La asignatura se llama Moral Social.

Se trata de ver cmo debe ser la vida en sociedad, segn

la fe cristiana.
El programa no lo podremos ver con profundidad pero trataremos de ver el mayor nmero de
temas.
Primer tema: Moral Social Fundamental en el cual diremos cules son los fundamentos de la
moral social, las fuentes de las que se alimenta, la metodologa que empleamos para llegar a
las afirmaciones a las que llegaremos, un poco de la historia de la Moral Social desde la
Biblia hasta la Doctrina Social de la Iglesia.
Segundo tema: Los Derechos Humanos sirven de marco para todos los dems. Es un
planteamiento general porque abarca tanto derechos econmicos como polticos
Tres o cuatro temas abarcan el bloque de: Moral econmica.
Tema tres: Actividad Econmica, en qu consiste, qu fines debe perseguir, con qu medios
Tema cuatro: Sistemas Econmicos, aunque hoy slo hay uno funcionando, el capitalista, ya
que el colectivismo a partir de la cada del muro de Berln en 1989 ha desaparecido
prcticamente en todos los pases del Este. Sin embargo, es bueno que hablemos algo de l
para que no se crea que no hay otras posibilidades y que quede abierta la posibilidad de que
algn da exista otra forma de gobierno.
Tema cinco: Pases Ricos y Pases Pobres, se centran en la economa internacional. Sin duda,
el principal problema que tiene hoy la humanidad son las desigualdades econmicas
escandalosas entre el Norte opulento del Planeta y el Sur que vive en la miseria.
Tema seis: Ecologa. Entra, en cierto modo, en la moral econmica; es un tema que hace
veinte aos no exista en ningn libro de moral social, parece como si lo hubiramos
descubierto recientemente y hoy, sin embargo, es un tema imprescindible.
Despus, dos temas de otro bloque, que es el de la moral poltica.
En el tema siete analizaremos qu es la vida poltica, por qu existe, cul es su razn de ser,
cuales sus tentaciones, naturalmente, qu actitudes ticas debe cumplir la actividad poltica.
El tema ocho se centrar en las formas de gobierno democrticas, veremos en qu consiste la
democracia y el juicio que desde el punto de vista cristiano debe merecernos, as como
entraremos en un tema concreto de cierto inters que es la relacin entre las normas ticas y
las leyes civiles en una democracia. Naturalmente que un conflicto entre normas ticas y
leyes civiles, se puede plantear en cualquier rgimen, no slo en uno democrtico, pero hay
una forma especfica de plantearlo y de ver cmo hay que reaccionar segn sea rgimen
democrtico o no.
Los otros dos temas forman parte de otro bloque que es el bloque de la moral cultural.
El primero de ellos, el tema nueve: cultura y educacin y el segundo, el tema diez: los medios
de comunicacin social

Y los dos ltimos temas forman parte de otro bloque, que es el bloque del conflicto social, que
lo vamos a dividir en dos: el tema once, la conflictividad social dentro de un pas:
sindicalismo, huelga, etc. Y otro, el tema doce, la conflictividad social internacional con el
problema de la guerra y de la paz.
En lo que nos vamos a centrar no es en lo que es sino en lo que debe ser, es decir, en la moral
social.
La bibliografa. Se trata de una bibliografa muy bsica, corta. Para trabajos sobre tema
concreto dar bibliografa ms especfica y amplia
Moral fundamental
Unas veces se habla de moral y otras de tica. Son dos palabras que tienen la misma
etimologa, la palabra tica viene del griego ethos, que significa costumbre y la palabra moral,
del latn, mos moris, que significa tambin costumbre. Aunque una tenga etimologa griega y
otra latina, las dos se refieren a lo mismo. 1
Lo que vamos a desarrollar durante estas clases es moral social cristiana, es decir, dentro de la
moral, como debe ser la conducta de los seres humanos.
No vamos a entrar en la moral de los individuos, de las relaciones interpersonales sino en la
moral del conjunto de la sociedad, y va a ser moral social cristiana, basada en la revelacin
cristiana, o sea, lo que vamos a indagar durante estas clases, es cmo debe ser la vida en
sociedad desde el punto de vista cristiano.
Vamos a empezar por organizar la metodologa a seguir.
Mtodo es una palabra griega (

) methodos que significa camino, de modo que

metodologa es la ciencia del camino, del camino para alcanzar una meta determinada.
La meta que nosotros pretendemos alcanzar es el estudio de cmo tiene que ser la vida en
sociedad desde el punto de vista cristiano.
Metodologa ser el camino que sigamos para llegar a esas afirmaciones.
El camino va a tener un primer paso, que ser anlisis sociolgico, poltico, econmico, etc.
Porque si pretendemos decir cmo debe ser un problema determinado, sea un sistema
1 Las distinciones que unos hacen entre tica y moral no siempre coinciden, p.e. hay algunos que
consideran que la moral es simplemente una ciencia descriptiva de las costumbres, de los cdigos
ticos que hay en una sociedad determinada, sin entrar a discutir si son buenas o malas, humanizadoras
o no y, en cambio, la tica sera una ciencia ms de carcter filosfico en que fundamentara esas
exigencias que existen en una sociedad determinada, las comparara con otros cdigos de conducta,
etc. Esta es p.e. la postura de Fernando Savater, en cambio, hay otros autores que establecen otra
diferencia distinta, p.e. Adela Cortina considera que la tica es una ciencia filosfica basada en la
razn y la moral, una ciencia teolgica basada en la revelacin. El hecho de que no se pongan de
acuerdo en distinguir con el mismo significado tica y moral pone de manifiesto que, en el fondo, se
trata de la definicin que cada autor quiera dar, y por eso, yo opto por no distinguir entre tica y moral;
para m, tanto la tica como la moral, significan lo mismo: el estudio de cmo debe ser la conducta de
los seres humanos. Si queremos hacer distinciones posteriores habr que aadir algo a lo de tica o
moral, que para m son sinnimos. P.e. hablar de moral cristiana para que sepamos que no se trata de
algo que brota de la razn, sino, tambin, de la revelacin cristiana.
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econmico, sea p.e.. la tica fiscal o la ecologa, o cualquier otro aspecto, lo menos que
podemos hacer, es enterarnos bien de cmo es ese problema; no vamos a enjuiciarlo sin
conocerlo; por lo tanto, el primer paso ser no estrictamente tico sino sociolgico,
econmico, que es tanto como decir que la moral, en general, y la moral social, en particular,
es una ciencia interdisciplinar.
No podemos obtener todas nuestras informaciones ni de la Biblia, ni de reflexiones filosficas
sino que tendremos que echar mano de lo que nos digan socilogos, economistas, etc. Para
esto hace falta disponer de un mtodo de anlisis, lgicamente. Si queremos analizar la
sociedad, hace falta tener un mtodo de anlisis; porque, muchas veces, el sentido comn se
equivoca.
Cuando creemos saber cmo son las cosas, simplemente abriendo los ojos, la mayora de las
veces, lo nico que captamos es cmo la gente que nos rodea piensa que son las cosas. Marx
deca que las ideas dominantes son las ideas de la clase dominante, pues, muy probablemente,
as ser en la mayora de los casos; es decir, si no echamos mano de un estudio ms cientfico,
probablemente, a la hora de imaginar por qu hay una crisis econmica, o por qu hay ricos y
pobres, o cualquier otro problema sobre el que nos vamos a pronunciar, tendremos la
impresin que las clases dominantes tienen sobre ese problema, impresin a la cual le sirve de
amplificador el conjunto de medios de comunicacin social, que al fin y al cabo estn
controlados por ellos, etc.
De modo que necesitamos no guiarnos simplemente del sentido comn sino de una ciencia,
un mtodo de anlisis cientfico.
El problema est en que los mtodos que existen para analizar la realidad no son neutros.
Desde el punto de vista sociolgico hay dos grandes mtodos (cada uno con muchas
variantes) que son el mtodo de anlisis:
funcionalista y el
marxista.
No da tiempo a que expliquemos las caractersticas de cada uno de ellos, pero voy a decir a
grandes rasgos algo.
El mtodo de anlisis marxista est, sobre todo, en funcin del cambio de la sociedad y lo que
analiza son las contradicciones que existen en cualquier sociedad. Es un mtodo dialctico, es
decir, la realidad est en tensin dialctica, en oposicin dialctica, en oposicin interna,
incluso, cuando aparentemente todo est como una balsa de aceite, el mtodo marxista dice:
eso es la apariencia, por debajo hay intereses de clase, hay oposicin, lucha y hace falta
analizar esa dialctica que existe.
El mtodo de anlisis funcionalista se caracteriza por todo lo contrario, por acentuar la
armona y el equilibrio de la sociedad. El mtodo de anlisis funcionalista sostiene que todos
los fenmenos existentes son funcionales para la sociedad, porque si no, no existiran. Son
funcionales unas veces por sus funciones manifiestas, es decir, por las que tericamente

existen, y, otras veces, por sus funciones latentes P.e.: El bautismo. El bautismo tiene unas
funciones manifiestas: incorporar a una persona a la comunidad de los cristianos, hacerle hijo
de Dios, que reciba el Espritu Santo, etc.; la inmensa mayora de la gente, cuando bautiza a
un nio, no se ha planteado, en absoluto, incorporarle a la comunidad cristiana, ni tiene
especial inters en que reciba el Espritu Santo, y, sin embargo, dice un funcionalista: no es
absurdo que bautice al nio aunque no crea en nada de eso, es que el bautismo adems de esas
funciones manifiestas, oficiales, tiene tambin funciones latentes, concretamente, celebrar el
nacimiento de un nio. Muchos padres lo que quieren es tan slo celebrar que ha nacido el
nio, como no hay un rito civil para celebrar el nacimiento de los nios le bautizan y, por lo
tanto, todos los fenmenos son funcionales para la sociedad, ya sea por sus funciones
manifiestas o por sus funciones latentes.
Como veis el mtodo funcionalista est al servicio del mantenimiento de la sociedad tanto
como el mtodo marxista est al servicio del cambio de la sociedad, porque si todo lo que
existe es funcional no hay que cambiar nada en el fondo.
Algunos funcionalistas, los ms extremos, llegan a posturas sorprendentes; por ejemplo, uno
de los clsicos del funcionalismo, despus de explicar todo esto de que todos los elementos
existentes son funcionales para la sociedad, se encontr con que un oyente de la conferencia
le pregunt quiere Vd. explicarme para qu sirven esos botones que lleva Vd. en la manga de
la chaqueta?. Impertrrito, le contest: pues es evidente, siempre han tenido botones las
mangas de la chaqueta y, por lo tanto, sirven para conservar la tradicin; la gente, en general,
se siente mucho ms a gusto donde hay algo a lo que agarrarse, donde se ve que hay una
tradicin constante, donde hay seguridad... Otra pregunta, por favor, ... y pas a la siguiente
pregunta.
Como veis el fundamentalismo no facilita precisamente los cambios.
Qu mtodo vamos a elegir?
Ocurre que ningn mtodo es neutro, como deca antes.
La realidad tiene elementos conflictivos, no se puede negar, pero tambin tiene elementos de
armona.
La lucha puede ser un motor de la sociedad pero tambin lo puede ser la colaboracin.
Depender de un nico mtodo de anlisis, es como encorsetar la realidad.
Necesitamos un mtodo de anlisis para juzgar cmo son las cosas, pero segn cul elijamos
las veremos de una forma o de otra.
El mtodo condiciona la lectura de la realidad. Lo explicar de una forma muy sencilla.
Supongamos que vamos a hacer una clase prctica de anlisis de la realidad y que yo os digo:
Observad, y no digo ms; supongo que os quedarais perplejos y al cabo de un rato alguien
preguntara... pero observamos qu? Y si yo respondo: debis observar esto, esto, y esto, y
cmo se relaciona esto con esto. Ahora ya s podis empezar a trabajar; pero, precisamente,
porque os he dicho que tenis que observar esto y esto he condicionado la lectura de la
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realidad que vais a hacer, porque os he dicho cuales son las cosas importantes en las que os
debis fijar y cuales son las cosas que carecen de importancia en las que no hay que fijarse. Y,
adems, os he dicho en cmo esto influye en esto, con lo cual se ha dado por supuesto, ya, la
influencia de esto en esto y no de aquello en lo dems all.
El mtodo condiciona la lectura de la realidad y, sin embargo, sin mtodo no podemos leer la
realidad. En consecuencia, cabe, o bien elegir un slo mtodo sea el marxista, sea el
funcionalista, sea cualquiera de las variantes de cada uno de ellos, o bien, que es lo que a m
me parece ms objetivo; utilizar estudios realizados con distintos mtodos. Es decir, el
moralista, porque no es socilogo, normalmente, no va a hacer estudios sociolgicos de
primera mano, no va a ponerse l a recoger datos, interpretarlos, etc., sino que, normalmente,
si tiene que estudiar la especulacin, pongamos por caso, lo que va a hacer es leer libros de
economistas sobre la especulacin para comprender el fenmeno, pero no se va a poner l a
investigar qu es la especulacin; luego ya vendr el segundo paso del juicio tico.
Bien, entonces, lo mejor que podemos hacer es no depender de estudios econmicos,
sociolgicos, etc. orientados desde un slo mtodo, sea el marxista o el funcionalista, sino leer
estudios de todas las perspectivas y despus hacer una sntesis personal de todas esas
informaciones. Naturalmente, ese momento de la sntesis personal es un momento para el que
yo creo que no hay ninguna metodologa.
Como, desgraciadamente, no existe un mtodo que sea capaz de captar, a la vez, los
elementos conflictivos y los elementos de armona de una sociedad, o eliges un mtodo o
eliges otro.
Cada mtodo, en efecto, tiene su plan de trabajo perfectamente establecido, pero luego el
lograr la sntesis de informaciones que proceden de un mtodo y de otro, eso, ya no se puede
hacer nada ms que, dicho crudamente, a ojo; uno dice esto me parece que es convincente y lo
asumo y en cambio esto que me han dicho desde el mtodo de anlisis marxista no me parece
tan convincente, y esto que han dicho los funcionalistas no me parece convincente, esto no lo
asumo, esto otro s. No puede haber sntesis de mtodos, o se elige uno o se elige otro, pero
puede haber sntesis de los resultados alcanzados por los distintos mtodos; y eso es lo que
creo que el moralista debe procurar hacer para no encorsetar la realidad, es decir, ampliar
nuestra perspectiva desde angulaciones parciales. Vamos a ver el mismo fenmeno desde un
ngulo y desde otro, y desde otro, y desde otro, ... porque cuantas ms sean nuestras
perspectivas, ms elementos captaremos.
Segundo paso del mtodo que ser el propio de la moral.
Lo que para el economista, socilogo, etc. es el resultado final de su trabajo, para nosotros se
convierte en la materia prima, que vamos a trabajar. Esos datos que nos den los economistas,
socilogos, los vamos a trabajar para llegar a un juicio tico, de modo que presuponemos el
trabajo de ellos y vamos ms all.
Para enjuiciar esos fenmenos, vamos a utilizar dos fuentes principalmente, que son: la
Escritura y la Tradicin de la Iglesia por un lado, y la razn por otro.

Vamos a empezar por mencionar la problemtica de la Escritura.

Aparentemente esto es muy sencillo.
Si queremos saber qu es lo que el cristiano debe pensar de cualquier problema, dirigimos la
mirada a JESS de Nazaret, a la Biblia, eso hacemos de forma espontnea. Slo
aparentemente es muy sencillo. En cuanto nos ponemos a pensar, nos damos cuenta de que la
mayora de los problemas que va a abordar la moral social no se mencionan en la Escritura.
Sera intil preguntar a la Escritura p.e. qu piensa de la democracia, qu piensa de la
disuasin nuclear, y prcticamente, sera intil preguntarle de la mayora de los problemas que
tenemos hoy, tanto de moral social como de moral de la persona. Qu piensa de la
inseminacin artificial, de lo que sea y, sin embargo, no podemos resignarnos a que la
Escritura no piense nada de todas esas cosas, porque esos son nuestros problemas.
Si asumimos que la Escritura no nos va a decir nada ni de la democracia, ni de la disuasin
nuclear, ni de la inseminacin artificial, sera tanto como asumir que la Escritura fue un libro
til para quienes vivieron hace veinte siglos, pero que ha dejado de ser til para nosotros.
De modo que necesitamos hacer hablar a la Escritura de todos esos problemas.
Eso lo hacemos mediante la hermenetica. Vamos a explicarlo con un ejemplo,
La Biblia la (2000 aos)
Nosotros
tenemos aqu
a este otro lado
separados por casi dos mil aos y tenemos preocupacin por hacer un juicio tico p.e. sobre la
democracia. No vamos a preguntar directamente a la Biblia que piensa de la democracia,
porque esa pregunta queda cortada y no recibe respuesta. La Biblia no piensa nada de la
democracia porque no haba democracia en aquel tiempo.
Entonces vamos a proceder a lo que Heidegger llamaba el crculo hermenetico y Gadamer la
conversacin hermenetica, es lo mismo, dos nombres para referirse a la misma realidad.
Consiste en que a la Biblia le vamos a hacer una pregunta indirecta, por eso, vamos a
conversar con la Biblia; por eso lo de conversacin hermenetica (Naturalmente la
conversacin con un libro siempre se dice en sentido analgico). Vamos a dirigir una
pregunta indirecta que debe cumplir dos condiciones: primera condicin, desde el punto de
vista de nuestro tema, de la democracia en este caso, para seguir explicndolo a partir de ese
ejemplo, para que sea ms fcil de entenderlo, debe ser algo que caracterice nuestro tema,
algn elemento que sea suficientemente especfico de la democracia y suficientemente
importante como para distinguirlo de los dems sistemas de gobierno. P.e. podramos
preguntar a la Escritura si los hombres somos iguales por naturaleza o no. Porque si
comparamos la democracia con los regmenes absolutistas que la precedieron, la diferencia
obvia es que, en los regmenes absolutistas se da por supuesto que los hombres no eran
iguales por naturaleza, que unos haban nacido para mandar, los reyes y los hijos de los reyes,
y los otros haban nacido para obedecer; de tal forma que, desde el nacimiento, ya se saba lo
que iba a ser cada uno: hijo de rey, acabar mandando; hijo de agricultor acabar

obedeciendo. Por naturaleza eran considerados distintos. En los regmenes absolutistas los
gobernantes lo eran antes por naturaleza que por funcin. Por funcin empezaran a gobernar
cuando su padre muriera o abdicara, pero por naturaleza ya desde el nacimiento eran
gobernantes. En cambio en la democracia los hombres son todos igual por naturaleza, nadie
nace para mandar ni nadie nace para obedecer, todos tienen los mismos derechos y los
mismos deberes. Lo que pasa es que como alguien tendr que mandar porque si no es un
desbarajuste, se renen todos y encargan a uno la tarea de mandar, pero se la encargan a ese
como podan encargrsela a otro, a quien quieran, porque por eso son todos iguales por
naturaleza. O sea, en las democracias los gobernantes lo son solamente por funcin, no por
naturaleza. Empiezan a gobernar cuando los dems, que son iguales a ellos, les encargan la
funcin de gobernar y, dejan de gobernar cuando los dems les retiran la confianza. O sea,
que entonces tenemos una pregunta que caracteriza a la democracia con respecto a otros
sistemas de gobierno.
Segunda condicin, ahora con respecto a la Biblia, la pregunta debe ser de recibo para la
Biblia, debe ser una pregunta que la Biblia est en condiciones de contestar, porque, de qu
nos sirve buscar ese elemento esencial de nuestro tema etc. si luego es una pregunta que
tampoco sabe contestar la Biblia?, estamos en las mismas que cuando le preguntbamos, a
bocajarro, qu pensaba de la democracia y nos dijo que no saba nada. O sea, que la pregunta
indirecta debe reunir dos condiciones:
referirse a una caracterstica esencial de nuestro tema y
ser una pregunta que la Biblia est en condiciones de responder.
Si acertamos con la pregunta, cumple esas dos condiciones, la Biblia nos dar una respuesta
indirecta. Por eso lo de conversacin hermenetica, le preguntamos una cosa, nos contesta
otra. P.e. la Biblia nos dir que s, que todos somos iguales por naturaleza, que Dios hizo al
hombre a su imagen y semejanza y todos los seres humanos tienen la misma grandeza, la
misma dignidad, son imgenes de Dios, etc. O p.e. Jess nos dir: no llamis a nadie padre,
maestro ni seor sobre la tierra que uno slo es vuestro Padre, vuestro Maestro, vuestro Seor,
todos vosotros sois iguales, de modo que la Biblia nos responde que s, que somos iguales por
naturaleza.
En principio, parece que a partir de este dilogo hermenetico, conversacin hermenetica,
conseguimos que la Biblia nos responda si la democracia es buena o no, y, aparentemente, nos
dice que s.
Tanto Heidegger como Gadamer decan que la respuesta indirecta, recibida, normalmente, nos
abre nuevos interrogantes, plantea cosas en las que no habamos cado, y ser, entonces,
necesario hacer una nueva pregunta indirecta. Sigo con el ejemplo. A la vez que la Biblia nos
dice que s, que todos somos iguales por naturaleza, no llamis a nadie padre, ni maestro, ni
seor, todos vosotros sois hermanos, nos dice que en el Cielo hay uno que es Padre, Maestro y
Seor, no llamis a nadie padre sobre la tierra porque slo uno es vuestro Padre que est en el
cielo, todos vosotros sois hermanos; entonces, eso no se lo habamos preguntado, nos ha
contestado que en el cielo si hay uno que es Padre, Maestro y Seor, y entonces nos surge la
duda. En una democracia se da por supuesto que, como el pueblo soberano puede darse a s
mismo las leyes que quiera porque para eso es soberano, hasta dnde llega la soberana del
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pueblo?. Si en el cielo hay uno que es Padre, Maestro y Seor esa soberana no tendr que
estar limitada a las normas ticas que emanan de Dios, o de la ley natural, o de lo que quiera
que sea?, es decir, una democracia podr aprobar cualquier ley, incluso, pongamos por caso
para exterminar a los judos, siempre que se apruebe por un procedimiento estrictamente
democrtico, con una mayora absoluta, de los dos tercios o de lo que quiera que sea?. Eso
nos plantea una nueva pregunta que recibir una nueva respuesta indirecta, y sugerir otra
nueva pregunta ... no sigo con el ejemplo, ya llegar el momento de verlo, pero de esta forma
es como podemos conseguir que la Escritura sea fuente de la moral social y de la moral
general, pero ahora hablamos de la moral social. Si hemos conseguido que la Escritura nos
diga algo sobre la democracia, igual podemos conseguir que nos diga algo de cualquier otro
tema. No hay nada para lo que no podamos obtener una respuesta en la Biblia si utilizamos el
crculo hermenetico.
Hablar con la Biblia se entiende en sentido analgico, con un libro no hablamos igual que con
una persona. Porque si a una persona la mal-interpretamos, le decimos: Ah! Lo que t quieres
decir es esto, protesta, dice: no, no, no quiero decir eso. En cambio hay ms peligro de malinterpretar la Biblia con nuestras preguntas y respuestas indirectas y que pueda protestar.
Tenemos que plantearnos ese peligro.
Concretamente hay un problema muy importante que es el de la pre-comprensin.
Siempre tenemos una pre-comprensin, un pre-juicio, un juicio previo, una opinin previa
sobre cualquier problema de los que nos interesen, tenemos ya una idea de si la democracia es
buena o mala, si la disuasin nuclear es buena o mala, y hay peligro de esa pre-comprensin
llevarla a la Biblia con nuestra pregunta y volverla a encontrar en la respuesta de la Biblia,
nada ms que ahora, glorificada porque parece que nos la ha dicho la Biblia.
Cmo se soluciona esto?. No de forma ingenua, como piensan algunos, no teniendo
prejuicios; eso es una ingenuidad, es que siempre tenemos prejuicios, queramos o no.
Adems, si no tuviramos prejuicios, sera prcticamente imposible empezar el crculo
hermenetico, porque no se nos ocurrira siquiera qu podemos preguntar a la Biblia. Hace
falta tener algn prejuicio, algn inters por el tema, alguna inquietud, alguna preocupacin.
De modo que tenemos prejuicios y no nos planteamos dejar de tenerlos.
Sera bueno si logrramos ser completamente indiferentes con respecto al resultado final de la
indagacin, es decir, esa indiferencia ignaciana de la que habla en los ejercicios espirituales,
que me da igual salud que enfermedad, honra o deshonra, riqueza o pobreza, con tal de que se
haga la voluntad de Dios. Yo quiero saber lo que piensa la Biblia de la democracia y me da
igual que me diga que es buena o que es mala; lo que quiero saber es lo que piensa, no lo que
confirme mis ideas. Eso sera lo ideal, pero esa indiferencia es una situacin lmite, que
nunca se alcanza, que cualquier director de ejercicios nos dir que es un don de Dios, que hay
que pedir, y no algo que el ser humano pueda conseguir con sus propias fuerzas, y, por lo
tanto, asumimos que no somos indiferentes.
Entonces, sera bueno, al menos, ser conscientes de nuestros prejuicios, porque los prejuicios
ms peligrosos son los inconscientes. Es decir, si yo que soy un fantico, p.e., de la disuasin
nuclear, que estoy convencido de que la paz del mundo se preserva gracias a la disuasin
nuclear y estoy perfectamente identificado con el eslogan famoso: De si quieres la paz,
prepara la guerra. Eso no me invalida para llevar a cabo el crculo hermenetico, pero con tal
de que sea consciente de esos prejuicios mos, para que en caso de que la respuesta de la
Biblia confirme mis prejuicios yo, que en el fondo, a pesar de los prejuicios, busco la verdad,
me pregunte de verdad me lo habr dicho la Biblia, o como yo estaba deseando orlo he
credo que me lo deca?. Vamos a revisar los pasos, a ver la pregunta que he hecho, la
respuesta que he encontrado es la nica que me puede dar o he manipulado el texto?, a ver
qu dicen los exgetas, etc. Es decir, por lo menos seamos conscientes de nuestros prejuicios
para ser crticos cuando el dilogo hermenetico los confirme. Y adems de eso, procuremos
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llevar a cabo nuestra tarea de moralistas en comunin con la comunidad cristiana de tal forma
que nos dejemos cuestionar por los juicios que hacen otros moralistas distintos que nosotros e
incluso, por la misma opinin del pueblo de Dios, que funciona ese sensus fidei, el Espritu
Santo est hablando a travs de la gente, etc. Hay mucho ms peligro de extraviarse cuando
uno elabora su teologa en una isla desierta aislado de todo el mundo, que cuando lo hace en
el interior de la comunidad de los creyentes.2
La Tradicin de la Iglesia
La Tradicin de la Iglesia , porque una primera fuente, es la Escritura y otra, la Tradicin de la
Iglesia.
En realidad, la Tradicin de la Iglesia no es otra cosa que los sucesivos enriquecimientos de la
Escritura al leerla desde situaciones hermeneticas nuevas. Es decir, los Padres de la Iglesia,
desde una nueva situacin hermenetica, con una problemtica distinta de la que tuvo la
Escritura, le hacen preguntas indirectas. Naturalmente, ni los Padres de la Iglesia, ni los
escolsticos oyeron hablar nunca del crculo hermenetico, ni de la conversacin
hermenetica, pero, veremos en su momento, que sin llamarlo as, en el fondo, lo practicaban,
lo que hacan era analizar los problemas de su poca desde la Escritura y acababan hacindolo
sin darle todo el nombre que nosotros le hemos dado, un dilogo hermenetico, y entonces, la
Tradicin de la Iglesia, lo que nos han aportado los Padres, los escolsticos, etc., no es otra
cosa que los sucesivos desarrollos de la Escritura desde situaciones hermeneticas siempre
nuevas; por eso, nunca es equiparable desde el punto de vista de la teologa algo que nos diga
la Escritura o algo que un santo padre o un telogo, sea Santo Toms o quienquiera que sea,
porque la Escritura es la fuente de la que ha brotado la tradicin, por lo tanto, por decirlo con
el lenguaje teolgico tradicional, la Escritura es norma normans y la tradicin es norma
normatam, la una es la norma que da norma a todo lo posterior y la otra es la norma normada;
bien, pues tendremos en cuenta tambin lo que la Tradicin de la Iglesia nos ha dicho en cada
uno de los temas que analicemos, sabiendo que siempre lo ms importante es lo que la
Escritura nos diga porque la Tradicin de la Iglesia ha brotado de las sucesivas lecturas de la
Escritura.
2 Este procedimiento del crculo hermenetico es importante, no slo para la moral social, no me voy
a meter en otras cosas porque estamos hablando de moral social, pero llamo la atencin sobre lo
importante que es para todo p.e. cuando una congregacin religiosa se plantea la renovacin y el
criterio no es, naturalmente, hacer hoy lo que hicieron los fundadores hace 300 aos, sino hacer hoy lo
que haran los fundadores si vivieran hoy, normalmente cuando se plantea eso as cada cual saca su
prejuicio y hay uno que dice es evidente que los fundadores hoy habran hecho esto, el otro dice, es
evidente que habran hecho lo contrario. Y cmo se sale de ese impass? Slo si disponemos de un
procedimiento hermenetico, porque la bsqueda de la voluntad de Dios no solamente la hacen los
telogos con un procedimiento complicado como ste, es evidente que tambin la hacen los profetas
con una intuicin sbita, una inspiracin del Espritu y es evidente que los profetas suelen ser ms
rpidos que los telogos, y que muchas veces aciertan ms que los telogos, pero el inconveniente que
tienen los profetas es que no justifican sus conclusiones. Uno dice: esto es blanco, orculo del Seor,
y el otro dice: esto es negro, orculo del Seor. Tambin hay profetas falsos o profetas equivocados, si
se contenta cada uno con decir esto es blanco, orculo del Seor, o negro, orculo del Seor, pues no
se sale del impass; por eso es bueno que en la comunidad cristiana, al lado de los profetas, que insisto,
suelen ser mucho ms giles que los telogos y a veces aciertan ms, haya tambin telogos que con
un proceso hermenetico lleven a cabo la indagacin, pues en la congregacin habr hermanos o
hermanas muy profticos que intuyan, por sentido comn, por esa inspiracin del Espritu, lo que
habran hecho los fundadores pero normalmente hay otros hermanos o hermanas que piensan justo lo
contrario, pues no est mal que se puede hacer esto. Tenemos un problema por el que no tuvieron
ocasin de pronunciarse hace 300 aos, pero vamos a buscar una pregunta indirecta, vamos a
preguntarles algo relativo a nuestro problema sobre lo cual ellos si que entiendan, s que se lo
plantearon, a ver qu respuesta indirecta nos dan, etc.
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Vamos ahora a la otra fuente, la razn humana

La razn humana.
La Iglesia, en su discurso sobre Moral Social, ha intentado que sirva tambin para los no
creyentes y por eso no recurre solamente a fuentes confesionales. Usa pues tambin la Razn
humana.
Los Padres decan que Dios habla a los hombres por dos libros: la Escritura y la Creacin, es
decir, observando la obra de Dios se pueden descubrir tambin exigencias ticas.
Cuando Pablo en la carta a los Romanos critica a los judos por no cumplir la ley de Moiss,
dice que tambin los gentiles son inexcusables con el argumento de que Dios les hablaba por
la ley Natural que s podan entender y, que sin embargo, tampoco cumplan.
A las exigencias ticas que se desprenden de la razn humana se le ha llamado tambin
Derecho Natural, pero se ha querido sacar del derecho cualquier tipo de aplicacin, incluso
tambin para justificar opiniones en contrario, llegndose a defender hasta lo inimaginable
desde el propio Derecho Natural.
El motivo es confundir lo natural con lo cultural, creyendo natural todo aquello a lo que
estamos acostumbrados desde siempre.
Por ejemplo, 1 Cor 11, 13-15, habla de que el hombre debe llevar la cabeza descubierta para
rezar, a causa de su gran dignidad, y, en cambio, se dice que la mujer debe llevarla cubierta...
evidentemente es un elemento cultural solamente. Con este tipo de argumentacin se puede
llegar incluso hasta encontrar natural el pecado y sus frutos. si un grupo, una sociedad, un
individuo, estn ya muy acostumbrados a este tipo de vida.
Otro ejemplo: Desde Len XIII hasta Po XII (excepto Po XI) los Papas decan que las
desigualdades econmicas entre los hombres eran naturales. As, Po XII en Sertum Laetitiae
a los obispos de USA en 1949, les deca que Dios quiso que hubiera ricos y pobres para
ejercicio de las virtudes y acrisolamiento de los ricos, lo cual es lo mismo que decir que
como siempre ha habido esa diferencia entre unos y otros, es natural.
El problema es que como las desigualdades sociales son fruto del pecado, - el egosmo de los
ricos- el peligro al considerar natural, lo que slo es cultural, puede acabar legitimando al
propio pecado.
Qu es pues lo natural? Del ser emprico (el hombre tal como es en la realidad) no se deriva
el deber ser como ya lo deca Kant, pues el hombre puede ser malo; el deber ser , en cambio,
se deriva del ser esencial de las cosas, de su naturaleza en el sonido filosfico, lo cual se
descubre por el uso de la razn, no simplemente de la observacin de cmo estn vivindose
las realidades.
De la naturaleza humana se derivan, pues, exigencias ticas, pero captadas por la razn, no
por la sociologa.
El ser esencial tampoco equivale al hombre primitivo o a los pueblos sin cultura, pues
siempre ha existido una naturaleza expresada en una cultura, aunque fuera la paleoltica.
Breve resumen de la historia de la Moral Social
Exigencias de la Moral social aparecen ya desde el AT pero no en forma sistematizada, por
ejemplo, cuando se habla del ao sabtico en el que se perdonaban las deudas, o el ao jubilar
en los que se deba devolver las tierras a sus anteriores propietarios.
Los Padres de la Iglesia tambin ofrecieron elementos pero sin sistematizacin. La mayora de
sus escritos son homilas y algunos tratados, pero en general eran de dogma y casi no haba
sobre tica.
La primera teologa escolstica , del siglo XI en adelante, fue la que sistematiz la Moral y la
Moral Social en particular. En la escolstica medieval, la Moral no era un tratado aparte de la
teologa sino que estaba incluida en las sntesis teolgicas. (As, Sto. Toms la inclua al
10

hablar de las virtudes) . La Moral no era pues, algo as como un recetario, como lo fue
posteriormente, sino que estaba integrada en la teologa, aun cuando careca de
especializacin.
Fue la Segunda escolstica, a partir del Renacimiento, con los telogos de la escuela de
Salamanca y de Coimbra - lo que se llam la escolstica espaola del siglo XVI - la que
elabor un tratado especfico de Moral Social, el Tratado de la justicia y el derecho. Fue el
tiempo de oro de la Moral Social con nombres como Surez, jesuita, y los dominicos Vitoria,
Domingo de Soto y Bartolom de las Casas, a los cuales se les considera igualmente los
primeros economistas; incluso Adam Smith, padre de la economa moderna, reconoca la
influencia en sus planteamientos de parte de otro de estos telogos, Toms de Mercado.
Gobernantes y hombres de negocios tenan muy en cuenta los argumentos de dichos telogos
moralistas, de modo que cuando Las Casas plante en las Cortes que las autoridades de
Amrica espaola no aplicaban procedimientos correctos en el trato con los indios, los
propios Reyes Catlicos mandaron paralizar todas las determinaciones hasta que no se hiciera
una investigacin exhaustiva al respecto.
En 1600 apareci el libro Las Instituciones Morales, de Juan Azor, jesuita espaol y hasta
finales del siglo XVII no surgi el segundo libro sobre el tema, razn de la aceptacin de la
reflexin tica al uso.
Estos libros fueron populares hasta el siglo XVIII pero se iban cada vez destinando ms a los
confesores. Poco a poco se fue constituyendo una disciplina aparte, llegndose a estudiar
todos los casos imaginables de tica social , convirtindose en casustica. Se lleg a constituir
como una disciplina autnoma, pero separada cada vez ms de la Teologa, lo cual signific al
mismo tiempo su empobrecimiento.
A partir de la Edad Moderna, la Moral dej de interesar a polticos y hombres de negocios en
una semejanza con la situacin actual , en la que las empresas tienen asesora de marketing,
de imagen, etc., pero no asesora tica...
Poco a poco pues, los propios moralistas fueron careciendo de motivacin para seguir
desarrollando una disciplina alejada del curso de los intereses de la mayora de la sociedad, y
as la Moral se fue concentrando cada vez ms en la tica personal, donde s se le encontraba
validez y normatividad, y paulatinamente se fue empobreciendo.
As, mientras la economa segua avanzando en sus planteamientos, la Moral Social se fue
quedando en la casustica, y en los siglos XVIII y XIX pareca anclada en los mercados
aldeanos del intercambio sencillo.
A finales del siglo XIX surge la Enseanza Social de la Iglesia con la Rerum Novarum de
Len XIII en 1891, que convencionalmente es la fecha de partida, de la as llamada, Doctrina
Social de la Iglesia.
Este documento supuso un oasis en la decadencia de la Moral Social y en todo el desarrollo
del Magisterio no hay nada comparable en riqueza a las encclicas sociales.
Pero su misma miseria o limitacin est, tambin, ah, pues fue anulando casi la reflexin de
los telogos; cuando naci, la Doctrina Social de la Iglesia se haba alimentado de los grupos
llamados de catlicos sociales de Europa, pero poco a poco se fue invirtiendo la situacin,
terminando estos grupos por alimentarse a su vez de las encclicas, de modo que hoy, la Moral
Social, slo es un comentario a las diferentes encclicas sociales y no es una precursora de
ellas.
Importante como recopilacin de documentos sobre la enseanza social de la Iglesia es el
ttulo de la BAC, Once grandes documentos, donde estn casi todos los importantes mensajes
de los Papas desde Eclesiam Suam hasta las tres encclicas sociales Juan Pablo II, pero sin
embargo no aparece el documento La justicia en el mundo del Snodo de 1991.

11

La Doctrina Social de la Iglesia surge con Rerum Novarum, del 15 de mayo de 1891. Al
principio no se le llam Doctrina Social y slo en 1929, en un documento sobre los sindicatos,
emanado de la Sagrada Congregacin para el Concilio, surge el nombre.
Una reflexin sobre la nomenclatura. En primer lugar, no est bien decir de la Iglesia
porque identificar la enseanza social de la Iglesia con la doctrina social de los Papas es casi
lenguaje preconciliar.
La palabra doctrina entraa tambin un problema pues no todo lo que dice esta doctrina
social de la iglesia tiene una validez permanente sino que, precisamente, es al revs, son
afirmaciones coyunturales. Villain, SJ francs deca que las encclicas son escritos de
circunstancias y que su validez desapareca al cambiar las condiciones que originaron tal
documento. No es lo mismo, por ejemplo, el comunismo de 1937, que su expresin actual. Y
esto lo reconoce Gaudium et Spes en su primera nota al pie de pgina del documento oficial.
Dicho documento eclesial iba a consistir al principio solamente en la primera parte con cinco
apndices, los cinco captulos actuales de la segunda parte, pues muchos padres tenan reparos
en incluir en un documento que se supona durara siglos, opiniones que quiz no tendran
validez para muchos aos. La minora conservadora de los padres conciliares trat de quitar
valor a los apndices diciendo que no eran del concilio sino de los expertos; finalmente el
documento apareci como lo conocemos hoy, pero explicando en esa primera nota lo
coyuntural de sus afirmaciones y por lo tanto, su valor temporal.
Igualmente Po XI en Divini Redemptoris de 1937, hablaba de que el comunismo es
intrnsecamente perverso, refirindose al estalinista de la URSS y otros pases. Hoy, sin
embargo, el comunismo se presenta como eurocomunismo democrtico que renuncia a la
revolucin violenta para llegar al poder, a la persecucin religiosa, as como a la dictadura del
proletariado, etc.
Por lo tanto, los documentos antiguos hay que usarlos a travs del crculo hermenetico como
decamos que debemos utilizar la Biblia en Moral Social. En ese sentido, igualmente dicha
encclica nos puede interpretar el comunismo de hoy. A mayor modernidad de una encclica,
ser lgicamente menor la necesidad de utilizar el crculo hermenetico.
Si la palabra doctrina no es pues apropiada pues tal palabra sugiere afirmaciones con
pretensin de atemporalidad, y en ese sentido el trmino es apropiado slo para principios de
valor permanente, es preferible usar enseanza que es ms genrica. El propio Concilio
acord no apareciera Doctrina en dicho documento y la nica vez que surge fue por un
error en la redaccin de las votaciones generales y su ratificacin en el aula capitular. De
hecho, Juan Pablo II usa ambas indistintamente.
El Magisterio Social de la Iglesia
Vamos a ver ahora, cuales seran esos principios permanentes de la moral social y de la
enseanza social de la Iglesia, contrapuestos, decamos, a las otras afirmaciones que podrn
deberse a situaciones cambiantes, dejan de tener validez cuando las situaciones van
cambiando.
En los principios permanentes haba una jerarquizacin. El primero de ellos sera el de la
dignidad de la persona humana. Veremos que este es el fundamental, del que se van a derivar
los dems, que son, en un primer estado, el principio de solidaridad y el principio de
subsidiariedad.
Del principio de solidaridad se van a derivar dos : la opcin preferencial por los pobres y el
destino universal de los bienes.
El principio de la dignidad de la persona humana, es el primero, el fundamental, en definitiva,
la persona humana tiene una dignidad superior a cualquier otro ser e igual a otra persona
humana. La persona humana est por encima de cualquier animal, de cualquier ser material,

12

etc. Y en cambio, entre una persona humana y otra persona humana no hay diferencia, tienen
la misma dignidad.
Naturalmente que la dignidad de la persona humana se puede fundamentar desde perspectivas
diversas a la fe cristiana, no es imprescindible ser creyente para afirmarlo, recordemos la
famosa afirmacin de Protgoras: El hombre es la medida de todas las cosas. Las
afirmaciones de Kant: El hombre es siempre fin y nunca medio Todas las cosas tienen
precio, solamente el hombre tiene valor. Pero desde el punto de vista cristiano, se aaden
motivos nuevos para esa dignidad de la persona humana, como es el estar hecho el hombre a
imagen y semejanza de Dios, el estar llamado al dilogo con Dios, ser hijo de Dios, etc. De
esta primera afirmacin: el hombre tiene una dignidad superior a cualquier otro ser, ya
veremos que se van a derivar consecuencias importantes, aunque, de momento, pueda parecer
puramente abstracto.
P.e. cuando hablemos del sistema productivo vemos que el hombre no puede sacrificarse a la
produccin, que el trabajador tiene unos derechos de realizacin personal etc. que no pueden
sacrificarse al incremento de la produccin, porque la dignidad de la persona humana est por
encima de cualquier otra realidad creada, la produccin o lo que sea; veremos que el hombre,
el trabajador, tiene ms derechos que el capital. En una empresa hay, por una parte,
trabajadores, seres humanos que ponen su trabajo, y, por otra parte, hay capital, tecnologa,
instalaciones, etc., La Iglesia defender siempre que el trabajador est por encima del capital
porque el trabajador es un ser humano y el capital son cosas.
Deca que adems del hombre est por encima de los dems seres, esto de la dignidad de la
persona humana supone una segunda cosa, y cualquier ser humano tiene la misma dignidad
que cualquier otro, con respecto a lo dems est por encima pero en relacin a los dems seres
humanos nadie est por encima. Es decir, las diferencias que puede haber entre los seres
humanos por razn de su edad, de su sexo, de su cociente intelectual, de sus fuerzas fsicas,
de su salud, de su raza, de lo que quiera que sea, son absolutamente secundarias al lado de la
dignidad del ser humano, simplemente, todos son seres humanos.
Una motivacin especfica desde el punto de vista cristiano de esta dignidad es que el hombre
est hecho a imagen de Dios, bueno, pues en el relato del Gnesis es muy significativa la
afirmacin: Dios hizo al hombre a su imagen y semejanza, a imagen de Dios los cre, varn
y mujer los cre.
El ser humano, entonces, cualquier ser humano, tiene esa dignidad de ser imagen de Dios,
mientras que en la tradicin egipcia, p.e., solamente los faraones tenan la dignidad de ser
imagen de Dios o dioses ellos mismos; y lo mismo ocurra en la tradicin de Mesopotamia,
etc. De modo que todos los seres humanos tienen los mismos derechos, y de ah se van a
derivar consecuencias importantes p.e. con respecto al destino universal de los bienes que
va a salir, al final, de la dignidad de la persona humana.
Veamos el principio de solidaridad y el principio de subsidiariedad.
Esos dos principios tenemos que entenderlos dialcticamente porque se complementan, y si
uno lo viramos al margen del otro llegaramos a exageraciones perjudiciales.
El principio de solidaridad:3
3 Solidaridad es una palabra de origen latino pero que no se encuentra en el latn clsico, ni en el
medieval, es una palabra de origen moderno y, primero, apareci en el mbito jurdico con una figura
que se llama obligaciones in solidum. Las obligaciones in solidum son las obligaciones que
contrae un grupo de personas, de forma mancomunada, pero con el compromiso de que cualquiera de
ellas se responsabiliza de las obligaciones del resto, si el resto se echa atrs. P.e. una deuda contrada
in solidum entre diez personas; en principio cada una tiene que pagar la dcima parte del prstamo,
pero, si otras se echan atrs, el resto se compromete a asumir toda la deuda, y si nueve se echaran
atrs, la ltima que queda, se obliga a restituir el prstamo entero y con su accin libera al resto del
compromiso. Eso es lo que se llama una obligacin in solidum.
13

Del mbito jurdico pas al mbito de la cultura para referirse a la actitud por la cual todos los
seres humanos se sienten responsables de todos. La solidaridad es la actitud por la cual todos
nos sentimos responsables de todos de tal forma que cualquier sufrimiento de ser humano,
cualquier injusticia la viviremos todos los dems como una llamada a nuestra responsabilidad,
a afrontarla y a darle respuesta.
La solidaridad, sera en el fondo, como un nombre secularizado de una palabra de origen ms
cristiano que es fraternidad.
De hecho, en el triple lema de la Revolucin Francesa: libertad-igualdad-fraternidad, hoy
muchos prefieren decir solidaridad en lugar de fraternidad entre otras cosas porque fraternidad
entraara un concepto ms religioso, parece que implcitamente se supone la existencia de un
padre comn para poder considerarnos todos hermanos y los no creyentes se sentiran
incmodos con esa formulacin pero, en cambio, aceptan la expresin solidaridad.
La solidaridad naci con cierto afn beligerante contra el cristianismo, pareca - en unos
casos- que se reivindicaba para evitar la palabra fraternidad, que, implcitamente, presupona
el padre comn, y en otros casos naci para sustituir a la palabra caridad, que en opinin de
muchos se haba deteriorado. Sin embargo, hoy, la solidaridad carece ya de esas
implicaciones anticristianas, polmicas, y ha sido perfectamente asumida por la Enseanza
Oficial de la Iglesia. Juan Pablo II dedica, en la Encclica Sollicitudo Reis Socialis, bastante
espacio a hablar de la solidaridad y dice que es una virtud, no solamente humana sino
cristiana, con muchos vnculos con la caridad y, ciertamente, si la caridad es la que vamos a ir
verificando, como amar al otro como a m mismo, esa es la mejor formulacin que se puede
dar de la solidaridad, el sentirnos todos responsables de todos.
Del principio de solidaridad se van a derivar esos dos.
El principio de subsidiariedad ha tenido su origen en la Enseanza Social de la Iglesia y,
concretamente, en la Encclica Cuadragsimo anno de Po XI, en 1931.
Es uno de los pocos casos en que un principio enunciado por la Iglesia, por la Enseanza
Social de la Iglesia, se ha convertido en patrimonio de economistas, filsofos, etc., hasta el
extremo de que aparece, incluso, en el tratado de la Unin Europea, en el Tratado de
Maastricht.
Subsidiariedad significa dos cosas: una negativa y otra positiva, y las dos son verdad, p.e.,
cuando en un juicio contra un polica se le declara al estado responsable civil subsidiario, eso
quiere decir que la indemnizacin la tiene que pagar el polica, pero en caso de que el polica
no lo pague, el Estado debe pagar esa indemnizacin, es responsable civil subsidiario. Con
este significado negativo, lo que se est dando a entender es que las instancias superiores no
deben anular a las inferiores, es decir, en ese caso el Estado slo debe pagar la indemnizacin
si el polica no puede, pero si el polica puede deber hacerlo l; pues, aplicando el principio
de subsidiariedad, quiere decir que aquello que pueden hacer los individuos no tiene que
hacerlo el Ayuntamiento, aquello que puede hacer el Ayuntamiento no debe hacerlo la
Comunidad Autnoma, aquello que puede hacer la Comunidad Autnoma no debe hacerlo el
Estado, aquello que puede hacer el Estado no debe hacerlo la Comunidad Europea, es decir,
las instancias superiores no deben anular las instancias inferiores, deben dejarlas actuar, y slo
cuando las inferiores no puedan, es cuando el Estado o la instancia superior intervendr. Esta
es la mitad del principio de subsidiariedad y la otra mitad es de carcter positivo.
Subsidiariedad viene del latn subsidium, que significa, ayuda. Y ahora lo que significa no es
solamente que las instancias superiores no deben anular a las inferiores sino que deben
ayudarlas a llevar a cabo sus tareas. Antes dije: lo que puedan hacer los individuos o una
iniciativa de la sociedad no debe hacerlo el Ayuntamiento o la Comunidad Autnoma, ahora
aado, no solamente eso, sino que, el Ayuntamiento, la Comunidad Autnoma, deben preferir
ayudar a esas iniciativas de la sociedad en vez de hacer por s mismos las cosas. P.e. una
iniciativa de la sociedad en el mbito educativo. All, donde la sociedad civil est dispuesta a
14

llevar a cabo iniciativas educativas sin nimo de lucro, el Estado, no solamente no debe
impedir una cosa semejante, sino que, debe subvencionarlo, financiarlo, apoyarlo y esta es la
parte positiva del principio de subsidiariedad.
Lo mismo se podra decir de cualquier otro mbito, el mbito sanitario etc.
El principio de subsidiariedad, lo que busca, en definitiva, es que las instancias superiores no
anulen a las inferiores, que respeten todo el protagonismo de la sociedad e incluso que lo
estimulen, que lo apoyen, porque, de esa forma, parece una sociedad ms rica, ms
participativa, donde se aprovechan todas las cualidades y todas las posibilidades existentes.
Mientras que si no se respetara el principio de subsidiariedad quedara el Estado en lo alto,
omnipotente, y en la base un polvo difuminado de individuos sin ninguna red de asociaciones
intermedias entre el Estado y los individuos, de forma que aparecera, entonces, una sociedad
sin iniciativas, todo lo resolvera el Estado, donde la gente dejara de pensar, donde, por otra
parte, seran muy fciles los abusos de poder, puesto que no habra ninguna instancia
intermedia entre el estado y los individuos, que pudiera controlar nada.
El principio de subsidiariedad se fundamenta, en ltima instancia, en la forma en que Dios
gobierna la Creacin, podramos decir que Dios respeta el principio de subsidiariedad, puesto
que habitualmente no resuelve ningn problema a base de milagros sino que nos deja hacer a
nosotros. Es decir, en la nomenclatura del principio de subsidiariedad las instancias
superiores, Dios en este caso, no anula a las instancias inferiores, a los seres humanos, sino
que les pide que acten y en el aspecto positivo, adems les estimula. Dios nos redime para
que seamos capaces de hacer el bien, nos da inteligencia para que la apliquemos al servicio
del bien, etc. De la forma en que Dios acta con las criaturas se deriva la forma en que los
poderes superiores deben actuar en la sociedad civil, respetando, en definitiva, el principio de
subsidiariedad.
La fecundidad de este principio radica en que se puede aplicar a todos los mbitos de la
sociedad: al mbito de la economa, al mbito de la poltica, al mbito de la cultura e incluso
al mbito de la Iglesia, deca Po XII.
Al mbito de la economa, quiere decir que la Enseanza Social de la Iglesia no est a favor
de una economa centralizada donde no haya iniciativas de la sociedad, donde todo est
planificado por unos poderes centrales, etc., sino que prefiere una economa con vitalidad
desde la base.
En el mbito de la poltica quiere decir que la Iglesia est a favor de las formas democrticas
que son aquellas en las cuales las instancias superiores no anulan a las inferiores, al revs, la
democracia se define a s misma como un sistema participativo, y no basta que sea un sistema
jurdico, en el que se elija peridicamente los gobernantes, hace falta crear una red de cauces
de participacin para que haya verdadera democracia.
Deca que, incluso en el mbito de la Iglesia, Po XII mismo, salvando el principio jerrquico,
el principio de subsidiariedad se aplica tambin a la Iglesia. Esa salvedad, salvando el
principio jerrquico, quiere decir que en la Iglesia hay ciertas responsabilidades distintas que
derivan del acceso a unos ministerios ordenados, no quiere decir que, porque el monaguillo
haya aprendido a decir misa, por el principio de subsidiariedad deba decir misa el monaguillo,
porque las instancias superiores no deben anular a las inferiores, deben dejarlas actuar, por eso
la salvedad; salvando el principio jerrquico; quiere decir o querra decir que las cosas que se
puedan resolver en una dicesis no tendran que resolverse en Roma. No tengo muy claro que
se respete porque hay una centralizacin de la Iglesia en Roma que no deja de ser preocupante
desde el punto de vista ecumnico, pocas iglesias cristianas no catlicas estaran dispuestas a
aceptar el primado del Papa sin una concentracin sustancial en esa concentracin de poder
que existe en Roma, pero dejando a parte el problema ecumnico quedara el problema de la
subsidiariedad, sin embargo, Po XII dijo: salvando el principio jerrquico es aplicable,
tambin, a la Iglesia.
15

Deca que estos dos principios hay que entenderlos de forma dialctica.
Si solamente existiera el principio de solidaridad podamos caer en frmulas de tipo totalitario
como ocurri en los pases comunistas del Este de Europa en que el Estado absorba todos los
medios de produccin, planificaba completamente la economa etc., con la intencin de
establecer una igualdad, lo mayor posible, entre todos los miembros de la sociedad, acabar
con las discriminaciones, etc. Si solamente existiera el principio de subsidiariedad podamos
caer en el peligro inverso, en una sociedad individualista que respetara tanto las iniciativas de
los individuos que los poderes pblicos no intervinieran. Al estar los dos principios juntos
nos encontramos con el equilibrio correcto, la Iglesia, por el principio de solidaridad, se
opone a todas las formas de individualismo y, por el principio de subsidiariedad, se opone a
todas las formas de colectivismo y, lo que pide es que en una sociedad se estimule lo ms
posible la iniciativa de los ciudadanos, pero que, all donde esta iniciativa no sea suficiente
para lograr el bien comn, intervengan los poderes pblicos y parece obvio que esa
intervencin de los poderes pblicos es necesaria, porque slo la iniciativa de los individuos
nunca solucionar una serie de problemas, como p.e. el cuidado de los ms dbiles; una
sociedad en que la economa estuviera sometida solamente a las leyes del mercado, de la
iniciativa libre de unos y otros, marginara a aquellos que no pueden competir. Igualmente
podemos pensar en los problemas ecolgicos, all donde solamente actuaran los individuos
ser difcil que se respeten una serie de valores de tipo ecolgico, porque es claro que para
cualquier empresa es ms barato verter en el ro los residuos industriales que establecer una
serie de instalaciones anticontaminantes. Es necesario que el estado intervenga tambin y, por
eso, el principio de solidaridad, el equilibrio entre ambos: el principio de solidaridad y el
principio de subsidiariedad es el que establece la relacin correcta.
Retomemos el principio de solidaridad para ver quede l se derivan, por una parte, la Opcin
preferencial por los pobres.
Esta es una frmula que apareci por primera vez en el documento final de la Conferencia
Episcopal de Puebla, la Tercera Conferencia General del CELAM, de los obispos
latinoamericanos, no solamente un captulo entero de ese documento final se llama as: La
Opcin preferencial por los pobres sino que aparecen mltiples alusiones en otros lugares
del documento a ese tema.
Pero lo que es nuevo es solamente el nombre. Sera absurdo decir que hemos descubierto la
Opcin preferencial por los pobres en 1979.4
Destino universal de los bienes:
El destino universal de los bienes se deriva del principio de subsidiariedad; lo que significa
es suficientemente claro. El enunciado lo dice todo. Los bienes de la Tierra tienen un destino
universal, deben servir a todos los seres humanos, sin excepcin. No pueden ser acaparados
por unos, privando de ellos a los dems. Bienes, no nicamente se refiere a los bienes
materiales, tambin a bienes de tipo cultural, a la salud p.e., a la necesidad de la asistencia
sanitaria etc., es decir, bienes en el sentido ms amplio que nos podamos imaginar. Todos los
4 La Opcin preferencial por los pobres forma parte de la ms antigua tradicin cristiana, est en
los orgenes del Evangelio e incluso del Antiguo Testamento y se podra decir de casi todas las
congregaciones religiosas, la mayora de las congregaciones religiosas, nacieron con la preocupacin
de dar atencin a los ms necesitados del momento, sea en el mbito que sea, sea en el mbito de la
salud, de la educacin, de la vejez, de lo que quiera que sea, de modo que lo nuevo es solamente el
nombre. Ese nombre: Opcin preferencial por los pobres, ha tenido tanto xito que ha sido recibido
La Opcin preferencial por los pobres procede de la Conferencia Episcopal de Puebla pero fue
recibida no solamente por toda la Iglesia universal, prcticamente hoy todo el mundo habla de la
Opcin preferencial por los pobres, sino incluso por otras iglesias cristianas. El documento
ecumnico de Ginebra sobre Justicia Paz e Integridad de la Creacin habla tambin de la Opcin
preferencial por los pobres.
16

bienes, todas aquellas cosas que la humanidad considera buenas, valiosas, dignas de ser
perseguidas, todos los bienes tienen un destino universal, no pueden ser acaparados por unos
cuantos, simplemente porque todos los seres humanos tenemos la misma dignidad, la
dignidad de ser hijos de Dios y, por lo tanto, all donde, para reconocer a un ser humano
algunos derechos, haga falta algo ms, unas condecoraciones colgando de la chaqueta, un
traje elegante, un carnet en el bolsillo, etc., donde haga falta algo ms que el ser humano para
que se reconozcan derechos a las personas, quiere decir, que no se les est respetando por lo
fundamental, por ser personas humanas. Como todas las personas, son personas humanas, los
bienes deben tener un destino universal.
Mucha gente piensa que la propiedad privada es uno de esos principios permanentes de la
Enseanza Social de la Iglesia y sin embargo no lo he puesto. El principio permanente es el
destino universal de los bienes y la propiedad privada ser legtima en la medida en que
haga posible el destino universal de los bienes, y, se vuelve ilegtima en la medida en que
lo hace imposible. Es decir, propiedad privada s en la medida en que todos tengan acceso a
esa propiedad privada. Si propiedad privada significara una propiedad de la que privo a los
dems entonces no, porque ira en contra del destino universal de los bienes. De ah se
derivarn muchas consecuencias p.e. de cara al sistema tributario. Los impuestos con su
funcionalidad redistributiva tienen su justificacin en el destino universal de los bienes,
etc.
Hay otros dos principios que sin tener una formulacin tan rotunda como los que he
presentado, que carecen de excepciones, son, sin embargo, ciertas constantes en la Enseanza
Social de la Iglesia; son: primero, la preferibilidad de la evolucin sobre la revolucin y
segundo, la preferibilidad de la colaboracin sobre la violencia. Ya veis que el mero
enunciado, preferibilidad, dice que no son unos principios tan rotundos, tan sin excepciones
como los que acabo de explicar.
Preferibilidad de la evolucin sobre la revolucin, entendiendo por evolucin unos cambios
paulatinos que la mayora de las veces se llevan a cabo sin romper la legalidad vigente dentro
de ella, hacindola evolucionar y entendiendo por revolucin una transformacin sbita de la
sociedad que necesariamente o casi necesariamente, supone la ruptura de la legalidad vigente.
Naturalmente, evolucin no quiere decir que no se pueda llegar lejsimo, es decir, no quiere
decir que la evolucin suponga unas metas ms tmidas que la revolucin, quiere decir un
procedimiento ms lento, pero no hay lmite ninguno, al menos a priori, a lo que se puede
alcanzar por un proceso de evolucin paulatina. La Iglesia prefiere la evolucin a la
revolucin considerando que el crecimiento paulatino est inscrito en la naturaleza de las
cosas, tanto de las cosas materiales como de los seres humanos; si se dice de forma no
demasiado cientfica que los esprragos no crecen ms de prisa por tirar de ellos hacia arriba,
hay unos ritmos que hay que ir respetando y, precisamente, cuando se respetan esos ritmos, es
cuando los cambios suelen quedar verdaderamente arraigados, con escasas posibilidades de
vuelta atrs5.
La moral de la Iglesia prefiere la evolucin a la revolucin y el otro principio tambin estaba
enunciado de forma semejante: la preferibilidad de la colaboracin, de los mtodos no
violentos, sobre la lucha violenta. Este principio, lo que afirma, en definitiva, es que la lucha
cuando se trata de una lucha violenta y ms todava si est movida por el odio hacia el
contrario, por el deseo de acabar con l, etc., tendr siempre algo de antinatural en la medida
5 Ha puesto de manifiesto la sociologa de las revoluciones que, despus de una revolucin, tiene lugar
casi siempre una contrarrevolucin, porque, los que anteriormente tenan el poder y son despojados de
forma brusca de l, tardan lo que tarden en volverse a organizar, pero, una vez que se organizan, dan el
contragolpe etc. a parte de que una revolucin, normalmente, produce desequilibrios muy fuertes
cuando todo un orden social se transforma de la noche a la maana y eso suele acabar teniendo costes
muy elevados
17

en que el ser humano es sociable por naturaleza y por lo tanto la convivencia, la sociabilidad,
es natural la lucha destructiva ser antinatural, lo cual no quita que sean fecundos los
conflictos, porque una sociedad en la que no hubiera conflictos se parecera mucho a la paz de
los cementerios y por lo tanto no se trata de tener miedo a los conflictos, los conflictos
enriquecen tanto en la sociedad civil como en la Iglesia. El que haya otros que piensen
distinto y que defiendan sus puntos de vista, a m me va a obligar a reconsiderar los mos, o si
son correctos a fundamentarlos mejor. La mayora de las veces, la verdad no la tienen de
forma plena una de las partes, la verdad suele ser sinfnica, como deca el ttulo de von
Baltasar, por lo tanto, de distintas perspectivas va a resultar una visin ms completa. Los
conflictos, en principio, son fecundos en la medida en que se alcancen a crear cauces para
resolverlos de carcter no destructivo, sin que una de las partes intente destruir a una parte sin
eliminarla, sino aceptando de forma gozosa esa disparidad y, por eso, el principio de la
preferibilidad de las resoluciones no violentas de los conflictos frente a las resoluciones
violentas.
Preferibilidad, eso no quiere decir una afirmacin absolutamente vlida en cualquier tiempo y
en cualquier lugar.
Ha habido una Teologa de la Revolucin que estudiaba en qu momentos, qu condiciones
deben cumplirse para que sea legtima una revolucin pero siempre ser un ltimo extremo
que la Iglesia ha tratado de evitar siempre.
Pluralismo legtimo
Cabe un pluralismo legtimo de opciones de tipo social, entendiendo por social: econmico,
poltico, cultural, etc. Ni el Evangelio, por un lado, ni siquiera la Enseanza Social de la
Iglesia, por otro, nos ofrecen un programa de tipo social, poltico, econmico ... tan preciso,
tan completo ... que necesariamente todos los cristianos tuviramos que optar por esa nica
va y que por lo tanto estuvieran justificados los partidos polticos de inspiracin cristiana o
incluso confesionales
Ya que la Enseanza Social de la Iglesia debe abarcar la vida pblica, habra posibilidad de
pensar en un programa poltico de los cristianos, lo cual generara exclusin, discriminacin, a
los no cristianos.
Existe pluralismo legtimo, por lo tanto no debe haber el programa poltico, sino un
programa y otro, y otro...
Juan Pablo II en la Sollicitudo Rei Socialis (41) dice que la Doctrina Social de la Iglesia no es
una tercera va entre el capitalismo y el colectivismo.
Tenemos el
Capital

Colectivism

3 va

(Hay pocos pases que mantienen el colectivismo puro)

A menudo se ha pensado que la Doctrina Social de la iglesia se situaba en medio de los dos
sistemas existentes.
Juan Pablo II dijo que la Doctrina Social de la Iglesia no es la tercera va sino que tiene una
categora propia. No se sita al mismo nivel, sino a otro nivel diferente. Platea exigencias
econmicas-ticas que es necesario hacerlas aterrizar. Para hacerlas operativas hacen falta
conocimientos tcnicos y ah es donde se genera el pluralismo, con diferentes visiones,
siguiendo diferentes caminos, respetando unos principios ticos. P.e. hay quien puede pensar
que aumentando el gasto pblico las personas tendrn mejor cubiertas todas las necesidades y
el gobierno les podr garantizar mayores servicios..., otros, en cambio, pueden estructurar la
18

economa con la estrategia de reducir el gasto pblico porque repercute en todos, endeuda y
los ciudadanos -en definitiva- van a sufrir mayor inseguridad.
Desde las exigencias ticas podran aparecer diferentes modelos econmicos, que se situaran
al mismo nivel, pero cabe pensar en varios, de ah que surjan o puedan surgir diferentes
modelos, de ah, el pluralismo como afirma la Octogesimus Adveniens (50) Una misma fe
cristiana puede llevar a compromisos diferentes.
Ejemplos que clarifican:
LA VIVIENDA:
La Doctrina Social de la Iglesia promulgar exigencias ticas para que sea humana en
cuanto a superficie, luz, ventilacin, barreras arquitectnicas....
No se trata de que la Iglesia va a hacer los planos, eso corresponde a los arquitectos, quienes,
respetando condiciones vitales, sopesarn diferentes factores y vern si la hacen de una planta,
edificios con x nmero de pisos.
Lo mismo pasa en sistemas econmicos. La Doctrina Social de la Iglesia plantea exigencias
ticas. Los tcnicos son quienes actualizarn y ninguno ser EL PROGRAMA.
No quiere decir que el pluralismo sea ilimitado. P.e. no se podra admitir un partido que
confesara y/o practicara la xenofobia, que fuera discriminatorio apelando a pluralismo
legtimo. El cristianismo y el Evangelio no son salsa que sirva para todo.
La moral social entre la utopa y el realismo
Las exigencias reales del Evangelio se pueden aplicar en toda su pureza?. P.e. poner la otra
mejilla. Este tema muy antiguo se hizo ms actual en la Edad Moderna.
Hegel y Rousseau dicen que el Evangelio no puede ser aplicado en la sociedad. Freud
manifiesta que organizar una sociedad con los principios del Evangelio sera un premio
directo a la maldad...
De verdad los principios del Evangelio pueden funcionar en una sociedad de seres humanos
y no de ngeles?
Lutero deca:
Por una parte est el Reino de Dios
Por otra parte existe el reino mundano
El Reino de Dios se da en los pequeos espacios, pero no est vigente en grandes espacios en
los que hay que dejarse guiar por el reino mundano
Lutero deca, incluso, que en los pequeos espacios tenemos que olvidarnos del Reino de
Dios porque tendramos que ahorcar al delincuente y ello no est de acuerdo con el Evangelio.
Sin embargo, en el Evangelio se afirma que el Evangelio tiene que dominar en los
grandes espacios.
La distincin no est en los grandes o pequeos espacios sino en el YA PERO TODAVA
NO.

