Annales.

Histoire, Sciences
Sociales

L'anthropologie de la nature
Monsieur Philippe Descola

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Descola Philippe. L'anthropologie de la nature. In: Annales. Histoire, Sciences Sociales. 57 anne, N. 1, 2002. pp. 9-25.
doi : 10.3406/ahess.2002.280024
http://www.persee.fr/doc/ahess_0395-2649_2002_num_57_1_280024
Document gnr le 15/10/2015

L'anthropologie de la nature

Philippe Des la

C'est dans les derniers jours de mars, mais en 1800, que se situe l'pisode, vrai
dire peu mmorable, qui me servira d'entre en matire. Le 31 de ce mois-l,
Alexandre de Humboldt descendait le cours du Rio Apure dans les llanos du
Venezuela, jouissant du spectacle offert par une nature prodigieusement diverse que la
civilisation n'avait pas encore trouble. L'Indien christianis qui manuvre sa
pirogue s'exclame : C'est comme dans le paradis ! Mais le savant ne croit ni au
bon sauvage ni l'harmonie innocente d'un monde originaire ; aussi note-t-il dans
son journal : L'ge d'or a cess, et, dans ce paradis des forts amricaines, comme
partout ailleurs, une triste et longue exprience a enseign tous les tres que la
douceur se trouve rarement unie la force1. Constat presque banal du naturaliste
doubl d'un ethnographe, attentif par formation comme par temprament aux
chanes de dpendance, notamment alimentaires, qui unissent les organismes dans
un cosystme tropical et peu enclin voir dans les habitants de ces contres les
vestiges idaliss d'un pass dnique. Mais constat nouveau dans le contexte de
l'poque. Car si cet admirateur de Bernardin de Saint-Pierre a dcrit la faune et
la flore sud-amricaines dans une langue image qui charma ses contemporains, il

L'article qui suit est la reprise de la leon inaugurale prononce par Philippe Descola
le 29 mars 2001 au Collge de France (chaire d'Anthropologie de la nature).
1 - D'aprs les extraits de la Relation historique aux rgions quinoxiales... publis par
Charles Minguet (Alexandre de Humboldt, Voyages dans Amrique quinoxiale, t. 1,
Paris, Franois Maspero, 1980, p. 87).
Annales HSS, janvier-fvrier 2002, n l,pp. 9-25.

PHILIPPE DESCOLA
fut aussi le fondateur de la gographie entendue comme science de
l'environnement, et lorsqu'il tudiait un phnomne en gologue ou en botaniste, c'tait pour
le lier aux autres phnomnes observables dans le mme milieu, sans en exclure
les faits historiques et sociologiques, et pour s'employer ensuite clairer les
relations ainsi dgages par la considration de situations analogues dans d'autres
rgions du monde. Alexandre de Humboldt ne procdait pas autrement avec les
peuples amrindiens qu'il visita dans l'Ornoque et sur les hauts plateaux des
Andes et du Mexique : loin de voir en eux des figures aimables ou repoussantes
propices animer des paraboles philosophiques, il s'attacha montrer que leur
devenir tait fonction du sol, du climat et de la vgtation, mais aussi des
migrations, des changes de biens et d'ides, des conflits interethniques et des
vicissitudes, mme indirectes, de la colonisation espagnole. Il eut l'intuition, en somme,
que l'histoire naturelle de l'homme tait insparable de l'histoire humaine de la
nature, que l'habitabilit progressive de la surface du globe , pour reprendre
l'une de ses formules2, dpendait autant des facteurs physiques que des manires
fort diverses dont ceux-ci sont apprhends et mis profit par les socits qui les
ont reus en partage.
Si la concidence de date exploite dans mon prambule est toute fortuite,
l'vocation d'Alexandre de Humboldt dont elle m'a fourni le prtexte n'est pas
dicte par le seul hommage de circonstance un homme qui contribua veiller
mon intrt pour les socits et les paysages sud-amricains. Car la cration d'une
chaire d'Anthropologie de la nature au Collge de France exprime le souhait que
soit assure la continuit d'un programme d'anthropologie fondamentale dont
l'auteur de Cosmos fut l'un des premiers tracer l'bauche: comprendre l'unit de
l'homme travers la diversit des moyens qu'il se donne pour objectiver un monde
dont il n'est pas dissociable. Aussi l'motion que je ressens au moment de
reprendre cette tche dans une institution o elle fut illustre avec tant d'clat
n'est-elle pas tout fait exempte d'une pointe de regret malicieux. Comment ne
pas s'interroger, en effet, sur ce qu'aurait pu tre le cours de ma discipline si le
Collge de France avait distingu Humboldt lorsqu'il vint s'tablir Paris en 1804
au retour de son priple sud-amricain ? Que de temps gagn, peut-tre, si cette
maison avait pu accueillir un savant que Franz Boas, le pionnier de l'anthropologie
nord-amricaine, tenait pour un modle et la source de sa vocation, un grand
Europen qui crivit une bonne partie de son uvre en franais et dont
l'attachement l'esprit des Lumires se maintint vivace bien aprs que les circonstances
politiques n'y fussent plus favorables.
Mais sans doute tait-ce trop tt ou trop tard, le Collge de France ayant dj
cette poque commenc d'entriner dans l'organisation de son enseignement le
grand partage de mthode et d'objet entre les sciences de la nature et les sciences
de la culture que le XIXe sicle ne cessa d'approfondir: Georges Cuvier tait alors

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2 - Dans une lettre Schiller cite par Charles Minguet, Alexandre de Humboldt, historien et gographe de l'Amrique espagnole, Paris, Franois Maspero, 1969, p. 77.

