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Anne Kfer

Inkarnation und Schpfung

Theologische Bibliothek
Tpelmann
Herausgegeben von
O. Bayer W. Hrle F. Nssel

Band 151

De Gruyter

Anne Kfer

Inkarnation und Schpfung


Schpfungstheologische Voraussetzungen
und Implikationen der Christologie
bei Luther, Schleiermacher und Karl Barth

De Gruyter

ISBN 978-3-11-022633-1
e-ISBN 978-3-11-022634-8
ISSN 0563-4288
Bibliografische Information der Deutschen Nationalbibliothek
Die Deutsche Nationalbibliothek verzeichnet diese Publikation in der Deutschen
Nationalbibliografie; detaillierte bibliografische Daten sind im Internet
ber http://dnb.d-nb.de abrufbar.

2010 Walter de Gruyter GmbH & Co. KG, Berlin/New York


Druck: Hubert & Co. GmbH & Co. KG, Gttingen
Gedruckt auf surefreiem Papier
Printed in Germany
www.degruyter.com

Fr Alexandra und Lukas

Vorwort
Die vorliegende Untersuchung wurde im Februar 2009 an der Evangelisch-theologischen Fakultt der Eberhard-Karls-Universitt als Habilitationsschrift angenommen. Fr die Drucklegung wurden Anregungen
der Gutachter eingearbeitet. Herrn Prof. Dr. Eilert Herms und Herrn Prof.
Dr. Friedrich Hermanni danke ich fr ihre Gutachten.
Herrn Professor Herms danke ich vor allem fr seine langjhrige Treue
in der Frderung meiner theologischen Interessen und Begabungen und
ganz besonders dafr, da er in mir den Mut zum Selberdenken weckte.
Den Teilnehmerinnen und Teilnehmern der Doktoranden- und
Habilitandenkolloquien von Herrn Prof. Dr. Herms danke ich fr neugieriges Zuhren und anregende Kritik.
Gefrdert wurde die vorliegende Arbeit mit der Finanzierung einer
Eigenen Stelle durch die DFG, die auch die Druckkosten bernommen
hat. Dafr danke ich der Deutschen Forschungsgemeinschaft sehr.
Frau Prof. Dr. Friederike Nssel, Herrn Prof. Dr. Oswald Bayer und
Herrn Prof. Dr. Wilfried Hrle danke ich fr die Aufnahme meiner Arbeit
in die Reihe Theologische Bibliothek Tpelmann. Bei Herrn Dr. Albrecht Dhnert und Frau Dr. Sabine Krmer vom Verlag Walter de
Gruyter bedanke ich mich fr hilfsbereites und freundliches Entgegenkommen. Frau Sabina Dabrowski danke ich fr die gute Zusammenarbeit
bei der Herstellung des Buches.
Meinem Ausbildungspfarrer Olaf Cre danke ich dafr, da er den
letzten Abschnitt des Habilitationsverfahrens hchst ermutigend begleitet
hat.
Meiner Mutter und meinem Vater danke ich dafr, da sie mich auf
den Weg der Theologie gebracht und mein Studieren und Forschen stets
wertgeschtzt haben. Bei meinen Schwestern Lotte und Margret Kfer
bedanke ich mich fr unnachgiebiges Nachfragen in theologischen Dingen
und fr die Erinnerung an den lebenspraktischen Bezug der Wissenschaft.
Fr scharfsichtiges Korrekturlesen danke ich Herrn Lukas Lorbeer.
Ihm und Frau Dr. Alexandra Wrn ist dieses Buch gewidmet.
Bad Cannstatt, 8. September 2009

Anne Kfer

Inhalt
Abkrzungsverzeichnis . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . XV
Einleitung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

Kapitel I: Inkarnation und Schpfung nach Martin Luther . . . . . . .


0.
Einfhrung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
I.
Anthropologische und schpfungstheologische
Grundeinsichten . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
I.1.
Snde . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
I.2.
Tod . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
I.3.
Gesetz . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
II.
Die Schpferttigkeit des dreieinigen Gottes . . . . . . . . . . .
III. Die Inkarnation des Gottessohnes . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
III.1. Wahrer Gott und wahrer Mensch . . . . . . . . . . . . .
III.2. Grter Snder und einziger Erlser . . . . . . . . . . .
IV. Inkarnation und Schpfung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
IV.1. Die Inkarnation des Schpfungswortes . . . . . . . . . .
IV.1.1. Die Inkarnation des Schpfungswortes . . .
IV.1.2. Die Inkarnation des Schpfungswortes . . .
IV.2. Schrift und Sakramente . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
IV.2.1. Scriptura et res . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
IV.2.2. Vom Abendmahl Raumgabe . . . . . . . . .
IV.2.3. Von der Taufe Zeitgabe . . . . . . . . . . . . .
IV.2.3.1. Neuschpfung . . . . . . . . . . . . . .
IV.2.3.2. Das Sakrament der Taufe . . . . . .
IV.3. Von der Jungfrauengeburt . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
IV.4. Die Kirche als Leib Christi . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
V.
Vollendung der Schpfung durch Inkarnation . . . . . . . . . .
V.1. Wirken Gottes . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
V.2. Wirken des Menschen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
VI. Fazit . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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Kapitel II: Inkarnation und Schpfung nach F.D.E. Schleiermacher 85


0.
Einfhrung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 85
0.1. Die Funktionen des menschlichen Geistes . . . . . . . 85

Inhalt

0.2.

I.

II.

III.

Die beiden hchsten Gegenstze und der


transzendente Grund allen Seins . . . . . . . . . . . . . . .
0.3. Identisches und individuelles Symbolisieren . . . . . .
0.4. Die Symbolisation des transzendenten Grundes . . .
0.5. Der christliche Glaubensgegenstand . . . . . . . . . . . .
Anthropologische Voraussetzungen . . . . . . . . . . . . . . . . . .
I.1.
Die Mglichkeit des Menschen . . . . . . . . . . . . . . .
I.2.
Die Wirklichkeit des Menschen . . . . . . . . . . . . . . .
I.2.1. Ursprngliche Vollkommenheit bei
natrlicher Unvollkommenheit . . . . . . . . .
I.2.2. Die Snde . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
I.2.3. Die Wirklichkeit von Snde und bel . . .
I.2.4. Die Unverbrchlichkeit des gttlichen
Heilswillens . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
I.2.5. Sndenerkenntnis . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Schpfer und Schpfung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
II.1. bernatrlichkeit und bervernnftigkeit . . . . . .
II.2. Der Schpfer sein Wesen und seine Eigenschaften
II.3. Die Schpfung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
II.3.1. Schpfung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
II.3.2. Erhaltung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Inkarnation . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
III.1. Der Inkarnierte Schleiermachers
Zwei-Naturen-Lehre . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
III.1.1. Die Gottheit des Erlsers oder sein Leben
unter der Gegensatzlosigkeit . . . . . . . . . . .
III.1.2. Die Menschheit des Erlsers oder sein Leben
unter dem Gegensatz . . . . . . . . . . . . . . . . .
III.1.3. Urbild Gottes und Urbild des Menschen . .
III.1.4. Die Vereinigung von Gottheit und
Menschheit im Erlser . . . . . . . . . . . . . . .
III.1.5. Das Vereintsein von Gottheit und
Menschheit im Erlser . . . . . . . . . . . . . . .
III.1.6. Communicatio idiomatum . . . . . . . . . . . .
III.1.7. Konsequenzen von Schleiermachers
Zwei-Naturen-Verstndnis fr seine
Trinittslehre Der Dreieinige . . . . . . .
III.2. Die Erlsung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
III.2.1. Die Erlsung, die der Erlser wirkt . . . . . .
III.2.2. Die Amtsttigkeiten des Erlsers . . . . . . . .

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159
159
161

Inhalt

XI

III.2.2.1. Das prophetische Amt des


Erlsers . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
III.2.2.2. Das hohepriesterliche Amt des
Erlsers . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
III.2.2.3. Das knigliche Amt des Erlsers .
Der Heilige Geist . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Vom Dienst am gttlichen Wort . . . . . . . . . . . . . .
Taufe . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Abendmahl . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
.........................................

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193
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204

Kapitel III: Inkarnation und Schpfung nach Karl Barth . . . . . . . .


0.
Einfhrung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
I.
Anthropologische Voraussetzungen . . . . . . . . . . . . . . . . . .
I.1.
Der wirkliche Mensch . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
I.2.
Der Mensch der Snde der unmgliche Mensch
II.
Die Snde . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
II.1.1. Hochmut . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
II.1.2. Trgheit . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
II.1.3. Lge . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
II.2.1. Gott und Snde . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
II.2.2. Gott und das Nichtige . . . . . . . . . . . . . . . .
II.3.1. Mensch und Snde . . . . . . . . . . . . . . . . . .
II.3.2. Der Mensch und das Nichtige . . . . . . . . . .
III. Gottes Wirklichkeit und seine Eigenschaften . . . . . . . . . . .
III.1.1. Gott als der in Freiheit Liebende . . . . . . . .
III.1.2. Gottes Ewigkeit und Allmacht . . . . . . . . .
III.1.3. Gottes Allgegenwart und Weisheit . . . . . .
III.2.1. Das Gebet . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
III.2.2. Das Wunder . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
IV. Schpfer, Schpfung und Geschpf . . . . . . . . . . . . . . . . . .
IV.1. Schpfung und Bund . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
IV.2. Bund und Snde . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
IV.3. creatio ex nihilo creatio contra nihilum . . . .
IV.4. Erhaltung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
V.
Schpfung und Vershnung, Schpfer und Vershner . . .
VI. Inkarnation . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
VI.1. Fleischwerdung des Sohnes Gottes . . . . . . . . . . .
VI.1.1. Unio . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
VI.1.2. Communio . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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272
277
280
286
291
295
296

IV.

III.3.
III.4.
III.5.
III.6.
Fazit

161

XII

Inhalt

VI.1.3. Communicatio . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
VI.1.3.1. Communicatio idiomatum . . . .
VI.1.3.2. Communicatio gratiarum . . . . .
VI.1.3.3. Communicatio operationum . . .
VI.2. Die Geburt Jesu Christi . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
VI.3. Tod, Auferstehung und Himmelfahrt Jesu Christi .
VII. Neuschpfung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
VII.1. Rechtfertigung und Heiligung . . . . . . . . . . . . . . . .
VII.2. Berufung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
VIII. Die mter Christi . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
IX. Das Wirken des Menschen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
IX.1. Dienst am Wort Gottes . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
IX.2. Abendmahl . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
IX.3. Taufe . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
X. Die Kirche, Gemeinschaft der Glaubenden . . . . . . . . . . . .
XI. Erlsung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
XII. Fazit . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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332

Kapitel IV: Inkarnation und Schpfung und ihre theologischen


Folgen im Vergleich . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
I.
Christologie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
I.1.
vere Deus et vere homo die zwei Naturen . . . .
I.2.
vera libertas Erlsung und Vershnung . . . . . . . .
I.3.
Taufe . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
I.4.
Abendmahl . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
I.5.
Dienst am Wort Gottes . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
I.6.
Kirche . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
II.
Schpfungslehre . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
II.1. Der Schpfer . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
II.2. Die Schpfung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
II.3. Das Geschpf . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
III. Neuschpfung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
IV. alius, alius, alius die Trinitt . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
V.
Auswertung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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362

Kapitel V: Die Liebeswelten der Dreieinigkeit . . . . . . . . . . . . . . . . 365


Inkarnation und Schpfung als Werke des dreieinigen Gottes. Gottes
Wesen und die Mglichkeiten Gottes . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 365

Inhalt

XIII

Literaturverzeichnis . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 371
I.
Quellen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 371
II.
Sekundrliteratur . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 373
Personenregister . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 379
Sachregister . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 381

Abkrzungsverzeichnis
Alle Abkrzungen, die im Abkrzungsverzeichnis nicht gesondert aufgeschlsselt
sind, werden verwendet gem Theologische Realenzyklopdie, Abkrzungsverzeichnis, zusammengestellt von Siegfried Schwertner, Berlin/New York 21994:
AbChr
M. Luther, WA 26, Vom Abendmahl Christi, Bekenntnis
Le
F. Schleiermacher, sthetik, hg. u. eingel. v. Thomas
Lehnerer
BhlL
M. Luther, WA 2, Ein Sermon von der Betrachtung des
heiligen Leidens Christi
CA
Confessio Augustana
capBabyl
M. Luther, WA 6, De captivitate Baylonica ecclesiae
DialO
F. Schleiermacher, Dialektik nach R. Odebrecht
DiHu
M. Luther, WA 39/II, Die Disputation de divinitate et
humanitate Christi
Disp.hom. M. Luther, WA 39/I, Disputatio de homine
DN.
F. Schleiermacher, KGA II, 10, Vorlesungen ber die
Dialektik
EG
Evangelisches Gesangbuch
FC
Konkordienformel
FrChr
M. Luther, WA 7, Von der Freiheit eines Christenmenschen
GalKomm I M. Luther, WA 2, In epistolam S. Pauli ad Galatas commentarius, 1519
GalKomm II M. Luther, WA 40/I, In epistolam Paulis ad Galatas
Commentarius, 1535
GenKomm M. Luther, WA 42, Kommentar zur Genesis
GenDecl
M. Luther, WA 24, In Genesin Mosi librum sanctissimum
Declamationes
GL
F. Schleiermacher, Glaubenslehre (Der christliche Glaube
nach den Grundstzen der Evangelischen Kirche im Zusammenhange dargestellt)
GrKat
M. Luther, WA 30/I, Groer Katechismus
JohAusl I
M. Luther, WA 46, Auslegung des ersten und zweiten
Kapitels Johannis

XVI
JohAusl II

Abkrzungsverzeichnis

M. Luther, WA 47, Auslegung des dritten und vierten


Kapitels Johannis
KpV
I. Kant, Kritik der praktischen Vernunft
KrV
I. Kant, Kritik der reinen Vernunft
KU
I. Kant, Kritik der Urteilskraft
KuK
M. Luther, WA 50, Von den Konziliis und Kirchen
L-HB
Luther Handbuch
NSG
F. Schleiermacher, KGA I, 11, ber den Unterschied
zwischen Naturgesetz und Sittengesetz
PsyB
F. Schleiermacher, SW III, 6, Psychologie, Beilage B
PsyN
F. Schleiermacher, SW III, 6, Psychologie, Nachschrift
SD
Solida Declaratio
ServArb
M. Luther, WA 18, De servo arbitrio
ULE
F. Schleiermacher, KGA I, 10, ber die Lehre von der
Erwhlung
UT
F. Schleiermacher, KGA I, 11, ber die wissenschaftliche
Behandlung des Tugendbegriffes
WA
M. Luther, D. M. Luthers Werke. Sonderedition der
Kritischen Gesamtausgabe (Weimarer Ausgabe),
WA.Br
M. Luther, Briefe in WA
WA.Tr
M. Luther, Tischreden in WA
Z
= Zusatz
(Zur Zitierweise vgl. im einzelnen die Angaben im Literaturverzeichnis.)

Einleitung
Inkarnation und Schpfung, zu denen sich der christliche Glaube im ersten
und zweiten Artikel des Apostolikums bekennt, sind nicht nur durch den
Gegensatz von Schpfer und Geschpf, Gott und Mensch, sondern auch
durch den Gegensatz von Glaube und Snde untrennbar aufeinanderbezogen. Wie diese Verbundenheit und damit auch die Relation der grten
Gegenstze christlich-adquat zu denken ist, wird in der vorliegenden
Arbeit anhand der christologischen und schpfungstheologischen Darstellungen dreier fr die evangelische Theologie mageblicher Theologen
Martin Luther, Friedrich Schleiermacher und Karl Barth aufgezeigt.
Dabei mu sowohl auf den Inkarnierten und seine Inkarnation, auf den
Schpfer und seine Schpfung wie auch prinzipiell auf die Mglichkeitsbedingungen der Erkenntnis von Inkarnation und Schpfung eingegangen werden.
Die biblischen Aussagen ber den Inkarnierten, die prgnant im Johannesprolog und im Christushymnus des Philipperbriefes festgehalten
sind, fhren zu Interpretationsstreitigkeiten, denen vor allem auf dem
Konzil von Chalcedon1 entscheidende Formulierungen entgegengesetzt
worden sind. Die fr die Christologie mageblichen, im Dogma von
Chalcedon formulierten Einsichten, welche in die Bekenntnisschriften der
reformatorischen Kirchen bernommen wurden, sind der vorliegenden
Interpretation als Anhaltspunkte zugrundegelegt. Im Anschlu an die
chalcedonensische Wendung hem !kgh_r ja %mhqypom !kgh_r2
halten die lutherischen wie die reformierten Bekenntnisschriften fr den
Inkarnierten das vere Deus et vere homo, wahr Gott und wahr
Mensch fest.3 Fr die Relation zwischen wahrem Gott und wahrem
1

2
3

Zur Bedeutung des Konzils und des Dogmas von Chalcedon s. Alois Grillmeier,
Jesus der Christus im Glauben der Kirche, Bd. 1, 751. S. auch Adolf Martin
Ritter, Dogma und Lehre in der Alten Kirche, 269: Das Konzil habe vieles
ungeklrt gelassen, so da gerade im Verstndnis der christologischen Aussagen
noch verschiedene Deutungsmglichkeiten offen zu sein scheinen.
S. Alois Grillmeier, Jesus der Christus im Glauben der Kirche, Bd. 1, 754.
Auf lutherischer Seite s. CA III (BSLK, 54,7/8); s. dazu BSLK, 1105,1.16.30/31.
Auf reformierter Seite s. Heidelberger Katechismus (1563), II. Lectio, 15. und 18.
(BSRK, 686,16/17; 687,1 6).

Einleitung

Menschen setzen sie die negative Verhltnisbestimmung von Chalcedon


voraus: In der einen Person des Inkarnierten seien gttliche und
menschliche Natur !sucwtyr, !tqptyr, !diaiqtyr, !wyqstyr,
unvermischt, unverwandelt, ungetrennt und ungesondert vereinigt.4
Luther, Schleiermacher und Barth, deren theologische Entwrfe als
kirchliche Positionen verstanden sein wollen, beziehen sich alle drei in
ihren Ausfhrungen zur Christologie auf die genannten kirchlichen Bekenntnisse. Jedoch zeigt die Untersuchung ihrer entsprechenden Texte,
da und in welcher Weise sich ihre Positionen voneinander unterscheiden.
Vor allem zwei Punkte sind dabei von Bedeutung: Zum einen das Verstndnis der menschlichen Natur Christi, die nach dem Chalcedonense
durch eine vernnftige Seele und einen echt menschlichen Leib5 ausgezeichnet ist. Von Bedeutung ist zweitens die positive Bestimmung der
Relation zwischen den beiden Naturen, die in der einen Person des Inkarnierten vereinigt sind; von dieser Person ist im Athanasianischen
Glaubensbekenntnis ausgesagt, da sie die zweite Person der dreieinigen
Gottheit ist.6
Im Blick auf die Bestimmung von Chalcedon: [] %mhqypom !kgh_r tm aqtm 1j xuw/r kocij/r ja slator7 mssen die Ausfhrungen
zur Gott-Mensch-Relation im Inkarnierten, die eben dieses Verhltnis mit
der Leib-Seele-Verbundenheit eines jeden Menschen vergleichen, besonders aufmerksam gelesen werden.8 Der Vergleich des Gott-MenschVerhltnisses im Inkarnierten mit der unvermischten Verbundenheit von
Seele und Leib, die jeden Menschen ausmacht, ist dann problematisch,
wenn die Gottheit Christi der Seele des Menschgewordenen zugeordnet
und damit das Menschsein Christi vernachlssigt wird.9
4
5
6
7
8

S. BSLK, 1105,6/7 und im folgenden. S. dazu CA III (BSLK, 54,6/7) und


Consensus Bremensis (1595) II.1.,4. (BSRK, 742,26/27).
Alois Grillmeier, Jesus der Christus im Glauben der Kirche, Bd. 1, 760.
S. BSLK, 28.29.
BSLK, 1105,1/2.
Zum Leib-Seele-Vergleich s. SD VIII, 18/19 (BSLK, 1023,3 15); s. dazu
Symbolum Athanasii, 35 (BSLK, 30,10 12): Nam sicut anima rationabilis et caro
unus est homo, ita Deus et homo unus est Christus. S. dazu auch Johannes Calvin,
Institutio, II,14,1.
Dieses Problem besteht, wie in den anschlieenden Kapiteln gezeigt werden wird,
bei den Christologien Schleiermachers und Barths. Denn nach Ansicht dieser
beiden Autoren ist das wahre Gottsein des Menschgewordenen damit gegeben,
da dessen Seele auf rezeptive oder passive Weise vollkommen von Gott her
eingenommen ist.

Einleitung

Gebunden an ihre unterschiedlichen Auffassungen vom Personsein


Christi variieren auch Luthers, Schleiermachers und Karl Barths Ausfhrungen ber das Wirken des Inkarnierten. Einig sind sie sich allerdings
darin, da in Anlehnung an 2Kor 4,6 der Mensch gewordene Gottessohn durch die berwindung der Snde Gott den Schpfer und dessen
Schpfung zu erkennen gibt. Dabei machen die drei Autoren fr die
Verhltnisbestimmung von Schpfer und Inkarniertem sowie von Inkarnation und Schpfung eine jeweils bestimmte Relation von Snde und
Glaube, Gottlosigkeit und Heilsgewiheit geltend. Zwei Alternativen sind
grundstzlich mglich: Zum einen knnte die Verbundenheit von Inkarnation und Schpfung deshalb bestehen, weil die Snde des Menschen
einen so gearteten Schaden an der Schpfung Gottes bedeutet, da der
dreieinige Gott angesichts der Faktizitt der Snde die Erneuerung seiner
Schpfung bezweckte und dazu die Mensch- und Fleischwerdung des
Gottessohnes fr die einzig hilfreiche Lsung hielt. Zum anderen knnte
die Inkarnation mit der Schpfung zusammen von Ewigkeit her zu dem
einen und ewigen Heilsplan Gottes gehren, welcher in der Christusoffenbarung seine vorherbestimmte Pointe erreicht, die aus der Snde zur
Heilsgewiheit und zur Verwirklichung des Reiches Gottes fhrt.
Die Angemessenheit der einen oder anderen Alternative soll in der
vorliegenden Arbeit unter Bezugnahme auf das jeweils zugrundeliegende
Verhltnis von Inkarnation und Schpfung untersucht werden. Dabei steht
im Mittelpunkt der Auseinandersetzung mit den drei genannten Autoren
nicht die Orientierung an der anselmischen Frage nach dem Warum der
Menschwerdung Gottes. Vielmehr geht es um die Frage, ob die Offenbarung Gottes im menschgewordenen Gottessohn Einheit und Einzigkeit
von Welt und Weltgeschehen verbrgt oder ob ein gleichursprngliches
Nebeneinander unterschiedlicher Wirklichkeiten und ihrer jeweiligen
Ontologie anzunehmen ist; die zweite Mglichkeit korreliert mit der
Vorstellung einer sndlosen Schpfung, die mit einer durch die Snde
verderbten Welt konkurriert.
Im Fokus des Interesses steht nicht das Warum der Menschwerdung
Gottes, sondern das (mit dieser Frage verbundene) Wie ihrer Realisation im
Rahmen der Schpfung, das ausschlaggebend an die Relation zwischen der
Freiheit und der Liebe Gottes gebunden ist. Die Bestimmtheit der
schpferischen Freiheit Gottes durch seine Liebe, insbesondere durch seine
Liebe zum Menschen, entscheidet mageblich darber, wie die Beziehung
zwischen Inkarnation und Schpfung beschrieben werden mu.
Um die nach christlichem Verstndnis einzig angemessene Beziehung
zwischen Menschwerdung und Schpfung Gottes ausfindig zu machen, ist

Einleitung

es nicht nur ntig, die christlichen Aussagen ber das Wesen des dreieinigen Gottes ernst zu nehmen. Grundstzlich ist zu klren, wie und inwieweit berhaupt Einsicht in Gottes Wesen, Wollen und Wirken und also
Erkenntnis ber den christlichen Glaubensgegenstand erlangt werden
kann. Es soll deshalb in der vorliegenden Arbeit auf das fundamentale
Problem der Glaubenserkenntnis und mglichen Gewiheit des Willens
Gottes, wie es die Theologie der drei genannten Autoren betrifft, eingegangen werden. Dieses Eingehen auf das erkenntnistheoretische Fundament, durch das die ontologischen Voraussetzungen der drei Positionen
bedingt sind, gewhrleistet erst deren prinzipielle Vergleichbarkeit und
macht die Differenzen ihrer materialdogmatischen Ausfhrungen von
Grund auf deutlich. Mit der Klrung des erkennenden Zugangs, den die
Autoren fr ihre Theologie und insbesondere fr das christologischschpfungstheologische Thema in Anspruch nehmen, ist nicht nur die
Einordnung einzelner Ergebnisse in den Zusammenhang ihrer gesamten
materialdogmatischen Abhandlungen, sondern auch die vergleichende
Auswertung der drei Positionen ermglicht. Vor allem die christologischen und die trinittstheologischen berzeugungen der drei Autoren
knnen umfassend erst auf dem Boden ihrer erkenntnistheoretischen
Voraussetzungen eingesehen werden. Denn auf die erkenntnistheoretischen Grundlagen ist sowohl das Verhltnis zwischen Gott und Mensch,
wie es im Inkarnierten vorgefunden wird, als auch die Relation zwischen
Gott dem Schpfer, dem Inkarnierten und dem Heiligen Geist bezogen.10
Wie die Interpretationen der Inkarnations- und Schpfungstheologie
Luthers, Schleiermachers und Karl Barths sowie der Vergleich ihrer Entwrfe zeigen, knnen ihre jeweiligen erkenntnistheoretischen berzeugungen als Basis gravierender Unterschiede ausgemacht werden.
Trotz des abschlieenden Vergleichs sollen die drei Positionen in der
vorliegenden Arbeit nicht in einen Wettstreit treten. Vielmehr soll unter
Bercksichtigung des jeweiligen Anliegens und der jeweiligen Prmissen
der Autoren das weitgefcherte christliche Denken, aber auch die Vertretbarkeit der verschiedenen Ansichten herausgearbeitet werden.
Die Frage nach dem jeweiligen erkenntnistheoretischen Fundament
der ontologischen Leitannahmen wird zu Beginn eines jeden der drei
folgenden Kapitel gestellt. Ob die erkenntnistheoretischen und ontologischen Prmissen durchgngig in einheitlicher Weise bercksichtigt sind
und zu kohrenten Resultaten fhren, wird am Ende der Kapitel ausgewertet. Damit die unterschiedlichen erkenntnistheoretischen berzeu10 S. dazu u. Kapitel IV, V.

Einleitung

gungen und die christlich motivierten Anliegen der Autoren in einem


umfassenderen Kontext verstanden werden knnen, sollen vorab die geschichtlichen Situationen, in denen sie ausgebildet worden sind, in den
Blick gefat werden.
Die Tatsache, da es geschieht, da der Gegenstand christlichen
Glaubens in gewisser Weise erkannt und geglaubt wird, wird von allen drei
Autoren dem Wirken Gottes zugeschrieben. Doch die Frage, ob, wie und
inwieweit damit Gewiheit ber Gott und sein Wirken gegeben ist, stellen
und beantworten sie, bedingt durch die jeweiligen Zeitumstnde, unterschiedlich. Anders als zu Lebzeiten Barths und Schleiermachers stehen Zeit
und Umfeld Luthers noch im Zeichen abgewogener Einheit von Kirche
und ffentlichkeit, Glaube und Denken.11 Von den kirchlichen Amtstrgern aber, die ffentlich anerkannte Autoritt genossen, wurde Glaubensgehorsam gegenber den lehramtlichen Verlautbarungen gefordert
und die Frage nach Gewiheit ber Gott und sein Wirken nicht zugelassen.
Luther, der von Anfechtungen gegenber dem kirchlich vermittelten
Gottesbild getrieben wurde,12 kam jedoch zu der berzeugung, da nicht
die Autoritt der Kirche, sondern Gott selbst seine Wahrheit verbrgt, weil
er allein Gewiheit ber seinen Heilswillen stiftet. Indem Luther mit
seinem theologischen und kirchenpolitischen Vorgehen die Abkehr von
der durch die Autoritt der Kirche verfgten Glaubenshaltung anstt,
verursacht er zugleich (in ganz unbeabsichtigter Weise) das Aufkommen
einer Gewiheitssuche, die in den der Reformation folgenden Jahrhunderten letztlich zum Zweifel am Dasein Gottes und sogar zu dessen
gnzlicher Bestreitung fhrte.13
Zu der Einsicht, da es allein die Autoritt Gottes ist, die die Wahrheit
des Evangeliums zu erkennen gibt und Gewiheit stiftet,14 ist Luther in
seinem ganz persnlichen Ringen um Heilsgewiheit gelangt.15 Demgem bringt er seine Aussagen ber Inkarnation und Schpfung als Gewiheiten seines Glaubens unter Berufung auf den durch Jesus Christus im
Heiligen Geist geoffenbarten und in der Heiligen Schrift bezeugten
Gotteswillen zum Ausdruck. Er entwickelt sie nicht im Rahmen einer
umfassenden Dogmatik, sondern anllich konkreter Situationen, in de11
12
13
14
15

S. Gerhard Ebeling, Gewiheit und Zweifel, 143.


S. a.a.O., 153.
S. dazu a.a.O., 143.151/152.156.
Vgl. dazu a.a.O., 152 f.
Luthers Lehre hat deshalb mindestens eine autobiographische Note; so Gerhard Ebeling, Gewiheit und Zweifel, 149.

Einleitung

nen er sich herausgefordert findet, sich mit anderen theologischen Positionen auseinandersetzen und seine Gewiheit in bestimmter Hinsicht
formulieren zu mssen.
Anders als fr Luther ist fr Schleiermacher und Barth die Gewiheitsfrage eine Frage, die sich nicht allein im Ausgang ihres persnlichen
Glaubenslebens stellt, sondern die vielmehr in ihrem zeitgenssischen
Umfeld mehr oder weniger explizit verhandelt wird. Im Unterschied zu
Luther setzt sich Schleiermacher nicht vornehmlich mit kirchlichen
Lehrmeinungen, sondern mit philosophischer Christentumskritik auseinander. Der mit der Kantschen Philosophie verbreiteten Leugnung nicht
nur der Erkennbarkeit Gottes, sondern damit auch der Gewiheit vom
Dasein Gottes berhaupt,16 stellt Schleiermacher seine anthropologischen
und theologischen Einsichten entgegen.17 Jeglichem Gotteszweifel und
Gottespostulat begegnet er mit dem Verweis darauf, da die menschlichen
Geschpfe zur Gemeinschaft mit Gott und zur Erkenntnis des gttlichen
Heilswillens von Gott dem Schpfer geschaffen sind.
Die Zeit Karl Barths ist geprgt von der mittlerweile auf groe Teile der
ffentlichkeit einflunehmenden philosophischen, psychologischen und
naturwissenschaftlichen Kritik an der Erkennbarkeit und dem Dasein
Gottes. Vor allem aber entsteht seine Kirchliche Dogmatik angesichts der
16 Nach Kant wird das Dasein einer von der Natur unterschiedenen Ursache der
gesamten Natur, welche den Grund [] der genauen bereinstimmung der
Glckseligkeit mit der Sittlichkeit[] enthalte, postuliert (Immanuel Kant, KpV
225). Nach Kant wird die Ursache der Natur und der Grund fr die Verwirklichung des Reiches Gottes blo postuliert. Die Postulate der praktischen Vernunft
knnen nach Kant nicht fr gewi gehalten werden, mssen jedoch geglaubt
werden. Gewiheit nennt Kant nmlich die objektive Zulnglichkeit in Hinsicht auf das Wissen. Wissen heie das sowohl subjektiv als objektiv zureichende Frwahrhalten, das dem Glauben nicht zukomme. Dieser bezeichne
vielmehr das Frwahrhalten, das zugleich fr subjektiv zureichend und fr objektiv
unzureichend gehalten werde (KrV 850). Glaube sei ein freies Frwahrhalten,
[] dessen, was wir, zum Behuf einer Absicht nach Gesetzen der Freiheit, annehmen; aber doch nicht, wie etwa eine Meinung, ohne hinreichenden Grund,
sondern als in der Vernunft (obwohl nur in Ansehung ihres praktischen Gebrauchs), fr die Absicht derselben hinreichend, gegrndet (KU 463/464). Es ist
also der beharrliche Grundsatz des Gemts, das, was zur Mglichkeit des hchsten
moralischen Endzwecks als Bedingung vorauszusetzen notwendig ist, wegen der
Verbindlichkeit zu demselben als wahr anzunehmen; ob zwar die Mglichkeit
desselben, aber eben so wohl auch die Unmglichkeit, von uns nicht eingesehen
werden kann. (a.a.O., 462/463). S. auch Anne Kfer, Kant, Schleiermacher und
die Welt als Kunstwerk Gottes, 24 Anm. 47.
17 S. zu Schleiermachers Kantkritik DialO 281/282.

Einleitung

nationalsozialistischen Gewaltherrschaft, die ihre Autoritt ber die Autoritt Gottes erheben und anstelle Gottes ber Tod und Leben verfgen
will.18 In Abgrenzung dazu schreibt Barth in seiner Kirchlichen Dogmatik
einzig der Autoritt des Wortes Gottes das Vermgen zu, unter Einsatz
hherer Gewalt19 in zugleich schpferischer wie heilbringender Weise
am Menschen wirksam zu werden. Jedoch schliet Barth im Unterschied
zu Luther und Schleiermacher aus, da das Wirken Gottes dem Glaubenden Heilsgewiheit vermittele. Angesichts des Weltgeschehens, das
trotz des Christusereignisses immer noch auch unter der Macht des
Nichtigen stehe, knne durch Gottes Wirken zwar Hoffnung auf ewiges
Heil, nicht aber Heilsgewiheit gewhrt sein.
Da in der vorliegenden Arbeit die Positionen Luthers, Schleiermachers und Karl Barths verglichen werden, liegt nicht nur daran, da die
Ausfhrungen des Reformators und der beiden reformierten Theologen
fr die protestantische Theologie von weitreichender Bedeutung sind.
Mageblich ist auch, da sich die beiden spteren Autoren mit ihren
Vorgngern ausdrcklich auseinandersetzen. Vor allem Karl Barths
Kirchliche Dogmatik sucht unablssig die Konfrontation mit den theologischen Entwrfen Luthers und Schleiermachers.20 Zum Dritten ist diese
18 S. dazu Gerhard Ebeling, ber die Reformation hinaus?, 288: Nach Ebeling hat
sich Barth ebenso wie Luther in einer Situation der Anfechtungen befunden.
Allerdings seien es fr Barth Anfechtungen gewesen, die nicht das Bestehen vor
Gott betrafen, sondern das Einstehen fr Gott. Das Einstehen fr Gott, zu dem
sich Barth herausgefordert sah, fhrte ihn zu einer Wort-Gottes-Theologie, die
Luthers Glaubensverstndnis fr blo subjektiv und damit fr haltlos gegenber
den Anfechtungen der unchristlichen Welt hlt. Durch Luthers Auffassung von
der Sache der Theologie und durch die hervorgehobene Stellung, die bei ihm dem
Glauben zukommt, sah Barth die Theologie von Anthropologie berwuchert, das
Objektive vom Subjektiven, das Ontische vom Noetischen. (a.a.O., 289)
19 S. dazu Barth-Kapitel, v. a. die Einfhrung.
20 S. dazu Gerhard Ebeling, Karl Barths Ringen mit Luther, 531. Ebeling hlt fr
seine Untersuchung fest: Das Verhltnis zu keinem anderen Theologen in
Einverstndnis oder Kritik berhrt so sehr das Ganze der Barthschen Theologie
wie dasjenige zu Luther. Eine analoge Untersuchung ber die fr Barth zweifellos
sehr wichtige Beziehung zu Calvin wrde dies deutlich erkennen lassen. Entsprechendes gilt von Schleiermacher, dessen Bedeutung fr Barths Theologie man
sogar noch am ehesten zu Luther in Konkurrenz sehen knnte. S. zu Barths eigener Charakteristik seines Verhltnisses zu Luther und Schleiermacher: Karl
Barth, Nachwort, 290 312. Von Luthers Weimarer Ausgabe schreibt Barth als
dieser groen Bchse der Pandora (a.a.O., 302). Schleiermacher bezeichnet er
mit den Worten: mein alter Freund-Feind Schleiermacher! (a.a.O., 300). Was
Schleiermacher betrifft, kommt Barth abschlieend zu dem Ergebnis: Ich bin in

Einleitung

Auswahl an Autoren getroffen, weil der Vergleich der Christologien Barths


und Schleiermachers auf dem Hintergrund der lutherischen Position besonders ergiebig ist. Er lt erkennen, da diese beiden Theologen, obwohl
sie von geradezu gegenstzlichen erkenntnistheoretischen Prmissen
ausgehen, sich doch in ihrer Beschreibung von Inkarnation und Inkarniertem nahestehen. Ausgehend von ihren christologischen Gemeinsamkeiten wird schlielich die Fassung menschlicher wie gttlicher
Freiheit als eminent weitreichendes Unterscheidungsmerkmal reformierter und lutherischer Theologie deutlich.
Die vorliegende, an Inkarnation und Schpfung und dem Verhltnis
zwischen beiden orientierte Interpretation der Positionen Luthers,
Schleiermachers und Karl Barths bezieht sich auf Barths Ausfhrungen in
der Kirchlichen Dogmatik sowie auf Schleiermachers Glaubenslehre (2.
Aufl.) und andere seiner fr das Thema relevanten Schriften. Aus Luthers
Opus, zu dem keine Dogmatik zhlt, sind die entsprechenden Vorlesungen, Disputationen, Predigten und Streitschriften gewhlt.
Um der besseren Vergleichbarkeit willen sind die Kapitel in nahezu
gleicher Weise gegliedert:
Nachdem die erkenntnistheoretischen Voraussetzungen der drei
Autoren aufgewiesen sind, werden in bereinstimmung mit der Reihenfolge des Apostolischen Glaubensbekenntnisses zuerst die schpfungstheologischen und dann die christologischen Einsichten herausgearbeitet. Diese werden schlielich fr die Interpretation der jeweiligen
Predigt- und Sakramentenlehre wie auch fr das Verstndnis der Ausfhrungen zur Dreieinigkeit Gottes fruchtbar gemacht. Dabei erweist sich
durchgngig die Frage nach dem Verstndnis von Raum und Zeit im Blick
auf Mensch wie Gott als gewinnbringend fr die Verhltnisbestimmung
von Inkarnation und Schpfung.21 Raum und Zeit geben den Rahmen des
der Tat bis auf diesen Tag nicht einfach fertig mit ihm. Auch nicht im Blick auf seine
Sache. So wie ich ihn bis jetzt verstanden habe, meinte und meine ich einen ganz
anderen Weg antreten und gehen zu mssen als den seinigen. Meines Weges und
meiner Sache bin ich gewi. Ich bin aber meiner Sache nicht ebenso gewi, sofern
mein Ja ein Nein der Sache Schleiermachers gegenber impliziert. Denn: habe ich
ihn richtig verstanden? Knnte er nicht vielleicht anders verstanden werden, so da
ich seine Theologie nicht ablehnen mte, sondern mir freudig bewut sein
drfte, im Grunde mit ihm einig zu gehen? (a.a.O., 307) Der in der vorliegenden Arbeit dargestellte Vergleich wird Unterschiede, aber auch magebliche
Einigkeiten in der Theologie der beiden reformierten Theologen aufzeigen.
21 S. dazu Thomas F. Torrance, Space, Time and Incarnation, 55: Now when []
we inquire into the Incarnation and take up [] Origens question as to the le-

Einleitung

geschaffenen menschlichen Lebens vor und sollen zugleich die ewige


Gemeinschaft der menschlichen Geschpfe mit Gott, dem Schpfer,
Erlser und Vollender, mglich machen oder kurz: ein ewig-seliges Leben.

gitimacy of using terms with spatial and temporal ingredients to speak of God who
in His own essence does not exist in a spatial or temporal relation to the creaturely
world, we find that any meaningful answer must bring together the doctrines of the
Incarnation and Creation.

Kapitel I: Inkarnation und Schpfung


nach Martin Luther
Der Vater gibt sich uns mit hymel und erden sampt allen creaturen, das sie
dienen und ntze sein mssen. Aber solche gabe ist durch Adams fal verfinstert
und unntze worden, Darumb hat darnach der son sich selbs auch uns gegeben, alle sein werck, leiden, weisheit und gerechtickeit geschenckt und uns
dem Vater versunet, damit wir widder lebendig und gerecht, auch den Vater
mit seinen gaben erkennen und haben mchten. Weil aber solche gnade
niemand ntze were, wo sie so heymlich verborgen bliebe, und zu uns nicht
komen kndte, So kompt der heilige geist und gibt sich auch uns gantz und gar,
der leret uns solche wolthat Christi, uns erzeigt, erkennen, hilfft sie empfahen
und behalten, ntzlich brauchen und austeilen, mehren und foddern, Und
thut dasselbige beide, ynnerlich und eusserlich1.

0. Einfhrung
Um Luthers Verstndnis von Inkarnation und Schpfung im Horizont
seiner Theologie zu interpretieren, ist es vorab ntig, Luthers erkenntnistheoretische Voraussetzungen aufzuzeigen. Denn die Frage nach der
Erkenntnis des gttlichen Willens hat nicht nur Luthers eigenen Lebensvollzug stark belastet und sein theologisches Denken mageblich vorangetrieben.2 Ihre Beantwortung entscheidet grundlegend ber das Verhltnis von Schpfer und Geschpf oder mehr noch ber das Verhltnis
von Gott und sndigem Geschpf, welchem doch die Inkarnation zugute
kommen soll.3
Luther geht aus vom Menschen als einem von Gott zum Heil geschaffenen Geschpf, das als solches zur Erkenntnis des gttlichen Heilswillens mit Krper und Seele ausgestattet sei und dem durch Gottes Geist
Einsicht in Gottes Wahrheit und damit Heilsgewiheit gewhrt werde.
1
2
3

WA 26, AbChr, 505,39 506,8.


Vgl. dazu WA 8, De votis monasticis, 573/574 und WA 1, 557,33 558,15 (s. dazu
Gerhard Ebeling, Gewiheit und Zweifel, 153); s. dazu Erik H. Erikson, Der
junge Mann Luther, 98 ff.
Das Thema der Theologie ist nach Luther das Verhltnis von homo reus et
perditus et deus iustificans vel salvator (WA 40/II, 328,1 f.).

0. Einfhrung

11

Die Erkenntnis des gttlichen Willens gehre selbst zu dem Heilsgeschehen, das Gott der Schpfer den menschlichen Geschpfen vorherbestimmt habe. Entsprechend werde sie von Gott selbst gewirkt, nmlich
von Gott dem Schpfer in Jesus Christus durch den Heiligen Geist; er [d.i.
Gott der Schpfer] hat uns eben da zu geschaffen, das er uns erlsete und
heiligte; und uber das er uns alles geben und eingethan hatte, was yhm
hymel und auff erden ist, hat er uns auch seinen Son und Heiligen geist
geben, durch welche er uns zu sich brechte.4
Durch das Wirken Gottes im Heiligen Geist wird nach Luther die
Erkenntnis des christlichen Glaubensgegenstandes dem mit Erkenntnisfhigkeit ausgestatteten Menschen vermittelt. Der christliche Glaubensgegenstand sei der dreieinige Gott selbst oder genauer das in Jesus Christus
durch den Heiligen Geist offenbarte Wesen, Wollen und Wirken des
ewigen Schpfers.5 Dieses sei auf das Heil der Schpfung ausgerichtet und,
indem es, vermittelt durch den Geist, den Glauben an die in menschlicher
Gestalt vergegenwrtigte gttliche Heilsabsicht wirke, begrnde es selbst
den Glauben an den christlichen Glaubensgegenstand. Die Erkenntnis des
Glaubensgegenstandes, der nach Luther mit dem Grund des Glaubens
identisch ist,6 setzt im Unterschied zur Erkenntnis des geschaffenen Seins
ein besonderes Wirken des gttlichen Geistes voraus, welches letztlich
auch eine besondere Einsicht in die Schpfung gewhrt oder genauer deren
vollkommene Offenbarung bedeutet.7 Besonders mu dies offenbarende
Wirken des Heiligen Geistes sein, weil es nach Luther mit dem christlichen
Glaubensgegenstand nicht einen der geschaffenen Gegenstnde, sondern
vielmehr den ewigen und transzendenten Grund respektive den Schpfer
allen Seins offenbart.
Einen Zugang zu Gott, dem Schpfer allen Seins, der in Jesus Christus
durch den Heiligen Geist zugleich Grund und Gegenstand christlichen
Glaubens ist, gibt es nach Luther nur ber den Mensch gewordenen
Gottessohn, den der Heilige Geist als das zum Heil der Menschen inkarnierte Schpfungswort Gottes erkennen lasse. Ausschlielich durch die
Inkarnation des Gottessohnes werde der Wille Gottes des Vaters und des
Schpfers offenbar und als der Heilswille deutlich, mit dem der dreieinige

4
5
6
7

WA 30/I, GrKat, 191,36 192,3.


Zur Wendung wesen, willen und werck Gottes s. WA 30/I, GrKat, 191,28.
S. WA 30/I, GrKat, 191,28 192,8 und dazu Eilert Herms, Das fundamentum
fidei, 85.
S. Eilert Herms, Wahrheit Offenbarung Vernunft, 108 112.

12

Kapitel I: Inkarnation und Schpfung nach Martin Luther

Gott die Schpfung geschaffen habe, erhalte und auf ihre Vollendung hin
regiere.
Im folgenden sollen Luthers Verstndnis von Inkarnation und
Schpfung sowie deren Verhltnis zueinander anhand seiner diesbezglich
relevanten materialdogmatischen Abhandlungen dargestellt und schlielich auf Kohrenz und Einheitlichkeit geprft werden. Dabei ist die Interpretation geleitet von der Annahme, da Luther ebenso wie Schleiermacher und Barth die Schpfung des allmchtigen Gottes als das durch
Raum und Zeit bestimmte Werk Gottes betrachtet, das in Hinsicht auf die
Inkarnation Gottes eine bestimmte Beziehung zwischen ewigem, allgegenwrtigem Gott und raum-zeitlich beschrnktem Menschsein verlangt.
Nachdem die anthropologischen und schpfungstheologischen
Grundeinsichten Luthers aufgezeigt sind (I.), soll Luthers Beschreibung des
Schpfers, seiner Schpferttigkeit und seines Schpfungswerkes dargestellt werden (II.). Im Anschlu daran wird Luthers Verstndnis der
chalcedonensischen Zwei-Naturen-Lehre interpretiert (III.). Auf dieser
Grundlage kann dann das Verhltnis von Inkarnation und Schpfung
bestimmt und unter anderem fr Luthers Sakraments- und Kirchenverstndnis fruchtbar gemacht werden (IV.).

I. Anthropologische und schpfungstheologische


Grundeinsichten
Nach Luther ist der Mensch creatura Dei, carne et anima spirante constans, ab initio ad imaginem dei facta, sine peccato, ut generaret et rebus
dominaretur, nec unquam moreretur.8 Menschliches Leben stehe dauerhaft unter der Bedingung, krperhaft-fleischlich und geistig-seelisch
verfat zu sein, und mit dieser Natur ausgestattet sei es dazu geschaffen, in
Zeit und Raum gem der gttlichen Bestimmung zu Heil und ewigem
Leben zu prozedieren.
Mit caro oder corpus, Krper oder Fleisch benennt Luther die
krperlich-sinnliche Beschaffenheit. Mit anima bezeichnet er das zwischen caro oder corpus und spiritus vermittelnde Vermgen des
Menschen, das sensus und ratio in sich fat.9 Es gilt ihm als das Personzentrum
des Menschen, das, geprgt durch die Bestimmtheit des spiritus oder
8
9

WA 39/I, Disp.hom., 21. These, 176. S. auch WA 42, GenKomm, 66,18 f.


S. Wilfried Joest, Ontologie, 164 ff. S. dazu Eilert Herms, L-HB, Mensch, 397/
398.

I. Anthropologische und schpfungstheologische Grundeinsichten

13

Geistes10, grundlegend mit einer der Prgung entsprechenden Gewiheit


ausgestattet sei, welche zum einen durch krperlich-sinnliche Rezeption
aktiviert werde und zum anderen durch das Vermgen des corpus in bestimmten Handlungen zum Ausdruck komme.
Als anima spirans bezeichnet Luther die Seele des Menschen, weil diese
gar nicht anders als immer schon von einer handlungsleitenden berzeugung und Gewiheit bestimmt in Raum und Zeit gegeben sei. Mit
seiner anima spirans sei der Mensch ber sein Empfindungsvermgen
(sensus) und seinen Intellekt (ratio), der ihn vor allen anderen Lebewesen
auszeichne,11 zu erkennendem und wollendem Handeln als leibhafte
Person in bereinstimmung mit seinem Gewissen befhigt.12
Was die Krperlichkeit des Menschen anbelangt, hlt Luther fest, da der
Mensch als Frau oder Mann und zur Fortpflanzung geschaffen sei.13 Also
ists auch ynn des menschen natur eingepflantzt, das er mus fruchtbar sein, es
sey menlin odder frewlin.14 Und es sei nicht allein Adam befohlen []
kinder zu zeugen, sondern auch bey Gott fr gut angesehen.15 Desgleichen sei es nach dem Willen des Schpfers, da sich der Mensch von den
Gtern der Erde ernhre, von allerley getreyde16 und ebenso von wein
trauben [], daraus man nicht allein speise, sondern auch getrencke
machet.17 Nach Luther hat Gott der Schpfer den Menschen ab initio
dazu geschaffen, da er esse, trinke und sich fortpflanze. Nam Adam non
erat sine cibo, potu et generatione victurus.18
10 Der Geist ist nach Luther im Blick auf den Christen-Menschen kurtzlich das
hausz, da der glawbe und gottis wort innen wonet (WA 7, Magnificat, 550,30 f.).
11 S. WA 39/I, Disp.hom., 6. These, 175 in bezug auf die ratio des Menschen: Ut
hinc merito ipsa vocari debeat differentia essentialis, qua constituatur homo differre
ab animalibus et rebus aliis. S. dazu Gerhard Ebeling, Lutherstudien 2, 2, 185
187.
12 S. dazu Wilfried Joest, Ontologie, 175 ff. S. dazu Eilert Herms, L-HB, Mensch,
398/399. Nach Luther gilt fr alle Menschen, da sie das Ganze ihres eigenen
Knnens [] nur vermge ihrer schlechthin vorgngigen Erschlossenheit, Prsenz
fr sie selbst besitzen, also auch nur auf dem Boden des durch diese Selbsterschlossenheit jeweils begrndeten Gefhls bzw. Geschmacks (sapientia) fr das
Ganze ihres Daseins, das ihnen unmittelbar prsent ist als der Inbegriff aller eigenen
Mglichkeiten, ber die sie verfgen. (Eilert Herms, L-HB, Mensch, 393).
13 S. WA 42, GenKomm, 52,12 15.
14 WA 24, GenDecl, 53,21 f.
15 WA 24, GenDecl, 59,18 f.
16 WA 24, GenDecl, 58,10.
17 WA 24, GenDecl, 58,17 f.
18 WA 42, GenKomm, 42,25.

14

Kapitel I: Inkarnation und Schpfung nach Martin Luther

Das dem Schpferwillen geme Leben des Menschen als eines Wesens
mit Krper und Geist verlange allerdings grundlegend, da smtliche
Ttigkeiten des Krpers nicht ohne Geist und mglichst in christlichem
Glauben vollzogen werden.19 Nur das Wirken des Krpers, das durch die
von Gott geschaffene und auf ihn bezogene anima spirans geleitet und
dominiert wird, bringt nach Luther die Gottebenbildlichkeit des Menschen zum Ausdruck. Diese sei dann gegeben, wenn der Mensch non
solum Deum cognovit et credidit eum esse bonum, sed quod etiam vitam
vixerit plane divinam, hoc est, quod fuerit sine pavore mortis et omnium
periculorum, contentus gratia Dei.20
Als leibhaftes, krperlich-geistiges Wesen ist nach Luther der Mensch
ab initio als Ebenbild Gottes sehr gut geschaffen.21 Fr den status integritatis, den Luther als den von Gott ursprnglich zur Verwirklichung intendierten Mglichkeitshorizont des Menschen erachtet, nimmt er an, da in
ihm der Mensch tatschlich sehr gut beschaffen sei, weil er auf Grund seiner
funktionstchtigen anima spirans seinen Schpfer vollkommen erkenne
und ihm allein anhnge, weil er vol Gottes22 sei und das Wort Gottes
geradezu per se einsehe.23 In Folge seiner sehr guten Beschaffenheit lebe
der Mensch als Ebenbild Gottes in vollkommenem Gottvertrauen und
fhre ein furchtloses Leben in Liebe zu Gott und dem Nchsten gleich wie
Adam im Garten Eden24 : Fuit enim in Adam ratio illuminata, vera noticia
Dei et voluntas rectissima ad diligendum Deum et proximum.25
Mit der anima spirans ist nach Luther dem Menschen ab initio die
spezifisch menschliche Disposition zur Erkenntnis von Grund, Verfatheit
und ewiger Bestimmung des je eigenen Seins gegeben.26 Diese Erkenntnis
wiederum bedinge ein Leben in Gottvertrauen und Nchstenliebe und
gewhre somit die Aktualisierung der menschlichen Gottebenbildlichkeit.
Als Ebenbild Gottes erweist sich nach Luther derjenige Mensch, der in
christlichem Glauben an der Gte Gottes sowie an der Liebenswrdigkeit
19 S. dazu WA 24, GenDecl, 58,8 16; 59,16 21: Das rechte Verstndnis sowohl fr
das Zusammenleben von Frau und Mann wie auch fr die Nahrungsgter sei nur
dem Glaubenden gegeben, nur er erkenne das menschliche Gegenber, Speisen
und Getrnke als Gaben Gottes.
20 WA 42, GenKomm, 47,9 11.
21 WA 42, GenKomm, 55,31.
22 WA 24, GenDecl, 51,16.
23 WA 42, GenKomm, 50,9 11.
24 S. WA 42, GenKomm, 47,8 11.
25 WA 42, GenKomm, 47,33 f.
26 S. dazu Wilfried Joest, Ontologie, 192.

I. Anthropologische und schpfungstheologische Grundeinsichten

15

der Schpfung festhlt. Da die besondere Zierde der Gottebenbildlichkeit an


einem Menschen sichtbar wird, ist nach Luther dem Geist Gottes verdankt,
der den Menschen aus dem Zustand der Sndhaftigkeit zum Glauben
fhre. Von Snde werde das menschliche Geschpf solange nicht frei, als
nicht durch den Heiligen Geist der Glaube an den inkarnierten Schpfergott gegeben sei. Der geistgewirkte Glaube, welcher dem Menschen
von Gott dem Schpfer ursprnglich zugedacht sei, mache den Menschen
zu einem vor allen anderen Kreaturen ausgezeichneten Geschpf; magnifice ornat et ab omnibus aliis creaturis separat Spiritus sanctus humanam
naturam.27
Die zur Realisation der ab initio geschaffenen Gottebenbildlichkeit des
Menschen notwendige Geistgabe wird nach Luther dem Menschen nur in
Verbindung mit dem Wort Gottes, mit dem Lesen oder vor allem dem
Hren des Evangeliums, sowie den Sakramenten, die das Evangelium
feiern, vermittelt und vergegenwrtigt.28 Das Evangelium Gottes aber ist
das Christusgeschehen zum Heil des Snders.29 Erst die Inkarnation des
Gottessohnes, sein Leiden, sein Sterben und sein Auferstehen stellen nach
Luther dem sndigen Geschpf den Heilswillen des Schpfergottes in
Raum und Zeit und in leibhafter Verfatheit vor Augen. Die Gewiheit
davon, da Gott selbst in Raum und Zeit Mensch geworden ist, bringe die
Einsicht mit sich, da Gottes schpferischer und offenbarender Geist nicht
nur Raum und Zeit gewollt und gewirkt, sondern auch den Menschen
dazu bestimmt hat, dies Wollen und Wirken als Heilszuwendung Gottes zu
erkennen und anzuerkennen.30 Der Heilige Geist, durch den der Schpfer
die ganze Welt geschaffen hat, schafft nach Luther durch die Predigt des
Inkarnierten und damit auf diejenige Weise, die der Leiblichkeit des
Menschen einzig gerecht wird,31 Gewiheit ber Wesen, Wollen und
27
28
29
30

WA 42, GenKomm, 42,36 f.


S. WA 42, GenKomm, 48,24 31.
S. dazu u. III.2.
S. dazu WA.Tr 6, 6530: Gott kann man nicht begreifen und man fhlet ihn doch,
denn er lsset sich allenthalben sehen und merken, und erzeiget sich als ein gtiger
Schpfer, der uns alles Guts thut und gibet, welches die Sonn und Monden,
Himmel und Erden und alle Frchte, so aus der Erden wachsen, zeugen. Aber der
Mangel, da wir Gott in solchen seinen Werken und unzhligen Wolthaten nicht
erkennen, ist am Schpfer nicht, da er wollte, da solchs fur unsern Augen sollt
verborgen sein. Nein, der Feil ist an ihm nicht, sondern an uns; denn die
menschliche Natur ist durch die Erbsnde also verderbet und vergiftet, da wirs
nicht achten, noch erkennen und verstehen konnen.
31 S. dazu u. IV.2.1.

16

Kapitel I: Inkarnation und Schpfung nach Martin Luther

Wirken des Schpfers, und zwar ubi et quando visum est Deo32. Denn er
wirkt die Erkenntnis des Inkarnierten als des Schpfungswortes, das den
Heilswillen des Schpfers durch sein Leben und Sterben zur Darstellung
und zur Erfllung bringt.
Das Wirken des Geistes gewhre das Miterleben des Lebens Christi. Es
bringe den je eigenen Lebensvollzug in conformitas mit dem Lebensvollzug des Inkarnierten und gebe den je eigenen Lebensweg als den Weg
zum ewigen Heil, als den transitus ad patrem33 zu erkennen, der er auch
wahrhaft sei. Der Lebensvollzug, der in bereinstimmung mit dem Lebensvollzug des menschgewordenen Gottessohnes geschieht, ist nach
Luther in der Gemeinschaft der Heiligen und insbesondere durch den
Genu der Sakramente mglich. Das Leben in der Kirche als dem Leib
Christi ist nach Luther ein christliches oder besser christusgemes
Leben, weil durch die Taufe und in der Feier des Abendmahls der einzelne
nicht nur mit allen anderen Glaubenden zum Leib Christi verbunden ist,34
sondern gerade auch als einzelner in Gemeinschaft mit dem Inkarnierten
existiert, auf dessen Namen er getauft ist und dessen Leib und Blut er selbst
geniet.
I.1. Snde
Um der Snde willen ist nach Luther der ab initio sehr gut geschaffene
menschliche Krper zwar keineswegs zerstrt, jedoch verdorben.35 Desgleichen gehe weder die ratio36 noch die anima spirans jemals verloren.37
Als konstante, dauernde Bedingung menschlichen Personseins kann nach
32 S. CA V, BSLK 58,7/8.
33 S. dazu u. IV.2.3.2.
34 Zur Kirche als Leib Christi s.u. IV.2.; v. a. zu WA 26, AbChr, 506,30 33: Dem
nach gleube ich, das eine heilige Christliche kirche sey auff erden, das ist die gemeyne und zal odder versamlunge aller Christen ynn aller welt, die einige braud
Christi und sein geistlicher leib, des er auch das einige heubt ist.
35 Vgl. WA 42, GenKomm, 46,16 27.
36 S. WA 39/I, Disp.hom., 24. These, 176,15: est ratio post peccatum, relicta,
allerdings sub potestate diaboli. Laut Joest soll nach Luther unter Vernunft das
Vermgen des Menschen verstanden sein, aus einer ihm eigenen und verfgbaren
Erkenntnispotenz Erkenntnisse zu erwerben und zugleich: aus einer ihm eigenen
Willenspotenz Entscheidungen fr sein Verhalten zu treffen, die diesen Erkenntnissen entsprechen (Wilfried Joest, Ontologie, 204).
37 Manet quidem natura, sed multis modis corrupta (WA 42, GenKomm,
125,27 f.).

I. Anthropologische und schpfungstheologische Grundeinsichten

17

Luther die anima spirans nie verlorengehen. Mit ihr bleibe die natrliche
Disposition zur Erkenntnis Gottes bestndig bestehen. Allerdings jedoch
sei ihre Funktionstchtigkeit der Snde wegen entscheidend eingeschrnkt. Die natrliche Disposition sei es, qua homo aptus est rapi spiritu
et imbui gratia Dei []; hanc enim vim, hoc est, aptitudinem, seu ut
Sophistae loquuntur dispositivam qualitatem et passivam aptitudinem et
nos confitemur, quam non arboribus neque bestiis inditam esse, quis est qui
nesciat? neque enim pro anseribus (ut dicitur) coelum creavit.38 Diese
trotz Snde vorhandene natrliche, passive Disposition des Menschen ist
nach Luther zwar nicht mehr zur Gotteserkenntnis per se befhigt, doch
entspreche sie dem Willen des Schpfers, der gerade den Menschen dazu
geschaffen habe, da er ihn erlse und heilige.39 Luther geht davon aus, da
sich der irdisch-existierende Mensch von einem jeden Tier und von allen
anderen Kreaturen dadurch unterscheide, da er Gott zwar keineswegs in
dem Ausma erkenne, wie es ihm im status integritatis mglich wre, da er
jedoch trotz der Snde mit einer natrlichen Anlage zur Gotteserkenntnis
ausgestattet sei.40 Entsprechend eigne dem Menschen ein geringes natrliches und damit unmittelbares Wissen von seinem Ursprung und
Schpfer, das ihn als Menschen vor allen Kreaturen auszeichne. Animalia
autem caetera omnino hac cognitione carent, nesciunt creatorem, originem et finem suum, unde et cur creata sint.41
Um der Snde willen ist nach Luther nicht nur die krperliche Beschaffenheit des Menschen verdorben und die menschliche Disposition zur
Gotteserkenntnis eingeschrnkt. Auch die ratio des Menschen, das besondere menschliche Erkenntnisvermgen fr geschaffene Gegenstnde,
sei deutlich begrenzt, und zwar weil die Bezogenheit auf den Schpfer des
geschaffenen Seins mangelhaft sei.42
38 WA 18, ServArb, 636,17 22.
39 WA 10/III, 7. Invokavitpredigt, 55,27 56,17. S. dazu Eilert Herms, Auslegung
des Dritten Artikels, 20, Anm. 13.
40 WA 42, GenKomm, 50,12 15. S. dazu WA 42, GenKomm, 65,11 20: Nam si
animalem vitam, de qua hic Moses loquitur, respicias, nulla differentia est inter
hominem et asinum. Habet enim animalis vita opus cibo et potu, habet opus somno
et quiete. [] Haec cum consideramus, nulla inter hominem et bestiam est differentia. Et tamen hominis vitam Moses ornat hoc modo, quod de eo solo dicit:
Esse eum factum in animam viventem, non simpliciter, sicut alias bestias, sed in
animam excellenter viventem, propterea quod ad imaginem Dei est conditus.
41 WA 42, GenKomm, 50,13 f.
42 S. WA 42, GenKomm, 46,28 47,7 und zum Zusammenhang zwischen der Erkenntnis der Schpfung und der Erkenntnis des Schpfers s. im folgenden.

18

Kapitel I: Inkarnation und Schpfung nach Martin Luther

Die Beschrnktheit der Gotteserkenntnis wird von Luther zum einen


als Folge der durch Adam vollzogenen Sndentat beschrieben.43 Zugleich
macht Luther deutlich, da gerade ein Mangel an Gotteserkenntnis die Tat
der Snde bedingt. Weil allein Gott in seiner Zuwendung zum Menschen
seinen menschlichen Geschpfen Gotteserkenntnis gewhre, mu konsequenterweise auch schon die Snde Adams dadurch bedingt sein, da Gott,
der Schpfer, sich seinem Geschpf nicht (lnger) zugewandt hat. Nach
Luther hat sich der Schpfer vor seinem Geschpf zwar nicht verborgen,
aber er habe dieses sich selbst berlassen und in Blindheit belassen.44 Der
Schpfer habe so das sndige Handeln Adams ermglicht. Doch habe nicht
Gott die bse Tat gewirkt, sondern Adam habe seine Tat selbst vollzogen
und trage deshalb Schuld an ihr.45 Mit der Sndentat Adams ist nach Luther
die Erkenntnis Gottes per se verloren oder vielmehr als nicht vorhandene
deutlich geworden: Adams Snden-Tat macht deutlich, da die sehr gute Beschaffenheit des Menschen, die Gott fr seine Geschpfe vorherbestimmt und
vorhergesehen hat, auf Erden noch nicht vollstndig realisiert ist, weshalb Adam
als erstes Exemplar der Gattung Mensch gleich wie alle Menschen sndigte. 46 Die
Unfhigkeit zu vollkommener Gotteserkenntnis betrifft nach Luther alle
Menschen. Erst die geistgewirkte Offenbarung des Inkarnierten, in dem
der Schpfer seinen Heilswillen zu erkennen gibt, fhre zur berwindung
der Snde und zur Verwirklichung des status integritatis im Reich Gottes.47
Zwar ist nach Luther vollkommene Gotteserkenntnis erst fr die
Zukunft des Gottesreiches zu erwarten. Doch die passive Disposition oder
auch ein gewisses unmittelbares Bewutsein von Gott als demjenigen,
43 S. WA 42, GenKomm, 58,37 40.
44 WA 18, ServArb, 708,22/23: Sed mox sequitur tertio capite, quomodo sit homo
factus malus, desertus a Deo ac sibi relictus.
45 S. WA 18, ServArb, 711,2/3: In nobis, id est, per nos Deum operari mala, non
culpa Dei, sed vitio nostro.
46 Der Bezug auf Adams grundlegende Sndentat und den mit ihr gegebenen Mangel
an Gotteserkenntnis bei gleichzeitiger Betonung der Tatsache, da Adam gleich
wie alle Exemplare der Gattung Mensch mit prinzipiell unfreiem Willen seine
Sndentat begangen hat, bedeutet keine zirkulre Bestimmung der Sndengenese.
Der fr Adam festgehaltene Verlust seiner Gotteserkenntnis kann im Kontext der
lutherischen Theologie nur als nachtrgliche Feststellung davon verstanden
werden, da die Snde stets in der noch nicht gewhrten Gotteserkenntnis des
Menschen begrndet liegt. Diese Beschreibung bercksichtigt sowohl die Allmacht Gottes, die als Verweigerung oder Gewhrung von Gotteserkenntnis
auch Macht ber die Snde ist, als auch die Sndenschuld des Menschen, der zwar
auf Grund seiner Blindheit, jedoch selbstttig seine Sndigkeit in Taten umsetzt.
47 S. dazu WA 39/I, Disp.hom., 35.40. These,177.

I. Anthropologische und schpfungstheologische Grundeinsichten

19

demgegenber alles irdische Sein sich in vollkommener Abhngigkeit


befindet, sei einem jeden Menschen eigen. Auch die Heidenvlker
nehmen zumindest ein von Schicksal oder Notwendigkeit unausweichlich
vorherbestimmtes und festgesetztes Weltgeschehen an.48 Nach Luther ist
nye kein volck so rauchlos gewesen, das nicht einen Gottes dienst auffgerichtet und gehalten habe.49 Doch sei Gott nie wahrhaft als treuer und
gtiger Schpfer der ganzen Welt und damit seinem wahren Wesen nach
erkannt und anerkannt worden.50 Entsprechend hingen die Heiden,
damals wie heute, ihr Herz entweder an Gtzen, denen sie huldigten, damit
diese den Erfolg ihrer eigenntzigen Absichten sicherten. Oder sie versuchten, indem sie von sich selbst ein gttliches Vermgen behaupteten,
mit besonderen Werken und Eigenleistungen Heil zu erzwingen.51
In beiden Fllen bleibe ungesehen, da allein der in Christus durch den
Heiligen Geist offenbarte Schpfer die Welt geschaffen hat und das Heil
seiner Schpfung wirkt. Es werde nicht Ernst damit gemacht, das Gott
(wie gnug gesagt) alleine der ist, von dem man alles guts empfehet und alles
unglcks los wird.52
Beide Weisen der Verfehlung gegenber dem Schpfer sind nach
Luther Ausdruck von Unglauben.53 Sie entstammten dem amor mundi
und dem amor sui und seien durch bse lst und lieb54 bewirkt.55 Der
Unglaube selbst oder genauer die Beziehungslosigkeit im Gegenber zu
Gott, die fr den Menschen auf Grund von dominanter Selbst- und
Weltbezogenheit besteht, macht nach Luther die Snde aus.56 Sie sei durch
mangelnde Zuwendung Gottes bewirkt und uere sich in entsprechenden sndigen Taten, in schlechten Werken, welche der sndige Mensch in

48 Es lehre beispielsweise Virgil in vulgo non minus relictam esse scientiam praedestinationis et praescientiae Dei, quam ipsa notitiam divinitatis (WA 18, ServArb, 618,13 15). S. dazu Eilert Herms, Gewiheit in Luthers De servo arbitrio, 63/64.
49 WA 30/I, GrKat, 134,35/36.
50 S. dazu Eilert Herms, Gewiheit in Luthers De servo arbitrio, 65/66.
51 S. dazu WA 30/I, GrKat, 133,7/8 und 135,17 ff.
52 WA 30/I, GrKat, 135,33/34.
53 Der unglaub aber ist, das man nicht verstehet was Gottes werck sind. (WA 24,
GenDecl, 57,18 f.)
54 WA 24, GenDecl, 89,18.
55 S. dazu Eilert Herms, L-HB, Leben, 430.
56 S. Bernhard Lohse, Luthers Theologie, 267: [D]as Wesen der Snde ist letztlich
der Unglaube, das mangelnde Vertrauen zu Gott, die fehlende Liebe zu Gott.

20

Kapitel I: Inkarnation und Schpfung nach Martin Luther

seinem Fhlen, Denken und Wirken selbstttig begehe.57 Die Verfehlungen aus Unglauben werden nach Luther nur dann und erst dann als
solche eingesehen, wenn dem Menschen das gute Wesen des Schpfers
offenbar ist und er vom amor Dei erfllt wird.58
I.2. Tod
Solange die anima spirans der menschlichen Geschpfe auf Gtzen und
weltliche Dinge ausgerichtet sei, existierten und handelten jene nicht in
bereinstimmung mit dem Schpferwillen und frchteten den Tod als das
Ende ihres Daseins.59 Ein unmittelbarer bergang von der vita corporalis
oder animalis, die Essen, Trinken und Vermehrung in sich fasse, zu einer
ewigen vita immortalis sei ihnen nicht gewhrt.60 Vielmehr mten sie mit
dem irdischen Tod rechnen, den Luther auch als Strafe und Folge der
Snde beschreibt.61 Der Tod ist jedoch nur insoweit die gefrchtete Folge
oder Strafe der Snde, als der Mensch unter der Snde die zeitliche wie
rumliche Begrenztheit seines endlichen irdischen Lebens nicht als mit
dem ewigen Heilswillen des Schpfers in bereinstimmung erkennt und
anerkennt.62
57 S. dazu WA 30/I, GrKat, 182,18 29: Nur im Glauben knnen nach Luther die
Zehn Gebote wahrhaft befolgt und erfllt werden. Jedes Werk, das im Unglauben
oder ohne Glauben geschieht, ist hingegen ein selbstttig vollzogenes Werk der
Snde. S. auch Eilert Herms, Gewiheit in Luthers De servo arbitrio, 72/73.
58 S. dazu WA 1, 146,1 4 und a.a.O., Luthers Brief an Staupitz, 30. Mai 1518, 525
527.
59 S. WA 42, GenKomm, 83,37: mors per peccatum venit. Der Erbsnde wegen ist
nach Luther der Tod auf alle Menschen gekommen. Vides igitur hic iterum
magnitudinem peccati originalis nobiscum nati et nobis per peccatum primorum
Parentum implantati. (a.a.O., 128,5 f.)
60 S. dazu WA 42, GenKomm, 147,23 25: Spe igitur retinemus et vitam et iusticiam, res ab oculis et sensu nostro absconditas, sed quae suo tempore manifestabuntur. S. auch WA 42, GenKomm, 42,21 25 und WA 42, GenKomm,
43,7 f.: Habuit igitur Adam duplicem vitam: animalem et immortalem, sed
nondum revelatam plane sed in spe.
61 S. dazu WA 36, Predigt vom 20. 10. 1532, 557,10 22, v. a. 17 19: Uns aber leret
die Schrifft also, das unser tod und sterben nicht natrlicher weise her komet,
sondern eine frucht und straffe ist der sunde unsers Vaters Adam.
62 S. dazu WA 39/I, Disp.hom., 17. These, 175: Nach Luther mu der Mensch die
Quelle seines Lebens und sich als aus ihr entspringend erkannt haben, anders habe er
keine Einsicht in seine eigene Verfatheit und Bestimmung. S. auch 22. These,176,10/11: Post lapsum vero Adae subiecta potestati diaboli, peccato et morti,

I. Anthropologische und schpfungstheologische Grundeinsichten

21

I.3. Gesetz
Da die zeitliche und rumliche Begrenztheit menschlichen Lebens dem
ewigen Schpferwillen nicht widerspricht, erkennt nach Luther nur der
Glaubende, dem es mglich ist, das Gesetz Gottes zu erfllen. Das gttliche
Gesetz, das es zu erkennen und anzunehmen gilt, ist nach Luther das
Naturgesetz, das allen Menschen ins Herz geschrieben sei. Die lex naturalis sei der in Gott begrndeten Ordnung des Weltgeschehens
(Schpfungsordnung) entsprechend das unumstliche Gesetz vom
Dasein des Menschen als eines geschaffenen und sozialen Wesens, als eines
Geschpfes, das in der geschaffenen Welt mit seinesgleichen und anderen
Kreaturen Gottes lebt; una est lex, quae transit per omnia secula, omnibus
nota hominibus, scripta in omnium cordibus, nec excusabilem relinquit
ullum ab initio usque in finem.63
Das eine Naturgesetz ist nach Luther wesentlich ausgedrckt in dem
Gebot diliges proximum tuum sicut teipsum,64 und insbesondere in
den Zehn Geboten65, die ein Handeln aus Einsicht in die Geschpflichkeit
und Sozialitt menschlichen Seins verlangen, sei es konkretisiert. Seine
wahrhafte Erfllung erfordere die vertrauensvolle Ganzhingabe des
Geschpfes an den ewigen Vershnungswillen des Schpfers.66 Der
Schpfer selbst solle von ganzem Herzen geliebt werden (amor Dei);67
allein in solcher Herzenshaltung werde dem Willen Gottes Gehorsam
geleistet, weil Gottes Gesetz dann nicht nur in rein krperlicher oder gar

63
64

65

66
67

utroque malo suis viribus insuperabili et aeterno. Der gefallene Mensch, der
keine Gewiheit ber seinen Schpfer und seine geschpfliche Bestimmung hat,
frchtet sich vor dem Tod. Nunquam sumus securi in Deo, terror et pavor etiam
in somnis nos exercent. (WA 42, GenKomm, 47,21)
WA 2, GalKomm I, 580,18 20.
WA 2, GalKomm I, 580,14 f. Das Gebot der Nchstenliebe stimmt nach Luther
berein mit dem eigentlichen Naturgesetz Quae vultis ut faciant vobis homines (hoc enim est seipsum diligere), eadem facite vos illis (hoc certe est, sicut
seipsum ita diligere et alios, ut claret) (WA 2, GalKomm I, 580,14 17); vgl. auch
WA 1, 502,20 ff.
Das Naturgesetz ist nach Luther exemplarisch in den Zehn Geboten zusammengefat, s. Eilert Herms, L-HB, Leben, 429. Nach Luther beinhalten die Zehn
Gebote alles was Gott von uns wil gethan und gelassen haben. (WA 30/I, GrKat,
182,18 f.)
Eilert Herms, Die Bedeutung des Gesetzes, 9.
S. dazu WA 30/I, GrKat, 133,3: Nach Luther soll der Mensch seinem Schpfer
von hertzen trawen und gleuben.

22

Kapitel I: Inkarnation und Schpfung nach Martin Luther

mechanischer, sondern in ganzheitlicher Weise, mit Herz, Geist und


Sinnen, erfllt werde.68
Das Naturgesetz verlangt nach Luther ein Handeln des Menschen,
das der Schpfungsordnung Rechnung trgt als der Zumutung des Daseins69, die der Schpfer seinen Geschpfen aufbrdet. Dieser Anforderung kann jedoch nur im Glauben Genge geleistet werden.70 Weil die
Erfllung des Naturgesetzes den Glauben voraussetzt, der durch die
Erkenntnis des Schpfers bedingt ist, diese Erkenntnis jedoch vom
Menschen per se nicht erlangt werden kann, macht nach Luther die
Gesetzesforderung das Unvermgen des Menschen deutlich. Das ist die
Lere des Gesetzes []: Du solt Gott lieben von gantzem hertzen [], Im
Paradis hastu den schatz gehabt und warest also geschaffen, das du kondtest
Gott von gantzem hertzen lieben, Das hastu nu verloren, Nu aber mustu
wider also werden, Sonst wirstu jnn Gottes Reich nicht komen.71
Solange das Gesetz ausschlielich dem Buchstaben nach verstanden
werde (lex literae),72 sei seine wahre Bedeutung, sein eigentlicher Sachgehalt und damit die lex spiritus noch nicht erkannt, die allein Gott selbst zu
sehen gebe.73 Lex spiritus est, quae nullis prorsus scribitur literis, nulli
profertur verbis, nullis cogitatur cogitationibus: sed est ipsa viva voluntas
vitaque experimentalis, res quoque ipsa quae scribitur digito solo dei in
68 S. WA 2, GalKomm I, 552,10 13: Cum autem nullum opus sine charitate bene
fiat, claret, omnem legem, quae opus bonum praecipit, bonum opus, id est charitatis, significare et requirere ideoque spiritualem esse. S. dazu WA 6, Von den
guten Werken, 209,6 11 und WA 7, FrChr, 26,27 31.
69 Eilert Herms, L-HB, Leben, 430. S. dazu Ders., Gesetz und Evangelium, 385.
70 S. dazu Eilert Herms, L-HB, Leben, 431.
71 WA 45, Predigt vom 30. 9. 1537, 146,25 31; s. dazu 147,12/13: Um ins Himmelreich zu gelangen, sei es erforderlich, das du die Gebot haltest und jnn der
Liebe seiest gegen Gott und dem Nehesten. Nach Eilert Herms, Gesetz und
Evangelium, 387 steht der fr Luther wichtige usus elenchticus unter einer
Voraussetzung, die keineswegs fr alle die Menschen erfllt ist, die noch nicht in
den Horizont der christlichen Gewiheit hineingezogen sind: Er steht unter der
Voraussetzung, da ihnen bereits der eigentliche Sinn der Zumutung aufgegangen
ist nmlich: [] die Zumutung einer Herzenshaltung.
72 Die [l]ex literae umfasse die Gebote Gottes den bloen Worten nach. Sie wird
von Luther auch als die lex mortis bezeichnet, die einen jeden tte, eoque
magos, quo fuerit spiritualior, sicut est illa Non concupisces/und zwar um so
mehr, je geistlicher sie ist, so wie es bei jenem Gebot Du sollst nicht begehren der
Fall ist (WA 2, GalKomm I, 499,34.37.38 f.).
73 Lex literae et lex spiritus differunt, sicut signum et signatum, sicut verbum et res.
(WA 2, GalKomm I, 500,6 f.)

