Sie sind auf Seite 1von 232

WALTER BROCKER

ARISTOTELES

ZWEITE, UNVERANDERTE AUFLAGE

V I T T O R I O K L O S T E R M A N N F R A N K F U R T AM MAI N

ALLE RECHTE VORBEHALTEN PRINTED IN GERMANY / 1957

INHALT
Scite
V orrede.........................................................................................................

I. K A P IT E L : Philosophie und Bewegung.


1. Philosophie ais Liebe zur tiefsten Einsicht.........................
9
(Met. A 1 u. 2)
2. Philosophie ais eigentliches Menschsein-Wollen . . . .
23
(Eth. Nic.)
3. Philosophie ais Frage nach der B e w e g u n g .................... 39
(Met. T u. E)
II. K A P ITEL: Bewegung und Sein.
1. Ursprung, Grund und B e w e g u n g .................................... 50
(Met. A 1 u. 2; Phys. A 7)
2. Bewegung ais Sein des B ew egten .....................................62
3. Bewegung, Wirklichkeit und M d g lic h k e it.................... 66
(Met. 0 ; Phys. I" u. 0 4)
S 4. Bewegung und N ichtigkeit.................................................81
(Phys. A; Met. 0)
III. K A P ITE L: Bewegung und Zeit.
(Phys. A 10 ff)
1. Das Problem der Z e i t .........................................................88
2. Zeit und B ew egu ng.............................................................92
3. Das Wesen der Z e it .............................................................98
4. Zeit und J e t z t ..................................................................... 102
5. Das In-der-Zeit-Sein.............................................................107
IV. K A PITEL: Bewegung und Wesen.
(Met. Z ; H)
1. Die Frage nach dem W e s e n .............................................110
2. Das Wesen ais erstes Bewegliches.................................... 115
3. Das Wesen ais wesentliches W a s s e i n ............................ 118
4. Das Wesen ais G ru n d .........................................................122

V. K A P IT E L : Bewegung und Seele.


(De Anima)
1. Die Frage nach der Seele.....................................................129
2. Die W ahrnehm ung............................................................. 132
3. Einbildungskraft und V ernunft.........................................149
4. Die ttige V ernunft.............................................................164
VI. K A P IT EL: Bewegung und Wort.
1. Das Wesen des Wortes......................................................... 176
(De Interpretatione)
2. Die W esensbestimmung.....................................................185
(Met. Z u. H)
3. Wesensbestimmung und Seiendes.....................................201
(Met. Z u. H)
4. Wesentliches Wassein und E in z e ln e s .............................206
(Met. Z 6)
VII. K A P IT E L : Bewegung und Gott.
1. Das erste B ew eglich e.........................................................213
2. Der erste unbewegte B e w e g e r .........................................215
(Met. A)

VORREDE
E s wird im Folgenden der Versuch gemacht, die aristotelische
Philosophie in ihren Grndzgen ais Frage nach der Bewegung auszulegen. Diese historische Aufgabe wird in system atischer Absicht angegriffen. Nicht darau f kommt es an, den Aristteles historisch besser
und richtiger zu verstehen ais andere, eine Absicht, die schon deshalb
illusorisch wre, weil es d ie richtige Aristteles-Auslegung nicht
gibt und nicht geben kann, was wir wollen ist vielm ehr: den
Aristteles wesentlich auslegen, ihn so verstehen, daB dies Verstndnis unserm eigenen Philosophieren einen neuen Antrieb geben kann.
DaB die arist. Philosophie F rag e ist, sol nicht sagen, daB sie nur
Fragen aufwirft, ohne Antworten zu geben, sondern sol anzeigen, daB
sie nicht aus der Kenntnisnahme ihrer Lehren, sondern im Nachverfolg ihrer fragenden Bewegung, aus der ihr die Ajitworten entspringen,
allein zu verstehen ist. DaB sie Frage nach der Bewegung66 ist, sol
weder sagen daB die Bewegung das ist, wobei sie anfragt das ist das
Seiende noch das was sie erfragen will das sind die ersten Ursprnge und Grnde des Seienden sondern daB die Bewegung das
am Seienden ist, was ais sein R tsel das Fragen hervortreibt und in
Atem hlt.
Die berzeugung, daB die Frage nach der Bewegung die Grundfrage der Philosophie ist und werden muB, ist die treibende K raft
dieses Versuchs. Die aristotelische Philosophie wurde deshalb zum
Gegenstand der Auslegung gemacht, weil diese Fragerichtung hier am
schrfsten und radikalsten vollzogen scheint.
Was die Frage nach der Bewegung in der Philosophie leistet und
leisten kann, und warum dieser Frage hier ein solches Gewicht beigelegt wird, darber sol hier nicht lange program m atisch geredet
werden. Die durchgefhrte Auslegung muB das Recht dieser zunchst
unbegrndeten Yormeinung erweisen.
Nur eines sei hier bem erkt: Der Vf. erhielt den AnstoB zu diesen
Untersuchungen durch die Forschungen seines Lehrers Heidegger
ber ,,Sein und Zeit46. Im Yerfolg des Problems eines engen wesentlichen Zusammenhangs von Sein und Zeit muBte sich das R tsel der
i

Bewegung, die in sich selbst gleichsam Sein und Zeit zumal ist, mit
Notwendigkeit aufdrngen. Die Forschung und Lehre Heideggers,
insbesondere seine Vorlesungen ber Aristteles haben die vorliegende
Arbeit allererst ermoglicht. Yorzglich sein Verdienst ist daher alies,
was hier etwa Belangreiches gesagt sein mag. D a von Heideggers
Aristoteles-Interpretationen, von wenigen Andeutungen in seinen
Schriften abgesehen, nichts verffentlicht ist, konnen hier keine
Einzelverweise gegeben werden. Inwieweit diese Abhandlung zugleich
der erste Yersuch einer Auseinandersetzung des Schlers m it seinem
Lehrer ist, wird dem Kundigen zu erraten berlassen.
Die im Grunde systematische Absicht der Untersuchung bringt es
m it sich, daB sie sich zwar meist ais Auslegung von Texten vollzieht,
daB sie aber gelegentlich, den T ext ganz verlassend, die Sache selbst
weiterentwickelt, nicht nur erklrt, was dasteht, sondern auch noch
zu entdecken sucht, welche Horizonte das von A. Erarbeitete dem
W eiterfragen noch zu offnen verm ag. Die Willkr, die diesem Weiterdenken anhaftet, muB ais notwendiges Schicksal eines solchen Yersuchs in K a u f genommen werden.
E s ist selbstverstndlich, daB der Vf. die alten und neuen Kommentatoren des A. zu R ate gezogen und sich die philologisch-historische
Forschung zu Nutze gemacht hat. Um aber die leitende philosophische Frage nicht unter der Flle von philologischen und historischen Problemen und der Diskussion von Auslegungsschwierigkeiten kontroverser Stellen verschwinden zu lassen, wurde jeder
Bezug au f andere Arbeiten ber A. (von vereinzelten Ausnahmen
abgesehen) vermieden. D am it will sich der philosophische Interpret
nicht hochmtig ber die Philologen und Historiker berheben,
vielmehr glaubt er ihnen so, indem er seine Sache redet und ihnen ihre
zu reden berlBt, am besten zu dienen. Denn so wenig der system a
tische Ausleger die Lehren der Philologen und Historiker in den Wind
schlagen darf, wenn seine Arbeit den Boden nicht verlieren will, so
wenig konnen der Philologe und der Historiker au f die systematische
Auslegung verzichten. Wenn diese Arbeit den Philologen und Historikern fr ihre Arbeit von Nutzen ist, so ist das die beste Rechtfertigung, die sie von ihnen erhalten kann.

Die Arbeit wurde im Jan u ar 1933 abgeschlossen. Im Sommer 1934


lag sie der philosophischen F ak u ltt der Universitt Freiburg i. Br.
ais H abilitationsschrift vor.
Freiburg i. B r., Ostern 1935.

Brocker.

I. Kapitel
PHILOSOPHIE UND BEWEGUNG
1. Philosophie ais Liebe zur tiefsten Einsicht1)
Was Philosophie sei, das ist eine Frage der Philosophie selbst. Zur
Philosophie gehort, von ihr unabtrennbar, die Selbstbesinnung ber
ihr eigenes Wesen. Diese Selbstauslegung wandelt sich mit dem
W andel der Philosophie in der Geschichte. Eine Auslegung einer geschichtlich berlieferten Philosophie hat sich daher zuerst zu fragen :
Was versteht diese Philosophie unter Philosophie, was will sie ais
Philosophie sein ?
Unsere Frage ist a lso : Was versteht Aristteles unter Philosophie ?
A. entwickelt den Begriff der Philosophie am Anfang des ersten
Buches der M etaphysik, welches Buch eine historisch-kritische Einleitung in die Philosophie enthlt. D as Charakteristische dieser Entwicklung ist dies, daB es keine inhaltliche Bestimm ung des Gegenstandes der Philosophie ist, die zu ihrer Begriffsbestimmung dient,
sondern daB ihr Begriff bestim m t wird durch die Weise, wie der
Philosophierende in ihr existiert. Die Idee der Philosophie wird ent
wickelt ais die Idee des Am Meisten an Einsicht2).
Diese Idee wird so gewonnen, daB verschiedene Weisen der E in
sicht3) durchgegangen werden und in der Richtung au f ein sich darin
zeigendes Mehr4) verfolgt werden. Aus der vergleichenden Analyse
der verschiedenen Mglichkeiten der Einsicht in Bezug au f die Mglichkeit des Mehr muB die Konstruktion eines Am Meisten gelingen.
Diese Analyse wird so gefhrt, daB darau f gesehen wird, was m an
von den verschiedenen Mglichkeiten der Einsicht faktisch hlt,
welche Einschtzung faktisch herrschend ist und welche Richtung
au f ein Mehr und ein Am Meisten sich in dieser Auslegungsrichtung
faktisch zeigt.
*) Met. A 1 und 2. *) jnXicTra eibvai. 3) ibvai. 4) jnXXov.

Die Frage erhebt sich sofort, mit welchem Recht sich die Analyse
au f die zweifelhafte A utoritt der durchgngig herrschenden Auffassung der Menschen beruft. Diese Frage muB aber zunchst bei
Seite bleiben, sie wird uns spter beschftigen. Weiter aber ist bei
dieser ganzen Untersuchung vorausgesetzt, daB die Einsicht berhaupt etwas ist, woran dem Menschen liegt, woran ihm so wesentlich
liegt, daB er ein Mehr und ein Am Meisten verfolgt, und woran ihm
rein um der Einsicht willen liegt. Auch diese Voraussetzung bedarf
noch der Begrndung. Hier wird sie zunchst in einer einfachen Feststellung vorgegeben: ,,Alle Menschen streben von N atur nach
Einsicht441).
Einsicht hat hier den ganz weiten Sinn irgend eines BekanntschaftMachens m it dem Seienden. So wird ais Beispiel gegeben die Freude
an den Sinneseindrcken, an Farben, Tonen, Wohlgerchen usw., an
denen sich der Mensch auch um ihrer selbst willen, ohne irgend einen
Nutzen, erfreut. Unter diesen hat das Sehen den Vorrang, weil es am
meisten kennen lernen lBt und viele Unterschiede offenbar m acht.
Schon hier linden wir also ein Mehr, die grBere Flle und Unterschiedlichkeit dessen, womit das Sehen bekannt m acht, gegenber
den andern Smen.
Diese Moglichkeit des Bekanntwerdens mit dem Seienden, die
Wahrnehmung der Sinne, teilt der Mensch m it dem Tier. Aber schon
bei diesem bestehen Unterschiede: Einige Tiere gelangen ber die
Beschrnktheit der bloBen Wahrnehmung2) hinaus durch das Gedchtnis3). Dies Vermgen m acht sie verstndiger4) und gelehriger5).
D as Behalten des Vergangenen lBt sie von dem Gegenwrtigen mehr
einsehen, ais die bloBe Wahrnehmung sie lehren konnte. D as Gedchtnis ist eine Leistung der Einbildungskraft6), des Vermogens, sich
Nicht-Anwesendes zu vergegenwrtigen. Dieses ermglicht es den
Tieren,eine gewisse Erfahrung7) zusam m eln, aber diese ist nur gering.
E rst der Mensch verm ag die Grenzen, die der Einsicht des Tieres
hier gesteckt sind, zu berschreiten. Der Mensch hat eine viel reichere
x) TrvTe^ vGpuuTioi t o u elbvai pfovxai cpucrei. 980 a 21. 2) acrGricriq.
8) jLxvrunrj. 980 a 29. 4) cppovi|uwTpa. 6) |ua0TiTiKWTepa. 980 b 21.
fl) qpavTacra. 7) jU7tipa.

10

Moglichkeit, seine Erinnerungen zu einer Erfahrung zusammenzuschlieBen. Aber er braucht nicht dabei stehen zu bleiben. E r schreitet
fort zur W issenschaft1) und zur K unstfertigkeit2).
Die K unstfertigkeit entspringt, wenn aus vielen Einsichten der
Erfahrung ein allgemeines Urteil ber die gleichartigen Falle erwchst66.3) A. gibt ein B eispiel: Die Erfahrung lehrt, daB dem K allias,
der die und die Krankheit hatte und dem Sokrates und jedem der sie
hatte das und das geholfen hat. E s ist aber Sache der K unst einzusehen, daB ein gewisses M ittel alien so und so BeschafFenen unter
einer A rt Begriffenen hilft4). Die K unst verm ag, was alie Erfahrung
nicht leistet, die M annigfaltigkeit der Falle in die Einheit ihrer A rt,
die Einheit ihres So-seins, in der all die vielen Seienden einig sind,
zusammen zu nehmen und ihre Einsicht au f dies eine So-sein, das dei
Erfahrung verschlossen ist, zu richten.
Dieser Fortschrift von der Erfahrung zur K unst scheint zunchst
problematisch. Denn fr das Handeln, wo es doch darau f ankom m t,
je im einzelnen F all zu handeln, ist der Erfahrene besser gerstet ais
der Kunstfertige, der zwar im Allgemeinen weiB, dem Einzelfall aber
unter Um stnden hilflos gegenber steht5).
Aber nicht danach ist jetzt gefragt, welche Erkenntnis das Handeln
besser leitet, sondern welche Einsicht ais Einsicht mehr ist, Und da
,,glauben wir 6), da glaubt man, daB die K unst gegenber der E r
fahrung ein Mehr an Einsicht sei, und daB der K unstfertige gegen
ber dem Erfahrenen weiser7) sei. Man nimmt also an, daB die Weisheit8) dem Mehr an Einsicht folgt9). J e mehr Einsicht also, destonher
die ais Weisheit gesuchte Erkenntnis.
Weshalb aber sprechen wir der K unst gegenber der Erfahrung ein
Mehr an Einsicht z u ? A. antw ortet: ,,Weil die einen den Grund
wissen, die andern aber nicht6610). Der Erfahrene erkennt nur das D aB11),
l) TTiaTriJuri. a) xxvri == Kunst in einem ganz weiten Sinne. 3) firav
K TroXXujvTfig ^Tieipaq vvorijuiujv na KaOXou fvriTai Tiepi tuv jlioujv
TTXrivpi^. 981 a 5 f. 4) Traen jo iq Toioicrbe kxt' ebo^ Sv qpopicrGecTi.
981 a 10. 6) 981 a 13 f. 6) oljueOa. A. beruft sich auf die Einschtzung, die durchgngig herrscht. 7) (Jocpirrepos. 981 a 24. 8) CToqpa.
9) aKoXouGev. l0) Su o juv xriv airav aatfiv, o b* o. 981 a 28*

1X) 8n.

11

aber nicht das Warum1). Der Kunstfertige kennt das W arum, den
Grund2). Die Einsicht der Kunstfertigen ist also ein Verstehen aus
dem Grunde. Grund ist eine Weise des U rsprungs3). Dessen Wesen
bestim m t A. ais das erste Woher4). Alies Woher aber ist Woher einer
Bewegung. Die Einsicht m acht also die Bewegung von etwas her, von
wo aus sie versteht, au f das hin, was eingesehen werden sol, was sie
von dem Woher aus versteht. W arum aber ist eine Einsicht, die eine
solche Bewegung m acht, ein Mehr an Einsicht ? Offenbar deshalb, weil
dies Woher der Einsicht nicht bloB die Bewegung der Einsicht,
sondern das Seiende selbst, das eingesehen werden sol, angeht. Weil
das Seiende selbst grndlich ist, deshalb ist die Erkenntnis aus Grnden ein Mehr an Einsicht.
Weil der Kunstfertige das Seiende aus dem Grunde versteht,
deshalb versteht er es grundstzlich, d. h. er versteht sich nicht bloB
a u f den einzelnen F all daB etwa dem K allias dies oder jenes Mittel
gegen seine K rankheit hilft sondern er versteht den a llg e m e in e n
Zusammenhang zwischen einem K ranken,der eine so und so geartete
Krankheit hat, und einem bestimmten so und so gearteten Heilmittel.
Wir sehen: Die Voraussetzung dieser Analyse der Einsicht in Hinsicht au f ein Mehr ist das Vorverstndnis, daB das Seiende wesentlich
aus Grnden ist, daB das W arum wesentlich zum Sein gehrt. Die
Einsicht in dies Wesen des Seins, seine Grndlichkeit, gehrt also
notwendig zur Aufgabe der Weisheit, ais des Am Meisten an Einsicht,
die so zur Frage nach dem Grunde der Grndlichkeit des Seins wird.
A. belegt die These, daB die K unstfertigkeit gegenber der E r
fahrung ein Mehr an Einsicht sei, durch weitere Grnde.
Man hlt den L eiter5) bei jeder Ttigkeit fr jemanden, der mehr
von der Sache versteht, weil er die Grnde kennt, warum alies so
gemacht werden muB wie es gemacht wird, whrend die Ausfhrenden
eigentlich nicht wissen was sie tun. Sie fhren zwar ihr Werk richtig
aus, aber so wie das Feuer brennt, das auch nicht weiB was es tu t.
Der K unstfertige kann, im Gegensatz zum Erfahrenen, lehren.
Denken wir wieder an das Arzt-Beispiel. Wer nur im Einzelfall weiB,
was zu tun ist, kann niemanden lehren, d. h. er kann niemandem etwas
x) biTi. 2) aha. 3) pxn- 4) 80ev upurrov. 1013 a 18. 6) pxiTKTuuv.

12

sagen, au f Grund dessen dieser in einem neuen Einzelfall zu handeln


vermchte. Lehren lft sich nur Allgemeines, wie z. B. die allgemeine
Regel, was bei einer so und so gearteten Krankheit zu tun sei. D as
zeigt aber, der Kunstfertige hat ein Mehr an Einsicht auch insofern,
ais er erst eigentlich seine Einsicht b e s it z t . Denn nur das besitzen
wir eigentlich, was wir geben konnen. Der Erfahrene kann seine
Einsicht nicht weitergeben, weil er sie noch garnicht eigentlich besitzt.
D as zeigt aber: D as Mehr an Einsicht ist nicht nur ein Mehr
dessen, was in der Einsicht steht, nicht nur das Seiende ist in hherem
Grade offenbar, sondern au f Grund dessen ist auch das Einsicht
H a b e n , der Besitz der Einsicht in einem hheren Sinne Besitz.
Aber auch das Mehr dessen was eingesehen wird, ist kein Mehr im
Sinne einer mengenmfiigen Zunahme der Vielheit von Bestimmungen
und Unterschieden der Sachen, die zur Kenntnis kommen. Nicht au f
die Menge der Kenntnis von Einzelheiten1) kommt es an. Deshalb
hlt man auch nicht die Erkenntnis der Sinne fr Weisheit, obgleich
sie am meisten in der Kundmachung von Einzelheiten leisten. Die
Sinne lehren bloB ein DaB, niemals aber ein Warum, einen Grund.
Diese Dimensin des Seienden ist ihnen grundstzlich verschlossen2).
D as Mehr meint keine mengenhafte Zunahme, sondern ein Mehr an
T i efe, das Mehr an Einsicht meint t ie f e r e Einsicht. Die W ahrneh
mung der Sinne bleibt bei aller Massenhaftigkeit der Enthllung von
Einzelheiten an der Oberflche, sie hat keine Tiefe, sie geht den
Dingen nicht au f den Grund.
So gewinnen wir schon hier einen Yorblick au f die Idee des Am
Meisten an Einsicht, au f die Idee der tiefsten Einsicht, die dem
Seienden ganz au f den Grund, au f seine ersten und letzten Grnde
geht.
Die herrschende Beurteilung der Einsicht in Rcksicht au f ihre
Tiefe zeigt sich auch in dem Urteil der Menschen, das sie im Verlauf
der Geschichte ber einen Fortschritt der Einsicht fllten. Wer die
Einsicht, sagt A., zuerst vertiefte, indem er ber die gemeine Sinnlichkeit hinausging, den bewunderten die Menschen, u. z. nicht nur weil
das was er entdeckte ntzlich war, sondern sie bewunderten den
*)

tujv

KCt0J frcacTTa. 981 b 11. 2) 981 b 10 ff.

13

Entdecker solcher neuen Einsicht ais einen Weisen1) und einen solchen
der sich vor den andern auszeichnet. Hier zeigt sich sogleich noch ein
W eiteres: Weil es fr die Schtzung au f die Einsicht ankommt und
nicht au f den Nutzen, deshalb wird die Einsicht die zu nichts Nutze
ist sondern die der Mufle2) dient, am meisten bewundert. So sind die
W issenschaften3), die weder der N otdurft noch dem Vergngen
dienen, sondern reine Einsicht um der Einsicht willen sind, die letzte
Entdeckung des au f Einsicht ausgehenden Menschen, die dort gemacht
wurden, wo die Menschen Mufle hatten. So wurden die mathematischen W issenschaften in gypten erfunden, u. z. von den Priestern,
denen Mufle gegeben war4).
So zeigt sich: Der Erfahrene ist weiser ais der Wahrnehmende, der
Kunstfertige weiser ais der Erfahrene, der Leiter hierin weiser ais der
Handlanger, der Theoretiker, der die Einsicht um der Einsicht willen
will, weiser ais der Praktiker, der die Einsicht in den Dienst des
Handelns stellt6).
Diese Reihe zeigt ein Mehr an Einsicht an, das in der Richtung au f
sein Am Meisten verfolgt werden sol. D as Mehr zeigte sich ais ein
dreifaches:
1. E in Mehr in die Tiefe, d. h. au f den Grund Gehen.
2. E in Mehr Besitzen, d. h. Mitteilen Konnen.
3. Ein Mehr um ihrer selbst willen die Einsicht Wollen.
Die Einsicht die zu dieser Richtung des Mehr das Am Meisten verkrpert, wird ais Weisheit gesucht. Sie geht ais die tiefste au f die
ersten Grnde und die Ursprnge6).
Die Richtung des Mehr wurde aus der Selbstauslegung, die das
menschliche Leben von seiner Einsicht gibt, gewonnen. Eben diese
Selbstauslegung, das was man denkt,wird jetzt auch befragt ber das
Am Meisten, in Richtung au f welches sehend sie von einem Mehr
redete.
Die Menschen sind sich ber das, was sie unter einem Weisen ver
stehen schon in einer gewissen durchschnittlichen Klarheit.
*) croqpq. 981 b 16. 2) Tipos &iaYWYr|v. *) m<TTri|Liai. 4) 981 b 20 f.
5) 981 b 29 ff. 6) Tiepi Ta upujia an a Kai x< px^. 981 b28.

14

Wie stellt m an sich den Weisen vor ? A. gibt sechs Bestimmungen,


die m an ihm zuspricht:
1. E r weiB alies1). A. fgt gleich hinzu: soweit es moglich ist2), kein
Mensch kann ja alies in dem Sinne wissen, daB er jede wiBbare Einzelheit wBte. Wohl aber gibt es kein Gebiet, kein Reich des Seienden,
von dem die Einsicht des Weisen ausgeschlossen w re: Elemente,
Pflanzen, Tiere, die Menschen und ihre Welt, Sprache, K unst, staatliches und geschichtliches Leben, Sterne und Gotter, nichts was
dem Weisen grundstzlich verschlossen wre.
2. Der Weise verm ag das Schwierige3) zu erkennenund das,w as fr
die Menschen nicht leicht zu durchschauen ist. D. i. aber das, was sich
nicht sofort dem Augenschein4) erffnet, was in der Tiefe verborgen ist.
3. Der Weise ist genauer5), er begngt sich nicht mit dem Ungefhr
der gemeinen Einsicht.
4. E r ist mehr fhig zu lehren6), weil er seine Einsicht mehr wirklich
besitzt.
5. E r will die Einsicht um der Einsicht willen7), er stellt sie nicht in
den D ienst von etwas anderem. Die Einsicht selbst ist es, au f die es
ihm bei der Einsicht ankommt.
6. E r ist eher Herrschender8), ais Dienender. Man hlt dafr, daB
die minder Weisen ihm zu folgen haben und nicht er ihnen.
Diese sechsfache Forderung stellt die Meinung der Menschen an den
Weisen.
Die Frage ist nun: Was ist die Weisheit, welche Einsicht ist die
gesuchte tiefste Einsicht, daB sie diesen Forderungen gengen kann ?
Aus der Analyse der Einsicht in Hinsicht au f ein mgliches Mehr
ergab sich die Bestim m ung der Weisheit ais au f die ersten Grnde und
die Ursprnge gehend. E s muB jetzt geprft werden, ob die so bestim m te Weisheit der sechsfachen Forderung, die man an sie stellt,
gengt, durch welche Prfung sich die Idee der Weisheit ais der tiefsten Einsicht zugleich konkreter bestimmt. A. vollzieht diese Prfung,
indem er die sechs Forderungen einzeln durchgeht.
*) T t v i a . 982 a 8. 2) ujq v b x T a i * 8) T x a X e T i . 982 a 1 0 . 4) a c r G r icfiq. 6) m c p i p c n e p o s . 982a 1 3 . 6) b ib a c r K a \ i K W T p o < ; . i b . 7) t o e i b e v a i
X p i v . 982 a 1 5 . 8) d p x iK U x e p o q . 982 a 1 6 .

15

Zum 1. Der Weise sol alies wissen, ohne doch alies Einzelne zu
kennen. Wie kann er das ? Doch nur so, daB er das kennt, was ais
dasselbe alies Einzelne betrifft. Solches ais Selbiges alies Einzelne
Betreffende ist das Allgemeine1). Die ersten Grnde aber betreffen in
der T at alies Seiende, und so ist die Einsicht in sie Einsicht in alies,
weil sie W issenschaft des Allgemeinen2) ist.
Zum 2. D as Allgemeinste ist aber auch das Schwierigste,weil es am
meisten von dem am Tage liegenden Augenschein abliegt3).
Zum 3. Die Weisheit ist aber auch die genaueste, die strengste E in
sicht. Denn die genauesten W issenschaften sind diejenigen,die sich am
meisten au f das E rste richten. So ist die Arithmetik genauer ais die
Geometrie, weil diese zu den Prinzipien jener noch weitere hinzu
nimmt. J e mehr eine W issenschaft von der Einsicht in die ersten
Prinzipien abliegt, desto mehr Voraussetzungen hat sie, die sie ausdrcklich oder stillschweigend macht. Die Weisheit ist schlechthin
voraussetzungslos, nicht in dem Sinne, daB sie glaubt aus dem
Leeren mit dem A ufbau absoluten Wissens anfangen zu konnen, wohl
aber in dem Sinne, daB sie grundstzlich bei keiner Voraussetzung
stehen zu bleiben braucht.
Zum 4. Die Weisheit ist am meisten der Lehre fhig. Denn wir sahen
schon: lehrbar ist das aus dem Grunde Verstandene. Also ist die E in
sicht in die ersten Grnde am meisten lehrbar4).
Zum 5. Auch die Bestimmung, daB sie Einsicht um der Einsicht willen
ist, kom m t der Einsicht in die ersten Grnde und Ursprnge am
meisten zu. Denn solcher Wille, der Einsicht um der Einsicht willen
will, muB sich seinem Wesen nach vorzglich au f solches richten, was
am meisten einsehbar ist. U. das nicht so sehr in dem Sinne, daB diese
Einsicht moglichst sicher und unbezweifelbar sei, ais vielmehr in dem
Sinne, daB diese Einsicht die grofite Tiefe habe. Solcher Gegenstand
der Einsicht sind aber die ersten Grnde und Ursprnge5).
Zum 6. Die Einsicht in die ersten Grnde ist endlich auch die am
meisten Herrschende, in deren Dienst alie anderen stehen. Die
Leistung des Dieners geschieht im Dienst (um willen) des Herrn. Der
*) t kcxG X o u .
a 28. ) 982 b 2.

16

2)

kcx G X o u

7Ti<TTrijLir|. 982 a 22. 3) 982 a 25. 4) 982

Herr ist es, der das Wozu, das Ziel festsetzt. Wenn daher eine Erkennt
nis im Dienst einer andern steiien sol, so ist die herrschende Erkennt
nis diejenige, die das Ziel, das Wozu erkennt. So steht etwa die
Kenntnis des Schiffbaus im Dienste der Kenntnis der Seefahrt. Dies
Wozu ist das, worauf es bei der Sache ankom m t1). Dies Wozu kann
aber ein solches sein, das wiederum um willen eines andern ist, und so
kann die Frage entstehen nach dem, worauf es letztlichundschlechthin
ankommt. D as aber worauf es schlechthin ankommt, ist d a s Hchste
in der ganzen N atur 2). D avon spter. Auch das G u te 3) und das
Worumwillen4) haben den Charakter des Grundes5). Daher ist die
Einsicht in die ersten und letzten Grnde auch die Einsicht in das
worauf es erstlichund letztlich ankommt, also die herrschende Einsicht.
Also ist es ein und dieselbe Einsicht, die die sechsfache Forderung
erfllt, die man an die Weisheit stellt: die Einsicht in die ersten
Grnde und die Ursprnge.
Ais Einsicht in das, worauf es erstlich und letztlich ankom m t,ist die
Weisheit eminent praktisch, praktischer ais jede praktische Erkennt
nis, die erst durch ihren Bezug au f das, worauf alies ankommt, prak
tisch ist. Dennoch aber erklrt A., die Weisheit sei theoretisch6).
E s ist aber zu beachten, daB A. dam it nicht bestreitet, daB die
Weisheit praktisch sei, sondern daB sie poietisch7), herstellend sei.
E s kommt der Weisheit nicht dar au f an etwas herstellend hervorzubringen. In der T at, wenn die Einsicht wirklich herrschend
sein sol, so kann nichts anderes ais sie selbst das sein, um dessentwillen sie betrieben wird. Wenn sie praktisch ist, so ist sie es in dem
Sinne, daB sie selbst die eigentlichste und hochste Praxis ist. Solche
Einsicht aber, die ais Einsicht um der Einsicht willen selbst die
hochste Mglichkeit der Praxis ist, bezeichnet A. ais Theorie. Theorie
und Praxis sind also nicht Gegenstze, sondern die Theorie ist selbst
die hochste Praxis.
D avon wird spter noch in anderm Zusammenhang zu reden sein.
Hier an unserer Stelle beweist A. die theoretische N atur der Weisheit
^xonfaBv eviccTTOis. 982b 6 . 2) t apicriov vxrj qpcrei Trcrq. 982 b 7.
8) onraGv = das, w orauf es ankom m t. 4) oi eveica. 6) 982 b 9 f.
6) 982 b 9. 7) TroiryriKri. 982 b 10.
2 Aristteles

17

aus ihrer Ursprungsgeschichte. Diese Geschichte ist kein Bericht ber


die zufllige Abfolge der Gestalten, die die Philosophie im L au f der
Zeit nacheinander angenommen hat, welche blinde Tatsachenfolge
berhaupt nichts lehren knnte, sondern der Aufweis des notwendigen
Ursprungs der Philosophie aus dem Wesen des Menschen.
An dieser Stelle taucht bezeichnender Weise an Stelle des Ausdrucks
Weisheit661), mit dem A. die Idee der tiefsten Einsicht bezeichnete,
der Ausdruck ,,Liebe zur Weisheit662) auf, der anzeigt, daB diese tiefste
Einsicht kein fester Besitz des Menschen ist, sondern etwas wonach
sie von jeher strebten, noch streben und immer streben werden. Nicht
die tiefste Einsicht, sondern die Liebe zur tiefsten Einsicht ist es, die
dem Menschen gehrt.
Diese Liebe des Menschen zur tiefsten Einsicht,behauptet jetzt A.,
entspringt aus dem S t a n e n 3).
Was ist das Staunen ?
Machen wir uns das an einem Beispiel klar: Der Lufer Nurmi
erweckt unser Staunen. W as geschieht da ? D as erste, was zu solchem
Staunen gehrt, ist offenbar ein Schauen, wie das auch schon das mit
dem S ta m m th e a = Schauverwandte griechische Wort ausdrckt. D as
aber nicht nurin dem trivialen Sinne, daB wir das Erstaunliche kennen
mssen, um es anstaunen zu konnen, sondern auch in dem Sinne, daB
das Erstaunliche das Schauen anzieht. Wir lau f en hin,um den erstaunlichen Lufer zu sehen. D as Schauen drngt nach dem Erstaunlichen.
Wir schauen den erstaunlichen Lufer und staunen ihn an, wir
bewundern ihn ais einen Hervorragenden, ais eine Ausnahme. Nicht
notwendig und nicht immer gehrt allerdings zum Staunen ein B e
wundern im Sinne einer Hochschtzung. Wir staunen auch ber den
Grad der Verworfenheit einer U ntat. Wir bewundern da nicht den
U ntter in dem Sinne, daB wir ihn hochschtzen, wohl aber erregt
auch hier das Ungewhnliche, das Herausfallen aus den gelufigen
AusmaBen unser Gefhl, lBt uns erschauern.
Zur Bewunderung, bzw. Bestrzung, tritt die Verwunderung. D as
Erstaunliche, Bewunderte erscheint uns wunderbar, verwunderlich,
*) aoqpa. 2) qpiXocrocpeTv. 982 b 20. Vgl. auch 1028 b 2ff. 3) 0au|ueiv.
982 b 11.

18

ein Wunder. Wir verstehen es nicht, wir sehen nicht, wie es mglich
ist, es ist uns ein R tsel. Wir fragen, wie kann ein Mensch so etwas,
das Erstaunliche wird fragwrdig.
Was unser Schauen anlockt, uns durch sein Unm aBin Bewunderung
oder Bestrzung erschauern lBt und unser Fragen herausfordert, das
setzt uns in Staunen.
D as Staunen verwandelt den Menschen. Fr gewhnlich staunt er
nicht. Wenn aber das Staunen der Ursprung der Philosophie ist, so
muB das alltgliche Verhalten des Menschen das Philosophieren hindern. Wie verhlt er sich da ?
Auch alltglich, wo der Mensch nicht staunt, schaut er, er hrt und
sieht und erfhrt vielerlei aber nichts von all dem lockt sein Schauen
an sich. E r nim m thin,was er schaut und lBt es wieder. Auch alltglich
erregt ihn wohl etwas, das eine mehr das andere minder, er billigt und
miBbilligt, aber alies hat sein festes MaB, es bleibt im Rahm en des
Gelufigen, er gert nicht in ein Erschauern vor einem Ungewohnlichen, das ihn beunruhigt. Auch alltglich fragt der Mensch. E r fr a g t :
Wo ist mein H ut ? Was kostet das ? Wie wird das W etter ? Aber es
wird ihm nichts fragwrdig, das alltgliche Fragen tastet nicht die
vertraute Selbstverstndlichkeit des Seienden an, sondern verbleibt
in ihr.
Alltglich lebt also der Mensch in der Vertrautheit, Gewohnlichkeit
und selbstverstndlichen Fraglosigkeit alies Seienden, die ihn in Ruhe
hlt. E r will zwar gelegentlich etwas wissen, etwas erfahren, muB sich
eine Auskunft verschaffen, aber ein grundstzlicher Wille nach einem
Mehr an Einsicht kann garnicht aufkommen.
D as Staunen weckt die Liebe zu einem Mehr an Einsicht und den
Willen bis zum Am Meisten, zur tiefsten Einsicht vorzudringen. D as
Staunen stort den Menschen aus seiner Ruhe auf.
Hren wir weiter, wie A. aus dem Staunen die Philosophie entspringen lBt.
Anfangs, sagt er, staunten die Menschen ber solches Unverstndliche, das au f der H and lag1). Solches Unwegsam e fr die Vertraut
heit m it dem Seienden, das sich gleichsam faustdick aufdrngte,
*) x a T ip x e ip a tu v T r p w v . 9 8 2 b 1 3 .

19

indem es ganz aus den Rahmen des Gelufigen und Vertrauten


herausfiel, erregte zuerst das Staunen. Dann aber gingen die Menschen
allmhlich weiter, sie gerieten auch ber das in Staunen, was sie
zunchst so hingenommen hatten, die Mondphasen, den Jah reslau f
der Sonne, die Entstehung der W elt1).
Wer aber staunt und in Schwierigkeiten ist, sagt A., der meint,
nicht zu wissen2). E r m acht die Entdeckung, daB die Selbst verstndlichkeit und Vertrautheit, in der das Seiende vor ihm stand, geschwunden ist. Diese Erfahrung des Nichtwissens ist der Anfang der
Philosophie. Deshalb, sagt A., ist auch der Freund der Mythen, der
philomythos, in gewisser Weise ein Freund der Weisheit, ein philosophos. Denn die Mythen erzhlen Staunen Erweckendes, und wer
sein Staunen erwecken lassen will, ist au f dem Wege zur Philosophie3).
Denn was ist nun die Philosophie ?
D as Staunen bringt die Entdeckung des Nichtwissens. Alie
Menschen aber, hrten wir anfangs, streben von N atur nach Einsicht.
Der Mensch kann und will bei dem Nichtwissen nicht stehen bleiben.
E r flieht das Nichtwissen. Zurck fhrt kein Weg, denn auch vor dem
Staunen lebte der Mensch in Unkenntnis, nur daB er nicht einmal um
sie wuBte. So bleibt nur der Wille, das Nichtwissen wirklich zu beheben. Dieser Wille ist die Liebe zur Weisheit, die Philosophie. U m
dem Nichtwissen zu entfliehen, philosophierten sie66.4) Wenn das aber
so ist, so ist ,,klar, daB sie um der Einsicht willen das Wissen verfolgten und nicht um irgend eines Nutzen willen66.5)
D as beweist auch, fhrt A. fort, die geschichtliche Entstehung der
Philosophie. Denn das Fragen und Suchen nach solcher Einsicht
begann erst, nachdem alies zur Bequemlichkeit und Mufie Ntige
schon vorhanden war. Die Not des Lebens muBte erst in gewissem
Grade berwunden sein, ehe der Mensch an diese mBigen66 Fragen
gehen konnte. So ist die Philosophie nutzlos, aber deswegen nicht
wertlos, sondern im Gegenteil gerade das W ertvollste, was der Mensch
haben kann. Sie ist nutzlos, weil sie nicht um willen eines andern da
*) 982 b 15 f. 2) oerai rvoelv. 982 b 17. 3) 982 b 18 f. 4) bia t
cpeu^eiv Tr]v a^voiav cpi\ocrcpr|crav. 982 b 19 f. 6) qpavepv oti bi t
elbvai t TtcrTacrGai buuKOv, kcu o xpticrewq nvoq eveKev. 982 b 20f.

20

ist. Aber nicht um willen eines andern, sondern um seiner selbst


willen da zu sein, das ist auch die Bestim m ung des freien Menschen,
und so ist die Philosophie, fr die dasselbe gilt ,,die einzig freie
Einsicht66.1)
Die letzten Errterungen haben uns wieder vor die Voraussetzung
gefhrt, die der ganzen bisherigen Untersuchung zu Grunde la g : daB
es dem Menschen von N atur au f Einsicht ankommt, u. z. so sehr daB
das Am Meisten an Einsicht die hochste Praxis fr ihn sein kann.
Denn dies Streben nach Einsicht wurde ja vom Staunen nicht hervorgebracht, sondern nur geweckt. Dies Streben schlief, weil der Mensch
sein Nichtwissen nicht kannte. Indem das Staunen den Menschen sein
Nichtwissen kennen lehrt, weckt es das schlafende Streben nach
Einsicht auf, und dies erwachte Streben nach Einsicht ist die
Philosophie.
Die Frage, woher dies erst schlafende und dann geweckte Streben
nach Einsicht selbst stam m t, harrt noch der Antwort. Bevor wir aber
an diese Frage herangehen, mssen wir die Untersuchung, bei der wir
jetzt stehen zu Ende bringen.
A. hat die Philosophie bestim m t ais freie, zu nichts nutze, rein um
ihrer selbst willen gewollte Erkenntnis. Ais solche aber scheint sie
garnicht Sache des Menschen. E s ist fraglich, ob der Mensch berhaupt
die Freiheit zu solcher Erkenntnis hat. ,,Denn die N atur der Menschen
ist in vielfacher Weise geknechtet66.2) D as meiste, was der Mensch tu t,
muB er tun zu irgend einem Behuf, die Praxis des Menschen steht
zumeist im Dienst der Not. H at er berhaupt die Mglichkeit zu der
freien P raxis der Theorie ? So konnte, meint A., Simonides Recht
haben, daB der Gott allein diese Ehrengabe hat, und daB es dem
Menschen nicht zieme, nach einer andern ais einer ihm angemessenen
Einsicht zu streben.3) E s scheint vermessen, wenn der Mensch nach
solch bermenschlicher Einsicht strebt. Und wenn die Dichter Recht
haben, daB die Gotter neiden konnen, so werden sie solchen Vermessenen mit ihrem Neide verfolgen und ihn ins Unglck strzen.4)
Aber, antwortet A. mit dem Sprichwort, vieles lgen die Dichter. Die
x) jbivrj XeuBpa t u j v TriaTruuuv. 982 b 27. 2) TroXXaxr YP *1 cpcn<;
boXri t u j v vGpmuuv crrv. 982 b 29. 3) 982 b 30. 4) 982 b 32f.

Gottheit verm ag nicht neidisch zu sein.1) U. z. nicht deshalb weil sie


dem Menschen wohlgesinnt wre, sondern (wie wir spter noch sehen
werden) weil sie sich berhaupt nicht daran kehrt, was die Menschen
tun und lassen, und sich daran berhaupt nicht kehren kann, weil ihrem
Wesen nach jedes sich Kmmern um etwas und um jem anden von ihr
ausgeschlossen ist.
Sodann aber ist es auch falsch, zu meinen, fr den Menschen sei eine
andere Einsicht, eine weniger gttliche, mehr zu erstreben und seiner
wrdiger.2) Die gottlichste Erkenntnis ist auch die des Menschen
wrdigste.3) D as Verlangen4) nach dieser gttlichen Einsicht5) ist fr
den Menschen keine Vermessenheit sondern gerade die Liebe zu
seinem eigentlichsten Sein.6)
Die Weisheit ist gttliche Erkenntnis, sie ist die Erkenntnis, die am
meisten dem Gott zukommt, die Weise wie der Gott erkennt. G ttliche Erkenntnis66 das kann aber noch etwas anderes bes agen : es kann
meinen: Erkenntnis des Gttlichen, Erkenntnis, die das Gttliche zu
ihrem Gegenstand hat.7) Die Frage i s t : Gibt es dergleichen und ist die
Weisheit auch gttliche Erkenntnis in diesem Sinne ? Die Weisheit
wurde bestim m t ais Einsicht in die ersten Ursprnge und Grnde. Nun
sind aber doch alie darin einig,daB es zum Wesen des Gottes gehrt, Ursprung und Grund zu sein.8) Wenn das aber so ist, so ist die Weisheit
auch gttliche Erkenntnis im zweiten Sinne, daB das Gttliche ihr
Gegenstand ist.
D as Staunen setzt die Philosophie in Bewegung ais Flucht vor dem
Nichtwissen. In der Weisheit kommt diese Bewegung zur Ruhe. Mag
der Mensch diese auch niemals erreichen und so gentigt sein, immer
in der Bewegung der Philosophie zu verharren, so zeigt doch schon
jede erreichte Einsicht etwas Merkwrdiges. Ein R tsel erregte das
Staunen und setzte das Suchen nach Einsicht in Bewegung. Die E in
sicht, die den Grund des R tsels findet, hebt das Staunen au f ja
jetzt wrde der Erkennende staunen, wenn sich das Seiende nicht so
!) 983 a 2 ff. 2) 983 a 4. 3) 983 a 5. 4) qpiXa. 6) (Tocpa. 6) Das
wird hier von Aristteles nur thesenhaft behauptet. Die Begrndung dieser
Behauptung wird uns im folgenden beschftigen. 7) 983 a 7.
8) 983 a 9.

22

verhielte, wie es sich verhlt und sich verhielt, ais es ihm zum
R tsel war.1)
Aber Einsicht erreicht der Mensch nur gelegentlich. Nie wird er ein
wirklicher Weiser2),ihm bleibt immer Grund zu staunen, und so bleibt
er stndig ein nach Weisheit Strebender3), ein Suchender und Fragender, und daher nehmen wir das Recht, die arist. Philosophie ais ein
Fragen auszulegen.

2. Philosophie ais eigentliches Menschsein-Wollen4)


Bei der Interpretation der aristotelischen Analyse der Philosophie
ais der Liebe zur tiefsten Einsicht stieBen wir immer wieder au f
eine Voraussetzung, die wir zusammenfassend in drei Thesen form ulieren:
1. D as Streben nach Einsicht gehrt zum Wesen des Menschen.
2. Dies Streben geht au f ein Am Meisten, das alien Menschen in
gewissem Grade vertraut vorschwebt.
3. Dieses Am Meisten an Einsicht ist zwar ais Gttliches in gewisser
Weise bermenschlich, aber trotzdem dasjenige, worauf es fr den
Menschen ais Menschen eigentlich ankommt.
Diese drei Thesen sehen die Philosophie also ais das, was jeder
Mensch ais das, w orauf es fr ihn eigentlich ankommt, kennt und im
Grunde (wenn ihm selbst auch vielleicht verborgen) will.
Eine K lrung und Begrndung dieser Voraussetzung mssen wir da
suchen, wo A. nach dem Menschen fragt in der Weise, daB er nach dem
sucht, worauf es fr den Menschen eigentlich ankommt. D as worauf
es ankommt heiBt ,,das Gute 5), das worauf es fr den Menschen
ankommt, das menschliche Gute 6). D as aber bezeichnet A. ais das
Them a der Nikomachischen E thik.7)
Die Frage, die A. in der Ethik beantworten will, stellt er s o : W as
ist bei allem was der Mensch tu t, dasjenige, worauf es letzlich an
kommt ?8)
*) 983 a 12. 2) cro q p .

3) q p iX -C T o q p o q .

7) 1094 b
1095 a 16.

6) t v G p u jT T i v o v y a G v .

t u j v T rp aK T W v a Y a O w v ;

4) Eth. Nic. 6)

7.

8) t t

t tcxG v .

t c v t u j v aK p T O iT O v

23

Wir konnen uns au f die Behandlung dieser schwierigen Dinge hier


nur soweit einlassen, wie es fr unsere Frage ntig ist.
Wie kommt A. zu der angefhrten Leitfrage der E th ik ? Alies
menschliche Handeln, so beginnt A. seine Untersuchung, geschieht
um willen von etwas. Dies Worumwillen aber heiBt ais das, worauf es
dem Menschen jeweils ankommt, das Gute1). Hier ist nun ein Unterschied: D as Tun hat entweder ein Werk auBer sich zum Ergebnis,
dann ist dies das Gute, oder die Ttigkeit des Tuns ist selbst das worauf
es ankom mt, das G ute.2) Nun gibt es verschiedene ,,Zwecke 3) verschiedener Ttigkeiten. Teils sind diese in einen Zweckzusammenhang
verflochten, indem, was fr eins Zweck ist, selbst wieder zum Zweck
eines andern ist.4) Wenn nun nicht alies Streben und Wollen eitel und
leer sein sol, so muB es einen letzten Zweck geben, den der Mensch
um dieses Zweckes selbst willen will, und nicht um willen von etwas
anderem .5) Dieser Zweck wre dann das, worauf es letztlich ankommt6.)
Gibt es so etwas ? Und was ist es ?
So entspringt die Frage, die das Thema der Ethik stellt: Was ist
das, worauf es bei allem Handeln letztlich ankommt ? DaB es so etwas
gibt, darber sind sich die Menschen durchgngig einig, und das
mssen sie ja auch, wenn es so etwas gibt, und sie haben dafr den
amen ,,das Glck 7). Und m an denkt sich d a b e i: Wohl leben und es
gut haben.8)
Was dieses ,,hochste Glck der Erdenkinder aber sei, darber
herrscht S tre it: Vergngen sol es sein, Ruhm, Reichtum und anderes.
Oft ist es einem, was er entbehrt, dem Armen Reichtum, dem K ranken
Gesundheit. Andere sagen, es gbe neben all solchen Gtern noch ein
an sich Gutes, das alies Gute gut sein lasse.9) A. unterzieht die wichtigsten dieser Auffassungen einer K ritik, (die wir hier bergehen
mssen) um darau f die Frage nach dem Wesen der Eudm onie in
sy6tematischer Untersuchung anzugreifen.10)
Jed e Handlung11) und jedes Herstellen12) hat, sahen wir oben, etwas
!) 1094 a 1. 2) 1094 a 3f. 3) Tkoq. 1094 a 6. *) 1094 a 9ff.
) 1094 a 18 f. 6) t apiCTTOV fa0v. 1094 a 22. 7) ebaijuov a. 8) t
eu fiv Kai t eO Tiprreiv. 1095 a 18f. 9) 1095 a 20ff. l0) A 5.
u ) TrpHiq. 12) Txvr|.

24

worauf es ihr ankommt1). D as ist dasjenige, worum willen das andere


getan wird, der Zweck2). Gibt es nun einen Zweck fr alies Tun so ist
dieser das, was wir suchen, das worauf alies ankommt, gibt es der en
mehrere, so gibt es mehrere solche G ter .3)
Wir sallen schon, es gibt viele Zwecke, aber nicht jeder Zweck ist
Endzweck4), denn was Zweck der einen Handlung ist, kann selbst
noch wieder um willen von etwas anderem gewollt sein. D as gesuchte
hchste G ut66 muf aber offenbar Endzweck sein. Und sollte es eine
Mehrheit solcher Endzwecke geben, so wre das Hochste das, was am
meisten Endzweck ist.5)
Die Eudm onie ist also im hchsten Grade Endzweck.
Sie ist ferner allein gengend 6.) D as, worauf letztlich alies an
kommt, das muB ein solches sein, bei dem fr den Menschen nichts
mehr fehlt, u. z. fr den Menschen so wie er faktisch lebt, angewiesen
au f uBere Dinge und unter seinesgleichen lebend, mit Verwandten,
Bekannten und Freunden, weil Geselligkeit zum Wesen des Menschen
gehrt7). Sol also die Eudmonie das sein, worauf letztlich alies an
kommt, so d arf es daneben au f nichts anderes ankommen, d. h. sie
mufi allein gengend sein.8)
Aber was ist nun eigentlich diese Eudm onie ?
Um diese Frage anzugreifen, fragt A .9) nach dem ,,Werk 10) des
Menschen, nach dem, was der Mensch ais Mensch eigentlich leisten
sol. Wie kommt es zu dieser Frage ?
D as gesuchte G u t sol letzter Zweck aller Ttigkeiten des Men
schen sein. So ist es also Ziel und Zweck d e r Ttigkeit, die das
Menschsein selbst ist. So entsteht also die F ra g e : D as Menschsein ais
solches, was ist das eigentlich fr eine Ttigkeit ? W orauf kommt es
bei dieser T tigkeit eigentlich an ? Was sol in ihr geleistet werden ?
Welches ist die Leistung11) der Ttigkeit des Menschseins ?
D as Recht zu solcher Frage erscheint zunchst zweifelhaft, das
Folgende wird die Sache aber sogleich deutlicher m achen:
*) faGv. 2) Te\o. 1097 a 1421. 3) fctG. 1097 a 2224. *) xXeiov. 6) TeXeiTCtTOv. 1097 a 2530. 6) auTapK. 1097 b 8. 7) Treibr)
qpaei ttoXitikv avOpumoq. 1097 b 11. 8) 1097 b 621. 9) A 6.
10) pyov. 1097 b 24. ) ? ptov.

25

Stellen wir nmlich die Frage nicht fr den Menschen ais Menschen,
sondern z. B. fr den Bildhauer oder den Flotenspieler ais solchen und
fragen, was der Zweck all ihres Tuns ais Bildhauer und Flotenspieler
sei, das worauf es bei all ihrem Tun ankommt, so antworten wir leicht,
daB es offenbar eine bestimmte Leistung oder eine bestimmte T tig
keit1) ist, was das Endziel all dessen ist, was sie ais solche, die sie sind,
t u n : Bildwerke bzw. Fltenspiel.2)
Solchen Zweck haben heiBt also, eine Bestim m ung, eine Aufgabe,
einen B eru f haben, zu etwas da sein. Gibt es, das ist also nun die Frage,
eine Bestim m ung des Menschen ais Menschen, etwas wozu der Mensch
ais Mensch da ist ? Und was ist das ? Welches ist die Aufgabe, die der
Mensch ais Mensch erfllen sol ?3)
W eiter: nicht nur fr Menschen bestimmter Berufe gibt es solche
Aufgaben, sondern auch allgemein menschlich fr die Glieder
des Menschen: Auge, H and und FuB haben ihre Aufgaben, sie sind
zu m Sehen, Greifen, Gehen.4) Sollte der ganze Mensch ais Mensch
keine Aufgabe haben ?
Von den Beispielen aus den Berufen ist offenbar das des Fltenspielers dem Problem angemessener ais das des Bildhauers, denn was
der Mensch ais Mensch leisten sol, ist offensichtlich nicht, irgend ein
Werk herzustellen, wie der Bildhauer das Bildwerk. Seine Aufgabe
scheint doch eher die Ttigkeit des Menschseins zu sein, wie die des
Flotenspielers die Ttigkeit des Fltenspielens.
W as aber ist diese Ttigkeit, zu der der Mensch ais Mensch be
rufen ist ?
Eine erste Antwort au f diese Frage stellt sich ganz von selbst e in :
Diese Ttigkeit ist das L e b e n .
Aber diese Antwort gengt nicht. Diese T tigkeit unterscheidet den
Menschen nicht von den Pflanzen. Auch die Pflanzen leben und sind
da um zu leben. So ist das Leben nicht die spezisch menschliche
A ufgabe.5) So ist also die A u fgabe: menschlich zu leben. Aber was
heiBt das ?
*) TrpaEi^. 2) 1097 b 22 ff. 3) 1097 b 24 f. <) 1097 b 30. 5) 1097
b 33 f.

26

Im Gegensatz zur Pflanze lebt der Mensch so, daB er sieht und hrt
und schmeckt usw., daB er W ahrnehmung hat. Ist also das wahrnehmende Leben die menschliche Aufgabe ? Nein denn das hat der
Mensch m it dem Tier gemein.1)
So ist also die Aufgabe des Menschen zu leben nicht wie die Pflanze,
nicht wie das Tier, sondern menschlich zu leben. Was aber ist das, was
das menschliche Leben vor dem Leben der Pflanzen und Tiere auszeichnet ? Dies Auszeichnende sieht. A. mit der griechischen Tradition
im W ort2). D er Mensch ist das Lebende, das das Wort h at64.3) E r hat
das Wort in dem Doppelsinn, daB sein Tun und Lassen durch das
W ort, durch das Verstehen, bestim m t wird, und daB er selbst das
Wort spricht, Verstehen und Reden vollzieht.4)
All diese Bestimmungen haben nun noch den Doppelsinn einmal
des bloBen Knnens, des Vermogens, und dann des Vollzuges, der
Ausbung solchen Knnens. Offenbar besteht nun die Aufgabe in der
tatschlichen Ausbung, in der W irklichkeit5), und nicht im bloBen
Konnen, denn daB das, was Aufgabe ist, auch wirklich geschieht, ist
doch das Entscheidende6). So ist also die Leistung, die der Mensch ais
Mensch zuleisten h a t : die durch dasW ort bestimmte Wirklichkeit seiner
Lebendigkeit.7)
Wie nun die Aufgabe des gut en Fltenspielers dieselbe ist, wie die
des Fltenspielers berhaupt, nur daB er das, was der Flotenspieler
tu t, besonders gut8) und in ausgezeichneter Weise mit Tchtigkeit9)
tu t so ist es auch beim Menschen berhaupt: die Aufgabe des
trefflichen44Menschen10),des ais Menschen ausgezeichneten Menschen,
ist dieselbe wie die jedes Menschen, nur daB er dessen Aufgabe gut und
schon11) erfllt.
So ist seine A ufgabe: die durch Tchtigkeit bestimmte W irklich
keit seiner Lebendigkeit.12) Und wenn es verschiedene Tchtigkeiten gibt, gemB der hchsten und vollendetsten.
*) 1098 a l f f . 2) X Y O q = das verstehende Reden. 3) a v 0 puuTTO C j o v
?xv. 4) 1098 a 3 ff. 5) v p Y i a . 6 ) t K u p i u j x e p o v . 1098 a 57.
7) p f O v v 0 p)TT O u ipuxlS v p * f i a K a x X y o v . 1098 a 7. 8) eu.
9) k c x t 5 p T r | v . l0 ) c m o u b a l o q a v O p u J T r o s . u ) K a X u x ; . 1098 a 14 ff.
12) lyuxiq v p Y e i a x a i p i r | v . 1098 a 16.
X fo v

27

Vergleichenwir diese Bestimmung mit der obigen, so sehen wir, daB


hier die Bestim m ung Tchtigkeit661) an die Stelle der Bestimmung
W ort 2) getreten ist. D as gibt uns einen Hinweis darauf, daB wir in
dem, was die eigentliche Menschlichkeit des Menschen ausm acht, im
Wort, auch die Quelle der eigentlich menschlichen Tchtigkeit zu
suchen haben.
So zu leben, u. z. ein ganzes Leben hindurch und nicht nur gelegentlich einmal, ist also die menschliche Aufgabe und die Eudmonie,
das Glck3).
Hinter diesen scheinbar so einfachen und durchsichtigen Ausfhrungen des A. ber das ,,W erk des Menschen verbirgt sich eine
grundstzliche Schwierigkeit, die wir durch eine kurze systematische
Zwischenbetrachtung ans Licht zu bringen versuchen wollen.
A. redet vom W erk des Menschen in der gleichen Weise wie von
dem des Tieres und der Pflanze und wie er auch vom Werk und der
Leistung eines Gertes reden knnte, etwa von der Leistung einer A xt.
E s ist nun aber leicht zu sehen, daB der Sinn von Werk, Leistung
und Aufgabe selbst ein anderer wird, wenn das Sein oder Leben dessen,
was solche Aufgabe hat, ein anderes ist. D as mgliche Verfehlen der
A ufgabe macht das besonders deutlich.
Eine A xt, die ungeeignet ist und ihr en Dienst nicht erfllen kann,
hat zu dieser ihrer Eignung oder Uneignung gar kein Yerhltnis. Sie
selbst berhrt ihr Ungeeignet sein garnicht, sondern einzig den Benutzer der A xt.
Ganz anders das T ie r: E in Tier das sein ,,W erk nicht leisten kann,
etwa weil es verkrppelt (blind oder lahm) ist, hat ein Yerhltnis zu
der Weise wie es eigentlich leben sollte. E s l e id e t unter seinem Ungengen. Aber dies Gengen oder Ungengen berkommt es naturhaft*
E s selbst hat darber keine Macht.
Anders der Mensch. E r sieht seine Aufgabe a is Aufgabe. Und nur
so verm ag sie ihn zu bestimmen. Dies verstehende Sehen von etwas
ais das, was es ist, und die Moglichkeit, dadurch sich bestimmen zu
lassen, ist aber gerade das, was A. ais W ort bezeichnet. Dessen
Wesen ist im Gegensatz zur Wahrnehmung4) ein fr e i e s sich vorhalten
*) peir|. 2) \yo. 3) 1098 a 18. 4) acrOiicriq.

28

Konnen von etwas in seinem W as-un d Wie-Sein. Diese Freiheit ist


der Grund dafr, daB dem Menschen seine Aufgabe Yerpflichtung
sein kann. Und das, wozu er sich verpflichtet, ist eben das, was der
Grund der Mglichkeit der Yerpflichtung ist: das durch das freie
Wort1) bestimmte Leben. Die Freiheit ist der Grund der Verpflichtung
einzig zur Freiheit.
Zugleich sehen wir, daB sich im Tier und im gewissen Grade schon
bei der Pflanze gegenber dem Leblosen ein Schatten der Freiheit
zeigt. Denn das Tier h a t seine Aufgabe, es bestimmt s ic h durch sie,
whrend die A xt lediglich durch ihre Aufgabe bestim m t w ird .
Kehren wir zu A. zurck.
Die Erfllung der Aufgabe des Menschen sol die Eudmonie, das
Glck sein. Zum Glck aber gehrt die Freude. Bringt die Erfllung
seiner Aufgabe dem Menschen Freude ?
Was erfreut denn jem an den ? Jeden erfreut das was er liebt.2) So
hat also der an der Tchtigkeit Freude, der ein Freund der Tchtig
keit ist. Und wer die eigentliche Aufgabe des Menschen will, hat an
ihr die hochste Freude. So gehrt zur Eudm onie notwendig die
Freude3) u. z. die hochste Freude, weil daran sich zufreuen dem Wesen
des Menschen am meisten entspricht.
Die ,,Vielen 4) aber, die Menschen wie sie zumeist sind, die sich an
ihre eigentliche Aufgabe nicht kehren, haben au f Grund dieser Abkehr
auch den Sinn fr das eigentlich Erfreuliche verloren. Was sie erfreut
ist nicht seiner N atur nach5) erfreulich, weil es seiner N atur nach nicht
menschlicher Zweck ist, sie haben d ie menschliche Aufgabe aufgegeben und verfallen infolge dessen der Anarchie ihrer Strebungen,
unter denen ein K am p f ausbricht6), in welchem K am p f der strkste
Antrieb, bald dieser, bald jener, siegt. Der Lebenswandel7) des Glcklichen hat die Freude in sich selbst8). E r geht au f das von N atur
Erfreuliche.
Wenn so das Wesen der Eudm onie in der Wirklichkeit der Lebenx) der Ausdruck: freies Wort66 ist schon ein Pleonasmus. 2) KaCTUJ

becPriv fibu Tipos 8 XeT^tai cpiX0T0i0UT0<;. 1099 a 8 f. 3) f]bovr|. 4) o


1099 a 12. 6) cpaei. 6) T f]ba juxeiai. 1099 a 12. 7) poq.
8) exei xr]v f)bovr)v v aimu. 1099 a 16.

tto X X o .

29

digkeit1) liegt, so gehoren nach A. doch in gewissem Grade auch


uBere Gter dazu. Der Mensch ist nicht reiner Geist, er ist wesent
lich bedrftig, au f Umwelt und Mitwelt angewiesen. uBere Existenz,
Freunde und dgl. machen zwar nicht das Wesentliche, wohl aber eine
notwendige Bedingung der Eudm onie aus.2) ,,D as Entscheidende fr
das Glck sind aber die Wirklichkeit en gemB der Tchtigkeit66.3)
Wenn also die Eudm onie eine Wirklichkeit der Lebendigkeit ist,
u. z. gemB der Tchtigkeit, so erhebt sich nun die Frage nach der
Tchtigkeit, u. z. nach der menschlichen Tchtigkeit.
Die Tchtigkeit, die hier gesucht wird, ist keine Bestim m ung des
Leibes4), sondern der Lebendigkeit, der Seele5).Wo aber haben wir in
der ,, Seele66 die Tchtigkeit zu suchen ?
Wir sahen, daB das W ort66 fr die menschliche Eudm onie und
Tchtigkeit eine entscheidende Rolle spielt. So ist also zu fragen,
welche Rolle das Wort in der Seele spielt.
A. unterscheidet drei Teile666) der Seele, wobei es au f den Sinn des
Teilseins der Teile jetzt garnicht ankom m t:
1. den Teil der ganz ohne W ort ist,
2. den Teil, der das Wort hat, indem er es spricht,
3. den Teil, der das Wort in gewissem Sinne hat, in gewissem Sinne
aber auch nicht h a t : der es nicht hat, sofern er es nicht selbst spricht,
der es aber doch hat, sofern er au f das Wort horen und sich durch es
bestim m en lassen kann.
Der erste schlechthin wortlose Teil ist uns mit dem vegetativen
Leben gemeinsam, das Prinzip der Ernhrung und des W achstum s.7)
E r ist nichts spezifisch Menschliches und wir werden dort deshalb auch
keine spezifisch menschliche Tchtigkeit zu suchen haben.8)
Wohl aber sind die beiden andern Teile der Seele menschlicher
Tchtigkeit fhig, der Teil der das Wort spricht und der Teil der au f
das W ort hort, mit ihm streitet, sich ihm widersetzt9), oder ihm gehorcht10), oder zusammenstimmt11) mit ihm.
x) i|iuxn* 2) 1099 a 30ff. 3) Kpiai b eicriv aiKar peTfjv vpxeiai Tfjq
eubai)uova<;. 1100 b 10. 4) au|ua. 6) ipuxri* 1102 a 16f. 6) jupr|.
7) 1102 a 33. 8) 1102 b 3; 11 f. 9) inxera Te xai vinevei tuj Xxiy*
1102 b 17f. l0) 7rei0apx. 1102 b 26. n) juoqpuuve. 1102 b 28.

30

Diese beiden Arten der Tchtigkeit werden terminologisch bestim m t ais ethische und dianoetische Tchtigkeiten.1)
E s ist zu beachten, daB auch die ,,ethischen66 Tchtigkeiten, die
Tchtigkeiten des Charakters, spezifisch menschliche sind durch
ihren Bezug au f das spezifisch menschliche Vermgen des W ortes.
D as griechische W ort fr Charakter2) leitet A. her von dem W ort
fr Gewohnung3). Die ethischen Tchtigkeiten entspringen aus einer
Gewohnung des Begehrens4) an das Handeln ,,gemB dem rechten
W ort665), d. h. das Handeln, das au f das rechte Wort hrt, das der das
W ort sprechende Seelenteil spricht.
A. bestim m t die ethische Tchtigkeit ais vorstzliche H altung des
sich in der in Bezug au f uns rechten Mitte H altens, wie sie durch das
Wort bestim m t ist, und wie sie der sittlich Einsichtige bestimmen
wrde66.6)
Wir konnen in unserm Zusammenhang au f das Wesen der ethischen
Tchtigkeit nicht eingehen. Ais Beispiel sei erwhnt, daB A. die
Tapferkeit ais rechte Mitte zwischen Feigheit und Yerwegenheit be
stim m t, und so in alien Fllen.
Was fr unsern Zusammenhang wichtig ist, ist dies, daB diese
Tchtigkeit bestimmt ist durch das Hren au f den Spruch des W ortes,
u. z. wie es der sittlich Einsichtige spricht, d. h. derjenige dessen au f
solchen Befehl gerichtetes Wort selbst durch Tchtigkeit, u. z. jetzt
durch dianoetische Tchtigkeit, bestim m t ist.
So konzentriert sich also die Frage nach der Eudm onie au f die
Frage nach der dianoetischen Tchtigkeit, der Tchtigkeit des Seelenteils, der das Wort spricht.
A. beginnt die Untersuchung wieder mit einer Einteilung: Der
Seelenteil, der das Wort spricht, zerfllt wieder in zwei T eile:
1.
den feststellenden Teil7), mit dem wir solches Seiende betrachten,
dessen Ursprnge sich nicht anders verhalten konnen8).
J) tiGikcu K a i biavor|TiKai pexa. 1103 a 5. 2) fjOoq 8) 00$. 1103 a 17.
4) Tn0ujua. 8) Kara tv p0v Xfov. 1103 b 32. 6)
TrpoaipeTiKr),
v jueaxriTi oucra xr) 7Tp<; V&S wpi0>vq Xfw xai \hq av 6 (ppvijuo^ paeie. 1106 b 36f. 7) TTi(mmoviKv. 8) ib Oewpounev T roiaOra tujv
ovtiuv, 8ctuv ai pxa \xr\ vbxovrai XXujc; x^v.

31

2.
den erwgenden Teil1), mit dem wir das Seiende betrachten,
dessen Ursprnge sich anders verhalten konnen2).
Der eine Teil ist also der, mit dem wir feststellen, was ist.3) E r geht
au f dasjenige, dessen Ursprnge nicht anders sein konnen, ais sie sind.
D as sol nicht sagen, daf dies Seiende in Bewegungslosigkeit vor uns
liegt, es kann sich wohl bewegen, aber seine Ursprnge4) mssen
unwandelbar sein. So wird die Bewegung der Gestirne und das Geschehen der N atur durch bestndige Grnde hervorgerufen. Aber
auch die Ursprnge dessen, wovon die Geschichte berichtet, des
Vergangenen, sind unwandelbar sofern es selbst ais Vergangenes
dem W andel entzogen ist: das Geschehene ist nicht im Stande nicht geschehen zu werden5).
Der andere Teil geht au f das, dessen Ursprnge sich andern konnen,
nicht, indem sie sich willkrlich wandelten denn solches Zufllige
ist berhaupt unverstndlich6) sondern weil das worauf dies
,,W ort geht, dasjenige ist, was bei uns steht, was seinen Ursprung in
unserm eigenen Handeln hat.
Gefragt wird nach der dianoetischen Tchtigkeit, nach der Tch
tigkeit des verstehenden Seelenteils. Die Doppelaufgabe des Verstehens7) fordert eine doppelte Tchtigkeit. Fr jede der beiden Yerstehensweisen muB eine Tchtigkeit8), eine ,,beste H altung 9) gesucht
werden, die durch das jeder Weise ,,eigentmlicheW erk 10) bestimmt
wird, das je verschieden ist11).
D as Werk beider Teile ist die W ahrheit12), aber in verschiedener
Weise, die A. ais theoretische und praktische Wahrheit bezeichnet13).
Die theoretische Wahrheit ist selbst Zweck des W ahrheit-Erfassens14),
was das theoretische Wort will, ist Wahrheit um der Wahrheit willen.
Nicht so das praktische Verstehen. Seine W ahrheit steht im Dienst
des Handelns. Sie ist die Einsicht, die das rechte Wollen ermoglicht.
Sie steht in der Aufgabe des Entschlusses, des Vorsatzes15), der sich
*) XofiaxiKv. 2) iL xa vbexjueva. (se. aXXuuq 'xeiv). 1139 a 612.
3) m(JTrj|uri. 4) otpxot. 6) t yTOVc; o\jk evbxe xai |ai] YevcrGai.
1139 b 9. 6) Vgl. Met. E. 2. 7) bivoia. 8) pexri. 9) kXTCTTri
i<. l0) okeTov epfov. 11) 1139 a 16 f. 12) Xr|0eia. 1139 b 12.
13) 1139 a 27. 14) XrjOeOeiv. 16) Trpoapecriq.