ANTHROPOLOGIE DE LA NATURE
titulaire de la chaire d'Histoire naturelle tandis que Pierre de Pastoret venait de
succder Mathieu-Antoine Bouchaud dans celle du Droit de la nature et des gens,
un compos de philosophie morale et d'histoire des institutions qui prfigurait
l'anthropologie sociale. Pourtant, bien qu'elle ft fort nette dans l'intitul des
chaires, la division des tches ne l'tait probablement pas tant dans les aspirations
de ceux qui les occupaient. Cuvier, Bouchaud et de Pastoret avaient en effet t
des membres actifs de l'phmre Socit des observateurs de l'homme, avec
laquelle Humboldt fut lui-mme en contact suivi, et l'on peut penser que leurs
dbats au sein de ce que l'historien George Stocking a appel la premire socit
anthropologique dans le monde3 ne les prdisposaient pas admettre sans rserve
la sparation du physique et du moral que leurs compagnons Destutt de Tracy et
Cabanis combattaient si vivement, qu'ils adhraient plutt l'ambition affiche
par les Idologues d'tudier les lois naturelles de l'entendement travers
l'observation de leurs effets tels qu'on pouvait les dcouvrir raliss dans les moeurs, les
techniques et les institutions des peuples sous toutes les latitudes et toutes
les poques de l'humanit. Du reste, un tel projet avait reu un commencement
d'excution avec l'expdition scientifique de Nicolas Baudin en Australie,
laquelle Humboldt faillit participer et pour laquelle Cuvier avait rdig une note
d'instruction. Les conditions taient runies, on le voit, pour que naisse en France
une vritable anthropologie compare, nourrie par l'observation ethnographique
et s'attachant explorer toutes les dimensions de la vie sociale, tant culturelles et
linguistiques que biologiques et gographiques.
Malheureusement, cette effervescence des commencements fut de courte
dure et lorsque Alexandre de Humboldt revint des Amriques, la Socit des
observateurs de l'homme s'tait dj disperse, en butte l'animosit de
l'empereur qui y voyait, juste titre, un refuge des ides rpublicaines. L'anthropologie
renatra de ses cendres, et cette fois de faon dfinitive, mais bien plus tard, dans
les annes soixante du XIXe sicle, et ailleurs, principalement en Allemagne et
dans le monde anglo-saxon. Car, en France, cette poque, le divorce tait dj
consomm entre les naturalistes et les humanistes. En tmoigne la cration en
1859 de deux institutions concurrentes: la Socit d'anthropologie de Paris qui,
sous la frule de Paul Broca, entendait promouvoir l'tude de l'homme sous tous ses
aspects, mais dont l'intrt se confina bientt aux seules recherches anatomiques,
physiologiques et dmographiques, et la Socit d'ethnographie de Paris, fonde
l'instigation de Lon de Rosny, orientaliste et amricaniste rput, o, malgr
la brve prsidence de Claude Bernard, ce fut plutt l'investigation des faits
linguistiques et religieux qui finit par prvaloir. En dpit des efforts rpts des
meilleurs esprits du XIXe sicle pour combler l'cart grandissant entre les sciences
de la matire et de la vie et les sciences humaines et sociales, l'anthropologie fut
ainsi cartele ds sa gense entre deux ples opposs dont la confrontation
marquera durablement les mthodes et les problmatiques de sa maturit.

3 - George W. Stocking, Race, Culture and Evolution. Essays in the History of Anthropology,
Chicago-Londres, The University of Chicago Press, 1982, p. 15.

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Peut-tre ne faut-il pas le regretter puisque c'est cette tension initiale qui,
pour une large part, lui donnera sa raison d'tre et sa dynamique. Avec la nouvelle
expansion coloniale des puissances europennes s'accumulaient en effet des
informations de plus en plus riches et circonstancies sur la manire dont bien des
peuples non modernes concevaient les plantes et les animaux, attribuant telle
espce un statut d'anctre, traitant telle autre comme un proche parent ou comme
un double de la personne, attitudes tranges sur lesquelles les historiens des
religions et les folkloristes s'taient dj penchs, mais dont la vigoureuse permanence
chez des contemporains loigns dans l'espace ne pouvait manquer de soulever
des questions quant l'unit des facults de l'homme et aux rythmes de
dveloppement en apparence ingaux auxquels il tait soumis. L'anthropologie comme
science spcialise naquit d'un besoin de rsoudre ce scandale logique par
l'explication et la justification de formes de pense exotiques qui ne paraissaient pas
tablir des dmarcations nettes entre humains et non-humains, et cela une
poque o la compartimentation des sciences de la nature et des sciences de la
culture s'tait dfinitivement consolide, rendant ainsi invitable que les
caractristiques de la ralit physique telles que les premires les apprhendaient servent
dfinir l'objet des systmes d'interprtation du monde que les secondes
s'efforaient d'lucider. De l rsultent les grandes controverses sur l'animisme, le
totmisme ou les religions naturistes dans lesquelles s'affrontrent les fondateurs de
la discipline, tous galement attachs trouver une origine unique - qu'elle ft
psychique, sociale ou exprimentale - des constructions intellectuelles qui, en
ngligeant les distinctions entre les hommes et les entits naturelles, paraissaient
aller l'encontre des exigences de la raison. L'homme comme organisme avait
dsert le rgne de la nature, mais la nature tait revenue en force comme la toile
de fond sur laquelle l'humanit primitive disposait ses pauvres mirages.
On sait les efforts que dploya Marcel Mauss pour guider l'anthropologie hors
de cette impasse. Attentif au corps comme outil et comme sige de dispositions
physiques et psychiques, conscient du rle jou par les substrats matriels et
cologiques dans la mise en forme de l'existence collective, pionnier de l'tude des
techniques traditionnelles, anim, en bref, d'une insatiable curiosit pour toutes
les manifestations de la raison pratique, il sut faire descendre la socit de l'Olympe
o Durkheim l'avait place et la situer dans une position mdiatrice, c'est--dire
comme un milieu de vie et non comme une finalit transcendante, un simple et
ncessaire tat par l'intermdiaire duquel peut s'oprer la synthse des conditions
de toutes sortes dont dpend la vie commune. Quelque peu nglig par son oncle
et mentor, le cadre physique de l'activit humaine redevenait une composante
lgitime de la dynamique des peuples, une potentialit actualisable dans tel ou
tel type de morphologie sociale plutt qu'une contrainte autonome et toutepuissante, tel ce facteur tellurique - l'influence du sol sur les socits - dont
Mauss reprochait aux gographes de faire un usage excessif.
Avec le recul du temps, on ne peut manquer d'tre frapp par la rcurrence
sous la plume de ce touche--tout de gnie de la notion de totalit, comme s'il
avait voulu exorciser par ce terme la fragmentation d'une uvre immense et rappe1er ainsi son aspiration constante atteindre la combinaison des plans individuels

