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Querelles cartsiennes (2)

Le dbat Foucault-Derrida autour de largument de la folie et du rve


Le point de dpart de la discussion entre Foucault et Derrida a t fourni par la publication en
1961 de ce qui a t le premier grand livre de Foucault, lHistoire de la folie (1e d., Plon, Folie
et draison - Histoire de la folie lge classique , HF 1 ), avec lequel a dbut une trajectoire
qui, au cours des vingt annes suivantes, a largement contribu changer la donne des dbats
thoriques de lpoque, la croise des sciences, de lhistoire et de la philosophie.
Rappelons quen parlant dune histoire de la folie, Foucault signifiait demble sa dcision
darracher la folie, ou plutt ce quil appelait lexprience de la folie, au statut prtendument
naturel que lui avait assign la mdecine psychiatrique qui, avec son positivisme spontan et
naf, avait identifi la folie une sorte de fatalit organique une fois pour toutes dfinie par ses
traits immuables. Lide de dpart de Foucault tait au fond trs simple: en reprise de la thse de
Nietzsche selon laquelle il ny a pas de faits mais seulement des interprtations, elle consistait
rcuser lhypothse selon laquelle la folie est un fait objectif donn pralablement ses
interprtations, ce qui conduisait lexpliquer en fonction du regard port sur elle, regard
ncessairement historique, donc soumis aux conditions propres un certain tat de civilisation et
de culture, et par l mme aussi dtermin se transformer lorsque cet tat est modifi.
Or, selon Foucault, un moment fort de lhistoire o prennent place les expriences de la
folie est celui o slabore le systme de la rationalit classique. Alors, le regard port sur la folie
prend la forme indite dun regard dexclusion, exclusion concrtement matrialise travers le
geste denfermement des fous dans la nouvelle institution qui constitue lemblme visible, le
dispositif o se ralise en pratique lordre de la raison, cest--dire la fois lordre quelle
prescrit et celui auquel elle sidentifie : lHpital Gnral. Ainsi, ce que nous comprenons sous le
nom de raison lorsque nous lisons Descartes correspond une formation historique, tout fait
particulire en dpit de sa prtention luniversalit. Cette formation se caractrise
spcifiquement par le partage quelle promulgue lgard de son Autre, contre lequel elle se
dfinit: la draison, figure singulire de la folie.

Intitul Le grand renfermement, le 2e chapitre de la premire partie de lHistoire de la folie,


commence par un paragraphe consacr Descartes, pris comme tmoin exemplaire du
mouvement de pense qui a justifi lexpulsion de la folie hors du champ unifi dvolu la seule
raison, et a provoqu sa rclusion. Et cest cette occasion que Foucault propose sa lecture du
passage de la premire Mditation Mtaphysique o Descartes rencontre la folie ct du rve
et de toutes les formes derreur, qui doivent tre disqualifies pour que la raison affirme sa
domination. Tel quil est cit par Foucault, avec une rfrence ldition de la Pliade qui
reproduit la traduction franaise ralise auXVIIe sicle sous lautorit de Descartes par le duc
de Luynes, ce passage est le suivant :
Comment est-ce que je pourrais nier que ces mains et ce corps sont moi, si ce nest peuttre que je me compare certains insenss, de qui le cerveau est tellement troubl et
offusqu par les noires vapeurs de la bile quils assurent constamment quils sont des rois
lorsquils sont trs pauvres, quils sont vtus dor et de pourpre lorsquils sont tout nus, ou
quils simaginent tre des cruches ou avoir des corps en verre.
Ceci suggre que la folie relve dun dterminisme corporel : les humeurs qui envahissent le
cerveau des individus concerns par ce phnomne leur font littralement perdre la raison, dont
ils sont ds lors privs, et les relguent hors de raison, au sens dune vritable exterritorialit.
Do cette consquence que, si ceux qui sont en proie la folie se trompent ou sont tromps,
comme cest le cas de ceux qui rvent ou tombent communment dans lerreur, cest dune
manire nulle autre pareille, ce que Foucault prcise laide de la formule suivante:
Descartes nvite pas le pril de la folie comme il contourne lventualit du rve ou de
lerreur. (HF 1, p. 54)
Cette formule doit tre prise la lettre: au point de vue de la lecture que Foucault fait de
Descartes, la folie est un pril quon vite, alors que le rve et lerreur sont une ventualit
quon contourne. On contourne le risque de lerreur et du rve, parce que ceux-ci nattaquent
pas la raison dans son principe, mais tout au plus en altrent le fonctionnement: que je rve ou
que je sois veill, que je sois ou non suffisamment vigilant lgard de ce que prtendent

