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Hans-Georg Gadamer
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Prefacio
Las lecciones que impart en 1988, en el Instituto Italiano per gli Studi Filosofici,
acerca del inicio de la filosofa griega, pronunciadas sin ayuda de manuscritos, en
torpe lengua italiana, fueron revisadas en su momento por el profesor Vittorio De
Cesare y publicadas con el ttulo LInizio della filosofia occidentale. Ms adelante, la
editorial Reclam me propuso la edicin de una versin alemana de estas lecciones. El
texto que se emple como base era a todas luces insatisfactorio. La versin alemana
realizada por el doctor Joachim Schulte tuvo que pasar por una nueva revisin del
autor. El rodeo que, al fin, hubo que dar de la mano de dos traductores, primero para
poner el texto en buen italiano y luego para trasladarlo al alemn, se revel como
tarea ciertamente ingrata. Con mayor razn les debo agradecimiento a ambos, pues, al
final, he recibido un texto alemn que slo dejaba en mis manos la pesada labor de
llevar a cabo la revisin definitiva. La gracia del momento, que uni el limitado
italiano del conferenciante con un auditorio atento y activo, se ha desvanecido ya
Cosas que slo osamos decir en un instante pasajero permanecen aqu con excesiva
arrogancia. Ojal que el lector acepte la ligereza de unas palabras que enseguida se
extinguen, propias de unas lecciones impartidas de manera libre, como el acicate que
para todo el mundo representa el inicio de la filosofa. Yo mismo me imagino al
lector alemn como uno de los muchos que, lastrados por el saber que proporcionan
los manuales, se han afanado por caminos fatigosos para unir el fin con el
principio.
Hans-Georg Gadamer
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El significado del inicio
ara la exposicin del tema que vamos a tratar, que siempre ha ejercido sobre m
una atraccin muy especial, me basar en los apuntes de la ltima leccin que
impart en Heidelberg a fines del ao 1967. De hecho, vengo pensando desde
entonces que valdra la pena retomar aquel discurso.
El tema es el inicio de la filosofa griega, esto es: de la cultura occidental. Este
tema no tiene un inters meramente histrico. Afecta a problemas actuales de nuestra
propia cultura, que se encuentra en una fase de brusca transformacin, pero tambin
de incertidumbre y de falta de seguridad en s misma, y que por ello aspira a
establecer vnculos con culturas de carcter muy distinto, las cuales, a diferencia de la
occidental, no han surgido de la cultura griega. En ello radica uno de los motivos de
nuestro inters por las primeras etapas del desarrollo del pensamiento griego. Una tal
investigacin de los presocrticos tiene actualidad. Coadyuva a la comprensin de
nuestro propio destino, que se estableci, con la filosofa y la ciencia griegas, en los
aos en que se empez a constituir en el mbito mediterrneo la preeminencia de
Grecia en la navegacin y el comercio. Entonces se produjo un veloz desarrollo
cultural. No por casualidad, los primeros presocrticos procedan de Asia Menor, del
rea costera centrada en Mileto y feso; es decir, de regiones que por aquel entonces
imperaban en la cultura y el comercio de todo el mbito mediterrneo.
se es el tema que me propongo tratar, por supuesto dentro de unos lmites
determinados y sin pretensin de exhaustividad. Pues una empresa de este tipo no
concluye jams con la llegada al punto de destino, como demuestra, sin ir ms lejos,
la circunstancia de que yo mismo, tras tantos aos, vuelvo sobre el mismo objeto para
exponer el planteamiento de abundantes cuestiones nuevas en una forma revisada a
fondo y espero mejorada.
Juzgo necesario comenzar por una reflexin metodolgica, introductoria y con
cierto carcter de justificacin: lo decisivo en mis lecciones acerca de los
presocrticos es que no voy a empezar con Tales ni con Homero, ni con la lengua
griega del segundo milenio antes de nuestra era, sino con Platn y Aristteles. stos
constituyen, de acuerdo con mi punto de vista, la nica aproximacin filosfica a la
interpretacin de los presocrticos. Todo lo dems es historicismo sin filosofa.
Esta advertencia preliminar precisa de una fundamentacin. Se sabe que el
romanticismo fue el primero que se impuso la tarea de estudiar a los presocrticos y
efectuar una interpretacin de stos que se basara en la profundizacin en los textos
originales. En las universidades europeas del siglo XVIII an no se haba establecido la
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Ellos han mostrado cmo en este uso del neutro se anuncia ya el concepto. Con l se
indica, en efecto, lo que no se encuentra aqu ni all, y sin embargo es comn a todas
las cosas. En la poesa griega, como en la alemana, el neutro significa algo
omnipresente, una presencia atmosfrica. No se trata de la propiedad de un ente, sino
de la propiedad de todo un espacio, el ser, en el que se muestra todo ente.
Dicho esto, la segunda caracterstica se hace tambin evidente. Se trata de la
disponibilidad de la cpula, el empleo del verbo ser para la conexin de sujeto y
predicado que constituye la estructura de la proposicin. ste es tambin un punto
decisivo, si bien debemos tener en cuenta que an no se est hablando de ontologa,
ni del anlisis conceptual del ser que empieza con Platn o tal vez con Parmnides y
que en la tradicin occidental de la metafsica no llega jams a un trmino definitivo.
Se me ocurre que he pasado por alto una cuestin que, a mi juicio, no se ha
tratado suficientemente y que, sin embargo, me viene ocupando desde hace tiempo.
Es la cuestin de la adopcin del alfabeto por los griegos. El alfabeto, en
comparacin con otros tipos de escritura as, los que se valen de ideogramas o
pictografas es un gran logro de la abstraccin. Aunque los griegos no inventaran la
escritura alfabtica, se la apropiaron y, mediante la agregacin de las vocales al
alfabeto semtico, la perfeccionaron. Esta apropiacin pudo durar, como mximo,
unos dos siglos. Homero, por ejemplo, es inimaginable sin la introduccin
generalizada de la escritura alfabtica.
Todo ello contribuye a demostrar cun complicado es establecer el significado de
principio en el sentido de: lo que es anterior. Hemos visto que, si nos atenemos a
ese sentido, podemos tomar en consideracin un buen nmero de alternativas como
inicio: Tales, la literatura pica, el enigma de la lengua griega y la escritura.
Quiz deberamos establecer, por mor de la precisin, que algo slo puede ser
inicio en relacin con un fin o una meta. Entre ambos, inicio y meta, existe un
vnculo indisoluble. El inicio presupone siempre el fin. Quien habla de un inicio sin
indicar adnde apunta ste, dice algo sin sentido. El fin determina el inicio, y a partir
de ah nos encontramos con una larga serie de dificultades. La anticipacin del fin es
un presupuesto del sentido concreto del inicio.
Estamos tratando del inicio de la filosofa. Pero qu es propiamente la filosofa?
Platn dot al trmino filosofa de un acento algo artificioso y, sin duda alguna, no
habitual; segn l, la filosofa es el puro esfuerzo hacia la sabidura y la verdad. No
consiste dice en la posesin del conocimiento, sino tan slo en el esfuerzo por
llegar al conocimiento. Esto no se corresponde con el uso habitual de las expresiones
filosofa y filsofo. Con esta ltima se designa a una persona absorbida por la
contemplacin terica, alguien como Anaxgoras, de quien se dice que, cuando se le
pregunt por la felicidad, respondi que sta consiste en la observacin de las
estrellas. En cualquier caso, tanto si se considera esfuerzo por alcanzar la sabidura
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mismo, pero desde una perspectiva diferente. Mientras que, en el primer caso, la
metafsica llega a su trmino en el siglo XIX, tras un proceso de maduracin de dos
mil aos, en el segundo se entiende la racionalidad cientfica como meta de la
humanidad en general y, asimismo, tambin de la metafsica. A este respecto, se
podra citar el lema del mito al logos, con el que se trata de condensar toda la
historia de los presocrticos en una nica frmula. An son ms conocidos el
concepto de desencantamiento del mundo acuado por Max Weber o el concepto
heideggeriano del olvido del ser. Pero hoy estamos descubriendo que quiz no sea
tan evidente que el fin de la metafsica constituya la meta hacia la que se orient el
camino del pensamiento occidental desde su inicio.
Ms all se encuentra una tercera y ms radical concepcin de la meta: el fin del
hombre. La difusin de esta concepcin no se debe tan slo a Foucault, porque
muchos otros autores la sostienen. No me parece que de esta perspectiva se pueda
extraer una definicin satisfactoria del significado del concepto inicio. La
definicin del fin queda aqu tan imprecisa y nebulosa como la del inicio. Existe, sin
embargo, otro significado de inicio, que es, en mi opinin, el ms productivo y
adecuado para nuestro intento. Para expresar este significado, hablar, no de lo que se
inicia, sino de inicialidad (Anfnglichkeit). Llamamos ser inicial (Anfnglichsein) a
algo que an no est orientado en este o aquel sentido, hacia este o aquel fin, ni
tampoco de acuerdo con esta o aquella representacin. Esto significa que an son
posibles muchas continuaciones dentro de ciertos lmites, por supuesto. Quiz
sea ste, y ningn otro, el verdadero sentido de inicio. Conocer algo en su inicio
significa conocerlo en su juventud, trmino con el que nos referimos, en la vida del
hombre, a la fase en que an no estn dados los pasos concretos y determinados del
desarrollo. La persona joven se halla en lo incierto, pero al mismo tiempo se siente
incitada a esforzarse por las posibilidades que tiene ante s. (Hoy da, esta experiencia
fundamental del ser joven est amenazada por la excesiva organizacin de nuestra
vida, de tal modo que la juventud apenas conoce ya, o no conoce en absoluto, la
experiencia de partir, de la vida que empieza a determinarse a partir de sus propias
vivencias). Esta analoga apunta a un movimiento en el que, con determinacin
creciente, se concreta una direccin que al principio est abierta y an sin fijar.
ste es, creo yo, el sentido en el que se debe hablar de aquel comienzo que se da
con los presocrticos. En ellos se produce una bsqueda, sin saber, del destino ltimo,
de la meta a la que tiende un comienzo rico en posibilidades. Uno se sorprende al
descubrir que en este inicio se abre la dimensin ms importante del pensamiento
humano. Ello se corresponde de algn modo con la percepcin intuitiva que tuvo
Hegel al iniciar la Lgica con el enigma de la unidad entre el ser y la nada. En dicho
contexto, Hegel tambin alude a la religin para decir que sta no es una palabra
vaca, ni meramente una perspectiva que se pierde en la indeterminacin, sino que
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La aproximacin hermenutica al inicio
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Por un lado se dice que Parmnides critic a Herclito; por otro, se afirma que
Herclito fue uno de los crticos de Parmnides; y an por otro, se dice que tal vez no
hubiera ninguna relacin histrica entre ambos. Quiz sea cierto que no se
conocieron. No sera en absoluto inverosmil que no hubiera existido ninguna
relacin entre ambos uno vivi en feso, el otro en Elea; que no la haya habido,
cuando menos, en el curso de su actividad creadora. Por qu esta tesis ma ha
levantado tanta polvareda? La respuesta est clara: Hegel ha mantenido su influencia
hasta el da de hoy! Tambin al historiador le parece obvio que, en el desarrollo
progresivo del saber, todas las cosas estn ligadas entre s! Esta forma de
pensamiento histrico, que surge en el siglo XIX y que tiene influencia hasta el da de
hoy, me parece una muestra evidente de la herencia viva de Hegel, que tambin se
encuentra en Zeller. Hay que tener siempre en cuenta esta herencia a fin de hallar los
lmites de Zeller en la interpretacin de textos.
As, del mismo modo que Hegel est presente en Zeller, tambin en Wilhelm
Dilthey aparece Schleiermacher, el otro punto de referencia de la historiografa de los
presocrticos perteneciente al siglo XIX. En una tierra como Italia, donde el
historicismo tiene races profundas, Dilthey es bien conocido. Slo querra recordar,
de manera muy breve, aquello que en mi opinin es lo fundamental en Dilthey, a
saber: el concepto de estructura, el cual, naturalmente, es empleado en su sentido
extenso, y no con el significado especfico que le otorga el estructuralismo de hoy en
da. La introduccin por Dilthey del concepto de estructura en la discusin filosfica
es un hecho notable. Representa, por parte de las ciencias de lo humano, la primera
resistencia contra la presin ejercida por la metodologa de las ciencias de la
naturaleza. En un tiempo en el que la teora del conocimiento ocupaba un lugar
preeminente, Dilthey os mostrarse crtico contra la tendencia dominante, que
tomaba la lgica inductiva y el principio de causalidad como nica forma de
explicacin de los hechos.
En este contexto, estructura significa que existe otra manera de comprender la
realidad, distinta de la investigacin causal. Estructura designa el agregado de las
partes, de las cuales no hay ninguna que ostente la preeminencia. Se corresponde con
el juicio teleolgico de la tercera crtica de Kant, en la que se expone de manera
convincente algo que es obvio, a saber: que en el organismo vivo ninguna de las
partes ocupa el primer puesto ni cumple exclusivamente funciones de gua, relegando
a las dems a un segundo nivel. Ms bien, todas las partes del organismo estn unidas
y todas le sirven. El trmino estructura procede de la arquitectura y de las ciencias
de la naturaleza, pero dentro de la obra de Dilthey adopta un significado claramente
metafrico. Estructura indica que no se da en primer lugar una causa y luego un
efecto, sino que se trata de un juego combinado de efectos.
En consecuencia, Dilthey introduce otro concepto que ha significado mucho para
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El terreno slido: Platn y Aristteles
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Empecemos una vez ms por Platn, o ms exactamente por el Fedn (96 y sigs.).