I. Anthropologische und schpfungstheologische Grundeinsichten

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cordibus.74 Solange das Gesetz nur dem Buchstaben nach verstanden


werde, fordere es geradezu zur Snde auf. Denn es verlange Werke und
fhre zur Annahme, da diese vom Menschen freiwillig und per se
vollbracht werden knnten und Heil bedeuteten.
Die Miachtung des Willens Gottes, die die bertretung des Naturgesetzes und die Verfehlung gegenber der Schpfungsordnung75
bedeutet, wird nach Luther dem Menschen erst dann als Snde bewut,
wenn ihm durch das Wirken des Geistes (spiritus) Einsicht in die
Allmacht, Ewigkeit und Gte des dreieinigen Gottes gewhrt und damit
zugleich die res des Gesetzes bekannt geworden ist. Allein insofern, als die
res des Gesetzes offenbar sei, erflle das Gesetz seine eigentliche Funktion
und wirke als Zeichen auf Christus hin,76 der dazu befhige, Schpfer und
Schpfung in ihrer Gte zu erkennen und also das Gesetz zu erfllen.
Der eigentliche Sinn des Gesetzes besteht nach Luther darin, die
Sndhaftigkeit des Menschen und dessen schlechthinnige Abhngigkeit
und Angewiesenheit Gott und seiner Liebe gegenber aufzuzeigen.77
Diese Funktion erflle das Gesetz nur dann, wenn angesichts des
Menschgewordenen, der die Heilszuwendung Gottes verkrpere und
Kreuzestod und Leiden der Snde wegen auf sich nehme, Einsicht in die res
des Gesetzes gewhrt sei. Dann nmlich werde dem Menschen seine Hilfsund Heilsbedrftigkeit bewut; er werde empfnglich fr das befreiende
wie frsorgliche Handeln Gottes und folglich auch zum Tun des Gesetzes
fhig, das jetzt selbst als heilsstiftend eingesehen werde.78
74 WA 2, GalKomm I, 499,20 23.
75 S. dazu Eilert Herms, Die Lehre von der Schpfungsordnung, 448: Durch die
Schpfungsordnung sind die individuellen Personen nicht nur dazu bestimmt sich
irgendwie selbst zu bestimmen, sondern genau: sich zu bestimmen durch Interaktion mit ihresgleichen in der gemeinsamen Welt. Und zwar nicht irgendwozu,
sondern genau zur Hingabe an den Willen Gottes.
76 Ideo qui lege aliter utuntur quam signo, quo ad Christum diriguntur, quo cognoscat suam miseriam et quo gratiam quaerant, pessime abutuntur, ut qui suis
viribus freti, mox lege audita, in opera eius accinguntur, rem legis in seipsis invenisse se videant. (WA 2, GalKomm I, 500,12 16)
77 S. dazu auch Wilfried Joest, Ontologie, 273/274.
78 S. dazu WA 45, Predigt vom 30. 9. 1537, 150,13 18: Denn das Gesetz wird nicht
also auffgehaben durch die Gnade, das auch die Warheit solt nach bleiben, das man
nicht solte Gott lieben usw. Sondern durch jn wird uns geschencket, das wir dem
Gesetz nicht gnug thun (und doch thun solten) jnn dem reich der Vergebung oder
der Gnade, Aber da zu wird uns auch gegeben der heilige Geist, welcher jnn uns ein
newe flamme und feur anzundet, nemlich liebe und lust zu Gottes Geboten. Und
a.a.O., 151,18 f.: Das sind die zwo leren [die Lehre vom Gesetz und die Lehre von
der Gnade Gottes], die man bey ein ander behalten sol, als die zusamen oder jnn

24

Kapitel I: Inkarnation und Schpfung nach Martin Luther

Angesichts des Mensch gewordenen Gottessohnes und seines Leidens


und Sterbens um der Snde des Menschen willen werden nach Luther die
Snde des Menschen sowie das Wesen des allmchtigen und ewigen
Schpfers vollkommen offenbar.79 Denn in seiner vollkommenen Liebe
gegenber dem Schpfer sei der Inkarnierte dem Willen Gottes gem
selbst zum grten Snder geworden und habe den Tod des Snders zum
Heil der Menschen erlitten.80 Der Menschgewordene habe damit sowohl
die Liebe Gottes zu seinen Geschpfen als auch seinen uneingeschrnkten
Gehorsam Gott gegenber erwiesen, welchen ein jedes menschliche
Geschpf Gott schuldig sei.81 Nur angesichts der in Christus offenbarten
Liebe Gottes knne der Mensch sein Zurckbleiben hinter den Forderungen des dreieinigen Gottes erkennen. Abgesehen von der Erlsung
durch Jesus Christus, in dem durch den Heiligen Geist vermittelt der
Schpfer seine Liebe offenbart, kann nach Luther die Daseinszumutung
ihrem Wesen nach nicht eingesehen und nicht bewltigt werden.
Die Erlsung des Menschen zum Glauben, zur Hoffnung auf das Reich
Gottes und damit zur Erfllung des Gesetzes aus Liebe betrifft nach Luther
den ganzen Menschen und geschieht auf Grund der durch den Heiligen
einander gehoeren (Hervorhebung A.K.). S. dazu auch a.a.O., WA 24, GenDecl,
94 100 und besonders 106,21 23: Weil er [d.i. Adam] sndiget, ist er nicht
verzagt, aber hernach wenn das gewissen trifft und Gott kmpt zu laden, werden
die augen auffgethan, da wird er erst gewar, wie greuliche grosse sunde er gethan
hat. Zu Luthers Gesetzesverstndnis s. Eilert Herms, Luthers Auslegung des
Dritten Artikels, 89. S. zu Luthers Verstndnis von Evangelium und Gesetz auch
u. III.2.
79 S. WA 2, BhlL, 137,22 ff. S. dazu Eilert Herms, Luther und Freud, 114: Die
Betrachtung des Leidens Christi ist nach Luther heilsam, wenn der Geist Gottes
das Evangelium vom Selbstopfer des Sohnes Gottes um der Snde aller Menschen
willen hinsichtlich seines Sinnes erschliet und das Wahrsein dieses recht verstandenen
Evangeliums einer Person evident macht.
80 Weil der Inkarnierte mit seinem Tod zum einen die Snde offenbare und zum
anderen die Erlsung bringe, hlt Luther fest: Also ist Christus zugleich Gesetz
und Freiheit (WA.Tr 6, 6609).
81 S. dazu WA.Br 1, 329,50 ff.: Ideo repeto iterumque monebo: quicunque velit
salubriter de Deo cogitare aut speculari, prorsus omnia postponat praeter humanitatem Christi. Hanc autem vel sugentem vel patientem sibi praefigat, donec
dulcescat eius benignitas. Tunc ibi non sistat, Sed penetret ac cogitet: Ecce non sua,
Sed Dei patris voluntate haec & haec facit. Ibi incipiet placere suavissima voluntas
patris, quam in humanitate Christi ostendit []. Hac voluntate Deus pater secure
potest apprehendi & cum fiducia. Ista via neglecta non restat aliud nisi praecipitium
in aeternum Barathrum. Nam alia via non vult adiri, cognosci, amari, sicut dicit:
Ego sum via, veritas & vita, Nemo venit ad patrem, nisi per me.

I. Anthropologische und schpfungstheologische Grundeinsichten

25

Geist vermittelten Begegnung mit dem Gottessohn, der in Raum und Zeit
selbst als Mensch existiert hat. Wiederum nur in Raum und Zeit knne
diese Begegnung dem einzelnen Menschen widerfahren. Die rumliche
und zeitliche Begrenztheit des leiblichen und endlichen menschlichen
Lebens, die der Snder als Unfreiheit und mit Todesfurcht empfinde, ist
nach Luther zugleich die Mglichkeitsbedingung dafr, Gottes ewiges und
befreiendes Heilshandeln in Jesus Christus zu erfahren. Denn eben dadurch, da die unverbrchliche Schpfungsordnung, das Naturgesetz
oder auch das Gesetz Gottes die dem Menschen eigene Begrenztheit
aufweist, kann sich der Mensch seiner Angewiesenheit auf Gottes befreiendes Heilshandeln bewut sein. Allein aber durch das Wirken Jesu
Christi wird nach Luther der Mensch von Furcht und Leid und ewigem
Tod befreit und erlst, weil er nun im Glauben die Schpfungsordnung als
gut, nmlich als ausgerichtet auf die Realisation des ewigen Gottesreiches
erkennt.82 Durch den Inkarnierten sind nach Luther Gott der Schpfer als
der ewige Grund der raum-zeitlich verfaten Schpfung und die ewige
Gemeinschaft mit ihm als das Ziel seiner Schpfung offenbar. Durch ihn
werden Zeit und Raum als diejenigen Gren der guten Schpfung Gottes
zu erkennen gegeben, im Rahmen derer der Schpfer durch die Offenbarung des Inkarnierten im Heiligen Geist das menschliche Leben mit sich
vereinigen und zum ewigen Leben berfhren will.
Da der dreieinige Gott seine Schpfung von Ewigkeit vorherbestimmt und insofern sehr gut geschaffen hat, als er durch sie das ewige
Gottesreich verwirklichen will, das macht die Interpretation von Luthers
Verstndnis der Schpferttigkeit Gottes deutlich.

82 S. dazu WA 6, Von den guten Werken, 208,34 36: Uber das alles ist des glaubens
der hochste grad, wan got nit mit zeitlichem leiden, sondern mit dem todt, hell und
sund das gewissenn strafft unnd gleich gnad unnd barmhertzickeit absaget. Im
Glauben nmlich ist bewut, da das eigentliche Ziel des Wirkens Gottes das ewige
Leben ist, da nicht mehr vergebung wird sein sondern gantz und gar rein und
heilige menschen voller fromkeit und gerechtickeit, entnomen und ledig von
sund, tod und allem unglueck ynn einem newen unsterblichen und verklerten
leib. (WA 30/I, GrKat, 191,5 8)

26

Kapitel I: Inkarnation und Schpfung nach Martin Luther

II. Die Schpferttigkeit des dreieinigen Gottes


Luther geht davon aus, da der allmchtige83 und ewige dreieinige84 Gott
die Welt ex nihilo durch sein Wort geschaffen hat.85 Die berzeugung,
da es der dreieinige Gott gewesen sei, findet er in der biblischen Aussage,
da Elohim (nicht Jahwe) die Welt geschaffen habe, besttigt. Im
Anfang schuf Elohim,86 knne nicht anders verstanden werden, denn als
Zeugnis davon, quod in natura divina extra creaturam sit personarum
pluralitas, nmlich die Person des Vaters, die des Sohnes und die des
Heiligen Geistes.87 Da das Schpfungshandeln im Anfang der Welt ein
Handeln des dreieinigen Gottes ist, werde jedoch erst auf Grund der Inkarnation des Gottessohnes und durch das Wirken des Heiligen Geistes
offenbar. Der Heilige Geist gebe zu erkennen, da das schpferische Wort
Gottes des Schpfers mit dem inkarnierten Gottessohn identisch ist. Der
Prolog des Johannesevangeliums verknde dementsprechend dieses
Schpferwort, durch welches Gott seine Schpfung auf Grund seiner
ewigen Liebe ins Leben ruft,88 als den dreieinigen Gott in der Person des
Sohnes89 :

83 S. dazu WA 18, ServArb, 719,24/25: Primo Deum esse omnipotentem, non


solum potentia, sed etiam actione (ut dixi), alioqui ridiculus foret Deus.
84 Nach Luther sind im Gttlichen Wesen [] Gott Vater, Son, heiliger Geist, drey
person inn einigem ewigen, unbegreifflichen wesen. (WA 53, Vom Schem
Hamphoras und vom Geschlecht Christi (1543), 608,3 f.)
85 WA 42, GenKomm, 8,24 f.
86 S. Gen 1,1.
87 S. dazu WA 42, GenKomm, 10,31 f.
88 S. dazu WA 30/I, GrKat, 185,24 26.
89 Vgl. WA 42, GenKomm, 13,34 14,13. S. dazu WA 46, JohAusl I, 599,27 600,1:
Wir sollen aber acht haben auff des Euangelisten wort, droben hat er gesaget: Alle
dieng sind durch das Wort gemacht, dabey lesset er es nicht bleiben, sondern widerholet mit vleis und wohlbedachtem rat eben dasselbige wort wider und spricht:
Das Liecht war in der Welt, und die welt ist durch dasselbige gemacht. Denn damit wil er
fest grnden und gewis machen den Artickel, darauff all unser Glaube stehet, das
Jhesus Christus von art und natur beide, wahrhafftiger, Natrlicher Gott und
Mensch sey, als wolt er sagen: eben dasselbige Kindlin, das in der krippen liget und
der Mutter Maria brste seuget und jr hernach unterthan ist, das ist das Leben und
Liecht der Menschen, ja, Gott schpffer aller dieng, denn die Welt ist durch jn gemacht.
Dieses ist unser (die wir von Christo unsern namen haben) Heubtartickel, und das
ist unser rechter, warhafftiger, Christlicher Glaube, und ist sonst kein ander glaube,
nemlich, das Christus warer Gott und mensch sey, und der glaube macht auch allein
selig.

II. Die Schpferttigkeit des dreieinigen Gottes

27

Wie nu ein Mensch ein wort, gesprech oder gedancken mit sich selber hat, er
redet on unterlas mit sich selber, ist voller wort und ratschlege, was er thun oder
lassen wolle, so hat Gott auch in ewigkeit in seiner Maiestet und Gttlichem
wesen ein wort, rede, gespreche oder gedancken in seinem Gttlichen
Hertzen mit sich selber, [] das heisst sein wort, das von ewigkeit in seinem
Veterlichen Hertzen inwendig gewest, dadurch GOTT geschlossen hat Himel und Erden zu schaffen. Aber von solchem willen GOTTES hat nie kein
Mensch gewust, bis so lange dasselbige Wort fleisch wird, und verkndiget
uns.90

Mit seinem ewigen Wort habe der allmchtige Gott den Anfang der
Schpfung sowie ihre rumliche Ausdehnung (Himmel und Erde) gesetzt
und also Raum und Zeit geschaffen. Nach Luther sind durch Gott den
Schpfer in Wesenseinheit mit dem prexistenten Gottessohn91 und dem
schpferischen Geist die Zeit und der weltliche Raum in der gttlichen
Ewigkeit und Unbegreifbarkeit entstanden und aus ihr hervorgegangen.92
Weil Gott Zeit und Raum durch sein ewiges Wort geschaffen hat, mssen
diese derart verfat sein, da er selbst auf sie und in ihnen wirken und mit
ihnen und in ihnen sein Denken und Wollen zur Geltung bringen kann.
ber das, was vor der Schpfung gewesen sein mag, kann nach Luther
der Mensch eigentlich nichts wissen.93 Es gehre der aller Zeit vorausliegenden Ewigkeit und der Unbegreifbarkeit des nudus Deus94 an.
Soviel aber nimmt Luther an, da extra tempus ante mundum95 der
dreieinige Gott mit sich selbst im Gesprch gewesen sei und zumindest in
Folge seiner berlegungen seine Weltschpfung beabsichtigt habe.
Insofern diese Absicht aus Gott selbst hervorgeht, auer dem vor aller Zeit
nichts besteht, mu sie Gottes Wesen vollkommen entsprechen. Es mu
nach Luther angenommen werden, da Gott von Ewigkeit her darauf aus
90 WA 46, JohAusl I, 543,34 36 und 544,3 9.
91 S. dazu WA 42, GenKomm, 14,6 f.: Ergo in principio et ante omnem creaturam
est verbum, et est tam potens verbum, quod ex nihilo facit omnia.
92 S. WA 42, GenKomm, 14,29 31: Is autem quia est incomprehensibilis, illud
etiam incomprehensibile est, quod fuit ante mundum, quia nihil est nisi Deus. S.
dazu WA 26, AbChr, 336,10 15. Das, was extra tempus ante mundum gewesen sei, knne der Mensch weder begreifen noch verstehen, weshalb er sich an
das in der Zeit Mensch gewordene Schpfungswort und die Schpfungswerke
Gottes halten solle (WA 42, GenKomm, 9,32 34). S. dazu ausfhrlicher u. III.1.
93 S. dazu WA 42, GenKomm, 10,3 6: Et insania est disputare multa de Deo extra et
ante tempus, quia id est velle comprehendere nudam divinitatem, seu nudam
essentiam divinam. Hoc quia impossibile est, ideo involvit se Deus in opera et certas
species, sicut hodie se involvit in Baptismum, in Absolutionem etc.
94 WA 42, GenKomm, 14,29.
95 WA 42, GenKomm, 9,34.

28

Kapitel I: Inkarnation und Schpfung nach Martin Luther

ist, seinem Wesen gem Welt und Menschen zu schaffen, und da er also
den menschlichen Geschpfen in bereinstimmung mit seinem dreieinigen Wesen durch das ewige Gotteswort im Heiligen Geist begegnen
will.
Davon geht Luther deshalb aus, weil das inkarnierte Gotteswort in Zeit
und Raum diese ewige Heilsabsicht Gottes offenbart hat; fanaticum est,
sine verbo et involucro aliquo de Deo et divina natura disputare, sicut solent
omnes Haeretici.96 Das inkarnierte Gotteswort habe in Raum und Zeit
das Wesen des Schpfers, sein Denken, Wissen und Wollen und damit auch
die Beschaffenheit seines Werkes zu erkennen gegeben. Demjenigen
Menschen, der an den Inkarnierten glaube, zeige sich die Schpfung in
ihrer wahren Beschaffenheit, nmlich als das Werk der treuen Liebe des
ewig gndigen Gottes, zu dem sich der Glaubende bekennt: Das meine
und gleube ich, das ich Gottes geschepffe bin, das ist, das er mir geben hat
und on unterlas erhelt leib, seele und leben []. Und solchs alles aus lauter
liebe und gte durch uns unverdienet, als ein freundlicher vater.97 Nach
Luther gibt der Inkarnierte Gottes eitel liebe98 als Gottes Wesen und also
als das Wesen des allmchtigen Schpfers und damit als das Prinzip der
gesamten Schpferttigkeit zu erkennen. Gott ist selbs die Liebe, und sein
wesen ist eitel lauter liebe, weshalb auch sein gesamtes Schaffen nur der
Liebe entstammen kann;99 die Liebe thut und ubet eben die selben werck,
die Gott selbs thut, Was thut aber Gott? Er gibt erstlich der gantzen wellt das
leben, einem jglichen seinen leib und alle gliedmas, gesundheit, liecht, lufft,
wasser, feur, essen, trincken und alle notdurfft, das einem jglichen himel
und erden dienen mus.100
Weil der dreieinige Gott in ewiger Liebe die Welt erschaffen hat, lt er
nach Luther von seiner Schpfung nicht ab, und in seiner fortwhrenden
schpferischen Ttigkeit erhlt er die Welt seinem ewigen Heilswillen und
Vorherwissen101 gem durch sein Wort, mit dem er alles Sein ex nihilo
96 WA 42, GenKomm, 11,19/20.
97 WA 30/I, GrKat, 183,32/33 und 184,30/31.
98 S. WA 36, Predigt vom 9. 6. 1532, 423,10. S. auch a.a.O., 423,29 31: Wer jnn
der liebe bleibet, der bleibt jnn Gott und hat Gott selbs, Wer aber Gott hat, der hat es
alles; s. dazu 426,26 f.; 427,28 f.: auch sein zornige werck doch mussen eitel liebe
heissen. S. dagegen Oswald Bayer, Martin Luthers Theologie, 188: Lsst sich
diese Liebe prinzipialisieren? Luther verneint dies. S. dazu Thomas Reinhuber,
Kmpfender Glaube, 231 ff.
99 WA 36, Predigt vom 9. 6. 1532, 424,16/17.
100 WA 36, Predigt vom 9. 6. 1532, 425,8 12.
101 S. dazu WA 18, ServArb, 715 f.

II. Die Schpferttigkeit des dreieinigen Gottes

29

geschaffen hat102 ; er regiert und erhelt fr und fr, was er im anfange


gemacht hat.103 Es ist nach Luther dis das furnemeste stcke der
Schpffung, das wir wissen und gleuben, das Gott feste gehalten an dem, das
er geschaffen hat.104
Gottes Schpfung, vor allem auch die Schpfung des Menschen,105 hat
nach Luther am siebten Tag der biblischen Schpfungserzhlung zur
Zufriedenheit und Freude Gottes in ihrer Vollkommenheit bestanden und
sei damit abgeschlossen gewesen.106 Seitdem regiere und erhalte der
Schpfer seine Kreaturen virtute verbi sui;107 das mit dem ewigen
Schpfer wesenseine Schpfungswort sei Anfang, Mittel und ende aller
Creaturn.108
Obwohl auf der Erde fortwhrend neue Lebensgestalten entstehen,
drfe nicht angenommen werden, Gott erschaffe immer wieder neue
Kreaturen. Denn bei der Schpfungstat, die der allmchtige Gott im
Anfang durch sein Wort vollzogen habe, habe er bereits die Entstehung
und Geburt eines jeden Geschpfes vorhergedacht und mitgeschaffen. Der
einzelne Mensch, gleich zu welcher Zeit er ins Leben komme, sei coram
Deo bereits in principio mundi gezeugt worden.109
102 S. WA 46, JohAusl I, 560,28 34: Also ist Himel und Erden aus dem, das unsichtbar und nichts war, durch jn herfuer bracht und sichtbar gemacht worden, und
ist also der Herr Christus, da alle ding geschaffen worden sind, dabey gewesen, nicht
als ein Zuseher, sondern ist gleicher Schoepffer und Mitwircker gewesen, und wird
alles durch jn noch regieret und erhalten bis zum ende der welt, denn er ist aller
Creaturn anfang, mittel und ende.
103 WA 46, JohAusl I, 561,18 f. Gott erhalte die Welt nicht wie ein Werckmeister,
der sterblich ist (a.a.O., 24). Der Sohn Gottes sei nicht ein solcher Wircker, der
wie ein Bawmeister, wenn er das werck vollendet hat, davon gehet (a.a.O., 17/
18).
104 WA 46, JohAusl I, 560,40 561,2.
105 S. dazu WA 42, GenKomm, 51,15 26.
106 WA 42, GenKomm, 56,35 57,5.
107 WA 42, GenKomm, 57,19. S. dazu Oswald Bayer, Schpfung als Anrede, 101: In
Luthers Schpfungsverstndnis lassen sich nach Bayer Schpfung (creatio) und
Erhaltung (conservatio) nicht unterscheiden. Gegen Schleiermacher merkt
Bayer, a.a.O., 127, Anm. 46 an, es drfe allerdings nicht behauptet werden, da
die Lehre von der Schpfung ganz in der von der Erhaltung aufgeht. Zur Interpretation dieses Schleiermacher-Zitates s. Schleiermacher-Kapitel, II.3.2.
108 WA 45, Predigt vom 21. 11. 1537, 294,16.
109 WA 42, GenKomm, 57,36, s. v. a. a.a.O., 57,37 58,2: Quidquid enim Deus
voluit condere, hoc tum, cum diceret, condidit. Non subito nostris oculis apparuerunt omnia. Sicut enim sagitta, aut globus, qui ex bombarda mittitur (nam in
hoc maior celeritas est), uno quasi momento ad metam dirigitur et tamen per
certum intervallum mittitur: Ita Deus per verbum suum currit ab initio usque ad

30

Kapitel I: Inkarnation und Schpfung nach Martin Luther

In bereinstimmung mit Gottes allmchtigem Vorherwissen geschehen nach Luther Schpfung und Erhaltung mit Notwendigkeit.110
Was der dreieinige Gott ewig vorhergewut und vorherbestimmt habe,
wirke und realisiere er auch.111 De praescientia Dei disputamus; huic nisi
dederis necessarium effectum praesciti, fidem et timorem Dei abstulisti,
promissiones et minas divinas omnes labefecisti atque adeo ipsam divinitatem negasti.112 Denn, was Gott vorherwisse, das sei identisch mit
seinem Wollen. Vult enim Deus eadem, quae praescit.113 Weil immer
und immer nur geschehe, was Gott wolle und vorherbestimme, wisse er
stets voraus, was geschehen werde. Wiederum geschehe immer und immer
nur das, was Gott bereits vorherwisse, weil er das stets wolle, was in seinem
Vorherwissen sei. Und weil Gottes Wesen ewig und unvernderlich ist,
ndert nach Luther der Allmchtige sein Wollen und Wissen nicht;114 was
er nach seinem Wesen gewollt und geschaffen hat, eben dieses wird er auch
erhalten wollen und erhalten: Si volens praescit, aeterna est et immobilis
(quia natura) voluntas, si praesciens vult, aeterna est et immobilis (quia
natura) scientia.115
Wie nach Luther die Offenbarung des Inkarnierten durch den Heiligen
Geist deutlich macht, ist der Inhalt des gttlichen Vorherwissens die
Realisation des Reiches Gottes.116 Diesen Heilsplan des Schpfers zerstre

110

111
112
113
114
115

116

finem mundi. Non enim apud Deum sunt prius et posterius, citius aut tardius, sed
omnia sunt eius oculis praesentia. Est enim simpliciter extra temporis rationem.
Vgl. dazu Paul Gerhardt, EG 37,2: Da ich noch nicht geboren war, / da bist Du
mir geboren / und hast mich Dir zu eigen gar / eh ich Dich kannt, erkoren.
WA 18, ServArb, 719,20 24. Atque ipsamet ratio naturalis, quae necessitate illa
offenditur et tanta molitur ad eam tollendam, cogitur eam concaedere, proprio suo
iudicio convicta, etiam si nulla esset scriptura. Omnes enim homines inveniunt
hanc sententiam in cordibus suis scriptam et agnoscunt eam ac probant (licet inviti),
cum audiunt eam tractari. S. dazu WA 18, ServArb, 747,2 7: Imo ideo
maxime operandum est, quia incerta nobis sunt omnia futura []. Nobis inquam
sunt incerta cognitione, sed necessaria eventu. Necessitas nobis timorem Dei incutit, ne praesumamus et securi simus. Incertitudo vero fiduciam parit, ne desperemus.
S. WA 18, ServArb, 786,3 7.
WA 18, ServArb, 716,13 15.
WA 18, ServArb, 716,18/19.
S. WA 18, ServArb, 615,21 23.
WA 18, ServArb, 615,29/30. S. dazu WA 18, ServArb, 719,24 26: Primo Deum
esse omnipotentem, non solum potentia, sed etiam actione (ut dixi), alioqui ridiculus foret Deus. Deinde ipsum omnia nosse et praescire, neque errare neque falli
posse.
S. dazu WA 18, ServArb, 785,17 19 und WA 42, GenKomm, 54,15 f..

II. Die Schpferttigkeit des dreieinigen Gottes

31

auch die Snde des Menschen nicht. Zwar habe die Snde eine Vernderung der geschaffenen Welt bewirkt; post peccatum omnia sunt mutata
in deterius.117 Die vollkommene Beschaffenheit, die vom Schpfer ab
initio smtlichen Kreaturen gegeben war, hat nach Luther auf Grund der
Snde des Menschen Schaden erlitten.118 Doch habe Gott infolge der
Snde keineswegs von neuem Erde, Meer und Kreaturen erschaffen weil
durch die Snde die Schpfung zwar verdorben, nicht aber zerstrt worden
sei, ist nach Luther keine neue Schpfung ntig.119
Was den Menschen anbelange, sei mit dem Eintreten der Snde zwar
seine uranfngliche oder vielmehr seine originale und ursprngliche120
Vollkommenheit und damit die Erkenntnis Gottes, die er in initio per se
besa,121 verlorengegangen. Der Snde wegen sei den menschlichen
Geschpfen die ursprngliche Erkenntnis Gottes verwehrt, nicht jedoch
sei ihnen die geschaffene Befhigung genommen, die ihnen der dreieinige
Gott zu seiner Erkenntnis gegeben habe.122 Also ist es nach Luther auch
nicht ntig, da Gott den Snder mit einer neuen Natur versieht, um ihn zu
erlsen. Nach Luther ist es mit Gottes erhaltender Ttigkeit sogar unvereinbar, da der dreieinige Gott den Menschen zur Befreiung aus der
Snde mit einer neuen, ganz und gar anderen Natur oder personalen Struktur
ausstattet.
Der Fall der Snde kann nach Luther die Person-Struktur der
menschlichen Natur nicht vollkommen zerstrt und vernichtet haben, so
da es eines erneuten Schaffens Gottes bedrfte. Denn damit wre zum
einen die erhaltende Macht Gottes in Frage gestellt und zum anderen die
sehr gute Beschaffenheit seiner Schpfung. Diese ist zwar als solche verloren, jedoch besteht nach Luther fr den Menschen trotz der Snde die
passive Disposition, derentwegen sich der Schpfer seinen Geschpfen in
bereinstimmung mit seiner Schpfung offenbaren und zu erkennen
geben kann. Nach Luther ist der Mensch, der ebenso wie Adam von
Anbeginn seines irdischen Daseins an sndigt, weder als Snder geschaffen
und gar als Geschpf im Gegensatz zu seinem Schpfer sndig verfat noch
ist auf Grund einer ersten Snde die menschliche Natur derart verndert,
117 WA 42, GenKomm, 59,30.
118 WA 42, GenKomm, 59,6 8.: Nunc, cum alius sit homo propter peccatum, etiam
mundus cepit esse alius, hoc est, ad lapsum hominis secuta est corruptio et maledictio creaturae.
119 S. WA 42, GenKomm, 59,2/3.33/34.
120 S. WA 42, GenKomm, 59,1/2.
121 WA 42, GenKomm, 50,9 11.
122 S. dazu WA 42, GenKomm, 60,35 61,13.

32

Kapitel I: Inkarnation und Schpfung nach Martin Luther

da der Mensch jegliche Disposition zur Gotteserkenntnis verloren htte.


Sndersein ist nach Luther weder das ontologische Korrelat des Alleingut-seins Gottes123, das Gott als dauernde Bedingung oder Eigenschaft124 des Menschseins geschaffen htte, noch geht das menschliche
Geschpf in Folge seiner selbstttigen Sndentat seiner Bestimmung
verlustig, zur Gemeinschaft mit dem Schpfer geschaffen und darum auch
dazu befhigt zu sein.125
Nach Luther ist der Mensch vielmehr als ein von Gott ursprnglich
vollkommen geschaffenes Geschpf in seinem arbitrium schlechthin abhngig von den Gnadenzuwendungen Gottes, so da sowohl seine Snde
als auch die Realisation seiner ursprnglichen Vollkommenheit durch
Gottes ewig vorhergewutes Heilshandeln schlechthin bedingt sind.126
Das menschliche Geschpf ist nach Luther ganz und gar auf den ewigen
Heilsplan Gottes angewiesen, der die sndige Existenzweise als zu berwindenden Zustand menschlichen Lebens zwar miteinschliet, dessen
ursprngliches und ewiges Ziel es jedoch ist, da der Mensch vollkommen
und in allem Gott erkenne.127
123 Wilfried Joest, Ontologie, 272. Mit Joest wird man nach Luther eine ontologische Notwendigkeit der Snde ad maiorem Dei gloriam [] entschieden verneinen mssen. Ein solcher Gedanke, der ja einschlieen wrde, da Gott den
Menschen als Snder geschaffen hat, der den Sndenfall als Fall aufheben und in
eine mit wesenhafter Notwendigkeit eintretende Manifestation der Kreatrlichkeit des Menschen verwandeln wrde, kann fr den Bibeltheologen Luther
schon a priori ausgeschlossen werden. Er konnte ihm gar nicht kommen. (a.a.O.,
272/273)
124 Zu Luthers Verstndnis von Eigenschaften s.u. III.1.
125 S. dazu Wilfried Joest, Ontologie, 303 310. Allerdings kann gegen Joest festgehalten werden, da Luther auf die Frage, ob Gott selbst [] dem Menschen das
Snder-werden angetan [hat], indem er aufhrte, ihn zu tragen (a.a.O., 309) in
De servo arbitrio insofern eine Antwort gegeben hat, als er im Blick auf Gen 3
interpretiert: Sed mox sequitur tertio capite, quomodo sit homo factus malus,
desertus a Deo ac sibi relictus (WA 18, ServArb, 708,22/23; s. o. Anm. 44).
126 S. WA 18, ServArb, 717,9 11: Non est in manu nostra eius voluntatem mutare,
multo minus resistere, quae nos vult induratos, qua voluntate cogimur esse indurati,
velimus nolimus.
127 Nach Luther will Gott stets vom Menschen als Gott erkannt sein tam hic quam in
futuro, et in omnibus rebus, casibus, temporibus et operibus (WA 18, ServArb,
726,12/13). S. dazu auch WA 18, ServArb, 615,20 22: Weil sich Wesen, Willen,
Wirken und Wissen des Schpfers nie nderten, so sei der gerechte und milde
Schpfer auch in Ewigkeit voller Gte und Barmherzigkeit, iustus et clemens.
Demnach ist, was geschieht, stets durch den gerechten und milden Gott vorherbestimmt und vorhergewut, so da alles, was geschieht, seinem gtigen Wesen
und seinem Heilswillen entsprechen mu. Da nach Luther durch Gottes

III. Die Inkarnation des Gottessohnes

33

Da es zum Heilswillen des Schpfers gehrt, seinen Heilswillen dem


Menschen zu offenbaren und zu erkennen zu geben, dies erweist nach
Luther die Inkarnation des Gottessohnes. Gerade die Inkarnation des
Gottessohnes manifestiert die Zuwendung Gottes insbesondere zu seinen
menschlichen Geschpfen. Durch die Menschwerdung Christi wird das
schpferische Handeln des dreieinigen Gottes, nmlich seine Gewhrung
von ursprnglich vollkommenem Leben in Zeit und Raum, den erwhlten
Menschen128 vergegenwrtigt. Denn Gott selbst prsentiert sich in Jesus
Christus durch das Wirken des Geistes als der, der sich in unberbietbarer
Weise zu seiner Schpfung bekennt, deren ursprngliche Vollkommenheit er noch verwirklichen wird.129

III. Die Inkarnation des Gottessohnes


Im menschgewordenen Gottessohn sind nach Luther gem der chalcedonensischen Formel vere Deus et vere homo Menschheit und
Gottheit Jesu Christi vereint.130 Jesus Christus ist nach Luther wahrer
Mensch und wahrer Gott zugleich in einer Person, und zwar uneingeschrnkt in allen seinen Handlungsvollzgen.131 Wesen, Wollen und
Wirken des Gottessohnes seien stets zugleich von gttlichen und

128

129

130
131

Wirken die Snde graduell-evolutiv berwunden wird, belegt u. a. WA 30/I,


GrKat, 200,20: Nach Luther beten diejenigen, die das Reich Gottes (in dem die
vollkommene Gotteserkenntnis gegeben ist) bereits angenomen haben, die
zweite Bitte des Vaterunsers, auf da sie dabey bleiben und teglich zunemen.
S. dazu WA 18, ServArb, 689,32 690,2: Huius itidem Dei incarnati est flere,
deplorare, gemere super perditione impiorum, cum voluntas maiestatis ex proposito aliquos relinquat et reprobet, ut pereant. Nec nobis quaerendum, cur ita
faciat, sed reverendus Deus, qui talia et possit et velit.
S. dazu Eilert Herms, Art. Zeit, in: TRE, Bd. 36, 540: An das schpferische
Handeln Gottes im Uranfang, an die uranfngliche Gewhrung unserer Lebensgegenwart mu das menschliche Geschpf erinnert werden. Dies ist bereits
geschehen und geschieht durch die Vergegenwrtigung dieser Gewhrung in der
die Lebensgegenwart des Glaubens begrndenden Offenbarung des gekreuzigten
Jesus als der Inkarnation des logos tou theou, also als Inkarnation von Gottes Gemeinschafts-, Vershnungs- und Vollendungswillen, der eben das schpferische
Wirken seiner Entschlossenheit ist, uns an seiner Gegenwart Anteil zu gewhren.
WA 39/II, DiHu, 1. These, 93,2/3.
S. WA 26, AbChr, 333: Nein geselle, wo du mir Gott hinsetzest, da mustu mir die
menscheit mit hin setzen, Sie lassen sich nicht sondern und von einander trennen.

34

Kapitel I: Inkarnation und Schpfung nach Martin Luther

menschlichen Eigenschaften bestimmt (communicatio idiomatum).132


Entsprechend werden von Luther Schpferhandeln und Kreuzestod weder einerseits ausschlielich der Gottheit Christi noch andererseits allein
seiner Menschheit zugeschrieben. Vielmehr hlt er dafr:
Christus ist Gott und mensch in einer Person, darumb, was von im gered wird
als menschen, das mus man von Gott auch reden, Nemlich, Christus ist gestorben, Und Christus ist Gott, drumb ist Gott gestorben, Nicht der abgesonderte Gott, sondern der vereinigte Gott mit der Menscheit.133 Widerumb was man von Gott redet, mus auch dem menschen zugemessen werden,
Nemlich, Gott hat die welt geschaffen und ist allmechtig, Der mensch Christus
ist Gott, darumb hat der mensch Christus die welt geschaffen und ist allmechtig.134

III.1. Wahrer Gott und wahrer Mensch


Nach Luther eignet dem Inkarnierten Allmacht, und doch erleide er zugleich in ohnmchtiger Weise den Tod am Kreuz, weil in ihm Eigenschaften des Schpfers mit denen des menschlichen Geschpfes vereinigt
seien, vermittelt und ausgetauscht wrden. Was diese communicatio von
Eigenschaften135 anbelangt, ist es fr Luther von Bedeutung, da sie nur
den menschgewordenen Gottessohn als solchen betrifft, der als wahrer
Mensch und wahrer Gott in untrennbarer, unvermischter, unteilbarer und
unverwandelter Verbundenheit der gttlichen und der menschlichen
Natur existiert. Damit diese Besonderheit deutlich wird, unterscheidet er
zwischen einer konkreten und einer abstrakten Weise, in welcher gttliche
und menschliche Eigenschaften Gott und Mensch zukommen sollen. Dem
Inkarnierten knnen nach Luther gttliche und menschliche Eigenschaften nur in concreto zu eigen sein, weil es sich bei ihm um die eine und
einmalige Vereinigung des Gottessohnes und eines bestimmten Menschen
in der einen Person Jesus Christus handele. Abstrahiert von dieser Vereinigung htten menschliche und gttliche Eigenschaften eine andere Bedeutung.
132 S. dazu WA 50, KuK 587,31 ff. und WA 45, Predigt vom 22. 11. 1537, 300,14 ff. S.
auch WA 39/II, DiHu, 2. These, 93.
133 WA 50, KuK, 589,22 26. S. auch WA 39/II, DiHu, 4. These, 93; vgl. dazu WA
39/II, 98,15 21; WA 50, 591,28 592,15; WA 26, 321,20 28.
134 WA 50, KuK, 589,33 590,1. Zu Luthers Verstndnis der communicatio idiomatum s. Reinhard Schwarz, Gott ist Mensch, 309 311.
135 Zu Luthers Verstndnis von Eigenschaften s. WA 50, KuK, 587,32/33: Idioma
heisst, was einer natur anhangt oder jr eigenschafft ist.

III. Die Inkarnation des Gottessohnes

35

Nach Luther darf dem menschgewordenen Gottessohn nicht zugeschrieben werden, was auf ein menschliches Geschpf in abstrakter Weise
zutrifft. Nam creatura veteris linguae usu et in aliis rebus significat rem a
divinitate separatam infinitis modis.136 Der Ausdruck creatura oder
Geschpf bezeichnet nach Luther in abstrakter Weise die unendliche
Verschiedenheit der geschaffenen menschlichen Natur von der allmchtigen schpferischen Gottheit. Abgesehen von der Vereinigung der
menschlichen mit der gttlichen Natur, wie sie in Jesus Christus bestehe,
befinde sich die menschliche Natur in unaufhebbarer Abhngigkeit und
Ohnmacht gegenber Gott.
In Jesus Christus ist nach Luther im Unterschied zu einer jeden
menschlichen Kreatur auf untrennbare Weise gerade das schlechthin
Entgegengesetzte miteinander vereint; wiewol es wahr ist, das es zwej
unterschiedliche dieng sein, der Schopffer und die Creatur, und so weitt
von einander sein, als Nichts und etwas odder alles oder als Himmel und
erden, dennochs so sind sie alhier vereiniget.137 Deshalb bedeute die
Bezeichnung Christi als Mensch oder noch mehr als Kreatur138 anderes
als dieselbe Bezeichnung im Blick auf jeden sonstigen Menschen.139 Der
Mensch gewordene Gottessohn ist nach Luther insofern Kreatur, als er
als wahrer Mensch ebenso wie alle Menschen eine endlich und leiblich
geschaffene Natur besitzt. Kreatur aber kann er nicht in dem Sinne sein, da
ihm die abstrakte Menschheit zu eigen wre. Vielmehr ist in ihm als dem
bestimmten einen Menschen die Gottheit gegenwrtig geworden fr die
Menschheit.140
136 WA 39/II, DiHu, 21. These, 94,19/20.
137 WA 47, JohAusl II, 86,13 16; s. auch WA 45, Predigt vom 22. 11. 1537, 306,28
32: Wer etwas davon verstehen wil, was es fr eine grosse, uberschwenckliche
Vereinigung sey, das Gott und Mensch vereiniget sind in eine unzertrenliche
Person, der halte gegeneinander die zwo Naturn, Gottheit und Menschheit, und
bedencke, wie weit Gott und Mensch voneinander sey, Freilich weiter denn
Himel und Erden.
138 S. dazu WA 54, 60,1 5: Gleich dem ist zu reden von der Menschheit Christi, die
ist an sich selbs eine rechte Creatur, geschaffen zu gleich vom Vater, Son und
Heiligem geist, Und ist nicht zu leiden im glauben, das der Vater allein, oder der
Son allein, oder der Heilige geist allein diese Creatur oder Menscheit geschaffen
habe, Sondern ist ein Opus indivisum trinitatis.
139 S. WA 39/II, DiHu, 20., 22. und 23. These, 94. S. dazu Reinhard Schwarz, Gott
ist Mensch, 337.
140 S. WA 39/II, DiHu, 7. These, 93,13/14: Unde et illa damnatur: Chistus est
humanitas, etiamsi dicatur: Christus est divinitas. S. dazu Notger Slenczka, LHB, Christus, 388: humanitas ist der Begriff fr die Natur ohne Rekurs auf ein

36

Kapitel I: Inkarnation und Schpfung nach Martin Luther

Aber nicht nur die Menschheit Christi auch seine Gottheit msse stets
konkret gefat werden. Der abgesonderte Gott knne weder leiden
noch sterben, denn die Gottheit selbst ist ewig.141 Leidend und sterbend sei
nur die konkrete Gottheit Christi, die in dem einen Menschen Jesus von
Nazareth Fleisch geworden sei. Ja, die [abstrakte] Gottheit kan nicht
leiden noch sterben [], Aber dennoch, weil Gottheit und menscheit ynn
Christo eine person ist, so gibt die schrifft umb solcher personlicher einickeit willen auch der Gottheit alles, was der menscheit widderferet und
widderumb, Und ist auch also ynn der warheit.142
Damit, da Luther zum einen annimmt, im Inkarnierten seien Gott
und Mensch nicht in abstracto, sondern in konkreter Weise miteinander
vereint, sucht er einerseits dem chalcedonensischen unvermischt und
unverwandelt gerecht zu werden. Gottheit und Menschheit knnen im
Inkarnierten darum nicht vermischt und verwandelt sein, weil sie eigentlich und in ihrer Abstraktheit unvereinbare Gegenstze sind. Zum
anderen macht Luther Ernst mit der ungeteilten und ungetrennten
kommunikativen Einheit der gttlichen und der menschlichen Natur im
Inkarnierten, die deshalb bestehe, weil im Inkarnierten zwar nicht der
abstrakte dreieinige Gott, aber sehr wohl der Gottessohn mit einem bestimmten Menschen vereinigt sei.143
Zwar ist nach Luther in Jesus Christus gerade nicht die abgesonderte
Gottheit mit der Menschheit vereint. Dennoch offenbare der Inkarnierte
die Gottheit des dreieinigen Gottes, weil dieser in seiner Wesenseinheit die
Menschheit Christi hervorgebracht habe, mit welcher allerdings allein die
zweite Person der Trinitt verbunden sei.144 Luther hlt fest, da
die gantze Dreifaltigkeit als ein Einiger Schepffer hie ist, und das Einige
Werck, die Menscheit, geschaffen und gemacht hat, und doch die Person des
Sons allein damit vereiniget und Mensch worden, nicht der Vater noch
Heiliger geist. Und kanst von diesem Menschen nicht sagen, das ist Gott der

141
142
143
144

konkretes Exemplar und damit auch ohne Rekurs auf die Einheit von Gott und
Mensch in Christus, homo hingegen die Bezugnahme auf die Natur in ihrer
Konkretion und entsprechend christologisch die Bezugnahme auf die mit Gott
verbundene Menschheit Christi.
S. WA 26, AbChr, 321,20: die Gottheit kan nicht leiden noch sterben. Vgl. dazu
Notger Slenczka, L-HB, Christus, 386 389. S. dazu auch Ders., Neubestimmte Wirklichkeit, 87 91.
WA 26, AbChr, 321,20 24.
S. dazu Notger Slenczka, L-HB, Christus, 390.
S. WA 54, Von den letzten Worten Davids, 60,1 3: Nach Luther ist zu reden von
der Menschheit Christi, die ist an sich selbs eine rechte Creatur, geschaffen zu gleich
vom Vater, Son und Heiligem geist.

III. Die Inkarnation des Gottessohnes

37

Vater, oder das ist Gott der Heilige geist, Sondern must sagen, das ist Gott der
Son, Ob wol Gott der Vater, Son und Heiliger geist ein Einiger Gott ist, Das du
gantz recht sagest von dem Menschen, das ist Gott und ist kein ander Gott
mehr.145

Durch den Inkarnierten wird also der Heilswille des dreieinigen Gottes
deshalb vergegenwrtigt, weil Gott der Schpfer ebenso wie Gott der Geist
in Wesenseinheit mit dem Sohn dessen Vereinigung und Kommunikation
mit der menschlichen Natur zum Heil des Menschen bewirken.146 Nach
Luther verdeutlicht die in seinem Sinne verstandene communicatio
idiomatum des inkarnierten Gottessohnes die Tatsache, da durch die
Inkarnation Gott selbst sich zum Heil des Menschen in menschlicher Weise
offenbart hat. Zugleich jedoch verwendet Luther die Figur der communicatio idiomatum, um aufzuzeigen, da sich nicht der abstrakte dreieinige
Gott, sondern nur Gott der Sohn in konkreter Weise mit einem konkreten
Menschen vereinigt hat. So hat also Gott, der Vater, der Sohn und der
Heilige Geist, durch den Inkarnierten seinen Heilswillen manifestiert. Er
habe durch ihn offenbart, da seine ewige Allmacht und Freiheit147 dem
Heil der Schpfung dienen. Aber er habe sich als der absolut Allmchtige
und ewig Freie dem Menschen nicht derart zugewandt, da er diesem
verfgbar wre.
Entsprechend verweist Luthers Unterscheidung der konkreten und
der abstrakten Gottheit insofern auf seine Unterscheidung zwischen deus
revelatus oder praedicatus und deus absconditus,148 als Luther eben davon
ausgeht, da der verborgene oder abstrakte Gott sich als solcher nicht
konkretisiert und nicht definiert habe.149 Es darf jedoch keinesfalls angenommen werden, Luther differenziere zwischen einem Wesen Gottes,
das der deus revelatus offenbare, und einem Wesen Gottes, das dem des
Inkarnierten widersprechend wre.150 Auch wenn fr Luther gilt: Re145 WA 54, Von den letzten Worten Davids, 60,12 20.
146 S. dazu WA 54, Von den letzten Worten Davids, 59: opera trinitatis ad extra sunt
indivisa.
147 S. WA 18, ServArb, 685,23/24.
148 S. Notger Slenczka, L-HB, Christus, 391. Zu Luthers Unterscheidung von deus
revelatus/praedicatus und deus absconditus s. WA 18, ServArb, 685,1 24.
149 Eberhard Jngel, Quae supra nos, nihil ad nos, 230.
150 Deum se ipsum negare non posse. (WA.Tr 5, Nr. 5658a, 295,25) S. dazu
Eberhard Jngel, Quae supra nos, nihil ad nos, 222: Der Unterscheidung
zwischen gepredigtem und verborgenem Gott korrespondiert [] die Unterscheidung zwischen Wort Gottes und Gott selbst. Diese Distinktion ist beschwerlich, insofern Luther ja den deus praedicatus ausdrcklich definiert als deus,
quatenus indutus et proditus est verbo suo, quo nobis sese obtulit [WA 18,

38

Kapitel I: Inkarnation und Schpfung nach Martin Luther

linquendus est [] Deus in maiestate et natura sua151, heit das fr ihn


nicht, es wre kein Verla darauf, da das gttliche Wesen, das der deus
revelatus offenbart, nicht bereinstimme mit dem Wesen des deus absconditus.
In bereinstimmung mit Luther kann konsequenterweise festgehalten
werden, da das ewige gttliche Wort, das im deus praedicatus offenbar
geworden ist, doch gerade der ewigen Majestt Gottes selbst entstammt
oder vielmehr dem gttlichen Wesen, das eitel Liebe ist.152 Nur insofern ist
dieses Wesen (noch) verborgen und unerforschbar, als der durch den deus
praedicatus zum Glauben Gefhrte (noch) nicht vermag, diesem Wesen als
dem Prinzip allen Seins smtliche Widerfahrnisse in der Welt grundstzlich
und mit Notwendigkeit zuzuordnen. Der Glaubende kann nach Luther auf
Erden (noch) nicht erkennen, warum und wozu Gott, der Allmchtige,
Tod und Leiden gesetzt hat. Zwar veranschauliche der Inkarnierte, der
deus praedicatus, in Person und Werk die heilvolle Vereinigung von
Schpfer und Geschpf als die ewige Heilsabsicht des dreieinigen Gottes,
die dessen ewiger Liebe entspricht und mit Notwendigkeit zur Ausfhrung
kommt. Deren konkrete Verwirklichung aber ist in der uneinsehbaren
Freiheit und Allmacht der abstrakten Gottheit noch verborgen.153 Der
Inkarnierte macht nach Luther deutlich, da sich der dreieinige Gott in
konkreter Weise dem Menschen zuwendet. Doch erst im Reich Gottes
knne eingesehen werden, nicht nur da, sondern auch wie die noch
abstrakte, verborgene Gottheit mit ihrer konkreten Offenbarung bereinstimmt.
Zwar ist es nach Luther dem Glaubenden auf Erden keineswegs
mglich, alle seine in Gottes Wirken begrndeten Welterfahrungen mit
dem offenbarten Wesen Gottes zusammenzubringen. Er knne aber auf
Grund der Offenbarung Gottes im Inkarnierten gewi sein, da der allServArb, 685,16]. Der deus proditus verbo suo kann also auf keinen Fall dem deus
ipse so entgegengesetzt werden, da es zu einem Widerspruch im Wesen Gottes
kommt. Das wrde zu der absurden Konsequenz fhren, da wir es bei dem Gott,
mit dem wir nichts zu tun haben, mit einem anderen Gott zu tun htten als mit dem
deus revelatus.
151 WA 18, ServArb, 685,14.
152 S. dazu o. II.
153 S. dazu WA 18, ServArb, 685,23/24. Vgl. dazu David Lfgren, Die Theologie
der Schpfung bei Luther, 239: Nach Lfgren kann die Verborgenheit erst dann
enden [], wenn der Mensch ganz fertig geschaffen ist, d. h. wenn er in seinem
eigenen Tod die Vollendung des Lebens erfhrt. Erst dann ist die Menschwerdung
vollendet.

III. Die Inkarnation des Gottessohnes

39

mchtige Gott nur wirkt, was er will, und da er will, was er in seiner
ewigen Liebe vorherwei und was seinem ewigen Heilswillen entspricht.154 Quia ipse sic vult, ideo debet rectum esse, quod fit.155
[] lasz uns weitter fragenn, wan es yhn ubel gaht an leyp, gut, ehr, freund
odder was sie habenn, ob sie dan auch glaubenn, das sie got noch wolgefallen
und ehr yhr leiden und widderwertickeit, sie sein klein odder grosz, gnediglich
uber sie ordene. Hie ist kunst, zu got, der sich tzornig stellet noch allen unsern
syn und vorstandt, gut zuvorsicht haben und bessers sich bey ym vorsehn, dan
sichs empfindet. Hie ist er vorborgen, gleich wie die braut sagt in Canticis
Sich, er steht hinder der wandt und sicht durch die fenster, das ist szo vil, unter
dem leidenn, die uns gleich von ym scheyden wollen wie eine wand, ja eine
maurenn, steht er vorborgen unnd sicht doch auff mich und lesset mich nit.156

Nicht nur die Gewiheit davon, da alles Wirken Gottes aus Liebe geschieht, sondern auch das Wissen um die unbegrenzte Angewiesenheit des
Menschen auf Gottes (noch) uneinsehbares, aber heilvolles Wirken wird
nach Luther durch den Inkarnierten vermittelt. Denn insofern er in seiner
Person Gott und Mensch in concreto untrennbar vereint und als solcher
den Menschen von der Snde befreit, zeigt er auf, da die Verbundenheit
zwischen Gott und Mensch diejenige zwischen homo reus et perditus et
deus iustificans vel salvator ist.157 Er zeigt auf, da der Mensch um seiner
Sndigkeit willen bestndig angewiesen bleibt auf die Gemeinschaft mit
Gott, in der er von der Snde frei und fr die Gte des gesamten Handelns
Gottes empfnglich ist.

154 S. dazu WA 18, ServArb, 731,9 13: Nam quomodo hoc iustum sit, ut indignos
coronet, incomprehensibile est modo, videbimus autem, cum illuc venerimus, ubi
iam non credetur, sed revelata facie videbitur. Ita quomodo hoc iustum sit, ut
immeritos damnet, incomprehensibile est modo, creditur tamen, donec revelabitur filius hominis.
155 WA 18, ServArb, 712,36/37. S. dazu a.a.O., 708,8/9: Sed fides et spiritus aliter
iudicant, qui Deum bonum credunt, etiamsi omnes homines perderet.
156 WA 6, Von den guten Werken, 208,7 16.
157 S. dazu WA 40/II, 328,1 f.: proprie sit subiectum Theologiae homo reus et
perditus et deus iustificans vel salvator. Um das Verhltnis zwischen Mensch und
Gott adquat zu bestimmen, ist es grundstzlich ntig darber Klarheit zu gewinnen, was wir knnen und was Gott kann; s. dazu Eilert Herms, Luther und
Freud, 111: in dieser Frage geht es um den inhaltlichen Kern der christlichen
Glaubensgewiheit schlechthin; s. auch Ders., Auslegung des Dritten Artikels,
17. S. auch Gerhard Ebeling, Cognitio Dei et hominis, 221 ff.

40

Kapitel I: Inkarnation und Schpfung nach Martin Luther

III.2. Grter Snder und einziger Erlser


Weil der Inkarnierte immer zugleich Gott und Mensch in concreto ist, ist
nach Luther sein gesamter Lebensvollzug sndlos zu nennen. Die Sndlosigkeit der Person Jesus Christus oder vielmehr seine vollkommene
Gesetzestreue zeige sich darin, da er, weil er als Mensch in bestndiger
Verbundenheit und personaler Einheit mit Gott handele, dem Gebot
Gottes entspreche und demgem in Liebe zu Gott und den Mitmenschen
lebe, leide und sterbe.158
Zugleich sei der Gottessohn der allergrte Snder, allerdings in
metaphorischer Bedeutung.159 Snder ist nach Luther der Menschgewordene nicht etwa deshalb, weil mit der communicatio idiomatum seiner
gttlichen Natur menschliche Eigenschaften mitgeteilt sind. Wie bereits
gezeigt, rechnet Luther die Snde nmlich gar nicht zu den von Gott
geschaffenen Eigenschaften des Menschen, sondern beschreibt sie als
Ausdruck eines zur berwindung bestimmten menschlichen Defizits.160
158 S. dazu WA 26, AbChr, 501,28: Fr Christus gibt Luther an, das er on sunde allein
von der Jungfrawen durch den heiligen geist komen ist. Luther hlt fest, da der
Menschgewordene one Snde ist gewesen, [] das da kein unterscheid gewesen
unter IM und andern Menschen, alleine, das er GOTT mit war und keine Snde
gehabet (WA 46, JohAusl I, 598,37 39).
159 WA.Tr 6, 6607. S. dazu WA 40/I, GalKomm II, 433,20 f.: Christus wird zum
grten Snder; gessit personam peccatoris et latronis, non unius, sed omnium
peccatorum et latronum und a.a.O., 433,32.33; 434,12: Christus sei der Snder,
qui habet et portat omnia omnium peccata in corpore suo. Non quod ipse
commiserit ea, sed quod ea a nobis commissa susceperit in corpus suum, pro illis
sanguine proprio satisfacturus. Christus non solum crucifixus est et mortuus, sed
et per divinam charitatem ei impositum est peccatum. (a.a.O., 436,17/18). Hoc
facto totus mundus purgatus et expiatus est ab omnibus peccatis, Ergo etiam liberatus a morte et omnibus malis. (a.a.O., 438,13 15) Christus werde nicht nur
zum grten Snder, sondern zur Snde selbst, und zwar in metaphorischer
Bedeutung; s. WA 8, Rationis Latomianae confutatio, 86,31 34: Et ut ad institutum veniamus, Christus dum offerretur pro nobis, factus est peccatum metaphorice, cum peccatori ita fuerit per omnia similis, damnatus, derelictus, confusus, ut nulla re differret a vero peccatore, quam quod reatum et peccatum, quod
tulit, ipse non fecerat. S. dazu Gerhard Ebeling, Christus factus est peccatum
metaphorice, v. a. 607.
160 S.o. II., Seiten 32/33. S. dazu Anna Vind, Christus factus est peccatum metaphorice, 119. Fr die Erlsung des sndigen Menschen durch Christus, der alle
Snde der Welt auf sich genommen hat, hlt Vind fest: Es geht ja darum, dass
Christus als der Gottmensch [] an die Stelle des Menschen getreten ist [] und
den Austausch der Snde und Gerechtigkeit zwischen sich selbst und dem
Menschen [], der zum Austausch der Wesenseigenschaften in seiner Person []

III. Die Inkarnation des Gottessohnes

41

Sintemal wir wissen, das alle Creatur Gottes gut sind, Gene. 1., und Gott
seine Creatur nicht verdampt, Nach solcher weise ist freylich Christus fleisch
und blut von Maria fleisch und blut komen, Weil aber fleisch und blut Johann. 3 verdampt wird, als das nicht kan das reich Gottes erkennen, so mus es
fur war nicht die Creatur Gottes heissen, als da ist fleisch, bein, haut und har,
Denn solchs ist alles Gottes gute Creatur.161

Indem der Gottessohn Fleisch geworden ist, hat er nach Luther die ursprnglich vollkommen geschaffene, sndlose Natur des Menschen als des
Ebenbildes Gottes angenommen. Entsprechend gilt er als das Wesentliche
Ebenbilde Gottes, Das ist solch Ebenbilde, das die Gottheit oder Goettlich
Wesen in sich und an sich hat.162 Als solches ist der Menschgewordene
eben auf Grund seiner engen Verbundenheit mit Gott gerade der eine
bestimmte Mensch, dem zu sndigen gar nicht mglich ist.
Gleichwohl habe der Inkarnierte in seinem vollkommenen, sndlosen
Gehorsam gegen Gott und in seiner Liebe gegenber den Menschen die
Snden der Menschen aller Zeiten auf sich genommen. Ihretwegen und
stellvertretend fr sie sei er am Kreuz gestorben,163 wozu er allerdings
gerade auf Grund seiner menschlichen Natur in der Lage gewesen sei.
Also haben wir beide stuck der hulffe Christi, Das eine, das er uns mus
gegen Gott vertretten und unser schanddeckel sein (uns, sage ich, ein
schanddeckel, als der unser sunde und schand auff sich nimpt), aber fur Gott
ein Gnaden thron, an dem kein sunde noch schande, sondern eitel tugent
und ehre ist164.
Das Kreuzesleiden Christi im Gehorsam gegen Gott um der Snde des
Menschen willen zeigt nach Luther das ganze Ausma der Sndhaftigkeit

161
162
163
164

analog ist, bewirkt hat. Inwiefern die angegebenen Verhltnisse analog sind, fhrt
Vind nicht aus. Grundlegend geht sie davon aus, die Predigt der Snde als Metapher fr Christus schaffe die Tilgung der Snden des Menschen, der es hrt.
(a.a.O., 118) S. zu diesem Verstndnis der Aussage Luthers: Christus [] factus
est peccatum metaphorice (s. Anm. 159) und dem Zusammenhang dieser Rede
mit Luthers Abendmahlsverstndnis ausfhrlich u. Anm. 244.
WA 26, AbChr, 351,30 36. S. dazu WA 10,I,1, Kirchenpostille 1522, 235,18/
19.: Unter Fleisch ist nach Luther die gantz menscheyt, leyb unnd seel, nach der
schrifft gewonheyt zu verstehen.
WA 45, Predigt vom 21. 11. 1537, 277,35/36. S. auch WA 46, JohAusl I, 547,30/
31: der Son Gottes, der da ist das ebenbild des unsichtbaren Gottes.
Christus in sese recepit omnia peccata nostra et pro illis in cruce mortuus est. (WA
40/I, GalKomm II, 433,23/24). S. auch a.a.O., 437,18 437,27.438,12/13. S.
dazu Dietrich Korsch, L-HB, Glaube und Rechtfertigung, 376/377.
WA 45,153,33 37. S. auch WA 40/I, GalKomm II, 428,12 14: Itaque cum
credimus, tum simpliciter propter Christum vivimus, qui est sine peccato, qui
denique est nostrum operculum propitiatorium et remissio peccatorum.

42

Kapitel I: Inkarnation und Schpfung nach Martin Luther

des Menschen an.165 Indem es die Snde aufdeckt und ein Zurckbleiben
hinter den von Gott geforderten Handlungsvollzgen deutlich macht,
wirkt es geradezu als Gesetz. Es gibt nach Luther zu verstehen, da alle
deyn leben und werck nichts seyn fur gott.166 Zugleich bewirke der
Gehorsam Christi, den er durch sein Leiden und Sterben dem Menschen
zugute kommen lasse, da im Glauben an den inkarnierten Gekreuzigten
alle deyne sund vorgeben, alle deyn vorterben uberwunden seyn, und du
gerecht, wahrhafftig, befridet, frum und alle gebott erfullet seyn, von allen
dingen frey sein.167 Das Kreuzesleiden des Inkarnierten, dem dessen
Auferstehung untrennbar verbunden ist, ist also zugleich und umfassend als
das Evangelium Gottes zu verstehen.168
Durch das Kreuzesleiden des Inkarnierten wird nach Luther der
Heilswille oder auch das Wesen Gottes offenbar. Der Gekreuzigte beweist
nicht nur seinen Gehorsam gegenber Gott und den Menschen, sondern
weist als wahrer Gott zugleich die treue Liebe des dreieinigen Gottes seinen
menschlichen Geschpfen gegenber auf; steyg durch Christus hertz zu
gottis hertz und sehe, das Christus die liebe dir nit hette mocht erzeigen,
wan es gott nit hett gewolt yn ewiger liebe haben, dem Christus mit seyner
lieb gegen dir gehorsam ist.169
Weil Gottes Liebe und Gnade niemand nuetze were, wo sie so heymlich verborgen bliebe, und zu uns nicht komen kuendte170, gebe sich
der dreieinige Gott den menschlichen Geschpfen in Jesus Christus durch
den Heiligen Geist gantz und gar [] mit allem, das er ist und hat.171 Auf
diese Weise gebe er zu erkennen, da seine Schpfung insgesamt seinem
165
166
167
168

S. WA 2, BhlL, 138,15 ff.


WA 7, FrChr, 22,25.27.
WA 7, FrChr, 23,1 3. S. dazu WA 45, 148,38 41; 149,11 14.
Beide Offenbarungen Gottes, die von der Schuldigkeit des Menschen wie die von
der entschuldigenden Liebe Gottes, sind im Evangelium Christi verbunden,
weshalb bezogen auf den Menschgewordenen der Mensch sich zugleich der
Rechtfertigung schuldig und als Schuldiger schon gerechtfertigt wissen darf. S.
dazu Eilert Herms, Gesetz und Evangelium, 387: Bei Luther liegt also ein
Evangeliumsverstndnis vor, das so komprehensiv ist, da mit ihm nur ein Gesetzesverstndnis kompatibel ist, welches sich innerhalb dieses Evangeliumsverstndnisses bewegt.
169 WA 2, BhlL, 140,36 38 (Hervorhebung A. K.). S. auch a.a.O., 141,3 5: Das
heist dann got recht erkennet, wan man yhn nit bey der gewalt ader weysheit (die
erschrecklich seynd), sundernn bey der gute und liebe ergreifft. Das Wesen des
dreieinigen Gottes ist nach Luther eitel Liebe, s. WA 30/I, GrKat, 191,28 35.
170 WA 26,506,3/4.
171 WA 26,505,39.

III. Die Inkarnation des Gottessohnes

43

ewigen Heilswillen entstammt. Dem Glaubenden, dem nach Luther


Gottes Liebe im Inkarnierten durch den Heiligen Geist gegenwrtig ist, ist
dementsprechend offenbar, da die Gesetzmigkeit in der Schpfung wie
auch die Notwendigkeit, mit der diese erschaffen und erhalten wird, von
Gottes ewiger Liebe zum Heil der Geschpfe qualifiziert ist.172
Die Erkenntnis der ewigen Liebe Gottes macht nach Luther die Gesetze Gottes nicht obsolet, vielmehr befhigt sie den Menschen zu ihrer
Erfllung. Denn durch diese erkentnis kriegen wir lust und liebe zu allen
gepoten Gottes.173 Die Erkenntnis der ewigen Liebe Gottes ist nach
Luther die Gewiheit, da der Schpfer seinen Sohn und seinen Geist
gegeben hat, um den Menschen von der Snde zu erlsen und sich mit ihm
in Ewigkeit zu vereinigen und mit ihm in Gemeinschaft zu treten.174 Weil
diese Erkenntnis die von Gewiheit getragene Hoffnung auf die Realisation des Reiches Gottes mit sich bringe, werde das menschliche Geschpf
im Glauben an seinen Schpfer und in Liebe gegenber dessen Schpfung
freiwillig am Vollendungswerk des dreieinigen Gottes mitarbeiten.175 Die
Glaubenden sind nach Luther gerade dazu von Gott erlst, ut operaretur
in nobis et nos ei cooperaremur. Sic per nos praedicat, miseretur pauperibus, consolatur afflictos.176
Das ewige Leben im Reich Gottes, zu dem der Mensch von Gott
bestimmt sei, drfe er im Glauben an die Erlsung durch den menschgewordenen Gottessohn erhoffen und erwarten. Zwar erlangt er nach
Luther seine geistliche Unsterblichkeit nicht, ohne den Tod des irdischen
172
173
174
175

S. dazu WA 26,505,39 41. S. auch Eilert Herms, L-HB, Mensch, 400.


WA 30/I, GrKat, 192,25 f.
S.o. Anm. 4.
S. dazu Eilert Herms, Auslegung des Dritten Artikels, 89: die Ausrichtung des
Evangeliums durch das Heiligungswirken des Geistes ersetzt fr die Heiligen nicht
das Gesetz; wohl aber lt es diese einen usus des Gesetzes erfahren, der neu ist:
nicht den usus elenchticus, sondern wie man in Anlehnung an Luthers eigenen
Sprachgebrauch sagen mte den usus adhortativus.
176 WA 18, ServArb, 754,15 f. Zur cooperatio s. auch u. V.2. Nach Luther ist der
Kooperatorstatus des Menschen in initio, also schon vor dem Fall, von Gott geschaffen und gehe durch den Fall auch nicht verloren. Der Fall betrifft [] nicht
das geschaffene Frei- und Mchtigsein und damit auch nicht den Kooperaturstatus
des Menschen, sondern lediglich die Weise, in der nun davon Gebrauch gemacht
wird und Gebrauch gemacht werden kann, die Weise der Kooperation. (Eilert
Herms, Gewiheit in Luthers De servo arbitrio, 69). Zum Zusammenhang
von Glaube, Hoffnung, Liebe s. WA 6, Von den guten Werken, 210, 7 9: ich
mocht gotte nit trawen [Glaube], wen ich nit gedecht, er wolle mir gunstig und holt
sein [Hoffnung], dadurch ich yhm widder holt und bewegt werd, ym hertzlich
zutrawen und alles guttis zu ym vorsehen [Liebe].

44

Kapitel I: Inkarnation und Schpfung nach Martin Luther

Lebens zu erleiden. Doch durch Snde und Tod hindurch werde er im


Glauben zur Vollendung seines Lebens neugeboren. Er gehe als leibhaftes
Wesen von Gott erfllt in die Ewigkeit Gottes ein, und es werde ihm damit
seine in initio geschaffene vollkommene Gottebenbildlichkeit zuteil. Er
werde dann selbst in Gottes Ewigkeit aufgenommen sein und seine zeitliche wie rumliche Gebundenheit in Gottes Gte aufgehoben wissen, so
da ihn weder Tod noch Snde lnger binden.177

IV. Inkarnation und Schpfung


Fr die Verhltnisbestimmung von Inkarnation und Schpfung ist es nach
Luther zum einen von Bedeutung, da Gott der Schpfer die Schpfung
des Menschen von Ewigkeit her als eine sehr gute Schpfung vorhergewut und ausgefhrt hat. Zum anderen ist entscheidend, da der ewige
Gottessohn Mensch geworden ist, um den Menschen zur ewigen Gemeinschaft mit Gott von aller Snde zu erlsen. Dabei hat nach Luther der
dreieinige Gott die Inkarnation des Gottessohnes ebenso ewig vorhergewut und vorherbestimmt178 wie die Erschaffung des Menschen und
auch dessen Vollzug der Snde.179
Weil nun nach Luther, wie gezeigt, die ewig vorhergewute Schpfung gem dem Heilswillen des allmchtigen Schpfers mit Notwendigkeit geschaffen ist und sie in bereinstimmung mit dem Naturgesetz
von Gott selbst erhalten wird, mu gleich wie die in der Schpfung
177 S. dazu im folgenden und WA 42, GenKomm, 42,32 35 und 48,12 16. S. dazu
Wilfried Joest, Ontologie, 348: zum Bilde Gottes geschaffen sein heit auf
unvergngliches und unverbrchliches Leben mit Gott gezielt sein.
178 Nach Luther ist Gottes Vorherwissen allumfassend, und alles, was Gott wisse,
werde von ihm verwirklicht: Est itaque et hoc imprimis necessarium et salutare
Christiano, nosse, quod Deus nihil praescit contingenter, sed quod omnia incommutabili et aeterna infallibilique voluntate et praevidet et proponit et facit.
(WA 18, ServArb, 615,12 14; s. auch 786,3 5). Die Aussage vom umfassenden
Vorherwissen und Vorherbestimmen Gottes rahmt und begrndet in Luthers De
servo arbitrio die Einsicht, da der Wille des Menschen in Heilsdingen nichts
vermag. S. dazu WA 18, ServArb, 712,29 37.
179 S. WA 42, GenKomm, 59,34 37: Quod autem virgo Maria peperit filium Dei,
manifestum est, eius quoque beneficii causam fuisse calamitatem nostram, in quam
per peccatum incidimus. Sic autem Deus illud mirabile et ingens opus fecit, ut prius
id per verbum suum se ostenderet facturum esse. Sicut etiam alia miracula per
verbum Deus significavit futura esse. Haec iam est prima questio de eo, quod
consummaverit Deus coelum et terram, et nihil novi fecerit. S. dazu auch o. II.

IV. Inkarnation und Schpfung

45

vollzogene Sndentat des Menschen auch die Erlsung durch den in Raum
und Zeit inkarnierten Gottessohn von Ewigkeit her im Heils- und
Schpfungsplan des dreieinigen Gottes inbegriffen sein. Entsprechend
kann die Erlsung, die zur Erfllung und Vollendung des Heilsplans fhren
soll, nur in bereinstimmung mit der raum-zeitlich strukturierten
Schpfungsordnung und keineswegs vorbei an der geschpflichen Verfatheit des Menschen geschehen.
Da Gott seinen Heilsplan nicht ohne seine menschlichen Geschpfe
vollenden will, das zeigt nach Luther gerade die Menschwerdung des
Gottessohnes.180 Als menschgewordenes Schpfungswort wiederum mache
der Inkarnierte deutlich, da der ewige, allmchtige und dreieinige Gott
das Heil der Schpfung wirkt, die seinem Vorherwissen gem mit
Notwendigkeit besteht. Als wahrer Mensch und wahrer Gott zugleich
stellt der Inkarnierte dar, da der ewig treue Gott von Ewigkeit her die
Gemeinschaft mit dem sndigen Menschen sucht, die im fleischgewordenen Schpfungswort als vollkommen realisierte offenbar ist. Die vollkommene Vereinigung des Menschen mit Gott verlangt nach Luther die
Erfllung des Gesetzes und damit die berwindung des Verhngniszusammenhanges von Snde und Tod, die der inkarnierte Gottessohn zum
Heil des Menschen an Stelle des Menschen vollbringe.
Die stellvertretende Gesetzeserfllung sei dem Inkarnierten mglich,
weil er Fleisch geworden und als solches sndlos gewesen sei. Als sndloses
Ebenbild Gottes hat nach Luther das menschgewordene Schpfungswort
des Schpfers durch sein Leben und Leiden das Gesetz des Schpfers erfllt
und damit den ewigen Heilswillen Gottes abgebildet; von solchem willen
GOTTES hat nie kein Mensch gewust, bis so lange dasselbige Wort fleisch
wird, und verkndiget uns.181
Die Realisation des ewigen Heilswillens Gottes verlangt nach Luther
die Erfllung des Gesetzes oder auch die Annahme der von Gott dem
180 S. WA 42, GenKomm, 66,20 26. S. dazu WA 46, JohAusl I, 626,25 38. S. auch
a.a.O., 561,12 15: Alle andere unvernuenfftige Creaturen, die nicht gefallen
sind noch gesuendiget haben, lesst er faren, leufft und bleibt allein auff der
Menschlichen natur, umb welcher willen es alles zuthun ist, auch alles andere
geschaffen und gemacht ist. Und s. WA 42, GenKomm, 51,27 32 zu Gen 1,27:
Sine dubio autem, sicut tum Deus oblectatus est in isto consilio et opere hominis
creati, Ita hodie quoque delectatur in restituendo hoc suo opere per Filium suum et
nostrum liberatorem Christum. Haec utile est cogitare, quod scilicet Deus optima
de nobis cogitat et delectatur in ista cogitatione et consilio suo de restitutione in
spiritualem vitam per resurrectionem mortuorum, qui crediderunt in Christum.
181 S.o. II.

46

Kapitel I: Inkarnation und Schpfung nach Martin Luther

Schpfer geschaffenen Daseinszumutung durch den Menschen. Da der


dreieinige Gott seine Forderung niemals einstellt oder gar angesichts des
gefallenen Menschen die Notwendigkeit unterbricht, mit der er seinen
Willen verwirklicht, ist nach Luther in Gottes ewiger Treue und Liebe
begrndet. Der dreieinige Gott halte gerade deshalb an seiner gesetzmigen und von Notwendigkeit getragenen Schpfungsordnung
fest, weil er sie bereits ab initio zum Heil der Schpfung geschaffen habe
und seinem ewig treuen Wesen gem von seinem Heilswillen nicht
abweiche. Weil Gott nicht aufhre, von seinen menschlichen Geschpfen
zu verlangen, da sie in das geschaffene Naturgesetz einstimmen und in
bereinstimmung mit ihm leben, kann nach Luther nur ein Exemplar der
Gattung Mensch, nur ein Nachkomme des ersten Menschenpaares zum
Heil der Menschen das Naturgesetz vollkommen erfllen.
Es ist nach Luther das Mensch gewordene Schpfungswort selbst, das
das Gesetz, welches ab initio zum Heil des Menschen gegeben ist, zum Heil
des Menschen erfllt, indem es die Snde des Menschen auf sich nimmt,
zum grten Snder wird und dem Gesetz entsprechend der Snde wegen
den Tod erleidet. So zeigt es die uneingeschrnkte Geltung des Naturgesetzes und macht die Gre der Snde deutlich. Zugleich befreie der
Inkarnierte durch seine Gesetzeserfllung den Menschen von der Unerfllbarkeit des Gesetzes zum Gehorsam gegenber dem Willen Gottes,
weil es den Willen Gottes als ewigen Heilswillen erkennen lasse, der zum
ewigen Leben fhrt.182
IV.1. Die Inkarnation des Schpfungswortes
Die Menschwerdung des Gottessohnes erweist nach Luther nicht nur
Gottes ewige Treue seinem ewigen Vorherwissen und seiner Schpfungsordnung gegenber. Vor allem offenbare sie gegenber uns armen
Madensecken Gottes unaussprechliche gnade und barmhertzigkeit,
Gottes unablssige Liebe und seinen Gemeinschaftswillen.183 Nach Luther
hat Gott seine grosse unaussprechliche Liebe gegenber seiner Schpfung darin gezeigt,
das er seinen eingebornen Son vom Himel herunter geschickt hat und ins
fleisch geworffen, auff das er uns errettete und erlsete von Snde, Tod, Teufel
und Helle[.] Ist das nicht eine grosse unermessene Liebe, das der selbige Son
182 S. dazu WA 47, JohAusl II, 52,22 32.
183 WA 46, JohAusl I, 625,7 9.

IV. Inkarnation und Schpfung

47

dem Vater zu wolgefallen sein Leib und Blut unserthalben dahingegeben hat?
Ist das nicht eine grosse uberschwengliche Liebe, da uns Gott solchen schatz in
seinem worte, durch die predigt verkndigen und austeilen lest und uns allen
den sieg und triumph seines Sones unsers Herrn Jesu Christi wider die Snde,
Tod, Teufel und Helle schencket, so das ich mich des sieges und triumphs
rhmen kan als hette ichs selbs gethan?184

Die Liebe Gottes wird nach Luther dem einzelnen Menschen offenbar
durch das Wirken des Geistes in der Verkndigung des Lebens und Leidens
Christi, das im Gehorsam gegen Gott den Schpfer geschehen ist.
Grundgelegt ist diese Offenbarung der Liebe Gottes in der Inkarnation des
Gottessohnes, in der Tatsache, da Gott der Vater seinen Sohn ins fleisch
geworffen hat.
Zum einen nmlich ist die Inkarnation der Ermglichungsgrund dafr,
da Gott in seiner Liebe zum Menschen fr den Menschen Snde und Tod
auf sich nehmen und das Gesetz erfllen konnte. Zum zweiten manifestiert
schon die Menschwerdung des Gottessohnes das ewige Streben Gottes
nach Vereinigung mit dem Menschen. Dabei gibt sie zu erkennen, da der
dreieinige Gott seinen menschlichen Geschpfen von jeher und fr alle
Zeit in Liebe treu ist, weil er nicht an ihrer geschpflichen Verfatheit oder
an der Beschaffenheit seiner Schpfung vorbei mit ihnen kommunizieren
und Gemeinschaft haben will. Seine Liebe, die sich in seinem Gemeinschaftsstreben ausdrckt, ist darauf aus, seine menschlichen Geschpfe zum
Glauben und gleichfalls zur Liebe zu bewegen. Keinerlei Zwang, vielmehr
Gottes unaussprechliche Liebe, die kein Menschlich hertz fassen kann, sol
uns bewegen, widerumb unsern Nehsten auch zu lieben.185
Damit dem einzelnen die Liebe Gottes begegnen kann, ist es nach
Luther ntig, da der Inkarnierte und sein Werk durch die Predigt der
Kirche verkndigt sowie in der Feier der Sakramente vergegenwrtigt
werden. Um darzustellen, welche Bedeutung Luther diesen notae ecclesiae
zumit, sollen im folgenden sein Schrift-, Sakraments- und Kirchenverstndnis aufgezeigt werden. Dabei soll darauf geachtet werden, inwieweit
Luther nicht nur fr die Inkarnation des Schpfungswortes, sondern auch
fr Predigt und Sakrament eine Vergegenwrtigung des Wortes Gottes in
Raum und Zeit gem der von Gott gegebenen Schpfungsordnung
annimmt. Es soll untersucht werden, inwieweit Luthers Sakraments- und
184 WA 10/III, 7. Invokavitpredigt, 55,27 32. 56,14 17. S. auch a.a.O., 56,2/3:
got ist ein glender backofen foller liebe, der da reichet von der erden bi an den
hymmel.
185 WA 10/III, 7. Invokavitpredigt, 56,21/22.