menseigner mes sens, je reste une chose pensante qui, tout moment, peut penser mal si elle
ne se donne pas les moyens qui lui permettraient de former des ides claires et distinctes sur
lesquelles asseoir la certitude de ses reprsentations. Mais il en va tout autrement avec la folie,
qui met rellement lexistence de la raison en pril: et cest pourquoi le problme nest pas
seulement den contourner lventualit, mais de lviter, cest--dire, concrtement, de
lliminer, en raison du risque radical quelle prsente; chez le fou, lesprit ne fonctionne pas
mal, il a compltement cess de fonctionner; lme ne pense plus du tout, mais est entrane sur
un terrain o elle ne peut plus se retrouver, qui est celui de la pure draison, par laquelle ses
pouvoirs sont dfinitivement abolis, puisque cette draison consiste en un abandon la seule loi
du corps.
Cest ce que Foucault veut faire comprendre lorsquil crit :
Ni le sommeil peupl dimages, ni la claire conscience que les sens se trompent ne
peuvent porter le doute au point extrme de son universalit; admettons que les yeux nous
doivent, supposons maintenant que nous sommes endormis, la vrit ne glissera pas
tout entire dans la nuit. (HF , p. 55)
Cest pourquoi lhypothse selon laquelle, alors que je crois tre veill, je pourrais bien tre en
train de rver, nest pas prive de sens, et il est parfaitement loisible den envisager la
possibilit. Alors que lhypothse selon laquelle je serais fou, alors mme que je pense tre
raisonnable, est, elle, non seulement peu vraisemblable, mais totalement inacceptable,
inadmissible, impensable, dans la mesure o elle revient rayer de la carte la possibilit mme
de raisonner et de penser, que ce soit bien ou mal. Cest pourquoi la folie ne peut tre simplement
prsente comme une erreur ou une dfaillance de la raison :
Pour la folie il en est tout autrement; si ses dangers ne compromettent pas la dmarche, ni
lessentiel de la vrit, ce nest pas parce que telle chose, mme dans la pense dun fou, ne
peut pas tre fausse; mais parce que moi qui pense, je ne peux pas tre fou. Quand je crois
avoir un corps, suis-je assur de tenir une vrit plus ferme que celui qui simagine avoir
un corps de verre? Assurment car ce sont des fous, et je ne serais pas moins extravagant

si je me rglais sur leur exemple. Ce nest pas la permanence dune vrit qui garantit la
pense contre la folie, comme elle lui permettrait de se dprendre dune erreur ou
dmerger dun songe; cest une impossibilit dtre fou, essentielle non lobjet de la
pense mais au sujet qui pense. On peut supposer quon rve et sidentifier au sujet rvant
pour trouver quelque raison de douter: la vrit apparat encore, comme condition de
possibilit du rve. On ne peut en revanche supposer, mme par la pense, quon est fou,
car la folie justement est condition dimpossibilit de la pense: Je ne serais pas moins
extravagant... (HF 1, p. 55)
Croire quon est veill, alors quon est en plein songe, cest se tromper, cest--dire scarter de
la vrit. Mais tre fou est bien plus: cest extravaguer, cest--dire sextraire compltement du
champ de la raison, ster tout moyen de penser. On sveille dun songe, on ne sort pas de la
folie, car on y est enferm: et cest pourquoi il faut elle-mme lenfermer, cest--dire traduire
dans les faits ltat absolument ngatif quelle reprsente, tat qui est exclusif de la pense en
tant que telle, et non seulement de la vraie pense.
De l la ncessit dune mise lcart de la folie, ncessit programme dans la mesure o, crit
Foucault, une certaine dcision a t prise :
Descartes a acquis la certitude et la tient solidement: la folie ne peut plus le concerner. Ce
serait extravagance de supposer quon est extravagant; comme exprience de pense, ma
folie simplique elle-mme, et partant sexclut du projet. Ainsi le pril de la folie a disparu
de lexercice mme de la raison. (HF 1, p. 56)
Car on ne voit pas comment la raison pourrait se dfinir autrement que comme pure de draison,
cette dernire constituant lexprience de non-pense qui sexclut delle-mme de lexercice de
la pense. De l le rgime dexclusion par lequel
le danger se trouve conjur et la folie place hors du domaine dappartenance o le sujet
dtient ses droits la vrit. (H F 1, p. 57)

Et, peut-on ajouter, appartenance en vertu de laquelle le sujet dtient aussi ses droits lerreur, ce
qui doit normalement linciter redresser ses erreurs, en quoi consiste le fait de se dtromper, par
un exercice mieux contrl de la raison. Alors que cette mme appartenance dcline
obligatoirement tout droit la folie, ce qui explique que, dans cette logique, cette dernire soit
rejete davantage encore que condamne en vue dtre corrige.
Ce rejet de la folie est limpens de lge classique:
Il sen faut que lhistoire dune ratio comme celle du monde occidental spuise dans le
progrs dun rationalisme; elle est faite, pour une part aussi grande, mme si elle est plus
secrte, de ce mouvement par lequel la Draison sest enfonce dans notre sol, pour y
disparatre, sans doute, mais y prendre racine. (HF 1, p. 57)
La raison classique a donc bien sa part dombre : mais, cette part, elle la soigneusement mise
part, en sen sparant, ce pour quoi il lui a fallu construire les murs dune prison dans laquelle
elle a cru, quelle illusion !, pouvoir pour toujours la contenir.
Cest sur cette lecture de Descartes que Derrida est revenu deux ans plus tard, en 1963, dans une
confrence prsente au Collge philosophique (dirig par J. Wahl) sur Cogito et histoire de la
folie, dont le texte a t ensuite incorpor Lcriture et la diffrence (Seuil, coll. Tel Quel,
1967, ED, p. 51-97). Il y propose son propre commentaire du texte de Descartes, commentaire
dont les conclusions scartent nettement de celles auxquelles tait arriv Foucault, voire mme
les contredisent.
Derrida reprend son point de dpart lexamen du cogito cartsien comme saisie de soi
immdiate de la pense, ce qui le conduit
prouver quil sagit l dune exprience qui, en sa plus fine pointe, nest peut-tre pas
moins aventureuse, prilleuse, nigmatique, nocturne et pathtique que celle de la folie, et
qui lui est, je crois, beaucoup moins adverse et accusatrice, accusative, objectivante que
Foucault ne semble le penser. (ED, p. 55)