ANTHROPOLOGIE DE LA NATURE
et collectifs travers la singularit d'une exprience o se rvleraient dans toute
leur complexit le jeu des institutions et leur mode spcifique d'assemblage. Car
si le fameux fait social total peut fonctionner comme un dispositif de cadrage
analytique, c'est qu'il est l'cho une autre chelle de ce que Mauss appelait
l'homme total , envisag sous ses aspects la fois biologiques, psychologiques
et sociologiques ; une totalit de fait, donc, et qui doit tre tudi en tant que telle.
Salutaire dfinition qu'il convient de garder sans cesse l'esprit pour se prmunir
des tentations toujours vivaces de rduire l'homme une sorte d'automate dont
chaque branche du savoir prtendrait dtenir la clef du moteur principal, tour
tour identifie aux facults mentales, aux gnes, aux pulsions, aux besoins
physiologiques ou aux habitudes culturelles.
Que l'ethnologie, laquelle Mauss consacra la plus grande part de son
enseignement au Collge de France, ait pu lui sembler la voie la plus propice pour
mettre en oeuvre cette aspiration totalisante, cela n'a rien d'tonnant. Tous les
objets concrets de l'investigation ethnologique sont en effet situs dans cette zone
de couplage entre les institutions collectives et les donnes biologiques et
psychologiques qui donnent au social sa substance, mais non sa forme. Les rgles de la
parent et de l'alliance matrimoniale, les modes d'usage et d'amnagement de
l'environnement physique, les systmes techniques, les formes de l'change, les
conceptions de la personne, du corps et de l'infortune, le savoir sur le monde et
les dispositifs classificatoires qui l'accompagnent, tout cela traduit un large ventail
de fonctions physiologiques, de particularits anatomiques, de schemes moteurs,
de facults cognitives que l'on ne saurait dissocier des formes institues au sein
desquelles ils sont exprims. L'anthropologie ne songe aucunement rclamer le
monopole de l'tude de ces faits d'interface que d'autres sciences prennent
galement pour objet, et peut-tre donne-t-elle mme prsent l'impression de reculer
devant l'ampleur de la tche, trouvant un refuge plus confortable dans la seule
rudition ethnographique ou dans la justification narcissique de l'impossibilit de
produire une connaissance sur autrui. Ce genre de dmarche ne nous tente gure,
car l'aventure de l'esprit s'en est absente ; comme l'crit Mauss : Quand une
science fait des progrs, elle ne les fait jamais que dans le sens du concret, et
toujours dans le sens de l'inconnu. Or l'inconnu se trouve aux frontires des
sciences , et il ajoute, en citant Goethe, l o les professeurs se mangent entre
eux4.
Ce sont ces marges controverses que mon matre Claude Lvi-Strauss avait
aussi choisi d'investir lorsqu'il rtablit au Collge de France l'enseignement de
l'anthropologie, donnant cette discipline peu connue l'poque en dehors des
cercles spcialiss le lustre et l'autorit dont elle jouit prsent dans notre pays.
Car C. Lvi-Strauss a dvelopp sa mthode en empruntant des hypothses et des
rsultats tous les fronts pionniers des sciences en marche, la linguistique, bien
sr, et notamment la phonologie, mais aussi la physiologie de la perception,

4 - Marcel Mauss, Sociologie et anthropologie. Prcd une Introduction uvre de Marcel

Mauss par Claude Lvi-Strauss, Paris, PUF, 1950, p. 365.

PHILIPPE DESCOLA
la cladistique, la thorie des jeux ou la cyberntique. C'est pourquoi
l'anthropologie structurale, outre les innovations remarquables qu'elle a permises dans ces
domaines classiques que sont l'tude de la parent et l'analyse des mythes, a
galement perptu et enrichi l'ide maussienne de l'homme total en proposant
une audacieuse thorie de la connaissance dans laquelle l'esprit accomplit des
oprations qui ne diffrent pas en nature de celles qui se droulent dans le
monde5 . Par l'intermdiaire des mcanismes de la perception et de l'intellection
des objets sensibles, conus comme un milieu interne homologue au milieu
physique, l'homme revenait habiter la vaste demeure dont on l'avait expuls, mettant
ainsi un terme, en droit sinon toujours en fait, la dissociation si commune en
anthropologie entre les catgories de la reprsentation, les facults corporelles et
les proprits de la matire. Franoise Hritier devait poursuivre dans cette voie
lorsqu'elle ouvrit le vaste chantier de l'anthropologie symbolique du corps, s'attachant comprendre comment les vidences lmentaires de la nature organique
la diffrence des sexes au premier chef sont combines dans des chanes de
significations associes dont les agencements en nombre limit tissent autour de la
plante un rseau d'invariants smantiques.
L'anthropologie, on le voit, n'a cess de se confronter au problme des
rapports de continuit et de discontinuit entre la nature et la culture, un problme
dont on a souvent dit qu'il constituait le terrain d'lection de cette forme originale
de connaissance. C'est ce mouvement que nous entendons poursuivre, mais en lui
donnant un inflchissement dont l'intitul de la chaire offre dj comme une
prfiguration. En apparence, en effet, l'anthropologie de la nature est une sorte
d'oxymore puisque, depuis plusieurs sicles en Occident, la nature se caractrise
par l'absence de l'homme, et l'homme par ce qu'il a su surmonter de naturel en
lui. Cette antinomie nous a pourtant paru suggestive en ce qu'elle rend manifeste
une aporie de la pense moderne en mme temps qu'elle suggre une voie pour
y chapper. En postulant une distribution universelle des humains et des nonhumains dans deux domaines ontologiques spars, nous sommes d'abord bien mal
arms pour analyser tous ces systmes d'objectivation du monde o une distinction
formelle entre la nature et la culture est absente. La nature n'existe pas comme
une sphre de ralits autonomes pour tous les peuples, et ce doit tre la tche
de l'anthropologie que de comprendre pourquoi et comment tant de gens rangent
dans l'humanit bien des tres que nous appelons naturels, mais aussi pourquoi
et comment il nous a paru ncessaire nous d'exclure ces entits de notre destine
commune. Brandie de faon premptoire comme une proprit positive des choses,
une telle distinction parat en outre aller l'encontre de ce que les sciences de
l'volution et de la vie nous ont appris de la continuit phyltique des organismes,
faisant ainsi bon march des mcanismes biologiques de toutes sortes que nous
partageons avec les autres tres organiss. Notre singularit par rapport au reste

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5 -Claude Lvi-Strauss, Le regard loign, Paris, Pion, 1983, pp. 164-165.