48

Kapitel I: Inkarnation und Schpfung nach Martin Luther

Kirchenverstndnis damit Ernst macht, da das inkarnierte Wort Gottes


den Heilswillen des Schpfers und damit die Gte der Schpfung offenbart.
IV.1.1. Die Inkarnation des Schpfungswortes
Nach Luther ist das Wort, das der Schpfer im Anfang, in principio,186
sprach und mit dem er die Welt erschuf, in Jesus Christus Mensch geworden. Dies Wort aber sei mit Gott identisch 187 und niemals ein abgesonderter Gott gewesen.188 Entsprechend sei auch das menschgewordene
schpferische Gotteswort warer, rechter, natrlicher GOTT und
Schpffer.189
Mit seinem Schpfungswort uert nach Luther der Schpfer, was er
inwendig im Hertzen hat.190 Sein ganzes Wesen, seine unaussprechliche
Liebe bringt er durch sein Wort unmittelbar191 zum Ausdruck. Als
Schpfer hat der dreieinige Gott sein Wesen durch sein Wort in der
Schpfung manifestiert. Vermittelt durch sein Wort hat er seine ewige
Liebe zur Welt insgesamt wie insbesondere zu seinen menschlichen Geschpfen in deren Schpfung dargestellt.
Wie die Schpfung ist nach Luther auch die Inkarnation des Schpferwortes Darstellung des Wesens Gottes,192 und zwar fr den Menschen,
damit dieser den Schpfer und dessen Schpfung, welche eben jenem
Wort entsprechen, wahrhaft erkenne.193 Denn erst in seinem Menschsein
ist das Wort dem Menschen zugnglich und erkennbar, erst die Inkarnation
186 S. dazu WA 42, GenKomm, 14,6 f.: Ergo in principio et ante omnem creaturam
est verbum, et est tam potens verbum, quod ex nihilo facit omnia.
187 WA 46, JohAusl I, 546,24.26 30; 547,39 u. .
188 WA 46, JohAusl I, 549,31.
189 WA 46, JohAusl I, 553,25 f.
190 WA 46, JohAusl I, 547,1 f.
191 S. WA 42, GenKomm, 15,22 24: Nach Luther hat Gottes inneres Reden (s. dazu
o. II.) sofort das Licht und alle anderen Kreaturen hervorgebracht; sic ut Pater
intus diceret, et foris fieret statim atque exsisteret Lux. Hoc modo etiam alia creata
sunt postea.
192 Ideo Deus quoque se non manifestat nisi in operibus et verbo, quia haec aliquo
modo capiuntur (WA 42, GenKomm, 9,32 f.). S. auch a.a.O., 12,38 13,7:
Talia [opera Dei] sunt, quod condidit coelum et terram, quod misit Filium, quod
per Filium loquitur, quod baptisat, quod per verbum a peccatis absolvit. Haec qui
non apprehendit, is Deum nunquam apprehendet.
193 S. dazu WA 42, GenKomm, 14,17 20 und WA 46, JohAusl I, 560,18 21. S. dazu
auch WA 46, JohAusl I, 546,4/5: Das Wort, das Gott bey sich selber in seinem
Goettlichem wesen, in dem Schrein seines Hertzens hat, ist nach Luther eigentlich unaussprechlich.

IV. Inkarnation und Schpfung

49

des Gotteswortes erschliet dem Menschen das Wesen des Schpfers und
der Schpfung.
Da die gesamte Schpfung Manifestation des Wesens Gottes ist, sieht
nach Luther der Glaubende, der in der Inkarnation das uneingeschrnkte
Bekenntnis Gottes zu seiner Schpfung erkennt: Indem der Gottessohn
Mensch geworden ist, hat sich der dreieinige Gott ganz und gar auf die
geschaffene Welt eingelassen. Zugleich hat er deutlich gemacht, da ihm
der Mensch als der hchste und wohlgeflligste Zweck seiner Schpfung
gilt.
Da die Inkarnation als Bekenntnis des liebenden Gottes zu seiner
Schpfung und seinen menschlichen Geschpfen zu verstehen ist, wird
nach Luther auch durch die Einmaligkeit der Inkarnation des Schpferwortes offenbar. Die Einmaligkeit der Offenbarung Gottes in einem
konkreten Menschen macht deutlich, da alles Geschaffene durch Gottes
eines Wort geschaffen ist, durch es erhalten und seinem einen ewigen
Willen gem zum ewigen Heil gefhrt wird.194 Da das Schpfungswort
ein bestimmter Mensch geworden ist, zeigt an, da die eine Schpfung, die
Gott durch sein eines Wort erschuf, gleich wie sein Gotteswort seinem
ewig einen und also unvernderlichen Wesen entspricht.
IV.1.2. Die Inkarnation des Schpfungswortes
Gottes Schpfungswort ist nach Luther ein wahrer Mensch mit Leib und
Seele in Raum und Zeit geworden. Sein irdisches, leibhaftes Dasein als
Mensch beginnt mit einem bestimmten zeitlichen Anfang195 und hat
ebenso ein zeitlich bestimmtes Ende. Leibhaftig in Raum und Zeit ist nach
Luther der dreieinige Gott in unberbietbarer Weise seinen Geschpfen als
einer von ihresgleichen nahegekommen. Als Mensch habe er vor den
Augen und Ohren der Menschen das Gesetz Gottes erfllt. Durch sein
Leben und Sterben sei Gottes Wesen, Wollen und Wirken auf be194 S. dazu WA 46, JohAusl I, 558,35 38.
195 S. WA 47, JohAusl II, 52,15 17: Christus ist wahrhafftiger Gott von ewigkeit
mit gott dem vater und dem Heiligem Geist und zeittlich mensch geborn worden.
S. dazu WA 40/I, GalKomm II, 427,14 20: Sic Christus secundum divinitatem
et substantia vel natura divina et aeterna sine principio, Humanitas vero est natura in
tempore creata. Hae duae naturae in Christo sunt inconfusae et impermixtae et
utriusque proprium est distincte intelligendum. Humanitatis est incepisse in
tempore, Divinitatis est esse aeternum sine principio; Et tamen conveniunt haec
duo et incorporatur divinitas sine principio in humanitatem cum principio. S.
auch a.a.O., 568,1 f.: Ibi quid Christus? imaginare sic: persona humana et divina,
natum ex deo eternaliter et virgine temporaliter.

50

Kapitel I: Inkarnation und Schpfung nach Martin Luther

greiffliche196 Weise manifest geworden. Abgesehen von Gottes Erscheinen in Raum und Zeit auf begreifbare, sichtbare und berhaupt
krperlich vermittelte Weise ist nach Luther eine heilsame Begegnung und
Erkenntnis Gottes fr den Menschen gar nicht mglich. Ausschlielich auf
be-greif-bare Weise trgt der Schpfer der Gesetzmigkeit seiner
Schpfung wie der Erkenntnisfhigkeit des menschlichen Geschpfes
Rechnung197:
solten wir in [d.i. der dreieinige Gott] also erkennen, muste ers warlich uns
leren und sich gegen uns offenbaren und erscheinen, Von uns selber wrden
wir nicht in Himel steigen, und finden, was Gott sey, oder wie sein Gttlich
wesen gethan ist. Nu hie zu braucht er sichtbarlichen seiner Creatur, wie die
Schrifft uns leret, auff das wirs ergreiffen mgen, Denn unsichtbar Creatur
bewegen unser sinnen nicht.198

Seit dem Kreuzestod des Inkarnierten, der sich nach Luther als wahrer
Mensch in seiner freien (sndlosen) Gemeinschaft mit Gott vollkommen
kooperativ bei der Verkndigung des Reiches Gottes und des gttlichen
Gemeinschaftswillens erwiesen hat, ist es ntig, da der begreifbar vergegenwrtigte Gottessohn durch Predigt und Sakrament von der christlichen Gemeinde verkndigt und vergegenwrtig wird. Den Erfolg dieses
kirchlichen Handelns gewhrleiste jedoch allein der Heilige Geist, der die
Feier der Sakramente wie die Wortverkndigung als Erkenntnis-Mittel
gebraucht:
So kompt der heilige geist und gibt sich auch uns gantz und gar, der leret uns
solche wolthat Christi, uns erzeigt, erkennen, hilfft sie empfahen und behalten, ntzlich brauchen und austeilen, mehren und foddern, Und thut
dasselbige beide, ynnerlich und eusserlich: Ynnerlich durch den glauben und
ander geistlich gaben. Eusserlich aber durchs Euangelion, durch die tauffe und
sacrament des altars, durch welche er als durch drey mittel odder weise er zu uns
kompt und das leiden Christi ynn uns ubet uns zu nutz bringet der seligkeit.199

Nach Luther wirkt erst der Heilige Geist, da Predigt und Sakrament der
christlichen Kirche tatschlich und effektiv zur Glaubensvermittlung
dienen. Er gebe beim Hren der Predigt und in der Feier der Sakramente
das in Raum und Zeit begreifbar gewordene Schpfungswort und dessen
196 WA 26, AbChr, 335,30.
197 Nos sumus natura filii irae, filii perditionis, oportet nos autem habere salvatorem,
qui sit nobis accommodatus et consanguinitate propinquus, ut apprehendere eum
possimus. (WA 47, Predigt vom 25. 3. 1539, 706,31 f.) S. auch a.a.O., 707,24 f.:
Deinde eundem oportet esse Deum, alias homo nos liberare non potest.
198 WA 54, Von den letzten Worten Davids, 61,21 26.
199 WA 26, AbChr, 506,4 12.

IV. Inkarnation und Schpfung

51

Heilsoffenbarung zu erkennen. Der Heilige Geist wirkt also nach Luther


nicht nur Zeugung und Menschwerdung des Gottessohnes200, sondern
auch die Einwohnung des Gotteswortes in den Glaubenden.201 Damit
bewirkt er die Konformitt der Glaubenden mit dem Inkarnierten selbst202
sowie die Vereinigung aller Glaubenden zum Leib Christi203. Doch
geschehe das Heilshandeln des Geistes keineswegs ohne menschliche
Kooperation. Nach Luther wirkt der dreieinige Gott Heil und Glauben nur
vermittelst der verkndigenden Mitarbeit der Glaubenden.204 Unter Inanspruchnahme von Predigt und Sakramenten errichte der dreieinige Gott
sein ewiges Reich, das bereits auf Erden im Glauben gegenwrtig sei.205
IV.2. Schrift und Sakramente
IV.2.1. Scriptura et res
Nach Luther setzt die Erlsung des sndigen Menschen voraus, da diesem
in Raum und Zeit auf krperlich-geistige Weise Gott selbst begegnet. Weil
die leibhafte Gegenwart des inkarnierten Gotteswortes nicht mehr gegeben ist, bedrfe es seit dessen Kreuzestod der predigenden Bezeugung
des in der Heiligen Schrift bezeugten Heilshandelns Gottes. Es ist nach
Luther Gottes Wille, da das gttliche Wort durch Menschen an Men200 Zur Jungfrauengeburt s.u. IV.3.
201 S. Eilert Herms, Auslegung des Dritten Artikels, 52: Im Werk des Sohnes ist
tatschlich schon das Werk des Geistes wesentlich miteingeschlossen; nicht nur,
indem die Menschwerdung des Sohnes durch den Geist bewirkt wird, sondern auch
die Wirkung des Menschgewordenen.
202 Zur Konformitas der Glaubenden mit Christus s.u. V.2.
203 Zum Kirchenverstndnis Luthers s.u. IV.4.
204 Als Menschgewordener habe der Gottessohn selbst gegenber seinen Jnger auf
ganz und gar menschliche Weise den Heilswillen Gottes und das Ziel seines
Heilsplans verkndet und gepredigt. Obwohl die Jnger vor Ostern die ReichGottes-Gleichnisse Christi nicht haben einsehen knnen, so hat nach Luther der
Menschgewordene dennoch seine Liebe zu ihnen in seiner vterlichen Gleichnisrede zum Ausdruck gebracht: Loquitur autem Christus cum discipulis suis,
quasi cum infantibus suis pater. [] Summa, oportet in istis et similibus factis
Christi cum discipulis cogitare, Christum esse quendam dulcem patrem, qui cum
suis dulcibus infantibus serio et cum voluptate iocetur (WA 38, Annotationes in
aliquot capita Matthaei, 1538, 570,8 26).
205 S. dazu WA 12, Predigt vom 19. 4. 1523, 530,20 23: Von dem reych haben wyr
gesagt, das es also geordnet sey, das wyr alle von tag zu tag zunemen und reyner
mussen werden und das es nicht regirt wirt mit eyniger gewalt, sondern durch die
mundliche predig, das ist durchs Euangelion.

52

Kapitel I: Inkarnation und Schpfung nach Martin Luther

schen gepredigt und weitergegeben wird (ministerium verbi): Sic placitum est Deo, ut non sine verbo, sed per verbum tribuat spiritum, ut nos
habeat suos cooperatores, dum foris sonamus, quod intus ipse solus spirat,
ubi ubi voluerit, quae tamen absque verbo facere posset, sed non vult.206
Gott vermittele sein Evangelium oder vielmehr die res der Heiligen Schrift
nicht ohne menschliche Mitarbeit, weil er seuberlich, freundlich regieren wolle; er wolle bey suo populo sein und kommuniziere deshalb nur
ber menschliche Kooperatoren und durch unser ministerium mit
seinen menschlichen Geschpfen.207 Wie die Inkarnation selbst schon
zeigt, ist es Gottes Absicht, in eben der Weise mit seinen Geschpfen in
Gemeinschaft zu treten, die mit ihrer geschaffenen Rezeptionsfhigkeit
bereinstimmt und ihrem geschaffenen Erkenntnisvermgen adquat ist.
Daher lt er seinen Heilswillen durch Menschenwort verknden und
vermitteln.208
206 WA 18, ServArb, 695,28 31. Zwar htte Gott die Macht, auch ohne menschliche
Mitarbeit seinen Geist zu geben. Sed non vult. (WA 49, Predigt vom 22. 8. 1540,
168,6)
207 WA 49, Predigt vom 22. 8. 1540, 168,34.36. S. dazu WA 43, GenKomm, 68,20
24. S. dazu auch Eberhard Jngel, Quae supra nos, nihil ad nos, 233: Die Ehre
Gottes manifestiert sich in der Ehrung des Geschpfes, die darin besteht, Gottes
Mitarbeiter zu werden.
208 Nach Luther gewhrt der dreieinige Gott seinen menschlichen Geschpfen die
Gewiheit seines Heilswillens, indem er sie als Gewiheitswesen ernstnimmt und
ihrem Erkenntnisvermgen gem seinen Willen kundgibt. Allerdings sei die
Antwort auf die Frage danach, warum Gott einige Menschen verwirft, dem
Glaubenden auf Erden noch nicht gegeben. Denn Gottes Wirken geschehe nach
seiner Gerechtigkeit, die im lumen gratiae noch nicht vollstndig einzusehen ist.
Erst im lumen gloriae werde Gottes Handeln umfassend als gerecht und dann als mit
seinem in Jesus Christus offenbarten Wesen bereinstimmend eingesehen werden.
Auf Erden werde das lumen gloriae dem Menschen nicht leuchten, die Majestt
Gottes sowie Gottes Reich in seiner Vollkommenheit knne der Mensch deshalb
nur glauben, nicht aber mit den fnff sinnen fassen. Auch sei es bereits gegenwrtig, ob wirs wol nicht sehen, sondern das widder spiel flen, und zwar solange, bis das stndlin kompt, da Christus wird des ein ende machen und sich
offentlich dar stellen jnn seiner maiestet und herrschafft, da du wirst sehen und
flen, was du jtzt gleubest (WA 36, Predigt vom 27. 10. 1532, 570,22 29). S.
dazu WA 18, ServArb, 785,35 38: At lumen gloriae aliud dictat, et Deum, cuius
modo est iudicium incomprehensibilis iustitiae, tunc ostendet esse iustissimae et
manifestissimae iustitiae.
Die Offenbarung im Menschgewordenen ist nach Luther die unumstliche
Zusage dafr, da das lumen gloriae das gesamte Handeln Gottes begreifbar machen wird, und dann wird der in Jesus Christus manifestierte Heilswille, der aus
Gottes Liebe und Gte entstammt, vom Menschen vollkommen eingesehen sein.

IV. Inkarnation und Schpfung

53

Was die Mglichkeit verstndlicher Verkndigung anbelangt, unterscheidet Luther im Blick auf die Heilige Schrift zwischen einer Klarheit,
die dem Buchstaben, Wortlaut und Satzbau nach besteht, und einer
Klarheit, die die in Worte gefate res betrifft. Duplex e[s]t claritas
scripturae, sicut et duplex obscuritas, Una externa in verbi ministerio
posita, altera in cordis cognitione sita, Si de interna claritate dixeris, nullus
homo unum iota in scripturis videt, nisi qui spiritum Dei habet209. Nur die
erste Klarheit kann nach Luther auch von der menschlichen Predigt verlangt werden; die zweite Klarheit aber garantiere allein der Heilige Geist.
Sachbezogene Einsicht in den Wortlaut der Heiligen Schrift, welcher
in der Predigt verkndigt werde, gewnnen diejenigen, denen beim
Hren der Evangeliumspredigt die Gabe des Heiligen Geistes zuteil werde.
Nos non literae doctores ut Moses, sed spiritus i. e. praedicamus de gab
spiritus sancti, qui datur per sanctum Euangelium, cum praedicatur, et
audiunt.210 Wem die Schrift durch den Heiligen Geist offenbar gemacht
worden sei, der erkenne, da das mit den Buchstaben der Schrift geforderte
Gesetz von Christus zum Heil fr den Menschen schon erfllt ist. Litera ist
das lauter gewesch und das gesetz auffs papir geschrieben. [] Spiritus ist,
wenn ich predige, das der mann Christus kommen sey und hab vor mich
gethan, was ich solt gethan haben, habe durch in vorgebung der sunde,
ewiges leben.211
Als die res der Heiligen Schrift nennt Luther den inkarnierten, gekreuzigten und auferstandenen Gottessohn oder vielmehr das Christusgeschehen, das fr den Glaubenden die Erlsung von Snde und Tod
209 WA 18, ServArb, 609,4 7.
210 WA 41, Predigt vom 10. 9. 1535, 426,16 18.
211 WA 48, 339,9/10.13 15; s. dazu WA 22, 220,1 14. Luthers Hermeneutik
beruht auf der Unterscheidung von Buchstabe und Geist, von res und Schrift. Er
geht davon aus, da das in Bibel und Predigt bezeugte Heilsgeschehen nur dann
wahrhaft eingesehen wird, wenn die verwendeten Worte und Buchstaben durch
Gottes Geist auf ihren Sachgehalt hin fr das Herz des Rezipienten erschlossen
werden. Die Einsicht des Herzens in den Wortlaut der Heiligen Schrift bedeutet
nach Luther die Erkenntnis Christi und seines Erlsungshandelns. Durch den Geist
vermittelt sei der wahre Sinn des Gesetzes Gottes deutlich und zugleich klar, da
dieses durch Christus selbst fr den Menschen erfllt worden ist. S. dazu WA 22,
220,15 32: Luther identifiziert den Buchstaben mit dem Gesetz und den Geist mit
dem Evangelium. Die Predigt des Buchstabens wird erst dann zur Evangeliumspredigt, wenn durch den Geist offenbar gemacht wird, da in Jesus Christus das
Gesetz fr den Menschen bereits erfllt ist. Zu Luthers Unterscheidung von
Buchstabe und Geist, Gesetz und Evangelium s. Albrecht Beutel, L-HB,
Theologie als Unterscheidungslehre, 451.

54

Kapitel I: Inkarnation und Schpfung nach Martin Luther

bedeutet.212 Die Gewiheit davon, da der Sohn Gottes zum Heil der
Menschen selbst Mensch geworden ist und die Snde des Menschen auf
sich genommen hat, werde durch den Heiligen Geist gewirkt.213 Durch das
Wirken des Geistes wird nach Luther beim Lesen oder Hren des Evangeliums die Einsicht gewhrt, da der Sohn Gottes als Menschgewordener
den menschlichen Geschpfen begegnet, um ihnen ihre gottgewollte
Vollkommenheit vor Augen zu stellen. Entsprechend erfhrt der Glaubende sein leibhaftes Dasein nicht mehr als durch das Naturgesetz und als
durch Raum und Zeit unberwindbar und unannehmbar begrenzt.
Vielmehr ist er gewi, da die Begrenztheit irdischer Lebenszeit sowie die
Beschrnktheiten leibhaften Daseins in der Liebe Gottes begrndet sind,
da das irdische endliche Leben als solches die Mglichkeit zur Vollendung
bietet und den bergang zum ewigen seligen Leben darstellt. In dieser
Gewiheit und Freiheit von aller Sndenangst kann nach Luther der
einzelne Mensch in der Nachfolge Christi in den Heilswillen Gottes befreit
und frei miteinstimmen.
Fr das Verhltnis von scriptura und res macht Luther deutlich, da mit
der Schrift nicht schon zugleich auch die in ihr ausgedrckte res sichtbar
und ihren Lesern bewut sei.214 Nur insofern werde Gottes Wort, wie es in
der Heiligen Schrift und in der schriftgemen Predigt verkndigt werde,
in bereinstimmung mit seiner res erkannt, als das Wirken des Heiligen
Geistes diese res offenbare. Erst und nur wenn Gottes Geist die Einsicht
wirke, sei fr den Menschen die res der Schrift gleich wie das Schpfungswort im Menschgewordenen gegenwrtig. Anders nmlich als Gott
und Mensch im Inkarnierten sind nach Luther res und scriptura gerade nicht
immer schon untrennbar miteinander verbunden.
Untrennbar miteinander verbunden sind nach Luther hingegen res und
signum der beiden Sakramente Taufe und Abendmahl. Ebenso wie der
212 Tolle Christum e scripturis, quid amplius in illis invenies? (WA 18, ServArb,
606,29). S. dazu a.a.O., 638,24 639,1: Nam et nos nihil nisi Ihesum crucifixum
docemus.
213 S. dazu Eilert Herms, Auslegung des Dritten Artikels, 55: Der Geist offenbart das
Vershnungswerk des Sohnes als dasjenige, in welchem sich das Herz des Vaters
spiegelt, der der Schpfer Himmels und der Erden, also der gesamten leibhaften
Welt ist. Zum Crucifixus als Spiegel des Schpfers s. a.a.O., 104. S. dazu auch WA
18, ServArb, 607,4: Christus enim aperuit nobis sensum, ut intelligamus scripturas.
214 Luther unterscheidet die scriptura Dei von Gott selbst wie den Schpfer von
seinen Geschpfen (creatura Dei) (WA 18, ServArb, 606,11 f.).

IV. Inkarnation und Schpfung

55

Menschgewordene mit dem Gottessohn identisch ist,215 so ist nach Luther


zumindest nach seiner spteren Sakramentenlehre, auf die sich die folgende Interpretation bezieht,216 in Brot und Wein die leibhafte Prsenz
Christi wirklich gegeben. Desgleichen gilt ihm das Taufgeschehen als der
tatschliche Beginn des ewigen Lebens im Mitvollzug des Lebens Christi.
Im Gebrauch der Sakramente ist nach Luther also wirklich, was durch das
Zeugnis der Schrift als wahr bezeugt und durch das Wirken des Heiligen
Geistes als wahr eingesehen ist. Die Sakramente prsentieren dem Glaubenden in krperlich-geistiger Weise die raum-zeitliche Prsenz des
Menschgewordenen, die Gerechtigkeit schafft und zum ewigen Leben
befreit. Sie binden den Glauben an das einmalige Heilsereignis in Raum
und Zeit zurck, welches der Geist vermittels von Predigt und Schrift
vergegenwrtigt. Sie manifestieren die ein fr allemal geschehene Zuwendung des Schpfers zu seinen menschlichen Geschpfen, die im
Genu der Schpfergaben Wein, Brot und Wasser immer wieder gegenwrtig ist.
Gottes Heilswille gegenber seinen menschlichen Geschpfen ist nach
Luther auf geistige und krperliche Weise im menschgewordenen Gottessohn geoffenbart und wird auf eben diese Weise auch in den Sakramenten manifest.217 Inwieweit Luther davon ausgeht, da Gottes Sohn
nicht nur Mensch geworden, sondern auch in den Elementen des
Abendmahls tatschlich gegenwrtig ist und diese also ihn und auch sein
Werk real prsentieren, soll im folgenden aufgewiesen werden. Weil im
Vollzug des Abendmahls das Leiden und Sterben des Inkarnierten prsent
wird, das die Neugeburt des sndigen Menschen begrndet, soll dieses
Sakrament, das auch nach biblischem Zeugnis nach Ostern von den Jngern Jesu als erstes der beiden Sakramente gefeiert wurde,218 vor dem
Sakrament der Taufe behandelt werden.
215 S. dazu WA 54, Von den letzten Worten Davids, 62,37 63,7: Nach Luther
knnen alle Kreaturen in zwei Hinsichten erkannt werden, in ihrer Funktion als
Zeichen (signum) oder in ihrer jeweiligen Eigenart (res). Der menschgewordene
Gottessohn hingegen drfe niemals als bloes Zeichen verstanden werden. Denn
Menschheit und Gottheit seien in Jesus Christus ewig in einer Person vereint; in
Jesus Christus fallen nach Luther signum und res zusammen.
216 S. zur Unterscheidung einer frheren und einer spteren Periode im Sakramentsverstndnis Luthers: Wilfried Joest, Ontologie, 399 414.414 436.
217 S. dazu WA.Tr 5, 296,8 11: habes hoc [Dei auxilio] spiritualibus et corporalibus
argumentis ostensum in Filii incarnatione, in sacramentis, quae omnia a Deo clara
sunt, ut in carnales oculos incurrant, ut in externis ceremoniis administrentur, sub
quibus externis notis Deus se nobis patefecit et sua in nobis beneficia distribuit.
218 S. Apg 2,42.

56

Kapitel I: Inkarnation und Schpfung nach Martin Luther

IV.2.2. Vom Abendmahl Raumgabe


Was das Abendmahl Christi oder auch das newe testament219 Gottes
anbelangt, hlt Luther fest, da die Austeilungsworte Das ist mein Leib
die Sacramentliche Einickeit von Brot und Leib, die auch zwischen Blut
und Abendmahlswein gegeben sei, zum Ausdruck bringen.220 Die sakramentale Einigkeit von Brot und Leib (signum und res) unterscheidet
Luther von der personalen Einheit der gttlichen und der menschlichen
Natur in Jesus Christus, die Gott und Mensch untrennbar vereint.221 Doch
bezeichnet Luther beiderlei Einigkeit als synekdochisch. Synekdochisch
nennt Luther die sakramentale wie die personale Einheit, weil jeweils
zwey unterschiedliche wesen (Brot und Leib, Mensch und Gott) zu
einem seiner Bedeutung nach neuen Wesen mit einem neuen Namen
vereinigt seien (Abendmahlsbrot, Jesus Christus), bei beiden Einheiten
aber zugleich die Unterschiedenheit der zwei Wesen gewahrt bleibe.222
Luther setzt die sakramentale Einigkeit der Abendmahlselemente in
Beziehung zur personalen Einigkeit des Inkarnierten, indem er beide
Einigkeiten von biblischen Wendungen unterscheidet, die er mit dem
Begriff der Metapher bezeichnet. Nach Luther drfen die Abendmahlsworte keineswegs metaphorisch und damit als bloe Redewendung
(Tropus) verstanden werden: Gottes wort Das ist mein leib [sind] drre
und helle, gemeine, gewisse wort, die nie kein tropus gewesen sind.223
Anders als eine Synekdoche fasse eine Metapher zwei Dinge, Namen
oder Sachverhalte unter der Bezeichnung des einen der beiden Dinge
zusammen. Dadurch erhalte diese Bezeichnung eine neue Bedeutung.224
219 S. WA 6, Eyn sermon von dem newen Testament, das ist von der heyligen Messe,
353 378.
220 WA 26, AbChr, 442,24.
221 WA 26, AbChr, 441,26 f.; s. auch 440,34 40. Zur Untrennbarkeit der personalen
Einigkeit Christi s. a.a.O., 333,11 13: Die [Christi] menscheit ist neher vereiniget mit Gott, denn unser haut mit unserm fleische, ia neher denn leib und
seele.
222 WA 26, AbChr, 439,30; 442,4 f. Solche weise zu reden von unterschiedlichen
wesen als von einerley, heissen die grammatici Synecdochen (WA 26, AbChr,
444,1 f.). Bei der synekdochischen Vereinigung zweier Wesen sei es nicht von
noeten [], der zweyer eins untergehen und zu nicht werden (a.a.O., 445,7/8).
223 WA 26, AbChr, 440,4 f.
224 S. WA 26, AbChr, 273,22 27. Ein Metapher sei gegeben, wenn ausgesagt werde:
Christus ist der rechte weinstock. Der Ausdruck Weinstock sei hier als ein
new wort gebraucht, nmlich als bestimmt durch seine Bezogenheit auf Christus
(a.a.O, 275,32; s. dazu auch 439,9 f.). Vom wesen redet man ynn solchen
sprchen, was einer sey und nicht, was er bedeute, und macht uber seinem newen

IV. Inkarnation und Schpfung

57

Wenn es heie: Der same ist Gottes wort, werde der Ausdruck Same
als ein neues Wort nach der Metaphora verwendet; die Bezeichnung
Same weise nicht auf einen realen Weizensamen hin, sondern sei allein
dazu verwendet die fruchtbare Wirkung des Wortes Gottes aufzuzeigen.
Also heist Same hie nicht korn noch weitzen, sondern Gottes wort.225
Anders als bei der Synekdoche handelt es sich nach Luther bei einer
Metapher folglich auch nicht um die Verbundenheit von zwei Dingen zu
einem Wesen mit einem neuen Namen, in der die beiden Dinge gleichermaen gegenwrtig sind.226 Die Metapher Achill ist ein Lwe
impliziert nicht, da Achill und ein Lwe gleichzeitig miteinander existieren, so da der Hinweis auf Achill dem Hinweis auf einen Lwen
identisch wre. Dies aber ist nach Luther im Blick auf das Abendmahlswort
der Fall. Wird dieses unter Hinweis auf ein Stck Brot gesprochen, ist mit
diesem Brot zugleich der Leib Christi prsent; res und signum sind hier zu
einer untrennbaren res-signum-Einheit verbunden. Bei der Synekdoche
sind nach Luther zwei Dinge, obwohl sie so voneinander verschieden sind
wie Brot und Leib, zu einem neuen Wesen derart verbunden, da zum
einen dieses Wesen gleichermaen aus beiden Dingen zusammengesetzt
ist, und da zum anderen bei dieser Vereinigung keines von beiden Einzeldingen seiner eigentlichen Bedeutung nach untergehen und zu nicht
werden mu.227
wesen auch ein new wort (WA 26, AbChr, 274, 23 25). S. dazu Eberhard
Jngel, Metaphorische Wahrheit, 103 Anm. 85: Fat man Luthers Ausfhrungen [zur Metapher] unter hermeneutischem Gesichtspunkt zusammen, so
besagen sie, da die metaphorische Redeweise ontologische Relevanz hat, insofern durch sie ein neuer Seinszusammenhang aufgedeckt wird, der in einem
Sprachgewinn begrndet ist. Der neue (metaphorische) Gebrauch eines Wortes
gibt diesem Wort eine neue Bedeutung und bringt mit dieser neuen Bedeutung
neues Sein zur Sprache. [] Dabei setzt Luther voraus, da die alte Bedeutung (die
proprie-Bedeutung) des als Metapher verwendeten Wortes zu einem gewissen
Grad destruiert wird.
225 WA 26, AbChr, 277,20/21.23 25.
226 Nach Luther heit es tropus odder Metaphora ynn der grammatica, wenn man
zweyerley dingen einerley namen gibt, umb des willen, das ein gleichnis ynn
beiden ist. (WA 26, AbChr, 273,22 24) Vgl. auch a.a.O., 277,20 24.
227 S. WA 26, AbChr, 445,2 8: ob gleich leib und brod zwo unterschiedliche naturn
sind ein igliche fur sich selbs, und wo sie von einander gescheiden sind, freylich
keine die ander ist, Doch wo sie zu samen komen und ein new, gantz wesen
werden, da verlieren sie yhren unterscheid, so fern solch new einig wesen betrifft,
und wie sie ein ding werden und sind, also heisst und spricht man sie denn auch fur
ein ding, das nicht von nten ist, der zweyer eins untergehen und zu nicht werden,
sondern beide brod und leib bleibe.

58

Kapitel I: Inkarnation und Schpfung nach Martin Luther

Luthers Einsicht in die synekdochisch-personale Einheit Jesu Christi


wird an seinen Ausfhrungen zur Bezeichnung des Menschgewordenen als
Kreatur deutlich. Nach Luther ist der Inkarnierte gerade in seiner
vollkommenen Einheit mit Gott selbst Kreatur.228 Wenn Christus als
Geschpf bezeichnet werde, heie dies, da ihm zwar als Mensch gewordenem Gottessohn auch eine menschliche und insofern kreatrliche Natur
eigne, da ihm diese aber nur in ihrer untrennbaren Verbundenheit mit
seiner Gottheit (in concreto) zu eigen sei und sein persnliches Wesen
darum nicht an sich mit dem kreatrlichen Wesen eines jeden anderen
Menschen identisch ist. Ebenso wie die Aussage: Das sind hundert
guelden unter Verweis auf den (undurchsichtigen) Beutel, der diese
hundert Gulden enthlt, um ihrer Wahrheit willen die unvermischte
Einheit von Beutel und Gulden voraussetzt, so setzt nach Luther auch die
Bezeichnung Christi als Kreatur unabdingbar dessen untrennbare personale Einheit von menschlicher Natur und Gottheit voraus;229 allerdings
unter Wahrung von deren jeweiliger Eigenart, sofern sie nicht das neue
eine Wesen betrifft.230
Ich zeige auff den menschen Christum und spreche: Das ist Gottes son odder
dieser mensch ist Gottes son, hie ist nicht von noeten, das die menscheit
vergehe odder werde zu nicht, damit das woertlin das auff Gott deute und
nicht auff den menschen, wie die Sophisten ym sacrament vom brod tichten,
sondern die menscheit mus bleiben [] Wer macht hie, das zwo so unterschiedliche natur ein wesen werden und eine die ander gesprochen wird? On
zweifel nicht die wesentliche einickeit der naturn [], sondern die personliche einickeit, Denn obs gleich nicht einerley wesen ist nach den naturn, so ists
doch einerley wesen nach der person.231

Die synekdochisch-sakramentale Einigkeit von Brot und Leib, Wein und


Blut, die mit der Vereinigung der unterschiedlichen Naturen deren Eigenart wahrt und in Parallele zum Geld-Beutel leibsbrod und
Blutswein ergibt,232 betont Luther gegenber einem blo gleichnishaften, metaphorischen Verstndnis des Brotes wie des Weines, weil er von
der realen Prsenz des Leibes und Blutes Christi im Abendmahl berzeugt
228 S. dazu o. III.1.
229 Es kann von den hundert Gulden nur deshalb in Wahrheit die Rede sein, weil sie in
Einigkeit mit dem Beutel vorhanden sind; ebenso kann von Christus als Kreatur
nur deshalb in Wahrheit die Rede sein, weil sein Menschsein in Einigkeit mit
seinem Gottsein gegeben ist.
230 S. dazu WA 26, AbChr, 444,4 und insgesamt 444,1 7.
231 WA 26, AbChr, 440,34 441,2.
232 S. WA 26, AbChr, 445,11.14.

IV. Inkarnation und Schpfung

59

ist.233 Weil nach Luther Leib und Blut Christi im Abendmahl real prsent
sind, knnten sie auch von Unglubigen verzehrt werden, welche um ihres
Unglaubens willen die Abendmahlselemente zu ihrem eigenen Gericht
empfingen.234 Die Glaubenden genssen sowohl Brot und Wein als auch
Leib und Blut Christi zum Heil, weil sie Jesus Christus als wahren Menschen und wahren Gott zugleich erkennten.235 Sie haben nach Luther
durch das Wirken des Heiligen Geistes Einsicht in die res der Heiligen
Schrift erlangt, die im Sakrament des Abendmahls selbst prsent ist.236
Zum einen ist festzuhalten, da nach Luther zwar der Unglubige Brot
und Wein sich selbst zum Gericht it, weil in diesen Leib und Blut Christi
real prsent sind. Zum anderen jedoch empfngt der Glaubende nur
deshalb Wein und Brot zu seinem Heil, weil er an die Realprsenz des
Inkarnierten in den Abendmahlselementen glaubt.237 Nach Luther kann
die Realprsenz Christi als die notwendige Bedingung des Heilsempfangs
festgehalten werden; zusammen mit dem Glauben bildet sie dessen hinreichende Bedingung.238
233 Die personale Einigkeit im Christus Jesus lehre, das nicht widder die schrifft sey
die predicatio identica, odder das zwey unterschiedliche wesen ein wesen gesprochen werden (WA 26, AbChr, 441,10 f.).
234 WA 26, AbChr, 353,27 29. S. auch WA 30/I, GrKat, 224,16 18.
235 Der Glaubende erkennt nach Luther: Darumb ists aller ding recht gered, das so
man auffs brod zeiget und spricht Das ist Christus leib, Und wer das brod sihet, der
sihet den leib Christi [], Also fort an ists recht gered: Wer dis brod angreiffet, der
greiffet Christus leib an, Und wer dis brod isset, der isset Christus leib, wer dis brod
mit zenen odder zungen zu drckt, der zu drckt mit zenen odder zungen den leib
Christi, Und bleibt doch allwege war, das niemand Christus leib sihet, greifft, isset
odder zubeisset, wie man sichtbarlich ander fleisch sihet und zubeisset, Denn was
man dem brod thut, wird recht und wol dem leibe Christi zu geeigent umb der
sacramentlichen einickeit willen. (WA 26, AbChr, 442,29 38).
236 S. dazu Wilfried Joest, Ontologie, 415.
237 S. auch Dorothea Wendebourg, L-HB, Taufe und Abendmahl, 422.
238 Die Heilsbedeutung und Heilswirkung der Sakramente Abendmahl und Taufe
wird nach Luther nur vom Glaubenden erfahren. Die Worte Das ist mein Leib
mus man [] mit dem glauben fassen (WA 26, AbChr, 440,6 f.); s. auch WA 10/
III, 6. Invokavitpredigt, 49,18 f.: [] der Glaub muss verhanden sein und die
eusserliche empfahung geschickt machen. Zur Relevanz des Glaubens bei der
Taufe s. WA 6, capBabyl, 533,32 34. S. dazu WA 30/I, GrKat, 226,30: nur im
Glauben wrden die Sakramente als heilsam genossen. Im Blick darauf, da sich
nach Luther der Glaube auf die in den Sakramenten gegenwrtige Heils-Wirklichkeit richten und sie vermittelt durch das Wirken des Heiligen Geistes annehmen soll, mu geleugnet werden, da die Sprache des Glaubens sich vom
Wirklichen nicht diktieren lt, was dem Menschen im Blick auf das Wirkliche zu
sagen ist. (Eberhard Jngel, Metaphorische Wahrheit, 118)

60

Kapitel I: Inkarnation und Schpfung nach Martin Luther

Das Sakrament des Abendmahls zeichnet sich nach Luther im Unterschied zur Heiligen Schrift nicht dadurch aus, da hier die res zwar
sinnlich-krperlich vermittelt ist, das Heilswirken Gottes den Menschen
aber im wesentlichen nur geistig angeht. Vielmehr sei der Inkarnierte beim
Abendmahl ganz und gar leibhaft in Raum und Zeit gegenwrtig. Die
promissio Gottes, die zur Einsetzung des Abendmahls oder neuen Testaments gesprochen wird, hat nach Luther die Bedeutung und Wirkmacht
des Schpfungswortes Gottes, durch das in unmittelbarer Weise wird, was
Gott will.239 Entsprechend der Worte: Das ist mein leib sei im
Abendmahl der Inkarnierte in seiner Leiblichkeit, und das heit als wahrer
Mensch mit Geist und Fleisch prsent.
Die Einsetzungsworte, mit denen Gott respektive Christus selbst sein
Testament oder vielmehr die Gabe ewigen Lebens durch den Inkarnierten
als Testator in Geltung setzt, bilden nach Luther das Fundament des
Abendmahls:
Die wort sind das erste, Denn on die wort were der becher und brod nichts,
Weiter, on brod und becher were der leib und blut Christi nicht da, On leib
und blut Christi were das newe testament nicht da. On das newe testament
were vergebung der sunden nicht da, On vergebung der sunden were das leben
und seligkeit nicht da, So fassen die wort erstlich das brod und den becher zum
sacrament, Brod und becher fassen den leib und blut Christi, Leib und blut
Christi fassen das newe testament, Das newe testament fasset vergebung der
sunden, Vergebung der sunden fasset das ewige leben und seligkeit. Sihe, das
alles reichen und geben uns die wort des abendmals, und wir fassens mit dem
glauben.240

Die Testatorworte gelten Luther als Grund des Abendmahls, das sie zugleich als eine Einheit von Brot und Wein, Leib und Blut, Tod und ewigem
seligem Leben umfassen: Das grundlegende Wort Gottes sei manifest in
den sinnlich-fabaren Elementen Brot und Wein, die als ein Siegel uerlich sichtbar das Testament versiegeln. Der versiegelte, dem bloen
Auge unsichtbare Inhalt des gttlichen Testaments sind nach Luther Leib
und Blut Christi, die recht eigentlich das neue Testament in sich fassen, weil
sie den Tod des Testators erweisen. Und dieser Tod bedeute den Tod der
Snde und damit zugleich die Auferstehung zur ewigen Seligkeit. Dieses
Gut, das der Testator seinen Erben vermache, hat nach Luther fr diese
allerdings nur dann Gltigkeit, wenn sie es im Glauben annehmen, wenn
239 S. WA 23, Da diese Worte Das ist mein leib noch fest stehen, 233,1 9. S. auch
WA 30/I, GrKat, 223,28 32 und WA 26, AbChr, 283,4/5: So ist sein wort []
ein machtwort, das da schaffet, was es lautet.
240 WA 26, AbChr, 478,38 479,8.

IV. Inkarnation und Schpfung

61

sie glauben, da das Wort des Testators wahr ist, weil dieser nicht lgt noch
trgt.241
Anders als in seiner frher verfaten Abendmahlsschrift Eyn sermon
von dem newen Testament, das ist von der heyligen Messe242 hlt Luther
in obigem Zitat fest, da das Wort Gottes nicht allein identisch ist mit dem
Einsetzungswort des Testamentes oder genauer: mit dem testament an ym
selbs, das sein die wort Christi, da er sagt das ist meyn leyb, der fur euch
geben wirt, das ist mein bluet, das fur euch vorgossen wirt, ein new, ewiges
testament usw..243 Vielmehr fasse das Wort Gottes das gesamte Abendmahl in sich; die wort des abendmals reichen und geben nach Luther
dem Glaubenden Brot und Wein und Leib und Blut Christi zum ewigen
seligen Leben. Das Wort Gottes ist von Luther nicht blo als das biblisch
bezeugte Wort Christi verstanden, sondern als das gttliche Einsetzungswort in untrennbarer Verbundenheit mit Brot und Wein, Leib und
Blut und den verheienen Lebensgtern. Damit aber ist das Wort Gottes
nicht nur vor allem blo zeichenhaften oder blo geistlichen Verstndnis
gefeit. Vielmehr vergegenwrtigt das mit dem Wort Gottes identifizierte
Abendmahl eben dieses Wort, nmlich das inkarnierte Gotteswort selbst,
das seinen Leib und sein Blut gegeben hat zur Erlsung des Menschen von
der Snde. Im Abendmahl als dem Wort Gottes ist seit Christi Tod und
Auferstehung das Wort Gottes oder genauer der inkarnierte Gottessohn
selbst prsent und dem Glauben des leibhaften Menschen gegenbergestellt.
Weil das Abendmahl Christi insgesamt dem Wort Gottes als dem
menschgewordenen Gottessohn, der nach Luther als solcher die Snde der
Welt auf sich und mit ans Kreuz genommen hat, entspricht, ist es von
Bedeutung, nicht nur das Verhltnisse zwischen Christus und seinem
Abendmahl, sondern auch das Verhltnis zwischen Christus und der Snde
klar zu bestimmen. Wie bereits aufgezeigt, geht Luther davon aus, Christus
sei in metaphorischer Weise der allergrte Snder und sogar die
Snde selbst, Christum [] factus est peccatum metaphorice.244
Grundstzlich ist festzuhalten, da Luther explizit die Metapher als eine
tropische Redefigur von der synekdochisch-sakramentalen Einigkeit, die
241 S. dazu WA 1,306,15: veritas est Deus. S. dazu und zu weiteren Belegstellen
Eilert Herms, Gewiheit in Luthers De servo arbitrio, 59/60 und ebd.,
Anm. 6.
242 S.o. Anm. 219.
243 WA 6, Ein Sermon von dem neuen Testament, 359,16 18.
244 S.o. III.2. S. zum folgenden auch die oben Anm. 160 genannten Zitate von Anna
Vind.

62

Kapitel I: Inkarnation und Schpfung nach Martin Luther

fr die Abendmahlselemente gelte, unterscheidet. Die tropische Redeweise [] setzt Luther ausdrcklich mit Metaphora gleich245, und die
Abendmahlsworte Das ist mein leib [sind] drre und helle, gemeine,
gewisse wort, die nie kein tropus gewesen sind.246 Folglich kann nach
Luther das inkarnierte Gotteswort nicht in der Weise mit der Snde
identifiziert werden, wie das bei Brot und Wein der Fall ist. Ohnehin kann
bezogen auf die Snde keine synekdochische Einigkeit bestehen, weil
Christus als synekdochisch-personale Einigkeit von Gott und Mensch die
von Ewigkeit vorherbestimmte Gemeinschaft von Gottheit und
Menschheit in concreto verkrpert. Diese Gemeinschaft aber ermglicht
auf Grund der vollkommenen Gottesbeziehung des Menschen Jesus
Christus, da dieser die Snde der Welt auf sich nimmt und fr sie stirbt. Sie
lt hingegen nicht zu, da Christus mit ihr ebenso eine Einheit bildet wie
mit den Schpfergaben Brot und Wein oder mit Gott selbst. Das Sndesein Christi ist vielmehr Metapher fr das Liebeshandeln Gottes am
Menschen, das selbst die bernahme der Snde nicht scheut und das im
synekdochalen Einheitsgeschehen des Abendmahls real gegenwrtig ist.247
Die aufgewiesene Unterscheidung Luthers zwischen Metapher und
synekdochischer Einigkeit macht deutlich, da nach Luther alle (tropische)
Rede von Gott nur der Offenbarung des Wortes Gottes folgen kann. Nur
das Wort Gottes, der inkarnierte Gottessohn wie das Abendmahl Christi,
prsentiert nach Luther den Heilswillen Gottes selbst und offenbart dem
Glaubenden, da das Wort Gottes ebenso wie die Schpfung der Welt auch
die Vollendung derselben und darum und als solches die berwindung der
245 Joachim Ringleben, Luther zur Metapher, 356.
246 S.o. Anm. 223.
247 Nach Luther darf der Glaubende in Analogie zu den Aussagen ber die communicatio idiomatum sich selbst die Gerechtigkeit des Inkarnierten und diesem die
bernahme seiner Snde zuschreiben. Eine synekdochisch-personale Einigkeit
des Glaubenden mit Christus ist beim frhlichen Wechsel von Snde und
Gerechtigkeit jedoch nicht gegeben; der Glaubende wird mit Christus nur quasi
una persona; s. dazu Notger Slenczka, Neubestimmte Wirklichkeit, 94. Das
Verhltnis zwischen Mensch und Christus ist nach Luther ebenso wie das zwischen
Snde und Gnade und dasjenige zwischen Gesetz und Evangelium ein anderes,
wenn die Einheit von Gott und Mensch in Jesus Christus dem Menschen vor
Augen steht. Wie sich der Glaubende in Christus erlst wei, so ist bezogen auf
Christus auch das Evangelium als solches prsent, das die Forderungen des Gesetzes
zum Heil des Menschen erfllen lt. S. dazu WA 8, Rationis Latomianae confutatio, 126,23 25: Nam qui de peccato et gratia, de lege et Euangelio, de Christo
et homine volet Christianiter disserere, oportet ferme non aliter quam de deo et
homine in Christo disserere.

IV. Inkarnation und Schpfung

63

Snde will und schafft. Christus als das inkarnierte und im Abendmahl
prsente Wort Gottes ist der leibhaft-personal gegenwrtige Gottessohn
selbst, der durch das Wirken des Geistes im Glauben als Heilszuwendung
Gottes des Schpfers erkannt wird.
Da die Prsenz des Inkarnierten in Brot und Wein real gegeben ist, ist
nach Luther deshalb mglich, weil fr Gott ein anderes Raumverstndnis
gelte als fr smtliche Geschpfe.248 Diese knnten ausschlielich localiter
oder circumscriptive gegenwrtig sein.249 Gottes rumliche Gegenwart
hingegen bezeichnet Luther als Repletive, bernatuerlich. Repletive sei
die Gegenwart von etwas, wenn dieses zu gleich gantz und gar an allen
oertern ist und alle oerte fullet und doch von keinem ort abgemessen und
begriffen wird nach dem Raum des orts, da es ist. Diese weise wird allein
Gotte zu geeigent.250 Eine weitere Gegenwart ist nach Luther die diffinitive oder unbegreifliche Gegenwart, die auf den Inkarnierten anwendbar sei. Die diffinitive Gegenwart Christi zeichne sich dadurch aus,
da er zwar an einem bestimmten Ort gegenwrtig sei, jedoch weder von
diesem Ort umfat wird noch an diesem Ort greifbar sei.251 So sei er ym
sacrament zu gleich, da brod und wein ist, und doch brod und wein fur sich
selbs bleiben unverwandelt und unverendert.252 Auf Grund der bleibenden Eigenheit und Verschiedenheit der beiden untrennbar miteinander vereinigten Dinge, Brot und Wein, wird nach Luther mit dem
Abendmahlsbrot zwar Christi Leib gegessen; wer dis brod mit zenen
odder zungen zu drueckt, der zu drueckt mit zenen odder zungen den leib
Christi, Und bleibt doch allwege war, das niemand Christus leib sihet,
greifft, isset odder zubeisset, wie man sichtbarlich ander fleisch sihet und
zubeisset.253
Darin, da die rumliche Prsenz des Inkarnierten unbegreifbar (oder
auch: bervernnftig) sein kann, ist nach Luther nicht nur die communicatio idiomatum zwischen gttlicher und menschlicher Natur und damit
die ungetrennte und nicht verwandelte Vereinigung der allmchtigen und
ewigen gttlichen mit der begrenzten und leidenden menschlichen Natur
begrndet. Auch die reale Prsenz des Inkarnierten in den Elementen des
Abendmahls beruht auf dessen diffinitiver Gegenwart. Konsequenterweise
248 Zu Luthers Raumverstndnis insbesondere im Blick auf das Abendmahl Christi s.
Thomas F. Torrance, Space, Time and Incarnation, 34 f.
249 WA 26, AbChr, 327,23.
250 WA 26, AbChr, 329,28 30.
251 WA 26, AbChr, 327,33 ff.
252 WA 26, AbChr, 329,24 26.
253 WA 26, AbChr, 442,34 37.

64

Kapitel I: Inkarnation und Schpfung nach Martin Luther

steht nach Luther dem Glaubenden, der die personale Einigkeit des Inkarnierten einsieht, auch die sakramentale Einigkeit von Brot und Leib,
Wein und Blut vor Augen. Weil diese sakramentale Einigkeit nicht die
Verwandlung von Brot in Leib und Wein in Blut bedeutet, ist sie nach
Luther zum einen nicht schpfungswidrig. Weil sie jedoch Person und
Werk des Inkarnierten in bereinstimmung mit dem allmchtigen
Schpferwort verkrpert, kann nach Luther der schriftgeme Genu von
Brot und Wein nicht blo symbolisch gedeutet werden.
Auf Grund der personalen Einigkeit von Gottheit und menschlicher
Natur im Inkarnierten ist es nach Luther in Hinsicht auf das Abendmahl
folgerichtig, da der Menschgewordene auf Grund seiner Allmacht und
repletiven Gegenwart, die ihm als wahrem Gott zu eigen ist, nach seiner
Auferstehung und Himmelfahrt auch in den Elementen des Abendmahls
real prsent sein kann. Es kann nach Luther davon ausgegangen werden,
das Christus leib ym hymel und ym abendmal sey254, weil die communicatio idiomatum des Inkarnierten diesem die allgegenwrtige Prsenz
seines menschlichen Leibes gewhrt. Weil die personale Einigkeit des
Inkarnierten nicht trennbar sei,255 msse angenommen werden, da mit
den Elementen des Abendmahls Christi nicht nur Gottes Gegenwart gegeben ist, sondern in ihnen auch Leib und Blut Christi diffinitive gegenwrtig sind. Diese Gegenwart in den Elementen fhrt Luther darauf zurck, da Christus ein unzertrennete person mit Gotte [ist], Wo Gott ist,
da mus er auch sein, odder unser glaube ist falsch, Wer wil aber sagen odder
dencken, wie solchs zu gehe? [] Weil es denn uns unbekand und doch
war ist, so sollen wir seine wort nicht ehe leucken, wir wissen denn zubeweisen gewis, das Christus leib aller dinge nicht muege sein, wo Gott
ist.256
So wie Gott selbst dem Inkarnierten einwohne und dieser in Brot und
Wein Raum einnehme, so werde der menschgewordene Gottessohn beim
Genu von Abendmahlsbrot und -wein einem Menschen einverleibt. Das
Wort Gottes oder genauer Gottes ewiges Schpfungswort wird nach
Luther im Abendmahl Christi sinnlich-fabar und auf geistliche Weise
aufgenommen. Wenn man das Sacrament isset, leiben wir Christum ynn
254 WA 26, AbChr, 314,23/24.
255 S. WA 26, AbChr, 333,6 10: wo du mir Gott hinsetzest, da mustu mir die
menscheit mit hin setzen, Sie lassen sich nicht sondern und von einander trennen,
Es ist eine person worden und scheidet die menscheit nicht so von sich, wie meister
Hans seinen rock aus zeucht und von sich legt, wenn er schlaffen gehet.
256 WA 26, AbChr, 336,18 25.

IV. Inkarnation und Schpfung

65

uns und er sich ynn uns.257 Durch diese Einverleibung kommt nach Luther
die leibhafte Gemeinschaft des Glaubenden mit Christus zustande, die den
einzelnen Glaubenden mit der Gemeinschaft der Glaubenden verbindet,
welche sich wiederum zeichenhaft durch die Feier des Abendmahls ausweise. Significatio eius est, quod in Christianitate sit unitas, lieb und
gemeinschafft.258 Die Gemeinschaft der Glaubenden, die die Feier des
Abendmahls begeht, befindet sich nach Luther in der gemeinschafft des
leibs Christi;259 Mit dieser paulinischen Rede ist nach Luther eindeutig
angezeigt, was das ding sey, darynnen die gemeinschafft stehet, nemlich
der leib Christi.260
In der Gemeinschaft der Glaubenden wird nach Luther der Leib Christi
heilbringend genossen, weil der Verzehr der Abendmahlselemente oder
vielmehr die Verinnerlichung des menschgewordenen Gottessohnes im
Glauben geschieht, weil der Leib Christi also leibhaft, nmlich sinnlich und
geistlich empfangen wird. Dem Glaubenden gereiche der Verzehr des
Leibes und Blutes Christi in krperlich-geistiger, in ganzheitlicher Weise261 zum Heil.262
Die ganzheitliche Einwohnung Christi in den Glaubenden, die der
Heilige Geist vermittelt, indem er die res des im Abendmahl gefeierten
Evangeliums erschliet und christlichen Glauben weckt, ist nach Luther
die Inkarnation des Menschgewordenen in seinen menschlichen Geschpfen, die diese mit der Gewiheit vom Heilswillen des inkarnierten
Schpfers erfllt. In dieser Gewiheit, die ihnen angesichts des Leidens und
Sterbens Christi gegeben ist, erkennen sie ihr eigenes irdisches Sterben als
von Gott selbst getragenen bergang zum ewigen Leben. Sie erkennen,
da der menschgewordene Gottessohn nicht nur selbst Raum eingenommen hat, um seinen Geschpfen nahe zu sein, sondern vor allem auch,
um selbst als Mensch fr die Menschen durch seinen Tod am Kreuz die
257 WA 30/I, Katechismuspredigten, 27,6/7.
258 WA 30/I, Katechismuspredigten, 26,24/25. S. dazu Dorothea Wendebourg, LHB, Taufe und Abendmahl, 422 f.
259 WA 26, AbChr, 490,39/40.
260 WA 26, AbChr, 495,27/28.
261 S. dazu auch WA 23, Da diese Wort Christi Das ist mein leib noch fest stehen,
193,31 33: Nach Luther kann der geist bey uns nicht sein [] anders denn ynn
leiblichen dingen als ym wort, wasser und Christus leib und ynn seinen heiligen auff
erden. S. dazu Dorothea Wendebourg, L-HB, Taufe und Abendmahl, v. a.
414/415.
262 Luther wollte [] theologisch sicherstellen, da Gott in seiner Offenbarung sich
leiblich hingibt und damit fr den Menschen fabar wird. ( Joachim Staedtke,
Art. Abendmahl III/3. Reformationszeit, 1. Protestantismus, 1.2. Luther, 113)

66

Kapitel I: Inkarnation und Schpfung nach Martin Luther

durch die Snde bedingte (Erfahrung der) Beschrnktheit des Raumes wie
der Zeit zu berwinden. Er hat nach Luther das Gesetz Gottes, das die
Annahme des geschaffenen Lebensraumes in Liebe zum Schpfer verlangt,
in leibhaftem Gehorsam bis hin zum Kreuzestod erfllt. Fr den Glaubenden bedeute diese stellvertretende Gesetzeserfllung, an die sich
Auferstehung und Himmelfahrt des Inkarnierten anschlieen, Freiheit von
Snde und Tod. Denn sie lasse ihn die rumlich und zeitlich bedingte
Schpfung als sehr gute Schpfung erkennen, welche von ihrem Schpfer
auf ihre raumgreifende Vollendung im ewigen Reich Gottes hin ausgerichtet ist. Das Essen des Leibes und Trinken des Blutes Christi, das der
Glaubende vollzieht, geschieht also zum Zeugnis dessen, da Christus den
in Leib und Seele ganzen Menschen mit sich durch den Tod ins ewige
Leben bringen wird. Und nicht nur zum Zeugnis dessen [], sondern
zugleich zum Vollzug dessen, da Christus in unserem sndigen und
sterblichen Dasein auf das neue und ewige Leben hin wirkt.263
Den bergang zum neuen und ewigen Leben hin erffnet nach Luther die
Taufe. Sie gilt ihm als das Sakrament, das die Neuschpfung264 des
sndigen Menschen manifestiert, der der Snde wegen eigentlich dem Tod
verfallen ist. Die Neuschpfung des Menschen fhrt diesen aus dem
Snden-Tod, aus der Verfallenheit an die lebensverneinende und lebenverhindernde Kraft der Snde, heraus zu neuem ewigem und seligem
Leben, das ber das irdische Dasein hinausreicht.
IV.2.3. Von der Taufe Zeitgabe
IV.2.3.1. Neuschpfung
Unter Neuschpfung versteht Luther keine zweite Schpfung und auch
nicht eine nderung der geschpflichen Struktur und Verfatheit, sondern die Wiederherstellung, die Rekreation des Ur-Menschen in seiner
Vollkommenheit.265 Diese Rekreation impliziert allerdings eine besondere Vertiefung der Gotteserkenntnis des Menschen, stellt also eine

263 Wilfried Joest, Ontologie, 432.


264 Zur Neuschpfung s. v. a. WA 18, ServArb, 754,1 17.
265 WA 7, FrChr, 31,29 f.: Der Mensch werde durch die Rekreation widderumb
yn paradi gesetzt und [das heit] von newen geschaffen, per fidem suam denuo
repositus est in paradisum et de novo recreatus (WA 7, De libertate christiana,
61,12 f. [Hervorhebung A.K.]).

IV. Inkarnation und Schpfung

67

berbietung des Urzustandes dar und bedeutet darum die Vollendung des
Menschen.
Wie bereits gezeigt, hat nach Luther die Snde des Menschen nicht die
Macht, die geschaffene Struktur des Menschen und insbesondere die
Verfatheit seines Erkenntnisvermgens zu zerstren, weshalb zur Wiederherstellung der ursprnglichen Erkenntnisfhigkeit keine neue
Schpfung des Erkenntnisvermgens ntig ist. Die (Wieder-)Herstellung
der von Ewigkeit her von Gott dem Schpfer vorherbestimmten Vollkommenheit verlangt nach Luther die berwindung der Snde und den
Durchgang durch den Tod, den der sndige Mensch als Strafe fr seine
Snde erleidet. Aus dem Sndentod heraus errettet nach Luther allein der
Glaube an den Inkarnierten, der selbst durch den Tod hindurchgegangen
und auferstanden ist. Das Zustandekommen christlichen Glaubens aber
setze keineswegs eine zweite Menschenschpfung, sondern vielmehr das
zu einem Leben in der Nachfolge Christi erweckende Wirken des Heiligen
Geistes voraus. Weil dieses neue Leben aus dem alten, todverfallenen
sndigen Dasein eines Menschen hervorgeht und dieses ablst, kommt
nach vorliegender Interpretation dem erlsten Menschen nicht nur die
Neuschpfung durch den Geist Gottes zugute, sondern auch die schpferische Macht Gottes zu Bewutsein. Weil mit der Neuschpfung, die auf
der berwindung von Snde und Tod beruht, dem sndigen Menschen
am eigenen Leib die schpferische Macht und der ewige Heilswille Gottes
des Schpfers und Erhalters zu Bewutsein kommt, fhrt diese nicht nur zu
einer Wiederherstellung des Urzustandes, sondern zur Vollendung des
Menschen. Der vollendete Mensch erkennt nmlich nicht nur seinen
Schpfer vollkommen, vielmehr fhrt ihn seine Erlsung aus Snde und
Tod auch zu einer vertieften Erkenntnis des dreieinigen Gottes, der nun am
geschaffenen und erkenntnisfhigen Menschen selbst die Macht bewiesen
hat, aus dem Tod zum Leben zu erretten.
Ebenso wie die Schpfung des Menschen hat nach Luther Gott, der
Dreieinige, der von Ewigkeit her alles, was ist und geschieht, vorhergewut und gewollt hat, auch dessen Neuschpfung vorherbestimmt. Fr die
menschlichen Geschpfe werde sie im Glauben wirklich, wobei nach
Luther dem Glaubenden die bevorstehende Vollendung bereits gewi ist,
diese jedoch erst im zuknftigen ewigen Leben tatschlich vollendet sein
werde.266 Solange der Glaubende auf Erden existiere, erreiche er den
266 S. dazu Eilert Herms, Das fundamentum fidei, 89. S. auch Wilfried Joest,
Ontologie, 346/347: Die vita futura wird kommen, weil Gottes Wille im

68

Kapitel I: Inkarnation und Schpfung nach Martin Luther

Vollendungszustand nicht; er sei und bleibe immerfort zugleich iustus et


peccator. Zwar sei ihm seine Vollendung gewi, jedoch besteht seine
Vollendungsgewiheit auf Erden stets nur, insofern ihm auch seine Erlsungsbedrftigkeit bewut ist.267
IV.2.3.2. Das Sakrament der Taufe
Das Sakrament der Taufe bedeutet268 nach Luther die Neuschpfung,
Regeneration oder Neugeburt des Menschen:
Significat [] baptismus duo, mortem et resurrectionem, hoc est, plenariam
consumatamque iustificationem. Quod enim minister puerum immergit in
aquam, mortem significat, quod autem rursum educit, vitam significat. Ita
Paulus Ro. vi. exponit: Consepulti enim sumus Christo per baptismum in
mortem, ut, quemadmodum Christus resurrexit ex mortuis per gloriam patris,
ita et nos in novitate vitae ambulemus. Hanc mortem et resurrectionem appellamus novam creaturam, regenerationem et spiritualem nativitatem.269

Die Neugeburt, die in der Taufe sinnlich-geistig erfahren wird, bedeutet


nach Luther den Anfang eines neuen Lebens, das bereits whrend des
Erdenlebens beginnt und ber das Ende des irdischen Daseins hinausreicht.
Keineswegs bedeute die Neugeburt das Ende des irdisch-krperlichen
Daseins oder auch des Lebens in carne. Doch das Leben nach dem Fleisch,
als welches Luther das Leben ohne christlichen Glauben bezeichnet, werde
beendet.270 Denn in der Taufe sterbe der Snder und auferstehe der
Glaubende zum ewigen Leben, welches im Anschlu an das irdische Leben
und die dem leiblichen Tod folgende Auferstehung seine Vollendung
finden werde.271 Da [d.i. im Leben nach dem irdischen Leben] wirt aller
erst volnbracht, das die tauffhebung bedeut, da werden wir vom todt, vonn

267
268
269
270
271

Menschen ganz erfllt werden mu, in reiner, durch keinen Gegenwillen mehr
gebrochener Spontaneitt. S. dazu auch die Belegstellen a.a.O., 347 Anm. 62.
S. dazu Lubomir Zak, Die Ontologie der menschlichen Person im Denken Martin
Luthers, 323 327.
S. Wilfried Joest, Ontologie, 344.
WA 6, capBabyl, 534,3 9.
S. dazu WA 26, AbChr, 310,25 f.: Im fleisch und nach dem fleisch ist weit von
einander, Paulus Gal. 2. lebt ym fleisch, aber doch nicht nach dem fleisch, sondern
ym glauben Christi.
Nach Luther ist es wahr, das zu weilen die Schrifft redet von geistlicher aufferstehung, wenn sie heisset von sunden jnn ein new, geistlich leben tretten, welchs
geschicht durch den glauben und Tauffe noch jnn diesem leben. Zugleich
handele sie davon, wie wir nach diesem leben, wenn wir tod sind, aufferstehen
werden (WA 36, Predigt vom 1. 12. 1532, 629,21 25). S. dazu WA 36, Predigt
vom 3. 11. 1532, 580/581; s. ebenso a.a.O., 583,13 34.

IV. Inkarnation und Schpfung

69

sunden, von allem ubell auff stehen, reyn an leib und seel, und dan ewiglich
leben.272 In der Gewiheit des ewigen Lebens nach dem Tod, das mit der
Taufe beginne, erkennt nach Luther der Glaubende das gegenwrtige
Leben als den bloen corporalis [] transitus ex hoc mundo ad patrem273. Dem Glaubenden sei deutlich, haec vita [ est] nihil nisi
praecursus aut initium potius futurae vitae.274
Gleich wie das Leben der ersten Christenmenschen mit der Auferstehung des Inkarnierten begann, weil erst von Ostern an Einsicht in die
Person des Erlsers gegeben war,275 beginnt nach Luther ein jedes
Christenleben mit der Auferstehung zum ewigen Leben, die in der Taufe
dargestellt wird. Da in der Taufe diese Auferstehung dargestellt wird,
geschieht nach Luther in Entsprechung dazu, da das Wirken Christi mit
dessen Taufe begann.276 Auch das Leben eines jeden Christenmenschen, zu
dem dieser aufersteht und das er in der Nachfolge Christi fhrt, fngt nach
Luther mit der Taufe an. Diese stellt also grundlegend den einzelnen in den
Nachvollzug des sndlosen Lebens Christi.
Im Akt der Taufe verbinde sich Gott selbst als der Urheber des
Taufsakraments mit dem Tufling und erffne ihm dadurch ein sndloses
Leben in Gottesgemeinschaft. Dadurch sei noch nicht unmittelbar das
Ende des sndigen Lebens gegeben, doch sei der Anfang zu einem sndlosen Leben gemacht. Denn mit dem Zeitpunkt der Taufe hebe Gott selber
an, dich new zu machen, geust dyr eyn seyn gnad und heyligen geyst, der
anfahet die natur und sund zu todten und zu bereyten tzum sterben und
auffersteen am jungsten tag.277
Der Bund, den der dreieinige Gott in der Taufe mit einem Menschen
schliee, ist nach Luther Gottes verbindliche Zusage an den Tufling, ihm
seine Snden zu vergeben und ihn mehr und mehr zu einem sndlosen,
ewig-seligen Leben zu fhren. Diese Zusage, die der dreieinige Gott einem
Tufling erteile, msse diesem unabhngig von seinem Glauben durch die
christliche Gemeinschaft mit dem Vollzug des Taufsakramentes gewhrt
werden. Nach Luther kann der Glaube nicht der Grund sein, auf den hin
der Tufling von der christlichen Gemeinschaft getauft wird; wer die
272 WA 2, Ein Sermon von dem Sakrament der Taufe, 728,33 35. S. dazu auch WA
42, GenKomm, 60: dum vivimus, in media morte sumus. S. dazu EG 518:
Mitten wir im Leben sind mit dem Tod umfangen.
273 WA 6, capBabyl, 534,38 f.
274 WA 18, ServArb, 785,19.
275 S. Eilert Herms, Das fundamentum fidei, 91/92.
276 S. dazu WA 46, JohAusl I, 686,11 27.
277 WA 2, Ein Sermon von dem Sakrament der Taufe, 730,27 29.

70

Kapitel I: Inkarnation und Schpfung nach Martin Luther

tauffe will grunden auff den glawben der taufflinge, der mus nymer mehr
kein mensch teuffen.278 Gewiheit ber das Vorhandensein von Glauben
kann es nmlich weder von seiten des Tuflings noch von seiten der
Taufenden geben. Gewi sei aber, da der Schpfer die Taufe gebiete.
Hie stehet unser gewisser grund und feste, Nemlich, das wir uns teuffen
lassen nicht darumb, das ich des glawbens gewis sey, Sondern das Gott
geboten hat und haben wil.279
Die Taufe ist nach Luther ein werck Gottes, fr dessen Ausfhrung
er die cooperatio der christlichen Gemeinschaft gebietet, das er jedoch rein
aus Gnade dem Tufling zuwendet.280 Gottes Gebot zur Taufe und seine
zuvorkommende Heilszusage in der Taufe, nicht aber der Glaube des
Tuflings erffnen diesem ein Leben in Gottesgemeinschaft und damit ein
Leben in der christlichen Gemeinschaft; beide Gemeinschaften werden in
der Feier des Abendmahls bekrftigt, welches allerdings nur im Glauben
zum Heil empfangen werde. Der Glaube, der die Gaben des Abendmahls
als Heilszuwendungen Gottes erkennen lt, kann sich nach Luther auch
erst Jahre nach dem Taufakt bei einem Tufling einstellen. Erst mit ihm
aber ist nach Luther der Taufe Genge getan.281 Die Taufe setze zwar
keineswegs den Glauben des Tuflings voraus, jedoch besttige dieser von
seiten des Menschen die von Gott her erffnete Gemeinschaft und macht
also erst die Taufe fr ihn ntzlich, weil er nun eben der Heilszusage Gottes
gewi ist; der glaube macht die person allein wirdig, das heylsame Goettliche wasser nuetzlich zu empfahen. [] On glauben ist es nichts nuetz,
ob es gleich an yhm selbs ein Goettlicher uberschwenglicher schatz ist.282
Wie das Sakrament des Abendmahls ist nach Luther auch die Taufe
selbst Gottes wort, das unumstlich den menschlichen Geschpfen
Gottes Heilswillen verknde.283 Damit jedoch die Sakramente zum Heil
gereichen, mssen sich die Sakramentsempfnger im Glauben auf dieses
Wort, auf Gottes Wort verlassen.284 Erst dem Glaubenden ist nach Luther
die eigene Taufe als Akt der Neuschpfung oder Neugeburt bewut, die
278
279
280
281

WA 26, Von der Wiedertaufe, 154,22/23.


WA 26, Von der Wiedertaufe, 164,32 34.
WA 26, Von der Wiedertaufe, 153,18.
Wenn nu der glawbe kompt, so hat die tauffe das yhr (WA 26, Von der Wiedertaufe, 160,5).
282 WA 30/I, GrKat, 216,10 15. S. dazu WA 26, Von der Wiedertaufe, 164,39/40:
War ists, das man glewben sol zur tauffe, Aber auff den glawben sol man sich nicht
teuffen lassen.
283 WA 26, Von der Wiedertaufe, 172,35.
284 S. WA 26, Von der Wiedertaufe, 172/173.

IV. Inkarnation und Schpfung

71

Gott, der Dreieinige, ebenso als Schpfer durch sein Schpfungs-Wort


und durch seinen Schpfergeist wirkt wie die leibliche Existenz eines jeden
Geschpfs.285 Allerdings setzt die Neuschpfung des Menschen, die ihn die
berwindung seiner alten Existenz unter der Snde leibhaft erfahren
lt, zum einen seine leibhafte, sinnlich-geistige Existenz voraus. Zum
anderen beruht sie darauf, da das Schpfungswort Gottes in Raum und
Zeit Mensch geworden ist und da seit dessen Tod und Auferstehung der
Heilige Geist den Glauben an den inkarnierten Logos weckt. Entsprechend
fhrt nach Luther das Gedenken an die eigene Taufe nicht nur zum Bewutsein der eigenen Geschpflichkeit und Abhngigkeit von Gott dem
Schpfer. Vielmehr diene es der Erinnerung an die gnadenhafte und zuvorkommende Tauf-Zusage Gottes, die sich im inkarnierten Wort Gottes
leibhaft manifestiert hat und die dem Glaubenden Heil und ewiges seliges
Leben nicht nur bedeutet, sondern die ihm im Glauben auch wirklich
heilsam ist. Damit Gottes Zusage bestndig wirksam bleibe, verlangt Luther mit dem tglichen Vollzug der Bue einen tglichen reditus ad baptismum286, eine tgliche Rckbesinnung auf das in der Taufe bedingungslos zugesprochene Heil. Denn was heisset busse anders denn den
alten menschen mit ernst angreiffen und yn ein newes leben tretten?
Daruemb wenn du ynn der busse lebst, so gehestu ynn der Tauffe, welche
solch newes leben nicht allein deutet sondern auch wirckt, anhebt und
treibt.287
Wie fr das Abendmahl betont Luther auch fr die Taufe die leibhafte
Begegnung mit dem Wort Gottes, die hier durch das Goetlich, hymlisch,
heilig und selig wasser geschehe;288 wir werden nicht allein getaufft nach
der seelen, sondern der leib wird auch getaufft.289 Nach Luther vollzieht
der dreieinige Gott sein Heilswirken nicht allein durch ein unsichtbares,
unfabares Wirken auf Seele und Herz des Menschen. Vielmehr wolle er
vermittelt durch menschliches Handeln auch auf den Krper der
menschlichen Geschpfe glaubenweckend und heilsam einwirken.
285
286
287
288
289

S. dazu WA 18, ServArb, 754,1 17.


S. WA 6, capBabyl, 572,17.
WA 30/I, GrKat, 221,14 18.
WA 30/I, GrKat, 214,11.
WA 36, Predigt vom 1. 2. 1533, 666,35/36; s. dazu a.a.O., 666,36 667,2: So
wird auch uns das Euangelium gepredigt, und wir dadurch gesegnet, nicht allein
nach der seelen, sondern umb des gantzen menschen willen, auch nach dem leibe,
Item, so empfehet nicht allein die seele, sondern auch der leib das Sacrament des
leibs und bluts Christi, Also das er mit der seele durch die Tauffe und Sacrament
gehet und bleiben sol, wo die seel bleibet am juengsten tag.