Autrement dit, le partage entre raison et draison est beaucoup moins net et tranch que ne le voit
Foucault, qui, en cautionnant la reprsentation de celle-ci comme pure lumire qui sest
exempte de toute obscurit, est peut-tre tomb son insu dans le pige tendu par la raison
triomphante dont il entrine, non sans une certaine candeur, le message, en tant plus attentif la
parole dclare de Descartes, - rappelons la formule employe par Foucault: Une certaine
dcision a t prise. -, qu ce qui est rellement crit et inscrit dans son texte et dborde la
porte immdiate de cette parole manifeste.
Dans un fragment des Penses cit par Foucault au dbut de la Prface de lHistoire de la folie,
Pascal avait avanc que ce serait tre fou par un autre tour de folie de ntre point fou, tour de
folie dont, sans aucun doute, il crditait les demi-habiles au nombre desquels il rangeait
Descartes et son modle univoque de rationalit abstraite. Cest en quelque sorte le point de vue
de Pascal quadopte Derrida pour lire Descartes entre les lignes, de manire faire ressortir
quentre ce quil dit, en affirmant la puret de la raison, et ce quil fait, travers une exprience
qui est tout sauf limpide mais est marque par lambigut, voire mme par un certain tour de
folie, sinstalle une marge dcart, une diffrence, qui creuse dans son paisseur la lettre,
lcriture matrielle de son texte, la surface duquel Foucault sest tenu en sattachant au fait qu
une certaine dcision a t prise, comme si on tait toujours absolument matre de ses
dcisions.
Non sans malice, et mme peut-tre avec une certaine dose de malignit, Derrida dclare quil se
propose de relire navement Descartes (ED , p. 74; la formule lecture nave revient un peu
plus loin, p. 95), alors quil fait tout ce quil peut pour se dprendre des fantasmes attachs une
lecture de premier degr, qui prend au pied de la lettre ce qua lair de dire lauteur du texte,
quand il faudrait au contraire se rendre attentif au fait quen ralit il peut dire tout autre chose,
ou plutt, pour reprendre les mots qui viennent dtre utiliss, il peut faire autre chose que ce
quil dit, cet cart se trouvant quelque part inscrit dans la lettre de son texte, qui nest en rien
transparente elle-mme et se trouve toujours dcale, en excs ou en dfaut, par rapport la
parole quelle a lair dnoncer directement: ce serait lenseignement principal de ce que Derrida
a par ailleurs appel grammatologie. Dire cest faire, la formule est devenue classique depuis
Austin: mais si ctait faire autre chose que ce quon dit ? La discussion qui sest leve plus tard

entre Derrida et Searle, au sujet de la bonne lecture effectuer de la thse dAustin trouve peuttre son origine dans cette interrogation. Ajoutons que, dans le cas qui nous occupe, ce qui est en
question, cest moins ce qui est dit, en rfrence une parole susceptible dtre rapporte une
disposition intentionnelle (une certaine dcision a t prise), que ce qui est crit, ce qui est tout
autre chose: de ce qui est crit par Descartes ou sous son nom dans les Mditations
Mtaphysiques , il est impropre de soutenir quil le dit, ou du moins cela prte confusion.
On peut lgitimement se demander ce que serait la lecture nave dun philosophe, la notion de
navet tant de celles qui appellent le plus une entreprise danalyse critique, voire de
dconstruction. De fait, la lecture de Descartes que Derrida propose dans la suite de sa
confrence est une lecture savante, qui suit le texte de la 1e Mditation pas pas, ce que
Foucault, comme soucieux daller directement lessentiel en se taillant peu acadmiquement un
chemin la hache, stait dispens de faire. Or, en relisant le texte la loupe dans son intgralit
et en essayant den ressaisir le mouvement densemble, au lieu de sen tenir un extrait
commodment isol par rapport son contexte, on saperoit, daprs Derrida, que la relation
entre les deux arguments du rve et de la folie est exactement inverse de la prsentation quen
donnait Foucault:
Cette rfrence au songe nest donc pas, bien au contraire, en retrait par rapport la
possibilit dune folie que Descartes aurait tenue en respect ou mme exclue. Elle
constitue, dans lordre mthodique qui est ici le ntre, lexaspration hyperbolique de
lhypothse de la folie... De ce point de vue, le dormeur ou le rveur est plus fou que le
fou. (ED, p. 79)
En effet, le vrai danger pour la raison, ce nest pas la donne empirique constitue par folie, qui
reprsente son gard un accident priphrique ne concernant par dfinition que quelques-uns,
ceux qui sont reconnus comme insenss, et sur lequel il ny a pas lieu de sattarder, mais la
ralit fantomatique du rve, dont la potentialit lui est consubstantielle: car, la diffrence de la
folie, il correspond une exprience universellement connue et pratique, dont ni les plus grands
savants ni les plus grands sages ne sont a priori prservs, et dont la menace se profile en
permanence sur les activits de la raison, qui, si elle peut aisment, du moins en apparence, tre
dlivre de laccusation dtre une raison folle, ne peut tre aussi facilement exempte de celle