19

Tendremos que hacer ciertas concesiones a la dureza del corazn porque no siempre es verdad
que del bien se derive el bien, y del mal, el mal.
P.e. El destino universal de los bienes, que es de la Doctrina Social de la Iglesia: Tanto en
los individuos como en los pueblos debe haber igualdad
Imaginaos que en un pueblo los gobernantes se han puesto de acuerdo para hacer efectivo
esto. En la prctica sera desastroso porque la gente se inhibira en el trabajo, esperara a la
redistribucin. Habra una bondad igualitaria pero a la baja.
Renunciamos al destino universal de los bienes?. NO, habr tensin entre el YA PERO
TODAVA NO.
Otro ejemplo: El Evangelio va en contra de toda violencia.
Las primeros cristianos fueron universalmente pacifistas hasta el s. IV que, con el Decreto de
Tesalnica, se hicieron cristianos todos los ciudadanos. Roma lleg a caer en manos de los
brbaros y basados en principios cristianos lleg a ser un caos hasta que llegaron a la
conclusin: O seguimos viviendo los principios cristianos en toda su pureza o nos olvidamos
de los principios y nos defendemos.
Ser necesario adoptar solucin de compromiso para evitar males mayores.
I Cor 3, 1-3 es un buen texto que nos clarifica posturas:
Yo, hermanos, no pude hablaros como a espirituales, sino como a carnales, como a nios
en Cristo. Os di a beber leche y no alimento slido, pues, todava no lo podais soportar.
Ni an lo soportis al presente; pues todava sois carnales.
En un contexto no econmico... hasta en pequeo espacio Pablo es consciente de que no
puede dar alimento slido.
Un caso de reflexin:
En Critas se opt por las subidas lineales en salarios. Al cabo de unos aos se dieron
cuenta de que quedaran con los peores tcnicos de Madrid y con los mejores limpiadores
porque los tcnicos, al experimentar su escaso sueldo en relacin a lo que le ofrecan en
otras empresas, reconociendo su estar trabajando a gusto y todos los principios que
movan Critas, cambiaban de trabajo por la remuneracin. Se llam a una asamblea, lo
razonaron, decidieron volver a diversificar salarios pero reconocieron que estaban yendo
contra la teora que predicaban y que les haba movido. Reconociendo el YA PERO
TODAVA NO
Otro ejemplo que puede clarificar pensamiento:
Escena del joven rico ante el vende todo lo que tienes, dalo a los pobres, luego, ven y
sgueme... Si el joven hubiera hecho contraoferta tal vez la situacin se hubiera visto
diferente. Si hubiera dicho: mira, veo que no puedo, djame el 50%, poco a poco ir
intentando lo dems... Es posible que Jess le hubiera admitido y hubiera aceptado el
pacto...

20

Qu es lo que no se dice:
Que en el aceptar el alimento blando, el 50%... hay que estar y ser conscientes de que
todava no se ha llegado a la propuesta de Jess.
Que hay que estar en camino para conseguir la meta sin rebajas y debemos pedir perdn
a Dios porque nos hemos quedado donde nos hemos quedado.
Bonhoeffer habla de la obediencia complicada, planteamiento muy diferente al que estamos
viendo, que consiste en dar tal vuelta a las palabras y al razonamiento que le hacemos decir al
Evangelio lo que no dice, contradecir lo que dice.
Ejemplo de obediencia complicada: Padre que manda al nio acostarse porque est
cansado y maana tiene que levantarse pronto. El nio empieza a interpretar a su padre, no
se siente cansado, siente que descansa ms jugando, adems no tiene que levantarse
pronto... por lo que concluye que lo que le ha dicho su padre es que se quede jugando.
Es legtimo y sano moverse en el YA PERO TODAVA NO, con las condiciones que se han
expuesto, y no es de recibo la obediencia complicada.
En Moral Social tendremos que hacer eso: saber que vamos hacia la meta ltima que la
alcanzaremos en la plenitud del Reino.
2 tema: Los Derechos Humanos
Hace 150 aos, en los peridicos del Sur de los EE.UU. se podan leer anuncios como estos:
Se ha fugado negra, das atrs, habindose escapado, marqu con hierro candente mejilla
izquierda, marca parecida letra M.
Cincuenta dlares gratifico por negro ginglay, tiene cortado pedazo ambas orejas.
Veinticinco dlares gratificar a quien devuelva mi hombre Jon, tiene cortada la punta de la
nariz.
El asombro nos invade cuando leemos estas cosas y vemos que se escriban con la mayor
naturalidad del mundo, que a nadie pareca extraar.
Eso pone de manifiesto cunto ha cambiado la sensibilidad respecto a los Derechos Humanos,
en los trminos de los cien ltimos aos aproximadamente.
Vamos a ver cmo ha sido el descubrimiento paulatino de los Derechos Humanos.
Estamos ante algo tpico de la cultura moderna occidental. Ha sido un descubrimiento que no
se ha dado , ni en otras culturas diferentes, ha llegado a ellas despus por influencia de la
cultura occidental, ni tampoco en Occidente antes de la Modernidad. La explicacin es que
las sociedades tradicionales desde la Grecia de las ciudades hasta la India de las castas, eran lo
que se llama sociedades organolgicas o holsticas (del griego holos que significa entero).
Una concepcin organolgica de la sociedad significa que la sociedad es como un gran
organismo y cada individuo como una pequea pieza de ese organismo, un pequeo rgano
del organismo, pero lo que importa es el organismo. Igual que en un engranaje, cada
piececita, por s misma, tiene poca importancia, lo fundamental es el engranaje entero, as se
consideraba, durante siglos, que era la sociedad humana. Los individuos no contaban,
contaba el conjunto. En consecuencia, no se vea ningn inconveniente en sacrificar un
21

individuo si pareca demandarlo el bien del conjunto. Hay muchas cosas que a nosotros nos
llaman la atencin, p.e. cuando leemos una antologa de la Literatura Espaola, en el s XIII,
XIV, XV, muchas obras son annimas, porque se ha perdido noticia de quien la escribi?...
muchas veces porque ni siquiera se preocup quien fuera de poner su nombre porque no haba
conciencia del valor individual de nadie, a nadie le pareca importante que quedara su nombre
para la posteridad y no sabemos quienes fueron los autores de la mayora de las catedrales, a
no ser que en alguna -excavando en el archivo del cabildo- se haya encontrado el contrato que
firm el cabildo con no s quin y gracias a eso se sabe el autor. Hoy, en cambio, no ya quien
construye una catedral sino quien inventa un crucigrama para una revista que tira 150
ejemplares pone su nombre para que conste que es el autor del crucigrama.
Ha cambiado completamente la mentalidad.
En el pasado era habitual p.e. que los padres casaran a sus hijos sin contar con ellos, no haba
esa conciencia del valor del individuo, lo que contaba era la colectividad.
En ese ambiente, mientras existi esa concepcin organolgica de la sociedad era
comprensible que no existiera nada parecido a los Derechos Humanos. Cada individuo se
poda perfectamente torturar, suprimir, incluso, si pareca demandarlo el conjunto.
Sin embargo, antes de la Modernidad se han encontrado algunos testimonios que muchos
consideran precursores de los Derechos Humanos . No lo son en sentido estricto, como
vamos a ver enseguida, pero voy a mencionar algunos como ejemplo.
Se suele citar siempre la Carta Magna de Juan sin Tierra, rey de Inglaterra, que firm el 15 de
junio de 1215 (lo de firmar es una forma de hablar porque no saba leer ni escribir). Algunas
clusulas parecen propias de Derechos Humanos:
Artculo 39: Ningn hombre libres ser detenido, ni encarcelado, ni desposedo de sus
bienes, ni perjudicado en modo alguno y no procederemos ni haremos proceder contra l si
no es en virtud de un juicio legal de sus iguales y segn la Ley del Pas.
Suena a Derechos Humanos, sin embargo, fijaos que deca: ningn hombre libre, es decir, no
eran derechos que se atribuyeran a cualquier ser humano, sino solamente a los hombres libres.
Eran derechos estamentales, propios de un estamento, del de los hombres libres, que no
posean los dems estamentos.
El siguiente artculo dice: El derecho de justicia de los hombres libres (otra vez de los
hombres libres) no lo venderemos a nadie, no se lo negaremos, ni se lo demoraremos; y
as hasta 63 clusulas....
No se trata, todava, de una Declaracin de Derechos Humanos.
Lo mismo podramos encontrar en la pragmtica de los Reyes Catlicos, fechada el 28 de
octubre de 1480, que tambin se suelen citar como un precedente de los Derechos Humanos.
Est planteando el dilema que supone que muchas ciudades no permiten a sus habitantes irse
para vivir en otras, a no ser que se vayan de vaco, no les permiten llevarse ni sus ganados, ni
sus bienes, ni nada.

22

Los Reyes Catlicos promulgan una pragmtica en la que dice: Por las cuales cosas e
vedamentos e mandamientos calladamente se induce especie de servidumbre a los hombres
libres (ya estn los hombres libres), para que no puedan vivir e morar donde quisieren. Si as
pasase, sera muy injusto e contra todo derecho e razn; por cual mandamos que aqu
adelante dejedes e consintades libre desembargadamente a cualquier e cualesquiera hombres e
mujeres, vecinos e moradores, de cualquier de esas dichas ciudades e villas e lugares ir a
pasarse a vivir e morar a otro o a otras e sacar sus ganados e pan e vino e otros
mantenimientos e todos los otros sus muebles que tuvieran en los lugares donde primeramente
vivan e moraban.
Solamente a los hombres libres les concedan ese derecho, los siervos de la gleba no podan
abandonar las tierras a las que estaban vinculados.
De modo que, todos estos precedentes, y muchos ms que podramos citar, por interesantes
que pudieran ser para la historia del constitucionalismo, no son, todava, Derechos Humanos .
Un salto cualitativo, pero insuficiente, lo dio la Declaracin de Derechos de Virginia, del
Estado de Virginia, en EE.UU., promulgada el 12 de junio de 1776, y muy pronto la
Declaracin de Derechos del Hombre y del Ciudadano, promulgada por la Revolucin
Francesa, el 26 de agosto de 1789.
Aparentemente ah no hay ms que derechos de los seres humanos.
El primer artculo de la Declaracin de Derechos del Hombre de la Revolucin Francesa,
dice: Los hombres nacen y permanecen libres iguales en derechos. Ese artculo resume
toda la Declaracin. Los dems no sern nada ms que desarrollos de esta afirmacin.
Como los hombres nacen y permanecen libres e iguales en derechos van concretando cuales
son esos derechos.
Sin embargo, a continuacin, la Asamblea Nacional Francesa, cuando organiz el sufragio,
otorg el sufragio solamente a los varones, con lo cual se entenda lo que quera decir
Declaracin de Derechos del Hombre, hombre no era genrico para referirse a los seres
humanos sino sinnimo de varn. De hecho, hubo un grupo de mujeres, lideradas por
Olimpia de MUS que reivindicaron el la proclamacin de una declaracin de los Derechos de
la Mujer y de la ciudadana pero no fue atendido. Ms todava, solamente se concedi el
derecho de voto a los varones blancos, se les neg a los de otras razas. Adems slo a los que
tenan unas rentas determinadas, como mnimo, de forma que tampoco esa Declaracin de
Derechos del Hombre, por famosa que sea, se puede considerar que es lo que hoy entendemos
por Derechos Humanos . Lo mismsimo ocurri con la Declaracin de Virginia que he
mencionado un momento antes.
Casi un siglo despus, en 1857, el Tribunal Supremo de EE.UU. dictamin que los Derechos
proclamados en esa Declaracin solamente se aplicaban a los hombres blancos. A los
hombres, de nuevo, como sinnimo de varones, y, adems, blancos.
El lenguaje que utiliz nos produce, hoy, rubor; leo un prrafo: los negros no estn
comprendidos, ni nunca se ha supuesto que estuvieran comprendidos, entre los ciudadanos
23

mencionados por la Constitucin, y, en consecuencia, no podrn optar a ninguno de los

derechos y privilegios que este instrumento prev para los ciudadanos de los Estados Unidos
y les garantiza, desde hace ms de un siglo, estn considerados como pertenecientes a una
especie inferior que no goza de ningn derecho que deba respetar el hombre blanco.
Es evidente que llegamos al siglo XX sin que se hubieran proclamado, todava, los Derechos
Humanos .
La primera Declaracin de Derechos Humanos , de verdad, a la que podemos conceder ese
ttulo, es la Declaracin Universal de Derechos Humanos promulgada por las Naciones
Unidas en diciembre de 1948.
Al acabar la Segunda Guerra Mundial se crearon las Naciones Unidas y recibieron el mandato
de elaborar una Declaracin de Derechos Humanos , para lo cual se nombr una comisin
presidida por la viuda de Roosvel, que estuvo trabajando durante tres aos, a base de integrar
a personas de distintas religiones, pases, ideologas y consultar a otras muchas de
procedencias variadas, y el resultado fue una declaracin elaborada por consenso.
A esta afirmacin Juan XXIII va a poner algn reparo.
Lo que hizo la Declaracin es afirmar que todos los pases estaban de acuerdo en que este, y
este, y este eran Derechos Humanos .
De hecho, de los 48 pases que formaban las Naciones Unidas, votaron favorablemente 40 y
los otros se abstuvieron. Se abstuvieron: la URSS, Arabia Saud, Sud frica, y, en general,
todos los pases comunistas, adems de la URSS. Dieron razones diversas para justificar la
abstencin, los pases comunistas, p.e., dijeron que esa Declaracin de Derechos Humanos
nunca podra ser eficaz en el capitalismo, porque el capitalismo niega todos los Derechos
Humanos . Las razones verdaderas saltan a la vista: como es lgico, los pases comunistas no
respetan las libertades individuales que proclamaba la Declaracin; Arabia Saud no respetaba
la igualdad de los sexos que proclama la Declaracin y Sud frica tena el problema del
apartheid.
El ttulo de esta declaracin es: DECLARACIN UNIVERSAL DE Derechos Humanos ,
ahora ya no es de Derechos del Hombre, sino de Derechos Humanos , de todos los seres
humanos, sin excepcin.
Cualquiera que sea un ser humano tiene los derechos que se proclamaron en 1948. De hecho,
el artculo 2 dice que no puede haber distincin alguna de raza, color, sexo, idioma, religin,
opinin poltica o de cualquier otra ndole, origen nacional o social, posicin econmica,
nacimiento, o cualquier otra condicin.
El problema de la Declaracin es que es slo eso: una Declaracin, es decir, que carece de un
valor vinculante. Por eso las mismas Naciones Unidas promovieron en 1966 dos pactos
internacionales, uno, el Pacto Internacional de Derechos Econmicos, Sociales y Culturales, y
otro, el Pacto Internacional de Derechos Civiles y Polticos, ahora ya es otra la palabra:
Pacto, es decir, un pacto entre estados, la idea era que los estados que quisieran, libremente,
firmaran esos pactos, pero una vez que los haban firmado se obligaban a s mismos a
24

respetarlos y esos pactos integran toda la Declaracin de Derechos Humanos desarrollando

ms extensamente la mayora de los artculos. Algunos consideran que esos dos pactos del
ao 66, junto con la Carta de las Naciones Unidas seran como el fermento, el ncleo de una
futura Constitucin Universal.
Espaa ratific los Pactos de Derechos Humanos en 1977. Antes no era posible puesto que
durante el rgimen de Franco no se respetaban las libertades civiles y hubo que esperar a la
democracia para firmarlos.
Vamos a ver qu camino es el que ha conducido a este resultado final del reconocimiento de
los Derechos Humanos .
Creo que han sido cinco las principales luchas que llevaron a ese resultado:
1. Lucha por la libertad religiosa
2. La represin sobre los lmites del poder real
3. La lucha por humanizar el derecho procesal y penal.
4. La lucha por los derechos de los trabajadores con los socialismos.
5. La lucha por la liberacin de la mujer con los feminismos.
Creo que esos cinco factores son los que han conducido a lo que hoy llamamos Declaracin
de Derechos Humanos.
Libertad religiosa.
Durante siglos se pens que la convivencia era imposible en cualquier sociedad si no tenan
todos la misma religin.
La religin compartida era como el cemento que aglutinaba a la sociedad. De modo que las
religiones eran en todos los estados religiones nacionales, era un estado confesional siempre,
en unos casos sera el cristiano, en otros casos sera mahometano, en otros casos sera pagano,
pero pareca imprescindible que el estado tuviera una religin oficial y que todos los
miembros la compartieran. Para los que no compartan esa religin oficial, frecuentemente,
se daba, incluso, la pena de muerte. Platn, p.e., en el libro dcimo de las Leyes reivindica la
pena de muerte para los ateos o para los que tengan una religin distinta de la ciudad. Sin
embargo, a partir del s XVI, con la Reforma Protestante, aparece una variable nueva.
Prcticamente, en todos los pases de Europa, la religin deja de ser el cemento que aglutina a
la sociedad para convertirse en un factor de discordia. Comienzan, incluso, las guerras de
religin. El primer intento fue que la religin que haba resultado mayoritaria intentara
aplastar a las otras para mantener ese cemento aglutinador, nico, etc., pero pronto se vio que
ninguna religin consegua aplastar violentamente a las otras y que, entonces, la religin
desuna ms que una. Se lleg a la conclusin de que haba que ensayar un camino distinto y
buscar la unidad precisamente en la libertad religiosa en vez de buscarla en la religin
compartida. Hubo algunos ilustrados que fueron muy influyentes en esta idea, p.e., Locke
con su Carta sobre la Tolerancia, y Voltaire con su Tratado sobre la Tolerancia, fueron obras

25

que dieron la vuelta al mundo, a Europa, entonces, en el s XVIII y que lograron acabar
implantando, prcticamente, la libertad religiosa en todas partes.
Locke deca es absurdo que las leyes impongan cosas que los hombres no tienen poder para
cumplir, creer en esto o en aquello es una verdad que no depende de nuestra voluntad, vaya
una religin que obliga a los hombres a fingir y a decir mentiras. Voltaire remachaba la idea:
querrais sostener, por medio de verdugos, la religin de un dios al que unos verdugos
hicieron perecer, y que slo predic dulzura y paciencia.
La libertad religiosa arrastr la libertad de pensamiento, la libertad de expresin, la libertad de
asociacin. Una vez que los hombres eran libres para asociarse a una religin o a otra, se vio
que, tambin, tenan que ser libres para asociarse con cualquier otro fin, para profesar unas
ideas polticas u otras, etc.
El segundo factor importante fue la reflexin sobre los lmites del poder de los reyes
El s XVIII fue el siglo del absolutismo, los monarcas del XVIII fueron ms absolutistas que
los propios reyes medievales, el XVIII y el XVII.
Un romance medieval deca: de la misma manera que se domina a un caballo y quien lo
monta lo dirige a donde quiere, el rey debe dirigir a su pueblo segn su deseo.
Pronto los seres humanos estuvieron en contra de unas opiniones semejantes y se negaron a
aceptarlas.
El Estado soy yo, dijo Luis XIV, o se supone que lo dijo, porque es una de esas que muchos
consideran apcrifas a pesar de su fama. El pueblo, durante la Revolucin Francesa,
respondi: el estado soy yo; se haba cambiado el planteamiento, el pueblo decidi que tena
que ser libre.
Los monarcas absolutos terminaban sus edictos con la frase: porque tal es nuestro placer, ese
era el argumento que utilizaban los reyes para legislar.
Los seres humanos, cuando tomaron conciencia de su dignidad, se negaron a tener que
obedecer a algo porque era el placer de los reyes.
El tercer factor para el reconocimiento de los Derechos Humanos
humanizar el derecho procesal y penal.

fue la lucha por

En la Edad Media, eran frecuentes los juicios con escasas garantas procesales. Era habitual
la tortura. Se empleaba como primera medida para que la persona confesara sus crmenes,
con lo cual, muchas veces se confesaban crmenes que no haban cometido con tal de librarse
de la tortura. Luego, las condiciones de las crceles eran penosas, las condenas,
frecuentemente, llevaban aparejadas penas corporales y ya no me refiero, solamente, a
torturas, etc., sino p.e., cortar la mano a un ladrn, o una oreja, o cosa semejante.
Todo eso tuvo que explotar y fue muy influyente un libro publicado por Beccaria, un jurista
italiano, que en 1764, public el libro De los Delitos y de las Penas. Era visitador de las
prisiones de Miln y fue precisamente su experiencia en las crceles, lo que vio en ellas, lo
que le llev a publicar este libro. Propugnaba la abolicin de la tortura, de la pena de muerte,
26

la proporcionalidad entre los delitos y las penas, y muchas de las cosas que hoy damos por
evidentes, pero que entonces eran novedosas. Este libro fue muy influyente gracias a que
muchos ilustrados escribieron, a su vez, otros libros comentando el de Beccaria, fueron muy
famosos los comentarios de Voltaire y de Duderot. Hoy, las ideas de Beccaria estn recogidas
en todas las constituciones del mundo y forman parte, tambin, de las Declaraciones de
Derechos Humanos : el derecho a la integridad fsica, etc.
En cuarto lugar fueron muy influyentes en el siglo pasado las luchas por la emancipacin de
las clases trabajadoras, llevadas a cabo por los distintos socialismos, principalmente el
socialismo marxista y el socialismo anarquista. Todos ellos elaboraron utopas de redencin
de las clases trabajadoras por las cuales mucha gente estuvo dispuesta a dar su vida, sin saber,
siquiera, si la meta sera alcanzable o no. Pensemos en la difusin que alcanzaron frases
como la de Marx (no fue el primero que la dijo pero s el que la hizo ms famosa): d cada
cual segn su capacidad a cada cual segn su necesidad, o el final del Manifiesto del Partido
Comunista: proletarios de todos los pases unos, etc.
Los derechos sociales: derecho a un trabajo digno, a un salario suficiente, a la atencin
sanitaria, etc., todos ellos brotaron de esta lucha de los distintos socialismos.
Por ltimo hay que mencionar las luchas por la liberacin de la mujer, que comenzaron
teniendo como primera reivindicacin el derecho al sufragio femenino, por eso, las primeras
feministas fueron llamadas sufragistas. La Iglesia, como es sabido, apoy desde el principio,
esa concesin del sufragio a la mujer, no por razones de feminismo sino porque pensaba que
el voto de la mujer iba a favorecer los intereses de la religin y de la Iglesia, pero, bueno, lo
apoy desde el principio.
Luego fue la conquista por conseguir el acceso a la universidad, el acceso al trabajo, etc. Los
movimientos feministas empezaron, en casi todos los pases, hacia 1850, 1860; en Espaa son
ms tardos, en el siglo pasado todava no hubo movimiento feminista, son de los primeros
aos de este siglo.
Ah estn las cinco corrientes que confluyen en las Declaraciones de Derechos Humanos
Caractersticas de los Derechos Humanos: 6
Cuatro notas de los Derechos Humanos :
1. Son naturales (en esto insiste mucho la Doctrina de la Iglesia), es decir, brotan de la
naturaleza humana. Esto es tanto como decir que son anteriores a toda la legislacin del
mundo, anteriores a cualquier declaracin de Derechos Humanos . Cuando las Naciones
Unidas o un estado proclaman los Derechos Humanos , no los estn creando, los estn
proclamando. Los Derechos Humanos existan antes de cualquier declaracin pblica, se
basan en la naturaleza humana. Esta fue una reserva que la Iglesia ha expresado siempre a
6 Llamamos Derechos Humanos a aquellos que se atribuyen a todo ser humano por el hecho de serlo.
No hace falta nada ms para tener esos Derechos Humanos , no hace falta ser de un sexo o de otro, de
un pas o de otro, tener unos ingresos u otros, una cultura u otra; basta ser un ser humano para tener
todos los derechos que se enuncian como tales. Por eso decamos que los derechos estamentales no se
pueden considerar como Derechos Humanos .
27

la Declaracin Universal de Derechos Humanos de las Naciones Unidas, aquella

Declaracin brot del consenso entre individuos y entre pueblos, y, probablemente, para
llegar a un acuerdo sobre el particular no haba otro camino entre personas de orgenes tan
diversos. La Iglesia siempre ha sostenido que el consenso de la humanidad no establece los
Derechos Humanos porque en tal caso si se perdiera el consenso desapareceran los
Derechos Humanos.
Si cambiara la sensibilidad de la Humanidad, ciertos Derechos Humanos dejaran de ser. La
Iglesia acenta, en la Pacem in terris de Juan XXIII es uno de los puntos fuertes, que los
Derechos Humanos son naturales, que brotan de la propia naturaleza. P.e. en el nmero 78 de
la PT, dice Juan XXIII: no puede aceptarse la doctrina de quienes afirman que la voluntad de
cada individuo o de ciertos grupos es la fuente primaria y nica de donde brotan los derechos
y deberes del ciudadano. Esto no quita que sea muy importante la proclamacin y el
reconocimiento jurdico de los Derechos Humanos , porque mientras no se proclamen y no se
reconozcan jurdicamente, no se pueden exigir; podrs exigirlos ante la conciencia de los
individuos, ante quien quiera que sea, pero no ante los tribunales. Una cosa es que sea muy
importante ese reconocimiento y otra es que ese reconocimiento no crea los Derechos
Humanos . Eran anteriores al reconocimiento y seguirn siendo an en el supuesto que
dejaran de reconocerse.
2. Los Derechos Humanos son inviolables: No puede nadie, ni siquiera el conjunto de la
sociedad, a un ser humano de sus derechos fundamentales. Son inviolables. Precisamente
porque brotan de la naturaleza humana y, por lo tanto, privar a alguien de sus derechos
sera como privar de su naturaleza humana. Existe un lmite y es que como los Derechos
Humanos los tenemos todos, podra darse el caso de un individuo que atentara contra los
Derechos Humanos de los dems. En ese caso, la sociedad tendra derecho a defender a
los dems de ese individuo y, en consecuencia, tendra derecho a privarle de alguno de los
derechos que tiene, pero, nica y exclusivamente de los imprescindibles para que no atente
contra los derechos de los dems. Es decir, la sociedad tiene derecho a encarcelar a un
homicida, a un violador, a un delincuente para que no atente contra los Derechos Humanos
de los dems, y, al encarcelarle, le priva del derecho a la libertad, de la libertad de
desplazamiento, etc., pero, nicamente, puede privarle de los derechos imprescindibles
para defender a los dems, todos los restantes derechos los conservaj ntegros de forma que
en la crcel debe recibir un trato digno, no puede ser sometido a conductas vejatorias, a
torturas, etc., porque sigue siendo un ser humano; y todos esos derechos los conserva, con
ms motivo todava, porque est ms desvalido en esa situacin.
3. Los Derechos Humanos son inalienables. Tampoco podemos renunciar a nuestros
propios Derechos Humanos . La razn es la misma de antes. Si los Derechos Humanos
brotan de la naturaleza, no podemos renunciar a nuestros propios derechos porque sera
tanto como renunciar a nuestra naturaleza humana. Podemos renunciar al ejercicio de un
derecho, pero no podemos renunciar al derecho mismo. Puedo renunciar a casarme pero no
puedo renunciar al derecho a casarme. Los Derechos Humanos son inalienables.

28

Renunciar al derecho a casarse sera renunciar a lo que es la naturaleza humana, pero al

ejercicio del derecho s con tal de que sea libremente.
4. Los Derechos Humanos son universales. Son vlidos para todos los seres humanos sin
distincin ninguna. Los Derechos Humanos haban sido una conquista en Occidente en la
cultura moderna, brotan de la naturaleza humana; esto quiere decir que cualquier otro
pueblo, los miembros de cualquier otro pueblo, tienen esos mismos Derechos Humanos , y
que no son aceptables, p.e., aquellas declaraciones que hizo el embajador espaol en
Marruecos, Joaqun Ortega, en 1991, cuando hubo en Espaa una campaa contra
Marruecos por el trato que daba a los presos polticos, por las torturas que haba en las
crceles, pena de muerte, etc., y el embajador espaol en Marruecos, declar: lo que los
observadores europeos consideran una violacin grave de los Derechos Humanos , no es
sino la aplicacin de otra escala de valores. No se puede decir que torturar a un disidente
poltico, detenerlo arbitrariamente, ejecutarlo si llega el caso, sea, simplemente, otra escala
de valores. Los Derechos Humanos son universales. Otra cosa distinta es que, habiendo
nacido el concepto y la formulacin en Occidente y en los tiempos modernos,
probablemente la formulacin no se adapte a otras culturas y, seria necesario encontrar, en
otras culturas, equivalentes para ese concepto. P.e. Panikar con su dilogo entre el
hinduismo y el cristianismo, public un artculo en el que deca que no era de recibo, para
la cultura hind, el concepto ni el fundamento de los Derechos Humanos y que all haba
que buscar, lo que l llamaba, equivalentes homeomrficos y el sugera el Darma del
hinduismo, deca, a partir del concepto de Darma del hinduismo se puede llegar a defender
a los individuos de una forma semejante a como se hace en Occidente con el concepto de
Derechos Humanos. Eso es perfectamente legtimo. La formulacin puede variar, la
fundamentacin puede variar, pero los Derechos Humanos son universales. Se dan en
cualquier pueblo. Es famosa p.e. la ancdota de cuando Inglaterra coloniz la India que
tuvo una actitud respetuosa con las tradiciones locales como sola tener, en general,
Inglaterra, y respet todas las tradiciones que existan all excepto la costumbre de quemar
vivas a las viudas en la pira funeraria en la que se quemaba el cadver de su esposo, , y el
general ingls que mandaba las tropas all prohibi esa costumbre, ; hubo una comisin de
hindes, le explicaron que era una costumbre antiqusima, que deba respetarla por lo
antiqusima que era y el general ingls contest: bueno, pues respetemos todos nuestras
costumbres respectivas; en Inglaterra tenemos la costumbre de colgar en una horca a los
que queman vivas a las mujeres; nosotros vamos a respetar su costumbre y ustedes respeten
la nuestra. Es una forma irnica pero es obvio que los Derechos Humanos deben ser
universales y no fruto de ninguna cultura.
Hoy se est planteando un problema nuevo en la Comunidad Internacional que es el Derecho
a la Intervencin Humanitaria. Hasta ahora se ha dado por supuesto que los estados
nacionales son absolutamente soberanos, pueden hacer dentro de sus fronteras lo que quieran,
sin que los dems tengan derecho a intervenir. Podrn repudiarlo, podrn denunciarlo
pblicamente pero sin que haya derecho a intervenir. Sin embargo, se va abriendo paso la
idea de que los Derechos Humanos pueden estar por delante de la soberana nacional y que,

29

en consecuencia, con tal de que sea a travs de un mandato de las Naciones Unidas, podra
haber un Derecho a la Intervencin Humanitaria en el interior de terceros estados.
Fundamento de los Derechos Humanos :
Los derechos que tiene todo individuo por el hecho de serlo, en qu se fundamentan? Cmo
podemos justificar que existen y que son iguales para todos?
Desde la razn no es tan fcil, desde la fe encontramos fundamentos con muchsima facilidad,
an cuando valgan slo para los creyentes.
Desde la razn:
Ha habido muchsimos que han justificado la Dignidad de todos los seres humanos y la igual
dignidad. Recordemos p.e. aquella frase de Protgoras: el hombre es la medida de todas las
cosas; ms prximo, todava, Kant: el hombre es siempre fin y nunca medio, es decir,
cualquier otro ser tanto animal como ser inanimado puede considerarse como un medio par
alcanzar determinados fines, pero el hombre, deca Kant, es el nico que siempre es fin y
nunca se puede utilizar como medio para nada. El mismo Kant deca todas las cosas tienen
precio, solamente el hombre tiene valor.
Todo esto no es ms que volver a afirmar la dignidad del ser humano, no se demuestra.
Cmo podramos demostrar que los seres humanos tienen una dignidad infinita y, adems,
todos iguales? Porque lo que observamos, cuando abrimos los ojos, es, ms bien, lo contrario,
unas desigualdades entre los seres humanos casi infinitas, que van, en lo fsico, desde el atleta
hasta el discapacitado, en los psquico, desde el superdotado hasta el oligofrnico profundo.
Cmo podemos justificar que todos los seres humanos, por el hecho de serlo, tienen los
mismos derechos y la misma dignidad?.
Si la Declaracin Universal de Derechos Humanos hubiera comenzado diciendo: Todos los
seres humanos nacen y siguen siendo iguales, tendramos que haber dicho: no es verdad,
observamos todo lo contrario. Sera una afirmacin que, desde el punto de vista emprico, se
podra refutar, pero lo que dice es: Todos los seres humanos nacen y siguen siendo iguales
en igualdad y derechos. Eso no se puede refutar empricamente, pero cmo demostrarlo
que nacen y siguen siendo iguales en dignidad y derechos?. La verdad es que hay muchos
filsofos que han renunciado a justificar, racionalmente, los Derechos Humanos , p.e. Victoria
Camps, 7 escribe en uno de sus libros qu ms nos da cmo se pueda justificar los Derechos
Humanos si estamos todos de acuerdo en cules son? No parece tan evidente esa conclusin
por lo que ya sugeramos el otro da, qu pasara si dejramos de estar de acuerdo en cules
son, qu pasara si -de repente- hay un cambio de mentalidad y muchas personas no se sienten
capaces de afirmar la dignidad de todos los seres humanos?
Ha habido otros intentos de justificarlo desde la razn, no todo el mundo se ha resignado a
decir que no hace falta, pero ninguno de esos intentos, podamos citar p.e. la Teora de la
7 Profesora de tica en la Universidad de Barcelona, fue en la pasada legislatura Diputada en las listas
del PSOE, independiente, pero en las listas del PSOE,
30

Justicia, de Rawls, filsofo norteamericano, la Teora de la Razn Comunicativa de

Habermans8.
Rawls, en su teora de la justicia como imparcialidad, sostiene que nuestra concepcin de lo
que es justo o injusto, y, por lo tanto, entre otras cosas, tambin, los derechos que tiene
cualquier ser humano est viciada por nuestros intereses particulares. Cada uno piensa lo que
es justo o injusto en funcin de lo que a l le beneficia, y aquellos que tienen una inteligencia
elevada, una salud fuerte, en definitiva, los que son ms capaces de competir sostienen que la
sociedad debe de dejar a cada cual que luche por sus intereses, que eso es bueno; los que
tienen peores condiciones para competir sostienen la preferibilidad de otro tipo de sociedad,
donde se proteja a los dbiles, etc., y Rawls dice: lo que tendramos que hacer es reflexionar
sobre las exigencias de la justicia bajo un velo de ignorancia, que nos impida conocer cules
son nuestros intereses particulares, que nos impida conocer a qu sexo pertenecemos, qu
edad tenemos, qu cociente intelectual, qu grado de salud, de preparacin, a qu pas
pertenecemos, si uno del Norte o uno del Sur, y, bajo ese velo de ignorancia, ir reflexionando
sobre lo que es justo e injusto y sobre los Derechos Humanos . 9 Esa teora, por ingeniosa que
pueda parecer, sirve para poco. Nunca estamos bajo el velo de ignorancia y todo el mundo
acaba pensando siempre lo que es justo o injusto, sin poder olvidar cules son sus intereses
particulares.
En definitiva, desde la razn humana, los intentos que se han hecho de justificar los Derechos
Humanos no han alcanzado consenso universal, con lo cual, estamos en la misma situacin
que la justificacin desde la fe, que tampoco alcanza un consenso universal, por eso, personas
de talla, como Victoria Camps, deca renunciemos a justificarlos si estamos todos de acuerdo
en cules son los Derechos Humanos , qu ms nos da que no sepamos justificar

8 Menciono nicamente la de Rawls. Ha habido varios pero ninguno de ellos ha llegado a ser aceptado
universalmente
9 Lo ilustramos, para que resulte ms grfico, con un ejemplo: Imaginemos que se ha descubierto un
planeta lejano. Han pedido voluntarios para ir a colonizarlo y nos hemos apuntado todos los que
estamos aqu. Estamos embarcados en la astronave y, al despegar, omos por la megafona: Bienvenidos
a bordo de la astronave AJ78, rumbo a tal planeta. La duracin del viaje est previsto que sea,
aproximadamente, de 89 aos. Como si no tomamos ninguna medida, ninguno de nosotros llegara
vivo, probablemente, vamos a realizar el viaje hibernados y sostenidos en unos capullos de seda en no
s qu condiciones, que mientras estemos as, ninguno envejecer, tampoco, mientras estemos as sabr
nadie de su situacin particular: edad, sexo, etc., sin embargo, todos conservan la capacidad de razonar,
y, en consecuencia, aprovecharemos el viaje para ir determinando las condiciones y las normas por las
que se regir la sociedad en aquel planeta, que intentamos colonizar. Al llegar all seremos
deshibernados y todos recuperaremos la situacin particular de cada uno. Y empiezan a hacer preguntas
por la megafona:En ese planeta que vamos a colonizar, sera conveniente que los varones ganen ms
que las mujeres por el mismo trabajo? Y nadie sabe si es varn o mujer, probablemente, por si acaso,
diramos que no, que es preferible que todo el mundo gane lo mismo por el mismo trabajo. En
definitiva, que no debe haber discriminacin por razn de sexo.
En ese planeta que vamos a colonizar, los que tengan menos capacidad para el trabajo por su
inteligencia, por su salud, deberan quedar arrinconados, o la sociedad debera garantizarles un nivel de
vida digno? Ninguno de nosotros sabemos si pertenecemos a los triunfadores o a los perdedores, pues,
tal vez descubriramos que es preferible que todo ser humano disponga del nivel de vida necesario. Etc.,
etc.

31

Desde la fe
Desde la fe los argumentos seran infinitos.
Mencionamos unos cuantos:
Primer relato de la Creacin, relato sacerdotal, cuando dice Dios:
Hagamos al hombre a nuestra imagen y semejanza. A imagen de Dios los cre, varn y
mujer los cre.
Es decir, cualquier varn o cualquier mujer tiene la misma dignidad, la de ser imagen de Dios.
Una concepcin que rompe con lo que era tradicional en el antiguo Oriente Medio, porque esa
concepcin del hombre imagen de Dios, ya se conoca en Egipto, en Mesopotamia, y en
algunos otros pueblos, pero no se refera a todos los seres humanos, sino, solamente, a los
reyes; slo ellos eran imagen de Dios.
Cuando el libro del Gnesis extiende esa condicin de imagen de Dios a cualquier varn o
mujer, nos est diciendo que todos tenemos la misma dignidad.
Al lado de esa dignidad de ser -imagen de Dios, las diferencias particulares que pueda haber
por razn de lo que sea, edad, inteligencia, ..., son absolutamente secundarias. Por eso, la
afirmacin de la igualdad entre los hombres se repite una y otra vez.
Recordemos la carta a los Glatas: ya no hay hombre ni mujer, judo ni gentil, esclavo ni libre,
todos sois uno en Cristo Jess.
Tambin la afirmacin del hombre hijo de Dios sirve para justificar los Derechos Humanos
.
Muchas veces hemos dado ms importancia a ser hijo de un marqus o hijo de un agricultor,
como si eso estableciera diferencias. El humanista valenciano Juan Luis Vives, deca: puede
ser innoble quien tiene a Dios por Padre?, es decir, qu ms da? ser hijo de un marqus o no
serlo?. Lo importante es ser hijo de Dios Puede ser innoble quien tiene a Dios por Padre?
Tambin podramos pensar en la dignidad infinita de cada ser humano que ha sido llamado al
dilogo personal con Dios, todos estos argumentos los conocemos sobradamente y no es
necesario dedicarle ms tiempo.
El caso, en definitiva, es que desde la fe s es evidente la justificacin de los Derechos
Humanos y eso ya lo vio Nietzsche que en As habl Zaratustra, cuando desciende
Zaratustra entre los hombres oye que el populacho (la palabra la emplea Nietzsche desde su
aristocratismo caracterstico) est diciendo: Todos somos iguales, un hombre vale lo que otro.
Ante Dios todos somos iguales. Y el Zaratustra comenta: Ante Dios, pero, ahora, ese Dios ha
muerto. Nietzsche estaba en contra de la igualdad entre los seres humanos; sin embargo, era
consciente de que ante Dios s que todos los hombres eran iguales y ese es un motivo ms que
le lleva a matar a Dios para poder seguir defendiendo su aristocratismo.
Sin detenernos ms en los prolegmenos, entramos a hablar de los Derechos Humanos
concretos.

32

Derechos humanos
En primer lugar, voy a detenerme bastante en el ms importante de todos que es el Derecho a
la vida y despus, hablar de los restantes, agrupndolos en tres bloques, o tres generaciones,
como se suelen citar. Los derechos de la Primera Generacin, de la Segunda y de la Tercera.
Derecho a la vida
Tanto la Declaracin de la Revolucin Francesa como la Declaracin de las Naciones Unidas,
es el primer Derecho que enuncian.
Empiezan diciendo que todos los seres humanos somos iguales en dignidad, etc., pero despus
de ese prlogo, el primer Derecho que enuncian es el Derecho a la vida, y parece una
eleccin evidente porque si ese derecho no se respetara sobran todos los dems.
Sin embargo, el Derecho a la vida no es algo evidente y, durante mucho tiempo, ha habido
pueblos que no han sentido ninguna necesidad de proclamar ese Derecho a la vida. Hay
pueblos en la antigedad, pensemos p.e. en los lacedemonios 10 que a los nios que nacan
deformes les quitaban la vida.
Si vamos al Derecho Romano, que solemos considerarlo como un derecho avanzado, y que,
todava, hoy se estudia en las facultades de derecho, la patria potestad, en el Derecho
Romano, conceda al padre de familia derecho a la vida y a la muerte de su mujer y de sus
hijos. Poda, no solamente darlos en esclavitud, sino que poda quitarles la vida.
La Ley de las Doce Tablas, que se promulg en Roma en el ao 451 a.C. permita al acreedor
apoderarse del deudor insolvente y venderlo en un mercado para cobrarse la deuda, si no
encontraba comprador ese deudor, por lo que fuera, porque era viejo, porque no pareca muy
fuerte, poda llevarlo a un segundo mercado y a un tercer mercado; si, en tres mercados
consecutivos, no haba conseguido venderlo, tena derecho a matarlo, y la ley era tan
previsora que si los acreedores eran varios haba previsto cmo tenan que repartirse los restos
del cadver entre los distintos acreedores.
Sabemos que durante la Edad Media fueron muchas las mujeres acusadas de brujera a las que
se quem vivas. Tambin, la Inquisicin no tuvo reparo en matar a muchas personas y la pena
de muerte ha estado vigente en muchos pueblos hasta hace poco.
De modo que no debe resultar tan evidente el Derecho a la vida.
La pena de muerte, no slo se consider legtima en muchos lugares sino que ni siquiera se
haca de una forma vergonzante, como diciendo, no tenemos ms remedio para defender a la
sociedad de este individuo que quitarle la vida, pero lo hacemos discretamente, no, durante
mucho tiempo los condenados a muerte eran espectculo para la sociedad. En el Imperio
Romano, p.e., una de las formas que adopt, consista en obligar al condenado a representar el
papel de orfeo tocando la lira mientras se lanzaban contra l unos osos para que lo devoraran
en medio del frenes del pblico.
La pena de muerte no ha sido, durante siglos, algo que despertara la sensibilidad actual.
10 Naturales de Lacedemonia, ciudad de la antigua Grecia
33

Hoy, en cambio, casi todos los pueblos estn en contra de la pena de muerte y, evidentemente,
los que siguen aplicndola no son siempre, como tiende a decir la gente, pueblos primitivos
(sin que sepamos muy bien en qu consiste ser primitivos), puesto que EE.UU. aplica la pena
de muerte.
Vamos a reflexionar sobre este problema de la pena de muerte desde la fe cristiana.
En la Biblia se proclam, por primera vez en la Historia, el precepto de No matars, en el
Declogo, y, sin embargo, en Israel, se aplicaba la pena de muerte con bastante facilidad a
mltiples delitos.
Haba dos motivos para ello que se enuncian en Dt 21, 21: As extirpars la maldad de en
medio de ti y todo Israel escarmentar al enterarse. Se puede decir que esos dos son los
motivos que siguen aduciendo hoy los partidarios de la pena de muerte:
As extirpars la maldad en medio de ti.
As te defenders de los individuos peligrosos que pueden hacerte dao. Este argumento es
defender a la sociedad de tales individuos.
Y el segundo argumento era: Todo Israel escarmentar al enterarse
Es decir, la pena de muerte supondra un efecto disuasorio, que posibles personas que fueran a
delinquir, ante una amenaza tan fuerte tendran mucho cuidado en no hacerlo.
Se puede decir que estos dos siguen siendo los argumentos principales frente a la pena de
muerte.
Entre los delitos que Israel castigaba con la pena de muerte podemos mencionar: el asesinato,
el secuestro, el adulterio (de las mujeres), ejercicios anmalos de la sexualidad como la
sodoma, la bestialidad y el incesto, la profanacin del sbado, la blasfemia, la idolatra, los
delitos contra los padres, el ejercicio de la magia, etc.
Muchos de estos delitos, ante nuestra sensibilidad, no tienen excesiva gravedad, el de la magia
p.e. o la profanacin del sbado.
Con el trnsito del Antiguo al Nuevo Testamento todo cambi. En el episodio de la mujer
adltera Jess aboli la pena de muerte, cuando le presentan a aquella mujer que, de acuerdo
con la Ley, deba ser condenada a muerte porque haba adulterado, Jess dice: El que de
vosotros est sin pecado arroje la primera piedra. Ese argumento, para quitar la vida a
alguien haba que carecer de pecado, que alguien que tenga pecado no puede permitirse, por
grave que sea el pecado de otro, pretender quitarle la vida, no, solamente, desarm a quienes
queran ajusticiar a aquella mujer sino que desarma absolutamente a cualquier ser humano.
No hay ningn ser humano que pueda ponerse por encima de los dems, como si fuera el justo
y los dems los pecadores; todos somos pecadores, todos tenemos que pedir perdn y nadie
puede quitar la vida a los dems.
La Tradicin de la Iglesia, durante bastante tiempo, se puede decir que hasta Santo Toms,
estuvo en contra de la pena de muerte.

34

Cito a San Agustn, por lo importante que fue su influencia, y, luego, a Santo Toms, que es el
que cambi los planteamientos, y, tambin, por lo importante que fue su influencia.
San Agustn. Resulta significativo que se opusiera a la pena de muerte porque fue, en cambio,
el primer Padre de la Iglesia que defendi el uso de la violencia contra los herejes. En eso
hubo una evolucin en su pensamiento, al principio, pretendi enfrentarse a los donatistas que
fueron la principal hereja contra la que l luch, a pesar de que en la Iglesia de Hipona no
haba donatistas, ejerci una especie de responsabilidad universal con las iglesias y estuvo
escribiendo mucho contra los donatistas. En un principio crea que solamente era necesario,
era legtimo luchar contra el donatismo mediante argumentos; aproximadamente hacia el ao
400 se convenci de que los argumentos servan de poco, que los donatistas no entraban en
razones y empez a defender el uso de la violencia contra ellos. A pesar de eso, San Agustn
se opuso siempre a la pena de muerte, y hay algunas cartas que son verdaderamente bonitas,
p.e. voy a leer un trozo de una que escribi el ao 411 a Priligio, un juez que tena que dictar
una sentencia y dice as: si no hubiese otro recurso para frenar la malicia de los malhechores
quiz pudisemos vernos en la extrema necesidad de darles la muerte. Fijaos que sigue
siendo el argumento del Dt 21, 21: si no hubiera otra forma... pero l va a decir enseguida que
la hay; si no hubiera otro recurso para frenar la malicia de los malhechores quiz pudisemos
vernos en la extrema necesidad de darles la muerte, por lo que a m toca, an en ese caso,
preferira dejarlos libres, sin ningn otro castigo podra imponerles, pero, en el caso presente,
hay otro recurso para que quede patente la mansedumbre de la Iglesia y se corte la audacia de
los temerarios y crueles. Por qu no has de inclinarte a la parte ms blanda y a la sentencia
ms benigna pues puedes hacerlo, an en causas no eclesisticas? Teme, pues, conmigo el
juicio de Dios Padre y rivaliza en bondad con los malos. Ellos, con crueldad criminal,
arrancan los miembros de un cuerpo vivo, haz t, con una obra de misericordia, que
conserven ntegros esos miembros que emplearon para sus criminales acciones y que los
empleen en alguna obra de utilidad. Como veis, para San Agustn, el tratamiento que deben
recibir los delincuentes no tiene como motivacin la venganza: T has hecho esto, ahora la
pagas, sino la rehabilitacin. Hay que conseguir que ya que emplearon sus manos para hacer
el mal, ahora las puedan emplear para hacer el bien.
Leo, tambin, un trozo de otra carta que escribi a Marcelino, nuevamente un juez, que tena
que juzgar a dos donatistas que haban asesinado a un sacerdote catlico y haban mutilado a
otro. Es ms expresiva porque podamos pensar que San Agustn acta como parte interesada,
an cuando no era en su dicesis donde haba ocurrido, pero, el espritu de cuerpo, poda
llevarle a hablar en nombre de las vctimas. Escribe as: No queremos que los padecimientos
de los siervos de Dios sean castigados con la pena de muerte, como si se aplicara la Ley del
Talin; con esto no impedimos que se reprima la licencia criminal de esos malhechores,
queremos que se conserven vivos y no se les mutile, que sea suficiente una pena legal que les
ayude a encontrar el buen camino, o bien, se les ocupe en alguna tarea til una vez apartados
de sus perversas acciones; tambin esto se llama condena, pero todos entendern que se trata
de hacerles el bien ms que de hacerles sufrir. No satisfagas contra las atrocidades de los
pecadores un apetito de venganza sino, ms bien, la intencin de curar sus llagas. Fijaos,

35

otra vez, la contraposicin que deca antes, la motivacin del sistema penitenciario no es un
apetito de venganza sino, ms bien, la intencin de curar sus llagas, no hacerle pagar lo que
hizo sino lograr su rehabilitacin, su reintegracin a la sociedad. Poco despus dice: te
ruego, que la pena de esos, aunque han confesado tan grandes crmenes, no sea de muerte,
tanto por nuestra conciencia como por encarecer la mansedumbre catlica.
Un ltimo trozo de otra carta de San Agustn. Ahora le escribe a Macedonio, que no
comprenda los motivos por los que San Agustn se dedicaba a escribir a todos los jueces cada
vez que haba posibilidad de que dictara una sentencia de muerte, pidindoles clemencia; y,
responde San Agustn: No es que aprobemos las culpas, detestamos los crmenes, pero
tenemos compasin del hombre; cuanto ms nos desagrada el vicio tanto menos queremos que
perezca el vicioso sin enmienda, cosa fcil, y de inclinacin natural, es odiar a los malos
porque son malos, raro y piadoso es amarlos porque son hombres. Hemos de amar,
entonces, a los impos; hemos de hacerles el bien? Exactamente, porque quien manda eso es
Dios.
La influencia de San Agustn fue importante en la Iglesia posterior y durante siglos estuvo en
contra de la pena de muerte.
Son importantes, por su valor magisterial, las respuestas que dio el Papa San Nicols I, el ao
866, a una serie de consultas que le haban hecho los blgaros, recin convertidos al
catolicismo y le preguntaban una serie de cosas, la mayora de ellas, relativas a las costumbres
colectivas, no a la moral individual; y, una, precisamente, era si resultaba legtimo quitar la
vida. El Papa les responde: Despus de haber sido llamados por Dios e iluminados con su
luz, no debis tener, ya, el afn de matar, debis esforzaros por librar de la muerte, no slo a
los inocentes sino tambin a los culpables
Las cosas se torcieron con Santo Toms de Aquino. Llegamos, ahora, al s XIII, Santo Toms
de Aquino defendi la pena de muerte contra los herejes11 y algunos otros delincuentes.
Dice Santo Toms: Si fuera necesaria para la salud de todo el cuerpo humano la amputacin
de algn miembro, p.e., si est podrido y puede inficionar a los dems, tal amputacin sera
laudable y saludable; pues bien, cada persona singular se compara a toda la comunidad como
la parte al todo, y, por tanto, si un hombre es peligroso a la sociedad y la corrompe de algn
pecado, laudable y saludablemente se le quita la vida para la conservacin del bien comn.
Como veis, se trata de una conquista reciente de la humanidad porque antes de la Modernidad
haba una concepcin organolgica de la sociedad. Se consideraba que la sociedad era como
un organismo o un gran engranaje, y cada individuo, solamente una piececita mnima del
engranaje, que muy bien se poda suprimir y sustituir por otro porque no tenan valor como
tales individuos y, por eso, no haba inconveniente en torturar, etc. Ese es el argumento que
emplea Santo Toms: la sociedad es como un gran organismo, igual que si hay un dedo
gangrenado se corta para que no progrese el dao al resto del organismo, si hay un individuo
que est haciendo dao se le elimina. Y el artculo de la Suma Teolgica, que estoy leyendo,
11 En la mentalidad del tiempo, el hereje era un delincuente, rompa la unidad del estado que se
basaba en la fe compartida.
36

termina con estas dursimas palabras: Aunque matar al hombre, que conserva su dignidad,
es, en s, malo; sin embargo, matar al hombre pecador puede ser bueno, como matar una
bestia, pues peor es el hombre malo que una bestia, y causa ms dao, segn afirma el
filsofo (se refiere a Aristteles).
La influencia de Santo Toms, que ha sido decisiva en la poca posterior, la mayora de las
veces para bien, algunas veces, como esta, para mal, hizo que, prcticamente, desde el s XIII
hasta hoy, la teologa catlica haya estado a favor de la pena de muerte.
Los argumentos de Santo Toms nos parecen humanos, demasiado humanos, parecen ignorar
la novedad que supone la fe cristiana. La opinin de los moralistas, hoy, es que la pena de
muerte es inadmisible por las siguientes razones, principalmente:
1. El criminal sigue siendo imagen de Dios. Si queris, conserva sus Derechos Humanos ,
pero digmoslo con este lenguaje: El criminal sigue siendo imagen de Dios. De hecho, en
el A.T., a pesar de que se aplicaba la pena de muerte, recordemos esa escena en que Can,
despus de haber matado a su hermano Abel, dice a Dios: Tengo miedo de que cualquiera
que me vea me quite la vida, en venganza por haber matado a mi hermano. Y Dios le marca
con una seal para que a nadie toque a Can. El criminal sigue siendo imagen de Dios y
conserva el derecho a la vida.
2. Condenar a alguien a la muerte es arrogarse atribuciones divinas. Solamente Dios puede
decir cundo ha llegado el momento de la muerte y ningn ser humano tiene derecho a
suplantarle.
3. Con Jess qued derogada la Ley del Talin, porque, en definitiva, cuando se aplica la pena
de muerte, una de las motivaciones ms importantes es la venganza, ojo por ojo, diente por
diente, t has matado a alguien pues la sociedad te mata a ti, y hacerle pagar el crimen.
Jess, hemos visto, que deroga la Ley del Talin diciendo: Habis odo que se dijo ojo
por ojo y diente por diente, pues yo os digo, amad a vuestros enemigos y haced el bien a
los que os persiguen .. etc.. evidentemente, con esas palabras, no se puede condenar a
nadie a muerte. No podemos decir muerte por muerte sino que tenemos que decir Hay
que amar a nuestro enemigo, a este enemigo de la sociedad y devolverle bien por mal.
4. Condenar a muerte a alguien es tanto como afirmar que esa persona carece de remedio y es
incapaz de regenerarse. Jess saba hablar de paciencia, Dios tiene paciencia, recordemos
aquello de que acaso quiero Yo la muerte del pecador y no de que se convierta de su mala
vida y viva, etc.? Cuando condenamos a alguien a muerte, creemos que ya es incapaz de
regenerarse.
5. La pena de muerte es el nico castigo que no admite reparacin, en caso de error. De
hecho ha habido errores famoso, hace poco hemos ledo en los peridicos, cmo en
Inglaterra se pona en libertad a dos personas que llevaban x aos, pero ha habido otros
casos que no se ha podido poner en libertad a las personas al cabo de 20 aos porque se les
haba condenado a muerte, y ha habido casos famosos de condenas a muerte, con el tiempo
se demostraron equivocadas. Cualquier otro error judicial admite una reparacin, una

37

indemnizacin econmica, etc., que nunca llegar a compensar todos los daos que se han
producido, pero, al menos, admiten una reparacin. La pena de muerte no admite
reparacin.
Por esos argumentos, no debe extraarnos que hoy, la Iglesia est, prcticamente, contra la
pena de muerte.
Leamos E.V.(Evangelium Vitae) 56: Hay tanto en la Iglesia como en la sociedad civil, una
tendencia progresiva, a pedir una aplicacin muy limitada, e incluso, la total abolicin de la
pena de muerte. La medida y la calidad de la pena, deben ser valoradas y decididas
atentamente, sin que se deba llegar a la medida extrema de la eliminacin del reo, salvo en
casos de absoluta necesidad, es decir, cuando la defensa de la sociedad no sea posible de otro
modo. Hoy, sin embargo, gracias a la organizacin, cada vez ms adecuada, en la institucin
penal, estos casos son, ya, muy raros por no decir, prcticamente, inexistentes.
El Papa viene a decir: si, de verdad, no hubiera ninguna otra forma de defenderse de un
criminal, que quitarle la vida. Antes que est matando a otros habra que quitarle la vida,
pero, los progresos que ha realizado la institucin penal hoy, hacen que esos casos sean muy
raros, prcticamente, inexistentes. De hecho, el Cardenal Ratzinger, despus de aparecer la
Evengelium Vitae que haba que modificar lo que el Catecismo Universal, que se haba
publicado poco tiempo antes, haba dicho sobre la pena de muerte, que an cuando una
medida extrema, pero, admita su licitud; y dijo no tener previsto introducir modificaciones en
el Catecismo Universal tan pronto.
Hoy, la pena de muerte es contraria, no solamente a todos los moralistas, sino, incluso, al
Magisterio de la Iglesia. En la sociedad civil, existe una sensibilidad parecida en casi todos
los pueblos, an cuando haya grupos que defienden la reinstauracin de la pena de muerte y
en algunos lugares lo han conseguido.
Lo curioso es que, aunque ha aumentado la sensibilidad contra la pena de muerte, se haya
perdido sensibilidad frente al aborto y la eutanasia. Son dos atentados contra el derecho a la
vida, que es necesario recordar aqu.
Aborto y Eutanasia activa
En la encuesta europea de valores es una encuesta que se hace simultneamente en unos 14
pases europeos, con las mismas preguntas y la misma metodologa para poder comparar los
valores que hay en cada pas.
Segn el ltimo estudio europeo, que se hizo en 1990, los espaoles somos ms comprensivos
con el aborto que con tirar la basura en un lugar pblico. Sobre 10 (puntuacin mxima de
comprensin y 0 mnimo), el aborto tuvo un 4, 12 y tirar la basura en un lugar pblico, tuvo 1,
62; parece que en nuestra sociedad hay ms sensibilidad frente a cuestiones de civismo, como
esa, tirar basura en un lugar pblico que a casi nadie le parece bien, que, frente al aborto, que
a mucha gente le parece bien.

