cosmticos ya disponibles si supiera lo que sucede con miles de conejos para poner a prueba los nuevos cosmticos ante cualquier riesgo posible? Cmo podremos
llegar a una ponderacin pblica de bienes si se nos ponen ante la vista las ventajas
obtenidas a costa del sufrimiento animal, pero se nos oculta ste cuidadosamente?
La habitual ocultacin en este terreno. no es un signo justamente de que se quiere
evitar una ponderacin responsable de bienes?
Las emociones no sustituyen al juicio moral. Pero sin una percepcin intuitiva
inmediata de sufrimiento animal carecemos de la experiencia elemental de valor y
disvalor que precede a todo juicio moral. En ese caso no sabemos en absoluto qu
estamos juzgando. Esto distingue el trato de hoy con los animales respecto del antiguo. el cual, incluso cuando era cruel, se produca a la vista de todos y no se distingua en lo fundamental del trato con las personas, que a menudo era tambin cruel.
La perversidad de la praxis actual radica en que satisfacemos nuestra refinada sensibilidad mediante el trato con los animales de compaa, y, separado de ello, institucionalizamos una praxis frente a la cual blindamos esa sensibilidad y en la que los
animales son tratados sencillamente como cosas. Evitaba a toda costa acercarme
a los que deban morir. Las relaciones humanas eran muy importantes para m, deca el comandante del campo de concentracin de Treblinka.
En la Repblica Federal Alemana, la ley dicta que a los animales slo con fundadas razones es lcito causarles sufrimientos. Esto significa, en primer lugar, que
causar sufrimiento a los animales requiere una justificacin. Y, por cierto, en la ley
de proteccin animal el bien que hay que proteger no es la propiedad del propietario,
sino el animal mismo. Los daos al animal slo pueden vulnerar el derecho del propietario si provocan una merma de su valor de cambio o si ocasionan costes, y se trata por tanto de daos materiales. Pero la proteccin animal se refiere al animal
mismo y establece limitaciones, en primer lugar, precisamente para el propietario del
animal. Tambin su actuar frente al animal requiere justificacin. En lo que a esto se
refiere, en principio es aplicable frente al animal lo mismo que en el caso de los daos corporales o de la privacin de libertad de personas. Tambin esto est permiti~,-
448 - Tenias de nuestra poca

Proteccin de los animales y dilmidad humana - 449
do en ciertas circunstancias, pero slo con fundadas razones, es decir, tambin requiere justificacin. En este caso, razones que lo justifiquen pueden ser: salvar la salud del herido, en el caso de una operacin quirrgica; la expiacin y la proteccin
de la sociedad, en el caso del castigo; la defensa propia, en caso de agresin. o la autoconservacin del Estado en caso de guerra. Llama la atencin que, en este caso,
como razones justificatorias slo entran en cuestin razones cuyo acuerdo es en
principio exigible a los propios afectados. O bien se les ocasiona dolor, as y todo,
nicamente en su propio inters y con su consentimiento, o bien se les inflige a consecuencia de un principio susceptible de generalizacin al que ellos como seres racionales pueden
adherirse, aun cuando en este caso particular deseen quiz evitar la
aplicacin de dicho principio. Con otras palabras: slo nos es lcito someter a una
persona a medidas que no nieguen por principio su carcter de fin en s mismo,
esto es, su dignidad humana.
Son del mismo tipo las razones razonables, esto es, justificatorias, en el caso
de los daos a los animales? Claramente no. Y no lo son, concretamente, porque el
concepto de exigibilidad carece de sentido con relacin a los animales. Los dolores
de un animal pueden ser leves o fuertes. Pero no pueden ser exigibles o no exigibles,
porque el animal no est en condiciones de relativizar sus necesidades con referencia a principios de justicia y de susceptibilidad de generalizacin, y porque, por tanto, no se encuentra ante la alternativa de asentir o no a su propio sufrimiento. Todo .
animal se encuentra ineludiblemente en el centro de su propio mundo, del cual no se
deja desplazar en favor de una perspectiva objetiva o absoluta: los animales no
pueden amar a Dios. En cualquier caso, tampoco pueden hacer de s mismos dioses y contradecir la objetiva
relativizacin de su centralidad subjetiva. Esta relativizacin se produce mediante las relaciones ecolgicas especficas de cada especie, en
las que los animales se encuentran insertos mediante pautas instintivas de necesidades y de las cuales no pueden ni quieren escapar. Es sabido que las abejas obreras
son reinas subdesarrolladas e infraalimentadas. Pero no conciben la idea de perseguir su emancipacin, lo que tendra como consecuencia la desaparicin de la especie. Y que no la conciban no es consecuencia de un imperativo moral que les prohba poner en peligro la existencia de la especie, sino que es consecuencia del hecho
de que son lo que son. Los animales no tienen deberes. Por eso tampoco con nosotros se encuentran en relaciones recprocas de derechos y deberes.
II
El hombre es superior a los animales de dos maneras: en primer lugar por su inteligencia y por la apertura de sus instintos, en virtud de lo cual puede emanciparse
progresivamente de las condiciones naturales y extender progresivamente su dominio sobre el resto de la naturaleza. Si su inteligencia basta para no destruir con ello
las condiciones de conservacin de la propia especie es una cuestin que queda
abierta. Por lo dems. sta no es slo una cuestin de la inteligencia. Es propio tambin de la apertura de sus instintos que nada le obliga a limitar el aumento de su bienestar a las condiciones de la conservacin de la especie a largo plazo.
La otra superioridad del hombre sobre los animales se opone frontalmente a la