dtre une raison rvante dont toutes les reprsentations, prises leur source, seraient factices.
On peut prendre la dcision denfermer les fous, mais on ne peut chapper la fatalit qui dfinit
la condition du rveur, qui est dtre de lui-mme, et comme sous son entire responsabilit, bien
quil nen puisse mais, enferm dans son rve.
Et donc, si la lecture de Derrida est la bonne, la raison cartsienne nest pas cette puissance sre
de soi qui, partir du moment o une certaine dcision a t prise, a compltement rejet hors
de son ordre cet Autre quest pour elle la folie catalogue comme draison, mais une pense
inquite, ronge de lintrieur par le doute, hante par le souci de ne pouvoir tablir une frontire
nette entre le sommeil et la veille, ce qui remet en question la certitude de toutes ses
reprsentations, et lui rend extrmement difficile de prendre quelque dcision que ce soit. Cest
cela que veut signifier Derrida lorsquil prsente lhypothse du rve comme lexaspration
hyperbolique de celle de la folie: et par hyperbole, il faut entendre ce passage la limite, cette
violence faite aux dispositions naturelles de la pense qui caractrise la trajectoire suivie dans la
premire Mditation, o le doute, appuy au dpart sur des raisons naturelles, les erreurs des sens
qui conduisent supposer que, si je me trompe quelquefois, je pourrais bien me tromper toujours
(ce qui est une premire bauche de passage la limite), se dplace, se transforme, jusquau
point o il perd dfinitivement tout caractre naturel et devient hyperbolique, non plus simple
soupon directement driv de lexprience, mais doute forc, artificiel, dont les consquences se
dploient hors de toute mesure. Cest suivant cette logique de lhyperbole quest amene pour
finir la supposition quil pourrait bien y avoir un Malin Gnie qui manipule toutes mes penses et
mabuse, y compris lorsque je forme des ides claires et distinctes que je rapporte spontanment
des objets existant hors de ma pense, alors que, tant quil ny a pas de preuve du contraire, il
est toujours loisible de supposer que rien nexiste hors de ma pense et que la vie est un pur
songe sans contenu assignable dans la ralit. Et lon sait que ce problme va poursuivre la
pense classique tout au long de son histoire, et ne trouvera une sorte de rsolution quavec Kant
et son ide selon laquelle, si la pense est un rve, cest un rve normalement structur et
ordonn, dont les formes de manifestation maintiennent le droit luniversalit, ce qui doit nous
suffire pour rtablir son gard une relative confiance.

Sil en est bien ainsi, si largument du rve consiste en lexaspration hyperbolique de celui de la
folie, cest que dans la possibilit de rver subsiste, sous une forme modifie, et mme amplifie,
une trace de folie. Et effectivement, il y a dans la pratique du doute hyperbolique quelque chose
qui ne va pas sans une certaine dose de folie, la singularit de lentreprise de Descartes consistant
en ceci quil considre que, pour sauver la raison, il faut dabord lprouver, laffoler, en
branlant de fond en comble toutes ses certitudes, ce qui ncessite de lamener jusquau point o
elle se met douter delle-mme la folie en remettant en cause sa propre existence. Ce serait la
preuve que Descartes, bien loin davoir expuls la folie hors de lordre de la raison, ly a au
contraire dune certaine faon intgre, assimile, en faisant delle, dans sa qute de la certitude,
un instrument, un ambivalent pharmakon :
Le recours lhypothse du Malin Gnie va rendre prsente, va convoquer la possibilit
dune folie totale, dun affolement total que je ne saurais matriser puisquil mest inflig par hypothse - et que je nen suis plus responsable; affolement total, cest--dire dune
folie qui ne sera plus seulement dsordre du corps, de lobjet, du corps-objet hors des
frontires de la res cogitans, hors de la cit police et rassure de la subjectivit pensante,
mais dune folie qui introduira la subversion dans la pense pure, dans ses objets purement
intelligibles, dans le champ des ides claires et distinctes, dans le domaine des vrits
mathmatiques qui chappent au doute naturel. (ED, p. 81)
Il y aurait donc une sorte de contamination de la rationalit par la folie qui, littralement, la
subvertit, la met sens dessus dessous, ce qui correspond au fait que, loin davoir t rejete
dfinitivement comme impossible, elle est devenue possible. De l la dmarche paradoxale de
Descartes qui consiste affirmer que
lacte du cogito vaut mme si je suis fou, mme si ma pense est folle de part en part. Il y
a une valeur et un sens du cogito comme de lexistence qui chappent lalternative dune
folie et dune raison dtermine. (ED, p. 85)
Cest donc que la raison na de chance de rcuprer une matrise sur la folie qu partir du
moment o elle a cess de la tenir distance :

La pense alors ne redoute plus la folie: les plus extravagantes suppositions des
sceptiques ne sont pas capables de lbranler (Discours, 4e partie). La certitude ainsi
atteinte nest pas labri dune folie enferme, elle est atteinte et assure en la folie ellemme. Elle vaut mme si je suis fou. (ED, p. 86)
La folie, au lieu dtre exclue, est apprivoise, dompte: elle ne peut plus rien contre une raison
qui, en sengageant dans le mouvement du doute hyperbolique, a en quelque sorte, en faisant
fond sur lambivalence du pharmakon qui est la fois le mal et son remde, jou la folie contre
elle-mme, de manire pouvoir, en ayant bien assur sesarrires, tout reprendre zro partir
du moment inaugural du cogito. Or, pour rendre possible ce recommencement, il a fallu utiliser
la violence, lexcs de lubris hyperbolique, qui a permis doprer la rupture par laquelle la
raison est ramene son point de dpart, ou origine absolue: mais cet acte extrme na rien voir
avec le geste historique du renfermement voqu par Foucault. Pour le dire dun mot, il a fallu,
non pas enchaner la folie, mais au contraire la dchaner. Cest pourquoi il ny a rien de plus fou
que cette raison qui, pour se sauver, en est venue se compromettre ouvertement avec la folie.
De cela, Derrida tire cette leon qui ne concerne pas seulement Descartes, mais confre sa
dmarche un caractre exemplaire pour toute la philosophie: pour autant quelle fait place
lexcs hyperbolique, ce que fait galement Platon dans un passage cl du livre VI de La
Rpublique, cette dmarche ne se laisse pas ramener dans le cadre fix par une structure
historique dfinie, mais renvoie une dimension transhistorique de lentreprise philosophique
qui, par sa radicalit, chappe elle-mme la mesure de la temporalit. Cest sur cette ide que
se conclut son expos :
Cette crise en laquelle la raison est plus folle que la folie - car elle est non-sens et oubli et o la folie est plus rationnelle que la raison car elle est plus proche de la source vive
quoique silencieuse ou murmurante du sens, cette crise a toujours dj commenc et elle
est interminable. Cest assez dire que si elle est classique, elle ne lest peut-tre pas au sens
de lge classique mais au sens du classique essentiel et ternel, quoique historique en un
sens insolite. (ED, p. 96)