38

Hay una contradiccin entre esa defensa de la vida del delincuente, y esa falta de defensa de
la vida del no nacido, porque supone que estamos defendiendo la vida del culpable y,
hacemos muy bien en defenderla, por las razones dadas, y, en cambio, no estamos
defendiendo la vida del inocente. La contradiccin se hace mayor.
Juan Pablo II enunci el principio: Mientras vivo tengo derecho a vivir, por lo tanto, el
primer derecho del ser humano es a nacer cuando ha sido concebido, y a morir cuando le
llegue el momento de su muerte natural, porque mientras vive, hasta un momento antes de su
muerte natural, tiene derecho a vivir, y, mientras vive, desde el mismo momento de la
concepcin, tiene derecho a vivir.
Los dems Derechos Humanos :
Los vamos a clasificar en tres generaciones, porque se han ido descubriendo paulatinamente.
Derechos de la Primera Generacin: Libertades:

de conciencia
de prensa
de expresin
de asociacin
etc.

Esto son los ms antiguos porque se vienen reivindicando, por lo menos, desde el s XVIII, y
aparecen recogidos en las declaraciones de Virginia y de la Revolucin Francesa. En ambas
declaraciones slo se recogen estos derechos de la Primera Generacin, no estn los que
llamaremos de la Segunda ni de la Tercera Generacin
Repasamos, los principales, tal como los enuncia la Declaracin Universal de los Derechos
Humanos de las Naciones Unidas
El Art. 5 dice:
Nadie ser sometido a torturas, ni a penas o tratos crueles, inhumanos o
degradantes.
Este fue, precisamente, uno de los motores que condujeron a la Declaracin de Derechos
Humanos . Fue aquel libro de Beccaria, de Los delitos y de las penas, en que protestaba
contra las torturas y las penas desproporcionadas a los delitos, etc.
En el comentario que Voltaire escribi a ese libro de Los delitos y las penas, de Beccaria, se
indignaba contra las torturas que tenan lugar entonces, de forma habitual, para conseguir que
confesaran sus culpas, los acusados, por lo tanto, antes de saber si eran culpables o no, y
deca, Voltaire: La ley no los ha condenado, todava, y se da en la incertidumbre, en que se
est, de su crimen, un suplicio mucho ms terrible que el de la muerte, a la que no se les
condena sino cuando se est seguro de que la merecen. Ignoro, todava, si eres culpable, pero
te atormentar para saberlo. Y, si eres inocente, no expiar las mil muertes que te he hecho
sufrir, en lugar de una sola que te preparaba. Es una idea, deca Voltaire, que hace
estremecerse a uno. Por otra parte, era ineficaz para el mismo fin que pretenda: conseguir
39

que declararan su culpabilidad los reos; porque, como deca La Bruyre, un autor del XVII,
francs, famoso por su libro Los Caracteres, esa tortura es un invento maravilloso y
completamente seguro para perder a un inocente de temperamento dbil y hundir a un
culpable de temperamento fuerte.12
Otro derecho:
El Art. 9 dice:
Nadie podr ser, arbitrariamente detenido, preso ni desterrado.
Esto, en definitiva, se ha materializado siempre en la Ley de HABEAS CORPUS. Es una ley
antiqusima. Apareci, primero, en Inglaterra, en 1679, y son las garantas procesales a las
que tiene derecho cualquier acusado, que, prcticamente, siguen vigentes hoy y slo cambian,
a lo mejor, los plazos: en lugar de 24 horas, 48, o cosa semejante. Consiste en lo siguiente, tal
como se enunci en 1679: Cuando un ciudadano ingls (en cada pas, de su pas), sea
detenido, debe notificrsele en un plazo de 24 horas, qu delito se le imputa (no se le puede
tener detenido sin que sepa muy bien por qu): en un pas, en lugar de 24 horas pueden ser 18,
en otro otras... pero siempre las mismas garantas. Adems, excepto en el caso de delitos muy
graves, el acusado tiene derecho a la libertad bajo fianza; adems, en el plazo de 20 das
(puede variar el plazo segn los pases), despus de su arresto, debe comparecer ante un
jurado; por eso el nombre de HABEAS CORPUS, es decir, presentacin del cuerpo; la justicia
debe presentar al acusado ante un jurado, para que este dictamine si hay fundamento
suficiente para la acusacin, y, por lo tanto, debe seguir el proceso, o no existe ese
fundamento, y debe ponerse en libertad al acusado.
La ley establece que cualquier funcionario de la polica o cualquier juez que no cumpla todos
estos requisitos ser acusado y debe indemnizar a la vctima, a parte de la sancin
correspondiente.
Esta Ley fue tan eficaz que, despus de 300 aos, sigue siendo una garanta procesal, que se
considera expresin de los Derechos Humanos en todo el mundo.
Otro derecho de la Primera Generacin lo encontramos en el Art. 13, 1:
Toda persona tiene derecho a circular, libremente, y a elegir su residencia en el
territorio de un estado.
En opinin de muchos moralistas, hoy, se queda corto porque habra que decir: Toda persona
tiene derecho a circular, libremente, y a elegir su residencia en cualquier lugar del mundo
Los moralistas consideran que antes que ser ciudadanos de este o de aquel estado somos
ciudadanos del mundo. Nuestra identificacin primaria es con la humanidad y no con un
estado nacional concreto. Digenes utiliz -por primera vez- la palabra COSMOPOLITS,
ciudadano del mundo, en el s IV a.C. Somos, ante todo, cosmopolitas.
12 Una persona, an siendo inocente, de nimo apocado y si no soporta la tortura confesar todos los
crmenes que no ha cometido, con tal de acabar de una vez. Un culpable, que sea fsicamente fuerte,
tal vez resista la tortura sin confesar su crimen
40

Si el gnero humano es la comunidad ms natural, ms primaria del hombre, la libertad de

circulacin y de fijacin de residencia, no debe estar limitada por las fronteras nacionales.
Otra cosa distinta es que, en algn caso, por limitaciones inevitables, en un momento
determinado, para evitar unas emigraciones incontroladas, etc., hubiera que establecer ciertas
limitaciones, pero, eso ser siempre como una limitacin a lo que, de verdad, deben ser los
derechos de cualquier persona.
Es evidente que hoy slo se respeta la formulacin de las Naciones Unidas, libertad de
circular dentro de cada estado. La libertad de fijar residencia en cualquier estado est
sumamente controlada en el Norte del planeta cuando se trata de personas de pases pobres.
Desde el punto de vista cristiano, podemos recordar como fundamentacin de este derecho
que los israelitas fueron esclavos en Egipto, y, cuando llegaron a la Tierra Prometida, Dios,
precisamente, les invit a portarse con los extranjeros como les hubiera gustado que se
hubieran portado los egipcios con ellos. En Dt. 10, 19, les dice que se acuerden de cuando
eran esclavos cuando haya extranjeros entre ellos; en Dt 27, 19 les habla de no conculcar
nunca los derechos de los extranjeros, porque tambin vosotros fuisteis extranjeros en
Egipto, siempre la misma coletilla, e, incluso, deban ofrecer una proteccin especial a los
extranjeros, Jer 7, 6; 22, 3; etc.; en Lev 19, 33-34 se dice: Cuando un forastero resida junto a
ti, en vuestra tierra, no le molestis, al forastero que reside junto a vosotros le mirareis como a
uno de vuestro pueblo y lo amars como a ti mismo, pues forasteros fuisteis vosotros en la
tierra de Egipto.
Esta formulacin del A.T. Deba ser tenida en cuenta por los espaoles, porque cuando Espaa
fue un pas de emigracin y tuvimos varios millones de espaoles en Alemania, Francia,
Suiza, bien nos quejbamos del trato que reciban nuestros emigrantes. Cuando nos hemos
convertido en un pas de inmigracin, estamos dando a los emigrantes que vienen a Espaa,
un trato semejante al que recibieron nuestros compatriotas aos atrs; para ellos son los
peores trabajos, las peores residencias, las limitaciones legales al reagrupamiento de la
familia, etc., y, por lo tanto, en lugar de que fuiste esclavo en Egipto, a nosotros tendra que
decirnos Dios: acurdate que fuiste emigrante en Alemania, Francia, Suiza, etc.
Otro derecho, el Art. 14, 1:
En caso de persecucin toda persona tiene derecho a buscar asilo y a disfrutar de l,
en cualquier pas
Semejante al anterior, slo que el anterior hablaba del derecho a fijar la residencia en
cualquier lugar del pas. Ahora se trata del derecho a refugiarse en otro pas distinto,
cuando uno se sienta perseguido en el propio.
Se da, por supuesto, que este derecho se refiere a los perseguidos injustamente: por motivos
polticos, por discrepancias ideolgicas, etc., en definitiva a los perseguidos por estar
actuando de acuerdo a los Derechos Humanos . Todo individuo tiene derecho a la libertad de
expresin, de asociacin ... aquellos que sean perseguidos por ejercer estos derechos tienen

41

derecho a refugiarse en cualquier pas, no los que sean perseguidos por delitos comunes:
robos, asesinatos, etc., para los cuales existen tratados de extradicin.
Este Derecho Humano estaba reconocido en el A.T. Haba seis ciudades de refugio en Israel,
donde los inocentes perseguidos se podan poner a salvo y nadie tena derecho a detenerlos.
Estaban estratgicamente distribuidas, tres ciudades en la Cisjordania y otras tres en la
Transjordania. Se habla de ellas en el libro de los Nmeros (Nm 35, 9-14) y en Deuteronomio
(Dt 19, 1-3)
Otro derecho, Art. 18:
Toda persona tiene derecho a la libertad de pensamiento, de conciencia y de religin.
Este derecho incluye la libertad de cambiar de religin o de creencia, as como la
libertad de manifestar su religin o su creencia individual o colectivamente, tanto en
pblico como en privado, por la enseanza, la prctica, el culto y la observancia..
Este artculo fue reconocido, tardamente, por la Iglesia. En un principio, se opuso a la
libertad religiosa por un enfoque que fue modificado por el Concilio Vat II.
En el siglo pasado se deca que solamente la verdad tiene derechos, el error no los tiene. Por
lo tanto, no existe derecho a la libertad religiosa. Hay una religin que es la verdadera y es la
nica que tiene derechos, todas las dems no los tienen. A veces, incluso, se llegaba a
formulaciones que no pueden dejar de parecer cnicas, como la de Veuillot, periodista francs
del siglo pasado, que deca: nosotros, cuando somos mayora, os quitamos la libertad religiosa
en virtud de nuestros principios, y, cuando somos minora, os exigimos la libertad religiosa en
nombre de los vuestros. Siempre deben ser los principios de la mayora los que se respeten.
El Vat II modific ese planteamiento, al afirmar que, ni la verdad ni el error tienen derechos,
porque, solamente, los seres humanos son sujeto de derechos y que el ser humano conserva su
dignidad, incluso, aunque pudiera estar equivocado, no se trata, por lo tanto, de decir: el error
no tiene derechos, la persona equivocada, an en el supuesto de que objetivamente estuviera
equivocada, sigue teniendo sus derechos, porque es una persona humana. Lo cual no quita, y
eso tambin lo matiz el Vat II, que libertad religiosa no signifique que, cada cual es libre,
ante su conciencia, de pertenecer a una u otra religin en forma indiferente, sino que ante la
conciencia uno tiene que buscar la religin que considera verdadera, ah no existe libertad de
dar igual una religin u otra. La libertad religiosa supone que nadie puede ser externamente
forzado a aceptar una religin que l no considera la verdadera. Tambin matiz el Vat II que
libertad religiosa no significa indiferencia ante la verdad, lo que ocurre es que la verdad no se
impone mas que por la fuerza de la misma verdad. Se trata de intentar convencer a los dems
de lo que creemos que es verdadero, pero, nicamente, con argumentos de razn, mediante el
dilogo, la verdad slo se impone por la fuerza de la misma verdad.
Esta es la postura actual de la Iglesia, muy distinta de la del siglo pasado y que se opuso, en
bloque, a la libertad religiosa.
Art. 19:

42

Todo individuo tiene derecho a la libertad de opinin y de expresin. Este derecho

incluye el de no ser molestado a causa de sus opiniones, el de investigar y de recibir
informaciones y opiniones, y el de difundirlas, sin limitacin de fronteras, por
cualquier medio de expresin
Es un caso ms general del artculo anterior, que se refera slo a la libertad religiosa. Ahora
se generaliza a todas las libertades de pensamiento, no slo en cuestiones religiosas sino en
cuestiones ideolgicas, etc.
Se puede hacer mal uso de la libertad de expresin y se pueden difundir ideas equivocadas,
perjudiciales, incluso, para la sociedad, pero, ese es el riesgo de la libertad.13
Art. 20, 1:
Toda persona tiene derecho a la libertad de reunin y asociacin pacficas.
Este derecho fue aceptado, por la Iglesia, desde el principio. La Rerum novarum proclam
el derecho de asociacin de los trabajadores. El fundamento de este derecho es el de la
sociabilidad humana. Juan XXII, en la Pacem in terris, dice que todos los Derechos
Humanos se fundan en la naturaleza humana, y este, se ve con claridad por qu, porque si el
hombre es sociable por naturaleza, si su naturaleza le ha hecho para estar unido a otros,
formar comunidad con los dems, se deduce, que es un derecho del que nadie puede ser
privado, el de asociarse a quienquiera.
Estos son los principales derechos de la Primera Generacin.
A finales del siglo pasado, empezaron a reivindicarse, tambin, derechos de una Segunda
Generacin, porque se descubri que los derechos de la Primera Generacin beneficiaban,
casi exclusivamente, a los ricos. En teora a todos, todos tenan las libertades analizadas pero
slo los ricos las podan hacer efectivas.
Una cosa eran las libertades formales y otra cosa eran las libertades reales. Por eso se
empezaron a reivindicar los derechos de la Segunda Generacin que podramos agruparlos
bajo el nombre de Liberaciones:
de la tirana del hambre
el desempleo
la enfermedad
etc.
Todava no aparecen, estos derechos, en la Declaracin de la Revolucin Francesa ; aparecen
en la Declaracin de las Naciones Unidas de 1948:
Art. 25.1:

13 San Agustn deca: crtese la lengua humana porque hay algunos que blasfeman contra Dios, cmo
habr, entonces, quienes le alaben. Para que alguien pueda, libremente, alabar a Dios, hay que correr
el riesgo de que otro, libremente, blasfeme contra Dios.
43

Toda persona tiene derecho a un nivel de vida adecuado que le asegure, as como a
su familia, la salud y el bienestar, y, en especial, la alimentacin, el vestido, la
vivienda, la asistencia mdica y los servicios sociales necesarios
Art. 26.1:
Toda persona tiene derecho a la educacin. La educacin debe ser gratuita, al
menos, en lo concerniente a la instruccin elemental y fundamental. La instruccin
tcnica y profesional habr de ser generalizada, el acceso a los estudios superiores
ser igual para todos, en funcin de los mritos respectivos.
Art. 23.1:
Toda persona tiene derecho al trabajo, a la libre eleccin de su trabajo, a condiciones
equitativas y satisfactorias del trabajo y a la proteccin contra el desempleo.
Como se puede constatar, se justifica agrupar estos derechos bajo el epgrafe de
LIBERACIONES.
LIBERACIN:
de la enfermedad
del hambre
de la miseria
del desempleo
Si los comparamos con los derechos de la Primera Generacin, hay una diferencia que salta a
la vista. Los derechos de la Primera Generacin son muy baratos para la sociedad, y, en
cambio, estos derechos de la Segunda Generacin son muy caros para la sociedad14
Las Declaraciones, hasta ahora conocidas, se detiene aqu, incluyen los derechos de la
Primera y los de la Segunda Generacin.
Entre los moralistas y los expertos, se habla, ya, de una Tercera Generacin de Derechos
Humanos .
La diferencia con respecto a las dos generaciones anteriores es que ahora, el sujeto de los
derechos, no es el individuo, aislado, sino la colectividad.
Hay ciertos derechos que o se respetan para todos o no se respetan para ninguno.
14 Los derechos de la Primera Generacin no cuestan nada, y los de la Segunda Generacin cuestan
mucho. Para que se respeten los derechos de la Primera Generacin, basta que el Estado no haga
nada, que no los prohiba; para garantizar los derechos de la Segunda Generacin no es suficiente que
el Estado no haga nada, tiene que hacer cosas positivamente, tiene que financiar la educacin, la
asistencia sanitaria, etc. Esta diferencia es fundamental, quiere decir, que no hay ninguna disculpa
para o respetar los derechos de la Primera Generacin, incluso, el pas ms pobre de la tierra tiene
obligacin de respetarlos; en cambio, en lo relativo a los derechos de la Segunda Generacin, cada
Estado tendr que preguntarse qu es lo que puede hacer aqu y ahora. Evidentemente, los derechos
existen an cuando un estado concreto no est en condiciones de garantizarlos. A pesar de todo, los
individuos tienen derecho a todas esas cosas, pero, de momento, no se podrn garantizar ciertas
prestaciones; y, cada estado, en funcin de su posicin econmica, de sus posibilidades ir ms all, o
ms ac, en la garanta de los derechos de la Segunda Generacin. La meta debe ser que todos los
derechos puedan garantizarse en el mundo entero.
44

Son tres, principalmente:

1. El derecho a un medio ambiente sano.
Obviamente, el que no est contaminada la atmsfera, a que los ros estn en buenas
condiciones, etc., en definitiva, los derechos de tipo ecolgico son derechos que afectan a toda
una colectividad.
1. Derecho a vivir en paz.
Si un pas entra en guerra afecta a todos los que viven en ese pas.
1. Derecho a la autodeterminacin de los pueblos.
Ningn pueblo puede ser forzado a formar una comunidad nacional con otros que no
quieren. Todo pueblo tiene derecho a la autodeterminacin, a definir cul va a ser su
futuro.
De momento, no hay una Cuarta Generacin de Derechos Humanos , pero suponemos que la
habr. Igual que aparecieron los, que hoy llamamos, de la Primera Generacin, nadie supona
que iban a aparecer los de una Segunda Generacin, ni luego los de la Tercera, y aparecieron,
ocurrir igual con una Cuarta, con una Quinta Generacin, porque, lo que son exigencias del
ser humano, lo vamos descubriendo paulatinamente a medida que aumentan, por una parte,
las necesidades de la sociedad y, por otra parte, nuestra sensibilidad.
Ninguna declaracin de Derechos Humanos podemos suponer que es verdaderamente
universal, que abarca todos los derechos existentes, ni siquiera abarca todos los derechos que
ya se conocen en el momento en que se proclama la Declaracin, porque los derechos que no
estn amenazados en ningn lugar, no se siente la necesidad de proclamarlos. Se proclaman
los que son objeto de ataque, los que no se respetan, pero, naturalmente, mucho menos se
incluyen los derechos de los que an no se ha tomado conciencia.
El P. Arrupe, Prepsito General de la Compaa de Jess, escriba:
Est muy lejos de haber sido agotado todo lo que puede ser objeto de los derechos del
hombre. Del mismo modo que no sabemos cul es el lmite de las capacidades fsicas
humanas cuando vemos cmo se baten marcas que se crea imposible superar, tampoco
podemos fijar hasta dnde puede llegar, con el tiempo, una conciencia moral desarrollada y
el sentimiento de la fraternidad y la igualdad cristianas a la hora de definir qu es el
derecho del hombre.
Postura de la Iglesia ante los Derechos Humanos .
Hoy, parece como si todos, creyentes y no creyentes, relacionemos la Iglesia con la defensa de
los Derechos Humanos , con la denuncia de sus violaciones, y, sin embargo, no siempre ha
sido as.
La Iglesia se puede considerar que fue pionera en cuanto a los Derechos Humanos de la
Segunda Generacin, pero, en absoluto, lo ha sido en los Derechos de la Primera Generacin.
Los de la Segunda Generacin, o sea, los Derechos Sociales, el Derecho a la Educacin, a la

45

Asistencia Sanitaria podramos decir que han sido, durante siglos, prestaciones espontneas
del amor cristiano, cuando todava, ningn estado se haba atrevido, no solamente, a
garantizar, sino ni siquiera a proclamar tales derechos. Cuando ningn estado europeo
proclamaba, y menos garantizaba, el derecho a la educacin, la Iglesia sembr toda Europa de
escuelas. Primero las escuelas monacales, luego las escuelas parroquiales, las catedralicias,
ms tarde las de las congregaciones religiosas. Cuando ningn estado del mundo garantizaba
y, ni siquiera proclamaba el derecho a la Asistencia Sanitaria, la Iglesia multiplic todos los
pueblos importantes de Europa con hospitales; se calcula que, en el siglo XIII, haba del orden
de 15.000 hospitales, que atendan gratuitamente a los enfermos, movidos por el amor
cristiano.
Podramos decir que los Derechos de la Segunda Generacin son, como frutos maduros, del
rbol de la caridad cristiana, nacieron en ese rbol y cuando maduraron se desprendieron de l
y empezaron a tener vida propia.
Muy distinto ha sido el caso de los Derechos de la Primera Generacin: la Libertad de
Expresin, la Libertad Religiosa, la Libertad de Prensa, , ah, tenemos que reconocer, con
humildad, que la Iglesia, lejos de anticiparse a tales derechos, ha ejercido, ms bien, un efecto
retardatario sobre los mismos y se ha opuesto, durante mucho tiempo, de forma virulenta.
En 1789, la Asamblea Nacional de la Revolucin Francesa proclam la Declaracin de los
Derechos del Hombre y del Ciudadano, pues unos meses despus, en 1790, Po VI convoc
un Consistorio secreto para estudiar esa Declaracin y el resultado fue una condena rotunda
que puso de manifiesto Quod aliquantum, fechado el 10 de marzo de 1791, conden,
prcticamente, todos los derechos que haba proclamado la Revolucin Francesa,
argumentaba que tales derechos eran insensatos e irrazonables en el plano natural y que eran
contrarios a la Ley Divina; Qu hay ms contrario, se preguntaba el Papa, a los derechos del
Dios creador que limit la libertad del hombre por la prohibicin del mal, que esa libertad de
pensamiento y de obrar, que la Asamblea Nacional concede al hombre social como un
derecho imprescriptible.
Se puede decir que, durante todo el siglo XIX, la postura de la Iglesia fue contraria a los
Derechos Humanos .
Gregorio XVI, en 1832, conden el indiferentismo; ya, el hecho de no hablar de libertad
religiosa sino de indiferentismo, supone un prejuicio: Cenagosa fuente de la cual brota
aquella absurda y errnea sentencia o, mejor dicho, locura que afirma y defiende a toda costa
y para todos la libertad de conciencia. Se trata de un pestilente error que abre camino a la
inmoderada libertad de opiniones que, para ruina de la sociedad religiosa y de la civil, se
extiende cada da ms por todas partes. Con ella, segua diciendo el Papa, se relaciona la
libertad de imprenta, nunca suficientemente condenada.
Unos aos ms tarde, Po IX, en 1864, public el Syllabus (catlogo de errores modernos).
Entre todos esos errores modernos conden el sufragio universal, la libertad religiosa, la
libertad de pensamiento e imprenta, en definitiva, prcticamente, todos los Derechos
Humanos de la Primera Generacin.
46

Teniendo en cuenta que, al ir repasando los Derechos Humanos , se fue manifestando su

coherencia con la Biblia y con la Tradicin de la Iglesia, la pregunta que surge es: Cmo es
posible que la Iglesia, en el XIX condenara, de una forma tan dura, todos esos Derechos
Humanos ? Derechos que hoy proclama y defiende pblicamente?
La explicacin no es justificacin pero es explicacin que permitir comprender esos
momentos. No podemos juzgar una poca desde otra distinta, necesitamos situarnos en ella.
No es justificacin pero s es necesario para no ser demasiado injustos.
Hay que tener en cuenta que, la Asamblea Nacional Francesa fue el nico referente en
aquellos aos de los Derechos Humanos porque, la Declaracin de Virginia, que haba tenido
lugar unos cuantos aos antes quedaba muy lejos de Roma y en EE.UU. haba muy pocos
catlicos, era, en cambio, Francia la hija predilecta de la Iglesia donde se haba manifestado la
Declaracin de Derechos Humanos , y, la Revolucin Francesa fue virulentamente
anticlerical, manifestndose constantes contradicciones:
El Art. 17 de la Declaracin, proclamaba que la propiedad es un derecho inviolable y
sagrado, e inmediatamente y a continuacin, la Asamblea Nacional Francesa expropi a la
Iglesia sus propiedades.
Otra contradiccin: El Art. 10 de la Declaracin proclamaba la libertad religiosa. A
continuacin la Asamblea Nacional Francesa suprimi, de un plumazo, todas las rdenes y
congregaciones religiosas.
Con lo cual, era relativamente fcil que la Iglesia tuviera la sensacin de que eso de los
Derechos Humanos era una tomadura de pelo, la ley del embudo: muy ancha para unos y
muy estrecha para los dems.
No es justificacin. La Iglesia tendra que haber sabido distinguir lo que era el derecho,
enunciado tal cual, y lo que era, luego, una aplicacin incoherente de esos mismos derechos;
probablemente, nos es fcil descubrirlo porque vemos que, en muchos lugares, se estn
respetando esos derechos y que existen garantas constitucionales, para que en caso de
vulneracin se pueda reclamar y tenemos la posibilidad de constatar que all donde los
derechos se respetan, se funciona muy bien, es una sociedad ms justa, all donde no se
respetan es un caos, pero podemos comparar. Quizs, la Iglesia, entonces, tena una sociedad
a la que mira, que acababa de proclamar los Derechos
Humanos y que fue bastante
beligerante contra ella.
Otra contradiccin parecida es la de Locke, que fue uno de los pioneros de la libertad
religiosa, de la tolerancia, escribi su famosa carta sobre la tolerancia, pero, curiosamente,
defenda que la tolerancia no rezaba ni con los ateos ni con los catlicos, que, tanto unos
como otros, no tenan derecho a ser respetados y que, hasta podan ser condenados a muerte.
Nuevamente, unas contradicciones que, explican en parte, la Iglesia viera con bastante
reservas todas esas proclamaciones, tan enfticas, de Derechos Humanos y, despus, tan poco
acompaadas de coherencia.

47

Fue necesario esperar tiempo para que la Iglesia pudiera ir descubriendo, con ms serenidad,
los valores contenidos en las Declaraciones, que no debe extraaros que la postura sea distinta
de la de entonces. Hoy, el derecho a la libertad religiosa, no entraa una poltica
antirreligiosa, prcticamente, en ningn lugar, en el siglo pasado ocurra.
Podemos situar, como un momento importante, de la evolucin la encclica Rerum Novarum
de Len XIII, 1891, en lo relativo a los derechos de la Segunda Generacin, los Derechos
Sociales, que ya la Iglesia llevaba muchos aos, hacindolos posible, como exigencia del
amor; pero en la Rerum Novarum se hablaba de ellos como exigencia de la justicia, y como
algo que tena que ser garantizado a todo el mundo; y, tambin, en lo relativo a un derecho de
la Primera Generacin, el Derecho a la Libertad de Asociacin que la Rerum Novarum exiga,
concretamente, para los trabajadores, que tenan derecho a asociarse libremente, sin ningn
tipo de injerencia exterior, etc.
En lo relativo a los derechos de la Primera Generacin, ser necesario esperar hasta la Divini
Redemptoris de Po XI, una encclica que public, en 1937, contra el comunismo ateo, donde
dedica, aunque sea de pasada, a decir que la persona humana tiene unos derechos inalienables
que no se estn respetando en los pases comunistas, pero, no entra a mencionar ms que dos
o tres como meros ejemplos, la libertad religiosa, de expresin y la de asociacin.
Po XII, en el radiomensaje navideo de 1942, hace una sinttica relacin de Derechos
Humanos , todava incompleta, pero con el valor de estar abriendo camino.
Juan XXIII, en la Pacem in terris, hace un catlogo o una declaracin completa de Derechos
Humanos , que es, prcticamente, coincidente con la Declaracin de las Naciones Unidas de
1948. Gran parte de la Primera Parte de la Pacem in terris es esa declaracin de Derechos
Humanos , que si hubiera que ver diferencias con relacin a los de las Naciones Unidas,
seran mnimas, p.e., donde las Naciones Unidas proclaman el derecho al matrimonio, Juan
XXIII proclama el derecho a elegir, libremente, el estado de vida, bien sea el matrimonio o la
consagracin religiosa15.
Desde la Pacem in terris, los papas que han sucedido han sido constantes defensores de los
Derechos Humanos .
Situacin actual relativa a los Derechos Humanos
Depende de cmo sea la mentalidad del que haga el juicio para que como en el consabido
ejemplo vea la botella medio vaca o medio llena.
Depende que lo comparemos con lo que tendra que ser o con lo que era hace unos cuantos
siglos. Si lo comparamos con lo que era hace unos cuantos siglos, hemos mejorado mucho; si
lo comparamos con lo que tendra que ser, sera imposible elaborar el catlogo de todas las

15 La diferencia estara en que Juan XXIII insiste en que los Derechos Humanos son exigencia de la
naturaleza y no brotan del consenso de los individuos que les hara estar amenazados si desapareciera
ese consenso
48

violaciones de Derechos Humanos , que han tenido lugar desde que, en 1948 los proclamaron
las Naciones Unidas.16
Hay una diferencia entre los estados de derecho y los que no lo son.
En los estados de derecho estn garantizados los Derechos Humanos , protegidos por la ley, y,
en consecuencia, quienes los vulneran pueden ser perseguidos por la ley. En cambio, en los
que no son estados de derecho, se da la paradoja de que, frecuentemente, son los que
defienden los Derechos Humanos los atacados por el propio aparato represivo del estado.
Si pensamos en los derechos de la Segunda Generacin tendramos que decir que ni un slo
pas del mundo los est garantizado. Basta pensar en el derecho a un trabajo, y a un trabajo
digno, en una situacin de desempleo abundante en casi todos los pases. En los pases que,
econmicamente, estn peor hablar del derecho a la educacin, a la asistencia sanitaria, es,
prcticamente, una ilusin. Una gran parte de la humanidad vive en la pobreza ms absoluta,
alrededor de 14 millones de personas, literalmente, mueren de hambre, cada ao, en el
mundo; de modo que los derechos de la Segunda Generacin estn muy lejos de ser
garantizados.
El que se haya proclamado la Declaracin, en 1948, ya tiene su importancia a pesar de este
balance no demasiado optimista, porque como dijo el director general de la UNESCO, en el
acto de proclamacin, mientras puede violarse, impunemente, uno slo de los derechos de
uno slo de los hombres, la Declaracin de las Naciones Unidas nos acusar a todos de
cobarda, d inaccin, de pereza y nos recordar que carecemos del sentido comn de la
Humanidad.
Deberes Humanos
Para un jurista resulta obvio que no hay derechos sin deberes. Para el hombre de la calle
tambin resulta evidente que no hay derechos sin deberes.
Probablemente, el jurista y el hombre de la calle, entienden dos cosas diferentes por esa
frmula.
El hombre de la calle cuando dice: No hay derechos sin deberes, est pensando en la misma
persona, que la misma persona tiene unos derechos y unos deberes. En cambio, el jurista est
pensando en personas distintas, cuando una persona tiene unos derechos, las dems tienen
unos deberes, los deberes de garantizar los derechos de la otra. Las dos percepciones son
verdad, no hay que elegir una u otra.
Juan XXIII, en la Pacem in terris, menciona los dos significados. En esta encclica dice:
N 29: Al derecho del hombre a la existencia, corresponde el deber de conservarla; al
derecho a un decoroso nivel de vida, corresponde el deber de vivir con decoro; al derecho
de buscar, libremente, la verdad, corresponde el deber de buscarla, cada da, con ms
profundidad y amplitud. etc., Derechos y deberes correlativos en el mismo individuo.
16 Sera, incluso, imposible hacer un catlogo de un slo da, del da de ayer, todas las violaciones que
tuvieron lugar en el mundo en el da de ayer. De hecho, hay nombres que evocan, espontneamente,
violaciones de los Derechos Humanos ; pensemos en Zaire, en Ruanda, Bosnia,
49

N 30: A un determinado derecho natural de cada hombre, corresponde, en los dems, el

deber de reconocerlo y respetarlo. Concepcin del jurista.
Cuando se habla de deberes tiene, exactamente, el mismo sentido que cuando se habla de
derechos.
Igual que los Derechos Humanos son derechos que tiene cualquier individuo por el hecho de
serlo, independientemente, de su clase social, edad, , son derechos que radican en la propia
naturaleza del individuo pues estos deberes, son deberes que tiene todo individuo por el
hecho de serlo.
No estamos hablando de los deberes particulares que pueda tener cada individuo en funcin
de su status, o de su rol, en la sociedad; los deberes que pueda tener un padre o que pueda
tener un profesor. Son los deberes que tiene un ser humano por el hecho de serlo, igual que
los derechos naturales, que radican en la propia naturaleza humana y son deberes que tiene el
propio individuo hacia s mismo, y, el propio individuo, hacia los dems, cuando debe
garantizar los derechos de los dems.17
Si para cualquiera hay unos deberes relacionados con los Derechos Humanos , tambin para la
Iglesia, como tal, y, de hecho, ha proclamado la necesidad de una pastoral de los Derechos
Humanos . La formulacin ms sinttica fue, en el Snodo de los Obispos, en 1974, donde
dijo que la promocin de los Derechos Humanos es requerida por el Evangelio y es central en
el ministerio de la Iglesia. Es equiparable a la pastoral litrgica, a la pastoral de la Palabra, es
central en el ministerio de la Iglesia y es una exigencia del Evangelio. Forma parte, de hecho,
de la tercera accin pastoral. Junto a la pastoral de la Palabra y la pastoral litrgica est la
pastoral del servicio a la sociedad, o, como se deca antiguamente, a la accin social
caritativa, o la causa de los pobres, , en definitiva, la diakona cristiana, ah est la pastoral
de los Derechos Humanos .
La pastoral de los Derechos Humanos se hace mediante el anuncio y la denuncia. Mediante el
anuncio, tal como hemos hecho en estas clases, hablando de ellos, de cules son, etc. Pero eso
no es suficiente y hace falta, tambin, una pastoral de la denuncia de las violaciones concretas
de los Derechos Humanos que tienen lugar. Para eso, incluso, a parte de la obligacin
espontnea de cualquier cristiano y de cualquier institucin de la Iglesia, hay que decir que
tenemos una institucin especfica que es Justicia y Paz.
Justicia y Paz, en Espaa, cuando se cre, tuvo como primer presidente a un obispo y a partir
del segundo mandato empez a ser un laico, porque, precisamente, se tom conciencia de que
una funcin de la Comisin General de Justicia y Paz, tena que ser hacer denuncias en
cuestiones que, frecuentemente, entraan cierto riesgo, a la hora de valorar la situacin de
verdad, a la hora de las consecuencias polticas que puede tener esa denuncia y que una
17 Estamos lejos de eso que suelen apelar las personas conservadoras: menos hablar de derechos y
ms hablar de deberes. Esos deberes a los que se refieren no son los deberes humanos, son los
deberes de cada cual, en su profesin, en Es importante hablar de ellos pero aqu se est hablando
de algo mucho ms serio, de como los derechos de los dems se convierten en deberes nuestros y
como, por decirlo con una frmula de Pablo VI, en la Populorum Progressio, El crecimiento humano
es como una suma de nuestros deberes. Los deberes hacia nosotros mismos.
50

institucin presidida por un obispo no tena suficiente grado de libertad para llevar a cabo,
sobre todo, cuando se cre la comisin, que era en el rgimen de Franco, para llevar a cabo
esas denuncias pblicas, y, en cambio, era preferible que siendo una institucin dependiente
de la Conferencia Episcopal, cuyo presidente lo nombre la Conferencia Episcopal, tuviera una
cierta autonoma, estuviera presidida por un laico con el fin de hacer esas denuncias que habr
que intentar, lgicamente, asesorarse bien para ser correctos, pero que siempre entraan
mayor riesgo de posibles equivocaciones, juicios sobre cuestiones polticas, econmicas, etc.,
que juicios sobre la catequesis, por poner un ejemplo, y es la razn de ser de esa institucin.
Moral Econmica Fundamental
Moral econmica
En siglos pasados la moral tuvo que ver mucho con la economa y la economa con la moral,
pero esa dependencia se rompi con la llave del capitalismo.
Podemos decir que hasta el capitalismo siempre se dio por supuesto que la moral tena que
respetar unas exigencias ticas y esto, no solamente en el cristianismo sino antes. Aristteles
desarrolla una moral econmica.
Los moralistas, es lgico, que recuerden con cierta nostalgia aquellos tiempos en que se tenan
en cuenta sus opiniones, por parte de los hombres de negocios; lo recuerdan como la edad de
oro de la economa y, concretamente, en el siglo XVI fue un siglo en que la moral econmica
alcanz una cima que nunca se ha vuelto a repetir ya. En parte, porque estaban estimulada
por el inters de la gente y los moralistas tenan una motivacin importante para estudiar de
forma emprica sobre los nuevos fenmenos que se iban produciendo en el campo de la
economa, estudiarlos atentamente desde la fe cristiana, etc. Sin embargo, a partir de la
llegada del capitalismo se empez a afirmar que la economa tiene unas leyes fijas,
inmutables, que se equipararon a las leyes naturales y de la misma forma que no tiene sentido
preguntarse si es moral o inmoral que los cuerpos caigan por la accin gravitatoria, tampoco
hay por qu preguntarse si son ticas o no las leyes de la oferta y la demanda, los salarios que
fijan esas leyes de oferta y demanda, etc.
La aparicin del capitalismo supuso una ruptura entre economa y tica.
La economa empez a guiarse por los criterios de la eficacia o ineficacia y no por los
criterios de lo tico o de lo inmoral y se confiaban en que esa eficacia acabara trayendo,
tambin, justicia social, interaccin, etc. Esta es la famosa teora de Adam Smith sobre la
mano invisible.
Adam Smith, economista escocs, del s. XVIII, se puede considerar como el clsico del
capitalismo, u libro acerca de La riqueza de las naciones, es as como una Biblia para el
capitalismo, y el l incluye el concepto de la mano invisible. Dice que nadie tiene por qu
preocuparse del bien comn a la hora de tomar decisiones econmicas, que cada cual acte,
exclusivamente, por sus intereses, porque una mano invisible har confluir los infinitos
intereses contrapuestos en el bien comn. Esta afirmacin se analizar ms adelante pero

51

baste, por ahora, aceptar que con ese criterio no hace falta ninguna tica econmica, ninguna
moral, que cada cual se preocupe de sus intereses y ello basta.
Los moralistas se han quejado de esta actitud del capitalismo que les ha invadido el terreno
pero, a su vez, los economistas se han quejado de los moralistas, porque, en su opinin,
intervienen en cosas de las que no entienden y si sus consejos se llevaran a cabo aparecera el
caos en el mundo de la economa.
Dos periodistas franceses publicaron un libro Estadios contra la economa. Carta abierta a
Juan Pablo II. En ese libro se dice: Para que la Sollicitudo rei socialis sirva al bien comn,
debe fundamentarse en una sapiencia rei economicae que en la actualidad le falta a Juan
Pablo II. Para que la preocupacin por las cosas sociales, que es el ttulo de la Encclica, de
verdad, funcione hara falta que el Papa tuviera una sapientia rei economicae, una sabidura
en cuestiones econmicas, que le falta, y, por lo tanto, est hablando de cosas de las que no
entiende y hara mejor en callar.
A muchos economistas, el empeo de los moralistas, de introducir criterios ticos en el mundo
de la economa les parece algo absolutamente superfluo y, desde luego, intil, como predicar a
un manzano para que se convierta en un naranjo. Las cosas son como son, y no tiene razn de
ser intentar que sean de otra manera.
Esta es la problemtica.
Es necesario clarificar cules son las competencias respectivas de la economa y de la tica,
dado que sus relaciones no parecen, precisamente, fluidas; para tratar de que todo lo que se
diga en adelante, sobre moral econmica, sea, justamente, lo que se deba decir; sin meternos
en campos ajenos pero sin renunciar a lo especfico de la moral econmica.
La moral, solamente, tiene razn de ser cuando hay que hacer elecciones. En un mundo en el
que solamente hubiera un camino (El ejemplo anterior: los cuerpos caen en el vaco con un
movimiento acelerado. Si caen as y no caen de otra forma) no tiene nada que decir la moral.
Cuando interviene la libertad humana y las cosas pueden ser de una forma o de otra, es
precisamente, cuando tiene cabida la moral. En economa, eso es, justamente, lo que ocurre,
que hay decisiones que deben tomarse libremente, entre diferentes alternativas, entre otras
cosas, debido a que la economa se caracteriza, precisamente, por la escasez.
La actividad econmica se lleva a cabo, no en ese mtico pas de Jauja en que de los rboles
cuelgan longanizas. No se pueden satisfacer todos los deseos que tenemos, a la vez, hay que
hacer el elecciones. Adems, cuanto ms avanza la tcnica y las posibilidades humanas, ms
aumentan las elecciones.
Ejemplos:
Queremos aeropuertos cerca de la ciudad para acortar distancias tendremos que soportar
ambiente ruidoso, o preferimos que estn lejos, donde las situaciones se invierten.
Preferimos que las carreteras atraviesen las ciudades porque es menos costoso o preferimos
cinturones de circunvalacin.

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Bosques o industrias madereras

Educacin que equilibre diferencias econmicas o elitista con menores costes.
En el mundo de la economa hay que tomar decisiones, no slo decisiones en lo relativo a los
fines (los puestos en los ejemplos) sino, tambin, en lo relativo a los medios.
Desde el momento en que hay que hacer elecciones tiene algo que decir la tica. Entonces,
vamos a preguntarnos cuales son las competencias respectivas de economa y tica.
Hay tres preguntas que debemos hacernos y cada una de ellas supone unas competencias
distintas. La primera se refiere a los fines de la actividad econmica, qu fines debe
perseguir. Esta es una cuestin, exclusivamente, tica. Aqu, los economistas no tienen nada
que decir. Tendrn que ser los moralistas los que discutan los fines de la economa.
Una vez definidos los fines, hay una segunda pregunta que se refiere a los medios eficaces
para conseguir esos fines. Esta es una pregunta que deben contestar los economistas, aqu, no
tienen nada que decir los moralistas, no es competencia suya, ni entienden de ello, y, en el
caso de que entendieran no es su tarea pronunciarse sobre los medios eficaces. Sin embargo,
un principio fundamental en la moral cristiana, y en muchas otras, es que el fin no justifica los
medios, es decir, an cuando los fines sean buenos, porque hay sido determinados por la tica,
no cualquier medio que sea eficaz para conseguir esos fines se puede legitimar.
Hace falta una tercera pregunta sobre los medios legtimos. Vuelve a ser competencia de los
moralistas, de la tica.
As es como se reparten las competencias. Esta es la teora. En la prctica, los economistas,
que como hemos visto, tiene que hablar en el centro, antes tienen que hablar los moralistas y
despus tienen que volver a hablar los moralistas; frecuentemente, los economistas han
acaparado competencias y han hablado en la primera parte y en la ltima, y la justificacin,
para esas intromisiones, ha sido considerar que no se pueden alcanzar unos fines
determinados y que no hay nada ms que unos medios eficaces para alcanzarlos.18
18 En 1987, cuando apareci la Sollicitudo reis sociallis, Critas Espaola convoc unas jornadas de trabajo
interdisciplinar, entre economistas y moralistas para estudiar la Encclica y como se vea claramente que no
estaba demasiado definido para unos las competencias de los otros, se propuso un esquema de trabajo: el que
tenemos aqu. De acuerdo en las competencias legtimas, en cuanto a teora, porque en la prctica se vean las
cosas ms complejas y habr que reconocer a los economistas el derecho a decir no podemos. Moralistas
estaban de acuerdo siempre y cuando, realmente, no fuera posible, el problema est en que los economistas digan
no es posible a aquello que es no deseado. El argumento est en que con estrategia tcnica se acabe en el campo
de los fines. Los fines que sealan los moralistas, stos, no es posible; estos otros, tampoco y por fin acepten
nicamente uno. Aparentemente ha sido un argumento tcnico pero, en realidad, se ha entrado en el campo de
los fines. El ejemplo ms prctico. En un momento en Critas Espaola se detect que quien, de verdad,
mandaba era el administrador y no los directivos, porque cuando se aprobaba un programa, de donde fuera, si la
filosofa que haba detrs del programa no le gustaba al administrador, deca: no tenemos divisas ahora; al da
siguiente se aprobaba otro y para ese s haba divisas; al encararlo con la situacin, manifestaba: nos acaban de
abonar una cantidad en una cuenta de NY y ahora tenemos. Como esto se repeta con relativa frecuencia, se
lleg a la conclusin de que era el administrador el que con argumentos tcnicos: tenemos o no tenemos divisas,
estaba entrando en un campo que no era su competencia, en el campo de los fines, que era competencia de
directivos. Eso lo hacen frecuentemente los economistas.
En la prctica, todo el mundo da por supuesto que la economa no tiene ms fin que aumentar el PIB del pas,
igual que otro fin, por muy social que sea, etc., si disminuye el PIB se desestima como no posible,
tcnicamente no es posible. Sin salir del campo de los medios se ha entrado en el de los fines.

53

Lo mismo ocurre hacia abajo, con cierta frecuencia, los economistas, solamente, sealan unos
medios eficaces para conseguir los fines que sean, con lo cual, lgicamente, sobra la ltima
pregunta, de todos los medios eficaces que hay, cules son legtimos y cules no? Resulta
que slo hay un medio, qu remedio nos queda. Tendremos que utilizar ese medio si es el
nico que hay.
Se ha odo mucho, desde 1973, que slo hay una poltica econmica posible que es
liberalizacin, flexibilizacin, liberalizacin de los tipos de inters, flexibilizacin de las
medidas de contratacin y de despido, etc. Si esa es la nica poltica econmica, si no hay
otra, ya no se puede preguntar qu medios son legtimos y cules no? Una vez ms, vuelve a
ocurrir lo mismo. Ahora se ha invadido el campo hacia abajo.
Todo esto, hablando como moralista, expresando las quejas de los moralistas frente a los
economistas. Las quejas de los economistas hacia los moralistas es que entran en cuestiones
en las que no tendran que entrar porque las exigencias ticas desde el punto de vista
econmico son suicidas, etc.
En teora se est de acuerdo en las competencias pero en la prctica no se limitan a su campo.
Supongamos que todos estamos convencidos del esquema, sabemos ya que la tica tiene algo
que decir en la economa, tanto a la hora de determinar los fines, como a la hora de discernir
entre los medios posibles. Podemos suponer que todo queda solucionado y que la sociedad
puede funcionar maravillosamente? No podemos suponerlo porque debemos afrontar un
problema que los griegos llamaban akrasa o debilidad de la voluntad, aquello de que el
espritu est pronto pero la carne es dbil. Muchas veces an sabiendo lo que debemos hacer
y an queriendo hacerlo, la experiencia pone de manifiesto que, muchas veces, no lo
hacemos, debido a esa debilidad de a voluntad, debido a la divisin interna del hombre cado.
Ese es el problema que debemos abordar ahora.
Cuando uno es consciente de esa debilidad de la voluntad debe aceptar, libremente, una cierta
coaccin externa. Aqu est la paradoja. Aceptar libremente una coaccin externa. Pero, en
los momentos de lucidez, como somos conscientes de que vendrn otros momentos de
tensin, de debilidad, aceptamos que se nos imponga una cierta coaccin para no sucumbir.
P.e., Ulises era consciente de que, an teniendo muy buena voluntad, si todos los que haban
pasado cerca de la isla de las sirenas haban sucumbido a sus encantos, l no iba a ser distinto,
y, en consecuencia, mand que le ataran al mstil del barco, tap con cera los odos de sus
hombres para que no pudieran or el canto de las sirenas. En un momento de lucidez, cuando,
todava, no estaba afectado por ese canto de las sirenas tom medidas, acept una cierta
coaccin, el estar atado al mstil, etc., para poder atravesar felizmente ante la isla de las
sirenas. Esto, sin metforas, aplicado al campo de la economa, quiere decir que la
supeditacin de la economa a la tica se hace, en parte, a travs de la poltica, esos fines que
deben alcanzarse, ese discernimiento entre medios legtimos e ilegtimos, no se limitan a ser
predicados desde los plpitos por los moralistas o desde los libros por los profesores de tica,
laicos, sino que la sociedad debe imponer esas exigencias a travs de la poltica, a travs de la
legislacin, a travs de las medidas sociales, etc.
54

Analicemos lo que supone el sistema tributario. En el pasado tena una finalidad recaudatoria
para financiar obras pblicas, etc., hoy, tiene, tambin, una finalidad redistributiva: Se cobran
ms impuestos a los ms ricos para poder financiar una serie de servicios que favorecen
especialmente a los ms necesitados: de asistencia sanitaria, educacin, etc. 19 Es un ejemplo
de lo que quiere decir esa frase de: la subordinacin de la economa a la moral se realiza a
travs de la poltica.
Resulta un poco duro eso de que necesitemos cierta coaccin para ser solidarios y que hasta
deseemos la coaccin y que la defendamos puede parecer peligroso porque se nos puede ir la
imaginacin a la experiencia de los pases colectivistas del Este de Europa, donde
institucionalizaron tanto la solidaridad que acab producindose: por una parte, un fracaso
econmico y, por otra, un totalitarismo poltico. Como es lgico, no se est defendiendo eso.
Hay unas cautelas, podramos dejarlas en tres, que debemos respetar cuando se habla de
subordinar la economa a la moral a travs de la poltica:
1. Hablamos de una poltica democrtica, damos por supuesto que los poderes pblicos que
van a llevar a cabo esa tarea han sido elegidos por el pueblo, estn sometidos al control de
las instituciones pblicas del parlamento, de los medios de comunicacin, del mismo
pueblo que cada cuatro aos debe renovarles la confianza o retirarles el poder, que en casos
extremos, existen procedimientos de urgencia para no esperar a ese cuarto ao, como es la
mocin de censura, etc. Esta es una diferencia importante en relacin al Este de Europa.
2. Los poderes pblicos no deben institucionalizar todas las exigencias ticas de la solidaridad
sino tener en cuenta eso de que la poltica es el arte y la ciencia de lo posible y por lo tanto,
de forma prudente, calcular hasta donde puede llegar esa coaccin de la que estbamos
hablando y qu umbral no es conveniente sobrepasar para evitar males mayores. 20 La
poltica es el arte y la ciencia de lo posible y no todas las exigencias ticas son posibles
aqu y ahora. Es necesario ser consciente de cmo en poltica, a veces, hay que transigir
con males determinados, son bienes slo a medias porque ir ms all puede tener efectos
perjudiciales, lo cual no quita que luego, cada uno, sepa que, en conciencia, tiene que hacer
ms que lo que le exigen las leyes. Las leyes, frecuentemente, tendrn que contentarse con
unos mnimos para evitar los males mayores.
3. Planificacin de la economa para que responda a las exigencias ticas debe hacerse en
dilogo con los interlocutores sociales, no solamente deben ser los polticos los que tomen
19 . Qu es lo que se hace, en definitiva? Sustituir las limosnas de ayer (en el pasado se trataba de
que cada uno en conciencia crea que tena que ayudar a las personas necesitadas, y lo haca cuando
crea y cuando no, no lo haca, de modo que era algo inseguro. Ahora se ha institucionalizado
polticamente la solidaridad. Incluso aquellos que espontneamente no tendran demasiado deseo de
ayudar a los necesitados, se encuentran que a travs del sistema tributario les estn ayudando.
20 Es evidente que si la redistribucin de la renta fuera tan grande tan grande que todos quedramos
igualados despus de actuar el sistema tributario, los que ganaron muchsimo con los que no ganaron o
ganaron poco, se producira una catstrofe econmica porque la mayora de las personas quedaran
desincentivadas para trabajar, los que ms riqueza crean diran para qu me voy a molestar en crear
riqueza si luego me quitan lo que he producido para drselo a los dems? Prefiero esperar a que la
creen los dems y esperar a que me toque la redistribucin, con lo cual, es probable, que se acabara
redistribuyendo pobreza en vez de riqueza
55

las decisiones, sino contar, tambin, con el parecer de las instituciones cvicas, sindicatos,
asociaciones patronales etc.
Con estas tres cautelas es perfectamente defendible esa frmula, que as a primera vista poda
sonar dura, de la subordinacin de la economa a la moral se realiza a travs de la poltica y
supone un cierto grado de coaccin. Todos la necesitamos para ser solidarios. 21Todos vemos
que es necesario el sistema tributario, pero, cuando llega el momento nos cuesta.22
Cmo debe ser una economa que est al servicio del hombre.
La ciencia econmica debe resolver tres problemas fundamentales:23
1. Qu producir? qu bienes producir?
2. Cmo producirlos?
3. Para quin producirlos?
Esos son los tres problemas que debe resolver la economa, qu bienes y en qu cantidades,
con qu medios, con qu tcnicas, 2 cmo producirlos, con qu organizacin del sistema
productivo, y 3 para quin producirlos, cmo se va a distribuir entre los distintos sectores e
individuos.
Vamos a dar nuestro juicio tico a cada una de esas preguntas:
Lo primero Qu producir?
Aqu nos encontramos con que el instinto, espontneamente, no nos resuelve la duda porque
hay una diferencia entre el hombre y el animal. El animal, una vez que ha satisfecho las
necesidades bsicas, de alimento, etc., descansa, no se le ocurre seguir cazando y acumulando
bienes, descansa hasta que vuelve a sentir hambre, y, desde luego, no sigue creando
necesidades, tiene slo necesidades bsicas. El hombre est creando constantemente nuevas
necesidades y aparece la tensin entre unas necesidades casi ilimitadas y unos medios
limitados. Vivimos en un planeta en el que todo no es posible, hay unos lmites de reservas de
materias primas, de contaminacin, de todo... que hace que nos preguntemos qu producir?
No todo lo podemos producir, ni en las cantidades que nos gustaran. La primera respuestas
sera: Los bienes que satisfagan autnticas necesidades humanas.
La GS del Vat II en n 64 deca:
La finalidad fundamental de la produccin no es el mero incremento de los
productos, ni el beneficio, ni el poder, sino el servicio del hombre, del hombre integral,
21 Todos sabemos las tentaciones que debemos vencer cuando llega la declaracin de la renta para
declarar todo lo que tenemos que declarar.
22 Julin Maras deca en su libro sobre La Felicidad que pocas cosas nos hacen menos felices que
rellenar la Declaracin sobre la Renta, que es uno de los momentos ms amenazadores para la
felicidad de la persona.
23 Siguiendo la metodologa indicada a principio de curso tendremos que informarnos bien de la
situacin, por ello tendremos que preguntar a los tericos de la economa qu problemas debe resolver
la ciencia econmica y despus dar el juicio tico sobre la informacin que nos han facilitado. Si
consultamos el libro ms famoso de la economa, de Samversol, que suele utilizarse en todas las
facultades de econmicas en primer ao, vemos que la economa debe resolver tres problemas
56

teniendo en cuenta sus necesidades materiales y sus exigencias intelectuales, morales,

espirituales y religiosas
Si lo pensamos, esto que parece una perogrullada no debe resultar evidente en el mundo en
que vivimos porque parece que para la mayora de las sociedades la finalidad de la produccin
es justamente lo que dice el Concilio lo que no debe ser, es decir: producir para incrementar
los productos, parece que la finalidad es que aumente el PIB, que cada ao sea ms y ms, que
aumente el poder, teniendo cada vez ms medios seremos cada vez ms poderosos; sin
embargo el Concilio dice NO, lo nico que debe producirse es lo que satisfaga autnticas
necesidades humanas, materiales, espirituales, culturales, etc.
Cuando a AZOR le preguntaban que por qu esa actividad desbordante de crear nuevas
fbricas y nuevas fbricas, el deca: porque no me puedo detener.
Aqu estamos ante una postura desenfocada. No es producir porque sea conveniente para el
bien comn que haya automviles, es que no se puede detener. Como el avaro que necesita
tener cada vez ms dinero aunque no sepa para qu lo quiere el otro no se puede detener y
tiene que estar, continuamente, aumentando su imperio.
Un paso ms: algo que satisfaga las autnticas necesidades humanas. Ocurre que no podemos
satisfacer todas las autnticas necesidades humanas a la vez. Nuestros medios son limitados.
Parece necesario establecer una jerarqua en esas necesidades humanas y saber que hay unas
que deben buscarse preferentemente a otras.
Juan Pablo II deca:
Las necesidades de los pobres deben tener preferencia sobre los deseos de los ricos.
Los derechos de los trabajadores sobre el incremento de los beneficios. La defensa del
ambiente sobre la expansin industrial incontrolada. Una produccin que responda a
exigencias sociales sobre una produccin con objetivos militares.
Hace falta prioridades, no todo se puede lograr a la vez. Hay que satisfacer las ms urgentes y
cuando estas se logren se podrn satisfacer otras menos urgentes.
Existen necesidades humanas que son tan bsicas que tienen consideracin de autnticos
derechos de la persona.
Juan XXIII en la Pacem in terris dice:
Puestos a desarrollar, en primer trmino, los derechos del hombre, observamos que
este tiene un derecho a la existencia, a la integridad corporal, a los medios necesarios
para un decoroso nivel de vida, cuales son, principalmente, el alimento, el vestido, la
vivienda, el descanso, la asistencia mdica y finalmente, los servicios indispensables
que a cada uno debe prestar el estado.
Estas necesidades humanas son tan bsicas, tan bsicas que son derechos humanos, derechos
establecidos por la naturaleza para cualquier ser humano. Por lo tanto, mientras estos
derechos no se le hayan garantizado a toda la poblacin, no hay ninguna justificacin tica
para dedicarse a producir otros bienes de lujo, de confort, etc., para los privilegiados.24
24 Cuando se dijo cules son las competencias respectivas entre economa y de la tica, se estableci:
Primera cuestin, fines de la economa. Los fines de la economa son competencia de los moralistas,
all los economistas no tienen nada que decir. Ahora estamos hablando de fines de la economa,
57

2.