En esa obra, Platn hace que Scrates perfile su autobiografa cientfica y filosfica
escribe mucho tiempo despus del trgico final de Scrates. Pero, antes de
emprenderla interpretacin de este texto, conviene subrayar una vez ms que no
quiero tomar como objeto la totalidad, sino tan slo un ejemplo. El texto que vamos a
tratar slo es un captulo entresacado de una totalidad, de una obra completa. En
efecto, es el dilogo entero el Fedn en su totalidad el texto en el que podemos,
aunque no fcilmente, trabajar la cuestin a la que Platn haba tratado de encontrar
respuesta. Este dilogo es uno de los ms conocidos. Nietzsche seal a la figura de
Scrates a las puertas de la muerte, descrita aqu por Platn, como nuevo ideal de la
juventud griega prevaleciente, y afirma que, como consecuencia, Scrates sustituy a
Aquiles. Sin duda, hay algo cierto en ello. Al inicio del dilogo aparece, en efecto, un
motivo homrico, el formidable misterio de la muerte y de lo que se encuentra
despus de la muerte: la vida de las almas de los muertos en el Hades. Recordemos
ahora las inolvidables escenas con las que Homero, o en todo caso el autor de la
Odisea, describe el viaje de Odiseo al Hades. Odiseo desciende al Hades para visitar
a los hroes de Troya. Hay que pensar especialmente en el encuentro con Aquiles,
quien, como todas las almas que han traspuesto el Aqueronte, ha perdido la memoria
y la recobra al beber la sangre del sacrificio: un ritual de profundo sentido. Al saber
por medio de Odiseo que su hijo ha expugnado Troya, regresa conmovido a la
penumbra. La muerte es la noche del recuerdo; quien no tiene recuerdos, muere. Se
trata, por as decirlo, de imgenes que parecen pertenecer a una religin popular. Pero
tambin est claro que en ellas se anuncia un tema de la reflexin. Aunque las almas
de los hroes, efectivamente, existen an all abajo, en el Hades, han dejado atrs
todos los recuerdos, a los que slo la sangre del sacrificio despierta. Por consiguiente,
el problema que aqu se plantea es el del alma, y la cuestin por lo que es el alma en
relacin con la vida y la muerte.
Llegados a este punto, hallamos otra causa de posibles malentendidos que influye
en nuestra manera de pensar. Me refiero al concepto agustiniano del alma como
interioridad de la conciencia. La compleja doctrina cristiana del alma y de la
redencin mediante el sacrificio de Jess ha entrado en el concepto de alma que
nosotros tenemos. La palabra alemana Seele es una expresin que evoca ideas de
sentimiento y que tambin desde el punto de vista fontico sugiere algo an ms
fugaz que el trmino latino anima. As, nos hallamos bajo el influjo de esta tradicin
que hace que nos convenzamos de que en la poesa homrica hay una concepcin del
alma que, de algn modo, es igual a la nuestra. O quiz la hay?
En todo caso, la pretendida religin de Homero no es el nico origen de los
prejuicios del intrprete. Tambin existe el llamado orfismo, una concepcin que ha
influido durante largo tiempo en la investigacin, pero que sigue siendo un mbito de
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grupo se haba disuelto ya. Simias y Cebes son personajes histricos. No representan
propiamente al pitagorismo originario, sino su desarrollo de colectivo religioso y
poltico a grupo de investigadores y cientficos. Hay que tenerlo en cuenta en la
lectura de la conversacin entre Scrates y los dos amigos. stos ya no eran
pitagricos en el sentido de discpulos del gran fundador de una semirreligin. Se
trata aqu de la discusin con dos cientficos que slo se sirven de las tesis y
enseanzas de Pitgoras para describir los resultados de la nueva ciencia de su
tiempo. A mi parecer, este hecho es muy importante.
Se ha discutido mucho sobre quines fueron los verdaderos pitagricos. An
recuerdo la radical tesis que, en tiempos de mi juventud, defendi Erich Frank en su
libro titulado Plato und die sogenannten Pythagoreer (Platn y los llamados
pitagricos) [2]. Sostena que nuestra concepcin tradicional de los pitagricos como
matemticos, astrnomos, etc., es una reinterpretacin realizada por la escuela de
Platn, y en especial por Herclides Pntico. El radicalismo de esta tesis no se ha
impuesto. Hoy da, damos incluso por seguro que existieron unas matemticas de
Pitgoras, si bien sobre un trasfondo religioso. Pero, en todo caso, debemos ser
conscientes de que, en tiempos de Platn, no prevaleca la religin, sino la ciencia. El
hecho de que los dos interlocutores de Scrates en el Fedn sean cientficos se pone
de manifiesto, por ejemplo, en que no tienen ningn conocimiento de las
prescripciones religiosas de Filolao un gran maestro de la secta, y en cambio
estn bien informados acerca de la biologa y la astronoma de la poca de Platn.
Cmo logra Platn introducir la discusin de una antigua tradicin religiosa y de la
ciencia de su poca en el plan de la accin y en la caracterizacin de los
interlocutores? Por supuesto que la nocin de ciencia a la que Platn alude en el
Fedn ya no es la misma que rega en el tiempo de la muerte de Scrates. Hoy en da,
nadie duda de que este dilogo no se escribi inmediatamente despus de la muerte
de Scrates, sino mucho ms tarde; tal vez veinte aos ms tarde. Obviamente, Platn
retoma la figura del Scrates moribundo en el momento en que l mismo empieza a
perfilar los aspectos centrales de su teora de las ideas y funda una especie de escuela,
la Academia, que puede llamarse escuela con mayor propiedad, por contraposicin
con las llamadas escuelas de los sofistas, los atomistas, los eleatas, etc., que no eran
instituciones.
Estas observaciones me parecen importantes para comprender de qu manera se
relaciona el Fedn con nuestro tema. La discusin del problema del alma halla su
conclusin y su culminacin con la larga narracin autobiogrfica de Scrates
obviamente debida a Platn, en la que aqul narra sus experiencias con los
cientficos de la poca y describe su nueva orientacin. Pero Platn no pretende
describir doctrinas presocrticas en esta exposicin como tampoco en sus otros
dilogos, sino su propio giro hacia la idea.
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Vida y alma (Fedn)
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se traduce en un franco argumento en favor del retorno del alma, de tal modo que
Scrates dice, a modo de conclusin (71e), que el retorno a la vida, anabiskesthai,
es una realidad. De ello se sigue que, si los vivos nacen de los muertos, entonces las
almas de los muertos no pueden perecer, sino que deben seguir existiendo.
Entonces, muy sorprendentemente, el texto dice: kai tais men ge agath ais
ameinon einai, tais de kakais kakion (72e), lo que significa que esta nueva existencia,
necesariamente, ha de ser mejor para las almas buenas y peor para las almas malas.
Esta afirmacin parece tan desligada de la demostracin de la estructura cclica que
algunos fillogos la han suprimido. No estoy seguro de que debieran hacerlo. Los
manuscritos son unnimes, no hay variantes en este pasaje. El mencionado argumento
se encuentra en toda la tradicin, que tal vez ha sido algo menos sabia y ha entendido
que esta falta de consecuencia lgica se hallaba en la intencin de Platn. Con ella
manifiesta cul es el inters que subyace a la creencia en la inmortalidad. El destino
futuro de los fallecidos tiene que depender de la moralidad de la vida que se haya
vivido; se es, al fin, el resultado del entero dilogo. Por ello, Scrates arguye
frente a las vacilaciones y dudas de Simias que, an no gozando de ninguna
seguridad en este terreno, ciertamente es mejor que llevemos una vida honrada. Aqu
se pone de manifiesto que Scrates, en realidad, no pretende haber demostrado la
inmortalidad del alma cuando dice que una vida basada en esta conviccin es mejor
que una vida que no la contemple. Notemos que, al llegar a este punto, la
argumentacin abandona el mbito de la lgica y entra en el de la retrica.
Recuerdo que en Kant se encuentra el mismo giro de la argumentacin. En Kant
tampoco se demuestra que la libertad exista efectivamente. Si, al tratar de
demostrarlo, interrogramos a la naturaleza y pretendiramos hallar una prueba de la
libertad de la voluntad en la fsica cuntica, indicaramos con ello que estamos ciegos
de antemano al rango de la libertad en el ser. La libertad no es ningn hecho de la
ciencia de la naturaleza Kant la llama hecho de la razn; la fundamentacin de
Platn, por supuesto, es otra. No pretende demostrar que la ciencia tenga lmites, ni
poner nfasis en la vida honrada. La fundamentacin de Platn tambin tiene algo de
trascendental y apunta a la limitacin de nuestra razn humana frente al enigma de la
muerte y de la eternidad. En este sentido podra decirse que la mala infinitud de
Hegel es tambin la posicin de Platn: por lo que respecta a la cuestin principal de
la moralidad y la vida, la dialctica permanece abierta y no existe ningn resultado
que pueda llamarse prueba.
Esta comparacin entre Kant y Platn no se refiere, naturalmente, al concepto de
libertad, puesto que dicho concepto no existe en absoluto dentro de la filosofa de
Platn. Ms bien quiero decir lo siguiente: del mismo modo que Kant no fundament
la libertad mediante una prueba terica como Fichte en la razn prctica,
tampoco Platn pretende demostrar la inmortalidad del alma con la ayuda de
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Repblica platnica que en ella todo est sujeto a normas. En ella es casi imposible
hacer algo malo o contrario a las normas; algo inconcebible para un moderno. Si
llevamos esta utopa a su extremo, slo un error de clculo del comit de
planificacin as podramos llamarlo podra causar la ruina de esta ciudad ideal.
Otra particularidad del dilogo platnico consiste en que los interlocutores de
Scrates se expresan de manera completamente insulsa dicen s, no, quiz,
naturalmente, sin que se nos describa ms de cerca su carcter. Esto no es
ninguna casualidad. El autor lo ha querido as. No pretende que nadie vea a estos
interlocutores como tipos definidos, como si se tratara de una obra de teatro. En los
dilogos de Platn, el interlocutor se asemeja ms bien a una sombra en la que todo el
mundo puede reconocerse.
Estas indicaciones no deben servir tan slo para explicar las diferencias entre un
dilogo platnico y un escrito doctrinal de Aristteles, sino tambin la diversidad
entre los textos procedentes del propio Platn. Hay que interrogar incesantemente a
estos textos para que respondan de manera distinta cada vez, puesto que el dilogo
vivo, el entendimiento entre los seres humanos y la participacin en una tradicin
escrita estn estructurados de tal manera que todo ocurre sin necesidad de un impulso
exterior. La tradicin no es algo inmvil, no se fija de una vez para siempre. Carece
de leyes. Tambin en el caso de la Iglesia se trata de una tradicin viva y del dilogo
constante con dicha tradicin.
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El alma entre la naturaleza y el espritu
olvamos al texto platnico que nos sirve como gua, el Fedn. La parte ms
importante de la conversacin empieza (96a) con la respuesta a Cebes,
introducida por un largo silencio, y de hecho se trata en ella una cuestin de principio
para el conocimiento en general. Es vlido para todo conocimiento (hols) el que se
deba buscar siempre la causa cuando se investiga el devenir y el perecer.
ste es el instante en el que Scrates empieza a narrar qu le ha acontecido en
relacin con este querersaber (sus path, sus experiencias dolorosas). Dice que
estudi con gran inters las ciencias de su tiempo. Est claro que su explicacin se
refiere al conocimiento de la naturaleza propio de su tiempo y a la medicina de su
poca. As, Scrates dice haber tratado de comprender el alma a la manera de esas
ciencias que nosotros hemos examinado bajo el epgrafe de naturalismo: de qu
manera se forma el alma; si el cerebro es el asiento de las sensaciones; cmo
proceden de ellas la memoria y el recuerdo, y luego la opinin, y cmo de la
consolidacin de la memoria y el recuerdo, as como de la opinin, surge el saber.
Entonces, cuando meditamos que la memoria es la capacidad de retener algo, de tal
manera que permanezca siempre presente y en el recuerdo, y que tambin la opinin
es algo que aspira a conservar siempre y en todo momento su validez, nos
encontramos con el primer indicio del problema platnico: cmo, en general, el
torrente de experiencias sensibles puede constituir algo estable. Tambin para
nosotros es un problema enigmtico: cmo en el marco del organismo fsico
constituye la intencionalidad del pensamiento. Aqu, Platn seala por primera vez
este enigma, entendido como contraposicin entre fluir y permanecer, y, con ello, el
tema principal del Teeteto.
Como conclusin, Scrates reconoce que todos sus esfuerzos por saber han
quedado sin recompensa; s, al fin ha resultado que ni siquiera entenda las cosas que
previamente haba credo conocer, como, por ejemplo, el crecimiento humano. Ilustra
el caso con la ayuda de una argumentacin cuantitativomatemtica, la cual, sin
embargo, entraa una dificultad lgica. Porque Scrates dice que anteriormente haba
credo que la causa del crecimiento humano se hallaba en que el organismo reciba
elementos materiales mediante la alimentacin. Pero ah se esconde el problema de
cmo se forma lo dplice y con ello se refiere al mismo tiempo al dos con respecto
al uno, si mediante la adicin de una nueva unidad o por medio de la divisin de la
unidad. Nos encontramos con la paradoja de que tanto la adicin como la divisin
pueden ser la causa del surgimiento de la duplicidad. Esto, por s mismo, es
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una pregunta que nos formulamos como exigencia de la razn pura, pero que queda
sin respuesta. Con todo, el Scrates platnico dice que el bien es el origen del que
deriva el orden del universo en su totalidad, el mundo de los seres humanos con su
praxis y el orden del universo con todos sus componentes, con el sol, la luna y las
estrellas, la tierra, etc.
En la idea del bien aparece por primera vez la totalidad en un sentido que
difiere en lo fundamental del de la totalidad entendida como suma de las partes,
cuando es concebida, como bien puede decirse, en tanto que objeto de la historia.
Aqu, Scrates formula como tarea lo que luego se desarrollar en la Fsica de
Aristteles, a saber: una interpretacin de la realidad que se base en la idea del bien.