72

Kapitel I: Inkarnation und Schpfung nach Martin Luther

Summa was Gott ynn uns thuet und wircket, wil er durch solch eusserliche
ordnung wircken.290
Da es tatschlich Gottes Absicht ist, den menschlichen Geschpfen
seinen Heilswillen oder vielmehr sein Wort, das Wort Gottes oder auch das
Schpfungswort ber Leib und Seele zu vermitteln, ist nach Luther auf
Grund der Menschwerdung des Schpfungswortes offenbar. Entsprechend gben die vom Inkarnierten selbst zu seiner Vergegenwrtigung
eingesetzten Sakramente, die nach Luther ebenfalls Wort Gottes sind,
das Wort Gottes auch ebenfalls auf leibhafte Weise in der Gestalt von Taufe
und Abendmahl kund. Als Wort Gottes gewhrten sie in realer Weise
Anteil am Leib und Blut des Gekreuzigten wie am Leben des auferstandenen Inkarnierten. Dabei dient nach Luther das Abendmahl vor allem
dazu, dem Glaubenden, der sich mit Brot und Wein Leib und Blut des
Inkarnierten einverleibt, die rumliche Prsenz des Inkarnierten und die
durch diesen bewirkte Freiheit von der Snde zu Gott hin zu vermitteln.
Dadurch, da die rumliche Prsenz des Gottessohnes im Abendmahl fr
den Menschen eingerumt wird, dadurch, da der Inkarnierte einwohnt
im Genieenden, wird diesem im Glauben die Gte des geschaffenen
Raumes und insbesondere die Gte seiner eigenen Krperlichkeit verdeutlicht. Weil er also am eigenen Leib Gottes Werk als gut erkennen und
anerkennen kann, wird ihm zugleich Raum in Beziehung zu Gott, seinem
Schpfer, gegeben. Die Taufe hingegen vergegenwrtigt mit der Bewegung des Wasserritus (vom Untertauchen zum Auftauchen) den zeitlichbestimmten Weg des Inkarnierten, in den der Tufling hineingenommen wird. Inkorporiert in den Lebensvollzug des inkarnierten Wortes
Gottes lebt der glaubende Getaufte sein Leben in der Nachfolge Christi
oder vielmehr in der zeitlichen Gegenwart des Inkarnierten, die ihn durch
die Taufe hindurch zum ewigen Leben und in bereinstimmung damit
durch den irdischen Tod hindurch endgltig ins Reich Gottes hinberfhrt.291 Auf Grund seiner Taufe erlebt nach Luther der Glaubende die
durch den Tod begrenzte Zeit seines irdischen Daseins als bloe bergangszeit zu ewigem Heil. Denn mit der Taufe wird ihm die Gabe ewigen
Lebens zuteil.292
290 WA 30/I, GrKat, 215,36/37.
291 Vgl. hierzu Werner Elert, Morphologie, Bd. 1, 446.
292 S. dazu WA 47, JohAusl II, 81,4 14: Henge dich nur an den Sohn durch den
glauben, der den tod uberwunden und dem Teuffel den Bauch zu rissen hatt, []
so wirstu durch den Tod und Teuffel reissen []. Halts fur die warheit, das
wunderwerck, das Gott die welt geliebet hat, und sage: Ich gleube an den Sohn
Gottes und Marien, der ans Creutz geschlagen ist und erhohet worden. Do wirstu

IV. Inkarnation und Schpfung

73

Nicht nur bei den beiden Sakramenten Taufe und Abendmahl geht Luther
von einer Selbstvergegenwrtigung Gottes fr den Menschen aus.293
Auch fr Luthers Kirchenverstndnis sowie in Hinsicht auf seine Aussagen
zur Jungfrauengeburt kann die Annahme einer Prsenz Gottes auf Erden
ausgemacht werden, die sich allerdings von der Gegenwart des Inkarnierten bei der Feier der Sakramente mageblich unterscheidet.
IV.3. Von der Jungfrauengeburt
Die Jungfrauengeburt versteht Luther als ein Gemeinschaftswerk des
Geistes Gottes und der Jungfrau Maria, die vom Heiligen Geist erfllt ist.294
Der Inkarnierte sei Empfangen vom Heiligen geist und von der Jungfrawen geborn [], ein rechter natrlicher mensch von fleisch und blut,
mit allen gliedmassen, krefften und synnen der seelen, so ich und du und ein
jglicher mensch von Adam hat, Wie ers aber worden sey, und wie es der
Heilig geist gemacht habe, das hat er mir nicht gesagt noch gezeigt, Darumb
las ichs jm befohlen sein und bleibe schlecht bey dem wort, das er gesagt und
geschrieben hat.295
Whrend Luther immer wieder betont, das Menschsein des Inkarnierten zeichne sich dadurch aus, da dieser wie ein jeder Mensch mit Leib
und Seele geboren sei,296 hlt er zugleich an der Entstehung des
Menschgewordenen durch das Zusammenwirken des Geistes Gottes mit
der Jungfrau Maria fest. Da der Inkarnierte nicht von einem menschlichen
Vater gezeugt ist,297 er vielmehr durch den Heiligen Geist in Verbundenheit mit der Jungfrau Maria gemacht ist, das gilt fr Luther unleugbar:
spiritus sanctus cooperavit und hat sie [Maria] fruchtbar in illa hora, qua

293

294
295
296
297

erfharen, das du widergeborn bist, den der Tod und Sunde werden dich nicht mehr
verklagen und keinen schaden noch leidt oder wehe thun, den wer an den Sohn
gleubet, der wird das ewige leben haben.
S. dazu Reinhard Schwarz, Selbstvergegenwrtigung Christi, 19: Unter dem
Begriff Selbstvergegenwrtigung Christi geht es mir um den Kerngedanken, der
Luthers Abendmahlslehre auch in der Kontroverse mit Zwingli zusammengehalten hat.
WA 17/II, Festpostille 1527, 403,25 31.
WA 37, Predigt vom 16./17.4.(?) 1533, 54,26 31.
S. dazu WA 26, AbChr, 501,24 27.
S. dazu WA 26, AbChr, 501,20.

74

Kapitel I: Inkarnation und Schpfung nach Martin Luther

dixit: Ecce ancilla. Nos etiam ridere possumus, sed bleibt dabey. Sic
annunciatum a mundi principio.298
Fr die cooperatio zwischen Heiligem Geist und Jungfrau Maria hlt
Luther eine auergewhnliche Handlungsweise Gottes fest; mein ordnung der creatur wil ich [d.i. Gott] hie nicht halten, tamen schier die helfft,
ut virgo filium. [] Secundum rationem ists nerrisch. Doch, qui dedit
rationem, der wird etwas mher wissen, qui rationem creavit, kan etwas
bessers wissen quam ego.299 Im Unterschied zu seinem sonstigen Festhalten an der naturgesetzlichen Schpfungsordnung, die auf Notwendigkeit gegrndet und nicht zu ndern sei, geht Luther hier, im Blick auf die
von Ewigkeit her vorherbestimmte und von Anbeginn der Welt an angekndigte Geburt Christi davon aus, Gott selbst weiche von seiner
notwendigen Ordnung ab. In Hinsicht auf die Jungfrauengeburt gengt
ein Verweis auf Gottes repletive und diffinitive Raumerfllung nicht.
Vielmehr bringt nach Luther die Prsenz und Kraft des Heiligen Geistes in
der Jungfrau Maria ohne die Mitwirkung eines Mannes sogar deren
Schwangerschaft und damit die leibliche Prsenz des Inkarnierten in ihr
hervor.
Zwar nimmt Luther, was die Jungfrauengeburt anbelangt, eine von
Gott selbst gewirkte Abweichung von der Schpfungsordnung an, die er
selbst nicht erklren knne. Diese Abweichung dient ihm gleichwohl als
Bild fr den Vorgang der Glaubenskonstitution. Er hlt fest, da das Zustandekommen von Gewiheit ber den in Jesus Christus offenbarten
Heilswillen des Schpfers in Parallele zur geistgewirkten Inkarnation des
Gottessohnes geschieht. Zum einen nmlich gelange ein Mensch nur ber
eine durch einen menschlichen Kooperator (oder eine menschliche Kooperatorin) vermittelte krperlich-sinnliche Begegnung mit dem Wort Gottes
zum Glauben. Diese Kooperatorrolle bernimmt nach Luther bei der
Geburt Christi die Jungfrau Maria, die als erster Mensch die Begegnung mit
dem Inkarnierten vermittelt. Zum anderen wrden alle diejenigen selbst
muter Christi, in denen Got wonet durch Christum Got und menschen, die also ebenso wie Maria das Wort Gottes durch die Vermittlung des
Heiligen Geistes im Glauben aufgenommen haben.300 In ihrer anima spirans,
298 WA 36, Predigt vom 24. 3. 1532, 142,19 143,2.
299 WA 36, Predigt vom 24. 3. 1532, 141,1 6. S. dazu Erlanger Ausgabe2, Bd. 6, 339:
Gott will hie seine Ordnung der Creatur nicht halten, sondern ein neues machen. S. dazu KD I,2, 15, 195.
300 WA 17/II, Festpostille 1527, 408,21.22. Zum Glauben der Maria s. a.a.O., 401,9
11.

IV. Inkarnation und Schpfung

75

ihrem Herzen oder Gewissen wohnt Gott durch seinen Geist vermittelt
selber ein, ist Christus selbst geboren und wirkt auf diese Weise ihre
Neugeburt, die ein Leben in der Nachfolge des Inkarnierten und die
christliche cooperatio mit Gott erffnet.301
Die Abweichung von der Schpfungsordnung, die von Luther fr die
Jungfrauengeburt in Kauf genommen wird, bedeutet allerdings nicht nur
eine Infragestellung der Unverbrchlichkeit des Naturgesetzes, vor
allem problematisiert sie das wahre Menschsein Christi. Denn dieses setzt
die Zeugung des Inkarnierten durch einen menschlichen Vater voraus.
Gerade die Annahme, da der Inkarnierte durch einen menschlichen Vater
gezeugt ist, wrde auch ernstnehmen, da nicht nur die anima spirans des
Menschen, sondern ebenso die menschliche caro oder eben das ganze
menschliche Geschpf zum Empfang des Heilswillens Gottes bestimmt ist.
Und eben dies soll doch nach Luther die Inkarnation des Gottessohnes
erweisen. Sie soll zeigen, wie sehr dem Schpfer an der Gemeinschaft mit
seinen menschlichen Geschpfen gelegen ist. Iam wie hoch geadelt natura
humana, quod sie zu solchen ehren komen ist, der madensack ist so herrlich
gezirt usw. quia filius iste hats selber an yhn genomen, quid iam kan unfletig
sein in homine?302 Die gezierte caro,303 die der Inkarnierte in Zeit und
Raum prsentiert, offenbart nach Luther den Heilswillen des dreieinigen
Gottes, der auch die Krperlichkeit des Menschen miteinschliet und
sowohl die Einwohnung Christi in den ganzen Menschen als auch die
Inkorporation des ganzen Menschen in den Lebensvollzug Christi bezweckt.
IV.4. Die Kirche als Leib Christi
Die leibhafte Gegenwart des vom Heiligen Geist in cooperatio mit Maria
gezeugten und geborenen Inkarnierten, die in den Sakramenten gegeben
und durch das Predigtwort verkndigt ist, konstituiert nach Luther die
communio sanctorum, die Kirche als den Leib Christi. 304 Die Feier der
Sakramente und die Verkndigung des Evangeliums fhre einzelne zum
301 Die Erfllung des gttlichen Gesetzes ist nach Luther nur demjenigen mglich, in
dem Christus selbst einwohnt; s. dazu WA 1, Disputatio contra scholasticam
theologiam, 73. These, 227,29/30: Lex est exactor voluntatis, qui non superatur
nisi per parvulum, qui natus est nobis.
302 WA 29, Predigt vom 25. 12. 1529, 654,8 10.
303 S. dazu o. I.
304 S. dazu Eilert Herms, Auslegung des Dritten Artikels, 107 f.

76

Kapitel I: Inkarnation und Schpfung nach Martin Luther

Glauben und vereinige sie in der Gemeinschaft der Christenmenschen.


Diese wiederum erhalte und strke die Gemeinschaft mit Gott und unter
den Glaubenden durch Predigt und Sakrament. Entsprechend nennt
Luther die christliche Kirche in Parallele zur Jungfrau Maria auch die
Mutter der Glubigen.305 Sie gilt als der schos306 der Glaubenden, weil
sie durch Predigt und Sakrament mitbeteiligt ist, den Gemeinschaftswillen
des Schpfers zu verwirklichen. Nicht jedoch ist nach Luther die Kirche die
Mutter des Wortes Gottes in der Hinsicht, da sie dieses durch sich selbst
hervorbrchte. Ecclesia enim est filia, nata ex verbo, non est mater
verbi.307 Vielmehr ist und bleibt sie auf Gottes Wort, von dem sie herstammt, angewiesen und ihm untertan.
Dem nach gleube ich, das eine heilige Christliche kirche sey auff
erden, das ist die gemeyne und zal odder versamlunge aller Christen ynn
aller welt, die einige braud Christi und sein geistlicher leib, des er auch das
einige heubt308 ist.309 Die Kirche ist nach Luther der geistliche Leib
Christi, weil in ihr diejenigen versammelt sind, die im Glauben an den
Inkarnierten mit diesem und durch ihn untereinander verbunden sind. Die
kirchliche Gemeinschaft zeichnet sich als geistlicher Leib Christi insbesondere dadurch aus, da in ihr das Abendmahl gefeiert und dabei in Brot
und Wein der Inkarnierte leibhaft genossen wird. Denn somit haben die
Glieder der christlichen Gemeinschaft leibhaft Anteil am Leib des Inkarnierten, der ihnen einwohnt und den sie darum seit seiner Auferstehung
und Himmelfahrt auf Erden als christliche Gemeinschaft darstellen. Diese
Gemeinschaft ist jedoch Christi geistlicher Leib, insofern sie die Gemeinschaft der Getauften ist, die im glaubenden Nachvollzug der irdischen
Existenz des Inkarnierten leben und als solche Taufe, Bue und Abendmahl vollziehen. Nach Luther hat der Heilige Geist beim Hren des
Predigtwortes, das die in Taufe und Abendmahl gegenwrtige res, das
Evangelium vom inkarnierten, gestorbenen und auferstandenen Gottessohn und Schpfungswort verkndigt, ihren Glauben gewirkt.310 Im
Glauben an den Inkarnierten und damit auch in der Hoffnung auf das ewige
305 S. WA 30/I, Katechismuspredigten, 91,19 f.: Christiana ecclesia est mater tua, illa
zeugt dich per verbum et tregt dich.
306 S. WA 30/I, GrKat, 188,4.
307 WA 42,334,12.
308 WA 6, Von dem Papstthum zu Rom, 298,23 f.: Nach Luther ist es clar, das auff
erden kein ander heubt ist der geistlichen Christenheit dan allein Christus.
309 WA 26, AbChr, 506,30 33. S. dazu auch WA 50, KuK, 624,15 18.
310 S. dazu Eilert Herms, Auslegung des Dritten Artikels, 99 f.110.

V. Vollendung der Schpfung durch Inkarnation

77

Reich Gottes sowie in der Liebe gegenber Gott und dem Nchsten sind
also die Christenmenschen zum geistlichen Leib Christi vereint.
Anders als fr Taufe und Abendmahl nimmt Luther fr die Kirche nicht
an, da sie selbst die Gegenwart des Inkarnierten verkrpert. Vielmehr
vermittelt sie, wie die Interpretation zeigt, als rumliche Gre im Verlauf
der Zeit die Prsenz des Inkarnierten, indem sie Taufe und Abendmahl
feiert und sich ebenso wie die Jungfrau Maria fr das Wort Gottes empfnglich zeigt. Dadurch, da sie dieses aufnimmt, ist sie nach Luther gleich
wie der einzelne Christenmensch durch das Evangelium neugeschaffen
wird creatura verbi divini, eine Kreatur des inkarnierten Schpfungswortes, und insofern sein Leib, nicht aber dieses Wort Gottes selbst,
das vielmehr das Haupt des Leibes bildet.311

V. Vollendung der Schpfung durch Inkarnation


V.1. Wirken Gottes
Die Neuschpfung des Menschen, seine Hineinnahme in den Lebensproze des Menschgewordenen, der in vollkommenem Gehorsam das
irdische Leben als den transitus ad patrem lebte, ffnet nach Luther die
Augen fr die Gottgewolltheit der gesamten Schpfung und erffnet ein
Leben in Liebe zu Gott und dem Nchsten. Es ist nach Luther gerade die
Inkarnation des Menschgewordenen, die dem Menschen die Gewiheit
vermittelt als Mensch nicht blo ein Madensack312, sondern ein ganz und
gar von Gott seit Ewigkeit vorherbestimmtes und gewolltes Geschpf zu
sein, das der ewigen Liebe Gottes teilhaftig werden soll.313 In dieser Gewiheit erkennt der Glaubende die gesamte Schpfung zum Heil und
insbesondere auch zu seinem eigenen Wohl geschaffen314 und damit als ein
Werk der Liebe Gottes. So sihestu, was da heisset: Gott ist die Liebe, das es
ein jglicher sehen und greiffen mus, wenn er nur die augen auffthut, Denn
da stehen teglich alle seine gter fur augen, wo du nur hin sihest, Sonn und
311 S. dazu WA 2, Resolutiones Lutherianae, 430,6 f.: Ecclesia enim creatura est
Euangelii.
312 S. dazu o. IV.3.
313 S. dazu WA 36, Predigt vom 9. 6. 1532, 426,33 427,12 (s. o. Anm. 98).
314 S. dazu WA 42, GenKomm, 49,18 22; s. auch 54,25 27: Nach Luther hat das
erste Menschenpaar die geschaffenen Dinge nicht so sehr zum eigenen Unterhalt
gebraucht, vielmehr seien sie ihm Anreiz zur Bewunderung Gottes gewesen. S. auch
WA 46, JohAusl I, 618,18 21.

78

Kapitel I: Inkarnation und Schpfung nach Martin Luther

Mond und der gantze himel voll liecht, die erden vol laub, gras, korn und
allerley gewechs, dir zur narung bereit und gegeben, Item vater und muter,
haus, hoff, fride, schutz und sicherheit, durch weltlicher Oberkeit regiment
usw.315
Wie die Interpretation zeigt, erkennt der Glaubende nach Luther auf
Grund der Inkarnation des Gottessohnes, da die Schpfung Gottes sehr
gut und zum Nutzen des Menschen geschaffen ist. Zudem ist er gewi, da
Gottes Zuwendung zu seiner Schpfung mit dem irdischen Tod nicht
enden wird, da vielmehr das irdische Leben als transitus ad patrem, als
bergang zu unsterblicher Gottesgemeinschaft gesehen und gelebt werden darf.316 Denn der Menschgewordene befreit durch seinen eigenen Tod
zur Unsterblichkeit.317 Er befreit aus der durch den irdischen Tod beschrnkten Zeit und dem von Snde umklammerten Raum, weil er im
Gehorsam gegen Gott an Stelle des Menschen und fr ihn die beengenden
Grenzen von Raum und Zeit berwindet. Er offenbart sie in ihrer gottgewollten Beschaffenheit, nmlich als heilsfunktionale Rahmengren,
innerhalb deren der Schpfer mit seinen Geschpfen in ewige Gemeinschaft treten will.318
Das ewige Leben, das nach Luther fr den Glaubenden auf Erden in
Raum und Zeit beginnt, geht nach dem irdischen Tod in das ewige Leben
ber, in dem auch Raum und Zeit in die unbegreifbare Ewigkeit Gottes

315 WA 36, Predigt vom 9. 6. 1532, 429,13 18; s. auch 425,10 12 (s. o. Anm. 100):
Aus Liebe gibt nach Luther Gott der gantzen wellt das leben, einem jglichen
seinen leib und alle gliedmas, gesundheit, liecht, lufft, wasser, feur, essen, trincken
und alle notdurfft, das einem jglichen himel und erden dienen mus.
316 Zur immortalitas und Gottebenbildlichkeit s. v. a. WA 39/I, Disp.hom., Thesen
35 37. S. auch WA 42, GenKomm, 66,15 19. Die im Glauben gegebene
Hoffnung auf das ewige Leben ist nach Luther begrndet in der Erkenntnis Gottes
als des allmchtigen Schpfers des Himmels und der Erde, der aus dem Nichts seine
Schpfung hervorgehen lie, wie er seinen gekreuzigten Sohn von den Toten
erweckte. Und das ist auch die Warheit, Wenn dis Principium, das ist: Grund und
Heubtstck stehet, Das Gott Allmechtiger Schepffer ist aller Creaturn, so bringet
die folge unwidersprechlich und unleugbar, das Gott alle ding mglich seien. []
Und ist der Artickel von der Aufferstehung aus dem Artickel von der Schepffung
starck und gewaltig geschlossen. (WA 49, Predigt vom 11. 5. 1544, 400,19 27)
Mit Christi Auferstehung ist das frnemeste Stck an der Aufferstehung schon
geschehen (WA 45,316,15).
317 S. dazu WA 40/I, GalKomm II, 443,26 34.
318 Zur Bedeutung von Luthers Raum-Zeit-Verstndnis s. Erik H. Erikson, Der
junge Mann Luther, v. a. 238 240.

V. Vollendung der Schpfung durch Inkarnation

79

aufgehoben sind. Die Geschpfe werden im ewigen Reich Gottes319 in


vollkommener Gemeinschaft mit Gott und in vollendeter Gottebenbildlichkeit existieren. Denn ihnen wird ein neuer Krper eignen, der
weder irdischer Nahrung bedarf noch geschlechtliche Befriedigung sucht,
der menschliche Geist aber wird von Gott erfllt sein;320 die Glaubenden
werden alles an Gotte selbs haben, welcher wird alles jnn allen sein,321
und ihr Leib wird auf einmal322 selig und vol himlischer, ewiger freuden
jnn Gott sein ja weil Gott aus Erde ein schnen menschen [] gemacht
hat mit leib und seele, so wird er zum andern mal den selben gar viel

319 S. dazu WA 30/I, GrKat, Auslegung der zweiten Bitte des Vaterunsers, 200,5
16.25 27: Was heisset nu Gottes reich? Antwort: Nichts anders, denn [], das
Gott seinen son Christum unsern HERRN ynn die welt geschickt, das er uns
erloesete und frey machete von der gewalt des Teuffels und zu sich brechte und
regirete als ein koenig der gerechtickeit, des lebens und selickeit widder sunde, tod
und boese gewissen, dazu er auch seinen Heiligen geist geben hat, der uns solchs
heymbrechte durch sein heiliges wort und durch seine krafft ym glauben erleuchtete und sterckte. Da Gottes Reich zu uns, den Menschen kommt und also
fr uns wirklich wird, indem Gott unser raum-zeitliches Dasein in seine Ewigkeit
aufnimmt, das geschieht nach Luther auf zwei Weisen: Ein mal hie zeitlich durch
das wort und den glauben, Zum andern ewig durch die offenbarung [d.i. bei der
Wiederkunft Christi]. Auf beide Weisen erhalte der Mensch Anteil an Gottes
Ewigkeit. In der Idee des Reiches Christi sind Zeit und Ewigkeit miteinander
verbunden, wie es nirgends schlichter und glaubensvoller ausgesprochen ist als von
Luther bei der zweiten Bitte des Vaterunsers im Groen Katechismus. (Werner
Elert, Morphologie, Bd. 1, 446)
320 S. WA 36, Predigt vom 8. 12. 1532, 633,34 634,12: so sol es zu gehen, was ein
mensch geschaffen ist, das sol ein mensch bleiben, beide, man odder weib, Denn
also hat sie Gott geschaffen (spricht die Schrifft) ein menlin und freulin, und wil sein
geschepff nicht endern, Darumb mus eben der selbe leib eines jglichen menschen
bleiben, wie er geschaffen ist, Aber also sol er nicht essen, trincken und was nach
solchem folget, noch kinder zeugen, haus halten, regiren usw. Auch werde kein
Platzmangel bestehen (s. a.a.O., 632,17 37.). S. auch a.a.O., 636,13 f.16 f.: Nach
Luther ist die Individualitt der Menschen nach dem irdischen Leben nicht nivelliert; es werde jglicher sein werck mit bringen, dadurch er wird leuchten und
Gott preisen Alles sol es gleich sein fur Gott jm glauben und gnaden und
himlischen wesen, Aber jnn den wercken und jrer ehre unterschieden.
321 WA 36, Predigt vom 8. 12. 1532, 635,16 f.
322 S. dazu WA 36, Predigt vom 20. 10. 1532, 568,19 23: Summa, es sol ein ende
sein aller dinge auff erden, und das angehen, des wir mit allen heiligen von anfang
der welt begeren und warten, das Gott wird selbs und allein Herr sein und allein jnn
uns, seinen kindern regiren, und desselben kein ende wird sein. S. auch WA 36,
Predigt vom 1. 2. 1532, 667,23 f.: es sol auff ein mal gar ein new wesen werden,
nicht allein jnn uns menschen, sondern mit allen Creaturn.

80

Kapitel I: Inkarnation und Schpfung nach Martin Luther

herrlicher und schner machen.323 Nach Luther werden dort in jenem


leben, am jngsten tage, [] Leib und Seel nicht anders thun, denn was der
Geist wil, das ist: ich werde Gott uber alle ding, von gantzem hertzen, von
gantzer Seelen und aus allen krefften lieben.324
In seiner Allmacht werde Gott der Schpfer jedoch nicht nur die
Auferstehung und Vollendung des Menschen wirken, die mit einem Leben
gem der in initio geschaffenen Beschaffenheit der Schpfung Gottes
gegeben ist. Vielmehr werde im Reich Gottes auch die gesamte Schpfung
von Gott dem Schpfer in ihrer ewigen vorherbestimmten Vollkommenheit vollendet sein.325
V.2. Wirken des Menschen
Die Hoffnung auf die Vollendung der Schpfung bestimmt nach Luther
das gegenwrtige Leben des Glaubenden.326 Die Hoffnung auf die Vollendung des Schpfungsprozesses327 treibe den Glaubenden zur Mitwirkung an der Realisation des Reiches Gottes. Weil er auf Grund der Inkarnation des Gottessohnes und vermittelt durch das Wirken des Heiligen
Geistes Gottes Schpfung in ihrer Wahrheit einzusehen beginne und
anfange, Gottes Schpfungsgaben als Gottes Gter zum Heil des Menschen

323 WA 36, Predigt vom 1. 2. 1532, 668,31 33.


324 WA 46, JohAusl I, 691,23 26.
325 WA 39/I, Disp.hom., 36. These, 177,5 f. S. dazu auch WA 36, Predigt vom 1. 2.
1532, 667,22 24. S. dazu David Lfgren, Die Theologie der Schpfung bei
Luther, 252: Die Offenbarung in Christus bedeutet [] fr Luther [] die
Botschaft davon, da Gott die Welt niemals verlassen hat, da er dablieb, um durch
Christus seine Schpfung zu befreien und sie aktiv einzuspannen in sein Befreiungswerk.
326 Der Glaube, der wesentlich Hoffnung Aussein auf Zukunft ist, versteht sich
gegenwrtig und kontrafaktisch aus dieser Zukunft und ist so einerseits bei ihr, hat
sie andererseits darin gegenwrtig. Wie der Christ im Glauben zugleich in sich und
auerhalb seiner selbst in Christus ist und auf genau diese Weise selbst der Ort der
Gegenwart Christi ist, so ist er in der Hoffnung zugleich in der Gegenwart und in
der Zukunft und ist dabei selbst der Ort der Gegenwart der Zukunft. (Notger
Slenczka, L-HB, Christliche Hoffnung, 440)
327 S. WA 42, GenKomm, 56,9 11: Si autem haec [die Gter der ursprnglichen
Schpfung] non exsuscitant nos ad spem et expectationem venturi diei et futurae
vitae, nihil est, quod nos possit excitare. S. auch Eilert Herms, Die eschatologische Existenz des neuen Menschen, 464 483.

V. Vollendung der Schpfung durch Inkarnation

81

zu erkennen, gebrauche er diese auch in verantwortlicher Weise als Gaben


Gottes zum Dienst am Nchsten.328
Hineingenommen in den Lebensvollzug des Menschgewordenen,
strebe der Hoffende danach, in conformitas mit Christus329 und in christlicher
frumkeyt330 in cooperatio mit dem Schpfer die Schpfung zu ihrem
Ziel zu bringen. Dem Glaubenden gelte der Liebesdienst Christi als ein
exempell fr sein eigenes Handeln. Keineswegs jedoch darf der
Menschgewordene abgesehen von seinem Gottsein als exemplum []
imitandum angesehen werden.331 Dann nmlich wird auer acht gelassen,
da nur und erst der Inkarnierte den Menschen zur Liebe befreit.332
Nach Luther fhrt die in Glaubensgewiheit gegrndete Hoffnung des
Menschen zu einem Liebesdienst, den Luther mit der Inkarnation Gottes
des Schpfers vergleicht. Luther nennt das Liebeshandeln des Glaubenden
eine pulchra incarnatio.333 Der Glaube nehme Fleisch an, wenn er sich in
Werken der Liebe zeige, incarnatur et fit homo, hoc est, non est et manet
otiosa vel sine charitate.334 Wie Gott sich seiner Schpfung in der Inkarnation des Gottessohnes annehme, so wende sich auch der Glaubende
der Schpfung in Liebe zu, weil er im Inkarnierten die Liebeszuwendung
Gottes des Schpfers erkenne. Er vollbringe mit Lust und Liebe gute

328 S. WA 40/I, GalKomm II, 440,31 35 und s. dazu WA 7, FrChr, 28,11/12.


329 S. dazu Eilert Herms, Auslegung des Dritten Artikels, 97: Damit aber zeigt sich:
da das heiligmachende Wirken des Geistes letztlich in nichts anderem besteht als
darin, die von ihm ergriffenen Christen Christus gleichfrmig zu machen.
330 WA 7, FrChr, 25,35; s. dazu WA 40/I, GalKomm II, 439,18: Iustitia [Christi] est
aeterna, immortalis et invicta. WA 7, FrChr, 35,14 19: Der inkarnierte
Gottessohn, ob er wol voll gottlicher form ware und fur sich selb gnug hatte, und
yhm sein leben, wircken und leydenn nicht nott ware, das er da mit frum odder
seligk wurd, Dennoch hatt er sich des alles geeuert, und geperdet wie ein knecht,
allerley gethan und gelidenn, nichts angesehen, denn uner betis, und alo ob er
wol frey ware, doch umb uner willenn ein knecht wordenn.
Szum xxvij. Also soll ein Christen mensch, wie Christus, seyn heubt, voll und
satt, yhm auch benugen lassen an seynem glaubenn, den selben ymer mehrenn,
wilcher seyn leben, frumkeit und seligkeyt ist, der yhm gibt allis was Christus und
gott hat [] Und ob er nu gantz frey ist, sich widderumb williglich eynen diener
machen seynem nehsten zu helffenn, mit yhm faren und handeln, wie gott mit yhm
durch Christum handlet hatt.
331 WA 40/I, GalKomm II, 434,24.
332 S. dazu Wilfried Joest, Ontologie, 382 ff.
333 WA 40/I, GalKomm II, 426, 32.
334 WA 40/I, GalKomm II, 427,13 f.

82

Kapitel I: Inkarnation und Schpfung nach Martin Luther

Werke.335 Durch diese erweise er sich als wahrer Mensch, als gottebenbildliches Geschpf.
In demjenigen Menschen, der sich, durch den inkarnierten Gottessohn
von Snde und Tod befreit, im geschaffenen Raum und in der geschaffenen Zeit von Gott erfllt und getragen wei, ist nach Luther nicht nur
Gott selbst geboren und Mensch geworden, sondern sein Lebensvollzug
kann eben auch als pulchra incarnatio beschrieben werden. Er bewegt
sich auf dem Weg zur Vollendung der Schpfung im Reich Gottes.336
Diese wird dann erreicht sein, wenn das ewige Schpfungswort Gottes
durch das Wirken des Heiligen Geistes diejenige vollkommene Gemeinschaft zwischen Gott und Mensch in den einzelnen Menschen schafft,
welche es in Raum und Zeit als den Heilswillen Gottes geoffenbart hat.

VI. Fazit
Die Inkarnation des gttlichen Schpfungswortes offenbart nach Luther
die Heilszielstrebigkeit des Schpfungsprozesses. Dem Glaubenden stellt
sie die Gte der von Gott geschaffenen Natur vor Augen. Der Glaubende
erkennt die gesamte Schpfung als Werk der ewigen Liebe Gottes, als
Erweis der Gnade des Schpfers. Auf Grund seiner Einsicht in den
Heilswillen des ewigen Schpfers wirkt er in der von Glaubensgewiheit
getragenen Hoffnung auf die Vollendung der Schpfung mit Liebe mit an
der Vervollkommnung der geschaffenen Welt, die nach dem irdischen
Leben erreicht werden wird.
Der inkarnierte Gottessohn offenbart vermittelt durch das Wirken
des Heiligen Geistes in bereinstimmung mit der geschaffenen Erkenntnisfhigkeit des Menschen diesem das Wesen Gottes des Schpfers
und damit den Heilswillen, der von Ewigkeit her der Schpfung Gottes
gilt. Nur durch den Mensch gewordenen Gottessohn kann Einsicht in
Wesen und Handeln Gottes erlangt werden. Nach Luther ist es der Wille
Gottes, da der Mensch nur ber den Mensch gewordenen Gottessohn
und ausschlielich auf ganz und gar menschliche und der Schpfungs335 Es wird von ihm das Gesetz des Daseins als Ausdruck des gttlichen Liebeswillens
und als Implikation der Heilszielstrebigkeit des geschaffenen Lebens verstanden,
so da er es mit Lust und Liebe erfllt (Eilert Herms, L-HB, Leben, 431).
336 Er ist von Gott als pura materia Dei ad futurae formae suae vitam geschaffen (WA
39/I, Disp.hom., These 35, 177,3 f.). S. auch WA 39/I, Disp.hom., Thesen 37 und
38, 177,7 9.

VI. Fazit

83

ordnung geme Weise zur Gewiheit des gttlichen Heilswillens gefhrt


wird.337 Dazu gehrt, da seit Tod und Auferstehung Christi die von
diesem selbst eingesetzten Sakramente das Wort Gottes vergegenwrtigen,
wie er es selbst als Menschgewordener zu seinen Lebzeiten auf Erden getan
hat. Die Sakramente Taufe und Abendmahl bezeichnet Luther ebenso wie
den inkarnierten Gottessohn als Gottes Wort oder vielmehr als Gottes
Schpfungswort. Sie vergegenwrtigen den Inkarnierten, der in Raum
und Zeit Mensch geworden ist, wobei das Abendmahl Christi vornehmlich die rumliche Prsenz, die Taufe hingegen den zeitlich bedingten Lebensvollzug des Inkarnierten prsentiert. Beide Sakramente
geben dem Glaubenden leibhaft Anteil am Inkarnierten. Denn sie vermitteln ber die lebenspendenden Schpfergaben Wein, Brot und Wasser
das Heilswirken Christi, der die Snde der Welt auf sich genommen und
ihretwegen am Kreuz gestorben ist, und gewhren die Auferstehung des
Glaubenden zu einem Leben in der Nachfolge Christi.
Damit ein Mensch die Sakramente zu seinem Heil genieen kann,
bedarf es nach Luther der die res des Evangeliums erschlieenden Geistoffenbarung, die, wenn sie in Freiheit angenommen wird, zum Werk des
Glaubens fhrt.338 Die Erkenntnis und Glaubensgewiheit des Heilswillens Gottes wird dem Menschen im Rahmen von Raum und Zeit und im
Blick auf seine Snde gewhrt. Nur im Rahmen des eigenen menschlichen
Lebensvollzugs kann nach Luther erkannt werden, da die Schpfung
insgesamt, die durch das Ende des irdischen Lebens und die eigene Leiblichkeit beschrnkt zu sein scheint, zum ewigen Heil geschaffen ist. Der
Glaubende sieht nach Luther ein, da das unwandelbare Naturgesetz
oder vielmehr die Schpfungsordnung Gottes, die dem Menschen zumutet, sein leibhaftes Dasein in Raum und Zeit mitsamt allen Gaben und
Kreaturen Gottes liebend anzunehmen, geradezu als Evangelium, als
heilsame Notwendigkeit auf dem Weg zum ewigen Leben angenommen
werden darf.339 Angesichts der eigenen Sndhaftigkeit und Todverfallenheit wird dem Glaubenden die Allmacht und Liebe des dreieinigen
Gottes bewut, der als Schpfer von Ewigkeit her seine Schpfung zur
Verwirklichung seiner Gemeinschaft mit den Menschen vorherbestimmt
337 S. dazu WA.Tr 5, 294,32 f.: Ita se tibi revelat, ut eum non solum cogitatione, sed
etiam oculis videas atque tangas.
338 S. dazu WA 6, Von den guten Werken, 210,10 19.
339 Die Offenbarung des Evangeliums zeigt das Naturgesetz, die lex naturae in
ihrer Unverbrchlichkeit als Ausdruck der Gnade und Wahrheit Gottes in allen
seinen Werken (Eilert Herms, Kosmologische Aspekte des Gesetzesbegriffs,
430).

84

Kapitel I: Inkarnation und Schpfung nach Martin Luther

hat und dazu das neue Leben in der Nachfolge Christi oder vielmehr die
Einwohnung seines inkarnierten Schpfungswortes im Glaubenden sowie
die pulchra incarnatio des Glaubenden schafft. Der Vollzug der
Neuschpfung geschieht nach Luther in vollkommener bereinstimmung mit seinem Verstndnis der Schpfung als des nach Gottes ewigem
Heilswillen geordneten Werkes Gottes. Inkohrent kann Luthers Theologie nur im Blick auf seine Auffassung von der Jungfrauengeburt bezeichnet werden, fr die er annimmt, da ihretwegen Gottes Schpfungsordnung auer Kraft gesetzt sei.
Dem Wiedergeborenen ist nach Luther die Verbundenheit von Tod
und Leben, irdischer Beschrnktheit und ewiger Freiheit offenbar. Denn
ihm steht die Einheit des grten Gegensatzes, die Einheit von Gott und
Mensch, Schpfer und Geschpf angesichts der Inkarnation des Gottessohnes vor Augen.
Die Erkenntnis des Schpfers im Inkarnierten sowie das Miterleben
seines bergehens vom Tod zum ewigen Leben gewhrt die Zuversicht,
da im knftigen Leben auch das noch unbegreifliche Wirken des allmchtigen Schpfergottes als Ausdruck seiner ewigen Liebe eingesehen
werden darf. Diese Einheitlichkeit des Schpferwillens und Heilswirkens
Gottes ist Luthers feste Glaubensberzeugung.

Kapitel II: Inkarnation und Schpfung


nach F.D.E. Schleiermacher
Ich htte gewnscht, es so einzurichten, da den Lesern mglichst auf jedem
Punkt htte deutlich werden mssen, da der Spruch Joh. 1, 14. der Grundtext
der ganzen Dogmatik ist, so wie er dasselbe fr die ganze Amtsfhrung des
Geistlichen seyn soll.1

0. Einfhrung
Zunchst sollen die erkenntnistheoretischen Voraussetzungen der
Theologie Schleiermachers aufgezeigt werden; es soll aufgewiesen werden, was nach Schleiermacher Gegenstand des christlichen Glaubens ist
und in welcher Weise der christliche Glaubensgegenstand fr den Menschen gegeben ist. Anhand der Interpretation der fr die Verhltnisbestimmung von Inkarnation und Schpfung bedeutsamen materialdogmatischen Loci sollen im Anschlu Kohrenz und Einheitlichkeit der
Schleiermacherschen Ausfhrungen untersucht werden.
0.1. Die Funktionen des menschlichen Geistes
Erkenntnisfhigkeit ist nach Schleiermacher dem Menschen als zugleich
organisch und intellektuell verfatem sowie denkend, wollend und fhlend ttigem Wesen auf Grund seines unmittelbaren Selbstbewutseins
gegeben. Auf dem Boden des unmittelbaren Selbstbewutseins ist nach
Schleiermacher dem Menschen die Unterscheidung und Erkenntnis von
Selbst, Welt und Gott sowie ein Handeln in Raum und Zeit ermglicht, das
dieser Erkenntnis entspricht. Die Faktizitt dieser Erkenntnis und das ihr
entsprechende Handeln seien durch die Entwicklung des Selbstbewutseins bedingt, die mit dem Sprechen des Menschen beginne.2 Ihre Reife
erreiche diese Entwicklung infolge von Erfahrungen, die im Zusam1
2

F.D.E. Schleiermacher, Zweites Sendschreiben an Lcke, 343.


S. GL 5,1,31/32.

86

Kapitel II: Inkarnation und Schpfung nach F.D.E. Schleiermacher

menleben mit anderen Gattungswesen3 und der Umwelt insgesamt gesammelt werden, sowie durch speziell religise Erfahrungen, welche dem
Menschen im Proze seines Lebens nach und nach zuteil werden.4
Das unmittelbare Selbstbewutsein gilt Schleiermacher als der Ermglichungsgrund fr Wollen, Denken und Fhlen respektive Empfinden,5 d. h. fr identisches und individuelles Organisieren (Realisieren)
sowie fr identisches und individuelles Symbolisieren (Idealisieren).6
Symbolisieren oder Erkennen und Organisieren oder wirksames Handeln
unterscheiden sich durch den relativen Gegensatz von berwiegend aufnehmender und durch das symbolisierende Individuum selbst gewirkter
idealisierender Bewutseinsttigkeit (Symbolisation) einerseits, gegenber andererseits der vornehmlich auf anderes als das Individuum wie
auch auf den Organismus des organisierenden Individuums selbst einwirkenden Ttigkeit, welche auf die Realisation des Idealen ziele (Organisation).7 Sowohl das vermehrt aufnehmende, rezeptive wie das
berwiegend spontane und organisierende Ttigsein des Menschen wird
nach Schleiermacher durch das untrennbare Zusammenwirken von
menschlichem Intellekt (oder Bewutsein) und menschlichem Organismus (d.i. die krperlich-sinnliche Beschaffenheit oder genauer das rezeptive Vermgen des Menschen) ausgefhrt. Wollen und Denken sind
nach Schleiermacher im Gegensatz zu Kant8 zwar geistige Funktionen
des Menschen, funktionieren jedoch nur in Verbundenheit mit dem
3

4
5
6
7

S. dazu GL 4,4,30: Nach Schleiermacher ist dem Menschen mit der ihm anhaftenden schlechthinnigen Abhngigkeit auch das zum Gottesbewutsein
werdende unmittelbare Selbstbewutsein derselben gleich einer ursprnglichen
Offenbarung Gottes an den Menschen oder in dem Menschen gegeben, die allerdings durch eine uerung anderer Gattungswesen erst geweckt werden msse
(s. GL 6,2,42/43). Zum Problem der Vermittlung von Gottesbewutsein (Offenbarung) bei Schleiermacher s. ausfhrlich u. III.4.
S. dazu auch PsyN 182 216.
S. dazu DialO 126/127.
S. dazu ausfhrlich Anne Kfer, Die wahre Ausbung der Kunst ist religis,
192 194; s. auch Le 9.
S. dazu DialO 275: Es besteht ein Gegensatz zwischen solchen Momenten, worin
das Bewutsein [] mehr ein Leidendes und solchen, worin es mehr ein Ttiges ist.
Die ersten Bewegungen sind solche, die wir das Denken nennen; die letzten, wo
das Ttige berwiegt, kennzeichnen das Wollen und sind die vom Bewutsein
ausgehenden Vernderungen. S. auch DialO 288: Im Denken ist das Sein der
Dinge in uns gesetzt auf unsere Weise, im Wollen ist unser Sein in die Dinge gesetzt
auf unsere Weise.
S. dazu Anne Kfer, Die wahre Ausbung der Kunst ist religis, 262 f.

0. Einfhrung

87

menschlichen Organismus.9 Demgegenber sei das Empfinden keineswegs als bloes Resultat einer Reizung der fnf Sinne zu verstehen,
sondern als geistige Ttigkeit, die zwar wie das Denken auch durch
Sinnenreizung veranlat ist, sich jedoch auf smtliche menschliche Gefhlslagen in geistiger und erkennender Weise bezieht.10
0.2. Die beiden hchsten Gegenstze
und der transzendente Grund allen Seins
Erkennen, verstanden als identisches oder individuelles Symbolisieren von
Selbst, Gott, Welt und allem einzelnen Sein in ihr geschieht nach
Schleiermacher in der Weise des Denkens oder Wissens sowie im Empfinden. Der Gegenstand des Denkens wie des Empfindens sei das Sein oder
das Reale,11 das im Proze der Symbolisation erkannt oder vielmehr idealisiert werde.12
Das Verhltnis und Wechselwirken zwischen Realem und Idealem,
zwischen Sein und Symbolisieren beschreibt Schleiermacher als den
hchsten Gegensatz auf intellektueller Seite.13 Fr die organische Funktion14
9 S. dazu beispielsweise DialO 144: Wollen wir die organische Funktion ganz
vernichten, so haben wir auch kein Denken mehr. Umgekehrt werden wir nicht
eher ein Denken haben, bevor wir nicht organisch affiziert werden []. So sind
organische und intellektuelle Seite des Denkens unzertrennlich. S. dazu auch
DN.22,485. Unter Organismus versteht Schleiermacher das Geffnetsein des
menschlichen Seins fr das andere Sein im Unterschied zur Vernunft. S. DialO
140: Alle Denkenden haben als Gegenstand des Denkens dieselben Gegenstnde.
Nun gibt es im Menschen ein Vermgen, diese Gegenstnde zu seinem Gedachten
zu machen, und das Geffnetsein des menschlichen Seins fr das andere Sein ist
hierbei der Organismus. Die Vernunft aber ist dasjenige, wodurch das Denken bei
allen mglichen Gegenstnden immer dasselbe bleibt.
10 S. dazu DialO 126 und GL 5,1,32: Unter dem Ausdruck Gefhl/Empfindung
verstanden als geistige Ttigkeit fat Schleiermacher gesellige, sittliche und selbstische Empfindungen. Schleiermacher hat allerdings einen ungenauen Wortgebrauch; s. dazu auch DialO 287: subjektive Passivitt wird hier mit Empfindung gleichgesetzt.
11 Zum Gegenstand des Denkens s. DialO 135: das Denken bezieht sich auf ein Sein,
und das Seiende ist berall der Gegenstand des Denkens, und so wird uns erst darin
das Gedachte ein Seiendes.
12 S. dazu DialO 177.
13 S. DialO 174 178.
14 DN.22,487: Die organische Funktion ziele auf die unbestimmte Mannichfaltigkeit der Impressionen.

88

Kapitel II: Inkarnation und Schpfung nach F.D.E. Schleiermacher

unterscheidet er Raum und Zeit, wobei er die Zeit mit dem Idealen als dem
Proze der Symbolisation, den Raum hingegen mit dem Realen als dem
Objekt der Symbolisation in Beziehung setzt.15 Das Wechselwirken
zwischen Idealem und Realem in Raum und Zeit sei grundlegend und
stetig ermglicht im unmittelbaren Selbstbewutsein, das den bergang
zwischen Idealem und Realem gewhre, weil es die raum- und zeitlose
Identitt beider sei.16 Nur im unmittelbaren Selbstbewutsein sei raumund zeitlose Identitt von Realem und Idealem gegeben und damit der
bergang zwischen beidem in Raum und Zeit gewhrt.17
Die Identitt von Realem und Idealem, die nicht nur die Aufhebung
des Gegensatzes zwischen Denken und Sein bedeutet, sondern auch die
zwischen Denken und Wollen18 als der beiden geistigen Funktionen, von
denen die erste auf das Ideale, die zweite auf das Reale zielt, kann nach
Schleiermacher nur in Bezogenheit auf den transzendenten Grund bewut
sein; diese Identitt und Aufhebung knnte nicht unser Bewutsein sein,
wenn wir uns selbst darin nicht ein Bedingtes und Bestimmtes wren und
wrden. Aber nicht bedingt und bestimmt durch etwas selbst im Gegensatz
Begriffenes; sondern durch dasjenige, worin allein das Denkend-wollende
und das Wollend-denkende mit seiner Beziehung auf alles brige Eins sein
kann, also durch den transzendenten Grund selbst.19 Das religise Gefhl
steht nach Schleiermacher fr dieses Bewutsein von der Aufhebung des
15 Das eine reprsentirt mehr das Sein (die Raumerfllung), das andre mehr das
Denken (die Zeiterfllung). [] In der Zeit ist [] die Auffassung, im Raum das
Aufgefate gesetzt. Durch Auffassung aber wird nur das Aufgefate zum Denken.
Raum ist nichts anders als die organische Weise, das Reale zu setzen auf der Seite
der intellectuellen Function, und Zeit ist = dem Idealen. (DN.22,488/489)
Nun aber ist die Auffassung in die Zeit gesetzt und das Aufgefate in den Raum.
Also entspricht die Zeit dem Akt der Auffassung, also dem Denken; denn die
Auffassung ist dasjenige, wodurch die organische Impression bergeht ins Denken.
Der Raum reprsentiert das Gedachte. (DialO 182)
16 S. DialO 286: Die Identitt liegt eben in diesem bergange; bergang aus einem
zum andern und Identitt sind eigentlich dasselbe und nur durch die Zeitform
geschieden. [] In dem bergang ist die Zeitform gesetzt, in der Identitt ist sie
negiert. S. DN.22,567: Die Function des Gefhls ist eine alle andern [das sind:
Denken und Wollen] begleitende, denn der bergang von der einen zur andern ist
ein beharrlicher. S. dazu DialO 287: Der bergang beider Funktionen ineinander mu das Mitgesetztsein des anderen einschlieen, d. h. als reines unmittelbares
Selbstbewutsein gesetzt sein. S. zum bergang auch u. II.3.1.
17 S. dazu DN.22,565/566.
18 S. DialO 280.288.
19 DialO 289.

0. Einfhrung

89

Gegensatzes im transzendenten Grund, und als solches reprsentiert es diesen


Grund.
Mit dem Bewutsein des transzendenten Grundes als des Grundes allen
Seins ist nach Schleiermacher auch das Bewutsein davon gegeben, da
nicht nur der Gegensatz zwischen Idealem und Realem, sondern berhaupt aller Gegensatz zwischen einem einzelnen und einem anderen
aufgehoben ist.20 Im religisen Gefhl sei der transzendente Grund oder
das hchste Wesen selbst reprsentiert21, demgegenber alles einzelne
Sein gleichermaen schlechthin abhngig ist.22 In bezug auf den transzendenten Grund knne es einen Unterschied der Abhngigkeit zwischen
dem einzelnen Sein nicht geben, weil gerade fr den transzendenten Grund
alles durch ihn Bedingte von ihm selbst als dem schlechthin Bedingenden
gleichermaen abhngig ist.23
Auch der weltbestimmende Gegensatz von Zeit und Raum, der nach
Schleiermacher mit dem Gegensatz von Idealem und Realem verknpft
ist, kann fr den transzendenten Grund selbst nicht bestehen.24 Entsprechend hlt Schleiermacher fest, da der transzendente Grund im religisen
Bewutsein oder vielmehr das religise Gefhl selbst, welches den transzendenten Grund in allgemeinmenschlicher Weise reprsentiere,25 auf
zeitlose Weise Denken und Wollen begleite.26 Und weil dieses Gefhl die
Reprsentation des transzendenten Grundes ist, mssen mit ihm auer der
Identitt von Idealem und Realem auch Raum- und Zeitlosigkeit des
transzendenten Grundes bewut sein. Weil nach Schleiermacher das religise Selbstbewutsein allerdings stets auf die sinnliche Seite des unmittelbaren Selbstbewutseins bezogen ist, wird es in dieser Verbundenheit selber zeitlich und kommt in Raum und Zeit zur Erscheinung.27
Indem es die Aufhebung der Gegenstze ideal-real sowie Raum-Zeit
in sich fat, ist nach Schleiermacher das unmittelbare Selbstbewutsein, das
20
21
22
23
24

GL 5,1,32.
DialO 290.
S. dazu DialO 290.
S. dazu auch u. Anm. 211 und III.2.2.2.3.
S. dazu DialO 307 und u. II.2. Zu Schleiermachers Ausfhrungen ber Raum
und Zeit vgl. Eilert Herms, Beseelung der Natur durch die Vernunft, 100, der
festhlt, Schleiermacher habe die ursprngliche Einheit von Raum und Zeit nicht
gengend bercksichtigt.
25 S. DialO 291.
26 S. DialO 291. S. dazu auch GL 52,2,271.
27 In einem Moment der Freude kommt das hhere Selbstbewutsein zur Erscheinung in Raum und Zeit, s. GL 5,4,38.

90

Kapitel II: Inkarnation und Schpfung nach F.D.E. Schleiermacher

in sich eine religise und eine sinnliche Seite unterscheidet, zum einen
Grund und zum anderen bergang aller geistigen Ttigkeit eines jeden
Menschen. Es ist als Reprsentation des transzendenten Grundes die
Mglichkeitsbedingung dafr, da der Mensch als er selbst berhaupt
wollend, denkend und empfindend ttig sein kann. Zugleich gewhrt es
den bergang zwischen den Ttigkeiten und zudem auch die Verbundenheit von Zeitlosigkeit und Zeit (Raumlosigkeit und Raum), die durch
das Aufeinanderbezogensein der sinnlichen und der religisen Seite gegeben ist.28
0.3. Identisches und individuelles Symbolisieren
Das Ziel des Denkens und Wissens29 oder auch des angemessenen identischen Symbolisierens wird nach Schleiermacher mit der Adquanz von
Realem und Idealem erreicht30 und durch eine sprachliche uerung
verstndlich mitgeteilt, derentwegen das Denken berhaupt erst vollkommen sei.31 Was das adquate individuelle Symbolisieren anbelangt, ist
hierbei der reale Gegenstand der Symbolisation das symbolisierende Selbst
selbst, das im Umgang mit demjenigen anderen realen Sein, durch das es zur
Symbolisation veranlat wird,32 seine individuellen Gefhle und
Empfindungen ausbildet.33 Das Empfinden befindet sich zwar immer in
bereinstimmung mit dem Empfundenen.34 Die Empfindungen knnen
jedoch nur durch Bilder oder Poesie oder hnliche uerungen zum
Ausdruck gebracht werden.35 Deshalb werde das Empfundene niemals in
einer einheitlichen Weise Ausdruck finden.
Wie jede Empfindung im Umgang mit Realem entsteht, so sind nach
Schleiermacher auch die Empfindung oder besser das unmittelbare Gefhl
des eigenen Selbst und damit verbunden das unmittelbare Gefhl von
28
29
30
31
32

S. dazu im folgenden.
Zum Verhltnis von Wissen und Denken s. DialO 128.
S. DialO 217. (Unterscheide Adquanz und Identitt!)
S. DialO 126.
S. dazu GL 5,1,32: In den als sinnlichen bezeichneten Gefhlen respektive
Empfindungen ist nach Schleiermacher das darin Mitgesetzte und Mitbestimmende dasjenige, worauf wir das jedesmalige Sosein zurckschieben, und das ist
stets einzelnes endliches Sein.
33 S. dazu Anne Kfer, Die wahre Ausbung der Kunst ist religis, 192/193.195
197. Resultate des individuellen Symbolisierens sind Gefhle, s. E 52,259.
34 S. DialO 127: Das Empfinden ist dasselbe wie das Empfundene.
35 S. DialO 126/127.

0. Einfhrung

91

relativer Freiheit oder Abhngigkeit gegenber anderem geschaffenen


Sein als Erkenntnisse oder Symbolisationen einer bestimmten Beziehung
des symbolisierenden Selbst gegenber Realem zu verstehen. Allerdings
zeichneten sich diese Gefhle durch ihre Unmittelbarkeit aus. Das SelbstBewutsein resultiere aus der unmittelbaren Bezogenheit des Selbst auf
sich selbst, die als solche gegenwrtig ist, wenn sich das Selbst des eigenen
Selbsts im Unterschied zu anderem Sein bewut ist.36 Das unmittelbare
Bewutsein von relativer Freiheit und Abhngigkeit gegenber diesem
anderen Sein sei, sofern wir das gesamte Aueruns als Eines, ja auch weil ja
andere Empfnglichkeit und Selbstttigkeit, zu welcher wir auch Verhltnis haben, darin gesetzt ist, mit uns selbst zusammen als Eines, das heit
als Welt setzen, als Welt-Bewutsein zu verstehen.37 Das Gefhl der
schlechthinnigen Abhngigkeit gegenber dem transzendenten Grund allen
Seins sei ein Gefhl, mit dem fr das Selbst in seiner Bezogenheit auf Gott
als dem realen transzendenten Gegenber von Welt und Selbst das hchste
Wesen idealisiert respektive symbolisiert oder auch unmittelbar reflektiert 38
gegeben sei (Gottes-Bewutsein).39
Selbst-, Welt- und Gottesverhltnis, welche nach Schleiermacher im
unmittelbaren Selbstbewutsein gegeben sind, sind als unmittelbar bewute
Beziehungen prsent, und als solche sind sie die Ermglichungsbedingung
fr jegliches adquate Empfinden und Denken alles einzelnen endlichen
Seins; der transzendente Grund, durch den das unmittelbare Selbstbewutsein selbst gesetzt ist, ist freilich allein der schlechthinnige Konstitutionsgrund dafr, da in der Welt im Umgang mit einzelnem endlichen
Sein berhaupt Empfindungen wie Gedanken entstehen und sich bilden
knnen. Entsprechend unterscheidet Schleiermacher das unmittelbare
Selbstbewutsein ausdrcklich als Gefhl von smtlichen Empfindungen, die im Umgang mit einzelnem Sein der Welt auf dem Boden des
unmittelbaren Selbstbewutseins entstehen.40 Nur auf dem Boden des
unmittelbaren Selbstbewutseins, in welchem sich das Selbst des eigenen
Begrndetseins durch den transzendenten Grund bewut ist, wird nach
Schleiermacher eben unter Bercksichtigung der schlechthinnigen Ab36
37
38
39

S. dazu GL 4,1,24.
GL 4,2,26.
S. GL 4,4,30.
S. GL 4,3/4,28 30. Das unmittelbare Selbstbewutsein insgesamt, in welchem
Selbst, Welt- und Gottesbewutsein vereint seien, bezeichnet Schleiermacher
auch als ursprngliches Symbol. S. dazu Anne Kfer, Die wahre Ausbung der
Kunst ist religis, 198.
40 S. dazu DialO 287.

92

Kapitel II: Inkarnation und Schpfung nach F.D.E. Schleiermacher

hngigkeit allen Seins41 das Empfinden des Realen wie auch das Denken
des Realen in adquater Weise, d. h. in bereinstimmung mit der das Sein
des Realen begrndenden Intention des transzendenten Grundes vollzogen.42 Da Empfindungen oder Gefhle an Bedeutung nicht hinter dem
Gefhl zurckstehen, zeigt Schleiermacher auf, indem er die Gebundenheit umfassender Selbst-, Welt- und Gotteserkenntnis an das sinnliche
Selbstbewutsein deutlich macht.
0.4. Die Symbolisation des transzendenten Grundes
Weil der transzendente Grund im unmittelbaren religisen Selbstbewutsein als Grund allen Seins prsent ist, kann er nach Schleiermacher
unabhngig von dem in ihm begrndeten Sein weder erkannt noch dargestellt werden. Der transzendente Grund sei dem Menschen im unmittelbaren oder vielmehr im religisen Selbstbewutsein gegeben. Das religise Selbstbewutsein sei eine Seite des unmittelbaren
Selbstbewutseins, welche von dessen sinnlicher Seite, die die Empfindungen des Realen vermittele, unterschieden sei.43 Nur aber in Verbundenheit mit dieser sinnlichen Seite sei die religise Seite bewut, und
entsprechend gebe es ein Bewutsein und eine Symbolisation des transzendenten Grundes immer nur in Bezogenheit auf eine Empfindung, die
im Umgang mit einzelnem, im transzendenten Grund begrndeten Sein
entsteht.44
In der Bezogenheit der religisen und der sinnlichen Seite, des hheren
und des niederen Selbstbewutseins aufeinander ist nach Schleiermacher
das unmittelbare und auch das mittelbare Erkennen und Symbolisieren des
transzendenten Grundes gewhrt. Allerdings werde der transzendente
Grund solange in unreiner Weise dargestellt, als das Gottesbewutsein an
Empfindungen gebunden sei, die als solche schon unaussprechlich oder
genauer: nicht allgemeinverstndlich auszudrcken seien. So werde die
41 S. DialO 289/290 und GL 5,1,32.
42 Nach Schleiermacher gibt es kein Bestreben nach dem Wissen, dem nicht die Idee
der Einheit des transcendentalen Grundes zur Basis diente, und jeder mu hierauf
zurckkommen, um das Wissen zu gestalten. (DN.22,585) S. dazu DialO 91. Es
ist ntig, da man das ganze Wissen basiere auf das dem Menschen innewohnende religise Bewutsein von einem Absoluten und Hchsten. S. dazu Eilert Herms, Die
Ethik des Wissens beim spten Schleiermacher, 46.
43 S. DialO 293.
44 S. GL 5,3,35.

0. Einfhrung

93

reflektierte Darstellung des an bestimmte, individuelle Empfindungen


gebundenen Gottesbewutseins in der Form der Glaubenslehre dargeboten; in ihr trete zwar die jeweilige individuelle Empfindung hinter
allgemeinere Glaubensstze, nmlich hinter dogmatische Stze zurck.
Jedoch bleibe der Ausdruck immer noch bildlich, poetisch und damit
kunstvoll und sei eben nicht rein von Individuellem.45
Die eigentlich identische Symbolisation des transzendenten Grundes
oder hchsten Wesens wird nach Schleiermacher im unmittelbaren
Denken des Transzendenten versucht, das jedoch immer unvollstndig sei.46
Denn das Denken allein, das doch selbst durch den transzendenten Grund
bedingt ist, kann die Bedingung seines eigenen Seins nicht denken, ohne
da diese ihm bereits in seinem zweiseitigen unmittelbaren Selbstbewutsein unmittelbar bewut ist.47 Die im Denken gesuchte Adquanz des
transzendenten Grundes und des menschlichen Denkens setzt nach
Schleiermacher als Finalvoraussetzung48 die im transzendenten Grund
begrndete Identitt des Realen und des Idealen und prinzipiell das unmittelbare Bewutsein dieser Identitt bereits voraus; anders knnte sie gar
nicht gedacht und erkannt werden. Indem das reine Denken diese Gegebenheiten auer acht lasse, gelange es nur zu Formeln ber den transzendenten Grund, welche zwar allgemeinverstndlich seien, weil sie von
individuellen Empfindungen, von den Bestimmtheiten des sinnlichen
Selbstbewutseins absehen. Dabei bringen sie jedoch den transzendenten
Grund nicht angemessen zum Ausdruck. Es zeichnet den transzendenten
45 DialO 296. S. dazu GL 16,Z,110; s. dazu DialO 297: Von allem, was vom
hchsten Wesen ausgesagt werden kann, pat nichts recht, sondern alles bleibt
bildlich, wenn es auch noch so absolut erscheint, weil alle Prdikate verknpft sind
mit dem Endlichen, das dem Selbstbewutsein unzertrennlich innewohnt.
46 S. DialO 297. S. dazu DN.22,576: Zu dieser Unvollstndigkeit, des transcendentalen Grundes inne zu werden durch das Denken, kommt, da wir den
transcendentalen Grund in uns haben durch das unmittelbare Selbstbewutsein.
Hiermit haben wir das Complement zu jener Unvollstndigkeit.
47 S. dazu DialO 270: Der Grund des Milingens unserer Unternehmung liegt also
darin, da wir uns das Transzendente denken wollen. So kommen wir aus dem
Gegensatz nicht heraus und gelangen zu einer Vielheit statt zur Einheit. Wir
mssen also von der Identitt des Seins und Denkens in uns ausgehen, um zu jenem
transzendenten Grunde alles Seins aufzusteigen. (DialO 270; s. dazu im folgenden). Betrachten wir nun das Ma, in welchem, und die Ursache, warum uns
nicht gelungen ist, die Aufgabe zu lsen, so ist die Ursache ohnstreitig die, da
Denken und Wollen beides noch im Gegensatz stehende Funktionen sind und wir
in ihnen nicht das ergreifen knnen, was ber allen Gegensatz hinausliegt. (DialO
284).
48 DialO 222.

94

Kapitel II: Inkarnation und Schpfung nach F.D.E. Schleiermacher

Grund als den Urheber allen Seins eben wesentlich aus, da er annhernd
adquat nur gedacht werden kann, wenn er sich selbst vergegenwrtigt hat,
und das geschieht im menschlichen Gefhl. Entsprechend msse das rein
wissenschaftliche Bestreben, welches die Anschauung49 des Seins zur
Aufgabe hat, wenn es nicht in Nichts zerrinnen soll, ebenfalls mit dem
hchsten Wesen entweder anfangen oder enden.50
Schleiermacher verlangt angesichts der Tatsache, da sowohl die
Darstellung des transzendenten Grundes in der Glaubenslehre wie auch
diejenige in philosophisch-wissenschaftlicher Form notwendig defizitr
ist, die Verbindung beider Darstellungsweisen. Im Aufeinanderbeziehen beider Weisen der Symbolisation knne das hchste Wesen annhernd adquat erkannt und zur Sprache gebracht werden.51 Nach
Schleiermacher fhrt das Zusammenwirken von Theologie und reiner
Denkfunktion dazu, da der transzendente Grund zum einen in seiner
individuellen und unmittelbaren Prsenz ernstgenommen und zugleich
seine blo individuelle, bildliche und poetische Gegebenheit in den
Aussagen des reflektierten Selbstbewutseins durch die reine Denkttigkeit52 dahingehend beeinflut wird, da die Darstellung der religisen
Erkenntnis formal kommunizierbar ist.53 Wenn aber die Umbildung der
ursprnglichen Ausdrcke [des unmittelbaren Selbstbewutseins] zu
dogmatischen Stzen dem logischen oder dialektischen Interesse zugeschrieben wird; so ist dieses nur von der Form zu verstehen.54
49
50
51
52
53

S. dazu DialO 159.273.


GL 16,Z,111.
DialO 297.
S. dazu DialO 6/7.
S. DialO 296/297; s. dazu GL 17,2,114 f.: Die hier vorgenommene Unterscheidung zwischen kirchlich und wissenschaftlich gleicht der in der Dialektik gebotenen Differenzierung zwischen der theologischen und der rein
denkenden Darstellung des transzendenten Grundes.
54 GL 16,Z,111. Schleiermacher hlt fest, da sich die Form dogmatischer Stze nur
dann weiterentwickele, wenn in der frommen Gemeinschaft selbst Freunde des
Wissens vorhanden sind und Einflu haben, so da die dialektische [d.i. rein
denkende] Funktion sich auf die uerungen des frommen Selbstbewutseins
richtet, und diese Ausprgung derselben leitet. (GL 16,3,110). S. dazu HansJoachim Birkner, Theologie und Philosophie, 189: Die[] Unabhngigkeit der
Dogmatik von der Philosophie wird im brigen von Schleiermacher nur in materialer Hinsicht geltend gemacht. In formaler Hinsicht hingegen wird die Dogmatik
um des dialektischen Charakters ihrer Sprache, um der Klarheit ihrer Begriffe
willen ausdrcklich an die Philosophie gewiesen. S. dazu allerdings GL
172,1,470: Hier schreibt Schleiermacher von Untreue gegenber der christlichen

0. Einfhrung

95

Den dogmatischen Glaubensstzen kommt nach Schleiermacher dadurch Verstndlichkeit und Allgemeingltigkeit zu, da sie unmittelbare
Aussagen des Gottesbewutseins unter Anwendung reiner Denkttigkeit
reflektieren. Allerdings betreffe die denkende Verallgemeinerung allein
die Form, nicht den Inhalt der uerungen und Ausdrcke.55 Ein spekulativer Satz der Philosophie, wie hnlich er auch klinge, habe seinem
Inhalt nach nichts mit einem Satz der Theologie gemein.56 Schleiermachers
dementsprechendes Eintreten fr eine Trennung der spekulativen und der
dogmatischen Ttigkeit, das er in seiner Glaubenslehre formuliert, kann
nur insofern nicht als Widerspruch zu den Aussagen seiner Dialektik
verstanden werden, als tatschlich zwar eine formale Kompatibilitt,
gleichwohl aber eine entscheidende inhaltliche Differenz zwischen philosophischen und theologischen Stzen auszumachen ist.
Zwar beruht nach Schleiermacher die Theologie gleich wie jede
Philosophie auf bestimmter Erfahrung. Doch versteht nur die christliche
Theologie die basalen menschlichen Erfahrungen wie gezeigt werden wird
im Horizont der Christusoffenbarung und also nach Schleiermacher in
der einzig adquaten Weise.57 Die Aussagen der Philosophie gingen ebenso
wie die der Theologie auf eine innere Erfahrung zurck, nmlich da
sie auf einem Gegebenen beruhen.58 Auch die Ausbung jeglicher Philosophie und Spekulation mu nach Schleiermacher bei einem ersten
Gegebenen, nmlich bei dem unmittelbaren Selbstbewutsein des Philosophen, ihren Ausgang nehmen und also als Wissenschaft auf dem Erfahrungsfundament grnden, das jedoch allein die Wissenschaft der

55

56
57
58

Dogmatik, wenn zur Beschreibung des Seins Gottes Formeln aus dem spekulativen Gebiet genommen werden.
S. dazu auch Eilert Herms, uere und innere Klarheit des Wortes Gottes bei
Paulus, Luther und Schleiermacher, 44: Nach Schleiermacher besitze die dialektische Reflexion oder Vernunftreflexion [] vllige Identitt fr alle mglichen innergeschichtlichen Positionen nur hinsichtlich der Form ihrer Vollzge,
ist aber im Blick auf alle ihre mglichen Gehalte geschichtlich bedingt [] und steht
also im Falle Schleiermachers selbst unter den Bedingungen des christlichen Lebens.
GL 16,Z,112. In seiner Glaubenslehre hlt es Schleiermacher deshalb fr mangelhaft, die Erzeugnisse der spekulativen Ttigkeit und die Ergebnisse der Betrachtung frommer Gemtszustnde in ein Ganzes zu verarbeiten. (ebd.)
Vgl. dazu Volker Weymann, Glaube als Lebensvollzug und der Lebensbezug des
Denkens, 245.
GL 13,Z,93.

96

Kapitel II: Inkarnation und Schpfung nach F.D.E. Schleiermacher

Theologie in Bezogenheit auf den transzendenten Grund alles Gegebenen


reflektiert.59
Was Schleiermachers Verhltnisbestimmung von Dogmatik und
Denkttigkeit, von Theologie und Philosophie anbelangt, kann grundstzlich festgehalten werden, da er beide im unmittelbaren Selbst-, Weltund Gottesbewutsein begrndet sieht.60 Fr gewhnlich jedoch scheint
nach Schleiermacher in der Form der Glaubenslehre die blo bildliche
und kunstvolle Darstellung des religisen Gefhls stattzufinden, die von
einer Anthropomorphisierung Gottes nicht frei ist.61 Im Bereich der
Philosophie hingegen begnge sich die denkende Annherung an den
transzendenten Grund, den durch die Denkfunktion allein unerreichbaren
transzendenten Grund in mangelhaften Formeln darzustellen. Fr seine
eigene Theologie und Glaubenslehre beansprucht Schleiermacher, die
Denkfunktion auf die Form seiner dogmatischen Reflexion des unmittelbaren Selbstbewutseins anzuwenden.62 Denn er verwendet sein
Wissen um den inhaltlich bedingten Unterschied zwischen Theologie und
(nicht christlicher) Philosophie darauf, das Zustandekommen christlicher
Glaubensgewiheit im Horizont von Wissen berhaupt zu beschreiben
und so das Zustandekommen in formaler Hinsicht und allgemeinverstndlicher Weise auszudrcken. Seine Ausfhrungen ber das ZumGlauben-Kommen durch das Wirken des Heiligen Geistes63 zeigen sein
Bemhen, sogar das Zustandekommen des christlichen Glaubens auf eine
Weise darzustellen, in der dieses auch der nicht-christlichen philosophischen Wissenschaft verstndlich ist, weil es nmlich auch vernunftmig
ist.64
59 S. zu der inneren Erfahrung, auf der die vernnftigen und bervernnftigen Stze der
Theologie wie der Philosophie beruhen u. II.1.
60 S. dazu F.D.E. Schleiermacher, Brief an Friedrich Heinrich Jacobi, vom
30. Mrz 1818, in: Schleiermacher als Mensch, (272 276) 274: Meine Philosophie also und meine Dogmatik sind sehr entschlossen sich nicht zu widersprechen.
61 Zur gewissen Notwendigkeit der vermenschlichenden Rede von Gott s. GL
5,Z,41.
62 S. GL 16,Z,111.
63 S. dazu u. III.3. und III.4.
64 GL 13,Z,93: die Behauptung aber, es knne nicht verlangt werden, dasjenige
vernunftmig darzustellen, was ber die Vernunft hinausgehe, erscheint nur als
eine Ausflucht. S. dazu Eilert Herms, Philosophie und Theologie, 425: Als
Wissen ber den Inhalt der christlichen Gewiheit darf sich die Theologie nicht
darauf beschrnken, nur deren materialen Inhalt zu entfalten, sondern sie mu auch
Wissen ber die formale Seite dieses Gewiheitsinhaltes werden. [] Es ist eine der

0. Einfhrung

97

0.5. Der christliche Glaubensgegenstand


In Hinsicht auf den Gegenstand christlichen Glaubens, angesichts dessen der
christliche Glaube und seine einzelnen Glaubensaussagen zustande kommen, ist nach Schleiermacher entscheidend, da dieser im Inkarnierten
durch den Heiligen Geist geoffenbart wird. Schleiermacher versteht die
Offenbarung Gottes in Christo und dem Heiligen Geist als den eigentlichen Schlssel zum Glauben an Gott den Schpfer, Erlser und
Vollender und damit als den Schlssel zur Gewiheit des transzendenten
Grundes.65
Der christliche Glaube wird von Schleiermacher wesentlich als Gewiheit des Heilswirkens Gottes beschrieben, und zwar als keine geringere [] als diejenige, welche das objektive Bewutsein begleitet.66
Denn auf Grund der Offenbarung des Erlsers sei mit dem christlichen
Glauben die von Gewiheit getragene Erkenntnis des unvernderlichen
Wesens Gottes gegeben. Die Erkenntnis der Werke oder genauer des
Schpfungswerkes Gottes ist hingegen mit dem Glauben zwar erffnet,
steht jedoch umfassend und en detail noch aus. In der Nachfolge des Inkarnierten, der sein In-der-Welt-Sein in steter Bezogenheit auf Gott den
Schpfer lebe, wird nach Schleiermacher auch der Christenmensch
letztendlich alles einzelne Sein der Welt in Wahrheit und damit das Reale in
adquater Idealitt erkennen.67
Was grundstzlich das Verhltnis von Gott als dem Grund allen endlichen Seins und Welt als dem Inbegriff allen einzelnen endlichen Seins
anbelangt,68 kann nach Schleiermacher der transzendente Grund prinzipiell und stets nur in Bezogenheit auf das Reale in Raum und Zeit und auf

65
66

67

68

interessantesten Fragen der Schleiermacherinterpretation, ob Schleiermacher


auch diese Aufgabenstellung in das Erkenntnisprogramm seiner Glaubenslehre
aufgenommen hat, und ob bzw. wie weit er ihr gerecht geworden ist.
GL 168,2,454.
GL 14,1,95. Zum objektiven Bewutsein s. PsyN 70.209; PsyB 503. Gewiheit
stellt sich nach Schleiermacher sowohl beim identischen Symbolisieren als auch
beim individuellen Symbolisieren ein, wenn die symbolisierte Sache adquat erkannt wird. S. zur Gewiheit, die das identische Erkennen oder auch das objektive
Bewutsein betrifft, DialO 423.
S. dazu u. III.2.2.2.4. S. dazu auch Schleiermachers Zitat aus Anselms Proslogion
auf dem Deckblatt seiner Glaubenslehre. Das credo ut intelligam mu nach
Schleiermacher dahingehend verstanden werden, da der Glaube an den in
Christus durch den Heiligen Geist geoffenbarten Schpfer die Erkenntnis seiner
Schpfung erschliet.
S. dazu DialO 314.

98

Kapitel II: Inkarnation und Schpfung nach F.D.E. Schleiermacher

die Welt insgesamt bewut sein, und andererseits kann die Welt nur in
Bezogenheit auf ihren Schpfer angemessen erkannt werden.69 Weil also
nach Schleiermacher wie nach Luther Gott auf Erden nicht derart erkannt wird, wie er an und fr sich ist, sondern nur in seinem Verhltnis
zu uns,70 und die Welt nur im Verhltnis zu ihm wahrhaft erkannt werde,
seien dementsprechend alle Aussagen ber Gott wie Welt perspektivische
Aussagen eines jeweiligen Selbst.71 Diesem seien im unmittelbaren
Selbstbewutsein Gott und Welt als voneinander untrennbar bewut.72
Keinesfalls jedoch seien Gott und Welt identisch. Das Entgegensezen von
Gott und Welt ist also so ungehrig als das Identificiren73.
Wie die voranstehende Interpretation der Schleiermacherschen Erkenntnistheorie zeigt, setzt nach Schleiermacher alles menschliche Erkennen das unmittelbare Selbstbewutsein voraus. Dabei entscheidet die
Bestimmtheit des unmittelbaren Selbstbewutseins darber, ob das auf
dem Boden der eigenen inneren Erfahrung symbolisierte Erkenntnisobjekt in adquater Weise gesehen wird. Erst die Bezogenheit auf den
transzendenten Grund allen Seins gewhrt angemessene Erkenntnis.
Aussagen ber das Sein in der Welt wie auch ber den transzendenten
Grund und ber das Verhltnis zwischen Gott und Welt knnen nach
Schleiermacher in unterschiedlicher Weise formuliert werden, grnden
69 Der transzendente Grund mu das Wirkliche, wie dieses in Raum und Zeit
gesetzt ist, auf eine zeitlose Weise begleiten (DialO 307).
70 GL 10,Z,74.
71 S. dazu Eilert Herms, uere und innere Klarheit des Wortes Gottes bei Paulus,
Luther und Schleiermacher, 44: Die Aussagen der Schpfungslehre knnen nach
Schleiermacher nur auf dem konkreten Boden des geschichtlichen Bestimmtseins
des Gemts durch das christliche Leben entwickelt werden als dasjenige, was unter
dieser Bedingung und aus seiner Perspektive vorausgesetzt werden mu als gltig
fr alle mglichen geschaffenen Personen.
72 Das unmittelbare Selbstbewutsein ist also nicht nur die Identitt von Denken und
Wollen, sondern reprsentiert auch die Einheit von Gott und Welt, weil es den
transzendenten Grund immer in seiner Bezogenheit auf Weltaffektionen zu Bewutsein bringt. S. dazu DN.22,574: Im unmittelbaren Selbstbewutsein
spiegelt er [der transzendente Grund] sich ab. S. dazu DialO 301: Wir haben kein
anderes Interesse am transzendenten Grunde als immer in Beziehung auf die Idee
der Welt; und auch in unserem unmittelbaren Selbstbewutsein ist er uns nie
anders als in Verknpfung mit demselben gegeben.
73 DN.31,769. S. dazu DN.22,577 579; s. auch DN.22,586: Nur solche Darstellungen [Gottes] erkennen wir an, die auf ihrem eignen Gebiete keiner weitern
Correction bedrfen, und nicht gegen das Verhltni von Gott und Welt verstoen, die nothwendig zusammengehren, so da die eine Null wird, wenn man
die andre aufhebt.

I. Anthropologische Voraussetzungen

99

jedoch stets in einer Bestimmtheit des unmittelbaren Selbstbewutseins,


die durch Gott selbst gewirkt ist.74 Da smtliche Aussagen des christlichen
Glaubens wie auch der Glaubenslehre Schleiermachers auf einer Offenbarung Gottes beruhen und also in einer Bekanntmachung des Menschen
mit Gott und seinem Willen durch Gott selbst begrndet sind, machen vor
allem Schleiermachers Ausfhrungen zum Dienst am Wort Gottes deutlich. Es scheint sogar als fungiere die menschliche Kommunikation von
Glaubensberzeugungen und Glaubensaussagen blo als organisches
Mittel zur Mitteilung des gttlichen Heilswillens.75

I. Anthropologische Voraussetzungen
I.1. Die Mglichkeit des Menschen
Wie Luther geht auch Schleiermacher davon aus, da Gott der Schpfer
den Menschen mit Krper und Seele ursprnglich dazu geschaffen habe,
da dieser sein Wesen, Wollen und Wirken erkenne. Jedem Menschen
eigne entsprechend die passive Disposition zur Erkenntnis des Schpfers, welche die Vollendung des Menschen, die Realisation seiner ursprnglichen und damit zeitlos und idealiter gegebenen Vollkommenheit
bedeute.76
Die ursprngliche Vollkommenheit des Menschen verwirklicht sich
nach Schleiermacher insbesondere mit dessen Rezeption der durch andere
Gattungswesen77 vermittelten Gottesoffenbarung sowie durch dessen
spontane uerung des eigenen Gottesbewutseins.78 Zu beidem sei der
ursprnglich vollkommene Mensch befhigt. Dabei sei vor allem sein
74 S. dazu Schleiermachers berschrift ber den ersten Abschnitt des ersten Teils
seiner Glaubenslehre, d.i. der Abschnitt zu Schpfung und Erhaltung, in dem das
Verhltnis zwischen Gott, dem Schpfer, und der Welt reflektiert wird: Beschreibung unseres frommen Selbstbewutseins, sofern sich darin das Verhltnis
zwischen der Welt und Gott ausdrckt. Diese berschrift ist im Sinne Schleiermachers nur so zu verstehen, da dem frommen Selbstbewutsein durch Gott
selbst das adquate Verhltnis zwischen Gott und Welt offenbar geworden ist und
es deshalb zur Beschreibung dieses Verhltnisses befhigt ist.
75 S. dazu u. III.4.
76 S. GL 57,1,308.
77 Als Gattung bezeichnet Schleiermacher [d]ie Gesammtheit der einzelnen []
sofern die Natur in allen dieselbe ist und als dieselbe sich immer wieder erneuert
(PsyB 498).
78 S. GL 60, Leitsatz, 321; s. v. a. GL 60,2,323.