primera. Consiste en la capacidad complementaria de poner lmites a la expansin natural de la propia voluntad de dominio, de reconocer valores no referidos a las necesidades propias, en la capacidad de dejar estar en libertad a otros. Esta posicionalidad excntrica del hombre (Helmut Plessner), esta capacidad de, por as decirlo,
verse desde fuera, de relativizar el propio punto de vista en favor de uno suprasubjetivo amor a Dios hasta llegar al desprecio de uno mismo, deca San Agustn,
eso es lo que llamamos dignidad humana. El gato no sabe cmo se siente el ratn
con el que juega. Las personas pueden dejar de hacer algo que quisieran hacer y que
les es til porque, y slo porque, daa a otro ser o le causa dolor. Pueden tambin hacer algo que les resulta desagradable o daino, porque hace disfrutar a otro, le es til
o tambin porque ste tiene derecho a ello. La capacidad de percibir una exigencia
de ese tipo y de hacerla valer frente a uno mismo es lo que llamamos conciencia.
En cunto posible sujeto de conciencia, y slo en cuanto tal, posee el hombre lo que
llamamos dignidad. Por eso y slo por eso, porque puede relativizar sus propios
fines, es como dice Kant fin en s mismo. Por eso y slo por eso, porque puede dominarse a s mismo tiene derecho a que no se lo convierta en mero objeto de
un dominio ajeno. Porque puede contribuir a que otros tengan una existencia conforme a su esencia, porque es capaz de una responsabilidad y tutela universales, tiene
sentido decir que la naturaleza entera est sujeta a su dominio.
En tanto contemplemos las palabras sobre la dignidad humana como una forma de
hablar con la cual los miembros de la especie horno sapiens protegen a su propia especie, esas palabras no tienen en realidad ningn sentido normativo. La especie se comporta hacia el exterior como en principio cualquier otra especie de la naturaleza, slo
que en virtud de su inteligencia posee una incomparable capacidad de imponerse, la
cual le permite ir desembarazndose paulatinamente de cualquier temor. Si, por el
contrario, la dignidad humana significa algo que distingue objetivamente al hombre, entonces slo puede significar la capacidad del hombre de tener respeto por lo que
sobre l. junto a l y bajo l existe (Goethe). Y entonces la dignidad humana consiste
precisamente en tener en cuenta en nuestra interaccin con la realidad la esencia propia de sta ltima. Se ha dicho que la dignidad del hombre se funda en su naturaleza
racional. Esto es correcto si razn significa no slo la inteligencia instrumental, sino la
capacidad de concebir lo que existe en cuanto s mismo y no slo como parte integrante del entorno propio. Por eso el hombre da nombre a las cosas. El gato no llama ratn al ratn, sino que se lo come. Nosotros por el contrario no slo derribamos rboles o los utilizamos para este o aquel fin, decimos rbol y significamos con ello lo
que el rbol es. antes de que sea algo para nosotros. No como si comprendiramos
realmente esa esencia del rbol. Tampoco entendernos realmente cmo se siente un
ratn. Pero vemos que no es slo un objeto que nosotros vemos, sino que vemos que
tambin nosotros podemos ser vistos por l, y que tras esa mirada hay un secreto para
siempre oculto que en dicha mirada no hace ms que anunciarse.
Ahora bien, con todo, esto no nos impide derribar rboles para nuestro uso o
en provecho de otros rboles. Y tambin ciertamente matar animales requiere justificacin, pero puede estar justificado. Los animales carecen de una relacin consigo mismos en el sentido de la posibilidad de hacer presente su existencia en con-