32

som it ais ,,wollende Vernunft661) oder vernnftiges Wollen66 bestim int.2)


D as Handeln, die P raxis, hat zwei Mglichkeiten, nm lich:
1. das Herstellen3), dessen Zweck4) das hergestellte Werk ist, das
nach Beendigung des Herstellens dasteht,5)
2. das Handeln6) im engeren Sinne, dessen Zweck kein Ergebnis
auBer ihm ist, sondern dessen Ziel das rechte Handeln selbst7) ist8).
Jeder dieser Weisen entspricht eine Weise des Wahrheit Erfassens,
des W ahrheitens66, die von A. ais sich Verstehen au f K unstfertig
keit669) und ,,praktische Einsicht6610) bezeichnet werden und die sich
um den R ang beste H altung66 der erwgenden Seele66 zu sein
streiten.
In der feststellenden Seele66 streiten ebenfalls zwei Weisen des
Wahrheitens darum, beste H altung zu sein: die ableitend-beweisende
W issenschaft11) und die ,,Weisheit66, die grundstzliche Einsicht12).
Zu diesen tritt noch die ,, Vernunft6613), die ais der Grund der Mglichkeit des Wortes berhaupt ais das wesentlich menschliche Vermgen Anspruch machen kann, das Wesentliche in alien Weisen des
Wortes zu sein.
So gibt es also nach A. fnf Weisen des Wahrheitens der Seele,
wodurch sie bejahend und verneinend das Seiende erfafit: K unst,
W issenschaft, praktische Einsicht, Weisheit und Vernunft.14)
A. scheidet zunchst die Weisen des Wahrheitens aus, die dem
Anspruch ,,beste H altung66 zu sein nicht gengen. D as sind fr die
feststellende Seele die W issenschaft und fr die erwgende Seele die
K unst.
Die W issenschaft15) stellt fest, was ist. Ihr Thema ist deshalb das,
was immer so ist, wie es ist, was nicht anders sein kann. Knnte es das
nmlich, so knnte mein Wissen unbemerkt falsch werden. Die Wissen
schaft ist also eine H altung des feststellenden Seelenteils. Ist sie aber
beste H altu n g?
*) peKTiKoq vo0<;. ) Speis biavor|TiKr|. 1139 b 45. 8) iror|ai<;.
4) xXo^. *) pYOV im engeren Sinn. e) 7Tpiq. 7) ewrpaEa. 8) 1139
b 13. 9) ix vrl- 10) <ppvri<Ti<;. u ) Tn<7Tr||Lir|. 1#) croq>a. 13) voq.
14) Txvr|, Tri<TTr|jLir|, qppvrim^, croqpa, vouq; 1139b 16f. 1#) 1139b 18ff.
3 Aristteles

Die W issenschaft ist lehrbar und lernbar. Alies Lernen nimmt


seinen A usgang von etwas schon GewuBtem, u. z. entweder au f dem
Wege der aufzeigenden Hinfhrung1) oder der schlieBenden Ableitung2). Je d e SchluBfolgerung hat ihren A usgang bei gewissen Voraussetzungen3), aus denen abgeleitet wird. Und es gibt notwendig
letzte Voraussetzungen, die nicht mehr aus andern abgeleitet werden
konnen, sondern die durch aufzeigende Hinfhrung zugnglich ge
m acht werden mssen.
Nun ist die W issenschaft die H altung beweisenden Ableitens4). Die
Mglichkeit solcher H altung setzt aber das Yerfgen ber die Vor
aussetzungen, die Prinzipien des Beweises voraus. Diese Prinzipien
aber kann sich die apodeiktische W issenschaft ais solche nicht verschaffen, trotzdem aber ist sie fr ihren eigenen Vollzug au f das Verfgen ber die Prinzipien angewiesen. Denn nur au f Grund der
W ahrheit der Prinzipien ist das Ergebnis ihrer Ableitungen wahr. So
ist die ableitende W issenschaft m it einem grundstzlichen Mangel behaftet. Sie verfgt nicht ber ihre eigenen Prinzipien, sie kann also
nicht ,,beste H altung66, ,,Tchtigkeit66 des feststellenden Seelenteiles
sein.
Wie im Felde des Feststellens die W issenschaft so wird im Felde
des Erwgens die K u n st665) ausgeschieden. Auch sie kann der F or
derung, beste H altung zu sein, nicht gengen. W arum n ich t? A.
antw ortet: ,,In gewisser Weise gehen K unst und Zufall au f dasselbe666).
A uf das was das Werk der K unst ist, hat der Zufall EinfluB. Wenn die
K unst auch alies bedenkt und alies aufs beste versteht, kann der
Zufall das Werk miBlingen lassen, und er kann etwas gelingen
lassen, obwohl die K unst mangelhaft war. So zeigt sic h : die K unst ist
nicht vllig Herr ber das, worauf es ihr eigentlich ankommt, ber
ihr Werk. Weil sie ihr Werk auBer sich hat, ist es auBer ihrer Macht
und dam it sie selbst in einer nicht bei ihr selbst liegenden Mglichkeit
der Verfehlung.
So machen noch Anspruch, die beste H altung66 zu sein : die prakx) 'TTafurfri. 2) cru\\0Yicr|a<;. 1939 b 27 f. 3) pxa. 4) ei<; rrobeiKTiKr|. 6) xexvri 1139 b 36 ff. ) Tpirov ti va Tiepi T aux cmv r\ tijxti
xai r] Txvri. 1140 a 18.

34

tische Einsicht1) fr den erwgenden Seelenteil, die W eisheit2) fr


den feststellenden Seelenteil und die Vernunft3) fr beide.
D as Wesen der praktischen Einsicht versucht A. zu bestimmen,
indem er die Frage stellt, welcher Mensch praktisch einsichtig4) genannt wird. Sache des Einsichtigen scheint es66, entscheidet er, in
der rechten Weise mit sich zu R ate gehen zu konnen ber das, w orauf
es fr ihn selbst ankommt, und was fr ihn selbst von Belang ist, u. z.
nicht im Hinblick au f eine Teilfrage, wie z. B . hinsichtlich der Gesundheit oder der K rperkraft, sondern in Hinsicht au f die rechte Weise
des Lebens schlechthin665). Dieses Konnen ist weder eine Vollzugsweise
des Feststellens, d a ja d ie Ursprnge des Seienden, w orauf es geht,anders
sein konnen (sofern sie beim Handelnden selbst liegen) noch ist es eine
K unst, weil es nicht au f ein Werk gerichtet ist, das ais Ergebnis auBer
dem Tun dastehen sol, da ja sein Ziel das rechte Handeln selbst ist6).
Die praktische Einsicht ist ,,die praktische H altung zu der das wahre
Wort gehrt ber das, was fr den Menschen gut und schlecht ist467).
Fr die K unst nun gibt es eine Tchtigkeit, die Mglichkeit sich
mehr oder minder gut au f das zu verstehen, was sie hervorbringen
will. D as hervorzubringende Werk ist der M aBstab, an dem sie sich
miBt. Solche Tchtigkeit aber gibt es nicht fr die praktische Einsicht.
Denn sie hat kein Werk auBer ihr, an dem sie sich messen knnte. Sie
ist vielmehr selbst der M aBstab fr das Leben berhaupt. So gibt es
fr sie keine Tchtigkeit, sondern sie ist selbst eine Tchtigkeit,
nmlich das sich gut Verstehen au f das menschliche Leben berhaupt8).
So ist also die praktische Einsicht die Tchtigkeit oder beste
H altung des einen worthabenden Seelenteiles, des erwgenden oder
berlegenden Teiles9). Sie ist kein sich Verstehen darauf, w a s zu tun
ist, um irgend etwas hervorzubringen, sondern ein sich Verstehen
darauf, wi e zu handeln ist, um ais Mensch in der rechten Weise zu leben.
*) qppvrimq. 2) (Toqpa. 3) vou. 4) qppvi)uo<;. 1140 a 24ff. 6)bOKi
br) qppovjuou eivai t bvacrai KaXuc pouXecracGai uepi T anriu ayaBa
Kai cru|U9povTa, o Kcrr juepo^, oiov Troa Tipq uyeiav r| rrpq Icrxv, XX
Trola up t eu ]v o\wq. 1140 a 25 ff. 6) 1140 b 7. 7) ei \r|0oO<; jaeTa
XYOU TTpaKTlKT] TTpl Ta OtV0pJTTUJ yCtQ KOI K.OLK&. 1140 b 5f. 8) 1140 b
21 ff. 9) 1140 b 25 ff.

35

So bleibt die Frage nach der besten H altung des feststellenden


Teils1). Hier wurde die W issenschaft abgewiesen, weil sie nicht die
Prinzipien ihrer Beweise beistellen knnte. AuBer ihr erhebt die
Weisheit Anspruch, die gesuchte beste H altung zu sein. Aber auch der
Weise ist doch dafr bekannt, daB er fr vieles einen Beweis geben
kann2). So ist also die W issenschaft ein Element der Weisheit selbst.
E s muB also in ihr noch etwas anderes wirksam sein, ein Vermftgen,
das die Prinzipien erfaBt. Dies Vermogen kann, da alie andern
Weisen des Bewahrheitens abgewiesen wurden, nur noch die Vernunft3)
sein. Die Vernunft ist das Vermogen der Prinzipien, so bestim m t sie
noch K an t. Wir werden spter au f das Wesen der Vernunft genauer
einzugehen haben, hier muB diese Andeutung gengen.
Obwohl es die Vernunft ist, die die Prinzipien erfaBt, entscheidet
A. doch, daB nicht sie, sondern die Weisheit die beste H altung des
feststellenden Seelenteiles sei4). W arum ?
Die Weisheit, sagt A .,ist Vernunft u n d W issenschaft5), sie erfaBt die
Prinzipien und leitet aus ihnen ab, ,,als eine den K o p f habende
W issenschaft vom Hochsten 6). Die E rfassung der Prinzipien ist der
K opf, die Ableitung daraus der Rum pf. Und nun sehen w ir: so wenig
der R um pf ohne den K o p f darau f Anspruch machen knnte, beste
H altung zu sein, so wenig kann es auch der K o p f ohne Rum pf, da er
ja erst ais K o p f des Rum pfes wirklich K o p f ist oder um ohne Bild
zu reden: erst wenn die Prinzipien ais Prinzipien einer Ableitung aus
ihnen dienen, sind sie wirklich ais Prinzipien erfaBt.
So kommt also erst in der Weisheit die Vernunft eigentlich zur
Geltung. Wie in ihr, so ist sie aber auch in der praktischen Einsicht
lebendig. Auch die Erwgungen der praktischen Einsicht nehmen
ihren Ausgang von gewissen Prinzipien. Diese Prinzipien sind aber
nicht wie di der theoretischen Ableitung etwas Allgemeines, sondern
gerade das Einzelne, die jeweilig bestimmte einmalige Lage, in der und
aus der heraus der Handelnde handelt. Auch diese Prinzipien erfaBt,
sagt A., die Vernunft und nicht das ableitende Wort. ,,Die Vernunft
!) 1140 b 31 ff. *) 1141 a 2f. ) vou. 4) 1141 a 9 ff. 5) vouc; Kai
mcTTr|)Lir|. 1141 a 19f. ) ubairep KecpaXfjv ? x o u ( J a 7ri(TTr|jLir| t u j v tij u iu u t < Tiuv. 1141 a 19.

36

geht au f das uBerste nach beiden Seiten. Denn die ersten und letzten
Grenzen, Bestimmungen, erfaBt die Vernunft und nicht das ableitende W ort661).
So sind die beiden besten Haltungen des Seelenteils, der das Wort
hat, zwei Weisen der im Wort in Bewegung gesetzten Vernunft. Und
das muB 6o sein, weil die Vernunft eigentlich das den Menschen ais
Menschen Auszeichnende ist.
Sofort aber entsteht nun die Frage, welche von diesen beiden Vollzugsweisen die fr die Eudm onie entscheidende ist, oder da es ja
beide sein mssen, welche vor der andern einen Vorrang hat.
Diesen Vorrang spricht A. der Weisheit zu. E r gibt dafr eine ganze
Reihe von G rnden:
1. Sie hat den hchsten Gegenstand2). Der Gegenstand der p rak
tischen Einsicht ist der Mensch, das menschliche Gut. So istih rT h em a
eingeschrnkt. Fr andere Wesen ist vielleicht etwas anderes das
Gute. E s gibt auch Tiere, die sich in gewissen Graden au f das ver
stehen, was fr sie gut ist3). Und wenn der Mensch das hochste Lebewesen ist, so ndert das nichts, es gibt vieles, was seinem Wesen nach
gottlicher ist ais der Mensch, z. B. die Gestirne4). Weil ihr Gegenstand
der hochste ist, deshalb ist die Weisheit die hochste H altung5).
2. Die Weisheit ist die stetigste T tigkeit6), sie wird nicht wie die
praktische Einsicht durch die wechselnden Um stnde umgetrieben,
sondern beharrt in freier Ruhe.
3. Sie gewhrt am meisten Freude7). Schon das Suchen nach ihr,
die Philosophie, gewhrt erstaunliche Freuden, so muB der Besitz
der Weisheit noch hhere Freude machen.
4. Sie ist am meisten durch Alleingenge8) ausgezeichnet. Die
praktische Einsicht ist von den Um stnden abhngig,um zum Vollzug
zu kommen. Wo keine Gefahr ist, kann niemand sich tapfer und entschlossen zeigen, wer kein Geld hat, kann nicht freigebig sein und wer
niemanden kennt, kann sich nicht ais Freund bewhren. Die BeJ) k c u voOq t u j v axTUJv tt* iucpTepa* k c u y<*P t u j v Trpmjuv 8pwv k c u
axTUJV voOq 'ctti k c u ou X^oq. 1143 a 35 ff. 2) m>v t iju u ju t <x t u ) v .
1141 a 20. 3) 1141 a 27f. *) 1141 a 34ff. >) vgl. auch 1177 a 20f.
6) ( T u v e x e C T a T r i. 1177 a 21. 7) r ib c T r i. 1177 a 23. 8) a u T a p K e i a . 1177 a 27.

t u jv

37

trachtung1) des Weisen ist au f all das wenig oder garnicht angewiesen.
5.
Sie allein wird um ihrer selbst willen gewollt2). Der praktischen
Einsicht kommt es zwar nur au f das rechte Handeln selbst an, d. h.
darauf, w ie gehandelt wird, aber kein Handeln ist mglich, das
nicht zugleich etwas vor sich hatte, w a s es will. ber dieses Was gibt
die praktische Einsicht dem Menschen gar keine A uskunft, das
muB er schon wissen.
W as aber ist es, was der Mensch in alien Geschften, in allem Trubel
des ofFentlichen und privaten Lebens erjagen will ? A. antw ortete:
die M ulJe3). Die MuBe aber ist die Voraussetzung der Betrachtung,
der Theorie. So ist also dies der entscheidende Vorrang der Weisheit
vor der praktischen Einsicht, daB diese nur das Wie des Handelns
bestim m t, das Was aber vollig offen lBt, welches Was eben in der
Weisheit seine eigentliche Erfllung erfhrt. So steht die praktische
Einsicht selbst endlich noch im Dienst der Weisheit. A. vergleicht
deshalb ihre Stellung zueinander mit der der Arztkunst zur Gesundheit. Wie die Arztkunst im Dienst der Gesundheit steht, au f die es
letztlich ankommt, so steht die praktische Einsicht im Dienst der
Weisheit, die die hochste Mglichkeit des Menschseins ist.
Diese Mglichkeit hat in der T at etwas bermenschliches4). Aber
gerade dies bermenschliche, dies Gttliche, ist das am eigentlichsten
Menschliche. Wenn es auch wenig R aum im durchschnittlichen Leben
des Menschen einnimmt5), so ist es doch das Entscheidende6) und das
W ertvollere7) im Menschen.
Die Weisheit ist ais die hochste Mglichkeit des Menschen das, was
im Grunde alie Menschen wollen, und was sie trotz des Scheins, daB
es etwas bermenschlich Gttliches sei, ais den eigentlichsten Besitz
des Menschen verstehen.
Wenn das so ist, so haben wir jetzt die Antwort au f die drei Fragen,
die wir am Anfang dieses stellten :
1.
Wenn der Mensch die Weisheit ais seine hochste Mglichkeit
versteht, so folgt notwendig, daB alie Menschen von N atur nach
Einsicht streben.
*) Geuupa. 2) 1177 b lff. 3) <rxo\r|. U ? 7 b 4. *) 1177 b 26f. 5) tuj
fKiu jUiKpv. 1178 a l . 6) Kpiov. 7) jueivov. 1178 a 3.

38

2. Ebenso ist klar, daB sie, wenn auch noch so undeutlich, von einem
Mehr und Am Meisten an Einsicht eine Vorstellung haben mssen.
3. Auch das hat sich aufgeklrt, wieso das Am Meisten an Einsicht,
obgleich es scheinbar ein ber menschlich Gttliches ist, doch das
eigentlich Menschliche ist.
Die Philosophie ist also keine beliebige Beschftigung, sondern
diese Liebe zur Weisheit, diese Bewegung des zur Weisheit gelangen
Wollens ist die Grundbewegtheit des Menschen ais Menschen, sie
ist die ausdrcklich gewordene Bewegung des Menschseins ais solchen.
Sie ist das vom Menschen ais eigenes ergriffene, e ig e n tlic h e M e n s c h s e in w o lle n .

3. Philosophie ais Frage nach der Bewegung1)


Die Philosophie ais Liebe zur tiefsten Einsicht und ais eigentliches
Menschseinwollen, wovon handelt sie ?
Wir ver suchen, uns das im Blick au f die faktische philosophische
Arbeit des A., zunchst in einer sachlichen berlegung klar zu machen.
Wir hrten: die Philosophie will Einsicht in die ersten Ursprnge,
Ursprnge wovon ? A ntw ort: in die Ursprnge schlechthin, d. h. aber
nicht von diesem und jenem, sondern von Dem Seienden schlechthin.
Der Gegenstand der Philosophie ist also D as Seiende. Seiend ist alies
was ist. Der Philosoph erforscht nun zwar, wie wir schon hrten, in
gewisser Weise alies, aber nicht so, daB er alies und jedes im Einzelnen
erkennen wollte, sondern indem er das Allgemeine zum Thema hat.
E r erforscht also das Seiende im Allgemeinen, d. h. jedes Seiende,
sofern es seiend ist2).
So ist die Philosophie O n t o lo g ie .
Welches Seiende aber wird befragt, um zu erfragen, was das Seiende
ais Seiendes ist ? Offenbar kann sich die Frage nicht au f einen Bereich
des Seienden einengen. Sie muB alie Gebiete des Seienden durchlaufen,
das Ganze Des Seienden durchmessen, um das Seiende ais Seiendes
nach seinen mglichen Abwandlungen zu durchforschen.
*) Met. f u. E. 2) t ov f| v. 1003 a 21.

39

So ist die Philosophie K o s m o lo g ie .


Wie aber sol die Philosophie solche Abwandlungen des Seienden
ais Seiendes erforschen ohne den Blick zu richten au f ein Seiendes,
das D a s Seiende im ausgezeichneten Sinne ist, das am meisten seiend
ist, und von dem aus das andere ais mehr oder minder seiend sich
bestim m t, au f das erste Seiende, die G ottheit1) ?
So ist die Philosophie T h e o lo g ie .
Ferner: Alies, was die Philosophie ais Seiendes erfaBt, erfaBt sie
ais wahres2); das W ahrheit-Erfassen3) aber ist eine Leistung der
Seele4). Die Seele ais Wahrheit Enthllende ist also notwendig Thema
der Philosophie.
So ist die Philosophie P s y c h o lo g ie .
D as ais wahr Erkannte erfhrt Ausdruck im W ort5). D as Wesen des
Wortes muB also gleichfalls Thema der Philosophie sein.
So ist die Philosophie L o g ik .
Und da endlich die Weisheit das hochste Gut des Menschen ausmachen sol, so muB die Philosophie auch darau f sich richten: Sie
fragt nach dem G ut6) und insbesondere nach dem menschlichen G ut7).
So ist die Philosophie E t h ik .
So verschlingen sich also in dieser Philosophie all die Fragerichtungen die spter ais Disziplinen der Philosophie auseinander
genommen und system atisch geordnet wurden ais Logik, E th ik und
M etaphysik m it ihren U nterdisziplinen: M etaphysica generalis
Ontologia, und M etaphysica specialis Cosmologia, Psychologia und
Theologia rationalis.
In der T at bewegen sich die aristotelischen Untersuchungen in all
den angezeigten Richtungen. Dennoch aber sind diese Abhandlungen
kein System von Disziplinen, die aufeinander aufbauen. D as ist der
N atur der Sache nach auch garnicht moglich. Die Psychologie z. B.
setzt die Ontologie voraus. Um das Wesen dieses bestim m ten Sei
enden, der Seele, zu erforschen, muB ber das Wesen des Seienden
berhaupt schon K larheit bestehen. Die Ontologie umgekehrt m acht
von den Ergebnissen der Psychologie Gebrauch. In ihr tritt z. B . das
*) 0iov. 2)akr\Q<. 8) XrjGe jeiv. 4)vpuX^* 6) ^YOS- 6)aYa0v.
7) v0pum ivovY a0v.

40

Problem der Definition auf. Die Definition ist eine bestim m te Weise
des Wortes. D as W ort aber grndet in der Vernunft, die ein Vermogen
der Seele ist.
Ferner: Von der Analyse des bewegten Seienden steigt die Analyse
zum Unbewegten, dem Gott, auf. Dieser sol aber ais erster Ursprung
das Sein des Bewegten allererst verstndlich machen.
So ist die aristotelische wie jede echte Philosophie ein Kreisen,
worin der Anfang das Ende ebenso voraussetzt wie das Ende den
Anfang, weil es eigentlich keinen Anfang und kein Ende gibt. E s gibt
keine philosophische Fundamentaldisziplin, au f die sich die andern
Disziplinen ais au f ein fundamentum inconcussum aufbauen lieBen.
A. selbst hat uns verschiedene Reflexionen ber die philosophische
System atik hinterlassen. Keine dieser Ausfhrungen aber gibt ein
System von Disziplinen, in das man schematisch alies, was er gearbeitet h at, wie in ein Gehuse einordnen knnte. Vielmehr wird jeweils
ein Motiv der philosophischen Forschung angeschlagen und von ihm
aus ein Blick au f das Ganze geworfen.
Wir behandeln die beiden wichtigsten dieser Untersuchungen1).
Der Anfang des 4. Buches der M etaphysik entwickelt das Wesen
der Philosophie ais der W issenschaft ,,die das Seiende ais Seiendes
und das diesem ais solchen Zukommende betrachtet 2). Sie unterscheidet sich ais solche von jeder andern W issenschaft, die ein bestimmtes Gebiet des Seienden herausschneidet und das betrachtet, was
diesem Gebiet zukommt3).
Die Philosophie ist, so hrten wir, Ursprungsforschung. Sonach
sucht sie also die ersten Grnde des Seienden ais Seiendes4).
D as Seiende, hrten wir, ist Thema ais Allgemeines, ais Seiendes, ais
das was jedes Seiende ais Seiendes ist. So hat die Philosophie also von
allem Besonderen, das die einzelnen Seienden an sich haben, abzusehen
und, was ihnen alien ais das S e in gemeinsam ist, herauszuheben.
Hier aber erhebt sich eine Schwierigkeit. Die gestellte Aufgabe setzt
voraus, daB das Seiend-Sein etwas ist, was ais identisch Selbiges an
^M et. T. u .E . 2)

Geuupe t

ov

f) ov

kcu t t o t u j

1003 a 21 f. 8) 1003 a 23 ff. 4) t o O


1003 a 31.

vT oq

rj

TrpxovTa kcxG' x t .
Taq TrpTct^ a T a q .

ov

41

allem Seienden sich findet, terminologisch gesprochen: daB d a s


Seiende1) G attung 2) alies Seienden ist.
D as Seiende, behauptet aber A ., kann nicht G attung sein. D as
Seiend-Sein ais ein bei allem Seienden sich findendes sachhaltiges
identisch Selbiges das gibt es nicht.
E s kann nun weder das Seiende noch das Eine G attung der Sei
enden sein. Notwendigerweise nmlich mssen die Unterschiede jeder
G attung jede so wohl sein wie eines sein. Man kann aber weder die
Arten der G attung noch die G attung ohne ihre Arten von den zugehrigen Unterschieden aussagen. Wenn also das Eine oder das Seiende
G attung wre, so wre kein Unterschied seiend und keiner eines643).
Wir wollen uns das durch eine einfache berlegung verdeutlichen:
An zwei Arten von Dingen kann ich einmal das herausheben, was
beide gemeinsam haben, das wre ihre gemeinsame G attung, sodann
dasjenige, was sie von einander unterscheidet, das wren ihre artbildenden Unterschiede. Diese Teilung ihrer Bestimmungen hat, dem
Teilungsprinzip gemB, zur notwendigen Folge, daB unter den drei
Gruppen von Bestimmungen keine Bestimmungen mehreren Gruppen
gemeinsam sein konnen. Die Gruppe der gattungsm Bigen Bestim
mungen, die der spezifschen Bestimmungen der einen und die entsprechende der andern A rt haben kein gemeinsames Glied. D as gilt
fr alie sachhaltigen Bestimmungen. Notwendig aber mssen die
Bestim m ungen aller drei Gruppen Seiendes bezeichnen, wenn sie
nicht nichts bezeichnen sollen. Som it ist aber das Seiend-Sein keine
Bestim m ung, die bei dieser Verteilung der gemeinsamen und trennenden Bestimmungen m itverteilt werden knnte, da diese Bestim
m ung sich von keiner der andern Bestimmungen ablsen lBt, ohne
das, wovon sie abgelst wird, zu nichts zu machen.
Diese Unablsbarkeit des Seiend- Seins von jeder andern Bestim m ung
m acht es unfhig ais G attung alies Seienden zu fungieren.
*) t o v . 2) Y evoq. 3) o x o v Te be tujv ovtuuv o utc t S v o tc t ov
e iv a iy v o q * vaY K rj |uv f p T aq b ia q p o p s iccrTou Y evouq kcu e iv a i kcu juav
e v a i iccTriv, b v a T o v be K c n riY o p e ia a i f) T a ebr| t o O -fv o u s m tujv
oiK eu jv biaqpopujv r| t y vo <s a v e u tujv ciuto e ib u jv ujctt eiire p t l v
Y voq ?| t ov, o b e ia a b ia c p o p o f e ov ouTe ev ecJTai. 9 9 8 b 22 ff.

42

Wenn aber das Seiende nicht G attung ist, so ist ,,seiend doch
nicht ein bloles Wort. E s hat zwar eine vielfltige Bedeutung1), aber
diese Vielfltigkeit ist keine zufllige und willkrliche, die Vielheit
der Bedeutungen ist geeinigt durch den Bezug aller au f eine Leitbedeutung und au f ein einheitliches Wesen, das diese Leitbedeutung
m eint2). A. erlutert diese Bedeutungseinheit der Analogie, u. z. (wie
sie spter genauer genannt wurde) der analoga attributionis, durch
das Beispiel der vielfltigen Bedeutung des Wortes gesund , das im
eigentlichen Sinne den Leib betreffend, in weiteren abgeleiteten B e
deutungen auch das bezeichnet, was sie erhlt, herstellt, was ihr
Zeichen ist, usw3).
Diese Einheit der Analogie hat auch der Begriff des Seienden4).
Die leitende Bedeutung meint das Seiende im Sinne des in erster
Linie und eigentlich Seienden, des Wesens5), in abgeleiteter Weise,
au f diese erste Bedeutung bezogen heiUen seiend auch die Zustnde
des Wesens6), der Weg ins Wesen7), die Vernichtung8), Beeintrchtigung9) Beschaffenheiten11), das was das Wesen oder ein im abge
leiteten Sinne Seiendes hervorbringt11) oder erzeugt12), oder die
Negationen 13) von all diesem14).
A. bezeichnet die durch den Bezug au f die Leitbedeutung des
Wesens geeinigte Reihe von Bedeutungen, die das Seiende in analogischer Einheit meinen, ais K a t e g o r i e n . In dem analogen Begriff
des Seienden fnden wir also eine ursprngliche Spaltung zwischen
dem eigentlich Seienden, dem Wesen und einer Vielheit von Eigenschaften, Bestimmungen, Verfassungen, d. h. einer Vielheit von
Weisen des Seins des eigentlich Seienden, die A. zusammenfassend
das dem eigentlich Seienden Zukom m ende 15) nennt.
Wesen und Grund dieser Differenz wird uns in der Folge noch ausfhrlich beschftigen. Wir werden sehen, daB sie in der B e w e g u n g
ihre Wurzel hat. Wenn dem so ist, so zeigt die Bedeutung, die diese
*) XyeTax ttoMcixujs. 1003 a 33 u. o. 2) upq Iv Kai jaav Tiv cpmv1003 a 33 f. 3) 1003 a 34 ff. 4) v. 6) offa. 6) TiGri ovGctq.
7) b<; elq oaav. 8) qpGop. 9) CTT^pricn^- l0) ttoittit(;.
) Troir|TiKtt. 12) Ywr|TiK. 13) Trocpcreiq. 14) 1003 b 5 ff. 16) crujaPePr|KTa.

43

Differenz schon bei der Bestim m ung des Wesens der Philosophie gewinnt, daB das R t s e l d e r B e w e g u n g d e r L e b e n s a t e m d e r
a r i s t o t e l i s c h e n P h i l o s o p h i e ist.
Die ursprngliche Vielheit des Seienden hat nun nicht die Wirkung,
die Philosophie in eine Vielheit aufzuspalten, deren jedes Glied ein
Glied dieser Vielheit des Seienden erforschte. Vielmehr gehrt diese
M annigfaltigkeit ja wesensmBig zusammen, alieGlieder derselben
sind ja was sie sind nur durch ihren Bezug au f das erste. So betrachtet
die eine Philosophie das Seiende in seiner Vielheit.Wohl aber hat diese
Vielheit zur Folge, daB ihr erstes Glied auch der erste Gegenstand der
Philosophie ist. Denn in Bezug au f es und von ihm aus muB sie ja die
andern Glieder verstehen. So ist also die Philosophie vorzglich das
Suchen und Fragen nach den ersten Grnden und Ursprngen der
Wesen, u. z. sofern sie Wesen sind1).
Aber dam it sind wir noch nicht am Ende. A. fhrt fo rt: U n d es
gibt soviel Teile der Philosophie wieviele der Wesen sind. Daher muB
notwendig eine die erste (Philosophie) und eine die darau f folgende
sein462).
Auch das Wesen ist also noch nicht dasjenige, was ais allgemeine
berall identische G attung bei alien Wesen sich findet und ais dies
identisch Eine Them a der Philosophie ist. D as Wesen hat Abwandlungen, die es in seinem Wesen-Sein abwandeln und die Philosophie
ntigen, diese Abwandlungen alie zu durchlaufen und zu durchforschen. Diese Abwandlungen aber sind derart, daB die au f sie bezogenen Forschungsrichtungen der Philosophie eine gewisse Rangordnung ais ,,erste66, zw eite66 usw. Philosophie erfahren. A. vergleicht
diese Sachlage mit der in der M athem atik, die auch verschiedene
Zweige hat, die in einem Ordnungsverhltnis stehen: Arithmetik,
Geometrie, Astronomie3). Diese Ordnung der m athematischen D iszi
plinen grndet darin, daB sie aufeinander aufgebaut sind, und dieser
A ufbau grndet darin, daB ihr Gegenstand einen entsprechenden
A ufbau zeigt. D as wovon die Geometrie handelt, Raum gebilde, wird
x) 1003 b 17 ff. 2) kcu TocraTa jupri qpiXoaoqpaq crriv ocrai Tiep ai ocrai.
ifocm vaYKaov evai ttputtiv Tiv Kai xoj^vriv airrwv. 1004 a 2ff.
3)
1004 a 6ff.

44

von dem wovon die A rithm etik handelt, GrBenbeziehungen, mitbestim m t.


So muB auch unter den Abwandlungen des Wesens ein Zusammen
hang bestehen, der das Fragen danach in eine gewisse Ordnung
zwingt. Welcher A rt aber diese Abwandlungen und diese Ordnung
sind, davon werden wir noch hren.
Die Philosophie handelt vom Seienden, u. z. ais Seienden. Dies
Them a impliziert eine Menge anderer Fragen. Im Beweis dafr, daB
das Seiende nicht G attung sein kann, sahen wir diesen selben Beweis
zugleich gefhrt fr das E in e 1). Auch das Eine zerfllt in dieselbe
Vielheit der K ategorien wie das Seiende: Identitt des Wesens,
Gleichartigkeit der BeschafFenheit, GleichmaB der Grfle usw. So ist
die Philosophie ais Ontologie zugleich Frage nach dem Einen und
seinem Zusammenhang m it dem Seienden2), ebenso nach ihren negativen und privativen Abwandlungen3).
Ferner aber sind auch die sogenannten G rundstze 4) Gegen
stand derselben Forschung. Diese Grundstze nmlich sind gewisse
Stze, die von allem Seienden gelten, und nicht von einem Gebiet des
Seienden m it AusschluB von andern5), jeder gebraucht sie, wovon er
auch spricht, da sie von allem Seienden gelten, sofern es Seiendes ist.
Deshalb sind sie auch Them a des Forschers, der das Seiende ais
Seiendes erforscht. A. analysiert im AnschluB an die vorgetragene
Untersuchung des Wesens der Philosophie einen solchen G rundsatz,
u. z. den ersten dieser G rundstze, den Satz des W iderspruchs. Wir
sind gewohnt, diesen Satz ais logischen Grundsatz zu bezeichnen.
Hier erscheint seine D iskussion ais Aufgabe der Ontologie. Die Onto
logie erscheint selbst ais Logik.
A uf das Problem des Satzes vom W iderspruch werden wir an einer
spteren Stelle eingehen. Vorerst haben wir die Betrachtung ber das
Wesen der Philosophie zu Ende zu bringen, indem wir jetzt die zweite
H auptstelle6) interpretieren.
Diese Untersuchung faBt das, was wir schon ber das Wesen der
Philosophie gehrt haben, zusammen m it den W orten: G efragt
!) gv. 2) 1003 b 22 ff. 3) 1004 a 9ff. *) iwjLiaTa. 1005 a 20.
6) 1005 a 23 f. ) Met. E. 1.

45

wird nach den Ursprngen und Grnden des Seienden, u. z. ais


Seiendem661)
Wir sahen, dies Fragen ist wesentlich Fragen nach dem Wesen, u. z.
Fragen nach den Abwandlungen, die das Wesen erfahren kann,
welche Abwandlungen selbst noch Bestimmungen des Seienden ais
Seienden sein mssen.
Welches sind diese Abwandlungen ?
D as Seiende, welches uns zunchst begegnet, welches wir am vertrautesten kennen, ist das bewegte Seiende2). D as bewegte Seiende
ist entweder solches, das wir selbst herstellen durch eine gewisse
K u n st3),oder solches, das sich selbst herstellt4), b ei dem der Ursprung
der Bewegung und des Stillstandes in ihm selbst ist665). D as Bewegtsein
des bewegten Seienden ist aber nicht eine ihm zufllig zukommende
Eigenschaft, sondern eine wesentliche Bestim m ung seines Seins.
D enn das W ort, das solches Seiende bestim m t, kann niemals von der
Bewegung absehen666). D as Bewegte ist jetzt, da es so und so, das und
das ist, noch nicht, bzw. nicht mehr alies das was es sein kann.
D asselbe gilt wenn es zwar gerade stillsteht, sich aber bewegen k a n n .
D as Bewegtsein eines Seienden ist also ein Sein, in dem das Seiende
ber sein jeweilig jetziges Sein hinausgreift in ein Nochnicht- und
Nichtmehr-Sein, in ein Sein-Knnen, das zu diesem Seienden gehrt.
So ist das Bewegtsein eine Bestim m ung des Seins.
Dies Sein des Bewegtseins ist aber in sich selbst N i c h t s ein. D as
Bewegte ist stndig das, was es nur sein kann, n i c h t , nicht wirklich.
So sehen wir also: die seinsmBige Abwandlung, die das Wesen
noch zulBt und zeigt, ist die Abwandlung ins Nicht-Sein. D as in sich
nichtige bewegte Wesen gibt ais solches einen Verweis au f ein Seiendes
und ein Wesen, das von solcher Nichtigkeit, die das Sein an tastet, frei
ist, au f ein &ehlechthin nicht-loses Wesen.
Wo sollen wir aber ein solches nicht-loses Seiendes suchen ?
Wir sahen diese Nichtigkeit grnden in der Bewegung. Ein unnich*) ai pxai Kai xa a m a rjieiTai twv ovtujv, brjXov be or r ovra. 1025
b 3f. 2) ov Kivo|uevov. 3) Te'xvr). 4) qpcrei. 6) v rj f] pxn Tfe
Kivr|creu)q Kai tfTcreuus v airrrj. 1025 b 20f. 6) oubev^ fp veu Kivr|(TUJ Xyo< auTV. 1026 a 2f.

46

tiges Seiendes muB also bewegungslos sein, nicht im Sinne des Stillstandes, d. h. des Bewegungslosseins von etwas, was sich bewegen
kann, denn dieses wre mit derselben Nichtigkeit behaftet wie das
Bewegte, sondern bewegungsfrei in dem Sinne, daB Bewegung es
berhaupt nicht antasten kann.
Aber kennen wir nicht solches Seiende ? Sind nicht die Zahlen, u.
berhaupt alies wovon die M athematiker handeln, von der A rt ? In
der T a t: dies Seiende ist bewegungsfrei1). Die Zahl 7 kann sich nicht
wandeln, nicht entstehen und nicht vergehen. Aber haben wir dam it
wirklich etwas gewonnen, was ,,seiender ist ais die bewegten Dinge ?
D as bewegte Wesen ist getrennt 2), d. h. es verm ag fr sich allein
zu sein. E s ist zu ihrem seinem nicht angewiesen darauf, daB etwas
anderes ist, ais dessen Eigenschaft, Bestim m ung, Anhngsel es wre.
Aber Zahlen ? Gibt es Zahlen die irgendwo fr sich allein existieren ?
E s gibt vielleicht irgendwo 7 Sterne, 7 Bum e, 7 Farben, aber d ie
Zahl 7, wo gibt es die ? Aber wir reden doch von d e r Zahl 7. Also gibt
es sie doch, in unserm Reden wenigstens. In unserm Reden, zweifellos,
da gibt es die Zahl 7, aber ist sie da wirklich ein Getrenntes ? Vermag
sie denn da zu sein ohne unser Reden ?
So haben wir, scheint es, die Nichtigkeit der Bewegung aus dem
m athem atischen Seienden vertrieben, aber dafr eine neue Nichtig
keit, die schrfer ais die ausgetriebene ist, eingetauscht. D as Seiende,
das wir da gewonnen haben, ist garnicht mehr seiend aus eigener
K raft, sondern ist nur ais an etwas und bei etwas anderm seiend selbst
ein Seiendes. E s handeln zwar einige Zweige der M athematik vom
Unbewegten, aber von solchem, was wohl nicht ungetrennt ist66 wie A.
sich vorsichtig ausdrckt.3)
Wie es sich eigentlich mit diesem Seienden verhlt, ist dunkel und
bedarf der Aufklrung. Die Hoffnung aber, in ihm etwas ,,Seienderes
zu finden ais das Bewegte, ist erschttert.
So sind wir gehalten ein Seiendes zu suchen, das von der Nichtigkeit
der Bewegung frei ist, ohne daB mit der Bewegung das Getrenntsein
aufgegeben wre. Vom bewegten Seienden aus blickend, konstruiert
x) aKvriTOV. 2) xwpK*rr|. 3) jf\q be |na0Ti|LiaTiKf<; Ivia irepi aKvr|Ta

juv ou xwpKTni bacuq. 1026 a 14f.

47

A. ein Seiendes, das unbewegt und getrennt ist. Dies Seiende wre
seiend im hdchsten Sinn, es wre d a s Seiende schlechthin, von dem
aus sich alie andern Seienden ais nichtige Abwandlungen verstehen
lassen mBten.
Wenn es solches Seiendes gibt, (A. bezeichnet es ais d as G tt
liche461)) dann ist seine Erkenntnis, ais die Erkenntnis d e s im eigent
lichsten Sinne Seienden, zugleich die Erkenntnis des Seienden ais
Seienden berhaupt, da von ihm aus alie Abwandlungen des Seienden
mssen verstanden werden.
W enn es nun kein anderes Wesen gibt, neben den von N atur bestehenden (den bewegten), dann wre die Physik die erste Wissen
schaft. Wenn es aber ein unbewegtes Wesen gibt, so ist dieses frher
und dann gibt es eine erste Philosophie (die es zum Gegenstand hat),
und diese ist ais die erste zugleich allgemein. Und ihre Aufgabe wre
die Betrachtung des Seienden ais Seienden, sowohl hinsichtlich dessen,
was es ist, ais auch hinsichtlich dessen, was ihm ais Seienden zukom mt2).
D as b esag t: Diejenige Forschung, die das Seiende im hchsten, im
eminenten Sinne erforscht, ist zugleich die Forschung, die grundstzlich das Seiende ais Seiendes erforscht.
Wir werden sehen, wie A. die Existenz eines solchen Gttlichen beweist. F r ihn ist also die Ontologie zugleich Theologie.
Aber sehen wir zu! DaB die Ontologie Theologie ist, besagt das, daB
sie nicht Physik, d. h. Frage nach dem Bewegten ist ? F n gt denn das
arist. Philosophieren mit dem Gttlichen an ? MuB es sich nicht vielmehr erst seiner Existenz vergewissern ? In der T at. Und wie geschieht das ? Yon wo aus gelangt es zu diesem zunchst verschlossenen
Seienden ? Wir werden sehen: Yon der Welt des Bewegten aus, indem
A. zeigt, wie der G ott eben fr diese Welt notwendig ist. Und die Idee
des Seienden im hchsten, eminenten, Sinn, wie wurde sie hier ge
wonnen ? Doch so, daB das zunchst bekannte Seiende, das Bewegte,
*) Geiov. a) el jLiv ouv jLiri ctt n<; Tpa oucra Trapa rqcpcrei cruvecrrriKuaq, f] cpucriKi av eri ttptti TricttT|jLiTv e bcrr Tiq oucra KvriTO^, aurr)
TrpoTpa x a! qpiXocrocpa Trprni, Kai Ka0Xou orujq fin Trpumi. Kai rrepi tou
vToq v, Taxris av eri 0eupf|crai, Kai t cTTi Kai x a TTdpxovia f 6v

1026 a 27 ff.

48

von seiner Nichtigkeit befreit wurde. So ist es also dies nichtige


Seiende, das Bewegte, was von Anfang an im Blick steht, und von
dem aus die Konstruktion eines nichtfreien Seienden allererst moglich
wird. Um aber solches nicht-loses Seiendes konstruieren zu konnen,
muB sich der Konstruierende gerade au f das Nicht verstehen, und au f
das, was der Grund der Nichtigkeit dieses nichtigen Seienden, des
Bewegten, ist, die B e w e g u n g .
Dies Drngen au f das nicht-lose Seiende, und das Drngen darauf,
von ihm aus alies Seiende ais Seiendes zu verstehen, offenbart so, was
das beunruhigende R tsel ist, das die arist. Philosophie losen will und
das sie in Atem h lt: d a s R t s e l d e r B e w e g u n g a i s d e s S e i n s
des N ic h t s e i e n d e n .

4 Aristteles

49

II. Kapitel
B EWE G UNG UND S E I N
1. Ursprung, Grund und Bewegung1).
Wir wollen versuchen, die aristotelische Philosophie ais Frage nach
der Bewegung in ihren Grundzgen auszulegen. Diese Philosophie
wurde bestim m t ais Fragen nach den ersten Grnden und Ursprngen.
E s ist also unser erstes Anliegen, uns einen, zunchst vorlufigen,
Einblick in das zu verschaffen, was da gesucht wird.
Was sind U rsprnge 2) und was sind G rnde 3) ?
Wir holen uns unsere gewnschte vorlufige Auskunft in einer
Schrift, die eben die Aufgabe hat, solche vorlufige Bekanntschaft
gewisser philosophischer Begriffe zu vermitteln, deren eigentlich
philosophische Untersuchung an anderer Stelle gegeben wird, wir
meinen das 5. Buch der M etaphysik. Dessen erstes K ap. handelt vom
Ursprung 4), ihr zweites vom Grund.5)
Was ist ein Ursprung ?
A. gibt zunchst eine Menge Einzelbeispiele: das Ende eines Weges,
von dem man ihn zu gehen beginnt, das wobei man am besten anfngt
(etwa beim Studium ), das was der erste Bestandteil bei der Entstehung
von etwas ist (der Kiel des Schiffes), das woher etwas entstehend herkom m t, ohne daB dieses ein Teil des Entstehenden ist (der Vater), das
was etwas in eine bestimmte Bewegung setzt (der Herrscher), die
K nste6), die der Ursprung der Herstellung von etwas sind,das, woraus
eine Sache zuerst erkannt wird (die Voraussetzungen des Beweises).
A. faBt das Gemeinsame all dieser Flle zusam m en: Alien U r
sprngen nun ist es gemeinsam, d a s E r s t e zu s ei n, w o h e r etwas
entweder ist oder wird oder erkannt wird. Von diesen sind die einen
innere, die andern uBere 7)
x) Met. A 1 u. 2. Phys. A7. a) pxa. 3) a n a oder aixai. 4) pxr|.
5) atnov. 6) Texvai. 7) Tiacrjv |uev ov koivv tuv px&v t Trpwtov evai 80ev f| ecrnv, r| Y^Yveiai f| YiYVwcFKeTar totuuv be ai /nev vimpxoucra elcrtv ai be kts. 1013 a 17 ff.

50

D as Wesen des Ursprungs ist es also, das erste Woher zu sein, was
das deutsche Wort durch seine beiden Teile (Ur = erstes, sprung =
Woher) zum Ausdruck bringt.
Was sich bei dieser Bestim m ung des Ursprungs sofort aufdrngt,
ist die Einsicht, daB von solchem Ursprung nur die Rede sein kann
mit Bezug au f eine Bewegung, die aus diesem Woher entspringt. Ohne
Bewegung kein Woher. Dasselbe zeigen auch die angefhrten Beispiele. Wenn also die Philosophie nach den Ursprngen fragt, so hat
sie etwas im Blick, dessen Fraglichkeit in seiner Bewegtheit grndet.
Ais Frage nach den Ursprngen ist die arist. Philosophie F r a g e n a c h
der Bew egung.
D as erste Woher, welches der Ursprung ist, ist ein dreifaches: des
Seins, des Werdens oder des Erkennens. Diese drei Weisen des Entspringens schlieBen sich nicht aus, was sich schon daraus ergibt, daB
ein Woher des Seins, das in keiner Weise Woher des Werdens wre,
ein Woher ohne jede Bewegung sein mBte, was dem Wesen des
Woher entgegen ist.
Wir versuchen das Verhltnis der drei Weisen des Woher zu klren.
Yon dem her, von woher etwas ist und wird, von dem her kann es
auch erkannt werden, aber nicht alies, von woher etwas erkannt
werden kann, ist auch ein Woher seines Seins und Werdens. Ich kann
z. B . aus der Nsse der StraBe erkennen, daB es geregnet hat. Aber die
N sse der StraBe ist nicht Ursprung des Regens, sondern umgekehrt.
D as woher etwas ist, worauf es in seinem Sein beruht, das bestimmt
auch sein Werden, aber nicht alies, woher das Werden von etwas
seinen Ursprung nimmt, bestim m t auch das Sein des Gewordenen, so
z. B. nicht die Beschaffenheit die das Werdende im Werden verlBt,
die in ihm gerade vernichtet wird.
D as durch alie drei Weisen des Ursprungs Bestim m te ist das erk a n n t e g e w o r d e n e S e i e n d e , und es ist au f Grund seines Seins,
Gewordenseins und Erkanntseins Grund der Dreiheit des Ursprungs.
Wir sah en : Der Ursprung hat einen wesentlichen Bezug zur Bewe
gung, aber er ist nicht nur Ursprung der Bewegung, des Werdens,
sondern auch solcher des Seins, das Ergebnis eines Werdens, d. h.
einer Bewegung ist, und der Erkenntnis, die selbst auch Bewegung ist.

51

So zeigt sich die Bewegung ais Ursprung des Ursprungs und die Philo
sophie ais Frage nach den Ursprngen ais Frage nach der Bewegung.
Was ist ein Grund661) ?
Jed er Grund ist Ursprung, aber nicht umgekehrt, nicht jeder U r
sprung ist Grund. Ursprung ist also der weitere Begriff. Trotzdem
lBt sich der Grund nicht unter eine oder mehrere der drei Weisen des
Ursprungs unterordnen. D as ist schon wegen der inneren Yerklammerung der drei Weisen des Ursprungs nicht mglich, und zudem sagt
A .: E benso vielfltig (wie von den Ursprngen) spricht man auch
von den Grnden662). D as ist, wie wir gleich zeigen werden, so zu ver
stehen, daB jeder Grund Ursprung ist in der vollen dreifachen Weise
des Ursprungs. Der Grund ist Ursprung des Seins u n d des Werdens
u n d des Erkennens, und eben dies, Ursprung im vollen dreifachen
Sinne zu sein, m acht das Wesen des Grundes aus.
Deshalb gibt A. im 2. K ap. des 5. Buches der M etaphysik, das den
Grund behandelt, keine allgemeine Bestim m ung des Grundes mehr,
sondern fhrt nur die einzelnen Arten des Grundes auf.
A. kennt vier Weisen des G rundes:
1. dasjenige, woraus etwas ais seinem Bestandteil wird, die Materie3)
causa m aterialis
2. die Form und das Vorbild4)
c a u s a f o r m a l i s et e x e m p l a r i s
3 .das j enige,woher der ersteUrsprung derBewegung oder derRuhe ist5)
cau sa efficiens
4. der Zweck, das Worumwillen6)
causa finalis
Die beiden ersten Grnde sind innere Ursprnge7), die letzten
beiden uBere8).
Die causa m aterialis ist das, woraus etwas entsteht und ais Entstandenes besteht, die causa formalis das, wozu etwas im Werden
x)

r a n a X e r e T a i . 1013 a 16. 3) o u f1013 a 24f. 4) t e l b o s K a i t T r a p b e r f j u a .


1013 a 26f. 6) o G e v f) pxr] T r i s j u e T a p o X r j q r\ irpinri f| tt ^ rnpejuricreuq.
1013 a 29f. 6) t j io q . t o5 v e K a . 1013 a 33. 7) vuTrpxoutfai.
1013 a 19. 8) KT. 1013 a 20.
a T io v .

Y v era

52

ti

2) i c r a x J S b e K a i

v u i T p x o v T O ^ . X r j.

wird und was es ais Gewordenes ist, die causa efficiens das, was das
Werdende ins Werden bringt, bzw. ais Ursprung der Ruhe das Gewordene im Sein hlt, die causa finalis das, worum willen etwas wird
und ais Gewordenes ist. Alie vier Grnde sind also Ursprung des
Seins u n d des Werdens und somit auch des Erkennens zumal.
Trotzdem zeigt sich bei alien ein gewisser Vorrang des Werdens.
Bei den uBeren Grnden ist das ganz deutlich. Die causa efficiens
ist vorzglich ein Grund der etwas werden lBt, und aucji wenn sie ais
Ursprung der Ruhe etwas im Sein hlt, zeigt sich dieses ais durch
Werden bestim m tes, das, weil es untergehen kann, im Sein gehalten
werden muB. Ebenso ist die causa finalis ein Grund, etwas ins Sein zu
bringen, was auch nicht sein kann.
Aber auch die inneren Grnde zeigen diesen vorzugsweisen Bezug
au f das Werden. Nur das Werden gibt die Mglichkeit, von einer Materie zu sprechen, die das, was das Seiende im Werden wird, zuerst
noch nicht ist und es spter wird.
Und daB auch die Form diesen Bezug hat, zeigt sich in der Zusam m ensetzung: Form und Vorbild. Die Form die im Beginn des
Werdens noch nicht ist, dem Werdenden noch nicht zukommt, kann
das Werden schon im Voraus bestimmen ais Vorbild.
So zeigen sich die Grnde in erster Linie ais Ursprnge des Werdens,
und erst sofern das Seiende, dessen Grnde sie sind, gewordenes
Seiendes ist, sind sie dann auch Ursprnge des Seins, und sofern die
Erkenntnis dieses Seienden Erkenntnis seiner ais gewordenen ist,
Ursprnge des Erkennens.
Von diesen Grnden konnen verschiedene zusammenwirken und
wirken oft zusammen. E s konnen auch zwei Grnde gegenseitig freinander Grund sein, z. B . causa efficiens und causa finalis1). E s
brauchen aber nicht notwendig immer alie vier Grnde zusammen zu
wirken, bei einer Mondfinsternis z. B. gibt es, sagt A., vielleicht keine
causa finalis2).
Wir fanden einen Zusammenhang von Grund und Ursprung, U r
sprung und Bewegung. Wir sahen, daB nur, wenn das Seiende ais Bewegtes befragt wird, das Erfragen von Ursprung und Grund sinnvoll
!) 1013 b 3. 2) 1044 b 12.

ist. In gewissem Grade ist auch die Dreizahl der Ursprnge daraus
einsichtig, daB das wofr es Ursprnge gibt, das erkannte gewordene
Seiende ist. Noch ungeklrt ist aber die Yierzahl der Grnde und der
Zusammenhang von Grund und Bewegung.
Die Frage i s t : In welcher Weise ist die Bewegung ein Ursprung von
Grnden des Seienden ? Zur Beantwortung dieser Frage bedrfen wir
einer Untersuchung des Wesens der Bewegung in Hinsicht au f die
Grnde des Seienden, das in solcher Bewegung wird. Eine solche
Untersuchung gibt A. im 7. K apitel des 1. Buches des Physik.
Die Physik sucht nach den Ursprngen und Grnden des von N atur
Seienden1), d. h. des aus sich selbst sich Bewegenden. Um diese U r
sprnge und Grnde zu finden, untersucht A. nach einer K ritik seiner
Vorgnger im 7. K ap . des ersten Buches seiner Physik das Wesen des
Werdens berhaupt. D as Thema ist jegliches Werden642).
Werden wird hier genommen in dem ganz weiten Sinn des E tw asWerdens berhaupt, wobei das Etw as in jedem mglichen Sinn von
Sein genommen wird, z. B . einen Platz erlangen, eine Eigenschaft
bekommen, eine GroBe annehmen, usw. D as ist zu beachten, da
W erden66 bei A. noch einen engeren Sinn hat, wo es das Entstehen
eines ,,Wesens463), bedeutet, z. B. das Entstehen eines Lebewesens.
D ort steht es zusammen mit seinem Gegenteil, dem Vergehen4) im
Gegensatz zur ,,Bewegung665) im engeren Sinne, d. h. zum sich ndern
eines in solcher Anderung sich erhaltenden Wesens. Der frmale Oberbegriff dieser beiden Begriffe wird gefaBt ais Um schlagen666).
Dies Umschlagen im weitesten Sinne ist jetzt Thema, sofern es
immer ein Werden ist, d. h. ein Unterwegssein zu einem Seienden in
irgend einem Sinne.
A. nimmt seinen Ausgang vom Sprachgebrauch: Wir sagen, daB
aus anderem anderes und aus verschiedenem verschiedenes wird, u. z.
sagen wir so sowohl vom Einfachen wie vom Zusammengesetzten.
D as ist so gemeint: Wenn ein Mensch gebildet wird, so wird sowohl
aus dem Ungebildetsein ein Gebildetsein (das meint das ,,einfach66,
das auch den Menschen allein ohne die Bestim m ung gebildet oder
*) cpcrei ov. 2) irtfa yveGxq. 189 b 30. 3) oucra. 4) qpOop. 6) k vricriq. 6) |UTapo\r|. 224 b 35ff.

54

ungebildet meint,) wie auch aus dem ungebildeten Menschen ein


gebildeter Mensch (und das meint das zusam m engesetzt ) : Hier
sagen wir nun nicht n u r: etwas wird etwas, sondern auch etwas wird
a u s etwas. Aber wir brauchen dies ,,aus nicht berall.W ir sagen n ich t:
aus dem Menschen wurde ein Gebildeter, sondern nur: der Mensch
wurde gebildet. W arum ? Werdendes sofern wir jetzt nur ,,Einfaches betrachten (also Mensch, gebildet, ungebildet, aber n ich t:
gebildeter Mensch, ungebildeter Mensch) wird entweder so, daB es
im Werden beharrt, bleibt, oder so, daB es nicht bleibt, sondern verschwindet. Wenn der Mensch gebildet wird, so bleibt er was er ist,
ein Mensch, er geht nicht aus dem Menschsein heraus. Wohl aber geht
der Gebildet-Werdende aus dem Ungebildetsein heraus, wie auch der
gebildete Mensch aus dem ungebildeten Menschen. D as Gebildet- und
Ungebildetsein beharrt und bleibt also im Werden n i c h t , sondern
taucht au f und verschwindet.
Hieraus ergibt sich, daB im Werden etwas Beharrendes zu Grunde
liegt, das der Zahl nach eines ist1), der Artung, der Form nach2) aber
nicht eines. Dasselbe wird vorher ais so, nachher ais anders angesprochen. Z. B . der Mensch der einer ist, und ein und derselbe Mensch
bleibt, war vorher ungebildet und ist nachher gebildet. D as ,,Zugrundeliegende 3), der Mensch, beharrt, dagegen das sich Entgegenliegende 4), gebildet, ungebildet, beharrt nicht sondern wechselt, und
das aus beiden Zusammengesetzte beharrt weder noch wechselt es,
sondern es bewegt sich. Werden a u s aber sagt man zunchst von
dem, was im Werden nicht beharrt, sondern verlassen wird.
Allerdings ist dieser Sprachgebrauch nicht ausnahmslos. Gerade
beim Werden im engeren Sinne, beim Entstehen der Wesen reden wir
wie die Griechen anders. Wir sagen nicht: das Erz wird eine
Bildsule, sondern: aus Erz wird eine Bildsule. A. vermerkt diese
Ausnahme ohne sie zu interpretieren. Warum redet man hier anders ?
Wir sagen n ich t: aus dem Menschen ist ein Gebildeter geworden, weil
der Mensch ais gebildeter noch wesentlich ist, was er w ar: ein Mensch.
Aber aus dem Erz ist eine Bildsule geworden: Hier war das, was jetzt
x) piGjuiJu v. 2) ebei. 190 b 24. 3) \jTroK|uevov. 4) vTiKejuevov

190 b 13.'

55

die W esensbestimmung des Seienden ausm acht, eine Bildsule zu


sein, vorher noch garnicht da. W as vorher das Wesentliche des
Seienden war, Erz zu sein, das ist zwar noch da, aber es macht nicht
mehr das Wesentliche a u s : dieselbe Bildsule knnte ja vielleicht auch
aus einem andern Stoff gemacht sein.
A. unterscheidet, wie wir sahen, das Werden im weiteren Sinne von
dem Entstehen eines Wesens. Fr alies Werden auBer dem Entstehen
ist die These, daB in diesem Werden immer etwas beharrt, leicht einsichtig, denn dieses Beharrende ist eben das Wesen. Aber wie steht es
m it dem Entstehen im engeren Sinne ? D a doch hier das Seiende erst
zum Sein kommt, was beharrt denn da ? DaB auch hier das Werden
nicht m it dem absoluten Nichts beginnt, lehrt der Augenschein. Die
Tiere und Pflanzen entstehen aus dem Samen usw. E s zeigt sich : Alies
Entstehen im engeren Sinne vollzieht sich immer in der Weise, daB eine
oder mehrere der andern Arten des Werdens vorgehen. D as Entstehen
vollzieht sich entweder durch Umformung von Beharrendem, so entsteht die Bildsule aus Erz, oder durch Hinzufgung wie das Wachsende,
oder durch Hinwegnahme, so entsteht die Herme aus dem Stein, oder
durch Zusammensetzung, wie das H aus, oder durch Vernderung des
Ortes, wie die Schwelle aus dem Balkenusw . So ist klar, daB sich auch das
Entstehen des Wesens so vollzieht,daB einBeharrendes imWerden ist.
Alies Gewordene ist also immer zusammengesetzt1).
1. es ist zu etwas geworden,
2. es ist etwas da, was zu diesem geworden ist.
Dieses aber ist zw iefach:
a. das Zugrundeliegende
b. das Entgegenliegende.
Z. B. der ungebildete Mensch wird gebildet. Gebildet ist das, wozu
das Werdende wird. D as Werdende ist der ungebildete Mensch,
Mensch ist das Zugrundeliegende, Beharrende, Ungebildet das E n t
gegenliegende.
Die vorgefhrte Untersuchung steht unter der Leitfrage nach den
Grnden des von N atur Seienden. Diese Leitfrage wird nun wieder
aufgenom m en:
*) (TuvOerov. 190 b 11.

56

E s ist nun klar, daB, wenn es Grnde und Ursprnge des von
N atur Seienden gibt, woraus es erstlich ist und geworden ist, nicht
beilufig, sondern sofern jedes nach seinem Wesen angesprochen wird,
daB alies wird aus dem Zugrundeliegenden und der G estalt. E s besteht
nmlich der gebildete Mensch in gewisser Weise aus Mensch und ge
bildet. Denn der Begriff jenes kann in die Begriffe dieser aufgelst
werden. Somit ist klar, daB das Entstehende aus dem e n tste h t,
woraus es b esteh t. D as Zugrundeliegende ist nun der Zahl nach eins,
aber der A rt, der Form nach zweierlei. Der Mensch nmlich und das
Gold und berhaupt die Materie ist zhlbar. Sie ist mehr ais die Form
ein D iesda, und aus ihr wird das Gewordene nicht beilufig. Die Beraubung aber und der Gegensatz (zwischen der Form und ihrer Beraubung) sind beilufig, die Form dagegen ist eine, wie z. B . Ordnung,
Bildung u. dergl.4tl).
Zum Werden ais solchen gehren also drei Strukturm om ente:
M aterie2), Form 3) und Beraubung4).
Die Materie ist das im Werden Beharrende, die G estalt das Wozu
des Werdens, und die Beraubung das Woher des Werdens. G estalt
*) qpavepv ouv ii)<g, emep eaiv arriai Kai pxal t u j v qpcrei v t w v , wv
7ipwT(juv i(T Kai YYvacri )Liri K a i crujLippr|K<^ X X s e K a ffT O V o XfeTai K a r a
Trjv ocrav, o t i Y ^ Y v e T a i T r v 'k Te t o U T r o K e iju v o u Kai tt \<; juopqpfi<^* (T y Keirai Y&P )LiouaiK<; v0pujTro<; vOpujTrou Kai jla o u c tik o O Tpirov Tiv*
biaXcreiq yP T o q X y o u < ; ei t o $ X y o u s t o s Kevwv. bfiXov ov x;
Y v o i t 5 av xa Y i Y v |u e v a K t o t u j v . ecm be t )ev inroKejuevov pi0juuj |av
ev, ebei be bo. juv Yp avOpuuTroq Kai xpucrq Kai SXuus r\ Xr| pi0juriTr|*
Tbe Y p t i |LiXXov, Kai o KaTa CTujupePriKq a T o O Y v e T a i t YiYV|uevov
f] be CPrepriCTi^ Kai f] vavTuucxiq aujupePnKs* evbT e?bo, oiov r\ Tlxq r\ fi
jaoucriKii f| t u j v aXXuuv t i t u j v o u t u j K a T r iY o p o u j u v u j v . 190 b 16ff. 2) Xrj.
3) Aristteles hat fr das Strukturmoment der Form die zwei Ausdrcke
jnopqpn und ebo<. Darin kommt eine doppelte Auslegungsrichtung dessen zu
Wort, was wir bis jetzt unabgehoben ais Form bezeichnet haben. jnopqpri be
zeichnet die Gestalt, die Bildung, die das Bewegliche in der Bewegung annimmt. Diese Bildung ist zugleich eiboq, Anblick, Bild fr das Erkennen
dieses Seienden. Dasselbe Sosein des Seienden ist jnopqpr) in Bezug auf das
|nopcpo0v des Beweglichen und ebo< in Bezug auf das Ibev des Erkennenden. Unsere Auslegung geht zunchst dem jnopcpr|-Begriff nach.
4) crrpr|(7iq, privatio.

57

und Beraubung werden bestimmt ais ,,sich AusschlieBende661), genauer


ais Entgegengesetzte 2). Wie das zu verstehen ist, zeigt A. im 5. K ap ,
des 1. Buches der Physik. Dort sagt er:
,,E s wird nicht Beliebiges aus Beliebigem, auBer wenn man es nach
dem zuflligen Zusammentreffen betrachtet. Wie sol das WeiBe aus
dem Gebildeten werden, auBer wenn das NichtweiBe oder das Schwarze zufllig das Gebildete ist ? D as WeiBe wird vielmehr aus dem NichtweiBen und auch nicht aus all diesem sondern aus dem Schwarzen and
den Zwischenfarben, und das Gebildete aus dem Nichtgebildeten,
aber nicht aus allem, sondern aus dem Ungebildeten, bzw. aus einer
Zwischenstufe. Noch wird etwas prim ar in etwas Beliebiges vernichtet,
z. B . das WeiBe nicht in das Gebildete, es sei denn zufllig, sondern in
das NichtweiBe, und nicht in beliebiges, sondern in das Schwarze
oder eine Zwischenfarbe. Und so auch das Gebildete in das Nichtgebildete, und nicht in beliebiges sondern in das Ungebildete bzw. eine
Zwischenstufe. So ist es auch im brigen, weil auch das nicht einfache, sondern zusammengesetzte Seiende sich in derselben Weise
verhlt. D as bleibt aber zufllig verborgen, weil die gegenberliegenden Zustnde keine amen haben. Notwendig entsteht jedes Gefgte
aus Ungefgtem und jedes Ungefgte aus Gefgtem und jedes Ge
fgte wird in Ungefgtes vernichtet, und nicht in beliebiges, sondern
in Entgegengesetztes. E s m acht aber keinen Unterschied, ob man
hier von Gefge, Ordnung oder Zusammensetzung redet. E s ist klar,
daB es dieselbe Sache ist3) .
x) vTiKejLieva. 2) vavTa.
3) o u b T v e r a i
ttuj<;

Y<*p a v

jn] XeuK iu rj
K ai
k

t io v

y ^ v o it o t
tuj

toto u ok

ju ouctikou ,

ju eX av i

to u o v ,

XeuKv 6K
t

a v |ur| x iq X a iu p v q K a x

iliouctiko O,

ouk

tu j

^ o u c t ik v ; X X X e u k v juv Y v e T a i o X c u k o O,

K TtavTq X X J k |u X av o q f|

TrXrjv

crujupePriKO^'

TrXfjv e l juri cru|uf3ePr|K< er|


t u jv

(LieTaEiJ, K a i

k 7iavT<g X X 5 |u o c ro u r| e

ti

jhouctikv o k

auTuv ecfTi |u eT a .

o b e br\ q p 0 e p e T ai e\q t t u x v T rpu rrov, o o v t X c u k v o k el<; t ^ o u c fik v ,


TrXriv el |nr| rroT e K a T aujLiPepTiK^jXX5 iq t jurj XeuKv, K a i o u k exq t t u x v
X X ex< t |n X av ri t lueTaE- )q b s a iT u x ; t (LioucriKv e i$ t K a i jar) jh o u cik v ,
K a i t o u t o o u k e lq t t u x v X X ' ei<g t a ^ o u c r o v F| e t i a T w v cTi ju eT aE .
fLiouus b e t o u t o K a i r n t u jv aXXuuv, e ir e i K a i T a )if| aT rX a t u jv v t u jv X X
a v 0 e T a K a T t v au T v i x ^ 1 X y o v X X b i t jurj T ^ vT iK ei)u va<; b i a -

58

W enn das nun wahr ist, so entsteht alies Entstehende und vergeht
alies Yergehende aus Entgegengesetztem , bzw. in Entgegengesetztes
oder das Dazwischen. D as Dazwischen aber bestim m t sich aus dem Entgegengesetzten, wie z. B. die Farben aus WeiB und Schwarz661).
G estalt und Beraubung sind also verschiedene Mglichkeiten ein
und derselben bleibenden Yerfassung des sich ndernden Seienden,
z. B . des Farbigseins. Die Einheit dieses Gegensatzes gehrt zur beharrlichen Verfassung des Beweglichen, das diesen Gegensatz im
Werden durchluft.
E s ist zu beachten, daB der privative Charakter2) des Woher des
Werdens hier durch das Werden ais Werden zu etwas, was es vor dem
noch nicht war, sich bestim m t, und nicht etwa aus der Seinsstruktur
des Seienden, von dem das Werden seinen Ausgang nimmt. So wre
z. B . die Vernichtung in diesem Zusammenhang so zu interpretieren,
daB die Nichtigkeit ais G estalt3), und das Sein, das in der Vernichtung
vernichtet wird, ais Beraubung4) dieser Nichtigkeit anzusprechen
wre.
Die Gestaltungen zwischen denen das Bewegliche5) sich bewegt,
bestimmen einander zwar auch gegenseitig ais nichtig: jede G estalt
bestim m t die andere ais nicht-diese-Gestalt, d. h. ais Beraubung ihrer
selbst. Auch m ag die eine G estalt in sich selbst betrachtet mehr positiver, und die andere mehr privativer N atur sein, etwa Steine in der
G estalt eines H auses und in der eines H aufens von B aum aterial.
Immer aber bestim m t sich im Werden auch das Wohin ais G estalt
und das Woher ais Beraubung. ,,D as Umschlagen wird mehr vom
Wohin ais vom Woher aus bestim m t666).
Q aex q ib v o ju c rG ai X a v 0 v e i v t o u t o c ru ju p a v e i. vY K Ti f p ttciv t f)pju o(T(LievovH v a p iu c r r o u Tvea'0ai,KaiT vp|LAO CTTO vH fip|Lioo,|u v o u ,K a i cp 0 e p e c r 0 a i t fjpjuocTjuvov e g v a p iu o c fT a v , K a i Ta Ttiv o t ) v T u x o u c r a v X X
Tf)v v T iK iju v rjv . b ia q p p e i b* o 0 v i m p ( u o v a q e rr e v rj T a e u jq rj c r u v 0 creujq* q p a v e p v y p 8 t i aT<; X f o q . 1 8 8 a 3 3 ff.
*) e l t o i v u v

t o u t j cTTiv X r j0 ^ , a u a v a v

y y v o ito

Y rfv ^ e v o v

K ai

< p 0 e p o r ro t < p 0 e ip ju e v o v f| v av T u o v r\ e\q v a v T a K a i T to t u u v |neT a E . T bk ineTaEu k t w v v a v T u jv c tv , o i o v x p ^ a T a k X c u k o u K a i


jn X a v o q . 1 8 8 b 2 1 f f. 2) cTpricTi^. 3) |Liopcpr|.

4) cJTpncTiq. ) uXr].

#) iiiX X ov t P i< 6 fi i o j K iv e iT a i, v o |u u ie T a i f| jneT aP oX r|. 2 2 4 b 7 f .

59

Die Dreiheit der Bewegungsstrukturen bedarf des Schutzes vor


einem M iBverstndnis: es sind nicht drei Dinge, die in der Bewegung
zusammengekoppelt sind. Dinge sind in gewissem Sinne zwei d a : das
Ding am Anfang der Bewegung (z. B. das V arm e) und das Ding an
ihrem Ende (z. B . das K alte). E s ist nicht neben ihnen noch ein
weiteres Ding da, das weder warm noch kalt wre. Wohl aber ist
neben der Wrme und der K lte noch das Seiende da, das warm
o d e r kalt sein kann.
Die drei Bewegungsstrukturen: Materie, G estalt und Beraubung
sind fr das Gewordene zweifellos Ursprnge, solches, woher das
Werdende wird. Aber sie sind offensichtlich nicht alie von der gleichen
Bedeutung fr es. G estalt und Materie nmlich bleiben im Gewordenen erhalten, sie machen das Sein des Gewordenen aus, das gewissermafen aus ihnen besteht. Sie sind also nicht nur Ursprnge
des Werdens, sondern auch solche des Seins, sie bestimmen das Sein
des Gewordenen. Somit sind sie nicht nur Ursprnge sondern auch
Grnde, u. z. die beiden oben aufgefhrten inneren Grnde. Wir ver
stehen jetzt, warum das gewordene Seiende gerade diese beiden, und
nur diese inneren Grnde haben muB.
Anders die Beraubung. Auch sie ist fr das Gewordene Ursprung,
u. z. Ursprung im nchstliegenden, offenkundigsten Sinn: dasjenige
woher das Seiende kommt. Denn im nchstliegenden Sinne ist
solches Woher des Kommens von etwas doch gerade das, was es in
diesem Herkommen v e r l B t und hinter sich lBt. Dieser Ursprung
des Werdenden aber geht im Werden unter. E r erreicht nicht das
Sein des Gewordenen. D. h. aber: dieser Ursprung ist nicht Ursprung
des Seins, er ist also nicht Grund. D as zeigt sich darin, daB es fr das
Gewordene zufllig ist, woher es werdend kommt. E s ist fr das Ge
wordene zufllig wie es frher war, ehe es so wurde, wie es jetzt ist.
Und dam it ist auch der Gegensatz zwischen G estalt und Beraubung
ebenso zufllig1). Z. B . : Eine Flche, die weiB war, wird rot. D as
WeiBsein bestim m t zwar das Werden ais Bewegung vom WeiB ins
R ot, aber nicht das Sein des Gewordenen. D as Fertiggewordene ist
bestim m t durch Flche und Rot. D as WeiBsein betrift das Gewor2) f] be (JTepricris Kai fi vavTuucFi<; crujupepr|Kq. 190 b 27.

60

dene nicht mehr. E s wre dasselbe, wenn es vorher nicht weiB, sondern
schwarz gewesen wre, wenn es also durch ein ganz anderes Werden
ins Sein gekommen wre. D as Werden ist im Gewordensein ausgelscht.
Mit dieser Auslegung ist ein ganz bestimmtes Werden in den Blick
genommen, das Werden bloB materieller Dinge. Bewegung ist hier
so verstanden, daB jede Phase die vergangene ausgelscht, und selbst
von einer ihr vllig fremden zuknftigen ausgelscht wird. E s gibt
aber andere Bewegungen, in denen die vergangenen und zuknftigen
Gest alten nicht der art nichtig sind. Solche Bewegtheit hat in verschiedener Weise alies Lebendige: Pflanzen, Tiere, Menschen. D arau f
wird spter zurckzukommen sein. Wir bleiben vorlufig bei der
elementaren Form der Bewegung, in der das Bewegte je immer ganz
in der einen gegenwrtigen Phase, die Gestalt ganz prsentisch ist.
Wir haben gesehen, wie aus der Bewegung fr das Gewordene drei
Ursprnge entspringen, von denen zwei Grnde, u. z. die inneren
Grnde sind.
Die Frage ist nun: Woher entspringen die beiden andern Grnde ?
Diese wurden bestim m t ais ,,uBere46. Wir drfen sie demnach nicht
in der Bewegung suchen, in der das Seiende, dessen Grnde wir suchen,
ins Sein kommt. Wir mssen auBerhalb suchen, d. h. aber auch auBer
dieser Bewegung, u. z. bei etwas, das, trotzdem es auBerhalb dieser
Bewegung ist, ber sie die Macht hat, das in ihr ins Sein Kommende
ins Sein zu bringen. D as ist aber das, was das Bewegte in Bewegung
setzt. Bewegung ist immer in einem Zusammenhang von Bewegendem und Bewegtem. Und die Bewegung ist immer im Bewegten1).
D as Werdende wird im Werden, d. h. in einer Bewegung. Diese
Bewegung aber hat ihren Ursprung aus dem Bewegenden. So ist also
das Bewegende auch Ursprung des gewordenen Seienden. Und dieser
Ursprung ist kein solcher, den das Seiende im Werden hinter sich
lieBe, sondern ein solcher, der ihm bis ins Sein fo lg t: das Bewegende
muB das Bewegte, das Werdende, bis ins Sein bringen. Dieser U r
sprung ist also nicht nur ein solcher des Werdens, sondern auch ein
solcher des Seins, er ist Grund.
*) x] Kvrjcriq v t j Kivrynl). 202 a 13.