100

Kapitel II: Inkarnation und Schpfung nach F.D.E. Schleiermacher

Gattungsbewutsein, das im unmittelbaren Selbstbewutsein ebenfalls


mitenthalten sei,79 von entscheidender Bedeutung.80
I.2. Die Wirklichkeit des Menschen
I.2.1. Ursprngliche Vollkommenheit
bei natrlicher Unvollkommenheit
Schleiermacher verneint, da die mosaische Erzhlung ber die
Schpfung der Welt und auch die Verfehlung des Menschen, die von den
Reformatoren fr eine eigentliche Geschichtserzhlung genommen
worden sei, tatschlich eine solche sei.81 Die biblische Erzhlung vom
Entstehen der Snde in Raum und Zeit sei nicht wrtlich zu verstehen.
Denn es knne fr die ersten Menschen keine andere Menschennatur
angenommen werden als fr alle spteren. Die Natur des Menschen msse
vielmehr von Anbeginn der Schpfung sndhaft und sterblich gewesen
sein. Die Rede von der ursprnglichen, aller zeitlichen Entwicklung
vorangehenden82 Vollkommenheit des Menschen wie auch der Welt83
impliziere nicht einen geschichtlichen Zustand der Sndlosigkeit und
Vollkommenheit, sondern bezeichne den Mglichkeitshorizont von Mensch
und Welt, dessen vollstndige Realisation im Reich Gottes von Ewigkeit
her im Heilsplan des Schpfers beschlossen sei.84
Die ursprngliche Vollkommenheit der Welt besteht nach Schleiermacher zum einen darin, da durch die Welt das sinnliche Selbstbewutsein des Menschen in Raum und Zeit zu frommen Zustnden gereizt
werden knne. Zweitens erweise sie ihre Vollkommenheit dadurch, da
sie sich zur Darstellung und zum Empfang der spontanen uerungen des
79 S. GL 60,2,323.
80 Das Gattungsbewutsein verlange nicht nur das Heraustreten aus den Schranken
der eigenen Persnlichkeit, sondern auch das Aufnehmen der Tatsachen anderer
Persnlichkeiten in die eigene (GL 6,2,42).
81 GL 40,2,196 f. und GL 72,2,382 ff. Bei Schleiermachers Kritik an Luthers Verstndnis des status integritatis mu allerdings beachtet werden, da auch Luther die
menschliche Natur als ab initio zur Snde vorherbestimmt erachtet; s. dazu
Luther-Kapitel, IV.; zur Vorherbestimmtheit der Snde nach Schleiermacher s.u.
I.2.3.
82 GL 57,1,308.
83 S. dazu GL 57 60; s. dazu Anne Kfer, Die wahre Ausbung der Kunst ist religis, 199.
84 S. dazu u. III.2.2.2.3.

I. Anthropologische Voraussetzungen

101

durch sie gewhrten Gottesbewutseins befhigt zeige.85 Sie gewhre die


an Raum und Zeit gebundene Vermittlung des Gottesbewutseins.
Was die menschliche Natur anbelangt, mu nach Schleiermacher
immer schon etwas Sndliches vorausgesetzt werden.86 Allerdings
msse diese reale Sndhaftigkeit und angeborene Unvollkommenheit des
Menschen (Erbsnde) mit der ursprnglichen Vollkommenheit des
Menschen und der Welt vereinbar gedacht werden.87
Grundlegend gilt deshalb fr Schleiermacher, da die Snde des
Menschen keineswegs den Naturmechanismus der Welt und auch nicht
den von Gott ursprnglich geordneten Verlauf [des Naturzusammenhanges] beeintrchtige.88 Fr Mensch und Welt bedeutet dies, da der
Snde wegen die Beschaffenheit der Welt dem Snder allein anders erscheint.89 Dabei seien allerdings Krankheit und Schmerz sowie die Unausweichlichkeit des Todes natrliche Unvollkommenheiten, die jedoch
ebenfalls nur unter der Snde als bel erschienen.90 Schleiermacher be85 S. GL 59,1.2,313 315.
86 GL 72,3,387. Auch Luther kann gem seinen eigenen berlegungen die natrliche Sndhaftigkeit des Menschen nicht leugnen. Auch Luther nimmt nmlich
an, Gott habe die Snde nicht nur vorhergewut, sondern auch vorherbestimmt (s.
dazu GL 59,Z,320).
87 S. dazu GL 72,5,394 ff. und im folgenden. Schleiermacher hebt sein reformatorisches Verstndnis der Erbsnde deutlich ab vom flacianischen Irrtum. S.
dazu FC 1, Von der Erbsnde, BSLK 770,1.: Wir glauben, lehren und bekennen,
da ein Unterschied sei zwischen der Natur des Menschen, nicht allein wie er
anfangs von Gott rein und heilig ohne Snde erschaffen, sonder auch wie wir sie
jtzunder nach dem Fall haben, nmblich zwischen der Natur, so auch nach dem Fall
noch ein Creatur Gottes ist und bleibt, und der Erbsnde, und da solcher Unterschied so gro als der Unterschied zwischen Gottes und des Teufels Werk sei.
Gegen die flacianische Erbsndenlehre wird entsprechend festgehalten (a.a.O.,
774,9.): Wir verwerfen und verdammen auch als ein manichischen Irrtumb,
wann gelehrt wird, da die Erbsnde sei eigentlich und ohne allen Unterschied des
vorderbten Menschen Substanz, Natur und Wesen selbst; s. auch a.a.O. 843 ff. S.
dazu Walter Sparn, Substanz oder Subjekt?, 119/120: Manichisch mu die
flacianische Erbsndenlehre insofern heien, als sie den Sndenfall zu einem
Schpfungsakt erhebt. [] Der Vorwurf meint nicht, da eine zweite, fremde
Substanz eingefhrt wrde [], sondern moniert, da die Erbsnde als die
selbstndige Substanz, die sie ist, wenn die Erbsnde die menschliche Natur selbst
geworden ist [], den Teufel zum Urheber hat. In Konsequenz des flacianischen Verstndnisses bedrfte es zur Erlsung einer absolut neuen Schpfung.
88 GL 47,1,236.
89 GL 75,1,412 (Hervorhebung A.K.).
90 GL 76,2,416. S. dazu GL 59,Z,320: Nach Schleiermacher bleibt wohl keine
Ursache brig zu zweifeln, da die ursprngliche Vollkommenheit der Welt in

102

Kapitel II: Inkarnation und Schpfung nach F.D.E. Schleiermacher

schreibt Tod und Schmerz als natrliche Unvollkommenheiten wie die


Sndhaftigkeit des Menschen und hlt sie doch fr Elemente der ursprnglich vollkommenen Welt. Denn Tod und Schmerz besen ein
besonders hohes Potential fr die Entwicklung der Frmmigkeit.91 Tod,
Krankheit und Schmerz seien Reizmittel fr die Entfaltung des Geistes.92
Anders als das natrliche sei das gesellige bel durch sndhafte Taten des
Menschen bedingt; es sei in der Snde unmittelbar gegrndet.93 Allerdings sei auch das gesellige bel nicht als solches als ein bel anzusehen.
Obwohl es auf Grund der sndhaften Intention handelnder Menschen
gewirkt werde, erscheine es doch als bel nur dem Menschen unter der
Snde.94
I.2.2. Die Snde
Raum und Zeit gelten fr Schleiermacher als grundlegende Mglichkeitsbedingungen von Snde. Es hingen an der zeitlichen Gestalt und
rumlichen Vereinzelung des Daseins [] alle Anfnge der Snde.95 Die
Snde ist nach Schleiermacher fr den Menschen unberwindbar in der
raum-zeitlichbedingten Schpfungsordnung Gottes selbst angelegt. Keineswegs unterbreche oder ndere sie den Naturzusammenhang. Vielmehr
gehre sie zu diesem ebenso dazu wie dessen raum-zeitliche Ausrichtung,
durch welche die Snde ermglicht und gar verursacht werde. Zwar ist
nach Schleiermacher die Snde keineswegs unmittelbares Produkt des
Schpferhandelns Gottes, doch stehe sie in mittelbarer Beziehung zu
Gottes Schpfung. Sie ist bedingt durch die Vorgegebenheiten, die das

91
92

93
94

95

Beziehung auf den Menschen schon anfnglich keine andere als die hier beschriebene gewesen sei, nmlich eine solche, die die Sterblichkeit des Menschen
und seine Krnklichkeit umfat.
S. GL 59,Z,320.
GL 76,2,416. Noch dazu nimmt Schleiermacher an, da im ewigen Leben die
endliche Natur des Menschen (sein endlicher Leib) wohl fortbesteht; s. dazu u.
III.2.2.2.3. Da Schleiermacher, auch wenn er das bel, das der Einzelne empfindet, in dessen Snde begrndet, doch sehr wohl leibliche Leiden und
Schmerzen als solche ernst nimmt, zeigt sein Verweis auf den Gekreuzigten.
Bezogen auf diesen betont er, auch Christus [hat] Schmerzen gehabt und gelitten
(s. dazu u. III.2.2.2. und GL 101,2,98).
GL 76,2,416.
S. GL 75,1,413 und 2,413. Bei Schleiermachers Beschreibung des geselligen wie
des natrlichen bels ist es von Bedeutung, da nach Schleiermacher ohne die
Snde in dieser Welt nichts sein wrde, was mit Recht fr ein bel gehalten
werden knnte (GL 75,3,414).
GL 76,2,417.

I. Anthropologische Voraussetzungen

103

Leben des Individuums unabdingbar betreffen. Dessen Gesetztsein in einen bestimmten Raum zu einer bestimmten Zeit ist nach Schleiermacher
entscheidend fr dessen gesamten Lebensvollzug.96
Solange das Leben des Einzelnen, das nach Schleiermacher mit der
Entwicklung des sinnlichen Selbstbewutseins oder Weltbewutseins
beginnt,97 (noch) nicht von der Dominanz des Gottesbewutseins geprgt
ist, knne dieser das Reale nicht adquat, nicht in seiner gottgewollten
Idealitt erkennen. Deshalb erlebe er unter der Herrschaft seines sinnlichen
Selbstbewutseins die rumliche und zeitliche Bedingtheit seines eigenen
wie alles anderen Seins in der Welt als unannehmbare Beschrnkung. Seine
Abhngigkeit von der Gattung und ihrer Generationenfolge98 erfahre er als
Begrenzung seiner Individualitt.
Die mit der eigenen Existenz tatschlich vorhandene Gebundenheit an
Raum und Zeit bedingt nach Schleiermacher die nur allmhliche, zeitgebundene Entwicklung und Ausbildung des befreienden Gottesbewutseins, das dem Menschen allerdings nicht von Anbeginn seines Lebens
an gegeben sei.99 Der angeborene Mangel an Gottesbewutsein oder die
Krftigkeit des sinnlichen Selbstbewutseins, die Schleiermacher als
ursprngliche Sndhaftigkeit bezeichnet,100 vermittele die Erfahrung
von Unfreiheit. Ursprnglich ist die menschliche Sndhaftigkeit allerdings
nicht in demselben Sinne, wie es die Vollkommenheit des Menschen ist.
Denn diese ist die zeitlose Bestimmung des menschlichen Geschpfes.
Unter der Ursprnglichkeit der Sndhaftigkeit des Menschen ist vielmehr
die Ausgangslage der menschlichen Bewutseinsentwicklung in Raum
und Zeit zu verstehen.
Fr die Sndhaftigkeit des Individuums hlt Schleiermacher fest, da
sie prinzipiell in unberwindbaren Vorgegebenheiten grnde. Jedoch
habe die Snde als die Ausbung der vorgegebenen Sndhaftigkeit, die als
angeborene Mglichkeit zur Snde zu verstehen ist, ihren Grund im
sndigen Individuum selbst. Denn indem dieses, das immer schon handelnd (symbolisierend wie organisierend) ttig sei, in seiner sndhaften
Bezogenheit auf Raum und Zeit und in Abhngigkeit von der Gattung
96
97
98
99

S. dazu GL 69,1,366.
S. dazu GL 69,3,367; 72,5,394 ff. und s. insbesondere GL 5.
S. GL 71,2,377.
S. GL 5,1,31 33; s. auch GL 69,1,366. berhaupt ist nach Schleiermacher zur
Weckung und Frderung des Gottesbewutseins die Selbstdarstellung erlster
Menschen notwendig, welche auf Erden jedoch immer nur unvollkommen sei (s.
dazu u. III.4.).
100 S. GL 72,5,395.

104

Kapitel II: Inkarnation und Schpfung nach F.D.E. Schleiermacher

handele, wandele es selbst seine angeborene Sndhaftigkeit unausweichlich


in wirkliche Snde und mache sich also schuldig.101 Die Unausweichlichkeit
der Realisation von Snde, welche mit der Sndhaftigkeit dem Menschen
vorgegeben sei, schliet nach Schleiermacher gerade nicht die Schuldigkeit des Menschen an der Sndenwirklichkeit aus.102
Die Sndhaftigkeit,103 die nach Schleiermacher immer schon Snde
ist, weil der Mensch es nicht vermeiden knne unter der Dominanz des
sinnlichen Selbstbewutseins zu handeln, knne auf Erden nie vollstndig
berwunden werden. Fortwhrend werde die Gesamttat und die
Gesamtschuld, derentwegen die gesamte Gattung immer schon zu einem umfassenden Sndenzusammenhang vereint sei,104 durch den Einzelnen, der als Erbe der vorangegangenen Geschlechter und in Abhngigkeit von der Gattung existiert, selbstttig fortgesetzt.105 Die Erbsnde,
die also im Gattungszusammenhang vermittelt wird, werde im Ttigsein
des Einzelnen als dessen eigene Snde wirklich, so da die Erb-SndenFolge unaufhrlich bestehen bleibe.106
101 S. GL 69,2,367. Nach Schleiermacher begeht der Mensch unausweichlich, aber
selbstttig die Snde. Im Unterschied dazu komme er unausweichlich ohne
selbstttige Zustimmung zum Glauben; s. dazu u. III.2.2.2. Die Mglichkeit des
Menschen zur Snde besteht nach Schleiermacher solange, als am Menschen die
Neuschpfung noch nicht vollzogen und seine Vollendung noch nicht verwirklicht ist.
102 S. GL 69,2,367: Inwiefern [] jeder Moment, sei er nun durch Vorstellung oder
Handlung im engeren Sinne erfllt, doch immer nur durch Selbstttigkeit zustande
kommt []: so ist die Snde eines jeden auf gleiche Weise ihrer Wirklichkeit nach
auch in ihm selbst begrndet. S. dazu auch 71,1,374 ff. und Christine AxtPiscalar, Ohnmchtige Freiheit, 265: Axt-Piscalar hlt fest, da nach Schleiermacher die Snde von einem jeden getan wurde und wird []; und da sie,
indem sie selbstttig vollzogen wurde, dem einzelnen auch als Schuld zurechenbar
ist. Die Snde selbst gilt Schleiermacher entsprechend als Kraft und als Werk
einer Zeit, in welcher die Richtung auf das Gottesbewutsein noch nicht in uns
hervorgetreten war (GL 67, Leitsatz, 358). S. dazu Christine Axt-Piscalar,
Ohnmchtige Freiheit, 254 ff.
103 Die ursprngliche Sndhaftigkeit des menschlichen Individuums bedeute sein
Geborensein als ein Exemplar der Gattung Mensch, dessen Entwicklung mit der
Dominanz des sinnlichen Selbstbewutseins beginnt, oder: die alle wirklichen
Snden jedes Einzelnen mitbedingende und vor aller Tat hergehende Beschaffenheit des handelnden Subjektes (GL 69,Z,368/369).
104 S. GL 72,6,398.
105 S. dazu Eilert Herms, Das Bse, v. a. 359.
106 S. dazu GL 73,1,399. Aus der Erbsnde geht in allen Menschen immer die
wirkliche Snde hervor. (GL 73, Leitsatz, 398).

I. Anthropologische Voraussetzungen

105

Ebenso wie nach Schleiermacher die Vermittlung von Gottesbewutsein insbesondere durch das menschliche Gattungsbewutsein bedingt ist, ist auch die Weitergabe der Erbsnde durch den Gattungszusammenhang verursacht. Die Gattung Mensch vermag ihre ursprngliche
Vollkommenheit und Bestimmtheit zur Mitteilung des Heilswillens
Gottes nicht zu erfllen, weil die einzelnen Gattungswesen in ihrer ursprnglichen Sndhaftigkeit sich gegen die Snde nicht verwahren knnen. Folglich stellt jede Generation die nchste in denjenigen sndvollen
Lebenszusammenhang, der die Ausbung der Snde wieder nicht vermeiden lt.
I.2.3. Die Wirklichkeit von Snde und bel
Nach Schleiermacher steht die natrliche Unvollkommenheit von
Mensch und Welt nicht in einem ausschlieenden Widerspruch zur ursprnglichen Vollkommenheit der Schpfung Gottes.107 Denn zum einen
stimmt die Unvollkommenheit der Natur insofern mit ihrer ursprnglichen Vollkommenheit berein, als sie ein hilfreiches Reizmittel zur
Frderung der Frmmigkeit ist; die Frmmigkeit des Frommen mu sich
an ihr bewhren. Zudem gilt Schleiermacher gerade die Sndhaftigkeit des
Menschen als das Reizmittel der frommen Gemeinschaft zur Verbreitung
der Erlsung. Das die Erlsten dominierende Gottesbewutsein, das die
Snde als Snde erkennen lasse, sei nmlich ohnehin der Impuls zur
Frderung des Reiches Gottes und damit der Antrieb zur berwindung
aller Sndhaftigkeit und zur Realisation der ursprnglichen Vollkommenheit von Welt und Mensch.108
Weil also die Unvollkommenheiten von Welt und Mensch und
grundlegend die menschliche Sndhaftigkeit gerade auf die Verwirklichung der ursprnglichen Vollkommenheit hin geordnet sind, kann
Schleiermacher Gott selbst als den Urheber der Snde109 respektive als
den Urheber der Sndenmglichkeit bezeichnen, ohne da dadurch dessen
Schpfungsplan, der das Heil der Schpfung bezwecke, beeintrchtigt
wrde; vielmehr scheint dieser eben in der berwindung der Snde zu
bestehen. Nach Schleiermacher ist Gott selbst insofern als Urheber der
Snde zu bezeichnen, als er das Gottesbewutsein nicht von Anbeginn
des menschlichen Lebens an zur Dominanz bestimmt. Jedoch wirke er im
Vollzug des menschlichen Lebens die Krftigkeit des Gottesbewut107 S. GL 72,5,394.
108 GL 9,1,61.
109 GL 79, Leitsatz, 424.

106

Kapitel II: Inkarnation und Schpfung nach F.D.E. Schleiermacher

seins,110 die nicht nur das Gute (oder vielmehr das hchste Gute) 111, sondern rckblickend auch die Snde als Snde und zugleich die natrliche
Unvollkommenheit des Menschen als von Ewigkeit her zur berwindung
bestimmt erkennen lasse. Weil Gott nicht nur das erlsende Gottesbewutsein, sondern damit zugleich auch das Sndenbewutsein vermittele,
welches die Snde erst als Snde erkennbar mache, ist er nach Schleiermacher auch aus diesem Grund Urheber der Snde zu nennen.112
Nach Schleiermacher ist also ebenso wie der Glaube als die Gewiheit
des gttlichen Heilswillens auch die Snde von Gott hervorgebracht und
geordnet.113 Allerdings werde sie zum einen erst dadurch verwirklicht, da
der Mensch seine gttliche und ursprngliche Bestimmung selbstttig
verfehle, und zum anderen sei ihre Verwirklichung nur zu dem Zweck
ihrer berwindung gedacht. Nach Schleiermacher ist die Snde auf die
Verwirklichung ewigen Heils hin geordnet. Snde besteht nach Schleiermacher nur als Snde in bezug auf die Erlsung;114 sofern die Anerkennung des gebietenden Willens in uns von Gott bewirkt wird, wird
auch von ihm bewirkt, da die Unwirksamkeit des Gottesbewutseins
Snde wird, und zwar wird dies bewirkt in bezug auf die Erlsung.115
Weil nach Schleiermacher die Snde in bezug auf die Erlsung und
damit das Sein der Snde mit und neben der Gnade von Gott geordnet
110 S. dazu u. III.2.2.2.1.
111 S. dazu GL 72,5,396/397: Nach Schleiermacher gehrt zum Guten auch die fr
die Entwicklung des Menschen unentbehrliche Erkenntnis des Gegensatzes
zwischen Gut und Bse. Vor der allerersten Snde sei diese Erkenntnis nicht
vorhanden gewesen; und leicht lt sich dies dahin ergnzen, da der Mensch
auch nur, sofern dieser Mangel fortdauerte, ohne Snde bleiben konnte.
112 S. GL 68,2,363: Schleiermacher hlt fest, da Snde [] nur ist, sofern auch ein
Bewutsein derselben ist. S. dazu Christine Axt-Piscalar, Ohnmchtige
Freiheit, 286/287: Indem die Snde als Snde durch das Gottesbewutsein
gesetzt und darin zugleich als aufzuheben bestimmt wird, das Gottesbewutsein
wiederum auf eine gttliche Mitteilung zurckgeht, ist Gott der Urheber des
Sndenbewutseins und damit der Urheber der Snde (a.a.O., 287).
113 Ein Zustand der schlechthinnigen Verstockung gegen das gttliche Wirken
mu nach Schleiermacher ausgeschlossen werden (GL 81,3,439); s. dazu GL
74,2.3,403 409.
114 GL 81,3,439. S. dazu GL 89,1,24: Wrde nicht die Hinordnung der Erlsung auf
die ebenfalls von Gott geordnete Snde hin angenommen, mte davon
ausgegangen werden, da der Ausdruck Erlsung sich nicht auf dieselbe Weise
dazu eignet, den gttlichen Ratschlu zu bezeichnen, wie er die Wirkung desselben bezeichnet, weil der Allmchtige nicht etwas ordnen kann um eines andern
willen, welches er nicht geordnet hat.
115 GL 81,3,438. S. dazu: F.D.E. Schleiermacher, ULE, 156 ff.

I. Anthropologische Voraussetzungen

107

ist116, beides also in bezug aufeinander geordnet ist117, mu die Snde


auch Snde fr Gott sein. Gott stiftet den Gesamtzusammenhang, in dem
eben die Taten der Snde mglich und keineswegs nur zugelassen,118
sondern sogar unumgnglich sind, solange Gottes Gnadenwirken noch
nicht vollendet ist.119 Schleiermacher hlt fest, da die Snde, sofern sie
nicht knne in gttlicher Urschlichkeit gegrndet sein, insofern auch fr
Gott nicht sei, sofern aber das Bewutsein der Snde zur Wahrheit unseres
Daseins gehre, also auch die Snde wirklich sei, sie auch als das die Erlsung
notwendig Machende von Gott geordnet sei.120
Da die Snde fr Gott nicht sei,121 knne nur insofern gesagt
werden, als Gott nicht die einzelnen sndhaften Taten des Menschen wirke
und auch anders als bei seinem Gnadenwirken durch keine besondere
Mitteilung den Menschen zur Snde veranlasse.122 Wre die Snde des
Menschen jedoch fr Gott berhaupt nicht wirklich, so wre Gottes Erlsungshandeln unverstndlich; konsequenterweise macht die durch Gott
gewirkte Befreiung von der Snde nur Sinn, wenn angenommen wird, da
die Snde auch fr Gott real ist. Ebenso wie die Erlsung des Menschen in
Gottes heilvollem Schpfungshandeln von Ewigkeit her inbegriffen ist, ist
nach Schleiermacher auch die Snde fr Gott wirklich und immer schon
von ihm vorherbestimmt. Es mu die Snde von Gott geordnet [sein],
weil sonst auch die Erlsung nicht knnte von ihm geordnet sein;123 und
dabei sei die Snde immer schon auf ihre eigene berwindung hin geordnet. Nach Schleiermacher sagt eben dieses, da der Erlser erschien,
als die Zeit erfllt war, schon deutlich, da von Anfang an alles auf seine

116
117
118
119

120
121
122
123

GL 80, Leitsatz, 426.


GL 80,2,428.
S. dazu GL 81,4,440.
S. dazu GL 81,2,436: Nach Schleiermacher mu briggelassen werden, da die
an der mit Ohnmacht behafteten Freiheit begrndete Snde auch als solche von
Gott geordnet sei, wenn nicht schlechthin angenommen werden soll, da die
gttliche Wirksamkeit durch etwas nicht von der gttlichen Urschlichkeit Abhngiges knne begrenzt werden. S. auch GL 81,3,436 439, v. a. 439:
wenngleich fr keine einzelne sndliche Handlung auf eine ihr angehrige
gttliche Urschlichkeit zurckgegangen werden kann, [ist] doch die Snde von
Gott geordnet, weil sonst auch die Erlsung nicht knnte von ihm geordnet sein.
GL 81,3,437 (Hervorhebung A.K.).
GL 81,3,437.
GL 80,1,426 (Hervorhebung A.K.).
GL 81,3,439.

108

Kapitel II: Inkarnation und Schpfung nach F.D.E. Schleiermacher

Erscheinung bezogen worden war.124 Von Anfang an habe Gott die


Snde nur um der Erlsung willen geordnet.125
Mit der Snde ist nach Schleiermacher konsequenterweise auch das
bel als die unselige Folge oder Strafe126 der Snde von Gott geordnet und
seine berwindung vorherbestimmt.127 Demgem ist nicht nur die
Snde, sondern auch das bel fr Gott wirklich. Das mu grundlegend
schon deshalb der Fall sein, weil Snde und bel wie auch die Erlsung
das menschliche Selbst-Bewutsein betreffen, welches als Teil der Welt wie
die Welt insgesamt im transzendenten Grund begrndet und Produkt der
Schpferttigkeit Gottes ist. Gott ist der Grund dafr, da dem Menschen
etwas als bel erscheint, denn er ist Urheber sowohl des Bewutseins der
Snde als auch des Bewutseins von bel. Seinem Schpfungshandeln
entstammt das Bewutsein des Menschen, und als der Urheber der Snde
bedingt er zudem die Dominanz des sinnlichen Selbstbewutseins, derentwegen das bel als bel bewut wird.128 In bereinstimmung mit
diesem Wirklichkeitsverstndnis nimmt Schleiermacher fr den
menschgewordenen Gott an, da diesen das Mitgefhl der Unseligkeit
124
125
126
127

GL 80,2,428.
GL 81,4,440.
S. dazu GL 76, Leitsatz, 414.
Von Gott geordnet ist aber, da die natrlichen Unvollkommenheiten von uns in
dem Ma, als das Gottesbewutsein noch nicht in uns herrschend ist, als bel
aufgefat werden, so wie da die Snde, in dem Ma als sie herrscht, sich zum
geselligen bel ausbildet, eben wie auch beides in der Freiheit gegrndet ist. (GL
82,2,443).
128 S. dazu GL 48,2,245/246: Ohne ein sehr weitgreifendes Miverstndnis kann
also niemand Schwierigkeit darin finden, auch das, was ihm als ein bel erscheint,
[] als in Folge der schlechthinnigen Abhngigkeit vorhanden, mithin als von
Gott geordnet zu setzen. S. dagegen die ausfhrliche Kritik von Christine AxtPiscalar, Ohnmchtige Freiheit, 291 293 in Anlehnung v. a. an Karl Barth. AxtPiscalar interpretiert Schleiermachers Ausfhrungen ber Snde, bel und Strafe
so, als wrden Snde, bel und Strafe von Schleiermacher als bloe Bewutseinsinhalte des Menschen verstanden, denen Gott gegenber keine Wirklichkeit
eigne. Sie bersieht also das Geschaffen- und Bestimmtsein des menschlichen
Bewutseins durch Gott den Schpfer und die Tatsache, da infolge dieses Faktums der Bewutseinsinhalt fr ihn ebensolche Realitt besitzt wie die Krperlichkeit des Menschen und der Welt insgesamt. Auch wird bei ihrer Kritik nicht
deutlich, wie die Snde im Zusammenhang mit dem bel auer dem Bewutsein
bestehen und beschaffen sein soll, wenn doch mit der allmchtigen Liebe Gottes, die
das Bse total ausschliet, Ernst gemacht werden mu. Drittens ist nach Schleiermacher das bel nicht eigentlich blo ein Schein (a.a.O., 291), sondern
vielmehr erscheint es dem Menschen als solches im Bewutsein und ist darum fr
diesen ebenso wirklich wie fr den Schpfer selbst.

I. Anthropologische Voraussetzungen

109

erfllt und er das Leid, das den an Snde und bel leidenden Menschen
betrifft, wirklich kennt und anscheinend nicht scheut.129
I.2.4. Die Unverbrchlichkeit des gttlichen Heilswillens
Obwohl sie als Strung der Natur130 der Realisation der ursprnglichen
Vollkommenheit und damit der Verwirklichung des Gottesreiches unmittelbar im Wege steht, hat Gott die Snde seiner ewigen Vorherbestimmung gem zum einen mglich gemacht und sie zugleich auf seine Gnade
hin geordnet.131 Durch ihre berwindung nmlich, die Gott von Ewigkeit
her vorherversehen habe, werde in einem Proze der Frmmigkeitsentwicklung das Reich Gottes erreicht. Weil Gott der Schpfer von Ewigkeit
her die Absicht habe, die Snde in bereinstimmung mit seinem unverbrchlichen, ewig-treuen Heilswillen132 zu berwinden, habe er die
Mglichkeit ihrer berwindung auch fr den Menschen geschaffen; er
habe die Menschennatur derart geschaffen, da sie zwar von Anfang an der
Snde zugeneigt, zugleich aber auch zu deren berwindung bestimmt ist.
Es bestehe demnach kein Widerspruch zwischen der Snde als der Ausbung der natrlichen Unvollkommenheit und der ursprnglichen
Vollkommenheit von Mensch und Welt, vielmehr sind beide durch den
einen Willen Gottes derart aufeinander hin geordnet, da die Snde durch
die Realisation des menschlichen Frmmigkeitspotentials berwunden
wird.
Nach Schleiermacher steht die natrliche Unvollkommenheit von
Welt und Mensch nicht nur deshalb nicht im Widerspruch zur ursprnglichen Vollkommenheit der Schpfung, weil sie als Reizmittel der
Frmmigkeit und zur berwindung bestimmt ist, sondern auch deshalb
nicht, weil die passive Disposition zum Empfang der Erlsung nicht von ihr
betroffen ist. Zum Empfang der Erlsung, um derentwillen die Snde
geordnet sei, ist nach Schleiermacher uneingeschrnkt jedes menschliche

129 GL 101,4,102; s. dazu u. Anm. 310.


130 GL 68, Leitsatz, 360/361. S. dazu auch u. Anm. 254.
131 S. dazu GL 164,3,444: Da aber in die gttliche Vorherversehung auch die Snde
mit eingeschlossen ist, wiewohl sie eigentlich der Idee des Reiches Gottes widerspricht, hat die Schrift selbst keine Scheu zu bekennen, sondern rechnet sie zu
den vorbereitenden und einleitenden Elementen der gttlichen Weltregierung.
132 S. dazu u. II.1.

110

Kapitel II: Inkarnation und Schpfung nach F.D.E. Schleiermacher

Geschpf grundstzlich mit seinem unmittelbaren zweiseitigen Selbstbewutsein befhigt.133


Weil die Snde das Miverhltnis zwischen sinnlichem und hherem
Selbstbewutsein betrifft, ist nach Schleiermacher zum einen der Wille des
ursprnglich sndhaften Menschen seiner Struktur nach kein anderer als
der des ursprnglich vollkommenen Menschen. Stets funktioniere das
menschliche Wollen auf dem Boden des unmittelbaren Selbstbewutseins
und in bereinstimmung mit dessen Bestimmtheit; eine strukturelle
Verkehrung des [menschlichen] Willens mu folglich ausgeschlossen
werden.134 Nicht die Struktur des menschlichen Willens ist der Snde
wegen verkehrt. Vielmehr ist der Ermglichungsgrund des Wollens wie
des Denkens, eben das unmittelbare Selbstbewutsein, in der natrlichen
Entwicklung des Menschen zumindest anfangs ausschlielich von zeitund raumgebundenen sinnlichen Bestimmtheiten dominiert, so da der
Wille nicht nach der Erfllung des noch unbekannten Gotteswillens
streben kann. Weil dem Menschen aber mit der religisen Seite des
Selbstbewutseins die spezielle Disposition fr ein stetig krftiges und
dominierendes Gottesbewutsein gegeben ist, wird bereits in Raum und
Zeit durch die das Gottesbewutsein frdernde Erlsung135 eine Bestimmung des Willens hin zur Reich-Gottes-Arbeit wirklich.136
133 Nach Schleiermacher darf man [] die mitgebrachte Sndhaftigkeit nicht auch
so weit ausdehnen, da sogar die Fhigkeit, die Erlsung in sich aufzunehmen, dem
Menschen mte abgesprochen werden, denn diese ist das wenigste, was noch in
der zur ursprnglichen Vollkommenheit des Menschen gehrigen Richtung auf
das Gottesbewutsein gesetzt sein kann. (GL 70,2,371). S. dazu Christine AxtPiscalar, Ohnmchtige Freiheit, 224: Die Lehre eines Verlustes des status integritatis widerspricht nach Schleiermacher ferner dem Gedanken der Einheit der
gesamten Weltordnung und damit dem Gedanken der gttlichen Allmacht. S.
auch a.a.O., 225: Die Erbsndenlehre darf nicht dazu fhren, da mit dem
Sndenfall der Verlust auch noch der rezeptiven Empfnglichkeit des Menschen
fr die Gnade verbunden wird.
134 S. dagegen Christine Axt-Piscalar, Ohnmchtige Freiheit, 271: Die Problematik seines [Schleiermachers] Entwurfs besteht in der Frage danach, wie die
angeborene Sndhaftigkeit zu verstehen ist. Soll sie als angemessene Aufnahme des
mit der traditionellen Erbsndenlehre verbundenen systematischen Interesses
gelten knnen, dann mu sie als eine strukturelle Verkehrung des Willens im
Vollzug endlicher Freiheit begriffen werden. Schleiermacher ist hinter dieser
Problemanzeige und seiner Lsung faktisch zurckgeblieben, vor allen Dingen da,
wo er die Sndhaftigkeit vorwiegend durch quantitierende Vorstellungen und den
Entwicklungsgedanken zu erfassen sucht. (Hervorhebung A.K.)
135 S. dazu insbesondere GL 70,2,372: Wenn eine Umschaffung des strukturell
verkehrten Menschen ntig wre, knnte ja dann gleich auf das Ganze gerichtet,

I. Anthropologische Voraussetzungen

111

Zum anderen ist nach Schleiermacher der sndhafte Mensch keinesfalls zu Taten befhigt, welche gegenber dem Gang der Heilskonomie
Gottes im wirkmchtigen Widerspruch stehen; dies verlangte die Annahme einer gottgleichen oder immerhin gotthnlichen Macht des
Menschen.137 Weil aber alles, was ist, von Gott selbst schlechthin abhngig
und seinem Wesen entsprechend138 zum Heil der Geschpfe geordnet ist,
kann es nichts geben, was dem Schpfer Widerstand entgegensetzen und
also in ihn und sein Werk eingreifen knnte.139
In bereinstimmung mit seinem Verstndnis der Snde als der unausweichlichen Realisation der natrlichen Unvollkommenheit des
Menschen in Raum und Zeit gem der Vorherbestimmung Gottes hlt
Schleiermacher fest, da die jetzt angeborene Sndhaftigkeit auch fr die
ersten Menschen etwas Ursprngliches gewesen sei.140 Htten die ersten
Menschen sich freien Willens fr oder gegen die Snde zu entscheiden
vermocht, bliebe die Frage unbeantwortet, warum sie gegen Gottes
Weisung handelten. Denn wren sie vollkommen von Gottesbewutsein
erfllt gewesen, htte in ihnen keine sndliche Begierde entstehen
knnen. Unter der Annahme beschrnkten Gottesbewutseins mu
hingegen eine Verfhrung von auen vorausgesetzt werden, die je nach
Anflligkeit des Ur-Menschen,141 der noch nicht im groen Zusammenhang der Gattung und der Geschlechter gelebt habe, mehr oder weniger mchtig gewesen sein mte. Das Postulat einer ueren Macht,
welche fhig gewesen sein soll, das Geschpf gegen seinen Schpfer derart
aufzubringen, da dadurch die Natur nicht blo gestrt, sondern vielmehr
zerstrt worden wre, setzt nach Schleiermacher einen Teufel nach
manichischer Manier voraus.142
Grundstzlich mu nach Schleiermacher eine allgemeinmenschliche
Anflligkeit fr die Snde festgehalten werden, weil nur dann kein we-

136
137

138
139
140
141
142

und auf dieselbe Weise die vollkommne Heiligung des Menschen bewirkt werden,
wodurch denn die Erlsung berflssig wrde.
S. GL 67,2,359/360.
S. dazu Christine Axt-Piscalar, Ohnmchtige Freiheit, 293: Schleiermacher
vermag es nicht, die Wirklichkeit der Snde fr Gott als ein(!) im Gang der
Heilskonomie zu berwindender realer Gegensatz zu seiner Schpfungsabsicht
auszusagen. S. dazu auch Karl Barth, KD III/3,50,377.378.
S. dazu u. II.2.
GL 47,1,235.
GL 72,5,394.
Nach Schleiermacher mte der verfhrbare Ur-Mensch eine Hinneigung zur
Snde besessen haben (s. GL 72,2,384).
S. dazu GL 72,3,388.

112

Kapitel II: Inkarnation und Schpfung nach F.D.E. Schleiermacher

sentlicher Unterschied zwischen den ersten Menschen und ihren Nachkommen bestehe und nur so die Identitt der menschlichen Gattung sowie
die Kontinuitt des Naturzusammenhanges und die Unverbrchlichkeit
des ewig-treuen Heilswillens Gottes gewhrleistet sei.143
Mit Luther144 stimmt Schleiermacher darin berein, da der ewige
Heilswille Gottes die Schpfung ursprnglich vollkommen gewollt und
geschaffen hat und darum ihre nderung oder Zerstrung durch die Snde
nicht zult. Vielmehr habe er die Erlsung um der ebenfalls ewig vorhergewuten Snde willen ewig schon vorherbestimmt. Konsequenterweise setzen beide Theologen voraus, da die Natur des Menschen von
Anfang an mit dem servum arbitrium gegenber dem Heilshandeln Gottes
geschaffen ist. Eine Zeit, in der das menschliche Geschpf mit einem liberum arbitrium existiert und damit die Mglichkeit zur Vermeidung der
Snde besessen, auf Grund der Snde diese aber verloren haben soll,
leugnen beide. Das servum arbitrium Gott gegenber, das dem Menschen
im Gefhl schlechthinniger Abhngigkeit gegenwrtig ist, gehrt nach
Luther und Schleiermacher zur unzerstrbaren Natur des Menschen.
Dementsprechend ist der Mensch sowohl in seinem sndigen wie in seinem frommen Tun von Gott selbst als dem Ermglichungsgrund der
Snde wie der Erlsung abhngig.
Weil die Snde zur Welt-Ordnung Gottes von Ewigkeit her dazugehrt, erschafft dieser nach Schleiermacher wie nach Luther der
ersten Snde wegen keine neue, andere, zweite Natur und Welt.
Folglich kann auch die Sterblichkeit als solche nicht als Konsequenz und
Strafe der ersten Snde aufgefat werden, wie manches Verstndnis biblischer Texte nahezulegen scheint.145 berhaupt wrde die Annahme der
Unsterblichkeit des ersten Menschen dessen Identitt mit der menschlichen Gattung, die insgesamt sterblich ist, bestreiten. Sogar im Reich Gottes
143 GL 72,3,387: Nach Schleiermacher kann man nicht sagen, da durch die erste
Snde die Natur sei verndert worden, sondern von dieser Behauptung der
symbolischen Bcher werden wir abweichen mssen. Denn es kann niemandem
zugemutet werden, vorzustellen, da in einem einzelnen Wesen die Natur seiner
Gattung knne verndert werden und es doch dasselbe bleiben, da die Ausdrcke
Einzelwesen und Gattung ihre Bedeutung verlieren, wenn nicht ebensogut alles,
was nacheinander, als was zugleich in dem Einzelwesen zu finden ist, aus dem
Wesen der Gattung erklrt und begriffen werden kann.
144 In seiner Kritik an Luther (s. o. Anm. 81) bercksichtigt Schleiermacher nicht, da
dieser ebenfalls die allmchtige und allwissende Vorherbestimmung Gottes voraussetzt, die auch die Wirklichkeit von Snde, Tod und Leid umfat.
145 S. GL 59,Z,320.

I. Anthropologische Voraussetzungen

113

werden nach Schleiermacher die menschlichen Geschpfe mit ihrer


endlichen Natur noch fortbestehen.146
I.2.5. Sndenerkenntnis
Als Snde erkennt nach Schleiermacher wie nach Luther nur der Glaubende die Snde. Nach Schleiermacher kommt das Sndenbewutsein
freilich aus dem Gesetz, das Gott der Schpfer aufgestellt hat.147 Vollkommen aber werde die Snde nur in der vlligen Unsndlichkeit und
der absoluten Geisteskrftigkeit des Erlsers erkannt.148 Im Vergleich mit
den Gesetzesvorgaben knne der Handelnde zwar seine Taten als gesetzmig oder gesetzlos feststellen. Da bertretungen des Gesetzes jedoch als Snde und als Schuld gegen den Schpfer bewut seien und ihretwegen erlittenes bel als Strafe empfunden werde,149 das setze die
vollkommene Einsicht in das Wesen Gottes voraus, das der Erlser manifestiere.150 Wie nach Luther, so ist es auch nach Schleiermacher das
Evangelium Christi, welches die Dominanz des Gottesbewutseins wirkt
und rckblickend die Snde als Snde zu Bewutsein bringt.151
146 S. dazu u. III.2.2.2.3.
147 GL 68,3,365. Der Naturzusammenhang oder auch die Weltordnung (GL
84,2,452) ist nach Schleiermacher die von Gott gegebene Seinsordnung, deren
Annahme die Einstimmung in den Willen des Schpfers und die Erfllung des
Naturgesetzes bedeutet, das in der Form des Sittengesetzes den Menschen als Vernunft- und Geistwesen betrifft. Die gttliche Gesetzgebung und Verteilung
aber ist die ursprngliche und schpferische, aus welcher die Wesen selbst mit ihren
Verhltnissen zugleich hervorgehen, die an nichts anzuknpfen hat, und deren
Vollkommenheit daher auch nicht als Gerechtigkeit beschrieben werden kann,
sondern vielmehr als Weisheit wrde zu bezeichnen sein (GL 84,1,450). S. dazu
F.D.E. Schleiermacher, NSG, 451: Nach Schleiermacher entwickelt sich das
Sittengesetz durch eine Steigerung als das hchste individuelle Naturgesetz aus
den niederen. Die Seinsbestimmung in demselben ist also von derselben Art, und
das Sollen ist auch von derselben Art, nur mit dem einzigen Unterschiede, da erst
mit dem Eintreten der Begeistung das Einzelwesen ein freies wird, und nur das
begeistete Leben ein Wollendes ist, also auch nur auf diesem Gebiet das Sollen sich
an den Willen richtet. Zu Schleiermachers Gesetzesverstndnis s. Christine
Axt-Piscalar, Ohnmchtige Freiheit, 253 f.
148 GL 68,3,365. S. dazu GL 100,2,92: Erst durch die Anschauung der unsndlichen
Vollkommenheit des Erlsers knne das Sndenbewutsein des Menschen zur
vollen Klarheit gelangen.
149 GL 76, 414 417.
150 S. dazu 68,3,365. Vgl. dazu Luther-Kapitel, Anm. 168.
151 S. dazu GL 67,2,359.

114

Kapitel II: Inkarnation und Schpfung nach F.D.E. Schleiermacher

Die Bedingtheit des Sndenbewutseins durch die Dominanz des


Gottesbewutseins152 macht deutlich, da die ursprngliche Vollkommenheit des Menschen und der Welt der Snde nicht nur vorausgesetzt
sein mu. Zudem kann ihre Realisation weder durch die natrliche Unvollkommenheit des Menschen noch durch seine Snde aufgehoben
werden. Denn zum einen ist die Dominanz des Gottesbewutseins und
damit auch das Bewutsein der Snde durch die ursprngliche Vollkommenheit bedingt, zum anderen wird diese Vollkommenheit gerade
dadurch verwirklicht, da das Gottesbewutsein im Proze der berwindung der Snde mehr und mehr das Empfinden, Denken und Wollen
des Menschen bestimmt. Natrliche Unvollkommenheit gibt es nach
Schleiermacher also nur im Rahmen der ursprnglichen Vollkommenheit, welche die unaufhebbare Einheit unserer Entwicklung ausmache.153
Whrend der irdischen Entwicklung der menschlichen Geschpfe
bleibt nach Schleiermacher die Dominanz des Gottesbewutsein stets von
Snde bedroht (Gottvergessenheit) 154. Weil das Gottesbewutsein eine
stetige Krftigkeit auf Erden nicht erlange, gebe es in dem ganzen Gebiet der
sndigen Menschheit keine einzige ganz vollkommen gute, d. h. rein die
Kraft des Gottesbewutseins darstellende Handlung, und keinen ganz
reinen Moment [], in welchem nicht doch noch irgend etwas in einem
geheimen Widerspruch mit dem Gottesbewutsein stnde.155
Unter der Dominanz des Gottesbewutseins oder vielmehr im
Glauben werden nach Schleiermacher wie nach Luther die rumlichen
und zeitlichen Schranken des irdischen Daseins als zugehrig zu dem von
Gott gewirkten heilszielstrebigen Schpfungsproze erlebt.156 Dabei
152 S. dazu schon oben I.2.3.
153 GL 68,2,364.
154 S. dazu GL 11,2,77. Schleiermacher zieht den Ausdruck Gottvergessenheit dem
der Gottlosigkeit vor, weil er von der ursprnglichen Vollkommenheit des
Menschen ausgeht, die gerade keine gnzliche Bezugslosigkeit gegenber Gott,
impliziert; s. ebd.: eine gnzliche Unmglichkeit der Belebung des Gottesbewutseins, derentwegen fr die Erlsung des Menschen eine ganz neue Menschenschpfung ntig wre, sei ausgeschlossen.
155 GL 73,1,399; s. dazu GL 67,2,360: Wir finden uns aber immer in einer ungleichmigen Entwicklung.
156 Vgl. dazu Michael Trowitzsch, Zeit zur Ewigkeit, 137/138: Durchaus also in
der zeitlichen Gestalt des Daseins [], wir knnen sagen: in dieser Geschichtlichkeit des Daseins, liegt die Mglichkeit der Snde begrndet. Umso(!) bestimmter aber mu hervorgehoben werden, da nicht schon diese zeitliche Gestalt,
die Geschichtlichkeit, an sich den Abfall von Gott bildet. Das wre ein Miver-

I. Anthropologische Voraussetzungen

115

werde deutlich, da der Versuch, der zeitlichen und rumlichen Beschrnktheit der je eigenen Existenz durch schpfungswidrige, sndige
Taten zu entgehen oder auch zu widerstehen, nicht nur undurchfhrbar ist,
sondern sogar in noch grere Unfreiheit fhrt. Wenn auf Grund des
Gottesbewutseins Einsicht in die Ursprnglichkeit und Idealitt der
Schpfung oder vielmehr die Erkenntnis ihrer Gottgewolltheit gegeben
sei, wrden Raum und Zeit als die Rahmen- und Mglichkeitsbedingungen des die Snde berwindenden Heilswirkens Gottes erkannt. Im
Medium von Raum und Zeit macht nach Schleiermacher der Schpfer
deutlich, da alles geschaffene Sein, alles Reale in seinem Heilswillen
begrndet und von ihm schlechthin abhngig ist; gerade in der durch
Raum und Zeit begrenzten Schpfung ist er dabei, seine Heilsabsicht zu
verwirklichen.
Wie die Interpretation der Anthropologie Schleiermachers zeigt, sind
fr ihn drei Punkte von ausschlaggebender Bedeutung: Zum einen ist der
Mensch zur Erkenntnis Gottes und also zum Heil bestimmt, weshalb ihn
Gott der Schpfer ursprnglich vollkommen geschaffen hat. Zum zweiten
ist der Mensch zwar ursprnglich vollkommen geschaffen, doch in der
durch Raum und Zeit bedingten Schpfungswirklichkeit beginnt er sein
irdisches Dasein unter der Dominanz des sinnlichen Selbstbewutseins und
unter dem Einflu der sndhaften menschlichen Gattung. Infolgedessen
begeht er Sndentaten. Zum dritten gehrt gerade auch die Snde des
Menschen in den von Gott dem Schpfer gewirkten heilszielstrebigen
Schpfungsproze, in dem sie berwunden und durch den die ursprngliche Vollkommenheit des Menschen realisiert werden soll.

stndnis, sagt Schleiermacher in seinem ersten Sendschreiben an Lcke. S. dazu


F.D.E. Schleiermacher, Erstes Sendschreiben an Lcke, 324: als ob ich das
zeitliche Daseyn an und fr sich fr den Abfall erklrte, da ich doch diesen immer
nur darin finde, wenn das Gottesbewutseyn ausgeschlossen wird. Allerdings
geht Trowitzsch nicht darauf ein, da nicht nur die zeitliche, sondern auch die
rumliche Verfatheit, die das menschliche Daseyn charakterisiert, Bedingung
der Mglichkeit zur Snde ist, welche bei berwiegendem sinnlichen Selbstbewutsein wirklich wird.

116

Kapitel II: Inkarnation und Schpfung nach F.D.E. Schleiermacher

II. Schpfer und Schpfung


II.1. bernatrlichkeit und bervernnftigkeit
Was die adquate Beschreibung des Verhltnisses zwischen Schpfer und
Schpfung anbelangt, kann diese nach Schleiermacher nur im Ausgang des
christlich-frommen Selbstbewutseins und unter Bercksichtigung der
Ergebnisse menschlicher Denkttigkeit gefunden werden. Grundlegend
gilt fr ihn, da jede Vorstellung von dem Entstehen der Welt [unangemessen ist], durch welche irgend etwas von dem Entstandensein durch
Gott ausgeschlossen, oder Gott selbst unter die erst in der Welt und durch
die Welt entstandenen Bestimmungen und Gegenstze gestellt wird.157
Alles einzelne Sein und die Welt insgesamt mten, in bereinstimmung
mit der Erkenntnis Gottes als des transzendenten Grundes, als von Gott
schlechthin abhngig beschrieben werden. Dabei sei die Welt von Gott
weder notwendig noch willkrlich hervorgebracht.158 Nun versteht sich
zwar von selbst, da derjenige schlechthin frei ist, von welchem alles
schlechthin abhngig ist. Allerdings msse darauf geachtet werden, da
Gottes Freiheit nicht im Gegensatz mit Notwendigkeit vorgestellt
werde.159 Denn dann wre Gott der Schpfer nicht als der eine Grund allen
Seins bedacht, welcher selbst nicht durch anderes auer ihm selbst begrndet ist.
Bei der Rede von Gottes freiem Schaffen mu der mgliche Einwand
bercksichtigt werden, da Gott in seiner Freiheit die Welt auch nicht
[htte] schaffen knnen.160 Die Frage, warum Gott berhaupt oder auch
wozu er die Welt geschaffen hat, darf um der Freiheit, um der
schlechthinnigen Unabhngigkeit Gottes willen nicht in irgendeiner seiner Freiheit komplementren Notwendigkeit ihre Antwort finden. Nach
Schleiermacher ist es deshalb am angemessensten, die Schpfung insgesamt
als Manifestation des Heilswillens Gottes zu beschreiben und sie auf Gottes
Liebe161 zurckzufhren:
Alles in unserer Welt nmlich, zunchst die menschliche Natur und dann alles
andere um desto gewisser, je inniger es mit ihr zusammenhngt, wrde anders
sein eingerichtet gewesen, und so auch der ganze Verlauf der menschlichen
157
158
159
160
161

GL 40, Leitsatz, 195.


S. dazu DialO 264.
S. dazu GL 41,Z,204 und DialO 298.
DialO 298.
S. zu Gottes Liebe ausfhrlicher u. II.2.

II. Schpfer und Schpfung

117

Begebenheiten und der natrlichen Ereignisse ein anderer, wenn nicht die
Vereinigung des gttlichen Wesens mit der menschlichen Natur in der Person
Christi, und infolge dieser auch die mit der Gemeinschaft der Glubigen durch
den Heiligen Geist, der gttliche Ratschlu gewesen wre.162

Schleiermacher ist bestrebt, die Schpfung Gottes, die durch Gottes


Ratschlu bestimmt und in seiner vereinigungswilligen Liebe begrndet
sei,163 derart zu beschreiben, da die Wissenschaft, die menschliche
Denkttigkeit im allgemeinen, ebenso wie auch die Naturwissenschaft
nicht zum Widerspruch herausgefordert ist. Vor allem bei seiner Darstellung von Gottes Schpfung, Erhaltung und Wundern sowie bei seinen
Ausfhrungen zur Erscheinung des menschgewordenen Erlsers in Raum
und Zeit will Schleiermacher in einer fr das vernnftige Denken mitvollziehbaren Weise vorgehen.164
Fr die Aussagen des christlich-frommen Selbstbewutseins setzt
Schleiermacher einerseits das allgemeinmenschliche Vermgen zu organisch-intellektueller rezeptiver wie spontaner Ttigkeit voraus. Andererseits geht er davon aus, da das religise Gefhl des christlich-frommen
Menschen eine inhaltliche Bestimmtheit besitze,165 die weder unmittelbar

162 GL 164,2,442/443.
163 S. GL 165, Leitsatz, 444: Die gttliche Urschlichkeit stellt sich uns in der
Weltregierung dar als Liebe und als Weisheit. S. dazu a.a.O., 1,445: Denn Liebe ist
doch die Richtung, sich mit anderem vereinigen und in anderem sein zu wollen; ist
daher der Angelpunkt der Weltregierung, die Erlsung und die Stiftung des
Reiches Gottes, wobei es auf Vereinigung des gttlichen Wesens mit der
menschlichen Natur ankommt. Zu Schleiermachers Unterscheidung von Liebe
und Weisheit s. GL 165,1,445 und u. II.2. sowie Anne Kfer, Die wahre
Ausbung der Kunst ist religis, 215/216.
164 Wie ich fest davon berzeugt bin: so glaubte ich es auch darstellen zu mssen nach
bestem Vermgen, da jedes Dogma, welches wirklich ein Element unseres
christlichen Bewutseyns reprsentirt, auch so gefat werden kann, da es uns
unverwickelt lt mit der Wissenschaft. Dies war nun auch besonders meine
Aufgabe bei Bearbeitung der Lehren von der Schpfung und Erhaltung, auf welche
letztere sich hernach gerade in dieser Hinsicht meine Darstellung der Wunder
bezieht und so auch des Wunders aller Wunder, nmlich der Erscheinung des
Erlsers. Selbst diese hoffe ich, und zwar ohne Nachtheil des Glaubens, so gestellt
zu haben, da die Wissenschaft uns nicht den Krieg zu erklren braucht. So uert
sich Schleiermacher in: Zweites Sendschreiben an Lcke, 351. Hier gibt er den
Standpunct [s]einer Glaubenslehre kund (ebd.).
165 S. dazu GL 33,1,175: Nach Schleiermacher ist abgesehen von seiner jeweiligen
inhaltlichen Bestimmtheit das schlechthinnige Abhngigkeitsgefhl an und fr
sich auch in allen dasselbe.

118

Kapitel II: Inkarnation und Schpfung nach F.D.E. Schleiermacher

gegeben noch durch reines Denken zu erwerben sei.166 Weil dieser besondere Inhalt wie auch sein Zustandekommen nicht nur natrlich und
vernnftig, sondern auch bernatrlich und bervernnftig sei, seien auch
die christlichen Stze ber den Gegenstand und Grund christlichen
Glaubens sowohl ihrem Inhalt als auch ihrem Zustandekommen nach
bervernnftig.
Das Wahre von der Sache ist daher dieses, da alle christlichen Stze in einer
Beziehung bervernnftig sind, in einer andern aber auch alle vernnftig;
bervernnftig aber sind sie in derselben Beziehung, in der auch alles Erfahrungsmige bervernnftig ist, wie es denn auch eine innere Erfahrung
ist, auf welche sie alle zurckgehen, nmlich da sie auf einem Gegebenen
beruhen167.

Die das christlich-fromme Selbstbewutsein begrndende Erfahrung kann


nach Schleiermacher ebenso wie jede andere Erfahrung auch nicht durch
Vernunft hervorgebracht werden. Vielmehr vermittele sie etwas aller
Erfahrung und aller vernnftigen Denkttigkeit Vorgegebenes. Wenn die
besondere Erfahrung des christlich-frommen Selbstbewutseins allerdings
nicht vernunftmig dargestellt werden knnte, mte sie fr widervernnftig gehalten werden.168
Was das Zustandekommen und den Inhalt christlichen Glaubens anbelangt, hlt Schleiermacher die Inkarnation Gottes oder die Offenbarung 169
des Schpfers und seines Schpferhandelns durch den Inkarnierten fr
grundlegend.170 Weil die Erscheinung des Erlsers das ganze menschliche
Geschlecht betreffe und nicht auf bestimmte Zeiten und Rume beschrnkt sei, wird sie als bernatrlich bezeichnet.171 Andererseits jedoch
166 S. dazu GL 13,Z,92; wie das christliche Selbstbewutsein, ist auch die ganze
Natur bervernnftig (ebd.). S. dazu Eilert Herms, uere und innere Klarheit
des Wortes Gottes bei Paulus, Luther und Schleiermacher, 51.
167 GL 13,Z,93.
168 S. GL 13,Z,93/94. Vor allem die christlich-dogmatischen Stze sollen nach
Schleiermacher in bereinstimmung mit dem christlich-frommen Selbstbewutsein formuliert werden und dabei die Ergebnisse der nach allen Seiten
freigelassenen, unabhngig fr sich arbeitenden wissenschaftlichen Forschung
nicht auer acht lassen (F.D.E. Schleiermacher, Zweites Sendschreiben an
Lcke, 351).
169 S. dazu auch v. a. u. III.2.2.1.
170 Ich htte gewnscht, es so einzurichten, da den Lesern mglichst auf jedem
Punkt htte deutlich werden mssen, da der Spruch Joh. 1,14. der Grundtext der
ganzen Dogmatik ist (F.D.E. Schleiermacher, Zweites Sendschreiben an Lcke, 343).
171 GL 13,1,89.

II. Schpfer und Schpfung

119

sei sie etwas Natrliches, weil nmlich der menschgewordene Erlser


ebenso wie alle Menschen seiner Natur nach mit unmittelbarem Selbstbewutsein ausgestattet sei und dieses ihm die Aufnahme des Gttlichen in
Raum und Zeit ermgliche.172
Als solche, als bernatrlich-natrliche Erscheinung sei die Erscheinung des Erlsers auch bervernnftig. Da das Wesen Gottes des
Schpfers und Erhalters im inkarnierten Erlser in Raum und Zeit erscheine,173 ist nach Schleiermacher mit der angeborenen Vernunft allein
nicht zu fassen.174 Die Erlsung des Erlsers sei der menschlichen Vernunft
erst dann erkennbar, wenn sie auf Grund der Erlsung mit dem gttlichen
Geist selbst eins geworden und der Mensch damit seiner Bestimmung,
der vollkommenen Gemeinschaft und Vereinigung mit Gott, angenhert
sei.175 Zwar sei die menschliche Vernunft gegeben als das Reale, an dem
vorbei die Erlsung des Menschen nicht geschehe, jedoch msse mit ihr das
hchste Ideale, nmlich der gttliche Geist selbst, vereinigt werden. Erst
dann knne der Mensch den Menschgewordenen als inkarnierten
Schpferlogos und folglich die gesamte Schpfung in Wahrheit erkennen.176
Nach Schleiermacher kann ebenso wie die Inkarnation auch die durch
sie erkennbare Schpfung Gottes weder als schlechthin bernatrlich noch
als schlechthin bervernnftig verstanden werden. Denn zum einen sei sie
zwar durch Gott den Schpfer begrndet. Dieser aber habe sie als einen
raum-zeitlich bestimmten Naturzusammenhang verwirklicht, in dem es
dem Menschen mglich sei, die Welt als das Werk des ewigen und allmchtigen Gottes zu erkennen.177
Weil das bernatrlich-natrliche, bervernnftig-vernnftige Geschehen der Inkarnation und der Schpfung Gottes den menschlichen
172 GL 13,1,89: Schleiermacher wendet sich gegen die Annahme, als ob die
menschliche Natur irgend unfhig sei, das wiederherstellende Gttliche in sich
aufzunehmen, und das Vermgen hiezu erst msse in sie hineingeschaffen werden. (ebd.)
173 S. GL 55,1,290.291.
174 S. dazu GL 13,2,90 und 55,1,291.
175 GL 13,2,91; s. dazu Dorothee Schlenke, Geist und Gemeinschaft, 189/190.
176 S. dazu u. III.2.2.2.4.
177 F.D.E. Schleiermacher, Zweites Sendschreiben an Lcke, 393: Wo []
bernatrliches bei mir vorkommt, da ist es immer ein erstes, es wird aber hernach
ein natrliches als zweites. So ist die Schpfung bernatrlich, aber sie wird
hernach Naturzusammenhang; so ist Christus bernatrlich seinem Anfang nach,
aber er wird natrlich als rein menschliche Person, und eben so ist es mit dem
heiligen Geist und der christlichen Kirche.

120

Kapitel II: Inkarnation und Schpfung nach F.D.E. Schleiermacher

Geschpfen nur in relativ bervernnftigen Stzen denkbar und verstndlich sei, sollen nach Schleiermacher die christlich-dogmatischen Stze
eben die christlichen Einsichten zu Inkarnation und Schpfung dementsprechend darstellen. Sie sollen in formaler Hinsicht auf vernunftmige
Weise darstellen, was [der Sache nach] ber die Vernunft hinausgehe.178
Schleiermacher unterscheidet ebenso wie Luther bei christlichen
Aussagen eine uere von einer inneren Klarheit. Vernunftmig sind
nach Schleiermacher christliche Stze, die der Sprache und Grammatik
nach verstndlich sind. bervernnftig seien diese Stze, weil die ausgesagte Sache nicht unmittelbar eingesehen werden knne. Dies gilt nach
Schleiermacher auch fr das Geschehen der Inkarnation und der Schpfung selbst. Das Gesetztsein der Welt ist nach Schleiermacher im unmittelbaren Selbstbewutsein unmittelbar bewut. Grund und Qualitt der
Welt oder eben das Wesen der Schpfung seien jedoch nur bei innerer
Klarheit erkennbar. Der Mensch Jesus Christus begegne auf Erden als
gottverbundener Mensch. Als Mensch gewordener Schpferlogos, als
Urbild aber zeige er sich nur dem christlich-frommen Selbstbewutsein.
Anders als Inkarnation und Schpfung, die Schleiermacher auch als
relativ bernatrliche Vollzge beschreibt, gibt er fr das Verstndnis
und die Vermittlung christlicher Stze kein explizit bernatrliches Geschehen an. Das scheint mit seinem Verstndnis von Gott dem Heiligen
Geist zusammenzuhngen.179
II.2. Der Schpfer sein Wesen und seine Eigenschaften
Dafr, da das gttliche Wirken in bernatrlich-natrlicher sowie in
bervernnftig-vernnftiger Weise geschehen kann, setzt Schleiermacher
fr Gott den Schpfer bestimmte Eigenschaften voraus. Mit den Eigenschaften Allgegenwart und Ewigkeit knne die relative bernatrlichkeit
des gttlichen Wirkens, mit den Eigenschaften Allwissenheit und Allmacht
die relative bervernnftigkeit begrndet werden.
Die vier Eigenschaften Gottes: Allgegenwart, Ewigkeit, Allwissenheit
und Allmacht, dienen nach Schleiermacher zur formalen Beschreibung der
schlechthinnigen Urschlichkeit des transzendenten Grundes, die im

178 GL 13,Z,93.
179 S. dazu u. III.3.

II. Schpfer und Schpfung

121

Gefhl schlechthinniger Abhngigkeit bewut sei.180 Die Qualitt der


Urschlichkeit bestimmt Schleiermacher als Liebe in Gebundenheit an
Weisheit 181, wobei einzig die Liebe dem transzendenten Grund wesenhaft
sei und als solche die Anwendung der gttlichen Eigenschaften bestimme.182 Die Liebe sei als Gesinnung oder Wille Gottes die Richtung,
sich mit anderem vereinigen und in anderem sein zu wollen; ist daher der
Angelpunkt der Weltregierung[] die Erlsung und die Stiftung des Reiches
Gottes, wobei es auf Vereinigung des gttlichen Wesens mit der
menschlichen Natur ankommt, so kann die dabei zum Grunde liegende
Gesinnung nur als Liebe vorgestellt werden.183 Gott als die Liebe selbst
strebt nach Schleiermacher nach vollendeter und heilvoller Gemeinschaft
mit seinen menschlichen Geschpfen. Gottes Wille, der die Welt regiere,
sei ausgerichtet auf das Heil der Menschen, welches er in seiner Weisheit
durch die einmalige Inkarnation in Jesus Christus und die damit gewhrte
Erlsung aller Menschen realisiere.184
Damit die menschlichen Geschpfe von Anbeginn der Welt zur Gemeinschaft mit ihm befhigt seien, habe Gott seinem ewigen Heilsplan
gem die Welt insgesamt und auch die Menschen selbst als Produkte
seiner allmchtigen, allgegenwrtigen, ewigen Liebe und Weisheit ursprnglich vollkommen geschaffen. Die gesamte Schpfung des endlichen
Seins ist nach Schleiermacher ein Werk der gttlichen Liebe und Weisheit
zur Darstellung des Wesens Gottes oder vielmehr die Selbstmanifestation

180 Es stehe der Begriff der Urschlichkeit mit dem schlechthinnigen Abhngigkeitsgefhl selbst im genauesten Zusammenhange (GL 50,3,259), und alles
endliche Sein, sofern es unser Selbstbewutsein mitbestimmt, sei zurckfhrbar
auf die ewige allmchtige Urschlichkeit (GL 57,1,308). S. auch GL 51. Und es
liegt nach Schleiermacher in dem Glauben an die ursprngliche Vollkommenheit
der Welt zugleich dieses, da die gttliche Allmacht in der ganzen Lebendigkeit als
die ewige, allgegenwrtige und allwissende sich berall in der Welt vermittelst des
schlechthinnigen Abhngigkeitsgefhls offenbart (GL 57,1,309).
181 Zum Verhltnis zwischen Weisheit und Allwissenheit s. GL 55,1,292 f. und
168,1,452.454: Nach Schleiermacher gilt, da beide, die Weisheit und die
Allwissenheit Gottes, gleich sind unter sich und mit der gttlichen Hervorbringung.
182 S. GL 167,2,450.
183 GL 165,1,445 (s. o. Anm. 163).
184 Die Weisheit sei die Kunst, gleichsam die gttliche Liebe vollkommen zu realisieren. (GL 165,1,445) Entsprechend sei mit der Liebe immer schon die Realisation ihres Zweckbegriffs gegeben. Das eigentliche Werk der Weisheit Gottes
ist [] ganz eigentlich die Verbreitung der Erlsung (GL 168,2,455).

122

Kapitel II: Inkarnation und Schpfung nach F.D.E. Schleiermacher

des Schpfers, die als solche das schlechthin zusammenstimmende gttliche Kunstwerk sei.185
Als Manifestation der ewigen, schpferischen Liebe Gottes kann die
Schpfung konsequenterweise zum einen nicht derart verfat sein, da sie
den menschlichen Geschpfen die gemeinschaftsstiftende Erkenntnis ihres
Schpfers nicht gewhrte. Zum anderen kann der kunstvoll geschaffene
Naturzusammenhang, weil er sich der allmchtigen Liebe Gottes verdankt,
nicht aus (menschlichen) Elementen bestehen, die derart verfat sind, da
sie das Produkt des allmchtigen Knstlers zerstren. Die Vorstellung von
der Snde als einer wirksamen Macht des Menschen gegen den Schpfer
und seine Schpfung stimmt folglich nicht berein mit der Erkenntnis der
Welt als der Manifestation der allmchtigen Liebe Gottes.
Allmacht und Allwissenheit Gottes reichen nach Schleiermacher ihrer
Wirkung nach soweit, wie der gesamte geschaffene Naturzusammenhang186 als das Gebiet aller endlichen und natrlichen Urschlichkeit187, als
der Bereich der gesamten relativen Freiheit188 und Abhngigkeit sich erstreckt. Allmacht und Allwissenheit Gottes bedingen nach Schleiermacher
das Ideale, das als Welt und in der Welt realisiert ist. Ewigkeit und Allgegenwart Gottes hingegen seien der endlichen und natrlichen Urschlichkeit der Art nach entgegengesetzt.189 Denn im Rahmen des Naturzusammenhanges sei das Abhngigkeits- und Freiheitsgefhl des
Menschen rumlich und zeitlich bedingt, und daraus folge, da die Urschlichkeit, welche jenes in uns hervorruft, nicht kann zeitlich und
rumlich sein.190 Der Schpfer von Raum und Zeit kann nach Schleiermacher nicht selbst rumlich oder zeitlich begrenzt sein, sondern mu
zeit- 191 und raumlos 192, und das heit ewig und allgegenwrtig sein. Allerdings drfe Gottes Ewigkeit nicht mit unendlicher Zeit und seine Allgegenwart nicht mit einer blo schrankenlosen, unermelichen Raum185 GL 168,1,452; s. dazu a.a.O., 453. S. dazu Anne Kfer, Die wahre Ausbung der
Kunst ist religis, 216.
186 S. dazu GL 46,1,225: fr alles und jedes sollen wir ebensosehr die schlechthinnige
Abhngigkeit von Gott fhlen und mitfhlen, wie wir uns alles und jedes als
vollkommen bedingt durch den Naturzusammenhang denken.
187 Zum Begriff der Urschlichkeit s. GL 50,3,259.
188 S. dazu GL 55,3,300/301.
189 Zur Bestimmung von Allmacht und Allwissenheit sowie von Ewigkeit und Allgegenwart s. GL 51,2,265 f.
190 GL 53,Z,278.
191 S. GL 52,1,268.
192 S. GL 53,1,273.

II. Schpfer und Schpfung

123

erfllung verwechselt werden.193 In Gottes Allgegenwart und Ewigkeit


seien vielmehr Raum und Zeit und damit auch der Gegensatz zwischen
ihnen aufgehoben.194 Entsprechend lehnt Schleiermacher, was die
Raumerfllung Gottes anbelangt, im Unterschied zu Luther eine repletive
Prsenz Gottes ab.195 Deren Annahme berge einen pantheistischen
Schein.196 Weil Schleiermacher die schlechthin bernatrliche, repletive
Prsenz Gottes bestreitet, kann davon ausgegangen werden, da er
ebenfalls eine schlechthin unbegreifliche, bervernnftige diffinitive
Raumerfllung des Inkarnierten leugnet. (Diese Vermutung findet Besttigung in Schleiermachers Ausfhrungen zu seiner Ablehnung der
communicatio idiomatum.) 197 berhaupt sei fr Gottes Gegenwart einzig
angemessen die Formel, da Gott in sich selbst sei, der aber freilich die zur
Seite stehen mu, da die Wirkungen seines urschlichen Insichselbstseins
berall seien.198
Nach Schleiermacher ist also die gttliche Urschlichkeit, die in Gottes
schpferischer Liebe grndet und durch Gottes Weisheit zum Ausdruck
kommt, mit dem Bereich der endlichen Urschlichkeit gleichen Umfangs,
weil dieser Bereich als das ursprnglich vollkommene Resultat der Allmacht und Allwissenheit Gottes zu gelten hat. Der Art nach ist sie diesem
jedoch entgegengesetzt. Denn die rumlich und zeitlich begrenzte
Schpfung ist eben durch das ewige und allgegenwrtige Wesen Gottes
verursacht.
Weil nach Schleiermacher das Gefhl schlechthinniger Abhngigkeit,
in welchem die gttliche Urschlichkeit bewut ist, stets an das sinnliche
Selbstbewutsein gebunden ist, wird der Schpfer auch nur insofern als
ewig und allgegenwrtig, als allmchtig und allwissend bewut, als das
gesamte einzelne und endliche Sein auf ihn bezogen wird.199 Zum einen
werde dann bewut, da eben die zeitliche und rumliche Bedingtheit
allen Seins einen ewigen und allgegenwrtigen Seinsgrund voraussetzt, der
allein Zeit und Raum erschaffen kann. Zum zweiten werde bewut, da
Allmacht und Allwissenheit Gottes in der Gesamtheit des endlichen Seins
193
194
195
196
197
198
199

S. dazu GL 52,2,269 und GL 53,Z,277.


S. dazu GL 53,Z,277.
S. dazu Luther-Kapitel, IV.2.2.
GL 53,2,274.
S. dazu u. III.1.5.
GL 53,2,275.
S. dazu GL 37,1,188: Von Gottes Allherrschaft drfe kein Raumpunkt und
kein Zeitpunkt ausgenommen sein.

124

Kapitel II: Inkarnation und Schpfung nach F.D.E. Schleiermacher

vollkommen dargestellt [werden].200 Denn die gttliche Allmacht bringe


als die realisierende Kraft Gottes genau dasjenige Sein hervor, das der
allmchtige Schpfer in seiner Allwissenheit und Weisheit denke und das
ihm also das Ideale sei. Gottes Denken, Wollen und Wirken, sein Idealisieren und Realisieren sind nach Schleiermacher nicht zu unterscheiden,
weil Gottes gesamte Ttigkeit weder rumlich noch zeitlich bedingt ist.201
Und da [] zwischen dem Beschlieen und dem Ausfhren des Beschlossenen ein solcher Unterschied, vermge dessen uns die Zweckbegriffe ganz
oder teilweise nur ideal bleiben, nicht stattfinden kann, indem sonst die
gttliche Allmacht sich im endlichen Sein nicht vollkommen darstellen
wrde, ebensowenig aber zu dem gttlichen Denken, damit sein Gegenstand
wirklich werde, weder irgend andere den leiblichen mehr analoge Ttigkeiten, noch ein Stoff irgendwie hinzukommen darf, so ist das gttliche
Denken ganz dasselbe mit dem gttlichen Wollen, und Allmacht und Allwissenheit einerlei.202

Weil das Gefhl schlechthinniger Abhngigkeit auer Gott, dem einen


und ewigen Schpfungsgrund, nichts annehmen lt, auf das Gott sein
schpferisches Denken und Wollen richten knnte, kann nach Schleiermacher die Schpfung nur als Ausdruck des Sich-selbst-Denkens und
-Wollens Gottes als des Schpfers verstanden werden. Im Ausgang des
Bewutseins schlechthinniger Abhngigkeit von Gott dem Schpfer mu
nach Schleiermacher fr diesen gelten, will er sich selbst, so will er sich
auch als Schpfer und Erhalter, so da in dem Sich-selbst-Wollen schon das
Wollen der Welt eingeschlossen ist.203
200 GL 54, Leitsatz, 279.
201 Fr den Schpfer gibt es kein zeitliches Nacheinander von Idealem und Realem
noch eine Rumlichkeit des Realen, die seinem Wollen und Denken vorgegeben
wre. S. dazu GL 55,2,294: Wenn wir nun sagen, wie wir schon fter durch
Zusammenfassen der Gegenstze uns das gttliche ber den Gegensatz Gestelltsein
haben darzustellen versucht, das vollkommene Wissen um das Fr-sich-Sein eines
Dinges sei dasselbe mit dem Wissen um das innere Gesetz seiner Entwicklung, und
das vollkommene Wissen um den Ort eines Dinges im Gebiet der allgemeinen
Wechselwirkung sei einerlei mit dem Wissen von dem Einflu aller anderen Dinge
auf dieses, beides vollkommene Wissen aber sei in Gott ein und dasselbe unzeitliche
das Sein des Gegenstandes bestimmende Wissen, bei uns aber werde beides, weil
unvollkommen, daher auch ein verschiedenes zeitliches, weil unser Wissen nicht
das Sein der Dinge bestimmt, sondern durch dasselbe bestimmt wird: so haben wir
eine Andeutung wenigstens, um jene zu groe Vermenschlichung des gttlichen
Wissens nach Mglichkeit zu vermeiden.
202 GL 55,1,291.
203 S. dazu GL 54,4,286/287 sowie 55,3,300; vgl. auch 55,2,297 und 168,1,452/453.

II. Schpfer und Schpfung

125

Indem der Schpfer seine Schpfung als Ausdruck seines Sich-selbstWollens wirke, realisiere er sie seinem Wesen und Wollen gem wie ein
vollkommener Knstler.204 So wie der Schpfer seine Schpfung denke
und wolle, so verwirkliche er sie auch. Die Annahme einer Nichtbereinstimmung des gttlichen Willens mit der Realitt der Welt bedeutet
nach Schleiermacher ein falsches Verstndnis der Allmacht wie der Allwissenheit Gottes. Wrde nmlich zum einen die geschaffene Realitt die
Gedanken Gottes der Zahl und Beschaffenheit nach bersteigen, mte
Gottes Allwissenheit als begrenzt und neben Gott eine zweite schpferische Macht vorgestellt werden.205 Gbe es hingegen gttliche Gedanken
oder berhaupt Mglichkeiten, die in Gottes Schpfung nicht verwirklicht wren, mte entweder gefolgert werden, da Gottes Realisationsvermgen eingeschrnkt sei oder da nicht alle seine Gedanken seinem
Anspruch an das zu Verwirklichende gengten.
Folgerichtig erkennt das fromme Selbstbewutsein, das nach Schleiermacher das einzelne endliche Sein in Bezogenheit auf Gott den allmchtigen und allwissenden Schpfer betrachtet, das von Gott geschaffene
Reale in bereinstimmung mit Gottes Wollen und Denken. Weil es selbst
von gttlichem Geist erfllt ist, erkennt es, da das in Raum und Zeit
Gegebene der schpferischen Absicht des ewigen Gottes adquat ist. Damit
zugleich mu ihm bewut sein, da fr den Schpfer selbst zwischen
Realem (dem ursprnglich vollkommen Geschaffenen) und Idealem (dem
von ihm Gedachten) Identitt besteht, welche dem Glaubenden jedoch erst
mit der vollstndigen Realisation der ursprnglichen Vollkommenheit
deutlich sein wird.
Mit seiner Beschreibung des Schpferwirkens Gottes schliet
Schleiermacher aus, da fr diesen zwischen Gedachtem und Realisiertem
oder vielmehr zwischen Mglichem und Wirklichem ein Unterschied
besteht.206 Damit leugnet er eine Wahlfreiheit Gottes bei der Realisation
von Mglichkeiten. Nach Schleiermacher whlt der Schpfer aus seinen
Mglichkeiten nicht einzelne bestimmte aus, um nur diese zu verwirkli204 S. GL 55,2,297. S. dazu Anne Kfer, Die wahre Ausbung der Kunst ist religis,
219.
205 S. GL 54,1,279: Nach Schleiermacher gibt es nirgend und niemals etwas, was ein
Gegenstand fr die gttliche Urschlichkeit erst wrde, vorher aber schon mithin
irgendwie unabhngig von Gott und ihm gegenbergestellt gewesen wre. S.
auch GL 55,1,290/291. Entsprechend gehre gerade auch die Mglichkeit der
Snde zu den geschaffenen Dingen Gottes, die dieser selbst verwirklicht hat, s. GL
80,2,428.
206 S. GL 54,2,280 und a.a.O., 3,282.