Cmo producir? Con qu medios y tcnicas producir?

Dijo Juan XXIII:

Aun en el supuesto de que en una empresa se produjera mucha riqueza y se distribuyera
satisfactoriamente entre los trabajadores el beneficio de la empresa, si esos trabajadores no
hubieran sido consultados en el proceso de produccin y hubieran estado sometidos a unos
ritmos de trabajo degradantes, etc. no sera justo ese proceso de produccin.
Estamos entrando en cmo producir, no basta producir mucho sino que hay que plantearse
cmo producir.
Este es un problema que tiene planteada la economa moderna porque, el sistema productivo,
desde que comenz la Revolucin Industrial, ha creado muchas alienaciones que no existan
en el trabajo artesanal.
Hay un pasaje famoso de Adam Smith, escocs del XVIII, en su libro acerca de La riqueza de
las naciones, donde explica: una fbrica de alfileres y que le haba impresionado,
reflexionaba, un trabajador al viejo estilo y que produjera l, slo l, los alfileres, no sera
capaz de producir ms que un alfiler al da o a lo sumo 20 alfileres, si tuviera que hacer l
todo el proceso, pero he visitado una fbrica en la cual haban dividido el proceso del alfiler
en 18 operaciones, y haba 10 obreros, y en esa manufactura se producan 48.000 alfileres
diarios; equivale a que cada obrero produzca 4.800 c/da. Es indudable que el trabajo en
equipo, en cadena, especializado, unido a una tecnologa ms poderosa, ha permitido
incrementar mucho la produccin pero ese trabajo tan especializado, tan fragmentado, acaba
teniendo poco sentido qu es un obrero que sabe hacer 1/18 de alfiler, y que se pasa toda su
vida fabricando 1/18 de alfiler? Qu es de un obrero que se pasa toda su vida apretando una
tuerca, cada vez que pasa delante de l, en la cadena de montaje, un aparato determinado y un
instante despus pasa otro y aprieta la misma tuerca?
En definitiva, aqu hay un problema de cmo producir.
Desde el punto de vista de la crtica cristiana podemos aprender algo del relato de la Creacin.
No deja de ser algo bonito que Dios aparezca trabajando (lenguaje analgico), no deja de ser
bonito que en la cultura grecolatina el trabajo fuera manual y lo hicieran los esclavos y, en
consecuencia, los dioses de la mitologa no trabajaban, haba un dios inferior el Demiurgo,
que era el que ordenaba las cosas, el que trabajaba, y, en cambio, el Dios de la revelacin
judeocristiana trabaja. Vamos a aprender cmo trabaja Dios para ver cmo debe trabajar el
hombre. Vemos que Dios piensa lo que quiere hacer y luego lo realiza, es un trabajo integral
de la cabeza y de las manos (de nuevo sentido analgico); Dios dijo: Hagamos al hombre a
nuestra imagen y semejanza, e hizo al hombre
En el pasado el trabajo de los hombres tena, tambin, unida la cabeza que piensa y las manos
que realizan y el problema es que hoy se han separado ambas. Eso lo vio muy bien Marx, en
un pasaje del Capital, en que dice: tambin los animales trabajan, no solamente el hombre, e
tenemos que decir a los economistas: lo que hay que producir antes que nada es esta satisfaccin de las
necesidades bsicas antes que cualquier otra cosa.
58

incluso algunos animales podran avergonzar a los hombres por lo bien que trabajan; p.e., una
araa podra avergonzar al tejedor ms experto del mundo por lo bien que teje su tela, y una
abeja podra humillar al albail ms perfecto por la perfeccin con que elabora sus panales,
pero deca Marx: hay algo en lo que siempre ganar el hombre y es que primero han pensado
en la cabeza lo que quieren hacer y luego lo llevan a cabo con las manos, es un trabajo
humano, integralmente humano, mientras que en los animales es un trabajo instintivo,
mecnico. As ocurra hasta en el trabajo hasta la Revolucin Industrial, los artesanos
pensaban en su cabeza lo que queran hacer y luego lo ejecutaban con las manos, era un
trabajo integral, humano. A partir de la Revolucin Industrial se separ la cabeza que piensa
y la mano que acta; por una parte el que diseaba las mquinas, los proyectos, y por otro, los
que ejecutaban un trabajo tan mecnico como el de la abeja o el de la araa
Cmo producir? Respetando la dignidad de la persona trabajadora y haciendo que se
realice en el acto de trabajar, que el trabajo sea fuente de enriquecimiento personal porque le
permita expresar, a travs de su obra, sus cualidades, y, por lo tanto, sea una tarea suya. En el
ejemplo de la mquina quien se expresa es la mquina, no el obrero que trabaja.25
Todo esto Juan Pablo II, lo enunci en la Laborem exercens, con una nomenclatura que es
suya particular, que resulta poco familiar y es la prioridad del significado subjetivo del trabajo
sobre el significado objetivo. Lo que deca era:
Al trabajar, por una parte producimos bienes y servicios, hay una accin que sale fuera
del trabajador, dimensin objetiva del trabajo; pero, al trabajar, hay una accin que no
sale del trabajador, que se queda dentro de l, o que retorna a l, y es que el trabajador
no solamente fabrica cosas exteriores sino que se fabrica a s mismo, se realiza
mediante el trabajo, dimensin subjetiva del trabajo
En la Laborem exercens, enuncia la prioridad de la dimensin subjetiva sobre la dimensin
objetiva del trabajo. Las dos son importantes, trabajamos para producir cosas pero tambin
para realizarnos. En caso de conflicto, tiene prioridad la dimensin subjetiva sobre la
dimensin objetiva, la realizacin del trabajador sobre la obra realizada porque, dice, la obra
realizada se refiere a cosas y la realizacin del trabajador se refiere a la persona y la persona
ser ms importante que las cosas.
As dicho puede parecer evidente y, sin embargo, est en contradiccin con la forma ms
usual de pensar. Si preguntamos qu es mejor que la economa crezca de aqu al ao 2000
un 3, 2 % del PIB o que crezca un 5%? La respuesta ser que crezca ms, y sin embargo, a la
luz de esto habra que responder: si el precio que hay que pagar para que crezca un 5% es
machacar a los trabajadores, que crezca un 3, 2 %: Prioridad de la dimensin subjetiva sobre
la objetiva; cosa que, probablemente, la mayora de los trabajadores admitiran. Si le decimos
qu prefieres que tu trabajo sea ms relajado, que te permita una mayor realizacin personal
pero vas a ganar menos o ganar lo que ests ganando, o, incluso, ms aunque sea a ritmos ms
acelerados?. La mayora se decantara por ganar ms.
25 Unamuno tiene un pasaje muy bonito sobre el zapatero que fabrica sus zapatos, la gente no puede
tolerar que se les muera y dice Unamuno: que se les muera, y no, solamente, que se muera, y echan de
menos sus zapatos y piensan que no debera haberse muerto; era una persona que se expresaba a travs
de su obra. En la cadena de montaje no sucede esto.
59

Cmo producir? Respetando la dignidad del trabajador, haciendo que el trabajador se

pueda realizar mediante su trabajo lo cual supondr la colaboracin de la tecnologa
moderna, pero es necesario conseguir que la tecnologa logre que los procesos mecanizados
los haga la mquina y termine con los trabajos deshumanizantes para los seres humanos y
stos se realicen trabajos de mayor realizacin personal. Es cierto que esas mismas mquinas
quitan puestos de trabajo; este es otro tema.
La cogestin de los trabajadores en la gestin de la empresa es una exigencia tica en la que
ha insistido siempre la moral cristiana a diferencia de lo que es la ideologa tpica del
capitalismo.
A la pregunta de a quin corresponde la gestin de la economa? El capitalismo ha
respondido siempre que al empresario porque para eso es el dueo de la empresa. Desde el
punto de vista cristiano necesita ser matizado porque los trabajadores forman parte de la
empresa exactamente igual que los que han puesto el capital y por ello es imprescindible que
ellos tomen parte, tambin, en la toma de decisiones, igual que los que han puesto el capital.
De hecho, sera la forma de conseguir que nuevamente se una la cabeza que piensa y la mano
que ejecuta (Para Marx la diferencia entre el trabajo humano y el del animal radicaban aqu).
No se puede volver a unir la cabeza que piensa y la mano que ejecuta renunciando a la
Revolucin Industrial y volviendo al trabajo artesanal, porque eso supondra un
empobrecimiento global, sino manteniendo las ventajas de las nuevas tecnologas pero
haciendo que los trabajadores tomen parte en la gestin de la empresa, en la planificacin del
trabajo, en lugar de que sean otros quienes les den todo decidido.
Otra cuestin importante en el Cmo producir?. Debe ser una produccin en la que todos
participen. Desde el punto de la moral cristiana, no es asumible que pueda haber mltiples
personas desempleadas. La dignidad del trabajo es muy grande, es un vehculo de realizacin
de la persona, o debe serlo, es, tambin, la forma ms digna de ganar el propio sustento (el
pan es ms pan cuando ha habido esfuerzo). No es lo mismo disponer de lo que me dan,
cuando no haya tenido ocasin de ganarlo, que disponer de lo necesario para vivir como fruto
de mi esfuerzo. En el primer caso, la persona se siente intil, y en el segundo caso, se siente
parte de la sociedad, se da cuenta de que est colaborando al bien comn, y, por lo tanto, en
todos los casos en que las personas estn capacitadas para trabajar, es necesario ofrecerles la
oportunidad de trabajar. An cuando, desde el punto de vista de la rentabilidad econmica,
pudiera ser corriente, en un momento determinado, mantener una poblacin grande de
desempleados, desde el punto de vista tico nunca sera legtimo. Habr que tomar todas las
medidas que sean, incluyendo en ltimo extremo, la distribucin del trabajo como un bien
escaso, de forma que trabajen todos menos pero que todos trabajen (Ms de tres millones de
parados como hay en Espaa no sera asumible, de ninguna forma, desde la moral cristiana).
Otra exigencia del Cmo producir? Es respetando la naturaleza, no podemos acabar con las
reservas de energa, de minerales, etc., no podemos contaminar la naturaleza. El sistema
productivo debe respetar el equilibrio ecolgico (Este tema se desarrollar ms adelante)

60

La tercera pregunta es: Para quin producir? Cmo debe distribuirse la produccin entre
las familias y entre los individuos?.
La tendremos que abordar desde la fe cristiana, no slo porque estamos ante una asignatura de
moral social cristiana, sino porque desde la tica civil o tica filosfica, se han dado las
respuestas ms dispares y, evidentemente, no hay acuerdo entre la gente.
Mencionemos como ejemplo dos figuras que se pueden considerar como padres del mundo
moderno por la incidencia que han tenido sus ideas: Marx y Nietzsche
Ante esta cuestin dan respuestas completamente opuestas:
Marx sostiene un planteamiento igualitario, la meta para l es que la sociedad pueda
escribir en sus banderas: De cada cual segn su capacidad, a cada cual segn su necesidad.
Frmula muy bonita, el que pueda aportar ms que pueda aportar menos pero que reciban
todos segn su necesidad.
Sera perfectamente asumible desde la ptica cristiana. Recordemos los Hechos, dicen
precisamente que los que tenan bienes los vendan y lo ponan en comn, que nadie pasaba
necesidadCada uno aportaba segn su capacidad y luego se distribua segn la necesidad de
cada uno El planteamiento de Marx es completamente igualitario
Nietzsche dice en el Zaratustra: Predicadores de igualdad que trastornis las almas, se
refiere a los cristianos, mi nocin de la justicia es esta: Los hombres no son iguales y
tampoco han de serlo en el futuroel veneno de la igualdad de derechos por nadie ha sido
esparcido tan sistemticamente como por el cristianismo puesto que desde los recnditos
lugares de los malos instintos el cristianismo ha librado una guerra sin cuartel a todo
sentimiento de veneracin y distancia jerrquica entre los hombres los dbiles y los
malogrados deben perecer y debemos ayudarles a que perezcan.
Nietzsche no es un patn y, sin embargo, tiene una concepcin desigualitaria.
Desde el punto de vista de la tica civil no es demasiado fcil demostrar que hay que producir
para todos, que todos tienen derecho a disfrutar de los bienes de la tierra, etc.y, por eso,
aparte de que nuestra asignatura sea de moral cristiana vamos a ver lo que nos dice la Biblia.
Por otra parte, tampoco las religiones estn de acuerdo en esto, otras religiones dicen otras
cosas distintas. Hay religiones igualitarias como el Islam, uno de los dichos del Profeta,
aunque no est incluido en el Corn dice: Los hombres son todos iguales como las pas de
un peine. En cambio, hay religiones profundamente desigualitarias como el Hinduismo para
la cual hay distintas castas que se corresponden con posiciones econmicas muy diferentes,
desde la ms elevada, la de los brahmanes hasta la ms baja, la de los parias, los que no tienen
casta, y el pertenecer a una u otra casta segn el Hinduismo, se debe a la vida anterior que
haya tenido cada uno Tampoco entre las religiones encontramos consenso.
Qu nos dice el cristianismo?
En la Biblia y en la Tradicin de la Iglesia se defiende el destino universal de los bienes.

61

En el A.T. encontramos como primera revelacin de Dios, el xodo, cuando el pueblo

israelita estaba esclavo en Egipto, Dios le libra de esa esclavitud, le conduce a la Tierra
Prometida, y all, proceden a una distribucin igualitaria de la tierra, distribuyndola entre
todas las tribus y familias, de forma que todas las familias dispongan de un trozo igual de
tierra que cultivar. Ms todava, teniendo en cuenta que partiendo de una situacin de
igualdad era lgico prever que con el tiempo se podran ir estableciendo desigualdades, ya que
algunas familias, por enfermedad, o por otras causas, tendran que irse desprendiendo de sus
tierras, vendindolas a otras y stas a su vez iran acaparando propiedades, etc., se establece
un mecanismo corrector peridico que es el ao jubilar (cada 50 aos), as como otro ms
pequeito que es el ao sabtico (cada siete aos, as como la semana tiene siete das), y al
llegar el ao sabtico hay que perdonar las deudas, devolver la libertad a los esclavos, y al
llegar el ao jubilar (despus de siete semanas de aos), hay que devolver las tierras a los
primitivos propietarios, de forma, que aquellas familias hubieran tenido que desprenderse de
sus tierras, se supone que las recuperaban, se supone, en la prctica se respetaban bien poco el
ao jubilar y sabtico; el que no se respetara nos da igual para lo que estamos tratando ya que
no deja de ser la voluntad de Dios esa igualdad, no deja de ser exigencia tica para nosotros.
Si vamos al N.T. nos encontramos con que el Bautista, a la hora de presentar las exigencias
ticas para preparar la llegada del Reino de Dios lo concreta, precisamente, en el destino
universal de los bienes, el que tenga dos tnicas que de una al que no tiene, el que tenga para
comer haga lo mismo, etc. desde el punto de vista del Bautista es imprescindible, llegado
el Reino de Dios, hacer realidad el destino universal de los bienes.
Encontramos, adems, en el principio fundamental del cristianismo: amars a tu prjimo
como a ti mismo, incluida, implcitamente, la exigencia del destino universal de los bienes;
porque si amo a mi prjimo como a m mismo, no puedo tolerar que yo tenga y l no tenga.
Las dos tradiciones que hay en el N.T. con respecto al destino universal de los bienes lo
van a ratificar: Una es la de la Primera Comunidad de Jerusaln, sobre todo los dos primeros
sumarios de los hechos, en ambos se dice que nadie llamaba suyo propio a nada de lo que
tena, que todo lo tenan en comn, no haba entre ellos ningn necesitado. Eso de que no
haba entre ellos, ningn necesitado era una respuesta a la exigencia que se planteaba en el
A.T. y que nunca lleg a hacerse realidad. En el libro del Deuteronomio (Dt, 15, 4) cuando se
presenta el cdigo de la Alianza con todas las exigencias ticas que deben respetarse en la
Tierra Prometida, dice: as no habr ningn necesitado ante Ti. Es decir, la meta de todas esas
exigencias ticas es que no haya ningn necesitado. Es verdad que solamente dos versculos
despus dice: y si hay algn necesitado no le cierres tus entraas, con lo cual parece que
implcitamente se est reconociendo poca confianza en que se vayan a cumplir esas
exigencias. Lo peor es que bastan otros dos versculos para que se diga, ciertamente, nunca
faltarn pobres en esta tierra y eso es lo que ocurri. Por eso, cuando los Hechos de los
Apstoles dice: Y no haba entre ellos ningn necesitado dice que se haba hecho realidad en
la comunidad de Jerusaln el A.T., ciertamente sabemos que esa lectura est idealizada, que el
gnero literario sumario consiste en que lo que vivan algunos se presentaba como de toda la
comunidad para motivar al cumplimiento, para que sirviera de ejemplo. El que de hecho, el
62

que se diga que Jos, que era un levita, tena un campo y lo vendi y lo puso a disposicin de
los apstoles est indicando que todos no lo hacan, a pesar de que se diga que as lo hacan
todos. Si se haba conservado el recuerdo de uno hace pensar que no era la prctica habitual
y, precisamente, eso es lo que hacen los sumarios, presentar como conducta habitual lo que
hacan algunos. Tampoco podemos afirmar que aquella meta del A.T. se haya hecho realidad
en la Primera Comunidad de Jerusaln, ni en la poca posterior, pero sigue existiendo la
aspiracin que no haya ningn necesitado.26
La otra tradicin, en el N.T., la del resto de comunidades que e basaba en la propiedad privada
al servicio del destino universal de los bienes. Recordbamos la exhortacin que hace
Pablo en la II Cor, 8, para motivar la colecta de Jerusaln diciendo que en el presente vuestra
abundancia debe remediar la escasez de ellos para que maana su abundancia remedie vuestra
escasez y as reine la igualdad. De modo, que ni el que mucho recogi tenga de ms, ni el que
poco tenga de menos (citaba el man). Con propiedad privada la meta era la igualdad, tiene la
igualdad: el destino universal de los bienes.
En la Patrstica encontramos el mismsimo planteamiento: la consideracin de que las
desigualdades econmicas son contrarias a la voluntad de Dios.
Tres textos ilustrarn:
San Juan Crisstomo deca en una homila: Dime, de dnde te viene a ti ser tan rico? De
dnde has sacado tus riquezas? Del abuelo, me dirs, a travs de mi padre. Y remontndote
por el rbol genealgico conseguirs demostrar la justicia de tus posesiones? Seguro que no.
Qu por qu digo esto? Porque, al principio, Dios no hizo rico a uno y pobre a otro, ni tom
a uno y le mostr grandes yacimientos de oro y al otro le priv de este hallazgo; no, Dios puso
delante de todos la misma tierra, cmo, pues, siendo todo comn t posees tierras y ms
tierras y el otro ni un terrn?
Est expresado muy bien el destino universal de los bienes, Dios cre el mundo y dijo:
Creced, multiplicaos, llenad la tierra, sometedla, es decir, estaba al servicio de todos los
hombres, todos los hombres deban disfrutar por igual de la creacin y entonces el argumento
del Crisstomo es: me da igual de como se hayan enriquecido tu padre, tu abuelo o quien
quiera que sea; el caso es que Dios hizo la tierra para bien de todos y que, hoy, unos tienen y
otros no. Esto es contrario a la voluntad de Dios sea cual sea el camino que haya llevado a
tener a unos y a dejar de tener a otros.

26 Para ilustrar lo que es un sumario, viene bien la ancdota de Picaso quien pint a una marquesa, que no era
demasiado agraciada, Picaso la pint muy guapa y la marquesa humildemente le dijo: no s, no creo que me
parezco demasiado; Picaso le contest: A parecerse al cuadro que es su obligacin.Eso es precisamente lo que
quiere hacer un sumario, pinta la Primera Comunidad de Jerusaln ms agraciada de lo que es como si todos
estuvieran compartiendo los bienes, vendiendo los campos, etc.y con ella los cristianos posteriores digamos:
creo que no me parezco demasiado al cuadro se le pueda decir lo mismo A parecerse al cuadro que es su
obligacin.
La ancdota de Picaso era al revs, pint a una seora muy guapa y la pint bastante fea y cuando le dijeron que
no se pareca al cuadro contest: Bueno, eso carece de importancia, ya se parecer con el tiempo.
Para explicar los sumarios vena bien deformar la ancdota

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San Jernimo, dice: Sabiamente habla el Evangelio de riquezas injustas, pues, todas las
riquezas proceden de la injusticia, y uno no se puede aduear de ellas a no ser que otro las
pierda o se arruine, por eso a m me parece ciertsima aquella sentencia que dice el rico o es
injusto o es el heredero de un injusto.
Todava es ms tajante el planteamiento, el rico o es injusto o heredero de un injusto. En el
fondo de la cuestin es el mismo, el rico o es injusto que quit a unos su trocito o heredero de
otro que quit a otros su trocito.
Habra que hacer la salvedad de que en tiempo de los Padres y prcticamente hasta la
Revolucin Industrial fue, lo que los economistas llaman, un juego de suma cero, es decir, no
aumentaba la riqueza, ao tras ao, segua siendo la misma, un ao con buena cosecha se
habra producido un poco ms y otro con mala cosecha un poco menos, pero haciendo la
media, ni la tierra produca demasiado antes de la Revolucin Industrial, ni menos, todava, la
produccin artesanal.
A partir de la Revolucin Industrial hemos salido de los juegos de suma cero, ahora lo normal
es que cada ao crezca la riqueza, ser el 3, 2 % del PIB de este ao o el 4%, o el 2%, o el
7%, pero cada ao va aumentando la riqueza. En un ao de suma cero quiere decir que no
pueden enriquecerse todos a la vez. Si la riqueza global no aumenta y uno gana cinco es
porque otro pierde cinco, pero no pueden ganar todos a la vez. En esa lgica se entiende
perfectamente lo que deca San Jernimo.
Hoy en principio, en teora, en la prctica no demasiado, s que sera posible enriquecerse sin
empobrecer a otros, es decir, si cada ao aumenta la riqueza global sera posible que se
enriquecieran todos sin que nadie se empobreciera. Si fuera as no habra razn para la crtica
de San Jernimo, ni de San Juan Crisstomo. Una riqueza que no suponga pobreza para otros
no tendra por qu ser criticable. Lo que ocurre es que si aumenta el 3% hay unos cuya
riqueza ese ao ha aumentado el 20% y otros han disminuido. En la prctica s ocurre que
unos se enriquecen y otros se empobrecen y mientras siga siendo as, sigue siendo vlida la
crtica de los Padres. Esa riqueza coexistiendo con la pobreza est en contra del destino
universal de los bienes y en contra de la voluntad de Dios.
San Basilio y San Ambrosio. San Basilio deca: del hambriento es el pan que tu retienes, del
descalzo el calzado que en tu armario se pudre porque a tantos haces agravios a cuantos
podras socorrer; de modo que habra que llamar ladrn al que despoja un vestido y no
tendremos que llamar ladrn al que deja de vestir al desnudo pudindolo hacer?.
De nuevo, la misma argumentacin.
Decan San Ambrosio y San Basilio: Cuando das al pobre de lo que te sobra no le ests
dando algo tuyo sino que le devuelves lo suyo porque Dios hizo la tierra para todos, etc.
En los Padres volvemos a encontrar el destino universal de los bienes.
Esa fue la postura constante de la Iglesia, prcticamente, hasta el s XIX y concretamente, fue
el momento en que naci la Enseanza Social de la Iglesia, y hubo una etapa en que los Papas
no acabaron de manifestar bien ese destino universal de los bienes. Vamos a recordar algunos
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textos que hoy nos producen una cierta vergenza para ver que esa etapa se ha superado y
hemos vuelto a la tradicin anterior. P.e. una carta que dirigi Len XIII a la Tercera Orden
de San Francisco en 1882; deca: la cuestin de ricos y pobres, que tanto preocupa a los
economistas, quedar perfectamente arreglada en cuanto se establezca que la pobreza no
carece de dignidad, que el rico debe ser misericordioso y generoso, y el pobre puede estar
contento con su suerte y su trabajo, ya que ni el uno ni el otro han nacido para los bienes
perecederos; el pobre debe ir al cielo por la paciencia y el rico por la liberalidad.
Nos provoca un cierto rubor.
San Po X escriba: la igualdad de los diferentes miembros sociales consiste slo en que
todos los hombres tienen su origen en Dios creador que han sido redimidos por Jesucristo y
deben a la norma exacta de sus mritos y demritos ser juzgados y premiados o castigados por
Dios. De aqu viene que en la sociedad humana sea conforme a ordenacin de Dios haya
gobernantes y gobernados, patronos y proletarios, ricos y pobres, sabios e ignorantes, nobles y
plebeyos, los cuales, unidos todos por un vnculo de amor, se ayudan todos a conseguir su
ltimo fin en el cielo y sobre la tierra su bienestar material y moral.
De nuevo, produce un cierto malestar.
La ltima vez que se dijo esto fue el 1939 en una Encclica Sertum Laetitiae, dirigida a los
obispos norteamericanos, en la que deca: la memoria de todos los tiempos ensea que
siempre hubo pobres y ricos y la inflexible condicin de las cosas presagia que los habr
siempre. Son honorables los pobres que temen a Dios, porque de ellos es el Reino de los
Cielos, y fcilmente abundan en gracias espirituales. Los ricos, en cambio, si son rectos y
probos son los dispensadores y administradores de los bienes terrenales de Dios, como
auxiliares de la providencia divina socorren a los necesitados por cuyas manos reciben,
frecuentemente, los bienes del Espritu y bajo cuya direccin esperan conseguir la vida eterna.
Dios, ptimo provisor de las cosas, ha establecido que para ejercicio de las virtudes y
acrisolamiento de los mritos haya a la vez ricos y pobres
Esta fue la ltima vez que se dijo todo esto, luego hemos vuelto a la Doctrina Tradicional,
que, por ejemplo, se encuentra muy bien expresada, entre otros lugares, en el n 69 de la GS,
69a, donde los Padres Conciliares dijeron: Dios ha establecido todas las cosas para el uso de
todos los hombres y de todos los pueblos, en consecuencia, los bienes creados deben llegar a
todos bajo la hgira de la justicia y con la compaa de la caridad, cualesquiera que sean las
formas de propiedad, adaptadas en cada pueblo a sus instituciones legtimas, jams debe
perderse de vista este destino universal de los bienes
Otro texto muy importante es el de Juan Pablo II en la Sollicitudo rei socialis, 33, g donde
dice: Tanto los pueblos como las personas individualmente, deben disfrutar de una igualdad
fundamental. Est diciendo algo muy distinto a lo de Po XII, etc que recordbamos antes.
Igualdad fundamental no quiere decir igualitarismo. Debe haber diferencias primero porque
no son iguales las necesidades y tambin, por aquello por lo que ya mencionamos de cmo
vivimos el YA PERO TODAVA NO, por eso, no se puede llegar a una igualdad absoluta que

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desincentivara a casi todo el mundo para crear riqueza, etc.Debe haber ciertos incentivos
econmicos que se traducirn en ciertas desigualdades pero con tal de que se mantenga la
igualdad fundamental.
En la Centesimus Annus utiliz una expresin ms o menos parecida: los bienes de la tierra
deben estar al servicio de todos sin privilegiar a nadie ni discriminar a ninguno.
Esto a primera vista parece que est bastante en contra de los sentimientos espontneos de
cada uno. Parece que los ms inteligentes, los ms fuertes deben disfrutar de mayores
ventajas y de mayores riquezas. Hay para responder un n de la Pacem in terris, 87, muy
importante que dice: ciertamente que son muy distintas las cualidades de unos y otros pero
todo eso no puede justificar nunca el propsito de servirse de la superioridad propia, para
someter de cualquier modo a los dems, todo lo contrario, esta superioridad implica una
responsabilidad ms grande para ayudar a los dems, a que logren, con el esfuerzo comn, la
perfeccin propia
Espontneamente, tendemos a argumentar: si unos son ms inteligentes y fuertes es lgico
que ganen ms. Juan XXIII lo que viene a decir es: si unos son ms inteligentes, ms fuertes,
etc. deben servir ms a los dems porque seguimos el ejemplo del Hijo del Hombre que no
vino a ser servido sino a servir. El que siendo ms que ninguno se ci la toalla y se puso a
servir nos est enseando que las mayores cualidades no justifican privilegios sino que
exigen servicio.
Supone tensin entre la utopa y el realismo. La meta es esa igualdad pero por la dureza de
corazn, por esos problemas de desincentivar si la igualdad llega a ser demasiado grande, etc.
ser necesario mantener unas ciertas diferencias, con tal, insisto, con que se mantenga la
igualdad fundamental.
Respuesta a Para quin producir?: Para todos
El destino universal de los bienes. No puede ser que de la produccin disfruten
exclusivamente los ms capaces, los mejor dotados, los que tengan mayores ingresos debido a
su herencia, la produccin debe ser para todos.
Una concrecin de este destino universal de los bienes: tica fiscal, es decir, tica de los
impuestos, de los tributos.
El sistema fiscal hasta hace poco tena una funcin recaudatoria, hoy tiene, tambin, una
funcin redistributiva.
Funcin recaudatoria siempre se ha visto evidente. Hay una serie de gastos comunes, en
cualquier sociedad, que tendrn que financiarse entre todos, hace falta construir carreteras,
ferrocarriles, hace falta que haya polica, tribunales, diplomticos Naturalmente los gastos
tendrn que financiarse entre todos. Esa ha sido siempre la funcin recaudatoria del impuesto
fiscal. Adems de eso, desde hace unas cuantas dcadas, se considera que los impuestos
deben tener, tambin, una funcin redistributiva, deben colaborar a que disminuyan las
desigualdades econmicas entre los ciudadanos, de tal forma que paguen ms impuestos los

66

que ganan ms y menos los que ganan menos; y que con el gasto social ocurra lo contrario,
favorezca a los que han ganado menos que a los que han ganado ms.
Los modernos sistemas fiscales no son de tipos proporcionales sino de tipos progresivos.
Tipos proporcionales sera que todos los ciudadanos pagaran por impuestos el 20% de sus
ingresos, con lo cual, lgicamente, los que han ganado ms pagaran ms, los que han ganado
menos pagaran menos, pero todos pagaran en la misma proporcin; eso solamente tendra
funcin recaudatoria no tendra funcin redistributiva, porque, despus de pagar los
impuestos, todos mantendran las mismas proporciones de ingresos que antes de pagar, todos
seran un 20% menos que antes pero la misma proporcin. Para que tengan funcin
redistributiva hace falta que los tipos no solamente sean proporcionales sino progresivos, es
decir, que los que han ganado menos paguen, pongamos por caso, un 10% de impuestos, los
que han ganado un poco ms que paguen un 13, los que han ganado mucho ms un 50, un
60% porque de esa forma s tiene funcin redistributiva; despus de pagar los impuestos se
han acortado las distancias que haba antes.
Para la funcin redistributiva es necesaria que la recaudacin fiscal sea proporcional.
Ahora nos preguntamos, si desde la tica hay que pagar los impuestos o pueden evadirse. Si
hay que pagarlos en qu condiciones, en qu casos, etc.
A todos nos suena una afirmacin: Las leyes tributarias son meramente penales. Eso de leyes
meramente penales fue una figura que existi en la moral en el s. XIII y se prolong en el
XIV y XV, luego desapareci, volvi a aparecer durante el s XVIII, sigui durante el XIX y la
primera mitad del XX, y ahora, otra vez ha desaparecido, pero a nosotros, por inercia, nos
llega, porque desde que los moralistas dejan de decir una cosa hasta que se entera el ltimo
pueden pasar 50 aos. Los catequistas no se han enterado lo siguen repitiendo
Las leyes meramente penales eran leyes que se supona que no obligaban en conciencia, que,
por lo tanto, aqul que no las cumpliera no tena que arrepentirse pero aqul que no las
cumpla tena, en conciencia, que aceptar las consecuencias de su incumplimiento.
Durante aquellos siglos se dijo que las leyes fiscales eran meramente penales, no obligaban en
conciencia, si tenas oportunidad de evadir impuestos lo podas hacer, atenindote a las
consecuencias si se descubra.
Ya no solo en caso de los impuestos sino, en general, esa figura no deja de ser un tanto
extraa, ya que la pena haba que admitirla en conciencia y el objetivo de la ley no. Lo
importante es el objetivo de la ley no el medio. El cumplimiento de la pena, que era un medio
para conseguir la ley, obligaba en conciencia y la ley, el objetivo de la ley no.
Hoy ningn moralista acepta la existencia de leyes meramente penales, en general, por lo
tanto tampoco hay moralista que los impuestos son leyes meramente penales.
El planteamiento de estos siglos, hasta nos puede escandalizar. Cmo es posible que los
moralistas dijeran que las leyes fiscales no obligaban en conciencia? Como casi todas las
cosas es necesario comprenderlas en su contexto. El contexto no justifica pero explica y hasta
se comprende y ve. No era una cosa tan disparatada como nos suena hoy.
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En aquellos tiempos los impuestos eran bastante arbitrarios y, con mucha frecuencia, no
servan ms que para sufragar el lujo de los reyes, el despilfarro del gobierno, etc. eran
unos tiempos en que obras pblicas se hacan poquitas, que las mismas guerras muchas veces
slo obedecan a caprichos de los reyes, a deseos expansionistas, etc. ese era el contexto en
que los moralistas defendieron la no obligatoriedad. Tendran que haber dicho otra cosa, lo
que decimos hoy, si las leyes fiscales son justas, obligan en conciencia y si no son justas ni
siquiera son leyes. Sto. Toms dijo que una ley injusta no es ley.
En vez de echar por tierra todas las leyes fiscales sera necesario proceder a un discernimiento
y ver cules son justas y cules no.
Condiciones para que una ley sea justa, segn los moralistas:
1. El tributo sea establecido por quien tiene la autoridad legtima para hacerlo. Esta
condicin parece una perogrullada pero va contra pases en los cuales hubiera unos
determinados grupos, p.e., de terrorismo, impuesto revolucionario de ETA, deciden
imponer impuestos ilegtimos a la gente; tales impuestos no son legales. La primera
condicin es que el impuesto lo imponga quien tiene autoridad para hacerlo.
2. Que tenga por fin recaudar los recursos necesarios para atender las exigencias del
bien comn. Ni siquiera una autoridad legtimamente constituida puede, alegremente,
exigir impuestos a la gente, sino que la segunda condicin es que los impuestos tengan por
finalidad tengan por finalidad satisfacer las necesidades del bien comn.
Para esto hay que establecer dos cautelas: A) La poltica es el arte y la ciencia de lo posible,
que no todo lo que sera conveniente se puede conseguir ya, y, por lo tanto, la presin fiscal
no debe ser tan fuerte que estrangule la economa. B) Respetando el principio de
subsidiariedad. Los poderes superiores no deben sustituir a los inferiores, deben respetar
las iniciativas e incluso apoyarlas. Hay muchos campos en los cuales la sociedad ha
promovido muchas obras sin nimo de lucro, con nimo de servicio que funcionan con
costes bastante ms bajos a las mismas obras promovidas por el gobierno27.
3. Que el gasto pblico sea gestionado con suficiente eficacia y honradez. Suficiente:
porque la perfeccin no corresponde a este mundo, la encontraremos en la plenitud del
Reino y siempre encontraramos algn motivo para decir: estas leyes fiscales son injustas,
fulanito se llev tanto dinero en una comisin, ha habido tal despilfarro, etc. tenemos
que saber que all donde hay seres humanos hay limitaciones.
4. Que los tributos sean proporcionados a las posibilidades econmicas de cada uno.
Que se adapten a la capacidad econmica de cada uno. El concepto capacidad econmica
no se refiere slo a los ingresos sino tambin a sus obligaciones. An cuando dos ganen lo
mismo si uno tiene obligaciones familiares y otro no, no tienen la misma capacidad
27 En un momento dado, Critas tena residencia asistida cuyo coste era la tercera parte de lo que empleaba el
gobierno en el mismo tipo de servicio. Esas obras administran el dinero con ms cabeza y cuentan con apoyo de
voluntariado.
Desgraciadamente, el estado ha funcionado como el matador de toros que, previendo buena
partida, dice a la cuadrilla: dejadme slo. Durante las ltimas dcadas el estado ha ido pidiendo a la sociedad:
dejadme slo.

68

econmica. Esto lo intentan por dos caminos distintos: A) En la Declaracin del Impuesto
sobre la Renta, a medida que crecen la base imponible, aumenta progresivamente los
impuestos que hay que pagar, base imponible pequea, pongamos por caso un 15%, un
poco ms grande un 30, un 50, un 60% (tope de Espaa) y B) Despus de la base
imponible vienen las deducciones, por cargas familiares o lo que quiera que sea.
Cuando una ley cumple estas cuatro condiciones obliga en conciencia y cuando no las cumple
no obliga en conciencia.
Esta es la postura actual en lo referente a leyes fiscales, con lo cual volvemos la tradicin
antiqusima de la Iglesia.
San Pablo (Rom 13 5-6) deca: es preciso someterse, no slo por temor al castigo, sino
tambin en conciencia. Esa cita es la desautorizacin de las leyes meramente penales.
Vat II hubo una peticin de un obispo espaol D. Abilio del Campo, obispo de Calahorra, para
que se declarara en la GS que las leyes fiscales obligaban en conciencia, no se lleg a hacer
aun cuando hubo una llamada a la honradez fiscal GS 30a. El reciente catecismo s ha dicho
expresamente que obligan en conciencia, en los nmeros 2240 y 2409.
Cmo son las leyes fiscales espaolas:
Parece que son justas.
Parece que cumplen las cuatro condiciones.
En principio cuando se trata de gobiernos democrticos, como hay controles se supone que se
hacen con cierta aceptabilidad, teniendo en cuenta que todo es perfectible. En principio
habra que decir que el sistema tributario espaol es justo y obliga en conciencia.
Podra darse el caso de leyes que fueran parcialmente justa y parcialmente injustas. No
necesariamente tiene que ser lo uno o lo otro. En principio que un porcentaje es justo y otro
que se est recaudando para finalidades que no corresponden al bien comn, o tambin que
friccionen la cuarta condicin. Qu ocurrira en ese caso? Habra obligacin de pagar el
porcentaje justo y no pagar el injusto. No deba ser el propio contribuyente el que lo
enjuiciara. Ese juicio tendra que hacerlo en consenso de los moralistas pero no el
contribuyente particular.
Otras dificultades: qu ocurrira en el caso de una persona que, por las circunstancias que
sean, su caso es verdaderamente una excepcin con respecto a la ley que, en conjunto, se
puede decir que es justa? P.e. una persona cuya capacidad de pago es en ese momento, muy
menguada por circunstancia que no contempla la ley (le han robado y no le es posible pagar
impuestos, eso no puede estar recogido en la normativa porque proliferaran los robados). No
le obliga. Personas que se han arruinado en el juego, carecen de capacidad de pago pero una
vez que recuperaran esa capacidad tendran que hacerlo ya que han sido responsables de
prdida de capacidad de pago. Ley imposible no obliga.

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OBJECIN FISCAL
Consiste en la accin de aquellas personas que estn en contra de los presupuestos militares,
y, en consecuencia, hacen la Declaracin de la Renta correctamente, pero, luego, calculan el
porcentaje que suponen los gastos militares en el presupuesto del estado, y si representa un 78%, lo descuentan de la declaracin, poniendo en el captulo de deducciones por objecin
fiscal, en lugar de ingresarla en la cuenta de Hacienda la ingresa a una asociacin benfica,
escribe una carta al delegado/a de Hacienda explicando que se practica la Objecin Fiscal,
anexan copia de ese aporte a la asociacin benfica. A continuacin Hacienda hace la
Declaracin paralela, la remite al contribuyente verificndole que ha defraudado y le obliga a
pagar, de modo que le toca pagar dos veces, una a la asociacin benfica y otra a Hacienda.
Cabe recurrir pero siempre toca pagar.
Qu decir de la objecin fiscal desde el punto de vista tico?
Cabra pensar que estamos ante uno de esos casos de leyes fiscales que son justas en una
cierta proporcin e injustas en otra.
Este argumento est refrendado en texto de antigedad, p.e. en Tertuliano: pagamos todos los
impuestos excepto el de los impuestos para templos paganos, pero aunque no pagamos ese,
como somos honrados pagamos ms que vosotros y vosotros no sois honrados y no pagis
tanto. En aqul entonces el impuesto estaba seccionado, ahora no es as, el estado recauda
una cantidad que luego distribuye en diversas modalidades, y puede suceder que luego se
sacrifique aquello que menos se quiere sacrificar p.e. sanidad, educacin, etc. El mayor
valor puede ser el proftico. Habra, desde ah, una justificacin de llamar la atencin de la
sociedad. Se podra lograr que fuera similar a lo que se practica en relacin a la financiacin
de la iglesia Catlica, otro recuadro semejante para los gastos militares, extremadamente
difcil.
SISTEMAS ECONMICOS: SOCIALISTA-COELCTIVISTA Y CAPITALISTA.
El factor discriminante de los dos radica en la propiedad de los medios de produccin. No de
los bienes de consumo, ni de los que satisfacen necesidades humanas, y, por lo tanto, se
consumen, como puede ser las viviendas, coches sino de los medios de produccin que,
directamente, no satisfacen ninguna necesidad humana pero, como el nombre indica, sirven
para producir bienes de consumo, fbricas, minas, tierras, etc.
En el sistema capitalista los bienes de produccin son de propiedad privada y en el sistema
socialista de propiedad colectiva.
Hay variantes, pero esa diferencia distingue, claramente, los dos sistemas.
Otro elemento que, sin ser tan caracterstico, lo es mucho, es el relativo a la organizacin de la
economa. En el sistema capitalista, la tendencia es que el mercado libre regule la economa;
en el sistema socialista la tendencia es a una planificacin, por parte de los poderes pblicos,
de la economa. Las fronteras no son absolutamente ntidas; de hecho, en el capitalismo slo
el capitalismo liberal o neoliberal deja actuar casi con libertad absoluta al mercado, el
capitalismo keynesiano interviene, de distintas formas, en el mercado; a la vez, en el
70

socialismo ha habido algunas economas en que se dio entrada al mercado, p.e. Hungra. Sin
embargo, en principio, hay que decir que esas son las notas principales para distinguir:
propiedad privada de los medios de produccin y mercado libre en el capitalismo; propiedad
colectiva y planificacin econmica en el socialismo.
El capitalismo
El capitalismo liberal
Comienza con la Revolucin Industrial, a lo largo del s XVIII y se va a prolongar hasta la
Segunda Guerra Mundial.
Para el capitalismo liberal la propiedad privada se entiende como un derecho absoluto, el
propietario puede hacer lo que quiera en su fbrica, en su vida, en donde quiera que sea, para
eso es suya. La propiedad privada es un derecho absoluto. Se suele citar siempre el artculo
544 del Cdigo Civil de Napolen que deca:
La propiedad es el derecho de disfrutar y disponer de las cosas, en la manera ms absoluta,
en todo lo que no est prohibido por las leyes y los reglamentos.
Si la propiedad privada es un derecho absoluto sin obligaciones correspondientes, se deducen
dos cosas:
1. Que la bsqueda del lucro personal es el motor de la actividad econmica. 28 Para el
capitalismo liberal no contaba el bien comn, solamente el lucro como actividad
econmica?. Hay que matizar un poco ms. Decan los tericos del capitalismo que el
bien comn se consegua, paradjicamente, an cuando nadie se preocupar de l. Cuando
todos buscaban sus intereses, su lucro, que era el fin de la actividad econmica, deca
Adam Smith, que una mano invisible haca confluir los infinitos egosmos, los infinitos
intereses, para que se obtuviera el bien comn. Lo explicaba con algunos ejemplos muy
grficos: si tengo hambre o cualquier otra necesidad, no debo hablar al comerciante de la
necesidad, debo decirle que tengo dinero que se lo dar si me da lo que necesito; acta
movido por el lucro: cuando todos acten movidos por su egosmo, por su deseo de ganar
dinero, todos habrn puesto los productos en el mercado y se habr conseguido el bien
comn, pero sin que nadie lo haya buscado. Es una especie de dogma, en el sistema
capitalista, que el bien comn se obtiene por aadidura. No es el motor de la actividad
econmica sino que el motor de la actividad econmica es el lucro de cada uno.

28 El capitalista cuando invierte lo hace con la intencin de enriquecerse puesto que la propiedad no tiene
obligaciones sociales sino que es un derecho absoluto. Es muy significativo el testimonio de Sloan que fue uno
de los ms famosos directivos de la General Motor, la empresa tpicamente capitalista, que dice: supusimos que,
el primer propsito al hacer una inversin del capital, es el establecimiento de un negocio que pague dividendos
satisfactorios y preserve y aumente el valor del capital. El objeto primario de la corporacin, por lo tanto, y as
lo declaramos, era hacer dinero y no solamente coches. No se puede decir con ms claridad.
La compaa Amstrad, de ordenadores y equipos de sonido, fue todava ms clara cuando eligi como lema
corporativo: Queremos su dinero. Mas sinceros no pueden ser. Como no son saltadores de camino, fabrican
ordenadores para vendrnoslos y conseguir nuestro dinero, no les importa que trabajemos mejor,
De esto se derivarn consecuencias importantes.

71

La economa tiene que regularse, exclusivamente, por la libre concurrencia. Nadie puede
decir a los empresarios qu es lo que deben hacer, ni el estado ni nadie tiene autoridad para
decirles que inviertan en esto y no en lo otro, que produzcan esto y no lo otro, La
propiedad privada es un derecho y cada cual hace lo que quiere porque para ello es suya. La
libre concurrencia la encargada de regular la economa. De verdad ocurre eso? El segundo
dogma de la economa liberal dice que s, que el mercado es capaz de regular porque
transmite, con mucha eficacia, informaciones y rdenes a los empresarios; si hay ms
demanda que oferta29 El capitalismo se autorregula.
Este modelo de capitalismo, confiando todo al mercado estuvo funcionando hasta los aos 30.
En 1929 estall una gran depresin, primero en EE.UU. y luego se generaliz por todo el
mundo que se prolong durante la dcada de los 30. Lleg a haber un 25% de parados en
EE.UU., en un slo ao, en 193222 quebraron el 22% de los bancos norteamericanos, aquello
era una catstrofe, las quiebras iban en cadena, cuantas ms empresas y bancos quebraban
ms arrastraban a otros en la quiebra, cuanta ms gente perda el trabajo ms empresas
quebraban porque esa gente quedaba sin poder comprar y, por lo tanto, las otras empresas no
conseguan vender su produccin, era un crculo vicioso y pareca que iba a desaparecer el
capitalismo.
Marx haba anunciado que el capitalismo atravesara una serie de crisis cclicas, cada 8 o 10
aos, y por ltimo llegara una crisis final, tras la cual, desaparecera el capitalismo y
aparecera el socialismo, muchos consideraron que esa gran depresin de los aos 30 era la
crisis final, que haba anunciado Marx y los socialistas se preparaban para heredar, cuando
surgi un economista ingls, Keynes, que fue capaz de encontrar la solucin para el sistema.
Keynes parti del supuesto que el capitalismo no se autorregula, cuestion el segundo dogma,
para lo cual no haca falta esforzarse mucho, cuando por todas partes haba empresas
quebrando, era evidente que el capitalismo no se autorregulaba, en consecuencia era necesario
que los poderes pblicos procedieran a la regulacin del sistema, que intervinieran en la
economa, lo que conllevaba cuestionar otro de los principios, que la propiedad privada era un
derecho absoluto; no tan absoluto, los poderes pblicos se van a permitir intervenir en la
economa ante la libre voluntad de los empresarios.
La intervencin de los poderes pblicos deba hacerse en tres frentes:
1. Con polticas monetarias, jugando con los tipos de inters, segn conviniera calentar o
enfriar la economa, como lo hace el Bco de Espaa, si se suben los tipos de inters se
enfra la economa porque las empresas se lo piensan muy mucho antes de pedir prstamos
para iniciar nuevas inversiones, en cambio, si se bajan los tipos de inters se calienta la
29 Pongamos p.e. mercado de melones y la gente no los encuentra en el mercado, naturalmente, los
agricultores y empresarios producirn para satisfacer la demanda; se abandonan otros cultivos y se
producen melones y nadie ha tenido que planificar la economa, simplemente la demanda ha puesto en
evidencia la necesidad de producirlos, que ahora ocurre al revs y hay una superproduccin de
melones y hay exceso de oferta de melones, no es problema, entonces bajan los precios de los melones
y, de nuevo, la gente se entera de que no conviene producir tantos melones, que ya no es rentable y
disminuye la produccin, de modo que la oferta y demanda transmite informaciones y rdenes con los
precios, porque no olvidemos que el lucro es el motor de la actividad econmica
72

economa porque es ms la gente que se anima a emprender nuevas inversiones, ya que los
crditos son baratos; cuando la economa est muy parada convendr calentarla, bajando
los tipos, cuando est demasiado lanzada convendr enfriarla, subindolos
2. Una actuacin de los propios poderes pblicos haciendo inversiones. No dejar solamente a
las inversiones privadas la marcha de la economa sino tambin a las inversiones pblicas. 30
Cuando la economa ya se haya equilibrado empezara, el estado a ingresar mucho dinero a
travs de los impuestos.
3. Que el estado proceda a una poltica redistributiva de la renta., es decir no dejar al mercado
asignar libremente los salarios, los beneficios, etc., sino que el estado interviniera despus
del mercado, redistribuyendo en mayor o menor medida la renta, cobrando ms a los que
han ganado ms, a travs de impuestos para luego financiar servicios que benefician a
todos; sobre todo, a los que haban ganado menos. Esa poltica redistributiva de la renta se
traduca en pensiones de jubilacin, asistencia sanitaria, viviendas subvencionadas, seguros
de desempleo La motivacin de redistribucin de la renta no era tanto tica como
econmica. En opinin de Keynes, la renta concentrada en pocas manos supone menos
consumo que distribuida en muchos.31
Estamos acostumbrados a ver esta economa keynesiana que tuvo gran implantacin. Supuso
que los presupuestos generales del estado se dispararan, porque en el capitalismo liberal,
como el estado, prcticamente, no haca nada se limitaba a construir carreteras, obras
pblicas, mantener polica y tribunales; los presupuestos generales del estado, raramente,
superaban el 6, 7 y hasta el 8% del PIB para llevar a cabo esas tareas. En cambio, en la
economa keynesiana, el estado hace tantas cosas interviniendo directamente en la economa,
con la seguridad social, con las pensiones de jubilacin que los presupuestos generales del
30 Cuando la economa est bastante parada, el problema es el crculo vicioso, mucha gente en paro
no puede comprar, al no vender productos ms empresas quiebran, ms gente queda en paro, sin
capacidad de compra, las restantes empresas ms dificultades tienen para vender, etc.Hay que
romper el crculo vicioso y que sea el estado el que empiece a crear puestos de trabajo ejerciendo una
especie de locomotora, sugera, como lo ideal construir carreteras, escuelas pblicas, etc., porque de
esa forma los que fueran contratados para esas construcciones ganaran un salario con el cual
compraran bienes, entonces las empresas se remontaran, contrataran trabajadores, esos trabajadores
compraran cosas, todo se pona en marcha. Lo nico importante era que el estado gastara dinero, lo
ms razonable que gastara dinero en lo que fuera, que si haba un estado extravagante que quisiera
construir pirmides como en Egipto, eso no importaba. Si un estado decidiera contratar un grupo de
trabajadores para enterrar una serie de botellas con un billete de dlar dentro, eso tampoco importa,
tambin acababa con la crisis En el peor de los casos, un terremoto o una guerra tambin acabaran
con la crisis, porque se destruyen viviendas, que habra que construir, se contrata a trabajadores que
cobran un salario, etc.El problema es de dnde sacar el dinero para construir, para pagar, pero
Keynes deca, que eso era fcil de solucionar, que si el estado necesitaba dinero que acudiera a la
deuda pblica.
31 Si tengo un milln de libras esterlinas y lo reparto entre un milln de personas, tal vez consigo que
cada una se compre un par de zapatos, pero si doy el milln de libras a una persona no conseguir que
se compre un milln de pares de zapatos. La gente muy rica compra cosas, cuando tiene mucho
compra otras, pero llega un momento en que no sabe en qu gastar, mientras que distribuida la renta
entre muchas personas, como todas tienen muchas necesidades, se compra ms y se estimula ms la
economa
73

estado se disparan. En Espaa vienen a ser el 34% del PIB y hay pases en que superan el
50%.
Desde la crisis econmica de 1973, la economa keynesiana empez a entrar en crisis. Hubo
un resurgir del capitalismo liberal, que se ha dado en llamar neoliberalismo, ms
concretamente, todava, neoliberalismo de la escuela de Chicago porque el principal
teorizador de este modelo es Milton Friedman, profesor de la Universidad de Chicago y
durante mucho tiempo fueron profesores y alumnos de la Universidad de Chicago los que
difundieron el sistema. Hoy est, prcticamente, generalizado por todas partes.
El argumento del neoliberalismo es que el liberalismo keynesiano, que tambin se llama
economa social de mercado, desincentiva a la iniciativa privada con esa presin fiscal tan
fuerte. Era necesario volver a confiar en la mano invisible de Adam Smith, volver a confiar
en que el capitalismo se autorregula, dejando actuar al mercado, que era necesario volver a
reconocer los derechos del capital sin tantas cortapisas, que la propiedad fuera un derecho lo
ms absoluto posible, que ello termina beneficiando a los pobres y no solamente a los
propietarios, efecto rebalse, como lo llaman en Amrica Latina 32, empiezan enriquecindose
los de arriba y cuando estn saturados siguen los siguienteshasta beneficiar a los pobres
porque se encuentran con puestos de trabajo.
Socialismo
Socialismo marxista (Marxismo ortodoxo)
Planteado por Marx y Engels.
Marx consideraba que el capitalismo desaparecera debido a sus contradicciones internas, ira
sufriendo unas crisis cclicas, cada 8 o 10 aos, cosa que ocurra, por la razn ya vista; como
en aquel capitalismo primitivo, los nicos que tenan capacidad adquisitiva eran los
empresarios porque los obreros estaban muy mal pagados, la produccin de las empresas no
se poda vender por mucho que queran comprar los capitalistas no podan absorber la
produccin, entonces se produca la crisis y se empezaban a despedir trabajadores, para qu
seguir fabricando si no se vende?Hasta que llegara la crisis final del sistema, en cuyo
momento, slo entonces, deba tener lugar la revolucin. Dice Marx que la violencia es la
comadrona que lleva una nueva en sus entraas, la revolucin violenta debe actuar solamente
en el momento en que la sociedad tiene una nueva en sus entraas, no hay ninguna comadrona
que se empee que una mujer de a luz a los dos meses, menos sin que est embarazada, hay
un momento en el que es propicia su actuacin. La revolucin violenta debe acaecer en un
momento determinado, cuando llega la crisis total. Como dice Engels, ante un muro podrido
basta una patada para derribarlo, pero si el muro est en buen estado por muchas patadas que
de, es el que pierde y el muro sigue en pie.

32 Se ejemplifica con la imagen de poner una copa de champn, otra encima, se empieza echar
champn en la primera copa, cuando rebosa va a la de abajo, y as sucesivamente. El problema es que
si el champn llega hasta llenar la primera copa puesta
74

Tras la revolucin comienza una poca de transicin que desde el punto de vista econmico se
llama sociedad socialista; desde el punto de vista poltico: dictadura del proletariado.
Sociedad socialista
Se caracteriza por la propiedad estatal de los medios de produccin. La economa se
convierte en objeto de planificacin, en lugar de ser el mercado ser la planificacin central
de los poderes pblicos.
Desde el punto de vista poltico se llama Dictadura del proletariado porque, en opinin de
Marx, era u tiempo transitorio en que se tomaran medidas para evitar una marcha atrs. Si
hubiera una democracia poda ocurrir que los capitalistas que haban sido derrotados se
reorganizaran, llegaran nuevamente al poder e implantaran el sistema anterior. Hace falta una
dictadura del proletariado durante un cierto tiempo para hacer que los logros de la revolucin
fueran irreversibles, que tambin tendra una finalidad educativa: convencer durante ese
tiempo transitorio a todo el mundo, de las excelencias del nuevo sistema, de forma que
cuando pudieran comprobar que se viva mejor, con menos desigualdades, etc., ya se pudiera
pasar a la ltima etapa de la historia de la humanidad, desapareciendo la dictadura del
proletariado. Desde el punto de vista de la autoridad, no solamente, en poltica tena que ser
frrea sino tambin desde el punto de vista de la produccin, en esta primera etapa, en las
empresas, habra que obedecer ciegamente las rdenes de los directores, que seran delegados
del gobierno, que para eso el dueo de los medios de produccin, pero terminada esa primera
etapa, se llegara a una segunda etapa, la ltima de la historia de la humanidad que en
economa se llamara sociedad comunista, y, desde el punto de vista poltico, se
correspondera con la extincin del estado.
En la sociedad comunista, no slo los medios de produccin habran sido socializados, sino
que tambin se socializaran los bienes de consumo. En la sociedad socialista todava
ganaran ms los que ms produjeran pero en la sociedad socialista habra suficientes riquezas
como para que los bienes de consumo pudieran socializarse sin reservas y, el programa, tal
como lo enunci Marx en un librito que se llama Crtica del programa de gota, era que la
sociedad escriba en sus banderas: De cada cual segn su capacidad a cada cual segn su
necesidad. Todos produzcan lo que puedan, los que ms, ms, los que menos, menos y que
despus todos reciban lo que necesiten, no en funcin de que hayan aportado ms o menos
sino de lo que necesiten.
Desde el punto de vista poltico, esa ltima etapa se corresponde con la extincin del estado.
Hay una formulacin famosa, en un libro de Engels, que se llama: Sobre el rigen de la
familia, la propiedad privada y el estado, en el que dice que, por fin, el estado ser
arrinconado y enviado al museo de antigedades junto con el hacha de bronce
Hay que matizar, qu quiere decir eso de extincin del estado.
Para Marx y Engels, el estado es necesariamente un instrumento de opresin, de dominio, de
una clase sobre otra, como, llegados a la sociedad comunista, ya no hay clases sociales porque
todos aportan lo que pueden y reciben lo que necesitan, entonces, no hace falta estado, no hay

75

ninguna clase que tenga que oprimir a otra. Har falta una coordinacin de la economa, pero
a los rganos que se creen para esa coordinacin Marx ya no lo llama estado, porque para
Marx, el estado es el instrumento de dominio de una clase sobre otra.
Por qu fracas el colectivismo?
La economa de los pases colectivistas (colectivismo en lugar de socialismo, comunismo
que es el que fracas en el ao 89).
En 1989 tuvo lugar, como acontecimiento simblico el derribo del muro de Berln y la cada
de, prcticamente, todos los regmenes colectivistas, cada uno, al caer, derrumbaba al de al
lado, de forma parecida a las fichas de domin, que al tumbar una se van cayendo todas. La
gente asista, con sorpresa, a un acontecimiento semejante. Aquel coloso que pareca ser de
hierro, se descubri que tena los pies de barro, y, prcticamente, slo ha quedado
colectivismo en Cuba, China, Corea del Norte, en poquitos sitios, y, por otra parte, en la
mayora de esos sitios est persistiendo la dictadura poltica ms que la economa propiamente
colectivista, porque e est dando paso a una economa capitalista.
Por qu fracas el colectivismo que haba hecho concebir muchas esperanzas a la
humanidad? Un sistema que no estuviera movido por el lucro sino por el deseo de obtener
una igualdad social, una justicia para todos, con aquella meta tan sublime de que cada cual
aporte segn su capacidad y reciba segn su necesidad y luego haremos el juicio tico del
capitalismo. Por qu el socialismo-marxista, en el que tantas esperanzas se pusieron, acab
desintegrndose en 1989?
Pablo Neruda, en sus memorias, escribe refirindose a su primer viaje a la URSS: A m, a
primera vista, la tierra sovitica y comprend que de ella sala una leccin moral para todos los
rincones de la existencia humana. La humanidad entera sabe que all se est elaborando la
gigantesca verdad y hay en el mundo una intensidad atnita esperando lo que va a suceder
Mucha gente poda haber escrito cosas semejantes. Fueron muchas las esperanzas que se
depositaron en aquel experimento y, sin embargo, se vinieron abajo. Vamos a preguntarnos
por qu? Cules fueron las causas de ese fracaso del colectivismo. Hablaremos de
colectivismo para referirnos a socialismo-marxista tal como se encarn en los pases de
Europa, sin presuponer que es la nica encarnacin posible y que, por lo tanto, habra otras
oportunidades para otros modelos.
El colectivismo no logr ofrecer una alternativa al capitalismo. Marx daba por supuesto que
bastaba suprimir la propiedad privada de los medios de produccin y transferirla al estado,
para que cambiara absolutamente todo. Una especie de alquimia maravillosa que supondra la
desaparicin de las clases sociales, la explotacin del hombre por el hombre, el comienzo de
un nuevo tipo humano, el hombre socialista, etc. La realidad refut esas esperanzas. De
hecho, en el colectivismo, en la prctica, cambiaron poco las cosas, los trabajadores de
aquellos pases seguan levantndose, ms o menos, a la misma hora, acudan a las fbricas
igual que en los pases capitalistas donde deban obedecer rdenes que no haban contribuido
a elaborar, a final de mes perciban un salario independiente de cmo hubiera sido la

76

produccin igual que en los pases capitalistas y, podan consolarse pensando que no estaban
trabajando al servicio de un capitalista que les sustraa la plusvala, sino al servicio de la
sociedad nueva; pero los socilogos, que no entienden de esas consideraciones msticas, lo
nico que observaban era que no haba cambiado nada. Un graffity polaco deca: En el
capitalismo, el hombre explota al hombre; en el comunismo es al revs. Esa vena a ser la
situacin.
Es significativo lo que ocurri en Polonia, cuando se legalizaron los sindicatos libres
Solidaridad, fue el 31 de agosto de 1980. Un mes despus tenan 6 millones de afiliados,
cuatro meses despus, al acabar el ao, tenan 10 millones de afiliados, sobre una poblacin
activa de 14. No hay ningn pas capitalista en que el grado de afiliacin sindical, cuando es
voluntario, con ese grado de afiliacin sindical. Teniendo en cuenta que los sindicatos son
asociaciones de trabajadores para defender sus intereses respecto al capital, y que en aquel
caso, el capital era el estado socialista, era el empresario de todos ellos, quiere decir que, ese
estado socialista, colectivista careca del principal ttulo de legitimidad, que se atribua a s
mismo: ser representante de los intereses de los trabajadores.
No ha sido capaz el colectivismo de ofrecer una alternativa al capitalismo y por eso se ha
convertido en un lugar comn decir que todo se redujo a un capitalismo de estado. Cambi el
propietario de los medios de produccin, ya no eran individuos sino el estado. Lo que qued
fue un capitalismo de estado. Expresin que no procede de enemigos del colectivismo, la
utiliz Lenin y dndole un sentido positivo, dijo que haba que conseguir superar en eficacia
productiva, etc. a los pases capitalistas y demostrar que el capitalismo de estado era
superior al otro capitalismo.
Concedo importancia a eso de no haber conseguido una alternativa porque Comte deca que
no se destruye lo que no se sustituye.
Cuando Comte quiso acabar con el cristianismo no se content con lo que l crea, que era
una reputacin definitiva, la famosa ley de los tres estadios: el estadio religioso, el estadio
filosfico y el estadio positivo que acababa con los anteriores, sino que dijo: No se destruye
lo que no se sustituye.
Si queremos que el cristianismo no vuelva jams, hay que sustituirlo por otra cosa que haga
sus veces y por eso se invent la religin de la humanidad, la religin del gran ser, con un
calendario en que los santos del cristianismo eran sustituidos por los sabios, los filsofos, con
unos rituales para celebraciones, los sacerdotes eran hombres de ciencia, pero el daba por
supuesto que la gente iba a echar en falta las bodas, los bautizos, que haba que organizar
otras cosas porque no se destruye lo que no se sustituye.
Eso se podra aplicar al colectivismo, quiso acabar con el capitalismo pero no se destruye lo
que no se sustituye, no fue capaz de encontrar una alternativa verdadera.
Segunda explicacin.- La primera es necesaria pero no suficiente. Podramos preguntar, si el
capitalismo de siempre ha seguido funcionando por qu no ha funcionado el capitalismo de
estado?.