61

D as Bewegende kann aber das Bewegte in zweifacher Hinsicht beherrschen1) :


1. indem es das Bewegte anstoBt, es vorw rts treibt, die Bewegung
vom Anfang aus ins Rollen bringt,
2. indem es ber das Wohin, das Ende an das das Bewegte gebracht
werden sol, schon verfgt, und um willen dieses Endes das Bewegte
in Bewegung setzt.
D. h. das Bewegende kann Grund sein ais verfgend ber den An
fang2) und ber das Ende3) der Bewegung.
Wir konnen die Ableitung der vier Grnde, die wir jetzt gewonnen
haben in einem Schema zusam m enfassen:
Bewegung4)
l------------------Bewegtes6)
i
1
Bewegliches7)

--------------------1
Bewegendes6)

i
Wohin8)

innere11)

Anfang9)

Ende10)

uBere12)
Grnde

Uns ist von Aristteles keine Herleitung der vier Grnde berliefert.
Dennoch sehen wir jetzt deutlich, daB sie nicht blindlings zusammengerafFt sind, sondern wie sich diese Vierzahl der Grnde fr ein Ge
wordenes, d. h. ein in einer Bewegung entstandenes Seiendes aus dem
Wesen der Bewegung verstndlich machen lBt.
So sehen wir w ieder: die Philosophie ais nach den Grnden fragend
hat das Seiende ais Bewegtes im Blick.

2. Bewegung ais Sein des Bewegten.


Die Bewegung ist das Grundproblem der aristotelischen Philoso
phie. Sie ist das aber, behaupten wir, deshalb, weil sie nicht etwas ist,
was dem Bewegten gelegentlich geschieht, was das Seiende zufllig
x) pxev. 2) pxr)* 3) TXoq. 4) Kvrjcriq. 6) kivoij| vov.
6) kivoOv. 7) Xr|. 8) HOpcpr|. 9)pxn |LiTaftoXf<;. l0) xeXoq.
u ) a n a vuTipxovTa. 12) a n a KTq.

62

einmal befllt, und dann wieder von ihm ablBt und auch nichts, was
ihm zwar immer anhaftet, aber ihm gleichwohl uBerlich ist,
sondern weil sie d a s S e in d e s B e w e g te n is t .
Wir interpretieren die Bewegung ais Sein des Bewegten im Ausgang
von den Bewegungsstrukturen, die wir im vorigen Paragraphen
kennen lernten.
Wir geben ein Beispiel:
Die Rose ist rot, sie verwelkt, brunt sich und ist braun. D as
Seiende, die Rose zeigt sich bestim m t durch ein W assein, zuerst das
Rotsein und dann das Braunsein. D as Seiende zeigt sich ais das im
Wechsel der Phasen seines Seins (rot, braun), die es durchluft, B e
harrende1), das den wechselnden Phasen ais Selbiges zu Grunde
liegt2), die Materie3), an der sich die Gestalten4) der Phasen einfinden.
In jeder Phase ist das Seiende in einem bestimmten Sein (Rotsein,
Braunsein). In diesem Sein zeigt sich ein bestimmter Seinsgehalt (die
R ote, die Brune). D as Seiende ist das, was der Seinsgehalt anzeigt;
das b e sa g t: das Bewegliche ruht in dieser Phase seiner Bewegung oder
geht gerade durch sie hindurch. E s wird d a s : es tritt in diese Phase
ein. E s war d as: es hat sie verlassen. Sein im Sinne des W asseins
eines Seienden heiBt also: In einer Phase der Bewegung Sein. D as
Sein des Seienden im Was des Seinsgehaltes vollzieht sich in einem
bestim m ten Seinsvollzuge (Bewegtheit), wodurch sich auch die Art
des bewegungsmBigen Ubergangs zwischen verschiedenen Seinsgehalten bestim m t. D. h. es besteht ein Zusammenhang zwischen den
Grundweisen des Seins, die in den Kategorien angesprochen werden,
und den Grundarten der Bewegung. Z. B . die Vernderung5) gehrt
zur Q ualitt6), die Yermehrung7) zur Q uantitt8), usw. Doch das kann
jetzt nicht aufgeklrt werden.
Die Seinsgehalte sind das, was im 1. Buch der Physik ais Gestalten9)
oder Anblicke10) bezeichnet wurde. Denn auch die Beraubung11) ist
wesentlich Gestalt. Der Seinsgehalt, z. B . ,,rot ist etwas, was das
einzelne Seiende, z. B. die Rose, sein und nicht sein kann, was aber
auch ein anderes Seiendes sein und nicht sein kann. E s kann diesem
*)

it t o | v o v

6)

t t o i v .

7) a u n c r i< s -

2) >7TO K (Lievov.
8)

3) \ r |.

tto ct v .

4) iL io p c p a .

5) \ \ 0 U ) ( T l .

9) jL io p q )r|. l 0 ) b o < .

u ) (J T p r ic r i^ .

63

einen Seienden zukommen und nicht zukommen, aber es kann ebensowohl und auch zugleich einem andern Seienden zukommen und
nicht zukommen. So ist die Gestalt, ais Seinsgehalt, ais Phase des
Bewegten, a llg e m e in . Sie ist nicht an das einzelne Seiende, das in
dieser Phase ist, verhaftet. Dieses Seiende kann diese Phase verlassen, anderes Seiende kann in dieselbe Phase treten, u. z. ohne daB
es das erste in der Phase strt. Diese Phase ist nicht ein vorhandener
Platz, in den etwas ein- und aus dem etwas au stritt. Wo es so ist
(Ortsbewegung) kann das In-einer-Phase-Sein eines Seienden das
In-derselben-Phase-Sein eines andern Seienden ausschlieBen. Der
Ort ist etwas einzelnes1).
Die Rote ist ais eine und dieselbe ganze ungeteilte zugleich Phase
in der vieles Seiende sein kann. Durch dies viele Seiende verteilt sich
das Rotsein. Die Rote, der Seinsgehalt ist einer, aber das
Rotsein, das Sein ist vieles; jedes Seiende hat sein eigenes Sein. D as
Rotsein der einen Rose ist ein anderes ais das Rotsein der anderen
Rose, was mit dem Rotsein der einen geschieht, berhrt das Rotsein
der andern nicht, aber die Rote ist eine. Die Einheit des Seinsgehaltes
ist durch die Vielheit des Seienden ursprnglich zerstreut. Deshalb ist
diese Einheit erst durch ein Samm eln2) aus der Zerstreuung ais E in
heit zu erfassen. Dies Sammeln leistet das W ort3), bzw. die Vernunft4).
D avon spter.
Der Seinsgehalt zeigt sich ais Allgemeines. Dies Allgemeine zeigt
sich zugleich ais au f das Einzelne, an dem es ist, das Seiende, angewiesen. Der Seinsgehalt ist nur im Sein eines Seienden. E r kann nicht
fr sich ais solcher allein sein. Indem die rote Rose braun wird, verschwindet die Rote. Vom Sein des Seinsgehaltes wie es im Wort oder
in der Vernunft ais reiner Anblick5) ist, reden wir hier noch nicht.
Die Allgemeinheit der G estalt ist aber nicht die einzige Allgemeinheit. Vielmehr zeigen sich hier sofort noch andere Allgemeinheit en, die
kurz angefhrt werden sollen.
D as Allgemeine im Sinne der Gestalt, des Anblickes, bezeichnen wir
ais das e i d e t i s c h A llg e m e in e .
*) Vgl. Kants These: der Raum ist kein diskursiver Begriff, und das letzte
Kap. dieser Abhandlung. 2) Xfeiv. 3) \YO. 4) voOq. 6) eboq.

64

Zunchst zeigt sich auch das einzelne Seiende, das Bewegliche ais
Allgemeines. Die Rose ist das, was sowohl rot ais auch braun usw. sein
kann, sie ist das den Farben Gemeinsame, an dem sie nacheinander
vorkommen. Wir bezeichnen dies Allgemeine, welches das Bewegliche, die Materie ist, ais das h y l e t i s c h A llg e m e in e .
In jeder Phase ist das Seiende in einem bestim m ten Seinsgehalt.
Im Wechsel der Phasen aber bleibt es in jeder Phase in einem Sein*
das im Wechsel der Pha6en nie verloren gehen kann, weil es die ganze
Phasenm annigfaltigkeit, den ganzen W eg, au f dem das Bewegliche
sich bewegen kann, bestim m t, ais die G attung1) aller Form arten2),
die eine bestim m te Bewegung durchlaufen kann. Dies Beharrliche
ist aber jetzt nicht ein Seiendes, sondern ein Seinsgehalt, d. h. etwas,
wodurch auch anderes Seiendes bestim m t sein kann. Solches ist z. B.
Farbigkeit. In jeder Farbnderung bleibt das sich ndernde farbig,
und es gibt fr ein Farbiges keine nderung, durch die es aufhoren
knnte, farbig zu sein.
D as eidetisch Allgemeine war trotz seiner Allgemeinheit ein ganz
bestim m tes, z. B . diese bestim m te Rottnung. D as Allgemeine, das
wir jetzt vor uns haben, ist u n b e s t im m t : Farbigkeit ist entweder
Rote oder Brune, oder sonst ein Farbton es bleibt unbestim m t,
welcher. Dies Allgemeine ist allgemein in doppelter W eise:
1. Farbigkeit ist allgemein gegenber rot, blau usw., gegenber den
einzelnen Farbtnen,
2. Farbigkeit ist allgemein gegenber den verschiedenen Seienden,
die durch Farbigkeit bestim m t sin d: dieser Baum , jener Berg usw.
Dies Allgemeine bezeichnen wir ais das g e n e r is c h A llg e m e in e .
Der Seinsvollzug, die A rt und Weise, wie das Seiende durch den
Seinsgehalt bestim m t ist, ais qualitativ, quantitativ usw. hat ebenfalls den Charakter des Allgemeinen: vieles Seiende kann in solcher
Seinsweise sein. Dies Allgemeine sei bestim m t ais das k a t e g o r i a l
A llg e m e in e .
Ferner gibt es Bestimmungen, die zu jedem Seienden ais Seienden
gehren, wie: dasselbe zu sein mit sich selbst, und ein anderes
zu sein gegenber einem andern u. dgl. D erartiges Allgemeine bex) 'f& o q . a) ebo<g.
5 Aristteles

65

zeichnen wir gemB dem traditionellen Ausdruck fr Seinsbestimmungen der hchsten, jede gattungsm Bige Bestim m ung berschreitenden Allgemeinheit (transcendentia) ais t r a n s z e n d e n t a l A llg e m e in e s.
E s gibt Zwischenbestimmungen, z. B. ,,rot berhaupt66 liegt zwi
schen der Farbigkeit, einem generisch Allgemeinen, und einer be
stim m ten Rottnung, einem eidetisch Allgemeinen. Und sinnliche
QuaUtt66 liegt zwischen kategorial und generisch Allgemeinem.
Ferner ist zu beachten, daB das hyletisch Allgemeine eine Sonderstellung einnim m t: Alies andere ist allgemein in dem Sinne, daB es ein
Seinsgehalt ist, der mehrerem Seienden gemeinsam ist, dies aber ist
umgekehrt ein Seiendes, das mehreren Seinsgehalten gemeinsam ist.

3. Bewegung,Wirklichkeit und Mglichkeit1).


Die Bewegung ist das Sein des Bewegten. Aber was ist denn nun
eigentlich diese Bewegung selbst, die das Sein ausmachen sol ? Wie
sieht und versteht A. die Bewegung ?
A. ist nicht der erste, der die Bewegung zum Problem machte. Dies
R tsel muBte, wenn es wirklich die Bedeutung hat, die unsere A us
legung ihm zuschreibt, sich auch schon seinen Yorgngern aufdrngen.
So war es in der T at, und A. setzt sich mit den Versuchen, die
vor ihm gemacht wurden, das Wesen der Bewegung zu bestimmen,
ausdrcklich auseinander.
Wir werfen ais Einleitung in die Behandlung der aristotelischen
Bewegungstheorie einen Blick au f seine K ritik an seinen Vorgngern.
A. diskutiert2) die berlieferten Bestimmungen der Bewegung ais
Andersheit3), Ungleichheit4) und Nichtseiendes5).
Alie diese Bestimmungen treffen eine wesentliche Bestim m ung der
Bewegung. Was sich bewegt, ist vorher ein anderes ais nachher, die
Bewegung hlt die Phasen ais andere auseinander. Indem es so immer
ein anderes ist, ist das sich Bewegende m it sich selbst ungleich. Indem
es so immer anders und mit sich selbst ungleich ist, ist es je n o c h
*) Met. 0, Phys. Tu. 0 . 2)Phys.T2. 3) iepTr)^. 4)vi(JTr|. 6)jur]6v.

66

n ic h t das, wohin es sich bewegt und n ic h t m e h r das, woher es


kom m t: so ist das sich Bewegende ein Nichtseiendes.
Wenn nun aber auch das sich Bewegende ein Anderes, ein Ungleiches und ein Nichtseiendes ist, so ist dam it noch nicht die Bewegung
Andersheit, Ungleichheit und Nichtsein. Denn wre dem so, so
mBte alies Andere, Ungleiche und Nichtseiende bewegt sein. D as
aber ist offenbar nicht der Fall. ,,Nichts von diesen bewegt sich notwendig; weder das Andere, noch das Ungleiche, noch das Nichtseiendeul).
ber A. hinausgehend mssen wir sogar sagen, daB das Verhltnis
vielmehr umgekehrt zu bestimmen ist. Nicht grndet Bewegung in
Andersheit, sondern sie lBt allererst die Andersheit ihrer Phasen
entspringen. Die Bewegung begrndet das Yerhltnis der Andersheit
unter ihren Phasen. R ote, rein ais Rote, ais dieses Was, und Brune
rein ais Brune, ais jenes W as, gehen sich gegenseitig nichts an. Sie
sind von sich aus sich auch keine anderen, womit sie freilich nicht
dasselbe sind, sie sind weder selbiges noch anderes. Ais andere aber
bestimmen sie sich in der Bewegung. Indem das sich Bewegende aus
der Rote in die Brune bergeht, hlt es beide ais andere auseinander
und bringt so beide in das Verhltnis der Andersheit. D as gilt aber
nicht nur fr verschiedene Formen, Arten einer Gattung, die die B e
wegung durchluft, sondern auch fr Gestalten verschiedener Gattungen. Indem etwas rot u n d rund ist, aufhort rot zu sein aber rund
bleibt, bestimmen sich Rote und Rundung ais gegeneinander andere.
D as ist aber nicht so zu verstehen, ais ob die Bewegung die ver
schiedenen Formen erst verschieden mache. Die Formen sind von sich
aus die eine dieses, die andere jenes, aber so gehen sie sich zunchst
garnichts an. E rst an einem Bewegten treten sie in eine Beziehung
zueinander, in der sie sich ais gegeneinander andere verhalten konnen.
D am it anderes a is anderes sein kann, d. h. ais solches o f f e n b a r
wird, mssen die andern in einer ganz besonderen Bewegung auseinandergehalten vereinigt werden. Diese Bewegung ist das W ort2).
D avon wird spter zu sprechen sein.
*) iLv obev vaYKaiov KiveToGai, outj av trepa rj, ot* av avtcra ojt av
ouk vxa. 201 b 21f. 2) \^oq .

67

All das gilt auch fr die Ungleichheit, die eine bestimmte A rt der
Andersheit ist, und ebenso fr die Bestim m ung des Nichtseins. Denn
die Bestim m ung des Bewegten ais eines Nichtseienden sol ja nicht
besagen, daB es berhaupt nichts sei, sondern nicht dies, was es war
oder sein wird. In dieser Weise nichtig ist aber etwas im Yerhltnis
zu etwas anderem ais nicht das andere. Gerade dies Verhltnis aber
wird durch die Bewegung begrndet. So wird die Bewegung zur Quelle
der Negation.
A. sucht das Motiv dieser traditionellen Bestimmungen der B e
wegung darin, daB sie sie ais ein U nbestim m tes61) verstehen. Sowohl
das im Verhltnis zu einem bestim mten Seienden andere, wie das ihm
Ungleiche, wie das es Nichtseiende, meinen etwas Unbestimm tes.
Dieser Charakter der Unbestimmtheit aber ist eine wesentliche B e
stim m ung der Bewegung, die A. genauer zu fassen und grundstzlich
zu begreifen sucht.
W as ist Bewegung ? Wo fnden wir sie ?
Offenbar da, wo etwas sich bewegt. Ein Seiendes bewegt sic h : dieser
Satz ist offenbar zweideutig. E r b e sa g t:
1. D as Seiende ist in Bewegung, unterwegs, oder
2. es setzt sich selbst in Bewegung, es wirkt au f sich ais Bewegendes
und erleidet von sich das Bewegtwerden.
Diese Aufklrung des Doppelsinns von ,,sich Bewegen zeigt sofort,
daB es nicht immer so zu sein braucht, daB ein Seiendes sich selbst
in Bewegung setzt. E s kann auch ein Seiendes ein anderes in Bewe
gung setzen. Die Sonne erwrmt den Stein, der Mensch baut ein H aus.
Aber das sind im Grunde keine zwei Mglichkeiten, sondern die
zweite Mglichkeit ist die einzige, au f die auch die erste sich zurckfhrt.
A. zeigt das im 4. K apitel des 8. Buches der Physik.
Alies Bewegte wird bewegt von etwas, das eine von etwas anderem2)
das andere von sich selbst3). Und alies von N atur4) Seiende d. h.
solches was den Ursprung seiner Bewegung in sich selbst hat, wird
bewegt entweder durch seine N atur5) oder durch Gewalt6), gegen seine
*) pi<JTOV.201b24. *) ti* XXou. 254 b 21. ^ucp* auToO. 2 5 4 b l2 f.
4) cpffei. 5) qpcrei 254 b 17. ) Pa. 255 a 3.

68

N atur1). Aus diesen Bestimmungen ergibt sich sofort, daB das durch
sich selbst Bewegte immer von N atur bewegt wird, denn das innere
Bewegende ist ja eben die N atur. So bewegt das ganze Tier sich selbst
von N atur, sein Leib aber kann von N atur, aber auch gegen die
N atur bewegt werden. Die Elemente konnen den Leib mitreiBen.
W as von etwas anderem bewegt wird, kann sowohl von N atur wie
gegen die N atur bewegt werden. D as Element Erde bewegt sich von
N atur nach unten, sie kann aber durch Gewalt gegen ihre N atur nach
oben bewegt werden.
Bei alien Bewegungen gegen die N atur nun ist es offenkundig, daB
das Bewegende immer ein anderes ist, ais das Bewegte. So bleibt die
Bewegung gemB der N atur aufzuklren. Hier ist der aufflligste
Bereich der dr Lebewesen, die sich offenkundig selbst bewegen. Aber
auch hier ist es eigentlich nicht zweifelhaft, daB das Bewegende und
das Bewegte zu unterscheiden sind, die Frage ist vielmehr nur, w ie
diese beiden zu bestimmen sind2). Grundstzlich ist nach der Meinung
des A. ein solches Seiende in derselben Weise zu verstehen, wie ein
sich selbst bewegendes Schiff, bei dem auch die bewegenden Ruderer
von dem bewegten Boot zu scheiden sind.
So bleibt nur noch ein Bereich: ein gemB der N atur Bewegtes, in
dem sich weder ein Bewegendes und Bewegtes scheiden lassen, bei dem
sich aber auch scheinbar k^in anders Bewegendes auBerhalb findet.
Dies Seiende ist das Leichte und Schwere, die Elem ente. Jed es
Elem ent hat seinen ihm eigentmlichen Ort3), aus dem es nur mit
Gewalt entfernt wird, und in den es von N atur, scheinbar von selbst,
ohne Bewegendes, zurckkehrt.
Was bewegt die Dinge an ihren Ort ? In den Elementen kann der
bewegende Grund nicht liegen, da sie ganz stetig4) und einheitlich5)
sind. Inihnen ist keine Mglichkeit Bewegendes und Bewegtes zu unter
scheiden. E in uBerer bewegender Grund aber scheint nicht zu finden
zu sein. E r ist aber dennoch da. D as Schwere ist bestim m t durch das
Vermogen6) des Untenseins. Wenn nichts hindert so folgt das Schwere
2) Trapa cptfiv. 254 b 21f. *) rrujq bei biaXafteiv aiTOu t kivov Kai t
Kivo|iievov. 254b 29f. 8) oiKosT7roq.255 a 3. 4) cruvXS. 255 a 12.
6) 2v. 255 a 13. 6) bvajai^.

diesem Vermogen und geht wirklich nach unten. D. h. aber es wird


durch das bewegt, was es ais Schweres an einen Ort bringt, der nicht
sein eigentmlicher ist, bzw. es dort zu dem schweren Element macht,
bzw. die Hemmungen beseitigt, die es an dem fremden Ort halten.
D as, was das Element in seiner Bewegung gemB seiner N atur bewegt
ist also das, was ihm sein ungehemmtes Vermogen, an seinem eigen
tmlichen Ort zu sein, verschafft1).
So ergibt sich : alies Bewegte wird bewegt von etwas, und dies B e
wegende ist immer etwas anderes ais das Bewegte, m ag es auBer dem
Bewegten sein, oder in ihm von ihm selbst unterschieden.
Aber schon fallen wir in eine neue D oppeldeutigkeit:
D as Bewegende ist
1. das was etwas bewegen k a n n , was die K raft, das Vermogen, die
Mglichkeit, das Konnen2) hat, zu bewegen,
2. das was tatschlich, wirklich3) ais Bewegendes ttig ist.
Und ebenso ist das Bewegte
1. das Bewegbare, was das Konnen hat, von einem Bewegenden
bewegt zu werden, sich bewegen zu lassen,
2. das was sich tatschlich, wirklich bewegen lBt, das Bewegtwerden wirklich erleidet.
Mglichkeit4) und W irklichkeit5) drngen sich so ais Leitbegriffe
der weiteren Analyse der Bewegung ganz von selbst auf. Und wir
ahnen schon, welche Bedeutung sie fr die Bestim m ung des Seins des
Bewegten bekommen werden.
E s zeigt sich aber sofort das weitere, daB Mglichkeit und W irk
lichkeit, Konnen und Vollzug, nicht au f den Bereich des EinanderBewegens eingeschrnkt sind, sondern daB sie eine weitere und prinzipiellere Bedeutung haben: aristotelisch gesprochen: sie beziehen
sich nicht nur au f die Kategorien des Tuns6) und Leidens7), sondern
au f alie Kategorien. Z. B . au f die der Q u alitt: die Rose kann rot sein,
sie ist wirklich rot. Mglichkeit und W irklichkeit in diesem weiteren
Sinne8) werden denselben Begriffen im engeren, au f die Bewegung
bezogenen Sinne9) gegenbergestellt10). D as besagt aber nicht, daB
1)255bl5ff. a)bvajLU<;.3) vepYeot.4)b\jva|ui<;.*) vpYeia.6)7TOie!v.
7) Ticrxeiv. 8) m irXov. 9) Kara Kvricriv. l0) Met. 0 1 ;1046 a 1 f.

70

diese weiteren Begriffe nichts mit der Bewegung zu schaffen h tten :


Im Gegenteil, wir werden sehen, daB A. gerade mit ihrer Hilfe den
Begriff der Bewegung bestim m t.
Die aristotelische Untersuchung der Grundbegriffe Mglichkeit und
Wirklichkeit1), nim m t ihren Ausgang von der au f Bewegung bezogenen Mglichkeit2), vom in Bewegung setzen Konnen und in Bewegung
gesetzt werden Konnen.
D as hat sein Recht. Hier sehen wir das Phnomen gleichsam handgreiflich vor Augen: die K raft des verzehrenden Feuers, die H user
und Stdte vernichtet, die Metalle schmilzt, des W assers, das das
Land verwstet, ais Regen die S a at emportreibt, des Windes, der
die Schiffe treibt, die K ra ft der Tiere, der arbeitenden Menschen. Die
Welt ist voll von K rften, die das Seiende in m annigfaltiger Bewegung
halten.
Was ist das Wesen dieser K ra ft ?
K ra ft3) ist ein vieldeutiger Begriff. Etw as anderes ist die K ra ft zu
bewegen und die K raft, bewegt zu werden. Aber zwischen den ver
schiedenen Bedeutungen dieses W ortes besteht ein innerer Zusam
menhang. Der Begriff der K ra ft ist wie der des Seienden ein analoger
Begriff. Und wie dort findet sich auch hier ein erster leitender Sinn
von K raft. Diese Leitbedeutung von K ra ft bestim m t A. ais ,,Ursprung eines Umschlages in etwas anderem oder ais etwas anderes664).
K ra ft meint etwas, was im Zusammenhang steht m it einem Umschlag. E tw as schlgt um, erfhrt eine Wandlung. Diese W andlung
hat ihren Ursprung, etwas woher sie kommt, u. z. ais dem ersten,
durch das sie nicht hindurchgeht, sondern wo sie entspringt, was ber
sie verfgt, sie loslBt, die Macht ber sie hat. Dieser Ursprung des
Umschlages ist die K raft.
Dieser Ursprung muB in etwas anderem sein, oder wenn er im
selben ist, ais etwas anderes. D as Bewegende und das Bewegte sind
immer unterschieden, wie wir oben schon errtert haben.
Diese K ra ft ist K ra ft zu tun5).
x) Met. 0 . *) bva|ui<; KaT Kvritfiv. 8) bOvajuiq. 4) pxn jueTaPoXriq
v aXXqj f| r aXXo. 1046 a lOf. 6) bva|LUS xou ttoiv. 1046 a 19f. Dieser
Genetiv to0 7TOiiv hat einen ganz anderen Sinn ais der Genetiv|ueTaPoXis

71

Bezogen au f diese K ra ft zu tun ist die K raft zu leiden1). Sie ist


bestim m t alsd e r im Leidenden selbst seiende Ursprung eines leidensmBigen Umschlages durch etwas anderes oder etwas das ais etwas
anderes ist 2).
Zu ihr gehrt ais mgliche Abwandlung die Verfassung des dem
Leiden W iderstehens3). Zur tuenden und leidenden K ra ft gehren
weiter ais Abwandlungen die Unterscheidung des einfachen Tuns und
Leidens und des Tuns und Leidens in schner Weise4).
Zu einem bestimmten Umschlag, z. B. dem Schmelzen des Eisens,
durch Erhitzen, gehrt also eine K raft zu tun, die Wrme desFeuers,
und eine K raft zu leiden, die Schmelzbarkeit des Eisens.
Diese beiden sind zunchst zwei K r fte : die ttige K raft des Feuers
und die Leidekraft des Eisens. Anders gesehen sind aber beide auch
nur eine K raft. Ohne das Schmelzbare ist das Schmelzenknnende gar
kein Schmelzenknnendes, noch ist das Schmelzbare ohne das
Schmelzenknnende ein Schmelzbares. D as Schmelzbare ist nur ein
durch ein Schmelzenknnendes Schmelzbares, und das Schmelzen
knnende ist nur ein das Schmelzbare Schmelzenknnendes. Jede der
beiden K rfte bezieht die andere in sich ein. Sie ist fr sich allein nichts5).
D as wird noch deutlicher, wenn wir die Wirklichkeit dieser Mglich
keit betrachten: D as wirkliche Schmelzen und das wirkliche Geschmolzen-Werden 6nd ein und derselbe Vorgang, ein und dieselbe
Bewegung ist das Schmelzen des Schmelzenden und zugleich das Geschmolzen-Werden des Geschmolzen-Werdenden.
D as wird gleich noch deutlicher werden. E s ist nmlich ntig, daB
wir uns das Yerhltnis des Bewegenden und Bewegten, sowohl in der
Weise ihres Knnens ais in der Weise ihres Wirklichseins, etwas verdeutlichen. Wir tun das durch die Interpretation des 3. K apitels
des 3. Buches der Physik.
in der obigen Bestimmung des Wesens der b\JvajLU. Hier bezeichnet der
Genetiv das, wofr die Kraft Kraft ist: genetivus obiectivus. t o 0 iroiev"
aber meint die Art und Weise der K raft: genetivus subiectivus.
*) bv(X|LUs tou Tra0v. 1046 a 11. *) f| v auTw Til) TrtfxovTt pxn |ueTaPoXrjq TiaOriTiKis uti* aXXou fj f XXo, 1046 a i l ff. 8)
aTiaea^.
1046 a 13. 4) buvjueis f\ toO juvov Ttoificrai f| TiaGev f\ toO KaXjq.
1046 a 16 f. #) 1046 a 19 ff.

72

D asT tigsein des Bewegenknnenden ais solchenist das Bewegen661).


,,Die Bewegung (aber) ist in dem Bewegtwerdenknnenden 2).
Yieles, nmlich alies was natrlich bewegt, bewegt so, daB es selbst
auch bewegt ist, es bewegt ais Bewegtes. Nicht alies bewegt so, es gibt
auch unbewegt Bewegendes. So bewegt das Erstrebte unsern Willen,
ohne daB es dazu selbst in Bewegung sein mBte.
Wenn das aber so ist, so entsteht die Frage, was denn die Wirklich
keit des Bewegenknnenden eigentlich sei. Wenn das Bewegenknnende sich zum wirklichen Bewegen garnicht zu ndern braucht,
worin besteht dann diese Wirklichkeit ?
D as wirkliche Bewegen des Bewegenden ist nichts anderes ais das
wirkliche Bewegtwerden des Bewegten. Denn das Bewegenknnende
ist bewegend in Bezug au f das Bewegliche. Indem das Bewegliche
wirklich bewegt wird, bewegt das Bewegende wirklich. Somit ist die
eine Bewegung des Beweglichen die Wirklichkeit des Bewegten wie
des Bewegenden. Wenn das Bewegen-Konnende und das BewegtWerden-Knnende wirklich bewegen und bewegt werden, so ist diese
Wirklichkeit die eine Bewegung, die das Bewegende am Beweglichen
hervorbringt. Sie ist eine, aber ihr Wort, ihr Begriff3) ist nicht einer.
Wie der A bstand zwischen 1 und 2 und zwischen 2 und 1 und der Weg
bergauf und bergab dasselbe sind und doch ais etwas verschiedenes
verstanden werden, so auch hier.
Und das macht zunchst fr das W ort eine Schwierigkeit.
D as Bewegenknnende ist ein Tunknnendes4), das BewegtWerden-Konnende ist ein Leidenknnendes5). Die Wirklichkeit
beider ist Tun6) und Leiden7). Ihr Werk8) und Ergebnis9) sin d T at10),
das durch das Tun Erw irkte, und Leid11), der durch das Leiden erreichte Zustand des Seienden.
Tun und Leiden sind beides Bewegungen12). Wenn sie verschieden sind, worin13) sind sie, an welchem in Bewegung Seienden
sind beide ?
J) t fotp Trp< touto (t KivriTv) vepyev, f) toioOtov, aT t Kivev cJT.
202 a 5f. a) cXTiv f) Kvrjcriq v tiju kivtituj. 202 a 13 f. 8) XfO^.
4) TTOUITIKV. *) TiallTlKV. 6) TTOieiV. ) TtcrxeiV. 8) pTOV.
9) lXoq. l0) TiorijLia. u ) 7r0o<;. 12) Kivr|(Jiq. 18) v tiv.

73

Entw eder ist das Leiden im Leidenden und das Tun im Tuenden.
Aber dann ergbe sich, daB die Bewegung (des Tuenden) im Bewe
genden wre, sta tt im Bewegten, dann aber wre alies Bewegende
schon selbst bewegt, was falsch ist.
Wenn aber beide Wirklichkeiten im Leidenden sind, so sind 1. wenn
etwas von etwas bewegt wird, immer zwei Bewegungen im Bewegten,
und 2. ergbe sich, daB sich die Wirklichkeit von etwas nicht immer
an dem fnde, dessen W irklichkeit sie ist.
Wenn aber beide Wirklichkeiten nur eine sind, so wrde jeder
Lernende zugleich lehren, jeder Lehrende zugleich lernen und so in
alien Fllen.
A. lost diese Schwierigkeit, indem er zunchst zeigt, daB es nicht
so ungereimt ist, wie es zunchst erschien, daB etwas seine Wirklich
keit in etwas anderem habe. Denn Lehren ist doch z. B . jem anden
etwas lehren, und wenn der Lehrende wirklich lehrt, so doch in der
Weise, daB er bestimmten Einzelnen etwas beibringt, und die W irk
lichkeit des Lehrens besteht eben darin, daB diesen Einzelnen etwas
beigebracht wird, d. h. daB sie etwas lernen. Und so kann auch wohl
ein und dasselbe die W irklichkeit fr zweierlei ausmachen, eine B e
wegung die W irklichkeit des Ttigen und des Leidenden sein. Aber
nicht in dem Sinne daB ihr Sein1), daB ihr W esensbegriff2) dasselbe
wre, sondern so, daB dasselbe ist, was diesem verschiedenen Sein zu
Grunde liegt3), die Bewegung.
Also ein und dieselbe Bewegung bestim m t sich ihrem Sein, ihrem
Wesen nach in Bezug au f das Bewegen-Konnende ais Bewegen, ais
Tun, z. B . ais Lehren, und in Bezug au f das Bewegliche ais BewegtWerden, ais Leiden, z. B . ais Lernen. So folgt auch nicht, daB der
Lernende zugleich lehrt und umgekehrt, denn die Bewegung die
das Lernen des Lernenden ist, ist nicht sein Lehren sondern das Lehren
das Lehrenden.
W as besagen diese Bestimmungen ber Tun und Leiden fr den
Zusam m enhang von Sein und Bewegung ?
Wir bestim m ten die Bewegung ais das Sein des Bewegten. D as
*) t iivai. 202 b 9. 2) XYQS Xxwv
3) Trpxei. 202 b 9f.

74

rjv eivai. 202 b 12.

Bewegliche war uns das Seiende, dessen Sein die Bewegung ist. Diese
Bewegung ist aber nun auch selber ein Seiendes, ein seiender Vorgang,
wenn seiend hier auch einen andern Sinn hat. Diese bestim m te ein
zelne Bewegung eines bestim mten einzelnen Seienden ist selbst ein
bestim m tes einzelnes Seiendes. Dieses Seiende ist m it Bezug au f das
Bewegliche dessen Sein. D as Sein eines einzelnen Beweglichen ist alsp
selbst ein einzelnes Seiendes, ein einzelner seiender Vorgang, verschieden von dem Sein eines andern Seienden gleicher A rt. Jed es
Seiende hat sein ihm und nur ihm zugehriges Sein, das es mit keinem
andern Seienden teilt.
Dieser seiende Vorgang aber, der das Sein des Beweglichen ist, ist
das Bewegtwerden eines Beweglichen von einem Bewegenden. Der
Vorgang ist also mit Bezug au f das Bewegliche ein Leiden. D a s S e in
d e s B e w e g lic h e n i s t s o m it L e id e n . Sein ist von etwas (einem
andern Seienden) zu etwas (einem Seinsgehalt) bestim m t Werden,
bzw. in etwas ruhend gehalten Werden1).
Derselbe seiende Vorgang ist aber auch das Bewegen des Bewe
genden. Bewegung ist also auch zugleich eine A rt zu sein, in der das
Bewegende ist. Ais Sein des Bewegenden ist die Bewegung ein Tun,
ein etwas zu etwas Bestim m en, bzw. in einem Zustand Halten.
Von diesen beiden Weisen des Seins, Sein ais Tun und Sein ais
Leiden, hat das zweite nach dem bisher Besprochenen einen Vorrang.
Dieser Vorrang grndet darin, daB die Bewegung sich vollzieht am
Bewegten und nicht am Bewegenden. Somit ist das Leiden das am
Seienden selbst sich vollziehende Sein seiner selbst, das sich vollzieht,
indem das Seiende seine Seinsgehalte durchluft, bzw. in ihnen verharrt. D as Tun aber ist das Sein, das ein Seiendes nicht an ihm selbst,
sondern an einem andern hat, ais Tuendes ist das Seiende nicht an
sich selbst, sondern in Bezug au f ein anderes, und die verschiedenen
Seinsgehalte, die dies andere durchluft, gehen das Bewegende in dem
was es selbst ist, nichts an.
Sein ais Tun ist ein bloB verhltnism Biges2). E s ist aber weiter
zu beachten: Wenn dies Sein wirklich in der vollen Bestim m theit
*) Den Kategorien des TTOieiv und TrJXCiV bei der Bewegung entsprechen
die des ?x^iv und KUJ0ai bei der Ruhe. 2) ov Trp Ti.

75

seiner VerhltnismBigkeit genommen wird, so ist, indem das B e


wegte in der Bewegung anders wird, auch das Bewegende im Ver
hltnis zu einem andern, also in ein anderes Verhltnis getreten, also
ais verhltnismBig Seiendes ein anderes geworden. Also i s t auch das
Bewegende ais Bewegendes in der Weise des In-Bewegung-Seins,
nmlich des verhltnismfiigen. Aber diese Weise des Anders-Werdens
rechnet A. nicht unter die Bewegungen und Umschlge, weil diesem
Anders-Werden kein sich ndern des Seienden im Verhltnis zu sich
selbst zu Grunde zu liegen braucht1).
Mglichkeit, K raft wurde bisher bestim m t ais Bewegen-Konnen,
bzw. Bewegt-Werden-Konnen. Dieser Mglichkeit entspricht ais
W irklichkeit ein wirkliches Bewegen, bzw. Bewegt-Werden. Der
Um schlag, au f den die Mglichkeit bezogen ist, ist also dieWirklichkeit, die ihr entspricht.
Aber wir sahen: dieser eine Umschlag ist eine doppelte Wirklich
keit, Tun und Leiden:
D as Bewegenknnende bewegt wirklich,
das Bewegt-Werden-Knnende wird wirklich bewegt.
D as Bewegen-Konnen ist nun aber hinsichtlich des Bewegenden
Bew egend-Sein-Konnen, das wirkliche Bewegen ist ein wirklich bewegend S e in . D as K n n e n d s e in der Mglichkeit, im Sinne der
K raft, ist in sich selbst S e in k n n e n , in der Weise des Tuns SeinKnnen. Der Vollzug des Knnens ist Erfllung dieses Sein-Knnens,
tatschliches Sein.
Der Vollzug des Umschlages, der Bewegung ist au f Bewegung bezogene Wirklichkeit2) der Mglichkeit zu tun3). Und dies Tun ist
zugleich Wirklichkeit im weiteren Sinne4) des Tuenden5). D as Tun
ist ein Sein des Tuenden.
Hier wird nun der Sinn des im weiteren Sinne 6) deutlich: Die
W irklichkeit und Mglichkeit im weiteren Sinne beziehen sich nicht
nur au f die kinetischen Kategorien des Tuns und Leidens, sondern au f
*) vbxerai T<*p Oaxpou nexapXXovxoq Xri0e(T6ai Oxepov jutibv
nexaftXXov, iaxe Kax crujupepriKo^ fiKvricn<; axujv. 225b 11 ff.
2) vpfeia Kax Kvricriv. *) bvajais xoG ttoicv. 4) vpTeia tti
ttXcov. 6) 1047 a 30. 6) tt TrXov.

76

alie Kategorien, z. B . au f die der Q ualitt: Rot-Sein-Knnen, Tatschlich-Rot- Sein.


Wirklichkeit besagt a lso :
au f Bewegung bezogen: W irksamkeit, Vollzug,
im weiteren Sinn e: Wirklichkeit im Sinne der Erfllung dessen,
was etwas sein kann, Entelechie1).
Wirklichkeit und Mglichkeit im weiteren Sinne werden zwar ausdrcklich den au f Bewegung bezogenen entsprechenden Begriffen
gegenbergestellt, sie haben aber ihren Ursprung nichtsdestoweniger
ebenfalls in der Analyse des Seienden ais bewegten. Nur von da aus
hat dies Begriffspaar berhaupt einen Sinn.
Wie aber sind nun diese Begriffe vom bewegten Seienden aus zu
verstehen ?
Wir mssen uns an schon Behandeltes erinnern. D as Bewegte war
ein Seiendes, ein Bewegliches, zu Grunde Liegendes2) das ais Selbiges
verschiedene Phasen (des Sobeschaffen-Seins, SogroB-Seins, SoTtig- oder Leidend-Seins u. s. f.) d. h. verschiedene Seinsgehalte
durchluft, indem es je in einer Phase gegenwrtig ist;
Je tz t sehen w ir: dies Seiende bestim m t sich ais Seinknnendes3)
deshalb, weil zu ihm gehrt eine Mannigfaltigkeit von Phasen, in die
es kommen kann, welche M annigfaltigkeit das je gerade so Seiende
m itbestim m t ais das, was es ais Seinknnendes ist.
Je jetzt gegenwrtig erfllt es eine seiner Mglichkeiten wirklich4).
Aus diesem Sachverhalt ergibt sich eine charakteristische Zweideutigkeit des Ausdrucks W irklichkeit im weiteren Sinne5) : er meint
1. den jeweils die Gegenwart erfllenden Seinsgehalt,
2. den Erfllungs- und Gegenwrtigkeitscharakter dieses Seinsgehaltes selbst.
Wir fanden oben einen besonderen Bezug des Seins zum Leiden.
Die Bewegung ist das Sein des Bewegten, d. h. dessen was ein Bewegtwerden erleidet, das es erleidet, in eine bestimmte Phase des
Soseins gebracht zu werden.
x) vxeXxeia. Es ist also: vpTia K a r a K v ria iv = W ir ks a m k e it; vp feia
rn 7 r\ o v = v T e \ x i a = W i r k l i c h k e i t . 2) Xri,)7T0KejiV0V. 8) buvjaei 6v. 4) vpYoibzw.vT\Xa. 6) v p fe ia m Tr\ov;vTXxla

77

D as In-einer-Phase-Sein des Beweglichen ais des in verschiedenen


Phasen sein Konnenden bestim m t sich jetzt ais Wirklichkeit dieses
Seinknnenden, bzw. es kann auch der Gehalt der Phase selbst W irk
lichkeit genannt werden.
W irklichkeit besagt das am Werke Sein, Ttigkeit. D as In-einerPhase-Sein des Beweglichen, dies Sein eines Seienden ist also hier ais
T tigkeit desselben bestim m t. Oben interpretierten wir es ais Leiden.
W iderspricht sich das nicht ? Sind T tigkeit und Leiden nicht unvereinbare Gegenstze ?
Aber wenn sich das widerspricht, widerspricht sich da nicht auch
die Sprache selbst, die das Leiden ais eine T tigkeit des Leidenden
au ffasst, nicht nur indem sie, wie sie kann, s a g t : jem and tu t leiden,
sondern auch wenn sie einfach sa g t: er leid et? Diese Form des Yerbum s ist doch eine aktivische, eine Ttigkeitsform , wie: er geht, er
singt, er schlgt usw., im Gegensatz zu passivischen, Leidens-Formen,
w ie: er wird geschlagen usw. Und wie das Leiden, so faBt die Sprache
auch das Sein ais eine Ttigkeit auf, die das Seiende tu t. Ist das
ein leeres Spiel der Sprache ? Irrt sie hier genau genommen ?
Die Sprache irrt nicht. E s komm t darau f an, sie richtig zu deuten.
Sehen wir ein Beispiel a n :
Die Sonne erwrmt den Stein. D as W armsein ist ein Zustand, den
der Stein erleidet. Der Stein erfh rt diese seine Bestim m ung von
der Sonne in einem Leiden. E r kann sich abkhlen, d. h. er kann durch
etwas K altes in einen andern Zustand seiner selbst gebracht werden.
So ist er beweglich, es gehrt zu ihm die Mglichkeit, in verschiedene
Zustnde seiner selbst gebracht werden zu konnen, innerhalb eines
Spielraum s von Mglichkeiten, die zu ihm selbst gehren. E r ist Sein
knnendes. Sein Seinknnen enthlt mehr ais sein jeweilig wirkliches
Sein.
Je tz t aber is t der Stein warm. D as W armsein, meint die Sprache,
ist etwas, was der Stein tu t. Aber was tu t denn der Stein da eigent
lich ? E r lBt an sich die Wrme erscheinen, die Wrme, die von der
Sonne stam m t. D as Wirkende, die Sonne, bestim m t das W as, den
Seinsgehalt des Seins des Steins, das W arm -Sein. Aber das Seiende,
der Stein, muB von sich aus das S e in dieses Seinsgehaltes vollziehen,

78

dies Sein ist etwas, was der Stein der die Wrme erfhrt, selbst tun
muB, was ihm die Sonne nicht abnehmen kann. Dies Sein aber kann er
vollziehen au f dem Grunde seines Sein-Knnens, d. h. au f dem Grunde
eines eigenen Offenhaltens eines Spielraums seines eigenen Seins.
Die Weise in der der Stein das W arm , das er erleidet, is t , wird
bestim m t durch das, was der Stein ais Stein ist. E s liegt am Wesen
des Steines, daB er in anderer Weise warm ist , ais m ir warm
,,ist , wenn mich die Sonne erwrmt.
Dies vorgngige Sein, das prim r die Seinsweise des Seienden, und
a u f dem Grunde davon sein Wassein bestim m t, wird uns spter unter
dem Titel des wesentlichen W asseins1) ausfhrlich beschftigen.
Wir haben so zwei Seinsbegriffe gewonnen:
1. Wirklichsein2), das ttig-leidende In-einer-Phase-Sein des Beweg
lichen,
2. Mglichsein3), das Sein-Knnen in der Weise des Offenhaltens
einer M annigfaltigkeit solcher Phasen durch das Bewegliche.
Unsere Frage ging nach dem Wesen der Bewegung, der Bewegung,
die wir ais das Sein des Bewegten ausgelegt haben. Je tz t hat sich uns
ergeben, daB das Bewegte ein eigentmliches Doppelsein h a t: es ist
Seinknnendes und Wirklichseiendes zugleich.
Sofern es beweglich ist, steht es in einem Spielraum einer zu ihm
gehrigen Phasenm annigfaltigkeit, in der es spielen kann, und diese
ganze M annigfaltigkeit ist es seinkonnend. Zugleich aber ist es jeweilig in einer dieser Phasen gegenwrtig anwesend. Jew eilig ist es so
und so wirklich.
W as also ist die Bewegung ? Ist sie dies Zugleich von Mglichsein
und Wirklichsein ? Aber das Bewegtsein ist doch etwas in sich Einiges
und kein u n d , kein bloBes Beisammen von zweierlei Sein.
Wir haben durch das ,,und die Bewegung offenbar ganz unzureichend bestim m t. In der T at ist das Bewegte wirklich4) in der einen
Phase und seinkonnend5) noch in andern. Aber noch m ehr: D as B e
wegte ist au f dem Wege zu. . unterwegs zu etwas, was es noch nicht
ist. D as H aus im B au ist au f dem Wege zum fertigen H aus. E s macht
hier nichts aus, wenn das Wohin unbestimmt bleibt, oder wenn das
*) t rjv evai. 2) vpTeia. 3) hvajuiq. 4) vepfea. 5) buvjuei.

79

Bewegte noch so lange in einer Phase verharrt. D as H aus, das dasteht,


ist au f dem Wege zu irgend einer andern moglichen Form , im Verfall. A u f diesem Wege anhaltend in der Form des H auses ist es im
Stan d66. E s wird in Stand gehalten, d. h. angehalten au f dem Wege
zum Verfall. Solcher Stan d66, Stillstand1) ist eine Beraubung2) der
Bewegung. Nicht nur das grundstzlich Bewegungsfreie (wie Zahlen)
ist von ihr ausgeschlossen, sondern er ist auch ausdrcklich zu ver
stehen ais Aufenthalt au f dem Wege zu etwas, auch dann, wenn das
Wohin unbestim m t gelassen ist. Stillstand meint nicht eigentlich
Ruhe, sondern den Aufenthalt au f dem Wege zu etwas, was noch ausstehend dem sich bewegenden Seienden zugehrt.
So bestim m t A. die Bewegung (ihren Grenzfall den Stillstand einschlieBend) ais unvollendete W irklichkeit3), ais ein solches Wirklich
sein, das noch nicht alies Wirklichsein, das zu diesem Seienden gehrt,
einschlieBt, das noch etwas ausstehen lBt, noch unfertig ist.
So sehen wir, daB in der Bewegung nicht nur Mglichkeit und
W irklichkeit beieinander sind, sondern daB die Wirklichkeit des
Bewegten durch sein Seinknnen selbst angetastet ist. D as Seinknnen ist der Grund dafr, daB das Wirklichsein des Bewegten hinter dem Seienden gleichsam zurckbleibt. D as Seiende ist mehr ais
das, was es je wirklich ist.
Aber so haben wir die Zweiheit immer noch nicht berwunden. Wir
haben einerseits die W irklichkeit, die durch das Seinknnen angefressen ist, die unvollendet ist, andererseits die Mglichkeit, das SeinKnnen, ais den Grund dieses Angefressenseins der Wirklichkeit. Was
also ist das einheitliche Sein der Bewegung ?
A. antwortet u n s: D as Wirklichsein des Seinknnenden ais solchen
ist die Bewegung664).
D as Bewegliche ist wirklich etwa rot, und seinkonnend etwa gelb
oder braun. Aber wirklich, gegenwrtig anwesend, ist nicht nur das
Rotsein des Seienden, sondern wirklich ist auch das Anders-Sein Knnen des Seienden. Dies Seinknnen dessen, was das Seiende je
gerade n ic h t ist, gehrt mit zu dem was es je gerade wirklich ist. D as

---------------------------------------- e-----------------------------------------

*) ?ipe|Lia. 2) (jTpr|cri<^. 3) vpTeia reXriq. 201 b 31 f. 4) f\ toO buvjuei


Svxos vTfXxeia fj toioutov Kvrj(T<; cruv. 201 a lOf.

80

Seiende ist a is Seinknnendes wirklich. Und eben dies m acht das


Bewegtsein des Seienden aus. Wie im Rotsein die Rote ais Gehalt der
gegenwrtigen Phase, ais W irklichkeit ist, so ist im Bewegtsein das
Knnendsein, die Mglichkeit, der Gehalt der gegenwrtigen Phase,
die W irklichkeit.
Dies einheitliche Wesen der Bewegung schafft die Zwiespltigkeit
des Seins des Bewegten nicht beiseite, sondern deckt nur ihren Grund
auf. Bewegung ist der einheitliche Grund fr den Zwiespalt von Mg
lichkeit und W irklichkeit. Wo keine Bewegung, da keine Mglichkeit.
Diese Zwiespltigkeit des Seienden aber erweist sich ais Durchsetzung des Seienden mit N ic h t ig k e it .

4. Bewegung und Nichtigkeit1).


A. kom m t au f die Nichtigkeit des Bewegten zu sprechen im 8. K a
pitel des 1. Buches der Physik, wo er sich mit der berlieferten These
auseinander setzt, es knne berhaupt kein Werden stattfinden. Denn
das Werdende msse entweder aus schon Seiendem werden, oder aus
Nichtseiendem. Wenn es aber schon sei, so knne nicht von einem
Werden die Rede sein, wenn aber am Anfang des Werdens ein N icht
seiendes stehe, so sei nicht einsichtig, wie dies Nichts die K raft haben
solle, ins Sein zu kommen.
A. begegnet dieser These durch eine dreifache Unterscheidung des
Nichtseienden2) :
E r unterscheidet
1. das Nichts schlechthin3)
2. das an sich Nichtseiende4), ais welches er die Beraubung5) be
stim m t,
3. das beilufig Nichtseiende6), ais welches er die M aterie7) bestim m t.
E r stim m t dem berlieferten Argument darin zu, daB aus dem
schlechthinigen Nichts nichts wird. E r hat ja gezeigt, wie fr das
Werden die Materie ais Zugrundeliegendes und die Beraubung ais
das Woher zu Grunde liegen mssen.
*) Phys. A. Met. 0 .2) jur] ov.3) jur] ov TrXx;. 191 b 14.4) jur] ov Ka0aT.
*) (JTpricriq. 191 b 15. 6) juf] ov Kax (JujapepriKq. 191 b 14. 7) uXri.
6 Aristteles

81

Auch diese beiden sind aber in bestimmter Weise Nichtseiendes,


wenn auch nicht schlechthin nichts.
Die Beraubung ist n ic h t das, was das Werdende im Werden wird,
es ist das F e h le n der G estalt, und diese Nichtigkeit des Sich-AusschlieBens bestim m t wesentlich das Yerhltnis von Gestalt und B e
raubung. Sie sind zwei Phasen, die sich am selben Seienden notwendig
verdrngen, und sich insofern gegenseitig negativ bestimmen. Jed e
G estalt ist in Bezug au f eine andere, mit der sie im Verhltnis der
gegenseitigen AusschlieBung steht, Beraubung. So nichten sich z. B.
alie Farben eines Farbigen gegenseitig. Die Beraubung ist an sich
nichtseiend.
In anderer Weise ist die Materie nichtig. Die Materie, das Beweg
liche ais solches, ist jetzt n ic h t das, was es spter wird. Aber dies
Nichtsein, durch das es jetzt bestim m t ist, haftet nicht unwandelbar
an ihm. E s kann dies Nichtsein ablegen, es ist an ihm nur beilufig.
Jedes bestimmte Nichtsein haftet der Materie nur beilufig an,
trotzdem aber ist sie immer und wesentlich mit solchem Nichtsein
behaftet. Weil der Spielraum ihrer mglichen Phasen eine Mannig
faltigkeit von Gestalten ist, die sich gegenseitig ais nichtig bestimmen,
deshalb ist die Materie, die diesen Weg der Phasen nicht verlassen
kann, immer und wesentlich ais nichtig bestim m t.
Wir sehen aber weiter, daB die Quelle all dieser Nichtigkeit nicht
die G estalt, sondern die Materie ist. Denn die Materie, die eine
M annigfaltigkeit von Gestalten durchlaufen kann, hlt die Gestalten
immer in der Weise zusammen, daB sie sich gegenseitig ais nichtig be
stimmen konnen.
A. schlieBt an diese Analyse der Nichtigkeit von Beraubung und
Materie, die wir hier ber ein Referat hinausgehend verdeutlichen,
den S a tz : ,,Dies ist nun eine Weise (diese Dinge zu erlutern), eine
andere aber die, daB man dasselbe bestimmen kann durch die Begriffe Mglichkeit und Wirklichkeit. D as ist andern Orts genauer geschehen661).
*) eq jLiv br] tp tto s ouToq, XXoq b5 S ti vbxeiai r a u r Xfeiv KaT tf)v
buvajLAiv Kai Tjv vepf e ia v to u to bv aXXois biuupicrTai biJ aKpipeaq jnXXov.

191b 27 ff.

82

So verweist uns A. selbst au f einen inneren Zusammenhang des


Problems der Nichtigkeit mit dem von Mglichkeit und Wirklichkeit.
Die Materie ist wesentlich Sein-Knnendes, in der Weise ihrer
mglichen Gestalten sein knnend, G estalt und Beraubung sind
wirkliches Sein, bzw. wirkliches Nichtsein dieses Sein-Knnenden.
D as zeigt nun aber, daB die Mglichkeit das in sich nichtige Sein
ist, das auch ein Wirklichsein in Bezug au f ein anderes Wirklichsein
allererst ais nichtiges bestim m t.
Die innere Nichtigkeit des Mglichseins ist der Grund dafr, daB
A. das Wirklichsein ihm gegenber ais frher661) bestim m t. Die
W irklichkeit ist frher ais die Mglichkeit in dreifachem Sin n : dem
W ort66 nach2), der Zeit nach3), dem Wesen nach4).
1. Dem Wort nach, begrifflich: D as ist leicht einsichtig, denn jedes
Konnende ist e t w a s knnend, der Begriff jedes Knnens ist bezogen au f die Ausbung dessen, was da gekonnt wird. Sehen-Knnen
ist Tchtigkeit zum Vollzug des wirklichen Sehens, usw.
2. der Zeit nach: Die Behauptung, daB etwas vorher wirklich etwas
sein m sse, ehe es die Mglichkeit habe, dies zu sein, ist offenbar unsinnig. Wie sol etwas irgendwas oder irgendwie sein, wenn es dasselbe
nicht schon sein k an n ? Aber so, daB etwas ais numerisch selbiges
Etw as vorher wirklich ist, bevor es dasselbe der Mglichkeit nach ist,
so ist die These nicht gemeint. Gemeint ist, daB etwas der A rt5) nach
Gleiches vorher wirklich sein muB, dam it etwas ais solches sol mglich sein konnen. Z. B . der Mensch war, bevor er Mensch wurde, etwas
was Mensch sein kann, etwa Sperm a. Aber dam it etwas sein kann ais
Mensch-Sein-Knnendes, muB schon ein wirklich seiender Mensch
sein. Im m er nmlich wird aus einem Mglichseienden ein Wirklichseiendes durch ein Wirklichseiendes, z. B . der Mensch aus einem
Menschen, der Gebildete durch einen Gebildeten, indem immer ein
erstes Bewegendes ist. D as Bewegende aber ist schon wirklich666).
*) T ip T e p o v . 1049 b 4ff. 2) X f i u . 1049 b 12 ff. 8) x p v t u . 1049 b 17 ff.
4) oucra. 1050 a 4ff. 6) e b o q . 8) a l e ! f p k t o u b u v | a i v i o q f ^ v e T a i
t

v p f a o v rr v e p T e a v T o q , o lo v v 0 p u n r o s

tto

juoucriK O , a i e i K i v o u v r q

(JT v .

t i v o < j T ip r r o u t

v G p u r r r o u , )lio u (Ti k <;

bi

k i v o u v v e p T e a rb r|

1049 b 24 ff.

83

Ein Seiendes ist ais Mensch- Sein-Knnendes allererst dann bestim m t,


wenn es etwas gibt, was dies Seiende in das Menschsein bringen kann,
einen andern wirklich seienden Menschen, der dies Seiende in die B e
wegung zum Menschsein bringt.
3. dem Wesen n ach : Dieser dritte Vorrang ist der Grund der beiden
andern Weisen des Frher-Seins. Die W irklichkeit ist Ende1), die
Erfllung dessen, wozu die Mglichkeit Mglichkeit ist. Was diese
noch nicht ist, ist jene wirklich. D as W irklichsein2) ist Seinserfllung3).
Weil die W irklichkeit das volle unnichtige Sein ist, die Mglichkeit
aber das in Bezug au f sie nichtige, deshalb muB
a. der Begriff4) eines mglich Seienden au f das wirklich Seiende
zurckgreifen, da alies Nichtige nur von dem her zu bestimmen ist,
was in ihm genichtet ist, und es mu}
b. das wirklich Seiende wenigstens der A rt nach frher sein, um das
mglich Seiende ais noch nicht so seiend bestimmen zu konnen, wie
es selbst schon ist.
So zeigt sich die Mglichkeit ais ein nichtiges Sein, ein Sein dem
seinsmfiig etwas fehlt. D as bewegte Seiende wird also in seiner
inneren Zwiespltigkeit zum notwendigen Wegweiser a u f ein Sein,
das von solcher Nichtigkeit befreit, nichtloses reines Sein ist. Wir
sehen: dieses Sein kann nur reine Wirklichkeit sein.
So verstehen wir den Eifer, den A. zeigt, Seinsweisen eines Seienden
zu finden, die nicht Bewegungen eines Bewegten sind5). Ais solche
Vollzugsweisen, die nicht Bewegungen, sondern reine Energien sind,
fhrt A. au f: Sehen6), Einsehen7), Vernehmen8), in der rechtenW eise
Leben9), Glcklich-Sein10).
Jede Bewegung ist hrten wir unvollendet, unterwegs zu
einem Ende, wo sie aufhrt. Sie durchluft immer andere Phasen, und
wenn sie in einer Phase anhlt, so hlt sie an ais au f dem Wege zum
Ende befindlich.
Anders beim Sehen. D as Sehen stellt nicht das Gesehene erst nach
und nach her. Und wenn man sich etwa im Sehen erst nach und nach
m it etwas vllig bekannt macht, so hrt, wenn das geschehen ist, das
*) TeXo^. 2) vpYeia. 3) vxeXxeia. 4) XYoq. 6) Met. 0 6.
6) p av . 7) cppovev. 8) voeiv. 9) eu Z r \ v . l0) ebaijuovev. 1 0 4 8 b 2 3 ff.

84

Sehen nicht auf, sondern dann ist es erst eigentlich Sehen. D as Sehen
verharrt im Sehen dessen, was es schon gesehen h at1). D as aber ist
kein Stillstand au f dem Wege zu etwas. D as Sehen ist garnicht au f
dem Wege zu . . ., es ist nichts da, was noch aussteht, wohin das
Sehen noch kommen mflte.
Aber ist nicht der Sehende in seinem Sehen in Bewegung, indem er
bald dies bald jenes sieht ? Und ist nicht das Sehen einer Sache, und
m ag es noch so lange whren, nur ein Aufenthalt der Bewegung des
Sehenden, den das Sehen wieder verlassen mu}, um woandershin zu
sehen, wenn auch unbestimmt wohin ?
Zweifellos. So gesehen ist das Sehen sicher eine Bewegung des
Sehenden. Wohl aber ist es keine Bewegung, wenn wir den Begriff der
Bewegung etwas enger fassen. Eine Bewegung in diesem engeren
Sinne ist das Unterwegs-Sein zu etwas, das wesentlich durch sein
Wohin ais sein Ende bestim m t ist. Dieser Bewegung fehlt etwas, es
steht etwas aus, worauf es in ihr selbst ankommt, solange sie noch
nicht an ihrem Ende angekommen ist. Ais solche Bewegungen fhrt
A. beispielsweise an : die Abmagerung, das Lernen, das Gehen, das
Bauen2). D as Bauen etwa ist das Unterwegssein der Materialien zum
fertigen H aus. Hier ist das letzte Wohin der Bewegung dasjenige,
wodurch alie Phasen des Baus bestim m t sind. DaB dies Wohin noch
aussteht, bestim m t jedes ,,Ruhen des Baus ais Bauunterbrechung.
Aber im Sehen von etwas wird nicht das Sehen au f dem Wege
irgendwohin unterbrochen. D as Sehen sol ja nirgends hinkommen.
Deswegen ist das Sehen von etwas auch kein A ufenthalt, kein Still
stand, so n d e rn ru h ig e T t i g k e i t 3). Wenn das Sehende ais Sehendes
irgendwo hinkommen sol, so eben zum Sehen. Und da ist es ja ais
Sehendes. Ebenso ist es in den andern angefhrten Weisen der ruhigen
Ttigkeit.
Wir sehen also, da} die Energie im Gegensatz zur Bewegung sich
bestim m t ais R u h e , u. z. nicht ais Aufenthalt au f dem Wege zu
einem Ende, sondern ais Ruhe im Ziel und Ende einer Bewegung:
Entelechie. D a aber, wie wir sahen, das In-einer-Phase-Sein T tigkeit
*) p ajua Kai

wpaK.

1048 b 23. 2) 1048 b 29. 3)

vp*fia.

des inihr Seienden ist, so ist dieses sich in der Ruhe des Zieles H alten1)
ruhige T tigkeit2).
D as in solcher Ttigkeit Seiende ist aber noch immer ein Sein
knnendes, es steht bei ihm die Mglichkeit, diese T tigkeit aufzugeben und zu etwas anderem weiter zu gehen. Dies Konnen ist zwar
zunchst nur ein ganz leeres. E s bieten sich dem Sehen andere Mg
lichkeiten dessen, was zu sehen ist. D a das Sehen aber auch in dieser
Phase, in der es verharrt, alies ist, was es ais Sehen sein kann, so
kann ihm diese Mglichkeit nichts ihm Fehlendes bieten. Dennoch hat
diese Mglichkeit, etwas anderes sehen zu konnen, die K raft, das
Sehen von jedem Gesehenen wieder loszureiBen und unruhig von
einem Gegenstand zum andern zuhetzen. D as Anderes-Sehen-Knnen
erweckt die Tuschung, daB alies noch nicht Gesehene dem Sehen
noch fehle. Wir kennen dies Phnomen ais die N e u g ie r .
Mag aber das Seinknnende in ruhiger Ttigkeit in einer Phase verharren, und keinen Grund haben in eine andere weiter zu gehen, da
ihm nichts fehlt, so ist es dennoch durch die Mglichkeit bestim m t,
in eine andere Phase zu gehen, und etwa seine eigentliche Phase zu
verlieren: es ist immer noch nichtig.
Ein schlechthin nichtloses Seiendes muB also von allem Seinknnen
frei sein. Ein nichtloses Seiendes wre ein solches, das garnicht nicht
sein kann, was keine Mglichkeit hat zu vergehen, ein Immerseiendes3).
,,K ein Immerseiendes ist seinkonnend664). Denn, so begrndet A.,
Jedes Konnen geht zugleich au f das Gegenteil665). Seinknnen und
Nichtseinknnen ist dasselbe666). Seinkonnend meint hier Knnendsein in Bezug au f das Sein schlechthin, die E xisten z7). Dem Ewigen
muB solches Seinknnen fehlen, das ihm ermglichte, aufzuhren zu
sein, zu existieren. Dennoch kann das Ewige ein in gewisser Hinsicht Seinknnendes668) sein, d. h. etwa dem Ort oder der Q ualitt
nach vernderlich. So etwa die Gestirne. Sie haben kein Seinknnen,
das ihr ewiges unvernderliches Sein gefhrden knnte. Trotzdem
*) vxeXxeia. 2) vpYeia. 3) ei ov. 4) obev buv]Liei biov. 1050 b
7f. 5) Ticra bva|ui<; fi|ua
vTicpcreijuq axiv. 1050 b 8f. 6) t aT
apa buvaTv Kai elvai Kai juf] elvai. 1050 b 12. 7) buvjuei ov TrXux;.
1050 b 17. 8) buv)nei ov KaT t . 1050 b 17.

86

haben sie die Mglichkeit, ihren Ort in gewisser Weise zu ndern, insofern sind sie also noch durch Seinknnen bestim m t. Und so sind
auch sie noch n ic h t ig . An einem Ort des Himmels seiend, sind sie
nicht am andern, und doch gehrt es zu ihnen, daB sie nicht nur an
diesem einen Ort, sondern auch an andern Orjten sind.
Dem schlechthin nichtlosen Seienden muB also schlechthin alie
Mglichkeit fehlen.
Aber ob es ein solches Seiendes, wie es von hier aus in einer Grenzkonstruktion bestim m t wird, gibt, und wie dieses Seiende in seinem
Wesen zu bestimmen ist, das ist eine weitere Frage, au f die wir spter
zurckkommen werden.
Zunchst sind wir noch in der Welt des Bewegten, dessen, was uns
das Vertrautere ist1), von dem nach der aristotelischen Forschungsm axim e die Betrachtung anheben muB, obgleich es seiner N atur nach
weniger verstndlich ist2), um von da vorzudringen zum seiner N atur
nach Yerstndlicheren3), das wir zum uns Vertrauten4) machen
mssen5).
D as Bewegte ist das uns nher liegende vertrautere Seiende, das
Seiende ais reine Wirklichkeit ist uns fremd und unbekannt. Dennoch
aber ist erst von ihm aus das Wesen des uns Vertrauten eigentlich zu
verstehen, das Bekannte zu erkennen.

x) fvujpijuJTepov fijuiv. 2) t]t t o v Tvjpijiiov qpcrei. 8) ir) cpiicrei xvwpijujxepa. 4) rj|u!v YVwpi|uov. *) 184 a 16ff. 1029 b 3ff.

87

III. Kapitel
BEWEGUNG UND ZEIT.1)
1. Das Problem der Zeit.
Wir haben die Bewegung ais das Sein des uns zunchst vertrauten
Seienden, des Bewegten ausgelegt. Nun aber ist doch alie Bewegung
in der Zeit66. Ohne Zeit ist keine Bewegung mglich. Zeit ist also die
Bedingung der Mglichkeit der Bewegung. Wenn also die Frage nach
dem Sein des Bewegten zur Frage nach der Bewegung wird, so wird
diese Frage zur Frage nach der Zeit. So wird die Auslegung einen
Schritt zurckgetrieben.
Die Frage i s t : Was ist die Zeit ? Wie verhlt sie sich zur Bewegung ?
Ist sie wirklich etwas Frheres ais diese ?
Wir sind seit K an t gewohnt, zu sprechen von R aum und Zeit, der
R aum scheint mit der Zeit eng verkoppelt.
Aber der R aum hat hier fr uns nicht dieselbe prinzipielle Bedeu
tung wie die Zeit. Alie Bewegung ist zeitlich, vollzieht sich in der
Zeit. Aber nicht alie Bewegung ist rumlich. Die rumliche Bewegung,
der nderung des Ortes ist nur eine mgliche Art der Bewegung, neben
der andere Arten stehen, wie die qualitative Ver nderung2), Wachstum und Abnehmen3), Entstehen und Vergehen4). E s ist allerdings
jedes Bewegliche an einem Ort, m ag seine Bewegung eine rtliche
sein oder nicht, aber das ist zunchst nichts, was das Bewegtsein ais
solches betreffen mBte.
Deshalb kann die Behandlung des aristotelischen Problems des
Ortes5) hier auBer Betracht bleiben. Im letzten K apitel werden wir in
einer system atischen Betrachtung au f eine grundstzliche Bedeutung
des Raum problem s kurz eingehen, die aber mit dem aristotelischen
Raum problem unm ittelbar nichts zu tun hat.
A. beginnt seine Untersuchung der Zeit mit einer Exposition der
*) Phys. A 10ff. 2) \\ou)(Jis. 3) a5Hr|criq Kai qp0cri^. 4) YvecFis
Kai Cp0Op. 6) T7T0.

88

Schwierigkeiten des Zeitproblems, u. z. geht diese in einer doppelten


Richtung. E r behandelt zuerst die Schwierigkeiten, die das Verstndnis des Wesens der Zeit schon dem gemeinen vorphilosophischen
Yerstndnis bereitet, und sodann ihre Diskussion in der voraristotelischen Philosophie.
D ie v o r p h i lo s o p h is c h e Z e it p r o b le m a t ik .
1. Die Zeit scheint entweder garnicht oder kaum oder in dunkler
Weise zu existieren1). Nm lich:
D as eine von ihr ist vergangen, ist nicht mehr, das andere ist zuknftig, ist noch nicht, beide sind nicht. Aus Zukunft und Vergangenheit besteht aber sowohl die endiose ganze Zeit, wie auch jede begrenzte Zeit, welche man immer herausnehmen m ag. W as aber
aus Nichtseiendem besteht, kann offenbar nicht am eigentlich Seien
den2) teilhaben. Denn wenn etwas teilbar ist, so existieren ent
weder alie seine Teile, oder es kann vielleicht sein, daB einige Teile
nicht existieren (wie z. B . bei einem H aus, das im B au ist), aber daB
von ihm gar keine Teile existieren, das scheint ganz unmoglich. Eben
das aber ist der F all bei der Zeit. Die Zeit teilt sich in Yergangenheit
und Zukunft. Beide sind nicht3). Und das Je tz t, die Gegenwart, ist
gar kein Teil der Zeit. Denn ein Teil miBt das Ganze aus, das Ganze
besteht aus Teilen, aber die Zeit besteht nicht aus Jetzten. Man kann
keine Zeitstrecke aus Jetzten aufsummieren. Denn wie dicht m an
auch zwei Je tz te zusammennehmen m ag, zwischen ihnen gibt es
immer noch ein Je tz t4).
2. E s ist problem atisch, ob das Je tz t, das die Zukunft und die Vergangenheit voneinander trennt, ob dieses ais immer ein und dasselbe
beharrt, oder ob es immer ein anderes ist. Beides ist gleich unsinnig5).
a)
Angenommen das Je tz t sei immer ein an deres: aa) Die Teile der
Zeit sind nicht zugleich, sondern nacheinander. (Abgesehen von
einem lngeren Zeitraum, der einen krzeren einschlieBt, was hier
ohne Interesse ist, denn hier ist der Teil des lngeren Zeitraum s, der
mit dem krzeren zugleich ist, mit ihm derselbe.)
bb) W as jetzt nicht ist, aber einmal war, das muB einmal vernichtet
worden sein.
i) 217 b 32f. 2) oiicra. 3) 217 b 33ff. 4) 218 a 5ff. ) 218 a 8ff.