ANTHROPOLOGIE DE LA NATURE
des existants est relative, tout comme est relative aussi la conscience que les
hommes s'en font.
Il suffit pour s'en convaincre de voir les difficults que la pense dualiste
affronte lorsqu'elle doit rpartir les pratiques et les phnomnes dans des
compartiments tanches, difficults que rvle bien le langage commun. Ainsi, pour
dsigner les rapports entre la nature et la culture, nombreux sont les termes qui,
empruntant au vocabulaire des techniques ou celui de l'anatomie, mettent
l'accent tantt sur la continuit - articulation, jointure, suture ou couplage -, tantt
sur la discontinuit - coupure, fracture, csure ou rupture -, comme si les limites
de ces deux domaines taient nettement dmarques et que l'on pouvait en
consquence les sparer en suivant un pli prform ou les rabouter l'un l'autre comme
deux morceaux d'un assemblage. Chacun sait pourtant qu'il s'agit l d'une fiction,
tant se croisent et se dterminent mutuellement les contraintes universelles du
vivant et les habitudes institues, la ncessit o les hommes se trouvent d'exister
comme des organismes dans des milieux qu'ils n'ont faonns qu'en partie, et la
capacit qui leur est offerte de donner leurs interactions avec les autres entits
du monde une myriade de significations particulires. O s'arrte la nature et o
la culture commence-t-elle lorsque je prends un repas, lorsque j'identifie un animal
par son nom ou lorsque je cherche le trac des constellations dans la vote cleste ?
Bref, pour reprendre une image d'Alfred Whitehead, les bords de la nature sont
toujours en lambeaux6. Est-il du ressort de l'anthropologie d'ourler patiemment
cette guenille afin qu'elle prsente partout le rebord lisse qui permettrait d'y
raccorder, comme autant de tissus bigarrs, les milliers de cultures que nous avons
remises dans nos bibliothques ? Aurait-elle pour mission de tailler dans la
diversit des expriences du monde des pices de mme format, car dcoupes selon
un patron unique, afin de les disposer sur le grand l de la nature o, par contraste
avec l'unit de leur support comme avec le bariolage de couleurs, de motifs et de
textures que leur juxtaposition souligne, chacune d'entre elles rvlerait tout la
fois son caractre distinctif vis--vis de ses voisines et la similitude plus profonde
qui les unit dans la diffrence qu'elles exhibent toutes ensembles par rapport au
fond sur lequel elles se dtachent ?
Telle n'est pas notre conviction ; mais c'est bien ainsi, pourtant, que
l'anthropologie a longtemps conu sa tche. Sous couvert d'un relativisme de mthode,
respectueux en apparence de la diversit des faons de vivre la condition humaine
et rcusant par principe des hirarchies de valeurs et d'institutions par trop arrimes
aux talons proposs par l'Occident moderne, un universalisme clandestin rgnait
sans partage, celui d'une nature homogne dans ses frontires, ses effets et ses
qualits premires. Le casse-tte de la disparit des usages et des murs en
devenait moins formidable puisque chaque culture pouvait ds lors tre traite comme
un point de vue singulier, quoique gnralement tax d'erron, sur un ensemble
de phnomnes dont l'vidence ttue ne pouvait que s'imposer tous, comme une

6 - Alfred North Whitehead, The Concept of Nature, Cambridge, Cambridge

University Press, [1920] 1955, p. 50.

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PHILIPPE DESCOLA

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manire particulire de s'accommoder avec un bloc de ralits et de dterminations

objectives dont nous aurions t les premiers souponner qu'il existt hors de
toute intention humaine et les seuls tenter d'en dgager les proprits vritables.
D'o l'alternative impossible que l'anthropologie a trouve dans son berceau : soit
renvoyer la gamme des comportements humains des fonctions biologiques ou
cologiques que le masque de la culture obscurcirait aux yeux de ceux qui en sont
les jouets, soit poser que l'action de la nature se dploie toujours dans les termes
de la culture, que celle-l ne nous est accessible qu'au travers des filtres que celleci impose, et donner ainsi tout pouvoir l'ordre symbolique de faire advenir le
monde physique la ralit pour soi.
On sait les difficults qu'un tel dilemme engendre. Qu'il se prsente sous
la forme ancienne d'une quelconque thorie des besoins ou sous les avatars plus
rcents de la sociobiologie, du matrialisme cologique ou de la psychologie volutionniste, le monisme naturaliste n'explique rien car, en matire de pratiques
institues, la connaissance d'une fonction ne permet pas de rendre compte de la
spcificit des formes au moyen desquelles elle s'exprime, si tant est mme, du
reste, qu'un tel finalisme soit plausible dans l'ordre des phnomnes purement
biologiques. Le culturalisme radical n'est gure mieux loti, qui se voit contraint
de prendre un appui subreptice sur un point fixe qu'il avait pourtant vacu de
ses prmisses: si la nature est une construction culturelle dont chaque peuple
proposerait sa variante, alors il faut bien que, derrire le palimpseste des
interprtations et des gloses, transparaisse en quelque manire le texte original dans lequel
chacun aurait puis. Dire que la nature n'existe que pour autant qu'elle est charge
de sens et transfigure en autre chose qu'elle-mme suppose que ce sens
contingent soit donn un pan du rel qui n'ait pas de sens intrinsque, qu'une factualit
ttue puisse tre constitue en reprsentation, que la fonction symbolique ait
quelque ancrage dans un rfrent phnomnal ultime, garant de notre commune
humanit et protection contre le cauchemar du solipsisme. Sans qu'on y prenne
garde, tait ainsi tendue l'chelle de l'humanit une distinction entre la nature
et la culture qui apparat pourtant tardivement dans Ypistm occidentale, une
distinction dont G. Lvi-Strauss disait fort justement qu'elle ne saurait offrir de
valeur que mthodologique, mais qui, une fois rige en ontologie universelle par
une sorte de prtention nonchalante, condamnait tous les peuples qui en ont fait
l'conomie ne prsenter que des prfigurations maladroites ou des tableaux
fallacieux de la vritable organisation du rel, tel que les modernes en auraient tabli
les canons. Le foisonnement des tats pratiques du monde pouvait alors se rduire
des diffrences dites culturelles , tout la fois mouvants tmoignages de
l'inventivit dploye par les non-modernes dans leurs tentatives d'objectiver
leur manire la cosmologie qui nous est propre, symptmes patents de leur chec
en la matire, et justifications de notre prtention les soumettre une forme
inverse de cannibalisme : non pas, comme jadis en Amrique du Sud,
l'incorporation physique de l'identit d'autrui comme condition d'un point de vue sur soi,
mais la dissolution du point de vue d'autrui sur lui-mme dans le point de vue de
soi sur soi.

ANTHROPOLOGIE DE LA NATURE
II est temps que l'anthropologie conteste un tel hritage et qu'elle jette sur
le monde un regard plus mancip, nettoy d'un voile dualiste que le mouvement
des sciences de la nature et de la vie a rendu en partie dsuet et qui fut l'origine de
maintes distorsions pernicieuses dans l'apprhension des peuples dont les usages
diffraient par trop des ntres. L'analyse des interactions entre les habitants du
monde ne peut plus se cantonner aux seules institutions rgissant la socit des
hommes, ce club de producteurs de normes, de signes et de richesses o les nonhumains ne sont admis qu' titre d'accessoires pittoresques pour dcorer le grand
thtre dont les dtenteurs du langage monopolisent la scne. Bien des socits
dites primitives nous invitent un tel dpassement, elles qui n'ont jamais song
que les frontires de l'humanit s'arrtaient aux portes de l'espce humaine, elles
qui n'hsitent pas inviter dans le concert de leur vie sociale les plus modestes
plantes, les plus insignifiants des animaux. L'anthropologie est donc confronte
un dfi formidable : soit disparatre avec une forme puise d'anthropocentrisme,
soit se mtamorphoser en repensant son domaine et ses outils de manire inclure
dans son objet bien plus que Yanthropos, toute cette collectivit des existants lie
lui et longtemps relgue dans une fonction d'entourage. C'est en ce sens
volontiers militant, nous le concdons, que l'on peut parler d'une anthropologie de la
nature.
Comment procder? En partant des diffrences, certes, et non de ces
trompeuses continuits phnomnales qui dissolvent la diversit des formes institues
de prsence au monde dans l'unit factice de la conscience intime ou de
l'interaction pratique. Mais il ne s'agit pas ici de ces diffrences ostensibles entre ce
que nous nommons les cultures, prtextes la dlectation hermneutique o se
complat le relativisme, ni de cette unique diffrence de nature entre humains et
non-humains par rapport laquelle toutes les autres diffrences se trouveraient
authentifies. Les diffrences qui importent sont plutt celles qu'impose le lacis
de discontinuits de forme, de matire, de comportement ou de fonction offert
notre prise par le mouvement du monde, discontinuits tantt franches, tantt
peine bauches, que nous pouvons reconnatre ou ignorer, souligner ou
minimiser, actualiser dans des usages ou bien laisser potentielles, et qui constituent
l'armature sur laquelle s'accrochent nos rapports ce que Maurice Merleau-Ponty
appelait les corps associs 7. Nul besoin de tracer au pralable dans cet entrelacs
de discontinuits des lignes de partage qui distingueraient a priori l'anim de
l'inanim, le solide de l'immatriel, les rgnes de la nature des tres de langage
et, parmi ceux-ci, les hommes qui vivent selon les lois de la raison de ceux qui
croient au surnaturel. Nous ne ferions ainsi que reconduire le systme
cosmologique qui nous est le plus familier. Examinons plutt, avec la suspension de
jugement qui sied toute dmarche scientifique, comment, toutes les poques
et sous les climats les plus divers, des hommes ont su collectivement tirer parti du
champ des contrastes possibles qui leur tait offert pour nouer, sur la texture et la