126

Kapitel II: Inkarnation und Schpfung nach F.D.E. Schleiermacher

chen.207 Vielmehr realisiere er wie gezeigt smtliche Mglichkeiten,


weil sie smtlich seinem Wesen entsprechen. Da Gott alle seine gedachten
Mglichkeiten verwirkliche, begrndet Schleiermacher damit, da Gott
immer nur sich selbst und damit zugleich die Gemeinschaft mit seinen
Geschpfen denke und wolle. Dadurch, da Gott sich selbst wei, will und
manifestiert, uert sich nach Schleiermacher Gottes ewige Liebe, weil
eben Gottes Denken, Wollen und Wirken die Gemeinschaft Gottes mit
dem Gedachten, Gewollten und Geschaffenen gewhrt. Dafr, da er
wesentlich Liebe sei, hat sich nach Schleiermacher der Schpfer niemals
erst in absoluter Freiheit entschieden. Allerdings aber habe er auch die
Gestalt, in der er seine Liebe uern wollte, niemals whlen knnen.208
II.3. Die Schpfung
II.3.1. Schpfung
Weil fr den Schpfer selbst sowohl der Gegensatz von Mglichem und
Wirklichem, von Idealem und Realem als auch der Gegensatz zwischen
Raum und Zeit keine Geltung besitzt, die Schpfung Gottes aber samt den
menschlichen Geschpfen durch diese beiden hchsten Gegenstze definiert ist, mu nach Schleiermacher das Schpfungshandeln Gottes als ein
bergang zwischen Schpfer und Schpfung beschrieben werden, der
insbesondere den Zusammenhang der ursprnglichen Vollkommenheit
und der natrlichen Unvollkommenheit von Mensch und Welt bercksichtigt. Es ist nach Schleiermacher zwar der Heilswille des allwissenden
und allmchtigen Schpfers in Ewigkeit auf seine Schpfung gerichtet, so
da diese von Ewigkeit her in ursprnglicher, aller zeitlichen Entwicklung
vorangehender209 Vollkommenheit von ihm gedacht und gewollt und
gesetzt ist. Jedoch wird die Wirklichkeit der Schpfung, die sich unter den
Gegenstzen Raum-Zeit und ideal-real entwickelt, von den menschlichen
Geschpfen nicht unmittelbar in bereinstimmung mit dem Ideal des
207 Nach Schleiermacher hat die Vorstellung von einem Mglichen auerhalb der
Gesamtheit des Wirklichen, [] nicht einmal fr uns Wahrheit, weil [] wir
alsdann eine Selbstbeschrnkung der gttlichen Allmacht annehmen mten, die
uns niemals gegeben werden kann (GL 54,2,281/282). S. dazu GL 55,2,297: Es
erschienen in der gttlichen Allwissenheit selbst die Werke der gttlichen Allmacht als ein unendlich Kleines im Vergleich mit dem, was sie nicht zur Wirklichkeit bringt.
208 S. dazu das V. Kapitel der vorliegenden Untersuchung.
209 S. dazu o. Anm. 76.

II. Schpfer und Schpfung

127

Schpfers gefunden. Die natrlichen Unvollkommenheiten, Schmerzen,


Tod und Snde, zeigen sich nicht unmittelbar als dem gttlichen Heilsplan
zugehrig, so da das Werk der Schpfung nicht unmittelbar auf seinen
Schpfer verweist. Vielmehr erleben die menschlichen Geschpfe das Sein
in der Welt zunchst als durch Raum und Zeit beschrnkt und als ein
Sein unter dem unvereinbaren Gegensatz von ideal und real, kurz: als ein
Sein in der Unwahrheit.210
Nur aber und gerade in Raum und Zeit sowie im Bewutsein um den
Gegensatz von real und ideal wird nach Schleiermacher die ursprngliche
Vollkommenheit der Schpfung gegenwrtig. Denn durch die an Zeit und
Raum gebundene Entwicklung des Gottesbewutseins, welches allerdings
erst durch die zeit- und raumgebundene Inkarnation und Offenbarung Jesu
Christi inhaltlich bestimmt und gefrdert werde, erkenne der Mensch
mehr und mehr die schlechthinnige Abhngigkeit allen Seins vom
Heilswillen des Schpfers. Dieser zielt darauf, das Reich Gottes als den in
Liebe erstrebten Zustand der vollkommenen Gemeinschaft zwischen
Mensch und Gott und der dadurch gewhrten vollkommenen Gotteserkenntnis tatschlich zu realisieren.211
Die an Zeit und Raum gebundene Entwicklung des Gottesbewutseins, die letztlich dazu fhrt, da den menschlichen Geschpfen die
Identitt des Realen und Idealen und damit auch die Gottgewolltheit von
Raum und Zeit bestndig gegenwrtig ist, ist nach Schleiermacher in der
zweiseitigen Verfatheit des unmittelbaren Selbstbewutseins angelegt.
Dieses soll in seiner frommen Bestimmtheit selbst bergang zwischen
Zeitlosigkeit und Zeit (Raumlosigkeit und Raum) wie zwischen Idealem
und Realem sein. Als solches kann es den bergang zwischen den zeit- wie
raumlosen Gedanken des Schpfers und der zeitlich wie rumlich bestimmten Wirklichkeit des Geschaffenen zu erkennen geben.
Was den Begriff des bergangs212 sowohl im Blick auf Gottes
Schpfung wie in Hinsicht auf das fromme Selbstbewutsein anbelangt,
wird er von Schleiermacher grundstzlich dazu verwendet, die Differenz
zwischen Zeitlosigkeit und Zeit (Raumlosigkeit und Raum) sowie zwischen Mglichem und Realem als berbrckbar deutlich zu machen. Der
bergang, der mit der Schpfung Gottes vollzogen werde, kann allerdings
nur dem frommen Selbstbewutsein, und zwar in Analogie zu seiner ei210 S. dazu o. I.2.5.
211 S. dazu GL 164,3,443 und 168,1,453. S. auch u. III.2.2.2.3.
212 S. dazu Marlin E. Miller, Der bergang. Schleiermachers Theologie des
Reiches Gottes im Zusammenhang seines Gesamtdenkens.

128

Kapitel II: Inkarnation und Schpfung nach F.D.E. Schleiermacher

genen bergangsfunktion, bewut werden. Dabei kann fr das fromme


Selbstbewutsein der schpferische bergang Gottes anders als fr Gott
den Schpfer nur im Rckschlu vom Wirklichen auf ein Mgliches
bestehen. Und erst durch die Inkarnation Gottes in Jesus Christus werden
ihm nach Schleiermacher die Gedanken und Absichten hinter den geschaffenen Realitten adquat bewut. Denn der Inkarnierte offenbare in
seiner Person das wahre Verhltnis und Zusammenwirken zwischen
Schpfer und Schpfung und insbesondere zwischen Schpfer und Geschpf.
Grundstzlich problematisch ist an Schleiermachers Verstndnis der
Schpfung als bergang, da das gesamte raum-zeitlich bedingte Werk
des ewigen und allgegenwrtigen Schpfers als pures Produkt seiner
Selbstmanifestation angesehen werden soll. Die Interpretation von
Schleiermachers Christologie wird zeigen, da ebenso wie die Schpfung
auch die Menschwerdung Gottes im wesentlichen in der Manifestation des
ewigen Wesens Gottes besteht. Seine Liebe stellt der allmchtige und ewige
Gott nach Schleiermacher gerade dadurch dar, da er die raum-zeitlich
bedingte Welt verfat und in ihr selbst Raum und Zeit einnimmt, um mit
dem Menschen ewige Gemeinschaft zu haben. Schon dadurch aber, da
die raum-zeitlich begrenzte Welt im Sinne Schleiermachers als WesensManifestation des ewigen Gottes verstanden wird, scheint das durch besondere (irdische) Eigenschaften ausgezeichnete Geschaffene in seiner
Eigenbedeutung zurckgesetzt zu sein. Das schpferische bergangsgeschehen ist bei Schleiermacher auf die Wesens-Mitteilung Gottes fokussiert und vernachlssigt das Geschaffene als eigenstndiges Gegenber
Gottes; es scheint nur Mittel des Liebeshandelns Gottes, nicht aber als
Selbstzweck in Betracht zu sein.
Die Selbstmanifestation des Schpfers in seiner Schpfung mu nach
Schleiermacher als bergang aus dem Wollen [des Schpfers] in die
Wirksamkeit213 vorgestellt werden, aber nicht so, da die gttliche
Ttigkeit selbst eine zeitliche wrde.214 Weil nach Schleiermacher die
gttliche Allmacht nur ewig und allgegenwrtig gedacht werden kann, so
ist [ es] unstatthaft, da zu irgendeiner Zeit etwas durch dieselbe erst
werden soll, sondern durch sie ist immer alles schon gesetzt, was durch die
endliche Urschlichkeit freilich in Zeit und Raum erst werden soll.215
Was insbesondere den Anfang der Welt anbelangt, ist es nach Schlei213 GL 41,2,203.
214 GL 41, Leitsatz, 198.
215 GL 54,1,279/280.

II. Schpfer und Schpfung

129

ermacher gleichgltig, ob angenommen wird, die zeitlich verfate Welt sei


im Anfang der Zeit hervorgetreten oder anfangslos und endlos zu
denken. Denn jeweils wre doch die unaufgebbare Ewigkeit oder Zeitlosigkeit Gottes und ihr Gegensatz zur Zeitlichkeit des Geschaffenen gewahrt, weil dieser Gegensatz auch durch die unendliche Lnge der Zeit
nicht im mindesten verringert wird;216 Anfangs- und Endlosigkeit der
zeitlich verfaten Schpfung bedeuten nach Schleiermacher nicht schon
deren Zeitlosigkeit, sondern nur die Aufhebung der Schranken ihrer
Zeitlichkeit.217 Schleiermacher macht mit seiner Unterscheidung von
Anfangslosigkeit und Zeitlosigkeit deutlich, da die Welt, die von Gott
keinesfalls in der Zeit geschaffen worden ist, doch selbst nicht ewig ist.
Allerdings lt er dabei offen, ob oder inwiefern die selbst nicht ewige
Schpfung auer der ewigen Liebe Gottes noch eine freie Entscheidung
des Schpfers zum Akt der Schpfung voraussetzt und wodurch diese
veranlat sein knnte.218
Die Zeitlosigkeit (und Raumlosigkeit) des Schpfers und seines
Schaffens endet nach Schleiermacher nicht mit Gottes zeitlich verfater
Selbstmanifestation, vielmehr bleibt er ihr als ihr Schpfer ewig entgegengesetzt. Sie aber bestehe gerade insofern als seine Selbstmanifestation,
als sie seine urschliche ewige und allgegenwrtige Liebe, eben seinen
ursprnglichen Heilswillen gegenber den Geschpfen zum Ausdruck
bringe.219 Fr Gott selbst ist die Zeit- und Raumwerdung seiner ewigen
Gedanken und Absichten die Weise, sein Wesen auszuben und seine
Liebe im Umgang mit etwas auer ihm nmlich mit seinen geschaffenen
Ebenbildern auch zu verwirklichen.
II.3.2. Erhaltung
Nach Schleiermacher ist der schpferische bergang ebenso wie die
Vollendung der Schpfung im ewigen Ratschlu und Heilsplan Gottes
begrndet und gesetzt,220 seine irdische Realisierung aber geschehe in der
216 GL 52,1,269.
217 S. GL 52,2,270.
218 S. dazu GL 41,2,203 und a.a.O., Z,204: Hier bleibt Schleiermacher eine Antwort
schuldig; es sei auch an und fr sich gleichgltig, wie der Streit ber eine
zeitliche und ewige Schpfung der Welt entschieden wird (a.a.O., 2,202).
219 S. dazu u. III.1.1.
220 Zu den Begriffen Ratschlu, Weltregierung, fr die hier auch der Ausdruck
Heilsplan verwendet wird, s. v. a. GL 164,2,442/443 und 164,1,441.

130

Kapitel II: Inkarnation und Schpfung nach F.D.E. Schleiermacher

Zeit.221 Diese Realisierung in der Zeit werde durch die erhaltende Ttigkeit
Gottes garantiert. Allerdings kann nach Schleiermacher nur insoweit eine
erhaltende von einer schpferischen Ttigkeit Gottes unterschieden
werden, als mit der erhaltenden Ttigkeit mehr das sukzessive Entstehen
einzelner Dinge im Weltproze und damit das Fortbestehen bildender
Krfte ausgesagt wird. Die Rede von der schpferischen Ttigkeit Gottes
betone hingegen das Entstehen von relativ Neuem sowohl im Schpfungsproze als auch an seinem Anfang.222 Ein Unterschied zwischen
Gottes schpferischer und erhaltender Ttigkeit besteht nach Schleiermacher also nur bezogen auf das Erscheinen der ursprnglich geschaffenen
Dinge in Raum und Zeit. Eine Differenz sei gegeben, weil die geschaffenen
Dinge dem Menschen als mehr oder weniger neu erscheinen. Entsprechend hlt Schleiermacher zum einen fest, da die Lehre von der
Schpfung ganz in der von der Erhaltung aufgeht223, und zum anderen
knne das, was wir gewhnlich als Gegenstand der gttlichen Erhaltung
ansehen, auch unter den Begriff der Schpfung subsumiert werden.224
Wie die Interpretation zeigt, besteht nach Schleiermacher gerade fr den
ewigen und allmchtigen Schpfer, der unablssig wirkt, was er denkt und
will, und darum in Ewigkeit nicht davon abkommen wird, seinen ursprnglich gesetzten Heilsplan zu verwirklichen, kein Gegensatz zwischen
Schpfung und Erhaltung. Die Ausdrcke Schpfung und Erhaltung
bezeichnen nach Schleiermacher beide die zeitliche Realisation dessen,
was der Schpfer zeitlos gedacht, gewollt und gesetzt hat. Sie bezeichnen
also beide den bergang, der durch den Schpfer vom Idealen zum Irdisch-Realen, und das heit vom schlechthin bervernnftigen und
bernatrlichen zum Natrlichen und Vernnftigen hin bestndig vollzogen werde.
Allerdings bestehe ein Unterschied zwischen den die Welt betreffenden Mglichkeiten, die fr den Schpfer von Ewigkeit her in ursprnglicher Vollkommenheit und damit in idealer Weise wirklich sind,
und der irdischen Wirklichkeit, wie sie sich dem Menschen als natrlichvernnftigem Wesen zeigt. Denn wie bereits aufgewiesen ist die irdische Wirklichkeit mit natrlichen Unvollkommenheiten behaftet, die
221 Schleiermacher begreift die gttliche Urschlichkeit nur als Ratschlu in ihrer
Ewigkeit, dessen Erfllung aber knne nur zeitlich vorgestellt werden (GL
172,3,473). S. dazu Eilert Herms, Schleiermachers Umgang mit der Trinittslehre, 141.152.
222 GL 38,1,191.
223 GL 38,1,191.
224 GL 38,1,191/192.

II. Schpfer und Schpfung

131

zwar die gottgewollte Vollkommenheit nicht zerstren, mit dieser jedoch


auch nicht identisch sind. Vor allem insofern Schleiermacher annimmt, da
der Mensch die Snde selbstttig ausfhrt, kann die Snde als natrliche
Unvollkommenheit nicht zumindest nicht unmittelbar zur gottgewollten Vollkommenheit der Schpfung zhlen. Diese Differenz zwischen
ursprnglich vollkommener Wirklichkeit und irdisch-defizitrer Realitt225 macht es nach Schleiermacher keineswegs ntig, zwischen Schpfung und Erhaltung zu trennen. Vielmehr beinhalte der Heilsplan Gottes,
des Schpfers, von Ewigkeit her die berwindung der Snde; diese ist
nicht als besonderer Aspekt erst der erhaltenden Ttigkeit Gottes angesichts
der Realitt der Snde zu verstehen. Doch mu nach Schleiermacher das
Ergebnis des schpferischen bergangs, nmlich die irdische Realisation
des gttlichen Heilsplans, von der ewigen Wirklichkeit der ursprnglich
vollkommenen Schpfung im Urbild 226 (d.i. im ewigen Denken und
Wollen) des Knstler-Gottes unterschieden werden.227
Was die irdische Wirklichkeit anbelangt, ist es nach Schleiermacher
nicht mglich, in einzelnen Ereignissen einzelne Abzweckungen derselben auf das Reich Gottes zu finden.228 Da die Schpfung insgesamt
von Ewigkeit her auf ihre Vollendung hin geschaffen ist und zur Verwirklichung des Reiches Gottes vom Schpfer selbst erhalten wird, kann
nach Schleiermacher weder durch einzelne reale Ereignisse in ihr belegt
noch durch das Vorhandensein natrlicher Unvollkommenheiten widerlegt werden. Allein durch die Inkarnation in Jesus Christus als dem
gttlichen Urbild werde die gttliche Weltordnung als Ausdruck des
gttlichen Heilsplans und zugleich als Mittel und Weg zur Realisation
desselben erkennbar.
Aus der Interpretation der Schpfungslehre Schleiermachers resultieren drei fr die Verhltnisbestimmung von Inkarnation und Schpfung
magebliche Punkte: Zum einen versteht Schleiermacher die Schpfung
Gottes als dessen Selbstmanifestation. Sie ist Ausdruck der gttlichen Liebe
und dient als solche der Verwirklichung ewiger Gemeinschaft zwischen
Gott und den Menschen. Zum zweiten hat der Schpfer von Ewigkeit her
vorherbestimmt, da sowohl die Ausbung von Snde wie auch deren
berwindung den raum-zeitlich bedingten Schpfungsproze charak225 S. dazu auch Le 33.
226 S. dazu im folgenden.
227 Die Aufhebung dieses Unterschiedes bringt die Bewutseinsentwicklung des
Menschen, s. dazu u. IV.
228 GL 168,2,454.

132

Kapitel II: Inkarnation und Schpfung nach F.D.E. Schleiermacher

terisieren. Entsprechend wird drittens von Gott selbst die Schpfung erhalten und in den Zustand der realen ursprnglichen Vollkommenheit des
gttlichen Kunstwerks berfhrt, in dem die ewige Gemeinschaft zwischen Gott und den Menschen wirklich ist. Die Liebe Gottes des Schpfers
schafft ein einziges ihr selbst entsprechendes Kunstwerk, um die Gemeinschaft zu erlangen, nach der sie strebt. Diese Schpfung unterscheidet
sich von Gott, ihrem Schpfer, durch ihre raum-zeitliche Bedingtheit und
vor allem durch ihre prozessuale Verfatheit. Damit ist deutlich, da der
Schpfer seinen Gemeinschaftswillen in der Weise verwirklichen will, in
der eine entwickelte und gereifte Partnerschaft entstehen kann. Weil jedoch seine Schpfung eben seine eine und einzige Selbstmanifestation sein
soll, stellt sich die Frage, ob die angestrebte und vorherbestimmte Gemeinschaft nicht geradezu notwendig eintreten mu. Sofern das gttliche
Kunstwerk Gottes Gemeinschaftsabsicht nicht nur darstellen, sondern ihr
auch gengen soll,229 knnen die Schpfung und insbesondere die
menschlichen Ebenbilder Gottes eigentlich nur fr zweckmige, blo
organische Gestalten und Formen der Liebe Gottes gehalten werden, an
denen sich die Liebe Gottes beweist.230

III. Inkarnation
III.1. Der Inkarnierte Schleiermachers Zwei-Naturen-Lehre
Die Inkarnation Gottes im Menschen ist nach Schleiermacher wie gezeigt231 bereits mit der von Gott geschaffenen natrlichen und geistigen
Verfatheit des Menschen ermglicht. Denn mit dieser Verfatheit sei dem
Menschen die Mglichkeit zu stetig krftigem Gottesbewutsein gegeben.
Nur der menschgewordene Erlser aber, der smtlichen Menschen
229 Andernfalls wre Gottes Selbstmanifestation nicht nur in rezeptionssthetischer
Hinsicht minderwertig.
230 Diese Vermutung findet Besttigung darin, da Schleiermacher zwischen conservatio, concursus und cooperatio nicht deutlich unterscheidet (s. GL 46,Z,231/
232). Schleiermacher geht davon aus, Gottes erhaltendes Wirken bedinge derart
das Wirken Gottes und der Menschen, da die cooperatio des Menschen mit Gott
nicht gesondert aufgefhrt werden msse. Da Schleiermacher die cooperatio des
Menschen mit Gott zu Unrecht vernachlssigt, zeigt vor allem die Interpretation
seiner Ausfhrungen zum Dienst am Wort Gottes und zur Feier der Sakramente
(s.u. III.4.; III.5.; III.6.).
231 S. dazu o. Anm. 172.

III. Inkarnation

133

vermge der Selbigkeit der menschlichen Natur gleich sei, zeichne sich
dadurch aus, da er tatschlich sein Leben unter der stetigen Dominanz
uneingeschrnkt krftigen Gottesbewutseins fhre.232 Eben dieses Gottesbewutsein zeichne ihn als den inkarnierten Erlser aus und unterscheide ihn uneinholbar von allen anderen Menschen, mit denen er in dem
einen geschaffenen Naturzusammenhang zusammenlebt. Der Inkarnierte
existiert nach Schleiermacher ebenso wie alle Menschen auch als ein geschichtliches Wesen unter dem Gegensatz von Raum und Zeit. Doch lebe er
als Urbild bestndig unter der Dominanz des vollkommenen Gottesbewutseins, und entsprechend sei ihm die Idealitt des Realen bewut.233
Er kenne den unverbrchlichen Heilswillen Gottes und erkenne darum die
ursprngliche Vollkommenheit der zeit- und raumgebundenen Schpfung, welche er als Menschgewordener den Menschen offenbare.
III.1.1. Die Gottheit des Erlsers
oder sein Leben unter der Gegensatzlosigkeit
Der Erlser ist nach Schleiermacher insofern das geschichtlich gewordene
Urbild, als er in Raum und Zeit bestndig unter der Dominanz seines
Gottesbewutseins lebt. Die stetige Krftigkeit seines Gottesbewutseins in seinem Selbstbewutsein, die ausschlielich jeden Moment
bestimmend sei, ist nach Schleiermacher zu verstehen als ein eigentliches
Sein Gottes in ihm und (folglich) diese vollkommne Einwohnung des
hchsten Wesens234 als sein eigentmliches Wesen und sein innerstes
Selbst.235
Die Menschwerdung Gottes bezieht sich nach Schleiermacher auf das
Bewutsein, auf das unmittelbare Selbstbewutsein des Erlsers: Weil das
unmittelbare Selbst-bewutsein des Erlsers vollkommen durch sein
Gottes-bewutsein dominiert werde, ist es in Konsequenz zu Schleiermachers Beschreibung als identisch mit dem Gottes-bewutsein anzunehmen. Das Selbst, dessen sich der Erlser bewut ist, kann kein anderes als
das gttliche Wesen selbst sein. Weil nach Schleiermacher Gott allein
uneingeschrnkt und unmittelbar das Selbst des Erlsers bestimmt, ist
folglich das Sein oder Wesen Gottes auch das Wesen des Erlsers: Der
Erlser ist seinem Wesen nach und in Wahrheit Gott selbst.
232
233
234
235

GL 94, Leitsatz, 43.


S. GL 93, Leitsatz, 34.
S. dazu auch GL 99,1,82.
GL 94, Leitsatz, 43 und 94,2,46.

134

Kapitel II: Inkarnation und Schpfung nach F.D.E. Schleiermacher

Weil das Gottesbewutsein des Erlsers den transzendenten Grund


nicht nur reprsentiert, sondern vielmehr Gott selbst dem Inkarnierten
einwohnt, ist diesem auch die bereinstimmung zwischen Gott und seiner
ursprnglich vollkommenen Selbstmanifestation, zwischen Schpfer und
Schpfung vollkommen bewut; fr ihn besteht kein Gegensatz zwischen
dem hchsten Idealen und dem Realen. Entsprechend vermag der inkarnierte Erlser den menschlichen Geschpfen, den Zusammenhang
zwischen der irdischen Wirklichkeit und der gttlichen Heilsabsicht
aufzuzeigen, den sie auf dem Boden der Verbundenheit ihres sinnlichen
und ihres hheren Selbstbewutseins einsehen knnen.236 Weil der inkarnierte Erlser das Wort Gottes, das ewige Schpferwort Gottes selber
ist, realisiert er zugleich Gottes ewige Schpferabsicht in Raum und Zeit,
die er eben als Gottes Heilswillen offenbart.
Unter Wort Gottes begreift Schleiermacher die bereits oben genannte Identitt des Denkens, Wollens und Wirkens Gottes. Das Wort
Gottes steht fr den Sachverhalt, da der Schpfer in seinem allmchtigen
Handeln stets ausfhrt, was er in seiner Allwissenheit bezweckt. Nach
Schleiermacher ist
das gttliche Denken ganz dasselbe mit dem gttlichen Wollen, und Allmacht und Allwissenheit einerlei. Eben dieses wird auch, da in Gott kein
Zwiespalt zwischen Wort und Gedanken stattfindet, ja der Ausdruck Wort
selbst nur die Wirksamkeit des Gedanken(!) nach auen hin bedeuten kann, in
allen Formeln ausgesagt, welche das gttliche Wort als das schaffende und
erhaltende darstellen; und es ist vollkommen richtig, was auch vielfltig ist
gesagt worden, da alles ist dadurch, da Gott es spricht oder denkt.237

In Gottes Wort ist nach Schleiermacher das Denken und Wollen Gottes als
eines gegeben, und zwar zugleich mit dessen schpferischer Manifestation.
Insofern Gott grundlegend sich selbst will und denkt,238 und zwar als
wesentlich Liebe, welche auf Gemeinschaft ausist, ist das Wort Gottes zum
einen das Denken und Wollen der Liebe und als solches mit der Liebe selbst
identisch.239 Zum anderen manifestiert es diese schpferische Liebe und
wirkt die Selbstmanifestation Gottes, die deshalb ist, weil Gott seine Liebe
236
237
238
239

S. GL 94,2,46.
GL 55,1,291.
S.o. II.2.
Weil Gott sich selbst will und sein Wollen nur Vollzug seines Wesens sein kann,
mu das Wort Gottes, das den Willen Gottes zu sich selbst in sich fat, selbst mit
dem Wesen Gottes identisch sein. Gott zeichnet sich gerade dadurch aus, da er in
seinem Denken und Wollen er selbst ist.

III. Inkarnation

135

will und denkt und mit seinem Wort seinen Gemeinschaftswillen ausspricht.
Das Wort Gottes, das Schleiermacher auch als die Ttigkeit Gottes in
der Form des Bewutseins bezeichnet,240 habe, indem es Fleisch geworden sei, einen menschlichen Organismus mit Gottes Wesen vereinigt.241 Es sei das Sein Gottes oder vielmehr die schpferische Liebe die
innerste Grundkraft des Erlsers, von welcher alle Ttigkeit ausgeht,
und welche alle Momente zusammenhlt; alles Menschliche aber bildet
nur den Organismus fr diese Grundkraft, und verhlt sich zu derselben
beides als ihr aufnehmendes und als ihr darstellendes System, so wie in uns
alle andere(!) Krfte sich zur Intelligenz verhalten sollen.242
Nach Schleiermacher ist die Einheit von Gott und Mensch in Jesus
Christus auf die den Menschen als Menschen auszeichnende untrennbare
Einheit von Intellekt und Organismus bertragen.243 Die Seele, das Bewutsein oder auch die intellektuelle Seite des Erlsers sei ganz von Gottes
Wesen eingenommen. Sein Organismus ist gleichgesetzt mit seinem
Menschsein. Als Ergebnis der Interpretation kann deshalb festgehalten
werden: Nach Schleiermacher ist der Erlser mit Leib und Seele Gott und
Mensch in seiner Seele ist er Gott, seinem Organismus, seiner irdischen
Gestalt nach ist er Mensch.244 Die rezeptive Ttigkeit und das organische
240 GL 96,3,58.
241 S. GL 96,3,58. Fleisch ist nach Schleiermacher die allgemeine Bezeichnung des
Organischen (ebd.).
242 GL 96,3,57. S. dazu GL 96,3,58: Insofern nun alle menschliche Ttigkeit des
Erlsers in ihrem ganzen Zusammenhang von diesem Sein Gottes in ihm abhngt
und es darstellt, rechtfertigt sich der Ausdruck, da in dem Erlser Gott Mensch
geworden ist. S. dazu GL 94. Was die sthetische Theorie Schleiermachers
anbelangt, kann festgehalten werden, da im Gegensatz zu Christus kein Knstler
stetig und vollkommen von Gottesbewutsein erfllt ist. Aber in der Phase seiner
Urbildung findet das Sein Gottes, das in ihm ist, Gestalt, weshalb Schleiermacher
sowohl die Mitteilung Gottes in Christus (s. GL 168,1,453) als auch die individuelle Symbolisation eines frommen Menschen keineswegs den Menschen
selbst ein Urbild nennt.
243 S. dazu o. die Einleitung.
244 Was nach Schleiermacher unter Organismus zu verstehen ist, zeigen o. Anm. 9
sowie Schleiermachers Anmerkung zu seinen zitierten Ausfhrungen: GL
96,3,57, Anm. 2: Nam sicut anima rationalis et caro unus est homo, ita [et] Deus et
homo unus est Christus. Das eben an dieser Stelle von Schleiermacher angemerkte Zitat, mu als synonyme Parallele zu Schleiermachers eigener Darstellung verstanden werden, und folglich mu die Gegenberstellung von Organismus und innerster Grundkraft (Intellekt), welche beiden von Schleiermacher
einseitig der Menschheit und der Gottheit des Erlsers zugeordnet werden, der

136

Kapitel II: Inkarnation und Schpfung nach F.D.E. Schleiermacher

Wirken des Menschen Jesus Christus stehen dabei ebenso wie sein Denken
und Wollen vollstndig unter der Dominanz der Liebe Gottes.245
Gegenber der zitierten Zuordnung des wahren Gottseins Christi zum
Selbst-Bewutsein des Erlsers und der Annahme, alles Menschliche sei
nur der Organismus des Erlsers, mu kritisch eingewendet werden, da
dabei dreierlei nicht bercksichtigt ist: Zum einen ist die untrennbare
Einheit von menschlichem Intellekt und Organismus, zum zweiten die
Zweiseitigkeit des menschlichen Selbstbewutseins sowie drittens die
Vereinigung von wahrem Gott und wahrem Menschen in Jesus Christus
nicht ernstgenommen. Zwar bietet nach Schleiermacher gerade die religise Seite des menschlichen Selbstbewutseins in ihrer Verbundenheit
mit dem sinnlichen Selbstbewutsein die Anknpfungsmglichkeit fr die
Einwohnung Gottes, die eine Vereinigung von wahrem Gott und wahrem
Menschen mglich sein lt. Doch in Konsequenz zu der Annahme
Schleiermachers, das gesamte Selbst-Bewutsein Christi sei von Gottes
Wesen erfllt und von Gottes Liebe beherrscht, mssen wahrhaft
menschliche Empfindungen fr den Erlser ausgeschlossen werden.
Zwar leugnet Schleiermacher, wie die folgende Darstellung zeigen
wird, keineswegs ein sinnliches Selbstbewutsein des Erlsers. Er nimmt
vielmehr fr den Erlser eine diesem allein eigentmliche Entwicklung
seines Selbstbewutseins an. Folglich vernachlssigt er nicht die Eigentmlichkeit und Individualitt des Erlsers. Jedoch bleibt das wahre
Menschsein Christi unbercksichtigt, weil smtliche Empfindungen, die
den Inkarnierten als wahren Menschen in seinem Selbstbewutsein betreffen knnten, immer schon Empfindungen des gttlichen Wesens sind,
welches der menschlichen Seele des Erlsers einwohnt und sie vollkommen erfllt. Damit ist ausgeschlossen, da der Erlser die Snde des
Menschen und die ihr verbundenen Leiden in menschlicher Weise fhlen
und als solche auf sich nehmen knnte. Nach Schleiermachers Beschreibung erleidet der Erlser die Snde des Menschen nicht ebenso, wie die
Menschen selbst sie erleiden. Insofern die Snde des Menschen und sein
Leiden an ihr nur dann wahrhaft getragen und hinweggenommen werden,
Gegenberstellung von caro und anima entsprechen. Der Organismus ist der
caro, die innerste Grundkraft der anima zugeordnet.
245 S. dazu GL 96,3,58: Schleiermacher geht davon aus, da seine Beschreibung der
Zwei-Naturen-Lehre schriftgem ist. Sei seine Beschreibung auch von der
bisherigen Schulsprache weit entfernt, so ruhe sie doch gleichmig auf dem
Paulinischen, Gott war in Christo und auf dem Johanneischen, das Wort ward
Fleisch, denn Wort ist die Ttigkeit Gottes in der Form des Bewutseins ausgedrckt, und Fleisch ist die allgemeine Bezeichnung des Organischen.

III. Inkarnation

137

wenn sie von einem wahren Menschen aufgenommen und vor Gott gebracht werden, ist Schleiermachers Christologie in entscheidender Hinsicht defizitr. Die Bezogenheit und Verbundenheit von wahrem Gott und
wahrem Menschen, die ein wahrhaft menschliches Sndenleiden und
zugleich eine Befreiung des Menschen von dieser Sndenlast impliziert, ist
bei Schleiermacher zugunsten der Identitt einer menschlichen Seele mit
dem Wesen des Schpfers zurckgestellt. Dadurch soll die Snde des
Menschen ebenso wie die Vereinigung des Menschen mit Gott als von Gott
dem Schpfer geordnete und vorherbestimmte Entwicklungsstufe im
Heilsproze der Schpfung deutlich werden.246
246 S. dazu Jrg Dierken, Glaube und Lehre im modernen Protestantismus, 393: Mit
Schleiermachers Beschreibung der Person des Erlsers wird freilich die
menschliche Natur Jesu Christi [] ganz in den Dienst der gttlichen gestellt
mag dieser Sachverhalt auch noch so sehr anhand des individuellen Lebens Jesu
entfaltet sein. Die Bedeutung der menschlichen Natur besteht nmlich allein
darin, die gttliche darzustellen. Damit geht jedoch die eigentmliche und
vernderliche Individualitt Jesu ganz in der unvernderlichen Allgemeinheit
Gottes auf. Wenngleich Schleiermacher nicht abstrakt die Eigentmlichkeit des
Menschlichen in Jesus nivelliert, kommt aber doch in seine Christologie ein doketischer Zug hinein: Gerade das, was die Unterschiedenheit Jesu von allen anderen
Menschen ausmacht, nmlich die Darstellung der absoluten Krftigkeit des
Gottesbewutseins, fhrt faktisch zu einer Reduktion seiner menschlichen Eigenschaften. Denn sie kommen nicht in ihrem Eigenvollzug zu(!) Geltung,
sondern nur als Instrumente des Gottesbewutseins: Sie sollen ausschlielich seine
Bestimmtheit darstellen, und die Internrelation des niederen Selbstbewutseins
Jesu wird tendenziell leer. Mit Dierken ist ein doketischer Zug in der Christologie Schleiermachers auszumachen. Es ist festzuhalten, da dem niederen oder
sinnlichen Selbstbewutsein des Erlsers neben dessen Gottesbewutsein keine
eigenstndige menschliche Bedeutung zukommt (a.a.O., 394). Jedoch ist zum
einen einzuwenden, da die Individualitt Jesu eben auch davon bestimmt ist, da
dieser in einem bestimmten Menschen Gott selber ist. Zum anderen sind durch
Schleiermachers Beschreibung nicht die Eigenschaften dieses Menschen in
Frage gestellt; der Mensch Jesus besitzt einen krperlichen Organismus, ist gezeugt
und geboren wie jeder andere Mensch auch und ist zudem sterblich. Zudem ist
um der Sndlosigkeit des Erlsers willen dessen sinnliches Selbstbewutsein
durch die absolute Dominanz seines Gottesbewutseins nicht auer Kraft gesetzt
oder gar mit diesem Gottesbewutsein identisch, was nach Schleiermacher eigentlich eine Unvollkommenheit menschlichen Daseins bedeutet; s. dazu a.a.O.,
394/395. Doch ist das sinnliche Selbstbewutsein des Erlsers nicht das sinnliche
Selbstbewutsein eines menschlichen Selbst, sondern ein sinnliches Gottes-Bewutsein. S. im Gegensatz zu den Interpretationen von Dierken und von mir die
Deutung Barths in: Karl Barth, Die protestantische Theologie im 19. Jahrhundert, 11, Schleiermacher, (379 424) 419: Nach Barth hat Schleiermacher
auf eine rein spekulative Christologie verzichtet, mute aber eben damit unter der

138

Kapitel II: Inkarnation und Schpfung nach F.D.E. Schleiermacher

III.1.2. Die Menschheit des Erlsers oder sein Leben unter dem Gegensatz
Weil das Urbild geschichtlich geworden ist, steht es nach Schleiermacher
unter dem Gegensatz von Zeit und Raum.247 Als Menschgewordener habe
der Erlser einem bestimmten Volk und einer bestimmten Generation
zugehrt, und unter dem Einflu seiner Volkszugehrigkeit htten sich im
Laufe der Zeit sein Denken und Wollen und berhaupt sein Bewutsein
wie sein Organismus entwickelt und ausgeprgt.248
Im Unterschied zu Luther beginnt nach Schleiermacher die Entwicklung des Erlsers, wie die eines jeden menschlichen Geschpfes, mit
Empfngnis und Erzeugung durch eine menschliche Mutter und einen
menschlichen Vater. Das wahre Menschsein des Erlsers249 sowie die
Ewigkeit des Schpferwillens verlangten die Leugnung einer Jungfrauengeburt, weil diese der Schpfungsordnung widerspreche. Auch bedeute die
Rede davon, da Jesus der Sohn des Heiligen Geistes (und der Jungfrau
Maria) sei, ohnehin eine terminologische Ungenauigkeit. Denn nach
Schleiermacher ist diese Rede vom Heiligen Geist vor der Geburt Christi
unzeitig.250 Zur Zeit der Geburt Christi sei die neutestamentliche,
christliche Bedeutung des Heiligen Geistes noch gar nicht bekannt gewesen. Schleiermacher bergeht mit dieser Behauptung die Tatsache, da
die neutestamentlichen Schriften erst nach Ostern und Pfingsten verfat
worden sind, so da rckblickend das ewige und besondere Geistwirken
Gottes von den Verfassern der neutestamentlichen Schriften in ihre Texte
htte eingetragen werden knnen. Allerdings aber nimmt Schleiermacher
ohnehin ein Wirken des Heiligen Geistes erst und ausschlielich in der
Kommunikation der christlichen Gemeinde an.251

247
248
249

250
251

Voraussetzung seines Religionsbegriffs auf die Gottheit Christi verzichten. S. auch u.


Anm. 547.
Mit dem wirklichen Lebensanfang des Erlsers habe der Schpfer seine ewige
Heilsabsicht, seinen ewigen idealen Ratschlu wie in einem Punkte des
Raumes, so auch in einem Moment der Zeit realisiert (GL 97,2,62/63).
S. dazu GL 93,3,39.
Nach Schleiermacher zeichnet es eben die von Gott geschaffene menschliche
Gattung aus, da sie sich durch den Geschlechtsakt fortpflanzt und erhlt. Und
deshalb drfe auch die Befriedigung des Geschlechtstriebs nicht fr etwas
Sndliches und Snde Hervorbringendes gelten (GL 97,2,68). Nach Luther hat
Gott der Schpfer ebenfalls ab initio den Menschen als Menschen dazu geschaffen,
da er esse, trinke und sich fortpflanze. Nam Adam non erat sine cibo, potu et
generatione victurus. (WA 42, GenKomm, 42,25). Dennoch schliet Luther fr
Jesus Christus einen menschlichen Erzeuger aus, s. dazu o. Luther-Kapitel, IV.3.
GL 97,2,69.
Zu den Problemen von Schleiermachers Geist-Verstndnis s.u. III.3.

III. Inkarnation

139

Obwohl Schleiermacher die Jungfrauengeburt bestreitet und


demgegenber annimmt, der Erlser sei gleich einem jeden Menschen
durch die geschlechtliche Verbindung einer Frau und eines Mannes252
erzeugt worden, verneint er doch keineswegs dessen Sndlosigkeit. Das
Menschsein Christi sei dadurch nicht in Frage gestellt, da er, der auf
wahrhaft menschliche Weise Mensch geworden sei, doch von der
Sndhaftigkeit nicht betroffen sei, die alle anderen Menschen als Erbsnde von ihrer Erzeugung an belaste.253
Da der Erlser von aller Sndhaftigkeit gnzlich frei gedacht wird, hindert
keinesweges die vollstndige Identitt der menschlichen Natur, da schon
festgestellt worden ist, die Snde gehre so wenig zum Wesen des Menschen,
da wir sie immer nur als eine Strung der Natur ansehen knnen; die
Mglichkeit einer unsndlichen Entwicklung [ist] mit dem Begriff der
menschlichen Natur an und fr sich nicht unvertrglich.254

Jedoch seien alle menschlichen Geschpfe, der Urmensch ebenso wie


alle folgenden, zumindest zu Beginn ihrer Entwicklung durch die Dominanz ihres sinnlichen Selbstbewutseins bestimmt, die sie nicht aus
eigener Kraft zu berwinden vermchten.
Weil der Erlser von Anbeginn seines Lebens an in bereinstimmung mit der ursprnglichen Vollkommenheit des Menschen und seiner
Mglichkeit zu einer unsndlichen Entwicklung ein schlechthin krftiges Gottesbewutsein besessen habe, sei er nicht sndhaft gewesen. Auch
habe ihn auf Grund seines Gottesbewutseins seine Gebundenheit an den
raum-zeitlich bedingten Naturzusammenhang sowie seine Zugehrigkeit
zur menschlichen Gattung keineswegs zur Verwirklichung der Snde
verleiten knnen.
Gegenber allen anderen Menschen zeichnet sich nach Schleiermacher der Erlser dadurch aus, da ihn als einen Menschen in Raum und Zeit
252 S. dazu GL 97,2,67.
253 Weil die Vereinigung von Gottheit und Menschheit in Jesus Christus einen besonderen schpferischen Akt verlange, wird nach Schleiermacher fr gewhnlich
eine Geistzeugung und Jungfrauengeburt angenommen; es postuliert jeder, der
in dem Erlser eine natrliche Unsndlichkeit und eine neue Schpfung durch
Vereinigung des Gttlichen mit dem Menschlichen annimmt, auch eine bernatrliche Erzeugung. Doch nach Schleiermacher beruht alles auf der hheren
Einwirkung, welche als eine schpferische gttliche Ttigkeit auch, wenn die
Erzeugung vollkommen natrlich war, doch ebenso den vterlichen Einflu wie
den mtterlichen dahin abndern konnte, da keine Sndhaftigkeit begrndet
ward (GL 97,2,67).
254 GL 94,1,43.

140

Kapitel II: Inkarnation und Schpfung nach F.D.E. Schleiermacher

das Sein Gottes erflle. Ihm sei eine von jedem nachteiligen Einflu der
natrlichen Abstammung losgerissene geistige Ursprnglichkeit zu eigen.255 Allen anderen Menschen sei zwar die Mglichkeit zur Ausbildung
eines stetig krftigen Gottesbewutseins gegeben, denn mit der religisen
Seite ihres unmittelbaren Selbstbewutseins seien sie eben dazu geschaffen,
da sie unter der Dominanz des Gottesbewutseins lebten. Doch sind sie
darauf angewiesen, da eine erste ungengende Mitteilung des Geistes an
die menschliche Natur, die bei Erschaffung des ersten Adam der
menschlichen Natur widerfahren sei, zur Herrschaft ber die Sinnlichkeit
gehoben werde.256 Es msse zur berwindung der Snde die menschliche
Vernunft mit dem gttlichen Geist erst noch gnzlich eins werden.257
Nach Schleiermacher bilden die Erschaffung des ersten Adam, bei
welcher die menschliche Natur mit einer schwachen Geistigkeit, aber
einem funktionstchtigen Organismus ausgestattet worden sei, sowie die
Erscheinung des zweiten Adam, der das Urbild im Glauben oder genauer
das Urbild des geistigen Lebens sei, nur zwei Momente des einen
Schpferwillens. Weil das Leben des Menschgewordenen ebenso wie
dasjenige aller Menschen unter dem Gegensatz von Raum und Zeit erlebt
werde, sei der Inkarnierte als Nachfolger des ersten Menschen zu bezeichnen, mit welchem er das von Raum und Zeit begrenzte physische
Sein teile. Was das geistige Leben anbelangt, sei der Erlser der Ursprung
der neuen geistigen Entwicklung der menschlichen Gattung, die zur
Vollendung des menschlichen Geistes fhren soll. Er sei dies sowohl in
seiner eigenen Person als auch auf Grund seiner erlsenden schpferischen
Ttigkeit 258. Nach Schleiermacher verkrpert und bewirkt der Erlser die
Realisation des ewigen Heilswillens Gottes auf Grund seines vollkommenen Gottesbewutseins und seiner Liebe, und zwar gerade in dem einen
von Gott geschaffenen rumlich und zeitlich begrenzten Naturzusammenhang.259 Es stehen beide, der erste wie der zweite Adam, in dem einen
255 GL 94,3,48. Die Geistigkeit Adams wie des Erlsers kann nicht den Wirkungen
des christlichen Geistes verdankt sein. Denn diese Wirkungen konnten nach
Schleiermacher erst nach der Entfernung Christi von der Erde vollstndig mitgeteilt und aufgenommen werden. (GL 122, Leitsatz, 254)
256 GL 94,3,48.
257 S. dazu o. Anm. 175.
258 S. dazu u. III.2.2.2.
259 GL 94,3,47/48: Die Erscheinung des ersten Menschen konstituiert zugleich das
physische Leben des menschlichen Geschlechts; die Erscheinung des zweiten
Adam konstituiert fr dieselbe Natur das neue geistige Leben, welches sich durch
geistige Befruchtung mitteilt und fortentwickelt.

III. Inkarnation

141

geschaffenen Naturzusammenhang, und sie selbst bilden auch nur einen


und denselben wenn auch uns unerreichbaren260 Naturzusammenhang.261 Bei der Entwicklung des Menschen, die nach Schleiermacher erst
mit der stetigen Dominanz des christlichen Gottesbewutseins verwirklicht ist, bildet in bereinstimung mit dem einen ewigen Heilswillen des
Schpfers der erste Adam den Anfang, und in Zuwendung zu diesem und
in Anknpfung an seine natrliche Verfatheit vollende der zweite Adam
die Menschwerdung des Menschen.
III.1.3. Urbild Gottes und Urbild des Menschen
Die Interpretation von Schleiermachers Ausfhrungen zu Jesus Christus als
einerseits dem inkarnierten Schpferlogos und andererseits dem zweiten
Adam fhren zur Einsicht in einen dreifachen Gebrauch des UrbildBegriffes in Schleiermachers Christologie: Der Erlser, der in seiner Person
das Sein Gottes und die Natur des Menschen vereint, ist als solcher die
vollendete Schpfung der menschlichen Natur,262 als welche er die
Idealitt der Schpfung insgesamt erkennt. 263 Indem der Erlser whrend
seiner irdischen Wirksamkeit einerseits diese seine vollkommene Erkenntnis und damit andererseits sich selbst als den einzigen, der zu vollkommener Erkenntnis befhigt ist, darstellt, zeigt er sich selbst als von der
Liebe und auch der Weisheit des Schpfers, denen sich die Vollkommenheit der Schpfung wie die Vollkommenheit seiner Erkenntnis verdankt, vollkommen erfllt.
Er erweist sich damit zum einen als das Wort Gottes, das eben die Liebe
des Schpfers in sich birgt, welche dadurch, da sie als Wort Gottes ausgesprochen wird, in der Schpfung manifest wird. Zum zweiten ist er
derjenige Mensch, der in uneinholbarer Weise von Gottesbewutsein
oder vielmehr von Gottes schpferischer Liebe ganz erfllt ist und der,
indem er sein Gottesbewutsein zum Ausdruck bringt, ebenfalls schpferisch ttig ist. Diesmal jedoch wirkt er im Rahmen der durch das Wort
Gottes geschaffenen Schpfung, und zwar an den geschaffenen Menschen,
um sie zum Glauben und damit zur Gemeinschaft mit Gott und mitein260 Unerreichbar ist den Menschen der Naturzusammenhang, weil die Erlsung auf
Erden nicht zur vollstndigen Erkenntnis des Schpferwillens fhrt.
261 GL 94,3,48.
262 GL 94,3,47.
263 Das ist die Erkenntnis der vollkommnen Darstellung der allmchtigen Liebe
Gottes im gttlichen Kunstwerk (GL 168,1,453).

142

Kapitel II: Inkarnation und Schpfung nach F.D.E. Schleiermacher

ander zu erlsen.264 Zum einen kann er also in Konsequenz einer


stringenten Interpretation auch als das Urbild Gottes, zum anderen als
das Urbild des Menschen bezeichnet werden.
Das Wort Gottes und damit auch das Urbild Gottes (gen subj.) ist der
Erlser, weil in ihm von Ewigkeit her das Wesen Gottes verkrpert ist,
welches Gott einem vollkommenen Knstler gleich mit seiner Schpfung
ausbildet. Er ist, wie die Interpretation zeigt, das Urbild von Gott, dem
Knstler,265 fr dessen ursprnglich vollkommenes Kunstwerk; er ist das
Urbild Gottes fr die Schpfung, und als solches bildet er den bergang
zwischen Schpfer und Schpfung.266
Zugleich ist er nach Schleiermacher das Urbild des Menschen (gen. obj.),
als welches er auf schpferische Weise zwischen den menschlichen Geschpfen und ihrem Schpfer vermittelt. Durch seine schpferische
Wirksamkeit nmlich vermittelt er das schpferische Gottesbewutsein,
das nicht nur die Vollkommenheit des gttlichen Kunstwerkes wie auch
das ihm selbst eigene Gottesbewutsein und damit seine Vollkommenheit
erkennen lasse; es befhige zudem zur Verkndigung seiner Vollkommenheit und der Vollkommenheit der Welt.267 Weil jeder Mensch, der
durch das Wirken des Erlsers zum Glauben gekommen ist, eben auch das
stetig krftige Gottesbewutsein des Menschgewordenen erkennt, ist der
Erlser fr ihn nicht nur das Urbild Gottes fr die Schpfung, sondern auch
das geschichtlich gewordene Urbild im Glauben, das zu glaubenschaffender Wirksamkeit befhigt ist.268
Als solches ist er drittens auch das Urbild des Menschen (gen. subj.), weil er
die ursprngliche Vollkommenheit des Menschen, die von Schleiermacher als ein stetig krftiges Gottesbewutsein definiert und deren Realisation von Gott selbst ewig vorherbestimmt ist, in seiner Person verkrpert.
Er stellt den menschlichen Geschpfen den gottgewollten vollendeten und
vollkommenen Menschen in seiner Person als Ziel der christlichen
Hoffnung vor Augen, die mit der Realisation des Reiches Gottes rechnet.
Weil das Gottesbewutsein des Erlsers mit der Liebe Gottes identisch
ist, ist er als das menschgewordene Wort Gottes sowohl Urbild der Liebe als
264 S. dazu GL 100,2,91.
265 Eben dieses Urbild ist in bereinstimmung mit Schleiermachers Ausfhrungen in
der sthetik die Ttigkeit Gottes in der Form des Bewutseins, s. dazu o.
Anm. 138 und Le 32/33.
266 Zum Urbildbegriff in Schleiermachers sthetik s. Anne Kfer, Die wahre
Ausbung der Kunst ist religis, 218/219.
267 S. dazu u. III.2.2.1.
268 S. GL 93,2,35.

III. Inkarnation

143

auch Urbild im Glauben und Urbild fr die Hoffnung. Er ist in Wahrheit


die Liebe, ber die er als Menschgewordener Gewiheit hat und die er als
solcher wirksam weitergibt, indem er zuversichtliche Hoffnung auf das
Reich Gottes vermittelt. Er ist Urbild Gottes und Urbild fr den ChristenMenschen in Person und Werk. Gerade dieses Verstndnis des Erlsers als
Urbild in dreifacher Hinsicht, das sich jeweils der Gttlichkeit Christi
verdankt, reduziert allerdings in unangemessener Weise das wahre
Menschsein des Erlsers auf die rein organische Gestalt eines Menschen.
III.1.4. Die Vereinigung von Gottheit und Menschheit im Erlser
Die vollkommene Einwohnung Gottes in Jesus Christus oder auch die
Fleischwerdung des Wortes Gottes in Raum und Zeit kommt nach
Schleiermacher auf wunderbare Weise im Akt der Vereinigung des
Gttlichen mit dem Menschlichen zustande,269 welcher von dem Zustand
des Vereintseins zu unterscheiden sei.270 Zum Aufweis der Wunderhaftigkeit seiner Erscheinung oder genauer der relativen bernatrlichkeit
von Erzeugung und Geburt des Erlsers kann und darf nach Schleiermacher die Annahme von reiner Geistzeugung und Jungfrauengeburt nicht
dienen.
Als Wunder bezeichnet Schleiermacher Erscheinungen im Gebiete
der leiblichen Natur, welche aber nicht auf natrliche Weise sollen bewirkt
worden sein.271 Wunder seien Erscheinungen, deren Erscheinungsweise
mit den rumlichen und zeitlichen Bedingtheiten des Naturzusammenhangs in bereinstimmung stehe und die mit dem Vernunftvermgen des
Menschen erkennbar seien. Allerdings sei der Grund fr das Erscheinen der
Erscheinungen auer dem Naturzusammenhang zu finden; es sei nmlich
der bervernnftige und bernatrliche transzendente Grund selbst, der
wunderbare Erscheinungen in seiner Schpfung wirke.
Weil sich nach Schleiermacher der Naturzusammenhang dem ewigen
Willen und der weisen Allmacht Gottes des Schpfers verdankt, kann das
wunderbare Wirken Gottes nicht schpfungswidrig und nicht von der Art
sein, da er damit seinem eigenen ewigen, allmchtigen Willen widersprche.272 Ebensowenig wie der Schpfer mit seiner Selbstmanifestation
269
270
271
272

S. dazu GL 13,2,91 und oben unter bervernnftig.


GL 97,1,59.
GL 14,Z,99.
S. GL 47,1,235. Vor allem sei schwer zu begreifen, wie sich die Allmacht grer
zeigen sollte in den Unterbrechungen des Naturzusammenhanges als in dem der

144

Kapitel II: Inkarnation und Schpfung nach F.D.E. Schleiermacher

menschliche Geschpfe intendiert haben kann, die dazu fhig sind, diese
Selbstmanifestation zu zerstren,273 kann der ewige Wille des Schpfers
sich irgendwann einmal ber die in Zeit und Raum prozedierende Manifestation seiner ewigen Liebe hinwegsetzen. Und ebenso wie es nach
Schleiermacher dem Willen und der Macht des Schpfers nicht entspricht,
wenn die in ihm begrndete Natrlichkeit der Welt durch ein absolut
bernatrliches Wunder bergangen wrde, ist auch anzunehmen, da die
Vereinigung des gttlichen Geistes mit dem menschlichen Bewutsein
(d.i. das Zum-Glauben-Kommen des Menschen) nicht an der Vernunft des
Menschen vorbei, nicht auf schlechthin bervernnftige Weise geschieht.274
Was das eine Wunder der Erscheinung des Erlsers oder die
Menschwerdung des Wortes Gottes anbelangt,275 geht Schleiermacher
davon aus, da dieses Wunder als einmaliges Organischwerden des Seins
Gottes in einem Menschen zu verstehen sei. Dabei nehme dieser Mensch
Gottes Sein in sich auf, indem er selbst von Gott in die Vereinigung mit ihm
aufgenommen werde.276 Diese gemeinschaftliche Vereinigung von Gottheit und Menschheit geschehe, der Schpfung vergleichbar,277 als bergang
aus dem ewigen Wollen Gottes in seine Wirksamkeit, ohne da dabei die
gttliche Ttigkeit eine zeitliche wrde.278 Im Unterschied zur Schpfung
setzt dieser bergang bereits das Geschaffensein von Raum und Zeit und
das Geschaffensein der menschlichen Natur voraus.
Die menschliche Natur berhaupt und so auch die des Erlsers zeichne
sich durch lebendige menschliche Empfnglichkeit fr die Gottheit
aus.279 Die Gottheit des Erlsers hingegen erweise sich bei dem Vereinigungsvorgang von Gottheit und Menschheit im Erlser, also bei der
Aufnahme der menschlichen Natur in die Vereinigung mit dem Gttli-

273
274
275
276
277
278
279

ursprnglichen aber ja auch gttlichen Anordnung gemen unabnderlichen


Verlauf desselben.
S. dazu o. I.2.4.
S. dazu ausfhrlich u. III.4. Einen glaubenwirkenden Einflu von Wundern gibt es
nach Schleiermacher gem biblischem Zeugnis allerdings nicht, s. GL 14,Z,99
und 103,4,116.
S. GL 47,1,236.
S. GL 97,2,61.
Die Schpfung ist jedoch kein Wunder, denn ihr ist noch keine leibliche Natur
vorausgesetzt, in der sie erscheinen knnte.
S. dazu o. Anm. 213.
GL 88,4,23. Nach Schleiermacher ist der menschlichen Natur die Mglichkeit zur
Vereinigung mit der Gottheit miterschaffen (GL 97,2,61; s. dazu GL 13,1,89).

III. Inkarnation

145

chen, als schlechthin spontan und schpferisch.280 Fassen wir nun dies alles
zusammen, so setzen wir hier [] auf der einen Seite eine anfangende
gttliche Ttigkeit als etwas bernatrliches, zugleich aber eine lebendige
menschliche Empfnglichkeit, vermge deren erst jenes bernatrliche
ein geschichtlich Natrliches werden kann.281 Dieses Werden des
bernatrlichen zu einem Natrlichen bildet nach Schleiermacher den
bergang von Gottes Sein in seiner Transzendenz hin zum Werden des
bernatrlichen innerhalb des durch Gott gewordenen Natrlichen.
Ebenso wie die Schpfung in Gottes Denken und Wollen von Ewigkeit her
ursprnglich vollkommen bestehe und sich nach ihrem bergang in ihrer
irdischen Wirklichkeit unter den geschaffenen Bedingungen fortentwickle, so entwickle sich auch das ewige Sein Gottes in Raum und Zeit in
einem Menschen, der ebenso wie die gesamte Schpfung von Ewigkeit her
in ursprnglicher Vollkommenheit von Gott beschlossen sei.
Nach Schleiermacher ist der Mensch Jesus Christus wie alle Menschen
von Ewigkeit her in Gottes ewigem Ratschlu der Schpfung des
Menschen beschlossen. Allerdings ist in dem Ratschlu der Schpfung
dieses Menschen auch schon die Vereinigung Gottes mit ihm von Ewigkeit
her mitenthalten.282 Irdisch-wirklich geworden sei dieser spezielle Ratschlu in einem Punkte des Raumes und in einem Moment der Zeit;283
die uns als Ttigkeit zugekehrte Seite dieses Ratschlusses oder die Erscheinung desselben ist nach Schleiermacher wie die Realisation des
Schpfungsplanes auch zeitlich und rumlich verfat.284 Fr Gott ist
demnach die Menschwerdung seines Wesens oder vielmehr seinem
schpferischen Vereinigungshandeln gem die Gottwerdung des einen
(und infolge davon auch: aller) Menschen schon ewig als vorherbestimmte
wirklich. Fr den Menschen hingegen wird sie erst in einem bestimmten
280 S. dazu GL 97,2,64: Schleiermacher hlt fest, da bei der Entstehung der Person
Christi eine bernatrliche Einwirkung stattgefunden hat. Ist [] die Rede
von dem Entstehen der eigentmlichen Persnlichkeit Christi, das heit von der
Hineinpflanzung des Gttlichen in die menschliche Natur: so war hiebei die
letztere nur aufnehmend und konnte sich nur leidentlich verhalten []. Sofern
aber Christus doch auch eine vollkommen menschliche Person war: so mu auch
die Bildung dieser ein Akt der menschlichen Natur, das Ganze also ein gemeinschaftlicher gewesen sein. (GL 97,2,61).
281 GL 88,4,22/23.
282 S. GL 97,2,62.
283 Die gttliche Einwirkung auf die menschliche Natur ist nach Schleiermacher
das Menschwerden Gottes im Bewutsein und das Gebildetwerden der
menschlichen Natur zur Persnlichkeit Christi (GL 97,2,64).
284 GL 97,2,62/63. S. dazu GL 54,1,280.

146

Kapitel II: Inkarnation und Schpfung nach F.D.E. Schleiermacher

Moment und an einem bestimmten Ort in der Schpfung wirklich. An


einem bestimmten Ort und zu bestimmter Zeit wird der von Ewigkeit her
zur Vereinigung mit Gott geschaffene Mensch in der bereits geschaffenen
Welt fr die geschaffenen menschlichen Geschpfe zu dem Empfnger des
Seins Gottes, der er fr Gott schon ewig ist. Mit dieser Beziehung des
ewigen Ratschlusses Gottes auf die zeitlich verfate Wirklichkeit, in der
den menschlichen Geschpfen das inkarnierte Gotteswort begegnet, will
Schleiermacher der Geschichtlichkeit und der Urbildlichkeit (respektive
dem ewigen Gottsein) des Inkarnierten gleichermaen gerecht werden.
Den bergang zwischen Ewigkeit und Zeitlichkeit, den bergang aus
Gottes ewigem, allgegenwrtigem Ratschlu in den zeitlich und rumlich
begrenzten Bereich menschlicher Existenz beschreibt Schleiermacher als
ein Wunder. Denn die Erscheinung des Erlsers ist wie gezeigt einerseits im bernatrlichen und bervernnftigen Schpferwillen Gottes
prsent, andererseits von einer bestimmten Zeit an auf vernnftige und
natrliche Weise fr den irdisch-existenten Menschen gegenwrtig; ihre
Erkenntnis als bernatrlich-natrliche und bervernnftig-vernnftige
Erscheinung oder eben als Wunder ist jedoch nur dem Glaubenden
mglich.
Die zeitliche Bestimmtheit der wunderbaren irdischen Existenz des
Erlsers bedeutet nach Schleiermacher keinen Nachteil fr diejenigen
Menschen, die zeitlich vor dem Erlser auf Erden lebten. Denn die Liebe
des Schpfers habe fr alle Menschen die Erlsung zum ewigen, seligen
Leben, die nach Christi Weggang von der Erde durch die Gemeinschaft der
Erlsten weitervermittelt werde,285 ewig vorherversehen und vorherbestimmt.286 Und gleich zu welcher Zeit die Erlsung dem einzelnen
Menschen tatschlich widerfahre,287 sei diesem damit stets das neue
ewige Leben erffnet, demgegenber alles vorangegangene zeitliche
Dasein einen vernachlssigbar kleinen Anteil an der Gesamtexistenz des
Menschen ausmache und selbst eigentlich gar keinen Anteil am ewigen
Leben des Erlsten habe.288 Nach Schleiermacher ist das neue Leben des
Erlsten in sich selbst ewig und erlangt keinen Zuwachs durch die Lnge
der Zeit.289
285 S. dazu u. III.4.
286 S. dazu GL 118,1,227 und 163, Anhang, 439.
287 Nach Schleiermacher mu auch nach dem irdischen Leben die Erlsung eines
Menschen noch mglich sein und vollzogen werden.
288 Das ist sehr trstlich. Allerdings darf mit der Hochschtzung des erlsten Lebens
nicht das leidenvolle Leben vor der Erlsung geringgeschtzt werden.
289 GL 118,1,226.

III. Inkarnation

147

Mit dem wunderbaren Erscheinen des Erlsers als der vollendeten


Schpfung der menschlichen Natur ist die ursprngliche Vollkommenheit
des Menschen offenbar, deren Verwirklichung bei jedem Menschen auf
bestimmte Weise zu vorherbestimmter Zeit beginne und ihm sein neues
ewiges Leben gewhre. Da der Erlser die ursprngliche Vollkommenheit aller Menschen verkrpert, wird nach Schleiermacher deutlich an
seiner sndlosen Entwicklung in Raum und Zeit. Dem inkarnierten Erlser wrden Raum und Zeit, obwohl er in seiner Entwicklung unweigerlich an sie gebunden und in organischer Hinsicht durch sie begrenzt sei,
nicht zu Ursachen der Snde.290 Sein sinnliches Selbstbewutsein, in dem
ihm die Beschrnktheit durch Raum und Zeit bewut sein knnte, soll
nach Schleiermacher derart von seinem Gottesbewutsein dominiert sein,
da nicht nur seine Seligkeit niemals angefochten werde, sondern auch
bezweifelt werden kann, da ihm in seiner Seele menschliche Empfindungen
berhaupt mglich sind.
Die tatschliche Vollkommenheit oder Sndlosigkeit des Erlsers kann
nach Schleiermacher nicht dem Gesamtleben der Sndhaftigkeit291
entstammen,292 sondern msse in dem besonderen schpferischen Wirken
Gottes an diesem Menschen begrndet sein. Gerade aber weil der Erlser
nicht aus dem sndhaften Gesamtleben herstammt, habe er in dieses einzutreten vermocht, um den Menschen von seiner Sndhaftigkeit zu befreien oder vielmehr um die natrliche Sndhaftigkeit in ewige Vollkommenheit zu berfhren.293
Als Mensch in Raum und Zeit habe sich der Erlser bereits von seiner
Erzeugung an in bereinstimmung mit dem Naturzusammenhang auf
natrlich-menschliche Weise entwickelt und zur Person gebildet.294 Weil
diese Bildung von Anfang an und fortwhrend unter der Dominanz des
stetig krftigen Gottesbewutseins gestanden habe, sei sie zwar die Ent290
291
292
293

S. dazu o. III.1.2.
GL 93,3,38.
S. dazu GL 97,2,63/64.
S. dazu GL 93,2,38; zu dem besonderen Wirken Gottes s. auch Anm. 294. Die
Vereinigung von Gottheit und Menschheit resultiert nach Schleiermacher in einer
wunderbaren Erscheinung im Gesamtleben der Sndhaftigkeit, dem er jedoch
nicht entstammt. Denn was den Erlser anbelangt, kann sein eigentmlicher
geistiger Gehalt [] nicht aus dem Gehalt des menschlichen Lebenskreises, dem er
angehrte, erklrt werden, sondern nur aus der allgemeinen Quelle des geistigen
Lebens durch einen schpferischen gttlichen Akt, in welchem sich als einem
absolut grten der Begriff des Menschen als Subjekt des Gottesbewutseins
vollendet. (ebd.)
294 S. GL 97,2,61.

148

Kapitel II: Inkarnation und Schpfung nach F.D.E. Schleiermacher

wicklung einer eigentmlichen Persnlichkeit Christi gewesen. Doch


sei in Anbetracht seiner menschlichen Natur auch fr den Inkarnierten
eine Entwicklung seines Selbstbewutseins anzunehmen.295
Nach Schleiermacher kann weder ein Hinzukommen des vollkommenen Gottesbewutseins erst im reiferen Alter des Erlsers angenommen
werden; damit mte nmlich eine der Urbildlichkeit widersprechende
Sndhaftigkeit des Erlsers whrend seiner ersten Lebensjahre und ein
schlechthin bernatrliches Geschehen im hheren Alter behauptet
werden.296 Noch knne zweitens davon ausgegangen werden, da das
Gottesbewutsein des Erlsers schon von dessen Lebensanfang an in seiner
ganzen Flle entfaltet ist; es mte sonst eine bernatrliche Beschaffenheit des Menschgewordenen angenommen werden, die seinem
Menschsein widersprche. Das Gottesbewutsein des Erlsers habe sein
Ansehn ber das sinnliche Selbstbewutsein nur in dem Ma ausben
[knnen], als des letzteren verschiedene Funktionen schon hervorgetreten
waren, und erschien also [] als ein nur allmhlich zu seinem vollen
Umfang sich Entfaltendes.297 Zum dritten habe der Erlser auch keine
empirische Allwissenheit298, kein bervernnftiges Wissen besessen, das
die Grenzen seiner lokalen, volkstmlichen Gebundenheit berstiegen
htte.299
Was die zitierten Ausfhrungen zur Entwicklung und Bedeutung des
sinnlichen Selbstbewutseins Christi anbelangt, mu in Konsequenz zu
Schleiermachers Darstellung des Erlsers als desjenigen, der mit einem
menschlichen Organismus das Sein und Wesen Gottes zum Ausdruck
295 S. GL 97,2,61 und auch 97,3,70.
296 GL 93,3,39.
297 GL 93,3,39. Die vollkommene Entwicklung des Seins Gottes in der Menschheit
Christi ist nach Schleiermacher eigentlich erst im reiferen Mannesalter des Erlsers
abgeschlossen.
298 GL 93,3,40. Das Wissen des Menschgewordenen ist gebunden an seine Erkenntnis
in Zeit und Raum.
299 S. GL 93,3,39/40. Um der schlechthinnigen bernatrlichkeit und dem
Doketismus sowie der schlechthinnigen bervernnftigkeit und dem Ebionitismus zu entgehen, msse davon ausgegangen werden, da sich das stetig krftige
Gottesbewutsein des Erlsers ebenso wie das Gottesbewutsein jedes Menschen,
gebunden an Raum und Zeit, in Gemeinschaft mit dem sinnlichen Selbstbewutsein entwickelt habe. S. dazu GL 93,3,39: Der Keim des Gottesbewutseins sei in jedem menschlichen Gattungswesen gem seiner ursprnglichen
Vollkommenheit ursprnglich gegeben. Zur Dominanz ber das sinnliche
Selbstbewutsein knne es jedoch immer nur insoweit kommen, als dessen
Funktionen bereits entwickelt seien.

III. Inkarnation

149

bringt, die Unmenschlichkeit seines sinnlichen Selbstbewutseins festgehalten werden. Auch wenn dieses als eine Seite des Selbstbewutseins
Christi bestehen soll, ist diese nach Schleiermachers eigener Beschreibung doch voll und ganz von Gottesbewutsein dominiert, so da das
sinnliche Selbstbewutsein Christi immer schon das sinnliche Gottesbewutsein des Erlsers und also kein menschliches Selbstbewutsein ist.
III.1.5. Das Vereintsein von Gottheit und Menschheit im Erlser
Nicht nur die gemeinschaftliche Vereinigung von Gottheit und
Menschheit geschehe in asymmetrischer Weise, auch fr das Vereintsein
sei keineswegs ein absolutes Gleichgewicht zwischen den beiden Seiten
vorauszusetzen.300 Vielmehr msse, wie dies fr die Vereinigung und in
analoger Weise auch fr das fromme Selbstbewutsein gelte, eine aktive
Dominanz von Seiten Gottes gegenber der Natur des Menschen angenommen werden. Die Gottheit des Erlsers dominiere whrend des irdischen Daseins Christi dessen Person und Ttigkeit, und zwar in der Weise
der Erhaltung des Geschaffenen.301 Wie sich im Proze der Welt der Wille
des Schpfers fortwhrend verwirkliche, so manifestiere der Erlser
whrend seines gesamten irdischen Daseins fortwhrend das Wesen Gottes
in Raum und Zeit, um dem Menschen die Erkenntnis des Geschaffenen zu
erffnen.
Das Vereintsein ist nach Schleiermacher wie die Vereinigung auch
insofern als ein gemeinschaftliches Ttigsein von Gott und Mensch zu bezeichnen, als Gottes schpferische und spontane Hineinpflanzung des
Gttlichen in die menschliche Natur302 auf seiten der menschlichen Natur
durch eine lebendige menschliche Empfnglichkeit303 ergnzt werde.
Allerdings nimmt Schleiermacher nicht an, da diese Empfnglichkeit eine
geistige sei, vielmehr gibt er fr den Akt der menschlichen Natur304, der
das Vereintsein wie die Vereinigung untersttze, eine blo physische
Ttigkeit an. Er geht aus von einer organisch-physischen Ttigkeit der
300 GL 97,3,69. Die Gemeinschaftlichkeit mu aber in jedem Moment eine solche
sein, da von dem Sein Gottes in Christo die Ttigkeit ausgeht, und die
menschliche Natur in die Gemeinschaft derselben nur aufgenommen wird. (ebd.)
301 S. dazu GL 100,2,93: Nach Schleiermacher verhalten sich in Christo die gttliche
Ttigkeit im Akt der Vereinigung und im Zustand des Vereintseins [] wie in Gott
die erschaffende Ttigkeit und die erhaltende.
302 GL 97,2,61.
303 S.o. III.1.4., Anm. 279.
304 GL 97,2,61.

150

Kapitel II: Inkarnation und Schpfung nach F.D.E. Schleiermacher

menschlichen Natur mit und neben ihrem in bezug auf die gttliche
Ttigkeit blo leidentlichen Verhalten.305
Das Vereintsein von Gottheit und Menschheit setzt nach Schleiermacher fr den Erlser zwar eine vollstndige menschliche Seele voraus,
die, wie bei allen Menschen, so auch bei ihm die geschaffene Bedingung zur
Gemeinschaft mit dem Schpfer sei.306 Die Seele des Erlsers oder auch sein
unmittelbares Selbstbewutsein sei jedoch dauerhaft durch die Liebe
Gottes in ihm dominiert.307 Das Sein Gottes durchdringe in seiner Zeitlosigkeit und Unvernderlichkeit die Seele Christi derart, da sich diese
whrend des gesamten Vollzugs seiner sowohl spontanen wie auch rezeptiven Ttigkeiten in Raum und Zeit als vollkommen bereinstimmend
mit dem Heilswillen des Schpfers erwiesen habe. Nicht nur das wirksame
Handeln des Erlsers, sondern auch seine rezeptive Ttigkeit als Mensch sei
in der Liebe Gottes begrndet. Nach Schleiermacher ist die Liebe Gottes die
bewegende Kraft im Erlser; sie begrnde dessen Tun und Leiden als
Mensch. Sie begrnde sein sndloses Handeln und zudem sein gesamtes
Leiden, sein Empfinden und Wahrnehmen, welches grundlegend und
stetig im Mitgefhl mit dem Zustand der Menschen308 bestehe.309 Dieses
Mitgefhl wiederum sei der Impuls zur vershnenden Ttigkeit des Erlsers.310
Das Leiden und Ttigsein im Vereintsein von Gottheit und
Menschheit geht nach Schleiermacher prinzipiell vom Sein Gottes aus, nur
in seiner zeitlichen und raumgebundenen Ausfhrung sei es menschlich.
Nach Schleiermacher ist, was durch das Sein Gottes in Christo wird, []
alles vollkommen menschlich;311 ebenso wie das Gottesbewutsein eines
Menschen immer nur in Verbundenheit mit seiner sinnlich-organischen
Seite zur Erscheinung komme, so komme durch den Erlser das Wesen
Gottes eben auf menschlich-organische Weise in Raum und Zeit zur
Erscheinung.
Mit seiner Darstellung des Vereintseins von Gottheit und Menschheit
im Erlser sucht Schleiermacher der chalcedonensischen Verhltnisbe305
306
307
308
309

GL 97,2,62.
GL 97,3,71.
S. dazu o. III.1.1.
GL 97,3,69; s. dazu 101,4,102 und o. Anm. 129.
Schleiermacher schreibt im Blick auf das Mitgefhl des Erlsers nur von dessen
Wahrnehmungen. Wollte er jedoch ein Empfinden des Erlsers ausschlieen,
wrde er nicht ber das Mitgefhl des Erlsers schreiben.
310 S. GL 97,3,69.
311 GL 97,3,72.

III. Inkarnation

151

stimmung zwischen wahrem Gott und wahrem Menschen gerecht zu


werden. Da Gottheit und Menschheit im Erlser weder vermischt noch
verwandelt sind, macht er deutlich, indem er das schpferische Wirken
Gottes an der menschlichen Natur und deren empfngliche Abhngigkeit
gegenber dem Sein Gottes betont. Der unendliche Abstand, der zwischen
Gottheit und Menschheit, zwischen Schpfer und Geschpf besteht, ist
nach Schleiermacher fr den Inkarnierten nicht beseitigt,312 weshalb die
Annahme einer communicatio idiomatum auszuschlieen sei.313 Da
Gottheit und Menschheit weder geteilt noch getrennt sind, hlt Schleiermacher fest, indem er die Persnlichkeitsentwicklung des Inkarnierten
sowie dessen Tun und Leiden von Anfang an als zum einen in Gottes ewiger
Liebe begrndet, zum anderen aber als in Raum und Zeit auf menschliche
Weise vollzogen beschreibt.
Insofern jedoch das Leiden wie das Tun des Erlsers vollkommen
durch dessen Selbstbewutsein bedingt ist, dieses aber vollstndig von
Gottes ewiger Liebe bestimmt wird, ist es sehr fraglich, ob das Leiden des
Inkarnierten an der Snde der Menschen tatschlich als ein menschliches
Leiden beschrieben werden kann. Es mu wohl vielmehr, ebenso wie das
sndlose Handeln Christi auch, eine blo menschlich-organische Ausfhrung gttlichen Seins sein.
III.1.6. Communicatio idiomatum
Der genannte bergang, der nach Schleiermacher bei der Menschwerdung Gottes oder auch der Gottwerdung des Menschen vollzogen wird, ist
zum einen der bergang, der den unendlichen Gegensatz von Gott und
Mensch deutlich macht, der aber zum anderen und zugleich die beseligende Aufhebung dieses Gegensatzes bedeutet. Eben dieser bergang
entspricht nach Schleiermacher dem Wesen des Schpfers, der die von ihm
schlechthin abhngige Schpfung insgesamt dazu geschaffen habe, mit
seinen menschlichen Geschpfen, als den vor allen anderen Geschpfen
durch Vernunft ausgezeichneten irdischen Realisationen seiner ewigen
Gedanken und Absichten, in Gemeinschaft zu treten. Wie die Interpretation zeigt, offenbart nach Schleiermacher der Erlser diese Gemeinschaftsabsicht des Schpfers, weil er als der personifizierte bergang

312 S. dazu GL 105,Z,146: Nach Schleiermacher ist der Abstand zwischen Gott und
jedem endlichen Wesen unendlich.
313 S. dazu GL 97,5,74 ff. und im folgenden.