89

cc) Die Je tzte sind (nach aa) nicht zugleich. Also ist das frhere
(nach bb) einmal vernichtet worden.
Aber wie ist das mglich ?
dd) In sich selbst kann es nicht vernichtet werden, denn da ist es
gerade.
ee) In einem andern Je tz t aber kann es auch nicht vernichtet
werden, denn wann sollte das sein ? Angenommen in irgend einem der
folgenden Jetzte. Mag dies auch noch so nahe an das erste herangelegt
werden, es gibt dazwischen immer noch andere Jetzte, m it denen es
dann zugleich wre (was nach aa und cc unmoglich ist)1).
b) Angenommen das Je tz t beharrt ais dasselbe. DaB das unmoglich
ist, dafr gibt A. zwei Beweise:
1. B e w e is .
aa) Yon keinem teilbaren Begrenzten gibt es nur eine Grenze,
weder wenn es in einer Dimensin stetig ist, noch wenn in mehreren,
sondern immer mindestens zw ei: Anfang und Ende.
bb) D as Je tz t hat den Charakter der Grenze.
cc) Man kann eine begrenzte Zeit herausnehmen. Diese muB (nach
aa) zwei Grenzen haben, ihre Grenzen aber sind (nach bb) die Jetzte,
diese sind also zwei und nicht eins.
2. B e w e is .
aa) Gleichzeitig- und nicht Frher- oder Spter-Sein ist: Im-selbenJetzt-Sein .
bb) Wenn es nur ein Je tz t gibt, so ist auch das Frhere dam als ais
es war, in diesem einen Je tz t gewesen, und das Sptere wird einst in
dieses selbe Je tz t kommen.
cc) Also ist alies gleichzeitig, weil alies im selben Je tz t ist2).
D am it ist die Diskussion der vorphilosophischen Aporien zu Ende.
W as haben wir gewonnen ? Trotz der Antithesen, die sich ergeben, ist
das R esultat nicht nichts.
Wir erfuhren:
1.
Die Zeit ist endlos3), aber jeder begrenzte Teil derselben ist
auch Zeit.
!) 2 1 8 a 1 1 f f. 2) 2 1 8 a 2 0 f f .

90

3) a t r e ip o ^ .

2. Die Zeit ist stetig1), ais teilbar in immer wieder Teilbares2).


3. Die Zeit hat Teile, Zukunft und Yergangenheit, die beide in gewisser Weise nicht sind.
4. Alie Teile der Zeit sind nacheinander, nicht zugleich.
5. In der Zeit gibt es eine spezifisch zeitliche Grenze3), das Je tz t.
D as Je tz t ist ais Grenze kein Teil (d. h. Stck) der Zeit.
D as Je tz t hat einen eigentmlich schillernden Charakter. E s ist
einerseits Gegenwart, die Grenze zwischen Zukunft und Vergangenheit, und insofern das eine jetzige Je tz t. Andererseits gibt es viele
Jetzte. Eine bestimmte Zeit ist von jetzt bis jetzt, und jetzt da es
M ittag ist, ist ein anderes Je tz t ais jetzt, da es Abend ist. D as Je tz t
zeigt sich in der Doppelrolle von Gegenwart und Zeitpunkt. Die Ge
genwart ist eine, stndig bleibende, die Zeitpunkte folgen einander.
All das ist vorphilosophisch bekannt. Aber weder ist dam it eine
Begrndung fr die einzelnen Strukturen gegeben, es ist nicht gefragt, warum die Zeit stetig, endlos usw. ist, noch ist dam it ein Begriff
der Zeit gewonnen, der die Einheit ihres Wesens bestimmte.
D ie Z e it in d e r p h ilo s o p h is c h e n T r a d it io n .
Aus dem aus der vorphilosophischen Diskussion Entnommenen ist
noch nicht zu erheben, was die Zeit eigentlich ist. Aber ebenso im
Dunkel bleibt es, wenn wir die philosophische Tradition befragen.
Zwei Thesen werden aufgenommen:
1. Die Zeit ist die Bewegung des Ganzen (des Himmels)4).
2. Die Zeit ist der Himmel selbst5).
Zum 1. Der Umschwung des Himmels kann die Zeit aus zwei
Grnden nicht sein:
1. Grund: Jeder Teil der Zeit ist selbst Zeit. Ein Teil des Umschwungs aber ist nicht selbst Umschwung. D as aber mBte er sein,
wenn der Umschwung Zeit sein sol6).
2. Grund: Wenn es mehrere Himmel gbe, so wre der Umschwung
jedes dieser Himmel Zeit. E s gbe also mehrere Zeiten zugleich. E s
gibt aber nur eine Zeit7).
Zum 2. D as Himmelsgewolbe schien deshalb die Zeit zu sein, weil
*) c r u v e x e q . 2) b ia ip e T v e iq e i b ia ip e T c t. 231 b 16. 8)
a 33. 5) 218 b 1. 6) 218 b l f f . 7) 218 b 3ff.

T ie p a q .

4) 218

91

alies ,,in der Zeit66 ist und alies ,,im Himmels gewlbe66 ist. Aber m it
der Aufdeckung dieser M otivation der These ist sie auch schon widerlegt. Der Doppelsinn des In-Seins liegt am Tage. Die These nennt A.
zu einfltig661), um sich noch weiter au f sie einzulassen.
D as Ergebnis der K ritik der Tradition ist zunchst eine weitere
Erkenntnis ber die Zeit: sie ist e in e . E s gibt nicht mehrere gleichzeitige Zeiten.
Sodann aber bekommen wir einen Hinweis au f den Zusammenhang
der Zeit m it der Bewegung. Die These, die Zeit sei die Kreisbewegung
des Himmels, ist zwar nicht zu halten, trotzdem aber b edarf der
Zusam m enhang von Zeit und Bewegung weiterer Untersuchung.

2. Zeit und Bewegung.


Wenn auch die Zeit nicht der Umschwung des Himmels sein kann,
so h at es doch den Anschein, ais sei die Zeit so etwas wie Bewegung.
Ist die Zeit Bew egung? Nein. W arum n ich t? A. gibt dafr zwei
Grnde2).
1. G ru n d: Die nderung und Bewegung von etwas ist allein in dem
sich ndernden selbst, und nirgends sonst ais eben da, wo auch das
sich ndernde und Bewegende gerade ist. Die Zeit aber ist in gleicher
Weise berall und bei allem.
2. G rund: Jed e nderung hat die Mglichkeit des Schneller oder
Langsam er. Die Zeit aber ist nicht bald schnell, bald langsam . Denn
das Schnell und Langsam wird ja gerade erst durch die Zeit bestim m t.
Schnell ist das in wenig Zeit sich um vieles Bewegende, langsam das
in vieler Zeit sich um weniges Bewegende. Die Zeit aber wird nicht
durch die Zeit bestim m t, weder in ihrem Wievielsein noch in ihrem
W iebeschaffensein.
Also kann die Zeit nicht Bewegung sein. E s sol aber, m erkt A. an,
hier zwischen Bewegung3) und Um schlag4) kein Unterschied gemacht
werden.
Wenn also die Zeit auch nicht Bewegung ist, so steht sie doch in
*) euriGiKuuTepov. 218 b 8. 2) 218 b 9ff. 3) Kvr|(Tiq. 4) jueTapoXr). 218
b 19 ff.

92

engem Zusammenhang m it der Bewegung. D as wird in zwei Thesen


gezeigt1) :
1. Wenn keine Bewegung erfahren wird, wird keine Zeit erfahren.
2. Im m er wenn Bewegung erfahren wird, es sei was fr eine auch
immer, so wird auch Zeit erfahren.
Zum 1. Wenn wir selbst uns nicht ndern in Hinsicht au f unser Vorstellen, oder wenn wir uns in solcher nderung verborgen bleiben, so
scheint uns keine Zeit vergangen zu sein (A. sa g t: geworden zu
sein44)2). Die Bewegung in uns selbst, in unsern Vorstellungen, hat fr
uns eine ausgezeichnete Funktion. Denn ohne d ie s e Bewegung ist fr
uns berhaupt keine Bewegung da. Jed e andere Bewegung m ag aufhren, es bleibt noch diese mglich, aber wenn diese nicht ist, so
ist fr uns keine Bewegung zugnglich. Und wenn das der F all ist,
dann auch keine Zeit.
A. illustriert das an der Erzhlung von denen, die in Sardoi bei den
Heroen schliefen3). Diesen scheint beim Erwachen keine Zeit verflossen. Sie verknpfen das frhere mit dem spteren Je tz t und tilgen
das Dazwischen aus, weil sie davon nichts erfahren haben. Wie nun,
wenn das Je tz t stillstnde, und nicht immer ein anderes kme, keine
Zeit wre, so scheint auch, weil es den Schlfern verborgen bleibt,
daG das Je tz t, in dem sie aufwachen, ein anderes ist ais das in dem sie
einschliefen, die Zeit zwischen diesen Je tz t nicht zu sein.
A lso : wenn wir keine Bewegung erfahren, erfahren wir keine Zeit.
Zum 2. Aber zugleich erfahren wir Bewegung und Zeit. U. z. gengt
dazu irgend eine Bewegung. Mit jeder Bewegung, die wir erfahren,
erfahren wir auch schon Zeit. Auch wenn es finster ist, wenn wir also
keine Bewegung der Dinge sehen, und wenn wir verm ittels des Krpers nichts von der Welt merken, aber in der Seele irgend eine Bewe
gung ist, so ist dam it schon eine Erfahrung von Zeit gegeben4).
D as Ergebnis ist a lso :
Ohne Bewegung keine Zeit, jede Zeit grndet in Bewegung. An jeder
Bewegung ist Zeit, keine Bewegung ohne Zeit.
Nun aber ist schon gezeigt worden: die Zeit ist nicht die Bewegung
selbst. Trotzdem steht sie mit der Bewegung in unauflslichem Zux) P h y s.A ll. 2) YYOvv a lXpvo^.218b 23. 3)2 1 8 b 23ff. 4)219a4ff.

93

sammenhang. Sie 6t in der Bewegung fundiert. Also muB sie etwas


an der Bewegung1) sein. Aber was an der Bewegung ist die Zeit ?
Wir sahen: Die Zeit findet sich an jeder Bewegung. Wir sahen
ferner: F r unsere Erfahrung der Zeit hat die Bewegung in der Seele,
die der Vorstellungen, einen Vorrang. Ohne diese Bewegung erfahren
wir keine Zeit, und andererseits gengt schon diese Bewegung, dam it
wir Zeit erfahren.
Dieser besondern Beziehung der Zeit zur Bewegung in der Seele in
Hinsicht au f Zeiterfahrung steht gegenber eine andere besondere
Beziehung der Zeit au f eine andere Bewegung, hinsichtlich des Seins
der Zeit selbst, nmlich au f die Ortsbewegung, genauer au f den gleichmBigen Umschwung des Himmels2).
Die besondere Beziehung der Zeit zu dieser Bewegung grndet in zwei
Strukturen der Z eit,auf die wir schon zuAnfang der Betrachtung stieBen:
1. die Zeit ist stetig und, was dam it zusammenhngt, endlos ohne
Grenze in Vergangenheit und Zukunft.
2. die Zeitpunkte, die Jetzte, stehen in einer eindeutigen Ordnung
des Vor und Nach3).
Zum 1. Wir sahen schon am Beispiel der Schlfer, daB eine solche
Bewegung wie die der Seele eine Stetigkeit der Zeit nicht garantiert.
Hier besteht die Mglichkeit, daB die Zeit Locher hat. Aber warum
garantiert die Ortsbewegung die Stetigkeit der Zeit ?
D as Bewegte bewegt sich aus etwas heraus in etwas hinein 4). D.
h. jede Bewegung durchluft eine M annigfaltigkeit von Phasen.
Jed er Phase aber entspricht ein Je tz t. Je tz t ist die Bewegung in
dieser Phase, jetzt in dieser. Jedem Phasenpunkt entspricht ein Zeitpunkt. Wenn also die Zeit stetig sein sol, so muB die Phasenmannigfaltigkeit der Bewegung ebenso stetig sein.
Aber wodurch soJU diese Stetigkeit verbrgt sein ? D as sich in seiner
Farbe Andernde z. B . sei erst schwarz und durchlaufe dann sich verndernd alie Zwischenstufen des Grau und wer de so immer heller.
W as verbrgt, daB diese Anderung nicht pltzlich bei irgend einem
Grau aufhort, daB das Seiende so bleibt wie es da ist, oder wieder
*) tx\<; K iv r ic r e x ; t i . 219 a 9f. 2) tc u ic X o c p o p . 3) T T p T e p o v K a c J T e p o v .
4) t Kivojuevov KiveiTai e x t i v o < eiq t i . 219 a lOf.

94

dunkler wird, oder einige Farbtone berspringt ? Wo aber bleibt da die


Stetigkeit der Zeit ?
Gibt es berhaupt eine Bewegung, die die Stetigkeit der Zeit verbrgen kann ? J a , diese Bewegung ist die Ortsbewegung. Sie hat
eine Auszeichnung vor alien anderen Bewegungen, die darin besteht,
daB ihr W eg eine B a h n ist. Was heiBt das ?
In jeder andern Bewegung existiert nur die Phase, in der sich das
Bewegte je gerade befindet. Z. B . wenn ein Stoff in der Sonne verbleicht, so durchluft das Seiende eine Mannigfaltigkeit von Farbtonen. Von diesen Farbtnen existiert aber jeweilig nur einer. In der
Bewegung des Farbigen kommt jeder der durchlaufenen Farbtone aus
dem Nichtsein ins Sein und verschwindet wieder im Nichtsein.
Bei der Ortsbewegung ist es anders. Die Phasenm annigfaltigkeit
(der Weg), die das Bewegte hier durchluft, ist ais ganze immer schon
da und beharrt im Verlaufe der Bewegung stndig. Der Weg dieser
Bewegung ist eine vorhandene Bahn.
Wenn wir im Allgemeinen bei der Bewegung jedem Jetztp un k t
einen Phasenpunkt (Wegpunkt) zuordneten, so mssen wir hier jedem
Zeitpunkt einen W egpunkt und jedem W egpunkt einen Bahnpunkt
zuordnen. Der Weg- oder Phasenpunkt der Ortsbewegung, das Hiersein des Krpers kommt mit seinem Zeitpunkt zum Sein und ver
schwindet m it ihm es ist je nur ein solcher wirklich aber der
Bahnpunkt, an dem der Krper an diesem Zeit- und Phasenpunkt ist,
der war schon vorher und bleibt auch nachher vorhanden1).
Diese Bahn nun ist stetig in dem angezeigten Sinne der Teilbarkeit
in immer wieder Teilbares. Jed e Bahnstrecke ist aufteilbar in Teilstrecken, diese ebenso und so weiter, ins Unendliche. Zwischen zwei
Bahnpunkten, und mogen sie noch so nahe beieinander sein, gibt es
immer noch weitere Bahnpunkte.
Nun aber entspricht jedem Bahnpunkt ein Phasenpunkt und jedem
Phasenpunkt ein Zeitpunkt. So folgt aus der Stetigkeit der Bahn die
Stetigkeit der Zeit2).
*) Die vorhandenen Bahn der Bewegung bezeichnet Aristteles mit dem
Audruck |uYe0oq. 219 a 11. 2) bi t t lufeGog evai tfuvexeq Kai f]
Kvr|CT<; cFTi (JuvexriS, b\ bk. Trjv kvi](Jiv xpvoq. 219 a 12 f.

95

Soweit sind die Dinge im 11. K apitel des 4. Buches der Physik erlutert. W arum die, Bewegung zu der die Zeit in besonderer Beziehung
steht, gerade die Kreisbewegung des Himmels sein muB, zeigt A. an
anderer Stelle1), indem er nachzuweisen versucht, daB die K reisbe
wegung des Himmels die einzige vllig stetige und gleichmBige Bewe
gung ist, die es gibt.
Zum 2.2) Zur Zeit gehort, sahen wir, eine eindeutige Folge des Vorher
und Nachher, der Zeitpunkte. Jed er Zeitpunkt aber hat, wie wir
weiter sahen, seine Stelle ais das Je tz t eines bestim m ten Phasenpunktes. Bei der bahnlosen Bewegung ist nun aber gar keine ein
deutige Folge der Phasenpunkte. E s kann au f die Phase A die Phase
B und darau f die Phase C folgen, aber es kann auch umgekchrt
sein, au f A kann erst C und dann B folgen. (A sei etwa ,,rot , B ,,blau
und C ,,grn ). Som it kann das Je tz t, da das Bewegte in der Phase B
ist, frher oder spter sein ais das Je tz t, da das Bewegte in der Phase C
ist. Bahnlose Bewegung verbrgt gar keine eindeutige Zeitfolge.
Beim stndig sich gleich bleibenden Umschwung des Himmels aber
steht z. B . die Bahn eines Fixsterns au f dem Himmels-quator f e s t ,
sie ist eben der quator, und zugleich steht fest die Richtung, in der
die Bahn durchlaufen wird, (von Ost nach W est). Der Stern kehrt nie
um und nimmt nie eine andere Bahn. D am it aber besteht unter alien
Bahnpunkten eine eindeutige Folge des Vor und Nach, die stndig
und unabnderlich festliegt.
D am it ergibt sich aber auch fr die Bewegung eine eindeutige Folge,
in der sie ihre Phasen durchluft, und dam it hat jeder Zeitpunkt seine
eindeutige Stelle, alie Zeitpunkte bilden ein eindeutiges Vor- und
Nacheinander.
,,D as in der Bewegung Frhere und Sptere ist jeweils das, was die
Bewegung ist (d. h. je ein Phasenpunkt), das Frhersein und Sptersein aber ist etwas anderes und nicht Bewegung463)
Der Unterschied zwischen dem ,,Sein 4), und dem ,,jeweilig Sei
enden645) ist wichtig, da er uns noch mehrfach begegnen wird. Wir
*) Phys. 0 8. Vgl. auch De gen. et corr. B 10. a) Vgl. S. 94. 3) CFti
be t TrpTepov Kai crxepov v Trj Kivrjcrei )iv rroTe ov Kvrjcrs cmv- t
juvTOi evai a iw eiepovKaiouK vr)0i<^.219a 19 ff. 4) elvai. 5) 0 7i0Tev.

96

erlutem ihn zunchst an einem andern Beispiel: D as Bewegte ist


seinem ,,Sein44 nach das was zu etwas unterwegs ist, das was ,,jeweils das Bewegte ist44 ist z. B . ein Stein, ein Mensch, ein Tier usw.
In unserm F all also: D as was das Frhere und Sptere in der B e
wegung ist, das sind die Phasenpunkte derselben, die in solcher
Ordnung des Nacheinander stehen. Wenn aber das Frhere in seinem
Frhersein und das Sptere in seinem Sptersein genommen werden,
so sind sie ais Zeitpunkte genommen. W ir erkennen (sagt A. deshalb)
Zeit, wenn wir die Bewegung so bestimmen, daB wir das Frhere und
Sptere bestimmen441).
Wenn wir die Bewegung so bestimmen, daB wir die Phasenpunkte
ais frher und spter gegeneinander abgrenzen, dann ist das Frher
der Bewegung ais solches und das Spter ais solches, d. h. beide ais
Zeitpunkte erfaBt. ,,Wenn wir in der Bewegung ein Frher und Spter
erfahren, so sagen wir, es sei Zeit verflossen442).
D as Frher und Spter grenzen wir aber so gegeneinander ab, daB
wir sagen, jetzt da die Bewegung in dieser Phase ist, ist ein anderer
Zeitpunkt ais jetzt, da sie in jener Phase ist, und was dazwischen liegt
ist je eine andere Phase und ein anderer Zeitpunkt. Wenn nmlich die
Seele zwei Je tz t sagt, das Eine ais frheres und das andere alsspteres,
und diese ais die uBersten Enden einer dazwischen liegenden potenziell unendlichen M annigfaltigkeit von Jetzten auseinander hlt, dann
sagen wir, das sei ein Zeitraum3).
Wenn wir also das Je tz t nur ais eines erfahren und nicht entweder
ais frheres und spteres in der Bewegung oder zwar ais eines aber ais
ein solches, das frher und spter ais etwas ist, das im Horizont des
Frher und Spter gegenber beliebigen andern Zeitpunkten steht,
dann scheint uns keine Zeit verflossen zu sein, weil keine Bewegung.
Wenn wir ein Frher und Spter ais solches erfahren, dann sprechen
wir von Zeit.

x) XX ^fjv Kai tv xpvov


fvu)po|nev, oxav pcrujinev xrjv Kvr|CTiv, t
TipTepov Kai cfTepov povT. 219 a 22f. a) Kai ttc <pa|iv fCTOvevai
Xpvov, TavToO irpoTpou Kai KTTepou v tj Kivr|<Jei atfGiicJiv Xpiujuev.

219 a 23ff. 3) 219 a 30ff.


7 Aristteles

07

3. Das Wesen der Zeit.


D ies nmlich ist die Zeit, die Zahl der Bewegung nach ihrem F r
her und Spter. Nicht also Bewegung ist die Zeit, sondern sie ist,
sofern die Bewegung Zahl hat. Ein Zeichen dafr i s t : das Mehr oder
Minder scheiden wir durch die Zahl, mehr oder minder Bewegung
aber durch die Zeit. Also ist die Zeit eine Art Zahl. Sofern aber Zahl
zweideutig ist denn sowohl das Gezhlte und das Zhlbare nennen
wir Zahl, ais auch das womit wir zhlen, so ist die Zeit das Ge
zhlte, und nicht das womit wir zhlen1)64.
Wir sahen: Die Bewegung ist eine stetige, d. h. nicht diskrete,
sondern potentiell unendliche M annigfaltigkeit von Phasenpunkten,
die in einer Folge des Frher und Spter stehen. Diese Phasenpunkte,
unangesehen ihre Sachhaltigkeit, was je in jeder Phase geschieht,
rein in ihrer bewegungsmBigen Folgestruktur genommen, sind nichts
anderes ais Zeitpunkte. Abgesehen davon, was je in jeder Phase geschieht, ist die Bewegung eine stetige M annigfaltigkeit von Zeitpunkten: sie d a u e r t . Was in der Zhlung der Zeit gezhlt wird, ist
die Bewegung ais reine Dauer, d. h. reine M annigfaltigkeit des Frher
und Spter der Phasenpunkte ohne Rcksicht au f das Was der Phasen.
Aber die D auer ist noch nicht Zeit. Je d e Bewegung hat ihre Dauer,
die zu ihr selbst und nur zu ihr gehrt. Die Dauer der einen Bewegung
ist nicht die der andern, mgen diese Bewegungen auch gleichzeitig
sein. Die Zeit ist die Zahl dieser Dauer. Zahl sol hier heiBen Gezhltes,
bzw. Zhlbares. W as zhlbar ist, ist ein Quantum2). Die Zeit ist also
das Wieviel der Dauer, das W ie la n g e . Und jetzt ergibt sich in der
T a t: Wenn zwei Bewegungen gleichzeitig sind, so hat jede ihre eigene
D auer, aber das Wieviel ihrer Dauer, das Wielange ist bei beiden
dasselbe, die Zeit, die sie whren, ist dieselbe.
Die arist. Definition der Zeit ist also eine Definition des Wielange.
2) t o to Yp tfTiv xpvo<;, dpi0jn<; Kivrjcreuuq K ax t upTcpov Kai
tfTepov. ouk a p a Kvr|(Jiq xp voq XX fj pi0|uv 'xei f| Kvrjaiq. crrijLieTov
be* t |iiv y p TiXeov Kai X arrov Kpvo|uev pi0juuj, Kvricriv be irXeuj Kai
X rrw XPvar piOju^ a p a Tiq xp voq . rrei b5 pi0jLi<; o'Ti b ixw s (K ai
*fp t pi0juojuevov Kai t pi0jur|Tv pi0juv Xroiuev, Kai i3j pi0|uou|uev),
be xpvoq c ttt pi0|uojnevov Kai oux ip pi0|uoujuev. 2 1 9 b l f f . 2) tto c v -

98

D as ist wohl zu beachten, da das weder der einzige Sinn von Zeit ist,
in dem sich das alltgliche Reden von Zeit vollzieht, noch der einzige
den A. kennt. E s ist zu beachten, daB man gemB diesem Sinn von
Zeit sagen m uB: die Zeit des 30jhrigen Krieges ist dieselbe Zeit, wie
die von 1900 1930, nmlich 30 Jah re, eine Stunde gestern und eine
Stunde heute sind dieselbe Z eit: eine Stunde.
A. ver sucht durch den Zahlcharakter der Zeit zu er weisen, daB die
Zeit verschiedener gleichzeitiger Bewegungen nur eine sei1). Die Zeit
verschiedener Bewegungen sei eine, meint er, wie die Zahl von 7
Pierden und 7 Hunden die eine Anzahl 7 sei. Aber dar aus folgt nicht
nur, daB die Zeit alies Gleichzeitigen eine ist, sondern auch daB eine
frhere und eine sptere Zeit von derselben Lnge dieselbe Zeit sind.
D as Problem der Gleichzeitigkeit, das A. hier stellt, kann so nicht
aufgeklrt werden.
Zeit ais Wielange ist Z e it s p a n n e . Hiervon ist zu scheiden der
Z e it r a u m , d. i. eine Zeitspanne, die eine ganz bestimmte Zeitstelle
hat, die z. B . von jetzt, da die und die Bewegung in der und der Phase
ist, anfngt. Dieser Zeitraum ist einer fr alies Gleichzeitige. Der
Zeitraum kann ais endlicher genommen werden, oder ais endlos nach
beiden Enden der Zeit.
Der endliche Zeitraum hat seine bestim m te Zeitstelle, von jetzt bis
jetzt. Trotzdem ist der Zeitraum nicht die Dauer. Denn jedes Ding h at
seine D auer. Aber der Zeitraum, in dem verschiedene gleichzeitige
Dinge dauern, ist ein und derselbe. Die Zeit des Gleichzeitigen ist ein
und dieselbe, nicht aber ihre Dauer. Vom Zeitraum sagt A .: er ist
berall derselbe662). E r begrndet d as: ,,weil auch der gegenwrtige
Um schlag einer ist663). Jeder Zeitpunkt ist also fr alies Gleichzeitige
einer, weil alie nderung, die gegenwrtig ist, eine ist. Aber wieso ist
diese eine ? E s gibt doch gleichzeitig vielerlei sich nderndes, und von
diesem kann sich einiges auch noch zugleich in mehreren nderungen
befinden, z. B . seinen Platz und seine Farbe wechseln. Alie gegen
wrtige nderung ist eine doch offenbar nur ais gegenwrtige. D as
Je tz t einigt alies in ihm Seiende.
*) 223 a 29 ff. 2) airrq br] rraviaxoO ajua. 220 b 5 f. 3) oti Kai f]
jaeTapoXf] f] jllv rrapoOcra fia. 220 b 6f.

99

So scheinen wir uns im Kreise zu drehen: das Je tz t ist eines, weil


die Bewegung eine ist, und diese ist eine ais in einem Je tz t. Aber wir
drfen auch gar nicht erwarten, eine Erklrung der Einheit des Je tz t
von woanders her zu erhalten.
Wohl aber klrt sich uns jetzt auf, was diese Einheit des Je tz t, die
berall zugleich dasselbe ist, eigentlich ist. Sie grndet in der Bewe
gung. Die Einheit des Je tz t ist das ursprngliche Beisammen ver
schiedener Phasenpunkte, verschiedener Bewegungen.
Zur A ufklrung des Sinnes der Gleichzeitigkeit gehen wir wieder
aus von der Bewegung. Zur Bewegung gehrt ihre Dauer, die wir
unterschieden haben von der Zeit, die alien Bewegungen gemeinsam
ist. An der Zeit unterschieden wir das Je tz t ais Zeitpunkt und ais
Gegenwart. Dementsprechend bestimmen wir nun an der Dauer den
zu diesem Je tz t gehrigen Moment und unter scheiden dabei entsprechend Dauerpunkt und Prsenz.
Die Bewegung, hrten wir1), ist nur am Bewegten, und da wo das
Bewegte ist. Die Bewegung ist also geknpft an ein Wo, und die an
die Bewegung geheftete Dauer ist also auch immer irgendwo, und
dam it weiter jeder Moment der Dauer. Der Moment der Dauer ist
also ein Jetzt-H ier.
Wie kommt dies Jetzt-H ier der Dauer zur U niversalitt des Je tz tberall der Zeit ? Wie kommt die Zeit dazu gleichmfig berall und
bei allem 66 zu sein ?2)
Wir sahen, dafi die Lsung, sie sei ais Wielange dieselbe, nicht gengt, weil so auch frhere und sptere Zeiten identisch werden.
Die wirkliche Lsung deutet der oben angefhrte Satz an, die Zeit
sei eine, weil die gegenwrtige Bewegung eine sei3).
Jeder Moment jeder Bewegung ist ein Jetzt-H ier. Verschiedene
Momente verschiedener Bewegungen haben dasselbe Je tz t, sofern sie
im selben Hier zusammenkommen. A uf Grund ihrer Koinzidenz im
selben Jetzt-H ier sind die Momente beider Bewegungen in einem
Je tz t. Und von hier aus kann auch von andern Momenten verschie
dener Bewegungen ais von gleichzeitigen gesprochen werden. Gleich
zeitig sind zwei Momente auch dann, wenn jeder um dieselbe Zeit*) 2 1 8 b 11. 2) ju ow s K ai T tav ia x o O K ai T rapa

100

ttcutiv.

2 1 8 b 13. 3) 2 2 0 b 6 f.

spanne vom Koinzidenzpunkt entfernt ist. Sofern aber alie Momente


aller Bewegungen die Mglichkeit haben, unm ittelbar oder m ittelbar
m iteinander zu koinzidieren, so ist jedes Je tz t prinzipiell universal.
Solches Koinzidieren findet auch statt, wenn ich etwas Seiendes
erfahre. Alies von mir Erfahrene trifft mich an, u. z. hier, wo ich ge
rade bin. In diesem Mich-Antreffen koinzidiert es mit der Bewegung,
die ich selbst vollziehe. Eine solche Bewegung meiner selbst ist aber
auch das Zahlen. Indem ich aber das Zhlbare einer Bewegung (etwa
des Himmels oder der Uhr) zhle, wird jeder Moment meiner Zhlbewegung zum universalen Je tz t fr alies m it ihm Koinzidierende.
Die Bewegung der Seele begrndet also die U niversalitt der Zeit
au f Grund ihrer Mglichkeit universaler Koinzidenz m it allem
Seienden1).
Wenn wir also in der aristotelischen Definition der Zeit unter der
Z ah l der Bewegung nicht nur das Zhlbare verstehen, sondern
das wirklich G ezhlte , so ist sie nicht mehr nur eine Definition der
Zeitspanne, des Wielange, sondern eine solche des Zeitraums.
Die Definition enthlt aber noch eine weitere Schwierigkeit. E s
scheint nmlich verwunderlich, daB A. das Wieviel der Dauer be
stimmen will durch die Zahl, wo doch die Dauer den Charakter der
Stetigkeit hat.
Im 13. K apitel des 5. Buches der M etaphysik teilt A. das Wieviel2)
in MeBbares3) und Zhlbares4). E in Wieviel ist eine Menge, wenn es
zhlbar ist, eine GrBe, wenn es meBbar ist. Eine Menge heiBt was in
Unstetiges, eine GrBe was in Stetiges teilbar ist5) .
Danach mBte doch die Zeit meBbar und nicht zhlbar heiBen. Sie
wre nicht Zahl, 6ondern MaB der Bewegung6). Und so nennt sie A.
wirklich7).
Aber gerade weil die Zeit MaB ist, ist sie auch Zahl. D as Messen
eines Stetigen vollzieht sich nmlich so, daB ein kleineres Stetiges ais
x) ber das Problem von Zeit und Seele, das Aristteles Physik A 14 behandelt, siehe das 5. Kap. dieser Abh. 2) ttocT v. 3) jUTpr]Tv. 4) p i0 jLir|Tv. 6) Tr\f]0O |uev o u v tto c t v t i v piOjuryrv
jaT^Go^ b v jaeTpTyrvJj. X re T a i be tt\i0 o < ; jlv t biaipeT v b uvjuei elq inri tfu v ex n , |lxY0o<s

be t
7

exq cruvexn.

1020

a 8 ff.

e)|uTpov KivrjCTewg. 7) 2 2 1

7.

101

MaB genommen wird und mit ihm gemessen wird in der Weise, daB
g e z h lt wird, wie oft das MaB in dem zu Messenden enthalten ist.
Der Vorrang der Bestim m ung der Zeit ais Zahl vor der ais MaB grn
det darin, daB es zur Bestim m ung des Z e itra u m s au f die Bewegung
des messenden Zhlens entscheidend ankommt. D as Zahlen setzt m it
jeder Zahl ein universales Je tz t.

4. Zeit und Jetzt.


Wie die Bewegung immer eine andere und andere ist, so auch die
Zeit (der Zeitraum). Dem Wechsel der Phasen entspricht der Wechsel
der Jetztpun kte.
D ie ganze Zeit zumal aber ist ein und dieselbe661). D as sol sag en : die
Zeit im Ganzen bleibt stndig, was sie i s t : es ist stndig Gegenwart, hinter ihr liegt stndig die Vergangenheit und vor ihr stndig die Zukunft.
So haben wir zwei T hesen:
1. Die Zeit ist stndig eine andere, eine Zeit folgt der andern.
2. Die Zeit ist stndig dieselbe: Gegenwart zwischen Vergangenheit
und Zukunft.
D as wird begrndet aus dem Wesen des Je tz t2). D as Je tz t ist d as
selbe, was es irgend wann war, denn das Je tz t ist, sofern es ist, Gegen
wart, und es ist immer Gegenwart. E s wird niemals Zukunft, sondern
das Zuknftige wird Gegenwart. Die Gegenwart bleibt stndig da,
und sie ist eine einzige. Aber das Jetzt-Sein ist ein immer anderes
Sein. Jeder Zeitpunkt war erst Zukunft, kommt in die Gegenwart und
geht in die Vergangenheit. Und die Gegenwart kommt aus dem Vergangenen und geht durch immer andere Zeitpunkte ins Zuknftige.
Diese Selbigkeit und Verschiedenheit des Je tz t wird von A. nher
erlutert: D s Je tz t ist einerseits dasselbe, andererseits nicht d as
selbe. Sofern es nmlich immer in einer andern und andern Zeit ist,
ist es ein anderes, das war das Jetzt-Sein was aber jeweilig das
Je tz t ist, ist dasselbe663).
x) b aju a Ttaq xpvo^ aTq. 2 1 9 b 10. 2) vuv. 3) t be vuv ecm juv
t aT, ecm buj^ o t aT* fj juev y p v aXXuu K ai aXXiu, eTepov
( to uto b'rjv auTiu t vv ) o be o ttotc v ecm t v u v , t auT. 2 1 9 b 12 ff.

(bq

102

Wir interpretieren von hinten: D as was jeweilig jetzt ist, ist d as


selbe, sofern es Gegenwart ist, jeder Zeitpunkt ist, wenn er ist und
nicht war oder sein wird, Gegenwart. Aber die Gegenwart (Jetzt)
bleibt nicht in demselben Zeitpunkt (Jetzt) stehen, sondern sie geht
von einem Zeitpunkt (Jetzt) zum andern ber.
Ist das die Meinung des A. ?
Man sollte den umgekehrten Sprachgebrauch erw arten: das Je tz t
ist seinem Sein nach immer dasselbe, Gegenwart, aber was je gerade
gegenwrtig ist, ist immer anderes. Oder ist gar umgekehrt zu ver
stehen: Jeder Zeitpunkt, d. h. jedes Je tz t, etwa Neujahr 1950, ist ais
das was je gerade das Je tz t ist, immer dasselbe, aber das Wesen dieses
Zeitpunktes ist immer ein anderes, erst Zukunft, dann Gegenwart,
dann Vergangenheit.
Man muB sich sachlich klar m achen: jeder Zeitpunkt bleibt was er
ist: jetzt, da das und das ist. Die Gegenwrart bleibt auch was sie ist;
es ist stndig Gegenwart, vor ihr liegt stndig die Zukunft, hinter ihr
stndig die Vergangenheit. Jeder Zeitpunkt kommt aus der Zukunft
und geht durch die Gegenwart in die Vergangenheit. Um gekehrt:
die Gegenwart kommt aus den vergangenen Zeitpunkten und geht in
die zuknftigen.
Infolge dieser Bewegung, die Gegenwart und Zeitpunkt gegenein
ander machen, ergibt sich das Merkwrdige, daB man sowohl sagen
kann, die Zeit flieBe aus der Vergangenheit in die Zukunft ais auch
um gekehrt.
In welchem Sinn nun A. diesen Doppelsinn des Je tz t ais Zeitpunkt
und Gegenwart faBt, ergibt sich aus seiner Begrndung der These,
das Je tz t sei seinem Sein nach eines, das was je das Je tz t sei, sei aber
vieles1).
A. weist zurck au f die Fundierung der Zeit in der Bewegung. So
wie die M annigfaltigkeit der Zeitpunkte in der M annigfaltigkeit der
Phasenpunkte der Bewegung fundiert ist, so grndet die stndig be
harrende Einheit der Gegenwart in dem stndigen Beharren des B e
wegten. In der Bewegung beharrt das Bewegte, das die M annigfaltig
keit seiner Phasen durchluft und dies Bewegte ist in der Bewegung
*) 219 b 15 ff.

103

stndig gegenwrtig. Jed er Phasenpunkt der Bewegung war erst


zuknftig, wird dann gegenwrtig und ver geht dann in die Vergangen
heit, aber das Bewegte bleibt dabei stndig in der Gegenwart, es
verschwindet in der Bewegung nicht selbst in die Vergangenheit. Von
hier ist deutlich, warum A. die stndige Gegenwart d a s was jeweilen
das Je tz t ist661) nennt. W as jeweilen jetzt ist, ist das Jetzige, das aber
ist das Bewegte. Die Beharrlichkeit der Gegenwart grndet in der
Beharrlichkeit des Gegenwrtigen. Deshalb muB auch an dieser
Stelle der Untersuchung die Ortsbewegung wieder auftreten, weil
der ortlich bewegte Himmel das einzige Bewegte ist, das im m e r be
harrt, ohne Anfangen und Aufhren. Nur die ewige Bewegung des
Himmels verbrgt also die ewige Gegenwart. Daher spricht A. bei
Behandlung dieses Problems ohne bergang plotzlich vom ortlich
Bewegten2).
Von der Gegenwart aus bestimmen sich die andern Zeitpunkte ais
vorher und nachher. Der Zeitpunkt, in dem sich das Bewegte befindet,
ist Gegenwart, und von ihm her bestimmen sich die andern ais frhere,
d. h. schon durchlaufene, und sptere noch zu durchlaufende. Bei der
Ortsbewegung konnen diese Zeitpunkte gewissermaBen an der vorhandenen Bahn des Krpers au f Grund der Entsprechung von Bahn
punkt, Phasenpunkt und Zeitpunkt abgelesen werden.
Dem Sein nach ist das Je tz t je eine anderes. Auch das verstehen
wir jetzt von der Bewegung her. D as Seiende, das Bewegte ist immer
dasselbe. Aber sein Sein, d. h. fr das Bewegte ais Bewegtes sein Ineiner-bestimmeten-Phase-Sein ist immer ein anderes. D em Wort
nach46, sagt A., ist das Bewegte im m er ein anderes663), d. h. fr das
das Bewegte in seiner jeweiligen Phase bestimmende Wort. So ist
K oriskos einerseits immer derselbe der er ist, andererseits ist sein
Sein ein verschiedenes, einmal das Auf-dem-Markt-Sein, ein andermal
das Im -Lykeion-Sein4).
So ist k lar: der Gegensatz zwischen dem, w as jeweilen das Seiende
ist665) und dem ,,Sein666) ist nicht so zu nehmen, daB das S e in 66 das
Wesen meinte, und das w as jeweilen das Seiende ist66 das, was dem
x) 8 Tioxe ov OTi t vuv. 2) qpepjufcvov. 219 b 17. 3) t u j Xrw be aXXo.
219 b 19f. *) 219 b 20f. 8) 6 t t o t c v . 6) evai.

104

Wesen je gerade zukommt, sondern S e in 44 ist hier in ganz weitem


Sinne zu nehmen, m ag es dem Seienden wesentlich oder unwesentlich
sein, Auf-dem-Markt-Sein, Gesund-Sein, usw., whrend das ,,was je
weilen das Seiende ist46 das Seiende meint, dem dies Sein, das nicht
sein Wesen zu sein braucht, zukommt.
So ist also das Je tz t ais das ,,was jeweilen das Seiende ist44, immer
dasselbe die stndige Gegenwart des Jetzigen, dem Sein nach aber
ist es immer ein anderes, d. h. hier anders seinem W ann-Sein nach,
dem Zeitpunkt nach, der sich bestim m t durch den Phasenpunkt, in
dem sich das Bewegte gerade befindet.
D as Je tz t ist also seinem vollen Sinne nach der gegenwrtige Zeit
punkt. Dieser ist ais gegenwrtiger immer derselbe, die stndige
Gegenwart des stndig Gegenwrtigen, ais Zeitpunkt aber immer ein
anderer, gemB dem je in einer anderen Phase Sein des bewegten
Seienden.
Die besondere Rolle, die das Je tz t in der arist. Zeitanalyse spielt,
grndet in der Bedeutung, die das Bewegte fr die Bewegung hat.
A. betont, das Bewegte ist ein Dieses, die Bewegung nicht. Die B e
wegung ist nur Bewegung des Bewegten. D as eigentlich Seiende ist
das Bewegte, die Bewegung ist nur ein Sein, das In-Bewegung-Sein
des Bewegten. Deshalb muB am Bewegten selbst letztlich alies gefunden werden, was an Bestimmungen ber die Bewegung ausgesagt
wird. Weil das Bewegte immer gegenwrtiges, jetziges ist, ergibt sich
ein Vorrang der Gegenwart vor den andern Weisen der Zeit. Wir erinnern uns hier daran, daB d a s Bewegte, an dem die Zeit vorzugsweise
abgelesen wird, der immer seiende, stndig gegenwrtige Himmel ist.
Wie es ohne Zeit kein Je tz t gibt, so umgekehrt ohne Je tz t keine
Zeit. E s verhlt sich, wie wir sahen, das Je tz t zur Zeit, wie das B e
wegte zur Bewegung. Die Bewegung ist nur am Bewegten zu finden,
das Bewegte ist in Bewegung, so ist die Zeit am Je tz t. Die Gegen
w art durchluft die Zeit. Die Zeit war die Zahl der Bewegung, ihrer
Dauer. Im Zhlen der Bewegung aber wird das Bewegte gezhlt in
seinen Phasen. Je tz t ist das Bewegte hier, jetzt hier, jetzt hier, usw.
Im Zhlen der Bewegung in ihrem Wieviel zhle ich, wievielmal das
Bewegte je in einer andern Phase nacheinander da ist.

105

D ie Zeit ist die Zahl der Bewegung, das Je tz t aber ist wie das
Bewegte, gleichsam die Eins der Zahl1).66
Wenn eine Menge gezhlt wird, so ist jedes Glied dieser Menge
eines, jedes wird durch die Zahl eins gezhlt, ais solche Einen kommen
die Glieder der Menge ber ein, sie sind eines wie das andere jedes
eines. D as Zhlen durchluft diese Einheiten und nimmt sie zusam
men. D as Zhlen der Q uantitt der Bewegung vollzog sich ais ein
Messen. Durch ein MaB wurde eine Reihe von Phasenpunkten der
Bewegung abgehoben und gezhlt. Was je ais eines da ist, ist dann
das Bewegte in einem bestimm ten Phasenpunkt, d. h. da es nicht au f
den Sachgehalt der Bewegung ankomm t, sondern nur au f die Ord
nung des Vor- und Nacheinander: in einem Zeitpunkt.
D as Je tz t hat die Doppelfunktion, daB es die Zeit zusammen und
auseinander hlt. D as Je tz t ais Gegenwart ist es nmlich, das ais
bergang aus dem Noch-Nicht in das Nicht-Mehr gewissermaBen
alie Zeit in sich enthlt. Die Gegenwart ist nichts anderes ais dieser
bestndig beharrende bergang aus der Vergangenheit in die Zu
kunft, und somit ais das einzige, was von der Zeit wirklich ist und
stndig dableibt, d ie K o n t i n u i t t d e r Z e it s e l b s t .2) Zugleich aber
ist das Je tz t G r e n z e 3) zweier Zeitrume. In jedem Zeitpunkt hrt
ein Zeitraum au f und fngt ein anderer an.
Und auch dies ist fundiert in der Bewegung und im Bewegten, und
vor allem dem rumlichen. Denn die Bewegung, und besonders die Orts
bewegung ist eine durch die Einheit des Bewegten. Dieser Einheit
fo lg t4) die Gegenwart ais kontinuierlich beharrend.
D as Bewegte grenzt die frhere gegen die sptere Bewegung ab.
D as Bewegte ais jetzt hier seiend teilt die Bewegung in einen Teil,
der nicht mehr ist und einen, der noch nicht ist. Dem entspricht der
Zeitpunkt, der die Zeit in ein Vorher und ein Nachher zerlegt.
Vom Bewegten gilt wie vom Je tz t, daB es ais das, was je das Seiende
ist, immer dasselbe, seinem Sein nach aber immer ein anderes ist, und
von ihm aus kommt diese D oppelstruktur in das Je tz t5).
x) x p v o q

jnev y p

6 Trjq ( p o p a s p iO n q , t v u v b e jq t q p e p ju e v o v o i o v

220 a 3f. 2) c r u v x e t a x p v o u . 222 a 10. 3) T t p a q 222


a 12. *) K o X o u G e 219 b 22 f. 6) 219 b 26 f.
jio v q p i fio u .

106

Bei der Ortsbewegung lassen sich au f Grund ihres Bahnbesitzes


diese Strukturen noch einen Schritt weiter zurck ver folgen, zur
B a h n 661).
Aus dem angezeigten Wesen des Je tz t folgt, daB die Zeit keinen
A nfang und kein Ende hat, daB immer Zit ist. D a s Je tz t ist
eine gewisse Mitte, Anfang und Ende beisammen haltend, nmlich den
Anfang der zuknftigen und das Ende der vergangenen Zeit662).
Wenn das aber das Wesen des Je tz t ist, so kann die Zeit wesentlich
weder anfangen noch aufhren. Sie mBte das nmlich tun in irgend
einem Je tz t. Dies Je tz t aber wre auBer dem Anfang wesentlich auch
Ende, und auBer dem Ende auch Anfang. In jedem Je tz t ist notwendig nach beiden Seiten zu3) Zeit. Also ist die Zeit ewig4).

5. Das In-der-Zeit-Sein.
Die Zeit ist das MaB der Bewegung5). Solches durch die Zeit Gemessen-Werden ist das In-der-Zeit-Sein. Zugleich nmlich miBt die
Zeit die Bewegung und das In-Bewegung-Sein, und das ist ihr Inder-Zeit-Sein, daB ihr Sein gemessen wird666).
Dieses, von dem A. sagt, es werde m it der Bewegung zugleich ge
messen, ist nichts anderes, was auBer ihr auch noch gemessen wrde,
sondern expliziert das, was an der Bewegung eigentlich gemessen
wird, wenn die Zeit sie miBt.
Wir sahen aber, was die Zeit da miBt, war das Vor und Nach, die
M annigfaltigkeit des Nacheinander, die Dauer. Die Zeit war das MaB
der Dauer.
W as heiBt nun In-der-Zeit-Sein ?
A. stellt7) die A lternative: In-der-Zeit-Sein heiBt entweder dann
sein, wenn auch die Zeit ist, d. h. also, mit der Zeit gleichzeitig Sein,
oder es ist so zu verstehen, wie man vom In-einer-Zahl-Sein spricht.
*)

ju feO os 220 a 9ff. 2)T b v 0 v tfTi |ue<JTr|q t i $, K ai p x n v K ai T eX eu irjv


x o v aju a, p x n v ^ e v tou cro|uvou x p v o u , reX euTrjv be to TrapeXGvTO^.
251 b 20ff. 3) ti juqpTepa 251 b 26. 4) vY K rj e i e v a i x p v o v . 251
b 22 ff.6) luxpov Kivricreu^. 6) a u a y p Trjv Kvr|CTiv K ai t e iv a i Tr K iv riaei
lueTpe, KaiTOT 'tfTiva TfiT v XPvtu e v a i, t jueTpe!<J0ai a i r r ^ t e v a i.

221a 5 ff. 7) 221 a 9.

107

D as letztere aber ist wieder vieldeutig: Entweder kann es so ge


meint sein, wie das Gerade oder Ungerade in der Zahl sind, oder so,
daB es von ihm eine Zahl gibt, die es zhlt.
Die Zeit ist Zahl. D as In-der-Zahl- Sein gibt es bei ihr in beiderlei
Sinn. Wie das Gerade, das Ungerade und die Eins in der Zahl, so sind
das Frher und das Spter und das Je tz t in der Zeit. In anderer Weise
sind in der Zeit wie in der Zahl die gezhlten Dinge.
Hier ist die Frage nach dem In-der-Zeit-Sein nicht der Zeitstrukturen selbst, sondern der Dinge.
Dieses kann offenbar nicht meinen ihr m it der Zeit Zugleich-Sein,
denn das wrde eine weitere Zeit voraussetzen.
Also ist das In-der-Zeit-Sein wie das In-der-Zahl-Sein so zu ver
stehen, daB es fr das In-der-Zeit- Seiende eine Zeit gibt, die grBer
ist ais die, die es ausmiBt, wie es fr alies in der Zahl Seiende eine
Zahl gibt, die groBer ist ais die, die es ausmiBt. Alies In-Sein wird ge
nommen ais UmfaBtwerden eines Kleineren von einem GrBeren.
(So auch beim Ort)1).
Wie aber steht es m it dem Immer-Seienden ? D as Immer-Seiende,
d. h. das, was seinem Wesen nach nicht die Mglichkeit hat, nicht zu
sein, ist zwar seinem Sein nach zeitlich, da es ja immer, d. h. in jedem
Je tz t ist, es ist aber trotzdem nicht in der Zeit44. E s wird von keiner
Zeit um faBt2).
Ferner: Wie steht es m it dem Nichtseienden ? Ist es in der Zeit
oder nicht ? Zweifellos gibt es da solches, das in der Zeit ist, z. B. der
30jhrige Krieg. Dieser ist ein Nichtseiendes, er ist nicht mehr. Und
er ist in der Zeit, in der Vergangenheit. Ebenso ist auch das N eujahr
1950 in der Zeit (in der Zukunft), und es ist nicht, nmlich noch nicht.
D a aber die Zukunft und die Vergangenheit a lie Zeit ausfllen, und
die Gegenwart nur ihre Grenze ist, so ist alies in der Zeit Seiende auch
in der Zeit Nicht-Seiendes.
Wie aber steht es mit dem was niemals ist, weil es nicht sein kann, z. B.
dem Kom mensurabelsein der Diagonale eines Quadrates. D as ist nie
m als der Fall, und kann nie der F all sein, weil das Verhltnis der D ia
gonale zur Seite berhaupt nicht die Mglichkeit hat, sich zu ndern.
!) 2 2 1 a 2 6 ff. 2) 2 2 1 b 3 ff.

108

Solches ist, wie das, was immer ist, nicht in der Zeit. Denn alies
was in der Zeit ist, muB sich bewegen oder ruhen. Was also bald ist,
bald nicht ist, was Entstehen und Vergehen hat, das ist in der Zeit.
E s wird von einer groBeren Zeit umfaBt. D as in der Zeit Seiende und
das in der Zeit Nichtseiende werden von der Zeit umfaBt,
Aber das Nichtseiende, das berhaupt nicht ist noch war noch sein
wird, das wird auch in keiner Weise von der Zeit umfaBt. D as ist
solches, dessen Gegenteil immer ist. D as Kommensurabelsein der
Diagonale ist nie, weil ihr Inkommensurabelsein immer ist. Dieses
wird ais immer seiend nicht von der Zeit umfaBt, ist also nicht in der
Zeit. Mit ihm ist aber sein Gegenteil ais Nichtseiendes zugleich mit da.
Also ist auch es ais nichtseiend immer, also nicht in der Zeit1).
Was ist das Ergebnis der Untersuchung der Zeit ? Wir erwarteten
einen Vorrang der Zeit vor der Bewegung, weil alie Bewegung ,,in der
Zeit ist, die Zeit also, wie wir meinten, schon sein muBte, wenn Bewe
gung sol sein konnen.
Wir sehen jetzt, daB A. die Zeit garnicht ais solches vorhergehende
Worin, ais ein solches GefB aller Bewegung verstanden wissen will.
D as In-der-Zeit-Sein ist kein Sein in einem GefB, sondern ein Gemessen-Werden-Knnen durch die Zeit. So aber ist das In-der-ZeitSein kein Grund mehr fr das Frhersein der Zeit gegenber der B e
wegung.
Wir sahen vielmehr, daB die Bewegung ursprnglicher ist ais die
Zeit. Die Zeit entspringt allererst aus der Doppelbewegung des H im
mels und unseres Zhlens.
So kann die Frage nach der Zeit die aristotelische Frage nach der
Bewegung nicht mehr aufhalten2).

*) 222 a 2ff. 2) Da wir in der Vorrede auf Heideggers Sein und Zeit
verwiesen, sei hier ausdrcklich angemerkt, daB die in unserer Auslegung
herausgearbeitete Grndung der Zeit in der Bewegung nur fr den aristo
telischen Problemansatz gltig und nicht ais handliches Ergebnis auf
andere Fragestellungen bertragbar ist.

109

IV. Kapitel
BEWEGUNG UND WESEN.1)
1. Die Frage nach dem Wesen
D as Seiende, das im Thema steht, ist das Bewegte, das Seiende,
dessen Sein Bewegung ist.
Solches Seiende 6t je in einer bestimmten Phase. In dieser Phase
seiend ist es so und so. Z. B. die Rose ist rot. Die Rose ist ais Bewegtes
in der R ote ais einer bestimmten Phase ihrer Bewegung. Sie kann verwelken und braun werden, d. h. in eine andere Phase kommen. D as
Sein des bewegten Seienden ist also In-einer-Phase-Sein. Die Phase,
worin das Seiende je ist, bezeichneten wir ais den Seinsgehalt des
Seins des Seienden.
Also im Sch em a:
R ose
Rotsein
Rote
Seiendes
Sein
Seinsgehalt
Bewegliches
In-einer-Phase- Sein
Phase
Am Sein heben wir den Seinsgehalt ab. Zum Sein gehrt ferner ein
Seinsvollzug, eine A rt und Weise wie das Seiende durch seinen Seins
gehalt bestim m t ist, d. h. eine A rt der Bewegtheit.
Sein, Seinsgehalt und Seinsvollzug sind nicht Seiendes im selben
Sinne wie das eigentlich Seiende, das Bewegliche selbst. Trotzdem
aber werden auch sie ,,seiend66 genannt. Auch die R ote und das R o t
sein s in d in irgend einer Weise.
Zudem kann auch solches im weiteren Sinne Seiendes sein in der
Weise des Beweglichen. Z. B . ein Ding ist rot, seine Rote ist hell, die
Helle nimmt ab, die Abnahme ndert ihre Geschwindigkeit. Trotzdem
bleibt dabei das erste Seiende ausgezeichnet. E s ist im Gegensatz zu
den andern solches, das nicht wieder Sein eines Seienden ist.
Hier entspringt die Zehnzahl der Kategorien, die die verschiedenen
Bedeutungen des Seienden ansprechen, das sich am Bewegten findet.
2) Met. Z u. H.
11 0

Die erste K ategorie, das Wesen1), bezeichnet das Seiende im eigentlichen Sinne selbst, das Bewegliche. Die andern K ategorien2), bezeich
nen das Sein dieses Seienden nach seinen verschiedenen Momenten.
E s sind folgende neun: Eigenschaft3), Menge4), Beziehung5), Wo6),
W ann7), Tun8), Leiden9), in Ruhe H alten10), in Ruhe gehalten Wer
den11).
Wir haben im zweiten K apitel das S e in ais Bewegung ausgelegt
und fragen je tzt nach dem S e ie n d e n , nach dem was eigentlich und
zuerst seiend ist12), nach dem Wesen13). Was ist das Wesen ?
D as Wesen ist das eigentliche Seiende, im eigentlichen Sinne das
einzige Seiende. Alies was im Sinne der andern K ategorien is t , ist
nur Seiendes, sofern das Wesen solcherweise ist. D a s andere wird
seiend genannt, weil es Menge, Eigenschaft, Zustand, und anderes
derartiges des solcherweise Seienden (des Wesens) ist6614).
D as Seiende der andern K ategorien heiBt seiend nur, sofern es
ein Sein oder einen Seinsgehalt des im eigentlichen Sinne Seienden,
des Wesens, meint.
Deshalb, meint A ., knnte m an auch fragen, ob all dergleichen wie
Gehen, Sitzen, Gesunden usw. berhaupt ein Seiendes ist, oder nicht
vielmehr ein Nichtseiendes nmlich bloBes Sein (Bewegung des
eigentlich seienden Bewegten)15). Nichts von diesem nmlich, begrndet das A., ist fr sich eigenstndig seiend16),noch im Stande, von
dem Wesen abgetrennt zu werden, sondern wenn hier berhaupt
etwas Seiendes zu finden ist, so gehrt vielmehr das Gehende, das
Sitzende und das Gesundende zum Seienden17). Also nicht die E igen
schaft weiB ist eigentlich ein Seiendes, sondern das, was diese
Eigenschaft hat, das WeiBe ist das Seiende, dem das WeiB-Sein zux) o u cra. 2) x a au(apePr|KTa. 3) ttoiv . 4) ttoTv . 6) u p q t i .
6) ttoO. 7) TioTe. 8) Troiiv. 9) TicFxeiv. l0) e'xeiv. u ) K l(J0 ai. S o
C a t . 4 . 1 b 2 5 . T o p . A , 9 ; 103 b 2 1 . O h n e X lV un (^ Kei(T0ai, d ie a is In - R u h e H a l t e n u n d G e h a lt e n - W e r d e n s c h o n im I n - B e w e g u n g - H a lte n u n d G e h a lte n W e r d e n iro ie iv u n d TxO\eiv in b e g r iffe n s in d , n o c h a n v ie le n a n d e r e n
S t e lle n . 12) T ip u m u s v . 13) o u c ra. 14) T b a M a X yeT ai v T a tuj to u
oTiuq 6 v to <; T jav TtocrTriTas e lv a i, T be TroiTirras, T be rr0r), T be
aX X o t i t o io u t o v . 1 0 2 8 a 18 ff. 16) 1 0 2 8 a 2 0 ff. 18) KaO'auT TreqpuKq*
1 0 2 8 a 2 3 . 17) 1 0 2 8 a 2 3 ff.

111

kom m t. ,,WeiB66 ist nur der Gehalt des Seins des WeiB-Seienden, und
wird erst au f Grund dessen in abgeleiteter Weise ais seiend bezeichnet.
D as Sitzende, das Gehende usw. sind deshalb mehr seiend ais Sitzen,
Gehen usw., weil bei den ersteren das Zugrundeliegende1), dem sie
zukommen, ein bestim m tes2) ist. Sitzen, Gehen, WeiB-Sein u. dgl.
schweben ais bloBes Sein gleichsam in der Luft, es ist kein Seiendes
da, ais dessen Sein sie sind, das ihnen zu Grunde liegt und sie trgt und
ermoglicht, bzw. dies Seiende ist unbestimmt gelassen. Sofern aber
die Rede ist von dem Sitzenden usw., ist au f dies das Sein tragende
Seiende verwiesen, dies Tragende erscheint darin3). Dies das Sein
tragende Seiende ist aber das Wesen4), oder wie es jetzt genannt wird,
das jew eilig Einzelne665), das einzelne, je durch solches Sein be
stim m te Seiende. Jedes Seiende im Sinne der andern Kategorien, d.
h. jedes Sein, ist durch es6), durch das eigentlich Seiende, das Wesen,
seiend. Dieses ist somit das erstlich Seiende, und das aieht verhltnismBig, sondern schlechthin Seiende7).
D as Wesen wurde bestim m t ais das Einzelne. D asselbe besagt die
Kennzeichnung, unter der es in dem jetzt behandelten 1. K apitel des
7. Buches der M etaphysik zuerst auftritt, ais Dies-da8), dieses einzelne
bestim m te Seiende. Diese Bestim m ung tritt aber hier sowohl wie
sonst oft verkoppelt au f mit einer andern: ,,das Was-es-ist und Diesd a669), und beide Bestimmungen zusammen, Was und D ies, drcken
das aus, was A. mit dem Wesen meint.
Die eine Seite dieser Form el wurde expliziert, das Wesen ais das
Dies, ais das jeweilig einzelne Seiende, dem das Seiende der andern
Kategorien ais Sein zukommt, das Wesen ais das alies Sein tragende
Seiende.
D as so gefaBte Dies sol aber nicht ais gleichsam anonymer Trger
des Seins stehen bleiben, sondern selbst genommen werden in einem
bestim m ten W as10), in seinem Wassein. In solchem W assein reden wir
auch das Dies ais Dies faktisch an. Wenn wir nicht fragen, wie groB
*) n ro tceju ev o v . 2) w p icrju v o v . 1028 a 26 f. 3) ju q p av e T ai.
4) o u c r a . 6) K aG ^KaCTTOv. 1028 a 27. 6) b i T a T rjv. 1028 a
n p d m u q o v K a i o u t i o v X X o v aTrXw<;.
9)

t t

112

o Ti K a i Tbe

t i.

l0)

ecm .

1028 a 30f. 8) Tbe t i .

1028 a 28.
30. 7) t
1028 a 12.

oder wie beschaffen dies oder jenes sei, sondern nach ihm selbst fragen
ais nach dem, dem alie diese Eigenschaften, Bestimmungen, Zustnde
usw. zukommen, so fragen wir, w a s es sei, und wir antworten: ein
Mensch, ein G ott1). Diese Bestim m ung ais etwas meint schon das
D ies2) allein oft m it3).
Diesen Doppelbegriff des Dies und Was drckt das deutsche Wort
,,Wesen664) gut aus. E s meint sowohl ein Einzelwesen (wir reden von
einem Lebewesen, einem geistigen Wesen, wir nennen jemanden ein
armes Wesen66 usw.) ais auch die Wesenheit, das Wassein eines solchen
Einzelwesens, so reden wir etwa vom Wesen des Menschen.
Obwohl aber dieser Doppelbegriff des Wesens uns wie den Griechen
vertraut ist, so wird er uns hier an dieser Stelle doch zum Rtsel. Wir
trafen au f das Problem des Wesens, indem wir nach dem Einzelnen, dem
Seienden fragten, das alies Sein und alien Seinsgehalt (der wesentlich
allgemein ist) trgt. Je tz t meldet sich im Wesen wieder ein Sein, das
W assein, dessen Seinsgehalt, das W as, wieder etwas Allgemeines sein
muB. D as Wesen erscheint so ais rtselhafte Yerkoppelung des E in
zelnen und des Allgemeinen.
E s b edarf also der A ufklrung, wie diese Verkoppelung sich begrndet. D as Problem des Wesens wird dam it noch dringender. D as
Wesen zeigt sich jetzt ais das erstlich Seiende in dreifachem Sinne:
1. dem Wort nach5)
2. der Erkenntnis nach6)
3. der Zeit nach7).
Die Explikation geht in anderer Reihenfolge:
Zum 3. Der Zeit n ach : Alies Seiende im Sinne der anderen Kategorien
kann nicht vom Wesen getrennt sein, wohl aber dieses von ihnen. D as
sol nicht heiBen, daB es ein Wesen geben konne, das berhaupt ohne
Eigenschaften usw. wre, sondern: ein Ding kann jede seiner Eigen
schaften annehmen und ablegen, aber die Eigenschaften konnen nicht
gleichsam herumlaufen und bald dieses bald jenes Ding ais ihren
Trger annehmen. Jed e Eigenschaft entsteht an einem schon seienden
a) 1028 a 15 ff. 2) r b e t i . 3) Vgl. etwa 1042 a 27 u. b 3. 4) wie das
griechische Wort oucra. 6) X y u j. 6) TVCTei. 7) X p v w 1028 a 32 f.
8 Aristteles

113

Ding, aber nicht umgekehrt ein Ding an einer schon seienden Eigen
schaft1).
Zum 1. Dem Wort nach: In jeder Rede2) ist immer schon ein Reden
ber das Wesen, wenn auchunausdrcklich, enthalten. Rot meint immer
schon R ot eines Rotseienden, Sitzen meint Sitzen eines Sitzenden3).
Zum 2. Der Erkenntnis nach: Zu wissen glauben wir etwas dann,
wenn wir wissen, w a s der Mensch, das Feuer usw. ist, mehr ais wenn
wir wissen, wie beschaffen, wie groJ, wo es ist, oder was ihm sonst an
Bestim m ungen zukommen m ag. J a sogar das Wissen von diesen B e
stimmungen ist dann ein eigentliches, wenn wir von ihnen ihr Was
kennen, z. B. Blau ist eine F arbe4).
Indem so das Wesen das eigentliche und eigentlich das einzige Seiende
ist, an dem alies andere sogenannte Seiende blofie Bestim m ung ist,
wird fr A. das von alters her und jetzt und immer Gefragte und Ge
suchte, was das Seiende sei, zu der Frage, was das Wesen sei5).
Bevor A. die Frage nach dem Wesen aufrollt, gibt er ihr eine ge
wisse Illustration durch eine Aufzhlung dessen, was man gemeinhin
und in der Tradition fr solches eigentlich Seiende gehalten hat und
hlt6). Zunchst sind es die K rper: Tiere, Pflanzen und ihre Teile,
die anorganischen Krper, ihre Teile und Zusammensetzungen, Feuer,
L u ft, W asser, Erde, Sonne, Mond und Sterne. Die F rageist, ob all das
Wesen sind, alie oder einige davon, oder anderes, oder diese und an
deres7).
Ais solches andere wird au f gefhrt: die Grenzen der K rper,
Flche, Linie, Punkt, Einheit, die Ideen Platos, das M athematische8).
All das bedarf der Errterung.
Bevor aber entschieden werden kann, welche von diesen vielerlei
Seienden Wesen sind und welche nicht, ist zuvor zu entscheiden, was
denn berhaupt zu einem Wesen ais Wesen gehrt, was das Wesen des
Wesens ausm acht. Bevor entschieden werden kann, welches d ie
Wesen sind, ist zu entscheiden, was d a s Wesen ist.
!) 1028 a 33 f. 2) Xfoq. 3) 1028 a 34 ff. *) 1028 a 36 ff. 6)
K a i t T t X a i T K a i v u v K a i a l e i ErjTOjuevov K a i a e i o n r o p o |a e v o v ,
t o t iOTiTq n o u c r a . 1028 b 2ff. 6) Met. Z 2. 7) 1028

8) 1028 b 16 ff.

114

K a i br)

t t v ,

b 8 ff.

2. Das Wesen ais erstes Bewegliches.


Erinnern wir uns an den Zusammenhang, der au f die Frage nach
dem Wesen f h rte: D as Sein des Bewegten legten wir aus ais Bewe
gung, die Phase der Bewegung ais Seinsgehalt1), und das Seiende
selbst war das Bewegliche, das Zugrundeliegende2), die Materie3), dem
Sein und Seinsgehalt zukommen.
D am it scheint aber die Frage, was denn das eigentlich Seiende, das
Wesen, sei, schon beantwortet. D as Wesen ist das Bewegliche, das
Zugrundeliegende der Bewegung und ihrer Phasen, term inologisch:
die ,,M aterie66.
Diese Antwort muB gegeben werden und A. gibt sie auch. E s wird
sich aber zeigen, daB sie nicht die einzige, weil nicht zureichend ist.
Zunchst aber ist sie positiv aufzunehm en: D aB auch die Materie
Wesen ist, ist klar. Bei alien Umschlgen ins Gegenteil ist nmlich
immer etwas da, was das diesen Umschlgen zu Grunde Liegende ist.4)
A. bezeichnet das Wesen in diesem Sinne ais das ,,seinkonnende
Wesen665), im Gegensatz zum W esen ais W irklichkeit666), von dem
noch zu reden sein wird. A ls Materie bezeichne ich das, was zwar in
W irklichkeit kein (sachhaltig bestimmtes) Dieses seiend, seinkonnend
ein solches Dieses ist667).
Yergegenwrtigen wir uns an dem Beispiel eines einzelnen Seienden
der alltglichen Erfahrung, z. B . an einer Bettstelle (A. benutzt dies
Beispiel in der Physik), was denn nun mit diesem Ansatz eigentlich
ais das Wesen gesetzt ist, so zeigt sich, das Wesen ist das Woraus des
Bestehens, die Materie, der Stoff8), aus dem etwas besteht, also in
unserm B eispiel: Holz. Denn das Holz ist dasjenige, was in bestim m t
gefhrten Bewegungen in die G estalt9), den Anblick10) des Bettes ge
bracht wird, und was auch bleibt, wenn das B ett wieder vernichtet,
zerschlagen wird. Die B ettgestalt ist eine Phase der Bewegung des
Holzes, und das Holz ist das Bewegliche dieser Bewegung.
x) ebos, jLiopqpr|. 2) wroKdiuevov. 3) uXr|. 4) o ti bcrriv oucra Kai r\ uXrj,
brjXov v Trcraiq yp ral<; vTiKeijuvais jueiafioXas crr t i t TroKejaevov
ja iq jueTaPoXai^. 1042 a 32 ff. 6) b u v o ^ei oucra. 6) oucra uuq vpYeia.
1042 b lOf. 7) uXr^v b Xfiu r\ ju] Tbe t i o u a a vep yea buv(aei crn Tbe
t i . 1042 a 27f. 8) uXrj. 9) jaopqprj. l0) eb o ^.

115

Diese Antwort au f die Frage, was das Wesen, bzw. die N atur1), d.
h. das Wesen des von N atur Seienden sei, ist nicht erst von A. gegeben worden. Sie ist ihm schon aus der Tradition berliefert2).
D as Wesen des Bettes wre also das Holz. Aber bei dieser Antwort
kann es nicht bleiben. D as Holz kann z. B . verbrannt werden und verwandelt sich dann in irgend andere Materialien. Und so ist auch das
Holz nicht Wesen, sondern jene letzten Elemente, die selbst unwandel
bar allem Wandel zu Grunde liegen3).
Wenn nun auch alie Elemente noch ineinander ber gehen konnen,
und A. vertritt diese These4), so ist die letzte Materie dam it das vllig
unbestimmte W oraus, das alies sein kann aber nichts ist.
Dieses letzte Bewegliche aller Bewegung m ag noch seine bestimmte
auseinanderlegbare N atur haben, es m ag bestim m te Eigenschaften,
Verhltnisse, Zustnde haben, die ihm beharrlich und unverlierbar
zugehren. Trotzdem kann die letzte M aterie nicht den eigentlichen
Sinn von Wesen46 erfllen. Denn wenn wir fragen, was sie denn ais
solche eigentlich sei, so ergibt sich: Nichts. Denn alies was wir ihr
zusprechen knnten, sind Eigenschaften, Zustnde, Beschaffenheiten
usw., alies was wir nennen wollten, wre nicht die Materie selbst,
sondern Bestimmungen ihrer5).
Also mgen auch dem ersten Beweglichen gewisse Bestimmungen
unverlierbar zukommen, sie bleiben, auch wenn das Bewegliche aus
der durch sie bestimmten Phase nie herauskommen kann, sondern
immer in ihr verharren mufi, dennoch Phase, Seinsgehalt6), und
das Bewegliche bleibt dem gegenber blofie Materie, ,,die an sich
weder W as, noch Wieviel, noch anderes genannt werden kann, wodurch das Seiende bestimmt wird667). ,,So ist das Letzte an sich weder
W as noch Wieviel noch sonst etwas468). Aber auch deren Verneinungen
konnen die erste Materie nicht bestimmen, denn auch sie kommen ihr
nur zu, bestimmen sie aber nicht an sich selbst9).
*) qp\j(Tiq.

2) Vgl. Phys.

1 93

a lOff. 3)

1 93

1 8 ff. *

4) Vgl. De gen. et

corr. 6) 1 0 2 9 a 13 ff. 6) jnopcpr), eboq 7) ti KaGaTrjV Htyre t |ur|T


Tioav |nr|Te aXXo jar|bev XyeTai oq jpicTai t v. 1 0 2 9 a 2 0 f . 8) JCTTe
t crxaTOv K a> a T ut ti OT6 ttoctv OUT6 aXXo bv cTiv. 1 0 2 9 a
2 4 f. ) 1 0 2 9

116

2 5 ff.

So wre das Wesen, wenn es ais erste Materie ausgelegt w ird: d a s


a l i e s s e in k o n n e n d e N ic h t s .
D as aber ist unmoglich641). W arum ? D enn sowohl das Getrennte
wie das Dies scheint dem Wesen am meisten zuzukommen 2).
Was je das Zugrundeliegende ist, dem bestimmte Eigenschaften
zukommen, das ist zumeist garnicht diese unbestimmte erste M aterie,
sondern ein sachhaltig bestim m tes einzelnes fr sich seiendes Ding.
Z. B. gebildet ist dieser Mensch. Und er mufi schon Mensch sein, um
berhaupt gebildet sein zu konnen.
Ferner a b e r: in einem sachhaltig bestimmten einzelnen Diesen kann
unbeschadet dessen, daB es ais ein solches beharrt, dasjenige woraus
es besteht, die Materie, wohl wechseln. So konnen in einem H aus
Wnde oder das D ach erneuert (ausgewechselt) werden, und es
bleibt doch dasselbe H aus und so vollzieht sich im Menschen, wie
auch A. schon bekannt war, ein Wechsel des ganzen Stoffes, aus dem
er besteht.
Um gekehrt kann ein Dieses ganz und gar vergehen, z. B. ein Tier
sterben. D abei bleibt zwar die Materie erhalten, aber sie zerstreut sich
in alie Winde, und nur der H erkunft aus dem einen Tier nach knnte
m an die zerteilte Materie noch ais e in Dieses bezeichnen.
Und so rckt die Materie sogar vollig von der Seite des Wesens au f
die Seite der Zustnde. Zum Beleg dessen verweist A .3) au f einen
eigentmlichen Sprach gebrauch: Eine K iste aus Holz nennt man
nicht Holz, sondern hlzern, eine Bildsule nicht Erz, sondern ehern,
und so etwas berhaupt in Bezug au f die Materie, woraus es besteht,
nicht dies4), sondern derartig5). Ebenso aber spricht man, wenn
einem Zugrunde-Liegenden6) ein Zustand7) zukommt. So nennt man
den Menschen, dem Bildung zukommt, nicht Bildung, sondern ge
bildet, also auch hier nicht dies, sondern derartig. U n d mit Recht
spricht m an vom D erartigen bei der Materie und bei den Zustnden: beide sind nmlich Unbestim m tes 8). Trotzdem also das
*) bvaTOV be. 1029 a 2 7 . 2) Kai yp t xwpicTTv Kai t Tbe ti Trpxeiv
boKei juXicfira Trj oucr a. 1029 a 27f. 3) 1049a 18ff. 4) Tbe. 5) Kevivov. 6) TroKeiLievov. 7) Tr0o<;. 8) Kai p0uj< br\ cru|upavei t Kevivov \*fe<T0ai KaT ttjv u\r)v Kai T TrGry ajuqpw yp pi(TTa. 1049 a 36 ff.