1 -L'il et esprit, Paris, Gallimard, 1964, p. 13.

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PHILIPPE DESCOLA
structure des choses, des configurations singulires de rapports de diffrence et de
ressemblance entre les existants, leurs proprits, leurs dispositions et leurs actions.
Tche impossible, dira-t-on, et qui pourrait s'assimiler ces inventaires de
correspondances que la pense de la Renaissance avait entrepris dans l'espoir vain
et magnifique de faire signifier le monde en consignant tous les reflets de son
chatoiement. Toutefois, il ne s'agit pas de cela, mme si l'on peut regretter que
fut manqu de peu cette poque un premier rendez-vous avec l'anthropologie
o faisaient dfaut moins les objets nouveaux, l'art de les dcrire avec sagacit et
la capacit apprivoiser leur tranget par de savantes comparaisons que la
conscience d'une autonomie de cette totalit reflexive que nous appelons culture
ou socit; condition qui fut certes ncessaire pour que les sciences humaines
prennent leur essor, mais dont le respect trop servile freine prsent leur progrs.
Il ne s'agit pas de cela, en effet, car si le champ des discontinuits est immense
et draisonnable, sans doute, l'ambition d'en puiser toutes les figures, les relations
qui structurent ces discontinuits ne sont pas infinies ni arbitraires leurs
arrangements. Les premires dpendent d'un petit nombre de proprits de la vie sociale,
c'est--dire des diffrentes manires d'assurer le rapport entre moi et autrui, tandis
que les seconds sont soumis des principes de combinaison dont l'anthropologie,
notamment structurale, a commenc dresser le rpertoire.
La mission de l'anthropologie, telle que nous l'entendons, ne souffre donc
aucune quivoque : elle est de contribuer avec d'autres sciences, mais selon ses
mthodes propres, rendre intelligible la faon dont des organismes d'un genre
particulier s'insrent dans le monde, en slectionnent telles ou telles proprits
pour leur usage et concourent le modifier en tissant, avec lui et entre eux, des
liens constants ou occasionnels d'une diversit remarquable mais non infinie. Pour
mener bien une telle tche, il convient d'abord de dresser la cartographie de ces
liens, de mieux comprendre leur nature, d'tablir leurs modes de compatibilit et
d'incompatibilit, et d'examiner comment ils s'actualisent dans des faons d'tre
immdiatement distinctives. Si je peux me permettre de filer encore la mtaphore
textile, notre objectif est moins de poursuivre le montage de ce patchwork de
cultures dont j'voquais il y a peu la dconcertante htrognit, que d'tudier
comment, sur une chane de discontinuits accessibles tous, des ensembles
d'hommes ont su tisser une trame singulire en nouant des points selon un
arrangement et des motifs qui leur sont propres, mais grce une technique qu'ils
partagent avec d'autres, au moins sous forme de variante. Prcisons toutefois que la
chane ne correspond aucunement la nature : c'est le rseau des traits contrastifs
de toute nature qui autorise, comme certaines figures de la Gestalt, des
reconnaissances, des prises d'identit et des imputations varies quant la structure du
monde. De mme, les diffrents types de trame ne sont pas quivalents des
cultures : ce sont les schemes au moyen desquels s'organise la vie collective et se
construisent des significations partages. Prcisons encore que ces schemes ne sont
pas des institutions, des valeurs ou des rpertoires de normes. Il faut plutt prendre
cette notion au sens que lui donne la psychologie cognitive, savoir des dispositions
psychiques, sensori-motrices et motionnelles, intriorises sous forme habitus

ANTHROPOLOGIE DE LA NATURE
grce l'exprience acquise dans un milieu social donn, et qui permettent
l'exercice d'au moins trois types de comptence : d'abord, structurer de faon slective
le flux de la perception en accordant une prminence significative certains traits
et processus observables dans l'environnement; ensuite, organiser tant l'activit
pratique que l'expression de la pense et des motions selon des scnarios
relativement standardiss ; enfin, fournir un cadre pour des interprtations typiques de
comportements ou d'vnements, interprtations admissibles et communicables
au sein de la communaut o les habitudes de vie qu'elles traduisent sont acceptes
comme normales.
Comment reprer, autrement que par des intuitions vagues, ces schemes qui
impriment leur marque sur les attitudes et les pratiques d'une collectivit de telle
faon que celle-ci s'offre l'observateur comme immdiatement distinctive ? Une
premire rponse peut tre suggre: doivent tre tenus pour dominants les
schemes qui sont activs dans le plus grand nombre de situations, tant dans le
traitement des humains que dans celui des non-humains, et qui subordonnent les
autres schemes leur logique propre en dpouillant ceux-ci d'une grande part de
leur orientation premire. C'est sans doute un tel mcanisme que Georges-Andr
Haudricourt avait l'esprit lorsqu'il distinguait ces deux formes de traitement de
la nature et d'autrui que sont l'action indirecte ngative et l'action directe positive8.
Illustre par la culture de l'igname en Mlansie ou la riziculture irrigue en Asie,
la premire vise favoriser les conditions de croissance de l'tre domestiqu en
amnageant au mieux son environnement et non en exerant sur lui un contrle
direct, tendance galement perceptible dans le gouvernement des hommes, ainsi
qu'en atteste la philosophie politique confucenne ou les conceptions de l'autorit
dans les chefferies d'horticulteurs tropicaux. Par contraste, la craliculture et
l'levage du mouton dans l'aire mditerranenne impliquent une srie d'oprations
coercitives sur la plante et un contact permanent avec l'animal, dpendant pour
son alimentation et sa protection de l'intervention du berger, action directe positive
dont on trouve le pendant dans cette figure du souverain comme bon pasteur que
la Bible ou Aristote prsentent comme idal de l'action politique. Bref, non pas
une projection des rapports entre humains sur les rapports aux non-humains,
mais une homologie des principes directeurs s'appliquant dans le traitement des
deux domaines.
Les schemes dominants sont aussi identifiables en ce qu'ils manifestent un
cart significatif par rapport ceux en vigueur dans le voisinage immdiat, comme
si chaque collectivit faisait porter son effort en priorit sur ce qui la diffrencie
de celles qui l'entourent ou avec qui elle coexiste. Toutefois, la nature et les
limites de la population concerne ne sont jamais donnes a priori, puisque c'est
au contraire l'aire d'extension du scheme dominant qui les fixe au premier chef.
Une collectivit ainsi entendue ne concide donc pas ncessairement avec une
socit , une tribu , une nation ou une classe , tous termes embarrassants