152

Kapitel II: Inkarnation und Schpfung nach F.D.E. Schleiermacher

zwischen Gott und Mensch das Wesen des Schpfers in menschlicher


Gestalt verkrpert.
Nach Schleiermacher ist das Wesen des Schpfers im Erlser verkrpert; keineswegs drfe angenommen werden, der Erlser vereine eine
menschliche und auch eine gttliche Natur. Das Wort Natur wird
nach Schleiermacher immer nur gebraucht von einem beschrnkten, im
Gegensatz begriffenen Sein, in welchem Ttiges und Leidentliches gebunden ist; entsprechend kann es nicht fr den schlechthinnigen Grund
aller Gegenstze verwendet werden.314
Wie fr den Schpfer keine gttliche Natur angenommen werden
darf, so mu vor allem fr das Vereintsein von Gottheit und Menschheit
im Erlser auch bercksichtigt werden, da die fr Gott ermittelten
Eigenschaften diesem nicht wirklich zukommen,315 denn sie knnten,
wie vollkommen auch zusammengeschaut und aufeinander bezogen,
keinesweges fr eine Beschreibung des gttlichen Wesens gelten wollen.316 Vielmehr seien sie nur in Gebundenheit an die Erkenntnis des
gttlichen Wesens (Liebe) von Bedeutung.317
Konsequenterweise knnen nach Schleiermacher im Unterschied
zur Lehre von der communicatio idiomatum bei der Vereinigung und im
Vereintsein von Gott und Mensch die Eigenschaften Gottes als solche
der menschlichen Natur nicht mitgeteilt werden. Die Annahme einer
communicatio von gttlichen und menschlichen Eigenschaften wrde
nicht nur die Unselbstndigkeit der gttlichen Eigenschaften ignorieren.
Sie wrde auch den Naturzusammenhang insgesamt sowie insbesondere
die schlechthinnige Abhngigkeit der menschlichen Geschpfe von ihrem
ewigen, allgegenwrtigen, allwissenden und allmchtigen Schpfer unbercksichtigt lassen.318 Nur dann ist nach Schleiermacher die Vereinigung
314 GL 96,1,52.
315 GL 97,5,76.
316 GL 56,Z,306; s. dazu 97,5,74: Nach Schleiermacher knnen die einzelnen Eigenschaften Gottes nur, wenn in eins zusammengeschaut, das gttliche Wesen
darstellen.
317 S. dazu o. II.2. und s. auch GL 167,2,449/450: Was nun zunchst die in dem
ersten Teil unserer Darstellung ermittelten Eigenschaften betrifft: so haben diese
schon damals darauf verzichtet, solche Ausdrcke des gttlichen Wesens zu sein,
welche an die Stelle des Namens selbst gesetzt werden knnten. Dasselbe gelte
auch fr alle anderen ermittelten Eigenschaften. Wenn sie nicht als in Gottes
Wesen, als in seiner Liebe begrndet angenommen werden, knnen sie nicht als
Eigenschaften Gottes gelten (a.a.O., 450).
318 S. dazu GL 97,2,62. Wie bereits gezeigt, wre es nach Schleiermacher schlechthin
bernatrlich, wenn sich das Gottesbewutsein des Erlsers nicht im Laufe seines

III. Inkarnation

153

und das Vereintsein von Gott und Mensch dem Schpferwillen gem
gedacht, wenn dabei der Naturzusammenhang und die schlechthinnige
Abhngigkeit der Schpfung gegenber dem ewig treuen Schpfer gewahrt bleiben.319
Auf Grund der genannten berlegungen lehnt Schleiermacher das
lutherische Verstndnis der communicatio idiomatum ebenso wie die
entsprechende Lehre der reformierten Gegenposition ab. Beide Positionen
trfe der Vorwurf der Zertrennung. Die reformierte Lehre trenne die
Menschheit des Erlsers von seiner Gottheit, indem sie die Einheit zweier
Naturen mit entgegengesetzten Eigenschaften behaupte.320 Sie treffe
nicht mit Unrecht der Vorwurf, Christum zu zertrennen, weil weder
Entgegengesetztes eins sein kann, noch auch die Naturen eins sein, wenn
ihre Eigenschaften getrennt gehalten werden.321 Die Lehre der reformierten Position steht nach Schleiermacher grundstzlich im Widerspruch
zur Liebe des Schpfers, die sich ursprnglich mit den menschlichen
Geschpfen verbunden habe sowie auf die realisierte universale Gemeinschaft mit ihnen aus sei und diesen Gemeinschaftswillen durch das
ungetrennte und unvermischte Vereintsein von Gottheit und Menschheit
im Erlser sowohl zur Darstellung als auch zur Verwirklichung bringe.
Die lutherische Position hingegen, die die reale Mitteilung der Eigenschaften vertrete, zertrenne die Gottheit wie die Menschheit selbst;
denn in Gottheit wie Menschheit des Erlsers mten infolge der communicatio idiomatum zwei [nicht vereinbare] Arten von Ttigkeiten
angenommen werden.322 Diese Annahme einer angeblich gleichzeitigen
Teilung und Verwandlung von Gottheit und Menschheit widerspreche
grundstzlich der ewig-treuen Weisheit Gottes, die die Aufhebung des

319

320
321
322

irdischen Daseins im Rahmen einer allgemeinen menschlichen Entwicklung


entwickelt htte, und schlechthin bervernnftig, wenn er von Geburt an mit
empirischer Allwissenheit ausgestattet gewesen wre; die Mitteilung der gttlichen Eigenschaften an seine menschliche Natur sei darum auszuschlieen.
Es stehe im Widerspruch zur menschlichen Natur, wenn ihr gttliche Allmacht
und Allwissenheit mitgeteilt werden knnten; denn es knnte whrend dieser
Mitteilung nichts Menschliches mehr brig sein in Christo (GL 97,5,75). Eine
Vereinigung von Menschheit und Gottheit im Erlser, die in SD VIII. Von der
Person Christi, 1023 mit der Vereinigung von Feuer und Eisen verglichen wird, ist
nach Schleiermacher sowohl naturwidrig als auch schlechthin bervernnftig.
S. GL 97,5,76.
GL 97,5,76.
Beispielsweise mte die menschliche Natur Christi einerseits allwissend und
zugleich andererseits mit menschlich beschrnktem Wissen ausgestattet sein; s. GL
97,5,76.

154

Kapitel II: Inkarnation und Schpfung nach F.D.E. Schleiermacher

Abhngigkeitsverhltnisses zwischen ewigem Schpfer und raum-zeitlich


bedingter Schpfung nicht dulde.
Nicht werden im Inkarnierten zwischen Gottheit und Menschheit
gttliche und menschliche Eigenschaften kommuniziert, vielmehr wohnt
das Wesen des Schpfers, die ewige Liebe Gottes selbst, der Seele des
Erlsers ein. Eben dieses Vereintsein von Gottheit und Menschheit im
Erlser bringt nach Schleiermacher das adquate Verhltnis zwischen dem
liebenden Schpfer und seiner Schpfung sowie insbesondere seinen
menschlichen Geschpfen zum Ausdruck. Wie die Interpretation zeigt,
verkrpert der Erlser zum einen als das Urbild der gttlichen Liebe die
ursprngliche bereinstimmung des Idealen und des Realen, des
Schpfers und seiner Selbstmanifestation. Der Erlser zeigt auf, da die
allmchtige und allwissende Liebe Gottes ganz und gar seiner Schpfung
zugewandt ist. Zum anderen gibt er den menschlichen Geschpfen, indem
er ihnen als das Urbild des Glaubens und der Hoffnung die ewig-schpferische Liebe Gottes in seinem irdischen Lebensvollzug prsentiert, die
raum-zeitliche Begrenztheit des irdischen Lebens als Ausdruck der Liebe
Gottes zu erkennen. Gottes Ewigkeit und Allgegenwart macht er zwar als
Gegenstze zur raum-zeitlichen Verfatheit der Schpfung deutlich. Doch
zeigt er zugleich auf, da der allmchtige und allwissende Schpfer den
Menschen in seine ewige Gemeinschaft aufnehmen will. So offenbart der
Inkarnierte in Person und Werk, da Gott und Welt auf Grund der
schlechthinnigen Abhngigkeit und Begrenztheit des Geschaffenen zwar
unaufhebbar voneinander unterschieden, zugleich jedoch in der Liebe des
Schpfers untrennbar verbunden sind und alles einzelne endliche Sein
ursprnglich vollkommen ideal geschaffen ist.323
Diese Offenbarung der Schpferttigkeit des liebenden Gottes geschieht nach Schleiermacher fr den Menschen grundlegend im irdischen
Tun und auch im irdischen Leiden des Erlsers. In diesem sei der ewige und
unvernderliche324 Schpfer von Ewigkeit her wesenhaft gegenwrtig.
Entsprechend sei die gesamte menschliche Ttigkeit des Erlsers als des
Urbilds Gottes nicht nur wie die Ttigkeit eines jeden Menschen in Gottes
Schpferhandeln begrndet, sondern befinde sich zudem in stetiger
bereinstimmung mit der Liebe Gottes. Folglich sei auch das menschliche
323 S. dazu Michael Trowitzsch, Zeit zur Ewigkeit, 90/91: Die ewige Liebe,
gedacht als In-sein-Gottes, heit so: die stndige Anwesenheit Gottes in der Welt;
letztlich aber im menschlichen Selbstbewutsein: als dem Selbstbewutsein Christi
und als dem christlich frommen Selbstbewutsein der Glaubenden.
324 S. dazu GL 52,Z,271 und 172,3,472.

III. Inkarnation

155

Leiden des Erlsers ein Leiden auf Grund und in bereinstimmung mit der
Liebe Gottes. Sofern allerdings die bereits angemerkte Kritik zutrifft, da
das menschliche Leiden Christi nur in einer organisch-krperlichen Beteiligung am Leiden des Inkarnierten besteht, zertrennt Schleiermacher
zwar nicht Gottheit und Menschheit des Erlsers und auch nicht den
Erlser selbst in zwei gegenstzliche Naturen. Vielmehr vereinigt er im
Erlser eine gttlichbestimmte Seele und einen menschlichen Organismus, weil er den Erlser aus dem alten und dem neuen Adam zusammensetzt, indem er den Inhalt der alten, menschlichen Seele durch das
Wesen Gottes ersetzt. Damit aber vermischt er im Erlser das Menschsein
mit dem Sein Gottes derart, da von einer wahrhaft menschlichen Natur
keine Rede sein kann.
Mit seiner Darstellung der Vereinigung und des Vereintseins von
Gottheit und Menschheit des Erlsers sowie mit seiner Leugnung einer
communicatio idiomatum zwischen beiden sucht Schleiermacher, dem
Problem des rechten Verstndnisses von der Personeinheit des Erlsers
unter Bercksichtigung der beiden Naturen und des gttlichen Wesens
Christi gerecht zu werden. Insofern im Erlser zwei Naturen in einer
Person vereinigt sein sollen und der Erlser zugleich eine der drei Personen
Gottes ist, die in dem einen gttlichen Wesen vereinigt sind, besteht die
Schwierigkeit die beiden sogenannten Naturen des Erlsers adquat zu
denken. Schleiermachers Lsungsvorschlag ist eben der, die Vereinigung
als Einwohnung des gttlichen Wesens in der Seele eines Menschen anzunehmen und einen Austausch gttlicher und menschlicher Eigenschaften abzulehnen. Damit will er die wesenhafte Gttlichkeit und die
Einheit der Person des Erlsers wahren. Allerdings reduziert er dabei die
menschliche Natur auf einen blo menschlichen Organismus. Gerade aber
die menschlichen Eigenschaften, insbesondere die Sterblichkeit des
Menschen, die auch dem Erlser eignet, betreffen nicht nur den Organismus, sondern auch die Seele des Menschen, weil wie Schleiermacher
(insbesondere im Blick auf das ewige Leben im Reich Gottes) annimmt
Organismus und Seele auf ewig unabtrennbar miteinander verbunden
sind. Folglich mu an Schleiermachers Darstellung kritisiert werden, da
hier die wahrhaft menschliche Natur Christi in ihrer personalen Einheit
mit Gott nicht bercksichtigt ist.

156

Kapitel II: Inkarnation und Schpfung nach F.D.E. Schleiermacher

III.1.7. Konsequenzen von Schleiermachers


Zwei-Naturen-Verstndnis
fr seine Trinittslehre Der Dreieinige
Weil dem Erlser das Sein Gottes einwohnt, und er somit wesenhaft Gott
selber ist, ist nach Schleiermacher jede Unterordnung des Erlsers unter
den Schpfer unangemessen. Um ebenso die Vorstellung einer Subordination in Gott wie die von einer Vernderlichkeit Gottes zu vermeiden,
solle die Annahme ausgeschlossen werden, der Erlser sei gezeugt von
Ewigkeit durch Gott den Vater als dessen Sohn. Denn dieses Zeugungsverhltnis bedeute ein Abhngigkeitsverhltnis des Sohnes vom
Vater, das der Einheit des gttlichen Wesens widerspreche, und es setze
eine Vernderlichkeit Gottes voraus, die mit seinem ewigen Wesen nicht
vereinbar sei.325
Indem Schleiermacher, wie oben gezeigt, die Menschwerdung als die
zeitliche Erfllung des ewigen gttlichen Ratschlusses beschreibt, vermeidet er nicht nur die Unterordnung einer gttlichen Person unter die
andere, sondern bercksichtigt neben der Einheit des gttlichen Wesens
auch dessen ewige Unvernderlichkeit. Nach Schleiermacher ist der Erlser als das geschichtlich gewordene dreifache Urbild zu verstehen, das die
Liebe des gttlichen Knstlers zu seinem Kunstwerk zum Heil der
Glaubenden vermittelt. Dabei ist vorausgesetzt, da er mit dem Knstler
und dessen Schpfungsplan gleichursprnglich ist. Als das Wort Gottes ist
der Erlser mit dem Willen und Wesen oder vielmehr mit der Liebe Gottes
identisch, welche nach vollkommener Gemeinschaft mit den menschlichen Geschpfen strebt.
Die Liebe des Knstler-Gottes wird nach Schleiermacher in der raumzeitlich verfaten Schpfung zunchst durch den inkarnierten Erlser und
nach dessen Weggang von der Erde durch den Heiligen Geist326 vergegenwrtigt. Durch Erlser und Heiligen Geist werde die Liebe Gottes
offenbart, die ursprnglich in der Schpfung, zu vorherbestimmter Zeit im
Menschgewordenen und drittens im Gottesbewutsein eines jeden
Glaubenden in bestimmter Weise gegeben sei. Wenn die Liebe Gottes
durch den Heiligen Geist vermittelt dem einzelnen Menschen im Inkarnierten begegne, begegne der Heilige Geist oder Gemeingeist selbst als
325 GL 171,2,464. Ebenso sei eine Abhngigkeit des Geistes von Vater und Sohn oder
auch vom Vater allein angenommen, wenn der Geist als von jenen ausgehend
gedacht werde (s. ebd.).
326 S. dazu u. III.4.

III. Inkarnation

157

Liebe Gottes327, und es begegne in der gesamten Schpfung das Wesen des
gttlichen Knstlers. Das Offenbarungsgeschehen Gottes ist demnach ein
dreifaches, welches ein Geistwirken zur Erkenntnis des Erlsers und seiner
Wirksamkeit sowie der damit wiederum gewhrten Erkenntnis des
Schpfers und seiner Schpfung beinhaltet. Es erschliee dem Glaubenden, da der gttliche Knstler, so wie er sich in der gesamten Schpfung
manifestiert, so sich auch in einem Element dieser Schpfung, nmlich in
einem menschlichen Geschpf gezeigt habe und seitdem in der Schpfung
durch christlich-fromme menschliche Geschpfe vergegenwrtigt werde
in dem menschlichen Bewutsein, das er von Ewigkeit her zum Empfang
der gttlichen Offenbarung geschaffen habe.328
Indem Schleiermacher die genannten drei Begegnungs- oder Erscheinungsweisen Gottes feststellt, nimmt er Abstand von der kirchlichen Dreieinigkeitslehre, die angesichts des einen ewigen Gottes von einem gttlichen Wesen ausgehe, das in der Person Gottes des Vaters grundgelegt sei
und zu dem sich die beiden anderen Personen, Sohn und Geist, in bestimmter Weise verhielten. Die Schwierigkeit, die die kirchliche Lehre
darbiete, bestehe darin, da die Bezeichnung der ersten Person als Vater
und die Verhltnisse derselben zu den beiden andern eher das Verhltnis der
Personen zu der Einheit des Wesens darzustellen, als sich mit der Gleichheit
der drei Personen zu vertragen scheinen.329 Um die Gleichheit der drei
Personen330 zu wahren, geht Schleiermacher zum einen davon aus, da
wie die Schpfung auch die Inkarnation des Erlsers und das Wirken des
Geistes von Ewigkeit her im Ratschlu Gottes bestehen, und nur dem
Menschen erst in der Zeit gegenwrtig werden. So hlt er an der Einheit des
gttlichen Wesens fest, in dem nicht nur die Schpfung, sondern auch die
Menschwerdung des Erlsers und die Geisterfllung des Menschen ewig
schon real sind.331 Zugleich sind die drei Wirk- und Erscheinungsweisen
des gttlichen Wesens, im Heiligen Geist, im Erlser und in der Schpfung,
ernstgenommen.332 Es ist also weder die Einheit Gottes noch die Dreiheit
327
328
329
330
331
332

S.u. III.3.
S. dazu GL 172,1,470.
GL 172,3,473.
GL 172,3,473.
S. dazu Wilhelm Grb, Humanitt und Christentumsgeschichte, 154.
S. dazu Wilfried Brandt, Der Heilige Geist und die Kirche bei Schleiermacher,
265: Gegen Brandt ist festzuhalten, da sich nach Schleiermacher der christliche
Glaube nicht zu einer Eigenschaft Gottes, die durch sein Sein bei uns in Christus und
dem Heiligen Geist erfahren wird, bekennt, sondern vielmehr zu Gottes Wesen,
zur Liebe Gottes.

158

Kapitel II: Inkarnation und Schpfung nach F.D.E. Schleiermacher

seines Wirkens an seiner Schpfung auer acht gelassen. Das ist grundlegend deshalb der Fall, weil nach Schleiermacher die gesamte Schpfung als
Manifestation Gottes durch das Wort Gottes nicht allerdings durch den
Heiligen Geist333 so ursprnglich vollkommen geschaffen ist, da sie die
Inkarnation Gottes und die Erkenntnis derselben und damit die Erkenntnis
des gttlichen Gemeinschaftswillens ermglicht.334
Problematisch ist jedoch an Schleiermachers Trinittsverstndnis die
nicht nur fr die Menschwerdung des Erlsers, sondern auch fr die
Geistvermittlung angenommene Vereinigung von gttlichem Wesen und
menschlicher Natur. Denn wie gezeigt, soll die menschliche Natur des
Inkarnierten nur fr die organische Ausfhrung des Willens Gottes zustndig sein. Ebenso scheint, wie sich zeigen wird, der Heilige Geist den
Glaubenden derart mit gttlichem Wesen zu erfllen, da dieser als
Mensch nur ausfhrt, was das gttliche Wesen bestimmt. Insofern
Schleiermacher nicht nach der Akzeptanzmglichkeit oder Ablehnungsfhigkeit des Menschen gegenber dem gttlichen Wirken Gottes, des
Erlsers und des Geistes, fragt, minimiert er die Unterschiedenheit zwischen Vater, Sohn und Geist, die sich dadurch (als drei Personen) voneinander unterscheiden, da sie im Gegenber zum Menschen (der
ebenfalls Person ist) ein je eigenes Verhltnis gestalten.
Der Erlser ist dann nicht als wahrer Gott und wahrer Mensch zugleich
beschrieben, wenn das Vereintsein von Gottheit und Menschheit in ihm
auf das Vereintsein von Seele und Organismus bertragen wird, bei welchem der Organismus als bloes Instrumentarium Gottes dargestellt ist.335
Vielmehr ist das Menschsein des Erlsers nur dann angemessen dargestellt,
wenn aufgewiesen wird, da der Erlser als wahrer Gott von Ewigkeit her
mit einem Menschen, der sich durch ein menschlich-sinnliches Selbstbewutsein auszeichnet, vereinigt ist. Mu also fr die im Ratschlu
Gottes ewig schon reale Vereinigung von Gottheit und Menschheit im
Erlser mehr als eine bloe Indienstnahme des menschlichen Organismus
durch Gott selbst angenommen werden, dann mu deutlicher, als dies bei
Schleiermacher der Fall ist, Gott, der Sohn und Erlser, von Gott, dem
Vater und Schpfer, unterschieden werden. Die von Schleiermacher
vorgeschlagene Identifikation von Gott als der Bezeichnung des
hchsten Wesens und Vater unseres Herrn Jesu Christi336, die die
333
334
335
336

S. dazu u. III.3. und III.4.


S. dazu Eilert Herms, Schleiermachers Umgang mit der Trinittslehre, 144.
S. dazu o. III.1.1.
GL 172,3,473.

III. Inkarnation

159

Wesenseinheit des Erlsers mit dem Schpfer garantieren soll, bercksichtigt nicht, da sich der inkarnierte Sohn Gottes als zweite Person von
Gott, dem Vater, gleich wie die Erlsung von der Schpfung unterscheidet. Zugleich aber, und dies hebt Schleiermacher mit seinem Trinittsverstndnis hervor, ist das Wesen von Gott Vater und Gott Sohn
ebenso eines, wie Schpfung und Erlsung ihrem einen Heilswillen entsprechen.
III.2. Die Erlsung
Nach Schleiermacher bedeutet der Ausdruck Erlsung im allgemeinen
einen bergang aus einem schlechten Zustande, der als Gebundensein
vorgestellt wird, in einen bessern, und dies ist die passive Seite desselben;
dann aber auch die dazu von einem andern geleistete Hlfe, und dies ist die
aktive Seite desselben.337 Die christliche Erlsung oder Befreiung aus dem
Zustand der Sndhaftigkeit, in welchem das menschliche Geschpf in
Furcht vor der unausweichlichen Gebundenheit an die rumliche und
zeitliche Begrenztheit der Schpfung insgesamt und seines eigenen Lebens
existiert, fhrt nach Schleiermacher in den seligen Zustand der Gottes-,
Selbst und Welterkenntnis. Diesen bergang wirke der inkarnierte Erlser, indem er das Gottesbewutsein des Menschen frdere und strke.
III.2.1. Die Erlsung, die der Erlser wirkt
Die Ermglichungsbedingung dafr, da die Schpfung als Liebes-Manifestation Gottes und damit das adquate Verhltnis zwischen Gott, dem
ewig Allmchtigen, und der Welt in ihrer raum-zeitlich bestimmten
schlechthinnigen Abhngigkeit erkannt werde, ist nach Schleiermacher
die Erscheinung des Erlsers. Der Erlser offenbare mit seiner irdischen
Wirksamkeit die ursprngliche Vollkommenheit der Schpfung, weil er
auf Grund seiner Gottesgemeinschaft sein wirksames sowie von Leiden
und Schmerzen betroffenes Leben in vollendeter Seligkeit fhre. Dem
Glaubenden werde angesichts dieses Lebensvollzugs das eben diesem zugrundeliegende Vereintsein von Gott und Mensch oder genauer die
vollendete Gemeinschaft zwischen beiden in der Person des Erlsers und
damit der Heils- und Gemeinschaftswille des Schpfers deutlich. Der
Inkarnierte zeigt also in seiner Person und durch seine erlsende Wirksamkeit die Schpfung samt den menschlichen Geschpfen als Ausdruck
337 GL 11,2,76.

160

Kapitel II: Inkarnation und Schpfung nach F.D.E. Schleiermacher

der gttlichen Liebe und damit die Gnade der Natur oder auch das Reale in
Zeit und Raum als ideal.
Ebenso wie Gott und Welt sind nach Schleiermacher Erlsung und
Schpfung untrennbar aufeinander bezogen und nur in ihrer gegenseitigen
Verbundenheit erkennbar.338 Die Erlsung erschliee als ein Schlssel339 die Weisheit der Schpfung, derentwegen (d.i. die Weisheit der
Schpfung) die Erlsung der Geschpfe berhaupt nur mglich sei. Sie
erffne die befreiende Einsicht in die Weisheit, durch welche Gott in seiner
Liebe die gesamte Schpfung auf die Erlsung hin geordnet habe.340
Was den Zusammenhang zwischen Schpfung respektive Erhaltung
und Erlsung anbelangt, geht Schleiermacher davon aus, da dieser im
gttlichen Ratschlu von Ewigkeit her unverbrchlich bestimmt ist.
Schleiermacher macht Ernst mit der ewigen Treue Gottes, die dieser seiner
Schpfung gegenber gerade durch die Erlsung kundgibt. Die Erlsung
als Befreiung aus dem Zustand der Sndhaftigkeit des Menschen ist
dementsprechend der Schpfung ebenso zugehrig wie die Sndhaftigkeit; Urheber der Snde oder genauer der Sndhaftigkeit und der Erlsung
ist nach Schleiermacher Gott allein. Allerdings soll nach dem ewigen
Heilsplan des Schpfers die Sndhaftigkeit im Proze der Schpfung durch
das erlsende Wirken des Inkarnierten berwunden werden, damit die
ursprngliche Vollkommenheit der Schpfung wirklich werde. Dabei ist
entscheidend, da Schleiermacher die Snde des Menschen im Unterschied zu dessen Sndhaftigkeit als eigene Tat des Menschen beschreibt.
Demgegenber scheint der sndige Mensch bei der Erlsung des Erlsers
relativ unbeteiligt zu sein.
Damit nun die Erlsung nicht als Neuanfang und Ablsung des einen
Schpfungsprozesses erscheint, ist es nach Schleiermacher von Bedeutung,
da die Erlsung des Menschen durch den Menschgewordenen geschieht,
der selbst im Proze der Schpfung seine menschliche Bildungsgeschichte
erlebt. Die Menschwerdung darf nach Schleiermacher nicht derart als ein
338 Nach Schleiermacher hat Gott mit seiner Weisheit die Welt gerade so geschaffen,
da die Schpfung insgesamt auf die erlsende oder neuschaffende Offenbarung
Gottes bezogen werden [mu] (GL 168,2,454/455).
339 GL 168,2,454.
340 In dem christlichen Glauben, da alles zu dem Erlser geschaffen ist, liegt [],
da schon durch die Schpfung alles vorbereitend und rckwirkend eingerichtet
ist in bezug auf die Offenbarung Gottes im Fleisch und zu der mglich vollstndigsten bertragung derselben auf die ganze menschliche Natur zur Gestaltung des
Reiches Gottes. (GL 164,1,441). S. dazu auch o. I.2.1. zur ursprnglichen
Vollkommenheit der Welt.

III. Inkarnation

161

Wunder verstanden werden, da sie absolut bernatrlich und bervernnftig, ohne Anknpfung an geschaffene Mglichkeiten geschehe.
Vielmehr sei es der Weisheit des Schpfers zu verdanken, da in der
Schpfung und in einem menschlichen Geschpf Gott selbst die Vollendung der Schpfung wirken kann und wirkt.
In Hinsicht auf den folgenden Abschnitt ber die Amtsttigkeiten des
Erlsers stellt sich jedoch die Frage, inwieweit Schleiermacher bercksichtigt, da die Erlsung zwar zum Heils- und Schpfungsplan dazugehrt, da sie aber nicht durch Gott den Schpfer, sondern durch die Person
des Erlsers vollzogen wird und da sie, weil sie menschlichen Personen
gilt, deren freie Zustimmung verlangt. Weil fr Schleiermacher die Einheit
und treue Unverbrchlichkeit des gttlichen Wesens und die von Gott
selbst vorherbestimmte Unverbrchlichkeit des Schpfungsprozesses im
Vordergrund steht, scheint es ihm beim Erlser nur darauf anzukommen,
da dieser eben das gttlich-schpferische Wesen verkrpert und als solcher die Vollkommenheit der Schpfung offenbart. Dabei wird jedoch die
Eigenart des Erlsers als derjenigen gttlichen Person, die die besondere
Verwirklichung der durch Gott den Schpfer bereits geschaffenen Heilsmglichkeiten wirkt, auer acht gelassen.
III.2.2. Die Amtsttigkeiten des Erlsers
III.2.2.1. Das prophetische Amt des Erlsers
Die notwendige Bedingung dafr, da die menschlichen Geschpfe fr die
Erlsung vorbereitet und fr ihre erlsende Vereinigung mit Christus
empfnglich sind, ist nach Schleiermacher die prophetische Ttigkeit des
Erlsers.341 Dem prophetischen Amt Christi nmlich gehrt alles an, was
Verkndigung, mithin auch Selbstdarstellung ist, nicht nur durch Worte,
sondern auch durch die Tat. Diese wendet sich aber an die Menschen in
Beziehung auf ihren Gegensatz gegen Christum, um sie fr die Vereinigung mit ihm empfnglich zu machen.342
Die Verkndigung des Erlsers ist nach Schleiermacher insofern
Selbstdarstellung, als er nichts anderes verkndigt als die Gemeinschaftsabsicht Gottes gegenber den Menschen, die er selbst als Vereinigung von Gott und Mensch verkrpert. Die gttliche Liebe oder auch Gott
selbst sei der Inhalt seiner Selbst-Verkndigung, den er gegenber seinen
341 Das prophetische Amt Christi besteht im Lehren, Weissagen und Wundertun
(GL 103, Leitsatz, 108); s. dazu GL 103,1 4 und v. a. 103,1,108.
342 GL 104,3,123.

162

Kapitel II: Inkarnation und Schpfung nach F.D.E. Schleiermacher

Mitmenschen zum Ausdruck bringe. Denn der Inhalt seiner prophetischen


Verkndigung ist nach Schleiermacher identisch mit der Quelle seiner
Lehre; die Kundmachung seiner eigentmlichen Wrde343, welche das
Sein Gottes in ihm ist, entstamme der Offenbarung Gottes in ihm344. Mit
seiner Selbstdarstellung offenbart der Erlser folglich das Wesen Gottes, das
ihn als heilbringendes Urbild hervorgebracht hat und das ihm als wahrem
Gott selbst zu eigen ist. Den menschlichen Geschpfen gibt er damit den
Heilsplan des Schpfers und das Ziel der Schpfung zu erkennen, welches
entsprechend dem Vereintsein von Gott und Mensch im Erlser die
Realisation des Reiches Gottes als der vollkommenen Gemeinschaft
Gottes und der Menschen ist.345 Weil der Inkarnierte als wahrer Gott selbst
nach der vollendeten Gemeinschaft Gottes mit den Menschen strebe,
verkndige er die gttliche Liebe. Denn nur die Verkndigung der
gttlichen Liebe knne auch tatschlich die Menschen wirksam einladen,
in die dargebotene Gemeinschaft zu treten.346
Die Einladung zur Gemeinschaft mit Gott mu nach Schleiermacher
durch die Selbstmanifestation des Erlsers, durch dessen Wort und Werk
vermittelt werden, weil Geistiges wie die Stiftung eines Gesamtlebens nur
geistig gewirkt sein will, und es keine andere geistige Einwirkung gibt als
die Selbstdarstellung in Wort und Werk347. Christi Selbstdarstellung in
Wort und Werk wirke als Darstellung seines Gottes-Bewutseins in
geistiger Weise auf das Gottesbewutsein der menschlichen Geschpfe
ein. Dadurch wrden diese vorbereitet, die durch die hohepriesterliche
Ttigkeit Christi bewirkte Erlsung und Vershnung geistig zu empfangen.
III.2.2.2. Das hohepriesterliche Amt des Erlsers
Mit seiner prophetischen Ttigkeit verkndigt der Erlser die Vollkommenheit seines Gottesbewutseins im Gegensatz zur Sndhaftigkeit aller
anderen Menschen und macht damit seine absolut vollkommene Got343 GL 103,2,111.
344 GL 103,2,110.
345 S. GL 103,2,111: Nach Schleiermacher sind diese drei Stcke als das Wesen seiner
Lehre konstituierend nicht voneinander zu trennen, die Lehre von seiner Person,
welche zugleich nach auen hin die Lehre von seinem Beruf oder von der Mitteilung des ewigen Lebens in dem Reiche Gottes, und nach innen die Lehre von
seinem Verhltnis zu dem ist, der ihn gesendet oder von Gott als seinem sich ihm
und durch ihn offenbarenden Vater.
346 GL 103,2,111.
347 GL 101,4,104.

III. Inkarnation

163

tesbeziehung und Sndlosigkeit offenbar, welche ihn die Idealitt der


Schpfung in bereinstimmung mit dem Heilsplan des Schpfers erkennen lt. Indem er den menschlichen Geschpfen den Heilswillen und
die Liebe Gottes aufweise, mache er sie empfnglich fr seine Vereinigung
mit ihnen. Diese Vereinigung geschehe durch seine hohepriesterliche
Ttigkeit.348 Seine hohepriesterliche Ttigkeit bezieht sich auf seine
Vereinigung mit uns, sofern nmlich sein reiner Wille, den gttlichen
Willen zu erfllen, [] auch in uns wirksam ist, und wir also an seiner
Vollkommenheit teilhaben, wenn auch nicht in der Ausfhrung, doch im
Antrieb.349
Der reine Wille des Erlsers werde im Menschen in vereinigender
Weise wirksam durch das schpferische Handeln Christi, das dieser durch
seinen ttigen und leidenden Gehorsam gegenber dem Willen Gottes ausbe. Die Erhaltung des Vereintseins mit Christus und die fortdauernde
Anteilhabe an seiner Vollkommenheit werde durch seine knigliche
Herrschaft bewirkt.350
Die drei Ttigkeiten des Erlsers setzen nach Schleiermacher die
Schpfung und Erhaltung der Welt voraus. Schpfung und Erhaltung
offenbare der Erlser als Ausdruck der Liebe Gottes und als den Inhalt des
ewigen Heilsplans. Die irdische Realisation der ursprnglichen Vollkommenheit des Menschen wie der Welt (ihre vollendete Schpfung und
Erhaltung) werde jedoch erst durch die Ttigkeiten des Erlsers vollzogen.351
Der ttige Gehorsam des Erlsers ist nach Schleiermacher dessen
vollkommene Erfllung des gttlichen Willens.352 Der Wille Gottes aber
ist die gttliche Liebe selbst, die von Ewigkeit her die Gemeinschaft mit den
menschlichen Geschpfen sucht. Entsprechend besteht der ttige Gehorsam Christi darin, den bergang der menschlichen Geschpfe aus der
sndhaften Lebensgemeinschaft in die Lebensgemeinschaft mit ihm zu
vollziehen und damit die Schpfung des Menschen zu vollenden.353 Diesen
348
349
350
351

S. GL 104,3,123/124.
GL 104,3,124.
S. dazu u. III.2.2.3.
S. dazu GL 100,2,92: Geht aber alle Ttigkeit des Erlsers von dem Sein Gottes in
ihm aus, und war auch bei der Entstehung der Person des Erlsers die schpferische
gttliche Ttigkeit, die sich als das Sein Gottes in ihm befestigte, das einzig Ttige:
so lt sich auch alle Ttigkeit des Erlsers als eine Fortsetzung jener personbildenden gttlichen Einwirkung auf die menschliche Natur ansehen.
352 GL 104,3,124.
353 GL 104,3,125.

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Kapitel II: Inkarnation und Schpfung nach F.D.E. Schleiermacher

bergang vollziehe er durch seine Vereinigung mit den Menschen, bei


welcher deren Wille von seiner Vollkommenheit oder vielmehr von seiner
gttlichen Liebe angetrieben werde. Bei der Aufnahme in die Gemeinschaft mit dem Erlser sowie im Zusammensein mit diesem werden nach
Schleiermacher die Menschen von eben dem Prinzip bewegt, das auch den
Erlser antreibt.354 Dementsprechend finde die Vereinigung zum einen die
Zustimmung der Menschen, zum anderen fhre sie zur Verkndigung des
Heilswirkens Christi durch die Erlsten sowie zu deren Vereinigung
untereinander allein aus allgemeiner Menschenliebe.355
Seinen ttigen Gehorsam verrichte der Erlser durch seine erlsende
Ttigkeit, bei welcher er sein schpferisches Vermgen, das ihm als
wahrem Gott in seinem Vereintsein mit Gott selbst zukommt, dazu verwendet, die sndigen Geschpfe mit sich und also mit Gott zu vereinigen.
Entsprechend der Annahme, da diese schpferische Vereinigung Christi
mit den Menschen zur weltweiten Verkndigung und damit zur weltweit
fortgesetzten Vereinigung Gottes mit den Menschen fhrt, bezeichnet
Schleiermacher das Wirken des Erlsers als personbildend und weltbildend356 und berhaupt als die Fortsetzung der schpferischen gttlichen Ttigkeit, aus welcher auch die Person Christi entstand.357 In
seinem ttigen und erlsenden Gehorsam wirkt der Erlser gem der ihm
eigenen schpferischen Kraft, der er zugleich sein eigenes Dasein verdankt,
die Vereinigung Gottes mit dem menschlichen Geist und verwirklicht also
Gottes ewigen Heilsratschlu. Er verwirklicht als ein Organ Gottes358 und
zugleich als wahrer Gott selbst Gottes ewigen Willen und Plan, welcher
dem gttlichen Wesen vollkommen entspricht. Denn dieses ist die Liebe,
die nach Gemeinschaft mit den Menschen strebt und dazu die Gemeinschaft der Menschen untereinander mitbezweckt, die durch die an ihnen
geschehene Erlsung und ihre dadurch angetriebene Verkndigung des
Heilwillens Gottes zustande komme.
Im leidenden Gehorsam Christi ist nach Schleiermacher das Erlsungsgeschft des Erlsers zu seinem grten Moment gekommen.359 Denn
der Erlser sei auch dem grten Leiden nicht ausgewichen, sondern habe
den Willen Gottes erfllt und der Liebe des Schpfers entsprochen, indem
354
355
356
357
358
359

GL 104,3,125.
S. dazu GL 100,2,91/92 und 121,3,253.
GL 100,2,92.
GL 100,2,93.
S. GL 100,2,93.
GL 104,4,127.

III. Inkarnation

165

er auf Grund seines Mitgefhls der Snde das Leiden und Sterben erlitt, das
durch die Snde des Menschen verursacht ist.360 Auf Grund seines vollkommenen Gottesbewutseins und seiner vollkommenen Sndlosigkeit
sowie seiner damit gegebenen vollkommenen Seligkeit habe er Gleichgltigkeit und Widerstand, welche ihm whrend seines irdischen Daseins
begegneten, seinen Tod verursachten und in ihrer Ausrichtung auf Gott
die Snde der ganzen Welt zum Ausdruck brachten, aus Mitgefhl
erlitten, getragen und in seiner beharrlichen Seligkeit berwunden.361 Er
habe den Sieg ber die Snde davongetragen, indem er auf Grund seiner
Sndlosigkeit die Idealitt des Realen erkannte und deshalb in fortwhrender Seligkeit in allen Lebenssituationen und auch in seinem durch die
Snde der Welt verursachten Sterben die menschliche Existenz in Zeit und
Raum als gottgewollt behaupten konnte.362 Indem er die Gottgewolltheit
oder Idealitt von Raum und Zeit erkannt und dargestellt habe, habe er
damit auch das bel als nichtig erwiesen, das nur dem Sndhaften als bel
erscheine und von ihm als Strafe empfunden werde.363
Mit seinem Leiden und Sterben unter dem Mitgefhl der Snde und in
unangefochtener Seligkeit habe der Erlser die uneingeschrnkte Vereinigungsabsicht Gottes realisiert und manifestiert. Denn er habe mit seinem
Leiden die sich selbst schlechthin verleugnende Liebe Gottes bewiesen,
die ihn selbst erfllt habe und auf Grund deren sein Handeln als Gottes
Liebeshandeln an den menschlichen Geschpfen zu verstehen sei.364 Mit
seinem Liebeshandeln habe er offenbart, wie Gott in ihm war, um die
Welt mit sich zu vershnen, weshalb weder Tod noch Leiden ihn als
wahren Menschen an seiner Gottbezogenheit hindern konnten, vielmehr
diese zur berwindung von bel und Snde stark genug war.365 Durch
diese Offenbarung seiner alles Leiden berwindenden Gottesbeziehung
sollen die Menschen zum Glauben daran gelangen, da der ewige Heilsplan

360 GL 104,4,126/127; s. auch 104,2,121.


361 GL 104,4,126; s. auch 104,2,121.
362 Zwar habe auch Christus Schmerzen gehabt und gelitten, doch Unseligkeit ist
nicht in den Schmerzen und Leiden, weil sie als solche nicht in das innerste Leben
eindringen (GL 101,2,98).
363 S. dazu GL 104,4,127: Nach Schleiermacher hat Christus durch seine freie
Hingebung in Leiden und Tod der gttlichen Gerechtigkeit, als welche den
Zusammenhang zwischen Snde und bel geordnet hat, genug getan, und uns
dadurch von der Strafe der Snde befreit.
364 GL 104,4,127.
365 GL 104,4,128.

166

Kapitel II: Inkarnation und Schpfung nach F.D.E. Schleiermacher

Gottes die Verwirklichung ewiger Gottesgemeinschaft als den Zustand


ewiger Seligkeit aller Menschen vorsieht.
Der leidende Gehorsam Christi ist nach Schleiermacher die eigentlich
vershnende Ttigkeit des Erlsers,366 durch die der Erlser die Aufnahme
in die Gemeinschaft seiner ungetrbten Seligkeit bewirke und durch
welche er dem Einzelnen wie der Gemeinschaft der Glaubenden ein
seliges Gesamtgefhl stifte.367 Wie die erlsende Ttigkeit Christi den
Erlsten Antrieb gebe zur Verkndigung des Heilswirkens Gottes, so
gewhre ihnen seine vershnende Ttigkeit in ihrem Leiden und Ttigsein
diejenige Bezogenheit auf ihren Schpfer, die ihnen im Leiden und Ttigsein das Gefhl der Seligkeit bereite.368
Um seine erlsende und insbesondere seine vershnende Ttigkeit
auszufhren, wird nach Schleiermacher der Erlser nicht selbst zum Snder.
Vielmehr ist nach Schleiermacher der Erlser gerade deshalb wahrer
Mensch, weil er die unverdorbene ursprngliche Vollkommenheit des
Menschen in realisierter Gestalt prsentiert.369 Und gerade in dieser seiner
Sndlosigkeit vermge er die Snde zu berwinden. Sie sei keine Macht,
deren berwindung den Tod verlange, welcher doch zu den geschaffenen
Bedingungen menschlichen Daseins ursprnglich gehre. Nicht der Tod
des Erlsers ist nach Schleiermacher zur berwindung der Snde gefordert, sondern vielmehr ist diese als niedrige Bewutseinsstufe des Menschen zu verstehen, welche durch die Strkung des Gottvertrauens angesichts der sndlosen und seligen Hingabe des Erlsers an die Snde der
Welt berstiegen werde. Mit seinem Tod nehme der sndlose Erlser nicht
die Strafe fr die Snde der Welt auf sich, vielmehr zeige er durch sein
seliges Leiden und Sterben, da der Tod an sich kein bel und deshalb auch
nicht als Strafe zu verstehen ist.370 Nach Schleiermacher manifestiert der
366 S. dazu GL 101,4,103: Dieses aber, da wir als den Gipfel des Leidens das Mitgefhl der Unseligkeit setzen, schliet schon in sich, da kein Leiden, welches nicht
mit der erlsenden Ttigkeit Christi zusammenhngt, als zur Vershnung gehrig
angesehen werden kann, weil ein solches auch ohne Zusammenhang wre mit der
Richtung des Erlsers gegen die Unseligkeit, mithin auch nur magischerweise zur
Vershnung knnte gerechnet werden.
367 GL 101, Leitsatz, 97 und 101,2,99.
368 S. GL 101,2,99. Bei ihrer frommen Ttigkeit stnden die Glaubenden Gott gegenber in der Nachfolge Christi, ein seliges Gefhl erflle sie, wenn sie umgekehrt
im Erlser Gott selbst erkennten; s. dazu auch GL 104,4,128.
369 S. dazu o. Anm. 254.
370 S. dazu GL 104,4,127: so kann man [] auch sagen, da durch das Leiden Christi
die Strafe hinweggenommen sei, weil in der Gemeinschaft seines seligen Lebens

III. Inkarnation

167

vom Sein Gottes erfllte Erlser, der in vollkommener Seligkeit seinen


Tod erleide, da zum einen nur im vollkommenen Vertrauen auf Gott
Freiheit von der Snde gegeben sei und infolgedessen sogar Leiden und
Sterben in Seligkeit erfahren wrden. Zum anderen mache er deutlich, da
der Tod, den er als sndloser Mensch erleidet, gerade keine Strafe fr die
Snde darstellt noch auch berhaupt als uerste Raum-Zeitbegrenzung
zu frchten ist, sondern eine dem Schpferwillen geme irdische Beschrnkung bedeutet. Der Erlser stellt also die ursprngliche Vollkommenheit der Schpfung dar, indem er das nicht als bel erleidet, was den
sndhaften Menschen als bel erscheint.
Nach Schleiermacher mu die erlsende und vershnende Ttigkeit
des Erlsers menschlich und gttlich beschaffen sein. Auf der einen Seite msse
die Wirksamkeit Christi, im wesentlichen seine prophetische Selbstdarstellung, unter der geschichtlichen Naturform gedacht werden. Auf der
anderen Seite geschehe das Wirken Christi keinesfalls nur auf gewhnliche menschliche Weise, vielmehr sei es auch schpferisch.371 Umgekehrt zum Schpferhandeln Gottes, das aus dem Bereich des bernatrlichen und bervernnftigen in den des Natrlichen und Vernnftigen
bergeht, um die irdische Welt zu schaffen, wirkt nach Schleiermacher der
Erlser zunchst in ganz menschlicher, natrlicher und vernnftiger Weise.372 Und er bewirkt dann mit seiner gttlichen Schpferkraft den bergang
in den Zustand dominierenden Gottesbewutseins, in welchem der leidende Gehorsam des Menschgewordenen als gemeinschaftsstiftend erkannt wird und Seligkeit vermittelt.
Das Wirksamwerden der schpferischen Ttigkeit verlangt jedoch
nicht nur die menschliche und gttliche Handlungsweise Christi, sondern
auch die lebendige menschliche Empfnglichkeit des Menschen, an der
vorbei das Erlsungshandeln Christi fr schlechthin bervernnftig und
schpfungswidrig gehalten werden mte. Ebenso wie die Vereinigung
von Gottheit und Menschheit im Erlser mu nach Schleiermacher auch
die Vereinigung des Erlsers mit den Menschen auf der einen Seite eine
anfangende gttliche Ttigkeit als etwas bernatrliches, zugleich aber
eine lebendige menschliche Empfnglichkeit, vermge deren erst jenes
bernatrliche ein geschichtlich Natrliches werden kann, voraussetauch das erst im Verschwinden begriffene bel wenigstens nicht mehr als Strafe
aufgenommen wird.
371 GL 101,4,104.
372 Alle seine uerungen des Seins Gottes in ihm seien durch die Form des
menschlichen Lebens bedingt (GL 100,2,91).

168

Kapitel II: Inkarnation und Schpfung nach F.D.E. Schleiermacher

zen.373 Allerdings wird nach Schleiermacher die Lebendigkeit der


menschlichen Empfnglichkeit durch das schpferische Handeln des Erlsers selbst bewirkt. Der Erlser wirke, da das menschliche Geschpf den
Empfang von Gottesbewutsein bewillige und ihn also in frommen Taten
zur Geltung bringen kann.
Es sei das eigentmliche Geschft des Erlsers ein Taterzeugen in
uns, nmlich eine durch seine erste und grundlegende Tat hervorgebrachte Befhigung und Veranlassung des Menschen zum Glauben oder
auch zur Frderung des hheren Lebens.374 Allerdings sei die aus der
Erlsung resultierende Frderung des hheren Lebens im menschlichen
Selbstbewutsein eigentlich die zur eigenen Tat gewordene Tat des
Erlsers.375 Denn die Zustimmung des menschlichen Geistes zur Erlsung
geschehe zwar auf Seiten des Menschen, jedoch nur, indem der Erlser
diese Zustimmung unumgnglich bewirke.376 Die Ttigkeit des Erlsers
am Menschen sei ein schpferisches Hervorbringen des Ihn377-in-sichaufnehmen-Wollens, oder vielmehr denn es ist nur Empfnglichkeit fr
seine in der Mitteilung begriffene Ttigkeit nur der Zustimmung zu der
Wirkung von dieser.378 Nach Schleiermacher besteht demnach fr den
Menschen, dem sich der Erlser zeigt, keine Mglichkeit, sich dessen
schpferischem Handeln gegenber unempfnglich zu zeigen und es in
sndiger Weise abzulehnen. Ebenso wie das menschliche Geschpf sein
Erschaffensein nicht ablehnen kann, so ist nach Schleiermacher auch das
schpferische Wirken Gottes am geschaffenen Menschen ein unabweisbares Hervorbringen [] der Zustimmung zum gttlichen Wirken.
Zwar bringe die schpferische Ttigkeit Christi ebenso wie die schpferische Ttigkeit Gottes des Schpfers durchaus Freies hervor und wirke
auch entsprechend der von Gott dem Schpfer geschaffenen menschlichen
Freiheit auf die menschlichen Geschpfe.379 Doch befreie das schpfe373 S.o. Anm. 281.
374 GL 100,1,90. Nach Schleiermacher ist das hhere Leben ein an das Reich Gottes
angenherter Zustand. Die Realisation des Reiches Gottes werde durch die Ttigkeit der Erlsten vorangetrieben. Jede in der frommen Erregung vorgebildete
Handlung [sei] ein werkttiger Beitrag zur Frderung des Reiches Gottes (GL
9,1,61).
375 GL 100,1,90.
376 Vgl. dazu Maureen Junker, Das Urbild des Gottesbewutseins, 188.
377 D.h. den Erlser.
378 GL 100,2,92. Es ist die von Clemen angegebene Konjektur zitiert. S. dazu GL
14,1,94. Die menschliche Freiheit steht nach Schleiermacher unter dem Vorherwissen Gottes: GL 55,3,300/301.
379 GL 100,2,91.

III. Inkarnation

169

risch-erlsende Handeln Christi den Menschen gerade insofern, als es ihn


von der Snde zur Einwilligung in die Vereinigung mit dem Erlser und
zur Mitarbeit am Reich Gottes befreie. Entsprechend verwendet Schleiermacher, um den Proze der Erlsung adquat zu beschreiben, auch die
Ausdrcke Berufung und Beseelung. Dabei sei die freie Annahme
der Erlsung, die Schleiermacher als Berufung bezeichnet, untrennbar
an die Beseelung gebunden. Was die Beseelung anbelangt, bezeichnet
sie den Anteil des Erlsers am Zusammenleben der Glaubenden mit ihm,
welcher fr die Gemeinschaft der Glaubenden wie fr den einzelnen
Glaubenden darin bestehe, da Christus ihre Seele sei, der gegenber sie
sein Leib und sein Organismus sind; wie ja die Kirche sein Leib genannt
wird; [] ebenso soll auch in der einzelnen Gemeinschaft Christus die
Seele sein, jeder Einzelne aber der Organismus, durch welchen sie wirkt.
Was die fr die Erlsung grundlegende Vereinigung von Gott und
Mensch im Erlser selbst anbelangt, ist durch die schpferische Ttigkeit
Gottes das gesamte Selbstbewutsein des Erlsers derart von Gottes Sein
erfllt, da er auf geradezu doketische Weise selbst Gott selber ist.380
Ebenso sei auch das Selbstbewutsein des erlsten Menschen ein anderes als
das des Snders, denn die Seele des Erlsten sei von Christus erfllt und
seine Zustimmung zur Gottesgemeinschaft sei durch Christus in ihm
gewirkt.381 Allerdings bleibt nach Schleiermacher dem erlsten Menschen
anders als dem Erlser das menschlich-sinnliche Selbstbewutsein oder
auch das rein menschliche Empfinden mehr oder weniger als solches erhalten; es geht nicht im Sein Christi auf. Dadurch jedoch, da Schleiermacher die Zustimmung des Menschen zu Gottes erlsendem Handeln als
durch dieses Handeln selbst gewirkt versteht, vernachlssigt er den Unterschied zwischen Schpfung und Erlsung, der nicht blo in zeitlicher
Hinsicht besteht. Er nimmt fr den Menschen an, da dieser als Teil des
Kunstwerkes Gottes zu vorherbestimmter Zeit im Verlauf des Schpfungsprozesses einer Gottesbeziehung zustimmen mu und bercksichtigt
nicht die Freiheit des Menschen, die diesem gerade durch das Wirken des
Erlsers in der Beziehung zu Gott erffnet wird. Gleich wie Schleiermacher Gott den Schpfer und Gott den Erlser um ihrer Wesenseinheit
willen nicht als zwei Personen unterscheidet, unterscheidet er auch die
Person des Menschen nicht ausreichend von der Person des schpferischen
Erlsers, um die vorherbestimmte Einheitlichkeit und Heilszielstrebigkeit
380 S. dazu o. III.1.2.
381 S. GL 100,2,92.

170

Kapitel II: Inkarnation und Schpfung nach F.D.E. Schleiermacher

des Schpfungsprozesses herauszustellen, in dem die Menschen sich befinden.


Schleiermacher geht davon aus, da der Schpfer in seinem Heilsplan
von Ewigkeit her fr alle Menschen die Erlsung und die ewige Gemeinschaft mit ihm vorherversehen und vorherbestimmt hat.382 Entsprechend kann es nach Schleiermacher nicht anders sein, als da die
menschlichen Geschpfe als Elemente der Liebesmanifestation Gottes
irgendwann einmal das Angebot des Erlsers tatschlich empfangen.
Andernfalls wrde die Liebe Gottes sich mit einer reduzierten Gemeinschaft begngen, was Liebe und Allmacht Gottes in Frage stellen knnte.
Schleiermacher nimmt an, da eine gewisse Freiheit des Menschen gegenber dem Heilsplan Gottes, die auch die Ablehnung des Heilsangebotes
ermglichte, mit der Liebe Gottes nicht vereinbar ist. berhaupt wrde die
Annahme einer solchen Freiheit die Vollkommenheit der einen und
einzigen Schpfung in Frage stellen. Als Selbstmanifestation Gottes mu
diese das Wesen Gottes derart zum Ausdruck bringen, da von der Liebe
Gottes schlielich alles Sein geradezu erfllt sein mu.
III.2.2.2.1. Neuschpfung
Wie gezeigt, beschreibt Schleiermacher die Erlsung der menschlichen
Geschpfe als Befreiung oder bergang aus der Lebensgemeinschaft mit
dem ersten Adam zu derjenigen mit dem Erlser. Dieser bergang verlangt
zum einen die Fortsetzung oder Erhaltung der schpferischen Ttigkeit
Gottes, welche die Existenz des ersten Adam wie auch die des Erlsers
begrndete.383 Keineswegs darf er deshalb als Umschaffung der
menschlichen Natur verstanden werden.384 Zum anderen verdankt er sich
der besonderen schpferischen Ttigkeit nicht Gottes des Schpfers, sondern
Gottes des Erlsers, weshalb durch ihn das persnliche Selbstbewutsein
ein anderes wird.385
Nach Schleiermacher kann zum einen die Erlsung nur an den von
Ewigkeit her ursprnglich vollkommen geschaffenen menschlichen Geschpfen geschehen, die der Schpfer in seiner Treue erhlt. Die Erlsung,
382 S. dazu o. II.1.; s. auch GL 163, Anhang, 439.
383 Dabei ist der bergang selbst notwendig zur Erhaltung der Schpfung, die von
Ewigkeit her auf ihre Vollendung hin angelegt ist. Denn diese kann sie nur durch
die Erlsung erreichen.
384 S. GL 11,2,77: Der sndige Mangel an Gottesbewutsein erfordert nach Schleiermacher keine Umschaffung, diese Vorstellung ist in dem Begriff der Erlsung
nicht enthalten. S. auch 70,2,372.
385 GL 100,2,92.

III. Inkarnation

171

die der Schpfer selbst durch den menschgewordenen Erlser seinem


eigenen ewigen Heilswillen gem vollzieht, kann nicht eine Vernderung
des Naturzusammenhangs bedeuten, welche gar die Unverbrchlichkeit
der Personidentitt menschlicher Geschpfe verneinte. Zum anderen wird
mit der Erlsung allerdings insofern eine Neuschpfung vollzogen, als
dem Menschen in bereinstimmung mit seiner geschaffenen und durch
die Zeit hindurch erhaltenen physischen und psychischen Natur relativ
Neues begegne. Zwar bleibe auch nach der Erlsung der Mensch als
psychische Lebenseinheit derselbe, und das neue Leben werde nur auf
das alte gleichsam gepfropft.386 Jedoch wirke der Erlser mit seinem
schpferischen Handeln die Einpflanzung des krftigen Gottesbewutseins als neues Lebensprinzip, welche mit der Erttung der frheren Persnlichkeit einhergehe.387 Unter dieser Erttung der frheren
Persnlichkeit versteht Schleiermacher den bergang von der Dominanz
des sinnlichen Selbstbewutseins zu der des Gottesbewutseins, welcher
durch den Menschen selbst nicht bewirkt werden kann und welcher die
Vernichtung der zuvor vollkommen sndhaften Persnlichkeit bedeutet.
Schleiermacher beschreibt den Vorgang der Erlsung und Neuschpfung als Weg durch den Tod der rein sndhaften Persnlichkeit zum
ewigen Leben, oder genauer als bergang von sndhafter Gebundenheit
an Raum und Zeit zur Erkenntnis des ewigen treuen Schpferwillens. Fr
diesen bergang knne ein zeitlich bestimmter Wendepunkt ausgemacht werden, der den Anfang des bergangs oder vielmehr den Beginn
eines relativ neuen Lebens markiere.388 Doch sei der neugeschaffene oder
wiedergeborene Mensch389 als solcher nicht schon sndlos. Er bleibe
vielmehr bis zum Eintritt in das Reich Gottes eine Mischung von Getrenntsein und Vereinigtsein des Gttlichen und Menschlichen, der
berwundene vollkommen sndhafte Teil seines Lebens aber werde
fortwhrend als seine Vergangenheit bestehen bleiben.390
386
387
388
389

GL 106,1,148.
GL 100,2,93.
GL 106,1,148.
GL 106,1,148. Mit der Wiedergeburt beginnt nach Schleiermacher das neue
Leben im Glauben, das vornehmlich, aber noch nicht bestndig unter der Dominanz eines krftigen Gottesbewutseins steht. Die wachsende Stetigkeit,
welche das Gottesbewutsein im Vollzug des neuen Lebens betreffe, bezeichnet
Schleiermacher mit dem Terminus Heiligung.
390 GL 123,3,264: Schleiermacher hlt fest, da, wenn auch einer wirklich dazu
gelangte, da das neue Leben sich ber sein ganzes Wesen verbreitet, so gehrte
doch immer zu seiner Person auch der vor der Wiedergeburt verflossene Teil seines

172

Kapitel II: Inkarnation und Schpfung nach F.D.E. Schleiermacher

Was also die Neuschpfung durch den Erlser anbelangt, kann festgehalten werden, da nach Schleiermacher einerseits das Selbstbewutsein
durch die Erlsung ein anderes wird, als es vor der Erlsung war. Andererseits bleibe die psychische Lebenseinheit auch nach der Erlsung bestehen. Die Seele des erlsten Individuums soll von Christus erfllt und
eingenommen sein, zugleich aber soll sie die Seele des einzelnen Menschen
bleiben. Diese Beschreibung Schleiermachers trifft fr den Bestand der
menschlichen Individualitt insofern zu, als zum einen der berwundene
sndhafte Teil des menschlichen Lebens durch die Erlsung gerade nicht
getilgt, vielmehr als solcher zu Bewutsein gebracht wird.391 Zum anderen
ist sie insofern treffend, als der Erlser die Seele des Erlsten auf Erden nicht
dauerhaft dominiert, weshalb auch das erlste Leben von der sndhaften
Dominanz des sinnlichen Selbstbewutseins nicht dauerhaft frei bleibt.
Was die Annahme einer nderung des Selbstbewutseins, nicht seiner
Struktur, jedoch seinem Inhalt nach, anbelangt, entspricht diese dem
vernderten Erkenntnisvermgen des Erlsten. Die neuschaffende Einwohnung des Erlsers in der Seele des Erlsten fhrt dazu, da diesem die
gesamte Schpfung ebenso wie das eigene Leben in voller Klarheit392
offenbar wird. Unter der beginnenden Dominanz seines Gottesbewutseins sei der Erlste ein neuer Mensch und knne ein neues Geschpf
genannt werden, weil er nun von seiner Sndhaftigkeit befreit sei und
folglich die wachsende Einsicht in die Idealitt des Realen erlebe, mit
welcher die Erkenntnis von Raum und Zeit als den aus Gottes Liebe
hervorgegangenen Strukturbedingungen der ursprnglich vollkommenen Schpfung einhergehe. Der Erlste selbst empfindet sich entsprechend
als einen neuen, nmlich als einen nicht mehr begrenzten und beschrnkten, sondern in Ewigkeit befreiten Menschen.
Mit der Neuschpfung oder Wiedergeburt wird nach Schleiermacher
nicht nur die erlsende Befreiung von Snde vermittelt, sondern zugleich
wird auch die vershnende Wirkung der Ttigkeit Christi in Seligkeit

Lebens. Eben deshalb werden sich nach Schleiermacher der urbildliche Erlser
und die Erlsten stets unterscheiden (s. a.a.O., 263/264). S. zur Vereinigung von
Gttlichem und Menschlichem im erlsten Menschen: GL 106,1,148.
391 Zum Sndenbewutsein s. GL 100,2,92: Das Sndenbewutsein gelangt nach
Schleiermacher erst auf Grund der Erlsung durch den Erlser, nmlich erst
durch die Anschauung seiner [d.i. des Erlsers] unsndlichen Vollkommenheit zur
vollen Klarheit.
392 S. dazu GL 100,2,92.

III. Inkarnation

173

erlebt; diese Seligkeit werde ebenso wie die Reich-Gottes-Arbeit des


Erlsten im Proze der Heiligung verstetigt und gefestigt.393
Weil im Erlsten Jesus Christus selbst einwohnt und der Erlste also
analog zum Erlser infolge der erlsenden Vereinigung (Neuschpfung),
die ihm mit diesem widerfahren ist, Gttliches und Menschliches auch in
sich vereint (Heiligung), vermag er nach Schleiermacher die Vereinigung
von Gott und Mensch in Jesus Christus zu erkennen und wiederum in
Analogie dazu die erste Schpfung.394 Die Neuschpfung oder zweite
Schpfung395 des Menschen durch die Vereinigung des Erlsers mit ihm
gibt nach Schleiermacher vermittelt ber Jesus Christus, das Wort und
Organ Gottes des Schpfers, die erste Schpfung zu erkennen.396 Die
erschaffende und die erhaltende Ttigkeit des Schpfers wird durch das
Wirken des Erlsers offenbar, weil sich beide Ttigkeiten wie in Christo
die gttliche Ttigkeit im Akt der Vereinigung [mit dem Menschen;
schpferisch] und im Zustand des Vereintseins [mit dem Menschen; erhaltend] verhalten.397
Dadurch, da der erlste und somit zum Glauben gekommene Mensch
sich selbst als ein Geschpf vorfindet, das aus einer Zeit der relativen
Gottlosigkeit zu einem ewigen Leben, nmlich zu einem Leben in Gottesgemeinschaft erlst ist,398 kann er sich und die gesamte Schpfung als
Objekt der Liebe Gottes erkennen; er gelangt zu der Gewiheit, da der
Plan des Schpfers, der ihm durch Person und Werk des Erlsers offenbart
ist, ein ewiger Heilsplan ist. Dem Erlsten ist es nach Schleiermacher
nmlich mglich, in Analogie zu dem an der eigenen Person erlebten
bergang aus einem durch Zeit und Raum beschrnkten Zustand in den
ewigen Freiraum der Gottesgemeinschaft auf einen Schpfungs- und einen Inkarnations-bergang zu schlieen, welche beide die Liebe Gottes
zum Ausdruck bringen. Der Glaubende sieht ein, da die unter der Snde
393 S. GL 106,1,148; s. dazu GL 110, Leitsatz, 182.
394 S. dazu GL 106,1,148 und 110,3,187: Schleiermacher stellt fr Jesus Christus und
die Erlsten die Analogie auf, da die Wiedergeburt anzusehen sei wie der
gttliche Vereinigungsakt mit der menschlichen Natur [in Jesus Christus], und die
Heiligung wie der Zustand jener Vereinigung.
395 GL 106,2,149.
396 S. dazu GL 94,2,46: Nach Schleiermacher ist der Erlser derjenige, der alles Sein
Gottes in der Welt und alle Offenbarung Gottes durch die Welt in Wahrheit
vermittelt, insofern er die ganze neue eine Krftigkeit des Gottesbewutseins
enthaltende und entwickelnde Schpfung in sich trgt.
397 GL 100,2,93.
398 S. dazu u. III.2.2.2.

174

Kapitel II: Inkarnation und Schpfung nach F.D.E. Schleiermacher

erlebte Beschrnktheit des irdischen Daseins durch Raum und Zeit dem
Willen und Wesen des Schpfers nicht entspricht. Er erkennt, da Gott der
Schpfer vielmehr seinen ewigen Gedanken einer ursprnglich vollkommenen Welt verwirklichen will, da dessen Realisation jedoch den
Proze der Schpfung voraussetzt und nur durch ihn geschieht. Weil dem
Erlsten die ursprngliche Vollkommenheit des irdischen Seins klar geworden ist, kann er von der irdischen Realitt auf die ewige Schpfung
Gottes zurckschlieen, gleich wie er angesichts des Menschgewordenen
Gott selbst erkennen kann, und ihm ist deutlich, da analog dem Verhltnis
von Gottheit und Menschheit im Erlser das Verhltnis von Gott und Welt
als ungetrennte, aber auch unvermischte Zusammengehrigkeit beschrieben werden mu.399
Was die Erlsung oder Neuschpfung des Menschen anbelangt, sind
nach Schleiermacher grundlegend die Geburt Christi oder eben die
Vereinigung Gottes mit der menschlichen Natur (Inkarnation) sowie in
Analogie dazu die Schpfung der Welt oder eben die Realisation des
Wollens und Denkens Gottes des Schpfers (Schpfung) von Bedeutung.
Weder Tod noch Auferstehung des Erlsers werden von Schleiermacher
als heils- und offenbarungsrelevante Ereignisse angesehen. Bereits vor dem
Tod des Erlsers sei Jesus Christus durch seine Jnger als menschgewordenes Gotteswort erkannt worden. Denn ebenso wie nach dem Weggang
Christi von der Erde sei schon zu seinen Lebzeiten der Heilige Geist ttig
gewesen,400 Erlsung samt Vershnung den Menschen zu vermitteln.401
Seit Christi Geburt geschehe die Erlsung der Menschen auf geistige
Weise.402 Es sei die vollkommne Aufnahme in die Lebensgemeinschaft
mit Christo, aus welcher sich Erlsung und Vershnung vollkommen
begreifen lassen, mglich gewesen [] vor dem Leiden und Tode
Christi.403
III.2.2.2.2. Tod und Auferstehung Christi
Im Unterschied zu Luther hlt Schleiermacher Tod und Auferstehung
Christi nicht fr den ausschlaggebenden Grund der Erlsung und Neuschpfung. Nach Luther bildet die Auferstehung Christi den Erkennt399 S. dazu Anne Kfer, Geselliger und religiser Stil, 221.
400 GL 122,1,254/255: Nach Schleiermacher ist, was auf Christum sich beziehend
eine gttliche Offenbarung in der Seele ist, [] auch ein Werk des Geistes.
401 S. dazu GL 122,1,255; zum Wirken des Heiligen Geistes s. ausfhrlicher u. III.4.
402 S. dazu GL 122,3,258/259.
403 GL 101,4,102.

III. Inkarnation

175

nisgrund fr Person und Werk des Erlsers. Der Glaube an den Erlser
werde erst nach seiner Auferstehung durch das Wirken des Heiligen Geistes
geweckt und gefrdert. Nach Schleiermacher hingegen kommt dem
Eintreten des sndlosen Erlsers in die sndhafte Menschengemeinschaft
und seiner dortigen Selbstdarstellung sowie seiner Vereinigung mit den
Menschen entscheidende Bedeutung zu. Gerade die Inkarnation des
Schpferwortes gewhre dem menschlichen Geschpf, in dem der Inkarnierte selbst Wohnung genommen habe, ein Leben frei von Snde und
ein Leben in Seligkeit. Sie nmlich begrnde die adquate Erkenntnis von
Schpfer und Schpfung und deren Verhltnis zueinander, so da dem
Glaubenden die irdische Wirklichkeit als Wegstrecke im Proze der
Vollendung des gttlichen Heilsplans vor Auge stehe. Die Inkarnation des
Schpferwortes bildet nach Schleiermacher die entscheidende Schlsselstelle im Heilsplan Gottes. Sie stellt insofern den Hhepunkt in der Beziehung zwischen dem Schpfer und seinen menschlichen Geschpfen
dar, als nur und erst durch sie die Gemeinschaft der Geschpfe mit ihrem
Schpfer tatschlich erffnet wird.
Fr die Erlsung und fr die Vershnung Gottes mit den Menschen
sind nach Schleiermacher weder Tod noch Auferstehung und keineswegs
die organisch-krperlichen Leiden Christi als solche von Bedeutung.404
Vielmehr sei es fr die Erlsung bedeutsam, da der Erlser sich dem ihm
unabwendbaren Leiden405 hingegeben habe, und fr die Vershnung sei es
entscheidend, da seine Seligkeit durch das Leiden nicht beeintrchtigt worden
sei.406 Wie die Interpretation zeigt, wird durch die erste Annahme die
Vollkommenheit des Erlsers oder genauer die ihm wesenhafte gttliche
Liebe besttigt, welche die Gemeinschaft mit den Menschen erstrebt und
deshalb sogar die Leiden auf sich nimmt, die aus dem Widerstreben des
Menschen resultieren. Mit seinem seligen Leiden wiederum, das die
Menschlichkeit seines Leidens verneint, hat der Erlser seine unerschtterliche Gewiheit vom Heilswillen Gottes und damit die unablssige
Treue des Schpfers aufgezeigt, der angesichts der Snde des Menschen an
seinem Heilsplan uneingeschrnkt festhlt.407 Mit seinem hingebungs404 S. GL 101,4,103.
405 Der Erlser habe seine Selbstdarstellung keineswegs durch Verletzung der Pflicht
zur Selbsterhaltung abgebrochen. Vielmehr sei er im Berufseifer fr Gottes Willen
gettet worden; s. GL 104,4,132/133.
406 S. GL 101,4,102.
407 S. GL 104,4,127/128: in seinem durch die Beharrlichkeit hervorgerufenen
Leiden bis zum Tode erscheint uns die sich selbst schlechthin verleugnende Liebe;
und in dieser vergegenwrtigt sich uns in der vollstndigsten Anschaulichkeit die

176

Kapitel II: Inkarnation und Schpfung nach F.D.E. Schleiermacher

vollen seligen Leiden und Sterben hat nach Schleiermacher der Erlser das
hohepriesterliche Amt zur Vollendung gebracht.408
Weil Schleiermacher fr die Jnger Jesu annimmt, da sie zu Lebzeiten
des Erlsers derselben Erlsung und Vershnung teilhaftig geworden
seien,409 wie diejenigen, die erst nach Leiden und Tod des Erlsers mit
dessen Person und Werk bekannt geworden sind,410 mu in der prophetischen Selbstdarstellung des Erlsers auf Erden schon vorkommen, was
zu seinem hohenpriesterlichen und kniglichen Amt gehrt.411 Sowohl
die Vollkommenheit wie die Seligkeit des Erlsers seien zwar erst mit
seinem Leiden und Sterben, also am Ende seiner irdischen Entwicklung,
vollstndig erschienen. Doch da er zu diesem seligen und gemeinschaftsstiftenden Leiden sowie zum geistigen Regiment ber die Glaubenden
bestimmt sei, das habe er gegenber seinen Jngern mit seiner Selbstdarstellung zum Ausdruck gebracht. Entsprechend geht Schleiermacher davon aus, da der kirchliche Glaube auch der ursprngliche ist und in den
Aussagen Christi von sich selbst gegrndet.412
Nach Schleiermacher mssen Leiden und Sterben des Erlsers als bloe
Entwicklungsstufen in dessen gesamtem irdischen Dasein in Raum und
Zeit, nicht aber drfen sie als die Summe der erlsenden Ttigkeit Christi
und auch nicht als Verzicht auf die dem Erlser eigentmliche Seligkeit
oder gar als Leiden Gottes verstanden werden.413 Denn die Annahme, da
Gott selbst im menschgewordenen Erlser Unseligkeit erlitten habe,
impliziere wie die communicatio idiomatum berhaupt die Leugnung
der Gottheit Gottes, welche in Zeit und Raum zwar das selige Leiden des
Erlsers aus Liebe wirke, als zeitlose und allmchtige Liebe selbst aber
gerade keiner Vernderung und keinem Wechsel unterliege.414
Allein die Liebe des wechsellosen transzendenten Grundes gehe im
bergangsgeschehen der Inkarnation von Gott zum Menschen ber.

408
409
410
411
412
413
414

Art und Weise, wie Gott in ihm war, um die Welt mit sich zu vershnen, so wie
auch am vollkommensten in seinem Leiden, wie unerschtterlich seine Seligkeit
war, mitgefhlt wird.
Damit sei er der vollkommenste Vermittler [] fr alle Zeiten zwischen Gott und
jedem einzelnen Teil des menschlichen Geschlechtes (GL 104,6,135).
Dies mu allerdings im Blick auf die biblischen Texte bestritten werden ( Jngerunverstndnis!).
S. GL 99,1,82, s. dazu GL 99,Z,88.
GL 103,2,112.
GL 99,Z,88,
GL 101,4,102.103; GL 104,4,129.
S.o. III.1.6.

III. Inkarnation

177

Dahingegen knnten die Eigenschaften Gottes in die begrenzte und


endliche Welt keinen Eingang finden. Schleiermacher scheint es zu gengen, da durch den Erlser der Blick auf die Liebe des ewigen und allgegenwrtigen Schpfers gerichtet wird.
Weil Schleiermacher vornehmlich an der erlsenden Mitteilung
gttlicher Liebe durch den Inkarnierten gelegen ist, beschreibt er weder die
Gegenwart des ewigen und allgegenwrtigen Gottes in der Welt noch die
Auferstehung des Menschgewordenen als heilsbedeutsam. Es gengt nach
Schleiermacher, da der Inkarnierte durch seine Amtsttigkeit die Liebe
Gottes offenbart. Die Liebe Gottes aber sei von Ewigkeit her darauf aus,
durch den Erlser in Raum und Zeit den menschlichen Geschpfen derart
zu begegnen, da diese ihre zeitliche Begrenztheit und den Tod nicht
frchten, sondern erkennen, da sie mit ihrem krperlichen Tod in das
Reich Gottes als den Zustand vollkommenen Gottesbewutseins und
ungetrbter Seligkeit bergehen werden.415 Weil der Schpfer von
Ewigkeit her die Gemeinschaft mit seinen menschlichen Geschpfen
suche, hat er nach Schleiermacher zum einen den Menschen von Ewigkeit
her mit der Mglichkeit zur Aufnahme des Gttlichen ausgestattet. Zum
anderen hat er von Ewigkeit her fr alle Menschen die Auferstehung aus
dem Tode vorhergesehen.416 Deshalb steht nach Schleiermacher die
Auferstehung Christi keinesweges in einem ausschlielichen Zusammenhange mit dem eigentmlichen Sein Gottes in Christo []. Auch wird
sie nie als ein Zeugnis des in Christo wohnenden Gttlichen angefhrt, da
sie berall nicht ihm selbst, sondern Gott zugeschrieben wird.417 Weder
offenbare die Auferstehung des Erlsers dessen Gottsein noch ist es fr
Schleiermacher bezogen auf die Erlsung insgesamt von Bedeutung, da
Gott der allmchtige und ewige Schpfer die Auferstehung des Erlsers

415 S.o. III.2.2.2.4.


416 S. dazu GL 161, Leitsatz, 423.
417 GL 99,1,82/83 (Hervorhebung A.K.). S. zu Schleiermachers Verstndnis von Tod
und Auferstehung die Zusammenfassung von Martin Weeber, Schleiermachers
Eschatologie, 96: Erstens: Der Tod ist fr Schleiermacher ein Naturphnomen
und nicht erst durch die Snde in die Welt gekommen. Zweitens: Unter den
Bedingungen der Snde erscheint der Tod als bel. Drittens: Der Kreuzestod des
Erlsers bestrkt die Glaubenden in dem Bewutsein, da der Tod keine Strafe ist.
Viertens: Die Auferstehung Jesu bietet keine Gewhrleistung fr die Auferstehung
der Glaubenden. Gegen Punkt vier ist einzuwenden, da nach Schleiermacher
gerade der Erlser, der, in den Naturzusammenhang eingebunden, als wahrer
Mensch stirbt und aufersteht, deutlich macht, was jeden Menschen erwartet.

178

Kapitel II: Inkarnation und Schpfung nach F.D.E. Schleiermacher

gewirkt hat, denn dieser wirke eben die Auferstehung aller Menschen in
sein ewiges Reich.
Die Auferstehung als die Vollendung des erlsenden bergangs von
sndhaftem Sein in das von Snde freie Reich Gottes mu nach Schleiermacher von Ewigkeit her von Gott dem Schpfer gedacht und gewollt
sein; eben dieses gemeinschaftsstiftende Denken und Wollen entspricht
nmlich der im Erlser dargestellten Liebe Gottes des Schpfers. Den
gesamten bergang der Erlsung, welcher mit der Person des Erlsers
beginnt und sich mit der Vollendung seines Reiches vollendet, bezeichnet Schleiermacher als ein Wunder.418 Fr dieses Wunder der
Erlsung mu die Auferstehung aller Menschen konstitutiv gelten. Andernfalls bedrfte das schpferisch-erlsende und als solches auch auferweckende Wirken des Inkarnierten eines zustzlichen schpferischen
Wirkens Gottes, durch welches die Auferstehung der Toten erst gewhrt
wrde. Dies aber wrde dem einheitlichen Naturzusammenhang ebenso
wie der angeblich bereits vor dessen eigener Auferstehung schpferisch-wirksamen Gottheit des Erlsers sowie der treuen Einheit gttlichen
Denkens, Wollens und Handelns widersprechen.419 Nach Schleiermacher
umfat die gesamte Erlsung des Menschen einen einheitlichen Zusammenhang, den der Inkarnierte mit seiner erlsenden Ttigkeit an den
einzelnen menschlichen Geschpfen beginne und den er fortfhre bis zur
Vollendung und Realisation des Reiches Gottes, das er den Erlsten bereits
vor Augen stelle.
Wie die Interpretation zeigt, ist es nach Schleiermacher nicht so sehr
von Bedeutung, da Christi Kreuzestod und damit der Sndentod aller
Menschen durch Auferweckung und Auferstehung des Erlsers berwunden wurde. Vielmehr ist ihm daran gelegen, da im Glauben an den
Erlser und in Gemeinschaft mit Gott alles Leiden und auch das Leiden bis
zum Tod unter Gottes ewig-treuer Herrschaft steht und dem Proze zur
Verwirklichung des gttlichen Heilswillens angehrt.

418 GL 103,4,116.
419 Wenn die Auferstehung als Wunder und dann auch als heilsnotwendig zu bestimmen wre, mte ein weiteres Wunder zur Erkenntnis des Heilswillens Gottes
fr ntig gehalten und damit die besondere heilstiftende Relevanz der Menschwerdung des Erlsers in Frage gestellt oder zumindest relativiert werden.