117

Yerhltnis beide Male gleichsam umgekehrt ist, einmal das derartige


etwas bezeichnet, dem eine Gestalt zukommt, die Materie, und einmal
eine Gestalt, die einem Seienden zukommt, den Zustand, so redet man
doch mit Recht beide Male in der gleichen Weise. Beide nmlich,
Materie und Zustand, sind U nbestim m tes: das woraus etwas ist, kann
alies mogliche sein, und das was einem Seienden ais Zustand zukommt,
kann ebenso allem mglichen Seienden zukommen. D as bestimmte
Seiende aber wird in Bezug auf, das was ihm zukommt, was aber
auch allem mglichen andern zukommen kann, nicht dieses, sondern
derartiges genannt.

3. Das Wesen ais wesentliches Wassein.


Som it erhebt sich die Frage nach dem Wesen von neuem. Die
Verkoppelung des Dies und Was im Begriff des Wesen6, die anfnglich so rtselhaft erschien, wird in ihrer Notwendigkeit sichtbar. Der
A nsatz des Wesens ais Materie scheiterte eben daran, daB er das Wesen
rein ais das Einzelne1), ais das Zugrundeliegende2) nehmen wollte, und
au f jede weitere Bestim m ung verzichtete. E s zeigte sich, daB dieser
Verzicht gerade zum Yerlust des Dies fhrte. Ohne ein bestimmtes
W as ist kein Dies ais solches mglich.
So erhebt sich nun dringend die Frage nach dem W assein3), das
das Wesen ais Wesen bestim m t, nach dem fr das Wesen ais Wesen
w e s e n t lic h e n W a s s e in 4).
Was das Dies ais ein Dies bestim m t, ist das W assein. Die Frage,
die das Seiende suchte, das alies Sein trgt, wird also wieder au f ein
Sein zurckgefhrt, au f das Wassein, d. h. au f ein Sein in einem
Seinsgehalt ausgezeichneter A rt. Dieses Sein bezeichnet A. ais das
wesentliche W assein5), d. h. das Sein, das fr dieses Seiende das erste
ist, in dem es ist, indem es bleibt, solange es dieses Seiende ist, ja das
ihm sogar vorausgeht6), sofern es ja erst durch dies Sein das Seiende
wird, das es ist.
D as wesentliche Wassein ist das Wesen im Sinne der W irklichkeit7),
x) tcaO5 KacTOv. 2) UTroKejuevov. 3) t tfTi. 4) t rjv evai. 6) t
rjv elvai, wrtlich: das Was-War-Sein. 6) rjv. 7) ovGxa ub<; vpfeia.

118

weil es Entelechie ist, das Seiende in den Grenzen1) und Enden2)


hlt3), die es ais dies Seiende bestimmen.
Was ist dies wesentliche Wassein ?
An einem Seienden kann vielerlei Sein und vielerlei Seinsgehalt
beieinander sein. Jedes Sein aber bestimmt das Seiende, dem es zu
kommt, ais ein Dieses, z. B. das Rotsein bestim m t das Seiende, dem
es zukommt, ais Rotes. Dasselbe Seiende nun kann groB sein u n d
weiB u n d schwer u n d in Ruhe usw. Trotzdem aber ist es e in Sei
endes, das durch vielerlei solches Sein bestimmt ist, ja es ist auch
dann eines, wenn das Sein, durch das es bestim m t ist, sich entgegengesetzt ist und sich ausschlieflt. Ein Seiendes ist erst jung und dann
alt, erst grn und dann rot (Kirsche), usw. ,,Am meisten aber scheint
es dem Wesen eigentmlich zu sein, ais dasselbe und der Zahl nach
eines seiend fr das Entgegengesetzte aufnahmefhig zu sein464).
Diese Eigenschaft hat auch die Rede5) und die Meinung6). Dieselbe
Rede kann nmlich bald wahr und bald falsch sein, z. B. d u sitzt .
D avon unterscheidet sich das Wesen durch die Weise7) des Aufnehmen-Knnens. Die Rede schlgt ins Gegenteil ihrer bisherigen
Bestim m theit um, wird zu einer falschen aus einer wahren ohne sich
selbst zu wandeln, indem das Beredete sich ndert. D as Wesen aber
kann entgegengesetzte Bestimmungen annehmen au f Grund dessen,
daB es die Mglichkeit hat, sich zu wandeln und im Wandel dasselbe
zu bleiben8).
Die Frage nach dem Seienden wird also zur Frage nach dem E in e n ,
das all das viele Sein trgt.
Nach all dem aber, was wir herausgestellt haben, muB diese E in
heit selbst in einem Sein grnden. D a s w e s e n tlic h e W a s s e in
m u B a ls o s e in : d ie E in h e i t d e s S e in s , d ie d a s S e ie n d e a is d a s
ein e in v i e le r l e i S e in s e ie n d e S e ie n d e b e s t im m t .
D as wesentliche Wassein ist eine ausgezeichnete Gestalt. Die Ge
stalt9) ais Seinsgehalt eines Seienden bestimmten wir ais die Phase
einer Bewegung des bewegten Seienden. Je tz t sehen wir: das wesent*) Tipa^. 2) Te\o<;. 3) xeiv- 4) n\i<7Ta be biov T?\q oucra^ boKei
elvai t titv Kai ev api0jLia> ovtwv vavTuuv evai beKTiKv. Cat. 4 a lOf.
5) Xfoq. 6) ba. 4a21ff. 7) tw Tp7ruj.4a29. 8)4a29ff. 9) juopqpr|.

119

liche W assein kann nicht einfach eine Phase neben den andern sein,
sondern es ist die Einheit des W asseins des Seienden, die die ganze
M annigfaltigkeit der Phasen, die es berhaupt betreffen konnen, be
stim m t, indem das wesentliche W assein bestim m te Phasen vorschreibt, bestim m te ausschlieBt, bestim m te freilBt, entweder ais
ganz irrelevant oder so, daB es hinsichtlich ihrer ein Besser und
Schlechter bestim m t (z. B . gesund und krank in Bezug au f das
Wesen des Menschen).
Ais so das Seiende in seinem Sein regelnd hlt das wesentliche
W assein es in seinem Fertigsein1) es ist die Entelechie des Seienden.
Ais alies regelnd, was fr das seiende gut2) ist, ist es selbst das erste
und eigentliche Gute.
Obwohl das wesentliche W assein demnach nicht G estalt im Sinne
einer augenblicklichen Phase sein kann, wie irgend eine akzidentelle
Beschaffenheit, so hat dennoch auch es Phasen- d. h. Gestalt-Charakter. Denn das durch solche Einheit geregelte Seiende h at ja ein
Entstehen und Ver gehen. Indem es entsteht, tritt seine Materie in
diese Einheit ein, indem es vergeht, tritt sie aus ihr heraus, solange es
ist, ruht sie in ihr. E s zeigt sich also, daB die G estalt zwar ihrem Wesen
nach Phase ist, aber nicht notwendig in dem Sinn einer Augenblicksphase, d. h. eines gleichsam punktuellen W asgehalts, in den das
Seiende eintritt, in dem es gleichbleibend beharrt und aus dem es
endlich wieder heraustritt. Die G estalt kann auch eine ganze Phasenm annigfaltigkeit darsteUen. Solche G estalt im Sinne einer Phasenm annigfaltigkeit ist z. B. eine Melodie. Die Musikanten durchlaufen
in der Bewegung ihres Musizierens diese M annigfaltigkeit, und ihr
Musizieren hat dadurch die eine G estalt der Melodie. Zum wesentlichen Wassein eines Lebewesens z. B . gehrt die ganze Reihe seiner
Altersstufen, also die verschiedensten, sich zum Teil ausschlieBenden
Gestalten.
Weil das wesentliche W assein nicht eine einzelne Phase, sondern
die regelnde Einheit einer M annigfaltigkeit solcher ist, deshalb hat
es, bzw. das Wesen, wie A. verschiedentlich bemerkt, kein ihm Entgegengesetztes3).
x) T\oq. 2) Ya0v. 8) vavxov. 3 b 24 u. .

120

Wir haben gesehen, daB jede G estalt im engeren Sinne beheimatet


ist in einem Gegensatz, in dem das Bewegliche den Spielraum seiner
Bewegung hat, das Farbige zwischen schwarz und weiB, usw. D as ist
beim wesentlichen Wassein nicht der Fall. E s ist regelnde Einheit.
Indem aber diese aufgehoben wird, fllt das durch sie Geregelte, der
Stoff, in ein zuflliges Beisammen vieler Eigenschaften an einem Zugrundeliegenden auseinander, die durch die Materie noch uBerlich zusammengehalten werden, was aber auch nicht einmal der F all zu sein
braucht. W as vorher e in Seiendes war, kann sich gnzlich zerstreuen.
D as durch das wesentliche W assein geeinigte Seiende ist au f Grund
der in ihm geeinigten M annigfaltigkeit zugleich vielerlei. Die Mannig
faltigkeit des Seins bestim m t auch das Seiende ais M annigfaltiges.
Wie das wesentliche Wassein, so bestim m t jede G estalt das Seiende,
dessen G estalt sie ist ais eines. D as Rotsein bestim m t das Seiende,
dessen Sein es ist, ais e in Rotes, usw. So wird durch die Vielheit des
Seins das Seiende selbst gleichsam zerteilt, es ist Rotes u n d Schwarzes
u n d GroBes usw. Und hier hilft auch nicht die Einheit des Je tz t und
Hier, da das Seiende hier u n d dort, jetzt u n d vorher u n d nachher ist.
So ist das wesentliche Wassein ais die regelnde Einheit der vielen
Weisen des Seins zugleich die Einheit der Teile, Stcke, Momente und
Elemente (im weitesten Sinne dieser Worte), in die das Seiende durch
die M annigfaltigkeit seines Seins gleichsam zerspalten ist.
So erhebt sich die Frage nach dem wesentlichen Wassein in einer
neuen Gestalt. D as Wesen zeigt sich jetzt ais Seiendes, das ein B ei
sammen vieler einzelner Seiender, seiner Elemente ist. D as wesent
liche Wassein ist jetzt das diese Elemente Einigende. Ist nun dies
Einigende selbst ein Element ?
A. erlutert das am Beispiel einer Silbe. Die Silbe b a ist nicht nur
die Summe der Elemente, nicht einfach b + a . Denn bei der Auflsung
bleiben die Elemente bestehen, aber nicht die Silbe. Ebenso steht es
etwa beim Fleisch und den Elementen, aus denen es besteht, Feuer
und Erde. Zur ganzen Silbe gehrt also auBer den Elementen noch
etwas an deres: eben der G r u n d , der aus den mehreren Elementen die
eine Silbe m acht1).
!) 1041b 12 ff.

121

Wenn dies andere selbst ein Element ist, so kehrt dasselbe Problem
w ieder: was einigt dieses Element und die andern zusammen zu einer
Silbe ? Ebenso wenn dies andere aus Elementen zusammengesetzt ist.
Dies andere ist also nicht Element, sondern der Grund der Einheit der
Elemente. In der Silbe z. B. ist es die Stellung der Buchstaben, das
Einanderfolgen in bestimmter Reihenfolge. Dies Einigende ist das
Wesen von jeglichem1) und der erste Grund des Seins2).
So ist das Wesen ais wesentliches Wassein der einigende Grund des
Seienden, das in vielen Weisen des Seins und ais eine Vielheit von
Seiendem ist.

4. Das Wesen ais Grund.


Wir nannten das Wesen im Sinne des wesentlichen W asseins eben
einen Grund. A. nennt es oft so. D as Wesen ist eine Art Ursprung
und Grund663).
Wie ist das Wesen Grund ?
Wir erinnern uns an die Vierzahl der Grnde, die A. aufgestellt
h a tte: causa m aterialis4), causa form alis5), causa finalis6), causa
efficiens7).
Wir fragen nach dem Zusammenhang von Grund und Wesen. Der
Grund war, wie wir sahen, erstlich Grund des Werdens. Welche
Grnde also lassen ein W'esen werden ?
A. gibt uns ein Beispiel: ,,Z. B . beim Menschen, was ist da der
Grund im Sinne der Materie ? Etw a die Katam enien. Was im Sinne
des Bewegenden ? E tw a das Sperm a. W as ais G estalt ? D as wesent
liche W assein. Was ais Worumwillen ? Der Zweck668). Und jetzt fhrt
A. fo rt: Vielleicht sind die letzten beiden dasselbe669).
Wo es sich um den Grund eines Seienden im Sinne des Wesens
handelt, sind die letzten beiden Grnde, G estalt und Worumwillen,
dasselbe: D as besttigt unsere oben gegebene In terpretation : das
*) otfa KaOTOu. 2) aiTiov Trpwxov to evai. 1041b 27 f. 3) r\ o u c r a
pxn Kai aixa xi<; axv. 1041 a 9f. 4) uXr|. 6) juopcpr|. ) xXoq.
7) pxn Kivr|(Tuus. 8) oov vGpmou lq aixa )q u\rj; apaxctKaxa|ur|via.
x bub<; k i v o u v ; apa x cnrpiua. x bdbq ebo^; x x rjv evai. xi
ou
veKa; x xXoq. 1044 a 33 ff. 9) cruuq be xauxa nqpw x ax. 1044 b 1.

122

wesentliche Wassein ist die regelnde Einheit dessen, was das Seiende
werden und sein sol, die Entelechie. D as wird im Folgenden noch
deutlicher werden. Der vorzgliche Bezug des Grundes au f das
Werden erfordert es, die Interpretation jetzt au f das Werden des
Wesens zu richten.
D a sich herausgestellt h at, daB das Wesen des Wesens G estalt, d. h.
Phase ist, so gehrt zum Wesen eine eigentmliche Art der Bewegtheit, das ins Sein Kommen dieses Seienden, das Entstehen, und sein
aus dem Sein Gehen, das Vergehen.
Die Aufgabe ist daher jetzt die Analyse der Entstehung eines
W esens1).
Die Frage ist: W as cntsteht eigentlich in solchem Entstehen, und
was muB ais Grund schon da sein, dam it das Entstehende entstehen
kann.
Der Prototyp solches Entstehens von Wesen ist fr A. die E n t
stehung der Lebewesen in der N atur. Dies Entstehen aber wird interpretiert von dem Entstehen her, ber das wir ais Menschen im eigent
lichen Sinne verfgen, das uns am zugnglichsten ist, weil wir selbst
es vollziehen, weil wir selbst seine Urheber sin d : dem Herstellen der
K u n st 2), dein etwas Machen.
Wie vollzieht sich solches Machen ? Was entsteht da eigentlich, und
was muB ais Grund schon da sein ?
Unm glich kann etwas entstehen, wenn nichts schon vorhanden
ist. DaB nun ein Teil notwendig schon vorhanden ist, ist klar. Die
Materie nmlich ist solcher Teil. Sie ist (im Werdenden) darin vor
handen, und sie ist es, die wird663).
Wenn etwas gemacht werden sol, so muB notwendig schon etw as
dasein, woraus es gemacht werden sol, ein M aterial, das in bestim m t
gefhrten Bewegungen zu dem gemacht wird, was gemacht werden
sol. Die Materie also wird im Werden nicht, sie liegt schon vor und
geht in das Werdende ein.
Ebenso ist klar, daB schon ein Ursprung der Bewegung sein muB,
*) Yvecriq ocraq. Met. Z. 7 ff. 2)
3) b iiv a io v fevcjO ai e |nr|b^v
TrpouTtpxoi. oti |uv ou v ti |upos
vYKriS uirpEei, cpavepv* f] y p \r |
jupoq* vuTipxei yp Kai y fv eT a i a im i. 1032 b 31 ff.

123

der den Stoff in die Bewegung des Herstellens bringt, d. h. der Herstellende selbst.
Aber wie steht es nun mit dem, was eigentlich das Wesen des Herzustellenden ausm acht, mit dem wesentlichen W assein ?
Yergegenwrtigen wir uns das an dem konkreten F all der Herstellung eines Gegenstandes. D as, um willen dessen das ganze Machen
geschieht, ist das, was das Gemachte leisten sol, sein G utes1). Dieses
m acht ais Zweck 2) die Einheit seines Seins aus. D arunter ist nicht
notwendig die Ntzlichkeit zu etwas zu verstehen, z. B . eine B ild
sule sol nicht zu etwas ntzen, sondern etwa das Bild eines Gottes in
schner Weise darbieten. Der Zweck ais Leistung3) bestim m t seinerseits, wie das Herzustellende geartet sein muB, wie es aussehen muB,
d. h. seine G estalt bzw. die Einheit einer M annigfaltigkeit von Ge
stalten (GrBe, UmriB, Farbe, Ort usw.).
Je tz t wird die Einheit von Zweck und G estalt im wesentlichen
W assein deutlich: Der Zweck ist das, was der M annigfaltigkeit der
G estalten des Wesens die Einheit gibt.
E s gilt nun aber zu sehen: Im Werden wird auch nicht die G estalt.
Auch die G estalt muB schon da sein, dam it das Werden mglich sei.
D am it das Herstellen den Stoff in die G estalt sol bringen konnen,
muB der Herstellende schon ber sie verfgen. A. gibt ein Beispiel:
,,D as Machen des runden Erzes ist nicht das Machen des Runden oder
des K reises, sondern etwas anderes, nmlich diese Form in einem an
dern hervor zubringen664).
Wrde man nmlich auch die G estalt selbst wieder herstellen, so
mBte das auch so geschehen, daB man einer Materie eine G estalt
aufprgte usw. U n d es wrden dieEntstehungenins Endiose gehen665).
W as im Werden wird, ist das je einzelne D ies6). Die G estalt aber,
die der Materie im Werden gleichsam aufgeprgt wird, ist kein D ics,
sondern ein S o 667), und das Machen m acht aus Diesem ein Solches8).
D . h. die G estalt ist kein Seiendes, sondern Seinsgehalt.
x) aYcxGv. 2) xXoq. 3) pxov. 4) t v xaXKv crrpoYYXov Tioteiv crriv
ou x CTTpOY^Xovri Tx\v (T9 apav Ttoiev, XX &repv t i , o i o v t eibo^ t o u t o
v aXXw. 1033 a 32 ff. 5) Kai PabiovTai ai Y^vcreis eq aneipov. 1033
b4. 6) Tbe t i . 7) TOivbe. 8) TTOieKaiYevvaKTOubeTOivbe. 1033 b23.

124

Wenn aber die G estalt im Werden nicht wird, wo war sie denn,
bevor sie dem Stoff aufgeprgt wurde ?
In der Seele, antw ortet A. ,,Durch K unst entsteht dasjenige, dessen
Anblick in der Seele ist661). ,,So ergibt sich, daB in gewisser Weise die
Gesundheit aus der Gesundheit entsteht, and das H aus aus dem H ause,
aus dem stoff losen nmlich das stoffliche. Denn die Arztkunst und
die B aukunst sind der Anblick der Gesundheit und des H auses 2).
Vor dem Beginn des Machens ist der Anblick schon da. Die B a u
kunst ist der Anblick des H auses. Dieser verkrzte Ausdruck will
sagen, die Baukunst ais Fertigkeit3) des Baum eisters ist ein gewisses
Haben, ein Yerfgen in der Weise des Sich Auskennens, des Bescheid
Wissens ber das, was ein H aus ist. D as W assein des H auses, sein
Anblick, ist schon in der Seele des Baum eisters, er verfgt verstehend
ber dies W as, bevor der B au beginnt. Vor dem Beginn des B aus ist
der Anblick noch ohne Materie, es ist noch nicht das W assein eines
durch dies W as bestim m ten einzelnen Seienden, sondern lediglich
das W as, der Seinsgehalt ais solcher ist in der Seele , ,,ist ais Besitztum der Seele.
Diese scheinbar so selbstverstndliche Feststellung birgt die groBten R tsel in sich. Die Gestalt, den Anblick, verstanden wir ais Seins
gehalt, und ein Seinsgehalt i s t doch offenbar nur im Sein eines Seien
den (oder besser passivisch gesagt: wird gewest), der W asgehalt des
H auses ist nur im H aussein eines einzelnen H auses. Je tz t aber sol der
reine Seinsgehalt, ohne das Seiende, in dessen Sein er ist (gewest wird),
fr sich selbst ein Seiendes werden, und er sol so sein konnen, ais An
blick in der Seele. Was ist die Seele, daB sie so etwas leisten k an n ?
D as ist keine belanglose Nebenfrage, denn der Seinsgehalt selbst
ais etwas Seiendes, ais so etwas verstand doch Plato seine Idee.
In der Seele gibt es etwas derartiges. W as heiBt das und wie ist das
mglich ? W as heiBt ,,in der Seele, und was heiBt Seele selbst ?
Diese Fragen sind unabweisbar.
J) an o xxvns be *rrf verai ocruuv t eboq v t ) yux). 1032 a 32f. 2) jcTe
(Tujupavei TpTtov Tiv uyiea^ rfjv rfeiav YYvetfOai Kai tx)v oudav
oiKa^, Tr\q aveu 8Xr|q xf)v fyovG av &\r|v* x] j p laTpiKri cTn Kai r] oiKobo|uiKf|
t eboq ir\q irfieaq Kai Tfc oKa^. 1032 b 11 ff. 3) bvajLii^.

125

Wir mssen sie aber fr den Augenblick noch zurckstellen. Die


Frage nach der Seele wird sich sogleich noch von einer andern Seite
her ais dringlich er weisen.
E s ist aber aus dem Gesagten auch klar, daB in gewisser Weise
alies aus Glcichnamigem wird661).
Die durchgefhrte Analyse des Werdens im Herstellen dient nun A.
>rals Leitfaden einer Auslegung der Entstehung in der N atur. Bei der
Entstehung der Lebewesen sucht er nach denselben vier Grnden,
bzw. nach drei, da Zweck und Gestalt zusammenfallen.
Die Materie bei der Entstehung eines Tieres sieht A. in den K atamenien, das Bewegende ist der Y ater, bzw. das Sperm a, durch das die
Entstehung in Gang gesetzt wird. D as Problem aber erhebt sich mit
der Frage nach dem wesentlichen W assein.
Bei der Analyse des Machens nahmen wir hierbei unsern A usgang
vom Zweck2), von dem, was das Herzustellende leisten sol. D as was
das Tier leisten sol, sein Werk3), ist in bestimmter Weise zu leben.
Wir kamen darau f schon in anderm Zusammenhang zu sprechen, ais
wir nmlich nach dem Werk des Menschen ais Menschen fragten, um
das Wesen der Eudmonie zu bestimmen4). Hier m ag deshalb diese
Erinnerung gengen. Dies Werk ais Zweck bestim m t aber, ebenso wie
wir es bei den Gegenstnden des Machens sahen, die G estalt, bzw. die
Einheit einer M annigfaltigkeit von Gestalten, die das Tier ais so
lebendes haben muB.
Und nun ergibt sich fr A. die Antwort au f die Frage, wo denn hier
das wesentliche W assein schon vor Beginn des Werdens sei, sehr
leicht: Wir sahen, daB der Herstellende ber die Form des Herzustellenden schon vor dem Herstellen verfgen muB. Der Herstellende
ist hier der zeugende Y ater, und er verfgt auch ber die Form des
zur Entstehung Kom m enden: er hat ja selbst diese Form . Denn der
Mensch erzeugt den Menschen665), ein Satz, der ais Grundformel der
arist. Lehre von der Entstehung der Wesen in der N atur immer
wieder kehrt.
*) br\\ov bk t u j v eipniuvuuv Kai o t i Tpnov Tiv TivTa YyveTai juuvu ju o u . 1034 a 21 ff. 2) Te\oq. 3) ep*fOV. 4) Vgl. Kap. i, 2. S. 25 ff.
6) avGpuuTioq avOpumov Yevva. 1032 a 25 u. o.

126

Hergestellte Dinge und in der N atur von selbst entstebendes Sei


endes stehen nun aber fr A. nicht gleichgeordnet nebeneinander.
A. schrnkt den Begriff des Wesens im eigentlichen Sinne ein au f das
von N atur Seiende, schlieBt also alies von Menschen Hergestellte
davon aus1).
Was ist der Grund dieser Einschrnkung ?
Wir sahen, im Werden wird nicht das W as, sondern das Einzelne.
Woher stam m t also eigentlich das wesentliche Wassein ? Fr das von
N atur Seiende beantwortet sich die Frage sehr leicht: es ist immer.
In der Folge der Generationen bleibt die Form des Menschen erhalten. Sie hat kein Entstehen und kein Vergehen, A. kennt keine
Entstehung der Arten.
D as gilt nicht fr die Entstehung der Werke des Menschen. Der
Mensch ,,erfindet stndig neu Gerte, Werkzeuge und andere Gebrauchsdinge und ist Schpfer von Formen von Bildern, Statuen
usw. Solches Was kann zwar nicht durch Herstellen aus einem Ma
terial ins Sein kommen, dennoch aber mufi es irgendwie werden,
und es ist der Mensch, der es werden lBt.
Die Wesenheiten der Wrerke der Menschen sind also gleichsam aus
zweiter Hand. Ihr wesentliches Wassein entspringt sozusagen aus dem
wesentlichen W assein des Menschen, die Wesenheiten der N atur aber
sind immer und gleichursprnglich mit dem Wesen des Menschen.
Ferner: Die von N atur seienden Wesen vermogen, ihnen Gleiches
hervorzubringen. Sie sind wirklich2) auch in dem Sinne, daB sie sich
selbst Gleiches auBer sich zu verwirklichen vermogen, was dem
Menschenwerk unmoglich ist. So ist das von N atur Seiende mehr
seiend3), es ist weniger nichtig, da es, wenn auch nicht der Zahl nach,
numerisch4), so doch der Art nach5) immer ist.
Wir sind der Analyse des wesentlichen Wrasseins ais Grund des
Werdens gefolgt, in der Absicht der Beantwortung der Frage, wie es
das Seiende ais Seiendes bestim m t. Ais solches dieses Seiende ais das,
was es ist, Bestimmendes aber ist es Ursprung des Seins6). D as Sei
ende lBt ais Gewordenes seine Grnde nicht hinter sich, sondern ist
*) 1041 b 8 ff., 1043 a4f.,b21ff. 2) vepyea. 3) imaXXov v. <l) pi0|wu.
5) ebei. 6) pxi toO efvai.

127

durch sie. Eben das war es ja , was das Wesen des Grundes im Gegensatz zum Ursprung au$machte. D as wesentliche W assein ist der ausgezeichnete Grund des Seienden, der es ais das bestim m t, was es
wesentlich ist. E s ist Grund dafr, daB in ihm die vieles sein konnende
Materie dieses eine einheitliche Wesen ist.

128

V. Kapitel
BEWEGUNG UND SEELE1).
1. Die Frage nach der Seele.
Unsere bisherige Auslegung der aristotelischen Lehre vom Wesen
hat von einem wesentlichen Moment seiner Analysen noch keinen
Gebrauch gemacht, nmlich von der in der Behandlung der Frage,
was das Wesen sei, stndig leitenden Hinsicht au f das W ort 2), au f
die Rede.
Die arist. Analyse geht logisch 3) vor, sie nimmt stndig ihren
Leitfaden aus dem Reden4) ber das Wesen, sie sieht darauf, wie von
dem Wesen gesprochen wird, wie von ihm Aussagen gemacht werden.
W as sol aber dies Zurckgehen au f das Wort, was sol der Blick
au f das Reden ber das Seiende fr die Frage ausrichten, was das
Seiende i s t, u. z. an sich selbst ist, nicht etwa ais Gegenstand der Rede ?
Was ist das Wort, dal$ es sich hier in die Untersuchung drngen
kann ?
D as Wort, die Rede, ist ein Vermogen5) einer bestimmten Seele6),
u. z. der des Menschen, des Lebewesens, das das Wort h at7).
Wieder stofen wir au f die Frage nach dem Wesen der Seele.
Die Seele ist der Seinsgehalt, im Sinne des wesentlichen W asseins,
eines Seienden, das ais Lebewesen8) bezeichnet wird und dessen Sein
ein Leben9) ist.
D as wesentliche Wassein ist der Seinsgehalt, der das Seiende, dem
er zukommt, ais dies Seiende bestim m t, das es ist. Dies Sein ist eine
solche Wirklichkeit, die fr ihr Seiendes neue Mglichkeiten10) erffnet. Nun gibt es Grundweisen des wesentlichen Wasseins, die fr
ihr Seiendes eine neue Weise der Bewegtheit begrnden. Diese Grund
weisen sind das Pflanze-Sein, das Tier-Sein und das Mensch-Sein,
die Grundarten der Seele.
x) De Anima. 2) \ y o q . 3) XofiKuq. 1029b 13. 4) X feiv. 5)bva|uis.
6) ijiuxn- 7) wov Xyov 'xov. 8) ujov. 9) iv. 415 b 13. l0) buv|ueis.
9 Aristteles

190

D as bedeutet eine weitere Bedeutsam keit der Frage nach der Seele
fr die Frage nach dem Wesen.
A. bestim m t die Seele ais Wesen im Sinne des Anblicks eines
natrlichen K rpers, der der Mglichkeit nach Leben h at661). Ais
Wesen im Sinne der Form ist die Seele Entelechie2).
D a diese Entelechie eine solche Wirklichkeit ist, wie der wirkliche
Besitz einer W issenschaft, die in sich selbst noch die Mglichkeit zum
Yollzuge ist, d. h. da das Lebendigsein ein solches Wirklichsein ist,
das in sich selbst wesentlich Konnen ist (sich ernhren Konnen, sich
fortpflanzen Konnen, wahrnehmen Konnen usw.) deshalb be
stim m t A. die Seele genauer ais die ,,erste Entelechie663). Dies wesent
liche W assein bestim m t, wie das durch sie zur Einheit des Lebendigseins Geregelte (der Krper) aussieht. E s ist ein natrlicher664), d. h.
einen Ursprung von Bewegung in sich selbst habender, Lebenswerkzeuge habender 5) K rper. So ist die Seele die erste Entelechie eines
natrlichen organischen K rpers666). Die Seele ist also kein im Krper
vorhandenes Ding, sondern das eigentliche Sein des K rpers ais eines
lebendigen, das Lebendigsein ais solches.
D as Lebendigsein der Lebewesen vollzieht sich in verschiedenen
W eisen: sich Ernhren, Wahrnehmen, Begehren, Verstehen usw. A.
bestim m t diese Weisen ais Vermogen7), Teile8) der Seele, oder auch
selbst ais Seelen9).
E s erscheint zunchst verwunderlich, daB A., nachdem er den all
gemeinen Begriff der Seele so aufgestellt hat, wie wir ihn eben kennen
lernten, an einer spteren Stelle sagt, es sei lcherlich, einen allge
meinen Begriff der Seele zu suchen10), neben denen der bestimmten
Seelen, die er ais ernhrende Seele6611), wahrnehmende Seele6612) usw.
unter sucht.
Aber daB das kein Widerspruch ist, und was A. meint, wird deutlich
aus einer Analogie, die er bringt, zwischen den verschiedenen Seelen
*) oucra ubq ebo^ djujuaro^ qpucriKOu buvjiei iur|V 'xovxoq. 412 a 19f.
2) 412a21. 8)irpTrivTeXxeia.412 a 27. 4)qpucriKv. 6)opYaviKv.
6) vTeXxK* ) Trpwrri cru|uaToq qpucriKOpYaviKOu.412 b 5f. 7) buvjueiq.
414 a 29. 8) japia. 413 b 14. 9) vyuxa. 413 b 13. l0) feXoov r|rev
tv koivv Xyov. 414 b 25. u ) GpeTrriKv. 12) ataGrjxiKv.

130

und d e r Seele einerseits und den verschiedenen Figuren: Dreieck,


Viereck usw. und d e r Figur andererseits1).
E s lBt sich wohl ein allgemeiner Begriff der Figur berhaupt
finden, aber der hilft dem M athematiker nichts. D as wahre Allge
meine, das der M athematiker in seinen Dienst stellen kann, ist das
Dreieck ais Element aller Figuren.
So aber ist auch mit dem allgemeinen Begriff der Seele fr ihre
wirkliche Erforschung nichts gewonnen. Sehen wir diesen Begriff an.
W as sagt er ber die Seele ? W7ir sehen: E r gibt nur eine Bestim m ung
der Art und Weise des Seins der Seele, ihrer Seins&truktur, daB sie
wesentliches W assein, Entelechie ist, und nicht etwa Zustand,
Eigenschaft, Q uantitt oder so etwas. Und er gibt ferner einen Hinweis darauf, wie das durch diese Einheit des Seins geeinigte Seiende
sein muB, daB es ein natrlicher organischer Krper sein muB.
So wichtig auch die grundstzliche philosophische Einsicht in das
Wesen der Seele ist, die in dieser Definition zum Ausdruck kom m t, so
d arf doch nicht bersehen werden, daB mit ihr ber das, was sie nun
inhaltlich genommen eigentlich ist, noch garnichts gesagt ist.
Dies inhaltlich Allgemeine aber fr alie Seelen ist, wie bei den F i
guren das Dreieck, bei der Seele das sich Ernhrenkonnen, die vegetative Seele2). D as Prinzip der Ernhrung und des W achstums ist die
einzige Weise der Seele, die den Pflanzen zukommt, und zugleich die
Weise, die alien Lebewesen gemein ist, und die Wahrnehmung3),
die das Tier gegenber der Pflanze auszeichnet, ist wiederum ihm und
dem Menschen gemeinsam. Die hoheren Weisen der Seele sind immer
in den niederen fundiert, konnen ohne sie nicht sein, whrend die
niederen wohl ohne die hoheren sein konnen.
A. merkt verschiedentlich an, daB in diesem Fundierungsverhltnis
die Vernunft4) eine Ausnahme mache5). Inwiefern und warum, werden
wir noch sehen.
Diesem Fundierungszusam m enhang entsprechend ist die angemessene Untersuchung der Seele ein Durchlaufen ihrer verschiedenen
einzelnen Weisen.
Unser Interesse an der Untersuchung ist vor allem zu sehen, welche
x) 414 b 20 ff. 2) GpeTTTiKv. 3) acrOrjcriq. 4) vouq. 6) 415 a 12f.

131

Bedeutung fr die Bestim m ung des Wesens des Seienden das W ort1)
und berhaupt die W ahrheit2) hat. Wir wollen sehen, wie das an sich
Seiende zu einem fr uns offenbaren, wahren wird.
Dem pflanzlichen Wesen nun ist das Seiende noch verschlossen.
Die Pflanze kennt weder sich selbst noch anderes Seiende. E rst dem
Tier wird das Seiende bekannt. E s macht seine Bekanntschaft mit
dem Seienden durch die Wahrnehmung, ohne die auch wir Menschen
nichts Seiendes, sei es m ittelbar oder unm ittelbar, erfahren konnen.
Die Untersuchung der Wahrnehmung ist also unsere nchste Auf
gabe.

2. Die Wahrnehmung.
D as beseelte Seiende hat die Mglichkeit, daB fr es Seiendes wahr,
d. h. un verborgen3) sein kann, daB es sich zeigt ais das, was und wie es
ist. Diese Mglichkeit ist noch nicht m it dem Dasein von Seele gegeben. Zwar ist mit dem Dasein von Seele das andere Seiende, unter
dem das Beseelte sich befindet, immer schon in gewisser Weise ais
Seiendes f r das Beseelte bestim m t (z. B. die Nahrung der Pflanze),
aber noch ist es dam it nicht notwendig, daB sich das Seiende auch dem
Beseelten zeigt.
Wrie kann sich Seiendes fr ein Beseeltes zeigen ?
D as Seiende, unter dem das Beseelte sich befindet, ist bewegtes,
das Beseelte ist ebenfalls ein bewegtes Seiendes, aber ein solches, das
sich selbst irgendwie hat, sich selbst gehrt. Alie diese bewegten Sei
enden stehen im durchgngigen Yerhltnis des Tuns und Leidens.
Wenn das Beseelte von den andern Seienden etwas erfahren sol, so
mssen diese es irgendwie betreffen, und wenn es von ihnen er
fahren sol im W andel ihrer Bewegung, so mssen sie es stndig von
neuem betreffen.
Von den Seienden betroffen wird aber das Beseelte im Leiden unter
einem Tun der Seienden. In solchem Leiden widerfhrt dem Beseelten
etwas von den Seienden. Aber dam it, daB ihm etwas w id erfh rt,
erfh rt es noch nicht dies sein ihm Widerfahren noch das, was ihm
x) Xyoq. 2) \r|0eia. 3) -\r|0<;, vgl. Heidegger, Sein und Zeit. S. 219.

132

etwas widerfahren lBt. Ein solches W id e r f a h r e n aber, das zugleich


ein E r f a h r e n ist, ist die W ahrnehmung1).
Solche Erfahrung aber bedarf der vorgngigen Offenheit fr das
Betreffenkonnende. Deshalb bringt jedes Wahrnehmenknnen eine
Skala moglicher Betreffbarkeit m it: Farben, Tone, Gerche usw.
WTahrnehmung ist also die erste Bedingung der Mglichkeit der
Erfahrung bewegter Seiender. Mit dem Besitz der Wahrnehmung
erhebt sich das Beseelte zum Tier.
D as Wahrnehmen ist ein Bewegtwerdcn des Wahrnehmenden durch
das Wahrgenommene. Die nchste Aufgabe ist also die Untersuchung
dieser Bewegung. D as geschieht bei A. am Leitfaden der traditionellen
F rage: Gleiches durch Gleiches, oder Ungleiches durch Ungleiches.
Ais Bewegtwerden ist die Wahrnehmung ein Leiden. Um ais solches
sein zu konnen, muB sie bestim m t sein durch ein Vermogen zu leiden2).
D as Wahrnebmenknnende ist ais solches Konnende ein Sein-Kn
nendes3), nmlich so sein knnend, wie es im Leiden des Wahrnehmens bestim m t wird. D as Bestimmende ist dem gegenber ein W irk
liches4).
Leiden hat aber einen doppelten Sinn. Es b esagt:
1. Untergang5) durch ein Gegenteiliges6),
2. R ettung des Seinknnenden durch das Wirklichseiende7).
Wenn ein Seiendes, das jetzt rot ist, aber seine Farbe ndern kann,
nachher grn wird (z. B. ein Signal), so wird es zwar das, was es sein
knnte, wirklich, zugleich aber wird durch diese Yerwirklichung etwas
anderes, was es auch sein kann, ausgelscht, ins Nichts gestoBen. D as
Seiende wird so verndert, daB es ais das, was es vorher war, nachher
nicht mehr ist.
E s besteht aber eine andere M glichkeit: D as Seiende kann so sein,
daB es eine Mglichkeit seines Sein-Knnens hat, durch deren W irk
lichkeit es nichts von dem, was es vorher war, verliert, wodurch es nur
das, was es sein knnte, wirklich ist. So wenn jem and, der die W issen
schaft8) hat, d. h. sich au f sie versteht, sie wirklich ausbt, so ist
x) acrGricriq. 2) bvajLii<; tou ttcx0v . 3) buv|Lii ov. 4) vepYtqi Sv ;
vTeXexea ov. 6) qp0op. 6) vaviov. 7) (Jurrripa tou buv|uei S vto<
utt to O VTeXexea 6 vto <;. 417 b 3f. 8) TTicrTrijLiri.

dieser bergang kein Untergang eines vorhergehenden Zustandes


durch einen nachfolgenden, sondern Steigerung in sich selbst und zur
Entelechie661).
So ist der bergang vom Bauenknnen zum Bauen keine Vernderung, bzw. eine andere Art derselben2). Yon dieser Art des bergangs zu scheiden ist das Lernen eines Vermogens, das auch nicht
den Charakter der Zerstrung hat aber auch von dem bergang
des ausgebildeten Vermogens in den Vollzug verschieden ist3).
D as Seiende, das das Wahrnehmen-Knnen zum wirklichen W ahr
nehmen bringt, bringt es also nicht in eine ihm fremde neue Phase,
in die hineingehend es aus der Phase, in der es bislang war, herausgehen mfite, sondern das Seiende bringt das Wahrnehmenknnen
wirklich in eine Phase der Phasenm annigfaltigkeit, ber die es vordem
schon im Ganzen verfgte, ohne doch wirklich in einer Phase dieser
Phasenm annigfaltigkeit zu sein.
D as b esagt: Dem Wahrnehmen geht vorher ein Wahrnehmen
knnen ais ein vorgngiges Verfgen ber den Gesamtbereich alies
Wahrnehmbaren berhaupt. D as Wahrnehmen-Konnen hlt sich
einen Bereich des von ihm W ahrnehmbaren vor, der alies, was fr diese
Wahrnehmung zugnglich ist, umfaBt, in welchen vorgngig besessenen Bereich hinein alies Wahrnehmen sich vollzieht.
So ergibt sich ais Auflsung der traditionellen Streitfrage, ob man
Gleiches durch Gleiches oder Ungleiches durch Ungleiches wahrnehme, daB das Wahrnehmende ais Seinknnendes so ist, wie das
W ahrnehmbare schon in W irklichkeit ist4).
ber das Wir klich-Wahr genommen-Wer den verfgt daher das
Wahrnehmenknnen nicht selbst. D as wahrnehmbare Seiende, das
das Wahrnehmen-Knnen in wirkliches Wahrnehmen berfhrt, ist
das Seiende, das unabhngig vom Wahrnehmenden von auBen wirkt5).
Solches Wirkende ist das Sichtbare, Hrbare, berhaupt jedes
W ahrnehmbare6).
*) eq coito f p r] emboen^ Kai eiq vTeXx^av. 417 k 6f. 2) erepov yvo<;
XXoiucfeuxs. 417 b 7. 3) 417 b 12 ff. 4) t b acr0r)TiKv buvjuei ctiv
oov t aia0r|Tv fbri vTeXexea. 418 a3 f. 6) T TroiTynKa Tr\q vepYeaq
Hiu0ev. 417 b 20. 6) aicrOrjTv. 417 b 21.

134

D as Wahrnehmen unterscheidet sich darin vom Denken1). Denken


kann man, wann man will und was man will, wahrnehmen aber nicht.
D er Grund ist, daB das wirkliche Wahrnehmen au f das Einzelne
geht, die W issenschaft aber au f das Allgemeine. Dieses aber ist in
gewisser Weise in der Seele selbst.662)
Der zweite Teil des Z itats muB zunchst ungeklrt bleiben. D as
Wahrnehmen, wird gesagt, geht au f das Einzelne, das sich also jeweils
melden muB, was bei ihm und nicht beim Wahrnehmenden steht.
D a s d r e if a c h e W a h r n e h m b a r e .
Die Wahrnehmung ist gespalten in eine Vielheit von Wahrnehmungsvermogen. Jed es von ihnen hat gemB dem oben Gesagten
seinen Bereich von W ahrnehmbarem, ber den es vorgngig verfgt,
das Sichtbare, Hrbare usw.
Der Begriff des W ahrnehmbaren aber ist vieldeutig, u. z. dreideutig3). Vom Wahrgenommenen ist einiges ,,als solches664) wahrgenommen, anderes aber m itfolgend, ,,beilufig665), mit und bei etwas,
was im eigentlichen Sinne wahrgenommen wird. D as an sich, ais
solchesWahrgenommene wird untergeteilt in das Besondere6) und das
Gemeinsame7), d. h. das Spezifische eines jeden Sinnes, und das alien
Sinnen Gemeinsame. Wir haben also eine Einteilung in zwei Glieder,
von denen das eine wieder in zwei Unterglieder geteilt wird, nach
folgendem Schem a:
W ahm ehm bares
an sich
Besonderes

beilufig

Gemeinsames

W as ist gemeint ?
Wir beginnen m it dem Besonderen668). D as ais solches, u. z. ais
Besonderes Wahrgenommene ist dasjenige Wahrnehmbare einer
bestim m ten W ahrnehmung, also z. B . des Gesichts oder des Gehors,
*) voelv. 2) axiov bm tujv Ka0 ^kckttov r\ Kai* vepfeiav at<T0r|<Tiq, r\
b* TticXTruLiri tujv Ka0Xou* TauTa b* v a im j ttO^ tfTi tt) ipuXTl* 417 b 22 f.
3) 418 a 7 ff. 4) KaO'auT. 6) KaT crujuftepriKs. #) biov. 7) koivv.
8) biov.

135

was nicht in einer andern Wahrnehmung wahrgenommen werden


kann1). Farben z. B . sind das Besondere des Gesichtssinnes, man kann
Farben wesensmBig nur sehen, es ist ihrem eigenen Wesen nach nicht
mglich, daB eine Farbe etwa gehrt werden kann. Ebenso kann ein
Ton nur gehrt und ein Geruch nur gerochen werden usw. D as be
sondere Wahrgenommene ist also der jedem Sinn eigentmlich zugehrige Bereich seiner ihm ausschliefilich zugnglichen Empfindungsgehalte, d. h. des Empfundenen. A. gibt sofort zu dieser ersten Bestim m ung noch eine weitere. D as besondere Wahrgenommene ist
solches, worber man sich nicht tuschen kann 2). In welchem
Sinne das gemeint ist, zeigt die E rlu terun g: M an tuscht sich nicht
darber daB man eine Farbe sieht und nicht darber, daB man einen
D uft riecht, sondern darber, was das Gefrbte ist, oder wo es ist,
und was das Duftende ist und woes ist 3). N iem and,der sieht,tuscht
sich darber, daB er Farbe sieht und meint nicht etwa irrtmlich
Tone zu sehen, und das deswegen, weil Farben das sind, was immer
zugleich m it dem Sehen ais Gesehenes schon da ist, und was das Sehen
bei allem Fortgang nie verlas6en kann. Die Sk ala mglicher Farben
nimmt das Sehen ais einen vorgngig fest gegebenen Bereich seiner
Betreffbarkeit im Leiden durch ein Bewegtwerden stndig mit sich.
Die Farbenskala ist ais Ausschlagsbereich des Vermogens zu leiden
unwandelbarer Besitz des Sehenknnens, solange es dieses Konnen
bleibt und nicht etwa um schlgt in eine teilweise oder vllige B e
raubung dieses Vermogens, Farbenblindheit oder Blindheit.
D as ais solches4) u. z. ais Gemeinsames5) Wahrgenommene unterscheidet sich von dem Obigen dadurch, daB es alien Sinnen zugnglich
ist. A. zhlt ais solches W ahrnehmbare au f: Bewegung6), Ruhe7),
Zahl8), Figur9), GrBe10). Trotz der Unterschiede im Einzelnen und im
A nsatz des Problems ist die Verwandtschaft dieses gemeinsamen
Wahrnehmbaren m it den Phnomenen, die fr K an t Gegenstnde
*) 6 |nn vbxeTai rpa aicF0r|(Xt ai(T0vecr0ai. 418 a 11 f. 2) Trepi 8 |nr|
vbxeTai TTaniOjvai. 418 a 12. 8) ouk aTtarTai S ti XP&jua ob ti
iyqpo<;, XX t t KexpwcTfivov f\ ttou, r| tt lyoqpouv ttou. 418 a 15f .
*) Ka0' auT. 5) koivv. ) Kvr)criq. 7) ^pejua. 8) piOjuq.
) (Txiua. l0) juYe0o<. 418 a 17 f.

136

der reinen Anschaung sind,in die Augenfallend. Dieses W ahrnehmbare


ist nicht au f eine einzelne Wahrnehmung eingeschrnkt, es ist also
nicht der spezifische Ausschlagsbereich der Empfndungsgehalte je
eines Sinnes, der sie offenbart, sondern etwas anderes, das alien Sinnen
zugnglich ist, was jeder Sinn zu offenbaren verm ag. Trotzdem aber
kom m t das gemeinsame Wahrnehmbare mit dem besondern darin
berein, daB beide an sich, ais solche wahrnehmbar sind, d. h. daB
sie nicht nur in und mit der Wahrnehmung erfaBt werden, sondern
daB sie auch in ihr im eigentlichen Sinne w a h r g e n o m m e n werden.
Was das aber heiBt, und wie in einer Wahrnehmung berhaupt etwas
erfaBt werden kann, ohne doch wahrgenommen zu werden, davon wird
im Folgenden noch genauer die Rede sein.
M itfolgend wahrgenommen heiBt etwas, wenn z. B . das WeiBe
der Sohn des Diares ist. Dieses wird mitfolgend wahrgenommen, weil
dem WeiBen das m itfolgt was wahrgenommen wird1)46. Ich sehe den
Sohn des Diares. D. h. ich sehe etwas WeiBes und dieses WeiBe kenne
ich ais den Sohn des Diares. D as Sohn-Sein ais solches kann ich eigent
lich nicht sehen, weder so wie ich das WeiB empfinde, noch so wie ich
die Figur anschaue, dennoch aber habe ich nicht nur ein Sehen des
WeiBen und dazu ein Wissen des Sohnseins, sondern im Sehen erfahre
ich wirklich mit, daB der Sohn des Diares jetzt da ist, was das pur
Wissen davon, wie der Sohn des Diares aussieht, garnicht leisten kann.
Der wesentliche Unterschied des mitfolgend Wahrgenommenen
vom an sich Wahrgenommenen muB jetzt noch dunkel bleiben, da
wir auch den Sinn des an sich2) noch nicht aufgeklrt haben. Nur
darber, wo wir diesen W esensunterschied zu suchen haben, erfahren
wir durch eine These des A. einen H inw eis: D eshalb erleidet (das
Wahrnehmende) ais solches auch nichts von dem (mitfolgend) W ahr
nehmbaren663). Der Unterschied der verschiedenen Arten des W ahr
nehmbaren ist zu interpretieren aus dem Yerstndnis der W ahrneh
mung ais Bewegung.
x) K a T crunftepriK O s b e X ^ e T a i alcrGriT v, o o v e

KaT

XeuKv er| A i p o u q

totou a i < J 0 v e T a i, 8ti t u ) XeuKiIj au^ppr|Ke


touto oO a c T 0 v e T a i. 418 a 20ff. 2) KaOaT. 3) b i K a i o u b e v Trcrxei fi
toioutov utt tou aicrOrjTO. 418 a 23f.
u i q *

crujupePrjKq f p

137

Die Auslegung hat also jetzt die Aufgabe, die Wahrnehmung der
drei Arten des W ahrnehmbaren ais Bewegung auszulegen und dam it
den U rsprung der Dreiheit des W ahrnehmbaren aufzuklren.
D ie W a h r n e h m u n g d e s B e s o n d e r e n .
A. behandelt zuerst die Wahrnehmung des Besonderen, u. z. in der
Weise, dafier zuerst die einzelnen Sinne durchgeht und dann zumSchluB
eine prinzipielle Analyse gibt, die wir hier interpretieren wollen1).
Die Wahrnehmung wurde oben bestim m t ais ein Bewegtwerden
des W ahrnehmen-Knnenden durch das W ahrnehmbare, der Art,
daJ in diesem Bewegtwerden das W ahrnehmbare sich zeigt. Was sich
zeigt, ist das jeweilig Bewegende, das Einzelne. Deshalb sagte A.
schon im A n fan g: D ie Wahrnehmung geht au f das Einzelne642). E s ist
unmoglich, etwas Allgemeines wahrzunehmen.
Nun sahen w ir: was die Wahrnehmung wahrnimmt, ist ein Dreifaches, das Besondere, Gemeinsame, Mitfolgende. Diese drei Gegenstnde sind nun aber nicht drei Bereiche des Seienden, die das W ahr
nehmenknnen bewegen, sondern an jedem Seienden, das berhaupt
wahrnehmbar ist, kann die Wahrnehmung dies Dreifache wahrneh
men. Wenn wir also sagen, die Wahrnehmung erfasse das einzelne
Seiende, so heiJt das nicht, sie erfasse es ganz und gar, nach allem
was an ihm an Sein abhebbar ist, sondern: das Seiende in einem be
stim m ten Sein. Und dieses Sein ist teils bei alien Sinnen ein verschiedenes, (das Besondere), teils bei alien dasselbe (das Gemeinsame
und das Mitfolgende).
,,Die Wahrnehmung ist das Aufnehmen-Konnen der wahrnehm
baren Anblicke ohne die Materie3).
Dieser Satz legt ein zweifaches MiBverstndnis n ah e:
1. Man knnte ihn verstehen ais Bildertheorie. In der Seele sei ein
B ild des Wahrgenommenen, und dies Bild und nicht das Seiende
selbst sei das Wahrgenommene.
2. Die W ahrnehmung, so knnte man verstehen, erfafit nicht das
Einzelne, das Seiende, sondern bloB seine Eigenschaften, ais Sinnesqualitten.
2) De Anima B. 12. 2) tv kcx05 ^KacTOV f] . . . a(J0r)(Ti<;. 417 b 22.
3) rj juv acr0r|crs tfTi t btKTiKv tujv ai <J0r|Tuv elbwv aven jr\q iXr|<g.424 al8 f.

138

Zum rechtenVerstndnis ist es ntig, sich ber die Richtung, in der


sich die arist. Deutung der Wahrnehmung bewegt, klar zu bleiben.
A. legt die W ahrnehmung aus ais Bewegung. Der angefhrte Satz
gilt zunchst von jedem Bewegtwerden eines Seienden durch ein
anderes. Deshalb kann A. das Aufnehmen der Form durch die
W ahrnehmung m it dem Aufnehmen der Form eines Siegelrings
durch das W achs vergleichen1). Der spezifische Unterschied aber
liegt darin, daB im Wahrnehmen nicht bloB die G estalt des Seien
den ,,au f genommen66 wird, sondern das dabei das so Gestaltete
selbst offenbar2) wird. Trotzdem geschieht aber dabei kein Hineinnehmen des Seienden. D as zeigt das Beispiel der Pflanze, die die
Bodensfte in sich aufnim m t, aber nicht wahrnimmt.
Die besondere Bewegtheit der W ahrnehmung ist zu zeigen.
DieW ahrnehm ungist ein Bewegtwerden. D as W ahrnehmbare bewegt
dasW ahrnehmenknnende, u. z. so daB es, selbst in einer Phase seiend,
dasW ahrnehmenkonnende i n ,,dieselbe66Phase bringt. Genauer gesagt:
D as R ote bringt das Sehen in die Phase des Rotsehens. R ot ist die
Phase des W ahrnehmbaren, des Rotseienden, das die Mglichkeit
verschiedener Farben hat. R ot ist aber zugleich eine Mglichkeit des
Sehens, ais zum Bereich der Phasen gehrig, die das Sehen durchlaufen kann in der Weise, daB es je eine der Phasen ais Gesehenes vor
sich h at. D as Wahrnehmen wird also so verstanden, daB das W ahr
nehmbare das Wahrnehmenknnen in die seiner eigenen Phase entsprechende Phase bringt. Nun gehrt zu jedem Sinn ein Bereich mglicher Entsprechung zu gewissen Phasen, in denen sich ein Seiendes
benden kann. Nur hinsichtlich solcher Phasen ist das Seiende ein
besonderes W ahrgenommenes. Eine solche Phase wird deshalb ais
wahrnehm barer Anblick663) bezeichnet. Die besondere W ahrneh
mung (Empfindung) kann deshalb das Seiende nur erfassen ais durch
solchen Seinsgehalt bestim m tes, z. B . das Sehen, im Sinne der Gesichtsempfindung, ais Farbigsein. W as das Seiende aber berdies
noch sein m ag, z. B . das Farbige hinsichtlich dessen, was es weiterhin
noch ist, das bleibt dem Sehen grundstzlich verschloss^n, d. h. verx) 424 a 19ff. 2) XriOq. 3) alaGrjxv efeo^. 424 a 18.

139

schlossen bleibt ihm die Materie1) ais das Zugrundeliegende2) dieses


Bewegten. M aterie meint hier also nicht den Stoff woraus das
Seiende besteht, der beim Sehen nicht m it ,,ins BewuBtsein kom m t,
sondern das Seiende selbst, ais das, was auBer durch das Wahrnehmbar-Sein noch durch mancherlei anderes Sein bestim m t ist.
Diese Bestim m ung, E rfassen des Anblicks ohne Materie zu sein,
gilt deshalb wesentlich von jeder Erkenntnis, da sonst am Erkannten
niemals etwas verborgen und Geheimnis bleiben knnte, was aber
wesensmBig immer mglich ist.
D ie Wahrnehmung von jeglichem leidet von dem, was Farbe oder
Geschmack oder Ton hat, aber nicht sofern jedes Einzelne von diesen
ais Einzelnes angesprochen wird, sondern sofern ais ein solches, und
gemB der Entsprechung3) .
E in Seiendes bewegt das Wahrnehmenknnende, aber das W ahr
nehmen erfaBt es nicht ais dies Seiende, das es ist, weder in all seinem
Sein, noch in seinem wesentlichen W assein4), sondern das Seiende nur
in dem Sein, das ais ein gewisses Sosein dem vorgngigen Erfahrungsbereich der Wahrnehmung offensteht5), sofern es in einer solchen
Phase ist, die dem Phasenbereich der Wahrnehmung entspricht. Nur
gemB dieser Entsprechung6) ist das Seiende wahrnehmbar.
Weil das Wahrnehmen-Knnen in solcher Entsprechung grndet,
deshalb m acht ein bermaB7) des W ahrnehmbaren die Wahrnehmung
unmoglich. Hier wird die Entsprechung aufgelst8).
D as Wahrnehmen erfaBt nicht das Einzelne ais Einzelnes. T rotz
dem aber erfaBt es auch nicht die Rote, die Schwere, die Lautheit
usw., d. h. den reinen Anblick, den Seinsgehalt ohne das Seiende,
dessen Seinsgehalt er ist. Sonst mBte das Wahrnehmen ja etwas Allgemeines erfassen, es richtet sich aber, wie wir hrten, au f das E in
zelne. E s erfaBt nicht die Rote, sondern das Rote, d. h. das Rotseiende,
aber dieses nur sofern es rot ist, und entsprechend in anderen Fllen.
J ) lXrv 2) T io K e ju e v o v . 3) r] acr0r|CFis Kcrxou tt t o u 'xovxoq xpwjua
fj xu|uv f| lyqpov Ticrxei, XX oux fj emcrrov ^Kacrxov Kevuuv Xyexai,
XX fj xoiovb, Kai Kax tv Xyov. 424 a 22 ff. Das a 23 berlieferte eKacrrov
ist zu verdoppeln. 4) eKacrrov fj eKacTOV. 6) eKaOxov fj xoiovb.
6) Kax xv X yov. 7) uTtepPoXr|. 424 a 29. 8) Xexai XYoq. 424 a 30f.

140

Die Wahrnehmung ist garnicht im Stande, das Rotseiende von der


Rote ais dem Gehalt seines Seins zu trennen. So wenig sie also im
Stande ist den reinen Anblick, das Allgemeine ais Allgemeines1) zu
erfassen, so wenig kann sie auch das Einzelne ais Einzelnes2), abgehoben von der sinnlichen Phase, in der es gerade ist3), erfassen.
Die Wahrnehmung des Besonderen grndet also darin, daB jeder
Sinn einen ihm zugehrigen Ausschlagsbereich seiner Phasen hat, in
dem er durch das W ahrnehmbare hin und her bewegt wird. Von sich
aus ist er zunchst in keiner dieser Phasen, sondern sie alie der Mg
lichkeit nach besitzend, verhlt sich der Sinn unentschieden in der
Schwebe bleibend. D as Wahrnehmen-Knnen hat gewissermaBen
einen Ausschlagsbereich um sich herum und hlt sich, von jeder ein
zelnen Phase frei, aber sie alie besitzend, in ihrer Mitte4). Eine solche
Mitte zu haben, m acht nach A. das Auszeichnende des Tiers gegenber
der Pflanze aus. Weil die Pflanze eine solche Mitte nicht hat, deshalb kann
sie nicht wahrnehmen. D am it daB sie einer solchen Mitte entbehrt, entbehrt sie eines Ursprungs5), der ihr ermglichte ,,die Anblicke aufzunehmen 6). Auch die Pflanzen werden zwar durch das Seiende bewegt,
das K alte m acht sie selbst kalt, und das Warme warm. Aber ihnen
fehlt die Mitte, von der aus sie den Ausschlagsbereich des Wrmerund Klter-W er den-Knnens ais einen ihnen enthllten besitzen
knnten, und dam it der Ursprung, von woher sie K lte und Wrme
erfahren knnten.
Hier zeigt sich ein hherer Freiheitsgrad des Tieres gegenber der
Pflanze, eine hhere Freiheit des Bewegten von seinen Phasen, au f
Grund deren das Bewegte seine Phasen gerade in hherem Grade zu
eigen hat. Nur das kann man zu eigen haben, wovon man frei ist.
D ie W a h r n e h m u n g d e s G e m e in sa m e n .
Die Anblicke7), die Phasen, in denen das W ahrnehmbare ais B e
sonderes8) ist, sind Weisen des W irksamseins, verschiedene Weisen
des Bewegens des Wahrnehmenknnens in verschiedene Phasen
seines vorgegebenen Empfindungsfeldes hinein. Jeder Em pfindung
*) elboq fj ebo^. 2) eKatfTOv fj ^kckttov. 3) ^Kacrxov fj xoiovb. *) |uecrxris. 5) pxn- 6) x e b r |b x e a 0 a i.4 2 4 b lf. 7) ebr]. 8)a(T0r|xv biov.

141

entspricht eine Weise des Wirkens des Empfundenen. D as Empfundene bewegt das Mdium und dieses das Sinnesorgan1) in je verschie
dener Weise.
Im Bewegtwerden vom W ahrgenommenen wird aber ausser den
Empfindungen dem Wahrnehmenknnen zugleich noch etwas anderes
offenbar, u. z. an sich2), d. h. au f Grund des Bewegtwerdens des Wahrnehmenden vom Wahrgenommenen, u. z. dasselbe bei alien ver
schiedenen Sinnen. D as ist das an sich u. z. ais Gemeinsames W ahr
genommene 3). Wir bezeichnen es im Gegensatz zum Em pfundenen
ais das A n g e s c h a u t e .
Ais solches zhlte A. im 5. K apitel des 2. Buches der Physik au f:
Bewegung4), Ruhe5), Zahl6), F igu r7), GrBe8). Im 1. K apitel des
3. Buches finden wir im wesentlichen dieselbe Reihe, nur haben wir
statt Ruhe Stillstand9), und zur Zahl hinzugefgt Einheit10).
Wir verwiesen schon au f den Zusammenhang dieser Phnomene mit
K an ts Problem der reinen Anschauung. D as Problem ist beide Male
die anschauliche E rfassung von etwas, was sich nicht nur einem Sinn
zeigt, sondern was sich bei alien Sinnen zeigt und zeigen muB.
Auffllig ist bei der Erinnerung an K an t, daB in der arist. Aufzhlung die Zeit fehlt. Und doch gehrt offenbar auch sie in diesen Zu
sammenhang. D as ist leicht zu belegen: Im 11. K apitel des 3. Buches
von De Anima diskutiert A. die Mglichkeit eines W iderstreits des
Willens11) gegen die Begierde12) und sagt, dieser W iderstreit grnde
darin, daB der vernnftige Wille in Rcksicht au f die Zukunft gebiete, das Begehren aber lediglich durch das Jetzige bestim m t sei.
Som it sei ein solcher W iderstreit nur mglich bei solchen Wesen, die
eine W ahrnehmung der Zeit6613) haben. Die Wahrnehmung aber, von
der da die Rede ist, kann nur die Wahrnehmung des Gemeinsamen,
die Anschauung, sein.
Die Zeit wird in der Aufzhlung nicht ausdrcklich aufgefhrt,
aber sie bracht das auch nicht, da sie in ihr schon unausdrcklich
*) a<J0ryiT|piov. 424 a 24. 2) Ka0 arr. 3) ai(J0riTv Ka0 ar k o i v v .
4) Kvr|cri<g. 5) tipeja a. 6) pi0jLi<s- 7)
8) J^Y^o^* 418 a 17 f.
9) crrdtcris. l0) ev. 425 a 16. n) 3ou\r|. 12) 7ii0u|ua. 13) a(T0r|criq
Xpvou. 433 b 7.

142

enthalten ist. Die Zeit ist, wie wir oben sahen, nach der arist. Defi
nition die Zahl der Bewegung, und sowohl Zahl wie Bewegung
finden wir in der Aufzhlung angefhrt.
W as ist das Wesen der Anschauung661) ?
Wir verdeutlichen den A nsatz des Problems bei A. in. Abhebung
gegen den kantischen. F r K an t sind R aum und Zeit dasjenige, wohinein die gegebene M annigfaltigkeit der Empfindungen geordnet
werden kann. Dies zwiefache Feld der Hineinordnung ist a priori
zum Subjekt gehorig. D as Subjekt hlt sich dies Feld im vor aus vor.
Die Dinge an sich, die uns affizieren, sind ais solche von dieser
Form frei.
Bei A. ist der G rundansatz der ganzen Auslegung der W ahrneh
mung festzu halten : der Bewegungszusammenhang zwischen dem
Wahrgenommenen ais dem Bewegenden und dem Wahrnehmenden
ais dem Bewegten. W as die Anschauung offenbart, gehrt zum W ahr
genommenen selbst, sofern es den Wahrnehmenden bewegt, und wird
in diesem Bewegen mit offenbar. Diese Ordnungen werden daher ais
zum bewegten Seienden selbst gehorig verstanden. D as Seiende d as
mich (etwa mein Sehen-Konnen) in bestim m ter Weise bewegt, kann
mich bald so, bald so bewegen, es kann mich auch zu gleicher Zeit so
und anders bewegen, von hier aus so, von einer andern Stelle aus
anders, es kann mich wiederholt in der selben Weise bewegen, usw.
Alies dieses nehmen wir durch Bewegung wahr 2). Diese Mannig
faltigkeit, die das Wirkende hat, abgesehen von der M annigfaltigkeit
der je verschiedenen W irkungsweise (der Em pfindungsskala) wird im
Wirken des Wahrgenommenen m it offenbar. Und sie muB das, wenn
nicht das Wahrnehmen in einer einzigen Em pfindung gleichsam ganz
und gar ertrinken sol.
Wie aber das Empfinden der vorgngigen Verfgung ber die E m p
findungsskala bedurfte, so b edarf das Anschauen der vorgngigen
Offenbarkeit fr die Hinsichten, in denen das Empfundene ais Em pfundenes m annigfaltig sein kann.
Die Begriffe, die die Gegenstnde der Anschauung aufzhlen, geben
an, in welchen Hinsichten das Wahrnehmen fr die M annigfaltigkeit
x) a(J0ncri<; Koivr). 2) xauTa yp irvTa Kivr|0ei aicrOavjueOa. 425 a 16 f_

143

des Wahrgenommenen offen sein mu), um das Mannigfaltige wahr


nehmen zu konnen. Diese verschiedenen Hinsichten haben ihren einheitlichen Grund darin, daB das Wahrgenommene ein b e w e g t e r
K r p e r 1) ist. Rotes bewegt uns in bestim m ter ausgedehnter Figur,
Zahl, Zeit, sich ndernd, sich vergrBernd usw.
D as Wesen der Wahrnehmung des Gemeinsamen ist also das Ans c h a u e n d e s m a n n i g f a l t i g e n E m p f u n d e n e n in s e in e r M an
n ig fa ltig k e it.
Aber dam it ist das Problem nicht erledigt. E s entspringen vielmehr
sofort zwei F ra g e n :
1. Um das Mannigfaltige in der Zeit zu erfahren, mu) doch das
Wahrnehmen, indem es von einer Empfindung zur andern bergeht,
das Vergangene festhalten. Ist also die Anschauung2) nicht schon in
sich selbst Gedchtnis3) ? Setzt aber das nicht schon voraus ein Vergegenwrtigen dessen, was nicht anwesend ist, d. h. die Einbildungsk raft4) ? So faGt denn auch A. das Gedchtnis ais eine Leistung der
Einbildungskraft au f5).
2. Wenn der Wahrnehmende z. B. drei Tone hren sol, mu) er sie
nicht, auBer dem, daB er die vergangenen behlt und vergegenwrtigt,
zudem noch vereinigen, bedarf also nicht die Wahrnehmung des
Gemeinsamen zudem der Synthesis ? Die Synthesis, das Einigen, aber
ist Sache der Vernunft6). Die Vernunft aber wird von A. den Tieren
abgesprochen, die doch Wahrnehmung haben sollen. Wie ist das zu
vereinigen ?
DaB die Synthesis wirklich zur Anschauung gehrt, konnen wir
indirekt aus zwei Bemerkungen des A. belegen.
1.
E r schrnkt die These, daB die Wahrnehmung immer wahr sei,
a u f die W ahrnehmung des Besondern ein. Die des Gemeinsamen kann
also falsch sein.
*) CTuu|Liot Kivojuevov. DaB das bewegte Seiende, das Gegenstand der Wahr
nehmung ist, immer auch Krper ist, sol jetzt nicht zum Gegenstand der
Frage gemacht werden. Wir werden auf das Raumproblem im letzten K a
pitel unserer Arbeit zu sprechen kommen. 2) aKX0r|cris KOivrj 3) juvr|jLir|.
4) qpavTacfa. 5) Vgl. De Memoria 450 a 22f. 6) t be ev t t o io v jv , t o O t o
vo0<; eKtxOTOv. 430 b 5f.