As es como, al fin, se realiza la estructura teleolgica de la filosofa natural griega, y
sta, en cierto sentido, conserva su actualidad.
Sugiere el concepto de una totalidad donde la naturaleza, el ser humano y la
sociedad son contemplados como miembros de un nico sistema. Desde esta
perspectiva, las ciencias modernas pueden compararse con la historia antigua:
acumulan un nmero indeterminado de experiencias que no pueden erigirse nunca en
totalidad, porque la totalidad no es ningn concepto de la experiencia, no puede darse
como tal. Pero cmo es posible alcanzar una solucin convincente y segura de este
problema de la causa? En este punto empieza la respuesta positiva de Platn, y
empieza, ante todo, con el establecimiento de una norma: hay que presuponer como
cierta en cada caso la hiptesis que parezca especialmente convincente y segura, y
tener por ciertas las consecuencias que se desprendan de ella. Pero, en este caso,
hiptesis no significa lo mismo que en la terminologa de la teora moderna de la
ciencia. No se nos est diciendo que la validez de las hiptesis tenga que verificarse
mediante la experiencia, esto es, mediante los hechos. No, aqu se est tratando
simplemente de la coherencia lgica e inmanente de los conceptos. Las
consecuencias de las que se habla en este pasaje no son los resultados que se obtienen
a partir de los hechos fsicos. Eso es lo decisivo. Los tericos del conocimiento
pertenecientes al mbito lingstico anglosajn que han tratado este modo de
argumentacin reconocen su valor lgico, pero echan de menos, en este contexto, el
criterio decisivo de verdad, a saber: la experiencia.
Es cierto que Platn no menciona para nada la experiencia. Pero por qu no? El
motivo es que aqu se est tratando del logos, del conocido giro hacia los logoi. A
ojos de Scrates, el universo lingstico tiene ms realidad que la experiencia
inmediata. As, igual que el sol segn la famosa metfora no puede ser observado
de manera inmediata, sino tan slo por medio de su imagen especular en el agua,
tambin aqul que quiera informarse sobre la verdadera constitucin de las cosas
hallar mayor claridad en los logoi que en la traicionera experiencia sensible.
As, Platn exige que toda hiptesis se explique de acuerdo con sus
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la simple aparicin de una palabra aislada, sino la unin de una palabra con otra, la
unin de un concepto con otro. Slo de este modo es posible la demostracin lgica y
precisamente en esto consiste la explicacin de las implicaciones contenidas en una
hiptesis. Qu resulta de todo esto por lo que se refiere al tema alma?
Al reflexionar sobre la ligazn entre diversas ideas, se constata que el alma, como
principio de vida, tiene que estar ligada necesariamente a una idea, a saber: la idea de
la vida, que no puede unirse con la muerte. En este pasaje encontramos algo que, a mi
juicio, los intrpretes no parecen haber comprendido de manera satisfactoria. Esta
conclusin de Scrates les parece convincente a los interlocutores y tambin al lector.
S, ciertamente, la idea del alma no se puede unir con la idea de la muerte, por cuanto
que est unida a la vida. Lo cual significa que el alma es la propia vida y, en
consecuencia, est claro que es sin muerte, (athanatos). Aqu, como es obvio, se
trata abiertamente del alma como principio de vida, aunque de una manera especfica.
Para Scrates, sin embargo, el alma es, ante todo, la orientacin hacia las esencias
puras, las ideas puras. En cualquier caso, la conclusin parece clara.
Pero Scrates prosigue de manera sorprendente para el lector moderno (106a y
sigs.). Afirma que el alma, en tanto que inmortal, tambin es indestructible e
indisoluble, anlethros). El significado de la palabra athanatos est claro. Se trata
de un vocablo tpico de la tradicin pica de los griegos y alude a la elevacin hacia
una forma de ser ms elevada. Es el predicado de la divinidad, los athanatoi de
Homero. Pero qu significa anlethros? Ah, la argumentacin se vuelve muy
difcil. Ante todo hay que notar que transcurre paralelamente a la anterior
demostracin de la inmortalidad. Los textos en los que se habla de ello parecen
considerar como totalmente evidente la equivalencia entre inmortalidad e
indestructibilidad, como tambin confirma Aristteles (Fsica 203/13). Entonces, nos
asalta naturalmente la sospecha de que podra haber sido Aristteles quien introdujo
esta inseparabilidad entre inmortalidad e indestructibilidad en la tradicin
doxogrfica de los presocrticos. Pero no podemos olvidar que fue Platn quien, en el
Fedn, hall los argumentos decisivos. Aunque, quiz tuvo razones para ello?
Partiendo del trasfondo religioso del pitagorismo, que estaba desapareciendo ya,
Platn trata de hacer prevalecer la idea de la inmortalidad y la creencia en la
transmigracin de las almas (contra la amenaza del materialismo), a la vez que pone
en juego, claramente, un mbito eidtico, el de las relaciones tal y como se
comprenden en la matemtica. Si se sigue la argumentacin platnica entera en el
texto (106ab), se entiende que el concepto de inmortalidad, con la ayuda del
concepto de indestructibilidad, se eleva a este plano eidtico. As lo dice el texto!
Estos dos elementos como lo par y lo impar, o el alma y la muerte no se pueden
unir entre s. Eso es evidente, en tanto que uno no puede tomar al otro dentro de s.
Donde existe uno, el otro no puede existir. No obstante, alguien podra pensar que
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uno perece y el otro toma su lugar. Pero esto ltimo slo puede ser digno de
consideracin si contemplamos lo igual y lo no igual (o lo afn, como por ejemplo el
fuego y la calidez) slo como rasgos de algo, y no como ideas. Como relaciones
eidticas, slo son algo as como el concepto de igual y de no igual, invariable en su
ser en s, que se realiza incesantemente en los nmeros pares o impares, igual que el
alma inmortal de los verdaderos pitagricos regresa en nuevas encarnaciones.
Por ende, el Fedn presenta a mi juicio una anticipacin de la crtica a la
equiparacin pitagrica del ser con las matemticas, que posteriormente se elabora en
la teora de las ideas y halla una clara confirmacin, sobre todo, en el tercer gnero
del Filebo. Al fin, el mundo de las ideas no es aquel otro mundo que slo pertenece a
los dioses.
Como trasfondo se podra dar, ante todo, el hecho de que el concepto eletico del
ser o del uno casa mal con la transicin a la nada. El deseo, no suprimible de la
vivencia humana, de superar la impensabilidad de la muerte mediante el pensamiento
de la inmortalidad, tambin hace aparecer como impensable la transicin a la nada.
Por ello, lo ms interesante es este concepto de olethros, de la ruina, de la nada. Es
el concepto de algo que en contraposicin con la muerte que siempre aguarda a la
vida (thanatos) no comparece en la experiencia, en la conciencia del ser humano.
En el fondo, la duplicidad de la pregunta es una consecuencia de la polivalencia
del concepto de alma, que figura como origen de la vida y, a la vez, como asiento del
pensamiento. La tensin entre estas dos concepciones del alma deviene en problema.
En la matemtica y en la dialctica, pensar no es lo mismo que pensar en el
sentido del proceder metdico de la ciencia moderna, sino que hay pensar cuando el
ser est presente. Con ello quiero decir que Platn y Aristteles estn convencidos de
que, sin vida, no hay pensar, ni nous sin psych, puesto que el pensar no es otra cosa
que esta presencia y, como tal, es vida. Estos dos aspectos la vida y el pensar no
se pueden separar el uno del otro, segn parece, y lo mismo se descubre en la
filosofa moderna, en la medida en que sta es tanto filosofa de la vida como
filosofa de la conciencia y de la autoconciencia. Como es sabido, la fenomenologa
hegeliana expone la transformacin de la estructura circular del ser vivo en
reflexividad de la conciencia. La trasposicin de la vida en autoconciencia es
fundamental para todo el idealismo alemn.
Por lo dems, este problema no se encuentra tan slo en el Fedn, sino tambin
en Aristteles. En el De anima, Aristteles dice con claridad lo que ya se encuentra
en Platn aunque slo sea en forma narrativa y mstica, a saber: que las partes
del alma no constituyen una divisin propiamente dicha, puesto que el alma es
siempre slo una, tanto en sus funciones vegetativa y afectiva como en la teortica.
ste es el enigma del alma, que consiste en no estar constituida a diferencia del
cuerpo, por rganos individuales diversos, cada uno con una funcin, sino que obra
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en cada uno de sus aspectos con concentracin intensiva. A la luz de estas reflexiones
podemos entender cul es el sentido de que la filosofa oscile entre el inicio
entendido, por un lado, como origen de la vida, y, por otro, del conocimiento y el
pensamiento. Esta oscilacin tiene su fundamento en la propia constitucin del
hombre. No se trata de mera confusin, sino de un intercambio vivo entre las distintas
formas en las que se articula la vida humana como entelequia.
La conclusin final que Scrates halla a este problema en el Fedn (106d) reza
que lo inmortal tambin es indestructible, y que ocurre con el alma igual que con lo
par: aunque no pueda volverse impar, tampoco puede desaparecer. Dicho de otra
manera: al final se otorga que el alma es inmortal, y por lo tanto debe admitirse que
tambin es indestructible. Puesto que, de hecho, Dios y la idea de la vida seran
igualmente inmortales e imperecederos. Sin duda, estamos tratando con una
argumentacin que adolece de una debilidad. La aceptacin de la inmortalidad, al fin,
proviene del asentimiento. Aunque Simias parece percibir esta debilidad, se
sobrepone a todas las dudas con la afirmacin de que, en cualquier caso, es mejor
llevar una vida honrada. Segn la interpretacin ms comn de este pasaje, lo que se
demuestra al fin es la inmortalidad de la idea de la vida, de la idea del alma, no la
indestructibilidad del alma individual. Este problema sigue vigente a lo largo de toda
la historia de la filosofa.
Pinsese, por ejemplo, en el averrosmo y en los procesos a los herejes, en el
Maestro Eckhart y otros. Qu hay que pensar al respecto?, hay que sostener que
Platn no cay en la cuenta de este problema y que, por consiguiente, slo demostr
la inmortalidad de la idea del alma y no la del alma individual? Con ello volvemos
sobre un problema fundamental de la filosofa platnica, a saber: la relacin entre lo
general y lo particular, relacin que no se tematiza. Slo en el marco de la tradicin
ulterior nacen conceptos relativos a la inmanencia del uno en el otro. Se incurre en un
puro aristotelismo cuando se pregunta qu ocurre en Platn con la relacin entre lo
particular, que es un dato indiscutible, y lo general, a lo que uno se puede referir de
modo realista o nominalista. Este tema, que posteriormente ser muy discutido en
filosofa, apenas si tiene presencia en Platn. Para l es evidente que la verdadera
esencia, el verdadero ser, se manifiesta en el lenguaje, y que el lenguaje puede
alcanzar con palabras lo que es. La psique no es slo un concepto general, sino que es
la omnipresencia de la vida, particularmente en el ente vivo. Lo que aparece como
debilidad en la argumentacin de Scrates confirma en verdad que no es posible una
separacin entre las ideas y lo particular. Se puede hallar una nueva y drstica
confirmacin en el dilogo Parmnides: es absurdo pensar que el mundo de las ideas
pertenezca slo a los dioses y el mundo de los hechos slo a los mortales.
Todo esto tiene importancia para comprender mejor qu es propiamente lo que se
esconde tras la dialctica platnica de la inmortalidad y la indestructibilidad en el
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6
Del alma al logos: Teeteto y Sofista
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7
El planteamiento doxogrfico de Aristteles
ntes de proseguir con nuestro estudio, querra contemplar una vez ms, en su
conjunto, el camino que hemos recorrido. En el marco de la perspectiva que
llamo historia efectual, hemos tomado como objeto de nuestra investigacin unos
textos bien conservados y no reconstruidos, a saber: los escritos de Platn y
Aristteles. Hemos partido de la conviccin de que el inicio de la ciencia y la
filosofa griegas debe entenderse a partir de la respuesta que los grandes pensadores
como Platn y Aristteles han dado a las cuestiones planteadas por dicho inicio.
Estas cuestiones, sin duda, fueron las de la aproximacin cientfica, matemtica,
astronmica y fsica a lo que, desde Platn, llamamos naturaleza. Con esta intencin,
hemos examinado el Fedn, teniendo forzosamente en cuenta que no es posible
comprender un pasaje de un texto estructurado hasta en el ltimo detalle sin hacer
referencia a todo el movimiento del pensamiento y al dilogo que se establece entre
Platn y el pasado. En dicho sentido, hemos tomado como tema el concepto de alma
y debatido el alma como principio de vida, por un lado, y como pensamiento y
espritu, por el otro. A partir de aqu, hemos llegado al Teeteto y al Sofista, y hemos
estudiado los pasajes que tratan de los inicios de la filosofa entre los griegos. En el
transcurso de esta investigacin, he concluido que inicio o principio no se
entienden aqu en sentido temporal, sino en su sentido lgico. El principio es
aquello sobre lo cual se estructura todo lo dems, del mismo modo que, en el mbito
de los numerales, conocemos el Dos como primer nmero y el n+1. Se ha visto
claramente que este inicio tambin es muy oscuro para Platn, lo que se pone de
manifiesto, por ejemplo, en la manera en que nombra a Jenfanes, a saber: como una
suerte de emisario de una prehistoria muy antigua.
He dicho todo esto para subrayar una vez ms que todos estos pasajes de Platn, y
todos los pasajes en general sobre los que reposa la tradicin, no pueden
contemplarse en calidad de documentos y testimonios que nos ilustren con validez
histrica acerca de los presocrticos. Si los contemplamos desde este punto de vista,
son extremadamente dudosos e inducen al error. Las cronologas son construcciones
de eruditos de la poca helenstica, y las biografas por ejemplo, las de Digenes
Laercio son un conglomerado de leyendas y tradiciones indirectas. Esta
advertencia se refiere tambin a las citas agrupadas bajo el ttulo Fragmentos de los
presocrticos. En estas citas se reflejan como mnimo los intereses y puntos de
vista de los autores ms tardos que las han transmitido.