77

La ineficacia econmica del nuevo sistema. No slo no era alternativa al capitalismo sino que
desde el punto de vista econmico funcionaba peor que l. Desde el punto de vista
humanstico tuvo metas mucho ms elevadas: conseguir escuela para todos, hospitaldesde
la eficacia econmica funcion mucho peor. Hay datos que son innegables, los quince
ltimos aos de la URSS estuvo constantemente disminuyendo la renta per cpita. No hay
ningn pas, de la ideologa que sea, que pueda permitirse una cosa semejante sin que las
tensiones que se produzcan sean insuperables: que cada ao la gente gane un poco menos que
el anterior y as durante quince aos, ir disminuyendo constantemente el nivel de vida. Las
estepas que rodean los Urales, que fueron, en tiempos de la cultura grecolatina, los graneros
del mundo, que exportaban trigo a todas partes, llevaban muchos aos que no, solamente no
podan exportar trigo sino que ni siquiera abastecan a la poblacin de la URSS. Levaban
muchos aos importando trigo, cmo es posible que con tecnologas mucho ms avanzadas
que en tiempos de los griegos se consiguiera un resultado tan pobre?.
Por qu ha fracasado econmicamente? A qu se debe esa ineficacia econmica?.
Los responsables de la URSS se encontraron, cuando llegaron al poder, con una tarea difcil,
porque la economa que heredaron de los zares era una economa feudal, un pas,
prcticamente, no industrializado. En segundo lugar porque, adems de partir de cero, no
saban dnde tenan que ir, o al menos, cmo se llegaba a donde fuera.
Marx no haba detallado, en absoluto, cmo tena que funcionar la economa en la sociedad
socialista, solamente haba dicho dos cosas:
que haba que transferir al estado la propiedad de los medios de produccin y
que haba que sustituir el mercado libre por una planificacin central de la economa.
Lo primero se entenda muy bien, el estado se apropia de todos los medios de produccin.
Lo segundo era ms complicado cmo se puede planificar, centralmente, la economa?.
De hecho, como no saban lo que haba que hacer los primeros aos fueron de bandazos, al
principio, entre 1917 y 1921, establecieron el llamado comunismo de guerra, un sistema muy
radicalizado y muy poco realista. Basta decir que suprimieron el dinero. Imaginaos qu es
una economa en que hay que recurrir a trueques directos porque no existe dinero. Eso llev a
un caos.
Un bandazo a otro extremo: comenz la llamada nueva poltica econmica, entre 1921 y 1928
en que casi, casi se volvi a lo que era el capitalismo, porque se concedi cierto espacio a la
propiedad privada, al mercado, pero enseguida se alzaron voces diciendo que para ese viaje
no hacan falta alforjas; que hacer toda una revolucin para, prcticamente, volver al punto de
partida no mereca la pena.
Otro cambio, en 1929 comenzaron los famosos planes quinquenales, se planificaba la
economa a cinco aos vista. Al principio dio buen resultado. Los primeros planes
quinquenales propiciaron un crecimiento econmico sin precedentes, basta decir que en los 21
primeros aos el PIB se multiplic por 5, 29. Ningn pas capitalista haba logrado en 20 aos
quintuplicar la produccin. Es cierto que venan de muy atrs, que todava adelantaran a los

78

pases capitalistas, pero fue un tiempo de euforia el tiempo en que Kruchef anunci
solemnemente que antes del ao 2000 habran adelantado a EE.UU. en renta per cpita, y
crey que poda desafiar al capitalismo en su propio terreno, en el terreno de la eficacia
econmica. Sin embargo, result que los planes quinquenales, a medida que la economa iba
siendo ms compleja la planificacin se iba haciendo ms difcil. Planificar desde unos
despachos una economa de cientos de millones de personas, tratando de adivinar lo que
necesitan unos, lo que necesitan otros, de dnde pueden salir las materias primas, etc.
Cuando comenz la informtica se crey que los ordenadores eran la solucin, que bastaba
elaborar unos modelos matemticos con mltiples ecuaciones y variables, que representaran,
lo ms fielmente posible, el funcionamiento de la economa para que metiendo los valores
correspondiente: n de nios, de ancianos de tal a tal ao, los gustos permitiran a los
ordenadores planificar, con eficacia, la economa. Sea porque no se consigui que esos
modelos matemticos no reflejaran la realidad, porque no era fcil conseguir los datos reales
que haba que meter en las ecuaciones, el caso es que tampoco funcion. No era fcil
conseguir los datos reales porque la base era quien poda facilitarlos, no tena inters en
hacerlo. Entre otras muchas razones para que no les complicaran la vida. Las empresas en la
URSS procuraban siempre trabajar por debajo de sus posibilidades y ocultar buena parte de
esas posibilidades para que el siguiente plan quinquenal no fuera exigente con ellas. Saban
que sus xitos provocaban planes quinquenales ms exigentes y trataban de evitar. Aquello no
funcion.
Si no se consegua planificar bien se producan constantes estrangulamientos, cuellos de
botella. Una empresa tena que producir de tal a tal fecha tanto, segn el plan recibira la
materia prima necesaria, si no tena el suministro a tiempo, con dificultad poda buscarlo de
otro lugar ya que el nico proveedor era el estado. Todo estaba planificado al detalle. Cada
vez las cosas funcionaban peor. El colmo de las desgracias lleg con la crisis econmica de
1973, porque hasta entonces, la economa internacional se haba caracterizado por la
estabilidad, estabilidad de los tipos de inters, cambios de moneda fijosprecios de materias
primas bastante constantes, etc., de esa forma, , planificar a cinco aos vista, tena escasos
riesgos; era difcil pero no haba muchas incertidumbres. 33 La economa se hizo cada vez ms
rgida, de hecho hubo, ante la crisis, tres reacciones:
1. La de EE.UU. y Japn, eran pases con una economa muy regulada, un capitalismo muy
liberal, y fue la que se adapt mejor.
2. En medio, los pases europeos, donde el capitalismo keynesiano haba avanzado ms,
tenan mas regulaciones y perdi competitividad al empezar esa etapa de la crisis
econmica. Del 73 se habl de euroesclerosis para hablar de esa regulacin de la economa
europea.
3. Fueron los pases colectivistas, donde todo estaba previsto y regulado cinco aos antes.
33 Puedo disparar a un blanco que tengo en la pared de en frente sabiendo que va a tardar cinco aos
en llegar pero si el blanco est quieto no me importa, lo malo es si el blanco se est moviendo. Es lo
que empez a pasar a partir de 1973. Los cambios de las monedas empezaron a ser flotantes, las tasas
de inters suban y bajaban y mi disparo segua tardando cinco aos en llegar.
79

El resultado fue que cada vez la economa iba siendo peor.

Juan Pablo II, en la Centesimus annus, hizo una observacin interesante refirindose a los
inconvenientes de haber suprimido la libertad y tener todo planificado desde el centro, sin otra
actitud por parte de la gente que obedecer ciegamente las rdenes de los planificadores, deca:
No slo no es lcito, desde el punto de vista tico, desatender la naturaleza del
hombre que ha sido creado para la libertad, sino que esto ni siquiera es posible en la
prctica. Donde la sociedad se organiza reduciendo la libertad de manera arbitraria, el
resultado es la desorganizacin y la decadencia progresiva de la vida social (CA 25).
Esta idea, supongo que el Papa la habr tomado de Mounier, de su libro El personalismo,
porque all, el filsofo francs la explica detalladamente y es una idea muy sugerente; lo que
pasa es que los papas no citan a autores modernos en las encclicas, e ms moderno es Santo
Toms de Aquino, con la excepcin de la Populorum Progresio de Pablo VI que cit a seis o
siete autores, incluso, contemporneos y vivos, pero es la nica excepcin. No dice de donde
sale esa idea pero es sugerente. No slo no es lcito suprimir la libertad desde el punto de
vista tico sino que ni siquiera funcionan las cosas en la prctica suprimiendo la libertad.
Aparece la decadencia, la gente ya no es capaz de pensar, de tomar iniciativas, va surgiendo
un pueblo aptico, etc eso ha sido algo que se constat en los primeros aos, tras la cada
del colectivismo cmo en aquellos pases que la gente no estaba acostumbrada a tomar
iniciativas no saba qu hacer. Ya no les decan cada maana qu haba que hacer y se
encontraban incapaces de tomar iniciativas.
Tercera causa del fracaso.- Hemos visto que fracas la economa, pero antes hubo un fracaso
antropolgico. Fue causa del fracaso econmico. Este fracaso econmico que hemos visto
tiene como explicacin ltima un fracaso antropolgico.
La economa colectivista es una economa donde no hay competencia, est basada,
exclusivamente, en la solidaridad, lo cual desde el punto de vista tico es bueno. El problema
est en que para que funcione una economa que carece de incentivos econmicos, no hay
competencia. En la URSS, nadie perda su trabajo mal que trabajara, tampoco ganaba mucho
ms porque trabajara bien o mal, los abanicos salariales eran bastante cortos; en definitiva, era
una economa pensada, precisamente, en trminos de solidaridad entre todos, no de permitir
que unos se pusieran por encima de los dems, etc.
Para que funcione una economa as, hace falta un hombre nuevo, desinteresado, que trabaje
pensando en los dems, en definitiva, el hombre nuevo socialista que Marx haba dado por
supuesto que aparecera de forma automtica al suprimir la propiedad privada de los medios
de produccin.
La antropologa de Marx conceda una importancia desmesurada a esa propiedad privada.
Pensaba que era la causa de todas las alienaciones, y que, desde el momento que
desapareciera la propiedad privada de los medios de produccin, desapareceran todas las
alienaciones.
No habra desigualdades econmicas, no habra pobreza, no habra
delincuencia, prostitucin, el explicaba que para qu iba a delinquir nadie si tena todo el
mundo lo suficiente, para qu se iba a prostituir alguien si ya no necesitaba del dinero, y

80

deca: llegado ese momento el amor slo se podr comprar con amor, etc. en definitiva, el
planteamiento de Marx era conceder a la propiedad privada de los medios de produccin, un
lugar muy semejante al que ocupa el pecado original en la teologa cristiana: la raz de todas
las alienaciones, de todos los males, y pens que suprimiendo la propiedad privada se
arreglaba todo y apareca el hombre nuevo. Ya Freud, en dos lugares de su obra, polemiza
con Marx diciendo que la raz de la alienacin es ms profunda de lo que Marx pensaba. El
caso es que no apareci el hombre nuevo socialista.
Creyendo que haba ese hombre nuevo socialista, en la URSS, los incentivos econmicos se
sustituyeron por incentivos ticos, la gente no ganaba ms por trabajar mejor, pero en las
empresas haba una especie de cuadro de honor, como en los colegios antiguos, donde se
pona a los mejores trabajadores, haba unas fiestas en las que esos trabajadores ejemplares
eran condecorados, suban al escenario, se hablaba de ellos, pero se vio que los incentivos
ticos funcionaban peor que los econmicos.34
Como no conseguan el hombre nuevo socialista fue necesario establecer la dictadura del
proletariado para obligar a todos para que actuaran como si fueran hombres nuevos
socialistas, desinteresados de sus ventajas personales, pensando slo en el bien comn, etc.
No como una etapa transitoria como haba previsto Marx, sino como una situacin que poda
perdurar por los siglos de los siglos. Marx deca: enseguida va aparecer el hombre nuevo
socialista, se acaba la dictadura del proletariado e incluso se extingue el estado. Pasaban aos
y aos, no se encontraba al hombre nuevo socialista y haba que prolongar la dictadura del
proletariado.
Cabra preguntarse si todava podramos mencionar una ltima causa.
Juan Pablo II en la Centesimus annus, que dedica un captulo a este tema, dice que la raz
ltima del fracaso del colectivismo fue el atesmo. El vaco espiritual que dej, en aquellas
sociedades, la ausencia de Dios. No me atrevo a calibrar la importancia que pudo tener este
factor porque, ciertamente, no da la sensacin de que en los pases capitalistas seamos
especialmente religiosos, con mucha experiencia de Dios, hay un atesmo prctico bastante
equiparable al atesmo terico de los otros pases, pero queda constancia de la opinin del
Papa.
Todo esto quiere decir, entonces, que desde el punto de vista tico debemos olvidarnos del
colectivismo?
Del colectivismo, por eso tuve inters en usar esa palabra, parece que s. Simplemente porque
si no funciona, no funciona. Habamos hablado de primero sealar los fines, luego los medios
eficaces, y luego, elegir, entre estos, los medios legtimos. An cuando los fines fueron
excelsos, porque era un fin de solidaridad entre todos, de acabar con la explotacinhubo
logros que no merecen caer debajo de los escombros y olvidarse de ellos. Lograron mucha
34 Los incentivos ticos funcionaban peor que la zanahoria y el palo financieros. En los pases
capitalistas, va la zanahoria por delante del burro que le obliga a caminar para ver si la consigue y si
no camina, el palo que le dan le hace caminar. Eso es lo que ocurre en los pases capitalistas, si no
eres rpido pierdes el trabajo, el palo financiero, quiebra tu empresa, si eres eficaz vas a conseguir
mejorar tus ingresos, la zanahoria, y, por lo que se ve, todo eso es ms eficaz que los incentivos ticos
81

ms igualdad econmica que en los pases capitalistas, un nivel de educacin del pueblo
mucho ms alto an cuando los fines merecieron la pena, el paso siguiente, que era el de
encontrar los medios eficaces result que no los hubo, por lo tanto sobra el ltimo de entre
estos elegir los legtimos. Como se organiz el colectivismo no puede pretender ser
resucitado. Queda el problema de si hay otras encarnaciones del socialismo, e incluso del
socialismo marxista que funcionen, la historia lo dir an cuando a corto y mediano plazo,
todo el mundo se lo pensar dos veces antes de intentar ensayar otra de esas posibles
encarnaciones.
Juicio tico del capitalismo
Desaparecido el colectivismo parece que es lo nico que queda en escena. Ello no le
garantiza un aprobado tico. Podramos decir que en aquella previsin de Marx, de cmo el
capitalismo ira atravesando una serie de crisis y que ira a una crisis final y entonces se
establecera el socialismo, el socialismo estara llamado a enterrar al capitalismo, ocurre que
el presunto enterrador es el que ha bajado a la fosa y, en cambio, el enfermo desahuciado por
Marx sigue gozando de buena salud35, el capitalismo sigue funcionando en todas las partes.
Luces y sombras del capitalismo.
Veamos las virtudes que le asignan sus partidarios, viendo hasta qu punto responden a la
realidad y qu enmiendas tendramos que plantear.
La primera cualidad que le asignan es que el capitalismo satisface mejor que ningn otro
sistema las necesidades de la poblacin. Esto debido a que el lucro es el motor de la
economa. Por la cuenta que les tiene a los empresarios, movidos por el lucro ya procurarn
acertar con las necesidades de la poblacin. Saben que si ponen un negocio de frigorficos en
el polo norte quiebran, que esas no son las necesidades de la poblacin. Tiene que acertar bien
qu es lo que la gente quiere y ofrecerle lo que quiere, es la forma de hacer buenos negocios. 36
Esta es la razn por la que el capitalismo satisface, mejor que nadie, las necesidades de la
poblacin, pero hay que poner algunos peros. Lo que, en definitiva, vienen a decir es que el
consumidor es soberano, es decir, igual que en poltica, el pueblo es soberano y al depositar su
voto en la urna decide si va a gobernar este o aqul, en economa, el consumidor es soberano
y al depositar su dinero en esta tienda y no en la otra, en este producto y no en el otro, decide
lo que se va a producir. Sin embargo, la experiencia dice que la soberana, poco a poco, ha
ido pasando de los consumidores a los productores, hoy el capitalismo, con las modernas
tcnicas de publicidad, crea primero las necesidades, nos convence de que no podemos vivir
sin determinadas cosas y despus las satisface. Hay muchas cosas que no parecen demasiado
necesarias pero dan prestigio a quien las posee, la TV ha convencido de lo importante que es
35 Parece gozar de buena salud, no estoy haciendo un juicio tico; de buena salud pueden gozar
tanto los santos como los sinvergenzas, el capitalismo puede parecerse ms a la segunda categora
que a la primera aunque no est a punto de entregar su espritu.
36 El ama de casa puede influir en los agricultores y determinar si se van a producir garbanzos o
judas. Naturalmente, no una aislada pero s el conjunto, si van al mercado a demandar garbanzos y no
a demandar judas, los agricultores cambiarn sus cultivos puede suceder que luego pidan lo
contrario
82

tener eso, etc. Esta sera una primera dificultad. El consumidor no es tan soberano como
parece sino que los productores le introducen los productos que a ellos les interesa.
Segundo, adems pensando en la soberana que pueda conservar, todava, el consumidor. El
nico consumidor soberano es el que tiene dinero, la nica demanda que satisface el
capitalismo es la demanda solvente, demanda que se expresa a travs del dinero, las dems
demandas, las insolventes, se ignoran. Marx lo dijo con una frase muy feliz: si en un pas la
gente es tan pobre, tan pobre, que van todos descalzos, pero a la vez, tan pobre, tan pobre, que
nadie va a las zapateras a comprar zapatos, de lo nico que se entera el empresario capitalista
es de que en ese pas no hay demanda de zapatos y que, por lo tanto, sera tonto fabricar
zapatos. Slo se satisface la demanda solvente.
Tercera rebaja. La demanda solvente se satisface sea la que sea, da igual que sea
humanizadora o que sea deshumanizadora, si de verdad hay dinero detrs para reclamar lo que
sea se satisfar.
El empresario capitalista producir indistintamente estampas de la virgen de Lourdes o
revistas pornogrficas segn se venda mejor lo primero o lo segundo. Segn lo que sea que
produzca mayor ganancia37 La demanda no solvente se olvidar.
Por otra parte el sistema capitalista se desentender de las demandas colectivas,
preocupndose, solamente de las individuales, p.e. el aire puro, el agua limpia de los ros
All donde se acte movidos por el lucro, a las fbricas les resulta ms rentable verter los
residuos en el ro que instalar las medidas anticontaminantes pertinentes.
Esto del capitalismo qumicamente puro, del capitalismo liberal, donde son nicamente las
leyes del mercado las que actan y no acta el estado, los poderes pblicos, en la economa
social del mercado, en el capitalismo keynesiano es posible que la intervencin de los poderes
pblicos contribuyan a atenuar estas disfunciones que he dicho. Los poderes pblicos pueden
subvencionar a las familias ms pobres para que puedan adquirir bienes de consumo cuando
los necesiten, pueden obligar a establecer esas instalaciones anticontaminantes, etc. Lo vamos
a ir viendo en todo lo que sigue. Veremos el capitalismo qumicamente puro es un desastre, y,
cuanto ms qumicamente puro, ms desastre. A medida que los poderes pblicos intervengan
ser posible atenuar el desastre.
El sistema capitalista sera el ms eficaz para crear riqueza. Esto lo reconoci el mismo
Marx, en el Manifiesto del Partido Comunista comienza haciendo una alabanza del
capitalismo, verdaderamente llamativa, dice que los capitalistas han creado ms riqueza que
cualquier otra clase social precedente, que han construido obras ms maravillosas que las
catedrales gticas, que las pirmides de Egipto, que han puesto las bases para acabar con el
hambre, con las enfermedades. Nadie pudiera sospechar que despus de todo eso el resto del
Manifiesto va a ser para pedir la abolicin del capitalismo, pero l reconoca la riqueza creada
por el capitalismo, y en otro momento posterior le dio el nombre de la visin civilizadora del
37 P.e. Filesa, la empresa presuntamente implicada en la financiacin irregular del PSOE, importaba
condones a Espaa y exportaba rosarios a Amrica Latina. En cada caso lo que resulte ms rentable
econmicamente. Cualquier demanda solvente se satisfar.
83

capital. Lo nico que cuando Marx deca que el capitalismo creaba ms riqueza que los
dems sistemas, estaba comparndolo con la economa gremial, anterior a la revolucin
industrial, y eso suscita la duda de si la mayor creacin de riqueza se deba al capitalismo
como sistema econmico o al hecho de emplear tecnologas modernas que no era el caso de la
produccin artesanal de los gremios. Desde nuestra perspectiva, la comparacin no debe ser
con un sistema anterior a la revolucin industrial sino con otro sistema, tambin, posterior a la
revolucin industrial, y, concretamente, con el colectivismo. El capitalismo crea ms riqueza
que el colectivismo? Es ms eficaz para crear riqueza? Esa fue durante varias dcadas la
discusin entre los partidarios de ambos sistemas, cada uno trataba de demostrar que el suyo
era ms eficaz creando riqueza. Evidentemente, despus de la cada del colectivismo del ao
89 ya no hay duda que el capitalismo creaba ms riqueza, puesto que, precisamente, vimos
que una causa importante del fracaso del colectivismo fue la ineficacia econmica; pero
siempre a las virtudes del capitalismo hay que poner un pero. Esa mayor creacin de riqueza,
en definitiva, se basa en ser un sistema competitivo frente al estilo solidario que tena el
colectivismo, vimos que eran incentivos ms eficaces los econmicos que los ticos, que para
evitar quedar al margen, quebrar, o para ganar dinero la gente se mova, y eso que por una
parte est bien por la riqueza que crea, por otra parte, est mal por el precio que se paga por
esa riqueza. La competencia despiadada en el capitalismo ha provocado mltiples
sufrimientos, explotacin, a veces llevada a lmites increbles, hasta de violencia fsica, la
industria algodonera inglesa lleg a mutilar los dedos de los tejedores indios expertos para
que no pudieran competir con las manufacturas inglesas; hoy esa violencia fsica,
generalmente, no se emplea, pero hay otros tipos de violencia, maniobras turbias para cerrar la
fuente de los crditos a una empresa rival, conseguir, mediante sobornos un permiso de
importacin o de exportacin, o las polticas de las grandes empresas que cuando llegan a un
pas, para hundir a las empresas pequeas empiezan a vender por debajo del precio de costo, y
otras estrategiasempresas grandes pueden permitirse estar perdiendo dinero durante un
tiempo pero no las pequeas, y una vez que han quebrado todas y se ha quedado la gran
empresa empiezan a subir los precios desmesuradamente. Todas esas han sido tcnicas
habituales en el capitalismo y por lo tanto habra que preguntarse si no sera demasiado
elevado el precio que se paga por esa eficacia econmica.
Esto en capitalismo qumicamente puro, en el capitalismo liberal sin ninguna regulacin de
los poderes pblicos; en cambio en la economa social de mercado, con regulacin del estado,
habr unos lmites a esas conductas agresivas a partir de la legislacin, del control del
mercado, etc.
Otro argumento, a favor del capitalismo, es que ha hecho por la promocin de los
trabajadores. Ciertamente es un dato innegable, quedan muy atrs en el tiempo, aquellos
comienzos del capitalismo con jornadas laborales de 11, 12, 14 horas diarias, en que hasta los
nios de y 6 aos empezaban a trabajar en las minas, y todo ello por unos salarios de hambre
que no servan siquiera para la subsistencia fsica, todo eso qued superado. Es verdad, que
fue sustituido por una penalidad psicolgica en vez de la penosidad fsica de los primeros
tiempos, la penalidad psicolgica de aquellos medios de trabajo, que se ha dado en llamar
taylorismo, porque fueron difundidos por un ingeniero llamado Taylor, consistentes en regular
hasta los ltimos movimientos de cada trabajador, porque haba, lo que se llamaba, un nico
84

mejor camino para realizar cada operacin; el nico mejor camino supona una herramienta y
no cualquier otra, unos movimientos y no cualquier otros, se evitaban hasta los movimientos
ms pequeos que resultaran intiles, haba unos cronometristas que medan el tiempo que
tardaban los trabajadores en fabricar cada pieza, en hacer cada movimiento; los salarios
estaban en funcin del rendimiento, haba un salario base fijo, pero bastante escaso, al cual se
aadan luego unos suplementos en funcin del rendimiento, del tiempo empleado, del
nmero de piezas fabricadas, etc. Eso, naturalmente, supona una tensin psicolgica muy
fuerte, los trabajadores se parecan mucho a las gallinas ponedoras de una granja industrial a
las que no se permite ningn movimiento superfluo, pero tambin eso fue superado gracias a
los estudios de Helton Mayo, otro socilogo industrial, que logr demostrar cmo aumentaba
el rendimiento a medida que el trato era ms humano, el sistema fue el propio de la sociologa
industrial, poner a trabajar dos equipos: uno con mtodos tayloristas y otro con mtodos ms
humanizados y comparar el rendimiento, as pudo demostrar cul era el ms rentable
industrialmente, tambin pudo demostrar que la integracin afectiva en la empresa aumentaba
el rendimiento, y, en consecuencia, comenzaron las tcnicas de relaciones pblicas, al nuevo
trabajador no se le conduca directamente a su puesto de trabajo, se le paseaba por toda la
empresa y se le indicaba la incidencia de su trabajo en la misma, la importancia que tena, se
crearon peridicos internos con noticias para que todo el mundo se sintiera vinculado, se
invitaba a hacer sugerencias, cuando las sugerencias eran aprobadas, el trabajador que la haba
hecho reciba una gratificacin, y se mencionaba en el peridico interno su nombre, cuando
no era aceptada se agradeca mediante una carta explicativa de por qu no se haba aceptado
pero motivndole a hacer nuevas, que eso es lo que haca progresar la empresa. Demostr
Helton Mayo que tambin la vida gratificante fuera del trabajo aumentaba el rendimiento del
trabajo; una vida familiar, un ocio gratificanteen consecuencia, muchas empresas iniciaron
a construir viviendas para sus trabajadores que permitieran un ambiente familiar ms clido,
construir residencias para las vacaciones, actividades deportivas y/o culturales para el ocio, y
todo eso sin contar con el crecimiento de los salarios que ha sido ininterrumpido desde hace
mucho tiempo. Parece que, en efecto, el capitalismo ha hecho mucho por la promocin de los
trabajadores, y, sin duda, es tiempo del llamado estado de bienestar, los aos 60 y primeros de
los 70, fueron en los pases del Norte, todo esto no se aplica a los del Sur, la poca de oro de
la clase trabajadora. Nunca se haban alcanzado unos niveles econmicos ni una gratificacin
como en esos aos. Pero, el cambio no se debi a ninguna consideracin de justicia sino a que
Helton Mayo pudo demostrar que aumentaba el rendimiento cuando se introducan esas
mejoras. No olvidemos que el mximo lucro posible es el motor de la economa en el sistema
capitalista, por lo tanto, slo cuando se demuestra que aumenta el lucro, que aumenta el
beneficio, el rendimiento se introducen esas mejoras; lo cual lleva a plantearse si en un
momento determinado se invirtiera la conclusin y se viera que aumentaba el lucro, que
aumentaba el beneficio tratando mal a los trabajadores, pues podramos dar por supuesto que
se les tratara mal porque el motor de la actividad econmica es el lucro. Cabra pensar, eso
ya no se dar, bueno, la peor forma de tratar a un trabajador es dejarle sin trabajo, cuando
tantas empresas han ido viendo que aumentaban sus beneficios disminuyendo la plantilla e
introduciendo nuevas tecnologas con un uso intensivo del capital y disminuyendo la plantilla,
lo han hecho, porque lo que se trataba era de aumentar los beneficios. Estamos ante un
sistema que mantiene sin trabajo, en el caso de Espaa, a ms de 3 millones de personas,
simplemente porque eso resulta rentable para las empresas, y parece que no queda ms
remedio que cargar eso en la cuenta del capitalismo en la columna del debe.
En realidad, todo lo que hemos visto, tanto las ventajas como los inconvenientes del
capitalismo, podemos decir que proceden de que el lucro es el motor de la actividad
econmica.
Como el lucro es el motor de la actividad econmica:
85

Se intenta acertar con el gusto de los consumidores, lo cual est bien, pero slo se
satisfacen los deseos solventes, lo cual est mal, y stos los que sean, y esto est mal.
La gente est incentivada por ganar dinero, lo cual crea mucha riqueza, lo cual est
bien, pero, en cambio, aparece una competencia dura, cruel, despiadada para ponerse
por delante de los dems, lo cual est mal.
Se han ido mejorando las condiciones de los trabajadores a medida que eso aumentaba
los beneficios, lo cual est bien, pero cuando el aumento de los beneficios exige dejar
trabajadores en la calle se hace, lo cual est mal.
Siempre parece que el problema est en lo de que el lucro es e motor de la actividad
econmica.
Vamos a reflexionar sobre ese concepto, porque, a veces, la lectura que se hace no deja de
ser ingenua. Hay personas que critican sin ms los beneficios empresariales como si fueran
inmorales. Naturalmente que los beneficios empresariales son imprescindibles, es una
tontera condenarlos. Los beneficios empresariales son imprescindibles tanto en el sistema
capitalista como en el sistema colectivista, por la sencilla razn que una empresa no puede
funcionar si no gana ms de lo que gasta. No hay ninguna empresa que pueda funcionar con
nmeros rojos. Un mes s, cinco meses, ocho meses, si una empresa es muy fuerte podr
funcionar con prdidas dos tres aos, pero, es obvio, que a la larga una empresa que obtenga
prdidas tiene que cerrar, tanto en el sistema capitalista como en el colectivista. La nica
diferencia est en que en el sistema colectivista, como todas las empresas son del estado, lo
que el capitalismo es vlido para cada empresa, en el colectivismo es para el conjunto de las
empresas, all podan permitirse el lujo de que algunas empresas tuvieran prdidas
permanentemente si otras tenan ganancias suficientes para compensar esas prdidas, y, de
hecho se buscaba de manera intencionada si se deseaba promocionar la msica clsica o la
literatura de Marx y Engels, esas empresas vendan por debajo del precio de costo, en cambio,
si se deseaba penalizar el consumo de automviles lujosos, esos se vendan muy por encima
del precio de coste, compensaban esas ganancias las otras prdidas; pero, al final, para el
conjunto de la economa era vlido que no poda funcionar con prdidas, era necesario que las
ganancias superen los gastos, y, precisamente, porque lleg un momento en que esto no
ocurra quebr el sistema colectivista. De modo que los beneficios son imprescindibles pero
una cosa es que sean necesarios los beneficios para que la empresa pueda seguir funcionando
al servicio del bien comn y otra cosa es que hagamos funcionar a la empresa para obtener los
beneficios y cuantos ms, mejor. Ah es donde ya se produce el salto en el vaco. Una
empresa necesita tener beneficios para poder seguir funcionando y servir al bien comn, pero
lo que no tiene sentido es que hagamos funcionar a las empresas para obtener beneficios y que
sea completamente indiferente que lo que produzca sirva al bien comn o lo contrario, que
traten bien o mal a los trabajadores con tal que obtenga beneficios y cuantos ms, mejor, eso
es lo que ya no puede aceptarse desde el punto de vista cristiano.
Lo que ocurre que la solucin a este problema es que esa solucin est al alcance de los
individuos, de forma libre voluntaria, etc. No basta decir: yo empresario, no voy a actuar con
esas motivaciones, si resulta que todos los dems empresarios si que actan con esas
motivaciones, porque, de hecho, tengo que competir con ellos, y un empresario personalmente
puede tener una voluntad maravillosa pero sabe que si no obtiene unos determinados
beneficios, su empresa va a quebrar, est compitiendo con otras que los obtienen con menos
escrpulos. Este es el problema del voluntarismo tico, es decir, pone de manifiesto cmo
tiene unos lmites el voluntarismo tico. Cada sistema econmico tiene unas leyes
determinadas y es necesario respetarlas porque si no uno quiebra. Puedo decir que me
gustara tener un gato con tal de que ladre, pues no, es que cada animal tiene unas leyes
propias y los gatos no tienen la costumbre de ladrar, o bien, cambio de planes y quiero un

86

perro en lugar de un gato, o si no conseguir lo que deseaba. Exactamente eso es lo que

ocurre con los sistemas econmicos.
Aqu entrara un concepto que no lo vamos a estudiar todava, ser en el prximo captulo,
que es el de estructuras de pecado, es decir, hay unas estructuras determinadas que cuando
lo son de pecado hacen dao queramos o no, podamos haber creado esas u otras estructuras
pero una vez creadas unas son esas las que funcionan y no otras. Tienen unas leyes de juego
determinadas.38
El problema del voluntarismo tico supone que no basta con la buena voluntad en un sistema
econmico y que son necesarias reformas de tipo estructural. Lo cual no quita que exista
cierto margen de maniobra, no pretendo sugerir que es indiferente que el empresario sea
buena persona o sea un tirano. Si es buena persona, el margen de maniobra que permite esas
estructuras lo aprovechar al mximo, si es un tirano no lo aprovechar. Pero se plantea el
problema de cmo ampliar el margen de maniobra y eso es lo que lleva a una eleccin dentro
del capitalismo entre los dos modelos que hemos mencionado: el capitalismo liberal, o
neoliberal, y el capitalismo keynesiano. Parece claro que el segundo tiene ventajas ticas, ya
que permite poner ciertos lmites a esas disfuncionalidades que proceden el lucro como motor.
En definitiva, la intervencin del estado en la economa lo que viene a ser es un intento de
disciplinar al sistema capitalista desde fuera.
La postura de la Iglesia ante la libre competencia es, precisamente, que hay que controlarla,
que la libre competencia slo es buena cuando aquellos que compiten tienen una fuerza
semejante porque cuando la fuerza es desigual la libre competencia es destructiva. Eso se ha
dicho con diversas frmulas, p.e. el P. Lacordaire, O.P., dijo: entre el rico y el pobre, entre el
fuerte y el dbil, la libertad oprime y la ley libera, parece una paradoja pero es as. La
libertad oprime al dbil y en cambio la ley libera, la ley protege al dbil de los posibles abusos
del fuerte. Rosa Luxemburg, una terica marxista, lo dijo con otra frase ms expresiva
todava: la libertad que proclaman los liberales es la libertad del zorro libre en medio del
gallinero libre. Tericamente la palabra libertad es muy prestigiosa pero pensemos en el zorro
libre en medio del gallinero libre buena para el zorro pero menos buena para las gallinas.
Pablo VI, Juan Pablo II, todos han insistido que tanto en las relaciones entre pases, como en
las relaciones entre individuos, la libertad de competencias sin trabas slo es buena si las
fuerzas de los que compiten son relativamente semejantes. Porque entonces s, es un estmulo
para no dejarse superar por el otro, un incentivo para producir, para crear riqueza, pero, en
cambio, es perjudicial cuando los que compiten tienen fuerzas muy diversas.. esto parece de
sentido comn: hasta en el boxeo se ocurre que no hay que dejar que compitan un peso pesado
con un peso moscasin embargo, el sistema econmico neoliberal pretende que compitan
todos, los pesos pesados con los pesos mosca.
Otro problema que se plantea es hasta qu punto es posible contrariar la supuesta ley de la
naturaleza basada en la desigualdad. Los liberales, cuando se argumenta como lo hemos hasta
aqu, defendiendo la conveniencia de una cierta regulacin de los poderes pblicos, etc.,
suelen decir dos cosas:
38 Para que quede todava ms claro.Imaginemos una residencia de ancianos, de Critas, a final de ao, enva el
balance de ingresos y gastos el director de la residencia, enva el informe, muestra que todos los ancianos se
sienten felices, que no se muere nadie, que estn muy contentos, que hay ambiente de familia y que han perdido
tanto dinero, el dficit ha sido de tantos millones. Probablemente, felicitarn al director por su gestin porque ya
se sabe que no era una empresa de beneficios, sin nimo de lucro. Imaginemos ahora el jefe de una empresa que
presenta su informe de economa, manifiesta que todos los trabajadores estn muy contentos, todo lo que se
quieren entre s, cmo hay unas relaciones fraternas y luego informa de las prdidas que ha tenido la empresa;
probablemente le felicitarn por ese clima fraterno pero le despedirn porque la empresa no estaba para hacer
obras de caridad, la empresa estaba para ganar dinero y si pierde no puede seguir funcionando. Imaginemos que
no ha perdido, que ha ganado poco, probablemente le despedirn porque otras empresas semejantes haban
alcanzado otros niveles de lucro.

87

1. Que eso no es respetar la lgica del sistema.

2. Que eso es contrariar las leyes espontneas de la naturaleza que se basan en la desigualdad
de los seres humanos.
Comentamos:
1. Que esa regulacin por parte de los poderes pblicos es contraria a las leyes del sistema:
Hallek en un libro El espejismo de la justicia social, para l la justicia social es un
trmino carente de sentido, no es ni buena ni mala, peor todava, carece de sentido; es un
flatus vocis, una vibracin del aire, igualmente que hay gente que mueve la lengua y le
sale glu glu glu, ha habido gente que ha movido la lengua y le ha salido ese ruido:
justicia social, pero es un ruido, un flatus vocis. Por qu? Porque cuando uno juega, a
lo que sea, tiene que aceptar las reglas de juego y carecera de sentido que si uno pierde, de
repente fuera a un seor muy fuertote y le dijera: mira, he perdido y ese ha ganado mucho,
qutale un poco y dmelo a m; eso no es aceptar las reglas de juego, lo mismo pasa en el
capitalismo, tiene sus reglas de juego consistentes en que son la oferta y la demanda las que
determinan los salarios, las recompensas de unos y otros El capitalismo no es un sistema
cuyas normas puedan considerarse naturales, menos que puedan considerarse sagradas, son
leyes culturales, establecidas por los seres humanos y que, naturalmente, se pueden regular
desde fuera.
La otra objecin era que con esas polticas redistributivas se vulnera la desigualdad natural
entre los seres humanos, la naturaleza ha hecho a unos ms fuertes, sanos, inteligentes que
a otros y es necesario, dicen, respetar esas desigualdades de la naturaleza. Tambin parece
fcil responder que la naturaleza no debe ser, para los seres humanos, un dato intocable,
que a diferencia del animal, mientras el animal se adapta a la naturaleza de forma pasiva el
hombre la puede modificar en su beneficio y de hecho as ha sucedido con la naturaleza
fsica, canalizando ros, etc. El argumento de los neoliberales recuerda esa famosa
ancdota, de cmo en tiempos de Felipe IV se elabor un proyecto para canalizar el ro
Manzanares a su paso por Madrid y hubo una comisin de telogos que se opuso con el
argumento de que si Dios hubiera querido lo hubiera creado as, que quin eran los hombres
para oponerse a la voluntad de Dios, a la naturaleza, en definitiva; eso que hoy nos resulta
ridculo es perfectamente equiparable a lo que argumentan a los neoliberales igual que la
grandeza del hombre se manifiesta con las obras de ingeniera que permiten canalizar ros,
controlar desgracias naturales, tambin se manifiesta en las intervenciones en la sociedad
que intentan evitar esas disfuncionalidades creadas por la naturaleza.
Desde el punto de vista cristiano no podemos olvidar que la creacin de los aos sabticos y
jubilares en el A.T. son una clara justificacin de esa regulacin, desde fuera, de las
tendencias espontneas de un sistema econmico. No bast, solamente, con distribuir de
forma equitativa la tierra prometida cuando se lleg a ella, porque todo el mundo era
consciente que an partiendo de una distribucin igualitaria con el correr de los aos, unos
iran acaparando ms riquezas y otros menos, y, en consecuencia, se establecieron esos
mecanismos correctores que son los aos sabticos y los aos jubilares. Cada siete aos, en el
ao sabtico, se perdonaban deudas, se devolva libertad a los esclavos, cada 50 aos, en los
aos jubilares, se redistribuan las tierras etc. Traducido a nuestra situacin actual, un
sistema econmico, capitalista, abandonado a su propio dinamismo, sin intervenciones
exteriores, acabara estructurndose en la desigualdad, hay que establecer esos mecanismos
correctores que son un intento de regular el sistema desde fuera.
Una vez hecho el juicio tico del colectivismo y del capitalismo se trata de preguntarnos
ahora qu actitud debe tener el cristiano? Haba que distinguir entre el largo y el corto plazo.
A largo plazo debemos encontrar un sistema econmico ms humanizador. No tenemos por
qu pensar que el sistema capitalista deba ser eterno porque ninguno de los sistemas que han
existido han sido eternos, han durado unos cuantos siglos y luego han desaparecido y han sido
88

sustituidos por otros. Lo mismo tiene que ocurrir con el sistema capitalista y habr que
buscar un sistema alternativo ms humanizador, veremos si la Iglesia nos da alguna pista
sobre ello.
A corto plazo, nadie tiene ni idea de cul podra ser ese sistema econmico alternativo. A
corto plazo, solamente, se nos plantea la posibilidad de elegir entre las dos variantes del
sistema capitalista: el neoliberal y el keynesiano. Ante ese dilema la eleccin del cristiano
est hecho: capitalismo keynesiano regulado desde fuera con la intervencin de los poderes
pblicos.
La Iglesia nos da alguna pista sobre ese futuro sistema, alternativo, ms humanizador, etc.
? la enseanza social de la Iglesia no es y no debe ser una tercera va. De forma expresa,
lo dice Juan Pablo II en la Solicitudo rei socialis. La Doctrina Social de la Iglesia no es una
tercera va entre el capitalismo y el colectivismo, ni siquiera entre otras alternativas menos
radicales, sino que se sita en otro nivel distinto, en el nivel de la teologa, y, concretamente,
en el nivel de la teologa moral.
Hubo un tiempo, ya superado, en que la Doctrina Social de la Iglesia s pretendi presentar
una tercera va, la va de los cristianos, un modelo completamente preciso, distinto del
capitalismo y colectivismo que sera el modelo por el que tendran que apostar los catlicos.
Fue la encclica Quadragesimo anno de Po XI, en 1931, donde present el corporativismo,
un sistema del que ahora no podemos detenernos porque carece ya de inters, pero que, en
esencia, era como una actualizacin de los gremios medievales, se basaba en las
corporaciones, por eso el nombre de corporativismo, que eran asociaciones verticales, que
agrupaban, igual que en los gremios medievales, en cada taller y en cada sector, agrupaban a
los maestros a los oficiales y a los aprendices, o sea, las tres categoras, pues ahora, las
corporaciones, tambin agruparan verticalmente a las distintas categoras de trabajadores, e
incluso, a los capitalistas, algo parecido a los sindicatos verticales que hubo durante el
rgimen de Franco en Espaa. Despus habra un consejo de corporaciones locales, que
coordinara todas esas corporaciones por ramas de actividad, despus un consejo general que
agrupara a los consejos locales, en definitiva, toda una organizacin diferente del sistema
econmico, que economistas de prestigio afirmaron que eso en efecto sera distinto del
capitalismo y del colectivismo, que no sabran qu resultado dara pero que era una
organizacin alternativa. No lleg a funcionar, hubo algunos sindicatos verticales como en la
Espaa de Franco, tambin en Francia, en Portugal, hubo algunos intentos de aproximarse
al corporativismo pero, ciertamente, no cuajaron.
Po XII todava insisti en el
corporativismo, Juan XXIII nunca dijo nada de l y en encclicas como la Mater et magistra y
la Pacem in terris, haba unos lugares en los que pareca que pegaba haber hablado de ello
pero no habl, por lo cual todo el mundo se pregunt si era un abandono vergonzante de ese
tema, pero Juan XXIII no sac a nadie de la duda; despus Pablo VI, expresamente, dijo que
la Iglesia haba abandonado su aprecio por los sistemas corporativistas y que, adems, no era
su misin proponer un sistema concreto, de modo que entonces, la Iglesia no nos dice cmo
tiene que ser el sistema alternativo, pero nos da unos criterios ticos que pueden servirnos de
pistas.
La propuesta de la Iglesia no es una tercera va entre el capitalismo y el colectivismo, nos da
unas exigencias ticas que pueden servirnos de orientacin.
En relacin con los principales elementos que caracterizan un sistema
econmico
Propiedad de los medios de produccin:
En el capitalismo, privada; en el colectivismo, pblica.
De cara a un nuevo posible sistema en qu pone el acento la Iglesia:
89

No es en la propiedad de los medios sino en el destino universal de los bienes. El

destino universal de los bienes debe quedar garantizado, forma parte de los principios
de valor permanente, la propiedad no.
En cuanto a la propiedad de los medios de produccin, a priori, no se excluye que
puedan ser una propiedad colectiva siempre que se administre de forma democrtica,
sin que suponga un acaparamiento de poder en manos de autoridades pblicas, que
conviertan a todo el pueblo en meros ejecutores de rdenes, etc.
En general, la Iglesia ha manifestado mayores preferencias por la propiedad privada de
los medios de produccin, siempre que est al servicio del destino niversal de los
bienes, eso es lo fundamental.
En opinin de Juan Pablo II, el problema decisivo, no es la titularidad de la propiedad,
es decir, pblica o privada, sino a quin sirve la propiedad, tanto si es pblica como si
es privada. En la Laborem exercens, n 14, dice:
Los medios de produccin no pueden ser posedos contra el trabajo, no pueden ser
posedos par poseer, porque el nico ttulo legtimo para su posesin, y esto ya sea en
la forma de propiedad privada, ya sea en la de propiedad pblica o colectiva, es que
sirvan al trabajo
Relativiza el que la propiedad sea privada o pblica, lo que importa es a quien sirve y si sirve
al trabajo a la creacin de puestos de trabajo para todos, a u trabajo humanizador, vale, tanto
si es pblica como si es privada.
En general, la Iglesia ha manifestado mayores preferencias por la propiedad privada porque
supone mayores incentivos de cara a la creacin de riqueza, pero no sirve para canonizar
cualquier propiedad privada. Si tiene que estar subordinada al destino universal de los bienes
debe ser una propiedad privada distribuida lo ms igualitariamente posible. Si hablamos del
derecho a la propiedad privada hay que proclamar el derecho de todos a tener una propiedad,
no puede ser el derecho a la propiedad privada de los pocos propietarios que hay sino de
todos. Desde luego proclamando la funcin social de la propiedad, que sirva al trabajo, etc.
Otro elemento fundamental era el :
Motor de la economa
El capitalismo dice que el motor de la economa es la bsqueda del lucro, el colectivismo
hablaba del servicio comn. La Iglesia en un nmero de la Centesimus annus, 25, c, dice que
el hombre est sometido al pecado original y a la redencin; hay dos fuerzas contrarias que
luchan dentro de l: la tendencia al egosmo, al inters propio, que es el resultado del pecado
original, y la capacidad para el altruismo, para la entrega a los dems, que es resultado de la
redencin. No podemos ignorar ninguna de las dos fuerzas, porque el hombre est hecho de
ambas formas, en consecuencia, tanto mejor funciona la economa cuanto ms se procure que
al luchar por el bien comn, por la sociedad, el individuo tenga la sensacin que tambin
lucha por sus propios intereses. Tanto mejor funcionarn las cosas cuanto menos se
contrapongan.
Mientras en el capitalismo se invitaba a buscar, exclusivamente, los propios intereses, parece
como si en el hombre slo existiera la tendencia egosta del pecado original y el colectivismo,
al revs, invitaba a buscar, exclusivamente, el bien comn desinteresndose por completo de
los propios intereses, es decir, funcionaba como si slo hubiera en el hombre, dicho en
trminos cristianos, la fuerza de la redencin; el Papa dice: hay que saber combinar las dos
cosas, hay que saber invitar a la persona a trabajar por el bien comn, para eso est redimido,
pero, a la vez, que no desaparezcan los incentivos econmicos por completo, que la persona
tenga la sensacin de que sirviendo al bien comn, que debe ser su motivacin fundamental,
porque antes que nada estamos ya redimidos, la persona vaya a tener ciertas ventajas
personales para no olvidar que queda una cierta fuerza del pecado.
90

Esa respuesta que da la Iglesia se englobara muy bien en la frase que dijo Pablo VI en las
Naciones Unidas, que la Iglesia es experta en humanidad. El saber combinar las dos cosas
pone de manifiesto lo de que es experta en humanidad.
Tercer elemento importante que distinguan los sistemas econmicos:
A quin corresponde la gestin de la economa.
El capitalismo deca al empresario, porque el dueo manda, ya que el dueo de la empresa es
el que tiene que organizar la economa. El colectivismo deca: el estado, el estado es el que
tiene que organizar la economa. En el fondo segua utilizando el mismo principio que el
capitalismo, el dueo manda, lo que pasa es que haba cambiado de dueo. Ahora no era el
propietario un individuo particular el capitalista, sino el estado; por lo tanto no mandaba el
capitalista sino el estado.
La postura de la Iglesia es que ese principio de que el dueo manda es inaplicable porque la
empresa no tiene dueo, la empresa no es una realidad susceptible de apropiacin, es una
realidad compleja, formada por tres elementos: el capital (los medios de produccin, las
instalaciones, ), el trabajo (las personas trabajadoras ), las tcnicas que se emplean. De
estos tres elementos, solamente el capital tiene dueo, es obvio que son unas personas
concretas las que han puesto el capital de la empresa, las que han comprado las instalaciones,
la maquinaria, pero cometemos un abuso intolerable si identificamos al dueo del capital
con el dueo de la empresa; es cierto que estamos acostumbrados a hablar siempre as, el
dueo de la empresa, no es el dueo de la empresa, es el dueo del capital de la empresa, pues
la empresa tiene, tambin, los otros elementos; identificar al dueo de la empresa con el
dueo del capital, quiere decir que, o bien le consideramos tambin dueo de los trabajadores,
lo cual es impensable o bien que a los trabajadores no les consideramos parte de la empresa,
que estamos identificando la empresa con el capital y por lo tanto al dueo del capital le
llamamos dueo de la empresa y esto si est en la mentalidad ms extendida. La postura de la
moral cristiana es considerar que la empresa es todo, el capital, el trabajo, las tecnologas que
se emplean y que, por lo tanto, no tiene dueo, solamente el capital tiene dueo. Es una de
tantas realidades no susceptibles de apropiacin, igual que no tiene dueo la Iglesia o no tiene
dueo una congregacin religiosa sera absurdo preguntarse quin es el dueo de la
congregacin, no es una realidad susceptible de apropiacin, tampoco la empresa. Eso no
quita que no se necesite alguien que tenga que mandar pero no podremos solucionar el
problema diciendo el dueo manda porque no hay dueo. Quin debe mandar? La postura
de la Iglesia es la cogestin. La participacin de los trabajadores en la gestin de la empresa,
porque los trabajadores son parte de la empresa, igual que el capital. Qu quiere decir
cogestin? Una gestin paritaria entre el capital y el trabajo al 50%, una gestin mayoritaria
del capital con participacin del trabajo? De forma explcita esto nunca lo ha contestado la
enseanza de la Iglesia pero ha enunciado el principio de la prioridad del trabajo sobre el
capital, en la Laborem exercens, porque el trabajo son personas y el capital son cosas, y ese
principio del trabajo sobre el capital se aplica al proceso mismo de produccin. No dice ms.
De ah habra que deducir que de haber una gestin mayoritaria deba ser del trabajo y no del
capital. Prioridad del trabajo sobre el capital. Esa sera la meta. Hoy por hoy, cuando en la
mayora de las empresas no hay ninguna participacin del trabajo en la gestin sera
impensable querer pasar de golpe a una gestin mayoritaria del trabajo. La direccin tiene
que ser la de esa participacin progresiva en la gestin de la empresa. No dice ms.
Con esto la Iglesia no nos dice cmo tiene que ser un sistema econmico, nos da pistas. El
sistema econmico es necesario que tenga una propiedad al servicio del trabajo, tanto si es
pblica como si es privada; es necesario que combine el inters pblico como motivacin
fundamental con el inters privado como complemento motivacional, y debe hacer que todos

91

participen en la gestin de la empresa. Luego tarea nuestra ser idear un sistema que
satisfaga esas exigencias.
Pases ricos y pobres
El indicador que ms frecuentemente utilizamos para medir las desigualdades entre los pases
es el Producto Nacional Bruto Per Cpita (PNBpc), que es el resultado de dividir el producto
nacional bruto, todas las rentas generadas en un pas a lo largo de un ao entre el nmero de
habitantes. Y ese PNBpc va desde el pas que ocupa el primer lugar, que es Suiza, son datos
del ao 93 (han salido los del 94 pero no ha habido tiempo para cotejarlos) con 36.410 $,
hasta el ltimo, el que ocupa el ltimo lugar que es el nmero 226, Mozambique con 80$ de
PNBpc. La media, el producto mundial bruto per cpita, el resultado de dividir toda la renta
generada en el planeta entre el nmero de habitantes, la media es de 4.392 $ PMBpc. Espaa
ocupa el lugar n 37 con 13.650 $.
Este indicador, no debemos tomarlo demasiado en serio. Tiene varias limitaciones p.e.
solamente cuantifica la riqueza que pasa por los cauces del mercado, porque uno puede
preguntarse cmo es posible vivir con 80 $ al ao?. Bueno, no es posible vivir, pero hay que
tener en cuenta que en muchos pases del Sur hay muchas actividades econmicas de
autosubsistencia, la persona que cultiva un huertecito y se como lo que produce, no lo vende,
y, al no venderlo, no se cuantifica en ningn lugar, solamente se cuantifican las actividades
econmicas que pasan por los cauces del mercado; tambin la economa sumergida, que
existe tanto en los pases del Sur como en los pases del Norte, en el Sur se suele hablar de
economa informal, en el Norte, ms bien de economa sumergida, clandestina, no dada de
alta a efectos de SS, eso tampoco se cuantifica en el PNB y puede representar un montante
grande; algunos hablan de que en Espaa es un 20% , un 25% del PNB, lo que no querra
decir que el 80% del PNB sea real y el 20% clandestino, querra decir que el PNB es un
120%, habra una riqueza que no est cuantificada. Por otra parte, a la hora de comparar
pases, no queda ms remedio que sopesar todos en la misma moneda, normalmente el $, y
eso puede hacer que cambie a mejor o a peor el lugar que ocupa un pas, no porque haya
mejorado o empeorado su riqueza sino porque se ha modificado el cambio de su moneda con
respecto al $39
Adems de todo esto, habra que sealar, como otra limitacin, que muchos pases podran
tener actividades escasamente beneficiosas para el bien comn, que, sin embargo, a estos
efectos de contabilidad aumentan el PNB, pongamos, por caso, un pas con muchsimas
peluqueras para perros, con muchsimas destileras de bebidas alcohlicas todo eso est
generando rentas y aumentando el PNB del pas y otro pas que tuviera exactamente las
mismas actividades realmente beneficiosas pero que careciera de las peluqueras para perros y
todas esas cosas, tendra menos renta per cpita.
Se podran sealar ms limitaciones. Por eso, las Naciones Unidas hablan de un ndice de
desarrollo humano que combina, junto con el PNBpc otros elementos como la esperanza de
vida, las tasas de alfabetizacin, el nivel de industrializacin, etc. Nosotros vamos a seguir
hablando de este indicador.
Vemos que las diferencias entre el Norte y el sur son extremas. No debemos olvidar que estos
valores ya son valores medios, los 36.000 $ es la media de Suiza y los 80, la media de
Mozambique; si comparramos al individuo ms rico del pas ms rico con el individuo ms
pobre del pas ms pobre, todava la distancia sera muchsimo mayor. No necesariamente el
individuo ms rico del mundo tiene que ser el ms rico del pas ms rico, de hecho no lo es, el
39 Al medir todos los pases en $ cuya cotizacin es flotante y cambia cada da, estamos ante una empresa semejante a
medir la longitud de esta habitacin con un metro que lo mismo se estira que se encoge, y esta maana mido la
habitacin con un metro de 100 cm y me sale pues, 15 m, p.e., maana se me ha encogido el metro, voy a medirla y me
sale 35 m, pasado maana el m se me ha estirado y me salen 2 m, algo as est ocurriendo con estas mediciones en $