8 - Andr-Georges Haudricourt, Domestication des animaux, culture des plantes

et traitement d'autrui , L'Homme, H, 1962, pp. 40-50.

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par la clture substantive et l'essentialisation qu'ils impliquent; elle se dfinit
avant tout par la discontinuit introduite son pourtour du fait de la prsence
ostensible proximit d'autres principes de schmatisation de l'exprience. Son
existence est positionnelle et non intrinsque, sa mise en vidence tributaire de
la mthode comparative. Ce ne sont donc pas tant des frontires linguistiques, les
limites d'un rseau d'change ou mme l'homognit des modes de vie qui
tracent les contours d'une collectivit susceptible de figurer dans une analyse
comparative, mais bien une manire d'organiser les relations au monde et autrui partage
par un ensemble plus ou moins vaste d'individus, ensemble qui peut par ailleurs
prsenter des variations internes - de langues, d'institutions, de pratiques - assez
marques pour que l'on puisse le considrer, une autre chelle, comme un groupe
de transformation compos d'units discrtes. Si elle ne se substitue pas
compltement aux catgories usuelles - culture, ethnie, civilisation, groupe linguistique,
milieu social, etc. - qui peuvent demeurer utiles dans d'autres contextes d'analyse,
une telle dfinition permet du moins d'viter les cueils du fixisme et de
circonvenir la tendance presque spontane apprhender les particularismes des groupes
humains partir des traits que ceux-ci brandissent afin de se dmarquer de leurs
voisins proches. La dmarche est inverse de celle qu'adoptait Ruth Benedict pour
mettre en vidence ses patterns de culture : au lieu de jeter son dvolu sur un
ensemble born au pralable, qui l'on impute une unit abstraite et
transcendante, source mystrieuse de rgularits dans les comportements et les
reprsentations, on s'attachera plutt reprer le champ couvert par certains schemes sousjacents aux pratiques dans des collectivits dont les dimensions peuvent tre trs
variables, puisque leur bornage n'est pas fix par la coutume locale ou par l'espace
d'observation qu'un ethnographe peut embrasser mais par des sauts qualitatifs dans
la stylisation de l'exprience du monde. Selon le type de phnomne considr, des
continents entiers peuvent alors constituer une unit d'analyse aussi pertinente
que des ensembles de quelques milliers de personnes partageant une mme
cosmologie distinctive.
Le type de comparatisme qu'une telle dmarche appelle doit tre encadr
par des rgles strictes. Il convient d'abord de l'exercer sur un corpus dont on
matrise les codes descriptifs, les modes d'tablissement de la preuve, les canons
analytiques et les outils classificatoires. Ce domaine est pour nous celui de
l'ethnographie, un savoir accumul depuis plus d'un sicle sur des milliers de peuples de
par le monde et dont, pour y avoir contribu notre chelle et l'avoir pratiqu en
lecteur assidu, nous croyons tre mme d'valuer la porte et les limites. Nous
ne nous interdisons certes pas de puiser dans les tudes historiques et sociologiques
les matriaux ncessaires nos analyses, mais nous le faisons avec un regard form
par l'ethnographie, c'est--dire attentif des configurations de faits dont l'existence
fut d'abord rvle par l'observation de socits qui s'taient dveloppes en
marge de l'Occident. Non que l'on veuille par l reconduire une opposition dsute
entre Nous et les Autres, ou affirmer une distinction de principe entre l'objet
de l'ethnologie et celui de la sociologie ou de l'histoire : les travaux d'un Pierre
Bourdieu ou d'un Nathan Wachtel montrent assez que ce genre de dcoupage

ANTHROPOLOGIE DE LA NATURE
est sans fondement; plus simplement parce que l'ventail des pratiques et des
institutions que ces socits nous offrent permet une rflexion plus ample sur la
diversit des comportements humains. Par ailleurs, si la comparaison ne saurait
porter que sur des ensembles discrets de phnomnes, la signification qui leur est
attache doit toujours tre examine par rapport aux systmes locaux au sein
desquels ils s'inscrivent. En effet, des pratiques ou des institutions qui semblent
similaires pour avoir t dcrites selon les mmes conventions typologiques
peuvent fort bien se rvler tout fait dissemblables quand on les rattache, dans leur
contexte d'occurrence, d'autres pratiques et institutions qui les clairent d'un
jour diffrent. La construction d'une catgorie de faits susceptibles d'tre compars
procde donc d'une navette entre un travail en comprhension, le recours au
contexte, et un travail en extension, la mise au jour des expressions en apparence
multiples d'une mme proprit de la vie sociale. Ainsi entendu, le comparatisme
n'est pas une fin en soi, mais une manire d'exprimentation contrle permettant
de vrifier ou d'infirmer des hypothses sur ce qui fonde et explique la diversit
des systmes d'usage du monde.
C'est le moment de rpondre une possible interrogation. O vous rangezvous donc, nous dira-t-on, dans le grand dbat entre l'universalisme et le
relativisme ? Comment pouvez-vous tout la fois contester la gnralit de la distinction
entre la nature et la culture et prtendre mettre au jour des invariants dans les
modes de relation aux humains et aux non-humains ? Nous avons dj dit quel
point nous semblait artificielle cette opposition entre l'universalit des explications
nomothtiques et la relativit des interprtations historiques et sociologiques,
simple traduction dans des positions pistmologiques en apparence contraires
d'une division empirique du travail entre les sciences de la nature et les sciences
de la culture, qui fut assurment ncessaire en son temps pour isoler des domaines
d'objets positifs, mais dont la cristallisation dans une vaine querelle philosophique
constitue plutt prsent un obstacle au progrs de la connaissance. Nous
penchons donc plutt pour ce que l'on pourrait appeler un universalisme relatif, relatif
tant prendre ici comme dans pronom relatif, c'est--dire qui se rapporte une
relation. L'universalisme relatif ne part pas d'une distinction principielle entre les
qualits premires et les qualits secondes, mais des relations de continuit et
de discontinuit, d'identit et de diffrence, d'analogie et de contraste, que les
hommes tablissent entre les existants ; il n'exige pas que soient donnes au
pralable une nature absolue et des cultures contingentes ; il lui suffit de reconnatre
avec Mauss que l'homme s'identifie aux choses et identifie les choses lui-mme
en ayant la fois le sens des diffrences et des ressemblances qu'il tablit9 et,
une fois admis cela, d'ajouter l'hypothse que les formules rgissant ces processus
d'identification n'existent pas en nombre illimit.
Une illustration devient ici indispensable, que nous emprunterons la riche
palette des rapports entre les hommes et les oiseaux. Les tribus Nungar du sudouest de l'Australie taient organises en moitis exogames nommes d'aprs deux
9 -Marcel Mauss, uvres, 2, Paris, Les ditions de Minuit, 1974, p. 130.