En el Teeteto y en el Sofista hemos reconocido, en el anlisis del saber y del ente,
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el mismo problema que se tematizaba en el Fedn con referencia al alma entre vida y
espritu, y asimismo en el Sofista el problema del alma y de su relacin con
movimiento y reposo.
Ahora entraremos en el influjo de la filosofa presocrtica en el marco de la
filosofa aristotlica; es decir: debemos preguntarnos qu repercusin tiene lo
presocrtico en la filosofa aristotlica. ste es un punto sumamente importante,
puesto que la mayor parte de la doxografa subsiguiente, desde Teofrasto y sus
seguidores, se apoya en los testimonios de Aristteles. Por ello es importante que
sealemos que Aristteles, en sus exposiciones acerca de los presocrticos, no
muestra mayor inters que Platn en escribir historia, sino que le motivan los
problemas de su propia filosofa. Podemos partir de que la filosofa presocrtica
plantea un reto permanente para la enseanza aristotlica y de que los textos de la
Fsica y la Metafsica dedicados a los presocrticos pertenecen a un dilogo vivo
entre Platn y sus predecesores. Slo cuando se sigue este dilogo es posible
comprender adecuadamente la cuestin formulada por las escuelas de los milesios,
los eleatas o el atomismo.
Est claro que existe una orientacin fundamental comn a Platn y Aristteles.
Ambos se decidieron por la fuga hacia los logoi, y, en este sentido, ambos son
discpulos del Scrates descrito en el Fedn. Con el helenismo y especialmente con
la Estoa se alcanza una nueva fundamentacin del origen que no depende ya de los
logoi. Pero la diferencia fundamental entre Platn y Aristteles no es menos
significativa: Platn sigue una orientacin matemtica, mientras que Aristteles se
decanta por la fsica y, ante todo, por la biologa. La primera orientacin citada
permite excluir en la medida de lo posible el problema de la contingencia, puesto que
lo particular no existe en el mbito de la matemtica La aplicacin de los nmeros a
lo particular no pretende ser otra cosa que una aplicacin prctica de la matemtica.
Los nmeros y las relaciones entre nmeros, sin embargo, son algo ms que una mera
herramienta para la construccin o reconstruccin de la materia. Son propiamente los
depositarios del orden de la realidad, la regularidad del movimiento circular de los
astros. Tambin en el mundo sublunar, en el que los movimientos son menos
regulares, existe como se pone de manifiesto en la procreacin de las especies, el
ritmo de las estaciones del ao, el camino que recorre la semilla hasta convertirse en
fruto maduro, etc. un orden constante. La orientacin hacia la fsica y la biologa
implica necesariamente el reconocimiento del ser vivo individual, de lo particular, lo
que Aristteles llama to&de ti, algo que slo se puede mostrar ostensivamente, y no
con palabras. Evidentemente, lo que se trata aqu es la naturaleza viva y su ser, y no
unas estructuras matemticas.
Esta compleja relacin entre Platn y Aristteles tiene sus consecuencias. Ambos
tratan la realidad del universo, pero Platn suele hablar de ella con ayuda de mitos
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grandiosos, como por ejemplo lo que se nos cuenta en el Timeo. Sabemos que el
Timeo platnico, en cierto sentido, nos ilustra acerca de la inclusin de lo griego
dentro de la filosofa cristiana, en tanto que se entendi al demiurgo como una
aproximacin al dios creador del Antiguo Testamento. Claro que el demiurgo, como
dice su mismo nombre, es ms bien un artesano; aunque produzca algo, no lo crea de
la nada, a diferencia del Verbo de la doctrina teolgica de la creacin. El artesano
divino produce las cosas a partir del modelo de las ideas que l no ha creado. Est
claro que el modelo hacia el que se orienta la accin del demiurgo se corresponde
ms bien con la matemtica de la astronoma pitagrica. El demiurgo conforma el
alma del mundo, pero en qu consiste esta alma? No es el principio de vida ni el
saber, sino que es el origen del movimiento peridico, regular, siempre igual, propio
de los astros, y cuya esencia se puede expresar mediante los nmeros y las relaciones
entre stos. Si empleamos la terminologa aristotlica, aqu no se trata tanto de la
physis como de la techn; obviamente, techn no debe entenderse en el sentido
moderno de tcnica, sino como creacin espiritual, tal y como sta se comprenda
antes del surgimiento de la tcnica moderna. Para los griegos, la techn es un saber
con el que se produce algo, no la produccin misma.
Es evidente que Aristteles no se senta cmodo con esta explicacin de la
naturaleza mediante imgenes como la del artesano, del technikos. Esta construccin
es ms bien lo opuesto de physis, y recuerdo que el concepto de physis slo se forma,
dentro de la tradicin occidental, en poca bastante tarda, a partir del uso comn del
lenguaje, en contraposicin a conceptos como nomos y techn. Con todo, estos
conceptos opuestos a physis son tpicamente sofsticos. En todo caso, est claro que
Aristteles no se daba por satisfecho con mitos e imgenes y, como de vez en cuando
era capaz de emitir juicios bastante rudos, dijo simplemente que el Timeo slo
aportaba metforas hueras, que no contena nada consistente en el terreno conceptual
y que careca de valor para el filsofo que quisiera explicar las cosas a travs de
conceptos. A Aristteles, como a Platn, le parece que el universo reposa sobre
regularidades matemticas, pero que, por eso mismo, el universo no se parece en
nada al mundo regulado por la poltica y la sociedad, por las leyes. Platn, por su
lado, hace de todo ello un objeto de narracin mtica. Segn l, el mundo fue
configurado por un diosartesano supremo, pero unas divinidades subordinadas, que
son responsables de lo irregular y lo casual de nuestra vida terrestre, lo rigen en lo
particular. Slo el cielo es perfecto.
Aristteles transforma este mito platnico en conceptos que constituyen la
esencia de la physis. Tales conceptos son: materia, origen del movimiento, forma,
meta, tiempo y espacio, etc. Son conceptos de la techn, son conceptos mediante los
cuales se puede describir la actuacin del artesano, y justamente ste es el tipo de
conceptos con los que Aristteles trata de determinar la esencia especfica de la
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en un libro que trata de la naturaleza, Aristteles trata solamente la parte del poema
parmendeo que no versa acerca de la naturaleza. En definitiva, tena la intencin de
marcar distancias con respecto a Platn, con cuyos puntos de vista identificaba sin
ms la primera parte del poema.
El cuarto captulo trata de los naturalistas (physikoi), llamados a veces fisilogos
y, en otras ocasiones, fsicos. No emplea ninguna terminologa regular. En cualquier
caso, est claro que estos trminos abarcan a todos los pensadores anteriores salvo a
los eleatas y, en cierta medida, los pitagricos y Platn.
En el texto se explica que existen dos clases de naturalistas: los que hacen surgir
las cosas a partir de puknots y manots, esto es, a partir de la condensacin y la
rarefaccin, y los que las explican mediante la ekkrisis, la disolucin de una mezcla.
Puknots / manots y ekkrisis claramente dos teoras diversas y sobre su diferencia
reposa la clasificacin de los naturalistas.
Aristteles no menciona ningn nombre en relacin con puknots / manots, pero
fcilmente se entiende que, ante todo, se refiere a Anaxmenes, quien ensea que el
aire es el elemento fundamental y que ste puede adoptar muchas formas distintas
mediante la condensacin y la rarefaccin. (Digamos de paso que estoy convencido
de que Tales tena algo parecido en mente). Puknots / manots designa claramente a
la clase en la que Aristteles incluye a los milesios.
El segundo concepto, el concepto de ekkrisis, se introduce para referirse
explcitamente a Anaximandro, Empdocles y Anaxgoras. En esta clasificacin, nos
llama enseguida la atencin el forzado vnculo del primero de estos autores con los
otros dos. Al cabo, en el texto se comenta slo a Anaxgoras, y de manera tal que
queda claro que el mezclarse y disolverse construyen un modelo que slo se vuelve
necesario a partir de la crtica eleata a la multiplicidad y a la mutabilidad de los
procesos naturales. Como respuesta a esta crtica, slo se puede recurrir al
mencionado concepto de mezcla y separacin (ekkrisis). sta es una conocida tesis
aristotlica que se repite en muchos lugares, y me parece del todo evidente que, al fin,
se consider la teora corpuscular como una respuesta a la crtica eleata. Pero,
precisamente por ello, se vuelve imposible proceder a la manera aristotlica e incluir
a Anaximandro en el marco de esta teora. Habra que extender el efecto de la
crtica eleata hacia el pasado e incurrir en un anacronismo que se puede comparar con
el que hemos encontrado en el Sofista (242d 47) referido a Jenfanes. Lo que ocurre
en realidad es que la filosofa de Anaximandro se superpone aqu a la teora de
Anaxgoras. Naturalmente, esta superposicin debi de tener algn fundamento en la
tradicin. Esto se encuentra, por ejemplo, tambin en Teofrasto, quien como ha
mostrado Diels atribuye a Anaximandro una cosmogona que parte de la eclosin
de un huevo csmico primigenio, esto es, del pensamiento de la separacin y la
diferenciacin.
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Sin duda, Aristteles conoci tambin esta tradicin, que tambin le indujo a l a
atribuirle una teora corpuscular a Anaximandro. Por lo dems, esta clasificacin era
tan natural que la historiografa filosfica moderna tambin la ha seguido. La escuela
vienesa de Gomperz y sus seguidores, as como el primer Dilthey, dicen algo muy
parecido al respecto. De hecho, siempre llegamos a la conclusin de que hay que
entender la condensacin como la compresin de incontables partculas. Esto, por
supuesto, slo es una imagen que se nos impone por el influjo de la mecnica de
Galileo.
Mas, cuando nos trasladamos a la cultura del siglo V a. C., nos encontramos con
un cuadro muy distinto. A m me parece obvio, por ejemplo, que el asunto del que
trata Anaxmenes es la reconduccin del devenir, con todas sus manifestaciones,
hacia un mismo sustrato. Lo decisivo es la flexibilidad o mutabilidad. Desde el punto
de vista aristotlico, esto significa que aqu an no se ha desarrollado el origen del
movimiento. El aire es simplemente mvil y no puede hallarse en estado de reposo.
El propio Aristteles dice que entre los milesios no se encuentra el elemento de tierra
porque la tierra carece de flexibilidad. De hecho, en estas teoras tempranas no se
trata o por lo menos no se trata de manera preferente el problema de la causa
material, sino el problema del origen del movimiento. Por ello, me parece
insatisfactorio que se diga, siguiendo a Aristteles, que al principio se sugiri el agua
como principio y luego el aire, entendidos en cada caso como sustancias materiales.
No, no se nos est hablando de los elementos, sino de la mutabilidad de las cosas.
ste era tambin el aspecto central en Anaximandro, slo que su cosmogona se
parece sospechosamente a la de Anaxgoras, lo que me hace pensar que tal vez
Aristteles las mezcl.
Finalmente, deja de lado a Anaximandro, mientras que explica con detalle a
Anaxgoras. se es otro ejemplo de lo que ya he mostrado, a saber: que generalmente
hemos conocido la filosofa de los primeros pensadores a travs de la figura de un
pensador de la poca de Scrates. En este caso, la figura de Anaxgoras.
ste es el mismo problema con el que nos encontramos en el caso de Tales. En la
Metafsica, Aristteles dice, con ligera reserva, que la tesis propuesta por Tales de
que el agua es el elemento primordial deriva de la observacin de que no existe vida
sin humedad. Esta idea no se corresponde con la manera de pensar cosmolgico
cosmognica del siglo VI. Parece ms probable atribuirle a esta poca aquella otra
afirmacin de Aristteles, segn la cual el agua figura como elemento primordial
porque el leo siempre permanece en la superficie y se sostiene sobre ella. Es obvio
que esta observacin concuerda con los procedimientos griegos de demostracin y no
contiene ninguna narracin mtica. De hecho, es una observacin notable, que tiene
que demostrar la fundamentalidad del agua, el que el leo emerja a la superficie
cada vez que alguien trata de sumergirlo. Esta argumentacin me parece creble.
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Quiz sea la nica que se corresponde de verdad con el pensamiento de los milesios.
La otra, la que toma el agua como principio de vida, presupone un desarrollo de la
biologa y la medicina que en tiempos de la cosmologa de Tales an no se haba
producido y que slo tiene lugar en el siglo V.
As, la conclusin es que tambin en este caso podramos hallarnos ante una
adicin del siglo V, en particular de Digenes de Apolonia, como se desprende de las
investigaciones de Burnet y Lak. A mi entender, esto es una prueba ms de que la
doxografa acerca del tema de los presocrticos est muy condicionada por el siglo IV,
y en este caso el doxgrafo es nada menos que Aristteles. Por supuesto, no se trata
de que Aristteles haya falseado deliberadamente los hechos, sino de que la exactitud
de la informacin y la diferencia entre ste y aquel filsofo no tenan mucha
importancia para l, puesto que le interesaban mucho ms los problemas. Y cuando
nosotros, como filsofos, estudiamos a los presocrticos a travs de los escritos de
Aristteles, debemos ceirnos a sus intereses, y no creer, llevados por los deseos de la
moderna investigacin histrica, que nos encontramos con una tradicin fragmentaria
que debamos descifrar y valorar histricamente.