Cette historicit insolite, qui ignore les frontires des poques et ne reconnat de classique
quessentiel et ternel, est en fait celle propre une autre histoire, histoire en profondeur qui
ignore la succession temporelle des ges et les contraintes attaches sa priodicit. Le mot
historicit est dailleurs impropre pour dsigner cette autre histoire: cest plutt dune
historialit au sens heideggerien quil faudrait parler ici. Et ceci fait comprendre qu larrire
plan des deux lectures de Descartes proposes par Foucault et Derrida, il y a aussi deux lectures
de Heidegger: lune au point de vue de laquelle le geste doblitration propre loubli de ltre,
qui marque une certaine manire de faire de la philosophie, prend place quelque part dans le
processus de lhistoire et permet den rendre compte; lautre au point de vue de laquelle loubli
de ltre marque de part en part cette histoire dont il constitue lorigine idale laquelle elle ne
cesse jamais de revenir comme son ultime condition de possibilit.
Do cette conclusion que lexprience de la folie ne peut tre inclue dans le cadre dune histoire
o sa place serait une fois pour toutes et factuellement marque. Contrairement ce quavance
Foucault, pris en flagrant dlit dhistoricisme, il ny a pas dhistoire de la folie.
La lecture de lexpos de Derrida a dclench chez Foucault une froide colre: on ne sarrtera
pas ici sur les aspects trs personnels, voire mme caractriels, de cette raction, qui ont
enflamm la discussion au point de la transformer en une orageuse et assez bte querelle de
personnes nourrie dobscurs ressentiments. Ce qui nous intresse, cest le fond des positions
dfendues, et la conception de la dmarche philosophique quelles impliquent, qui nest
manifestement pas la mme pour Foucault et Derrida. Cest donc cette diffrence quil nous faut
essayer de mieux cerner en vue den mesurer les consquences.
En raction lanalyse de Derrida, Foucault crit un texte, Mon corps, ce papier, ce feu, quil
annexe en 1972 la rdition de lHistoire de la folie dans la Bibliothque des ides de
Gallimard, dont il constitue le second Appendice (p. 583 et sq. de cette dition, HF 2). Dans ce
texte il commence par prciser ce qui, ses yeux, constitue lenjeu central du dbat :
Saurait-il y avoir quelque chose dantrieur ou dextrieur au discours philosophique?
Peut-il avoir sa condition dans une exclusion, un refus, un risque lud, et, pourquoi pas,

dans une peur? Soupon que Derrida rejette avec passion. Pudenda origo, disait Nietzsche
propos des religieux et de leur religion. (HF 2, p. 584)
Foucault veut dire que, en affirmant que la raison classique sest dveloppe partir du geste
par lequel la folie est, en thorie, rejete de son ordre, et, en pratique, enferme entre les murs de
linstitution de lHopital Gnral, il avait cherch dlibrment attenter la puret inviolable
ou prtendue telle de lacte philosophique, ce quil avait fait en assignant celui-ci un pralable
non philosophique ne relevant pas, du moins pas seulement, de lordre de lide. Or cest
prcisment ce qui aurait arrt Derrida, que Foucault installe dans la posture peu glorieuse dun
gardien du temple, en le prsentant comme un esprit religieux profondment choqu et indign
par le soupon port lencontre de lintgrit du discours philosophique, intgrit que lui-mme
aurait, en sens inverse, cherch rtablir. Autrement dit, au reproche qui lui est fait dhistoriciser
la pense philosophique en rejetant celle-ci du ct de son dehors, Foucault fait la rponse du
berger la bergre et suggre que, de son ct, Derrida reste camp sur les positions
traditionnelles de la philosophia perennis : et cest ce qui, normalement, doit le rendre rticent
aussi bien lgard dune remise en perspective historique des arguments des philosophes qu
celui de leur assimilation des gestes associs des postures dcisionnelles dont les
consquences ne sont pas seulement thoriques mais aussi pratiques, puisquelles sont inscrites,
comme graves en dur, dans les murs de linstitution qui concrtise ces postures.
Ceci pos, Foucault, piqu au vif par le reproche qui lui a t fait par Derrida de lavoir survol
avec une certaine ngligence, revient au texte de Descartes, et mme se reporte au texte original
latin quil avait royalement ignor loccasion de sa premire lecture, - il samuse dailleurs au
passage remarquer que Derrida, emport par son souci de faire parler lintgralit du texte de
Descartes, na pas prt attention au fait que certaines de ses interprtations portent sur des ajouts
de la traduction franaise du duc de Luynes -, et il en propose une analyse dtaille en vue
dtayer sa conception du rapport entre largument du rve et celui de la folie.
Derrida avait oppos le caractre habituel et commun de lexprience du rve, ainsi
universalise, et le caractre exceptionnel et factuel de celle de la folie, qui en fait une exprience
particulire dont il ne serait pas possible de tirer de consquences significatives en ce qui