junto y de establecer una conexin de los estados individuales para formar una
identidad que se prolonga en el tiempo. Nuestro deber con respecto a la existencia
de plantas y animales se refiere a la existencia de las especies, no de los individuos. Cierto es que siempre han desaparecido especies. Pero la diezma de especies
vivas que en la actualidad provoca la humanidad civilizada es un pecado contra las
generaciones futuras para el que no cabe justificacin alguna. No tenemos la obligacin de planificar su felicidad. Pero tenemos la obligacin de entregarles sin
merma la riqueza natural de la realidad, tras haber vivido de los intereses de ese
capital a lo largo de nuestra vida. Una civilizacin que no es capaz de hacerlo as
es parasitaria, y tendr el destino de los parsitos que perecen con el organismo
que los hospeda. En lo concerniente a esto, contra una civilizacin tal hay un fuerte argumento utilitarista.
Contra causar sufrimiento a los animales no hay ningn argumento de este tipo.
La alegra y el dolor, el sufrimiento y el bienestar no son hechos objetivos del
mundo que slo obtengan algn sentido por su utilidad o nocividad para los sujetos actuales o futuros. Son ms bien formas fenomnicas de subjetividad.
No son
primariamente tiles o nocivos para algo, sino que las palabras provecho y perjuicio slo tienen sentido con referencia a fines tales como la dicha o el bienestar.
Dichos estados no pertenecen en modo alguno al mundo de los medios, sino al mundo de los fines. De la dicha no se saca ningn provecho, precisamente porque sacar provecho de algo en ltimo trmino slo puede significar: complacerse en ello.
Moralidad significa en primer lugar y sobre todo: libre reconocimiento de la subjetividad, tambin cuando no se trata de la propia. Y all donde empieza el dolor empieza la subjetividad, esto es, lo inconmensurable, lo que no puede ser compensado con
ningn valor del mbito de la utilidad. Cuando la subjetividad animal, esto es, apersonal, queda bajo nuestra responsabilidad, es inherente a la dignidad humana hacer
efectivo ese libre reconocimiento de dicha subjetividad. El aforismo proteccin de
los animales es proteccin de los humanos, ciertamente no es falso, pero es superficial. No es el propio inters, sino el respeto de uno mismo el que nos dicta que permitamos que la vida de esos animales, todo lo larga o corta que pueda ser, se desarrolle
de conformidad a su naturaleza y sin que se les ocasionen grandes sufrimientos. Justamente porque los animales no pueden integrar su sufrimiento en la superior identidad de un contexto vital consciente, y as superarlo, estn a merced del sufrimiento. En el dolor son, por as decirlo, slo dolor, sobre todo si no pueden reaccionar a
l mediante la huida o la agresin. El ocasionarles dolor o la explotacin de los animales contraria a su naturaleza no puede entrar en clculos frente a ningn otro inters del hombre que no sea la evitacin de dolores comparables o la salvacin de la
vida. De ninguna manera es lcito tener aqu en cuenta pros y contras econmicos, y
los intereses de investigacin cientfica slo en la medida en que vayan directamente enfocados a la salvacin de la vida o a la evitacin de dolores comparables. Pues
Proteccin de los animales y dignidad humana - 451
tambin los intereses cientficos encuentran su lmite en las normas generales de la