Ahora, querra poner de relieve una vez ms los motivos por los que una y otra
vez se debaten los textos de Platn y Aristteles. Debemos partir del hecho de que
hay un abismo entre la intencin y las herramientas conceptuales. ste ha sido el
punto de partida de mi tratamiento de Platn y Aristteles. Ambos estn
familiarizados con la distancia entre intencin y trabajo conceptual. se es tambin el
motivo de que, en el Sofista, se sonran ante las teoras de los presocrticos como si
fueran mitos; stas no pueden aclarar de manera adecuada el concepto de ente
introducido por Parmnides. En Aristteles, el concepto de hyle (madera, bosque)
parece decisivo para dicha construccin conceptual, justamente porque se trata de un
material bruto comn. Digamos una vez ms que este concepto no pertenece tanto a
la naturaleza como al mundo de la techn. Seguramente por este motivo, Aristteles
emplea la expresin ms precisa hypokeimenon para poder controlar el objeto de su
investigacin esto es, el devenir en la naturaleza, en tanto que se produzca
cambio, debe de haber un sustrato de dicho cambio, pero ste no se puede hallar
materialmente en la naturaleza.
Nuestro anlisis trata de probar, en definitiva, que con esto hemos llegado a la
fuente de la doxografa Pero esta fuente de la doxografa es, al mismo tiempo, una
distorsin de las verdaderas intenciones de los primeros pensadores de Occidente.
As, por ejemplo, cuando Aristteles, en la Metafsica, habla de la primera
concepcin de la causa y explica que dicha concepcin fue propuesta por Tales, y que
Tales fue el primero que no narr meros mitos, sino que tambin recurri a
demostraciones, entendemos que, al decir causa, se refera a la materia. La doxografa
posterior quedar marcada en lo ms profundo por este planteamiento interpretativo.
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As, por agua entendemos un elemento material, y lo mismo sucede, de manera algo
forzada, con el apeiron de Anaximandro y el aire de Anaxmenes. De esta manera se
construye el cuadro de una escuela que habra desarrollado un tema comn central
y, como es sabido, a partir de este cuadro se infiri luego penosamente que el aire de
Anaxmenes, en comparacin con lo indeterminado de Anaximandro (qu no tiene
por qu ser algo material!) representa un retroceso, aun cuando se suela designar
como escuela de Mileto a las personas que rodeaban a Anaxmenes. Todo esto
deriva obviamente de los conceptos que Aristteles debe introducir para superar la
concepcin matemtica y mtica del Timeo. Pero al mismo tiempo est claro que
Aristteles no convence, y por eso he empezado con la Fsica, en la que se representa
a los milesios de una manera muy distinta: Anaximandro figura en una categora muy
distinta de la de Tales y Anaxmenes, de tal modo que estos dos ltimos pueden
entenderse como representantes de la idea de condensacin, de flexibilidad y de
mutacin de las cosas.
Tambin en Platn habamos descubierto la evidente carencia de un aparato
conceptual adecuado a sus intenciones. A este respecto, hemos visto cuntos
esfuerzos invierte Platn en llegar, desde el par conceptual reposo/movimiento, hasta
conceptos puramente lgicos y formales como igualdad/diversidad. Por descontado
que esto no es ninguna crtica. Tras adoptar el formalismo del cudruple concepto
aristotlico de causa, uno podra juzgar como deficientes los esfuerzos de Platn.
Pero no, el problema es otro. Se trata de descubrir, en el empleo de los conceptos, la
facultad cognitiva de los antiguos y su capacidad de representacin. Disponemos de
un ejemplo parecido. Uno de los progresos de la filosofa de nuestro siglo es el
conocimiento de la preesquematizacin en el empleo de los conceptos
fenomenolgicos y de su horizonte de significado. Cuando Heidegger, por poner un
ejemplo, analiza el concepto de conciencia, pone de manifiesto que el empleo del
concepto de conciencia presupone el ser como disponibilidad. Ahora est claro que
una tradicin filosfica tiene algo que decir desde el momento en el que los
conceptos que emplea dejan de entenderse como algo obvio, cuando la tensin del
pensamiento se dirige hacia ellos para explicitar las implicaciones inherentes a su uso
convencional.
Eso es precisamente lo que ocurre cuando Aristteles plantea su posicin crtica
frente a la cosmologa matemticopitagrica de Platn. La doctrina de las cuatro
causas es, como ya se ha dicho, el fundamento conceptual, que se desarrolla sobre
todo en la Fsica aristotlica. Permite rechazar el mito narrado en el Timeo, as como
superar la concepcin matemtica de la physis. En cambio, los conceptos aristotlicos
de causa dejan en primer plano el mundo de la artesana.
El aspecto crucial de esta doctrina es el concepto de causa material. La palabra
griega es hyle, es decir, bosque o madera; una expresin que, claramente, tiene su
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palabra al latn.
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El pensamiento jnico en la Fsica de Aristteles
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algunos conceptos ms apropiados para el ente natural que tiene el movimiento como
rasgo distintivo. Aristteles se sirve para ello del trmino para robo (stersis),
privacin. Esto significa que, por ejemplo, la transicin de lo fro a lo caliente se
puede explicar si entendemos el fro como ausencia de calor, y no como algo sobre lo
que podra actuar una instancia exterior, tal como un artesano que toma la materia y
le da una nueva forma. El concepto de stersis es la solucin aristotlica del problema
de la genesis. Como es sabido, con este concepto entran en juego los conceptos de
dynamis y energeia, los conceptos de ser potencial y actual. Estos conceptos no se
encuentran tan slo en la Metafsica, sino tambin en los captulos 6 y 8 de la Fsica
y en los escritos tempranos. Con ellos, Aristteles encuentra una posibilidad de
resolver la contradiccin propia del concepto del movimiento y, as, aproximarse al
problema dialctico de la unidad de reposo y movimiento, que ya habamos visto en
el Sofista. La dynamis abre una nueva perspectiva ontolgica ya desde Platn: un
concepto del ente que no comprende a ste como algo presente como dato esttico
e inmvil, sino como algo que es movimiento y conduce al movimiento. En el par
conceptual aristotlico de dynamis y entelecheia, ser y movimiento no se oponen ya
entre s.
Todo esto significa que Aristteles, en busca de una explicacin para lo concreto
y lo contingente, adopta puntos de vista que constituyen una oposicin consciente a la
perspectiva pitagrica y sus excrecencias mticas, y por lo tanto se oponen al artesano
divino de Platn. Esta visin de la physis en Aristteles prefigura su doxografa.
Explica el absurdo de la tradicin por la que Tales, Anaximandro y Anaxmenes estn
alineados en una sucesin tan ilgica En el propio Aristteles, no se encuentra una
sucesin semejante entre ellos. Segn dice el propio Aristteles, la teora de
Anaximandro slo se puede clasificar entre las que toman por base la separacin de
lo mezclado. Dado que el grupo de conceptos separacin/mezclado no es el mismo
que condensacin/rarefaccin, se puede inferir que, segn el Aristteles de la
Fsica, Anaximandro no se puede agrupar en la misma clase que Anaxmenes.
Tambin es evidente que Aristteles, en la Metafsica, acta de manera muy sumaria
al agrupar a los tres milesios de acuerdo con el concepto fundamental de causa
material y, muy especialmente, desfigura la posicin de Anaximandro. Por ello, es
necesario que nos preguntemos qu era lo que Aristteles pensaba exactamente
acerca de los jonios.
Por lo que respecta a Tales, ya he expuesto que la causa material no era su
verdadero problema. Segn Aristteles, y tal y como nos confirma el Fedn, el
problema de Tales consista en que el todo reposa sobre el agua como un leo que
siempre vuelve a salir a la superficie cuando tratamos de sumergirlo. Nosotros
designamos a este todo con una expresin sumamente refinada, la cual designa algo
que es unitario y est orientado a la unidad: universo. sta es, sin duda alguna, la
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que faltaba la expresin unos a otros. Sabemos con seguridad sobre todo desde
que se restituy el texto completo que el sentido del pasaje transmitido por
Simplicio es muy otro y que no tiene nada que ver con el budismo subyacente a la
filosofa de Schopenhauer. En tanto que no borremos la expresin unos a otros y le
prestemos la atencin debida, nos daremos cuenta de que se est haciendo referencia
a las oposiciones (enantia), esto es, a los opuestos y su recproca trabazn. As pues,
la formulacin de Anaximandro no trata sino del equilibrio, la perpetua
compensacin que se da en el universo, y de que todo predominio de una tendencia
acaba siendo suplantado siempre por la tendencia opuesta. La mxima de
Anaximandro est formulada con la clara intencin de expresar el equilibrio entre los
fenmenos. Hecha esta correccin, el estudio de Heidegger se puede leer igualmente
con provecho.
Digamos algo ms acerca de este texto: se ha propuesto la tesis de que las
palabras kata tn tou chronou taxin (conforme al orden del tiempo) son un aadido
interpretativo de Simplicio. Dicha tesis, postulada por Dirlmeier, me parece acertada,
y por ello no me convence la suposicin de Jaeger de que Anaximandro ha tomado
prestada de la polis jnica y su ordenacin la imagen del tiempo como un juez que se
sienta solemnemente en su sitial y decide el castigo. Nada de eso aparece en
Anaximandro. Se trata de una mera interpretacin aadida, en todo caso proveniente
de alguien cuya interpretacin merece la pena tener en cuenta. Este intrprete sabe
que en el origen de la cosmogona de Anaximandro se encuentra el mito de la
eclosin del huevo csmico. Esto confirma tambin la opinin aristotlica de que la
concepcin de Anaximandro no se basa en la idea de condensacin/rarefaccin
expresada por Tales y Anaxmenes, sino en la separacin de lo mezclado.
Parece claro que podemos considerar a Tales y Anaxmenes como parecidos entre
s. El agua y el aire estn ciertamente sujetos a las variaciones de densidad y
agregacin. Pero es totalmente absurdo que Anaximandro deba tener un lugar entre el
agua y el aire, y adems de tal manera que Anaxmenes aparezca como una regresin
a partir de Anaximandro. Se puede objetar que Anaxmenes figuraba incluso como
jefe de escuela. Aristteles habla de hoi peri Anaximenn. Es Anaxmenes quien
aparece como representante de los pensadores milesios. Por todo ello, queda excluido
que Anaxmenes no fuera capaz de aprehender la profundidad del concepto de
indeterminacin, del apeiron, acuado por Anaximandro. En realidad, todo el
embrollo procede de la mala comprensin de la palabra apeiron, que aqu no puede
significar la sustancia indeterminada. Estoy convencido de que eso es lo mismo que
discerni el intrprete que aadi las palabras kata tn tou chronou taxin. Debi de
advertir, al igual que Anaximandro, que un movimiento peridico prosigue sin lmite
ni final.
El apeiron es, en realidad, aquello que, al girar siempre sobre s mismo como un
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anillo, no tiene inicio ni final. sa es la maravilla del ser: el movimiento que se regula
a s mismo continuamente y prosigue hacia el infinito. se es, a lo que parece, el
verdadero inicio de los entes. Heidegger observ justamente este punto decisivo, a
saber: la idea de que la temporalidad es el rasgo distintivo del ente. Pero se puede
hacer concordar esta concepcin de la periodicidad del ser con el trmino apeiron?
Este problema se soluciona desde el momento en que tomamos las palabras iniciales
archn tn ontn to apeiron como una formulacin de en cierto sentido
paradjica, que indudablemente no se debe tomar al pie de la letra. Sin embargo, esto
ltimo es lo que ha hecho la doxografa, que, al entender que el arch; tena que ser
algo finito o infinito, ha dado por obvio que el apeiron de Anaximandro tiene que
entenderse como sustancia infinita. Querra decir, con una formulacin esquemtica y
algo provocativa, que el inicio, para los entes, consiste en no tener inicio alguno,
puesto que el ente se mantiene en su perpetua periodicidad.
Sabemos, por supuesto, que esta conclusin no est presente en Anaximandro.
Pero la concepcin segn la cual el universo es una rotacin equilibrada nos obliga a
plantearnos la pregunta sobre lo que propiamente precedi a este perpetuo equilibrio
de las cosas. Hay una respuesta. Se encuentra en el nuevo mito cosmognico que
ahora se explica. Es el mito de la eclosin del huevo csmico. Recientes
investigaciones han demostrado que procede de mitos cosmognicos orientales,
especialmente mitos hititas y sumerios. Como es sabido, tambin se ha producido un
debate acerca de las caractersticas de esta cosmogona: Anaximandro propone una
cosmogona que se est repitiendo siempre peridicamente, de tal modo que una
multiplicidad de universos nacera a partir de sus respectivos huevos csmicos?
Ciertamente se afirma la multiplicidad de universos. Pero entonces nos
encontraramos con que hemos atribuido a Anaximandro ideas de Empdocles y
tambin de Demcrito. En el siglo de stos si es posible realizar un proceso de
abstraccin a partir de la percepcin sensible que permita llegar a la suposicin de
que la periodicidad consiste en repetidas formaciones de un cosmos, de un nuevo
orden producido por la eclosin, la determinacin y la estructuracin de todas las
cosas, al que sigue, en cada caso, un proceso de disolucin y una nueva eclosin. Una
interpretacin de este tipo no casa con la explicacin de los testimonios acerca de
Anaximandro que otros autores y yo mismo sostenemos.
As pues, la consideracin acerca de la compensacin recproca entre los diversos
entes tiene que realizarse en un universo nico. Una vez probado que el lenguaje
empleado por Anaximandro no implica ninguna religiosidad mstica de tipo la
filosofa budista que pudiera concebir la individuacin como una culpa que haya que
redimir por medio del castigo (vase pg. 101 y sig.), Werner Jaeger ha mostrado ms
concretamente que el lenguaje de Anaximandro es el de la ciudad estado, el lenguaje
del derecho que reinaba en la ciudad, y que, en el trasfondo de lo que aqu se dice, se
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Parmnides y las opiniones de los mortales
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se tenga en cuenta el estilo pico del texto. En este contexto, basta con tener en
cuenta la circunstancia de que el presunto colega contra el que parece dirigirse la
polmica de Parmnides es designado con la expresin, empleada varias veces a lo
largo del poema, de doxai brotn (opiniones de los mortales). La expresin
brotoi (los mortales) no es una palabra adecuada para la polmica crtica con
Herclito. Suele utilizarse en la poesa pica como sinnimo de los seres humanos,
para apuntar as a la suerte comn a todos nosotros, en contraste con los inmortales.