concerne le statut propre de la raison, celle-ci tant en dernire instance davantage branle par
la sourde menace que constitue pour elle en permanence le rve que par le danger occasionnel
reprsent par la folie, si bruyantes quen soient les manifestations. Mais, observe Foucault, le
problme nest pas de mesurer cette diffrence en termes de frquence statistique ou dintensit,
comme si cela suffisait pour lui confrer une valeur objective: car on prend alors le risque de
passer ct de ce qui fait la singularit de lexprience de la folie et lui confre un surcrot
dintrt. Sans doute, lexprience du rve prsente-t-elle un caractre intime, dans la mesure
o chacun doit reconnatre quil peut tout moment la faire. Mais, justement, cette proximit du
rve confirme son appartenance au champ quoccupe aussi la raison, champ dont il confirme la
ralit et lenvergure sa manire, car, je pense donc je suis, qui veut dire aussi je doute donc
je suis, cela pourrait se dire je rve (et je doute si je le fais ou non) donc je suis:
(Le rve)... a beau modifier ce point le sujet mditant, il ne lempche pas, au coeur
mme de ce stupos , de continuer mditer, mditer valablement, voir clairement un
certain nombre de choses ou de principes, en dpit de lindistinction, aussi profonde quelle
soit, entre veille et sommeil... Mme transform en sujet suppos dormant, le sujet
mditant peut poursuivre de faon sre le cheminement de son doute. (HF 2, p. 587)
L est ce qui distingue le fou du rveur : le rveur continue douter, ou pouvoir le faire, et en
tout cas se prpare le faire, alors que le fou est dfinitivement empch de douter; lun pense,
lautre pas. Cest pourquoi je puis toujours douter si je rve ou non, mais je ne puis douter si je
suis fou: car, tre fou, cest tre priv des moyens de douter; et, en consquence, si je ne puis pas
fou, je suis amen ncessairement concevoir lexprience de la folie comme quelque chose
dimpensable, qui, moins dune remise en cause radicale de ma nature dtre pensant, ne peut
en aucun cas marriver et mest donc dfinitivement tranger. Le rveur, cest peut-tre moi,
mais le fou, il faut que ce soit lautre, ce que traduit loquemment linterjection qui se trouve
dans le texte de Descartes, Mais quoi ! ce sont des fous ! Qui ? Isti, eux, ceux-l, mais
certainement pas moi. On peut feindre de rver, mais on ne peut feindre la folie: on est fou, et
alors on ne le sait pas, ou on ne lest pas, et on en a lentire conviction. Dire je mens fait
tomber dans dinsolubles paradoxes qui sont au fond comparables ceux attachs au fait de dire
je rve; mais dire je suis fou est tout simplement impossible, en ce sens que, tre fou, cest

ce qui ne doit pas du tout tre au point de vue de qui est en position de se reconnatre comme
pensant ou comme un pensant et se trouve ainsi en mesure daffirmer je suis. A la lettre, je ne
peux pas penser que je suis fou, car la folie empche de penser sous quelque forme que ce soit.
Du moins est-ce le point de vue auquel se place Descartes, ce qui le rend exemplaire de la
position dfendue par la rationalit classique.
Ceci fait de la folie un tat-limite, une frontire au del de laquelle on sort du jeu, parce que les
conditions dexercice de la pense ont t en totalit suspendues, abolies. Cest pourquoi il nest
pas permis de placer les deux expriences du rve et de la folie sur une mme ligne, et de
prtendre, comme le fait Derrida, que lune est lhyperbole de lautre, cest--dire que le rve est
une sorte de folie incorpore lordre de la raison et qui conteste ou ruine cet ordre de
lintrieur: car, tant de nature compltement diffrente, ces deux expriences sont irrductibles
lune lautre.
Cest ce qui explique, remarque Foucault, que lorsquil veut caractriser la folie, qui est
proprement limpensable, au sens non seulement de ce quon ne peut pas penser mais de ce quil
ne faut pas penser, de ce quil faut interdire et sinterdire de penser pour garantir et prserver le
pouvoir de penser, Descartes passe dune terminologie constatative ou explicative caractre
mdical, qui prsente les fous comme des insani, des insenss, une terminologie normative et
prescriptive caractre, cette fois, juridique, qui les prsente comme amentes ou dementes,
privs ou dmis de lexercice de la raison dont ils sont reconnus incapables, et en quelque sorte
indignes:
Lorsque Descartes veut, non plus caractriser la folie, mais affirmer que je ne dois pas
prendre exemple sur les fous, il emploie le terme demens et amens : terme dabord
juridique avant dtre mdical, et qui dsigne toute une catgorie de gens incapables de
certains actes religieux, civils, judiciaires. (HF 2, p. 590)
On a donc bien affaire une disqualification lgale, institutionnelle, qui expulse la folie, et la
frappe dinterdit, alors quon ne peut interdire personne de rver, ni mme ne peut avoir lide
de le faire.

Do, on y revient nouveau, le caractre dexclusion attach la folie :


La folie est exclue par le sujet qui doute pour pouvoir se qualifier comme sujet doutant.
(HF 2, p. 592)
Nous voyons donc que la nouvelle lecture que fait Foucault du texte de Descartes confirme
entirement, et mme renforce, les conclusions obtenues prcdemment, conclusions quil ny a
donc lieu son point de vue, ni de remettre en question, ni mme de nuancer: la folie lge
classique est bien ce quexclut la raison, ce qui signifie rciproquement que la raison est ce qui
exclut la folie, donc est ce qui a pour condition de possibilit, pour a priori historique,
lexclusion, non seulement idelle mais aussi matrielle, de la folie, do on est en droit de
conclure que lHopital Gnral est limage visible, la reprsentation institutionnelle, le symbole
matriel dun certain ordre de la rationalit qui na rien dintemporel ou dternel.
Cette confirmation tant apporte, Foucault passe enfin des considrations plus gnrales au
sujet du mode dnonciation propre la mditation, qui est la forme retenue par Descartes pour
exposer sa conception du sujet pensant. Apprhend de cette manire, le texte de Descartes cesse
dtre vu comme un expos acadmique, une simple recension dides et darguments, mais se
prsente comme le lieu o se produisent des vnements discursifs, concept auquel Foucault
attache beaucoup dimportance et dont il dveloppe par ailleurs les implications
dans Larchologie du savoir et dans Lordre du discours .
En quoi la mditation est-elle un mode de discours qui fait vnement ? En ce quelle articule
deux rgimes dnonciation: dune part celui propre une procdure dmonstrative dont la
rigueur dpend de lobservation dun certain nombre de rgles formelles, comme sagissant de
nimporte quelle sorte de raisonnement pour autant quil vise la certitude - ctait le plan
auquel stait strictement tenue la lecture de Gueroult; dautre part, un tout autre niveau,
comme Alqui lavait bien vu, celui correspondant une disposition pratique, en rapport avec la
mise en place dun habitus , qui poursuit lobjectif, non de produire des vrits, mais dinduire
du ct du sujet auquel ces vrits sont destines un certain nombre de transformations; ce sont
ces transformations qui font de lui, par la voie de la mditation, un sujet de vrit, cest--dire un