144

2. D as Falsche, behauptet er nun weiter, grndet immer in einer


Synthesis1).
Also gehrt zur Anschauung Synthesis.
Zweifellos: In der Anschauung sind schon Einbildungskraft und
Vernunft wirksam. Aber es kommt A. garnicht d arau f an, die ver
schiedenen Vermogen der Seele derartig voneinander zu trennen und
jedes so rein herauszulsen, daB es nichts von den brigen enthlt.
Vielmehr ist jede T tigkeit der Seele genommen in ihrem faktisch
vollen Vollzug, in dem sie sich, u. z. notwendig, m it andern verwebt
und verflicht.
E inbildungskraft und Vernunft kommen berhaupt nicht zur An
schauung hinzu, sondern sind schon in ihr ais zu ihr selbst gehorig lebendig. In der Vernunft kom m t nur das, was in der Anschauung
schon gebunden lebendig war, zur Freiheit seiner selbst.
Wenn die Anschauung zu jeder Wahrnehmung gehrt, so ist in
jeder schon Vernunft wirksam, u. z. notwendig auch in der der Tiere,
denen A. die Vernunft abspricht. Aber die Vernunft ist hier gleichsam
gebunden, in den Dienst, den sie der Wahrnehmung leistet, eingezwungen, u n f r e i. D as Verstehen, das in die Wahrnehmung eingebaut
ist, kann nicht von ihr los und frei werden, es kann sich gleichsam
nicht umblicken und zu dem hinblicken, von woher es versteht, zu
den Einheiten des Vereinigens, das es vollzieht.
Die Tiere sind in noch viel radikalerem Sinne ais die Menschen in
der Lage, die Plato in seinem Hhlengleichnis beschreibt. Ihnen fehlt
grundstzlich die Mglichkeit der Befreiung zum Licht.
D ie W a h r n e h m u n g d e s M itfo lg e n d e n .
A. gibt ein Beispiel: Ich sehe den Sohn des Diares. Ais Sohn sehe
ich ihn ,,mitfolgend662). D as ist nun nicht so gemeint, daB ich etwas
sehe, und dies etwas ist zu dem, daB es Gesehenes ist, noch Sohn des
D iares, so daB das Gesehene mitfolgend Sohn wre. Gemeint ist, daB
ich im Sehen wirklich erfahre, daB es der Sohn des Diares ist, der da
kommt, ohne es doch eigentlich zu sehen66, weil das Sohnsein garnichts Sichtbares ist.
D as Sohnsein wird hier mitfolgend miterfaBt. E s muB also auch
*) t fp vjjeuboq v cruvOaei e. 430 b lf . 2) KaT aujLipeprjKq.
10 Aristteles

an sich641) erfaBt werden konnen, und das wird es im Vernehmen 2). Dennoch ist die mitfolgende Wahrnehmung nicht W ahr
nehmung und Yernehmen. Yernehmen ais solches ist garnicht da,
vielmehr gehrt diese Leistung, die die Vernunft rein ais solche vollziehen kann, zur Wahrnehmung selbst. In ihr ist schon all das lebendig, was in der Vernunft zur Freiheit kommt.
Auch die Tiere, die doch keine Vernunft haben, haben mitfolgende
W ahrnehmung: sie sehen ihre Eltern, riechen Gefhrliches, Nahrung
usw. Ihr Wahrnehmen ist stndig ein Auffassen ais etwas, was dadurch
bewiesen wird, daB sie getuscht werden konnen (etwa durch den
Lockruf des Jgers).
Aber die Tiere haben nicht die Mglichkeit des freien Vernehmens.
Ihr Verstehen und Auffassen ist nicht ais solches3) mglich, sondern
immer nur mitfolgend4), und es ist zudem in ganz bestimmte durch
die Lebensweise des Tieres vorgeschriebene Bahnen eingeschrnkt.
Dies zur konkreten Anschauung gehrige Deuten ist noch kein eigentliches Verstehen. Ein Tier, das im Wahrnehmen etwas ais gefhrlich
erfhrt, versteht nicht ,,Gefhrlichkeit . Dies im Wahrnehmen verhaftete, in bestimmte Bahnen festgemachte, seiner eigenen Prinzipien
nicht mchtige Deuten ist das, was man den ,,Instinkt der Tiere
nennt.
D a s H a b e n 5) v o n W a h r n e h m u n g e n .
D as dreifache W ahrnehmbare: das Besondere, Gemeinsame und
Mitfolgende, erschpft das, was der einzelne an Sinn seinem Gegenstand
erkennend erschlieBt. Dennoch wird im Wahrnehmen noch anderes
erschlossen:
1. W ir nehmen wahr, daB wir sehen und hren 6).
2. W ir unterscheiden das WeiBe vom SBen und jegliches W ahr
nehmbare yon jeglichem 7).
A. behandelt diese beiden Fragen in einem K apitel zusammen8),
nachdem die Betrachtung des Wahrnehmbaren jeder Wahrnehmung
x) Ka05aix. 2) voelv. 8) kcxG1cx\jt. 4) Kax crujupePrjKq. 6) xlv

6) acr0avjLie0a oti pujjLiev Kai aKOOjuev. 425 b 12. 7) t Xcukv Kai t


Kai eKacrrov tujv acr0r|Tuv irpq eKacriov Kpvojaev. 426 b 12 f.
8) De Anima f 2.

yXuku

146

abgeschlossen ist. Ist aber nicht mit dem Aufweis von zwei neuen Gegenstnden der Wahrnehmung die bisherige Bestimmung des W ahr
nehmbaren ais unvollstndig und unhaltbar erwiesen ?
Wenn wahrnehm bar66 bedeuten sol das, was berhaupt im B e
reich der Wahrnehmung zugnglich wird gewiB. Aber nicht, wenn das
W ahrnehmbare das meint, was je ein Sinn im unmittelbaren sich
Richten au f den von ihm erfaBten Gegenstand wahrnimmt. W as er so
wahrnimmt, ist das Wahrnehmbare in seiner gekennzeichneten drei
fachen Struktur.
Danach ist aber jetzt nicht mehr die Frage. E s ist zu beachten, daB
A. an den beiden eben angefhrten Stellen davon redet, daB ,,wir66
wahrnehmen, und daB w ir66 unterscheiden. D as b esagt: es ist jetzt
nicht sowohl von dem Bezug des Wahrnehmens au f seinen unm ittel
baren Gegenstand, ais vielmehr von dem Bezug des Wahrnehmens au f
uns die Rede.
Davon wurde noch garnicht gesprochen. Die Frage ist je tz t: Was
heiBt es, daB w ir66 wahrnehmen, daB wir Wahrnehmung ,,haben64
und W ahrnehmung en haben.
DaB wir Wahrnehmung ,,haben64, das besagt, daB wir von unserer
Wahrnehmung w isse n . Dies Wissen um sie gehrt zur Wahrnehmung
selbst und nicht erst zu einem besondern Vermogen, das zur W ahr
nehmung dazu kommen kann, oder auch fehlen kann. Auch das Tier
weiB, wenn auch noch so dumpf, um sein Wahrnehmen. E s hat zwar
kein SelbstbewuBtsein, wohl aber kann es sich im Handeln au f sein
Wahrnehmen beziehen: der Hund spitzt die Ohren, schnffelt, usw.,
d. h. er verhlt sich au f mannigfaltige Art zu seinem eigenen W ahr
nehmen.
Aber hier erheben sich nun Schwierigkeiten.
Wir erfahren daB wir sehen. Entweder erfahren wir das durch das
Sehen selbst, oder durch eine andere Erfahrungs weise. Im ersten F all
htte das Sehen zwei Gegenstnde, die Farbe und das Sehen selbst.
Und entweder wrden wir dann am Gesehenen sowohl die Farbe wie
das Sehen erblicken, oder das Sehen muB sich au f sich selbst richten.
D as ist die eine Mglichkeit. Aber so schwierig sie sich ausnimmt, es
zeigt sich bald, daB die andere noch unmglicher ist. Wenn ein anderes

147

Verm ogen das Sehen erfassen sol, so braucht es zur Erfassun g dieses
Vermogens wieder ein anderes und so geht es entweder ins Unendliche,
oder es gibt doch ein Vermogen, das zugleich etwas anderes und sich
selbst erfaBt, welcher Schwierigkeit wir ja gerade entgehen wollten.
Wenn das also au f jeden F all muB mglich sein konnen, warum sol
nicht gleich das Sehen sich selbst erfassen ?
D as Sehen sol sich selbst sehen. Alies was sol gesehen werden
konnen, muB aber farbig sein. D as Sehen ist doch aber nichts Farb ig e s! Oder doch ? A uch das Sehende ist gleichsam gefrbt.661) D as
Sehen wird von A. prim ar nicht ais irgend ein Vorgang im Subjekt
genommen, sondern ais das sich Zeigen des Sichtbaren. Am D asein des
Sichtbaren aber sehen wir das Sehen selbst m it. D as Sehen sieht sich
selbst zunchst am Gesehenen. E s ist selbst das D asein des Gesehenen
ais solches. Eben d ie s: das Gesehene ais Gesehenes dasein lassen zu
Konnen ist das Sehenknnen2).
Wir haben Wahrnehmung, das besagt also, wir nehmen unser W ahr
nehmen m it wahr. Wir haben aber nicht nur Wahrnehmung, sondern
wir haben auch W a h r n e h m u n g e n . Wir sehen u n d hren u n d
riechen usw. Wir haben Wahrnehmungen, d. h. wir haben irgendwie
dies u n d 66.
Sehend unter scheiden wir schwarz und weiB, hrend laut und leise,
schmeckend sB und bitter usw. Aber wahrnehmend unterscheiden
wir auch weiB und bitter. Die Frage i s t : wodurch unterscheiden wir
das ? Offenbar durch W ahrnehmung, denn es handelt sich hier um
Gegenstnde der Wahrnehmung, und sogar um Besonderes3). Aber
das weiB66 ist ein Besonderes des Sehens und das ,,bitter66 eins des
Schmeckens. So kann also weder das Sehen das Bittre erfassen noch
das Schmecken das WeiBe, und doch mssen beide in einem Erfassen
zusam m engebracht werden, wenn das Erfassen das Verschiedensein
feststellen sol. E in Erfassen muB beide aneinander halten, und das
kann weder das Sehen noch das Schmecken tun, und doch kann das
WeiBe n u r gesehen und das Bittre n u r geschmeckt werden.
E s ergibt sich also, daB das Wahrnehmen in gewisser Weise zweierlei
sein muB, Sehen und Hren, in gewisser Weise aber eines: das Er*) KaiTpuv &JTIV dbq kcxPwilutkTtcii. 425 b 23 f. 2) 425 b 12 ff. 3)bia.

148

fassen des einen Verschiedenseins des Gesehenen und Gehrten. A.


vergleicht die Sachia ge mit der Rolle, die ein Punkt in der Geometrie
spielen kann, der ais ein und derselbe Punkt zugleich in doppelter
Weise bestim m t sein kann, etwa der Schnittpunkt zweier Linien
ais Punkt der einen und der andern Linie1).
Ohne Bild gesprochen besagt d as: In diesem Wahrnehmen des
Unterschiedes von WeiB und Bitter handelt es sich um kein neues Ver
mogen, dem das Sehen und das Hren ihr Objekt bergeben, und das
dann beide vergleichend zusammenhlt, sondern dies Unterscheiden
ist dadurch mglich, daB zwar das Sehen und das Schmecken ver
schiedene Wahrnehmungen sind und bleiben, daB aber das Sehende
und das Schmeckende ein und dasselbe Wahrnehmende ist, durch
welche Einheit des Wahrnehmenden auch das Wahrgenommene so
geeinigt ist, daB es unterschieden werden kann2).
Wir sind au f diese Dinge etwas ausfhrlicher eingegangen, um zu
erweisen, daB die vielfach bliche Art der Interpretation, die das E r
fassen von Figur, Zahl usw., und das Selbsterfassen der Wahrneh
mung, und das Unterscheiden des Besonderen verschiedener Sinne
einfach zur Leistung eines besonderen Vermogens der Seele, des
,,Gemeinsinns zusammennimmt, der arist. Errterung nicht angemessen ist.

3. Einbildungskraft und Vernunft.


W as der Mensch ais Erkennender vor dem Tier voraus hat, ist die
V e r n u n f t 3). Zwischen die Behandlung dieser Erkenntnis weise und
die der W ahrnehmung tritt nun in der arist. Schrift ber die Seele66
noch die der E i n b i l d u n g s k r a f t 4). Von ihr war in unserer Inter
p retaro n der Wahrnehmung schon die Rede, und es wird bei der der
Vernunft noch ausfhrlich von ihr zu reden sein. Wir geben daher hier
nur eine kurze Charakteristik dieses Vermogens.
D ie Einbildungskraft66, sagt A., ist etwas anderes sowohl ais die
Wahrnehmung wie ais das Verstehen665), wenn eine Einbildung auch
2) 427 a 9ff. 2) 426 a 8 ff. 3) voG<;. 4) cpcxvTacra T 3. 5) qpaviatfa
Ytp erepov Kai al(70r)creuj Kai biavoa^. 427 b 14f.

nicht ohne Wahrnehmung entsteht1). Die Einbildungskraft ist d as


jenige in Bezug au f das wir sagen, daB fr uns eine Einbildung ent
steht2). Im Gegensatz zur Wahrnehmung verm ag aber die Einbil
dungskraft, solche Bilder auch hervorzubringen, wenn keine W ahr
nehmung da ist, die uns uBere Eindrcke vermitteln knnte, z. B .
im T raum 3).
Auch die Einbildungskraft bestim m t A. wie die Wahrnehmung ais
Bewegung4). Bei der Wahrnehmung war das Bewegende das W ahr
nehmbare, jetzt aber ist die Wahrnehmung, d. h. das Bewegte jener
Bewegung das Bewegende der Bewegung der Einbildungskraft. So
ist also die Einbildungskraft die durch die wirkliche Wahrnehmung
entstehende Bewegung665).
Die Wahrnehmung wurde, wie wir sahen, durch das W ahrnehmbare
ausgelst. D a dieses auBerhalb ist, steht es nicht bei uns, was wir
wahrnehmen, die Wahrnehmung muB sich an das halten, was sich ihr
anbietet. Anders die Einbildungskraft. Die Wahrnehmung hat das
Wahrgenommene schon zu etwas gemacht, was zu uns gehrt. Dieses
aber ist das Bewegende der Einbildungskraft. Sie hat deshalb im
Rahm en dessen, was sie von der Wahrnehmung vorgehalten bekom m t, eine gewisse F r e ih e i t . D as Einbilden ist e in ,,Zustand, der
bei uns steht, wenn wir wollen666), u. z. ,,ein sich vor Augen Bringen667).
A u f Grund dieser Freiheit hat die Einbildungskraft die Mglichkeit,
sich etwas so vorzustellen wie es ist oder anders ais es ist, d. h. also
die Mglichkeit, wahr oder falsch zu sein8), ohne daB sie deshalb schon
ein Urteil9) oder eine Meinung10) wre.
Die Einbildungskraft ist keine Auszeichnung des Menschen, auch
gewisse Tiere, wenn auch nicht alle,besitzen sie11),und sie ist bei ihnen
m itbestim mend fr ihr Handeln, wie sie auch das Handeln der
Menschen m itbestim m t12).
x) com Te o YTvexai aveu aicr0r|aeu^. 427 b 15 f. 2) Ka0J rjv Xfojuev
qpvracriL ti tijliTv *fiYvecr0ai. 428 a lf . 3) 428 a 7 f. 4) f] be qpavTacra
Kvricrs Ti<g boKe evai. 428 b 11. 5) r\ cpavTacra av er| Kvricriq tt tt\<;
ai(T0r|(Teuj^ xrjq Kax5vpfeiav fifvo|uvr|. 429 a 1 f. 6) 7i0oq qp fijuTv . . . ,
OTav pouXi|Lie0a. 427 b 18. 7) up |U|u<tujv . . . Troir|cra<J0ai. 427 b l8 f.
8) ctti fp qpavTacra Kai ipeubr|<;. 428 a 18. 9) TrXiinn^. l0) ba. 428
a 18ff. ) 428 a lOf. la) 429 a 4ff.

150

So ist die Einbildungskraft ein freies anschauliches sich Vorstellen


von etwas, was durch die Wahrnehmung bekannt geworden ist, so wie
es ist, oder wie es nicht ist, welches Vorstellen das Handeln bestimmen
kann.
Die Bedeutung dieses Vermogens fr die menschliche Erkenntnis
wird im Folgenden noch deutlicher werden.
W as den Menschen auszeichnet, ist die V e r n u n f t 1).
Die Schwierigkeit der arist. Untersuchung dieses Phnomens und
seine grundstzliche Bedeutung auch fr die arist. ,,Theologie66 veranlassen uns, sie hier zum groBen Teil zu bersetzen und fortlaufend
aus zule gen.
,,Betreffend den Teil der Seele, wodurch sie erkennt und berlegt,
m ag es ein getrennt Existierendes sein oder nicht der GrBe nach
(dinglich), sondern nur fr das Wort (begrifflich) getrennt sein ist
zu untersuchen, was das Unterscheidende ist, das ihm eignet, und wie
jeweils das Vernehmen geschieht662).
Nach der Vernunft wird gefragt. Drei Fragen werden gestellt.
1. Nach der Weise der E xistenz der Vernunft. Ob sie ein fr sich
getrennt seiendes Ding sei, oder nur fr das W ort, das begreifende
Reden aus dem Zusammenhang, in dem sie ist, heraushebbar.
2. Nach dem Auszeichnenden der Vernunft, nach dem, was das B e
sondere dieses Teils der Seele sei, wobei der Sinn des Teilseins hier
noch offen bleibt.
3. Nach der Vollzugsweise des Vernehmens.
Sofern nun das Vernehmen so etwas ist wie das Wahrnehmen, so
mchte es wohl ein Leiden durch das Vernehmbare sein, oder etwas
anderes derartiges663).
Die Herausstellung des Auszeichnenden, des Unterschiedes der
Vernunft ist orientiert an der Wahrnehmung. Die Wahrnehmung ist
eine A rt Erfassen des W ahrnehmbaren. D as Erfassen des Wahrge*) vouq. 2) Tiepi be toO jnopou toO Tfc lyuxs & YivxJKei re r\ ipuxn Kai
qppovei, exe xwpitfTOu ovro<; erre Kai jwrj xwpicrro Kara in-feOo^ XX Kax
Xyov, crKemov tv 'xei biaqpopv, Kai ttx; T rot fvexai t voev. 429 a
10 ff* 8) el brj ecm t voev jcttrep t alcTOavecrGai, f| Trcrxeiv ti av erj
utt tou voTyro f\ ti toioutov eTepov. 429 a 13 ff.

151

nommenen aber grndet, wie wir oben sahen, im Erleiden einer Einwirkung vom Wahrgenommenen. Auch die Vernunft ist nun aber
irgend eine A rt von Erfassen von etwas ais wahr. Also knnte man
verm uten: wie das Sehen ein Leiden durch das Sichtbare, das Hren
ein Leiden durch das H rbare usw., so sei das Vernehmen ein Leiden
durch das Vernehmbare.
,,Sie (die Vernunft) mu6 aber leidensunfhig sein, dabei aber aufnahmefhig fr den Anblick und seinkonnend ein solches aber nicht
dieses, und berhaupt wie die W ahrnehmung zum W ahrnehm
baren, so muB sich die Vernunft zum Vernehmbaren verhalten661).
Wir sahen: die Wahrnehmung war d as Aufnahmefhige der sinnlichen Anblicke ohne die Materie662). D as besagte: D as Wahrnehmen
knnen nahm das Seiende in seiner Phase wahr, indem es selbst in die
entsprechende Phase gebracht wurde. Deswegen ist es der Mglichkeit
nach immer ein solches wie das, was es erkennt, aber nie dies Ding
selbst.
W as fr die Wahrnehmung gilt, daB sie der Mglichkeit nach alies
W ahrnehmbare ist, das gilt auch fr die Vernunft. Sie ist der Mg
lichkeit nach alies, was vernehmbar ist, d. h. sie ist die Mglichkeit,
alies Vernehmbare ais Vernommenes dasein zu lassen.
Aber die Vernunft ist leidensunfhig. D as Vernehmen ist hierin
nicht von der Art der Wahrnehmung. E s ist nicht so, daB das Ver
nehmbare au f die Vernunft einen EinfluB bte, au f Grund dessen sie
in ihrem Zustand verndert wrde, so daB sie in dieser Ver nderung
die Dinge vernhme. Anders gesagt: das Vernehmen der Vernunft
beruht nicht au f Affektion.
S ie muB jedoch, weil sie alies vernimmt, notwendig ungemischt
sein, wie A naxagoras sagt, dam it sie herrsche, d. h. dam it sie erkenne;
denn das sich mitzeigende Frem de hlt sie ab und versperrt sich dagegen; deshalb hat sie auch gar keine N atur, es sei denn diese, daB sie
Sein-Knnendes ist663).
*) rraGs apa be\ eivai, beKTiKv be toO ebou^ Kai.buvjaei toiotov XX
ju) toOto Kai juou<g 'xeiv, jffTrep x aicr0r|TiKv Ttp^ xa acrOrpr, outuu tv
voOv Tipq xa voiyr. 429 a 15 ff. 2) beKTiKv tujv aia0r|TU)v eibwv aveu
tis uXris- 424 a 18. 3) av^Kri apa, errei TrvTa voe, juiffj elvai, jtfTrep

152

Zwei Punkte werden hier ber die Vernunft bestim m t; 1. sie


vernim m t alies, 2. sie herrscbt.
Zum 1. Die Vernunft vernimmt alies. Jed er Sinn ist au f eine bestim m te Regin dessen, was ihm zugnglich ist, eingeschrnkt, das
Sehen au f die Farben, das Hren au f die Tone usw. Aber die Vernunft
bezieht sich au f all diese Regionen, sie vernimmt das Sichtbare wie
das Hrbare und auch solches, was berhaupt nicht wahrnehmbar ist.
E s gibt keine Regin des Seienden, von der sie ausgeschlossen wre.
Zum 2. Sie herrscht, d. h. sie ist frei, spontan. Die Sinne sind einge
schrnkt au f das Feld dessen, was ihnen zugnglich ist,in einer Weise,
die von ihnen selbst her vorgezeichnet ist. W as dem Sehen begegnet,
kann sich nur ais Farbe melden, was dem Ohr nur ais Ton. Und die
Sinne sind darau f angewiesen zu warten, ob sich etwas m eldet, und
was. E s liegt nicht an ihnen,ob sich etwas zeigt, noch konnen sie das
abweisen, was sich m it etwas, was sie erfassen, noch dabei m itzeigt.
D as Gehr muB das strende Gerusch, das sich m it der Musik zu
sammen horen lBt, m it aufnehmen.
Die Vernunft dagegen kann sich au f das richten, was sie vernehmen
w ill; wenn sich aber an der Sache, die sie zu vernehmen sucht, noch
mehr zeigt, was nicht zur Sache gehrt, die sie vernehmen will, so
kann sie das ausschalten, davon absehen. Die Vernunft kann im
Etwas-Meinen jedes Beliebige herausheben.
D eshalb sagt A., die Vernunft habe keine N atur, wie sie die Sinne
haben: die Vernunft schreibt ihren Gegenstnden keine Sachhaltigkeit vor, wie das Sehen die Farbigkeit, das Hren die Lautlichkeit
usw. Und sie ist nach den Worten des A naxagoras nicht durch
M ischung mit einer bestimmten Regin des Seienden verbunden, so
daB sie wie die Sinne an diese Regin geheftet wre, sondern sie
verhlt sich gleichmBig frei und herrschend zu jeder Seinsregion,
ohne nhere Verwandschaft zu der einen ais zu der andern1).
qpricriv AvaEcrrpas/iva Kparr), t o t o b crtiv iva YVwpri* Trapeiucpaivjuevov
fp KuuXei t dXXipiov Kai vTiqppxTei. jcttc juirib9 axoO evai qpcriv
jur|b)uav XX f| Tairjv, on buvarv. 429 a 18 ff.
*)
Anaxagoras, Diels B. 12.

153

Wenn man aber der Vernunft eine N atur zusprechen will, so kann
sie nicht in einer Regionalitt bestehen, sondern nur darin, daB sie
Seinknnendes ist. Sie ist wie die Wahrnehmung auch seinkonnend
die Anblicke, aber im Gegensatz zur Wahrnehmung ohne jede regionale Einschrnkung. Nichts vernehmend ist sie nicht etwas im Menschen
irgendwie Vorhandenes, wie ein A pparat, sondern nichts ais eine Mg
lichkeit, die der Mensch h a t, nichts ais das reine Vernehmen-Knnen
des Menschen.
,,Die sogenannte Vernunft der Seele nun ich nenne aber Ver
nunft das, wodurch die Seele versteht und urteilt ist vor dem Ver
nehmen nichts wirklich Seiendes661).
Die sogenannte Vernunft der Seele wird abgehoben gegen die
eigenstndige Vernunft, die nach der arist. Theologie66 das erste
Bewegende ist2). Die herrschende Vollzugsweise der Seelen vernunft
ist das diskursive etwas ais etwas Verstehen3). Die Seelen vernunft
faBt etwas ihr Vorgegebenes ais etwas auf. Sie ist zumeist kein schlichtes als-freies Vernehmen, sondern ein Verstehen ais etwas, nicht Ver
nunft, sondern V e r s t a n d . Dies Verstehen gehrt, wie wir sahen, ais
Mglichkeit schon zu jeder Wahrnehmung. E s ist kein vorhandenes
Ding, sondern nichts ais dies Konnen. Doch hat, wie wir sehen werden,
der Mensch nicht nur Verstand, sondern auch Vernunft im eigentlichen
Sinne.
,,Deshalb ist es richtig zu sagen, daB sie keine Gemeinschaft hat
m it dem Leib. Sie wrde sonst nmlich irgendwie beschaffen werden,
kalt oder warm, oder auch ein Organ haben, wie das Wahrnehmen
knnen. Nun aber gibt es nichts dergleichen664).
Von dem bisher Gewonnenen lBt sich ber die A rt, wie die Ver
nunft existiert, ber ihr Getrenntsein, soviel ausmachen, daB sie sich
hierin voti Wahrnehmen-konnen unterscheidet. W ahrnehmung ist
fundiert in Ver nderung, Ver nderung in Einwirkung, und Ein*) apa KaXoijjLievos Tr\c; lyuxfe voOs (Xyuj be vouv ili biavoexai Kai mroXa|npvei f| iyuxr|) oGv crxiv vepYea tv ovtuuv upiv voev. 429 a 22ff.
2) Vgl. Kap. 7 dies. Abh. 3) biavoecrGai. 4) bi obe (LiejuTxGai eXoYov aiiv tuj CwinaTi* ttoi<; Tiq yP &v y^Yvoito, r\ ipuxpq f| Gepju^, f| Kav
pYavv ti eri, Oiauep tuj aicrGriTiKuj* vuv b5ouGv cmv. 429 a 24ff.

154

wirkung ist verm ittelt durch den Leib. A lso: da die Vernunft keine
Vernderung erleiden kann, (sie ist leidensunfhig), also keine Einwirkung erfahren darf, d arf sie auch keine Gemeinschaft m it dem
Leibe haben, da der Leib durch seinen W irkungszusammenhang mit
andern Krpern notwendig Einwirkungen unterworfen ist. Sie kann
deshalb auch nicht so etwas wie ein Organ haben.
DaB das Denken an Gehirnfunktionen gebunden ist das ist gegen
diese arist. Ausfhrungen garkein Gegenbeweis. Denn das Gehirn
kann nie so etwas sein wie ein Sinnesorgan, d. h. ein Organ, das das
Begegnende durch seine physischen Wirkungen au f den Krper erfaBt.
DaB die Funktion der Vorgnge des Verstehens eine krperliche Ghirnfunktion erfordert, hindert nicht, daB das Verstehen sich vollzieht
ohne Einwirkung des Verstndlichen ais solchen au f den K rper.
U n d so haben auch die Recht, die sagen, die Seele s e i d e r O r t d e r
A n b lic k e ,a u B e r daB es nicht die ganze,sondern die vernehmende ist,
und daB diese nicht wirklich, sondern seinkonnend dieAnblicke ist661).
Die Vernunft ist der Ort der Anblicke. In der Vernunft ist der An
blick an seinem Ort, erst da ist er eigentlich, was er ais Anblick ist.
Der ,,Anblick66 ist bezogen au f ein Anblicken662). D as Anblicken
des Anblicks in dem hier gemeinten terminologischen Sinn ist das
Vernehmen. D as Vernehmen ist das unsinnliche Sehen, in dem die
Anblicke gesehen werden.
Wir haben oben das Wesen des Anblicks, der G estalt3) interpretiert ais Seinsgehalt, d. h. ais Phase, in der ein Bewegtes hlt. Wir
hatten gar keinen Bezug genommen au f ein ,,Sehen66, noch berhaupt
au f irgend ein Enthllen. Werden wir jetzt gezwungen diese ganze
Interpretation aufzugeben ?
Bevor wir darber richten, mssen wir noch beachten: A. sagt nicht
schlechthin, die Vernunft sei der Ort der Anblicke, sondern sie sei es
,,seinkonnend664). Die Vernunft hat die Mglichkeit die Anblicke bei
sich sein zu lassen. Sie verfgt nun aber nicht ber einen Besitz
irgendwie vorhandener Urbilder oder dergl., sondern allererst im
x) Kai eu br) 01 XYOvxeq xrjv vpux^v evai tttov eibv, TrXrjv or oxe 6\r\ XX*
f] voryriKri, oxe vreXexea XX buv|uei xa ebri. 429 a 27 ff. 2) elbo^ gehrt zu ebuu ich sehe, video. 3) jnopqpr|. 4) buvjuei.

155

Vernehmen bringt sie sie Anblicke an ihren Ort, und also, wenn die
Anblicke erst an ihrem Ort eigentlich sind, was sie sind, zu sich
selbst.
Nun mufi aber die Vernunft ais vernehmend doch immer schon
etw as vernehmen. Die Anblicke, die sie vernimmt, mssen irgendwie
schon sein, wenn sie sie sol vernehmen konnen. D as Wesen des
Menschen z. B . entsteht doch nicht jeweils erst, wenn ein Vernehmen
sich a u f es richtet.
D er Anblick ais G estalt, ist aber ais Phase der Bewegung kein Sei
endes, sondern ein Seinsgehalt. Und ais dieser eine Seinsgehalt ist er
ursprnglich an die M annigfaltigkeit des Seienden, das je in dieser
Phase ist, zerstreut.
D as Wesen der Vernunft ist aber nicht, wie das der W ahrnehmung,
das Vernehmen eines Seienden in seinem Seinsgehalt, sondern das
Vernehmen dieses Seinsgehaltes selbst sei es ein sinnlicher, wie
R ote, oder unsinnlicher,wie etwa Gerechtigkeit. D am it aber wird der
Seinsgehalt1) aus seiner ursprnglichen Zerstreuung gesammelt zur
Einheit seiner selbst, der Seinsgehalt wird jetzt selbst ein Seiendes.
E s ist also in der T at so, daB erst in der Vernunft der Anblick a is
A nblick i s t , sofern nur ein Seiendes is t , whrend es von einem
Seinsgehalt eigentlich nicht gesagt werden kann. Im Vernehmen, so
konnen wir es terminologisch ausdrcken, wird die G estalt2) zum
A nblick3). Die Bewegung aber, die hier das Sein der seienden Form
ausm acht, ist das Vernommenwerden.
Wir verdeutlichen das Gesagte am Beispiel der Z e it. Die Zeit hat
ais Zahl den Gharakter der G estalt, des Anblicks.
A. fragt nun. ,,Wie verhlt sich nun je die Zeit zur Seele66 ?4)
Man knnte fragen: G ibt es Zeit, wenn keine Seele is t ? Wenn es
z. B . keinen Zhlen - Knnenden gibt, so ist es auch unmoglich, da
Zhlbares ist, also ist dann auch keine Zahl, im Sinne des Zhlbaren.
Nun war aber die Zeit das Gezhlte, bzw. das Zhlbare an der Bewe
gung. Also sagt A. ,,Wenn nun nichts anderes zu zhlen im Stande i s t :
ais die Seele und die Vernunft der Seele, so ist es unmoglich, daB Zeit
J ) eb o < ;. 2) iLiopcpr).

ipuxnv. 223 a 16 f.

156

3) e i b o g .

4) Ttuj<g TTor e \ i XPvo<; ir p ^ Trjv

ist, wenn keine Seele ist, es sei denn das, was je gerade seiend die Zeit
ist, etwa wenn ohne Seele Bewegung sein kann. D as Frhere und Sptere
ist aber in der Bewegung. Die Zeit aber ist dieses, sofern es zhlbar
ist661).
W as heiBt das ?
Die Zeit ist Zahl, d. h. Gezhltes, oder besser Zhlbares a i s Zhlbares. Dies A ls66 setzt aber die Seele voraus. Zhlbares ais Zhlbares
ist nur fr ein Zhlenkonnen, und zhlen kann nur die Seele, bzw. die
Vernunft. Also ist die Zeit ais Zahl nicht ohne Seele.
Aber in gewisser Weise ist die Zeit auch ohne daB Seele ist. D as
Zhlbare nmlich ist zwar zhlbar nur fr ein Zhlenkonnen, dennoch
aber wird es doch vom Zhlen ais schon seiend, und schon in der Zahl
seiend, die an ihm gezhlt wird, angetroffen. Und es ist sovieles, m ag
es ein Zhlenkonnen geben oder nicht. 7 Pferde bleiben 7 Pferde, auch
wenn sie nicht zhlbar sind, weil es keine zhlenkonnende Seele gibt,
wenn es auch d ie 66 Zahl 7 dann vielleicht nicht gibt.
W as aber ist dies Zhlbare der Zeit ? Wir sahen schon, was da ge
zhlt wurde, war die Q uantitt der Bewegung, nmlich ihrer Phasen
m annigfaltigkeit des Vor und Nach. Dies hatten wir ais die Dauer be
zeichnet. Die D auer ist also das, was ais zhlbares Zeit ist, d. h. sie
ist das, w as je seiend die Zeit ist662). Die Zeit ist ein bestim m tes
Zhlbares ais Z hlbares; das was je gerade seiend die Zeit ist, die
Dauer, ist das was das Zhlbare ist, unangesehen dessen, ob es zhl
bar ist, oder nicht.
Ohne Seele ist Bewegung und die M annigfaltigkeit ihres Vor und
Nach und eine bestim m te Q uantitt dieser M annigfaltigkeit (die
Dauer), was aber nicht ist, ist die6 Quantum ais in seinem Wieviel
abgehobenes, d. h. ais gemessenes und gezhltes, das eines fr viele
Bewegungen ist.
Was hier von der Zeit gezeigt wurde, gilt fr jeden ,,Anblick663).
*) el bk jLxribv aXXo ircpuKev piGjuev fj ipuxn Kai ipuxte vous, bvaTOV eivai
Xpvov vpuxfl^ un ocnis, XX5 fj touto o ttotc v cmv xpvo^, oov el
vbxeTai Kvricriv elvai aveu ipuxn^. t be TipTepov Kai uaTepov v Kivricrei
cTv* xpvoq b TauT* O'Tiv fj pi0jur|T oriv. 223 a 25 ff. 2) o ttotc v
cxtiv xpvog. 223 a 27. 3j ebo<.

157

Z. B . die Rosen sind rot und die Ziegel auch, ob das jem and sieht oder
nicht. Aber die eine R ote, ais die eine Q ualitt die den Ziegeln u n d
den Rosen zukommt, die ist nur, wenn Seele ist, die sie a is eine erfaBt.
Wir setzen die Auslegung der arist. Lehre von der Vernunft1) fo r t:
,,D aB es aber keine gleiche Leidenslosigkeit des Wahrnehmungsvermgens gibt, wie die des Vernunft vermogens, das ist klar bei Betrachtung der Sinnesorgane und der Wahrnehmung. Die Wahrneh
m ung nmlich kann nicht wahrnehmen nach einem bermBigen
Wahrgenommenen, z. B . keinen Ton nach ganz lauten Tonen, noch
nach starken Farben oder Dften sehen oder riechen. Wenn aber die
Vernunft etwas schwer Vernehmbares vernommen hat, so vernimmt
sie das Geringere nicht weniger sondern besser. Denn das Wahrnehmungsvermogen ist nicht ohne Leib, sie aber ist getrennt642).
Hier wird noch einmal der Unterschied von Vernunft und W ahr
nehmung gezeigt, u. z. am Beispiel eines bermBigen Gegenstandes.
Die W ahrnehmung ist fundiert in einer Einwirkung des W ahrnehm
baren a u f den Leib, nmlich au f das Organ, und hier gibt es solche
Einwirkungen, die fr das Organ zu stark sind, so daB es in seiner
Funktion gestrt und fr nachfolgende weniger starke Eindrcke
unempfindlich wird, ja es kann durch solche Eindrcke sogar zerstrt werden. D as Vernehmen der Vernunft aber beruht nicht au f
physischer Einwirkung. Deshalb gibt es hier auch keine Lhm ung
durch einen bermBigen Gegenstand. Vielmehr ist es um gekehrt:
Wenn die Vernunft etwas schwer Verstndliches verstanden hat,
versteht sie das leicht Verstndliche besser. D as schwer Verstndliche
verhlt sich zu dem leicht Verstndlichen eben nicht wie ein starker
Sinneseindruck zu einem schwachen, fr den er unempfindlich m acht,
weil das Verstndliche berhaupt keine Skala von Eindrcken ist.
*) De Anima T 4. 2) Su b ox juoot f] dtTrGeia t o u aicr0r|TiKO Kai t o u
voryriKoO, qpavepv m t u j v alcrGrynipujv Kai Tr\q aaGricreuJS. f] juv yp
aaGricriq o bvaTai ao'GveoGai k t o u crqpbpa aicrGr|TOu, oov vjjqpou k
t u j v juefXuJV ipcpujv, ob k t u j v iaxupujv x p w j l k t u jv Kai c ju u jv orre pv
o t crjuOGar XX5 vo^ OTav t i voricrq crqpbpa voryrv, oux ^ t t o v voe
Ta Trobecrrepa, XX Kai |uaXXov* t juv yp acrGryriKv o k aveu cruujuaToq, be xuupicrT<g. 429 a 29ff.

158

,,Wenn nun jegliches so wird, wie bei dem, der ais ein wirklich Wissender bezeichnet wird, das aber ist der F all, wenn sie (die Ver
nunft) von sich aus ttig zu sein verm ag, auch dann ist sie zwar
noch in gewisser Weise seinkonnend, aber nicht mehr in der gleichen
Weise, wie vor dem Lernen und Forschen. Sie verm ag sich dann sogar
selbst zu vernehmen661).
Die Bestim m ung der Vernunft ais Mglichkeit b edarf einer Ergnzung. Mglichkeit selbst ist doppeldeutig. Ais Mglichkeit existiert
die Vernunft einerseits schon beim Kinde. D as K ind h at die Vernunft
ais Anlage. Diese Mglichkeit, ais Anlage verstanden, kom m t durch
Lernen und Erfahren zu einer ge wissen Ausbildung, d. h. zu einer A rt
W irklichkeit. Aber gerade diese W irklichkeit66, die ausgebildete
Anlage, ist selbst eigentliche Mglichkeit. Ais ausgebildete ist die
Vernunft allererst die w ir k lic h e M g lic h k e it zu vernehmen. Ais
wirkliche Mglichkeit ist sie die Mglichkeit, ,,durch sich selbst66,
von sich aus, spontan wirklich zu sein, d. h. selbstttig, nicht durch
fremde Belehrung, zum Vernehmen und Verstehen zu gelangen. Zu
dieser wirklichen Mglichkeit gehrt die Mglichkeit, sich selbst zu
vernehmen.
,, Sofern nun etwas anderes ist die GrBe und das GrBesein,
und W asser und W assersein und so bei vielem anderen, aber nicht
bei allem ; bei einigem nmlich ist es dasselbe so erfaBt m an das
Fleisch und das Fleischsein entweder durch etwas anderes oder durch
ein sich anders Verhaltendes. Denn das Fleisch ist nicht ohne die M ate
rie, sondern wie das Hohlnasige dieses in diesem. Mit dem Wahrnehmungsvermgen nun unterscheidet m an das K alte und anderes
derartiges wovon das Fleisch eine gewisse Ordnung ist. Durch ein
anderes entweder davon getrenntes Vermogen, oder durch eins das
sich zu dem ersten so verhlt, wie die gebrochene Linie sich zu sich
selbst verhlt, wenn sie ausgestreckt wird (wo sie noch numerisch
*) oxav bomjus ^KacfTa Yvrrrai
mcrTriiuujv X ^eiai Kax* vpfeiav
(toOto b crujupavei, oxav bvrixai vepxev biaxoO), cm juv Kai xxe
buv|uei ttujs, o jLxf]v |uouu<; Kai upiv (uaGeiv f| epev* Kai axq b axov
xxe bvaTai voev. 429 b 5ff.

159

dieselbe ist, aber ein anderes Wesen hat) durch solches Vermogen
erfaBt m an das Fleischsein661).
Hier kommt der schon herausgestellte Unterschied von Vernunft
und W ahrnehmung noch einmal deutlich zum Ausdruck. Die W ahr
nehmung erfaBt das Seiende in seinem Sosein. Die Vernunft erfaBt den
Seinsgehalt des Seins selbst und bringt ihn dam it selbst ins Sein. E rst
ais Vernommenes i s t der Anblick. Zugleich aber betont A .: Dies E r
fassen ist kein neues Vermogen, das zur W ahrnehmung hinzukommt,
sondern es ist auch schon in der Wahrnehmung, wenn auch gleichsam
gebrochen lebendig. Ais Vernunft wird es ausgestreckt, verhlt sich
anders. Dies sich anders Verhalten ist ein Freiwerden. Die Wahrneh
m ung erfaBt etwas ais etwas, und wenn sie in ihrer ganzen Flle genom
men wird, ist dies Ais-W as nicht bloB sinnliches im engeren Sinne, son
dern auch nichtsinnliches von der Wahrnehmung mitfolgend ErfaBtes.
Die Vernunft befreit sich zum ausdrcklichen Erfassen des Ais-Was
und befreit dam it zugleich dies Ais-W as selbst, indem sie es, d. h. den
Seinsgehalt, den Anblick zum Sein bringt. In eins dam it befreit die
Vernunft das Seiende von seinem Seinsgehalt. Indem sie das W as
zum Sein bringt, bringt sie auch das Dieses zur Abhebung gegen das
W as, ais die Phase in der es ist, aber nicht zu sein braucht.
D . h. erst m it der Zugnglichkeit des Wesens ais solchen wird auch
das Individuum ais solches offenbar.
E s gibt allerdings auch solches Seiende, bei dem es diesen Unter
schied des Dieses und des Dieses-Seins nicht gibt, bei dem also die
Individualitt mit dem Wesen identisch ist, z. B . die Zahlen.
Die Vernunft erfaBt also sowohl den Anblick2) wie das Dieses3). E s
ist zu beachten, daB der Anblick das ist, was das Seiende eigentlich
ist, daB deshalb also im E rfassen des Anblicks das Einzelne eigentlich
erfaBt wird. E s ist also nicht das Erfassen des Anblicks ein Teilerx) rcei baXXo crri t |u*f0oq Kai t |UY0i elvai Kai buup Kai baTi e?vai
( outu b Kai <p5 Tpuj v ttoXXujv, XXJ ok m TrvTuov ti5vwv yp tot v
cTTi), t aapK i evai Kai crpKa f| aXXuu fj aXXuu<; 'xovTi Kpver f| yp ffapE
ok veu Tfjq iXriq, XX5 ifocmep t ctijuv, Tbe v Tiube. tuj juv ouv aicTOritikuj t 0ep|uv Kai t ipuxpv Kpvei, Kai uv Xto ^ Tiq f) crpE* aXXuj b
fiToi xwpi(JTUj f| uj<s fi KeKXacTjuevri ?x ei
auTrjv OTav KTa0rj, t (TapKi
evai Kpvei. 429 b lOff. 2) elboq. 3) Tbe ti.

160

fassen, und das des Ganzen das eigentliche volle Erfassen, sondern es
kann nur umgekehrt sein, daB das E rfassen des Ganzen1) ein noch
uneigentliches ist, das im Erfassen des darin liegenden Anblicks erst
zur Eigentlichkeit kommt.
W iederum bei dem in abstracto Seienden verhlt sich das Gerade
wie das Schielende. Denn es ist zusammen m it dem Stetigen. D as
wesentliche W assein aber ist, wenn das Gerade-Sein und-das Gerade
etwas verschiedenes sind, etwas anderes. E s sei etwa die Zweiheit.
Durch etwas anderes also oder durch etwas sich anders Verhaltendes
erfaBt m an es. Und berhaupt wie die (sinnlichen) Dinge von der
Materie trennbar sind, so auch die Gegenstnde des Vernehmens662).
Bei den A bstracta sind die Verhltnisse dieselb^n, soweit hier die
selbe Unterscheidung von Anblick und Materie mglich ist.
E s knnte aber jem and fragen, wenn die Vernunft einfach ist, und
leidensunfhig und m it nichts etwas gemein hat, wie A naxagoras sagt,
wie sol sie vernehmen, wenn das Vernehmen eine A rt Leiden ist ?
Denn nur sofern beiden etw as Gemeinsames zukommt, scheint das
eine zu wirken, das andere zu leiden. Ferner: ob die Vernunft auch
selbst vernehmbar ist. Entweder nmlich wird dem andern Vernunft
zu Grunde liegen, wenn sie selbst nicht ais etwas anderes vernehmbar
ist, das Vernehmbare aber von einerlei A rt ist, oder sie wird etwas ihr
Zugemischtes haben, das sie wie das andere vernehmbar m acht663).
Hier erheben sich zwei Einwnde, die unter sich zusammenhngen.
1.
Ein Vernehmen ohne ein Leiden erscheint unverstndlich. Wie
sol das Vernehmende das Vernommene vernehmen konnen, wenn
x) (TvoXov. 2) TiXiv b iri t w v v qpaipecrei S v t u u v t e0u ubq t crijuv*
juex cruvexoOq f p * t b t rjv evai, e cmv eTepov t e0e! evai Kai t
eii0, aXXo* c t t u j f p buq. Tpiu a p a T p w s ? x VTl Kpvei. Kai SXuus p a
ubq x^p icrr T T ip T iu a T a Tr<; )Xr|s, omju Kai T Ttepi t v v o O v . 429 b 18 ff.

Aus sprachlichen Grnden whlen wir im Deutschen das Beispiel des Schielens statt des aijuv. 8) itopricfeie bJav Tiq, el vo0< auXoCv cTTi Kai
jra0q Kai|ur|0evi jur|0v x*1k o i v v , jcmep qpr|0,iv ,AvaSaTpa<;,7ruj<; vor|ffei,
el t voev Tiaxeiv t cmv. fj T p t i k o i v v jucpov rrrpxei, t )Liv Tioiev
boKe t b T r c T x e iv . n b* el vor|Tq Kai aT<;. f| y p T o q XXoiq vou^ w rpHei, el jur] K a T 5 aXXo arrs voryrq, ev b t i t vor|Tv ebei, f| jLiejaiYjuvov
t i 2Hei, 8 Tioie voryrv airrv jcnrep TaXXa. 429 b 22 ff.
11 Aristteles

161

dieses das Vernehmende nicht beeinfluBt,wenn sich also nicht das eine
ais Wirkendes und das andere ais Leidendes verhlt ? Und wenn solches
Einwirken statt hat, so muB es auch etwas Gemeinsames geben, was
diesen EinfluB ermglicht.
2. Alies Vernehmbare ist von einerlei Art, nmlich der Art der Vernehmbarkeit. Nun ist aber Vernommenes sowohl die Vernunft selbst,
wie auch anderes. Wenn also die Vernunft unvermischt ist, so muB
alies andere Vernunft enthalten, um wie die Vernunft von der A rt des
Vernehmbaren zu sein. Oder aber ihr ist etwas zugemischt, was sie
wie das andere vernehmbar m acht, so daB sie nicht unvermischt
wre. Wie kann die mit allem andern unvermischte Vernunft mit ihm
von der selben A rt1) der Vernehmbarkeit sein ?
D as Gemeinsame beider Einwnde liegt darin, daB der Bezug der
Vernunft au f das Vernommene verstanden wird ais W ir k u n g s z u
sa m m e n h a n g . D as Vernommene wirkt au f die Vernunft. Also leidet
diese. Also muB sich in allem Vernommenen dasselbe W irksame
nden.
Aber diese A uffassung ist unangem essen:
,,W as nun das Leiden gemB einem Gemeinsamen betrifft, so wurde
schon frher auseinander gesetzt, daB die Vernunft in gewisser Weise
seinkonnend das Vernehmbare ist, aber wirklichseiend nichts, bevor
sie vernimmt. Man muB sie sich so vorstellen, wie eine Schreibtafel,
au f der in Wirklichkeit nichts geschrieben steht. So verhlt es sich
auch m it der Vernunft662).
Die Auflsung des ersten Einwandes weist d arau f hin, daB das Vernehmen kein W irkungszusammenhang ist, es ist nicht so, daB das Ver
nehmbare au f die Vernunft einwirkt. Sondern da6 Vernehmbare ais mgliches Vernommenes das ist die Vernunft selbst. Die Vernunft ist
das mgliche Anwesendsein des Vernehmbaren. AuBerdem aber ist
sie nichts. Wenn nichts vernommen wird, bleibt die Vernunft nicht
ais ein Seiendes, das gerade nicht durch Einwirkungen des Vernehmx) eboq. 2) rj t juv Trtfxeiv KaT(* koivv ti biriprjiai TrpTepov, Sti buvjLiei ttuus cTTi T vorpr vou<;, \ \ 5 vTe\exea obv, Tipiv av vorj. bei b*
o)tuu<; KJTtep v YpawuaTeuj uj jur|0v wrpxei vTeXexea TexpaiLi^ivov
OTrep crujiPavei m tou vou. 429 b 29ff.

162

baren betroffen wird, sondern dann ist sie nichts ais die Mglich
keit der Anwesenheit des Vernommenen. So ist auch das Beispiel der
Schreibtafel zu nehmen, nicht ais der A pparat au f den der Griffel
einwirkt, sondern ais die Mglichkeit der Anwesenheit von Geschriebenem.
U n d auch sie selbst ist vernehmbar in der Weise wie das (andere)
Vernehmbare. Bei dem nmlich, was ohne Materie ist, ist das Vernehmende und das Vernommene dasselbe. Denn das betrachtende
Wissen und das so GewuBte sind dasselbe. Man muB aber fragen nach
dem Grunde dafr, daB die Vernunft nicht immer vernimmt. Bei dem
aber was Materie hat, ist jegliches seinkonnend ein Vernehmbares.
Som it wird diesem zwar nicht Vernunft zukommen denn die Ver
nunft ist das Seinknnen von derartigem ohne Materie jener aber
kom m t die Vernehmbarkeit zu661).
D as ist die Auflsung des zweiten Einwandes.
Die A rt des Vernehmbaren ais solchen ist, reiner Anblick zu sein.
Vernehmbares = reiner Anblick2). Weil nun Vernehmend-Sein verstanden wird ais Sein beim Vernommenen, d. h. ais Dasein des Ver
nommenen ais Vernommenen, so ist dort, wo das Sein des Vernom
menen ganz in das Vernehmen eingeht, reiner Anblick ist, das Ver
nehmen m it dem Vernommenen dasselbe. Vernehmen = das Ver
nommene Sein. Deshalb ist die Vernunft vernehmbar. Denn sie ist
reiner Anblick. Und so haben in der T at alie andern Vernehmbaren
und die Vernunft die gemeinsame A rt, reiner Anblick zu sein, ohne
daB die Vernunft mit dem andern vermischt wre, noch das andere
m it Vernunft.
Aber hier entsteht eine neue Schwierigkeit. Die Vernunft ist das
Seinknnen des Vernommenen. Und sie ist zugleich selbst Vernehm
bares und ais solches stndig da. Also warum vernimmt die Vernunft
x) Kai auTq b vor|T<; cmv iftcmep T votit. m jLiv yp tujv veu \i\r\q
t aT (TTi t voouv Kai t voo\3)Lievov f) y<*P mcrTrijuri r\ 0eujpr)TiKri Kai
t otujs mo'TriTv t aT cmv. toO b jur] ei voev t aiTiov mcnceTTTov. v b toIcj exoutfiv Xrjv buv|uei eKacfTv cm tujv voryrujv. lOt5
Kevoiq juv oix TrpHei vo< (aveu fp uXric; bOvajuiq voq tujv toiotuuv),
Kevuu b t voryrv iTipHei. 430 a 2 ff. 2) vorprv = ebo<;.

163

nicht stndig ? E s besteht nicht wie bei der Wahrnehmung die Mg


lichkeit, nichts zu vernehmen, weil nichts Vernehmbares da ist wie
m an nichts sieht, wenn nichts Sichtbares d a ist, etwa bei N acht oder
bei geschlossenen Augen.
F r die Vernunft ist immer Vernehmbares d a? sie selbst, und weil
sie selbst das Vernehmbare ist, kann sie sich nicht davon absperren,
wie das Sehen sich durch das SchlieBen der Augen vom Sichtbaren
absperren kann. Und doch vernimmt die Vernunft nicht immer.
Wie ist dies Nichtvernehmen der Vernunft mglich ? Die Antwort
au f diese Frage nach dem Wesen der Spontaneitt gibt A. in seiner
Lehre von der ,,ttigen Vernunft66 im 5. K apitel des 3. Buches De
Anim a1).

4. Die tatige Vernunft.


D a aber in der ganzen N atur das eine fr jede G attung die Materie
ist, dies ist das, was der Mglichkeit nach alies jenes ist das andere
aber der Grund und das Wirkende, weil es alies bewirkt, wie sich z. B.
die K u n st zur Materie verhlt, so mssen notwendig auch in der Seele
diese Unterschiede vorkommen662).
Die Vernunft wurde bestim m t ais Vermogen. E s wurde gefragt,
warum sie nicht immer vernimmt. D as bedeutet prinzipiell die Frage,
was dazu gehrt, daB ein Seinknnendes Wirklichseiendes sei. Die
Antwort ist die, daB dazu ein Grund gehrt, der ais Bewirkendes das
Seinknnende in die Wirklichkeit bringt. So ist au f dem Gebiet der
K unst, des Herstellens, die Materie der Mglichkeit nach das Herzustellende, z. B. das Holz des Tischlers Sthle, Tische und berhaupt
Mbel. D as Herstellen des Tischlers ist der wirkende Grund, der die
Mbel zur Wirklichkeit bringt. Dieser Grund bringt den Stoff in die
Form der wirklichen Mbel.
D as fr unser Problem Wesentliche ist dies, daB das Wirklichwerden eines Seinknnenden einen schon wirklichen Grund erfordert.
x) 430 a 10ff. 2) Trei b5jcTrep v (XTraq Trj qpaei cT ti t juv \r| mcrraj
*f6V6i (touto b o TivTa buv|uei Keva), erepov b t am ov Kai TroiryriKv,
tuj Troieiv TrvTa, olov r\ Texvr| Tipos T11^ u\r|v TrTiovOev, vTKr] Kai v Tr
qjuxri iipxeiv TaTaq Taq biaqpopq. 430 a lOff.

164

A uch die Vernunft ist nun einerseits eine 6olche, daB sie alies werden
kann, andererseits aber eine solche, daB sie alies bewirkt, ais eine A rt
Zustand, wie die Helle. In gewisser Weise nmlich m acht auch die
Helle die seinknnenden Farben zu wirklich seienden Farben 461).
E s muB fr die Vernunft, die jeder reine Anblick werden kann,
einen Grund geben, der bewirkt, daB sie wirklich ein Anblick ist, d. h.
daB dieser vernommen wird. Dieser Grund aber ist anders zu ver
stehen, ais in der Weise, wie die K unst Grund des von ihr Hergestellten ist. Bei der K unst ist die Materie das W oraus des Herstellens,
der Grund dagegen, die K unst, verfgt schon ber die G estalt, die sie
in der Bewegung des Herstellens der Materie aufprgt, ber den A n
blick, den sie dem Herzustellenden verschaffen will.
Hier aberist die Funktion des Grundes eine andere, vergleichbar der
der Helle ais Grund des Wirklich-Werdens der seinknnenden Farben.
Die Helle ist nach der Lehre des A .2) ein Zustand3) des Durchsichtigen, u. z. ein solcher, der seine W irklichkeit ausm acht. D ie Helle
ist die W irklichkeit des Durchsichtigen ais Durchsichtigen444). Dieser
wirkliche Grund ist Grund der Sichtbarkeit, d. h. der W irklichkeit
der Farben. Die Helle ist n ic h t Grund dafr, daB dieses rot, jenes
blau, jenes gelb ist, sondern dafr daB das Rote, das Gelbe, das Blaue
sichtbar, d. h. wirklich sind. Der Grund enthlt hier nicht, wie bei der
K u n st, den Anblick, die Anblicke sind hier gerade das, was schon sein
konnend ist wohl aber bringt er die seinknnenden Anblicke zum
wirklichen Sein.
So ist auch die Vernunft, die alies werden kann, nicht eine Materie,
der durch den wirksamen Grund ein Anblick aufgeprgt wrde, son
dern die Anblicke sind schon ais seinkonnende. Die Vernunft ais der
wirkende Grund bringt keine Anblicke in der alies werden knnenden
Vernunft hervor, sondern sie lBt es gleichsam hell werden, wodurch
die Anblicke fr die Vernunft zum Dasein kommen, d. h. wirklich,
wirklich vernommene, werden.
x) Kai cftiv juv toiotos voq-Tui TivTa xvecrGai, b t u j TrvTa Tioieiv,
ih q ei T iq, oov t cpux;* Tpirov yp Tiva Kai t qpus Tioie T buvjuei ovTa
XptjuaTa vepTea xpw|uaTa. 430 a 14 ff. 2) De Anima B 7. 3) ei
4) vepTia to bia9avo0g ^ biacpav<;. 418 b 9f.
u

165

Deshalb braucht die Vernunft nicht immer zu vernehmen, obgleich


die Anblicke in gewisser Weise immer da sind. Die Vernunft vernimmt
erst, wenn der Anblick in die Helle der ttigen Vernunft kommt.
Die Anblicke sind in gewisser Weise auch, wenn niemand sie ver
nim m t, aber sie existieren nicht ais Seiendes. Sie sind ais Seinsgehalte
des Seienden, ais Phasen worin das Bewegte ist, ais Gestalten1). Ais
Vernommene, im Lichte der ttigen Vernunft sind sie allererst ais
Anblicke2) selbst etwas Seiendes.
Die G estalt aber ist seinknnender Anblick. Die ttige Vernunft
ist der Grund des Wirklichseins dieses Seinknnenden.
U n d diese Vernunft ist getrennt und leidenslos und unvermischt,
ihrem Wesen nach W irklichkeit seiend. Immer nmlich ist das
W irkende gegenber dem Leidenden und der Ursprung gegenber der
Materie das W rdigere 3).
Dieser Grund der Wirklichkeit des Vernommenen heiBt selbst Ver
nunft. E r kann nicht gegenber der aufnehmenden Vernunft irgend
etwas Niedrigeres sein, sondern muB ais Wirkendes hherer Art
sein ais das Leidende. Dies selbst aber ist schon Vernunft, und Ver
nunft ist das Gttliche4), das hochste Seiende, also ist dieser Grund
auch Vernunft, u. z. die eigentliche Vernunft.
E r ist wie die seinknnende Vernunft bestim m t durch Getrenntheit, Leidensunfhigkeit und Unvermischtheit. Aber das Wesen jener
war, reines Seinknnen zu sein, whrend das Wesen dieser ttigen
Vernunft ist, reine Wirklichkeit zu sein.
Die seinknnende Vernunft war das reine Seinknnen der Anblicke
ais Anblicke. Die ttige Vernunft ist der Grund der Wirklichkeit
dieses Seinknnenden. Ais solcher Grund muB sie selbst wirklich sein5)
W as t u t denn nun aber eigentlich diese rtselhafte V ernunft?
x)

juopqpa. 2) ebr|. 3) K a i onros v o s xwpicrrs Kai 7ra0f|s Ka\ jai-

T n s , Trj oucra jv v p Y e ia . ei f p x i|u i rre p o v t t t o io u v t o u tt< ( 7 x o v to s K a i


f] p x r ] Tfjq Xris. 430 a 17ff. 4) 0 e o v . 5) Die folgenden Worte t b*
aT . . . XPVJ 430 a 1921, die sich 431 a 13 wiederholen, sind an der
ersten Stelle zu streichen. Andernfalls fehlt dem folgenden Satz: XX oux
T juv v o e T b o u v o e der sinnvolle Bezug auf ein Subjekt. Die letzten
Stze des Kapitels behandeln wir spter.

166

Wir suchen uns das zunchst nher zu bringen durch ein von A. gebrachtes Gleichnis.
A. vergleicht die erkennende Seele mit einer H a n d :
,,Som it ist die Seele wie die Hand. Wie nmlich die H and Werkzeug
der Werkzeuge ist, so die Vernunft Anblick der Anblicke und die
Wahrnehmung Anblick des W ahrnehmbaren661).
E in Werkzeug ist ein Mittel, mit dem ich etwas herstelle, indem ich
es in die H and nehme. Die H and ist das Mittel, durch das die W erk
zeuge erst zu dem werden, was sie sind. D. i. nicht so gemeint, daB
schlieBlich alie Werkzeuge mit der H and gemacht sind, ich kann ja
auch einen gefundenen Stein, so wie er ist, ais Werkzeug benutzen. Aber
jedes Werkzeug ist erst eigentlich Werkzeug, wenn es in die H and genom
men wird. D as H andhaben macht das Werkzeug zum Werkzeug.
Und so ist der Anblick allererst Anblick im Vernehmen. Ais Ver
nommenes ist der Anblick erst eigentlich was er ist, obgleich der An
blick durch das Vernehmen sowenig ein sachhaltig anderer wird, ais
er vorher war, wie der Hammer anders wird, wenn ich ihn in die
H and nehme. Die Anblicke sind schon vor dem Vernehmen da, ais
Gestalten, d. h. Phasen des Bewegten, gleichwie die Werkzeuge, die
noch nicht in die H and genommen sind.
W as das Vernehmen m it den Dingen vornimmt, ist also keine Vernderung, sondern eine berfhrung eines Seinkonnens in ein W irk
lichsein. D as aber ist die Leistung der ttigen Vernunft.
Wie das W erkzeug erst dadurch, daB es in die H and genommen
wird, eigentlich die A rt2) des Werkzeuges bekommt, ohne daB es
sich dabei in seiner Sachaltigkeit irgendwie nderte so bekommt
erst im Vernehmen der Anblick eigentlich den Anblick des Anblicks.
Ais vernommenes i s t der Anblick erst eigentlich, d. h. wirklich, ohne
sich doch dadurch in seiner Sachhaltigkeit zu ndern. Die Vernunft
m acht den W asgehalt des Seins, der ais G estalt3) an viele Seiende zerstreut war, indem er von diesem Seienden ,,gewest66 wurde, ohne
selbst ein Seiendes zu sein, nun selbst zu einem Seienden, dem An* ) d jc r r e f) i p u x n ifttfTrep f| x e p c m v K a i t P

*1 x e 'l P 3p * f a v v c m v p T v u j v ,
432 a 1f f . 2) b o .

K a i v o u s d b o q e lb u v K a i f] a c r 0r|O,iq e i b o s acrO riTU JV.

3) jLxopqprj.

167

blick, indem sie ihm ein eigenes Sein, d. h. eine eigene Bewegtheit
verleiht, und diese Bewegtheit ist das Vernommenwerden.
D a die Vernunft das Vernommene, d. h. dessen Dasein ist, so ist
also die Vernunft der Anblick der Anblicke1).
Entsprechend ist die Wahrnehmung der Anblick des Wahrnehm
baren.
Wie eine H and die Werkzeuge an faSt und sie dam it erst zu wirk
lichen Werkzeugen m acht, wie die Helle die Farben erhellt und sie dam it
erst zu wirklichen Farben m acht, so macht die ttige Vernunft die
seinknnenden Anblicke, die Gestalten, zu wirklichen Anblicken.
Also wiederum: W as tu t die ttige Vernunft ?
,,D as was jedes einigt, das ist die Vernunft662).
Die T tigkeit der ttigen Vernunft ist also ein Einigen. Aber, das
ist nun sofort zu fragen, was einigt denn dies Einigen ? W as liegt der
ttigen Vernunft vor ais das, w orauf sie sich in ihrer einigenden T
tigkeit richtet ?
W as der ttigen Vernunft fr ihre Ttigkeit vorliegt, sind die Ein bildungen663) d. h. anschaulich vergegenwrtigtes Seiendes.
D er verstehenden Seele liegen die Einbildungen, gleichsam wie
etwas W ahrnehmbares, vor664).
D eshalb vernimmt die Seele niemals ohne Einbildung665).
D ie Anblicke vernimmt das Vernehmenknnen in den E in
bildungen666).
U n d es (das Vernehmenknnen) wird auch ohne Wahrnehmung,
wenn es bei den Einbildungen ist, bewegt (zum Vernehmen)667).
W eil es nun kein Ding gibt, wie es scheint, das neben den wahr
nehmbaren GrBen getrennt existierte, so sind in den wahrnehmbaren
Anblicken die vernehmbaren*68).
*) ebo< eibv. 2) t b v ttoiouv, touto vou hcacrrov. 430 b 5f.
8) cpavTOKTjuaTa. 4) Trj b biavor|TiKrj ipuxr) T 9avTcrjLiaTa oov ai(T0r)juaTa Trpxei. 431 a 14f. 6) bi oubenoTe voe aveu qpavTcrjuaToq f\ ipuxn*
431 a 16 f. 6) T juv ouv ebri t voryriKv v toi< qpavTacrjLiacri voe. 431
b 2. 7) Kai KTq Tf)s acr0r|crUq, OTav m tujv qpavTacriuTUJV KiveTai.
431 b 4f. 8) itei b oub irpy^a au0v cTi irap T jueT0r|, wq boKe,
T ai(T0riT KexujpicT|iivov, v Toq ebecri roxq aicrOriTOs T votit (JTi.
432 a 3ff.

168

,,Denn die Einbildungen sind so etwas wie das W ahrnehmbare, nur


ohne Materie641).
D as Yernehmen ist also gleichsam ein Blicken au f die Einbildungen.
In den sinnlichen Anblicken der eingebildeten Dinge erblickt die Ver
nunft die vernehmbaren Anblicke.
Dies Erblicken aber grndet in einer Ttigkeit der ttigen Vernunft,
und diese T tigkeit ist Einigen. Was die Vernunft einigend vor sich
h at sind die Einbildungen.
Wie einigt sie ?
Indem sie zusammensetzt.
,,D a wo es das Falsche u n d das Wahre gibt, da ist eine Zusammensetzung von solchen Elementen, die schon Vernommenes und somit
Einiges sind, wie Empedokles s a g t : Ih r (der Erde) entsprossen viele
K pfe ohne H lse662), die dann durch die Freundschaft verbunden
werden. So wird auch dieses Getrennte zusammengesetzt, z. B . das
Inkommensurable und der Durchmesser. Wenn es sich aber um etwas
Gewesenes oder Seinwerdendes handelt, vernimmt man dazu die Zeit
und setzt sie mit dem andern zusammen. Denn das Falsche und das
Wahre liegt nicht nur darin, daB Kleon weiB ist, sondern auch darin,
daB er es war oder sein wird. Denn das Falsche liegt immer in der
Zusammensetzung663). ,,Man kann das aber auch alies ais Trennung
aussprechen664).
Die Ttigkeit der ttigen Vernunft ist ein Verbinden, und dies Verbinden ist zugleich ein Trennen des in der Wahrnehmung, bzw. in der
Einbildung unabgehoben Vorgegebenen. Dies so von der Vernunft
ais der ttigen Verbundene und Abgehobene vernimmt die Vernunft
ais seinknnende.
8) T yp qpavTajuaTa Ojcrirep ai(T0r|jLiaT OTi, TiXrjv aveu Xriq. 432 a 9f.
2) Empedokles, Diels B 57. 8) v \q b Kai t ipeOboq Kai t Xr|0q, crvecriq Tiq fbrj voruuaTuuv jcrrrep ev v t w v , KaOjrep EjLnreboKXfis qpri fj
ttoXXjv |uv Kpcxai vaxeveq p X crrr|(X av In e n a cruvT0<J0ai t) qpiXcjt,
Kai TaTa Kexwpicrjuva cruvT0Tai, olov t (Tuju|iiTpov Kai r\ bijiieav b yevojuvuv f| crojavujv, t v xpvov Trpoffevvouv Kai cruvTiOeq.
XX ouv cm ye ou jli v o v t vpeuboq f\ \r\Qq, Sti XeuKq KXwv tfTv,
XX Kai Sti fjv fj <XTai. t yp vpeuboq v cruv0<Ti e. 430 a 26ff. 4) vbxeTai b Kai biapecriv cpvat TrvTa. 430 b 3 f.

o itu )

Tpoq*

169

Wir sahen am Licht- und am H and-Gleichnis: die ttige Ver


nunft m acht in ihrer T tigkeit die Dinge nicht anders ais sie sind. D as
Vernehmen ais Verbinden bringt also das Seiende in d ie Verbindung,
die es an sich schon h at. Nur sofern das Vernehmen das Seiende so
zusam m ensetzt, wie es an ihm selbst zusammen ist, ist es wahr.
D as heiBt: das in der Einbildung vorgegebene Seiende schreibt der
Vernunft das Verbinden vor. Wenn das Vernehmen das Seiende anders
zusam m ensetzt, ais es selbst an sich zusammen ist, so entspringt die
Tuschung (was nicht besagen sol, daB das Motiv der Tuschung
nicht in dem von der Einbildung Vorgegebenen liegen kann1).
Die ttige Vernunft ist abhebendes Verbinden, die seinknnende
Vernunft ist Vernehmen des so Verbundenen.
D ies verbindende Vernehmen bezeichnet A. ais Verstehen2), diskursives, durchlaufendes etwas ais etwas Auffassen. E s findet seinen
A usdruck im etwas ais etwas Ansprechen3), im Urteil.
Wie aber steht es nun mit den Elementen dieses verbindenden
Verstehens ? W as sind gleichsam die Bausteine, aus denen diese Zusam m ensetzung besteht ?
Wir hrten schon: Diese Elemente sind auch schon Vernommenes.
D a s was wahr o d e r falsch sein kann, ist eine Verflechtung von
Vernommenem. Aber die ersten Vernommenen, was unterscheidet sie,
daB sie nicht Einbildungen sind ? In der T at sind wohl auch das keine
Einbildungen, aber nicht ohne Einbildungen664).
Auch das Vernehmen der Elemente der Verbindung die das Ver
stehen vollzieht, ist nicht nur ein Einbilden, sondern ein in einem Einbilden fundiertes Vernehmen. D as Vernehmen der Vernunft vollzieht
sich in zwei Grundweisen.
,,Die eine ist ein Sagen von etwas ais etwas, wie die Bejahung, und
jede solche ist wahr o d e r falsch. Aber die Vernunft ist in ihrem Ver
nehmen nicht immer so, daB sie wahr oder falsch sein mBte. Sondern
das Vernehmen des W asseins im Sinne des wesentlichen W asseins ist
x) Vgl. Met. 0 10. 2) biavoeicrGcu. 3) Xyeiv aXXo Kai5a\\o u . 4) cTujlittXoki yp vorijuTuuv cJxi t \r|0e<^ ipeOboq. xa b uparra vor|juaTa tvi
biocrei toO inri cpavicrjuaxaevai;?! ob raOra cpavrcicriuaTcx, XX5ok aveu
(pavTacrjLiujv. 432 a 11 ff.

170

(nur) wahr, und kein Verstehen von etwas ais etwas. Sondern wie das
Sehen des Besonderen immer wahr ist, das Sehen aber, ob das WeiBe
ein Mensch ist oder nicht, nicht immer wahr, so verhlt es sich auch
bei den Gegenstnden ohne Materie661).
Die eine Mglichkeit des Vernehmens war das etw as ais etwas
Verstehen.
Die andere Mglichkeit ist das E rfassen der Elem ente2) dieser Ver
bindung. Auch diese, sagte A., sind schon Vernommenes und schon
Einiges, und das Einigen sol eine Leistung der Vernunft sein. Im
Urteil bestim m t das Vernehmen etwas, das es ais A vernim m t weiterhin ais B . D a s A-Seiende ist B . Je tz t haben wir den F all zu betrachten, wo das Vernehmen das A-Seiende nicht ais etwas anderes
bestim m t, was es zudem noch sein m ag, sondern in seinem A-Sein
selbst. D as einfache Vernehmen ist also das schlichte E rfassen 3) eines
einfachen W as, eines einfachen Seinsgehaltes des Seins eines Seienden.
Auch hier ist das Vernehmen ein Einigen aber kein Verbinden. Die
Vernunft hebt aus dem, was ihr die Einbildung vorhlt, die innere
Einheit des W asgehaltes heraus, indem sie solchen Seinsgehalt, der zu
nchst im Sein vieles Seienden zerstreut ist, ais ein seiendes Vernom
menes sein lBt. Dies heraushebende Seinlassen der Einheit des Seins
gehaltes ist die Leistung der ttigen Vernunft, die so den Seinsgehalt,
d. h. den reinen einfachen Anblick ais Anblick fr die seinknnende
Vernunft vernehmbar m acht.
Diese Leistung der Vernunft ist nicht wie das Verbinden ein Urteilen, sondern das schlichte E rfassen der im Urteil verbundenen Begriffe, schlichtes Begreifen.
Die Vernunft hat also ais ttige die Funktion des Einigens und ais
seinknnende die des Vernehmens des so Geeinigten.
D as aber ist nicht ais ein Zusammenwirken von zwei Vermogen zu
denken, die das Vernommene ais ein gemeinsames Produkt hervor2) cm b5 f) |uv qpcrt<; ti Kax xivoq, jcrrrep r\ Kaxqpacriq, Kai XrjOris f|
ipeubriq Trtfa* b voq ou ira q, XX3 xou x tfxi Kax x x rjv evai \r|Gis, Kai ou xi Kax xivoq* XX iftarrep x pav xou Ibou Xr|0q, el b av0puuTioq x XeuKv F| |ur), o u k Xr)0q e, oOxuuq ?xl Stfa veu u\r\q. 430 b 26ff.
2) Ttpujxa. 8) 0ifev. 1051 b 24.

171

brchten, sondern: das Einigen ist in sich selbst vernehmendes Einigen


und das Vernehmen ist in sich selbst einigendes Vernehmen.
Ais solches einigendes Vernehmen und vernehmendes Einigen ist
die ,,sogenannte Vernunft der Seele441) angewiesen au f das, was die
Einbildung ihr vorgibt. Ohne Einbildung kann sich kein Vernehmen
vollziehen.
A ber es ist nicht so, daB sie bald vernimmt, bald nicht vernim m t442).
Dieser Satz bezieht sich nach dem Satzzusam m enhang au f die t
tige Vernunft, die aber nach unserer Interpretation m it der seinknnenden dieselbe ist.
Ais W irklichkeit muB die Vernunft immer vernehmen, sie hat keine
Mglichkeit sich darin zu unterbrechen. Aber so entsteht die Schwierigkeit: Wir Menschen vernehmen doch nicht immer. Wir schlafen
doch und haben beim Erwachen keine Erinnerung daran, daB wir
whrend des Schlafes stndig sollen vernommen haben.
,,Aber nur ais Getrennte ist sie dies was sie ist, und dies allein ist
unsterblich und ewig443).
Wir erinnern uns nicht, aber w ir44 sind auch eigentlich nicht diese
stndig vernehmende Vernunft. D as was sie ist, ist sie nur ais aus den
brigen Vermogen des Menschen heraus gelste.
In der Seele ist die Vernunft Vernehmen des in der Einbildung Vorgegebenen, und darin au f die Einbildung angewiesen.
E rst ais getrennte ist sie was sie ist. Ais solche aber einigt sie nichts
ais sich m it sich selbst und vernimmt nichts ais sich in diesem sich mit
sich selbst Einigen. So ist sie einfaches reines Selbstvernehmen4).
Ais solche reine W irklichkeit h at sie keinen Anfang und Ende in der
Zeit, ihr fehlt jede Mglichkeit anzufangen und aufzuhren.
Diese Vernunft ist also ein unsterblicher Teil des Menschen. Aber
diese Unsterblichkeit ist ganz eigener Art. Nichts was den Einzelnen
ais Individium bestim m t, bleibt in ihr. Reines Selbstvernehmen ais
solches kann nur ais ein einziges sein, denn:
x) KaXojuevoq xrfe ipuxK vouq. 429 a 22. 2) \ \ oux x juv voe! x
b5ou voe!. 430 a 22. 8) xujpicrGeiq b5 axi juvov xoO1Tiep crx, Kai xouxo
juvov O vaxov Kai biov. 430 a 22f. 4) vricriq vor|(7ews. 1074 b 34f.