92

individuo ms rico del mundo es el sultn de Brunei y no es de los primeros en el mundoel

sultn de Brunei vive en un palacio con 1600 habitaciones, tiene una fortuna que, colocada al
10% de inters, le producira ms de 1.000 millones de pesetas diarios, es una cierta
diferencia con respecto al ms pobre del pas ms pobre.
Una divisin ms expresiva es dividir el mundo en cuartiles. En cuatro cuartas partes:
El primer cuartil est formado por el 25 % ms rico de la poblacin mundial, el segundo
cuartil el 25% que le sigue y as el cuarto cuartil el 25% ms pobre de la poblacin mundial.
Al primer cuartil le corresponde el 88, 98 % de PMB, al siguiente el 6, 99 % del PMB, al
siguiente el 2, 59% del PMB y al ltimo el 1, 43%40.
En lugar de cuartiles podramos hacer la divisin en dos mitades: la mitad ms rica 95, 97% y
un 4, 02% para la segunda mitad; la mitad ms rica del planeta acumulamos el 96% de toda la
riqueza mundial y dejamos a la mitad ms pobre el 4% restante. Aparentemente esto es ms
escandalosos que lo otro, pero slo aparentemente porque si la distribucin igualitaria sera al
25% el 25%, ya el 2 cuartil estaba muy por debajo de lo que le corresponda, era el 1 el que
acumulaba desmesuradamente la riqueza.
En los pases del Sur, donde la riqueza es como es y, encima, muy mal distribuida es donde
aparecen todo tipo de enfermedades, de desnutriciones, etc. La realidad de nuestro mundo es
que, a diferencias de pocas pasadas, hoy la riqueza y la pobreza son una pobreza y una
riqueza televisadas.
Por lo tanto, todos sabemos qu ocurre en el otro extremo del planeta, ellos porque reciben
mltiples programas importados del Norte saben cmo es el nivel de vida en el Norte y
nosotros sabemos cmoes la vida en el Sur. En definitiva, como le gusta decir a Juan Pablo
II, el mundo actual se ha convertido en una versin, a escala planetaria, de la parbola de
Epuln y Lzaro
Situacin del Sur.
Se puede decir que el Sur es el formado por los tres ltimos cuartiles, es decir el 75% de la
poblacin y el Norte el formado por el primer cuartil, el 25 % ms rico.
La expresin ms antigua es la de pases subdesarrollado, esa expresin viene de Josu de
Castro, famoso estadista brasileo; hoy es bastante cuestionada porque parece sugerir que se
trata de un problema de retraso temporal, seran pases que todava no se han desarrollado
econmicamente y que hay que darles tiempo para que vayan recorriendo las etapas que
recorrieron los que van delante hasta que se siten a su altura. Hoy sabemos que no es solo
problema de retraso temporal sino de dependencia econmica y por eso la expresin de pases
subdesarrollados, hoy, o la de pases en vas de desarrollo, est un poco cuestionada.
Otro nombre, dado por Sauvy, francs, que se utiliza, es el de Tercer Mundo, aunque le dio
significado distinto al que le damos ahora.
La poblacin mundial dividida en estos dos grandes bloques: Primer cuartil con la
denominacin Norte y los tres ltimos cuartiles con Sur. Lgicamente, un nmero tan grande
de gente tiene que tener situaciones distintas y hay una simplificacin notable en el hecho de
hablar del Sur como si fuera un bloque nico, sin pretender nada ms que dar unas cuantas
pinceladas es muy distinta la situacin de los que llamamos Nuevos Pases Industrializados
(NPI), los NPI son un grupo de pases que han logrado, gracias a las inversiones del Norte
que han atrado mano de obra barata, ms o menos lo que ocurri en Espaa por los aos 60,
nuestra mano de obra era bastante mas barata que en los dems pases europeos, en cambio, la
poblacin espaola tena un nivel de instruccin que estaba por encima de otros pases, de
40 Para que sea ms intuitivo, lo que esta distribucin supone, imaginad que tenemos 100 familias y 100 panes. Se
trata de ver cmo se distribuyen los panes en las familias. Lgicamente la distribucin igualitaria sera que cada
familia tenga un pan, cada 25 familias, 25 panes Pero las 25 familias ms ricas acaparan 89 panes (acaparamos,
Espaa est en el primer cuartil), en cambio las 25 familias ms pobres no llegan a un pan y medio para repartirse
entre todas

93

otros continentes, entonces era un lugar ideal para invertir, una cierta capacitacin y mano de
obra muy barata, luego subi la mano de obra y las inversiones tendieron a desplazarse ms al
Sur, que tenan mano de obra ms barata y con una cierta capacitacin. Hay algunos pases
que estn en esa situacin y estn mejor que otros del Sur, el ejemplo ms claro son los
llamados cuatro dragones, en el extremo Oriente: Hong Kong, Singapur, Corea del Sur y
Formosa, que ellos solos, casi casi, suponen la mitad de las exportaciones de productos
industriales de todo el Sur del planeta.
En el otro extremo encontramos a los pases Subsaharianos, en los cuales, no solamente no
aumenta el PIBpc sino que lleva aos disminuyendo, es decir, esos pases, ya no es que
necesiten muchos aos para equipararse a los pases del Norte, es que si siguen as, se van
separando cada vez ms; los otros tampoco se van a equiparar nunca pero al menos estn
creciendo de alguna forma.
Los pases subsaharianos llevan aos con tasas negativas del orden del -5%, -4% anual, etc.;
adems, dentro de un mismo pas del Sur encontramos diferencias grandsimas, no
deberamos hablar de pases hambrientos como si el hambre fuera una realidad habitual en
esos pases, en el N y en el S hambre solo pasan los pobres pero nunca veremos en un
informativo d la TV morir de hambre a un ministro o a un funcionario o a un oficial del
ejrcito de un pas del Sur, por mucha hambre que haya en el pas en cuestin, de modo que
incluso dentro de los propios pases del Sur hay desigualdades grandes, desigualdades que no
solamente se refieren a las clases sociales sino tambin al sexo, en el Sur las mujeres estn
bastante peor alimentadas que los varones.
Segn las cifras que facilita el programa de las Naciones Unidas para el Desarrollo, cada da
mueren 40.000 personas de hambre en el planeta, lo que viene a suponer entre 14 y 18
millones de personas. Adems de eso hay un nmero de personas subalimentadas, que no
reciben las caloras necesarias o que en su dieta faltan algunos elementos imprescindibles para
un desarrollo equilibrado, un nmero que el Banco Mundial cifra en 1000 millones de
personas. Curiosamente la FAO da un nmero bastante menor, de 400 a 600 millones de
personas (Curiosamente porque siempre el Banco Mundial haba tenido una ideologa ms
capitalista y desde hace unos aos est aportando criterios ticos y cifras ms crticas que
otras instituciones).
Frente a todo esto digamos algo del Norte.
Para poder hacer un juicio tico es necesario confrontar ambos sectores, pues no sera el
mismo juicio tico si todo el planeta tuviera una pobreza generalizada por falta de medios,
pero no es el caso. Veamos que pasa en el Norte.
En el Norte el problema es completamente distinto, el problema es que hace ya mucho tiempo
las necesidades de la mayor parte de la poblacin se encontraban satisfechas, con lo cual
empez a planear el fantasma del desempleo. El primer pas en que ocurri fue EE.UU.,
despus de la Segunda Guerra Mundial y fue tan simple como que las industrias producan
cada vez mas, la gente haba comprado las cosas que necesitaban, por lo tanto amenazaba
desempleo para qu seguir produciendo cosas si despus no se vendan? Hubo una
entrevista famosa que hicieron al presidente Eisenhower en la TV en que le preguntaron qu
solucin tenemos; el presidente Eisenhower contest: Muy sencillo, comprar.- Comprar qu.Pues cualquier cosa. Inmediatamente se puso en prctica una campaa de mentalizacin, que
hoy nos resulta curiosa por la forma en que se haca., p.e., en la radio un coro de 45 voces
cantaba constantemente: das de compra significan das de paga y das de paga significan das
mejores. Comprad, comprad. Hoy no se hace as, hoy la publicidad nos dice comprad tal
cosa o tal otra porque da la sensacin de que es fundamental poseer esa cosa o la otra para ser
ms felices; no se nos invita a comprar cualquier cosa, sera demasiado descarado. La TV
estaba constantemente slogan como stos: compre ahora, el empleo que va a salvar puede ser
el suyo; otro, compre y sea feliz; otro, compre, compre, compre, es su deber patritico; o sea,
94

la publicidad a favor del consumo era lo que hoy llamaramos publicidad institucional, en
unas elecciones cada partido hace publicidad de su partido pero hay una publicidad
institucional que hace publicidad para que se vote, en general, no a este o al otro partido, pues
aquella era una publicidad institucional a favor del consumo, el caso es que se compraba
cualquier cosa. La estrategia que se puso en marcha junto a esta publicidad institucional otra
selectiva de las distintas empresas intentando fomentar los productos de cada empresa. Una
publicidad que fue cambiando de estilo, cuando se compara la publicidad de hace 50 aos con
la de ahora. Ha habido peridicos que han tenido o tienen secciones del tipo de: este
peridico hace cincuenta aos deca (y reproducan una noticia o anuncio). Es curioso ver
cmo los anuncios de entonces eran anuncios dirigidos a la razn, tal medicamento
informaban cul era su composicin, qu efectos produca, por qu convena Hoy, la
publicidad no se dirige a la razn sino a la emotividad porque, evidentemente, cuando se nos
invita a beber Trinat, p.e., no se nos estn dando unas razones claras porqu tendramos
que beber Trinat, el amigo japons ya no recuerda qu beba anteriormente y eso es un
fundamento para que nosotros bebamos Trinat. Se dirige a la emotividad, porque no se
puede dirigir a la razn cuando la mayora de las necesidades que intentan satisfacer son
artificiales. Adems empez la estrategia de fabricar objetos de vida efmera, porque si los
objetos duraban demasiado tiempo, una vez que se hubiera botado el mercado de
equipamiento todos los hogares dispusieran de las cosas necesarias hasta la siguiente
generacin no se podra volver a vender. Era necesario sustituir ese mercado de equipamiento
por un mercado de sustitucin; es decir, estar fabricando objetos de vida lo ms efmera
posible, para reponerlos con la mayor frecuencia posible. Para eso las tcnicas son variadas:
cambiar constantemente las modas y los modelos, de tal forma que an cuando sigan en buen
uso las cosas que tenemos psicolgicamente deje de ser deseable, pensemos p.e., cuntos aos
estuvo fabricndose el 600, 25, 30 aos, eso, desde el punto de vista de las empresas no es
conveniente porque uno tiene siempre el mismo modelo aunque tenga 30 aos de antigedad;
ahora es necesario que cada dos aos aparezcan modelos nuevos, igual con la ropa, etc.
Tambin se busca desincentivar las reparaciones de los productos, con el fin de que la gente
prefiera comprar uno nuevo a arreglar el que tiene estropeado. Se desincentivan porque salen
muy caras las reparaciones; en parte hay una razn objetiva: mientras la fabricacin es un
procedimiento en serie y, por lo tanto, economizan costos, las reparaciones se hacen
manualmente y supone mayor costo; pero adems de eso se penaliza el precio de los
recambios vendindolos a un precio desmesurado, muchas veces se fomenta la escasez de
recambios41
Todo este problema es un Norte que intenta satisfacer necesidades artificiales, que est
produciendo ms que para satisfacer necesidades para no dejar de trabajar, produciendo por
producir, frente a un Sur que no puede satisfacer ni siquiera las necesidades imprescindibles.
La imagen que mejor retrata la situacin del Norte es la de la metstasis cancerosa: la
produccin en el Norte ha sobrepasado lo que era econmicamente eficaz y socialmente til y
estamos produciendo por producir, por no dejar de trabajar; pero cuando se produce para no
dejar de trabajar en vez de trabajar para producir lo que es necesario, aparecen problemas
importantes, p.e, se produce cualquier cosa, tanto si es beneficiosa como si es perjudicial para
la sociedad, y ah est la problemtica de productos que objetivamente suponen cierta
decadencia desde un punto de vista humanizador, etc. El caso ms obvio es la carrera de
armamentos, es evidente el problema que ahora mismo tiene el Norte, tanto en EE.UU. como
la Comunidad Europea que, desde que en 1987 comenz a disminuir la tensin blica y en
41 Hace unos aos vendan las camisas con unos puos y un cuello de repuesto, porque era lo primero
que se rompa y para que cuando se rompiera se cambiara, ahora, no, lo que se busca es que en cuanto
se rompa el primer trozo de la camisa haya que tirar la camisa entera. No interesa ningn tipo de
reparacin.
95

consecuencia empezaron a disminuir los gastos de defensa, ahora la industria europea de

defensa est produciendo un 40% ms de lo que realmente tiene mercado; hay,
aproximadamente, medio milln de trabajadores en industrias blicas amenazados de despido
y, en consecuencia, los pases del Norte se esfuerzan como sea en vender armas a los pases
del Sur para salvaguardar esos puestos de trabajo: sera el ejemplo ms claro de cmo se
produce cualquier cosa aunque sea perjudicial para la sociedad.
El segundo problema es que se derrochan los recursos naturales, enlazamos con el tema de la
Ecologa, que veremos ms adelante. Cuando producimos por producir, para no dejar de
trabajar, se derrochan materias primas y energa con los problemas que eso puede suponer de
cara al futuro del planeta.
El tercer problema es que el mismo trabajo se ve afectado de un cierto sinsentido, cuando
alguien tiene la sensacin de que est trabajando en algo que no es socialmente til, es
inevitable experimentar un cierto sinsentido; y puede haber trabajos que sean, incluso,
estimulantes desde el punto de vista psicolgico, pero, sin embargo, carecen de sentido y eso
explica que haya personas que aceptan de buen grado una jubilacin anticipada por descubrir
que en el fondo carece de sentido lo que estn haciendo. Cuando un profesional (de derecho
p.e.) tiene, como tarea principal, pongamos por caso, hundir a otra empresa puede ser un
trabajo psicolgicamente estimulante, que le requiere poner en juego toda su inteligencia,
pero, en el fondo, no puede menos que tener la sensacin de que el trabajo que est haciendo
carece de sentido.
Adems la situacin del Norte tiene consecuencias importante para la antropologa o para la
psicologa de los habitantes del Norte.
Algunas de esas consecuencias:
Alienacin. En el Norte se ha creado un clima en el que la realizacin de la persona parece
depender de lo que tiene y no de lo que es. Lo cual resulta inevitable cuando nos vemos
sometidos a ese bombardeo publicitario que intenta convencernos en que la felicidad est
en poseer cosas que no poseen nuestros vecinos, aparece una alienacin. Los habitantes del
Norte, en definitiva, creemos que ser es igual a tener. Que cuanto ms se tiene ms se es.
Transitoriedad. Los habitantes del Norte difcilmente somos capaces de descubrir los valores
de la permanencia, de la estabilidad, de la fidelidad. Las exigencias de la economa nos
invitan a desprendernos constantemente de los objetos para comprar otros nuevos. Como
no somos personas con compartimentos estancos difcilmente puede evitarse que
traslademos la misma lgica a las relaciones con las personas, con las ideas. 42 Es
imposible que en nuestras relaciones con las cosas creamos que lo mejor es cambiar
constantemente y que no creamos que en las relaciones con las personas o las ideas es
mejor cambiar constantemente, porque no hay compartimentos estancos en nosotros, de tal
forma que se da por supuesto que la ltima novela tiene que ser siempre mejor que las
anteriores, que lo que hay que leer es lo ltimo que ha salido al mercado, no a los clsicos,
no a los del siglo pasado, por poner un ejemplo, porque eso ya pertenece al pasado; lo
mismo ocurre con respecto a las propias convicciones.
Inversin de la relacin entre el esfuerzo y la recompensa. Las generaciones anteriores
crean que primero era el esfuerzo y despus era la recompensa, cosa que, por otra parte,
42 Puede parecer un poco forzado pero comparad p.e., la generacin de vuestros padres, abuelos, que
se encariaban con las cosas y que para ellos la meta era morirse con los mismos muebles con los que
se haban casado, y, estn completamente viejos, y se le salen los muelles al sof y y llegan los hijos
a casa un da y le dicen: Pap, no s cmo puedes vivir con eses sof, vamos a llamar a un trapero que
se lleve eso y te vamos a comprar un tresillo precioso, y se aterran pero, cmo que me vais a tirar
mis muebles, para ellos era un valor la estabilidad, la permanencia, nosotros creemos que lo deseable
es cambiar constantemente el mobiliario y se ha llegado a la cultura de trese despus de usarlo;
objetos de un slo uso: dodotis, pauelos de papel, vasos de plstico
96

parece un orden lgico, primero tenan que trabajar durante mucho tiempo, ir ahorrando
para despus comprar aquello por lo que se haban estado esforzando, la recompensa vena
al final. Hoy, como la sociedad de consumo necesita estimular el consumo se fomentan las
ventas a plazos, el slogan: es compre hoy y pague maana se ha invertido el orden,
primero viene la recompensa, empezamos a disfrutar de algo que todava no hemos ganado
ni pagado y ms adelante viene el esfuerzo por pagar o por conseguir lo que ya estamos
disfrutando. Eso, desde el punto de vista antropolgico supone una inversin notable que
obviamente dificulta valores como el sacrificio, la austeridad, cierto ascetismo, etc. El
caso ms extremo es el de los nios que esos s empiezan a disfrutar mucho antes de haber
ganado nada porque son sus padres los que lo ganan y podemos dar por supuesto que es
completamente distinta la psicologa de un nio de la postguerra que estaba acostumbrado
a vivir en medio de la escasez, y saba que haba muchsimos deseos que no se podan
satisfacer y, que por lo tanto, deba saber poner un lmite a sus gustos, deseos a los nios
actuales que tienen un mdico para cada estornudo, que antes de que hayan manifestado un
deseo ya se les ha concedido, evidentemente, eso genera un tipo humano escasamente
preparado para asumir luego las contrariedades de la vida, el no encontrar trabajo, el
encontrarte en el trabajo con un jefe que es un tanto indeseable, para todas esas cosas no
est la gente muy preparada para asumirlas. Es la inversin entre el esfuerzo y la
recompensa.
El ltimo rasgo de carcter antropolgico es la aparicin de una cultura unidimensional.
En los pases del Norte han sido reprimidas todas las necesidades de los seres humanos,
menos una, la de tener, las dimensiones de sentido de la vida, de religiosidad, etc.
prcticamente han desaparecido y en su lugar surge lo que Marcuse llamaba el hombre
unidimensional, cuya felicidad, cuya realizacin era nica y exclusivamente el tener.
En definitiva, esta es la situacin, un esbozo de la misma, entre el Norte y en el Sur. Un
contraste llamativo entre los que mueren de hambre en el Sur y los que nos creamos estos
extraos problemas en el Norte.
Juicio tico de toda esta problemtica:
Lo primero que hay que afirmar es que la cuestin social ha adquirido dimensiones
planetarias, curiosamente, este es un descubrimiento muy reciente. Cuando Len XIII public
la Rerun Novarum dijo, en el n 1 lo que haba que entender por cuestin social, y la cuestin
social eran las relaciones entre el capital y el trabajo43. El que comienza como aprendiz sabe
que va a terminar su vida como obrero, que no se va a independizar, no hay escalafn y
aunque lo hubiera no es lo mismo tener que alquilar un local y comprar unas herramientas que
tener que comprar unas mquinas y una gran fbrica. Evidentemente cambia la situacin por
completo, los trabajadores lo sern para siempre, los capitalistas cada vez van teniendo mayor
distancia con los trabajadores y esa es la cuestin social, la cosa nueva que ha surgido en el s
XIX. Habr que esperar a Juan XXIII, a la encclica Mater et Magistra, 1961, para que diga el
Papa que la cuestin social, ms que las relaciones entre el capital y el trabajo son las
relaciones entre los pases ricos y pobres. En los 70 aos transcurridos desde la Rerun
43 Rerun Novarum significa cosas nuevas, cosa nueva que aparece en el s XIX, cosa nueva no era la
pobreza, que esa la haba habido siempre, sino unas relaciones distintas entre el capital y el trabajo.
En la economa de los medios medievales no haba la problemtica actual entre el capital y el trabajo
porque cualquiera acababa siendo un empresario independiente. Entraba como aprendiz, al cabo de
unos aos pasaba un examen y se converta en oficial, al cabo de otros aos pasaba otro examen y se
converta en maestro y se independizaba, porque para independizarse no haca falta mucho dinero,
simplemente comprar o alquilar un local y unas herramientas. Adems en cada taller no poda haber
ms de 17 trabajadores entre el maestro, oficiales y aprendices para garantizar que en efecto, tenan
que independizarse los nuevos
97

Novarum se haba hecho evidente ante todos que la situacin de los trabajadores en los pases
del Norte haba mejorado mucho, permanecan injusticias pero ya no era el gran problema y,
en cambio, el capitalismo haba exportado al Sur la explotacin que anteriormente llevaba a
cabo dentro del mismo pas con sus trabajadores. Curiosamente, antes de esta afirmacin de
Juan XXIII, la Iglesia no se haba preocupado de los problemas del Sur con una nica
excepcin, que es un discurso que pronunci Po XII, el 13 de abril de 1958, en el cual pidi
una solidaridad econmica con los pases del Sur. Fue la primera vez que el magisterio de la
iglesia tom conciencia de esa problemtica. Luego, en 1961, la Mater et Magistra que
dedica una parte larga de la Encclica al tema del Norte y del Sur. A partir de ese momento ya
han sido otros documentos dedicados nicamente la tema como la Populorum progressio de
Pablo VI y la Sollicitudo rei socialis de Juan Pablo II. Hoy, la conviccin es que la cuestin
social ha adquirido dimensiones planetarias y que tenemos que ser capaces de replantear la
moral en clave planetaria.
Cmo se replantea la moral en clave planetaria.
Primero debemos tomar conciencia del problema de la interdependencia econmica. En el
pasado las economas nacionales eran prcticamente autosuficientes. Casi casi se poda decir
que una economa comarcal y, a veces, hasta una familia. En el pasado ms lejano cada
familia produca, prcticamente, todo lo que necesitaba: coca el pan en el horno, tejan los
vestidos
Hoy, no solamente el proceso de la divisin del trabajo se ha llevado al interior de los pases,
donde no hay nadie que pretenda fabricar todo lo que necesita consumir, sino que cada uno se
especializa en algo y luego lo lleva al mercado y adquiere en el mismo mercado lo que los
dems han producido, sino que se est caminando cada vez ms a una especializacin del
trabajo dentro de los pases, y hoy no hay ningn pas cuya economa se pueda considerar
independiente de los dems. Se podran acercar un poco a eso los pases tan grandes, tan
grandes que son como continentes, pensemos en China o en Brasil, seran los nicos que
podran acercarse un poquito a una economa ms o menos independiente, pero an as, es
evidente que un pas que no est constantemente intercambiando con otros es un pas en
decadencia econmica, sin posibilidades de crecimiento, . La economa internacional se ha
hecho cada vez ms interdependiente y las decisiones que se toman en un lugar del mundo
afectan al mundo entero. Naturalmente dependen de dnde se tomen porque si se toman el
Laos no afectan al mundo entero pero si se toman en Wall Street, Nueva York si afecta en
mundo entero. No obstante pensemos lo sucedido cuando se subieron los precios del petrleo
por los pases de la OPEP, que no eran pases del Norte, pero eran una unidad suficientemente
fuerte como para imponer unos precios y supusieron a toda la economa mundial el comienzo
de una recesin econmica importante, haba tenido otras causas anteriores pero, bueno, no
podemos entrar en ello.
Hoy se puede decir que la economa es interdependiente.
El problema es que en esa economa internacional, cada vez mas interdependiente no existen
los mecanismos externos de regulacin, que vimos en el tema anterior que eran necesarios al
sistema capitalista entro de cada pas. All vimos que la competencia entre individuos o
empresas de una fuerza ms o menos semejante era beneficiosa porque supona un estmulo,
cuando la competencia se daba entre individuos de fuerzas completamente distintas se
converta en una causa de esclavitud, citbamos aquello de Rosa de Luxemburg: la libertad
de los liberales era la libertad del zorro libre en medio del gallinero libre, y por eso veamos
que era necesario que los poderes pblicos intervinieran con leyes laborales, con regulaciones
en la economa, etc. Para disciplinar, desde fuera, la lgica del sistema capitalista que sin
ningn tipo de regulacin supone un cierto darvinismo social, una supervivencia de los ms
fuertes la que se unifica cada vez ms pero que a nivel internacional no tenemos ninguna
98

instancia que pueda llevar a cabo esas regulaciones para impedir obligar a competir a los
pases del Norte con los pases del Sur no suponga sojuzgamiento de esos pases del Sur por
los del Norte.
Para ver hasta dnde puede llegar la lgica de una economa libre de mercado, sin ningn tipo
de regulaciones, podemos pensar en el caso ms extremo que es la destruccin de alimentos.
Ya en el s XVIII,
King, enunci el llamado efecto King segn el cual resulta conveniente disminuir la oferta
para aumentar los precios, incluso provocando escasez, incluso destruyendo alimentos; es
decir, econmicamente son mayores los beneficios cuando la oferta est un poco por debajo
de la demanda y por lo tanto se va a vender menos pero a precios bastante ms altos y eso
econmicamente es ms rentable que vender mucho ms pero a precios mucho ms bajos
tambin, y es lo que provoca el fenmeno de la destruccin de alimentos. Todos sabemos
como casi la mitad de capturas de pescado que se hacen en el planeta se dedican a alimentar
ganado, a fabricar harina, a cosas que no son directamente el consumo de los seres humanos,
luego van a ser el consumo de los seres humanos ms ricos. Hay, como sabis, una pgina
impresionante de aquella novela, tambin impresionante, de Las uvas de la ira, que dedica
precisamente a esto, unos prrafos:
El trabajo, en las races y en las vias, en los rboles, ha de ser destruido para
mantener el precio y esto es lo ms amargo, lo ms dolorosos de todo. Carretadas de
naranjas arrojadas a la basura. La gente recorri millas para recoger esa fruta pero no
pudo ser, cmo iban a dejarles comprar naranjas a 20 centavos la docena si podan
recogerlas en las basuras? Y los hombres descubren que la fruta ha sido rociada con
petrleo, un milln de seres hambrientos que necesitaban la fruta y las montaas de
oro estn regadas de petrleo. El olor a podredumbre llena el pas, en los barcos se
quema el caf como combustible, se quema el maz para lograr calor, se arrojan patatas
a los ros y se colocan guardias a las orillas para que la gente hambrienta no pueda
sacarlas, se descuartiza los cerdos y se les entierra, y la putrefaccin penetra muy
hondo en la tierra. Este es un crimen que no tiene nombre. Aqu hay una pena que el
llanto no puede simbolizar. Hay aqu un fracaso que anula todos los xitos. La tierra
frtil, los rboles derechos, los troncos macizos y la fruta madura, y los nios mueren
de pelagra porque una granja ya no deja utilidad. Y los mdicos forenses deben decir
en los certificados: muerto por desnutricin, porque el alimento hubo de pudrirse, se le
oblig a pudrirse. Y en los ojos de los hambrientos hay una ira que va creciendo, en
sus almas, las uvas de la ira van desarrollndose y creciendo. Y algn da llegar la
vendimia.
Parece evidente que para que puedan evitarse cosas semejante es necesario que a nivel
internacional existan, tambin, regulaciones econmicas igual que las hay dentro de cada pas.
El problema es que dentro de cada pas hay un estado capaz de llevar a cabo esas regulaciones
y no lo hay a nivel internacional. Hay autoridades de carcter internacional como las
Naciones Unidas, pro las Naciones Unidas no tienen poder coactivo, pueden hacer
recomendaciones, de hecho as se llaman los documentos que publican, pero esas
recomendaciones se cumplen o no se cumplen. La recomendacin del 0, 7, solamente hay
cinco pases que la cumplen, los dems han decidi no cumplirla. Hay otras instancias
internacionales con ms poder, como el Fondo Monetario Internacional (FMI) y el Banco
Mundial pero en ellos los votos de los estados miembros son proporcionales a sus cuotas,
como los pases del Norte cubren con muchsimo la mayor parte de esas instituciones, nunca
esas instituciones impondrn polticas que perjudiquen al Norte. En definitiva, el problema
est en la falta de esa autoridad internacional que pueda intervenir en la economa
internacional cada vez ms unificada.

99

Aqu Vamos a leer en clave planetaria algunos principios ticos que la tradicin de la Iglesia
fue elaborando en clave nacional. Muchos principios de la moral social, como el destino
universal de los bienes se elaboraron pensando en los que vivan cerca, ahora debemos ver
qu es lo que pasa si esos mismos principios los releemos pensando en los que estn lejos.
El destino universal de los bienes.
El Norte est formado aproximadamente por el 25 % de la poblacin mundial. Sin embargo,
acapara del 89 % del PMB (Producto Mundial Bruto), igualmente podramos decir respecto
de otras magnitudes. El Norte consume el 70 % de la energa mundial, el 75 % de los metales
de todo el mundo, el 85 % de la madera, (consumimos, que pertenecemos al Norte) y el 60 %
de los alimentos. Este modelo de desarrollo se basa en dos premisas:
1. El nivel de vida que hemos alcanzado los pases ricos es innegociable; hemos llegado ah y
nadie puede pretender que disminuyamos nuestro nivel de vida.
2. Antes o despus, los dems pases irn llegando al nivel de vida que hoy tenemos nosotros.
Acabar universalizndose esa prosperidad.
Esos dos presupuestos son mutuamente incompatibles. No es posible universalizar el nivel de
vida que hoy existe en el Norte, simplemente, porque no hay para tantos. Para que todo el
mundo pudiera consumir la energa que consumimos en el Norte, producir los residuos que
producimos en el Norte, necesitaramos disponer de tres o cuatro planetas como el nuestro
de donde ir sacando esa energa para traerla aqu, a donde ir trasladando los residuos que
producimos, . Hay un principio de Kant, muy famoso, y es: obra de tal forma que tu
conducta pueda ser considerada como una norma universal. Dicho de forma ms sencilla: qu
es lo que ocurrira si todo el mundo hace lo que yo hago?. El principio kantiano era que
aquellas conductas que no se puedan universalizar, que aquella conducta que no pueda ser
considerada una ley universal no es tica.. Si la sociedad no pudiera funcionar haciendo lo
que yo hago, mi conducta es inmoral, eso es lo que viene a decir Kant. Evidentemente, no
puede funcionar el mundo si todos y cada uno de los casi los 6.000 millones de habitantes
consumieran y produjeran los residuos que consumimos y producimos los que vivimos en el
Norte. Nuestro nivel de vida es, claramente, inmoral; est en contra de un principio
fundamental que es el destino universal de los bienes.
No hay bienes suficientes en el mundo para que se pueda universalizar nuestro nivel de vida.
La justicia exige bastante ms que entregar el 0, 7 % del PNB en concepto de ayuda al
desarrollo.
La justicia exige un des-desarrollo del Norte, tenemos que renunciar a gastar, producir
residuos, como actualmente estamos haciendo.
Recordamos lo que supone el destino universal de los bienes.
En el n 69 de la GS lo encontramos expuesto de forma muy sinttica: Dios ha
destinado la tierra y cuanto ella contiene para uso de todos los hombres y pueblos.44
En consecuencia los bienes creados deben llegar a todos, en forma equitativa, bajo la gida de
la justicia y con la compaa de la caridad. Habiendo, como hay, tantos oprimidos,
actualmente, por el hambre en el mundo el Sacro Concilio urge a todos, particulares y
autoridades, a que acordndose de aquella frase de los Padres: alimenta al que muere de
hambre porque si no lo alimentas lo matas, segn las propias posibilidades comuniquen y
ofrezcan realmente sus bienes, ayudando, en primer lugar, a los pobres, tanto individuos como
pueblos a que puedan ayudarse y desarrollarse por s mismos.
44 Este aadido de pueblos se introdujo en una de las ltimas sesiones porque la redaccin original del
texto deca solamente para el uso de todos los hombres, que era la formulacin tradicional
cuando se aplicaba el principio a los que vivan cerca. Varios padres procedentes de pases pobres
pidieron que se aadiera y pueblos, con el fin de que quedara ms claro que se trata de universalizar
el principio.
100

Otro texto es el de Pablo VI, Populorum Progressio 49: Lo superfluo de los pases ricos debe
servir a los pases pobres, la regla que antiguamente vala en favor de los ms cercanos, debe
aplicarse hoy a la totalidad de las necesidades del mundo.
Pablo VI explicita que esa regla que se aplicaba a los que vivan cerca, ahora la debemos vivir
en clave planetaria. Del mismo modo que antes se deca que lo superfluo del rico pertenece al
pobre y se entenda al pobre que viva en su propio pueblo o cerca de l, ahora se dice: lo
superfluo de los pases ricos pertenece a los pases pobres.
Cuando los escolsticos elaboraron esa doctrina del destino universal de los bienes, que ya
est en la Biblia, la haban tratado muchos padres en muchas homilas, los escolsticos fueron
los que la desarrollaron de forma ms sistemtica, hicieron suya una doctrina segn la cual
quien se halla en un caso de extrema necesidad tiene derecho a apropiarse de lo ajeno sin que
se trate de un hurto. Este es un principio que elabor, por primera vez, un canonista
Huguchio de Pisa, pero que luego pas a los telogos, que lo hicieron suyo. Podemos citar a
San Alberto Magno, a Sto. Toms de Aquino, ste ejerce influencia decisiva sobre los dems,
San Alfonso M de Ligorio, Alejandro de Ales, antes de todos estos San Pedro Damin,
una doctrina que lleg a ser universal y que el mismo Con Vat II no teme resucitar. Es en el
mismo nmero de la GS, 69a dice: quien se halla en situacin de necesidad extrema tiene
derecho a tomar de la riqueza ajena lo necesario para s. La novedad est en aplicar ese
principio no al que vive al lado de otro sino en clave planetaria. No solamente que el pobre,
en caso de necesidad extrema pueda aplicarse de lo que tiene el rico que vive en su pueblo sin
que sea un hurto, sino que los que viven en otro pas, en otro continente, tienen derecho a
apropiarse de lo que sobra, a los que vivimos en el Norte, sin que eso sea un hurto.
Durante mucho tiempo se estuvo discutiendo cuando comenzaba la extrema necesidad, ya
que la frase es aquel que est en extrema necesidad. Es verdad que hubo algunos, como el
franciscano de Ales, que quitaban lo de extrema y decan solamente en caso de necesidad,
pero la doctrina que se hizo universal hablaba de extrema necesidad. Si cuando se trata de
un pobre en nuestros pases del Norte se puede discutir si empieza o no la extrema necesidad,
cuando pensamos en esos 14-18 millones de personas que literalmente mueren de hambre
cada ao en el mundo, nadie podr negar que estn en situacin de extrema necesidad.
Cuando pensamos en los aproximadamente 800.000 millones de personas sub-alimentadas a
las que les faltan principios bsicos para mantener la salud, algunos de los 40,
aproximadamente, elementos fundamentales de la nutricin, nadie podr negar que estn en
situacin de extrema necesidad. Por lo tanto, ese principio supone que tienen derecho a
apropiarse de lo ajeno. A apropiarse, en definitiva, de lo que tenemos nosotros. Cabra decir,
es un principio inoperante, tenemos nuestros cuerpos y fuerzas de seguridad, tenemos
nuestros ejrcitos que impiden a los pobres del Sur, apoderarse de lo que nos sobre.
Naturalmente, no se van a poder apropiar de ello, pero nosotros debemos saber que esos
cuerpos y fuerzas de seguridad y esos ejrcitos estn al servicio de la injusticia, justamente
estn impidiendo a los pobres del mundo que hagan efectivo un derecho que tienen.
Otro principio que tambin se ha planteado en clave interindividual; veamos qu ocurre si lo
leemos en clave planetaria. Es consecuencia de lo anterior, Santo Toms de Aquino aplic el
principio que acabamos de mencionar, que el hambriento en caso de extrema necesidad puede
apropiarse de lo ajeno sin que sea un hurto, lo aplic al caso del deudor insolvente, es decir,
tiene una deuda, por lo tanto tiene un dinero que no es suyo, que debe devolver, pero deca
Santo Toms, si est en una situacin de necesidad tal que devolver ese prstamo le va a sumir
en la miseria, le va a dejar, prcticamente, en una situacin que peligra su vida, entonces no
tiene obligacin de restituir. Es un principio que enuncia en la Suma Teolgica en la Secunda
Secunde, question 31, art. 3. Qu ocurre si ese principio lo aplicamos en clave planetaria: el
deudor insolvente no tiene obligacin si le supone un gravsimo quebranto que le deja en

101

situacin de extrema necesidad. Vamos a aplicar ese principio a la Deuda Externa, que es el
problema ms grande que tiene el Tercer Mundo.
Datos del problema:
El Tercer Mundo, hasta 1973, tena una Deuda Externa bien pequea, a partir de 1973, la
situacin cambi como consecuencia de las grandes subidas de los precios del petrleo, entre
1973-74, el barril de petrleo que no llegaba a un dlar lleg a ponerse a 11 dlares, luego
hubo un parntesis, y en el ao 1979-80 volvi a ocurrir una subida que lo dej en 40 dlares.
Los pases de la OPEP (Organizacin de Pases Exportadores de Petrleo), eran pases, en
general, no industrializados, sin posibilidades de invertir, por s mismos, ese aluvin de
petrodlares con que se encontraron de repente, como consecuencia de esas subidas, y
procedieron a depositar la mayor parte de los petrodlares en Bancos occidentales,
simplemente, para que les rentara unas cantidades de las cuales disfrutaran. Los bancos, en
consecuencia, tuvieron que ponerse a buscar clientes a quienes prestar todo ese montn de
dinero con el que se haban encontrado de repente. Lgicamente procuraban prestar en
buenas condiciones para encontrar tales clientes. Buscaron los clientes en los pases del Sur.
Ofrecan los prstamos a una tasa del 6 - 7% anual, en un tiempo en el que la inflacin
internacional era precisamente de ese orden, lo que quiere decir, que, por lo tanto, las tasas
reales de inters eran nulas, iban a tener que devolver un 6 - 7% de lo que les prestaron pero
lo iban a devolver en unos dlares que valan un 6 - 7% menos de los que les prestaron, por lo
tanto, lo comido por lo servido; eran prstamos sin inters, prcticamente. Pero eran
prstamos de condiciones variables, cada seis meses se revisara la tasa de inters. Lo nico
que saban era que durante los seis primeros meses los intereses iban a ser del 6 - 7 %. Los
pases del Tercer Mundo, siempre con muchas necesidades, empezaron a endeudarse, se
endeudaron, como se vio enseguida, imprudentemente; tambin los pases del Norte, los
bancos occidentales prestaron de forma imprudente y el problema fue agravndose poco a
poco. Primero porque las tasas de inters empezaron a subir, el 1980-81, eran del orden del
20% y, adems, prcticamente, haba desaparecido la inflacin, eran, aproximadamente, del
20% reales; encima, los precios de las materias primas de las cuales dependen los pases del
Sur para hacer frente al servicio de la Deuda (exportando materias primas deban obtener las
divisas necesarias para ir devolviendo la Deuda), los precios de las materias primas fueron
cayendo sin cesar y cada vez cobraran menos por sus exportaciones. Hay que decir tambin
que en muchos pases del Tercer Mundo se emplearon los prstamos mal, e incluso, muy mal.
Se emplearon mal porque se supone que cuando se trata de un prstamo, y, por lo tanto hay
que devolverlo, debe utilizarse en inversiones rentables que cuando llegue el momento de
devolverlo hayan generado los ingresos necesarios, sin embargo, muchas veces se emplearon
en obras muy respetables, de construccin de universidades, de estadios, que son poco
productivas, a veces, incluso, obras faranicas que cuando llegara el momento de devolver no
iba a haber forma. Con cierta frecuencia, tambin, una parte importante de esos prstamos
acab en las cuentas corrientes privadas que tenan los gobernantes de los pases del sur en
Suiza o en otros pases; el caso es que en el ao 81, estall el problema, fue Mjico el primer
pas que anunci una suspensin de pagos, pidi una moratoria de tres meses, para estudiar lo
que poda hacer, porque llevaba tiempo, como muchos pases, pidiendo prstamos slo para
hacer frente a los prstamos anteriores, lo cual era una situacin insostenible, era la bola de
nieve que cuanto ms rodaba ms grande iba siendo, y pidi una moratoria; tras l, muchos
ms pases del Sur suspendieron pagos, hubo un terrible nerviosismo internacional porque la
Deuda Externa de los pases del Sur superaba el billn de dlares, una cantidad
verdaderamente espectacular, como es lgico no es lo mismo que se declare fallido un
prstamo de tres millones de ptas. de un Sr. que quiso comprar un piso, que unas deudas de
ms de un billn de dlares. Al final se lleg a un acuerdo: los pases del Sur solicitaron una
renegociacin de la Deuda, consistente en que se les conceda una moratoria, 4, 5 aos tras los
102

cuales tendrn que empezar a devolver la Deuda, se les concedan nuevos prstamos para
evitar que dejaran de pagar los intereses, que eran puramente ficcin, se les conceda un
prstamo solamente para que con ese dinero pagaran los intereses, es decir, el dinero no
llegaba a salir de los bancos del Norte, era, simplemente, evitar que cundiera el pnico
internacional. Segn la legislacin de los distintos pases, si durante ms de seis meses, en
algunos pases es un ao, se ha suspendido el pago de intereses hay que declarar fallido al
deudor, otra cosa es que se intente cobrar como sea pero hay que declararlo fallido y haba
que evitar eso por todos los medios para que no cundiera el pnico; para la restitucin del
capital se conceda un tiempo de gracia pero los intereses deban seguir pagndolos para lo
cual les concedan nuevos prstamos. A la vez, se elaboraron una serie de normas que deba
controlar el FMI basadas siempre en el principio de que el que tiene una deuda tiene que
pagar, en consecuencia, haba que consumir lo menos posible dentro del pas para poder
exportar lo que no se consumiera e ir pagando la Deuda con las divisas obtenidas, para eso se
exiga que los salarios no crecieran nunca, por encima de la inflacin; p.e., a Brasil se le
exigi que los salarios no crecieran ms del 80 % de lo que creciera la inflacin, con lo cual, ,
cada ao, los trabajadores perdan un 20% de capacidad adquisitiva y eso que no podan
consumir se exportaba para ir obteniendo divisas. Lgicamente, dado el nivel de consumo de
los pases del Sur, que est ya bajo mnimos, una medida semejante tiene gravedad extrema.
A la vez se peda que se devaluaran las monedas nacionales, al devaluar la moneda es ms
fcil exportar, que es lo que se intenta, ir obteniendo divisas, pero es ms difcil importar con
lo cual no se gastaban divisas. Eso tuvo consecuencias muy serias, p.e., Sudn tuvo que
acabar suprimiendo la importacin de medicinas, Polonia, varias fbricas de calzado tuvieron
que cerrar porque no podan importar cuero, etc. Tambin otra de las medidas que se
imponan era aumentar los intereses con el fin de desincentivar las inversiones y de esa forma
el dinero que no se empleaba en inversiones se poda emplear en la devolucin de la Deuda.
Eso tiene consecuencias graves de cara al futuro, si no se renuevan las instalaciones de las
empresas acaban completamente descapitalizadas y eso supone pan para hoy y hambre para
maana, una serie de medidas que han tenido como consecuencia que en los pases del Sur se
hayan creado tensiones importantes porque la mayora de esos pases vieron cmo disminua
la renta per cpita a partir del momento en que se empezaron a aplicar los planes de ajuste, en
muchos de esos pases aparecieron revueltas populares, incluso con cientos de vctimas,
porque hubo un momento en que la poblacin se revelaba en contra de esa disminucin de
nivel de vida, etc., ese es hoy uno de los problemas ms importantes, si no el ms importante,
que tienen los pases del Sur.
A ese problema se le puede aplicar el principio de Santo Toms: el deudor insolvente que est
en caso de extrema necesidad no tiene obligacin de restituir mientras dure esa extrema
necesidad. En la actualidad la Deuda del Sur est en casi los dos billones de dlares un milln
novecientas y...). En 1987, la Comisin Pontificia Justicia y Paz hizo pblico un documento
que se llamaba Al servicio de la Comunidad Humana, una consideracin tica de la Deuda
internacional, afirmaba esto que se est diciendo, afirmaba que habra que buscar otras
frmulas, que llegaran -en algunos casos- a la condonacin total de la Deuda y en otros casos
a condonaciones significativas porque no se poda dejar que sus poblaciones vivieran en
situaciones todava peor. Algo parecido hizo Juan Pablo II en la Centesimus Annus 35, e:
Es ciertamente justo el principio de que las deudas deben ser pagadas, no es lcito, en
cambio, exigir o pretender su pago cuando ste venda a imponer, de hecho, opciones polticas
tales que llevaran al hambre y a la desesperacin a poblaciones enteras. No se puede
pretender que las deudas contradas sean pagadas con sacrificios insoportables. En estos
casos es necesario, como por lo dems ya est ocurriendo en parte, encontrar modalidades de
reduccin dilacin o extincin total de la deuda compatibles con el derecho fundamental de

103

los pueblos para subsistencia y progreso (nuevamente sin referencia a Santo Toms, tampoco
en el documento de Justicia y Paz).
Otro principio que siempre se ha enunciado en clave domstica y que debemos reinterpretar
en clave planetaria:
Primaca del bien comn sobre el bien individual.
En un pas el bien comn debe prevalecer sobre el bien particular.
Lo que debemos hacer ahora, con una economa interconectada, aplicar ese principio en clave
planetaria: el bien comn internacional debe prevalecer sobre el bien comn nacional, sobre
los distintos bienes comunes nacionales, porque antes de ser ciudadanos de Espaa, Francia
o Gabn, somos ciudadanos del mundo, y el bien comn internacional tiene preferencia sobre
el nacional.
Qu es el bien comn?
A veces se piensa como la suma de los bienes particulares, esa sera la concepcin
individualista.
Otras veces se piensa el bien comn como bien de un ente, ms o menos abstracto, que sera
el estado independientemente de los individuos, concepcin colectivista.
En la Doctrina de la Iglesia, es otra la concepcin de Bien Comn. Se ha hecho famosa la de
Juan XXIII en la Mater et Magistra 65, (cita a pie de pgina a Po XII) Todo un conjunto de
condiciones sociales que permiten a los ciudadanos el desarrollo expedito y pleno de su
propia perfeccin. Una definicin que toma en serio la iniciativa de los individuos, porque
no dice que el bien comn sea dar todo resuelto a todo el mundo, sino crear las condiciones
para que cualquiera pueda obtener su propia perfeccin, pero requiere el esfuerzo de cada
uno; lo otro sera un paternalismo que tendra consecuencias negativas para el desarrollo de
los individuos, o sea, que el bien comn es crear en la sociedad un conjunto de circunstancias
tales, unas estructuras, unas instituciones, unas posibilidades que permitan a todos y cada uno
de los seres humanos alcanzar su propia perfeccin, eso se traduce en que todos y cada uno
puedan encontrar un trabajo, que sea un trabajo digno, que tengan posibilidades educativas,
que tengan atencin sanitaria suficiente, todo eso forma parte del bien comn, el conjunto de
circunstancias que permiten a todos los ciudadanos, si ellos quieren, acceder a su propia
perfeccin.
Esa definicin de Po XII, reproducida por Juan XXIII, ya se ha convertido en clsica. Poco
despus la GS del Vat II la hizo suya, casi sin cambiar ni una coma, GS 26a.
Se puede decir que es una de esas aportaciones de la Iglesia que ha sido bien acogida en las
ciencias sociales, como p.e. el principio de subsidiariedad, que tambin fue, en su origen, una
creacin de la Iglesia y que pas a las ciencias sociales, hoy son mayora los investigadores
sociales, creyentes o no creyentes que asumen esta definicin45
Hasta hace poco, el principio de la primaca del bien comn sobre el bien particular se
aplicaba dentro de cada pas, ahora debemos aplicarlo en clave internacional: la primaca del
bien comn universal sobre el bien comn nacional. De hecho as lo hace Juan XXIII en el n
22 de la Pacem in terris: As como en las relaciones privadas, los hombres no pueden buscar
sus propios intereses con dao injusto de los ajenos, de la misma manera, las comunidades
polticas no pueden, sin incurrir en delito, procurarse un aumento de riquezas que constituya
injuria u opresin injusta de las dems naciones. Oportuna es, a este respecto, la sentencia de
San Agustn: si se abandona la justicia qu son los reinos sino grandes latrocinios. No
menciona la expresin bien comn pero est diciendo eso.
No hace falta decir que la realidad es completamente distinta al principio que se acaba de
enunciar. Aquello que dijo Churchil de Inglaterra no tiene amigos, slo intereses, retrata
45 Definicin de Po XII: Bien comn. Se llama bien comn a aquellas condiciones externas, que son
necesarias al conjunto de los ciudadanos, para el desarrollo de sus cualidades y de sus oficios, de su
vida material, intelectual y religiosa. Es prcticamente lo mismo.
104

perfectamente la mentalidad de casi todas las naciones del mundo. Cuando se apoya a otro
pas, no suele ser por solidaridad con l, suele ser porque hay intereses con ese pas. Si por
muy justa que sea su causa tememos enemistarnos con un tercer pas cuya balanza de pagos
nos resulta favorable o con alguien que es muy poderoso, entonces, se guarda un silencio
vergonzante. Esa es la realidad cotidiana. Todo el mundo se moviliza ante la tragedia de la
invasin como Ruanda porque all no hay petrleo. Aunque tengamos cierto rubor que no nos
permite decirlo tan claramente como Churchil en la prctica funcionamos as: las naciones no
tienen amigos sino intereses. El principio debe ser el bien comn internacional debe estar por
encima de nuestro bien comn nacional.
Hasta ahora hemos estado hablando de principios de moral especial. Ahora vamos a hacerlo
desde el pecado, desde la moral fundamental.
El pecado
El pecado se ha entendido siempre en una clave ms individual y, sin embargo, Juan Pablo II,
en la Sollicitudo rei socialis SRS, elabor un concepto que vamos a desarrollar, el de
estructuras de pecado. Vamos a hablar de un proceso que llev a esa expresin en la SRS y
que es importante para comprender su importancia. La moral que exista hasta la Segunda
Guerra Mundial, era una moral muy individualista, daba la sensacin de que lo importante era
ser buen esposo/a, buen/a padre/madre, buen profesional, es decir, cumplir bien las
obligaciones en la vida individual. Si despus de cumplir bien esas obligaciones haba
injusticia en el mundo eso ya pareca que no haba culpa de quienes haban cumplido con tales
obligaciones.
Sin embargo, la Segunda Guerra Mundial puso de manifiesto algunas injusticias de tal calibre
que llevaron a replantear esa suposicin. Pensemos en la conmocin que supuso Hiroshima y
Nagasaki, que, de repente, en un intervalo de segundos pudieran morir cien mil personas, los
campos nazis de exterminio, seis o siete millones de judos exterminados por los nazis;
entonces empez a elaborarse como sospecha la pregunta de verdad basta con ser buen
padre, buena madre, buen profesional, o tendremos que sentirnos responsables, aunque slo
sea por nuestra pasividad ante estas injusticias que estamos presenciando?. Y para dar
respuesta a esa pregunta se propusieron conceptos, no exactamente, equivalentes pero ms o
menos prximos como: pecado social, pecado estructural, estructuras de pecado, pecado
colectivo, no son todos equivalentes.
Pecado social sera, simplemente, un pecado que afecta al conjunto de la sociedad y no a
determinados individuos.
Pecado colectivo sera un pecado cuyo sujeto, aqul que lo comete, no es un individuo sino un
grupo, p.e., cuando un parlamento aprueba una ley injusta es pecado colectivo, son todos los
miembros del parlamento los que han cometido ese pecado.
Pecado estructural sera un pecado en el que intervienen las estructuras econmicas.
No son conceptos completamente sinnimos pero ms o menos relacionados.
En u principio, el magisterio de la Iglesia, vio con cierto recelo esas expresiones porque tena
miedo que pudieran conducir a una prdida del sentido personal del pecado. Concretamente
en el Vat II se desestim una de esas frmulas, que fue en la Constitucin de Sagrada Liturgia.
All el borrador deca: Inclquese a los fieles las graves consecuencias del pecado social, la
gravedad del pecado social, y hubo muchos padres conciliares que propusieron enmiendas
para que se eliminara esa expresin del pecado social y, de hecho, se dej al final: inclquese
a los fieles la gravedad de las consecuencias sociales del pecado. O sea, no la gravedad del
pecado social, sino la gravedad de las consecuencias sociales del pecado. Y explic el relator
que haban decidido atender esas enmiendas y modificar la expresin para evitar que se
pudiera perder el sentido personal del pecado. Eso, como es lgico, fren bastante, en el
105

mbito catlico, la reflexin sobre estos temas. Desbloquearon el tema al que nos estamos
refiriendo, los obispos latinoamericanos en la Conferencia de Medelln, 1968, donde
aprobaron dos formulaciones, en los documentos finales, ms o menos prximas, situacin
estructural de injusticia, violencia institucionalizada, y, sobre todo, once aos despus, en la
Conferencia de Puebla, 1979, en el documento final introdujeron hasta once veces frmulas
semejantes: estructuras de pecado, pecado estructural, etc. Despus, en 1983, se celebr el
Snodo sobre la Reconciliacin y la Penitencia, en el cual la documento Un laboris, que se
haba enviado, previamente, a los padres sinodales, tena un n, formado por tres prrafos, en
el que se hablaba del pecado estructural, el final de esos tres prrafos era: en este sentido, con
razn, se habla de pecado social que algunos llaman estructural. Esos tres prrafos que
terminaban con una legitimacin clara del pecado social y un poquito menos clara del pecado
estructural, fueron muy polmicas; hubo muchos padres sinodales que en sus intervenciones
aludieron a este asunto, y, adems con la salvedad de que todos los padres sinodales que
haban sido elegidos por las conferencias episcopales, se manifestaron a favor de esas
expresiones y prcticamente todos los padres sinodales que haban sido designados
directamente por el Papa se manifestaron en contra de esas expresiones, lo que se creaba la
sensacin de que el Papa y los ms prximos al Papa en mentalidad no aprobaban esos
conceptos, sensacin que todava se reafirm ms cuando el Papa public la exhortacin
postsinodal Recontiliatio Penitentia, en la cual, si bien es verdad que no desautoriz esos
conceptos, seal sus peligros sin hablar, en cambio, de sus posibles ventajas, con lo cual
quedaba ms afianzada la opinin de que era un terreno peligrosos que era preferible no pisar.
Este es el clima previo a la aparicin en 1987 de la Sollicitudo rei socialis. En esa encclica, el
Papa utiliza hasta once veces la expresin: estructuras de pecado, lo cual fue una sorpresa
para todo el mundo por eso el narrar la historia anterior porque pareca un concepto excluido
por el magisterio. De hecho, cuando apareci la SRS, todos retomaron la Reconciliatio
Penitentia para constatar posible contradiccin entre ambas y al releerla se constataba que
ciertamente no se haba condenado el concepto, que lo nico que pasaba era que se haban
sealado sus peligros sin sealar sus posibles ventajas, y, eso, llev a la sensacin de que era
un concepto excluido.
Qu es lo que suponen las estructuras de pecado?
Por qu el Papa prefiri esa expresin estructuras de pecado y no pecado estructural, que
hasta ese momento, era mucho ms frecuente entre los telogos? A partir de entonces, ya no,
la mayor parte de la gente ha preferido hablar de estructuras de pecado como en la SRS.
En SRS 16, c, cuando el Papa hace el anlisis socioeconmico de las relaciones entre en Norte
y el Sur dice: Existen unos mecanismos econmicos financieros y sociales, los cuales,
aunque manejados por los hombres, funcionan de modo casi automtico, haciendo ms rgidas
las situaciones de riqueza de los unos y de pobreza de los otros. Estos mecanismos,
maniobrados por los pases ms desarrollados de modo directo o indirecto, favorecen, a causa
de su mismo funcionamiento, los intereses de los que los maniobran, aunque terminan por
sofocar o condicionar las economas de los pases menos desarrollados.
Qu quiere decir esto?.
Se puede decir que hay dos teoras para explicar por qu hay tantas diferencias econmicas
entre el Norte y el Sur, porqu los unos son ricos y los otros pobres. Cada teora tiene muchas
variantes, pero, en ltima instancia se reducen a dos:
1. que considera la pobreza y la riqueza como dos fenmenos independientes, de tal forma
que la explicacin de la pobreza estara en los propios pases pobres y la explicacin de la
riqueza en los propios pases ricos.
Los pases pobres tendran malas condiciones
naturales o mucha corrupcin poltica o una poblacin escasamente capacitada para el
trabajo, los pases ricos sera al revs, etc.
106

Considera que la pobreza y la riqueza son dos fenmenos interdependientes, de tal

forma que los pobres los seran porque los ricos se enriquecen a su costa, porque
estaran explotndolos, etc. El Papa, como acabamos de ver, se apunta a esta segunda
teora, dice que hay unos mecanismos econmicos, financieros y sociales que an
cuando han sido creados por los hombres despus funcionan casi de modo automtico
haciendo ms rgida la riqueza de unos y la pobreza de otros. Esos que en el anlisis
socioeconmico designa como mecanismos econmicos, financieros y sociales, son
los que en la segunda parte de la encclica va a llamar estructuras de pecado. Las
estructuras de pecado es lo mismo de los mecanismos a los que se ha referido slo que
en un caso est hablando de la estructura econmica y lo llama as: mecanismos
econmicos, financieros, sociales, y, en el otro caso, est hablando ya desde la
perspectiva teolgica y les da un nombre teolgico: estructuras de pecado46
Qu son las estructuras de pecado?
El Papa insiste en que las estructuras de pecado son el resultado de una acumulacin de
pecados personales.
Lo que ocurre es que cuando muchos pecados personales se juntan y acaban cristalizando en
una estructura, en una estructura de pecado, lo que aparece es cualitativamente distinto de los
pecados personales y no slo cuantitativamente distinto. Si es el resultado es de una
acumulacin de pecados personales, cuantitativamente es distinto, claro, los pecados
personales son unos y la estructura es la acumulacin de todos ellos, cuantitativamente mucho
mayor. No slo es una diferencia cuantitativa sino tambin una diferencia cualitativa, porque,
al cristalizar los pecados personales en estructuras de pecado se levantan frente a nosotros
como un poder social extrao, que no controlamos y que funciona de forma bastante
independiente de nuestra voluntad, recordad la lectura del 16, c de la SRS funcionan de un
modo casi automtico. Es verdad que han sido los hombres los que han tomado esta
decisin, y sta, y sta, y han acabado creando esta estructura pero cuando la han creado
funciona de forma casi automtica, se levanta como un poder extrao que no controlamos, de
hecho, la mayora de las personas, que vivimos en el Norte, no querramos que muera de
hambre nadie en el Sur, y, sin embargo, mueren; y nos gustara hacer algo por evitarlo, y, sin
embargo, no sabemos qu se puede hacer; simplemente, hay unas estructuras entre el Norte y
el Sur, las estructuras del comercio internacional, que todo eso parece que funciona de forma
completamente automtica, y qu es lo que podemos hacer?. Ah est la importancia del
concepto de estructuras de pecado, las crean los hombres pero luego funcionan
independientemente de la voluntad de los hombres; son como unos automatismos que hacen
46 Vamos a ver qu significa estructuras de pecado, por esa historia previa, vemos que supuso un
progreso importante en la evolucin del magisterio y, adems, por lo que parece, procede del propio
Papa, lo introdujo personalmente el Papa en el borrador que se haba preparado, concretamente,
despus del primer borrador (todo esto son suposiciones porque los documentos vaticanos permanecen
secretos durante 75 aos, o sea que solamente despus de 75 aos se abren los archivos vaticanos y
entonces se pueden estudiar, con todo detenimiento, los sucesivos borradores para ver qu es lo que
pas en cada momento. Hasta ahora slo se ha podido hacer con la Rerun Novarum, que se conocen
con absoluto detalle los borradores del P. Liberatore, del Cardenal Cigliana, lo que aport el uno, lo
que aport el otroPara la Quadragesimo anno, todava, no han pasado los 75 aos y menos todava
para la Sollicitudo rei socialis, de modo que son rumores; en algunos casos, como en la Quadragesimo
anno, el principal redactor era muy dicharachero y contaba todo por ah, se supone que era verdad lo
que contaba pero no hay forma de contrastarlo con los documentos porque no se han publicado. Otros
redactores han sido ms discretos y todos son suposiciones, pero en lo que parece, en este caso, el
borrador lo prepar el P. Stichen, un polaco, profesor de tica social en la universidad de Dubln, que
sustituy al Cardenal Vojtila y en ese borrador no apareca la expresin estructuras de pecado, el Papa,
de su puo y letra, lo introdujo
107

el mal prcticamente solos, sin querer, naturalmente tuvimos responsabilidad al establecer las
estructuras, pero luego funcionan aunque no queramos.
Por qu el Papa habla de estructuras de pecado y no de pecado estructural?
La razn supuesta es la siguiente:
Pecado estructural admitira dos interpretaciones, una correcta y otra incorrecta y ha
querido evitar esa ambigedad.
Una interpretacin incorrecta sera decir que el pecado estructural es un pecado que
cometen las estructuras, porque eso supondra liberarnos de cualquier responsabilidad,
nosotros no queremos, son las estructuras, habra pecados pero no pecadores, y eso
tranquilizara mucho la conciencia; de hecho, hay mucha gente que dice: si hay mal en
el mundo pero el mal se hace no lo hacemos, no hay solucin, las cosas son as. El
Papa quiere evitar eso
Que pecado estructural signifique que los individuos cometemos a travs de las
estructuras. Por derecho hemos sido nosotros los que establecimos esas estructuras.
No han cado del cielo. Somos nosotros las que las mantenemos aunque luego
funcionen automticamente. En este sentido la expresin pecado estructural, lejos de
disminuir nuestra responsabilidad como individuos, la acrecienta, porque nos lleva a
tomar conciencia de que somos responsables, no solo de los pecados personales sino
tambin del dao que cometen esas estructuras que hemos creado. Hay un pecado que
cometemos los individuos a travs de las estructuras. Este significado s que sera
correcto, pero para evitar la ambigedad, es de suponer, que es lo que ha llevado al
Papa a preferir la otra expresin: estructuras de pecado.
Responsabilidad que se acrecienta cuando tomamos conciencia de estos conceptos:
La esperanza de vida al nacer, en Espaa est, aproximadamente, en los 78 aos; en cambio,
hay pases del Tercer Mundo, el ms bajo Guinea -Bissau, que est en 39 aos, naturalmente,
no debemos pensar que los habitantes de Guinea-Bissau tengan una estructura fisiolgica
inferior a la de los japoneses o a la de los espaoles, simplemente, ocurre que hemos
acumulado, en la mitad norte del planeta, los alimentos, la atencin sanitaria, etc., que hace
falta para alcanzar una vida de 78 aos de promedio, y hemos desprovisto al Sur de todos esos
medios, entonces se van muriendo antes, por trmino medio a los 39 aos. Habra mucha
diferencia suponemos que me encuentro con un individuo de Guinea-Bissau de 39 aos, le
disparo un tiro y le mato; me sentira, lgicamente, asesino, pecador, no podra conciliar el
sueo por la noche; pero hemos aprendido a matar de forma ms limpia, sin necesidad de
pegar el tiro, simplemente interponiendo entre ellos y nosotros las estructuras que acumulan la
riqueza en una parte del planeta y dejan en el otro de forma que al llegar a los 39 aos se van
muriendo solos, sin necesidad de pegar el tiro, lgicamente unos antes y otros despus, es un
promedio. ticamente habr mucha diferencia entre uno y otro? Esta es precisamente la
importancia del concepto de estructuras de pecado, descubrir que aumenta nuestra
responsabilidad cuando no solamente analizamos las conductas individuales sino, tambin, el
dao que hacen las estructuras que hemos puesto entre Norte y Sur47
47 Hace casi 500 aos, el cuarto domingo de Adviento de 1511, Fray Antonio de Montesinos
sorprendi a los colonizadores espaoles en Santo Domingo, entonces se llamaba La Espaola, hoy es
la Repblica Dominicana, con el siguiente sermn:Todos estis en pecado mortal, en l vivs y mors
por la crueldad y tirana que usis con estas inocentes gentes. Decid, con qu derecho y con qu justicia
tenis en tan cruel y horrible servidumbre aquestos indios? Con qu autoridad habis hecho tan
detestables guerras a estas gentes, que estaban en sus tierras, mansas y pacficas donde tan infinitas
dellas con muerte y estragos, nunca odos, habis consumido. Cmo los tenis tan opresos y fatigados
sin dalles de comer, ni curallos de sus enfermedades que de los excesivos trabajos que les dais incurren
y se mueren, y, por mejor decir, los matis por sacar y adquirir oro cada da. Y qu cuidado tenis de
quien los adoctrine y conozcan a su Dios y criador, sean baptizados, oigan misa, guarden las fiestas y
domingos? Estos no son hombres? No tienen nimas racionales? No sois obligallos a amallos como
a vosotros mismos? Esto no entendis? Esto no sents? Cmo estis en tal profundidad de sueo tan

108

Cmo se mide la responsabilidad de las estructuras de pecado?