sujet totalement investi dans la ralit de ce quil pense, ralit quil est parvenu assimiler ce
qui le constitue dans son tre de chose pensante et mditante.
Dix ans plus tard, dans le cours sur Lhermneutique du sujet , du 3 mars 1982 (2e heure),
Foucault reprendra nouveau cette analyse en montrant comment la pratique cartsienne de la
mditation effectue une rsurgence de la sagesse antique et de ses exercices spirituels:
... Jeu non pas du sujet avec sa propre pense ou sur ses propres pense, mais jeu effectu
par la pense sur le sujet lui-mme... Cette ide de la mditation, non pas comme jeu du
sujet avec sa pense mais comme jeu de la pense sur le sujet, cest au fond exactement
cela que faisait encore Descartes dans les Mditations, et cest bien prcisment le sens
quil a donn mditation. Alors il faudrait faire toute une histoire de cette pratique
mme de la mditation: mditation dans lAntiquit; mditation dans le christianisme
primitif; sa rsurgence, en tout cas son importance nouvelle et sa formidable explosion
aux XVIe et XVIIe sicles. Mais en tout cas quand Descartes fait des mditations et crit
des Mditations au XVIIe sicle, cest bien en ce sens-l. Il ne sagit pas dun jeu du sujet
avec sa pense. Descartes ne pense pas tout ce qui pourrait tre douteux dans le monde. Il
ne pense pas non plus ce qui pourrait tre indubitable. Disons que cest l lexercice
sceptique habituel. Descartes se met dans la situation du sujet qui doute de tout sans
dailleurs sinterroger sur tout ce qui pourrait tre dubitable ou tout ce dont on pourrait
douter. Et il se met dans la situation de quelquun qui est la recherche de ce qui est
indubitable. Ce nest donc pas du tout un exercice sur la pense et son contenu. Cest une
exercice par lequel le sujet se met, par la pense, dans une certaine situation...
(Lhermneutique du sujet, Gallimard/Seuil; 2001, p. 340-341)
En dautres termes, la mditation est un exercice de pense qui suppose la mise entre parenthses
de tout contenu de pense, donc cesse de considrer la pense en tant que contenu ou ayant un
contenu, cest--dire un ou des objets, et laborde dans sa forme mme de pense, en tant quelle
est pense qui se rapporte, non un objet, mais un sujet qui pense, et que ce retour sur soi
opr par le biais de la mditation met en situation de devenir sujet de vrit.

Pour rendre compte de la diffrence entre ces deux rgimes dnonciation, celui propre la
procdure dmonstrative et celui propre la disposition pratique, on pourrait reprendre une
terminologie emprunte aux travaux dAustin et de Searle, et dire que le premier est constatif et
le second performatif: en se plaant au premier niveau, on donne une signification intellectuelle
laffirmation Je suis une chose pensante; en se plaant au second, on transpose cette
affirmation sur un plan pratique et existentiel et on se donne les moyens de devenir soi-mme
dans les faits une chose mditante. Ainsi, le cogito nest pas seulement la rvlation thorique
par laquelle on se connat comme chose pensante, mais est galement lopration effective par
laquelle je me fais concrtement chose pensante, cest--dire sujet de vrit. En proposant cette
interprtation, Foucault recoupe par un certain biais le lecture performative du cogito cartsien
effectue par Hintikka.
Cest ce qui explique que Descartes fixe lexercice de la mditation, qui nest pas sans rappeler
de ce point de vue les exercices spirituels dIgnace de Loyola, un certain nombre de conditions
pralables qui le prparent et le rendent possible: avoir lesprit suffisamment mr, tre libre de
soins et de passions, stre assur une paisible retraite, etc., conditions sans lesquelles la machine
produire des vnements discursifs quest le texte cartsien ne fonctionne pas, devient inapte
fabriquer des sujets de vrit. Or, parmi ces conditions, il en est une qui est essentielle: cest
dtre sain desprit, potentiellement raisonnable, cest--dire ntre point fou. Descartes peut la
rigueur envisager dcrire de faon pouvoir tre lu par des femmes, mais il nadmet pas quil
puisse tre lu par des fous. En effet, nous lavons vu, un fou ne peut pas mditer, puisque lui font
compltement dfaut les dispositions devenir sujet de vrit. Alors que lexprience du rve est,
elle, parfaitement intgre au parcours initiatique de la mditation dont elle constitue mme un
lment moteur. On pourrait dailleurs imaginer que le sujet du cogito puisse avoir intrt
sexercer spcialement rver, et tre encourag le faire comme ly inciterait un pote
surraliste - Alqui navait-il pas fait se rencontrer en sa personne Breton et Descartes? -,
pour dvelopper ses dispositions douter. Le rve est dans le champ occup par la mditation,
en plein centre de ce champ, alors que la folie doit lui tre extrieure, et donc en est rejete,
dune manire qui, nous lavons vu, nest pas seulement thorique mais pratique.