172

,,W as der Zahl nach vieles ist, hat Materie661).


So ist die Vernunft aller Menschen nach dem Tode m it der g tt
lichen Vernunft identisch.
Aber, solange wir leben, ist doch die stndig wirksame und also
stndig sich selbst vernehmende Vernunft in uns lebendig. W arum
also wissen wir nichts davon, warum erinnern wir uns nicht daran,
dafi wir immer vernommen haben, etwa wenn wir schliefen ?
,,Wir erinnern uns jedoch nicht, weil diese zwar leidensunfhig ist,
die leidende Vernunft aber vergnglich ist, und ohne diese nichts ver
nim m t662).
D iese66 ist nach dem Satzzusammenhang beide Male die ttige
Vernunft. Diese vernimmt immer. Trotzdem haben wir keine Erinnerung daran, weder daB sie vor unserer Geburt schon vernommen
hat, noch an ein Vernehmen whrend wir schliefen.
Der Grund dafr sol die Vergnglichkeit der ,,leidenden66 Vernunft
sein. Wenn unsere Interpretation haltbar ist, und es nicht zwei Vernunftvermgen gibt, die zusammen das Vernommene ais ihr Produkt
hervorbringen, wenn also die Vernunft einheitlich vernehmendes
Einigen und einigendes Vernehmen ist, so kann die leidende Ver
nunft66, die hier ais vergnglich66 bestim m t wird, nicht die Vernunft
sein, die oben ais die seinknnende66 bestim m t wurde.
D afr haben wir nun einen historischen Beleg. In den Paraphrasen
des Them istius zu der arist. Schrift ber die Seele66 sind einige
AuBerungen des Theophrast zum Vernunft-Problem aufgezeichnet.
Theophrast unterscheidet die seinknnende Vernunft3), die alies
werden kann, von der leidenden Vernunft664), die er mit der E in
bildungskraft5) identifiziert6).
Auch bei Averroes findet sich dieselbe dreifache Unterscheidung7).
W as die Araber aus A. gemacht haben, ist phantastisch, und schon
Theophrast schlgt sich mit dem Scheinproblem herum, wie ein
*) ocra piQjuw TroXX, Xr|V 'xei. 1074 a 33 f. 2) oti juvruuoveoiuev b, oti
juv rraGq, b TraOryriKq voq qpGapxs, Kai aveu totou oOv
voe. 430 a 23 ff. 3) voOq buvjuei. 4) voq TraOriTiKq. 6) qpaviacra.
) Themistius, De anima 91 r. 7) intellectus agens, materialis, passibilis.

touto

173

geistig-krperlicher W irkungs zusammenhang mglich sei. Trotzdem


drfen wir den von Theophrast ais arist. referierten Unterschied
zwischen der seinknnenden und der leidenden Vernunft nicht bergehen.
W as den Sprachgebrauch angeht, so ist die Bezeichnung Vernunft46
in diesem weitern Sinne nicht auffllig. A. gebraucht den Ausdruck
Vernunft und Vernehmen auch sonst in weiterem Sinne.
Aber wie steht es sachlich ?
,,Zu welchem Seelenteil nun das Gedchtnis gehrt ist klar, zu
dem, zu dem auch die Einbildungskraft gehrt. Behaltbar ist ais
solches das, was einbildbar ist, mitfolgend solches, was nicht ohne
Einbildung ist441).
D as Gedchtnis geht an sich au f Einbildbares, mitfolgend auch au f
solches, was in der Einbildung mitgegeben wird.
D a s Gedchtnis auch von Vernehmbaren vollzieht sich nicht ohne
Einbildung442).
Ohne mir einen Lwen anschaulich vorzustellen, kann ich mich an
den Begriff des Lwen nicht erinnern, ohne mich an ein blofies Wort
zu erinnern.
E s besteht also ein enger Zusammenhang zwischen Gedchtnis und
Einbildung. Ohne Einbildung kein Gedchtnis. Wenn also die E in
bildung nicht ttig ist, whrend wir schlafen, so m ag da die Ver
nunft wohl ttig gewesen sein, wir konnen dennoch kein Gedchtnis
daran haben.
Sachlich fordert also die Erklrung des sich nicht Erinnerns an das
stndige Vernehmen einen Rckgang au f das Vermogen, das die Erinnerung fundiert, d. h. au f die Einbildungskraft.
Zum SchluB der Errterung der arist. Lehre von der Vernunft noch
eine Anm erkung: Wir haben nicht alies ausgeschpft, was in ihr enthalten ist. Wir haben uns au f das theoretische Erkennen beschrnkt,
weil uns dieses hier allein angeht.
x) Tvoq |uv o j v t u j v Tr\<
(TTiv i] |Livr|jLiri, cpavepv, o t i ouirep K a i f|
9avTacra. K a i cm juvrijuoveuT K a 0J aT juv Sera crri cpavTacTT, KaT
(Tu|uf3PriKq b cra jurj aveu cpavTatfiaq. De Memoria 1; 450 a 22 ff. 2) f| b
juvrijLiri K a i r\ t u j v vor|TU)v o \ jk aveu cpavTacrjuaTq cmv. 450 a 12 f.

174

E s ist aber auch vielfltig die Rede vom Guten1) und Schlechten2),
vom Yerfolgen3) und Fliehen4), die ebenso zur Struktur des Ver
nehmens gehren wie das Angenehme5) und das Unangenehme6) zur
W ahr nehmung.
Diese Phnomene sind von einer Interpretation, die das Wesen der
Vernunft, wie es A. sieht, vllig aufklren will, nicht auBer Acht zu
lassen.
F r unsere Aufgabe konnen wir d arau f verzichten.

2) yaGov.

2) k x k v .

3)

biunceiv. 4) 9 e\jfeiv. 5) f]b. 6) Ximripv.

175

VI. Kapitel
BEWEGUNG UND WORT.
1. Das Wesen des Wortes1).
D as Vernehmen und Verstehen spricht sich aus im W ort2). Deshalb
h at allein der Mensch, ais das einzige Lebewesen, das Vernunft hat,
das W ort3).
Um des Wortes willen aber haben wir die ganze Analyse der E r
kenntnis unternommen, denn das W ort spielt eine entscheidende
Rolle bei der Frage nach dem Wesen.
W as ist das Wort ?
A. bestim m t das Wesen des Wortes ais eine ,,Verlautbarung die
etwas bedeutet 4). Unter den verschiedenen Weisen des W ortes:
Bitten, Befehlen, Fragen, Wnschen, usw. kom m t hier wesentlich die
A ussage5) in Betracht. Diese ist ,,eine bedeutsam e Verlautbarung
ber das Vorliegen oder nicht Vorliegen von etw as6). Sie bedeutet in
der Weise des Aufzeigens7), des Offenbarmachens8), daf sich etwas so
verhlt, bzw. nicht so verhlt. Die Grundstruktur der Aussage ist,
etwas ais etwas anzusprechen9). Zur Aussage gehoren deshalb zwei
Grundteile: Nennwort10) und Zeitwort11). D as Nennwort ist ohne
Zeit12), das Zeitwort die Zeit mitbezeichnend13). Die Aussage enthlt deshalb eine Verbindung14), nmlich von Nenn- und Zeitwort,
bzw. anders gesprochen eine Auseinanderlegung15) des einheitlich
Einen, worber sie spricht16).
D am it sind die Grundbegriffe, mit denen A. in seiner Schrift De
Interpretatione das Wort bestim m t, aufgefhrt. E s gilt nun ihren
x) De Interpr.; Met. T. 2) Xyoq. 3) avGpuJTToq u)OV XYOV xov
4) qpajvfj crri|uavTiKr|. 16 b 26. 6) aTrocpavcriq. 17 a 22. 6) qpwvr] crr||LiavTiKr|
Tiepl tou UTipxeiv ti rj jur) Tipxeiv. 17 a 23 f. 7) onrocpaveaBai. 17 a 27.
8) br|Xouv. 17 a 16. 9) Xyeiv ti KaT Tivoq. 17 a 21. l0) ovo|ua.
u ) pfjjua. 17 a 10. 12) aveu xpvou. 16 a 20. 13) TipoaarijLiaTvov xpvov.
16 b 6. 14) cvOecns. 16 a 12. 16)biapeo,t(;. 16 a 12. 16) TtOKejuevov.

176

Zusam m enliang auslegend so zu verdeutlichen, daB klar wird, welche


Rolle das W ort bei der Frage nach dem Wesen spielt und spielen kann.
Wir nehmen unsern A usgang von einem einfachen Beispiel. D ie
D iagonale des Q uadrates ist inkommensurabel .
Der A ussage ist vorgegeben ein Seiendes, worber sie aussagt, die
inkommensurable Diagonale. Dieses der Aussage zu Grunde Liegende1) ist vorbestim m t in einem bestimmten Sein, durch welches
Sein es ais dieses Seiende festgehalten ist, ais welches es vorgegeben
ist, ais Diagonale, d. h. ais die Ecken des Q uadrates verbindende
Gerade. D as so vorbestimmte Seiende wird nun in der Aussage weiterbestim m t durch ein anderes Sein, das dem Seienden eignet, durch das
Inkommensurabel- Sein.
D as Aussagen selbst ist zu verstehen ais B e w e g u n g . Und das
nicht nur in dem hier gleichgltigen Sinne, daB das Aussagen ais Verlautbarung ein in der Zeit sich abspielender Vorgang ist, sondern in
dem Sinne daB dies Reden ein am Beredeten sich abspielendes Ver
binden und Trennen ist. D as Reden trennt das Seiende, ber das es
redet, nach dem verschiedenen Sein, das sich an ihm findet, und verbindet dieses verschiedene Sein an ihm miteinander.
D as Reden2) setzt also zu seiner Mglichkeit voraus, daB an dem
Seienden, worber es redet, verschiedenes Sein beieinander ist,
eine V ielfltigkeit des Seins an einem Seienden.
Wir sahen: Zu jeder Rede gehrt in eins Verbinden und Trennen.
Nun konnen Aussagen bejahend sein, einem Seienden ein Sein zusprechend3),oder verneinend, einem Seienden ein Sein absprechend4).
Bejahung und Verneinung sind beide verbindend-trennend, synthetisch-diairetisch. Auch im Zusprechen wird das einanderZugesprochene
gegeneinander abgehoben, und im Absprechen das einander Abgesprochene miteinander verbunden.
Nun ist aber noch in einem andern Sinne die Bejahung Verbindung
und nicht Trennung, und die Verneinung Trennung und nicht Ver
bindung, sofern die Bejahung verschiedenes Sein ais an einem Sei
enden beieinander seiend anspricht, die Verneinung aber ais nicht
*) noKenevov. a) Xeyeiv. 3) Karcpot(Xi<;. l) trocpacriq. 16 b 29f.
12 Aristteles

beisam m en, also auseinander seiend. Diese Trennung1) hat den Charakter der Negation. Die Bewegung des Wortes hlt Verschiedenes
ais gegeneinander Nichtiges auseinander. So kom m t Nichtigkeit auch
in solches, was au f Grund seiner physischen Bewegtheit nichts m it
einander gemein hatte. D as Reden kann alies miteinander verbinden
und nichtend gegeneinander abheben.
Die Bejahung ist also eine verbindend-trennende Verbindung, die
Verneinung eine verbindend-trennende Trennung.
Indem das Reden so zusam m enfgt, bzw. auseinander hlt, wie das
Seiende zusammen, bzw. auseinander i s t , offenbart es das Seiende in
seinem Sein, ist wahr2) sofern es aber die Mglichkeit hat, anders
zusammen bzw. auseinander zu fgen, ais das Seiende gefgt ist,
kann die Rede falsch bzw. tuschend3) sein.
Wie vollzieht sich diese Bewegung des Wortes ?
Ein Seiendes, worber die Rede geht, ist durch ein Sein vorbestim m t ais dieses Seiende. Ais so Vorbestimmtes steht es in einem
Spielraum weiterer Bestim m barkeit. Die Diagonale, vorbestim m t ais
die die Quadratseiten verbindende Gerade, wird hinsichtlich ihrer
MeBbarkeit durch einen Bruchteil der Seite von der berlegung
durch den Bereich der Mglichkeiten gefhrt. Ais solcheMglichkeiten
zeigen sich zunchst zwei, meBbar oder nicht meBbar. In dieser B e
wegung, in der die Diagonale durch die Phasen der MeBbarkeit und
NichtmeBbarkeit gefhrt wird, s t e l l t die Aussage f e s t : die Diagonale
ist inkommensurabel. D. h. die Aussage s t e l l t die Diagonale in dieser
Bewegung durch die Phasen ihrer mglichen Bestim m barkeit s t i l l ,
so daB sie in der Bewegung zur Ruhe kom m t, die Aussage stellt die
Diagonale ais inkommensurabel fest.
Wir haben mit Absicht ais Beispiel eine Aussage gewhlt, die ber
etwas au ssagt, was berhaupt keine Bewegung zulBt, was von aller
Bewegung getrennt ist, um zu zeigen, daB auch hier das Sein, wovon
das W ort spricht, einen durch Bewegung und Stillstand bestimmten
Sinn hat.
D as Sein (der copula) besagt hier ein Stillgestelltsein in der Bewe
gung durch die Phasen dessen, ais was das Seiende aufgefaBt werden
*) b ia p e tfiq . 2) XriBc;. 3) ipeubq.

178

kann. So ist deutlich warum, auch wenn das Reden ber Bewegungsloses geht, es sich vollziehen muB ais Zusammensetzung von Nenn
wort1) und Zeitwort2). Durch das Nennwort wird ein Seiendes, wor
ber gesprochen wird, durch ein bestim m tes Sein ais dieses Seiende
vorbestim mend festgestellt, das ais dasselbe verschiedene Phasen der
W eiterbestimmung durchlaufen kann, jederzeit dasselbe bleibend,
insofern also ohne Zeit, und dies Bewegliche wird dann in einer
bestim m ten Phase fest- und stillgestellt, zur Ruhe gebracht, was seinen
A usdruck findet im Zeitwort.
E s ist aber zu beachten, daB diese Bewegung nur ist im A ussagen,
daB nicht das Seiende an sich selbst physisch in Bewegung ist,
sondern das Seiende in dem Sein, das ihm die Seele im Yernehmen
allererst verliehen hat, in seinem Vernommen- und AngesprochenSein.
Dies Yerhltnis wird sich sogleich noch von einer andern Seite
verdeutlichen:
A. redet vom Seinknnen3) im bertragenen Sinne: W ir nennen
etwas mglich und unmoglich au f Grund eines gewissen Seins oder
Nichtseins 4). Dieser bertragene Sinn meint das Seinknnen in Bezug
au f das W ort5), Mglichkeit im logischen Sinn.
Jedes Bewegliche ist hinsichtlich der M annigfaltigkeit seiner Phasen
ein Seinknnendes6). So auch das in der Aussage durch ein Nennwort
bestim m te Seiende hinsichtlich dessen, was ihm zugesprochen werden
kann im Zeitwort. In unserm Beispiel steht die Diagonale in der A us
sage in der Mglichkeit durch K om m ensurabilitt oder Inkommensurabilitt bestim m t zu werden.
Nun aber sagen wir von der Diagonale aus, es sei unmoglich, daB sie
kommensurabel sei7). W iderspricht das dem eben Gesagten ?
Nein. E s handelt sich in beiden Fllen um eine verschiedene Mg
lichkeit, bzw. Unmglichkeit.
Im ersten F all handelte es sich um die Mglichkeit, die die Diagonale
ais in der A ussage Stehende hatte, im zweiten Falle um die Mg
lichkeit der Diagonale an sich selbst, anders zu sein ais sie ist.
x) vojua. 2) pfijua. 3) bxjvajLiiq. 4) Kai b u v ar Kai a b iiv a ia Xf0)uev
Tiueva7TUjqf|jLifieivai.l046a8. 5) \6 y o q . 6) buv|Uiv. 7) 1 0 1 9 b 2 3 f.

179

Weil das Reden die Freiheit hat, die Diagonale ais Beredetes in die
Bestim m ung der Kom m ensurabilitt und der Inkom m ensurabilitt
zu bringen, kann die Diagonale sich in dem zeigen, was sie an sich ist,
ais etwas, was sich der Kom m ensurabilitt widersetzt ais einem ihrem
Ansichsein verschlossenen Sein.
Wir wollen versuchen die Bewegungsstruktur des W ortes noch etwas
weiter zu verdeutlichen durch eine Auslegung des Grundsatzes1), der
jedes ,,W ort regelt, des S a t z e s v o m W id e r s p r u c h .
Dieser wird von A. formuliert wie fo lg t:
,,E s ist unmoglich, daB dasselbe demselben und in derselben Hinsicht zugleich zukommt und nicht zukommt66.2)
K an t beseitigte bekanntlich aus dieser traditionell gewordenen
Form el die Zeitbestimmung des ,,zugleich66, dam it der Satz nicht au f
in der Zeit Seiendes eingeschrnkt sei und form ulierte:
,,K einem D ing kommt ein P rdikat zu, welches ihm widerspricht663).
Wir interpretieren K an ts Form el:
E in Ding, X , das ais S verstanden festgehalten wird, wird angesprochen ais P. Dem X kann in keiner Aussage ein solches P-Sein zugesprochen werden, das dem S-Sein widerspricht.
Dem Seienden, X , sind also zwei Determinationen zugesprochen:
1. die subjektive Determination, X ais S,
2. die prdikative Determination, X ais P.
Wenn nun P = non-S ist, so kann nicht im Setzen des P das S fest
gehalten werden. So taucht das ausgeschlossene ,,zugleich66 wieder
auf. Die B e w e g u n g d e s W o r te s kann nicht das X in die Phase des
S und z u g le ic h in die Phase des P setzen, wenn die Phase P das X
aus der Phase S heraustreibt. Wenn aber das ,,zugleich66 im Satze des
W iderspruchs die Bewegung des W ortes betrifft, und nicht das Wor
ber des Sprechens ais physisch Bewegtes, so schrnkt es den Satz
garnicht au f in der Zeit Seiendes ein.
E s zeigt sich aber weiter, daB der Satz des W iderspruchs gar kein
ursprnglich logischer Satz ist sondern, wie wir sagen mssen, ein
*) HujLia. 2) t *fp au to Sjua vnrpxeiv Te Kai )ix\ irpxeiv biivarov tuj
aTUJ Kai KaT t aT. 1005 b 19f. 3) Kritik der reinen Vernunft. A 151

B 190.

180

kineseologischer, ^in im Wesen der Bewegung begrndeter und sie betreffender Satz.
D as Bewegliche kann nicht in der Phase S sein und zugleich nicht
in der Phase S. Also auch nicht in der Phase P, wenn diese Phase S
ausschlieBt, d. h. das Bewegliche, X , aus ihr heraustreibt.
Deshalb ist in den oben angefhrten Formeln des A. auch gam ich t
vom Wort die Rede. Der Satz des Wider-S p r u ch s ist nur ein besonderer
F all des allgemeinen Satzes des W ider-S e in s berhaupt, der im
Wesen der Bewegung grndet.
Die Leugnung des Satzes des W iderspruchs hebt deshalb das
Reden auf.
Aber auch wer gegen diesen Satz verstBt und Unsinn redet, der
redet doch noch ?
GewiB, er bringt eine Folge von Ausdrcken vor, aber eine bloBe
W rterfolge ist noch kein Reden.
Wer gegen den Satz des W iderspruchs verstBt, redet nicht, wenn
Reden genommen wird ais Vollzug der Bewegung des Offenbarmachens des Seienden. Diese Bewegung ist erst mglich durch die
Anmessung an den Satz des W iderspruchs. Ohne diese Anmessung hat
diese Bewegung nur ein Scheinbestehen.
E s ist also das Eigentmliche dieser Bewegung, die das Reden ist,
daB sie sich ais diese Bewegung selbst ermglicht, indem sie das sie
regelnde Prinzip ais Regel sich vorhlt, in welcher Vorhaltung
es allererst im Stande ist zu regeln, wenn es dabei auch
nicht ausdrcklich them atisch etwa ais Satz erfaBt zu sein
braucht.
Wir haben bisher ein Reden besprochen, bei dem das Worber der
Rede ohne Bewegung war, wo som it die Bewegung das beredete
Seiende nur b etraf ais in der Rede stehendes. In unserm Zusammen
hang aber, der Frage nach dem Wesen, ist das Reden ein solches br
an sich, physisch, bewegtes Seiendes.
Hier bekom m t nun das, was bisher nur das Seiende ais in der Rede
stehendes betraf, einen Bezug au f das Seiende an sich selbst.
,,Die Rose ist rot66. E in Seiendes (die rote Rose), vorbestim m t in
dem, was es ais dieses Seiende ist (Rose), wird weiterbestimmt durch
12

181

ein gewisses Sein (Rot-Sein), zu welchem ein gewisser Seinsgehalt


(die R ote), sowie ein gewisser Seinsvollzug (ist) gehrt.
Den Zusammenhang von Seiendem, Sein, Seinsgehalt, Seinsvollzug,
haben wir schon oben interpretiert ais darin gegrndet, daB das Sei
ende Bewegtes ist. Sofern aber das beredete Seiende hier Bewegtes
nicht nur ist in der Bewegung der Rede, sondern auch an sich selbst,
so spiegeln sich hier die Strukturen des bewegten Seienden gleich
sam in den Strukturen der Rede. Die Strukturen der Rede
entsprechen den Strukturen, die das bewegte Seiende an sich selbst
hat.
Diese Entsprechung besagt natrlich nicht, daB die Rede einAbbild
des Seienden sei. Abbild ist nur eine bestimmte Weise der E n t
sprechung, die dadurch ausgezeichnet ist, daB das Abbild sich in
gestaltm Biger Ahnlichkeit dem Abzubildenden anmiBt. Aber nicht
jede Weise der Entsprechung ist Abbildung.
Seiendes, d. h. Bewegliches wird in einem Sein, d. h. in seinem B e
wegtsein angesprochen. D as Bewegte wird durch ein bestimmtes
Wassein ais dieses Bestim m te fest gehalten im Nennwort und wird
weiterbestimmt in einer bestimmten Phase seiner Bewegung im
Zeitwort. In jeder Phase ist das Bewegte zu einer bestimmten Z eit: so
kom m t in das Zeitwort jetzt die Zeitbestimmung des ist66 und w ar
und ,,wird sein66, eventuell genauer bestim m t durch das gestern,
heute, dann und dann. D as Bewegliche aber ist das im Wechsel der
Zeiten Beharrende, angesprochen im Nennwort ohne Zeit.
D as Worber der Rede ais das in ihr Vorbestimmte, das Subjekt,
ist ein Seinknnendes, jetzt aber nicht mehr nur in Bezug au f das
Reden, das das Vorbestimmte in verschiedener Weise weiter be
stimmen kann, sondern an sich selbst: die Rose die jetzt rot ist, kann
verwelken und braun werden.
Die Rede stellt je fe st: sie erfaBt das Seiende in der Ruhe in einer
Phase. D as geschieht auch dann, wenn gesagt w ird: der Wagen ist in
Bewegung. D a ist der Wagen in einer der beiden Phasen R uhe Bewe
gung, zwischen denen er sich hin und her bewegen kann, festgehalten,
in ihr stillgestellt.
A uf Grund dieser Feststellungsstruktur kann die Rede ber Be-

182

wegtes falsch werden, ohne sich selbst zu ndern, wenn das, worber
sie spricht, sich ndert.
D as Reden geht aber nicht bloB ber das im eigentlichen Sinne
Seiende, ber das Wesen, sondern auch ber das, was in abgeleiteter
Weise ist, ber das Seiende im Sinne der andern K ategorien: z. B .
das R ot der Rose ist hell.
Auch diese Rede ist in derselben Weise zu interpretieren: D as R ot
der Rose (das Seiende, Bewegliche) ist in der Phase ,,hell . E s ist nur
zu bemerken, daB hier die Bewegung zwar am Seienden selbst ist,
nicht nur am Beredeten ais SQlchen, dennoch aber uneigentlicher Art.
D as Bewegte ist eine unbestimmte Form 1), seine Bewegung ist das in
je verschiedener Weise sich Bestimmen. Diese Bewegung aber voll
zieht sich au f Grund einer Bewegung im eigentlichen Sinne des im
eigentlichen Sinne Seienden (der Rose ais des Wesens) durch die verschieden hellen Rottne.
E s sei noch angemerkt, daB auch ber das Bewegte ein solches
Reden mglich ist, daB in ihm nur eine Bewegung des Seienden ais
Beredeten zum A usdruck kommt, aber keine des an sich Seienden.
So z. B . D ies Rote ist eine Rose und keine Nelke und kein Stck Papier. D a sind Rose-Sein und Nelke-Sein und Papier-Sein offenbar
keine Phasen, die das Rotseiende faktisch durchlaufen knnte,
sondern solche, die das ais Rotseiendes Erfafite im Reden durchluft.
Genug daB das Reden ber Bewegtes so 6ein k a n n , daB die Struk
turen der Rede denen des bewegten Seienden entsprechen.
So zeigt sich: die Rede stellt ein Seiendes, das hinsichtlich seines
W asseins vorbestim m t ist im Nennwort, fest in einer Phase einer
Phasenm annigfaltigkeit von Mglichkeiten des Seins, die das so vor
bestim m te Seiende durchlaufen kann.
Diese Phasenm annigfaltigkeit ist entweder nur eine solche mglicher Bestim m barkeit durch das Reden, d. h. besteht nur in Bezug
au f das Reden, oder sie ist zudem eine solche, die das Seiende an
sich selbst durchlaufen kann, d. h. besteht auch ohne den Bezug au f
das Reden.
Im ersten F all schlieBt das Reden im Feststellen alie andern Phasen
J) S. o. Kap. 2.

183

berhaupt von dem Seienden aus, im zweiten F all nur ais jetzige
wirkliche, lBt sie aber ais zu einer andern Zeit mogliche bestehen.
D as Reden kann aber nicht nur ber ein Einzelnes reden, diese
Rose, dies R ot usw., es kann auch im Allgemeinen reden: alie Rosen,
jede, jegliche Rose, d ie Rose, d. h. jede berhaupt d. h. es kann
reden ber Seiendes, das durch ein bestim m tes Sein vorbestim m t ist
im Allgemeinen.
E s ist die Leistung der Rede, des W ortes, alies durch ein gewisses
Sein bestim m te Seiende sammeln und in eins anreden zu konnen1).
Diese Allgemeinheit, die Seiendes haben kann, bezeichnen wir ais
lo g is c h e A ll g e m e in h e it 662). Sie grndet in der Allgemeinheit des
Seins, durch die das Seiende vorbestim m t ist, welche eidetische Allge
meinheit die Vernunft erfaBt.
Alie Weisen des Redens, von denen wir bisher gesprochen haben,
haben die Struktur des Ansprechens von etwas ais etwas anderes3).
Alie vollziehen eine Synthesis verschiedenen Seins an einem Seienden:
das durch ein Sein vorbestimmte Seiende wird hinsichtlich eines
andern Seins weiterbestimmt.
Eine andere Weise des Redens wird uns weiter unten begegnen.
Je tz t ist deutlich geworden, was die Rcksicht au f das Reden in der
Frage nach dem Wesen bedeutet: D as Reden, von dem in unserm
Zusammenhang die Rede ist, ist das Reden ber Bewegtes. Bei diesem
aber zeigen sich die Strukturen der Rede ais den Strukturen des Sei
enden entsprechend. Die Rcksicht au f das Reden ist also kein Abbiegen in irgend welche subjektive Auffassung, sondern bringt wieder
nur zur Geltung, was wir schon ais Leitfaden der ganzen Frage nach
dem Wesen herausgestellt haben, die B e w e g u n g .
Im in der Vernunft grndenden W ort kommt die Verfassung des
Seienden an sich zum Ausdruck, deshalb lBt sich am Reden ber
das Seiende abheben, was das Seiende, nicht nur ais Beredetes, son
dern an sich, ist.

x) Xyeiv = sammeln. 2) S. o. Kap. 2. 3) Xyexv aXXo

184

kcct

aXXou.

2. Die Wesensbestimmung.1)
D a das W ort die Struktur hat, daB in ihm einem Seienden ein Sein
zugesprochen wird in der Weise, daB das Seiende ais Su bjekt2), d. h. in
gewisser Yorbestim m theit seines W as, im P rdik at3) in seinem Sein
bestim m t wird, so ergibt der Leitfaden des W ortes ais erste A nt
wort au f die Frage, was das eigentlich Seiende sei, diese, daB es das
Subjekt der Rede sei.
D as Seiende ist das, was in der Rede in seinem Sein bestim m t wird.
D as Seiende, das Subjekt der Rede ist, kann nun aber solches Seiende
sein, das nur ist ais Sein oder Seinsgehalt eines andern Seienden. D as
besagt hinsichtlich der R ede: das Subjekt einer Rede kann wieder
P rdik at einer andern sein. Solcher A rt ist alies Seiende der K a te
gorien auBer dem Wesen. Z. B . das R ot der Rose ist hell, die Rose
ist rot.
Som it ergibt sich ais das eigentlich Seiende, das Wesen, das erste
Subjekt. A m meisten scheint das erste Subjekt Wesen zu sein664).
D as Wesen wre also das, ,,was nicht von einem andern, sondern von
dem das andere ausgesagt wird665).
Aber diese Bestim m ung allein gengt nicht, sie ist nicht hinreichend,
und gibt ber das, was das Wesen ist, keinen AufschluB6), ja wenn
sie allein genommen wird, wird so gar das eigentliche Wesen des We
sens, ais des Wesens im Sinne der W irklichkeit7) verfehlt. Denn wenn
von hier aus bestim m t werden sol, was das Wesen ist, dann ,,wird die
Materie das Wesen668). D as erste Zugrundeliegende der Rede ber B e
wegtes zeigt sich ais das erste Zugrundeliegende aller Bewegung. E s
ist also kein Zufall daB beide, das erste Bewegliche und das erste
Subjekt der Rede denselben amen9) fhren.
Der Beweis der Behauptung ist leicht: Alie Bestimmungen, die
m an dem Seienden geben wollte, werden von ihm ausgesagt,
und das letzte Wovon alies Aussagens bleibt das vllig Unbe6timmte, dem alies zugesprochen wird, ais das was an sich selbst
x) Met. Z . H. 2) TroKejLievov. 8) KcrniYOpojuevov. 4) jiXicTTa f p
boKe evai oiicra t Troiceiuevov Tipurrov. 1029 a l f . 5) t )nf) Kct05ttoKeijuevou XX Ka0J o) T aXXa. 1029 a 8f. ) briXov. 1029 a 10. 7) ubg
vpYia. 8) r\ Xrj oucra f^veTai. 1029 a 10. 9) ircroKejuevov.

185

nichts ist und alies sein kann. Z. B . dieser Mensch ist groB und blond,
so und so alt, von B eru f das und das usw. All dies Sein wird ausgesagt
von einem Seienden, das vorbestim m t ist ais Mensch. Aber dam it ist
noch nicht der Mensch das erste Worber des Redens, denn auch
das Mensch-Sein lfit sich noch wieder ais Sein von einem Seienden
au ssag en : Dies da ist ein Mensch.
,,D as andere wird vom Wesen ausgesagt, dieses aber von der
M aterie661).
So ergibt sich hier wieder dasselbe, was oben die Analyse am Leitfaden der Bewegung eTgeben hatte. Zugleich aber wird deutlich, wie
A. im 3. K apitel des 7. Buches der M etaphysik beide Analysen zu
einer verflechten kann, wie er sich bald an die Bewegung, bald an die
Rede ais Leitfaden halten kann.
Die Bestim m ung des Wesens ais des ersten Zugrundeliegenden
fhrt nicht au f das Wesen im Sinne der W irklichkeit. Weil schon
feststeht, was das Wesen eigentlich ist, deshalb weist A. das Ergebnis,
daB das Wesen die Materie sei, einfach ab m it den W orten: D a s ist
aber unmoglich662).
Trotzdem ist die Bestim m ung des Wesens ais des ersten Zugrunde
liegenden festzuhalten. Sie bedarf aber der Ergnzung.
D as Wesen ist nicht das erste Zugrundeliegende schlechthin,
sondern das in seinem wesentlichen W assein3) bestim m te, bzw. dieses
das erste Zugrundeliegende ais das bestim m te, das es ist,bestim m ende
wesentliche W assein selbst.
,,D as aus beiden zusammengesetzte Wesen nun, ich meine das aus
der Materie und der G estalt, ist bei Seite zu setzen. Denn es ist spter
und klar. In gewisser Weise ist auch die Materie deutlich. Nach dem
dritten aber ist zu fragen664).
D as Zusammengesetzte ist in gewisser Weise klar. Denn daB das in sei
ner Wesenheit bestimmte Einzelne dasW esenist,ist einsichtig. Die Frage
ist nur was diese Wesenheit sei, und erst wenn das aufgeklrt ist, kann
x) T juv Y<*P S X \a
ocraq KonriYOpeiTcu, am r\ b Tfc
1029 a 23 f.
2) bvcxTOV b. 1029 a 27. 3) t f)v evai. 4) ty\v juv t o v u v H juqpoiv
ocrav, \yw b tx\v &c Te Tjq Xris Kai Trfc inopcpfta qpeTov* cTepa Yap Kai
briXrj. cpavep b iriuq Kai fi u\r|. irepi b Tflq TpTtig (JKeTrrov. 1029 a 30ff.

186

nach dem aus beiden weiter gefragt werden. Insofern ist die F rage
nach ihm eine sptere.
ber die Materie, wieweit sie Wesen ist, wieweit nicht, wurde hinreichend gehandelt.
So kehrt die Frage wieder zum wesentlichen W assein zurck, zu
dem Sein, durch das ein eigentlich Seiendes ais das Seiende, das es ist,
bestim m t wird.
Auch das wesentliche Wassein bestim m t A. ,,logisch661), in H insicht
darauf, wie von ihm geredet wird. E r sagt ,,daB das wesentliche W as
sein von jeglichem das ist, ais was es ais solches bezeichnet w ird662).
W as ist das fr eine Weise des Redens ? Alie Weisen des Redens, die
wir bisher besprochen haben, waren eine Ansprechen von etwas "ais
etwas anderes3). D as S-Seiende ist P. An einem Seienden wurde ver
schiedenes Sein miteinander verbunden.
Demgegenber mu) in einem Ansprechen von etwas ais es selbst4)
das P-Sein dasselbe Sein betreffen wie das S-Sein.
Der Sinn des ,,an sich665) ist aber genauer zu bestimmen in Abhebung gegen einen andern hier nicht gemeinten Sinn.
Wir sagen die Flche sei an sich, ais solche weiB, im Gegensatz zum
K rper, der nicht an sich weiB ist, sondern nur sofern er eine Flche
hat, die weiB ist. D as WeiB-Sein des Krpers ist also durch die Flche
verm ittelt. D as WeiB-Sein der Flche aber ist durch nichts anderes
verm ittelt, die Flche ist selbst, ais solche, an sich weiB. Aber um
diesen Sinn des an sich handelt es sich hier nicht6).
In dem jetzt gemeinten Sinne ist die Rede, die Flche sei weiB, kein
Ansprechen der Flche an sich, kein Ansprechen der Flche in ihrem
Flche-Sein, sondern ein Ansprechen von etwas ais etwas anderes, da
Flche-Sein und WeiB-Sein zweierlei Sein sind.
Aber auch wenn ich sa g e : diese Flche ist eine weiBe Flche, so ist
das kein Ansprechen von etwas ais es selbst7). W arum ? ,,W eil es
selbst dabei ist668). Hier bestimme ich das ais Flche Vorbestimm te
x) \oyiko). 1029 b 13. 2) Sti ecm t t rjv evai KaTou 8 XfeTai Ka0*
carro. 1029 b 13f. 3) X'few aXXo kcxt XXou. *) Xfeiv Ka05 carro.
5) K(x05 arr. 6) 1029 b 16 ff. 7) 1029 b 18 f. 8) Sti Trptfecmv carro.
1029 b 19.

187

weiter, indem ich es ais etwas anderes bestim m e, bei dem das FlcheSein nochmals dabei ist. Wenn das ein Ansprechen von etwas ais es
selbst sein sollte, so mBte das Flche-Sein und das WeiB-Sein d as
selbe sein. Und wenn ich dann weiter sagen wollte, die Flche ist eine
glatte Flche, so wre ebenso das Flche-Sein ein Glatte-FlcheSein, also dann auch das W eiBe-Flche-Sein ein Glatte-FlcheSein, und das WeiB-Sein ein Glatt-Sein, was offensichtlich widersinnig ist1).
In all diesen Aussagen ist immer verschiedenes Sein an einem
Seienden miteinander verbunden,u.z. in den letzten Fllen so, daB das,
ais was das Seiende vorbestim m t war, in dem, ais was es im Reden
weiter bestim m t wurde, wieder mit dabei ist.
D as an sich Ansprechen muB also ein solches sein, in dem etw as, was
in einem bestim m ten Sein vorbestim m t ist, weder in einem andern
Sein angesprochen wird, noch so daB es in dem, ais was es weiterbestim m t wird, nochmals ais das angesprochen wird, ais was es schon
vorbestim m t war.
Wie aber ist solches Reden berhaupt mglich ?
Solches Reden erscheint zunchst dann mglich, wenn das Sein, in
dem das Worber der Rede vorbestim m t war, ein Zusammengesetztes
ist, d. h. wenn das Seiende in einem Zusammen von mehrerlei Sein
vorverstanden ist, z. B . ais weiBer Mensch. G ibt es davon ein A n
sprechen ais es selbst ?
Der weiBe Mensch werde bezeichnet ais ,,H em d 2). Dann mBte das
an sich Ansprechen das Seiende in seinem Hemd-Sein ansprechen.
Und das ist offenbar mglich, auch ohne einfach zu sagen: ein Hemd
ist ein Hemd. Ich kann sag en : D as Hemd (weiBer Mensch) ist weiB.
Hier habe ich das Seiende weder in einem andern Sein angesprochen
ais in dem, in dem es vorbestim m t war, (denn es war ja ais Hemd, d. h.
ais w e iB e r Mensch vorbestim m t), noch habe ich das, ais was es vor
bestim m t war, in der Aussage einfach noch einmal gesagt, ich
habe das Hem d ja nicht ais Hemd, sondern ais weiB angesprochen.
Aber auch das ist kein an sich Ansprechen, wie es hier verstanden
werden sol.
!) 1029 b 21 ff. 2) IjucTiov. 1029 b 28.

188

Denn das nicht an sich661) ist doppeldeutig, im einen F all in der


Weise des Hinzusetzens2) im andern ohne Zusetzung3).
Der erste F all liegt dann vor, wenn das zu Bestimmende in der Bestim m ng einem andern zugesetzt wird4), z. B . das WeiBe ist ein
weiBer Mensch.
Die andere Weise des nicht an sich Ansprechens ist ohne solche Zu
setzung. Sie liegt dann vor, wenn dem zu Bestimmenden ais zu Bestimmenden noch etwas anderes zukommt, ais das ist, ais was es be
stim m t wird5). Mit dem im P rdik at ausgesprochenen Sein ist im
Subjekt ein anderes Sein beisammen. D as Hemd (der weiBe Mensch)
ist weiB66. Der weiBe Mensch ist ein Seiendes, das bestim m t ist durch
Mensch-Sein und WeiB-Sein, von ihm wird das WeiB-Sein ausgesagt.
Hier wird im P rdik at nichts zugesetzt, aber von dem zweierlei Sein,
in dem das Seiende im Subjekt bestim m t wurde, wird im P rdikat
das eine wiederholt und das andere weggelassen.
D as im an sich Ansprechen Angesprochene mBte das Hemd-Sein
sein, aber dies ist berhaupt nicht ein Sein, sondern ein Beisam m en
von zweierlei Sein an einem Seienden.
D as wesentliche W assein ist das jeweilige W as6), d. h. dies eine
W assein und nicht ein Beisam m en von zweierlei Sein. Solches W as
aber, das ein Seiendes ais dieses Seiende, das es ist, bestim m t, u. z.
ais solches das nicht ist ais Sein oder Seinsgehalt eines andern, sondern
ais fr sich getrennt Seiendes, ein solches w as je dieses ist667) gibt
es nur bei den Wesen8).
Im Ansprechen an sich wird also ein eigentlich Seiendes ange
sprochen in dem einen Sein, das ais regelnde Einheit aller seiner ver
schiedenen Seinsweisen es ais dieses Seiende bestim m t, das es ist.
Solche Rede bezeichnet A. ais W esensbestimmung9). Die W esens
bestim m ung ist die Rede ,,von einem E rsten 6610), sie geht nicht au f ein
Zusammengesetztes (wie weiBer Mensch), sondern au f das erste Sein
*) o Ka0J aT. 2) k 7rpo(T0(TUjq. 8) 1029 b 29ff. 4) tuj auT aXXw
irpocrKeicrOai 8 peTai. 1029 b 31 f. 6) tuj aXXo aiml) (irpocrKeicrOai).
1029 b 33. 6) fiirep ti. 1030 a 3. 7) ojrep Tbe ti. 1030 a 4. 8) t Tbe ti
tou<; oucrlaiq irrcpxei juvov. 1030 a 5f. 9) piffjuq definitio 1030 a 7.
10) TipiUTOU Tivq. 1030 a 10.

189

eines Seienden, das alien verschiedenen Weisen seines Seins vorausliegt, au f das wesentliche W assein.
Die W esensbestimmung sol also ein Wesen in der Einheit seines
wesentlichen W asseins ansprechen, in welchem Sein dies Seiende im
Subjekt der Rede schon vorverstanden ist, und sol doch nicht
tautologisch nochmals dasselbe sagen. Sie sol z. B . das Menschsein
des Menschen bestimmen und doch nicht einfach sagen: ein Mensch
ist ein Mensch.
Wie aber ist so etwas berhaupt mglich ? Jed e Rede ist doch Zusam m ensetzung, bzw. Trennung von Yerschiedenem. L B t also, das
ist die Frage, das einheitliche wesentliche Sein eine Zerteilung zu,
die, uBerlich gesprochen, die Stcke fr ein Reden hergibt, das sie
auseinanderhaltend zusam m enfgt. So etwas muB es geben, wenn
eine W esensbestimmung sol mglich sein.
E s wird also das wesentliche W assein nur allein den Arten von
G attungen zukommen. Denn diese scheinen nicht in der Weise der
Teilhabe noch ais Zustand noch ais Mitfolgendes angesprochen zu
werden661).
D as in seinem wesentlichen Wassein Verstandene wird also weiter
bestim m t, indem das wesentliche W assein artikuliert wird ais Art
einer G attung. Dies Ansprechen vollzieht sich so, daB ein durch ein
W as vorbestimmtes Seiendes angesprochen wird in seiner G attung2)
und der weiteren Bestim m ung, die diese G attung zu der bestim mten
A rt3) bestim m t, die also diese Art von andern Arten derselben G at
tung unterscheidet: dem artbildenden Unterschied4).
Ein Beispiel m ag zunchst den Sinn solcher Aussage verdeutlichen.
Wir heben eine Rede, die etwas ais etwas anderes anspricht, ab von
einem Ansprechen von etwas an sich selb st:
Der Mensch ist weiB.
Der Mensch ist ein vernnftiges Lebewesen.
Wir haben solches Reden so ausgelegt, daB es b esag te:
D as Seiende, das Mensch ist, ist weiB.
*) o u k e c rx a i a p a o b e v i tuv jur] f v o u < ; e ib w v T rap xo v t t rjv e v a i , XX
TOTOig ju v o v . T a u T a y p b o K e o u K a T jueTOxrjv XT(T0 a i K a i TrO oq, o u b
uj<; cfujuftepriKq.

190

1030 a llff. 2)

f v o q .

3)

e ib o q .

4)

b ia q p o p .

D as Seiende, das Mensch ist, ist vernnftiges Lebewesen.


Beide Aussagen sprechen einem Seienden zweierlei Sein zu, aber
in verschiedener W eise:
Die erste A ussage hat den Sin n :
Dieses Seiende hier, welches Mensch ist, ist dasselbe Seiende,
welches weiB ist.
An diesem hier jetzt vorliegenden Seienden ist zweierlei Sein bei
einander. D as durch das Menschsein bestim m te Seiende und das
durch WeiBsein bestim mte Seiende sind in dem bestimm ten vor
liegenden F all id e n t is c h .
In Hinsicht au f das Sein ais Bewegung gesprochen: das in der
Phase des Menschseins Seiende und das in der Phase des WeiBseins
Seiende ist ein einziges Bewegliches.
So hat das ,,ist den Sinn der I d e n t i t t des Seienden, dem verschiedenerlei Sein zukommt. D as WeiBsein aber und das Menschsein
sind n ic h t identisch, sie sind zwei verschiedene Seinsgehalte, die an
einem Seienden beieinander sind.
Die zweite Aussage hat einen ganz andern Sinn. Sie b e sa g t:
D as Seiende, das Mensch ist, ist, s o fe r n es M e n sc h i s t , vernnf
tiges Lebewesen.
D as besagt a b e r:
D as Menschsein ist das Yernnftiges-Lebewesen-Sein, u. z. in dem
Sinn, daB Menschsein und Yernnftiges-Lebewesen-Sein id e n t is c h
sind.
Und entsprechend, wenn ich sa g e : Der Mensch ist ein Lebewesen.
D as b e sa g t:
D as Menschsein ist Lebewesensein, u. z. ebenfalls im Sinne einer
Identitt, nur nicht wie oben einer totalen, sondern einer partiellen:
D as Menschsein ist Lebewesensein und noch etwas dazu.
So aber scheint zunchst ufierlich gesehen, die W esensbestimmung
zu sagen: M enschsein=Lebewesensein + Yernnftigsein. D am it er
scheint aber das einheitliche wesentliche Wassein in ein uBerliches
Beisammen, eine Summe von zweierlei Sein auseinander gefallen.
D am it aber wre die Einheit des wesentlichen W asseins aufgegeben. D as Menschsein wre so wenig etwas Einheitliches wie im

191

obigen Beispiel das Hemdsein (WeiBer-Mensch-Sein). Wie oben das


W ort Hem d, so wrde hier nur das Wort Mensch darber hinweg
tuschen, daB das Mensch-Sein im Grunde zweierlei Sein ist, das an
einem Seienden beisammen ist.
So aber kann es nicht sein. Dies Zweierlei, das in der Wesensbe
stim m ung steht, G attung und Unterschied muB eines sein. Dann aber
entsteht die F rage: ,,Wodurch ist jeweils eines das, dessen Wort wir
eine W esensbestimmung nennen, wie z. B. beim Menschen das ZweifBiges-Lebewesen-Sein ? D as sei nmlich etwa seine Bestim m ung661).
E s kom m t in dem Beispiel jetzt garnicht darau f an, ob diese Rede
das Wesen des Menschen sachlich angemessen bestim m t, sondern
lediglich au f das Frm ale des Verhltnisses seiner Bestandteile. Inwiefern sind Lebewesen und ZweifBiges eines ? D. h. inwiefern
machen das Tiersein und das ZweifBigsein das eine Menschsein aus,
und nicht zweierlei Sein an einem Seienden ?
,,Denn bei Mensch und weiB ist es vieles, wenn nicht das eine dem
andern zukommt, eines aber, wenn es zukommt und das Zugrunde
liegende, der Mensch, in einem gewissen Zustand ist. Dann wird es
eins und es ist der weiBe Mensch662).
Menschsein und WeiBsein sind verschieden, aber indem das durch
das Menschsein bestim m te Seiende weiB ist, werden sie geeinigt am
weiBen Menschen.
Aber so kann es sich bei der W esensbestimmung nicht verhalten.
D as durch das Menschsein bestimmte Seiende kann das WeiBsein an
sich haben. Aber nicht kann das Tiersein ebenso das ZweifBigsein an
sich haben. Denn dann mBte dasselbe zugleich Entgegengesetztes an
sich haben3), denn die Unterschiede, nach denen die G attung sich in
Arten scheidet, schlieBen sich gegenseitig aus4).
Wenn ich also die G attung ais ein Seiendes interpretiere und den
x) b i

TTOTe ev

cm v o u

tv

X y o v pi(J|Liv e v a i

9 aju v , o o v t o vO pu1037 b 11. 2) TTl juv

TTOU T UJOV bTTOUV* cttu j y p o& T oq aUTOU XYOq.


yp

to

v 0 p u m o < ; K a i XeuK v TroXX juv c m v , T av jur) T rpxq O aT epiu

G rrep ov, v b , S t o v w r p x q K a i TrOfl t i t iT ioK e|u evov a v O p u m o q * t t


Y p e v f Y v e T a i K a i cttiv XeuKq a v G p u m o q . 1037 b 14ff. 3) 1037 b 19f.

*) 1037 b 20f.

192

Unterschied ais ein Sein, das diesem Seienden zukommt, und sage,
sie seien eines, sofern der Unterschied das Sein eines Seienden (der
Gattung) ist, so ergibt sich der Widersinn, daB dies Seiende zugleich
durch verschiedenes sich ausschlieBendes Sein bestim m t sein wrde.
E s leben doch zugleich zweifBige und vierfBige Tiere. Wenn also
die G attung ais ein Seiendes verstanden wird, dem der Unterschied
ais ein Sein zukommt, so ist es ein solches Seiendes, dem sich au s
schlieBendes Sein zugleich zukommt, was ebenso unmoglich ist, wie
das ein Mensch zugleich zwei- und vierfBig ist.
Aber selbst wenn diese Schwierigkeit beseitigt wre, so erhbe sie
sich sofort von Neuem, sofern die Arten in Unterarten zerfallen. D as
Yerhltnis der Unterschiede zu den Unterschieden der Unterschiede
m acht dieselbe Schwierigkeit1).
So zeigt sich: die Einheit dessen,w as in der W esensbestimmung
steht, ist nicht zu verstehen in der Weise, wie weiB und Mensch im
weiBen Menschen einig sind.
Aber wie dann ?
Was lehrt uns der Vollzug und B au der Wesensbestimmung selbst
darber ?
Eine W esensbestimmung kommt zu Stande, indem eine G attung
einer Einteilung2) unterworfen wird. Eine G attung wird eingeteilt
in Arten, die sich je durch verschiedene Unterschiede bestimmen,
welche Unterschiede ais neue Bestimmungen der Art zur G attung hinzutreten. Diese Arten werden weiter geteilt, indem neue Unterschiede
hinzugenommen werden. Diese Unterschiede nun, behauptet A.,
mssen gerade das betreffen, was vorher ais Unterschied der jetzt
weiter zu teilenden A rt bestim m t wurde. Z. B . wenn ich vorher ais
eine A rt das fBehabende Tier bestim m t hatte, so muB ich jetzt das
Tier eben ais fBehabendes unterteilen, also etwa in solche mit
gespaltenen und solche mit ungespaltenen FBen, und nicht etwa in
geflgelte und ungeflgelte3).
D as Bestimmen muB sich also so vollziehen, daB immer wieder die
Unterschiede durch neue Unterschiede geteilt werden, und nicht
etwa so, daB die sich ergebende A rt nach einer andern Hinsicht weiter
!) 1037 b 21 ff. 2) biapeffiq. 3) 1038 a 9ff.
13 Aristteles

193

geteilt wird. Nur so ergibt solche W esensbestimmung ein einheitliches


Wesen.
W arum muB die Definition so vollzogen werden, und inwiefern
ergibt sich so ein Einiges ?
E s gibt kein Seiendes, das nur durch eine G attung bestim m t wre,
und nicht auch durch eine A rt dieser G attung1). E s gibt kein Tier
berhaupt. E s gibt H asen und Rehe und Fische usw., es gibt Tiere,
aber diese sind entweder Hasen oder Rehe oder Fische usw., aber nie
nur Tiere berhaupt ohne eine bestimmte Tierart zu sein.
D . h. das Tiersein ist immer Fischsein oder Vogelsein usw., das
Vogelsein immer Starsein oder Adlersein usw., bis zu einer in der
Folge der Geschlechter sich durchhaltenden untersten unteilbaren A rt2).
Aber in gewisser Weise gibt es doch auch d a s Tier ? Was knnte es
sonst fr einen Sinn haben, davon zu sprechen ? In welcher Weise ,,ist
aber eine solche G attung ?
W enn sie ist, so ist sie in der Weise der Materie denn der L au t
ist G attung und Materie, die Unterschiede aber machen daraus die
Arten und die Buchstaben 3).
A.
interpretiert also das Yerhltnis von G attung und Unterschied
in Analogie mit demVerhltnis von Materie und Form im einzelnen Ding.
Wie die Gestalt, die einer Materie aufgeprgt wird, aus ihr ein bestim m tes konkretes Ding m acht, so m acht der Unterschied, der
einer G attung zugesprochen wird, aus ihr eine bestim m te Art. Also
die G attung 4) fungiert ais Materie5), der Unterschied6) ais Form 7) und
die A rt8) ais konkretes Ding9).
Ein Schema m ag das Gesagte verdeutlichen :10)
E rz
G estalt
B ildsule

fiXri
eboq
(TvoXov

T^voq
biaqpop
etboq

Lebewesen
vernnftig
Mensch

J) 1038 a 5. 2) rojLiov eboq. 1034 a 8. 8) e cfn |ufcv uj<; iXr| b (TTv(f|


yp qpoivfj f voq Kai Xri, al b biaqpopai r ebn Kai T cfroixeTa k Tam^
7ioio0(Jiv).1038a6ff. 4) fvoq.5)uXrj.6) biaq>op.7) elboq. 8) eiboq.
9) CTuvoXov. 10) Es ist zu beachten, daB in dieser Analogie das elboq eine je
verschiedene Stelle einnimmt. Dem eiboq beim Werden entspricht die biaqpo
p in der Definition, dem elboq in der Definition das CTvoXov beim Werden.

194

Was besagt diese A nalogie? Inwiefern kann sie die Einheit des
definierten Wesens aufklren ?
Die Antwort au f diese Frage gibt uns A. im 6. K apitel des 8. Buches
der M etaphysik, wo er das Problem wieder aufnimmt.
Die Definition zeigte sich ais etwas, das mehrere Teile hat, und diese
Teile bilden nicht einen H aufen1), sondern ein Ganzes2), das etwas
anderes ist, ais die Summe seiner Teile3). Solches Ganze bedarf eines
Grundes4) der Einheit seiner Teile. So zeigt es sich auch schon bei den
K rpern,die, aus Teilen bestehend, eine korperliche Einheit bilden au f
Grund von Berhrung, wie z. B . die Ziegel eines Daches, oder durch
Klebrigkeit, wie z. B . die Bltter eines Buches5).
Die W esensbestimmung ist aber eine nicht durch Zusammenfgung,
wie die Ilias, sondern dadurch, daB sie W esensbestimmung von etwas
Einigem ist6).
W as ist aber nun der Grund dieser Einheit ? W arum ist Mensch
eines und nicht vieles, etwa Tier und ZweifBiges, wenn das seine
Definition ist ??)
Diese Schwierigkeit zeigt sich besonders deutlich fr die platonische
Ideenlehre. Wenn m an annimmt, es gebe eine Idee des Lebewesens an
sich8) und des ZweifBigen an sich9),so wren die Menschen Menschen
durch Teilhabe10) nicht an einem sondern an zweien. Und so wre der
Mensch ais Mensch, d. h. das Menschsein nicht eines, sondern mehreres, Tiersein und ZweifBigsein11). Tiersein und ZweifBigsein wren
so an einem Seienden, das an beiderlei Sein teil hat, geeinigt, ohne doch
deshalb ein Sein zu bilden.
So zeigt sich, daB dieser A nsatz die Frage nicht zu losen verm ag.
,,Wenn es aber so ist, wie wir sagen, daB das eine Materie, das andere
G estalt, und das eine seinkonnend, das andere wirklichseiend ist,
dann scheint das Gesuchte kein Problem mehr zu sein6412).
x) (Tupq. 2) SXov. 3) irap x a inopia. 1045 a 9 f. 4) a m o v . l 0 4 5 a l 0 .
6) 1045 a 10 ff. 6) ou cruvbcrjLiuj KaOTrep r\ 1Xiq,<iXX tuj vq evai. 1045
a 12 ff. 7) 1045 a 14 ff. 8) au r t i ujov. e) auT bTrouv. l0) ju0eiq. u ) 1045 a 15 ff. 12) el bJ crrv, licmep Xfojuev, t |uv Xr| t b
jLiopcpri, Kai t juv buv|uei t bJ vepyea, okti rcopa bEeiev Sv evai
t riTojLievov. 1045 a 22 ff.

195

Hier kommen zu den oben gegebenen Bestimmungen die weiteren:


Seinknnendes und Wirklichseiendes. Die G attung ist Materie, und
so seinkonnend jede Art, zu der sie weiter bestim m t werden kann. Die
Art aber ist wirklich das, was die G attung nur seinkonnend ist. Der
Unterschied aber ist die W irklichkeit, die aus dem was A rt sein kann,
der Gattung, die wirklich seiende A rt macht.
D as Schema sieht also jetzt so au s:
Erz
Gestalt
Bildsule

uXr|
eboq
(TuvoXov

buvjuei v
vpyeia
vepfea ov

Yvoq
biaqpop
eboq

Lebewesen
vernnftig
Mensch

Diese Analogie lst die Schwierigkeit auf. A. fhrt das vor an einem
Beispiel, das, da es nur au f das Frm ale ankommt, absichtlich in
seinem Sachgehalt ganz unsinnig gewhlt i s t :
Die Bestim m ung1) von Hemd sei rundes Erz. So wre die F rage:
was ist der Grund der Einheit von rund und Erz ? Hier verschwindet
die Schwierigkeit, weil das eine Materie, das andere Form ist.
,,W as ist nun bei Seiendem, das ein Werden h at, vom Wirkenden
abgesehen, der Grund dafr, daB ein Seinknnendes wirklich seiend
ist ? E s ist kein anderer Grund dafr, daB das Kugelseinknnende
wirklich K u gelist, auBer dem wesentlichen W assein beider662).
Materie und Form sind nicht zwei Stcke aus denen etwas besteht
und die eines dritten ais Grundes der Einigung bedrften, sondern sie
sind durch ihr aufeinander bezogenes Wesen von selbst eines. Die
Materie ist seinkonnend schon die Form , und die Form ist nur das
wirklich, was die Materie seinkonnend schon ist.
,,E s ist wie gesagt die letzte Materie und die Form ein und dasselbe,
das eine seinkonnend, das andere wirklich seiend663).
W as besagt nun aber diese Analogie fr die Definition ?
Die Differenz von Materie und Form beruhte, wie wir sahen, au f
x) opoq. 1045 a 26. 2) x ouv xoxou x axiov xou x buvjuei v vepT^a
evai, Trapa x Troificrav, v 8croiq ffxi -fvecriqjobv y<*P crxiv axiov xepov xou xr|v buvjuei crcpaipav vepfea elvai tfqpalpav, XX xoux fjv x x
rjv evai Kaxpw. 1045 a 29ff. 8) 'cfxi b JCXTrep ipr|xai,fj axxrj Xr| Kai
f] juopqpf) xaux Kai ev, x juv buvjuei, x bJ vepf ea. 1045 b 17 ff.

196

der Bewegung. Die Materie war ais seinknnende das Bewegliche, die
Form ais W irklichkeit eine bestim m te Bewegungsphase.
W as aber sol das austragen fr das wesentliche W assein, das doch
reiner Seinsgehalt, also ohne Bewegung ist ? Oder ist hier doch eine
Bewegung zu finden? Die Materie und Form entsprechenden Stru k
turen der W esensbestimmung waren G attung und A rt. Die W esens
bestim m ung aber war eine Art des W ortes, der Rede, die Rede aber
interpretierten wir ais Bewegung. H at etwa die W esensbestimmung
einen solchen Bewegungscharakter, aus dem sich die Mglichkeit
dieser Analogie verstehen lBt ?
Betrachten wir eine solche Definition.
D er Mensch ist ein vernnftiges Lebewesen64. Wir stellten ais den
eigentlichen Sinn solcher Rede heraus eine Aussage ber das Sein:
,,D as Mensch-Sein ist das Yernnftiges-Lebewesen-Sein64. Wie voll
zieht sich diese A ussage ber das Mensch-Sein ?
Wir sahen: es ist kein Ansprechen von etwas ais etwas anderes*
ber das vorgngig in seinem W as festgehaltene Subjekt wird nicht
etwas anderes festgestellt, sondern es wird an sich selbst angesprochen.
W as im P rdikat ausgesagt wird, betrifft wieder das im Subjekt gemeinte W as.
In der W esensbestimmung wird dies W assein in seine Strukturen
zerteilt und aus diesen Teilen gleichsam a u f g e b a u t .
Die Bewegung der Definition ist also ein A ufbau, eine K o n s t r u k t io n . In diesem A ufbau gibt die G attung gleichsam das M aterial ab,
aus dem gebaut wird, der Unterschied die G estalt, die das Bauw erk
haben sol, und die Art den fertigen B au.
Die Analogie besteht also zwischen dem Herstellen eines konkreten
Dinges aus einem Stoff, dem eine Form aufgeprgt wird, und dem
A ufbau einer A rt aus einer G attung, der ein Unterschied aufgeprgt
wird.
Der Stoff, z. B . Holz, kann Verschiedenes werden, ein Tisch, ein
B ett, ein Stuhl, Holz ist seinkonnend mehr ais Stuhl, es kann auch
Tisch oder B ett sein, wirklichseiend aber weniger, ihm fehlt die Form ,
die es zu einem von diesen bestim m t.
Ebenso kann die G attung Mbel in der Definition zu Tisch weiter
13

197

bestim m t werden, oder zu Stuhl oder zu B ett. So ist Mbel seinknnend mehr ais jedes dieser, es ist seinkonnend auch alie andern,
wirklich seiend aber weniger, ihm fehlt der Unterschied, der es zu
einem von diesen bestim m t.
Aber Mbel ist nicht H olz: Holz kann auch anderes werden, was
kein Mbel ist, z. B . eine Brcke, und Mbel brauchen nicht aus Holz
zu sein, es gibt auch Stahlmbel.
Aus dem Holz wird ein bestimmtes einzelnes Mbel, indem ihm die
Form eines bestimmten Mbels, eines Stuhls z. B . aufgeprgt wird,
indem der Stoff in einer der Mglichkeiten die er hat bestim m t wird,
wodurch zugleich die andern Mglichkeiten von ihm ausgeschlossen
werden. Indem das Holz Tisch ist, kann es nicht mehr B ett sein.
Ebenso wird im A ufbau der Definition die G attung Mbel durch den
Unterschied ,,zum Schlafen bestim m t zu einer Art, und dam it zu
gleich die andern Mglichkeiten des Mbels, ein Stuhl oder ein Tisch
zu sein, von ihm ausgeschlossen.
Dieser A ufbau, diese Bewegung, die die Definition vollzieht, ist
aber ais Aussage ein Aofzeigen des wesentlichen W asseins, so wie es
ist. Warum aber vollzieht sich dies Aufzeigen ais A ufbau ? Offenbar
ist doch dies Aufbauen keine Willkr und kein subjektives Belieben,
sondern vielmehr von dem im A ufbau Aufgezeigten selbst gefordert.
W arum aber fordert das wesentliche Wassein ein Aufzeigen in der
Weise des Aufbaus ? Offenbar darum , weil es an sich selbst diese Baustruktur hat, die in der aufbauenden Rede ans Licht kommt.
Die Wesenheiten sind so strukturiert, daB sie einen Wesens grund
haben, der verschiedene Mglichkeiten der weiteren Bestim m theit
offen lBt, die alie in diesem Grund grnden. Und diese etwa wieder
ebenso . . . usw. So entspringt ein Zusammenhang v e r w a n d t e r
Wesenheiten.
Diese Verw andtschaft, diese Abkunft1) verschiedener Wesenheiten
von demselben Ahnen offenbart eine innere Geschichte, eine Bewegung
in den Wesenheiten selbst, die grundstzlich verschieden ist von der
Entstehung einzelner Dinge. Die Fragen, die sich an solche E n tJ) Y^voq.

198

stehung der Arten66 im strengsten Sinne nicht in dem blichen der


Entstehung verschieden gearteter Seiender knpfen, liegen aber
jenseits der arist. Analysen. Wir mssen dieses Problem hier stehen
lassen.
E s wird jetzt klar, was die Regel bedeutet, die A. ber die rechte
A rt zu definieren gibt, indem er sagt, es mBten in fortschreitender
Einteilung immer wieder die Unterschiede einer neuen Teilung unterworfen werden. E s ist aus dem Gesagten deutlich, daB nur so die in
den aufcinander folgenden Schritten der Einteilung entspringenden
Bestim m ungen sich zu einer Einheit zusammenschlieBen. Nur so
einigen sich G attung, Unterschied, Unterschied des Unterschiedes
usw. alie in der Weise von Materie und Form , whrend andernfalls
die Glieder unverbunden nebeneinander stehen.
Also z. B .
Lebewesen
I
Ffle H abendes
ZweifBiges

T .
Lebewesen
|--------------*-------------- 1
ZweifBiges

Ungefiedertes

Die Teilung der G attung in Arten und Unterarten geht nun aber
nicht immer weiter ins Endiose, sondern hat ihr bestimmtes E n d e : die
vollig bestimmte unteilbare A rt1). Solches ist z. B . Mensch66. Der
Geschlechtsunterschied, oder der Unterschied der Menschenrassen
oder der individuelle Unterschied begrnden keine neuen Unterarten
dieser Art. E s ist zu beachten, daB die Art im Sinne des wesentlichen
W asseins eine bestimmte Einheit des Seins darstellt. Diese Einheit des
Seins aber wird nicht berhrt durch irgend welche Unterschiede, die
an dem Seienden, dem dieses Sein zukommt, etwa sonst noch angetroffen werden. Der innere B au des wesentlichen Wasseins nach G at
tung und Unterschied darf nicht zu einer formallogischen Einteilung
von Seienden in Gattungen, Arten und Unterarten, nach irgend beliebigen Einteilungsgrnden nivelliert werden.
Nicht jedes Sein, das sich an einem Seienden findet, differenziert die
Einheit seines wesentlichen Seins. Z. B. die Geschlechtlichkeit ist gar
x) arojuov elboq.

199

keine Differenz des Menschen ais Menschen, sondern des Menschen


sofern er Lebewesen ist.
E in anderes Beispiel m ag das deutlicher m achen: Jed er sichtbare
K rper ist bestim m t durch Farbigkeit. Die Farbigkeit ist je ein ganz
bestim m ter Farbton. Jed er Farbton ist eine unteilbare A rt. Mgen
sich die verschiedenen Dinge, die diesen Farbton haben, in noch so
vielen Punkten unterscheiden, in dieser Hinsicht des Farbtons
unterscheiden sie sich nicht, die Unterschiede, die an den gleichfarbigen Dingen noch gefunden werden, sind keine Unterschiede des
Farbigen ais Farbigen.
So sind das Menschsein und das Tiersein Unterschiede des Lebewesen-Seins, aber das Menschsein lBt nach A. keine Unterschiede
seines Seins mehr zu. Die Unterschiede der Menschen sind nicht
Unterschiede des Menschseins.
Ein Schema m ag das Gesagte verdeutlichen:
Seiendes bestim m t durch:
Lebendigkeit

1------------- !---------------1
Vernnftigkeit
Geschlechtlichkeit
I
Mnnlich

Krperlichkeit

P
* arbigkeit
I
WeiB

Dies Seiende,dieser faktische Mensch1), ist einerseits bestim m t durch


Krperlichkeit, andererseits durch Lebendigkeit2). Ais krperlicher
ist der Mensch farbig, z. B . weiB. Ais lebendiger ist er geschlechtlich,
z. B . mnnlich, und ais lebendiger ist er vernnftig. Wenn Vernnf
tigkeit das Wesen des Menschen ausm acht, so sind Geschlechtlichkeit
und Farbigkeit keine Wesensunterschiede, sondern Unterschiede des
durch dieses Wesen bestimmten Seienden, d. h. der M aterie , allerdings nicht notwendig der vllig unbestimmten, sondern auch der
schon mehr oder minder bestimmten.
x) d. h. seine u\r|. 2) die nach A, nicht an Krperlichkeit gebunden ist,
auch der 0eq ist E u jo v .
200

3. Wesensbestimmung und Seiendes.1)


Die Definition ist also eine Bestim mung des wesentlichen W asseins,
dessen Strukturen sie auseinanderlegt. Nicht alie Bestimmungen des
Individuum s aber sind Bestimmungen des wesentlichen W asseins.
Nicht alies was am lndividuum an Bestimmungen abhebbar ist, gehrt
also in die Definition, die das Wesen dieses Individuum s anspricht.
D as gilt es noch nher zu verdeutlichen.
Die Definition interpretierten wir ais einen A ufbau des wesentlichen
W asseins. Dieser A ufbau geschieht aus gewissen Elementen, die in der
Rede aufbauend zusammengefgt werden, z. B . Mensch aus Tier und
vernnftig.
Die Rede enthllt das Seiende so wie es ist. Den Elementen der
Rede mssen also Elemente des Seienden entsprechen, Elemente d. h.
Teile, Momente2) im weitesten Sinne des W ortes. D as besagt aber noch
nicht das Umgekehrte, daB alien Elementen, Stcken, Unterschieden
usw. des Seienden Elemente der Definition entsprechen mssen, da ja
nicht alies, was am Seienden an Momenten abhebbar ist, es in seinem
wesentlichen Sein artikuliert. So ist Teil auch das, wodurch ein Sei
endes nach seiner GrBe ausgemessen wird3), solcher Teil aber ist
kein W esensteil4), sondern ein Teil des durch das wesentliche Wassein
bestim m ten Seienden ais eines durch GrBe bestimmten.
Das Seiende nun, das durch das wesentliche Wassein wie auch durch
anderes Sein bestim m t ist, das an ihm m it dem wesentlichen W assein
zusammen ist, ist ais solches, dem all dieses Sein zukommt, die Materie.
Alie Teile also, die nicht solche des wesentlichen W asseins, sondern
solche der Materie sind, gehren nicht in die Definition. So gehren z.
B. Finger, Bein, Knochen, Sehnen, u. dgl. Stcke, aus denen der
Mensch besteht, nicht in seine W esensbestimmung. J a , das Yerhltnis
ist sogar um gekehrt: der Finger kann ais das was er ist nur bestim m t
werden durch eine Rede, die ein Reden von dem ganzen Menschen in
sich enthlt. Der Finger ist ein Teil des Menschen, aber das Reden
vom Finger enthlt das Reden vom Menschen in sich5).
*) Met. Z. H. a) ^leprj. 3) t jueTpoOv Kara t Ttoav. 1034 b 33. 4) |ipog oKXaq. 1034 b 34. *) 1034 b 28ff.
201

D as b esag t: das wesentliche Wassein ist nicht einfach das, was alien
Menschen gemeinsam ist, abgesehen von dem Unterschied der ein
zelnen Individen.
,,Der Mensch und das Pferd und was so au f das Einzelne aber im
Allgemeinen geht, das ist nicht das Wesen, sondern ein Zusammengesetztes aus dieser Wesenheit und dieser Materie im Allgemeinen661).
Wenn ich ein Einzelnes in der Weise des berh aupt66 angebe, d. h.
in dem, was ihm mit einer ganzen K lasse anderer Seiender gemeinsam
ist, so habe ich dam it noch nicht das Wesen dieses Einzelnen ange
sprochen. Der Allgemeinbegriff im gewhnlichen Sinne ist noch kein
W esensbegriff. E r spricht vielmehr Seiendes eines bestimmten We
sens und einer bestimmten Materie im Allgemeinen an.
Nicht alies, worin Seiendes einer bestimmten Wesenheit bereinkom m t, gehrt zum Wesen. Die Wesenheit kann au f eine bestim m t
geartete Materie angewiesen sein, oder faktisch nur in einer bestim m t
gearteten Materie vorkommen, trotzdem gehren dann diese bei alien
Seienden dieser A rt bereinstimmenden Bestimmungen der Materie
nicht zur Wesenheit.
F r die faktische Aufhellung der Wesenheiten ergeben sich dar aus
groBe Schwierigkeiten, die A. an einem fingierten Beispiel aufzuklren sucht2).
Bei einem solchen Wesen, das aus der Art nach verschiedenen Materien entsteht, wie z. B . einer Kreisscheibe, die aus Erz, Stein oder
Holz werden kann, dort ist es offenkundig, daB das Holz, Stein,
E rz usw. keinen Teil des Wesens der Kreisscheibe ausm acht, weil sie
sich von jedem dieser Stoffe ais unabhngig erweist. Wenn wir nun
aber faktisch nur eherne Kreisscheiben sehen wrden, so wrde
trotzdem das E rz nicht zum Wesen der Kreisscheibe gehren. Aber
es wre dann schwer, im Verstehen das Wesen abzulsen3).
So aber ist es wirklich mit dem Wesen des Menschen. E s verwirklicht sich immer in Fleisch, Knochen usw. Dennoch sind das keine
Teile des Wesens, sondern solche der Materie, was nur verborgen
*) b5 vGpuTToq Kai vrnroq Kai xa otuik; rri tuv KaG KacJTa, KaGXou
b, ouk crriv oucra, XX crvoXv ti KToubi tou Xfou Kai Tricrbi Tr\<; uXriq ubq
KaOXou. 1035 b 27 ff. 2) Met.Z. 11. 8) aqpeXev Tij) biavoa. 1036 b 3.
202

bleibt, weil sich das Wesen des Menschen nicht in andern Stoffen verwirklicht.
Hier aber erhebt sich eine neue Schwierigkeit. Einige nmlich, sagt
A., folgern nun, m an msse K reis, Dreieck usw., nicht durch die Linie
und das Stetige definieren, sondern hier sei das Stetige gleichsam die
Materie, wie Fleisch und Bein beim Menschen, und man msse das
Wesen hier etwa in den Zahlen suchen. Aber wenn m an so weitergehen wollte, so bekme man schlieBlich die ,,Einheit66 ais einzige
F o rm 661), whrend alies andere nicht Form wre, sondern solches,
worin sich die Form verwirklicht2).
D eshalb ist es vielleicht ein vergebliches Bemhen alies so zurckzufhren und die Materie abzuziehen. Einiges ist vielleicht dieses in
diesem oder dieses sich so Verhaltende663).
Die Frage geht nach dem Wesen des Bewegten. Ais dieses wurde
das wesentliche Wassein herausgestellt. Dies ist aber keine abgelste
freischwebende Form , sondern das W assein eines durch es bestim m ten
Seienden. E s d arf also nicht aus dem Zusammenhang m it dem Sei
enden, dessen Sein es ist, herausgerissen werden. D as wesentliche
Wassein ist regelnde Einheit. Ais solche ist sie aber au f das, was sie
regelt, angewiesen. So schreibt sie vor, von welcher Art das von ihr
geregelte Seiende ais Materie sein muB. So kann z. B . eine Sge nicht
aus Wolle sein. Fr eine Kreisscheibe ist es allerdings gleichgltig, ob
sie aus Holz oder Eisen oder woraus sonst ist, oder ob sie ais reine
R aum gestalt vor gestellt wird. D as wesentliche Wassein eines Men
schen aber ist die regelnde Einheit eines Seienden, dessen durch sie
geregeltes Sein eine bestim m te Weise des sich Verhaltens und sich
Bewegens ist. Deshalb erfordert dies wesentliche Wassein immer eine
bestim m t gegliederte und gestaltete Materie, d. h. einen so und so organisierten und gegliederten Leib. Dies wesentliche W assein lBt sich
daher nicht ohne Rcksicht a u f das durch sie ais Regel Geregelte be
stimmen.
*) elboq. a) 1036 b 7. 3) bi Kai t ttivt5 vYeiv outuj Kai qpaipeiv
uXriv TiepepTOv* 'via yp cruuq Tb v tujbJ crrv, fj wbi Tabi xVTa.
1036 b 22 ff.

tjv

203

,,D as Lebewesen ist nmlich etwas Sinnliches und kann ohne B e


wegung nicht bestim m t werden, also auch nicht ohne ein bestim m tes
Verhalten der Glieder641).
D as wesentliche W assein ist (eidetisch) Allgemeines. E s bestim m t
jegliches einzelne Seiende dieser Wesenheit zu dem was es wesentlich
ist. Dieses bestimmte einzelne sich von andern Seienden gleichen
Wesens unterscheidende Seiende aber wird es durch die Materie, der
sich das wesentliche Wassein jeweils einbildet. So ist die Materie das
p r in c ip iu m i n d i v i d u a t i o n i s . D. h. aber nicht die Materie ais das
unbestim m te letzte Zugrundeliegende aller Bestim mungen, da ja
dies Unbestimmte nichts bestimmen kann, sondern die Materie ais das
aufier durch das wesentliche Wassein durch mancherlei anderes Sein
bestim m te Seiende. Sokrates z. B . ist aufier durch das Menschsein ais
dieser einzelne Mensch bestim m t durch das SogroBsein. . . usw., durch
die ganze unerschopfliche M annigfaltigkeit der ihm faktisch zukommenden Bestimmungen.
So sagt A., Sokrates und K allias seien verschieden durch die
Materie, denn diese sei verschieden, der Art nach aber dasselbe, denn
die A rt ist unteilbar442).
Andererseits aber behauptet A. scheinbar im W iderspruch dam it,
daB auch das wesentliche W assein sich im Einzelnen individuiert. D as
wesentliche Wassein des Menschen ist seine Seele. A. sagt nun
M ensch44 sei das aus ,,Seele44 ais wesenllichem Wassein und L e ib
ais Materie bestehende Lebewesen im Allgemeinen443), Sokrates aber
und Koriskos seien ,,diese Seele in diesem Leib, wie oben im Allge
meinen so jetzt im Einzelnen444). Nach dieser Behauptung hat das
Individuum auch ein individuiertes Wesen.
Wie konnen beide Behauptungen zusammen bestehen ?
D as wesentliche Wassein interpretierten wir ais die regelnde E in
heit alies Seins eines Seienden. E s zeigt sich nun: was durch diese
J) ai(J0ryrv yp ti t jov, xal veu Kivricfeuus ouk fcmv ptfao'Gai, bi
oub veu twv juepwv xvtuuv mu<. 1036 b 28 ff. 2) ?Tpov juv bi tf|V
Xtiv, T^pa yp, xaT b tuj ebei- Stojliov yap t elboq. 1034 a 7f. 8) ubq
KaOXou. 4) f| ipuxn f\be Kai aujjua Tbe, icTTrep t KaOXou Kai t Ka0s
KaaTOV. 1037 a 9f.