Es evidente que sta no es la forma en la que uno introduce un debate crtico con un
gran pensador. Se ve con tanta mayor claridad que, cuando en el fragmento 6 se habla
de las doxai brotn, se est haciendo referencia a los pareceres corrientes de las
personas, y no a la doctrina del sabio de feso. El historicismo, en su momento, dej
de lado el valor potico del texto parmendeo. Es extraordinario que se haya podido
llegar al extremo de que siempre tambin en Diels conste que primero
Herclito, luego Parmnides. En la realidad, ambos debieron de ser
contemporneos, y cuando alguien los presenta en la mencionada sucesin, suele
hacerlo basndose en la suposicin de que Parmnides enfoc contra Herclito su
crtica.
Pero ahora empezaremos con el propio texto, que citar de acuerdo con la edicin
de Diels/Kranz. Empezar por el proemio. Indudablemente se escribi de acuerdo con
el modelo del proemio de la Teogona de Hesodo. Al inicio de la Teogona (2228),
las Musas se aparecen a Hesodo. Hesodo est apacentando su rebao al pie del
Helicn. ste es su mundo cotidiano. Entonces, las Musas le anuncian su misin
como cantor de las cosas que fueron y de las que sern, de la gran familia de los
dioses y de los hroes.
Debemos tener en cuenta que las Musas le dicen que pueden ensearle muchas
verdades, pero tambin alguna falsedad. Esta dualidad de lo verdadero y lo falso tiene
una importancia extrema y, como luego veremos, es decisiva para la interpretacin
del poema parmendeo. La misma duplicidad aparece, por lo dems, tambin en
Platn; por ejemplo, cuando dice que incluso el atleta ms veloz podra resultar
derrotado en la competicin. Se trata de una formulacin irnica del entrelazamiento
de verdad y error en el obrar espiritual, que halla apoyo, por ejemplo, en la Fsica y
en el De anima de Aristteles. Tambin en los debates de la Edad Media acerca de la
doctrina catlica se formulaban objeciones y confutaciones, para llegar al fin, con el
respondeo dicendum [3], al acuerdo y a la confirmacin de la tesis. Este
entrelazamiento de lo verdadero y lo falso aparece, adems de en Hesodo, en el
poema de Parmnides, slo que en ste se expresa tambin en forma potica. En el
marco de la cultura del siglo XIX, no se prest prcticamente ninguna atencin al
valor potico del poema de Parmnides, a la vez que se sobrestimaba su aspecto
mtico-religioso desde Karl Jel, quiz bajo el influjo del inters por el orfismo que
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quien, a pesar de todo, al fin necesita una especie de iniciacin por parte de una diosa.
Otro problema muy discutido es el que concierne a la identidad de la diosa. Es el
mismo problema que se plantea respecto al nombre de la diosa invocada en el
proemio de la Ilada. Yo, por mi parte, creo saber quin es la diosa que habla con el
pensador. Se trata de Mnemosina, la diosa de la mneme. El saber reposa sobre el
poder unificador y la solidez de la memoria. El saber es una provisin de las
experiencias que se acumulan sin cesar y despiertan la pregunta por el sentido de
todas las cosas. En cierto modo, sabemos ya mediante las experiencias, y sin embargo
querramos saber qu es lo que las dota de sentido. As, por ejemplo, llegamos al
verdadero conocimiento de la teora del universo propuesta por los pensadores
milesios tan pronto como la ponemos en relacin con el problema que en ella se
plantea, y dicho problema es la pregunta sobre el cmo pensar la unidad del propio
universo. Este problema del recuerdo se halla, por supuesto, en el trasfondo de los
versos de Parmnides, y no figura en forma conceptual, sino slo como imagen
potica de la diosa que revela la verdad. Ahora hablaremos de lo que la diosa dice
querer ensear. Recibe amistosamente al visitante; le estrecha la mano a modo de
recepcin y con ello expresa saludo y familiaridad. Hace que tambin nosotros nos
sintamos a gusto dentro de la cultura griega del siglo VI. La instruccin divina debe
abarcarlo todo (chre de se panta puthesthai), no slo la verdad redonda, su
corazn inquebrantable (men altheis eukukleos atremes tor), sino tambin los
puntos de vista de los mortales (brotn doxas).
Hay que tener ya en cuenta que en la formulacin corazn de la verdad se
emplea el singular, mientras que, en su opuesto, se utiliza el plural: Las opiniones de
los mortales. Es un hecho notable el que la interpretacin de la filosofa eleata se
haya desarrollado como si el propio Parmnides hubiera opuesto la verdad y la doxa.
En realidad, Parmnides no habla apenas de la doxa, sino de las doxai, lo cual me
parece muy natural. La verdad es nica, mientras que las opiniones de los hombres
son variadas. Seguramente, Platn fue el primero en emplear el concepto de doxa
para marcar la diferencia entre las opiniones y la verdad nica.
As se pone de manifiesto que la diosa quiere ensear la verdad, pero tambin las
opiniones de los mortales que no contienen la verdad. Con todo, el mensaje se
complica an ms en los dos versos siguientes, que, no por casualidad, han llamado
especialmente la atencin de los intrpretes: hay que recibir las opiniones tal y como
stas se presentan en su aparente plausibilidad e irrefutabilidad. (Es una lstima que
el valor potico de los versos se pierda en la traduccin. El texto griego encierra una
sucesin de sonidos sugestiva, como una cascada de sonidos: all emps kai tauta
mathseai, hs ta dokounta chrn dokims einai dia pantos panta pernta. l
planteamiento del problema no atae tan slo a la verdad, sino tambin a la
multiplicidad de las opiniones. Aristteles (quien, no debemos olvidarlo, conoci el
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poema didctico completo) lo confirma de manera indirecta cuando dice que, si bien
Parmnides rechaza el movimiento y el devenir, porque quiere postular la identidad
del ser, cede luego ante la presin de la verdad experimentada y describe el universo
en su multiplicidad y su devenir. Algn intrprete contemporneo obra con la misma
ingenuidad: primero, Parmnides combate el movimiento y afirma meramente el ser,
pero luego admite, forzado por la experiencia, que algunas cosas se mueven. A m
esto me parece absurdo, igual que el intento emprendido por algunos otros autores de
solucionar el problema suponiendo una lectura diversa en el texto en la que
desaparecera la aparente contradiccin.
En realidad, nos hallamos ante un problema especulativo proveniente de la
inseparabilidad de la verdad del pensamiento lgico respecto de la experiencia y de
su verosimilitud; de un estado de cosas que concierne a la naturaleza humana y que,
incluso, le otorga cierta superioridad cuando la ayuda divina la hace sabia. El
desarrollo del ser humano no est fijado y no depende completamente de las
condiciones naturales a las que est sujeto. El ser humano posee la capacidad del
pensamiento de elevarse por encima de dichas condiciones y tomar en consideracin
una variedad de posibilidades. se es el enigma de la apertura a lo posible que le ha
sido dada al ser humano: que el mortal no puede conocer sin ms la verdad nica,
sino slo encontrar algo posible. A m me parece que en los versos parmendeos se
encuentra la fundamentacin de esta temtica, cuando la diosa formula por su boca la
inseparabilidad de la verdad nica y de la multiplicidad de opiniones.
Pasemos ahora a examinar el desarrollo del tema anunciado en el proemio. Este
desarrollo consta de una primera parte, acerca de la verdad, y una segunda, acerca de
las opiniones. Ante todo, querra detenerme en el paso de la primera a la segunda
parte. Puesto que en este pasaje aparecen con gran claridad la relacin recproca entre
ambos aspectos y la articulacin del todo. Los versos 5052 del fragmento 8 dicen:
En este punto, llevo a su conclusin la argumentacin probatoria y la verdad del
pensamiento. Pero ahora debes entender tambin las opiniones de los mortales (doxas
d apo toude broteias), quienes se explican con palabras cmo el todo constituye un
cosmos, un orden, pero que tambin pueden engaar, pueden no ser verdaderas, sino
tan slo plausibles. Es evidente que la formulacin doxas broteias se
corresponde con la expresin doxai brotn utilizada en el proemio. Se trata de una
repeticin consciente; sta es, por lo dems, una de las tcnicas que se emplean a
menudo en la literatura griega, como marcador de que ha terminado el discurrir de un
pensamiento. En tal caso, nosotros hablaramos del inicio de un nuevo captulo. As,
dicho nuevo captulo trata, entre las opiniones y puntos de vista referentes al
universo, aquello que resulta convincente y sin embargo no representa la verdad
plena. La interpretacin de los primeros versos (53 y sigs.) es muy difcil. Numerosos
especialistas los han estudiado y han contribuido a aclarar los hechos mediante sus
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aportaciones. Antes de entrar en las dificultades con la ayuda del anlisis textual,
querra adelantar mi manera d comprender estos versos: los seres humanos se han
decidido por dos formas de entes y les han puesto dos nombres distintos. Con ello,
han incurrido en un error fundamental, a saber: separar las dos formas de ente, en vez
de quedarse en un nico ser.
Claramente, esto representa una polmica acerca del devenir del mundo que
aparece en la filosofa de los milesios. Debemos repetirlo: en esta cuestin, hay que
tener en cuenta la nica mxima de los milesios que ha llegado hasta nosotros, a
saber: el fragmento de Anaximandro en el que se dice que los entes pagan la pena
unos a otros (alllois). Recordmoslo: a partir de esta expresin, unos a otros,
hemos visto que el proceso del devenir, tal y como lo entiende Anaximandro, no tiene
nada que ver con aquella injusticia del separarse del todo divino ni con el regresar a
dicho todo, al nirvana, de que hablaban Schopenhauer, Nietzsche y otros
intrpretes del siglo XIX. Por aquella poca se empleaba un texto en el que faltaba la
decisiva expresin unos a otros. Anaximandro se refiere, en realidad, al orden del
universo, en el que ninguna instancia individual se hace con el dominio definitivo y
absoluto, sino que siempre halla su igual en otra instancia individual, como, por
ejemplo, el verano sigue al invierno para restaurar el equilibrio. Volvemos a encontrar
este tema en los versos que estamos examinando, Parmnides y como por lo dems
haba proclamado ya la diosa al decir que tambin quera ensear lo que, en relacin
con la naturaleza, aparece como plausible. Por ello, nos hemos propuesto la tarea, no
slo de descubrir los temas propios de los jonios tratados en Parmnides, sino de
apercibirnos de que estos temas ya conocidos aparecen aqu en una forma
intelectualmente ms consciente y articulada.
Examinemos ahora el texto. El verso 53 dice: morphas gar katethento duo
gnmas onomazein, los mortales se han decidido por dar nombre a dos formas
distintas de ente. En el verso 54 sigue diciendo: tn mian ou chren estin, y sa es la
formulacin que plantea las mayores dificultades interpretativas a los lectores de este
pasaje. Segn la interpretacin convencional, este texto est afirmando que una de las
dos formas o denominaciones de la realidad no es correcta. Pero se incurre as en un
falseamiento del uso lingstico griego. Porque, cuando en griego se dice uno de los
dos, es decir, cuando se quiere hablar de una cosa en relacin con otra cosa, no se
utiliza la palabra mia, sino hetera. Por lo tanto, aquel una no es una de las dos,
sino la unidad que constituye la verdadera unidad de la cosa tras la duplicidad. De
hecho, la primera palabra del verso siguiente es tantia, una forma potica de ta
enantia, con la que se designa lo que est opuesto a otra cosa, y es eso lo que
evidentemente se hallaba en los fundamentos del pensamiento jnico, a saber: que los
opuestos (enantia) luchan unos con otros y se desplazan unos a otros, y que, con ello,
tiene lugar un proceso inacabable en el que siempre se restablece el equilibrio. Eso es
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el apeiron. As, las dos formas separadas de las que habla el texto remiten a una
teora de los opuestos, los cuales siempre alcanzan el equilibrio, sea entre calor y fro
o entre luz y oscuridad. El primer paso del nuevo captulo se basa obviamente en el
conocimiento de que todo esto cuadra con las concepciones de los jonios, mientras
que, en el segundo, se indica que en una tal reciprocidad de los opuestos se evita el no
pensamiento de la nada. As pues, no se produce el devenir ni el perecer. Cuando la
luz y la oscuridad se relevan una a otra son lo separado? Y el ser de las cosas, no
queda intacto as?
El mismo texto lo confirma: dice a continuacin que los seres humanos han
distinguido los opuestos mediante signos separados unos con respecto a otros
(smata). El texto dice chris ap allln, y nos encontramos una vez ms con la
palabra unos a otros (allli), que conocemos ya por la sentencia de Anaximandro.