moralidad y la dignidad humana.
No obstante, tambin en el caso de los experimentos cientficos con animales al
servicio de la salud humana hay que tener presente tres cosas:
1.No puede tratarse de experimentos para reducir la nocividad de bienes de disfrute, por ejemplo, el tabaco o los cosmticos. que no son objeto de necesidades vitales. Es contrario a la dignidad humana obtener ese disfrute a costa de grandes padecimientos de animales. Un indicio de ello es que cualquier persona de sensibilidad
normal perdera el gusto si al mismo tiempo hubiera de contemplar cmo se satisface el precio de su disfrute. Slo la ocultacin sistemtica posibilita el disfrute.
2. A la vez que tales experimentos. han de hacerse todos los esfuerzos posibles
para encontrar vas alternativas que conduzcan a su desaparicin. Segn todo lo que
sabemos de las leyes psicolgicas y sociolgicas, no se harn dichos esfuerzos con
la intensidad requerida mientras la prctica que debera ser sustituida no est caracterizada claramente como una medida provisional an tolerada. Mientras se sigan
fundando grandes instituciones, levantando edificios y crendose plazas de plantilla
destinadas en exclusiva a la experimentacin animal, est claro que se va a continuar
reclutando vctimas. Todas las medidas al objeto de implantar la praxis de la experimentacin animal de forma prolongada en el tiempo son incompatibles con la persecucin decidida del objetivo de hacerla superflua.
3. Las escalas de la cantidad indispensable de sufrimiento han de establecerse
de nuevo, y ha de hacerse de tal manera que ese ser-slo-padecimiento del animal
no defina la parte esencial de su vida. La aparicin de una subjetividad en la forma
de mero dolor se da de vez en cuando como un sombro destino que depara la naturaleza. Pero producirlo conscientemente por mor de una utilidad, sea sta del tipo
que sea, es incompatible con la idea de dignidad humana.
Todava se ha de mencionar una ltima exigencia, que se deriva de la dignidad
del hombre. Se ha dicho ms arriba que la dignidad est basada en que el hombre
puede elevarse, por encima de la perspectiva de sus intereses, hasta una perspectiva
de justicia>, imparcial. Esto no significa que por ello dejramos de ser seres con intereses subjetivos. Estos intereses. en casos concretos, pueden colisionar seriamente
con la exigencia del dominio imparcial. En estos casos es de nuevo un signo de
que se posee conciencia advertir la propia parcialidad, tenerla en cuenta y, por tanto,
renunciar a decidir en caso de conflicto. Por desgracia, hasta el da de hoy. en materia de proteccin animal se ha faltado sistemticamente a este deber del respeto de
uno mismo. Los legtimos intereses de la economa, de la agricultura y de la ciencia.
se encuentran inevitablemente en conflicto potencial con los intereses de los animales de que se sirven. La proteccin de los animales limita potencialmente la satisfaccin de los intereses dentro de ese mbito. Es por tanto absurdo asentar la proteccin
de los animales precisamente en un ministerio en el que el inters dominante y legtimamente principal se aplica al animal slo bajo el aspecto de su utilidad para el
hombre, y no a la subjetividad del animal, opuesta a ese aspecto. que por s misma
define una utilidad y nocividad por completo diferente, y que como tal no nos
es til. sino que en todo caso nos complace y que hemos de reconocer. Competentes
para el reconocimiento son los ministerios de Interior y de Justicia. Si partimos de
452 - Tema, de nuestra poca
que se trata aqu de un reconocimiento que no constituye una relacin jurdica, sino
que atae a la sustancia moral del orden pblico, el lugar de la proteccin animal
slo puede ser propiamente el ministerio de Interior.
Y, por ltimo, es comprensible, aunque no en un sentido honroso, que los investigadores que experimentan con animales insistan en tener la mayora en los comits de tica que deciden sobre la admisibilidad de la experimentacin con animales. Por qu? En la medicina humana tales comits de tica parecen algo muy
cuestionable, ya que privan al mdico de una responsabilidad que pertenece esencialmente a su ser mdico. En cuanto mdico est ya obligado al bien del paciente.
Quien experimenta con animales est, en cuanto tal, tan poco obligado primariamente con relacin al bien del animal como lo est el criador de animales de profesin.
En cuanto ser moral, por tanto, tendra que pedir l mismo que la cuestin de la admisibilidad de sus experimentos la decidieran personas no influidas por un inters
primario en la experimentacin y en sus resultados, y que, por tanto, carezcan en tal
sentido de prejuicios. Lo mismo vale para la ciencia institucionalizada. sta, por
ejemplo la Sociedad Alemana de Investigacin, nunca puede intervenir en cuestiones de este tipo como asesor y juez imparcial, puesto que es ah, esencialmente, parte. La investigacin de la conducta animal es de gran importancia para conocer qu
es vida conforme a la naturaleza, qu es bienestar animal y qu factores influyen en
el dolor. Pero el reconocimiento de estas magnitudes, el reconocimiento de la subjetividad animal como un fin en s mismo si bien no incondicionado que pone
lmites a nuestra persecucin de fines, tambin de fines cientficos, este reconocimiento es un acto de la libertad, un acto de la razn prctica, no de la terica. En
esto, como ya vio Kant, los cientficos no aventajan en nada al resto de las personas.
Yen la medida en que son precisamente sus intereses los que se limitan, su juicio ha
de quedar incluso en un segundo plano respecto al de las dems personas. Como personas les honrara que se declararan ellos mismos parte interesada y que rechazaran
el papel de juez en causa propia.
41
ES LA EMANCIPACIN UN
OBJETIVO DE LA EDUCACIN?*
(1975)
En los ltimos aos apenas ha habido un aspirante a un puesto acadmico que