204

regelnde Einheit geregelt wird, ist je im Einzelnen ein verschiedenes,


die Materie ist verschieden. D am it ist aber die regelnde Einheit, obwohl die Einheit, zu der sie regelt, diesselbe ist, dennoch durch die
Differenz dessen, was sie regelt, in ihrem jeweiligen Regeln eine andere,
da sie ais anderes regelnd anders regelt, wie gleichsam ein Strafgesetz dasselbe ist fr den Schuldigen und den Unschuldigen, ais beiden
dasselbe verbietend, aber dennoch fr beide ein anderes, ais den
einen strafend und von ihm gefrchtet, und den andern schtzend und
von ihm geschtzt. Diese N atur, mit sich selbst gleich, und zugleich
von sich selbst verschieden zu sein, gehrt zum Wesen der Regel
berhaupt.
Die Definition, die W esensbestimmung ist das W ort des W esens1),
sie bestim m t das wesentliche Wassein durch G attung und Art.
In gewisser Weise nun gibt es nach der Lehre des A. auch von
anderm Seienden eine Definition, nm lich:
1. von dem dem Wesen Mitfolgenden2), dem Seienden im Sinne der
andern Kategorien, z. B . ,,weiB66,
2. vom Zusam m engesetzten 3) aus Wesen und Mitfolgendem, z. B .
,,weiBer Mensch66.
3. vom ,,Verbundenen664), d. h. solches Mitfolgendes das wesentlich
Mitfolgendes eines ganz bestimmten Seienden ist, z. B . das ,,Schielen66,
das notwendig au f die Augen Bezug hat.
Von all diesem gibt es im eigentlichen Sinne keine Definition, weil
sie nichts Einfaches6) sind, sondern weil bei ihnen eine Zusetzung5)
vorliegt, nmlich eine solche eines mitfolgenden Seienden m it einem
Wesen, u. d. auch schon bei dem einfachen Mitfolgenden wie z. B .
weiB66, denn das meint schon immer das WeiB-Sein eines weiBseienden Wesens.
In gewisser abgeleiteter Weise lBt sich aber auch von solchem abgeleiteten Seienden bestimmen, was es ist.

l ) Xyoq ocraq. 2) aujuPePriKTa. 8) ct\jv0 6 t o v . 1029 b 23 ff. 4) cruvbebuacTjLivov. 1030 b 14 ff. #) TrX. 1030 b 15. 6) 7rp(T0ecriq. 1030 b 16.

205

4. Wesentliches Wassein und Einzelnes.1)


Die Frage nach dem Wesen entsprang ais die Frage, was fr das
Sein das es tragende Seiende sei. E s ergab sich, daB dies Seiende sich
wdeder bestimmte durch ein Sein, das ais ihm vorhergehendes, dies
Seiende ais das was es ist erst bestimmen des, W as-W ar-Sein2),
wesentliches Wassein genannt wurde.
Je tz t aber erhebt sich die Frage, wie sich dies Sein und das Seiende,
das durch es bestim m t wird, zu einander verhalten.
,,E s ist zu untersuchen, ob das wesentliche W assein und das E in
zelne dasselbe ist oder anderes643).
Diese Frage bedarf der Verdeutlichung.
Unsere Auslegung fhrte die Unterscheidung ein von einem Sei
enden und dessen Sein (z. B . Rotsein einer Rose), am Sein wurde
unterschieden der Seinsgehalt (Rote) und der Seinsvollzug (die Weise
der Bewegtheit, deren Phase der Seinsgehalt ist). Die Form 4) wurde
ausgelgt ais Phase, worin d as Seiende ist.
Auch das wesentliche W assein war wesentlich Form , eine Form
ausgezeichneter Art. E s ist die Phase, in die ein Seiendes (das sich
dam it ais Materie5) bestimmt) am Ende seiner Entstehung6) gelangt
ais Grenze7) und Ziel8) des Werdens, worin es, solange es dieses
Seiende ist, ruht, und die es im Yergehen verlBt.
So aber zeigt sich das wesentliche W assein ais Allgemeines, u. z.
in dem Sinne den wir oben9) ais eidetische Allgemeinheit bestimmten.
D as Wesen ais das Seiende, im Gegensatz zum Sein, war aber doch
gerade das jeweilig Einzelne10).
So bricht hier der Unterschied auf, den A. ais den zwischen dem
ersten und zweiten W esen11) bestim m t, u. z. mit einer merkwrdigen
Abweichung. In der Kategorienschrift heiBt das Einzelne das erste
Wesen, und die Form , die Art das zweite12), und an diese Terminologie hat sich die Tradition gehalten. In der M etaphysik aber, die im
*) Met. Z. 6. 2) t rjv evai. 8) TiTepov bk Tairrv (Ttiv fj &Tpov t t
fjv elvai Kai lKatfTov, (TKeuTov. 1031 a 15f. 4) elboq. 5) u\r|. 6) Yve01$ (im engeren Sinn). 7) irpaq. 8) Tkoq. 9) Kap. 2. l0) &ca<JTOV.
n) irprni Kai beirrpa oucra. 12) 2 a 13 ff.

206

Gegensatz zu der Ergebnisse fixierenden Kategorienschrift die eigent


lich untersuchende Abhandlung ist, wird gerade das wesentliche
W assein ais erstes Wesen bestim m t. F o rm nenne ich das wesentliche
Wassein des Einzelnen und das erste Wesen661). Und dieser Gebrauch
des Ersten hat mehr Recht. Denn das Wesen ais wesentliches Wassein
war es ja gerade, was das Wesen ais Einzelnes zu dem machte, was es
ais dieses ist, zu diesem in seinem sachhaltigen Sein bestimmten
Seienden. D as W assein ist e r s t e s Wesen2) weil es W as-W ar-Sein3)
ist.
Aber was heiBt es nun, daB wesentliches W assein und Einzelnes
dasselbe sind ? Konnen Allgemeines und Einzelnes berhaupt d as
selbe sein ? Sind sie nicht gerade ais Einzelnes und Allgemeines not
wendig je gegeneinander andere ?
E s bleibt kein Weg, ais die Frage zunchst in ihrer Dunkelheit stehen
zu lassen und der Antwort nachzugehen. Abgesehen von ihrer Dunkel
heit ist aber die Frage auch noch doppeldeutig:
Jedes Seiende ist dies Seiende, das es ist, durch sein Sein. D as Rotseiende ist Rotseiendes durch sein Rotsein. Nun kann aber an einem
Seienden mancherlei Sein beieinander sein, geeinigt, wie wir sahen,
durch das wesentliche W assein. D as Einzelne kann deshalb zweierlei
m einen:
1. D as Einzelne bestim m t durch das mancherlei Sein das sich an
ihm findet4),
2. das Einzelne bestim m t lediglich durch sein wesentliches W assein5)
Zum 1. Ein in seinem mitfolgenden Sein Angesprochenes ist z. B . der
weiBe Mensch. Dessen wesentliches W assein ist das Menschsein. Hier
sind offenbar das Einzelne und das wesentliche Wassein dadurch
unterschieden, daB das Einzelne noch durch das WeiB-Sein bestim m t
ist, das wesentliche W assein aber nicht6).
Zum 2. Wie steht es aber mit dem an sich Angesprochenen ? Dieser
einzelne Mensch, lediglich sofern er Mensch ist, unangesehen dessen,
was er sonst noch sein m ag, und das Menschsein, sind diese beiden
x) eiboq b Xxuu t t fjv elvai iccrrou Kai Tr)v Tipmiv ocrav. 1032 b lf.
2) TrpTTi oucra. 3) t fjv elvai. 4) XeYnevov KaT (TunPePnKq.
1031 a 19. 6) XeTjLievov KaOaT. 1031 a 28. 6) 1031 a 19 ff.

207

dasselbe oder nicht ? Hier kom m t das eigentliche Problem zum Aust r a g : Wie verhalten sich zueinander das Sein und das Seiende (dieses
genommen lediglich ais K orrelat des in Frage stehenden Seins) ? E s
kann hier nicht mehr ausgewichen werden zu einem andern Sein, das
dem Seienden sonst noch zukommt, und das es von seinem wesent
lichen W assein unterscheiden knnte. E s steht lediglich das Ver
hltnis des wesentlichen Seins zum wesentlich Seienden in Frage.
Z . B . wenn es gewisse Wesenheiten gibt, wie es nach Ansicht
einiger die Ideen sind, denen gegenber es keine andern Wesenheiten
und Naturen gibt, die frher sind661).
Wenn das so ist, dann ist offenbar das Einzelne und die Wesen
heit getrennt. Die Ideen sind die von den Einzeldingen getrennt en
Wesenheiten derselben. Aber diese Trennung ist unmoglich:
,,Wenn nmlich etwas anderes wre das Gute selbst und das Gutsein und das Lebewesen und das Lebewesensein und das SeiendSein und das Seiende662),
dann mfite das auch fr die Ideen selbst gelten, die ja hier wie
ein zweites Reich von Seiendem aufgefaBt werden, u n d :
es wren andere Wesen und Naturen und Ideen neben den behaupteten und jene (anderen) wren frhere Wesen, wenn anders das
wesentliche W assein Wesen ist663).
Wenn also das wesentliche W assein vom Einzelnen abgelst wird,
gleichsam ais ein zweites Seiendes, so ergibt sich fr es dasselbe Pro
blem, und so geht es in infinitum weiter. Ferner aber:
,,U nd wenn sie (wesentliches Wassein und Einzelnes) voneinander
getrennt wren, so gbe es von dem einen (dem Einzelnen) keine Erkenntnis664),
denn Erkenntnis eines Seienden ist Erkenntnis seines Seins,
*) o i o v e T iv q e icriv o t f a i w v ? x e p a i jnr| e lc n v o c r a i jur|b cp ffeiq r e p a i
T T p xe p ai, o a q cpacri r q b a q e v a T iv e q .

1031 a 29 ff.

2)

e y p e a r a i

^ T e p o v c a r r o t aY ctO v K a i t orraG u) e l v a i K a i E u jo v K a i t Zlujtu, K a i t o v t i


K ai t v ,. . .

1031.a 31 ff.

8) e fa o v T a i a X X a i T o u t f a i K a i q p a e iq K a i i b a i

T r a p a Ta<; X e fo ju v a q , K a i irp T e p a i o c r a i K e lv a i, e t t rjv e v a i o u o 'a

1031 b l f f . 4) K a i
mcTrijuTi,. . . 1031 b 3f.

c rr iv .

208

e juv T ro X e X u ju v ai XXrjXuuv, t u jv juv oinc & J T a i

d a s andere aber (das wesentliche Wassein) wre nichts Seiendes661),


da das wesentliche Wassein ja gerade vom Seienden abgelost wre.
Von einem Yoneinander-Abgelost-Sein rede ich aber dann, wenn
weder dem Guten selbst das Gutsein zukommt noch diesem ein Gutes
zu sein. Erkenntnis des Einzelnen besteht nmlich dann, wenn wir
sein wesentliches Wassein erkennen. Und wie beim Guten verhlt es
sich auch bei allem anderen. Wenn also das Gutsein nichts Gutes ist,
so ist auch das Seiendsein kein Seiendes noch das Einessein ein
Eines. In gleicher Weise ist alies oder nichts sein wesentliches W as
sein. Wenn also das Seiendsein kein Seiendes ist, so auch keines
von den anderen662).
E s ergibt sich aber zugleich das Um gekehrte:
Ferner, wem das Gutsein nicht zukommt, das ist kein Gutes. Also
sind notwendig eines das Gute und das Gutsein, das Schne und das
Schnsein, und alies was nicht ais etwas anderes angesprochen wird,
sondern ais es selbst und E rstes. Und es gengt, wenn es sich so ver
hlt, auch wenn es keine Ideen gibt, und vielleicht noch mehr aber
wenn es Ideen gibt663).
D. h. es bedarf keiner Ideen ais getrennler Wesenheiten, bzw. wenn
berhaupt von Ideen die Rede sein sol, so mssen sie so verstanden
werden, daB sie n ic h t getrennt sind.
,,Zugleich aber ist klar, daB wenn es Ideen gibt, wie einige anneh
men, daB dann das Zugrundeliegende nicht Wesen ist. Diese (die
Ideen) mssen nmlich notwendig Wesen sein, ais solche aber sind sie
nicht Bestimmungen an einem Zugrundeliegenden. Denn sonst wren
sie durch Teilhabe664).
*) x a b ouk ecTTai o v ia . 1031 b 4. 2) Xfu) bT aTroXeXcrOai, e |ur|TeTuj f aGuj
(XUTLU UTtpxeiT elvaionraOuj, jurirerouTiu t elvaiYaO v.m cfTr||iri y p Kcttou crriv Stcxv t t rjv Kevtu ev ai TvOjLiev. Kai tt orfaGoO Kai tw v aXXuuv
jlaouj^ ? x ei
jurib t xaG uj e v a i xaG ov, obeT v ti ov ,o b t vi
v. jLiouuq b 7rvTaecTTivf| o b v T t r jv e v a r JCTT'eijLiribT v ti v , ob
tujv XXuuv oubv. 1031 b 4ff. 3) I ti ( jurj irp xei raG u j elvai, ok r a Gv. av^Kri a p a ev eiv ai t yaG ov Kai orfaOuj ev a i Kai KaXv Kai KaXuj
ev ai, 8 (Ja |ur| KaTy XXo XyeTcii, XX Ka6* auT Kai Trpurra. Kai x p t o u to
iKavv v Trpxfl, Kav jur) fj ebti* juaXXov btfuDq k Sv fj ebr|. 4) a ^ a bk
b r \ \ ov Kai 8 t i eTrep eicriv a b a i o ia q Tivq qpaeriv, ok tfTai t uttok|li14

Aristteles

209

Die Ideen wren dann durch Teilhabe am Einzelnen, statt, wie


Plato will, umgekehrt, das Einzelne durch Teilhabe an den Ideen.
A us diesen Grnden mssen das Einzelne und sein wesentliches
Wassein ein und dasselbe sein, u. z. nicht beilufig, und auch deshalb,
weil das Einzelne erkennen dies ist, sein wesentliches W assein zu ver
stehen, so daB auch gemB dem Wesen der Herausstellung (des Was)
notwendiger Weise beide eines sein mssen661).
Aus der Kenntnisnahme der Antwort ist zunchst die Fragestellung
zu verdeutlichen.
A. entscheidet: D as Einzelne, an sich selbst angesprochen, ist mit
seinem wesentlichen W assein eins und dasselbe. W as aber dies D as
selbe-Sein besagt, wird deutlich, aus dem was hier das Anderes-Sein
besagt. DaB das wesentliche W assein gegenber dem an sich angesprochenen Einzelnen ein anderes ist, das besagt hier, daB es in irgend
einer Weise selbst ein Seiendes, ein zweites Einzalnes ist. Ais Vertreterin dieser Position wird die Ideenlehre kritisiert.
A.braucht in dieser K ritik die charakteristischen Termini dieser Lehre,
er redet vom Guten selbst662) und von der ,,Teilhabe663). Aber es ist
zu beachten, daB er dam it einen ganz andern Sinn verbindet ais Plato.
D as ,,Gute selbst66 ist fr Plato die Idee des Guten, das was A. ais das
,,G ut-Sein664) bezeichnet. A. aber bezeichnet mit dem Ausdruck das
,,G ute selbst66 das jeweilig einzelne Gute. D as Gute selbst ist ja dieses
einzelne Gute, daher der zusammenfassende Ausdruck das ,,Einzelne
selbst665). A. betont dam it: nicht die Idee, das Allgemeine, ist das
eigentlich Seiende, sondern das Einzelne, die Ideen sind das w a s
das Einzelne ist (Seinsgehalt), und dieses vom einzelnen Seienden ab
gelost, ist nicht das eigentlich Seiende, sondern berhaupt nichts
Seiendes.
Entsprechend gebraucht A. auch den Ausdruck ,,Teilhabe66 genau
vov otfa. Tonjxaq f p otfou; juv vaYKaov elvai, jnf] KaO TroKeijavou
b* &TovTcu
Kara |u0eEiv. 1031 b 15 ff.
*) k t br) totuuv t u jv X y u jv cv Kai Tauro ou Kara crujLiPePrjK^ auto eKatfTov
Kai t t fiv elvai, Kai m ye t TTOtacrOai ?Ka<JTOv t o t cTTi t t fjv evai
Tr<JTacr0ai, i&ctt Kai K a T ttjv ?K0eaiv v a ^ K r i v t i evai |Lupuu. 1031 b 18 ff.
a) aT t yaOv. 8) jaOeHiq. 4) ayaGa) evai. 6) auT ?KacTTOV.
210

umgekehrt wie Plato. E r redet von einer Teilhabe der Ideen am E in


zelnen, die sich ergbe, wenn das ,,Zugrundeliegende641) Wesen wre,
whrend Plato von einer Teilhabe des Einzelnen an der Idee redet.
Das bersehen dieser absichtlichen polemischen Yertauschung des
platonischen Sprachgebrauchs ist Schuld an der unhaltbaren traditionellen Interpretation des K apitels, die meint, daB A. die Selbigkeit
des wesentlichen W asseins und des Einzelnen an einer K lasse von
Dingen erweise, an die er nicht glaubt, an den Ideen2).
DaB das wesentliche Wassein und das Einzelne nicht dasselbe seien,
sol also besagen, sie seien verschiedene Seiende. Die Unmoglichkeit
dieser A uffassung zeigt A. in fnf Argum enten:
1. D as sog. Argument des ,,dritten Menschen443), des sich ergebenden Rckgangs in infinitum, da sich fr die Idee ais zweites Seiendes
die Differenz von Einzelnem und wesentlichem Wassein erneuert.
2. Wenn beide getrennt sind, gibt es vom Einzelnen keine Erkennt
nis, denn Erkenntnis ist Erkenntnis des Seins, und das wesentliche
Wassein wre nichts Seiendes, denn das Seiende ist immer Einzelnes.
3. Wenn ^ a s Seiende von seinem wesentlichen Wassein abgeschnitten ist, so ist das einzelne Seiende garnicht mehr das, was es ais
dieses Seiende sein sol.
4. D as Zugrundeliegende knnte nicht Wesen sein, was es aber ist.
5. D as Erkennen von etwas ist Heraushebung seines W asseins4).
Wre aber dies W assein ein anderes Seiendes ais das was ich er
kennen wollte, so wre dies Erkennen gar kein Erkennen des E in
zelnen mehr.
So konnen wesentliches W assein und Einzelnes nicht in dieser Weise
anderes sein. Also sind sie ,,ein und dasselbe44, aber was besagt
das nun ?
Wir haben gesehen: das wesentliche W assein ist das Sein eines ein
zelnen Seienden5), u. z. das dieses Seiende ais dieses, was es ist, vorgngig6) in seinem W as7) bestimmende Sein8).
D as W as ist der Seinsgehalt des Seienden. Dieser ist nicht selbst
ein irgendwie fr sich Seiendes, sondern ist nur ais Seinsgehalt im Sein
*) TTOKejuevov. 2) So schon Pseudo-Alexander und so noch Ross.
8) xproq avGpumoq. *) &<0ecriq. 6) eKacfrov. 6) fjv. 7) t . 8) evai.
211

eines Seienden. Form elhaft gesagt: D as W as-W ar-Sein1) ist nur ais
W as-W ar-Sein2), d. h. ais Sein3) eines S e ie n d e n 4), u. z. eines jeweilig Einzelnen: D as W as-W ar-Sein ist nur ais W as-das-E in zeln eW ar-Sein 5).
Umgekehrt ist das Einzelne nur dieses Einzelne, ais das es an sich
angesprochen wird, au f Grund seines wesentlichen W asseins.
Das Sein ist nur Sein eines Seienden, und das Seiende nur Seiendes
eines Seins. Der Seinsgehalt ist nur Seinsgehalt im Sein eines Seienden,
und das Sein eines Seienden ist nur dieses Sein au f Grund seines
Seinsgehaltes.
Ein Seinsgehalt aber kann ein solcher sein zugleich fr vielerlei
Sein von vielerlei Seiendem, das ais Bewegtes in derselben Phase. ist.
Dies viele Seiende unterscheidet sich durch seine Materie, d. h. durch
die Mglichkeit, daB an ihm noch vieles andere Sein mit andern Seins*
gehalten mit diesem Sein verbunden ist.
Der Seinsgehalt hat die ursprngliche Mglichkeit, durch sein je
verschiedenes Beisammen mit andern Seinsgehalten an verschiedenen
Seienden sich zu zerstreuen, oder vielmehr immer schon zerstreut zu
sein, ohne sich dabei wie ein Seiendes in Stcke teilen zu mssen.
E s gibt aber wie wir sahen eine Mglichkeit, diesen Seinsgehalt aus
seiner Zerstreuung zu sammeln und ihm abgelost von dem Seienden, in
dessen Sein er ursprnglich zerstreut ist, selbst ein Sein zu verschaffen, und ihn so ais Seiendes sein zu lassen.
Diese Mglichkeit, ist, wie wir sahen, die Vernunft, der Ort der
Ideen.
\

l)

ev a i.
212

evau 2)

?|V elv a i. *) elvai.

*) v.

5) t fjv

K tfT iu

VIL Kapitel
BEWEGUNG UND GOTT
1. Das erste Bewegliche.
Wir haben jetzt die arist. Untersuchung des bewegten Seienden
nach alien Richtungen in den H auptzgen durchlaufen und zu einem
gewissen AbschluB gebracht.
Dennoch bleibt eine Frage offen, die innerhalb der arist. Abhandlungen nicht aufgeworfen wird, die wir hier aber dennoch ihrer grundstzlichen Bedeutung wegen in einer kurzen systematisc^ien Zwischenbetrachtung berhren wollen.
Wir sahen: das Allgemeine ist ais Phase der Bewegung des B e
wegten. In der besonderen Bewegung des Vernehmens konstituierte
sich das Allgemeine ais Allgemeines.
In der Bewegung grndet Mglichkeit. D as Bewegte kann in einer
Phase sein, und so kann die Phase selbst sein und nicht sein.
Nun aber sind Bewegung Bewegtes (Sein Seiendes) selbst etwas
Allgemeines, sie sind etwas, was in Selbigkeit vielem Seienden zu
kommt. Dieses in der Zerstreuung Eine ist wesentlich anderer A rt ais
d a s Allgemeine, das wir ais Phase verstndlich machten. D azu gehoren alie Bestimmungen, die wir am bewegten Seienden ais solchen
abheben konnen, alie die Strukturbegriffe, mit denen wir oben das
bewegte Seiende ais solches bestimm ten d. h. alie wesentlich philosophischen Begriffe.
Kategorien, W irklichkeit, Mglichkeit, Form , Materie, Selbigkeit,
Andersheit, usw.
Der Unterschied solcher Begriffe von den brigen wird durch das
Reden verdeckt: Wir sagen in derselben W eise: X ist beweglich
wie X ist rot . Die Bewegung der Rede setzt das Seiende ais in der
Rede Bewegliches in die Phase der Beweglichkeit.
Wie konnen wir die Zerstreuung dieser transzendentalen B estim
mungen ursprnglich aus dem Wesen des Seienden selbst verstehen ?
14

213

Indem es v ie le s Seiende gibt, gibt es Allgemeines, das ais dasselbe


bei all diesem Vielen ist. Aber wieso gibt es vieles Seiende ? Was ist
der Grund dafr, daB d a s Seiende ursprnglich in eine Vielheit vieler
Seiender zersplittert ist ?
Dieser Grund ist der R a u m .
D a s Seiende, alies was ist, ist eines, ais das Eine, was nicht nicht
ist1). Die Einheit dieses Einen ist das D a B des Seins. DaB es ist, und
nicht nicht ist, macht seine Einheit aus. Dies DaB-Sein ais Nichtnicht-Sein ist Gegenwart, d a s Seiende ist immer gegenwrtig.
Jedes einzelne Seiende kommt ins Sein, indem seine Materie in eine
bestim m te Phase tritt. E s muB also schon irgend etwas im DaB sein,
dam it ein einzelnes Seiendes sol ins DaB treten konnen. D as Einzelne
bernimmt im Werden das DaB.
D a s Seiende ist das immer Gegenwrtige, im DaB Seiende, das noch
nichts Bestim m tes ist, aber alies werden kann, die erste Materie2).
D as All des Seienden, d a s Seiende, ist ein Bewegliches, u. z. ist es
beweglich nach verschiedenen Bewegungsspielrumen. D am it zer
splittert sich d a s Seiende in verschiedenes Bewegliches, da jeder
Seinsgehalt das durch ihn bestimmte Seiende ais e in Seiendes be
stim m t: D as Rote ist erst schwer und dann leicht, das Schwere
erst rot und dann weiB, u. s. f.
Hier ist noch keine Auszeichnung des Raum es vor andern Phasenmannigfaltigkeiten.
D a s Seiende kann nun aber zugleich in verschiedenen Phasen desselben Spielraums sein. Diese Mglichkeit ist die Rumlichkeit des
Seienden. D as Seiende ist rot und zugleich auch blau. So ist es hier rot
und dort blau.
D as Hier und Dort ist selbst eine Phasenmannigfaltigkeit. Diese hat
aber vor den andern eine Auszeichnung: die A u s s c h l ie B l ic h k e it .
Wenn das Schwarzseiende hier ist, so kann nicht zugleich das WeiBseiende hier sein. Wohl aber: wenn das Schwarzseiende schwer ist,
so kann zugleich auch das WeiBseiende schwer sein.
x) das ev des Parmenides. 2) TTpiTri \r). Diese wird von A. ausdrcklich
ais angemessene Interpretaron des ev und ojliou Trvra der Vorsokratiker
in Anspruch genommen. Vgl. Met. A 2; 1069 b 20ff.

214

So ist die Rumlichkeit d e s Seienden der Grund dafr, daB es sich


in eine Mannigfaltigkeit einzelner Seiender zerstreut1).
Mit d e m Seienden zerstreuen sich auch die Strukturen des Beweg
ten in die Vielheit, indem sie jetzt ais selbige zu jedem bewegten
Seienden gehren. Und dam it zerstreut sich dann auch die Zeit zu
einer M annigfaltigkeit der den einzelnen Seienden zugehrigen
D auern . Und mit der Vielheit der Seienden entspringt der O rt
den jedes Seiende unter den andern hat.
Ort und Zeit, wie sie A. bestim m t, entspringen erst aus der Mannig
faltigkeit bewegter Seiender. Wir werden hier au f ursprnglichere
Begriffe von Ort und Zeit gefhrt.
Der ursprngliche Begriff der Zeit ist die Beweglichkeit des B e
wegten ais solchen, die Mglichkeit, daB einem Bewegten eine Viel
heit des Was zukommt, deren jedes die andern ausschlieBt, das sich
Halten in der Gegenwart zwischen dem was noch nicht und dem was
nicht mehr ist.
Der ursprngliche Begriff des Ortes ist die rtlichkeit des Seienden,
daB es die Mglichkeit des Hier und zugleich Dort hat, woraus allererst eine Mannigfaltigkeit des Seienden entspringt, deren jedes dann
seinen Ort66 haben kann.

2. Der erste unbewegte Beweger2).


D as bewegte Seiende, sahen wir, ist in sich selbst nichtig und gibt
aus sich selbst eine Vorweisung au f ein unnichtiges Seiendes, das ais
reine Wirklichkeit d a s Seiende im eminenten Sinne wre. Dies Sei
ende lieB sich vom Bewegten aus ais Idee konstruieren, aber ob es
ein solches Seiendes gibt, blieb offen.
A. sucht nun in seiner sog. Theologie3) zu zeigen, daB es ein solches
Seiendes gibt, und daB es es geben muB, wenn das bewegte Seiende
berhaupt sol sein konnen.
Diese Untersuchung, eine in sich geschlossene Abhandlung, faBt in
den ersten fnf K apiteln kurz die arist. M etaphysik des bewegten
*) Vgl. das Problem der xwpa in Platos Timus. 2) Met. A. 3) Met. A.

215

Seienden, wie wir sie oben kennen lernten, zusammen, um dann im


6. K ap . au f ihr eigentliches Thema zu kommen.
Die Untersuchung geht aus von einer Einteilung der Wesen1).
Diese sind entweder bewegte, ix. ais solche wahrnehmbare2), oder unbewegte. Die bewegten Wesen sind wieder entweder vergnglich3)
oder immer seiend4).
A. sucht zu zeigen, daB ein unbewegtes Wesen sein muB, wenn die be
wegten sollen sein konnen.
Um das zu zeigen, erweist er zunchst die Notwendigkeit einer
ewigen (immer seienden) Bewegung eines ewigen Bewegten. Solches
muB sein, dam it die Zeit sein kann, was sie ist. Die Zeit, hrten wir,
ist etwas an der Bewegung. E s muB aber, das folgte aus dem Wesen
des Je tz t, immer Zeit sein, also muB immer Bewegung sein, da ohne
Bewegung keine Zeit sein kann.
Wir sahen aber weiter, daB die absolute Stetigkeit der Zeit nur
durch eine absolut stetige Bewegung, die ohne alie Lcken und Sprnge
ist, sein kann. Solche Bewegung aber ist nur die Ortsbewegung, und
von alien Ortsbewegungen nur die Kreisbewegung5).
So bedarf die Z eit,um ais das, was sie ist, existieren zu konnen, der
ewigen gleichmBigen Bewegung eines ewig gleichmBig Bewegten.
Und das, sagt A., ist nicht nur durch solchen Beweis6) offenkundig,
sondern auch durch die Tatsache7) : Wir sehen diese Bewegung im tglichen Umschwung des Fixsternhimmels vor Augen.
Alies Bewegte aber im Sinne des in Bewegung Seienden ist Beweg
tes im Sinne des in Bewegung gesetzt und gehalten Werdens von
etwas.
Das das Bewegte Bewegende kann nun bewegen au f Grund dessen,
daB es selbst in Bewegung ist, d. h. au f Grund dessen daB es selbst von
etwas bewegt ist. Der bewegte Hammer bewegt den Nagel. Der be
wegte Arm bewegt den Hammer.
Der Fixsternhimm el ist nun fr A. die uBerste Schale, die das All
alies Seienden um faBt, und die ais bewegtes Bewegendes unm ittelbar
oder m ittelbar alies in Bewegung setzt und hlt, was innerhalb ihrer
x) ocrai 1069 a 30 ff. 2) oucra aicrGryrri. 3) oucra <p0apxr|. 4) ocra bxoq. 6) 1071 b 10 f. 6) Xyw. 7) Zpyu). 1072 a 22.

216

ist1). Was sie selbst in Bewegung setzt, kann also nicht mehr etwas
sein, was in der Weise des Bewegten bewegt. So muB dieses Bewegte
einen Beweger haben, der bewegt, ohne selbst bewegt zu werden, und
dieses ist ais das erste Bewegliche bewegend das erste unbewegte B e
wegende2).
Wie aber ist berhaupt ein unbewegter Beweger mglich ?
A. weist darauf hin, daB wir solches unbewegt Bewegende (wenn
auch nicht das erste) aus der alltglichen Erfahrung kennen. ,,So
bewegte das Erstrebte und das Vernommene663). Was wir erstreben,
bewegt unsern Willen, bewegt uns zu Handlungen, ohne daB es selbst
sich dazu bewegen mBte. Ebenso bewegt das was wir denken unsern
Gedanken, ohne daB es selbst sich dazu bewegen mBte, ja wohl gar
ohne es zu konnen (ein mathematischer Sachverhalt).
Beide Weisen des Bewegtwerdens hngen unter sich zusammen,
denn was unser Streben sol bewegen konnen, das muB uns irgendwie
ais ,,gut664) erscheinen, d. h. es muB schon irgendwie erscheinen, unser
Erkennen irgendwie bewegen5).
Wenn also der erste Himmel so bewegt ist, so muB er durch Ver
nunft6) und Wille7) bestim m t sein. Unter allem bewegten Seienden aber
ist er das hochste. Die hochste Form der Bewegung zeichnet ihn aus,
die Ortsbewegung im Kreise, er ist ewig und unzerstrbar, so kann,
was er erstrebt nur das hochste Erstrebbare sein.
D as erste Erstrebbare8), sagt A., ist zugleich das erste Vernehm
bare9). Vernehmen ist Erfassen des Seienden ais Seienden. D as erste
Vernehmbare gehort also zu dem Bereich des Seienden, das imGegensatz steht zum Nichtigen (Privativen, Vergnglichen, W andelbaren).
Vernehm bar ist die eine Reihe an sich6610). D as Positive ist von ihm
selbst her vernehmbar, das Negative und Privative nur von dem her,
dessen Negation es ist. Nur vom Sehen her lBt sich verstehen, was
blind ist. Unter den positiven Seienden aber ist das erste das Wesen11)
2) 1072 b 4. 3) TrpTOv kivoOv aKvryrov. 1074 a 37. 3) Kivei b iLbe t
opeKTv Kai t voriTv. 1072 a 26. 4) rraGv. *) 1072 a 29f. 6) vo<;.
7) 6pei. 8) TrpujTOV pocrv. 9) TrpujTOV votitv. 1072 a 27.
10) voryrr) b f] Tpa tfutfTOixa Ka0J auTr|v. 1072 a 30 f. n) outfa. 1072
a 31.

217

und unter den Wesen das einfache und wirkliche1). D as erste Ver
nehmbare ist also das ganz unnichtige Seiende, das reine Wirklichkeit
ist, dessen Idee wir im II. K ap . bestimmten. DaB aber ais solches
Seiendes zu sein, soweit das mglich ist, auch das hochste2) fr das
Streben3) ist, haben wir schon bei der Behandlung der Nik. Ethik im
I. K ap . gesehen.
Der erste Himmel vernimmt D as Seiende in diesem hchsten Sinn
und strebt, soweit er verm ag, in seiner Weise des Seins zu sein. So be
wegt der erste Beweger ais Geliebtes4) den Himmel, der Himmel aber
bewegt alies andere5).
Indem der Himmel dem ersten Seienden nachstrebt, dreht er sich.
W arum dreht er sich ? E r strebt, soweit er kann, wirklich zu sein, d. h.
alies Seinknnen, das an ihm noch ist, in die Wirklichkeit zu berfhren. Welches Seinknnen aber ist an ihm ? Der Himmel besteht
aus ther, einem harten durchsichtigen Stoff. Dieser ist schlechthin
unwandelbar, unzerstrbar und unvernderlich. Die einzige Bewegung
die m it ihm geschehen kann, ist die Ortsbewegung, und von alien
Weisen der Ortsbewegung nur die Kreisbewegung6). Dem Seienden
nachstrebend, das reine Wirklichkeit ist, muB er dies Seinknnen das
an ihm ist in die Wirklichkeit berfhren. Die Liebe zum ersten Sei
enden bestim m t also den Himmel mit Notwendigkeit, sich zu drehen.
Der Umschwung ist fr ihn das Gute.
,,An solchem Ursprung nun hngt der Himmel und die N atur647).
Durch diesen Beweis hat die arist. M etaphysik ein erstes Seiendes
erreicht, das alie Nichtigkeit des Bewegten hinter sich gelassen hat,
das ais reine Wirklichkeit schlechthin nichtloses Seiendes ist.
Aber wie ist nun dies erste Seiende zu bestimmen ? Was ist dieser
erste unbewegte Beweger selbst ?
E r muB, sahen wir, reine Wirklichkeit sein, ohne jedes Seinknnen.
Alies Seinknnen8) aber grndet in der Materie9). Die Materie ist das
in der Bewegung Vernderliche, was so und auch nicht so sein kann.
J) f) TrXrj Kai Kax5vpfeiav. 1072 a 32. 2) x apitfxov 3) opeHiq 4) Kive
b \hq pu)|aevov 1072b3. 6) 1072b4. 6) Vgl. De Coelo. 7) ek xoiauxri^
pa pxfte rjpxrixai opavq Kai f\ qpcriq. 1072 b 14. 8) bva|uiq.
*) fiXn.

218

Wenn also der erste Beweger reine Wirklichkeit sein sol, so muB er
reine Form 1) ohne Materie sein.
Aber da erhebt sich eine Schwierigkeit. Die reine Form , sahen wir,
i s t nur im Yernehmen. D as Yernehmen macht die G estalt2), die nur
ais Seinsgehalt eines Seienden von ihm gleichsam gewest wird, selbst
zu einem Seienden, dem Anblick3). All solches Seiende, W asgehalt,
Q uantitt, Zahlen usw. ist nichts fr sich getrennt sein Knnendes4),
nichts was von sich selbst aus zu sein vermchte, solches Seiende
ist deshalb weniger seiend ais das Bewegte.
Die Vernunft verm ag eine reine Form ais solche, ais Anblick sein zu
lassen. Aber die Vernunft ist auch selbst wesentlich reine Form , reiner
Anblick und verm ag wie alie Anblicke auch sich selbst ais reinen Anblick
sein zu lassen. Die Vernunft ist also die einzige reine Form , die sich selbst
ais solche sein lassen kann. Der erste Beweger muB also Vernunft sein.
A. bezeichnet diesen ersten Beweger, der Vernunft ist, ais G ott5).
Wir sahen: daB das Wesen Gottes hier ais Vernunft bestim m t wird,
grndet nicht darin, daB irgend ein religises Verhltnis des Menschen
zu seinem Gott ntigte, den Gott in irgend einer Weise menschenhnlich zu bestimmen. D as Wesen Gottes ist vielmehr Vernunft nur
deshalb, weil Vernunft das Seiende ist, das im hchsten Grade seiend
i s t : das von aller N egativitt befreite Bewegliche.
Diese Absicht, den Gott ais das Seiendste zu bestimmen, bleibt
auch fr die weiteren Bestimmungen maBgebend.
D as Vernehmen, wie es uns alltglich begegnet, ist zunchst Vernehmen-Konnen, das bald dies bald jenes vernimmt, oder auch
gelegentlich nichts vernimmt. Wenn aber der Gott solcherweise vernehmend wre, so wre sein Sein noch durch Nichtigkeit, weil durch
Seinknnen bestim m t, und es mBte noch etwas anderes in ihm sein,
das ihn bald zum Denken bestim m t, bald aus dem Denken wegzieht,
und dieses und nicht das Denken wre dann das Herrschende 6) in
ihm, das Vernehmen wre dann nicht sein Wesen, sondern ein in
seinem Wesen grndendes Seinknnen7).
So aber wre er nicht das hochste Wesen8). Wenn er das sein sol,
x) eiboq. 2) juopqpr). 3) etbo<;. 4) x^piaiv. 6) 0eq. 1072 b 25.
6) Kupiov. 1074 b 19. 7) 1074 b 20. 8) pcrni oucra. 1074 b 20.

219

so muB sein Wesen Vernehmen 6ein, so daB er also nicht mehr bald
vernehmen bald nicht vernehmen kann,
Aber was vernimmt er ?*) Entweder sich selbst oder etwas anderes.
Wenn etwas anderes, dann immer dasselbe oder immer anderes ?
Aber, fhrt A. fort, ist es gleichgltig, ob er etwas W rdiges2) ver
nimmt, oder etwas Beliebiges3) ? Oder ist es nicht sogar unstatthaft4),
das Vernehmen au f gewisse Dinge zu richten ? Offenbar, wenn es
da Besseres und Sclilechteres, Wrdiges und Unwrdiges gibt, das die
Vernunft vernehmen kann, so ist sie, wenn sie nicht das Hochste und
W rdigste vernimmt, dam it schon wieder negativ bestim m t: dem
Vernommenen fehlt etwas, wap es sein kann. Zudem aber ist jeder
Wandel im Vernommenen schon wieder Bewegung und mit deren
N egativitt behaftet. ,,E s ist klar, daB er das Gttlichste und Wr
digste vernimmt und sich nicht wandelt665). Die gttliche Vernunft
muB das Gttlichste und W rdigste ais Vernommenes haben und
unwandelbar dabei bleiben. Dies Bleiben aber muB ein solches sein,
daB die Mglichkeit des Weggehens ihr garnicht zugehrt. Wre das
nmlich mglich, so wre es denkbar, daB den Gott das stndige Ver
nehmen ermdete, und daB er das Vernommene fahren lieBe6).
Was aber vernimmt er ? D as Hochste. K ann aber dies Hochste etwas
anderes sein ais er selbst ? Die gttliche Vernunft sollte doch ais erster
Beweger selbst das hochste Seiende sein. Wenn sie aber etwas anderes
ais das W rdigste vernhme, so wre doch dieses und nicht sie selbst
das hochste Seiende.
Sich selbst also vernimmt sie, wenn anders sie das Hochste ist, und
es ist ihr Vernehmen Vernehmen des Vernehmens667).
D as Wesen des Gottes ist also reines sich selbst Vernehmen der
Vernunft. Ais solches lBt die Vernunft sich selbst ais reine Form sein,
ist reine Wirklichkeit, reiner Anblick.
D as reine Vernehmen ist ais hochste Seinsmglichkeit das, was die
hochste Freude gewhrt8) wie schon fr den Menschen, so fr G ott
x) 1074 b 22. 2) KaXv. 8) tuxv. 4) aTOTTOV. 1074 b 23 ff* 6) b]Xov
tovuv oti t OeiTCtTOV Kai Ti|LU(jTaTOv voe!, Kai o juTap\Xei. 1074 b 25f.
fl) 1074 b 28f. 7) aTv apa voe, eirep ctt t KpnricTTOV, Kai edTiv r\
vr|CTis vorjcreuxg vr|criq. 1074 b 33 f. 8) t fbiCTOV. 1072 b 24.
220

erst recht. Gott ist lebendig, denn die Wirklichkeit der Vernunft ist L e
ben661). So ist seine Existenz die hochste Weise des Seins und Lebens2).
Dies in ruhiger Ttigkeit in sich verschlossene, sich selbst genieBende
sich selbst Vernehmen ist das Seiendste, das Seiende schlechthin, der
G ott.
Dies Gottesbild wirkt befremdlich. E s hat nichts gemein mit dem,
was man sich gemeinhin unter einem Gott vorstellt sei das nun
ein Gott des griechischen Polytheismus, der ais eine Art bermensch
ein menschenhnliches Schicksal hat, von Leidenschaften getrieben
wird, dem Neid, Rachsucht, Tcke und andere menschliche Schwchen nicht fehlen, der sich in die menschlichen Angelegenheiten
mischt und in sie au f willkrliche oder parteiische Weise eingreift,
oder sei es der G ott des Christentums, der allmchtige Schpfer, ohne
dessen Wille kein H aar vom H aupte eines Menschen fllt, der das
Herz des Menschen ansieht und ihn aus der Snde erlst.
D as arist. G ottesbild ist so befremdlich, daB das befremdete Verstndnis geblendet wurde. E s sah nicht, was fr ein Gott das war, es
deutete und dichtete ihn um. Der arist. Gott war wie der christliche
reiner Geist und so tra t in der Scholastik unversehens der christ
liche Gott an die Stelle des aristotelischen. Intelligendose,intelligit
omnia a lia 66 sagt Thomas.
Aber weder war A. ein Christ, noch h at berhaupt die Religin in
seiner Philosophie einen Platz. Wenn das Wort G o tt66 im religiosen
Sinn genommen werden sol, dann ist die arist. Philosophie Atheismus.
Wir sahen: A. konstruiert die Idee des Gottes ais das von aller
Nichtigkeit befreite bewegte Seiende, das in sich vollendete ruhige
Ttigkeit ist.
Und so ist ihm der Gott, wenn auch das hochste, so doch nur ein
Seiendes neben andern. D as spricht er auch deutlich au s: E r fragt,
wie ,,die N atur des Alls663) das Gute4) und das Beste5) enthalte, ob ais
etwas Getrenntes und fr sich Seiendes6) oder ais Ordnung7) des
Ganzen oder beides wie beim Heere8).
x) x] yp vou vpfeia uur|. 1072 b 27. 2) pcriri bia-fuj-fi]. 1072 b 15.
s) f] tou SXou (pai^. 4) YaOv. 6) apiciTOV. 6) Kexwpiajuvov ti xai
aT Ka0J aT. 7) T iq . 8) 1075 a 11 ff.
221

Und er anw tortet: au f beide Weise, wie beim Heer. D as gute Heer
ist gut, 1. dadurch daB es gut geordnet, organisiert ist, 2. dadurch daB
es einen guten Heerfhrer hat. Diese zweite Art des Gutseins ist die
entscheidende. Denn das Heer ist dann gut geordnet, wenn es gut in
der H and des Heerfhrers ist1). N icht er ist um willen der Ordnung,
sondern diese um seinetwillen662). D as Heer ist au f den Heerfhrer
hingeordnet.
So ist es auch mit der N atur des Ganzen:
Alies ist in gewisser Weise, wenn auch nicht in gleicher Art, zusam m engeordnet: Fische und Vgel und Pflanzen. Und es verhlt sich
nicht so, daB das eine zu dem andern nicht in Beziehung stnde,
sondern im Gegenteil. A uf eines hin nmlich ist alies zusammen
geordnet663).
Wie das in verschiedener Weise au f das Eine Hingeordnetsein ge
meint ist, das erlutert A. durch ein B ild :
A ber es ist dam it wie in einem H ause, wo es den Freien am wenigsten gestattet ist, Beliebiges zu tun, sondern alies oder das meiste ge
ordnet ist, whrend fr die Sklaven und das Vieh wenig fr das Ge
meinsame, meistens aber Beliebiges zu tun ist. Der Ursprung (das
entscheidende Prinzip) hierfr ist ihre (je verschiedene) N atur664).
D as All des Seienden enthlt vieles Seiende, dies Seiende ist ver
schieden seiend, mehr oder minder seiend. In diesem mehr oder minder
Sein ist es hingeordnet au f das schlechthin Seiende.
Werfen wir einen Blick au f das arist. W eltbild:
D as All des Seienden ist umschlossen von der Fixsternschale, dem
uBersten Himmel, den der erste Beweger dreht. Innerhalb dieser
Sphre liegen weitere Sphren, die alie ineinander liegen, und von
denen je die innere mit einem Pol an die uBere geheftetist. Die uBere
2) 1075 a 14. 2) o fp oSioq bi ttt]V tEiv XX Kevri bi totov crnv.
1075 a 15. 3) TtvTa b (Tuvttciktcx ttuu^, XX5oux )Lioaj<g, Kai TrXuuTa Kai
TTTr|v Kai (pirra* Kai oux oitu^ l\e \ jcrie |Lif) eivai Oarpiu Tipos Biepov jurjbev, XX* 'cfri ti. irps |uv Yap v cnravTa cTuvrTaKTai. 1075 a 16 ff. 4) XXs
jairep v oiKaxois XeuGpoiq fie r r a 'EecTiv o ti tuxc ttoicv, XX Trvra
f| xa TrXelara xeiaKiai, roiq b vbpaTrbois Kai ro<; ipoiq juiKpv t e<;
t koivv, t b ttoXi) o ti tuxcv T0 iaTr| yp KacTou px^l aTwv f\
qpijcriq cfTv. 1075 a 18 ff.
222

Sphre nimmt also die innere in ihrem Umschwung mit, aber diese
dreht sich zudem noch um ihre eigene Achse, getrieben durch einen
Sphrenbeweger, der ein Wesen derselben Art wie der Gott ist, d. h.
auch reine Wirklichkeit und sich selbst vernehmende Vernunft.
Diese Lehre von den Sphrenbewegern ist das rgernis aller spekulativen Philosophen, denen die Wrde des Gottes durch die barocke
Vervielfltigung herabgesetzt scheint, und das Kreuz aller Ausleger.
A. selbst sa g t: W as der Zahl nach vieles ist, hat Materie661). E r
beweist so die Einheit des Gottes und die Einheit der Welt2), in eben
dem K apitel, das die Lehre von den Sphrenbewegern enthlt. Aber
dam it ist offenbar die Vielheit der Sphrenbeweger unmoglich ge
worden. Was sol sie individuieren ?
Ferner: A. nennt den ersten Beweger an sich und mitfolgend unbewegt663), die andern Beweger aber nur an sich unbewegt4). Man ver
steht das so, daB diese ais bei ihren Sphren seiend mitfolgend bewegt
sind, indem sie durch den Umschwung der uBeren Sphre mit der
inneren mitgenommen werden. Aber wie sollen sie ais reine sich selbst
vernehmende Vernunft solcherweise mitfolgend bewegbar sein ?
Eine Form kann sich mitfolgend bewegen, wenn sie irgendwie in der
Materie ist, z. B. die Gesundheit des Menschen bewegt sich m it
folgend rumlich, wenn der gesunde Mensch geht. Aber der Beweger
sol doch nicht in der Materie sein !
Man sagt ferner: es genge doch, wenn alie Sphren sich durch denselben Beweger bewegen lieBen, indem sie alie den einen Gott lieben,
ja diese Auffassung sei wegen der groBeren Einheitlichkeit der Welt
noch vorzuziehen. Wozu sol da aber jede Sphre ihren eigenen B e
weger haben.
Die Philologie sucht diesen Knoten mit dem Schwert der Entx) 6<Sa pi0|Liuj TroW, Xnv e'xei. 1074 a 33 f. 2) 1074 a 31 ff. Allerdings
folgt aus der Einheit des Gottes die der Welt nicht zwingend, denn der eine
Gott knnte doch ais Geliebter viele Welten bewegen. Dieser Beweis fr die
Einheit des Himmels, den W. Jaeger (Aristteles, S. 376ff.) ais Einschub
in A 8 erkannt hat, zieht aus echt aristotelischen Voraussetzungen einen
SchluB, fr den die Voraussetzungen nicht zureichen. Wie diese Tatsache
aufzuklren ist, bleibe dahingestellt. 3) aKvryrov Kai KaO* aT Kai Kax
<JujuPePr|Ks. 1073 a 24f. 4) 1073 a 33f.

223

wicklungsthese zu zerhauen. D as Recht dazu sol ihr nicht bestritten


werden, und wir wollen nicht den aussichtdlosen Yersuch machen,
alies gewaltsam zu harmonisieren.
Dennoch sol versucht werden, auch durch eine sachlich philoso
phische Untersuchung ein gewisses Licht in dies Dunkel zu werfen.
Bedenken w ir: der Beweger bewegt ais Geliebtes. D as b esag t: die
bewegte Sphre liebt den Beweger. Der Beweger ist also in der Liebe
der Sphre anwesend, d. h. vernommen. In seiner Liebe vergegenw rtigt sich die Sphre den Beweger. Der Beweger aber ist sich selbst
vernehmende Vernunft. Wenn aber die Sphre eine sich selbst ver
nehmende Vernunft vernimmt, so ist dam it sich selbst verneh
mendes Vernehmen vollzogen und so wirklich wie es berhaupt sein
kann. E s ist gnzlich leer und berflssig, sich den Beweger zudem ais
nocheinmal irgendwo und irgendwie an sich vorhanden vorzustellen.
Aber wird nicht so der Beweger zu einem bloBen Anhngsel des
Bew egten? A. sagt doch ausdrcklich, der Beweger sei frher ais
das Bewegte. Aber unsere These, daB das sich selbst vernehmende
Vernehmen in der Liebe des Bewegten lebendig sei, sol nicht besagen, es sei von Gnaden dieser Liebe. Im Gegenteil, es ist vielmehr
erst die W irklichkeit des sich selbst vernehmenden Vernehmens, die
die Liebe der Sphre ermglicht. Diese reine Wirklichkeit ist das erste
Seiende, whrend der Himmel in seinem Sein erst durch die Liebe zu
diesem ersten Seienden ermglicht wird.
Obgleich also der G ott Wesen ist und frher ais der Himmel, den er
bewegt, braucht er doch nicht noch irgendwo auBer der Liebe des
Himmels eine gespensterhafte Existenz an sich64 zu haben.
Wenn aber der Beweger so in der Liebe der liebenden Sphre ist, so
ist er in der Liebe jeder Sphre, und somit, obwohl er ais sich selbst
vernehmendes Vernehmen nur einer ist dennoch vielfltig, sofern
die Liebe jeder Sphre ihr Geliebtes hat, u. z. bei sich hat, wo sie ist,
und m it sich nimmt, wohin sie geht, wie etwa ein Mensch eine von
ihm gedachte Zahl mit sich nimmt.
So verstehen wir auch, daB A. sagen kann, es seien nicht mehr
solche ,,Intelligenzen anzunehmen, ais Sphren zu bewegen seien1),
x) Da jede TeXoq eines Umschwungs sein muB. (1074 a 20).

224

was garnicht einzusehen ist, wenn man die Intelligenzen ais irgendwie
an sich vorhanden denkt1).
Innerhalb der himmlischen Sphren liegt die irdische Welt mit
Seiendem ,das nichtiger ist ais alies himmlische Seiende, die Welt des
Yergnglichen. In ihr ist das hochste Seiende der Mensch, ihm folgen
Tiere, Pflanzen und endlich die irdischen Elemente, Feuer, Luft,
W asser, Erde.
Alies Seiende mht sich seiend zu sein, soviel es seiner N atur nach
verm ag, d. h. zu sein wie das eigentlich Seiende, der Gott ist, vom
Nicht frei zu sein. So versteht A. die Fortpflanzung der Pflanzen und
Tiere ais ihr Bemhen, soweit sie konnen am Immersein teilzuhaben,
sich der Nichtigkeit der Vergnglichkeit zu entreifen2).
An einer andern Stelle m acht A. dies Erstreben des Gttlichen zum
Wesen alies Seinknnenden, d. h. der Materie ais solcher:
In dem ein gewisses Gttliches und Gutes und zu Erstrebendes ist,
sagen wir es sei etwas, das das Wesen hat, nach diesem zu drngen und
zu streben, gemfi seiner eigenen N atur663).
D as Seinknnende, die Materie4) versteht A. vom Gttlichen aus
ais das Seiende, das sich aus der Nichtigkeit zu befreien strebt, ais
solches, das soweit es je nach seinem Wesen verm ag, zum Gttlichen,
d. h. ins Sein strebt.
Vom Streben kann A. eigentlich nur beim Beseelten reden, und
auch wenn der Au&druck hier bertragen ist und einen Drang ins
Sein meint, so kann auch dieser der Materie rein ais solcher, nach
allem was wir gehrt haben, doch nicht eigentlich zugesprochen
werden.
Was solchen Drang ins Sein haben sol, das muB in sich einen Antrieb der Bewegung haben. Solchen Trieb5) aber hat das von N atur
Seiende6), u. z. ais solches, d. h. au f Grund seiner N atur. D as durch
K unst Seiende7) hat ais solches keinen solchen Trieb (das B ett ais
1) wie denn auch Thomas diese arist. These ablehnt und unbeschftigte
Intelligenzen zulassen will. Met. Comm. 2589. 2) De An. 415 a 26 ff.
3) vxoq yp Tivoq Geou Kai orraGoO Kai qpexo. . . qpajiiv eivai.. o TtcpuKev
qpeaGai Kai pfecrGat axo Kax xrjv auxo qpcriv. 192 a 16 ff. 4) \j\r\.
*) p|ur|. 6) qpcrei v. 7) xexv^ v.
15 Aristteles

225

B ett), wohl aber sofern auch es von N atur Seiendes ist (das B ett ais
Holz). Die N atur ist aber das Wesen des von N atur Seienden und
insofern wesentlich Form 1) und nicht Materie.
So ist es also nicht die Materie, ais das alies sein konnende Nichts,
dem die Liebe zum Sein zugesprochen werden kann, sondern es ist das
von N atur Seiende, ais das in sich selbst einen Ursprung der Bewegung
und der Ruhe Habende, das, soweit es seine N atur verm ag, das
Sein und das Gttliche erstrebt. (D as Lebewesen z. B . verm ag nur
der Art nach, nicht numerisch immer zu sein.) Die N atur ais Grund der
Liebe zum Sein ist zugleich Grund der Grenze des ins Sein gelangen
Knnens.
Wenn zum Seienden diese Liebe zum Sein gehrt, dann ist nur das
von N atur Seiende eigentlich seiend, das durch K unst Seiende aber
ist seiend nur in einer de&zienten Weise des Seins.
So zeigt sich, vom Gott her gesehen, das Sein des von N atur Sei
enden ais Flucht aus dem Nichts, ais Liebe zum Gttlichen.
Der Gott ist das, was allein eigentlich ist, und in Liebe zu dem alies
ist, was es ist.

x) juopqpri, eboq.

226

STELLENREGISTER
Kategorien
cap. 4
1 b
cap. 5
2 a
3 b
4 a

S.

190 b 11
25
111
13
16 ff.
13 ff. 206
24
24
120
27
10
119
cap. 8
21 ff. 119
191 b 14
29 ff. 119
15
27 ff.
De Interpretatione
cap. 9
cap. 1
192 a 16 ff.
16 a 12
176
B.
cap. 2
cap. 1
16 a 20
176
193 a 10 ff.
cap. 3
18 ff.
16
b 6
176
r.
cap. 4
cap. 1
16 b 26
176
201 a 10 f.
29 f. 177
cap. 2
cap. 5
201 b 21 f.
17 a 10
176
24
16
176
31 f.
21
176
202 a 5 f.
22
176
cap. 3
23 f. 176
202 a 13
cap. 6
13
17 a 27
176
b 9 f.
12
Topik
A.
A.
cap. 10
cap. 9
217 b 32 f.
103 b 21
111
33 ff.
Physik
218 a 5 ff.
A.
8 ff.
cap. 1
11 ff.
184 a 1 6 ff. 87
20 ff.
cap. 5
33
188 a 33 ff. 59
b lf.
b 21 ff. 59
3 ff.
cap. 7
8
189 b 30
54
9 ff.

S.
.56
55
57
55
60
81
81
82
225

116
116
80
67
68
80
73
61
73
74
74

89
89
89
89
90
90
91
91
91
92
92

218 b 11
13
19 ff.
cap. 11
218 b 23 ff.
219 a 4 ff.
9 f.
10 f.
11
12 f.
19 ff.
22 f.
23 ff.
30 ff.
b lff.
10
12 ff.
15 ff.
17
19 f.
20 f.
22 f.
26
220 a 3 f.
9 ff.
cap. 12
220 b 5 f.
6 f.
6 f.
221 a 5 ff.
9 ff.
26 ff.
b 3
7
222 a 2 ff.
cap. 13
222 a 10
12
cap. 14
223 a 16 f.
25 ff.

S.
100
100
92
93
93
94
94
95
95
96
97
97
97
98
102
102
103
104
104
104
106
106
106
107
99
99
100
107
107
108
108
101
109
106
106
156
157

227

S.
223 a 27
157
29 ff. 99

E.
cap. 1
224 b

7 f.
35 ff.

cap. 2
225 b 11 ff.
Z.
cap. 1
231 b 16

59
54
76

91

0.
cap. 1
251 b 20 ff. 107
22 ff. 107
26
107
cap. 4
254 b 12 f. 68
68
17
21
68
21
69
24
68
29 f. 69
255 a 3
68
69
3
12
69
69
13
b 15 ff. 70
e Anima
B.
cap. 1
412 a 19
21
27
b 5
cap. 2
413 b 13
14
414 a 29
cap. 3
414 b 20 ff.
25
415 a 12 f.

228

130
ISO
ISO
ISO
ISO
130
130
131
130
131

cap. 4
415 a 26 ff.
b 13
cap. 5
417 b 3 f.
6 .
7
12 ff.
20
21
22 f.
22
418 a 3
cap. 6
418 a 7 ff.
11 ff.
12
15 f.
17 f.
17
20 ff.
23 f.
cap. 7
418 b 9 f.
cap. 12
424 a 18
18
18 f.
19 ff.
22 ff.
24
29
30 f.
b lf.

r.

cap. 1
425 a 16
16 f.
cap. 2
425 b 12
12 ff.
23 ff.
426 a 8 ff.
b 12 f.
427 a 9 ff.

S.
225
129
133
134
134
134
134
134
135
138
134
135
136
136
136
136
142
137
137
165
139
152
138
139
140
142
140
140
141

142
143
146
148
148
149
146
149

cap. 3
427 b 14 f.
15 f.
18 f.
428 a l f .
10 f.
18 ff.
b 11
429 a l f .
4 ff.
cap. 4
429 a 10 ff.
13 ff.
15 ff.
18 ff.
22
22 ff.
24 ff.
27 ff.
29 ff.
b 5 ff.
10 ff.
18 ff.
22 ff.
29 ff.
430 a 2 ff.
cap. 5
430 a 10 ff.
14 ff.
17 ff.
19 ff.
22 f.
23 ff.
cap. 6
430 a 26 ff.
b 1 ff.
3 f.
5 f.
5
26 ff.
cap. 7
431 a 1 ff.
14 f.
16 f.
b 2
4 f.

S.
149
150
150
150
150
150
150
150
150
151
151
152
152
172
154
154
155
158
159
160
161
161
162
163
164
165
166
166
172
173
169
145
169
144
168
171
166
168
168
168
168.
/

cap. 8
432

S.
lf f . 167
3 ff. 168
9 ff.169

11 ff. 170

cap. 11
433 b - 7

142

De Memoria
cap. 1
450
12 f. 174
22 f. 144
22
174
Metaphysik
A.
cap. 1
980 a
b
981 a

21
21

29
5

10

13 ff.
24
28
10 ff.

11

cap. 2
982

16
20 f.
28
29 ff.
8

10

13
15
16
22
25
28
2

7
9 f.

10

11

10
10
10
1
1
1
1
1
13
13
14
14
14
14
15
15
15
15
15
16
16
16
16
17
17
17
17
18

982 b 13
15
17
18 f.
19 f.
20
20 f.
27
29
30
32 f.
983 a 2 ff.
4
5
7
9
12
B.
cap. 3
998 b 22 ff.
r.
cap. 1
1003 a 21
21
23 ff.
31
cap. 2
1003 a 33 f.
34 ff.
b 5 ff.
17 ff.
22 ff.
1004 a 2 ff.
9 ff.
cap. 3
1005 a 20
23 f.
b 19 f.
A.
cap. 1
1013 a 16
17 ff.
18
19
20

S.
19
20
20
20
20
18
20
21
21
21
21
22
22
22
22
22
23
42

39
41
41
41
43
43
43
44
45
44
45
45
45
180

52
50
12
52
52

S.
cap. 2
1013 a 24 f. 52
26 f. 52
29 f. 52
52
33
53
b 3
cap. 12
1019 b 23 f. 179
cap. 13
1020 a 8 ff. 101
E.
cap. 1
1025 b

3 f.
20 f.
1026 a 2 f.
14 f.
27 ff.
Z.
cap. 1
1028 a 12
15 ff.
18 ff.
20 ff.
23 ff.
26 f.
27
28
30 f.
32 f.
33 f.
34 ff.
36 ff.
b 2ff.
2
cap. 2
1028 b 8 ff.
16 ff.
cap. 3
1029 a l f .
8 f.
10
13 ff.
20 f.
23 f.
24 f.
25 ff.

46
46
46
47
48
112
113
111
111
111
112
112
112
112
113
114
114
114
18
114
114
114
185
185
185
116
116
186
116
116

229

1029 a 27
27 f.
30 ff.
b 3 ff.
cap. 4
1029 b 13
13 f.
16 ff.
18 f.
19
21 ff.
23 ff.
28
29 ff.
31 f.
33
1030 a 3
5 f.
7
10
11 ff.
cap. 5
1030 b 14 ff.
15
16
cap. 6
1031 a 15 f.
19 ff.
28
29 ff.
31 ff.
b lf f .
3 ff.
4 ff.
15 ff.
18 ff.
cap. 7
1032 a 25
32 .
b lf.
11 ff.
31 ff.
cap. 8
1033 a 32 ff.
b 4

230

S.
186
117
186
87
129
187
187
187
187
188
205
188
189
189
189
189
189
189
189
190
205
205
205
206
207
207
208
208
208
208
209
209
210
126
125
207
125
123
124
124

1033 b 23
1034 a 7 f.
8
cap. 9
1034 a 21 ff.
cap. 10
1034 b 28 ff.
33
34
1035 b 27 ff.
cap. 11
1036 b 3
7
22 ff.
28 ff.
1037 a 9 f.
cap. 12
1037 b 11
14 ff.
19 f.
20 f.
21 ff.
1038 a 5
6 ff.
9 ff.
cap. 17
1041 a 9 f.
b 8 ff.
12 ff.
27 f.
H.
cap. 1
1042 a 27
27
32 ff.
b 3
cap. 2
1042 b 10 f.
1043 a 4 f.
cap. 3
1043 b 21 ff.
cap. 4
1044 a 33 ff.
b 1
12

s.

124
204
194

cap. 6
1045 a

126
201
201
201
202
202
203
203
204
204
192
192
192
192
193
194
194
193
122
127
121
122

113
115
115
113
115
127
127
122
122
53

S.

9 f.
10 ff.
12 ff.
14 ff.
15 ff.
22 ff.
26 ff.
29 ff.
b 17

cap. 1
1046 a

195
195
195
195
195
195
196
196
196

1 f. 70
8
179
10 f. 71
11 f. 72
13
72
16 f. 72
19 f. 71
19 ff. 72

cap. 3
1047 a 30
76
cap. 6
1048 b 23 f. 84
23
85
29
85
cap. 7
1049 a 18 ff. 117
36 ff. 117
cap. 8
1049 b 4 ff. 83
12 ff. 83
17 ff. 83
24 ff. 83
1050 a 4 ff. 83
b 7 f. 86
8 f. 86
17
86
cap. 10
1051 b 24
171
A.
cap. 1
1069 a 30 ff. 216
cap. 2
1069 b 20 ff. 214

cap. 6
1071 b 10 f.
cap. 7
1072 a 22
26
27
29 f.
30 f.
31
32
b 3
4
4
14
15
24
25
27
cap. 8
1073 a 24 f.
33 f.
1074 a 20
31 ff.
33 f.
33
37
cap. 9
1074 b 19
20
22
23 ff.
25 f.
28 f.
33 .
34 f.
cap. 10
1075 a 11
14
15
16 ff.
18 ff.

S.
216
216
217
217
217
217
217
218
218
217
218
218
221
220
219
221
223
223
224
223
173
223
217
219
219
220
220
220
220
220
172
221
222
222
222
222

Nikomachische Ethik
A.
cap. 1
1094 a l
24
3 f. 24

1094 a

6
9 ff.
18 f.
22
b 7

cap. 2
1095 a 16
cap. 5
1097 a 14 ff.
22 ff.
25 ff.
b 6 ff.
8
11
cap. 6
1097 b 22 ff.
24
24
30
33 f.
1098 a Iff.
3 ff.
5 ff.
7
14 ff.
16
18
cap. 9
1099 a 12
16
30 ff.
cap. 11
1100 b 10
cap. 13
1102 a 16 f.
33
b 3
11 f.
26
28
1103 a 5
B.
cap. 1
1103 a 17
cap. 2
1103 b 32

S.
24
24
24
24
23
23
25
25
25
25
25
25
26
25
26
26
26
27
27
27
27
27
27
28
29
29
29
30
30
30
30
30
30
30
31

31
31

cap. 6
1106 b 36 f.
Z.
cap. 2
1139 a 6 ff.
16 f.
27
b Iff.
4 f.
9
12
cap. 3
1139 b 16 f.
18 ff.
27 f.
cap. 4
1139 b 36 ff.
1140 a 18
cap. 5
1140 a 24 ff.
25 ff.
b 5 ff.
21 ff.
25 ff.
cap. 6
1140 b 31 ff.
1141 a 2 f.
cap. 7
1141 a 9 ff.
19 ff.
20
27 f.
34 ff.
cap. 12
1143 a 35 ff.
K.
cap. 7
1177 a 20 f.
21
23
27 f.
b Iff.
4
26 f.
1178 a 1
3

S.
31

32
32
32
33
33
32
32
33
33
34
34
34
35
35
35
35
35
36
36
36
36
37
37
37
37

37
37
37
37
38
38
38
38
38

231