PHILIPPE DESCOLA
oiseaux : le cacatos blanc, Cacatua tenuirostris, dont le nom autochtone, maarnetj,
peut tre traduit par l'attrapeur , et le corbeau Corvus coronoides, appel waardar,
terme qui signifie le guetteur. La dsignation d'une espce animale par une
caractristique gnrale de son comportement plutt que par un terme qui lui soit
exclusif, un fait commun en Australie, s'explique en partie par le statut confr
ces deux oiseaux totmiques: ils sont l'origine et l'incarnation substantielle de
deux ensembles contrasts de proprits matrielles et spirituelles - traits de
caractre, conformations et aptitudes corporelles, dispositions psychologiques - rputs
spcifiques tous les membres humains de chacune des moitis en mme temps
qu' tous les non-humains respectivement affilis celles-ci10. Cette communaut
des humeurs et des tempraments au sein de collectivits hybrides avait dj t
note par William Spencer et Franck Gillen il y a plus d'un sicle lorsqu'ils
crivaient, propos de l'Australie centrale, un homme regarde l'tre qui lui sert de
totem comme tant la mme chose que lui-mme11 , non pas, bien sr, qu'une
telle identification prenne pour objet un corbeau ou un cacatos observable dans
l'environnement, mais parce que ces espces constituent des hypostases d'une
relation d'identit physique et morale entre certaines entits du monde, relation
qui transcende les diffrences morphologiques et fonctionnelles apparentes pour
mieux souligner un fond commun de similitudes ontologiques.
Bien loin de l, sur le plateau central du Mexique, les Indiens otomi
entretiennent aussi une relation d'identification avec les oiseaux, le vautour noir au
premier chef. Ce familier des ordures est en effet l'avatar le plus commun du tona,
un double animal dont le cycle de vie est parallle celui de chaque humain,
puisqu'il nat et meurt en mme temps que lui, et que tout ce qui porte atteinte
l'intgrit de l'un touche l'autre simultanment12. tiquete sous le terme de
nagualisme , cette croyance prsente dans l'ensemble de la Mso-Amrique
tait considre par les auteurs anciens comme un tmoignage d'indistinction entre
l'homme et l'animal analogue ce que pouvaient rvler les faits australiens. On
voit pourtant que la communaut de destin entre la personne humaine et son
double est bien diffrente de la continuit matrielle et spirituelle postule par
les Nungar, d'abord parce que l'animal est ici une individualit et non une espce
prototypique dpositaire de proprits partages, mais aussi parce qu'un humain
ne possde pas les traits idiosyncrasiques du tona auquel il est appari et dont il
ignore souvent la nature. Il faut au contraire que l'homme et son alter ego animal
soient distingus en essence et en substance pour qu'une relation de
correspondance analogique existe entre eux, et pour que les accidents qui surviennent
d'abord l'un des termes puissent affecter son corrlat comme par rverbration.

*/yL

10 - Carl Georg von Brandenstein, Aboriginal Ecological Order in the South-West

of Australia - Meanings and Examples , Oceania, xlvii-3, 1977, pp. 170-186.
1 1 - William B. Spencer et Franck J. Gillen, The Native Tribes of Central Australia,
Londres, Macmillan & Co, 1899, p. 202.
otomi,
12 -Jacques
Paris, puf,
Galinier,
1997. La moiti du monde. Le corps et le cosmos dans le rituel des Indiens

ANTHROPOLOGIE DE LA NATURE
Plus au sud, en haute Amazonie, les Jivaros Achuar rservent une place de
choix un autre oiseau encore, le toucan. Il est d'abord le plus commun des
gibiers, mme si sa chair un peu coriace ne le recommande gure l'attention des
gastronomes. l'instar des autres oiseaux et de la plupart des mammifres, le
toucan est dit possder une me similaire celle des humains, facult qui le range
parmi les personnes doues de subjectivit et d'intentionnalit, et dont il peut
faire usage pour communiquer avec toutes les entits dotes du mme privilge.
C'est aussi en raison de cette disposition interne qu'il est rput adhrer aux
principes et aux valeurs qui rgissent l'existence sociale des Achuar; le toucan est
en particulier l'incarnation exemplaire chez les non-humains de la figure du beaufrre, terme par lequel il est dsign dans certains contextes, ce qui fait de lui le
partenaire emblmatique de la relation d'affinit que les hommes entretiennent
avec le gibier. Toutefois, l'humanit partage par les Achuar et les toucans est
d'ordre moral et non physique : leurs intriorits identiques, fondements de leur
commune mesure, se logent dans des corps aux proprits bien diffrencies,
lesquels dfinissent et rendent manifestes les frontires des units sociales
spares, mais isomorphes, o se dveloppent leurs vies respectives. Par contraste avec
le vautour des Otomi, singularit anonyme demeurant trangre la personne
laquelle elle est couple par une mme destine, le toucan des Achuar est donc
membre d'une collectivit de mme nature que celle des hommes et, en tant que
tel, sujet potentiel d'un rapport social avec n'importe quelle entit, humaine ou
non humaine, place dans la mme situation. Mais le toucan diffre aussi des
oiseaux totmiques nungar en ce qu'il n'existe pas de continuit matrielle entre
les hommes et lui, et que c'est sur le modle propos par l'humanit qu'il est
rput calquer sa conduite et ses institutions, et non l'inverse.
Revenons maintenant des rivages plus familiers et considrons les
proprits que nous prtons au perroquet, un oiseau certes exotique, mais dont
l'aptitude troublante imiter la voix humaine fournit depuis longtemps en
Occident matire divertissement et prtexte distinguos philosophiques. Descartes,
Locke, Leibniz et quelques autres encore n'ont pas manqu de remarquer que les
phrases prononces par le perroquet ne constituent aucunement un indice de son
humanit puisque ce volatile ne saurait adapter les impressions qu'il reoit des
objets extrieurs aux signes qu'il reproduit par imitation, raison pour laquelle il
serait bien en peine d'inventer des langages nouveaux. Dans l'ontologie
cartsienne, on le sait, les animaux sont des tres purement matriels, car ils ne peuvent
a priori participer de cette substance non tendue qu'est l'me. Et bien que ce
point de vue ait fait l'objet de maintes critiques, nous n'en continuons pas moins
y adhrer spontanment lorsque nous admettons que les humains se distinguent
des non-humains par la conscience reflexive, la subjectivit, le pouvoir de signifier,
la matrise des symboles et le langage au moyen duquel ces facults s'expriment.
Nous ne mettons pas non plus en doute les consquences implicites de ce postulat,
savoir que la contingence inhrente la capacit de produire des signes arbitraires
conduit les humains se diffrencier entre eux par la forme qu'ils donnent leurs
conventions, et cela en vertu d'une disposition collective que l'on appelait autrefois