Cuando se trata de pecados personales, es muy fcil, se trata de ver si lo he hecho o no, y
tener en cuenta los criterios clsicos de la moral, la materia, el conocimiento y el
consentimiento. Materia grave o no grave; conocimiento ms o menos claro; consentimiento
ms o menos grande. Pero, cuando se trata del dao que hacen las estructuras de pecado
cmo se mide nuestra responsabilidad?. Aparentemente no ser la misma, la responsabilidad
de un presidente de gobierno, de un director de una empresa transnacional o de un ama de
casa; pero todos tendremos alguna responsabilidad que se mide con los criterios de la accin y
de la omisin, es decir, en qu medida yo, con mi actuacin, contribuyo a establecer, a
mantener, o a acrecentar las estructuras de pecado; en qu medida yo, con mi pasividad,
contribuyo a establecer, a mantener, o a acrecentar las estructuras de pecado. Cada uno tendr
una responsabilidad distinta. Tendr que preguntarse, p.e., si cuando deposita su voto en las
urnas tiene en cuenta lo que los distintos partidos polticos propugnan de cara a la economa
internacional, a la solidaridad con os pases del Sur, o no tiene en cuenta esas cosas; si es,
pongamos por caso, un educador, o un catequista, tendr que preguntarse hasta qu punto est
educando para la justicia y la solidaridad, si est presentando con claridad las exigencias de la
fe cristiana, o si las est ignorando, se tendr que preguntar, puesto que parte del bienestar del
que disfrutan procede del Sur del planeta, precisamente por esas estructuras de pecado, si est
restituyendo, a travs de colaboraciones con ONGs una parte de ese bienestar, que no le
corresponde tendr que preguntarse si est luchando a favor del 0, 7, muchsimas cosas las
que hay que tener en cuenta a la hora de analizar la accin o la omisin a que las estructuras
de pecado sigan funcionando.
Naturalmente este concepto tiene una importancia fundamental desde el punto de vista tico
por lo que supone de desprivatizacin de la moral
Los derechos de la tercera generacin eran los que tienen como destinatarios, protagonistas,
a los colectivos y no a los individuos.
Mencionbamos el derecho a un medio ambiente sano, el derecho a vivir en paz, al desarrollo,
tambin tiene como protagonista, no a un individuo aislado sino, a un colectivo, al pueblo
entero.
El snodo de los obispos de 1971, en su documento La justicia en el mundo, es el primero
que habl del derecho al desarrollo.
Para hablar de ese tema hace falta tener un modelo de hombre y de sociedad, porque,
desarrollo s , pero de qu, hacia qu metas. Segn sea la antropologa implcita o explcita de
cada cual, se entendern cosas diferentes de desarrollo.
Pablo VI, en la Populorum Progressio, hizo una descripcin del desarrollo, en los nmeros 20
y 21. Dijo:
El verdadero desarrollo es el paso para todos y para cada uno, de condiciones de vida
menos humanas a condiciones de vida ms humanas48
ltargico dormidos? Tened por cierto que en el estado que estis no os podis ms salvar que los moros
o turcos que carecen y no quieren la fe en Jesucristo
Y Fray Bartolom de las Casas, que presenci aquello, nos lo cuenta en su Historia de las Indias, comenta: los
dej atnitos, a muchos como fuera de sentido, a otros ms empedernidos y algo compungidos, pero a ninguno, a
lo que yo despus entend, convertido.
La cuestin es que si aquellos individuos que apretaban el cuello de los indios con sus propias manos se vieron
extraados de verse llamados asesinos, cunto ms no nos sentiramos extraados de llamarnos asesinos
nosotros, que tal vez no hayamos visto a ningn indio de cerca y menos le hayamos apretado el cuello con
nuestras manos, y sin embargo, el concepto de estructuras de pecado nos hace ver que podemos estar matando a
distancia, interponiendo entre nosotros y las vctimas unas estructuras, estos mecanismos a los que se refera
Juan Pablo II, que producen la muerte, de forma ms limpia, sin apretar el gatillo.

48 Para todos y cada uno. El verdadero desarrollo, si no es de todos, si es, solamente, de unos
individuos, dejando al margen a los dems, no digamos si es de unos a costa de los dems, no merece
109

En el n 21 va explicando lo que quiere decir:

Menos humanas, las carencias materiales de quienes estn privados del mnimum vital
y las carencias morales de quienes estn mutilados por el egosmo 49. Menos humanas,
las estructuras opresoras que provienen del abuso del tener o del abuso del poder, de la
explotacin de los trabajadores o de la injusticia de las transacciones
Y va subiendo: ms humanas, el acceso a los bienes materiales imprescindibles, ms
humanas, el acceso a los bienes de la cultura; ms humanas, el poder participar en las tareas
de gobierno del propio pas; ms humanas, el conocimiento de la existencia de Dios Creador;
ms humanas por fin y sobre todo, la fe como experiencia de unin con Dios.
Hay que llamar la atencin sobre el hecho de que para Pablo VI, el desarrollo es un proceso
continuo que termina en la fe. Eso que cuando se public la Populorum Progressio no llam
demasiado la atencin, en los comentarios publicados con motivo del 20 aniversario, en el 87,
insistieron mucho en la antropologa subyacente en la encclica, llamando la atencin sobre el
hecho de que hasta la Populorum Progressio, poca gente a la fe la habra llamado autntico
desarrollo. Se sola decir que la fe era sobrenatural, se sugera que la persona humana poda
llegar a su plenitud natural sin fe, porque la fe era sobrenatural, era algo que se aada a una
naturaleza humana plenamente constituida; en cambio, Pablo VI, lo que dice es que la fe no es
sobrenatural sino algo que hace a la persona humana ms humana todava, algo que necesita
la persona humana para alcanzar su plenitud como hombre, es, por lo tanto, una antropologa
nada dualista, integra tanto las exigencias de orden material como las de crecimiento
espiritual.
Ese es un modelo de desarrollo que plantea exigencias no solamente al Sur sino
explcitamente tambin al Norte. Tanto el Norte como el Sur necesitan desarrollarse aunque
sean en unas dimensiones diferentes porque estn carentes de esa fe, porque estn motivados
por el egosmo, como deca al principio, etc.
Veinte aos despus, Juan Pablo II, public la Sollicitudo Rei Socialis y all, aborda el tema
del desarrollo y le dedica un captulo ntegro de la encclica, en el cual el planteamiento viene
a ser: llevamos aos teniendo como meta el desarrollo, y resulta que el desarrollo se aleja,
cada vez ms, de nosotros; las desigualdades econmicas, entre el Norte y el Sur, crecen, etc.
Eso quiere decir que hemos perseguido un modelo de desarrollo equivocado y que habr que
revisar las metas que nos plantebamos. El Papa se hace tres preguntas, Desarrollo:
1. Para quines?
2. Con qu efectos secundarios?
3. De qu o para qu?.
1. Desarrollo para quienes?. La respuesta la da a partir del destino universal de los bienes.
O el desarrollo es para todos o no es tal desarrollo. Un desarrollo que nicamente
beneficiara a unos pocos, como ocurre en la actualidad, que beneficia a los pases del Norte
y algunos individuos de los pases del Sur, pero deja masas inmensas excluidas del
desarrollo, no es tal desarrollo. El desarrollo debe ser para todos.
2. Con qu efectos secundarios? Aqu plantea el problema ecolgico. Un desarrollo que
para alimentarlo de forma frentica nos lleva a destruir los ecosistemas de la tierra, a agotar
sus recursos escasos, tanto de materias primas como de energa, a contaminar la tierra, etc.,
no es verdadero desarrollo; porque la tierra es nuestra casa grande. Ecologa, precisamente,
viene de oikos y logos, y oikos es la casa, pero la casa en un sentido amplio, en este
caso es el hbitat extenso donde vivimos los seres humanos, y destruir nuestra casa es una
el nombre de desarrollo.
49 Va presentando dialcticamente, una carencia que se da en el Sur y otra que se da en el Norte. En
el Sur las carencias materiales de quienes estn privados del mnimo vital; en el Norte, las carencias
morales de quienes estn mutilados por el egosmo.
110

locura. Somos nosotros los primeros perjudicados si destruimos nuestra casa, por cuanto la
naturaleza tiene tambin derechos (lo veremos al hablar de la ecologa), y le desarrollo
tiene que respetar el equilibrio entre los seres humanos y la naturaleza.
3. De qu o para qu? Se ha identificado desarrollo con crecimiento econmico, se pensaba
que tanto ms desarrollado era un pas cuanto mayor era su renta per cpita, y hemos
abandonado otras dimensiones de tipo espiritual, de tipo humanizador, de tal forma que a
medida que se iba aumentando la riqueza, se iba deteriorando la humanidad. El desarrollo
debe cuidar las exigencias espirituales tanto como las materiales. Haciendo una exgesis
alegrica del relato del Gnesis de la Creacin, dice: el hombre est hecho del barro de la
tierra y aliento divino; como barro de la tierra tiene necesidades materiales, pero como
aliento divino tiene necesidades espirituales. En desarrollo debe satisfacer tanto unas
necesidades como las otras y si no, no es verdadero desarrollo. Por eso deca el Papa en
esa encclica que habra que medir el desarrollo mediante un parmetro interior, una
expresin que fue muy comentada, es decir, cuando identificamos el desarrollo con el
crecimiento econmico, nos parece normal medir el desarrollo por la renta per cpita, el
indicador del desarrollo es de tipo econmico, pero si el desarrollo verdadero, adems del
crecimiento econmico entraa un crecimiento en humanidad, necesitamos buscar otro
indicador para medir el desarrollo, y l habla de un parmetro interior que mida, no slo lo
que el hombre tiene sino lo que el hombre es. Naturalmente ese parmetro interior es
simblico, nunca se podr encontrar un indicador matemtico que califique con un nmero
lo que las personas llegan a ser, pero es una manera de llamar la atencin sobre las
limitaciones que entran en los indicadores puramente econmicos. 50 Habra que medir el
desarrollo mediante un parmetro interior y no mediante indicadores econmicos. El
desarrollo sera una tarea pendiente tanto para los pases del Norte como para los del Sur.
Los pases del Sur tienen una tarea larga en cuanto al desarrollo econmico pero estn ms
desarrollados en cuanto a dimensiones de humanidad, de fe, etc. Y en los pases del Norte
ocurre lo contrario.
Este es un derecho de todos los pueblos, el derecho al desarrollo, entendido de esta forma
integral, que tiene que hacerse realidad, facilitado por los dems pueblos. Los derechos
comportan deberes correlativos y no solamente en la propia persona sino tambin en los
dems. Ambas dimensiones tienen aqu su importancia, cada pueblo tiene el derecho de
desarrollarse integralmente de acuerdo con lo que hemos dicho y los dems pueblos tienen el
deber de facilitar a esos pueblos su tarea de desarrollo.

50 Curiosamente, esto del parmetro interior, que est en todas las traducciones, no est en el texto original
latino, mejor dicho, en el texto oficial latino. Eso plante un problema a los intrpretes, porque, las primeras
encclicas: Rerun Novarum, etc. se escriban en latn y desde el latn se haca la traduccin a las dems
lenguas, las ltimas encclicas se escriben en una lengua moderna, normalmente, la lengua del principal redactor
de la encclica, p.e., la Populorum Progressio se escribi en francs porque el principal redactor fue el P. Lebret,
la Pacem in terris en italiano En este caso concreto se escribi en polaco. Del polaco se tradujo al italiano
desde el italiano se hicieron todas las dems traducciones al: francs, ingls, castellano as como al latn; la
traduccin en latn sali varios meses despus y elimina eso del parmetro interior, sin embargo es la versin
oficial aunque no la original, con lo cual se plantea la cuestin si en tales casos hay que dar prioridad a la versin
oficial o a la versin original y traducciones cuando aparece una discrepancia de este tipo. No obstante podemos
seguir viviendo sin saber si hay que dar prioridad a una cosa o a otra. Para los exgetas, una cuestin que se
plantean.

111

Medios de comunicacin social.

Qu es comunicacin?
Cualquier transmisin de mensajes entre las personas. No necesariamente la comunicacin
tiene que ser verbal, una sonrisa, un guio, unas seales de humo, todo eso es comunicacin.
Pero aqu hablamos de comunicacin social.
Qu es comunicacin social?
La comunicacin social se distingue de la individual en dos cosas:
1. Que es pblica, que cualquiera puede acceder a esa comunicacin. No es como la
comunicacin personal que si escribo una carta a fulano de tal, el destinatario es l y
cualquier otro que se entere de lo que pone en la carta, sin que le haya dado libremente,
est cometiendo un abuso. La comunicacin social es pblica y cualquier persona, sin
distincin, puede acceder a ella.
2. Es fundamentalmente unilateral. Es uno quien la emite y otros quienes la reciben,
normalmente sin poder intervenir en esa comunicacin aunque las nuevas tecnologas
pueden modificar este planteamiento con la televisin interactiva y otros medios. En
principio, la comunicacin social es unilateral.
Es tan antigua como el hombre, lo que pasa es que ha ido evolucionando de forma muy
llamativa.
Vamos a sealar los principales momentos de la evolucin:
Antes de que se descubriera la escritura, la comunicacin tena que realizarse entre
personas fsicamente presentes. Iba el mensajero real, o el pregonero del pueblo y los
contaba lo que tena que contarles, pero solamente se podan enterar los que estaban
fsicamente presentes.
Un paso importante con el descubrimiento de la escritura (hace 3000 aos). Era
posible transmitir mensajes a los que no estaban fsicamente presentes, a los que
estaban a muchsimos miles de km. de distancia, pero todava con la limitacin de que
esos mensajes habra que copiarlos de uno en uno y avanzaban con la velocidad de un
corredor, de un caballo o de un barco, lo cual limitaba bastante su eficacia, sin
embargo, no hubo obstculos para que el mensaje de Cristo, de Buda o de Mahoma
llegara hasta los ltimos rincones de la tierra, o sea, que la comunicacin social
funcionaba.
Un paso gigantesco se dio en 1455 con la invencin de la imprenta (se suele
considerar el comienzo de la edad moderna de las comunicaciones sociales). A partir
de ese momento los mensajes se podan hacer copias en serie y difundirse por miles,
por millones, pero segua teniendo la limitacin de que, hasta hace poco, muchsima
gente no saba leer ni escribir, e incluso, sabiendo leer y escribir, hay mucha gente que
es perezosa.
Haca falta otro salto gigantesco y ese se dio a principios de nuestro siglo con la
invencin de la radio. (La invencin de la radio se considera que da comienzo a la
edad contempornea de las comunicaciones). La radio supone que ya no tiene la
limitacin de que la gente no tenga gusto por la lectura sino que puede llegar a un
pblico analfabeto, lo que quiere decir que es el primer medio de comunicacin que
puede llegar absolutamente a todos los seres humanos, y, en segundo lugar, es el
medio de comunicacin que no tiene que transportarse fsicamente. Las ondas viajan
por el espacio y no hace falta llevar a travs de camiones los peridicos este es un
salto verdaderamente gigantesco. Por eso se habla de medio de comunicacin de
masas, ese nombre no se le atribua, todava, a los medios escritos, que sern siempre

112

minoritarios, y se atribuye, por primera vez, a los medios electrnicos: radio,

televisin son medios de comunicacin de masas.
Desde los primeros mensajeros griegos o romanos que tenan que trasladarse fsicamente de
un lugar a otro hasta las modernas tecnologas de la televisin interactiva, la fibra ptica, etc.,
se ha recorrido un camino largo, espectacular.
De estas modernas tecnologas, el cine y la radio nacieron prcticamente juntos, en 1895,
Lumire exhibi en Pars su primera pelcula (la famosa Salida de los obreros de la fbrica, de
20 minutos de duracin) y tres aos despus, en 1898, el italiano Marconi transmiti el primer
programa radiofnico sin necesidad de utilizar cable, aquello fue experimental, y hubo que
esperar hasta 1922 para que apareciera en Inglaterra la primera estacin de radio que fue la
BBC; siete aos despus (en 1929) apareca, tambin en Inglaterra, las primeras emisiones de
televisin, casi no hubo distancia.
Estos modernos medios de comunicacin social, han llegado a ser casi imprescindibles para
mucha gente. Es significativo que hace ya bastantes aos, un juez norteamericano prohibi
embargar el televisor, con lo que lo puso en consideracin de bien de primera necesidad.
Funciones:
1. Los medios de comunicacin son instrumentos de percepcin del mundo. Como una
prolongacin de nuestros sentidos, amplan nuestra vista, amplan nuestro odo. Tanto son
as, instrumentos de percepcin del mundo, que para mucha gente slo existe lo que
recogen los medios de comunicacin social. De hecho, podemos enterarnos ms
fcilmente de lo que ocurre en un pas que est a miles de km. de distancia que lo que est
ocurriendo en el piso de al lado de donde vivimos; pero es que an enterndose, para
mucha gente, aquello de lo que no ha tenido noticia por los medios de comunicacin,
carece de inters. La realidad importante es la que recogen los medios. Jos Luis Martn
Descalzo escriba grficamente: si yo presto la tribuna de mi peridico a una desgracia de
la que he tenido noticia, y escribo unas cuantas lneas sobre esa desgracia, inmediatamente
200.000 personas se enteran de ello. Hay muchos que responden a aquella llamada, en
cambio, si no le doy cabida, si no le presto la tribuna esa desgracia clamar en el vaco.
2. Ser medios de informacin que posibilitan la comprensin ms o menos precisa de las
distintas situaciones para poder tomar las medidas mas adecuadas. Esto no quiere decir
que los medios de comunicacin hagan bien esta tarea, ni sta ni las que voy a decir a
continuacin. De hecho muchas veces fallan como medios de informacin y no slo por
deformar las noticias, sino porque muy a menudo, el carcter catico de la informacin que
ofrecen al difundir un aluvin de noticias intranscendentes, sensacionalistas, etc., hacen
que aumente el ruido en detrimento del mensaje social. Simplemente la gente no llega a
enterarse de nada, ruido, pero en teora son medios de informacin.
3. Un foro de debate y dilogo sobre los asuntos de inters pblico, tanto si son de orden local
como de orden nacional o internacional. Eso no quiere decir que siempre sean un foro
debate y dilogo adecuado, enriquecedor, con cierta frecuencia no lo son; basta pensar en la
mayora de las tertulias radiofnicas o televisivas, en las que los participantes suelen ser
personas situadas por encima del bien y del mal, que entienden ms de economa que
Keynes, o de religin que cualquier doctor en teologa, ms de poltica que cualquier
politlogo y pontifican ante las cmaras o ante los micrfonos dicindonos a todos lo que
debemos opinar de cuestiones, la mayor parte suficientemente complejas como para que el
que entiende se de cuenta que la mayor parte de las veces estn diciendo tonteras.
4. Los medios de comunicacin social, al transmitir el conjunto de conocimientos e ideas que
permiten a una persona integrarse en la sociedad en la que vive, son un medio de
socializacin importante. Gracias a los medios, no slo pero tienen importancia decisiva,
muchas personas, desde muy pequeos, as como otras personas que han venido adultas de
113

un pas distinto, se van socializando en las costumbres, valores, del pas en cuestin.
Muchas veces los medios no se limitan a difundir esos valores, costumbres etc., sino que
los crean y los propagan despus de haberlos creado. Cuantas veces modas y
comportamientos han salido de los medios: televisin y la gente los copia como por
smosis.
5. Los medios de comunicacin son un instrumento educativo que permite divulgar la cultura
acadmica y valorarla crticamente. Hay programas y hasta emisoras especializadas en
educacin, de tal forma que, a distancia, a travs de la radio, la televisin, hay personas que
obtienen el graduado escolar u otras titulaciones, en otros casos no se trata de titulacin
oficial sino simplemente un instrumento educativo. En el Tercer Mundo hay muchas
personas para las cuales, la nica escuela que conocen, son los medios de comunicacin
social.
6. Los medios son un instrumento de integracin en una sociedad, porque al difundir los
puntos de vista y las aspiraciones de los dems permite a las personas, grupos, e incluso a
las naciones conocerse mutuamente, intentar comprenderse, verse con ms cario, no
siempre lo hacen, estas son las funciones que pueden desempear, a menudo no lo hacen, a
menudo, los medios ofrecen una visin deformada, tendenciosa, de las minoras que hay en
una sociedad, de forma que no facilitan la integracin porque ms bien alimentan los
estereotipos, vigentes, los prejuicios, pero, en principio, podran ser un instrumento eficaz
de integracin dentro de la sociedad, al permitir a cada colectivo conocer mejor, de forma
ms entraable a los dems colectivos que integran la sociedad.
7. Son medio de esparcimiento al que mucha gente se entrega durante varias horas diarias,
mucha gente tiene como principal diversin sentarse delante del televisor o escuchar
programas de radio, y, a veces, durante horas seguidas.
8. Los medios de comunicacin social son un poder importante. No poder en sentido
genrico, en el sentido estricto de poder poltico. Los medios de comunicacin han estado
frecuentemente donde tenan lugar los grandes acontecimientos de la historia para
difundirlos y, muy a menudo, incluso han provocado ellos los acontecimientos,
denunciando situaciones de corrupcin, de tal forma que los medios de comunicacin estn
en condiciones de intervenir en la vida poltica, bien sea fortaleciendo, bien sea derribando
gobiernos. Son un poder importante.
Dadas estas funciones es necesario dedicar un tema a la moral de los medios de
comunicacin, algo tan influyente y poderosos tienen que tener un autocontrol tico y es lo
que vamos a plantearnos.
Los medios de comunicacin son un poder importante. Se ha discutido hasta donde llega el
poder de los medios, ahora, en el sentido genrico de poder, no el poder poltico. En
principio, cabra distinguir tres modos bsicos de influir en la opinin pblica:
1. Reforzando lo que ya cree la gente.
2. Creando criterios nuevos.
3. Sustituyendo los criterios antiguos por otros nuevos.
Analicemos:
Para lo primero son muy eficaces. Para reforzar los criterios ya existentes son muy eficaces,
en cambio, para modificarlos, se discute mucho hasta donde llega su eficacia por dos razones:
1. Porque, generalmente, todos tendemos a seleccionar los medios de comunicacin de modo
que sean lo ms afines posible a nuestro pensamiento. Ser muy difcil que una persona de
derechas lea El Pas o que una de izquierdas lea el ABC., con lo cual pueden decir
tanto el uno como el otro las cosas ms contrarias al pensamiento del de derechas o del de
izquierdas, segn el peridico que sea, pero no se enterarn porque cada uno tiende a
utilizar los medios de comunicacin ms cercanos a su mentalidad.

114

2. Todos tenemos una memoria selectiva por la cual tendemos a olvidar, en seguida, aquellas
cosas que son contrarias a nuestro sistema de pensamiento, a nuestros intereses, etc., de
forma, que aunque los medios pudieran influir algo para modificar nuestro punto de vista,
la mayora de las veces lo olvidamos enseguida.
3. Los intereses comerciales que hay detrs de los medios sugieren la conveniencia de no
llevar la contraria al pblico, para no perder audiencia, cuota de mercado, y, a la inversa,
sugieren la conveniencia de halagar la forma de pensar el pblico para que haya ms gente
que vea los medios, etc.
Parece que los medios son ms eficaces para reforzar lo que ya pensamos que para
modificarlo sustituyndolo por otra cosa distinta. Eso no quita que, a la larga, y como
consecuencia de estar machacando constantemente determinadas ideas, tambin en eso ganen
eficacia.
Quedaba, como en tercera posibilidad, la de crear opiniones nuevas en asuntos en los que
hasta en ese momento no haba una opinin formada, los medios de comunicacin, empiezan
a transmitir una opinin. Parece que en ese caso s son bastante eficaces, no hay que vencer
resistencias previas y, por lo tanto, pueden llegar fcilmente.
A pesar de lo discutido sobre el poder de los medios de comunicacin todo el mundo coincide
en que es un poder grandsimo. Ser mucho ms para reforzar las opiniones que para
modificarlas pero es un poder grandsimo. Ms, todava, en el caso de los modernsimos
medios de comunicacin de masas porque en los medios escritos, por tener que leerlos
requieren una actitud ms crtica, mientras que los medios electrnicos sugieren una actitud
pasiva: uno se sienta ante el televisor y va recibiendo pasivamente todo lo que le dan, adems,
facilitado por la imagen, la msica, que tiende a entrar, de forma menos crtica, dentro de
nosotros.
Ese poder que es muy grande plantea preguntas ticas.
A servicio de quin se pondr ese poder de los medios de comunicacin social?
Quines son las que forman la opinin pblica?
Qu intereses hay detrs de los distintos medios de comunicacin?
Generalmente llegan a nosotros o bien gratis o bien muy por debajo de su precio de costo. La
radio y la TV llegan gratis, excepto canal +, los peridicos llegan muy por debajo de sus
precios de costo, lo que pagamos por un peridico cubre poco ms que el coste del papel,
todos los dems gastos de impresin, corresponsales, redactores, etc., tienen que salir de otro
lado. Por supuesto que no hay nadie o casi nadie (por intereses apostlicos, en el mejor de los
casos, intereses ideolgicos, comerciales) que ponga todos esos medios de forma
desinteresada, siempre habr por detrs algn inters. Eso plantea preguntas ticas.
Mariano Jos de Larra, que fue uno de los hombres que ms lucharon por la libertad de
expresin en Espaa, escriba en 1832:
La naturaleza otorg a los periodistas incalculable influencia sobre el comn de los
hombres, pero no les dio arma tan poderosa para volverla contra sus ms altos fines
sino para contribuir al bien de la humanidad. Esta obligacin sagrada es la que no
pueden echar en olvido sin cubrirse de ignominia y de culpabilidad
Viene a decir que el periodismo es una misin a la vez que una profesin y nuevamente
vamos a ver qu exigencias ticas hay detrs.
Tendremos que reconocer que la mayora de las empresas de comunicacin, sean peridicos,
radios, televisiones, manejan la informacin, cada vez ms, como una mercanca que se
compra, que se vende, y que hay bastantes ms intereses econmicos que verdadera actitud de
servicio a la sociedad.
En una empresa comercial, los criterios de rentabilidad econmica son los que privan, los
decisivos, y eso es lo que est ocurriendo en los medios de comunicacin, son los estudios de
mercado los que deciden qu cosas se proyectarn en la pantalla y qu cosas no, los que
115

deciden el tratamiento que se va a dar a los distintos temas en funcin de las preferencias de
los espectadores. Muchos analistas, sostienen que, incluso las mismas noticias, se presentan
teniendo en cuenta los deseos de los destinatarios, o bien porque se seleccionan aquellas que
saben que van a ser mejor recibidas o bien porque presentndolas se procura no irritar a los
destinatarios, etc. De modo que sistemticamente, incluso para las noticias, se distribuyen
aquellas que venden bien y en cambio se ocultan aquellas que no venden tan bien. Como es
sabido la publicidad es la principal fuente de financiacin en los medios de comunicacin.
El precio que paga el lector no cubre, ni con mucho, el coste, el resto lo cubre la publicidad.
En ltima instancia don las empresas comerciales las que van a decidir qu es lo que patrocina
y qu no, qu tipo de programas en televisin, en radio, se van a patrocinar y cuales no. La
misma publicidad est suponiendo un condicionamiento importante de cara a los destinatarios
y n, solamente, por lo que entraa de fomento de un producto determinado y concreto, aquel
que se anuncia, sino por lo que entraa de invitacin al consumismo, a experimentar que la
felicidad est en poseer cosas, etc. Los anuncios manipulan, no solamente con respecto a los
productos concretos que se estn anunciando, sino en cuanto a las metas de la vida. Esto
puede ser todava ms grave.
Frente a esa alternativa de financiacin mediante la publicidad, que es la ms general, caben
otras, p.e., caben las cadenas de pago. El presidente de la BBC sostena, defenda, el sistema
de la cadena de pago diciendo que era lo que les haca independientes respecto a las
exigencias del gobierno como a los intereses de la publicidad. No es un argumento
despreciable, lo que habra que plantearse si la comunicacin es un bien que pueda dejarse a
las fuerzas del mercado o no. Si todos los medios de comunicacin tuvieran que ser
financiados ntegramente por los destinatarios para no estar sometidos a las exigencias de la
publicidad ni de los gobiernos, ni nada, entonces se estableceran discriminaciones notables
segn la capacidad de compra de las personas y seran los ms ricos los que dispondran de
abundancia de medios de comunicacin y los ms pobres careceran de ellos.
Muchos defienden que los medios de comunicacin deben estar imbuidos entre los llamados
bienes tutelares. Aquellos que no pueden dejarse exclusivamente a las fuerzas del mercado.
Como la educacin, la asistencia sanitaria. Son bienes que la sociedad debe tener
garantizados a travs de las correspondientes subvenciones pblicas. Eso exigira una
frmula para evitar que las subvenciones pblicas, en mayor o menor porcentaje, pudieran
controlar los medios de comunicacin. Se puede decir que hasta hoy no se han encontrado
vas que vayan por ah. En los pases en donde los medios de comunicacin son de titularidad
pblica, que es ms que subvencionados, la experiencia dice que se han convertido en
instrumentos de control ideolgico, como pasaba en los pases comunistas, p.e., y, en general,
se puede decir que no hay otros pases en los que siendo de titularidad privada estn
suficientemente subvencionados por los poderes pblicos y con unas garantas de
independencia suficientes como para que eso pueda servir de modelo. En todo caso, queda
sealado el problema.
Los medios de comunicacin tienen mucho poder y parece que todas las soluciones tienen
algn inconveniente; si son intereses comerciales los que se aprovechan de ellos, tienen un
inconveniente, si son poderes pblicos tambin tiene otro inconveniente, etc.
Otro problema: la libertad de expresin.
La libertad de expresin es un derecho humano tan fundamental que su respeto o su falta de
respeto se puede considerar como un indicador muy preciso de la libertad, en general, que hay
en un pas. La libertad de expresin es slo una de las dimensiones de la libertad, en general,
pero es tan decisiva que casi podemos asegurar que en los pases donde hay libertad de
expresin hay libertad en general y en los pases donde se niega la libertad de expresin se
niegan tambin las dems libertades. Es un indicador muy preciso.

116

La primera vez que se proclam el derecho a la libertad de expresin fue en la Declaracin de

los Derechos del Hombre y del Ciudadano de la Revolucin Francesa, en 1789, el artculo 10
deca:
Nadie debe ser inquietado por sus opiniones, incluso religiosas, en tanto que su
manifestacin no altere el orden pblico establecido por la ley
El artculo 11:
La libre comunicacin de los pensamientos y de las opiniones es uno de los derechos
ms preciados del hombre; todo ciudadano puede, por tanto, hablar, escribir e imprimir
libremente, salvo la responsabilidad que el abuso de esta libertad produzca en los
casos determinados por la ley.
En los dos artculos queda una salvedad final, libertad de expresin salvoparece que no se
puede considerar un derecho absoluto, debe tener ciertos lmites que, por otra parte, no es
nada ms que un caso particular de lo que en el tema de los derechos humanos se dice en
general. En los derechos humanos se dice que los derechos humanos tienen siempre como
lmite los derechos humanos de los dems y que sera legtimo restringir un derecho humano,
p.e., la libertad de desplazamientos de un asesino si con eso se evite que prive de la vida a
otras personas pero solamente la restriccin tiene que limitarse a lo imprescindible para
garantizar el derecho humano de los dems. Esa aclaracin que se hizo entonces se
particulariza en que tambin la libertad de expresin deber tener cierto lmite en los derechos
de los dems.
La libertad de expresin est amenazada unas veces de forma clara, evidente, son los casos en
los que se ejerce violencia fsica contra los periodistas o contra los peridicos, cuando son
objeto de atentados, p.e., en Argelia, peridicos contra los que se han lanzado bombas, etc.,
otras veces es objeto de amenazas, que despus se materializarn o no, otras veces medidas de
intimidacin, cuando se niega la acreditacin de tal periodista porque es de tal medio de
comunicacin para que no pueda asistir a determinados actos, otras veces la censura, bien sea
la censura previa o bien la censura a posteriori que puede tener como resultado sanciones
importantes, otras veces es la elaboracin de listas negras de periodistas, que no encontrarn
ningn puesto de trabajo en ningn medio de comunicacin del pas, todos estos son
atentados obvios contra la libertad de expresin que no necesitan mayor comentario.
Hay otros atentados que puedan pasar ms desapercibidos, y es la existencia de los
monopolios informativos de derecho o, simplemente, de hecho. De derecho sera cuando
solamente se autoriza un cierto peridico o unos ciertos peridicos, que son como rganos
oficiosos del rgimen poltico. Eso en los pases democrticos no ocurre normalmente.
Puede haber monopolios informticos de hecho. Como es lgico slo la existencia real de un
pluralismo de medios hace posible que la libertad de expresin sea, tambin, real; si hay
nicamente un medio ese medio difundir todas las noticias desde la perspectiva ideolgica
que tenga, si hay muchos medios sern ms las perspectivas ideolgicas y, por lo tanto, la
libertad de expresin ser verdaderamente real porque todos tendrn posibilidad de
expresarse. Los monopolios, de hecho o de derecho, solamente ofrecen posibilidades de
expresin a una corriente determinada, la que detenta ese monopolio, las dems quedan
marginadas.
En los pases democrticos se va asistiendo progresivamente a una
concentracin cada vez mayor de los medios de comunicacin y por lo tanto se va limitando,
cada vez ms, el pluralismo. Esto tiene unas razones comprensibles, en los primeros tiempos
de la comunicacin social no eran inversiones demasiado cuantiosas, porque la industria de la
comunicacin era, ms bien, artesanal, cada peridico tena su pequea imprenta, etc., en la
actualidad cada vez son mayores las inversiones necesarias, pensemos en los miles de
millones de ptas. necesarios para una emisora de TV etc., y eso lleva a una concentracin de
los medios tanto vertical como horizontal. Concentracin vertical cuando el mismo grupo
posee prcticamente todos los escalones: desde la obtencin de noticias, la composicin, la
117

redaccin, la difusin, etc., y horizontal cuando se forman poderosos grupos multimedia en

que los mismos accionistas controlan todo tipo de vehculos de expresin. Un ejemplo
concreto: en Espaa, el grupo PRISA se ha convertido en un poderoso grupo multimedia,
(obviamente poderoso en Espaa, si se compara con los que hay en otros pases ms ricos
sera de broma) pero para ver el poder que puede llegar a detentar en Espaa de cara al control
informativo etc., vamos a dar unos cuantos datos:
Edita el peridico ms vendido en Espaa, el diario El Pas.
Edita otro peridico econmico: Cinco das, que es diario de lunes a viernes.
Edita otro peridico deportivo AS.
Tiene una TV en propiedad Canal +.
Participa en otra cadena de TV Antena 3 TV.
Es dueo de la primera cadena de radio que hay en Espaa, Cadena SER.
Adquiri otra emisora que haca sombra a la cadena SER para hacerla desaparecer: Antena
3 de radio.
Obtuvo una emisora de TV va satlite SOGECABLE
A travs del grupo editorial SANTILLANA que es propiedad de PRISA y que es el cuarto
en Espaa, en ventas, con una facturacin, el ao pasado, de 21.000 millones de ptas.,
controla varias editoriales como Aguilar, Taurus, Alfaguara, etc.
Publica revistas de pensamiento como Claves de razn prctica

Cuando se produce una concentracin tan fuerte en unas pocas manos, es inevitable que haya,
junto con el monopolio econmico un monopolio informativo. An cuando los propietarios
no quisieran abusar del poder inmenso que tiene, simplemente, no pueden ofrecer todas las
perspectivas porque es un nico medio de informacin. Es decir, habr siempre una
diferencia obvia entre la multiplicidad de fuentes, que cada una es de una ideologa, que entre
todas difunden muchas perspectivas y el monopolio de hecho, que an no queriendo abusar
del poder nunca podr ofrecer una informacin tan plural como la pluralidad de fuentes.
Aparece un conglomerado que hace muy difcil la autntica libertad de expresin. Sern
siempre los intereses que hay detrs de ese conglomerado los que salgan a flote.51
Los monopolios de hecho, son una amenaza importante para la libertad de expresin.
En un informe sobre la comunicacin, promovido por la UNESCO, y que podemos considerar
que tiene un carcter objetivo, oficial, no se va a pensar que la UNESCO en esto tenga
intereses personales, deca:
La disminucin de los diarios reduce la diversidad de las opiniones expresadas en la
prensa y las posibilidades de eleccin de los lectores. Limita los debates y fomenta el
conformismo y la adopcin de los valores de una minora dominante. Constituye,
pues, una gran amenaza para el pluralismo intelectual que es un elemento vital de la
democracia
Consideraba que ciertas restricciones de la concentracin de los recursos pueden ser de inters
pblico.
Parece que el ordenamiento jurdico de un pas democrtico deba fomentar y proteger el
pluralismo de medios y poner trabas a la concentracin del poder de los medios de
51 Se ha visto en televisin, en radio, el autor de un libro que acababa de salir, le entrevistaban all
durante 5 o 10 minutos y a veces ms tiempo, contaba por qu haba escrito el libro, etc. se poda
pensar qu suerte tiene este, debe tener un amigo en la radio o televisin que lo lleve, que le de el
espacio, la de libros que va a vender. Se aclara que ni amigo ni nada, lo que ocurra es que la
editorial que publicaba ese libro era del mismo grupo multimedia que la cadena de televisin, que a su
vez era del mismo grupo que la emisora de radioetc. Se promocionan las que interesas a esos
grupos, se dejan en el olvido todas las cosas que no forman parte del grupo multimediaetc.
118

comunicacin para que la gente pueda tener informacin, de verdad, de diversas fuentes,
cuanto ms diversas mejor, y escoger libremente entre ellas.
En cuanto a concentracin de medios de comunicacin social, a nivel internacional existe el
problema mucho ms ampliado. Segn la UNESCO existen 107 agencias de prensa en el
mundo, de carcter internacional, pero las cinco ms importantes controlan en torno al 95 %
de la informacin de todo el planeta. Fijaos lo que supone que cinco agencias de prensa: una
francesa, otra inglesa, otra alemana y dos norteamericanas que son las ms importantes de las
cinco, pero entre esas cinco controlan el 95 % de toda la informacin del mundo. Todas ellas
tienen delegaciones en ms de 100 pases donde trabajan miles de personas, con dedicacin
exclusiva, y estn transmitiendo las 24 horas del da, noticias a millares de clientes de todo el
mundo, peridicos de todo el mundo, emisoras de radio, televisin, etc., que estn abonados.
El mundo recibe el 95% de las informaciones a travs de Londres, Pars, Berln y Nueva York.
Se puede decir que cualquier noticia que no proceda de un corresponsal llega a los peridicos
a travs de esas cinco agencias de prensa. No es fcil que un peridico pueda mantener
corresponsales en todos los pases del mundo, en cada pas en todas las ciudades importantes,
como, de hecho, hacen esas agencias de prensa. Puede darse el caso de que teniendo un
corresponsal en un pas, la informacin que transmita el corresponsal la haya tomado de una
de las agencias de prensa; admitamos que los corresponsales buscan directamente la
informacin y la transmiten al medio de comunicacin para el que trabajan. Es muy difcil
que esos puedan llegar a la mayor parte de las noticias y llegan a travs de las cinco agencias
de prensa.
Balzac, refirindose a la agencia Havas, que hoy se llama France Press, es la primera
agencia internacional del mundo, primera cronolgicamente y tambin en cuanto a
importancia, luego tomaron la delantera las dos norteamericanas, deca: ele pblico puede
creer que hay varios peridicos, pero no hay, en definitiva, sino uno solo. El Sr. Havas, por
una cantidad mensual, le sirve todos los das las noticias del extranjero que luego cada uno
tie de blanco, de verde, de rojo o de azul.
Lmites de los medios de comunicacin.
Decamos en el tema de los Derechos Humanos, que todos los derechos entraan deberes
correlativos, unas veces en las mismas personas que son titulares de los derechos y otras veces
se convierten en deberes de los dems que tiene deber de garantizar tales derechos a sus
titulares.
Deberes correlativos en la propia persona.
Todo el mundo tiene derecho a la libertad de expresin. Entraa correlativamente el deber de
emplear bien esa libertad de expresin.
El decreto sobre los medios de comunicacin social del Vat II, Inter mirifica, que no es de
los documentos importantes, es, ms bien, el ms flojo de todos los documentos, habla de la
libertad de informacin en el nmero 12a y habla del derecho a la informacin en el nmero
5b. La libertad de expresin la desglosa en dos, por una parte, el derecho a la informacin
que tiene todo ciudadano y por otra la libertad de informacin. Habla, primero, en el n 5b del
derecho a la informacin, slo cuando eso ha quedado claro, habla en el n 12a habla de la
libertad de la informacin, con lo cual intenta demostrar que la libertad de informacin que
tienen los dems est siempre al servicio de la libertad del derecho a ser informado que tengo
yo, del derecho a ser informado de una manera veraz, objetiva, en lo posible, etc., 52 Todos
52 esas inversiones del orden natural las us mucho el Vat II y dieron mucho juego, p.e., en la LG se
decidi colocar el captulo sobre el Pueblo de Dios antes que el captulo sobre la jerarqua,
invirtiendo el orden que haba sido habitual en la eclesiologa preconciliar, primero se hablaba de la
jerarqua (pareca que la Iglesia era la jerarqua) y luego ya se deca algo sobre el Pueblo de Dios,
119

los individuos tenemos derecho a ser informados, y cuando eso est claro, unos nmeros ms
atrs, habla de la libertad de informacin, la libertad que tiene cualquiera para informar a la
sociedad, lgicamente de una manera completa, veraz, etc. eso quiere decir que la libertad
de expresin no equivale a una patente de Corso para engaar, insultar o escandalizar a los
dems. Nadie puede ampararse en la libertad de expresin para decir cosas que son mentira, o
para daar a la sociedad.
Los artculos 10 y 11 de los derechos, adems de proclamar la libertad, aadan siempre al
final esa coletilla de en todo lo que est de acuerdo con los reglamentos, con las leyes, en
todo lo que no dae al bien comn.
En la Declaracin de Derechos Humanos de 1948 ocurri lo mismo. Tambin se aadan esos
lmites. Eso mismo ocurre en la Constitucin Espaola de 1978, despus de hablar de la
libertad de expresin, en el art. 20, 4, recuerdan que la libertad de expresin no es el nico
derecho humano y que, por lo tanto, debe respetar entre otros:
especialmente el derecho al honor, a la intimidad, a la propia imagen y a la proteccin
de la juventud y de la infancia
La libertad de expresin no concede a nadie derechos ilimitados. Parece lgico que est
sometida a algn tipo de regulacin. Esa regulacin puede ser o bien una regulacin exterior,
por parte de los poderes pblicos, o bien una auto-regulacin, por parte de los profesionales
de los medios. Generalmente la opinin dominante prefiere lo segundo. Es una frase tpica
eso de que la mejor ley de prensa es la que no existe. Lo prefieren para evitar injerencias de
los poderes pblicos. La verdad es que no les falta razn, casi siempre que los poderes
pblicos han intervenido, tericamente, con la intencin de garantizar el buen uso de la
libertad de expresin, de proteger de esos abusos, etc., han acabado manipulando a los
medios, utilizando esos mecanismos que les daba la ley para el control ideolgico, entonces,
s es posible que sea preferible la auto-regulacin a la regulacin exterior por parte de los
poderes pblicos; hace falta que exista esa auto-regulacin, que estn dispuestos a dotarse a s
mismos voluntariamente de unos cdigos de conducta y de unos tribunales de honor. Eso es
lo que en el Estado Espaol no existe; se defiende que no debe haber regulacin de los
poderes pblicos pero no se crean los instrumentos de autocontrol. Suele citarse, como
ejemplo a seguir, el caso de Suecia, Suecia tiene un sistema de auto-disciplina de los
profesionales de la comunicacin que funciona muy bien; no solamente se han dado un
cdigo deontolgico a s mismos muy completo, sino que tienen un defensor del pueblo, el
paralelo al defensor del pueblo, el defensor del lector o el defensor del oyente, o el defensor
del televidente, que puede recibir quejas relativas a cualquier medio de comunicacin y que
tambin puede investigar de oficio las cosas que le parezcan que atentan contra la dignidad de
las personas, o que estimulan la violencia, o la pornografa, o cualquier otro aspecto; tienen,
tambin, un consejo de prensa, una especie de tribunal de honor, donde estn representados
los editores, los periodistas y el pblico, y a ese tribunal, a ese consejo, se pueden elevar las
quejas necesarias y sus decisiones son vinculantes.
Los primeros cdigos deontolgicos son antiqusimos, el primero es de 1690, y desde
entonces han proliferado prcticamente por todas las partes. Porfirio Barroso, en un libro que
se llama Cdigos deontolgicos de los medios de comunicacin, publicado en De. Paulinas,
cuando se deca; pues el Vat II coloca primero el captulo del Pueblo de Dios ese es el dato
fundamental y luego ms tarde el captulo sobre la jerarqua est al servicio del Pueblo de Dios; en la
GS hizo algo parecido con la propiedad, dedica el n 69 a hablar del Destino universal de los bienes
y ms tarde en el n 71, del Derecho a la propiedad privada. El orden antes del Vat II era inverso,
primero se hablaba de la propiedad privada, pareca que eso era lo que tena que quedar claro, y luego
se hablaba de la funcin social de la propiedad pero eso pareca que quedaba ya como difuminado.
El Vat II dijo, que quede claro el Destino universal de los bienes y luego podemos hablar ya de la
propiedad privada, y la propiedad privada ser legtima en la medida en que sirva al Destino
universal de los bienes. Aqu hace lo mismo. Primero habla del derecho a la informacin.
120

ha recopilado 64 cdigos y es antiguo el libro, del ao 84, quiere decir que son muy
numerosos los cdigos existentes. Desde 1985 se publica una revista especializada en tica de
las comunicaciones sociales, en EE.UU.
En Espaa estamos en mantillas, en todo el Edo Espaol, hasta el momento, slo los
periodistas catalanes han sido capaces de darse a s mismos un cdigo deontolgico, lo
aprobaron en 1992, y se llama Cdigo de deontologa del `periodismo, y desde 1996, los
periodistas catalanes se han dotado de un consejo de garantas de la informacin, en ese
aspecto Catalua va bastante ms avanzada que cualquier otra autonoma del Estado Espaol.
Para colmo, la asignatura de deontologa profesional, ha desaparecido en algunas facultades
de Ciencias de la Informacin, donde exista, como p.e., en la de Barcelona y Bilbao, si es que
tengo la informacin al da, porque los planes de estudio pueden cambiar de un ao para otro,
aunque subsiste la asignatura de deontologa profesional en la Complutense, en la Universidad
de Navarra, en la de La Laguna y en la Pontificia de Salamanca; pero quiere decir que hay
algunas facultades donde ni siquiera se estudia la asignatura de deontologa profesional. La
deontologa es importante.
En principio, pareca preferible la auto-regulacin para evitar la injerencia de los poderes
pblicos que, tomando pretexto de la tica, intentaran un control ideolgico.
En el Estado Espaol, solamente los periodistas catalanes se haban dotado de un cdigo
deontolgico y de un tribunal de honor y ahora vamos a ver algunas de la exigencias ticas
que deban entrar en un posible cdigo deontolgico, y que, aun cuando no haya sido
promulgado, eso no quiere decir que esas exigencias ticas no estn vigentes.
La deontologa es importante porque en muchos momentos hay que tomar decisiones.
Un periodista se encuentra con una informacin que no est suficientemente contrastada,
Puede publicarla? No debe publicarla?. Ese es un ejemplo entre muchos. Para eso hace
falta tener unos ciertos criterios ticos que es lo que proporciona la deontologa profesional.
La primera exigencia tica, en la comunicacin social, tal como la expone la instruccin
pastoral Communio et progressio, que apareci en 1971. Es un documento que haba pedido
el Vat II al producir el documento Inter mirifica, no fue el mejor documento del Concilio y
algunos piensan que fue el ms flojo, pidi que se publicara otro documento. En Communio
et progressio, n 17 dice:
Toda comunicacin debe ajustarse a la ley primordial de la sinceridad, de la honradez
y de la libertad
No utiliza una palabra que nosotros habramos utilizado espontneamente: objetividad. No
dice que toda comunicacin social debe ser objetiva, dice que debe ser sincera, honrada y
verdica. Es as porque la objetividad sabemos que no existe, no existe ni en filosofa, si en
sociologa ni en nada. Ya nos explic Kant que todo lo percibimos a travs de unos esquemas
tericos, a priori, que hay en nosotros; que segn como sean esos esquemas percibiremos la
realidad de una forma o de otra, y, por lo tanto, no se pide el imposible de que la informacin
sea objetiva53. Por lo pronto, la simple exigencia de seleccionar entre los cientos y cientos
(por no decir miles y miles) de pginas que llegan todos los das a los teletipos de redaccin,
unas cuantas noticias y dejar las dems, ya supone una falta de objetividad; porque
seleccionar estas y no otras? Evidentemente porque en el peridico no caben todas; pero, por
qu consideramos que deben ser estas las que se seleccionen y no estas otras? Ah entra
lgicamente un criterio que depender, en buena parte, lo que para los profesionales del
periodismo sea ms importante. Para otros podan ser otras las noticias ms importantes.
Entonces, no se pide objetividad, se pide sinceridad, honradez y veracidad; es decir, que el
periodista sea honesto y que no intente deformar la realidad.
53 Todo es segn del cristal con que se mira, y no es posible no tener cristal, siempre habr cristales
de un color o de otro, de modo que todo estar teido de nuestra forma peculiar de ver las cosas
121

Hay algo que est en contra de esas tres virtudes que ha sealado el documento y es la
manipulacin.
La manipulacin consiste en presentar una noticia de forma que sutilmente se modifique la
presentacin, y el resultado de esa modificacin sutil sea que aquellos que no han tenido
oportunidad de conocer la misma noticia por otros medios de comunicacin, saquen una idea
distinta de la realidad. Sin embargo, uno se pone a leer la noticia sabiendo lo que los otros
medios han dicho y dice: no, si realmente no ha mentido, lo que pasa es que ha presentado las
cosas de tal forma que da la sensacin de que no era lo que es. Esa es la manipulacin, y eso
es lo que s que es necesario evitar. Ya no depende de la posible objetividad, es una voluntad
expresa de confundir al lector.
Principales exigencias ticas, en que podra concretarse esta global de:
sinceridad, veracidad y honradez .
Porfirio Barroso reuni las exigencias ticas que aparecen, por lo menos en el 10 % de los
cdigos deontolgicos que se han publicado en el mundo, la mayora de ellas aparecen en el
90, 95 %, l lleg a recoger las que slo aparecan en el 10 % de los cdigos, que sern las
ms importantes:
1. Ningn periodista debe escribir en contra de su conciencia y de sus convicciones. En caso
de conflicto con la empresa, el periodista tiene derecho a ser indemnizado de forma
adecuada. Una indemnizacin que no debe ser menos que la que las leyes establezcan para
el despido improcedente.54
2. El periodista debe distinguir siempre, en sus escritos, lo que es noticia de lo que es mero
comentario. Debe ser algo que quede perfectamente aclarado, porque la noticia, en
principio, responde a datos ms empricos y, en cambio, el comentario depende de la
ideologa particular del que escribe, y hay que procurar que no se mezclen.
3. Siempre que sea posible, el periodista debe comprobar la veracidad de las informaciones
recibidas, y aquellas que no haya podido verificar debe presentarlas, expresamente, como
rumores. No basta con presentar como rumor una informacin sino que antes es necesario
intentar verificarla. Si es posible verificarla recurriendo a los interesados, no es ticamente
legtimo presentarla como un rumor. Hay que intentar verificarla.
4. El periodista considera, como una de sus obligaciones principales, el deber de rectificar
prontamente y de forma libre y espontnea cualquier informacin errnea o inexacta. No
es necesario que los interesados, recurriendo a los derechos que les concede la ley, exijan
tal rectificacin. Una vez que el periodista se da cuenta que ha publicado una informacin
errnea tiene obligacin tica de rectificarla por propia iniciativa. Esto se refiere a los
hechos inexactos o falsos. 55Es en lo referente a noticias, no a opiniones, donde el derecho
de rplica no admite ninguna excepcin.
54 Cuando un medio de comunicacin contrata a un periodista, naturalmente, ese periodista sabe cul
es la ideologa del medio de comunicacin y sabe dnde entra, pero puede ocurrir muy bien que ese
medio de comunicacin cambie de titularidad, que lo compren otros propietarios y se plantee un
conflicto entre la ideologa entre los que detentan ahora la titularidad y el periodista. El periodista no
puede ser obligado a escribir en contra de su conciencia. En tales casos tiene derecho a ser
indemnizado como un despido improcedente.
55 En principio no se refiere a las opiniones, pues en materia de opinin, aunque en principio, es
conveniente que haya un debate lo ms abierto posible y que aparezcan diversas opiniones sera, en la
prctica, imposible ofrecer las pginas de un peridico a las infinitas opiniones que pueda haber. No
se puede exigir que si un seor escribe un artculo exponiendo una opinin, todos aquellos que no
estn de acuerdo con ese artculo, que pueden ser quince planteamientos diferentes entre s, no sera
exigible que los quince tengan derecho a publicar sus artculos de rplica; aunque, en la medida de lo
posible, siempre ser preferible que haya diversas opiniones.
122

5. El periodista debe procurar siempre que los titulares, encabezamientos, correspondan

fielmente al contenido del artculo. Entre los periodistas hay una frase muy famosa que
dice: No permitas nunca que la verdad te estropee un buen titular o un buen comentario,
justamente esto es lo que no debe ser. Nadie tiene derecho a publicar un titular llamativo si
no responde a la realidad del artculo.56
6. El periodista no debe dejarse sobornar bajo ningn aspecto. Ni con dinero, ni con ventajas
personales, ni con favores de otro tipoetc.57
7. La calumnia, la acusacin, la difamacin, la injuria y el plagio deben ser considerados,
por todos los periodistas, como las faltas ms graves contra el ejercicio de su profesin.
Se aade el plagio que parece de otro orden porque las dems son ms o menos del mismo
orden, todo eso debe ser considerado como las faltas ms graves.
8. El periodista debe identificarse siempre como tal en el ejercicio de su profesin. 58El
periodista debe hacer constar expresamente que es periodista y que est trabajando como
tal para que el otro sepa lo que quiere decir y no quiere decir a un periodista.
9. El periodista tiene la obligacin se salvaguardar el derecho de toda persona a su
intimidad, tanto personal como familiar. Las personas pblicas tienen tambin una
dimensin privada, adems de su funcin pblica tienen una vida privada y tienen derecho
a que esa vida privada sea respetada por los MCS.
10.
El periodista es responsable de todo cuanto publica. No puede escudarse en que
simplemente dice las cosas sin medir las consecuencias que puede tener. Puede contribuir
a unir a los hombres o a dividirlos, puede contribuir a difundir una cultura de la paz o una
cultura de la guerra, etc. Es exigencia tica clara su responsabilidad moral de todo lo que
publica.
11.
El periodista deber evitar, por todos los medios a su alcance, la apologa y
exaltacin de la violencia, el crimen, el robo y cualquier otro acto delictivo que atente
contra la moral y las buenas costumbres.
Las exigencias ticas no son slo para los periodistas, son tambin para los propios medios de
comunicacin, para las empresas a las rdenes de las cuales trabajan los periodistas, porque
muchas conductas ticamente reprobables de los periodistas son impuestas por las empresas, o
en todo caso, no podran darse sin la aprobacin de las empresas. Pensemos en el famoso
periodismo de talonario de cheques, es decir, cuando se paga al protagonista de una noticia
para que conceda la exclusiva de esa noticia a un determinado medio de comunicacin,
protagonista de la noticia que puede ser desde un actor o una actriz de cine hasta un
delincuente que ha protagonizado un robo espectacular al protagonista se le paga un
dinero para que conceda la exclusiva, y tambin, en esos casos, forma parte del precio que
recibe el protagonista de la noticia el hecho a controlar las preguntas, adems de encontrarse
con el cheque se libra de otras posibles preguntas ms indiscretas que le podran hacer otros
medios, dado que la noticia est concedida en exclusiva al que establece el contrato. Ese
periodismo de talonario de cheques, que es inmoral, puesto que est suponiendo un control de
56 Esto es tanto ms importante cuanto mucha gente slo lee los titulares. No cabra escudarse en que
quien lea el cuerpo del artculo se entera perfectamente de lo que ocurri, porque mucha gente no lee
el cuerpo del artculo, slo lee los titulares y es, por lo tanto, una exigencia tica que los titulares
respondan con exactitud al contenido del artculo.
57 Es evidente que por ese poder que tienen los MCS sern muchos los que intenten sobornar a los
periodistas, en muchas ocasiones, antes todava que a los periodistas a los MCS como tales para que
despus transmitan a sus periodistas las consignas correspondientes de: No hay que meterse con
fulano, o hay que presentar de forma favorable la figura de mengano, etc. Es una exigencia tica no
dejarse sobornar.
58 Es decir, no es legtimo que un periodista se haga pasar por un individuo que aparece por ah,
hablando con alguien, y luego resulta que todas las cosas que el otro le cuenta de forma ms o menos
espontnea las publica.
123

la informacin, est suponiendo una manipulacin, no se podra dar si la empresa no firmara

los cheques; ah el problema no es slo del periodista que accede a una prctica semejante
sino de la empresa.
Secreto profesional de los periodistas.
En el Estado Espaol hay cuatro profesiones que tienen garantizado jurdicamente el secreto
profesional que son: el mdico, el abogado, el sacerdote y el periodista.
Sin embargo, hay una diferencia entre el secreto profesional de esas profesiones; en las tres
primeras: el abogado, el mdico y el sacerdote, el secreto profesional consiste en que no
puede ser obligado por las leyes a revelar las informaciones que posee; en el caso del
periodista no puede ser ese el secreto profesional porque su tarea es precisamente informar de
lo que sabe; en el caso del periodista el secreto profesional consiste en que no puede ser
obligado a revelar las fuentes de las que procede su informacin, pero la informacin, como
tal, debe revelarla porque es su oficio59. En el caso del periodista no se le puede exigir que
revele la fuente de sus informaciones.
Hay algunas informaciones que, por su naturaleza, tampoco las podr revelar el periodista, no
slo las fuentes sino las informaciones, las que afecten a secretos profesionales, a materias
clasificadas (las que se refieren a la seguridad del estado), a la intimidad de las personas, ,
esas an cuando las conozca, el secreto profesional le exige no divulgarlas. Todas las dems
s.
Tambin est obligado a guardar secreto profesional de las informaciones recibidas off the
record (fuera de micrfono), esas se refieren a las informaciones mismas. Un periodista que
se ha identificado como tal periodista, que dice ahora porque llega la publicidad, la famosa
pausa para la publicidad, se habla ya espontneamente, lo que se diga fuera de micrfono no
puede ser revelado.
Fuera de esas excepciones el secreto profesional se refiere slo a las fuentes.
Educar para el servicio de los medios de comunicacin.
Junto a la tica de los informadores haba una segunda defensa, frente a los peligros de una
comunicacin irresponsable est la educacin de los destinatarios para el uso de los medios.
Nos quejamos muy a menudo de la mala calidad de los medios, de su frivolidad, etc., sin
embargo, debemos ser conscientes de que en una sociedad como la nuestra sometida a las
leyes de la competencia, todos somos responsables del funcionamientos de los MCD. Ya
dijimos que eran los estudios de audiencia los que decidan si tal programa se iba a emitir o
no, incluso muchos programas tienen un lmite mnimo de audiencia y si no se alcanza se
suprimen, de tal forma que depende de la actitud de la sociedad el que exista o no
determinados programas. Unos usuarios exigentes, con una preparacin slida, pueden
conseguir que los medios de comunicacin tengan calidad artstica, valores ticos, etc.
La Iglesia tena un ndice de libros prohibidos, unos libros que se consideraban peligrosos y
que para leerlos era necesario solicitar un permiso del Ordinario del Lugar. El hecho de que
la Iglesia no tengo, hoy, ese ndice de libros prohibidos no quiere decir que no tengamos que
ejercer un discernimiento con respecto a lo que leemos, sean libros, sean medios de
comunicacin, a lo que vemos, a lo que omos, etc., aquello que deca Pablo a los
59 Al poco de estar ordenado, vino a la parroquia donde estaba, un muchacho que se confes porque
haba desvalijado con tres o cuatro un montn de chalets de la Sierra, se haba arrepentido y quera
restituir. Me llen la casa de un montn de tocadiscos, televisores y cosas y me dej una lista: esto es
de tal chalet, esto de tal otro yo deca, no saba del secreto profesional, supongo que cuando
empiece a devolver todo esto me preguntar la polica que quin es el que ha desvalijado todo esto, ya
me estaba viendo mrtir del secreto de la confesin o una cosa semejante, pero no hubo tal cosa. Est
garantizado el secreto profesional que consiste en no poder revelar las informaciones.
124