Selon Foucault, en rintgrant la folie au champ de la mditation par le biais du rve, interprt
comme exaspration hyperbolique de la folie, Derrida ne veut donc pas voir ce quil y a hors de
ce champ, ne veut pas voir ce que ce champ doit rejeter lextrieur en se donnant lextrieur
dont il a besoin pour pouvoir exister en lui-mme; et, dune certaine faon il ramne ainsi tout le
discours de Descartes sur le plan propre au rgime nonciatif de largumentation dmonstrative
thorique, sans prter attention lautre rgime, le rgime pratique de son nonciation, qui est
celui par lequel le sujet de vrit se constitue effectivement. Il ne comprend pas que, si le rve est
consubstantiel au doute et conditionne son cheminement, du mme coup lui est consubstantiel le
rejet de la folie, qui constitue limpens de cette pense, en ce sens, non quelle est incapable de
le comprendre intellectuellement, ce quelle ne fait que trop bien, mais quelle a besoin, ce qui
est tout autre chose que le comprendre, de le raliser travers un acte dont les effets ne se
produisent pas dans lordre de la pense, mais lextrieur de cet ordre.
Et ainsi, interprter lhypothse du Malin Gnie comme un trait de folie rationnelle, donc
consubstantielle lordre de la raison et qui borde celui-ci vers lintrieur, cest
gommer du texte tout ce qui montre que lhypothse du Malin Gnie est un exercice
volontaire, contrl, et matris de bout en bout par un sujet mditant qui ne se laisse
jamais surprendre. (HF 2, p. 601)
Cest donc confondre les jeux de lentendement, ceux qui se droulent au dedans, avec les jeux
de la volont, ceux qui se droulent en vue du dehors, de ce vrai dehors dont le dedans a besoin,
et quau besoin il projette partir de lui-mme, pour saffirmer comme dedans. On peut la
rigueur admettre que le sujet mditant qui reprend son compte lhypothse du Malin Gnie est
quelquun qui fait le fou, qui fait comme sil tait fou, avec toute la marge ouverte par le
comme si: cette marge est celle qui spare celui qui fait le fou, et a besoin pour cela de ntre
pas fou, du vrai fou, qui, lui, est bien incapable de faire semblant de quoi que ce soit, non pas
parce quil nen a pas naturellement les moyens, mais parce quon lui en a historiquement t les
moyens en lenfermant en un lieu o il ny a plus de place pour les faux-semblants. Cest
pourquoi

si le Malin Gnie reprend les puissances de la folie, cest aprs que lexercice de la
mditation a exclu le risque dtre fou. (HF 2, p. 601)
Autrement dit, comme laffirmait ds le dpart lHistoire de la folie , il faut quune certaine
dcision ait t prise et mise en pratique, celle dexclure les fous, et par l dexclure pour ceux
qui ne sont pas victimes de cette exclusion le risque dtre fou, afin que soit possible le discours
de la mditation, avec ses deux rgimes dnonciation qui, dune certaine faon, se compltent et
affirment ensemble, mme si cest dans deux langages diffrents, le ncessaire clivage thorique
et pratique de la raison et de la folie constitue en draison.
Derrida na pas voulu rpondre Foucault, et lorsque, plusieurs annes aprs la mort de ce
dernier, en 1991, il a accept de participer une commmoration de la publication de lHistoire
de la folie au cours dune sance organise par la Socit Internationale dhistoire de la
psychiatrie et de la psychanalyse organise lHopital Sainte-Anne, tout un symbole !, sance
qui avait t ouverte par G. Canguilhem, il a choisi de parler dautre chose. Mais, mme si, bien
sr, il est impossible de se mettre sa place, il nest pas trs difficile dimaginer quel genre de
rponse il aurait pu faire Foucault sil avait accept de poursuivre cette discussion qui, sur le
plan o Foucault avait pris la responsabilit de la porter, lavait bless. Il aurait refus comme
logocentrique, logocratique, voire mme peut-tre phallogocratique, que, ft-ce par le biais de
lhistoire, puisse tre reconnue comme effectue de faon nettement tranche la sparation du
dedans et du dehors, alors que ceux-ci doivent pour toujours rester, comme les deux rgimes de
lnonciation, indissolublement enchevtrs. Foucault na sans doute pas tort de souligner la
dimension pratique du discours philosophique qui ne se ramne pas au fait de dvider des
arguments thoriques au long de chanes de raisons: mais il cde la tentation dun positivisme
naf lorsquil interprte cette dimension dans les termes dune extriorit radicale,
institutionnellement ralise, ce qui revient une fois encore rejouer la dualit de lesprit et du
corps, de lide et de la matire. La rationalit cartsienne prsente bien un caractre carcral,
mais, sa prison, cest dans son ordre propre quelle ldifie, en tant quentreprise rationnelle qui
se fixe des rgles et seffraie de la possibilit de sen carter, possibilit qui lui est
consubstantielle. Soutenir que la raison classique a ses fous, et a besoin deux pour se dclarer
rationnelle, est une vue superficielle sur sa ralit, et cette vue dtourne lattention de sa ralit

profonde, qui consiste dans le fait quelle-mme est compltement folle, dune folie qui sinscrit
dans la lettre mme de son discours et met celle-ci en excs par rapport elle-mme, de telle
manire quelle porte son dehors au plus profond de son dedans. Et les vrais fous, ce sont les
philosophes qui, par un certain tour de folie qui leur est propre, croient ou veulent ne pas tre des
fous, et pratiquent la dngation de leur folie en la rejetant sur les autres et en scriant au sujet
de ces derniers: Mais quoi ! ce sont des fous.
Pierre Macherey