haya pronunciado una conferencia en la que no intercalase de vez en cuando las palabras emancipacin y emancipatorio. Quien no lo haya hecho debe de ser un
anticuado o una persona de independencia poco comn. No quiero decir independiente en el sentido de que no dependa de un salario, sino de que, pese a depender de
un salario. contina pensando con autonoma poco frecuente.
Esto es una paradoja. Pues la palabra emancipacin tuvo una vez algo que ver
con la autonoma. Con el tiempo ha venido a significar casi lo contrario. La palabra
ha experimentado un cambio de sentido. En su origen significaba el acto de independizacin del hijo de la patria potestad. es decir. la declaracin de mayora de edad a
efectos legales. Sin embargo, desde hace algunos aos ha pasado a ocupar el lugar
reservado a la palabra bueno. Y hasta ahora no hay ninguna palabra a la que eso le
haya sentado bien: ni a la palabra ortodoxo. ni a las palabras sano, patriota,
altruista. alemn, cientfico o cualquier otra. Al ascender al lugar de la palabra bueno las palabras se convierten en tabes y eluden nuevas preguntas. Pues no
tiene sentido preguntar si lo bueno es bueno. Adems, esa palabra se venga de aquellas palabras que quieren expulsarla de su lugar privilegiado. Aqul para quien la salud no es simplemente por lo general buena, sino que es el bien a secas, probablemente estar enfermo. Para quien el patriotismo es lo supremo, es decir, para quien
la patria es el bien a secas, no puede hacer nada por mejorarla: probablemente, en
vez de eso, conducir a su patria a la ruina y har que, tras l, durante mucho tiempo no se quiera ni or hablar de patriotismo. Aqul para el que cientfico equivale
a bueno estar dispuesto, al servicio de la ciencia y siguiendo indicaciones de los
cientficos, a hacer experimentos de torturas desoyendo los gritos de las vctimas
* Publicado con este ttulo (Entanzivarion