Ahora estamos en situacin de comprender el significado de la palabra; obviamente,
debe dar a entender que los opuestos se hallan en relacin de reciprocidad unos con
otros, y que, en dicha medida, no estn separados unos de otros. Y qu tipo de
oposiciones se halla en el texto? En la filosofa de los milesios se habla de calor y
fro, humedad y sequedad, y otras cosas semejantes. Aqu, en cambio, en el verso 56,
encontramos, por una parte, t men phlogos aitherion pur, el fuego sobremanera
ligero y etreo, totalmente idntico y homogneo consigo mismo, pero no idntico
con lo otro, con lo que se le contrapone: t d heter m tauton. Puesto que al otro
lado se halla la noche, la oscuridad, la tiniebla densa y opresiva. Ntese cmo esta
descripcin supera la visin de los milesios. Aqu se habla de una nica oposicin,
que no es en absoluto ser, sino lo que se muestra, trtese de luz u oscuridad. Se
pone de relieve la excelencia de la luz, que es descrita con rasgos positivos y, por
ello, se destaca sobre la noche. La noche se caracteriza por medio de propiedades
negativas. Pero qu significan aqu positivo y negativo? A mi entender, la
respuesta est clara: dichos atributos no son positivos o negativos como realidades,
sino en relacin con el conocimiento. La luz es positiva para el mostrarse del ser,
mientras que la noche acta negativamente sobre la visin. Uno podra formarse la
impresin de que estas oposiciones se comprenden por s mismas, pero quiero pensar
que ha quedado claro el principio que las inspira, a saber: que para comprender algo
correctamente, hay que entender todas sus implicaciones. El principio de una
hermenutica eficaz es siempre el de interpretar el texto de tal manera que lo que est
implcito en l se haga explcito: as, por ejemplo, cuando me uno a mis estudiantes o
a algunos colegas en la tarea de interpretar un pasaje de la Lgica de Hegel, el
resultado del largo debate es una continuacin del texto hegeliano. Lo mismo ocurre
en la interpretacin de Parmnides, siempre y cuando nuestro trabajo siga el camino
correcto.
El resultado al que hemos llegado con la interpretacin de estos versos acaba en
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lo siguiente: lo primero que se encuentra en los versos mencionados es una visin del
universo segn la cual est constituido por opuestos interrelacionados e inseparables.
En segundo lugar, que esta concepcin es superior en lo conceptual a aqulla de los
jonios, porque evita el pensamiento de la nada. En tercer lugar, la imagen de la luz y
la oscuridad, que resume esta concepcin, remite al mostrarse del ser y a su
cognoscibilidad. Este ltimo punto puede quedar ms claro si se toman en
consideracin los pasajes del poema didctico (como por ejemplo el fragmento 6,
verso 1, o el fragmento 3) en los que se equipara al ser con el noein. Solemos traducir
la palabra noein por pensamiento, pero no debemos olvidar que el significado
primario de esta palabra no es el de sumergirse en uno mismo, no es la reflexin,
sino, al contrario, la pura apertura a todo. Lo primero en el nous no es que uno se
pregunte por lo que en cada caso est viendo, sino la constatacin de que hay algo. La
etimologa de la palabra nos conduce tal vez a la sensibilidad del animal, que
mediante su olfato, y sin necesidad de una percepcin precisa, percibe la presencia de
algo. Hay que entender de esta manera la relacin entre pensar y ser en
Parmnides, y tambin el porqu de que en el fragmento 8 que ahora estamos
examinando se mencione con especial nfasis al noein al lado de los restantes rasgos
del ser. Parece que el texto quiera decir que ste es el ser del propio ser: mostrarse de
tal manera que, en su existencia, aparezca inmediatamente como la luz del da.
Querra plantear una nueva pregunta en relacin con la imagen parmendea del
fuego suave amistoso y benevolente, etreo y homogneo consigo mismo.
Hemos interpretado este fuego como la luz en la que se hace visible el mostrarse del
ser. Sin embargo, debemos ponerlo en relacin con la cosmologa antigua La
concepcin antigua segn la cual los astros son fuegos obligaba a reducir el fuego a
un ser estable, sin ninguna realidad destructora ni que se consuma a s misma. Y, de
hecho, se atribuye a Anaximandro la afirmacin de que existen orificios en el
firmamento por los que el fuego de las estrellas brilla y resplandece. De las
narraciones doxogrficas se desprende que, en Anaximandro, el fuego, como
elemento, tiene que eliminar de s todo lo destructivo. Lo contrario de destructor es
pion, y el texto utiliza ciertamente esta expresin (fragmento 8, verso 57), en un
pasaje en el que significa apacibilidad, suavidad, afabilidad. Tambin en el Timeo (31
b33) se echa de ver hasta qu punto el fuego era un problema. En la estructuracin
de aquel poderoso organismo vivo que el universo constituye, existe entre el fuego y
los dems elementos una relacin difcil. Lo mismo se encuentra en la filosofa
estoica, segn la cual existe un fuego que no destruye, sino que ilumina y vivifica
As, como ya hemos visto, se puede suponer, en el trasfondo de las ideas
cosmolgicas de Anaximandro, el fuego como elemento no destructor, sino estable y
homogneo, que emite luz y hace visibles las cosas, aunque sea con la ayuda de
orificios. Se podran aducir otros ejemplos para mostrar que algunos motivos de las
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por la mezcla de los humores del organismo. sta es una idea que, como ya hemos
visto, hay que poner en relacin con el equilibrio del organismo formulado por la
medicina en aquel entonces. De acuerdo con esta concepcin, la percepcin del calor
o del fro depende de alteraciones del equilibrio dado en el organismo, como, por
ejemplo, en la fiebre, en la que se evidencia que el calor y el fro en s no son dos
esencias separadas. Recordemos, por lo que respecta a este tema, la cita de
Parmnides ya estudiada en la que se dice que los seres humanos establecen formas
de realidad separadas y opuestas y las llaman con nombres distintos (aqu se podra
poner como ejemplo calor y fro), mientras que el verdadero ente constituye su
unidad. Por esta razn, su separacin en potencias autosuficientes es un error, puesto
que, en realidad, el noein pone su unidad. Si lo entendemos as, tambin queda clara
la relacin entre el conocimiento y la luz: en el pensamiento consciente, cuando las
cosas se vuelven visibles e identificables, es como si hubiera luz. La ausencia de este
estado de apercibimiento se plantea como una oscuridad en la que nada es. As,
gradualmente se aclara por qu esta concepcin del noein representa un paso adelante
en el camino hacia la verdad. La unidad y la mismidad del noein conducen hacia la
mismidad, homogeneidad y, al fin, hacia la identidad del ser. Si queremos
comprender todo esto, no podemos quedarnos, por supuesto, en la oposicin entre la
relatividad de las percepciones sensoriales y el carcter absoluto del pensamiento.
En cierto sentido, la percepcin sensorial es ya percepcin consciente. Por ese
motivo, tambin est comprendida en el noein. Siempre estamos inclinados a ver las
cosas en el conocimiento y reconocimiento de su identidad. Gracias a las
investigaciones de la psicologa moderna, sabemos en qu medida la tendencia a lo
idntico es inherente a todos los aspectos de la percepcin sensorial. Es algo que
hemos encontrado en el poema didctico de Parmnides: la estabilidad del ser, que se
anuncia en la relatividad de la percepcin.
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Parmnides y el ser
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no se trata de un fuego destructor, sino suave; una llama que no abrasa, sino que tan
slo emite una luz. En Parmnides, la diferencia entre estos dos tipos de fuego no es
explcita, y no lo ser del todo hasta llegar a los estoicos.
Para reforzar la tesis acerca de la superioridad de Parmnides, he proseguido con
el anlisis del fragmento 16 citado por Aristteles, en el que se dice que el noein, el
pensamiento, se basa en la relacin entre los diversos miembros del organismo. He
empezado traduciendo la palabra noein a la manera tradicional, por pensamiento.
Pero no podemos olvidar que esa palabra, en este contexto, sera totalmente
incomprensible si no aprehendiramos su significado verdadero. Lo repito: noein
significa el percibir que hay algo, de manera semejante al olfato del animal, al que
quiz remita tambin la etimologa de la palabra. La inmediatez que se encuentra en
el significado de esta palabra es fundamental para toda la argumentacin del poeta
didctico. Si no se entiende esto, no se puede entender la afirmacin de Parmnides
acerca de la inseparabilidad de ser y noein: slo en la medida en que hay evidencia
en su sentido ms amplio: percepcin en el noein puede decirse que hay algo, que
hay ser. Si quisiramos servirnos de una expresin escolstica, podramos decir
que aqu se trata del problema de la haecceitas. Hoy en da, hallamos este problema
en la pregunta por el ser de Heidegger, pero se hace visible mucho antes en el
noein de Parmnides, y asimismo en Aristteles, quien conecta el noein con el tocar
(thinganein), como ocurre en la inmediatez del percibir, cuando an no se marca
ninguna distancia entre la percepcin y lo percibido. Nosotros mismos decimos que
algo huele o que huele a algo, antes que decir, de manera reflexiva, que una nariz
determinada detecta este o aquel olor. Desde el momento en que las palabras y
conceptos entran en juego, se pierde la mencionada inmediatez.
Finalmente, querra volver una vez ms sobre el anuncio, en el proemio, del
camino de la verdad y el camino de las opiniones, para insistir en una advertencia
previa que vale la pena repetir: Parmnides emplea solamente el plural doxai.
Prcticamente no utiliza dicho trmino en singular. Aun cuando se utilicen
expresiones afines, stas figuran siempre en plural (como por ejemplo, ta dokounta).
Por ello, es incorrecto decir que la segunda parte del poema didctico de Parmnides
trata la doxa. Eso sera platonismo, no eleatismo. La palabra doxa deviene en
concepto por primera vez en la filosofa platnica. Sabido es que aisthesis, doxa y
logos son los tres conceptos con los que Platn trata de definir el conocimiento en el
Teeteto.
Ahora, retomamos el anlisis de la primera parte del poema, esto es, la parte que
trata de la exposicin de la verdad, y empezamos con los fragmentos 2 y 3, cuya
ordenacin ha sido muy discutida. Considero que ambos se pueden leer seguidos
como continuacin del texto denominado fragmento 1, es decir, del proemio. El
fragmento 2 comienza con la afirmacin de que se pueden pensar dos caminos de
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indagacin. Uno de los caminos es aquel donde se dice que hay el es y no hay el
no es (estin te kai hs ouk esti m einai), y ste es el camino de la verdad, que
avanza con poder de conviccin. El otro camino es aquel donde se dice que el no
es (ouk estin) es, y que afirma el no ser. Pero es un camino sin esperanza.
Sin duda alguna, nos hallamos ante un texto de gran perfeccin y finura
conceptual, cuya interpretacin no es fcil. La tarea de los intrpretes se complica por
el hecho de que en el fragmento no se habla slo de dos caminos, sino de tres, por lo
que se plantea la pregunta acerca de cul pueda ser este tercer camino. Los defensores
de la tesis de que Parmnides fue un crtico de Herclito se apoyan en este problema.
Afirman que el tercer camino es justamente el pensamiento de Herclito. Sin
embargo, en el fragmento 6 se cita un tercer camino, y por dicho camino transitan los
mortales. Y hemos visto que la expresin que se emplea, brotoi, no puede leerse
como si con ella se aludiera a un individuo determinado y as, tampoco al filsofo
de feso.
De momento, tenemos la intencin de limitarnos a los dos caminos nombrados en
el fragmento 2 y de tratar de comprender por qu uno de los caminos conduce a la
verdad, mientras que el otro no conduce a ninguna meta y es una imposibilidad. Para
ello, debemos empezar por entender que es (estin), en este contexto, significa lo
mismo que hay, y que no funciona como una cpula que une sujeto y predicado,
como se dice en la gramtica de Aristteles. Se trata de la inmediatez del ser que
percibimos en el noein, en la que el legein (legein) no es algo separado de la
percepcin sensible, sino que como he tratado de mostrar slo hace referencia a
la inmediatez, a la inseparabilidad de lo percibido y la percepcin. Alguien podra
descubrir ah el concepto de identidad distintivo del idealismo alemn, pero eso sera
un anacronismo propio de la poca del historicismo. En el mbito de la filosofa, el
historicismo ha llegado con frecuencia al resultado paradjico de ignorar la diferencia
entre inmediatez e inmediatez reconstituida.
El ltimo verso del fragmento 2 dice que no es posible formular el no ente (me
eon), puesto que ste no se puede indagar ni comunicar.
Es posible que el fragmento 3 sea la continuacin de este texto: to gar auto noein
estin te kai einai. Sin embargo, Agostino Mansonner me ha convencido de que el
fragmento 3 no es ninguna cita de Parmnides, sino una formulacin procedente del
propio Platn, que creo haber interpretado correctamente y que Clemente de
Alejandra ha atribuido a Parmnides. A fin de interpretar este fragmento,
confirmamos que estin no funciona aqu como cpula, sino que indica existencia, y
no slo en el sentido de que exista algo, sino tambin en el sentido propio del griego
clsico: que ese algo es posible, que tiene la fuerza de ser. Aqu, por supuesto, que
algo sea posible implica que algo es. En segundo lugar, debemos aclarar qu se
quiere decir con lo mismo (to auto). Como esta expresin se halla al inicio del
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piense que no s valorar el mtodo de los historiadores. Pero la filosofa es otra cosa.
Creo que, con la comprensin de que este fragmento 6 describe las consecuencias
de la falta de orientacin comn a todos los seres humanos, hemos dado un paso
adelante decisivo. Los seres humanos tienen la facultad de incurrir en contradicciones
sin apercibirse de ello, porque entienden lo ausente como no ser, y de ah que se
instaure la ilusin del devenir. El entendimiento humano no puede aceptar que algo
surja de la nada. Ex nihilo nihil fit, ste es el principio ms elevado de nuestra
orientacin por el mundo de la experiencia. Slo por medio del cristianismo, o ms
propiamente del Antiguo Testamento, ha entrado en juego la creacin divina del
mundo, y de todos modos sin que se comprenda el misterio de una tal creacin. Se
pone en juego por primera vez en Agustn, cuando ste habla del Verbo que dice
hgase la luz!. Los griegos pudieron entender la palabra de Dios, con la que el
Antiguo Testamento introduce la creacin, como una potencia creadora.