PHILIPPE DESCOLA
l'esprit d'un peuple et que nous prfrons prsent nommer culture. Enfin, tout
comme Descartes, mais avec les justifications plus solides que le darwinisme nous
a apportes, nous n'hsitons pas reconnatre que la composante physique de
notre humanit nous situe dans un continuum matriel au sein duquel nous
n'apparaissons pas comme une singularit beaucoup plus significative que n'importe quel
autre tre organis.
Or, si l'on accepte d'envisager l'ontologie moderne que nous venons de
dcrire comme une manire parmi d'autres de classer les entits du monde en
fonction des proprits que l'on choisit de leur attribuer, et non comme l'talon
absolu par rapport auquel doivent tre mesures les variations culturelles, alors les
traits contrastifs qu'elle prsente au regard d'autres formules ontologiques
deviennent beaucoup plus manifestes. Confront un oiseau quelconque, puisque c'est
des oiseaux que nous sommes partis, je peux supposer soit qu'il possde des
lments de physicalit et d'intriorit identiques aux miens, mais qui diffrent tous
ensemble de ceux que mon conjoint ou mon beau-frre partage avec un autre
oiseau, et c'est ce que font les Nungar; soit que son intriorit et sa physicalit
sont distinctes des miennes tout en exhibant des carts assez faibles pour autoriser
des relations d'analogie, et c'est le cas des Otomi ; soit que nous avons des
intriorits similaires et des physicalits htrognes, ainsi que le postulent les Achuar;
soit enfin que nos intriorits sont incommensurables et nos physicalits
semblables, comme nous le prsumons nous-mmes. Au-del du rapport ces objets
particuliers que nous avons pris pour exemples, chacune de ces combinaisons offre
donc un aperu d'un principe plus gnral rgissant la distribution des continuits
et des discontinuits entre l'homme et les objets de son environnement, sur la
base des ressemblances et des contrastes de forme, de substance ou de
comportement que son engagement dans le monde le conduit infrer. Chacun de ces modes
d'identification sert en outre de pierre de touche des configurations singulires de
systmes cosmologiques, de conceptions du lien social et de thories de l'altrit,
expressions institues des mcanismes plus profonds de la reconnaissance d'autrui
et matire par excellence de l'investigation anthropologique, dont il s'agira d'abord
de dresser le tableau et d'explorer les connexions.

Je voudrais pour conclure revenir un moment sur les sources de la

connaissance anthropologique. On me concdera peut-tre qu'aucune des ontologies que
j'ai voques prcdemment n'est plus vridique qu'une autre, en ce qu'elle
offrirait un reflet plus exact d'une organisation taxinomique dont l'ordre objectif serait
lisible depuis toujours dans la structure des choses. Mais, une fois intriorise
comme un scheme directeur par une collectivit, chacune d'entre elles acquiert,
pour les membres de cet ensemble, une force d'vidence si difficile dissiper
qu'elle incite traiter les autres ontologies, pour autant que l'on puisse mme
concevoir leur existence ou en tre inform, comme des absurdits manifestes ou
des superstitions sans fondement, tout juste bonnes conforter le sentiment de
supriorit que l'on ne manque pas d'prouver en voyant dans quels errements
risibles ou criminels des voisins sont tombs. Or, c'est dans cette priphrie indcise o naissent les malentendus et les ostracismes, c'est dans ces marges o les

ANTHROPOLOGIE DE LA NATURE
civilisations se confrontent, s'valuent ou choisissent de s'ignorer que l'ethnologie a
choisi de s'installer depuis plus d'un sicle, afin de mieux comprendre les diffrents
rgimes d'humanit, l mme o les carts qu'ils prsentent paraissent les plus
significatifs, et contribuer ainsi l'dification d'une anthropologie moins tributaire
des prjugs locaux. Qu'un tel projet ait accompagn, et parfois servi, le grand
mouvement d'assujettissement des peuples et des consciences dans lequel les
nations et les glises europennes se sont engages depuis un demi-millnaire et
que poursuivent prsent, sous une forme plus insidieuse, les commis de la
nouvelle colonisation mercantile, cela ne fait gure de doute, mais n'invalide pas pour
autant le bien-fond de l'ambition de connaissance dont ce projet tait l'manation.
Car le savoir qui en est issu, et que l'on m'a donn la charge de transmettre, je le
tiens en partie de conversations autour d'un feu dans les aubes brumeuses de la
haute Amazonie, avec des hommes et des femmes dont j'entends encore la voix
lorsque je m'efforce de rapporter ce qu'ils m'ont dit, comme je le tiens aussi de
tous ces dialogues que des ethnologues ont mens dans des circonstances similaires
afin que survive sinon la lettre des modes de vie que nous avons partags, du
moins quelque cho de la force cratrice qui a rendu possible leur panouissement.
Aussi, plus encore que la dette de fidlit contracte par le tmoin, plus encore
que la gratitude due qui vous enseigne et enrichit votre exprience, ce dont je
suis redevable mes compagnons amrindiens c'est de m'avoir permis, en
bouleversant mes vidences par l'assurance tranquille avec laquelle ils adhraient aux
leurs, de m'interroger en retour sur ce que j'avais tenu jusque-l, plus ou moins
consciemment, pour des vrits incontestables ; m'incitant ainsi renouer avec
cette vertu fugace de l'tonnement, source du questionnement philosophique et
moteur des progrs scientifiques, que j'entretiens depuis comme une sorte de
talisman et dont je voudrais qu'il soit, dans l'emploi que j'en fais dans ma dmarche
de connaissance, mieux qu'un hommage rendu ceux qui m'en ont fait don, un
tribut pay pour ce qu'ils m'ont donn penser.
Philippe Descola
Collge de France

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