Tesalonicenses, examinadlo todo y quedaos con lo bueno, absteneos de todo gnero de mal.
Puede ser una actitud que se aplique a los MCS. Para eso hace falta formar a los usuarios de
modo eficiente.
Cabra pensar que la cultura de la imagen no requiere mucha formacin. La edad moderna de
las comunicaciones comenz con la imprenta y la contempornea con la radio y el salto de
una a la otra consista en que la letra impresa siempre tendr una influencia limitada, primero
porque hay gente que no sabe leer ni escribir y porque hay gente que an sabiendo es perezosa
para ello; mientras que la radio es un medio de comunicacin que puede llegar absolutamente
a todos, a los analfabetos igual que a los universitarios, lo mismo diramos de la televisin.
En principio parece que estamos ante unos medios que no requeriran ninguna formacin
especial, y, sin embargo, requiere un aprendizaje para poder usar de los medios con suficiente
responsabilidad. Recordad la tarea inmensa que llevaron a cabo en los aos 60 los cineclubs,
en cuantas parroquias, colegios haba cineclubs que enseaban a ver una pelcula de cierta
calidad, haba una introduccin previa ala pelcula, haba una formacin en cuanto a tcnicas
cinematogrficas y se explicaba lo que era un primer plano, un plano americano, y lo que era
un picado, y para qu serva lo uno, y para qu serva lo otro, despus de la pelcula haba un
foro sobre el particular eso hizo mucho por educar la cultura cinematogrfica de muchas
personas. Sera necesario hacer algo parecido con respecto a la televisin, a los peridicos, a
los MCS en general, debera ser algo que deba estar presente en todos los planes educativos
porque solamente un pueblo bien preparado podr tener unos medios de comunicacin que
respondan a unos estndares de calidad. Cuando se da esa suficiente formacin habr ciertas
cosas que se caen de su peso, p.e. la conveniencia de leer un peridico todos los das, el ideal
sera poder leer ms de uno para poder contrastar el tratamiento de las noticias, y, de hecho,
formando parte de esa educacin para usar los medios, algo muy rico e comparar, en el centro
educativo donde se est llevando a cabo eso, comparar dos o tres diarios del mismo da para
ver el distinto tratamiento que dan a las distintas noticias, qu es lo que saca uno y otro, qu es
lo que saca uno y otro a los titulares, cmo afronta esto, como silencia lo otro, etc. Dado que
el tiempo es limitado sera conveniente leer un peridico; porque el peridico da una
informacin mucho ms amplia que la radio o la televisin, una informacin que cada uno
puede ampliar ms o menos, segn el inters que tenga para ello; habr noticias que las lea
ntegras, otras que lea, nicamente, la sntesis introductoria que viene al principio, etc. As
como digo que habra que leer un peridico todos los das, aado que habra que ver menos
televisin todos los das.
Segn datos de 1992, que supongo que se han quedado cortos en los cinco aos transcurridos,
los espaoles estamos 193 minutos diarios ante el televisor.
Alguien dijo que ver la televisin, por trmino medio, dos horas diarias, es incompatible con
una vida espiritual mnimamente seria. Dejando a un lado si la frontera deben ser esas tres
horas, me parece que ah hay algo de verdad. No solamente por las tonteras que se ven en
esas dos horas (por desgracia la mayora de las cadenas no suelen ofrecer programas de
calidad) sino tambin por las cosas que se dejan de hacer en esas dos horas. No digamos si
son ms. Supone menos tiempo para la conversacin, menos tiempo para la oracin, menos
tiempo para la formacin personal, etc. No suele ser un tiempo demasiado aprovechado.
Antiguamente, cuando slo haba las dos cadenas pblicas nos quejbamos de su escasa
calidad, ahora han ampliado la oferta con cadenas privadas, la calidad, lejos de aumentar, ha
disminuido y hoy parece claro que las pblicas tienen ms calidad que las privadas; hay
muchos programas en los que el sentido del ridculo se ha perdido hace mucho tiempo, que
verdaderamente se siente vergenza ajena vindolos.
Por otra parte es necesario reflexionar sobre la realidad que se percibe a travs del televisor.
Segn un informe de la Asociacin Espaola de Pediatra, un nio o un adolescente ve al ao,
por televisin, unas 14.000 referencias al sexo y alrededor de 12.000 actos violentos. Se ha
125

discutido mucho el efecto que ejerce todo eso. Hay algunos que defienden que esos actos
violentos a travs de la televisin ejerceran un efecto catrtico, para que ya, como se han
visto a travs de la televisin, no sea necesario llevarlos a cabo personalmente, pero la
mayora de los psiclogos suponen una incitacin a imitar esas actitudes. Ciertamente por lo
que se refiere a las 14.000 referencias al sexo, da la sensacin que no ejercen efecto catrtico
sino que, ms bien, se consideran como una invitacin a imitarlas personalmente. Es
necesario disminuir el tiempo de la televisin, seleccionar, de forma ms exigente los
programas que se ven, que es la forma de que los estudios de audiencia acaben poniendo de
manifiesto la necesidad de promocionar programas de calidad.
Otro aspecto importante, en la tica de la comunicacin, es la aportacin que puede brindar a
la construccin de un mundo mejor.
Pensemos en el papel, en este caso sumamente positivo, que jugaron los medios de
comunicacin en 1994, cuando el genocidio de Ruanda, que dieron una informacin tan
insistente y tan impactante que la poblacin espaola se moviliz hasta unos extremos
desconocidos con anterioridad, de hecho, Espaa, en dos o tres meses, recogi unas ayudas
para Ruanda que superaron a la prctica totalidad de los pases europeos, bastante por encima
de pases tradicionalmente mayores donantes, como los Pases Bajos, Alemania, etc., y es que,
si los medios de comunicacin, no siempre, pueden decirnos lo que debemos pensar, por esos
mecanismos de defensa, s pueden decirnos sobre qu debemos pensar.
Hay problemas que los MCS pueden presentarnos, y problemas que pueden ocultarnos.
Ocultarnos problemas referidos a violaciones de derechos humanos supone no estar
colaborando en la construccin de un mundo mejor, y a la inversa.
Pensemos en el xito extraordinario que alcanzaron algunos seriales de televisin como
Races, sobre la trata de esclavos; Holocausto, sobre los campos nazis de exterminio. Son un
ejemplo de lo que se puede conseguir con unos realizadores bien preparados que tengan
talento y que pueden educar para la justicia y la solidaridad a travs de los MCS.
Los reportajes sobre distintos pases, cuando estn bien hechos y con cario, pueden servir a
la causa de la reconciliacin universal, a la construccin de un mundo nico, y a la inversa:
una presentacin manipulada de la realidad de otros pases, deformada, puede contribuir a
establecer enemigos psicolgicos sin necesidad.
La publicidad que es una parte importante de los MCS, con frecuencia van apareciendo
ejemplos en los que ya no se mantiene la imagen de la mujer en el estereotipo con sus labores
domsticas.
Van apareciendo varones desempeando esas labores domsticas.
Frecuentemente, en muchos culebrones sigue apareciendo la imagen de una mujer
hiperemotiva, poco controlada, dependiente, insegura, etc. La tarea de los MCS debera ser
fomentar la igualdad entre los sexos.
Tendran una aportacin importante los MCS si difundieran noticias de carcter positivo,
ejemplar, frecuentemente tienden a aparecer noticias traumticas de violaciones, asesinatos,
etc. sera estimulante difundir tambin, lo que hace la gente buena por ah; tantas tareas que
lleva a cabo el voluntariado social, grupos que luchan por los derechos humanos, etc. es
una forma de alimentar, por empata, conductas semejantes. Si de cristianos se trata, los MCS
pueden ponerse al servicio del Evangelio. Pueden ser una versin ampliada del plpito, una
forma, como deca Pablo VI, de predicar desde las terrazas. Lo que nunca suprimir el
plpito ni la comunicacin interpersonal, probablemente, lo que a travs de los medios se
puede hacer por difundir el Evangelio entra ms en la pre-evangelizacin y en la postevangelizacin que en la evangelizacin misma, que seguir siendo un contacto personal
como en los tiempos de Jess, pero, indudablemente, hay un campo importante ah. De hecho
la Iglesia ha ido asumiendo, muchas veces con algn retraso, casi todos los medios al servicio
del Evangelio.

126

En 1587 se cre la tipografa polglota vaticana, poda haber sido antes; haca ms de cien
aos que exista la imprenta. En 1931 se inaugur Radio Vaticano, que fue creada por el
propio Marconi, inventor de la radio. Hoy es muy frecuente el uso que se hace de los MCS en
catequesis, p.e., tanto montajes audiovisuales, como videos, e incluso, unas tecnologas ms
complejas. Todo eso formara parte de las posibilidades de los medios.
Cultura y Educacin
Cultura
Entenderemos por cultura:
Viene del latn: colo que significa cultivar.
En un principio se aplic al cultivo de la tierra agri-cultura, ya Catn lo dijo, ms tarde
Cicern lo aplic al cultivo del espritu, en las disputas tusculanas, define la filosofa
como cultura animi, cultivo del espritu.
Este es un primer significado de la cultura que ha prevalecido hasta hace cien aos. Un
significado que podramos llamar aristocrtico, elitista, porque pareca dar por supuesto que
haba algunas personas que se dedicaban al estudio o al cultivo de las artes, que eran los que
cultivaban su espritu, las personas cultas. El resto no se dedicaban al estudio, no cultivaban
su espritu y eran las personas incultas, las personas no cultivadas.
A partir de finales del siglo pasado, se abri camino otro significado de la palabra cultura, que
parta del supuesto de que absolutamente todos los seres humanos cultivamos nuestro espritu,
porque una diferencia obvia entre el hombre y el animal es que mientras el animal nace con
una dotacin instintiva bastante completa que requiere escaso aprendizaje: hay pjaros que
recin salidos del nido cazan las moscas con una precisin absoluta, los hombres, en cambio,
nacemos con pocos instintos y necesitamos un aprendizaje largo.
Eso es precisamente la cultura: cultivo del espritu, tenemos que aprender una lengua para
comunicarnos con los dems, unas tcnicas para cultivar la tierra, unas normas de
convivencia, unas costumbres, y todo eso es la cultura que se aade a la naturaleza; la
naturaleza es lo que recibimos sin aprendizaje y la cultura lo que edificamos a partir de ella.
Pero con este significado que ahora vamos a llamar antropolgico, quiere decir que no hay
personas cultas y personas incultas, que absolutamente todos los seres humanos tienen una
cultura; como pone de manifiesto el hecho de que hablemos de Cultura Paleoltica, para
indicar que, incluso, los seres humanos mas primitivos tenan una cultura.
Ahora la cultura no es patrimonio de los individuos sino de los colectivos.
En el sentido aristocrtico eran los individuos los que podan ser cultos o no.
En el sentido antropolgico son los colectivos, los pueblos, los que tienen una cultura
determinada. Por eso hablamos de Cultura China, Azteca, Maya, Moderna, Postmoderna
No podemos hablar de pueblos cultos o incultos sino de culturas diferentes, lo cual no quiere
decir que todas tengan el mismo valor.
Hay una corriente relativista que viene a considerar que todas las culturas son del mismo valor
y que ninguna crtica se puede hacer a la cultura de un pueblo y creo que eso no es aceptable.
Hay culturas ms humanizadoras y menos humanizadoras. Otra cosa distinta es que no
debamos juzgar una cultura desde otra, con los parmetros que impone una cultura
determinada, de ah a pensar que una cultura se queme a las viudas en la piara funeraria de los
maridos que acaban de fallecer no es una cultura humanizadora. Ahora hablamos de culturas
distintas, no de tener o no cultura.
Dos significados:
Hay diferencias entre ambos, adems de las que hemos comentado, otra diferencia
obvia es que en el sentido elitista, aristocrtico de la palabra, la cultura requiere un esfuerzo
personal; la persona culta ha tenido que estudiar, esforzarse, mientras que la cultura, en el
127

sentido antropolgico, no requiere apenas esfuerzo, la vamos recibiendo como por smosis, el
hecho de nacer y vivir en un pueblo determinado supone que sin darnos demasiada cuenta,
vamos asimilando las costumbres, los estilos de vida que caracterizan la cultura de ese pueblo,
y, relacionado con esto, una ltima diferencia es que la cultura acadmica, erudita,
aristocrtica, como la queramos llamar nunca es inconsciente, precisamente porque ha costado
buen esfuerzo adquirirla no hay ninguna persona culta que no se de cuenta de que es culta, ha
dedicado mucho tiempo a adquirir esa cultura, mientras que la cultura, en sentido
antropolgico, frecuentemente suele ser inconsciente, la recibimos sin darnos cuenta y la
poseemos sin darnos demasiada cuenta de que la poseemos, de tal modo, que, a menudo, slo
el contraste con otra cultura distinta nos hace caer en la cuenta de cmo era la nuestra. 60 no
solamente hay diferencia entre los dos significados de cultura sino tambin cierta relacin.
Hasta hace unos aos se tendi, ms bien, a contraponer los dos significados, mientras que
hoy se van reblandeciendo las fronteras porque se descubre que, frecuentemente, los
intelectuales, al elaborar la cultura acadmica, erudita, se estn alimentando de la cultura del
pueblo, dndole una forma ms completa, ms organizada, pero, en definitiva, la cultura
erudita hunde sus races en la cultura del pueblo y, a la inversa, la cultura erudita fecunda
tambin la cultura del pueblo, contribuye a que se desarrolle, a que se vayan modificando las
costumbres.
An cuando las fronteras no sean ntidas, vamos a separar los dos significados de la palabra
cultura para hablar de las exigencias ticas y por eso el tema se llama Cultura y Educacin.
Desde el significado erudito, acadmico, intelectual, la exigencia tica es el derecho de todos
a la cultura, como esa cultura de tipo acadmico no debe ser patrimonio de una pequea
minora, como haba ocurrido hasta hace demasiado poco tiempo sino el derecho universal a
la cultura, por lo tanto el tema de la educacin.
En el sentido antropolgico, cultura como costumbres, estilos de vida, etc., las exigencias
ticas van en la lnea de humanizar la cultura, purificarla de aquellos elementos que la hacen
menos humanizadora y, si de cristianos se trata tambin en la lnea de dialogar con la cultura.
Justificamos esa exigencia.
Entre la cultura y la fe existen siempre ciertas relaciones, la cultura debe estar, de alguna
forma, abierta a la fe, no quiere decir que la cultura, como tal, llegue a la fe pro que se abre a
la fe, porque si hemos dicho que la cultura es ese conjunto de estilos de vida, costumbres, etc.,
en todo eso entra la necesidad de dar un sentido a la vida; cada pueblo, con su cultura
caracterstica, da sentido a la vida de una forma distinta a los dems pueblos y ese sentido a la
vida, para ser pleno, no puede eludir preguntas ltimas respecto a la muerte, p.e., entonces el
amor que nos tenamos no eran ms que un conjunto de reacciones qumicas en el cerebro que
desaparecen con el ltimo latido del corazn de carne? Y al dar respuesta a esa objecin, se
elaborar algo que forma parte de la cultura, eso supone una apertura a la fe, al menos como
horizonte (sin que la cultura llegue a la fe). A la inversa, la fe necesita tambin de la cultura.
La necesit, incluso, en su formulacin original, en boca de Jess de Nazaret, simplemente el
hecho de ser judo y expresarse en arameo, ya supona unas determinadas categoras
culturales; pudo haberse encarnado en otro pueblo, entonces habra sido otra cultura distinta la
que habra servido de vehculo de la fe. Lo que no era imaginable era que no se encarnara en
ningn pueblo y no se expresara en ninguna categora cultural, en una o en otra tena que
ocurrir. El hecho de que no exista un lenguaje sagrado, cado del cielo, para expresar el
Evangelio y haya que recurrir a una lengua determinada, ya entraa el uso de unas categoras
60 Por ir un ao a Irlanda a perfeccionar el ingls no se descubre cmo es el carcter irlands pero se
descubre cmo es el carcter espaol, porque empiezan a llamarnos la atencin cosas que nos haban
parecido tan obvias, las habamos visto siempre, que no habamos reparado y que as eran nuestras
costumbres, nuestro estilo de vida; fue necesario el contraste con otro pueblo que tena otro estilo de
vida para descubrir cmo era el nuestro.
128

culturales en vez de otras. Es obvio que no es lo mismo halar de cuerpo y alma como
hablaban los hebreos que como hablaban los griegos; es obvio que las categoras culturales de
los israelitas, en conjunto, eran unas muy caractersticas; de modo que siempre la fe se
expresa en unas determinadas categoras culturales, de donde se deduce que puede plantearse
un problema muy importante si por algo las categoras culturales, en las que se expresa la fe,
no coincidieran con las categoras culturales de los destinatarios de la evangelizacin, no
llegara a su destino el Evangelio y no por mala voluntad de nadie sino por la misma razn
que si una emisora de radio emite en una frecuencia determinada y sintonizo el transistor en
otra frecuencia distinta no llega el mensaje, y no tienen mala voluntad los de la emisora y
tampoco tengo mala voluntad, simplemente no se ha producido la comunicacin. Ese
problema no se les present a los apstoles, porque ellos eran judos como Jess y recibieron
el mensaje en sus propias categoras culturales. Pudo presentarse, por primera vez, a los
paganos cuando el Evangelio rompi los muros de la sinagoga y empez a extenderse por el
mundo greco-latino, entonces hubo una pugna entre Pablo, Bernab y un grupo de cristianos
partidarios de desvestir el Evangelio de las categoras culturales judas para expresarlo en las
categoras culturales greco-latinas, y otro grupo de cristianos, los judaizantes, partidarios de
mantener el Evangelio en las mismas categoras culturales en que lo haba expresado Jess. A
nosotros hoy nos parece obvio que la circuncisin no formaba parte del Evangelio que era
categoras culturales judas; no era evidente entonces, Jess era judo, estaba circuncidado, los
apstoles tambin, pareca que haba que empezar por ser un buen judo, adems haba dicho
Jess, que no haba venido a derogar la ley sino a cumplirla, pareca necesario empezar por
circuncidarse, y podemos dar por supuesto que si hubieran triunfado las tesis de los
judaizantes nosotros no estaramos hablando de estas cosas, el Evangelio habra sido una
religin ms de todas las que nacieron vinculadas a una cultura determinada a su cultura de
origen, que no fueron capaces de extenderse fuera de ese mbito geogrfico local.
Afortunadamente triunfaron las tesis de Pablo y Bernab con la generosidad notable de los
judaizantes, porque el Concilio de Jerusaln, como solemos llamarle, llegaron a decir: Nos ha
parecido al Espritu Santo y a nosotros que no debemos imponeros ms cargas de las
necesarias; y renunciar a la circuncisin y a tantas cosas, no era, precisamente, una nimiedad;
aquellos cristianos eran hijos de mrtires, sus padres, los macabeos, haban dado la vida por
defender la circuncisin y tantas otras cosas que ahora vean cmo se cuestionaban y, sin
embargo, fueron capaces de renunciar a todo eso.
Esta fue segn Harnak, que es un telogo protestante, de principios de este siglo, una de las
razones importantes del triunfo del cristianismo fue su capacidad para apropiarse, en cada
lugar, de las categoras culturales de ese pueblo en lugar de intentar imponer, en cada parte,
las categoras culturales de origen. Esta situacin se mantuvo, aproximadamente, hasta el s
IV, siempre con lo que tienen de convencional esas fronteras, en que comenz la poca de la
mono-inculturazin. A partir de ese momento se dio una nica inculturacin, la inculturacin
grecolatina, y a todo el mundo se le impuso esa cultura nica si quera ser cristiano. El
Derecho de la Iglesia se elabor en el taller del Derecho Romano, la filosofa y la teologa en
las categoras culturales de la filosofa grecolatina, hasta las vestiduras litrgicas fueron las
vestiduras que usaban los funcionarios del imperio romano, que se exportaban a cualquier
lugar del mundo; de forma que, a partir del s IV, a los que no eran occidentales se les impona
una prueba terrible, y es que para convertirse tenan que renunciar, no a los posibles pecados
de su cultura y de su vida personal, que siempre es doloroso, sino a la cultura misma, incluso
a lo que tuviera de humanizador para asumir otra cultura extranjera; obviamente, comenzaron
las dificultades a diferencia de lo que haba ocurrido en esos primeros siglos para la difusin
del cristianismo; recordemos la polmica en China con el P. Mateo Rici s.j., que intent, lo
contrario, inculturar el Evangelio en categoras chinas; ms cerca de nosotros, a finales de

129

siglo, el P. Leve que intent hacerlo en categoras culturales chinas, de nuevo, pero siempre,
en todos esos casos, con las consecuencias de crticas, desautorizaciones, etc.
Al menos en Occidente, el Evangelio, en esa nica inculturacin que en el s IV se impuso,
tuvo el suficiente dinamismo para que cada vez que se modificaba la cultura evolucionara,
tambin, la expresin del Evangelio.
El esfuerzo que hicieron los PP de la Iglesia para dialogar con Platn es un ejemplo
importante, expresaron el Evangelio en las categoras culturales de Platn que eran las que
dominaban en aquel tiempo. Todos sabemos que hubo algn exceso: el famoso dualismo
alma-cuerpo con desvalorizacin del cuerpo frente al alma, fue una consecuencia de no ser
suficientemente crticos en esa inculturacin en las categoras culturales platnicas; pero, en
conjunto, hay que decir que fue un esfuerzo importante de dilogo con la cultura.
Cuando en el s XIII Platn cae en el olvido y, en cambio, es Aristteles el que se redescubre y
empieza a dominar en los ambientes intelectuales de la poca, pareca que iba a ser imposible
ser cristiano y ser moderno, porque el pagano Aristteles pareca inasimilable para la fe
cristiana; apareci Santo Toms de Aquino que acert a expresar el Evangelio en las
categoras culturales de Aristteles y nuevamente fue posible ser cristiano y ser moderno.
As, aproximadamente, hasta el s XVI, que comienza la cultura que llamamos moderna y se
rompe ese dilogo con la cultura. La fe se vincul hasta tal extremo con las categoras
culturales medievales que no fue capaz ya, no tuvo vitalidad, para asumir las nuevas
categoras culturales y empez a abrirse una fosa entre el Evangelio y la cultura.
Prcticamente no hay rasgo caracterstico de la cultura moderna que podamos recordar que no
haya nacido en medio de tensiones fuertes con la Iglesia; pensemos en todos los conflictos
con Galileo, cerca de nosotros, Darwin, Freud, pensemos en la democracia, todos los
conflictos con la Revolucin Francesa, etc., etc.
Esa divisin tuvo su punto lgido en 1864, cuando Po IX public el Syllabus, catlogo, que
era un catlogo de errores modernos; iba enunciando supuestos errores que condenaban y el
ltimo era el Romano Pontfice puede y debe reconciliarse con el mundo moderno con el
progreso, proposicin condenada, el Romano Pontfice no puede reconciliarse ni debe
reconciliarse con el mundo moderno y el progreso. Dicho crudamente en 1864, Po IX vino a
decir a los catlicos: tenis que elegir, os sois catlicos o sois modernos, pero las dos cosas a
la vez, imposible.
Hubo muchos catlicos que abandonaron la Iglesia, no tanto por el Syllabus como por toda la
tendencia que se vena manteniendo desde haca mucho tiempo, pero tambin hubo otros,
intelectuales incluso, que se mantuvieron creyentes nada ms que al precio de vivir escindidos
en dos mitades; por una parte estaba su mitad de investigador, por otra parte su mitad de
creyente; cuando entraban en el laboratorio tenan que , es una expresin famosa de Pasteur,
colgar la fe en la percha igual que la chaqueta y el sombrero y ponerse la bata, porque a lo
mejor estaban investigando la evolucin de las especies, , y como creyentes no podan creer
una cosa semejante, luego, cuando salan del laboratorio y entraban en la Iglesia era al revs,
tenan que olvidarse de que eran investigadores y empezar a pensar en otras categoras
distintas, y, naturalmente, ese vivir escindidos estuvo.
En nuestros das se ha tomado conciencia del problema y Pablo VI, en la Evangelii Nuntiandi,
dijo que la ruptura entre el Evangelio y la cultura es, sin duda alguna, el drama de nuestro
tiempo. Una formulacin muy rotunda que es prcticamente lo contrario de lo que haba
dicho Po IX: o sois catlicos o modernos; Pablo VI dijo: ese es el drama de nuestro
tiempo, la ruptura que se ha producido entre el Evangelio y la cultura. Drama para ambas
partes, para la fe y para la cultura; para la cultura porque ahora separada de los valores
religiosos carece del sentido de ultimidad, de profundidad, etc.; deca Ortega en El
Espectador que una cultura contra la que puede lanzarse el gran argumento ad hominen, de
que no nos hace felices, es una cultura incompleta; posiblemente esa es la cultura actual, hay
130

cada vez, ms gente angustiada, deprimida, que no encuentra sentido a su vida, pero tambin
es un drama para la fe; un drama para la fe porque ahora es ms difcil creer, es ms difcil
evangelizar; el creyente en una cultura hostil, ajena a los valores del Evangelio, tiene cierta
sensacin de llevar el paso cambiado61. Esa viene a ser la situacin de los creyentes en una
cultura que no acompaa, los del paso cambiado. Es ms difcil creer y es ms difcil
evangelizar. Hace falta restablecer unas relaciones correctas entre la fe y la cultura.
En principio habra tres posibles modelos de relacin:
1. La ausencia de relacin, la fe que desprecia la cultura, y viene a decir: como ya tenemos el
Evangelio para qu necesitamos de la cultura?. Es la postura tpica de los integrismos.
Evidentemente, es una reaccin equivocada porque parece suponer que han logrado destilar
en el laboratorio, qumicamente pura la fe, sin adherencias culturales y por ello: si ya
tenemos la fe para qu queremos la cultura. Sin darse cuenta que la fe siempre ir
expresada en categoras culturales. No es posible una fe qumicamente pura. Aunque no lo
sepan, lo que estn diciendo los integristas es, como ya atenemos la fe expresadas en las
categoras culturales de ayer, para qu queremos las categoras culturales de hoy, y, lo que
es peor, estn imponiendo a los dems la fe en unas categoras culturales de ayer, que para
muchos sern inasimilables; de modo que esta primera postura no es de recibo.
2. Opuesta a esta primera es la armonizacin a ultranza entre fe y cultura. El proponerse que
la fe coincida perfectamente con la cultura, que no haya el menor desajuste, y esto, tambin
es inaceptable, porque la fe tendr siempre algo de contracultural, llmese el escndalo de
la Cruz, o como queramos llamarlo, necedad para los griegos, escndalo para los judos,
que deca Pablo. De forma que quien pretenda una armonizacin a ultranza entre la fe y la
cultura lo que har es eliminar de la fe todo aquello que no encaja bien con la cultura
dominante, porque sentir cierta vergenza de manifestar esas cosas que no encajan bien.
La cultura actuar para con la fe de forma semejante al hecho de Procusto, aquel tirano del
tica, que llevaba a sus huspedes a la cama, les acostaba, se esforzaba porque estuvieran a
gusto, si vea que les sobresala la cabeza o los pies les cortaba la cabeza, les cortaba los
pies, y a la maana siguiente, cuando iba a despertarlos siempre se los encontraba muertos,
sin comprender porqu despus de tantas atenciones se moran As acta la cultura para
con la fe: que hay algo en la fe que no encaja en la cultura, pues lo cortamos, tiene que
encajar todo perfectamente, y, naturalmente, igual que a Procusto se le moran los
huspedes a estos se les muere el Evangelio y lo que resulta es otro Evangelio.
3. La posicin correcta es el dilogo entre la fe y la cultura. El dilogo entre la fe y la
cultura toman como modelo la Encarnacin del Verbo, la Encarnacin del Hijo de Dios,
que normalmente la hemos tomado siempre como un movimiento de descenso, el Hijo de
Dios que se hace hombre, pero que realmente necesita completarse con un movimiento de
ascenso, de los hombres que se hacen hijos de Dios, porque en caso contrario hubiera sido
muy romntico que el Hijo de Dios viniera a compartir la vida de los hombres pero si nos
hubiera dejado a todos como estamos habra servido de poco; eso se particulariza para
mltiples aspectos:
El Hijo de Dios, que no tiene pecado, por nosotros se hace pecado, (descenso), para
librarnos del pecado (ascenso).
No est sometido a la ley y se somete a la ley (descenso), para librarnos de la ley
(ascenso).
No est sometido a la muerte y se somete a la muerte (descenso), para librarnos de la
muerte (ascenso).
61 Si un soldado va con su batalln, mira a los dems y ve que lleva el paso cambiado, necesita tener
mucha confianza en s mismo para decir: se han equivocado todos, es mucho ms probable que se le
pase por la cabeza que es l el que se ha equivocado porque es el que lleva el paso cambiado.
131

II Cor 8, 9; siendo rico, por nosotros se hace pobre (descenso), para enriquecernos con
su pobreza (ascenso)
Etc.
Tambin la fe debe llevar un movimiento de descenso hacia la cultura que vamos a llamar
inculturacin de la fe, y despus un movimiento de ascenso, junto con la cultura, que
vamos a llamar evangelizacin de la cultura.
De la cultura hay que absorber todo lo que tiene de positivo. La carta a los Hebreos dice
que Jess fue en todo igual a nosotros excepto en el pecado, esa comparacin con la
encarnacin nos dice que tambin la fe tiene que asumir todo lo que hay en la cultura
excepto el pecado, excepto los contravalores que siempre hay en cualquier cultura; y
despus la fe dentro de la cultura, metida en ella, inculturada, la har evolucionar,
desarrollarse, de forma que los valores que hubiera en la cultura se llevarn a plenitud y los
contravalores se llevarn a conversin; eso es lo que llamamos evangelizacin de la
cultura.
Ambos movimientos juntos:
la inculturacin de la fe
y la evangelizacin de la cultura
es lo que llamamos: dilogo fe-cultura.
Parece que esta nominacin dilogo fe-cultura es preferible a sntesis fe-cultura
precisamente porque la fe siempre tendr algo contracultural, el escndalo de la cruz o
como lo queramos llamar. Por mucho dilogo que llevemos entre la fe y la cultura siempre
habr algo de escandaloso en la fe que es necesario asumir y asumir sin complejos o por
decirlo de alguna forma; el cristiano en todas partes ser raro pero no debe ser rarito; es
decir, ser raro porque el que sigue a Jess de Nazaret con radicalidad tendr siempre algo
de contracultural, de ruptura con los valores dominantes, en ese sentido no ser como
todos, ser raro, distinto; pero no debe ser rarito, no debe hacer cosas ridculas propias de
otro tiempo, simplemente porque qued anclado all, etc. La inculturacin de la fe tiene
como misin, justamente, evitar que parezcamos raritos, pero raros, distintos, en cierto
modo, es inevitable y hay que vivirlo sin sensacin de angustia, porque si no sentiremos la
necesidad de parecernos a los dems absolutamente en todo y acabaremos diluyendo lo que
es caracterstico del Evangelio.
Cmo es la cultura actual
La cultura dominante es lo que llamamos Modernidad, pero en los ltimos aos ha aparecido
un correctivo que llamamos Postmodernidad.
Si da tiempo primero hablamos de la Modernidad y luego de la Postmodernidad, a pesar de
que siempre estn mezcladas las dos.
El cambio, caracterstica global de nuestra poca.
El cambio es lo que no autoriza a hablar slo de la Modernidad, ni slo de la Postmodernidad.
Estamos en cambio constante.
Siempre las sociedades han cambiado a lo largo del tiempo. Lo que es novedoso es que,
como est ocurriendo actualmente, los cambios sean tan profundos y tan acelerados. Las
generaciones anteriores a penas perciban los cambios porque se producan muy lentamente;
pensemos p.e., que un estilo artstico, el Romnico, el Gtico, duraba unos cientos de aos, la
gente mora viendo las mismas cosas que vio al nacer, las ideas tampoco cambiaban como
para poderlas percibir a lo largo de la vida humana, que entonces era bastante corta; en
cambio, hoy, los cambios se producen hoy de forma profunda y acelerada, eso es lo que
resulta novedoso. Est apareciendo un nuevo tipo humano que podamos llamar homo

132

transitorius, el hombre para el cual todo es transitorio; empecemos por lo menos importante e
iremos avanzando haca lo ms importante:
Las relaciones con las cosas son cada vez ms efmeras, ya hablamos de eso cuando
tratamos brevemente lo de la sociedad de consumo, no solamente por exigencias del
sistema econmico si nos invita a cambiar constantemente de piso, de coche, de ropa, etc.,
sino que han aparecido, incluso los objetos de un slo uso, estamos en la cultura de trese
despus de usarlo: dodotis, toallas, cleenex, vasos de plstico, etc., parece que todo esto no
tiene mucho que ver; pero cuando en un mbito las relaciones con las cosas se nos
acostumbra a que lo bueno es usar y tirar, difcilmente las relaciones con las personas, o
con las ideas, estamos hechos de una sola pieza.
Las relaciones con el espacio son cada vez ms fugaces. Antiguamente, lo normal, es que
la gente no se separaba ms all de 30 o 40 km del lugar de donde naci, en todo caso, los
varones, para hacer la mili, se iban ms lejos pero luego volvan a su pueblo, ya no se
separaban de l en toda la vida. Hoy, p.e., en EE.UU. cada seis aos cambia de domicilio
ms de la mitad de la poblacin, muchas veces el cambio de domicilio es incluso de ciudad.
Lgicamente los cambios de domicilio, y de ciudad, arrastran, tambin, cambios de
personas, de amigos, de vecinos, cada vez vamos entrando en cambios ms importantes.
Las relaciones con la empresa cada vez son ms efmeras. Antiguamente era el oficinista
de los manguitos encima de las mangas para que no se le estropeara la chaqueta, que entr
en la empresa de botones, cuando tena once aos, y se jubil a los 70, hacindole el
homenaje por la constancia y fidelidad. Hoy, unas veces por exigencias legales, contratos
temporales, otras veces porque an con contrato indefinido se piensa que lo bueno es
cambiar de empresa para mejorar, las relaciones con las empresas son cada vez ms
fugaces. Incluso aparecen las empresas de contratacin temporal en que facilitan a otras
empresas por das, incluso por horas, profesionales de todo tipo. En Espaa slo se usa
para trabajos poco cualificados, como para empleadas de hogar, pero en EE.UU. hay
empresas que prestan por das fsicos nucleares, o cualquier profesin por cualificada que
sea a otras empresas; por lo cual la persona se acostumbra a no estar mas que un poquito de
tiempo trabajando en una empresa determinada. Como es lgico cambian compaeros de
trabajo y eso arrastra otros cambios. Dentro de la empresa los cambios de organigrama son
constantes; hoy, la figura normal de una empresa, es la de las paredes exteriores y un
espacio difano en el interior que se separa con tabiques mviles, que se pueden cambiar de
posicin segn se vaya modificando el organigrama, ponen de manifiesto, de nuevo, que
vivimos en tiempo de cambios profundos y acelerados.
Las relaciones con las personas, igual, por los cambios anteriores o porque no se considera
valiosa la estabilidad, lo normal es que un matrimonio ya no dure toda la vida. Antes el
ciclo vital de la persona era casi siempre el mismo: viva con sus padres hasta que se
casaba, a partir de entonces con su esposa/o hasta que enviudaba y luego slo hasta que se
mora; hoy el ciclo vital se va haciendo ms complejo y dentro de unos aos el ciclo vital
ser: vivir con sus padres unos aos, hasta que stos se separen, despus vivir otros aos
slo con la madre, despus otros aos con la madre y el nuevo compaero de la madre,
despus independizarse, vivir slo unos pocos aos, despus vivir con una pareja otros
cuantos aos, institucionalizando o no la relacin, despus separarse y vivir solo otros
pocos aosen fin, un ciclo vital bastante distinto del habitual.
Las relaciones con las ideas son cada vez ms cambiantes. Los profesionales de cualquier
mbito tienen dificultades para estar al da en su profesin por la cantidad de
conocimientos nuevos que aparecen constantemente en las revistas especializadas y se
puede encontrar personas que intentan estar a la moda intelectual, que no dan a basto para
estar al da: con los marxistas, porque estaba de moda, en los aos 60; despus empezaron a

133

hablar del viejecito Marx y se juntaron a Nietzche, ms tarde pasaron al estructuralismo, al

final les resulta difcil tener claro lo que piensan.
Este es el homo transitorius.
El homo transitorius tiene unas cuantas consecuencias, p.e., cada vez es ms difcil adquirir
certezas, cuando todos pensaban igual y durante siglos no se cambiaba la forma de pensar era
muy fcil estar seguro de lo que se pensaba (la contrapartida era que casi nadie era libre para
elegir sus ideas), se reciban de la misma manera que se reciba la lengua materna o tantas
otras realidades, pero todo el mundo estaba muy seguro porque como todos confirmaban la
forma de pensar de los dems Hoy en cambio, siempre estn todos los otros que con su
forma distinta de pensar, en nuestra sociedad de cambios acelerados, dificultan la seguridad
de nuestras ideas, adems, ante ese clima de cambios profundos y acelerados se ve, como de
mal gusto, cuestionar las ideas o planteamientos de los dems, da la sensacin de que lo
elegante es dar validez a todo. Ha aparecido p.e., en arte, el llamado arte mnimo, cualquier
objeto apartado de su uso normal es una obra de arte: unas cuantas cajas apiladas de una
forma especial es arte mnimo.62 Todo eso dificulta, obviamente, la asuncin de convicciones
profundas.
Tambin el tiempo de cambios profundos y acelerados hace, como deca Pablo VI, que la
fidelidad ya no sea la virtud de nuestro tiempo. Siempre hubo personas que rompieron sus
compromisos, que no eran fieles a sus compromisos; pero, lo novedosos de la situacin actual
es que en el pasado, quien rompa sus compromisos tena conciencia de obrar mal, hoy no,
hoy, ms bien se considera que mantenerse fiel a unos compromisos es hipotecar la libertad;
de hecho la campaa publicitaria de Smirnof, en las vallas publicitarias era con el slogan: si
quiere Vd. romper fidelidades psese a Smirnof Es claro que romper fidelidades es algo que
se lleva, sea con el whisky o con tu pareja, en la foto apareca una pareja separndose. La
fidelidad ya no es una virtud, y, por eso, lgicamente, hay mucha gente a la que le cuesta
asumir compromisos duraderos, sea con el sacerdocio o vida religiosa o con el matrimonio
porque en este tiempo de cambios profundos y acelerados, el argumento es: yo se lo que
quiero hoy pero no se lo que voy a querer dentro de unos aos. Incluso, el noviazgo que es
un compromiso aunque menos estable tambin asusta. Quizs hoy se est repensando pero
hace unos aos si preguntabas a una pareja si eran novios te miraban muy extraados:
novios? No, son amigos fuertes, pero novios era una palabra demasiado exigente.
Naturalmente, empezaban a ser novios cuando faltaba muy poco para la boda, caso de que
fueran de los que hacan boda. Eso supone que si se rompa la relacin, como no se haba
institucionalizado como noviazgo, no se vivenciaba como trauma, tambin supone que cuando
llegaban la dificultades no se senta la necesidad de luchar por superarlas puesto que no se
haba institucionalizado ninguna relacin ni se haba establecido ningn compromiso.
Modernidad
Es la cultura dominante. Consideramos seis piececitas que, juntas, forman el mosaico, cada
una tiene cierta relacin con las dems, pero como intentamos describir la cultura en sentido
antropolgico, no la cultura de los intelectuales, tampoco se trata de una relacin tan emprica,
tan sistemtica como para decir, esto tiene que encajar justo con esto:
Primero: Secularizacin.
Viene del latn saeculum que significa un perodo de tiempo, normalmente un siglo. En el
latn eclesistico pas a significar siglo por oposicin a Iglesia, ese sentido en el que
62

Fernando Poblet escriba: si encuentras un retrete colgado del techo, no intentes la meada parablica,
antes bien, consulta al catlogo porque ser una obra de arte. En una exposicin haba un retrete
colgado del techo con dos barras y era arte mnimo, apartado de su uso normal.

134

antiguamente los religiosos y las religiosas decan: los que vivs en el siglo, era siglo por
oposicin a Iglesia, como mundo por oposicin a Iglesia.
Significa pasar de la iglesia al siglo, de la iglesia al mundo. Dicho sin ninguna precisin
porque la Iglesia est dentro del mundo. Supone que competencias que, en otro tiempo, tuvo
la Iglesia pasan a la sociedad. Antiguamente los reyes gobernaban en nombre de Dios, es
decir, la Iglesia era necesaria para legitimar el poder poltico; hoy los reyes gobiernan en
nombre del pueblo, la legitimacin del poder poltico ha pasado de la Iglesia la mundo, al
siglo, eso es la secularizacin de la cultura.
Antiguamente haba toda una parafernalia alrededor de esos reyes que gobernaban en nombre
de Dios; los monarcas franceses eran ungidos con leo, prcticamente en todas las partes,
pero la novedad es que los reyes de Francia eran ungidos por un leo que haba bajado
milagrosamente del cielo, trados por unos ngeles, por una paloma y segn los ms
conciliadores por un ngel en forma de paloma.
Todo eso haca que los reyes fueran considerados como personas sagradas, era normal que se
atribuyera a la imposicin de manos de ciertos monarcas la curacin de ciertas enfermedades
como la escropolosis, el da de la Pascua imponan las manos a los escropolosos.
Hoy la poltica es puramente secular, hay una secularizacin de la poltica.
Otro ejemplo, antiguamente los campesinos asperjaban el campo con agua bendita, para que
fueran buenas las cosechas, hoy con abonos qumicos que dicen que les dan mejores
resultados, es otra secularizacin, en este caso, de la actividad productiva.
Ya no es necesaria la Iglesia para conseguir buenas cosechas, ahora se puede hacer por medios
puramente seculares.
Antiguamente la Iglesia tena un montn de competencias, p.e., los primeros bomberos de
Pars fueron los capuchinos.
Por poner ejemplos ms cercanos, todava el Derecho Cataln reconoce a los clrigos
derechos notariales, supongo que no los ejercern pero ah estn.
La Iglesia fue durante siglos la que tena todos los registros que haba en la sociedad, no haba
registros de nacimiento sino de bautismos, no haba registros civiles de matrimonio sino
eclesisticos,
etc.
Todo eso es la secularizacin. Eso es bueno o es malo pues depende de donde nos
detengamos.
Podramos reconocer que en el pasado predomin una imagen de Dios que no respetaba bien
su transcendencia porque le colocaba al mismo nivel que las causas segundas, si los abonos
producan buenas cosechas pues el agua bendita las produca tambin, era como una causa
segunda ms; si los microbios producan enfermedades Dios o Satans las producan tambin;
si las medicinas las curaban Dios o Satans tambin, con novenas estaba al mismo nivel
que las causas segundas, por lo tanto haba una imagen falsa de Dios y una imagen verdadera
de
Dios.
En la medida en que la secularizacin haya arrasado la imagen falsa, haya acabado con ella,
se haya detenido ah, dejando intacta la imagen verdadera de Dios, la secularizacin es
beneficiosa porque la secularizacin ha eliminado de la Iglesia una serie de tareas que tuvo en
siglos pasados que no le correspondan, y todos salen ganando, la sociedad porque accede a su
mayora de edad aprendiendo a resolver por s misma problemas intramundanos y la Iglesia
porque puede dedicarse a lo que es su tarea especfica de anunciar el Reino, etc., lo malo es
que por el principio de la inercia es muy difcil que, desatado un proceso, se detenga justo
donde tenga que detenerse, hay peligro de que acabe tambin arrasando con la imagen
verdadera de Dios, acabe con cualquier imagen de Dios, creyendo que Dios era ese
tapagujeros contra el que reaccion la secularizacin y entonces ya es malo.
Para evitar esa confusin se suele hablar entre los telogos de secularidad y secularismo.

135

La secularidad sera el proceso que se detiene en la frontera, que deja intacta la imagen de
Dios y que es beneficioso y el secularismo el proceso excesivo que acaba con cualquier
imagen de Dios y da origen a un mundo en el que ya no hay lugar para los valores ltimos,
para Dios, etc.
No da tiempo a que hablemos de las consecuencias.
Segundo: La mentalidad cientfico-tcnica.
En principio ciencia y tcnica son dos cosas distintas aunque la frontera no es fcil sealar, la
ciencia busca conocer para saber ms, despreocupndose el inters que pueda tener en la
prctica el descubrimiento y la tcnica busca conocer para poder hacer, es por lo tanto
eminentemente prctica, luego las fronteras iluminan porque hoy no se encuentra financiacin
para nada que no tenga aplicaciones prcticas y por lo tanto ciencia y tcnica se mezclan.
La ciencia ha generado una mentalidad nueva que podamos llamar empirismo porque ha
acabado con dos fuentes de conocimiento que existieron antes de la ciencia moderna y que
todo el mundo daba por buenas.
La primera fuente de conocimiento era las elucubraciones mentales, sin ninguna verificacin
emprica, antes de la ciencia moderna la gente pensaba y lo que se le iba ocurriendo lo deca,
sin ninguna necesidad de verificacin cientfica; p.e. Aristteles sostena que la mujer tiene
menos piezas dentales que el varn, pues se le ocurri un da y lo dijo, y a pesar de que estuvo
casado dos veces, se ve que no sinti nunca la necesidad de verificar esa afirmacin
observando la dentadura de sus esposas.
Hoy evidentemente no hay nadie que si se le pasa por la cabeza que la mujer tiene menos
piezas dentales que el varn no las cuente primero, antes de decirlo, por si acaso.
Otra fuente de conocimiento era la autoridad de los clsicos, que de nuevo, no se poda
cuestionar, y uno de los clsicos era Aristteles, bastaba que Aristteles hubiera dicho una
cosa para que eso no se pudiera poner en cuestin, p.e. el dilogo de Galileo con los sabios de
su tiempo a propsito de los satlites de Jpiter es un ejemplo de las dos mentalidades,
Galileo haba dicho que Jpiter no tena satlites, entre otras cosas porque l se preguntaba:
cmo no se caen los astros? Es que hay unas esferas concntricas de cristal y se van
moviendo por las esferas de cristal, cada uno por la suya, entonces, si tuviera satlites al dar
vuelta rompan la esfera de cristal, entonces, no tena satlites; Galileo perfeccion el
telescopio, mir y vio que tena satlites e inform a la comunidad cientfica de la poca pero
le dijeron: pero no ha ledo a Aristteles, no sabe que Jpiter no tiene satlites? Y l
contestaba a los sabios, es que Aristteles estaba equivocado, miren por este aparato y vern
cmo tiene satlites, y le dijeron: mire, buen hombre, si ese aparato que ha descubierto le
sirve para ver cosas que no existen es que funciona mal, para qu vamos a mirar.
Hoy con la ciencia moderna todas las afirmaciones tienen que verificarse empricamente, es
una nueva forma de conocimiento que llamaramos empirismo, por llamarlo de alguna
manera.
Esto es bueno o es malo? Otra vez segn dnde se detenga, como la frontera, hay un mbito
de la realidad que es susceptible de verificacin emprica, en el mbito de las ciencias donde
es beneficioso este conocimiento porque ha permitido descubrimientos excepcionales pero
hay otro mbito de la realidad que nunca ser susceptible de verificacin emprica.
Hay muchas realidades como el amor, la libertad, Dios, etc. que no se pueden verificar
empricamente, y, sin embargo, con mucha frecuencia, el empirismo ha impedido conocer
toda la realidad, y por lo tanto, lo que no se poda conocer empricamente ha prescindido de
ello.
Hoy al nivel de filosofa de la ciencia esa postura que fue la propia del positivismo de
principios de siglo est ya superada, pero en mucha gente persiste por inercia, hay mucha
gente que dice: slo creo lo que puedo ver y tocar; a esa gente no hay quien las evangelice
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porque a Dios no se le puede ver ni tocar, pero no slo Dios, las realidades ms importantes
para el sentido de la vida no se pueden ver y tocar.
Vemos
que
el
empirismo
es
bueno
segn
dnde
se
detenga.
En cuanto a la tcnica, la tcnica ha creado tambin una mentalidad caracterstica que
podramos llamar pragmatismo, cuya conviccin es que todo tiene que servir para algo y que
lo importante es la utilidad prctica de cualquier fenmeno.
El lema publicitario con que Kodak promocion la mquina de fotografa: Vd. apriete el
botn, nosotros hacemos todo lo dems, explica muy bien este pragmatismo; la mayora de la
gente pregunta dnde est el botn que tengo que aplicar?
Hay dos preguntas tpicas del pragmatismo que son: para qu sirve? Cmo funciona?. Lo
que sobrepase esas dos cuestiones es metafsica intil.
En principio, el pragmatismo no sera malo para relacionarnos con las cosas; a veces tambin
puede ser malo, pienso que buena parte de la crisis ecolgica se debe al pragmatismo, porque
cuando ya no somos capaces de presenciar con admiracin un paisaje observando que hay 14
o 15 tonos de verde y lo nico que nos preguntamos es para qu sirve, cmo funciona, cunto
puede producir esto si talo el bosque y puedo construir tantos chalets, naturalmente
destruimos la naturaleza.
Pero dejmoslo como bueno para relacionarnos con la naturaleza porque supone notables
ventajas de electrodomsticos que hacen la vida ms fcil, lo malo es, una vez ms, lo difcil
que resulta detenerse en la frontera.
Es muy fcil, una vez instalada la mentalidad pragmtica, la apliquemos tambin a las
relaciones con las personas y tambin ante las personas preguntemos para qu sirve, cmo
funciona esta persona, as no lo preguntamos pero en la prctica actuamos como si lo
hubiramos preguntado y las personas que no funcionan bien por su edad o por alguna
enfermedad las marginamos cruelmente porque la nuestra es una mentalidad pragmtica y
utilitaria.
Ms todava, hemos trasladado la mentalidad pragmtica de para qu sirve, cmo funciona, a
las relaciones con Dios y hemos eliminado de la religin todo lo que no era prctico, la
oracin p.e. Ha habido un cierto reduccionismo tico de la religin, reduciendo todo lo
religioso a la tica, al compromiso a los dems, porque eso es prctico, pero, en cambio, la
oracin, la gratuidad, la alabanza, se olvidaba porque mientras se reza como mientras se
escribe poesa no crece el PNB del pas, ahora empezamos a estar de vuelta de todo esto
porque en la Postmodernidad se corrigen algunas cosas.
Tercero: La voluntad emancipatoria.
Las sociedades premodernas eran sociedades jerarquizadas, y no solamente de hecho sino de
derecho. Se vea normal por los que en la jerarqua les haba tocado estar abajo, se vea
normal esa jerarquizacin, y el pueblo aceptaba estar sometido a la jerarqua o a la nobleza y
la mujer aceptaba estar sometida al varn, y las razas de color a la blanca, pareca que lo
normal era todo eso.
Con la modernidad aparece una generalizada voluntad emancipatoria, todo el mundo descubre
que vale tanto como los dems y reclama un protagonismo.
Vino primero la emancipacin del sujeto con la Ilustracin, ese atrvete a pensar, que deca
Kant, como programa de la Ilustracin, porque deca: es muy cmodo tener un mdico que te
prescriba lo que tienes que comer, un cura que te prescriba lo que tienes que hacer, atrvete a
pensar por ti mismo; despus vino la emancipacin de los ciudadanos con la Revolucin
Francesa, si Luis XIV haba dicho: el Estado soy yo, en la Revolucin, el pueblo dijo: el
Estado soy yo, y se pens que no tena nadie por qu obedecer a otro ser humano a no ser que
libremente consintiera en encomendarle tareas de autoridad; luego vino la emancipacin de
los trabajadores con los socialismos, esa meta de Marx: por fin un da la sociedad podr
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escribir en sus banderas De cada cual segn su capacidad a cada cual segn su necesidad;
luego la emancipacin de la mujer con los feminismos, despus la emancipacin de los
pueblos del Tercer Mundo con el movimiento de los no-alineados; en definitiva, que la
modernidad se ha caracterizado por una voluntad emancipatoria generalizada.
Juicio tico: Esto, en principio es de lo mejor de la modernidad, a esto poco habra que
oponer, evidentemente todos los seres humanos valen exactamente igual, Dios hizo al hombre
a su imagen y semejanza, a imagen de Dios los creo, varn y mujer los cre; cualquier varn
o cualquier mujer sea cual sea su raza, su nacimiento, tiene la misma dignidad y por lo tanto,
la voluntad emancipatoria es uno de los rasgos ms positivos de la Modernidad. Slo habra
que oponer algo en el caso que se hiciera movida por el odio, por afn de venganza,
Obviamente, se trata de un desafo para la Iglesia, porque si dijimos que es necesaria la
inculturacin de la fe, es decir, que la fe asuma todos los valores positivos de la cultura,
dejando nicamente los negativos, es obvio que la Iglesia tiene que asumir esta voluntad
emancipatoria, y, a veces, da la sensacin de que ve bien la emancipacin fuera de la Iglesia
pero no dentro: Emancipacin del ciudadano en la sociedad civil s, pero dentro, en la
prctica, no gusta tanto la gente que piensa; emancipacin de ciudadanos en la sociedad, que
haya democracia, bien, pues no faltaba ms pero dentro de la Iglesia pues no, evidentemente,
en sentido estricto la Iglesia no es una democracia porque la soberana no radica en el pueblo
sino en Cristo, pero habra muchos rasgos de la democracia que podran estar en la Iglesia,
incluyendo la eleccin de los pastores por el pueblo, como se hizo hasta el siglo XI; y la
inculturacin de la fe debera asumir esos rasgos positivos, emancipacin de la mujer en la
sociedad civil, pues s, pero dentro de la Iglesia cuesta ms, y ahora no es slo el problema del
ministerio ordenado, es que hay muchsimas tareas que parece que estn vedadas a la mujer,
por sistema, en la Iglesia, empezando por los ministerios no ordenados, p.e., ah s que no
pueden haber obstculos dogmticos puesto que se trata de una institucin eclesistica y no de
derecho divino, y, sin embargo, como deca el motu propio que estableci los ministerios de
aclito y lector, segn una venerable tradicin quedan reservados a los varones, as se podran
poner muchos ejemplos. En el Vat II dos o tres docenas de mujeres como observadoras, dado
que los Padres Conciliares eran obispos se entiende la escasa proporcin, pero para esas dos o
tres docenas de mujeres pusieron un bar distinto para que no se mezclaran con los varones
Cuarto: La fe en el progreso.
Supone algo que a nosotros nos parece muy evidente y, sin embargo, es un descubrimiento
bastante reciente de la historia. Antiguamente haba una concepcin cclica del tiempo, el
eterno retorno, la humanidad parta de una situacin de plenitud, la edad de oro, luego vena
una decadencia, edad de plata, bronce, hierro, luego una regeneracin y volva a empezar el
proceso y, naturalmente, con un tiempo cclico no hay posibilidad de progreso, si hoy estamos
bien, maana estaremos mal y luego volveremos a estar bien y luego volveremos a estar
mal
En cambio, con el judasmo, primero, y el cristianismo, despus, aparece el tiempo lineal, no
un eterno retorno; hay un punto de partida, la protologa, un punto de llegada, la escatologa, y
acontecimientos que no se repiten eternas veces: el xodo de Egipto, la Encarnacin, la
Resurreccin. Ya slo faltaban progresos, en plural, para que ese esquema lineal del tiempo
diera origen a la nocin moderna de progreso, esos progresos llegaron el siglo XVII, VXIII,
XIX, con los descubrimientos de la ciencia, de la medicina, descubrimientos verdaderamente
espectaculares. Apareci la fe en el progreso que dice dos cosas:
a) que la humanidad parti de una situacin inicial de barbarie y ha ido mejorando
constantemente hasta aqu,
b) que va a seguir mejorando necesariamente en el futuro.

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Lo primero, que ha mejorado hasta aqu es algo que se puede verificar empricamente o
falsificar empricamente, lo segundo que va a seguir mejorando necesariamente en el futuro,
ya es un acto de fe, por eso, hablo de fe en el progreso; un acto de fe porque cualquiera piensa
como objecin: si los seres humanos somos libres no podramos utilizar nuestro saber y
nuestra libertad, en definitiva, para hacernos dao unos a otros y en vez de progresar
retrocedemos?. Los modernos hablaron de un progreso a prueba de malos; en filosofa p.e.
Hegel hablaba de la astucia de la razn, Kant de la insociable sociabilidad, en economa Adam
Smith hablaba de la mano invisible, aunque todos busquen su egosmo sale el bien comn;
Mandeville elabor su famosa fbula de las abejas:
Una colmena donde las abejas eran todas muy golfas, se dedicaban a matarse unas a otras, a
estafarse, pero bueno, al fin y al cabo funcionaba la colmena, haba trabajo de sobra para las
abejas abogadas porque haba muchos pleitos, para las abejas enterradoras porque haba
muchos entierros, para las abejas mdico porque se mataban tanto unas a las otras, hasta que
un da lleg a la colmena una abeja predicadora y les exhort a ser buenas, pacientes, austeras,
y se convirtieron, y comenz la decadencia de la colmena, ya no haba ms pleitos, los
abogados se moran de hambre, no ms mdicos, tambin se moran de hambre, ya no haba
lujos, los restaurantes de lujo cerraban, etc., y la conclusin de Mandeville era cmo los
vicios privados construyen las virtudes pblicas, es decir cada cual debe procurar ser lo ms
vicioso posible y de ah sale la prosperidad, un progreso a prueba de malos.
En un segundo sentido podemos decir que se trata de fe en el progreso y es que el progreso
acab siendo un anlogo funcional de Dios y de la escatologa, ya no haca falta creer en Dios
porque adquiri psicologa de diosecillo con tanto progreso, llegar a la lunaEn un libro:
Juguemos a Dios y que es un conjunto de ancdotas que segn su autor son autnticas, que
vivi en su actividad profesional, que retratan muy bien esa psicologa de diosecillo. P.e.
habla de un hombre de 67 aos enfermo de rin, que ya no responde a la dilisis y que le
quedaran slo un par de meses de vida, a no ser que le hicieran un transplante; analizando las
clulas de unos nietos suyos se ve que se podra trasplantar un rin del nieto al abuelo, lo
que prolongara la vida del abuelo, aproximadamente, cinco aos y disminuira la del nieto,
aproximadamente, en quince o veinte porque era una enfermedad hereditaria que el nieto
acabara padeciendo y si tena que afrontarla con un slo rin sus posibilidades de vida
seran quince o veinte aos menos; entonces pregunta el doctor: aprobara Vd. el transplante,
prolongar cinco aos la vida de uno disminuyendo la del otro? Antes de que me conteste!
Djeme explicarle que el abuelo es un cirujano eminente que salva cada ao cientos de vidas,
que no se ha jubilado porque de momento nadie le puede sustituir, quin sabe las vidas que
podra salvar en esos cinco aos que prolongaramos la suyaBueno, antes de que me
conteste!, djeme explicarle que el nieto ha terminado brillantemente medicina, se dedica a la
investigacin quin sabe las cosas que podra haber descubierto en los quince o veinte aos
que le quitaramos de vida?, por otra parte, est casado tiene un nio precioso
Aconsejara usted el trasplante?. As va antes de que me conteste y termina diciendo
Se da usted cuenta que jugamos a Dios? Que cuando tomamos la decisin de prolongar cinco
aos la vida de ste, disminuir quince la del otro, tomamos las decisiones que en otro tiempo
tomaba Dios. Cuando el hombre descubre ese poder, es inevitable que tenga psicologa de
diosecillo, entonces le sobra Dios, trata a Dios como a un colega y le sobra Dios.

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Esta es una jaar

ndice incompleto:
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