En el fragmento 6 se describe tambin el barullo de las opiniones entre las que
vacilan los hombres de juicio embotado cuando tratan de orientarse por el mundo:
Es, no es, existe y a la vez no existe, est y no est, y cuando algo se muestra,
resulta que proviene de la nada. Sin duda, esta desorientacin no es una descripcin
de un pensamiento especulativo como podra serlo el del pensador Herclito,
sino que representa las contradicciones inconscientes sobre las que descansan los
errores y la confusin de los seres humanos. Querra hacer una ltima observacin
acerca del fragmento 6. A fin de articular la estructura del texto y desarrollar la lgica
de su argumentacin, Parmnides, al igual que Platn, tiene que valerse de un recurso
literario. Uno de los recursos literarios de este tipo es la repeticin, de la cual apareca
un ejemplo evidente al inicio de nuestro fragmento. Este medio se emplea de cara a
un pblico que no lee, sino que sigue la recitacin del texto por parte del autor. ste
es un rasgo caracterstico de la etapa cultural preliteraria que tratamos aqu. Por ello,
no podemos ver la repeticin como una casualidad. Pertenece a la mnemotecnia as
se puede decir, y tanto a la del rapsoda como a la del oyente. De ello tambin se
infiere que el texto de Parmnides no es en absoluto arcaico desde el punto de vista
literario, sino que se muestra como una composicin exquisitamente articulada,
tambin a travs de la repeticin.
Ahora, querramos pasar a los fragmentos 7 y 8, que juntos constituyen un texto
coherente. En ellos se dice que no se puede imponer que el no ente exista (ou gar
mpote touto dami; einai m eonta), y luego, que a ningn hombre se le puede
obligar, con ninguna violencia, a seguir este camino, que sera como recorrer algo con
la mirada de unos ojos que no ven (noman askopon omma). Esta ltima formulacin
tiene un elevado valor literario. El ojo busca con curiosidad (el verbo nman se
refiere tambin al estmulo que incita a alcanzar una meta), y as recorre con la
mirada el conjunto de las cosas, pero le falta la vista, no tiene vista (askopon), puesto
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que no logra aprehender ningn ente. sta es una imagen bella, que se ampla y
alcanza, adems de los ojos, al odo que retumba (chessan akoun) y a la lengua
(kai glssan). (Hay que tener en cuenta que la lengua as como el ojo que no ve y
el odo que no oye a causa de su propio retumbar se menciona aqu en relacin con
el sentido del gusto). As pues, se recomienda no dar ningn crdito a las apariencias;
ms bien hay que probarlas con entendimiento (logi). Creo que la expresin logi
se emplea aqu sin implicaciones conceptuales. No he profundizado ms en este
asunto, pero tengo la impresin de que krinai logi, como muchas otras
formulaciones del poema didctico, tiene carcter rapsdico, y es comprensible que
un filsofo de aquella poca se alegrara al hallar expresiones que pudieran servirle
para la enseanza de su propia doctrina. Por eso encontramos a menudo coincidencias
con Homero.
En el fragmento 8 se prosigue con la argumentacin: monos d eti mythos hodoi
leipetai hs estin. (Notemos que, aqu, el mythos est ms cerca del logos que de
la fbula; mythos significa todo aquello que puedo narrar, y hace pensar
simplemente en una dilatada narracin). Queda una nica narracin del camino, y en
dicho camino se encuentran muchos signos Heidegger hablara aqu de
mojones para indicar la meta e impedir los extravos. Tambin en Heidegger, los
mojones se refieren inequvocamente al continuo avance por un camino en una
direccin determinada, hacia una meta En Parmnides, esta expresin tiene el mismo
significado, y dentro de este contexto tenemos que pensar en la palabra bebais, en
la enrgica persistencia con la que se debe afirmar que lo ausente tambin est
presente y que no existe el no ente. La enrgica repeticin de que el ente es y el no
ente no es seala el camino por el que las enseanzas de la diosa encaminan a quien
piensa.
As se encuentran muchos signos de los que se infiere que la nada jams puede
ser. El primero dice: hs aganton eon kai anlethron estin, lo que se suele entender
en el sentido de que el ente no puede ser engendrado ni perecer. Pero eso no se dice
en el texto, puesto que ah no se lee to eon, sino solamente eon, sin artculo. Se
trata de una fundamentacin y significa que, en tanto que es, no puede ser
engendrado ni perecer.
El texto sigue diciendo: Se trata de un todo, inmvil y sin una meta (esti gar
oulomeles te kai atremes d ateleston). Este verso es interesante a causa de las
variantes de oulomeles. En lugar de esta palabra, se encuentra tambin en
Simplicio el trmino mounogenes. Creo que esta ltima expresin no parece
verosmil inmediatamente despus de agenton, y es cuestionable, sobre todo,
porque es una expresin caracterstica de las confesiones cristianas. Parece ms
probable que proceda de la pluma del copista que del texto de Parmnides. La palabra
oulomeles viene a significar de miembros sanos; una formulacin que remite al
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organismo vivo, esto es, a aquella imagen que se suele utilizar como modelo para
describir el universo, y no en su multiplicidad, sino como el uno que conduce su vida
y al que nada le falta para ser l mismo un nico y gran organismo. La palabra
oulomeles, empleada por Parmnides, indica claramente que el universo es uno y
que se contiene por entero a s mismo.
Luego se dice: Es an ms imposible que haya sido y que vaya a ser (oude pot
n oud estai), puesto que ahora mismo es el todo (epei nun estin homou pan).
Debemos tener en cuenta el singular pan. Heribert Boeder ha observado que el
ser de la filosofa presocrtica se designa en primer lugar con el plural ta panta,
as como con la expresin ta panta que tambin aparece en Homero. El uso de este
singular introduce aqu un nfasis especial: Todo es uno, y as prosigue el texto:
uno y sin agujeros (hen suneches). ste es el nico pasaje del texto en el que se
menciona explcitamente el ser uno, que luego, en Zenn, conduce a la dialctica del
uno y los muchos, y produce el discurso de la doctrina eleata de la unidad.
En este pasaje comienza la argumentacin referida a los rasgos del ente que ya
hemos mencionado, sobre todo referida a la circunstancia de que no es engendrado:
tina gar gennan dizseai autou; pi pothen auxthen. Cmo bamos a poder dar
cuenta de su origen, cmo habra podido crecer?. En mi opinin, Guido Calogero lo
ha visto con acierto frente a Karl Reinhardt, que en esto se apoy en testimonios no
adecuados cuando, en su libro acerca del eleatismo, en una nota del captulo acerca
de Meliso, pone en claro que la argumentacin de este pasaje de Parmnides excluye
dos aspectos distintos, a saber: el engendramiento y el crecimiento. El
engendramiento implica manifiestamente el no ser: implica que lo que ahora ha sido
engendrado antes no exista. Pero con ello se excluye tambin que se pueda pensar o
expresar el no ente. El crecimiento, por su parte, conduce tambin a la contradiccin
de la gnesis y el devenir porque implica asimismo que lo que ahora es antes no era
del mismo modo. Es evidente que en resumen tanto el devenir como el crecer
entraan el m eon. De este modo, el desarrollo posterior de la argumentacin queda
claro. El devenir a partir de la nada no se puede decir ni pensar (noein). Luego
volveremos sobre este punto.
La conclusin que se puede extraer de esta argumentacin la encontramos en los
versos 15 y 16: h de krisis peri toutn en tid estin: estin h ouk estin. La
conclusin final sobre estas cosas es: o es o no es. Con ello queda todo decidido. El
camino del no ente es intransitable. En este punto hallamos una repeticin que, de
acuerdo con el principio ya expuesto, marca el final de una argumentacin y el inicio
de otra, como una especie de punto o de nuevo prrafo.
La nueva argumentacin demuestra que el ente no es divisible, que es compacto
en s mismo (continuo), homogneo e inmvil. La afirmacin de que no hay
movimiento plantea, por supuesto, los mayores problemas. ste es podra decirse
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que el inters por los presocrticos empieza con el romanticismo. Por supuesto,
existieron antes en el siglo XVIII manuales extensos que, como por ejemplo la
obra de Brucker, ofrecan un extenso material acerca de los escritos de los antiguos,
como el que se haba compilado en los trabajos de Fabricius y Stephanus. Este
material no era sino una repeticin de la doxografa antigua, sin esfuerzo
historiogrfico; al igual que en la doxografa antigua, se pretenda elaborar una mera
lista de las distintas opiniones. En el curso de nuestra investigacin hemos visto hasta
qu extremos del sinsentido puede llegar la ciega doxografa. Querra aducir an otro
ejemplo: cuando Parmnides, en el verso 42 del fragmento 8, dice Parmnides que el
universo es tetelesmenon, quiere decir que el universo est completo en s mismo, que
es una totalidad y no deja nada fuera de s mismo. Meliso reproduce esta concepcin
mediante la expresin apeiron. Luego, Teofrasto descubre, muy sorprendido,
que Parmnides haba dicho que su universo era tetelesmenon, y eso significa finito,
mientras que Meliso se haba pronunciado por un universo infinito, por el apeiron.
Puro sinsentido. Como ya hemos visto en relacin con Anaximandro, apeiron
puede significar sin lmites, pero tambin de forma circular, algo complejo que
vuelve sobre s mismo, como un anillo. En consecuencia, Meliso y Parmnides
haban sostenido lo mismo. Por desgracia, Teofrasto era un maestro de escuela y
aplic ciegamente su concepto de apeiron.
Seguimos hallando interpretaciones de este tipo en pleno siglo XVIII. Slo en el
siglo XIX hallamos una historiografa en el sentido propio del trmino, que se
distingue de la tradicin doxogrfica. Lo interesante, como ya hemos visto, es que
tambin esta historiografa, a pesar de su buen tino, su inmensa erudicin y su estudio
de las fuentes, no est exenta de ingenuos anacronismos, incluso cuando aborda
temas fundamentales. Admiro a los grandes fillogos del siglo XIX, su dominio de las
tcnicas de investigacin, su amplsima formacin. Pero existe tambin una forma de
creatividad superior, que se da cuando uno puede ver las cosas bajo el influjo del
conocimiento propio y abrirles ojos y odos.
Eso es lo que ocurre, ciertamente, con Hegel, quien, al inicio de la Lgica, trata el
ser, la nada y el devenir entendidos segn la tradicin iniciada por la doctrina de las
categoras de Kant y Fichte. Puede que Heidegger tuviera razn al decir que, al cabo,
esta nada no era una nada verdadera, y que el devenir se encuentra ya en los
conceptos del ser y de la nada El ser es puesto como algo indeterminado. Sabido es
que en su leccin inaugural de Friburgo Qu es la metafsica?, Heidegger pona su
atencin (al igual que en Ser y tiempo) en este mismo punto: que la nada es como el
velo del ser y que la nada no se parece a ningn ente, sino al ser, el cual oculta tras de
s la multiplicidad de entes como un velo. En esto, Heidegger se siente claramente
cautivado por Parmnides. Tambin ste rebasa la multiplicidad de los entes y pone
to eon al inicio. En cierta medida, este to eon se corresponde con la diferencia
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ontolgica de Heidegger.
Pero se ha abusado tanto de esta ltima expresin que se ha vuelto
incomprensible. Diferencia ontolgica me acuerdo muy bien de cuando el joven
Heidegger desarroll en Marburgo este concepto de diferencia ontolgica, en el
sentido de la diferencia entre ser y ente, entre ousia y on. Cierto da en el que
acompaaba a Heidegger a su casa en compaa de Gerhard Krger, uno de nosotros
plante la pregunta por lo que significaba exactamente esta diferencia ontolgica, por
cundo y cmo deba hacerse. No he olvidado la respuesta de Heidegger: Hacerse?
La diferencia ontolgica es algo que se deba hacer? Aqu hay un malentendido. Esta
diferencia no la introduce el pensamiento del filsofo para distinguir entre ser y
ente. Nuestra lectura del poema didctico de Parmenides ha mostrado a las claras
creo que Heidegger tena razn en esto. La diferencia ontolgica es, no la introduce
nadie, sino que se da. En efecto, en el poema didctico se da una oscilacin entre el
ente en su totalidad y el ser. No se nombra a la diferencia ontolgica, pero, en cierto
sentido, sta se encuentra ya all. Y se es uno de los motivos por los que Heidegger,
al igual que Platn, senta un respeto especialmente profundo por el viejo
Parmnides. Como he explicado, Heidegger quiso creer y trat de demostrar que
Parmnides haba intuido ya esa diferencia que no se hace, sino que est dada Por
ello se esforz en dirigir la interpretacin por un camino en el que tambin se le hace
violencia al texto. As, por ejemplo, al explicar el pasaje del proemio en el que se
habla del corazn inconmovible de la verdad y de las opiniones de los mortales, trat
de demostrar que en el trasfondo de dicho pasaje se halla aquel gran problema, aquel
milagro del diferenciarse. Aprehender el uno es algo normal, pero qu ocurre con la
capacidad de diferenciar? sta se presupone ya en la creacin que narra el Antiguo
Testamento, puesto que en ella se distinguen los diversos entes, y lo mismo ocurre en
nosotros cuando percibimos.
Heidegger trat de encontrar todo esto en la filosofa eleata y tambin en
Herclito, para en excesiva sintona con Nietzsche poder afirmar que los
primeros filsofos de la poca clsica de Grecia se encontraban ms all de la
metafsica y que el gran drama del pensamiento occidental, la cada en el abismo de
la metafsica, no se haba producido en absoluto en la filosofa presocrtica. Luego,
Heidegger vio que Occidente, en aquella poca, haba entrado ya por ese camino, y
me gustara recordar al respecto algo que dije al inicio de estas conferencias, a saber:
que incluso la poesa pica quedaba ya muy lejos de la mitologa de las pocas
tempranas y que lo que planteaba no tena nada que ver con una proclamacin
religiosa de lo divino. Homero y Hesodo fueron ya intelectuales ilustrados y grandes
psiclogos. Pensemos, por ejemplo, en la escena, al inicio de la Ilada, en la que
Aquiles, encolerizado ante la exigencia de Agamenn de que le ceda su esclava, echa
mano de la espada y de sbito, el rostro de Atenea aparece detrs de Agamenn.
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Notas
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