i)ellkell. 29/2 (1975). pp. 11-24.
Bildung,zu.11 en: Merkur /)ruta s /te Zeibehrif fiar ,

Speamann Robert Limites Acerca de La Dimensión Ética Del Actuar

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Poloe,t 5 pe vti a

El artculo 140 de la Constitucin de la Repblica Federal de Alemania dice,

262 - Temas de nuestra poca

El atentado contra el domingo - 263,

cisamente a esa tendencia a la autodestruccin es a lo que nuestra ley trata de oponerse.

** Fuerza, energa gracias a la alegra. (Nota de los T.).

264 - Temas de nuestra poca

El atentado contra el domingo - 265

266 - Temas de nuestra poca

El atentado contra el domingo - 267

272 - Temas de nuestra poca

Acerca de la discusin filosfico-teolgica sobre la bombaalmica.- 273

Acerca de la discusin filosfico-teolgica sobre la bomba atmica - 271

270 - Temas de nuestra poca

1. Wesen und verwalnazg der macla, Freiburg, 1954, p. 32.

do no es un paso hacia la libertad, sino ya la catstrofe misma. sta estriba en el

Acerca de la discusin filosfico-teolgica sobre la bomba atmica - 275

14. lbd., p. 295.

276 - Temas de nuestra poca

Acerca de la discusin filosfico-teolgica sobre la bomba atmica - 277

Acerca de la discusin filosfico-teolgica sobre la bomba atmica - 279

en el mundo, o, lo que es lo mismo, a la prdida de la mayora de las libertades de que

Acerca de la discusin filosfico-teolgica sobre la bomba atmica - 281

rana y no injerencia en los asuntos internos de los Estados extranjeros, puede en

36. Vase al respecto el siguiente trabajo. captulo 22 de este volumen.

Acerca de la discusin filosfico-teolgica sobre la bomba atmica - 283

282 - Temas de nuestra poca

como ultima ratio de la democracia y trata de justificarlo moralmente, y hace valer

37. THIELICKE. H., op.

40. /bid.. p. 353 y ss.

284 - Temas de nuestra poca

fiejar la inversin irracionalista de aquella doctrina marxista que deduce la moral a

286 - Temas de nuestra poca

4. Cfr. la Carta al Director de Gundlach al FAZ citada en la nota 3.

La destruccin de la doctrina del derecho natural acerca de la guerra - 287

288 - Temas de nuestra poca

lizacin de las armas atmicas no es absolutamente inmoral'''. Sin embargo, en las

14. GUNDLACH, G.. op. cit.. p. 4.

La destruccin de la doctrina del derecho natural acerca de la guerra - 289

22. Cfr. GUNDLACH, G., op. cit., p. 3 y s.

290 - Temas de nuestra poca

26. Herder-Korrespondenz, I 1, p. 402.

La destruccin de la doctrina del derecho natural acerca de la guerra - 291

29. Vid en la nota 18 la cita indicada.

33. Henter-Korrespondenz, II, p. 102.

La destruccin de la doctrina del derecho natural acerca de la guerra - 293

38. Cfr.. en particular, ibd., p. 8 y p. 13 arriba.

294 - Temas de nuestra poca

La destruccin de la doctrina del derecho natural acerca de la guerra - 295

296 - Temas de nuestra poca

Gundlach y la doctrina del derecho natural

La destruccin de la doctrina del derecho natural acerca de la guerra - 297

49. GLINDLACH, G., op. cit., p. 2 y p. 7 (eita).

298 - Temas de nuestra poca

ponerse en vigor en el marco de la defensa exigida, nunca a su costa. Esa prohibicin

52. Cfr. punto 3 del mismo apartado.

La destruccin de la doctrina del derecho natural acerca de la guerra - 299

La destruccin de la doctrina del derecho natural acerca de la guerra - 301

300 - Temas de nuestra poca

cuestin de si es moralmente admisible, y en qu medida, amenazar con una accin

Los presupuestos particulares de Gundlach

62. MAUSBACH-ERNIECKE, O. Cit., p. 94.

302 - Temas de nuestra poca

La destruccin de la doctrina del derecho natural acerca de la guerra - 303