III. Inkarnation

179

III.2.2.2.3. Die Auferstehung und das Reich Gottes


Was die Entstehung und die Form des Lebens der Auferstandenen anbelangt, stehen sich nach Schleiermacher zwei Alternativen gegenber.420 Fr
beide gelte, da letztlich im Reich Gottes alle 421 Menschen die vollkommenste Flle des lebendigsten Gottesbewutseins besitzen422 und
sich damit in einem Zustand unvernderlicher und ungetrbter Seligkeit
befinden423. Denn es knne ein Zustand vollendeter Seligkeit nicht bestehen, wenn an ihm nicht alle Menschen Anteil htten; das Mitleid mit den
Unseligen, die von diesem Zustand ausgeschlossen wren, wrde eine
Minderung jeglicher Seligkeit bedeuten. berhaupt wre im seligen
Zustand den Seligen bewut, da ihre Seligkeit ebensowenig wie die
Unseligkeit ihrer Mitmenschen eigener Ttigkeit, sondern vielmehr unbeeinflubaren Fgungen verdankt ist.424 Gerade im Reich Gottes sei
das Bewutsein der allgemeinen Abhngigkeit allen Seins bewut. Zugleich sei die Liebe Gottes offenbar, derentwegen diese Abhngigkeit in
dankbarer Seligkeit erlebt werden darf.
Die Annahme von Allerlsung und Allvershnung ist nach Schleiermacher angesichts des im und durch den Erlser offenbarten Liebesratschlusses Gottes konsequent. Das menschgewordene Schpferwort hat
nach Schleiermacher selbst das Reich Gottes als ewige Gemeinschaft mit
dem Schpfer verkndet, und es stiftet durch seine Ttigkeit die Gewiheit
der ewigen Liebe Gottes, die der gesamten Schpfung gilt.425
Die eine Alternative besteht nach Schleiermacher in der Annahme, da
der bergang vom gegenwrtigen zum knftigen Leben durch eine
Unterbrechung, einen Zwischenzustand bestimmt sei, whrend dessen
420 Zur ausfhrlichen Darstellung der Eschatologie Schleiermachers s. Martin
Weeber, Schleiermachers Eschatologie. Weeber macht durch seinen Vergleich
der ersten mit der zweiten Auflage der Glaubenslehre die Eigenarten der Schleiermacherschen Eschatologie besonders deutlich. Vgl. im folgenden v. a. a.a.O.,
142 150.
421 S. dazu GL 163, Anhang, 439.
422 GL 163,2,436 und 163, Leitsatz, 433; s. dazu allerdings den Einwand 163,2,436/
437: Wir knnen mithin zwar von beiden Punkten ausgehn, sowohl von der
Aufgabe, eine unvernderlich sich gleichbleibende Seligkeit, als von der, eine ins
Unendliche fortgehende Steigerung vorzubilden; aber da wir keine von beiden
wirklich lsen knnen, so bleiben wir immer ungewi, wie der Zustand []
erworben und [] besessen wird.
423 GL 163, Leitsatz, 433.
424 GL 163, Anhang, 439.
425 S. dazu GL 158, Leitsatz, 410 und 163, Anhang, 439.

180

Kapitel II: Inkarnation und Schpfung nach F.D.E. Schleiermacher

die Toten gesammelt wrden,426 so da die gesamte Kirche ihren Vollendungszustand auf einmal427 tatschlich erreiche;428 das knftige Leben
der Kirche trete pltzlich ein,429 und den Auferstandenen sei ein
pltzlicher, sich immer gleichbleibender Besitz des Hchsten gegeben.430 Was die These von einem pltzlichen und damit zusammenhanglosen bergang sowie das dahinterstehende Interesse an der Vollendung der Kirche anbelangt, ntige dieses Interesse, die hnlichkeit
zwischen der knftigen Leiblichkeit und der gegenwrtigen [] zu beschrnken.431 Dabei sei allerdings im Unterschied zu Luther432 die mit
dieser Beschrnkung verbundene Annahme zu verwerfen, da der Leib
der Auferstehung unsterblich sei und ohne Geschlechtsverrichtung.433
Nach Schleiermacher kann der Leib nach der Auferstehung nicht in
einem Gegensatz zum geschaffenen Naturzusammenhang stehen. Andernfalls wren weder die Identitten der Personen gewahrt noch wre die
Natrlichkeit und Vernnftigkeit der die Welt und ihre Vollendung
umfassenden Selbstmanifestation Gottes beachtet.
Anders als die erste bercksichtige die zweite Alternative im Blick auf
das ewige Leben dessen Zusammenhang mit dem irdischen Leben und
insbesondere die Identitt oder Kontinuitt der [vormals sndigen und
dann erlsten] Persnlichkeit.434 Die zweite Alternative gehe aus von
einer allmhlichen Entwicklung des Reiches Gottes, in welches jeder
einzelne gleich nach seinem Tode eingeht.435 Es werde angenommen,
da sich im knftigen Leben die Vollendung der menschlichen Geschpfe
im Zusammensein mit der zunehmenden Zahl an Verstorbenen allmhlich
entwickelt; es ist eine ins Unendliche fortgehende Steigerung436 vorauszusetzen, derentwegen die Vollendung des Vollendungszustandes dem
ewigen Wollen Gottes entspricht. Was die Vollendung der Frmmigkeit
und Seligkeit aller Einzelnen anbelangt, erfahren diese also eine all-

426
427
428
429
430
431
432
433
434
435
436

GL 161,2,426.
S. dazu Luther-Kapitel, V.1.
GL 161,1,425.
GL 161,2,428.
GL 163,1,434.
GL 161,1,425.
S. dazu Luther-Kapitel, V.1., Anm. 320.
GL 161,1,425.
GL 161,2,428; s. dazu a.a.O., 424.
GL 161,2,427.
GL 163,2,436.

III. Inkarnation

181

mhliche Steigerung bis zum Hchsten, welche aber, wie die Entwicklung
Christi, gedacht werden mte ohne Rckschritt und ohne Kampf.437
Die erste Alternative hat nach Schleiermacher den Vorzug, da sie das
Reich Gottes als definitives und unwandelbares Ziel des Heilsplanes Gottes
fr seine gesamte Schpfung ernstnimmt.438 Die andere Alternative hingegen macht Ernst mit der Stetigkeit des Heilswillens Gottes und der
Verllichkeit seiner Schpfungsordnung, welche eine pltzliche Unterbrechung und Alteration des ewig Gewollten, Geschaffenen und Erhaltenen nicht duldet. Bei dieser Auferstehungsvorstellung ist in besonderem Mae der Naturzusammenhang gewahrt, weil das Pltzliche,
Zusammenhanglose ausgeschlossen und die Auferstehung aller Menschen
als ein der menschlichen Entwicklung zugehriges bergehen in das
Reich Gottes festgehalten ist. In bereinstimmung damit befindet sich
Schleiermachers berzeugung, da auch die Auferstehung des Menschgewordenen nicht auer der Schpfungsordnung geschieht, sondern
vielmehr die allgemeinmenschliche Entwicklung durch den Tod hindurch
als gottgewollte aufzeigt.439 Weil es Schleiermachers vornehmliches Anliegen ist, bei seiner Reflexion ber Mensch und Welt den Naturzusammenhang zu wahren sowie den Erlser als den Offenbarer des treu-liebenden Schpfers und seiner ursprnglich vollkommenen Schpfung zu
beschreiben, kann vermutet werden, da er die zweite Alternative bevorzugt.440
437 GL 163,1,434.
438 Vgl. dazu GL 161,1,424/425: Die Vollendung der Kirche als das Heilsziel des
gttlichen Schpfungsplanes kommt auf jeden Fall nur dann nicht zu kurz, wenn
das Reich Gottes der von allen Zustnden der Heilszunahme unterschiedene
Zustand des vollkommenen Heils ist. S. dazu auch GL 159,1,417.
439 Da Schleiermacher die Annahme einer Entwicklung des Menschen im Reich
Gottes besonders wichtig ist, zeigt auch die gegenber der Erstauflage der Glaubenslehre vernderte klimaktische Reihenfolge: Zuerst werden die Probleme des
Stetigkeitsmodus der Seligkeit besprochen und danach erst diejenigen des Steigerungsmodus. Neben dieser Umgliederung fllt noch eine Reihe von Detailnderungen auf. Es sei unter anderem die Beschreibung der irdischen Analogie
zum vollendeten Seligkeitszustand ausfhrlicher formuliert, was als Beweis fr
Schleiermachers besondere Bercksichtigung des Naturzusammenhanges dienen
kann (zitiert ist Martin Weeber, Schleiermachers Eschatologie, 146).
440 S. dazu J. Christine Janowski, Allerlsung, 590/591 und Wilhelm Grb,
Humanitt und Christentumsgeschichte, 147: Die Geschichte luft nicht auf eine
bruchlose Vollendung in einem Zustand irdischer Vollkommenheit zu. Schleiermacher nimmt fr das Reich Gottes allerdings nicht einen Zustand irdischer
Vollkommenheit an, jedoch soll eine kontinuierliche Vollendung der Kirche zu

182

Kapitel II: Inkarnation und Schpfung nach F.D.E. Schleiermacher

Diese Vermutung findet ihre Besttigung darin,441 da Schleiermacher


den Lebensinhalt im Reich Gottes als Selbstdarstellung der Erlsten
gem dem Vermgen ihrer endlichen Natur bestimmt.442 Denn wenn das
Einzelleben in menschlicher, ja wohl berhaupt in endlicher Natur fortbestehen soll, [wird] unser Gottesbewutsein immer nur ein vermitteltes
bleiben, und wir werden den Unterschied zwischen dem jetzigen und dem
knftigen [Leben] nur innerhalb dieses Gebiets zu suchen haben.443
III.2.2.2.4. Ewiges Leben
Im Hinblick auf die Fortexistenz des Menschen im Reich Gottes hlt
Schleiermacher die Bewahrung der Personidentitt und damit auch die
Erhaltung des je eigenen endlich-sterblichen Krpers fr unabdingbar. Der
menschliche Krper msse unter Bercksichtigung der Kontinuitt der
Person als fortwhrend sterblich und abhngig von Geschlechtsverrichtung gedacht werden. Zugleich geht Schleiermacher von der Unsterblichkeit der Persnlichkeit oder Seele aus und nimmt eine ewige
persnliche Fortdauer der menschlichen Geschpfe an,444 welche wesentlich durch die Fortdauer der Verbindung der Glubigen mit dem
Erlser bestimmt sein werde.445
Das fr das Reich Gottes angenommene Vereintsein von ewigem
erlstem Seelenleben und endlichem Krper ist nach Schleiermacher im
unmittelbaren Selbstbewutsein der Mglichkeit nach angelegt und
whrend des Erdenlebens bei christlich-frommer Dominanz der religisen
ber die sinnliche Selbstbewutseinsseite als Ziel des irdischen Daseins
bewut. Auf Erden begleite der transzendente Grund im religisen Gefhl, welches den ewigen Grund reprsentiere, das Empfinden, Denken
und Wollen des Menschen in Zeit und Raum auf zeitlose Weise.446 Im
sinnlichen Selbstbewutsein hingegen werde durch den Wechsel von
Empfindungen, Absichten und Realisationsmglichkeiten die Endlichkeit des eigenen irdischen Seins bewut, die jedoch unter der Dominanz

441
442
443
444
445
446

Zustnden fhren, die genaue Verwandtschaft mit den irdischen Zustnden


haben (GL 161,2,428).
berhaupt geht Schleiermacher davon aus, da der Anfang des Reiches Gottes
ein bernatrliches sei, welches aber, so wie es in die Erscheinung tritt, ein Natrliches werde (GL 100,3,95).
GL 163,2,435.
GL 163,2,436.
GL 158,2,415. S. dazu GL 163,2,437.
GL 158,3,416.
S.o. 0.2.

III. Inkarnation

183

des christlich-religisen Gefhls als Ausdruck des ewigen Willens Gottes


erkannt werde.447 Analog zum inkarnierten Erlser, der die ewige Gottheit, die seine Seele erflle, mit seinem menschlichen und sterblichen
Organismus vereine, vereint also der durch Christus Erlste bereits auf
Erden in sich die Zeitlosigkeit Gottes, die ihm im Gottesbewutsein gegeben ist,448 mit seinem sinnlichen Selbstbewutsein,449 in dem ihm die
eigene Endlichkeit bewut wird.450
Weil der Erlser Gottheit und Menschheit, Zeitlosigkeit und Zeit
vollkommen in sich vereine,451 sei er der Vermittler der Unsterblichkeit
fr alle Menschen.452 Durch seine Erlsung werde den Erlsten bewut,
da sie nicht nur einen endlichen Leib besitzen, sondern mit diesem eine
unsterbliche Seele vereinen. Denn am Erlser sei deutlich, da Gott der
Schpfer sich nur deshalb mit dem Menschen vereinigen konnte, weil
dieser mit seiner unsterblichen Persnlichkeit zur Aufnahme der ewigen
Gottheit befhigt ist. Weil er seine Vereinigung mit dem Menschen schon
ewig beschlossen habe, habe andererseits Gott der Schpfer dementsprechend die menschliche Natur unsterblich geschaffen.453

447 S. dazu GL 52,2,271: Nach Schleiermacher ist auch das Ich [] beharrlicher
Grund aller wechselnden Gemtserscheinungen.
448 Schleiermacher hlt fest, da schon immer die menschlichen Einzelwesen dieselbe Unsterblichkeit an sich tragen muten, deren der Erlser sich bewut war
(GL 158,2,415).
449 Denn als selbstbewute Einzelwesen knnen wir das Gottesbewutsein, wenn es
doch das unsrige sein soll, immer nur haben mit unserm Selbstbewutsein (GL
163,2,436). Eine Beharrlichkeit des hchsten Selbstbewutseins ist nach
Schleiermacher nur mglich, wenn zugleich mit demselben auch das sinnliche
Selbstbewutsein gesetzt [ist] (GL 5,3,35).
450 S. dazu Johann Gottfried Herder, Brief an Moses Mendelssohn, April 1769,
(137 143) 138: Eine von Sinnlichkeit befreiete Seele, ist [] eine Mibildung;
[]. Es ist eine aufs disproportionirteste ausgebildete Menschliche Natur, es ist
seiner Bestimmung nach, ein Monstrum.
451 Zur Unterscheidung des Erlsers von allen Erlsten s. GL 114,2,213.
452 GL 158,2,415.
453 S. dazu GL 158,2,413 und a.a.O., 414: Schleiermacher hlt fest, da, wenn der
menschlichen Natur nicht die persnliche Unsterblichkeit zukme, alsdann auch
eine Vereinigung des gttlichen Wesens mit der menschlichen Natur zu einer
solchen Persnlichkeit, wie die des Erlsers nicht mglich gewesen wre; und
umgekehrt, da, weil Gott beschlossen hatte, durch solche Vereinigung die
menschliche Natur zu vollenden und zu erlsen, deshalb auch schon immer die
menschlichen Einzelwesen dieselbe Unsterblichkeit an sich tragen muten, deren
der Erlser sich bewut war.

184

Kapitel II: Inkarnation und Schpfung nach F.D.E. Schleiermacher

Die ewige Existenz der menschlichen Seele ist nach Schleiermacher


begrndet in der Unvernderlichkeit 454 des Heilswillens Gottes, welche durch
den Erlser dem Erlsten geoffenbart sei. Denn die Ttigkeit des Erlsers
besteht eben darin, da er als das Urbild der ewig-treuen Weisheit und
Liebe des Schpfers, welches Gottheit und Menschheit in sich vereint, den
ewigen Gemeinschaftswillen Gottes manifestiert und dabei die Menschen
in diese ewige Gemeinschaft aufnimmt. Also ist dem Erlsten die Fortexistenz der menschlichen Persnlichkeit nach dem Tode nur gewi, weil
und sofern er sich selber eben als Glaubender in das Sein Gottes in Jesus
Christus, also in die hier vollzogene Vereinigung des gttlichen Wesens mit
der menschlichen Natur, aufgenommen findet und weil diese Vereinigung
als eine von Gott ausgehende und dessen Ratschlu vollendende unvernderlich ist.455
Darin, da der Glaube des Erlsten die Gewiheit des unverbrchlichen Heilsplans Gottes ist, der sein Ziel in der Realisation der ewigen
Gemeinschaft zwischen Gott und den Menschen erreicht, hat die
Schleiermachersche Christologie ihr Ziel. Entsprechend hebt Schleiermacher die Inkarnation des Erlsers gegenber dessen Tod und Auferstehung als heilsentscheidend hervor. Denn das Bewutsein vom Heilsplan
Gottes werde gerade mit der Einsicht in die Liebe des Schpfers gegeben,
die in der Vereinigung von Gottheit und Menschheit im Erlser realisiert
sei und durch dessen entsprechende Ttigkeit allen Menschen als sie selbst
betreffend offenbar werden soll. Dieses Bewutsein, in dem der Erlste
bereits in Gottes Gegenwart versetzt sei und in einem neuen Gottesverhltnis lebe, entscheidet nach Schleiermacher ber die Seligkeit des
Menschen.
Da die Fortexistenz der menschlichen Persnlichkeit das ewige und
nicht das unendliche Leben der menschlichen Geschpfe bedeuten soll, ist
insofern angemessen, als nach Schleiermacher die Seele von Ewigkeit her
zur Vereinigung mit Gott von Gott gedacht und gewollt ist. Es ist also auf
Grund ihrer ewigen (mehr oder weniger bewuten) Bezogenheit auf den
ewigen Schpfer nicht nur kein Ende, sondern auch kein Anfang der Seele
auszumachen. Das Seelenleben ist nach Schleiermacher wie Gott selbst
eben zeitlos und nicht unendlich.456
Weil von Schleiermacher fr das Leben im Reich Gottes neben der
unsterblichen Seele auch ein endlicher Organismus angenommen wird,
454 S. dazu GL 158, Leitsatz, 410; s. auch GL 52,Z,271.
455 Eilert Herms, Schleiermachers Eschatologie, 143.
456 Zur Unterscheidung von Ewigkeit und Unendlichkeit s. o. II.2.

III. Inkarnation

185

mssen hier weiterhin Zeitlosigkeit und Zeit (Raumlosigkeit und Raum)


im menschlichen Bewutsein ineinander bergehen.457 Allerdings wird
nun auf Grund des vollkommenen Gottesbewutseins die Bezogenheit
auf das endliche Sein von der Bezogenheit auf das ewige Sein Gottes beherrscht werden.458 Auf Grund der Realisation der ursprnglichen Vollkommenheit und der Sndenfreiheit des Menschen wird also alles Sein in
seiner gottgewollten, ursprnglichen und vollkommenen Verfatheit
gesehen und damit in Wahrheit erkannt werden;459 alles Reale wird in
seiner Idealitt symbolisiert und dargestellt und so den Mitmenschen zu
erkennen gegeben werden.460 Fr das Reich Gottes
bleibt nur das brig, wonach wir hier schon streben, wenngleich mit dem
Bewutsein, es nicht erreichen zu knnen, da wir nmlich Gott in allem und
mit allem erkennen ohne Hemmung, aber auch, soweit die endliche Natur
dies zult, ohne Schwanken alles erkennen, worin und womit Gott sich
erkennen lt, ohne da jemals ein Streit in uns entstnde zwischen diesem
Bestreben in uns und irgendeinem andern, und zwischen dem stetigen
Gottesbewutsein und irgendeinem andern. Dieses nun wre allerdings ein
reines und sicheres Schauen, und so wren wir vollkommen heimisch bei
Gott.461

Im Reich Gottes ist nach Schleiermacher den Erlsten, indem sie Gott
selbst in allem schauen, die Einsicht in die Identitt von Realem und
457
458
459
460
461

S. dazu Eilert Herms, Schleiermachers Eschatologie, 140.


Vgl. dazu GL 159,1,417.
S. dazu o. II.1.
S. dazu Anne Kfer, Die wahre Ausbung der Kunst ist religis, 213 215.
GL 163,2,436. S. auch GL 94,2,46: Nach Schleiermacher ist es grundlegend der
Erlser, der allein alles Sein Gottes in der Welt und alle Offenbarung Gottes durch
die Welt in Wahrheit vermittelt, insofern er die ganze neue eine Krftigkeit des
Gottesbewutseins enthaltende und entwickelnde Schpfung in sich trgt.
Zum obigen Zitat s. die Interpretation von Jrg Dierken, Glaube und Lehre im
modernen Protestantismus, 406. Dierken interpretiert das Zitat im Gegensatz zu
der vorgetragenen Interpretation wie folgt: Das Resultat von Schleiermachers
Durchfhrung der Lehre von der ewigen Seligkeit lautet daher, da vollkommen
heimisch bei Gott zu sein, nicht nur fr Subjekte wie uns unmglich ist, sondern
auch gar nicht wnschenswert. Da im ewigen Reich Gottes auf Grund des
vollkommenen Gottesbewutseins und Heimischseins bei Gott die Individualitt
der einzelnen menschlichen Geschpfe aufgehoben wre, bestreitet Schleiermacher. Vielmehr bleibe eben die endliche individuelle Natur samt sinnlichem
Selbstbewutsein bestehen. S. dazu auch GL 121,1,249/250. Fr das ewige Leben
sieht Schleiermacher eine unendliche wechselseitige Darstellung des Gemeinsamen in dem Eigentmlichen und des Eigentmlichen in dem Gemeinsamen
voraus (a.a.O., 250); s. dazu Anne Kfer, Die wahre Ausbung der Kunst ist
religis, 211.

186

Kapitel II: Inkarnation und Schpfung nach F.D.E. Schleiermacher

Idealem erffnet und damit die vollkommene Erkenntnis der Wahrheit


gewhrt. Ihren Schpfer und den Schpfer allen Seins erkennen sie niemals
unabhngig vom Geschaffenen, doch angesichts des geschaffenen Seins
erkennen sie, da das im Erlser und durch ihn offenbarte gttliche Wesen
tatschlich alles einzelne Sein in ursprnglicher Vollkommenheit begrndet und erhlt. Weil es nach Schleiermacher die Liebe Gottes nicht
ohne geliebtes, zur Gemeinschaft geschaffenes Gegenber geben kann,
wird zum einen das Wesen Gottes nur am Geschaffenen offenbar, und
umgekehrt ist das Geschaffene nur im Bewutsein der Liebe Gottes
wahrhaft erkennbar. Gleich wie der Erlser die Liebe Gottes nicht unabhngig vom Geschaffenen, sondern vielmehr in der Vereinigung von
Mensch und Gott manifestiert, so ist im Reich Gottes die Liebe Gottes dem
erlsten Menschen angesichts des gesamten geschaffenen Kunstwerks
Gottes offenbar, das er nun in seiner Vollkommenheit erkennt.
Weil der Schpfer seinen menschlichen Geschpfen immer nur in
Bezogenheit auf die Schpfung gegenwrtig ist, hlt Schleiermacher fest,
da Gott nicht in dem Sinne gewut werden kann, in dem alles von Gott
Abhngige und Geschaffene identisch symbolisiert werden kann.462 Das
von Gott geschaffene Reale wird vom Menschen gewut, wenn es ihm in
derjenigen Idealitt begegnet, die mit dem Denken, Wollen und Wesen
Gottes vollkommen bereinstimmt. Diese bereinstimmung kann nach
Schleiermacher nur dann gegeben sein, wenn das menschliche Geschpf
der Liebe Gottes inne ist. Das Wesen Gottes, das sich im Gefhl des Erkennenden vergegenwrtigt, ermglicht diesem, das Reale zu wissen. Von
Gott wei er dann zugleich, da dieser der liebende Schpfer ist. Das
christlich-fromme Gefhl oder auch der christliche Glaube ist nach
Schleiermacher die Gewiheit des treu-liebenden Schpfers, die insofern
als Wissen Gottes bezeichnet werden kann, als sie die bereinstimmung
von Realem und Idealem selbst beinhaltet. Denn eben diese bereinstimmung zwischen der geschaffenen Selbstmanifestation und dem gttlichen Knstler verbrgt Gott allein, und zwar weil er die bereinstimmung selber ist. Weil er wesentlich Liebe ist, ist er nach Schleiermacher in
462 S. dazu DialO 306/307. S. auch Eilert Herms, Reich Gottes und menschliches
Handeln, 115: Der Zustand des ewigen Lebens ist nach Herms die nunmehr selbst
wirkungslose, aber genau darin unvernderliche also ewige Darstellung des
Realisierten. Das Realisierte sind nach Herms die im ethischen Proze realisierten
Gter. Allerdings kann bis zur Verwirklichung des ewigen Reiches Gottes noch
nicht alles Sein wahrhaft realisiert sein, weil erst im ewigen Reich Gottes die
menschlichen Geschpfe mit dem dazu ntigen vollkommenem Gottesbewutsein ausgestattet sind.

III. Inkarnation

187

allem seinem Tun zum einen auf die Schaffung von Realem und zum
anderen auf die Vereinigung des Realen mit dem Idealen ausgerichtet.
Dabei gilt ihm wie seine Menschwerdung deutlich macht der Mensch
als dasjenige Reale, mit dem er insbesondere in Gemeinschaft treten will.
Entsprechend hat er ihn zur identischen und zur individuellen Erkenntnis
der Identitt des Realen und Idealen befhigt. Er erffnet ihm diese mit der
Erlsung, durch die ihm deutlich wird, da Gott, der sich als wesentlich
Liebe selbst denkt und will und, was er denkt und will, auch vollkommen
darstellt, die Identitt von Idealem und Realem und damit Gte, Wahrheit
und Schnheit der Welt garantiert.463 Da Schleiermacher den Schpfer
mit Wahrheit und Schnheit nirgends ausdrcklich identifiziert, liegt wohl
daran, da Wahrheit und Schnheit von ihm als Implikate und Realisate
der Liebe verstanden werden.
Schleiermacher beschreibt den bergang der menschlichen Geschpfe in das Reich Gottes nicht als Aufhebung der zeitlichen und
rumlichen Begrenztheit des Menschen in die Ewigkeit und Allgegenwart
des Schpfers. Vielmehr macht er damit Ernst, da der Gegensatz zwischen
Schpfer und Schpfung, den er in der Endlichkeit und der schlechthinnigen Abhngigkeit der Geschpfe gegeben sieht, in alle Ewigkeit nicht zu
leugnen ist. Dabei bleibt allerdings fraglich, mit was fr einem endlichen
Krper die gestorbenen Geschpfe im Reich Gottes ihren Ttigkeiten
nachkommen knnen sollen, da ihr irdischer Krper dem naturgesetzlichen Proze der Verwesung bergeben ist. Auch stellt sich die Frage,
inwieweit Schleiermacher fr das Reich Gottes einen krperlichen Alterungsproze annimmt und ob eine derartige Annahme nicht den Wert
krperlicher Krftigkeit und Gesundheit miachten wrde. berhaupt
zeigen Schleiermachers Ausfhrungen ber die Fortexistenz des endlichen
Organismus im ewigen Leben eine Geringschtzung des menschlichen
Krpers. Zwar hlt er einerseits an der Gottgewolltheit der gesamten auch
krperlichen Schpfung fest. Doch gesteht er andererseits dem menschlichen Krper nicht ebenso wie dem menschlichen Selbstbewutsein eine
Entwicklung zu eigener Glckseligkeit zu, wohingegen Luther fr das
Reich Gottes eine Wiederherstellung ursprnglich vollkommener
Krperlichkeit annimmt.464
Fraglich ist zudem, ob nach Schleiermacher in das Reich Gottes auch
andere als nur menschliche Geschpfe aufgenommen werden. Gem der
Ansage, hier werde der Mensch alles Seiende und in allem Seienden Gott
463 S. dazu Anne Kfer, Die wahre Ausbung der Kunst ist religis, 220/221.
464 S. dazu Luther-Kapitel, V.1.

188

Kapitel II: Inkarnation und Schpfung nach F.D.E. Schleiermacher

selbst erkennen, mte alles geschaffene Sein im Reich Gottes vorhanden


sein. Andererseits ist fraglich, wie das nach Schleiermacher immer nur
sinnlich-endlich und seelenlos verfate Dasein aller nichtmenschlichen
Geschpfe jemals ewig sein knnen soll.465
III.2.2.3. Das knigliche Amt des Erlsers
Schleiermacher geht nicht nur davon aus, da die Jnger Jesu schon zu
Lebzeiten des Erlsers durch dessen prophetische und hohepriesterliche
Amtsttigkeit zum Glauben gekommen seien; dementsprechend kann in
bereinstimmung mit seiner Dogmatik von Neuschpfung bereits vor
Tod und Auferstehung Jesu die Rede sein. Zudem nimmt Schleiermacher
an, da diese damals auf dieselbe Weise wie diejenigen, die erst nach dem
Tod des Erlsers mit dessen Person und Werk bekannt wurden, die Erlsung empfingen.466 Dies begrndet Schleiermacher damit, da es keine
einzelnen und zeitlichen gttlichen Akte gebe, vielmehr die gttlichschpferische Ttigkeit des Erlsers stets dieselbe sei,467 sowie damit, da
die Wirksamkeit des Erlsers ausschlielich geistig sei. Nach Schleiermacher war bereits das ursprngliche Wirken des Erlsers
rein geistig; und nur ebenso durch seine leibliche Erscheinung vermittelt,
wie auch jetzt noch seine geistige Gegenwart vermittelt ist durch das geschriebene Wort und das darin niedergelegte Bild seines Wesens und Wirkens,
deshalb aber sein leitender Einflu auch jetzt nicht etwa ein nur mittelbarer
und abgeleiteter ist.468

Nach Schleiermacher bt der Erlser auch nach seinem Tod, nmlich


speziell in seinem kniglichen Amt, fortgesetzt unmittelbaren Einflu auf die
Glaubenden oder vielmehr auf die Gemeinde der Glaubenden aus.469 Zwar
465 Es scheint so zu sein, da nach Schleiermacher, auch wenn der Himmel nicht fr
Gnse gemacht ist, doch smtliche Geschpfe in das Reich Gottes eingehen
werden (s. dazu WA 18, ServArb, 636,21/22).
466 Wie fr das erste Menschenpaar mu nach Schleiermacher auch fr die ersten
Jnger auf jeden Fall daran festgehalten werden, da diese Menschen mit allen
anderen Gattungswesen die Gattungsidentitt teilen.
467 GL 122,3,258. S. dazu a.a.O., 258/259: Nach Schleiermacher werden wir die
Gleichheit zwischen den ersten Jngern und uns ebensowohl ausdrcken knnen,
wenn wir sagen, sie htten auch zur Zeit Christi, eben weil sie in seiner Lebensgemeinschaft aufgenommen gewesen, auch das Prinzip des neuen Lebens schon
nicht nur als Empfnglichkeit, sondern auch als Selbstttigkeit gehabt.
468 GL 105,1,138.
469 S. dazu GL 105,136 147, v. a. den Leitsatz: Das knigliche Amt Christi besteht
darin, da alles, was die Gemeinschaft der Glubigen zu ihrem Wohlsein erfordert,

III. Inkarnation

189

seien die Menschen seit dem Tod des Erlsers auf die Vermittlung der
Erlsung durch die an die Heilige Schrift gebundene Gemeinschaft der
Glaubenden (Kirche) angewiesen. Jedoch stehe das Wirken der christlichen Gemeinde unter der fortdauernden, gleichbleibenden Leitung des
Erlsers.
Die christliche Gemeinschaft oder auch die Realisation des Gottesreiches470 habe der Erlser grundgelegt durch die Gabe des Heiligen Geistes
oder Gemeingeistes an seine Jnger, welche dadurch bereits zu Lebzeiten des Erlsers zum Glauben gekommen sein sollen.471 Der Fortbestand
der christlichen Gemeinschaft sei durch die Weitergabe dieses Geistes
gewhrleistet, welche in der Fortsetzung der Ttigkeiten Christi liegt.472
Nicht nur durch seine prophetische und seine hohepriesterliche
Amtsttigkeit realisiert der Erlser die ursprngliche Vollkommenheit des
Menschen und die ursprngliche Vollkommenheit der Welt. Auch seine
knigliche Amtsausbung fhrt, und zwar bezogen auf die christliche
Gemeinschaft und insbesondere nach seinem Weggang von der Erde, zur
Einsicht in die Zusammenstimmung der natrlichen Unvollkommenheiten mit der ursprnglichen Vollkommenheit der Schpfung473 :
Nachdem der Mensch durch die schriftliche Vermittlung und gepredigte
Verkndigung der Selbstdarstellung Christi zur Frderung christlichen
Gottesbewutseins vorbereitet ist und er durch das Wirken des Geistes in
die Gemeinschaft mit dem Erlser aufgenommen ist, erkennt er die
Sndhaftigkeit aller Menschen in ihrer Hinordnung auf die Erlsung und

470

471

472
473

immerwhrend von ihm ausgeht. Fr die knigliche Gewalt des Erlsers sei von
Bedeutung, da nicht ein Einzelner als solcher ihr Gegenstand sein kann, sondern
nur ein Gemeinwesen, und der Einzelne nur, sofern er diesem angehrt. Geben
sich also die Einzelnen nun freiwillig unter die Herrschaft Christi: so treten sie
damit zugleich in ein Gemeinwesen, dem sie vorher nicht angehrten (GL
105,1,137). S. auch insbesondere GL 105,1,138: Nach Schleiermacher hat die
knigliche Macht Christi keineswegs erst nach seiner Erhebung ber die Erde
begonnen.
Zur Verwirklichung des Reiches Gottes s. GL 113,4,210: mit dem lebendigen
Glauben an Christum zugleich entsteht immer auch der an das wirkliche Vorhandensein des Reiches Gottes in der Gemeinschaft der Glubigen und s. v. a. GL
117, Leitsatz, 220 und auch a.a.O.,1 4,220 223.
S. GL 122,1 3,254 259. S. dazu Dorothee Schlenke, Geist und Gemeinschaft, 379: Gegen Schleiermacher ist hier zentral geltend zu machen, da der
Vollmachtsanspruch des vorsterlichen Jesus fr die Jnger selbst wie auch
mehrheitlich fr die frhchristliche Theologie wesentlich an der sterlichen Beglaubigung durch die vom Geist Gottes gewirkte Auferstehung hngt.
GL 122,3,257.
S. dazu o. I.2.1.

190

Kapitel II: Inkarnation und Schpfung nach F.D.E. Schleiermacher

die natrlichen Unvollkommenheiten als Reizmittel zur Verkndigung


der Erlsung.
III.3. Der Heilige Geist
Die Erlsung des Menschen, die der Erlser insbesondere durch seine
prophetische und hohepriesterliche Amtsttigkeit auf Erden dargestellt
habe, ist nach Schleiermacher die grundlegende Bedingung dafr, da
unter der kniglichen Herrschaft Christi die Gemeinschaft der Glaubenden das prophetische und hohepriesterliche Handeln Christi verkndet und fortsetzt und fr den einzelnen wirksam macht. Denn mit
seiner erlsenden Ttigkeit habe der Erlser fr alle Zeit den Heiligen Geist
mitgeteilt.474 Der Heilige Geist selbst aber sei die Vereinigung des gttlichen Wesens mit der menschlichen Natur in der Form des das Gesamtleben der Glubigen beseelenden Gemeingeistes.475 Der Heilige Geist ist
demnach die alle Erlsten miteinander vereinende Teilhabe an der Inkarnation des Erlsers, die zur Verkndigung und Fortsetzung der erlsenden Ttigkeit Christi befhigt.
Weil nach dem Weggang Christi von der Erde dieser zwar immer noch
unmittelbar auf geistige Weise die Erlsung wirke, jedoch nicht mehr
durch die Einwirkungen seines menschlichen Organismus vermittelt, ist
nach Schleiermacher zur Verkndigung des gttlichen Heilswillens die
vom Gemeingeist beseelte christliche Gemeinde oder Kirche ntig. Es sei
nach dem Weggang Christi dessen leitender Einflu auch jetzt nicht etwa
ein nur mittelbarer und abgeleiteter476, jedoch msse nun in der
christlichen Kirche, nachdem die einzelnen Einwirkungen nicht mehr
unmittelbar von Christo ausgehen, ein Gttliches sein.477 Das Gttliche
oder der Gemeingeist der Gemeinde beseelt nach Schleiermacher die
Erlsten derart, da sie das Heilswirken Christi mit erlsender Wirkung zu
verknden vermgen.478 Sie bieten dem gttlichen Wirken des Erlsers
den menschlichen Organismus, der mit Worten und Taten, welche dem
gttlichen Seeleninhalt entsprechen, die Erlsung weiterverbreitet. Sie
wirken also in Verbundenheit mit dem Erlser oder vielmehr in Ver474
475
476
477
478

S. GL 121,2,252/253 und 122,1,254/255.


GL 123, Leitsatz, 259.
S.o. III.2.2.3., Anm. 279.
GL 116,3,219.
S. dazu auch GL 108,5,164 168.

III. Inkarnation

191

bundenheit mit Gott selbst, der ihrem Handeln in der Form des Gemeingeistes seine Liebe oder genauer seinen Heilswillen einverleibt.
Der Heilige Geist oder Gemeingeist, der das Ganze der christlichen Gemeinschaft erflle, ist nach Schleiermacher das Wollen des
Reiches Gottes oder auch ein schlechthin krftiges Gottesbewutsein,
mithin das Sein Gottes in demselben, bedingt aber durch das Sein Gottes in
Christo.479 In Analogie zu Christus ist nach Schleiermacher die christliche
Gemeinschaft vom Sein Gottes erfllt. Der Erlser wirke durch seine erlsende Vereinigung mit den einzelnen menschlichen Geschpfen die
Krftigkeit ihres Gottesbewutseins und das Wirken des immer einen und
selben Geistes in ihnen,480 dessentwegen sie sich zur Gemeinschaft der
Glaubenden vereinigten, in welcher das Sein Gottes in der Gestalt des
Gemeingeistes einwohne. Schleiermacher hlt fest, da das gttliche
Wesen, das den Erlser erfllte, seit dessen Tod in keinem Einzelnen mehr
persnlich wirksam ist, [sondern] sich in der Gemeinschaft der Glubigen
als deren Gemeingeist wirksam erweist.481 Der Gemeingeist oder das
Wollen des Reiches Gottes, das nach Schleiermacher Gottes eigenes
Wollen ist, treibe die einzelnen wie die christliche Gemeinschaft an zur
Realisation des gttlichen Heilswillens, der ihnen durch Christus offenbar
geworden sei. Denn im Zustand des Erlstseins sei die Vernunft gnzlich
eins mit dem gttlichen Geist und also alles Denken und Wollen des
Menschen durch Willen und Wesen Gottes und von gttlicher Kraft
bestimmt.482
Das Wollen des Reiches Gottes impliziert nach Schleiermacher die
Absicht der Vereinigung aller Menschen miteinander und mit Gott, und
zwar aus Liebe zur Gattung. Nach Schleiermacher ist die Mitteilung des
Heiligen Geistes durch den Erlser oder auch die Inkarnation des Gemeingeistes im einzelnen das durch Christum bewirkte Erwachen des
reinen Gattungsbewutseins oder mehr noch die Erweckung und

479 GL 116,3,220.
480 S. dazu GL 121,2,253.
481 GL 124,2,268. Auf Grund von Erlsung und Begeistung ihrer einzelnen Glieder
sei die Kirche als die Gemeinschaft aller Glaubenden in ihrer Reinheit und
Vollstndigkeit das vollkommne Abbild des Erlsers (GL 125, Leitsatz, 270). Der
einzelne aber sei nur ein einseitiges und zerstcktes nach allen Seiten hin der
Ergnzung bedrftiges Abbild (GL 125,1,271). S. dazu F.D.E. Schleiermacher, Zweites Sendschreiben an Lcke, 393, s. o. Anm. 177.
482 S. dazu o. Anm. 175.

192

Kapitel II: Inkarnation und Schpfung nach F.D.E. Schleiermacher

Verbreitung der allgemeinen Menschenliebe.483 Weil die erlsende


Vereinigung des Erlsers mit den Menschen oder genauer deren Beseelung
mit gttlichem Geist Anteilhabe an der Liebe Gottes gegenber den
menschlichen Geschpfen bedeutet,484 sind diese selbst von Liebe gegen
die eigene Gattung erfllt.485 Die ihnen allen gemeinsame Liebe gegenber
der Gattung, die nach Schleiermacher dem Gottesbewutsein unmittelbar
verbunden ist,486 schliee sie zusammen zur Gemeinschaft der Glaubenden
im Heiligen Geist. Der diese Gemeinschaft aller Glaubenden begrndende, vereinende und erhaltende Gemeingeist487 oder eben das von Liebe
bestimmte Gattungsbewutsein, das Schleiermacher mit dem Gemeingeist
identifiziert,488 treibe die Glaubenden weiter an zur Frderung des Reiches
Gottes.489 Das Treiben des H. Geistes in uns ist also nie etwas anderes als
gttlicher Antrieb zur Gemheit mit dem, was Christus vermge des Seins
Gottes in ihm menschlich gewesen ist und gewirkt hat.490 Die in der
christlichen Gemeinschaft vereinigten Erlsten, die nach der Verwirklichung des Reiches Gottes streben, sind nach Schleiermacher in der
Nachfolge Christi und in bereinstimmung mit seinem Wirken durch
eigene Selbstmitteilung in Anbindung an die Heilige Schrift sowie durch
rechte Sakramentsverwaltung mehr oder eher weniger kooperativ an der
Realisation des Gottesreiches beteiligt.

483 GL 121,3,253. S. dazu GL 124,1,265: jeder, indem er wiedergeboren wird, wird


er auch des H. Geistes teilhaftig.
484 S. GL 104,3,124.
485 Erlsung und Begeistung sind darum nach Schleiermacher, wie der Sache nach so
auch der Zeit nach [] nicht [] zu unterscheiden (GL 124,1,265).
486 Zum Gattungsbewutsein s. o. I.1., GL 6,2,42.
487 S. dazu GL 116,3,219: Unter dem Ausdruck Heiliger Geist aber wird [] die
Lebenseinheit der christlichen Gemeinschaft als einer moralischen Person verstanden.
488 GL 121,3,253. Es ist nach Schleiermacher das, was wir durch den Ausdruck
Heiliger Geist bezeichnen wollten, vollkommen eins mit dem Gattungsbewutsein.
489 Der dem Glaubenden in der Lebensgemeinschaft mit dem Erlser vermittelte
gttliche Antrieb knne nicht ein natrliches Prinzip [sein], welches sich aus der
menschlichen Natur, wie sie ohne Christum geblieben sein wrde, von selbst
wrde entwickelt haben (GL 121,3,254).
490 GL 124,2,267.

III. Inkarnation

193

III.4. Vom Dienst am gttlichen Wort


Nach Schleiermacher wird die Verwirklichung des Reiches Gottes oder
auch die Vollendung der christlichen Gemeinschaft als Abbild Christi491
durch die Erweckung und Strkung des Gottesbewutseins oder vielmehr
durch die Mitteilung des Geistes vorangetrieben. Die Mitteilung des
Geistes werde durch die Selbstmitteilung der Erlsten gewirkt.
Selbstmitteilung bedeute eine erregend wirkende Selbstdarstellung,
indem die durch Nachbildung aufgenommene Bewegung des sich Darstellenden in dem empfnglich aufgeregten Aufnehmenden eine Kraft
wird, welche dieselbe Bewegung hervorruft.492
Durch die Selbstmitteilung der Erlsten wird nach Schleiermacher
deren erlstes Selbst, das vom Sein Gottes oder genauer vom Gemeingeist
erfllt ist, dargestellt und mitgeteilt. Dabei bewege der Gemeingeist, der
einer in allen493 sei, die erlsten Christenmenschen nicht nur zu ihrer
dem Wollen des Reiches Gottes entsprechenden Mitteilung, sondern sei
auch die Kraft, die durch die Selbstmitteilung vermittelt die aufgeregten
Aufnehmenden ebenfalls erflle. Indem die Erlsten den Gemeingeist
durch ihre Selbstmitteilung vermitteln, bernehmen sie nach Schleiermacher das prophetische Amt Christi, das eben in Selbstmitteilung oder
genauer in Verkndigung und Predigt bestehe und als solches das ganze
christliche Leben umfasse.494 Die notwendige Bedingung zur angemessenen Ausbung dieses Amtes sei, da die Erlsten sich schriftgem
uerten, wobei die Schrift selbst vom Geist eingegeben sei.495 Die
Schriftgemheit der Selbstmitteilung garantiere, da jeder Erlste tatschlich nur Christum und das, was von diesem in ihm lebt, verkndet
und also wahrhaft den allen Christenmenschen gemeinsamen Geist vermittelt.496
491
492
493
494

GL 125,1,271.
GL 133,1,309.
GL 123,3,263.
GL 133,2,310. S. dazu GL 120,2,241: Nun aber lt sich alles, was der Einzelne
oder auch eine Gemeinschaft durch Wort und Tat zur Verbreitung des Reiches
Gottes tun kann, wie es zu der prophetischen Ttigkeit Christi als deren Fortsetzung gehrt, unter dem Ausdruck Verkndigung oder Predigt zusammenfassen.
495 GL 133,1,310. S. dazu auch GL 130, Leitsatz, 291. Allerdings zhlen nach
Schleiermacher nur die Bcher des Neuen Testamentes, zumindest im engeren
Sinne, zu den Bchern, die unter der Leitung des H. Geistes entstanden [sind].
496 GL 133,1,310.

194

Kapitel II: Inkarnation und Schpfung nach F.D.E. Schleiermacher

Zwar sei die Selbstdarstellung Christi, die seit seinem Tod in den
Selbstdarstellungen der Erlsten zum Ausdruck komme, auf Grund von
deren Schriftgemheit immer wesentlich die seinige [d.i. diejenige
Christi].497 Doch sei sie eben die Selbstdarstellung der Erlsten und damit
die Darstellung von Menschen, die mit dem Gemeingeist beseelt sind.498
Denn der Heilige Geist oder die Inkarnation der gttlichen Liebe knne
gar nicht anders vermittelt werden als mittelst menschlicher Rede und
Darstellung, welches ja heit, insofern er [d.i. der Heilige Geist] in einem
andern ist und wirkt.499 Weil der Gemeinschaft der Glaubenden und
Wiedergeborenen das gttliche Wesen in der Form des Gemeingeistes
einwohne, seien die Erlsten als Glieder dieser Gemeinschaft zu glaubenswirksamer und geistvermittelnder Selbstdarstellung in Fortsetzung der
Ttigkeit Christi befhigt.500
Nach Schleiermacher gibt es Gnadenwirkungen des Geistes, die von
jedem Wiedergeborenen ausgehn. Diese Gnadenwirkungen des Geistes,
die durch menschliche Rede und Darstellung vermittelt werden, wrden
mit dazugehren, da jeder, wenn seine Zeit erfllt ist, auch wirklich
wiedergeboren werde.501 Zwar ist nach Schleiermacher der Zeitpunkt des
Zum-Glauben-Kommens von Gott in Ewigkeit vorherbestimmt,502 doch
die Konstitution von Glauben in Raum und Zeit verlange menschliches
Wirken, ohne welches der Wille des Schpfers weder Natur noch Vernunft des Menschen zugnglich sei.503 Nur in der Vereinigung von gttlicher und menschlicher Ttigkeit werde die Einsicht in den Heilswillen
Gottes dem Menschen erffnet, und zwar grundlegend durch den
menschgewordenen Erlser sowie fortwhrend durch die Mitteilung des
Heiligen Geistes.
Von ausschlaggebender Bedeutung ist dabei, da nach Schleiermacher
die Mitteilung des Heiligen Geistes, die durch die Kirche und durch die
Selbstmitteilung der Erlsten vermittelt wird, nicht eine Mitteilung ist, die
vom Heiligen Geist selbst ausgeht (gen. subj.), sondern vielmehr die
Mitteilung oder Vermittlung von diesem durch die Selbstmitteilung der
497 GL 108,5,165.
498 S. GL 124,2,268.
499 GL 123,2,261/262. S. dazu Dorothee Schlenke, Geist und Gemeinschaft,
383.
500 S. GL 124,2,268.
501 GL 118,1,226 (Hervorhebung A.K.).
502 S. dazu o. III.1.4., Anm. 286.
503 S. GL 118,1,225/226.

III. Inkarnation

195

glaubenden Gemeinschaft bedeutet (gen. obj.).504 Denn der Heilige Geist


sei immer nur in den Glubigen und nicht als einzelne Person der
gttlichen Trinitt vorzustellen.505
Die Geistmitteilung der glaubenden Gemeinde506 hlt Schleiermacher
deshalb fr mglich, weil die durch Nachbildung aufgenommene Bewegung des sich Darstellenden in dem empfnglich aufgeregten Aufnehmenden eine Kraft wird, welche dieselbe Bewegung hervorruft. Jede
Selbstdarstellung eines Menschen, jede uerung des Gefhls geht nach
Schleiermacher vermge des Gattungsbewutseins ber in lebendige
Nachbildung, und so wirke auch die geisterfllte Darstellung des Gottesbewutseins vermge des Gattungsbewutseins christlichen Glauben.507 Offenlt Schleiermacher die Frage, inwiefern ein Mensch, dessen
Gattungsbewutsein noch nicht zu allgemeiner Menschenliebe fortgebildet ist, berhaupt dazu befhigt ist, sich der Darstellung eines anderen
Gattungswesens zuzuwenden und diese anzunehmen. Auch inwiefern
durch menschliche Selbstmitteilung Zustimmung zu den Gnadenwirkungen Gottes bewirkt sein soll, zeigt Schleiermacher nicht auf. Zwar
beschreibt er die Mitteilung des Geistes als ein Wunder, weil er bei
demjenigen, der zum Glauben kommt, ein pltzliches berspringen aus
der fragmentarisch erregten Empfnglichkeit in die zusammenhngende
gemeinsame Selbstttigkeit der Kirche feststellt.508 Doch weil er Erlsung
und Vershnung jedes einzelnen nur als konsequentes Ergebnis des einen
Wunders der Menschwerdung des Erlsers erachtet, das durch die Geistmitteilung der mit Christus vereinigten Christenmenschen weitervermittelt
werde, schliet er ein spezielles Geistwirken Gottes zur Offenbarung des
Heilswillens aus.509 Zumindest schrnkt seine These von der Nachbil504 S. dazu GL 121,2,251: Die berschrift Von der Mitteilung des Heiligen Geistes (GL,
2.Bd. S. 248) werde falsch verstanden, wenn die Vorstellungen, die durch die
Stellung des H. Geistes in der Trinittslehre entstanden sind, verwechselt wrden
mit den Aussagen der neutestamentischen Schriften [], als welche uns den H.
Geist immer nur in den Glubigen darstellen.
505 GL 121,2,251.
506 Im Unterschied zu der Selbstdarstellung des Erlsers, welcher blo vorbereitende,
empfnglichmachende Wirkung zugeschrieben wird, soll nach Christi Tod durch
die Selbstdarstellung der Wiedergeborenen und Neugeschaffenen, an denen die
hohepriesterliche und knigliche Ttigkeit des Erlsers bereits zur Wirkung gekommen sei, nicht nur Empfnglichkeit, sondern auch Glauben gewirkt werden.
507 GL 6,2,43.
508 GL 124,3,269.
509 Die Mitteilung des Geistes ist nach Schleiermacher in keinem Fall ein Wunder,
wenn man die allmhliche Verbreitung des Geistes als bewirkt durch die Le-

196

Kapitel II: Inkarnation und Schpfung nach F.D.E. Schleiermacher

dung, welche die Vermittlung von Gottesbewutsein abschlieend zur


Wirksamkeit bringen soll, die Notwendigkeit eines erneuten, speziell zur
Glaubenskonstitution ntigen gttlichen Wirkens ein.510
Ein besonderes Geistwirken hlt Schleiermacher insofern fr berflssig, als er die Mitteilung des Geistes oder eben die Konstitution des
christlichen Glaubens an die menschliche Kommunikation der christlichen Gemeinde bindet. Diese sei derart von Gottes geistiger Schpferkraft
erfllt, da im Rahmen ihrer Kommunikation Glauben entstehe. Dabei
erachtet Schleiermacher die christliche Gemeinschaft jedoch nicht fr eine
Kooperatorin mit Gott, sondern gleich wie den Organismus des Erlsers
nur als ein Medium oder als ein bloes Organ des schpferischen Wirkens
Gottes. Weder ein spezielles Wirken des Heiligen Geistes noch dezidiert
menschliche Mitarbeit geht nach Schleiermacher dem Glauben voraus. Zwar
werde die Selbstdarstellung Christi durch diejenigen vermittelt, welche
ihn verkndigen; da aber diese ihm als seine Organe angeeignet sind,
mithin die Ttigkeit von ihm ausgeht, so ist sie immer wesentlich die
seinige.511 Die Geistmitteilung, die durch die Selbstdarstellung der Erlsten geschehen soll (damit sie durch menschliche Ttigkeit vermittelt
sei), ist also nach Schleiermacher ausschlielich die Darstellung eines Selbst,
dessen Seele der Erlser derart erfllt, da es ihm als vermittelndes Organ
zur Weitergabe der gttlichen Liebe dient; sowohl eigenstndige, gewissermaen selbstgewhlte menschliche cooperatio mit Gott als auch ein
Wirken des Heiligen Geistes als der dritten Person der gttlichen Trinitt
schliet Schleiermacher aus.512
Schleiermachers Beschreibung des Heiligen Geistes als der gttlichen
Liebe, die die Gemeinschaft der Glaubenden erfllt und zu gttlichem
Handeln befhigt, entspricht seinem Verstndnis von Neuschpfung als
der Einpflanzung des neuen, gttlichen Lebensprinzips in die Seele der
menschlichen Geschpfe. Im Unterschied zu Luther gilt ihm der Heilige
benskraft der Kirche betrachtet, wie sie auch kein Wunder gewesen, als bewirkt
durch die Lebenskraft Christi (GL 124,3,269). S. dazu Wilfried Brandt, Der
Heilige Geist und die Kirche bei Schleiermacher, 221: Brandt konstatiert fr
Schleiermachers Beschreibung der Mitteilung des Heiligen Geistes oder Gemeingeistes, da sie den Heiligen Geist berflssig zu machen droht.
510 In diesem Sinne gilt, was Hans-Joachim Birkner, Offenbarung, 86 festhlt:
Die Offenbarung ist [] eine Bestimmtheit des Bewutseins Offenbarung
Gottes heit sie deswegen, weil Gott ihr Inhalt, nicht weil Gott ihr Urheber ist.
511 GL 108,5,165.
512 Zu Schleiermachers defizitrem Verstndnis menschlichen Wirkens bei der
Glaubenskonstitution s. v. a. auch den Vergleich mit Luther in Kapitel IV, IV.

III. Inkarnation

197

Geist nicht zumindest nicht im Sinne unserer kirchlichen Lehre513 als


dritte Person der Trinitt,514 welche die Predigt des Menschen als instrumentum verwendet, um in gttlich-schpferischer Weise, wo und wann
sie will, Glauben zu wirken.515 Auch wenn Schleiermacher zustimmend
auf CA V verweist, ist bei ihm das ubi et quando visum est Deo, das zum
einen schon mit Gottes Erwhlung unabweisbar vorherbestimmt sei, zum
anderen ausschlaggebend an die Verkndigung des gttlichen Heilswillens
durch glaubende Menschen gebunden, weil nur aus diesen der Heilige Geist
ausgehe. Die Erlsten sind nach Schleiermacher derart von Gottes Liebe
erfllt, da sie selbst zu gleichsam schpferischer Ttigkeit befhigt
scheinen. Ihre Selbstmitteilung ist jedoch im wesentlichen das Wirken
Gottes im Medium der Kirche, durch das gem der Vorherversehung
Gottes Glaube wirklich werde.516
Weil nach Schleiermacher die Gemeinschaft der Glaubenden von
Gottes Liebe erfllt ist, geschieht die christliche Glaubenkonstitution einerseits im Rahmen des Menschlichen, des Vernnftigen und Natrlichen; sie scheint vernunftmig nachvollziehbar zu sein.517 Andererseits, weil durch die gttlich-schpferische christliche Gemeinschaft Gott
selber wirkt, ist das Zum-Glauben-Kommen als Wunder, als bervernnftig und bernatrlich zu verstehen. So kann das Geschehen der
Geistmitteilung ebenso wie die Inkarnation des Gottessohnes in gewisser
Weise als relativ bervernnftig und relativ bernatrlich festgehalten
werden. Jedoch wird von Schleiermacher zum einen die christliche Ge513 GL 116,3,219: Und so sollte es eigentlich nicht ntig sein, noch ausdrcklich zu
versichern, da wir durch den Ausdruck dasselbe bezeichnen wollen, was auch in
der Schrift Heiliger Geist und Geist Gottes und Geist Christi genannt wird und in
unserer kirchlichen Lehre auch als die dritte Person der Gottheit aufgefhrt wird.
Da wir es jedoch mit diesem letzten hier nicht zu tun haben, versteht sich aus der
Anordnung des Ganzen von selbst.
514 S. GL 116,3,219. S. dazu GL 172,1 3,469 473.
515 S. dazu Luther-Kapitel, IV.2.1.
516 S. dazu Dorothee Schlenke, Geist und Gemeinschaft, 370 und insbesondere
F.D.E. Schleiermacher, ULE, 212 Schleiermachers Interpretation zu CA V
lautet zwar: Gott verordnet von Ewigkeit diejenigen zur Seligkeit, von denen er
vorausgesehn, da er selbst ihnen den glubigmachenden heiligen Geist schenken
werde (a.a.O., 155). Allerdings jedoch wirkt nach CA V der Heilige Geist unmittelbar in iis qui audiunt evangelium, und nicht allein in und aus denen, die das
Evangelium durch Selbstmitteilung verknden, so aber nach GL 123,2,261/262.
Auf diese entscheidende Differenz zwischen dem reformatorischen Verstndnis
von Glaubenskonstitution und demjenigen Schleiermachers geht Dorothee
Schlenke, Geist und Gemeinschaft, 370/371 nicht ein.
517 S. dazu o. Anm. 64.

198

Kapitel II: Inkarnation und Schpfung nach F.D.E. Schleiermacher

meinde bei der Geistvermittlung eben nur als Mittel, nicht aber als Gottes
Mitarbeiterin angesehen. Zum anderen leugnet Schleiermacher ein besonderes bernatrliches Eingreifen Gottes in den Dienst der christlichen
Gemeinde an seinem Wort. Er geht davon aus, da der Zeitpunkt des
Zum-Glauben-Kommens von Gott, dem Vater und Schpfer, ohnehin
von Ewigkeit her vorherbestimmt ist und dem Glaubenwirken Gottes
ohnehin nur Zustimmung entgegengebracht werden kann.518
Gerade darin, da die Kirche ihre schpferische Befhigung anwendet
und umsetzt, erweist sie sich nach Schleiermacher als Abbild Christi. Sie
erweist sich als der durch den Erlser oder genauer durch seine gttliche
Liebe beseelte und begeistete Leib Christi, der sich angesichts der Urbildlichkeit Christi in abbildhafter Weise darstellt und ttig zeigt.519
Der christliche Gemeingeist ist nach Schleiermacher die schpferische
Kraft der Wiedergeborenen. Keineswegs aber ist nach Schleiermacher der
Gemeingeist oder Heilige Geist die ewige Schpferkraft selbst, und deshalb
habe er auch keinen Anteil an der Schpfung der materiellen Welt noch
sei er an der Menschwerdung Christi beteiligt gewesen.520 Schleiermacher
bercksichtigt also nicht, da der Geist der Wahrheit, mit welchem er
den Heiligen Geist identifiziert,521 gerade deshalb der Geist der Wahrheit ist,
weil er die Manifestationen der ewigen und allmchtigen Liebe, die
518 S. im Unterschied zu den obigen Ausfhrungen Dorothee Schlenke, Geist und
Gemeinschaft, 385, die insbesondere die bernatrlichkeit der Mitteilung des
Geistes betont. S. aber auch Hans-Joachim Birkner, Offenbarung, 97. Birkner
hlt fr Schleiermachers Ausfhrungen zum Offenbarungsbegriff in der Glaubenslehre fest: Geblieben ist [] in der Glaubenslehre das Programm: die
bernatrliche Bedeutung des Offenbarungsbegriffs mu sich auf eine natrliche
zurckfhren lassen. S. vor allem Eilert Herms, uere und innere Klarheit des
Wortes Gottes bei Paulus, Luther und Schleiermacher, 55: Zwar ist klar, da
Schleiermacher damit nicht die bernatrlichkeit des Zustandekommens der
Glaubensgewiheit durch die Selbstverkndigung Christi und die Christusverkndigung der Kirche leugnen will. Er will nicht bestreiten, da der Urheber
der Glaubensgewiheit Gott selbst ist. Aber diese Wirksamkeit Gottes in der
Geschichte auf die Herzen der Menschen versteht er als Wirksamkeit in und durch
Christus whrend Paulus und Luther sie verstehen als Wirksamkeit Gottes in
Christus durch den Heiligen Geist. Vgl. zum Verhltnis von Finden und Offenbarung bei Schleiermacher auch: DialO 438 440.
519 S. GL 125,1,272: Auf diese Weise stimmt auch beides sehr wohl zusammen, da
die Kirche der Leib Christi heit, der von dem Haupte regiert wird, und da sie, je
mehr sie sich nach auen ergnzt und nach innen vervollkommnet, um desto mehr
auch das Abbild Christi werden soll.
520 GL 123,1,260.
521 GL 123,1,260.

III. Inkarnation

199

Schpfung der Welt, die Inkarnation und auch die Neuschpfung der
menschlichen Geschpfe, wirkt und erhlt.522 Gerade das Wirken des
Heiligen Geistes garantiert die ewige Einheit des Heilswillens und
Heilshandelns Gottes.523
Ebenso wie die Predigt des Evangeliums ist nach Schleiermacher auch die
Taufe Aufgabe der christlichen Gemeinschaft. Sie gilt ebenso wie die Feier
des Abendmahls als Bestandteil der hohepriesterlichen Amtsausbung.524
Weil Taufe und Abendmahl fr Schleiermacher nicht nur als Aufgaben der
christlichen Gemeinschaft gelten, sondern diese auch strken und erhalten,
sollen die Sakramente in der Folge, in der sie fr die Gemeinschaft von
Bedeutung sind, dargestellt werden: zuerst die Taufe und dann das
Abendmahl.
III.5. Taufe
Anders als bei der prophetischen Amtsausbung ist nach Schleiermacher
bei der Taufe der Glaube des Amtausbenden keine Voraussetzung. Die
Wirksamkeit der Taufe hnge nicht davon ab, da die mit der Taufe
verbundene Absicht mit bestimmtem Bewutsein in demjenigen vorhanden sei, welcher die Taufe verrichtet.525 Denn der Taufvollzug des
522 Darauf geht Dorothee Schlenke, Geist und Gemeinschaft, 376, die die entsprechende Stelle bei Schleiermacher zitiert, nicht ein.
523 S. dazu Eilert Herms, Schleiermachers Lehre vom Kirchenregiment, 339/340
Anm. 83: Auch nach Herms tritt bei Schleiermacher der Heilige Geist nirgendwo
in seiner eigenen Subjekthaftigkeit hervor[], insbesondere nicht als gttlicher
Handlungsautor, der selbst bei der Konstitution der christlichen Glaubensgewiheit als Anteilhabe an der Gottesgewiheit Jesu (und seiner dadurch qualifizierten Weltgewiheit) wirksam ist. Es wird also in Schleiermachers Sicht der
Konstitution des Glaubens und der Glaubensgemeinschaft eine Differenz zur
genuin reformatorischen Sicht manifest. S. dazu Wilfried Brandt, Der Heilige
Geist und die Kirche bei Schleiermacher, 312: Indem Schleiermacher die Lehre
vom Heiligen Geist als Lehre vom Gemeingeist der Kirche in die Ekklesiologie
aufgenommen hat, hat er die Kirche gro, aber den Heiligen Geist klein gemacht.
Der christliche Glaube an den Heiligen Geist kommt in seiner Dogmatik zwar zum
Tragen wie in keiner vorher; aber eigentlich bekommt er nichts zu tragen, sondern
er wird getragen von dem christlichen Gemeinschaftsbewutsein.
524 S. GL 143, Leitsatz, 363: Die evangelische Kirche gebraucht den Namen Sakrament nur fr diese beiden von Christo selbst eingesetzten und seine hohepriesterliche Ttigkeit reprsentierenden Institutionen Taufe und Abendmahl.
525 GL 137,1,328.

200

Kapitel II: Inkarnation und Schpfung nach F.D.E. Schleiermacher

Taufenden sei eine Handlung der Kirche, welche dem Taufenden in der
Meinung, da die Taufe die Aufnahme in die Gemeinschaft der Jnger
bedeute, zur Taufe die Vollmacht erteilt habe.526 Jedoch komme dem
Bewutsein des Tuflings entscheidende Bedeutung zu. Erst das Glaubensbekenntnis des Tuflings, seine Anerkenntnis des gttlichen Wortes,
welches zur Einsetzung gesprochen werde,527 mache seine Taufe vollstndig und wirksam.528 Solange der Glaube des Tuflings noch nicht erweckt sei, bleibe die Taufe unwirksam. Nach Schleiermacher ist der
Glaube des Tuflings gefordert, damit die [Tauf-]Handlung wirklich das
sei, als was sie gemeint wird.529 Durch das Werk der Predigt,530 durch
die Selbstmitteilung Wiedergeborener werde der Glaube gewirkt, der die
Taufe als die Aufnahme in die Gemeinschaft der Jnger wirksam mache.531
Fr die Wirksamkeit der hohepriesterlichen Ttigkeit der christlichen
Gemeinschaft ist nach Schleiermacher deren prophetische Amtsausbung
vorausgesetzt, die denselben glaubenwirkenden Effekt zeitige, den auch
die hohepriesterliche Amtsausbung des Erlsers welche in der Gemeindepredigt verkndet werde zeige.532 Indem Schleiermacher auf
Grund seines Geistverstndnisses annimmt, bereits das prophetische Amt
der Gemeinde wirke Glauben, schliet er die glaubenwirkende Kraft der
Taufe aus, vielmehr soll sie als Ausdruck des Glaubens gelten. Allerdings sei
erst in der Gemeinschaft der Glaubenden, in welche die Taufe fhre, dem
einzelnen auch tatschlich Anteil an der Vollkommenheit und Seligkeit
Christi gegeben, weil er nun Anteil am Gemeingeist habe.533 Anteil am
Heiligen Geist gewinnt nach Schleiermacher der Glaubende nicht durch
die sakramentale Zuwendung Gottes, sondern durch den sakramentalen

526
527
528
529
530
531

GL 137,1,328.
S. GL 137,1,329.
S. GL 137,1,330.
GL 137,2,330.
GL 137,2,331.
Entsprechend akzeptiert Schleiermacher zwar die Kindertaufe oder genauer die
Taufe von Kindern christlicher Eltern (GL 138,1,336). Jedoch sei sie nur dann und
erst dann eine vollstndige Taufe, wenn man das nach vollendetem Unterricht
hinzukommende Glaubensbekenntnis als den letzten dazu noch gehrigen Akt
ansieht (GL 138, Leitsatz, 335).
532 Das ist nach Schleiermacher deshalb der Fall, weil gerade durch die prophetischen
Ttigkeiten die Wirkung der hohepriesterlichen Ttigkeit Christi verkndet und
weitergegeben wird.
533 S. GL 137,2,332.

III. Inkarnation

201

Vollzug seines freien Eintritts534 in die christliche Gemeinschaft auf Grund


der geistvermittelnden Wirkung christlicher Predigt.
Nach Schleiermacher besttigt die Taufe das Wirksamgewordensein
christlicher Predigt und bedeutet den Eintritt in die christliche Gemeinde.535 Schleiermacher versteht die Taufe nicht als die Bewegung durch Tod
und Auferstehung hin zum ewigen Leben, die Luther mit dem Taufakt
verbindet. Nach Luther ist die Taufe der Bundesschlu Gottes mit dem
Tufling, der im Taufakt durch Tod und Auferstehung hindurch in sein
neues, christliches Leben mit Gott gefhrt wird. Der Wille Gottes zur
Verbindung mit dem Menschen in der Taufe werde mit den Einsetzungsworten die durch die Predigt verstndlich gemacht werden sollen
ausgesagt. Die Einsetzungsworte verknden nicht die Absicht der Kirche,
einen Glaubenden aufzunehmen, sondern vergegenwrtigen den Willen
Gottes zur Gemeinschaft mit dem Tufling, dessen Glaube durch die
vorgngige Heilszusage Gottes und Gottes Verbindung mit ihm begrndet
wird.
Weil nach Schleiermacher die Neuschpfung, die den Tod der
sndhaften Persnlichkeit mit sich bringe, durch die Predigt gewirkt wird,
tritt in seiner Tauftheorie im Unterschied zum Taufverstndnis Luthers der
Wasserritus (das Untertauchen in den Tod und das Auftauchen aus dem
Wasser zum ewigen Leben) hinter das Einsetzungswort und die Absicht
der Kirche zurck als blo uere Handlung.536

534 S. dazu GL 14,1,94.


535 GL 137,2,331.
536 GL 137,1,329. Luther betont die besondere Bedeutung des Wasserritus, der den
Beginn des neuen geistigen Lebens auch krperlich erleben lasse und so die Gemeinschaft mit dem Erlser ebenso ganzheitlich und leibhaft vergegenwrtige wie
der Erlser sich selbst als Menschgewordener prsentiert habe. S. dazu Dorothee
Schlenke, Geist und Gemeinschaft, 424. Schlenke hlt Schleiermachers
Taufverstndnis fr bereinstimmend mit demjenigen Luthers: Schleiermacher
steht [] durchaus in bereinstimmung mit dem Kernsatz lutherischer Tauftheologie, wonach der Glaube die Taufe nicht mache, wohl aber nur er sie
empfange. Sehr wohl empfngt nach Luther nur der Glaube die Taufe wahrhaft.
Doch betont Luther gerade im Gegensatz zu Schleiermacher, da die Geltung der
Taufe unabhngig vom Glauben des Empfangenden ist; nach Luther machen
Wasser und Wort die Taufe aus; s. dazu Luther-Kapitel, IV.2.3.2.

202

Kapitel II: Inkarnation und Schpfung nach F.D.E. Schleiermacher

III.6. Abendmahl
Eine genaue Analogie [] zwischen dem Abendmahl und der Taufe
bildet nach Schleiermacher die Zwinglische Abendmahlsdeutung. Denn
wie nach Schleiermacher das Wasser der Taufe als bloes Zeichen fr die
Aufnahme in die Gemeinschaft der Glaubenden gilt, so dienten nach
Zwingli Brot und Wein des Abendmahls dem blo geistigen Genu des
Fleisches und Blutes Christi.537 Jedoch zieht Schleiermacher das lutherische
wie das calvinische Abendmahlsverstndnis demjenigen Zwinglis vor, weil
Luther und Calvin die wirkliche Gegenwart des Erlsers im Abendmahl
annhmen, was einzig die besonderen Ausdrcke rechtfertige, deren
sich der Erlser bei der Einsetzung des Abendmahls bedient habe.538 Aber
auch die Abendmahlstheorien Luthers und Calvins klrten die Beziehung
zwischen leiblichem und geistigem Genu nicht abschlieend.539
Da Schleiermachers Abendmahlsverstndnis mit demjenigen Luthers
nicht bereinstimmt, grndet insbesondere in Schleiermachers Christusverstndnis und seiner Leugnung der communicatio idiomatum.540 Insofern der Erlser seiner Seele nach als ewig allgegenwrtiger Gott existiert,
sein Organismus aber rein menschlich beschaffen ist, kann nach Schleiermacher konsequenterweise das Abendmahl nach Luther nur als Feier
einer geheimnisvollen Sinnlichkeit verstanden werden.541 Denn die
Vorstellung der Realprsenz von Leib und Blut des Erlsers ist mit der
mangelnden Gttlichkeit des menschlichen Leibes Christi nicht kompatibel. Die Realprsenz des inkarnierten Gotteswortes im Abendmahl kann
nach Schleiermacher nur dann angenommen werden, wenn Brot und
Wein das Sein Gottes selbst in sich aufnehmen knnten. Die Aufnahme des
gttlichen Wesens aber ist nach Schleiermacher, der eine diffinitive
Raumausfllung des Inkarnierten leugnet, nur mit Selbstbewutsein
ausgestatteten Geschpfen mglich. Nur in ihnen oder vielmehr in der
Gemeinschaft der Glaubenden sei der Erlser selbst bei der Feier des
Abendmahls wesenhaft, nmlich als die gemeinschaftsstiftende und gemeinschaftserhaltende Liebe Gottes, gegenwrtig, und zwar in geistiger
Weise beim leiblichen Gebrauch der Abendmahlselemente.542
537
538
539
540
541
542

GL 140,4,353.
GL 140,4,354.
S. GL 140,4,355.
S. dazu o. III.1.5.
GL 140,4,355.
S. GL 139,1,341/342 und 141,1,356. Zur diffinitiven Raumausfllung s. o. II.2.

III. Inkarnation

203

Fr sein eigenes Abendmahlsverstndnis macht Schleiermacher


deutlich, da prinzipiell der Genu des Leibes und Blutes Christi allen
Glubigen zur Befestigung ihrer Gemeinschaft mit Christo und also auch
der Befestigung und dem Erhalt ihrer Gemeinschaft untereinander gereiche.543 Der Genu der Abendmahlselemente sei unwrdig, wenn
diejenigen, die am Abendmahl teilnehmen, nicht vom Gemeingeist und
also nicht vom Gemeingefhl der christlichen Gemeinschaft erfllt und
damit auch nicht von der Sehnsucht544 nach dem gemeinschaftsstiftenden Genu des Abendmahls getrieben sind. Entsprechend zeuge der
unwrdige Genu von einer Unvollkommenheit der Kirche.
Stimmt die Handlung derer, die zum Sakrament hinzutreten, mit dem
Gemeingefhl des Ganzen zusammen; hat sich die das Sakrament darreichende Kirche zum vollkommnen Mitgefhl des Ganzen mit dem Zustande
jedes Einzelnen entwickelt: so wird keiner auf unwrdige Weise des Sakramentes begehren, und die Gemeine wird es keinem zum unwrdigen Genu
darreichen.545

Schleiermachers Ausfhrungen zu den Sakramenten Taufe und Abendmahl zeigen die Relevanz, die er der Wortverkndigung oder genauer der
christlichen Selbstdarstellung zumit. Diese sei es, die den Glauben und die
Gemeinschaft mit dem Erlser wirke. Taufe und Abendmahl dienten
hingegen dem erst auf Grund des Glaubens erffneten Eintritt in die
christliche Gemeinschaft und ihrem Erhalt. Die Vermittlung des Gemeingeistes durch die Predigt der Kirche soll die notwendige Voraussetzung fr den Vollzug der Sakramente sein, weshalb diese bei Schleiermacher in ihrer Bedeutung hinter der Verkndigung zurckstehen.
Obwohl Schleiermacher gerade die Inkarnation als die erlsende
Begegnung des Schpfers mit seinen menschlichen Geschpfen hochschtzt, steht fr ihn dabei nicht die menschliche Krperlichkeit, sondern
das menschliche Bewutsein im Vordergrund. Entsprechend gibt er der
geistigen Wortverkndigung den Vorrang vor Taufe und Abendmahl, die
durch den Wasserritus sowie das Essen und Trinken von Brot und Wein
gerade die Krperlichkeit des Menschen angehen. Auch sind nach
543 GL 141, Leitsatz, 355 und 141,1,356: Indem als der einige Nutzen dieses Genusses
die Befestigung unserer Gemeinschaft mit Christo angegeben wird: so ist darin die
Befestigung der Christen in ihrem Verein untereinander mit eingeschlossen, indem dieser auf ihrer Vereinigung mit Christo so ganz beruht, da die Vereinigung
eines einzelnen mit Christo nicht zu denken ist ohne seine Vereinigung mit den
Glubigen.
544 GL 142,1,361.
545 GL 142,3,363.

204

Kapitel II: Inkarnation und Schpfung nach F.D.E. Schleiermacher

Schleiermacher die beiden Sakramente nur insofern von Bedeutung, als sie
die geistige Gemeinschaft mit dem Erlser und die Gemeinschaft der
christlichen Gemeinde selbst zu Bewutsein bringen. Die Wirksamkeit
von Taufe und Abendmahl stehe und falle mit der bereits vorhandenen
christlichen Geistigkeit derjenigen, die am Sakramentsvollzug teilnehmen.
Die Inkarnation des Erlsers oder genauer den Ganzeindruck, den der
Inkarnierte hinterlie, versteht Schleiermacher nicht eigentlich als
Heilszusage Gottes an den Menschen in seiner Einheit von Geist und
Krper, weshalb ihm auch in Hinsicht auf das Reich Gottes der Erhalt des
menschlichen Organismus in seiner Beschrnktheit nicht unheilvoll zu
sein scheint.546 Wie sein Geist-, Predigt- und Sakramentsverstndnis zeigen, hlt Schleiermacher die durch den Menschgewordenen begrndete
Vermittlung von Gottesbewutsein fr das Heilswirken, durch das der
Schpfer seinen Gemeinschaftswillen verwirklicht.

IV. Fazit
Als die entscheidende Grundkonstante des Schleiermacherschen Verstndnisses von Inkarnation und Schpfung und dem Zusammenhang
beider hat sich die Liebe und Treue Gottes erwiesen, welche sich auf Grund
der allwissenden Allmacht des ewigen und allgegenwrtigen Gottes in der
Bestndigkeit des Naturzusammenhanges und der Ausrichtung der
Schpfung auf die Verwirklichung des Reiches Gottes ausdrckt. Die
Schpfung wie die Realisation des Gottesreiches ist nach Schleiermacher
von Gott selbst ewig vorherbestimmt. Weil mit der Schpfung sowohl die
ursprngliche Vollkommenheit des Menschen und der Welt sowie die
ursprngliche Sndhaftigkeit des Menschen zugleich bestehen, mssen
auch Inkarnation und Neuschpfung, welche der berwindung der
Snde dienen und dadurch das Reich Gottes initialisieren, ewig vorherbestimmt sein. Gottes Liebe mu von Ewigkeit her darauf ausgerichtet
sein, die menschlichen Geschpfe im Proze ihrer Bewutseinsentwicklung zur Gemeinschaft mit ihrem Schpfer fortzubilden und damit die
Manifestation des gttlichen Wesens zu vollenden. Die kunstvolle
Selbstdarstellung des Schpfers, die nach Schleiermacher mit der Inkarnation des Gotteswortes in ihrem Zielzustand erscheint und durch die
Selbstmitteilung der Christenmenschen zu ihrem Ziel vorangetrieben
wird, impliziert also den menschlichen Erkenntnisproze, der von der
546 S. dazu o. III.2.2.2.3.

IV. Fazit

205

ursprnglichen Sndhaftigkeit zur Verwirklichung der ursprnglichen


Vollkommenheit fhren soll. Die ursprngliche Sndhaftigkeit ist dabei
der ursprnglichen Vollkommenheit derart zugeordnet, da sie gem
dem ewigen Heilswillen Gottes mit der Realisation des Reiches Gottes
vollkommen berwunden sein wird.
Der ewige Heilswille des Schpfers erscheint den menschlichen Geschpfen immer nur in Raum und Zeit der geschaffenen Welt. Ebenso wie
die Welt selbst gehen nach Schleiermacher auch Inkarnation und Neuschpfung respektive Wiedergeburt als zeitlich-rumliche Erscheinungen
aus der allgegenwrtigen und ewigen Liebe Gottes hervor. Schleiermachers Beschreibung von Inkarnation und Neuschpfung als der beiden
bergnge, die in Zeit und Raum die ewige Liebe Gottes vergegenwrtigen, schliet aus, da absolut Neues durch sie entsteht. Sie bewirken
nach Schleiermacher vielmehr relativ Neues, indem sie dem Menschen zur
Erscheinung bringen, was von Ewigkeit her vorherbestimmt ist. In Raum
und Zeit gewhren sie Einsicht in den ewigen Heilswillen des allgegenwrtigen Gottes.
Da nach Schleiermacher der Gegensatz von Zeit und Ewigkeit,
Raum und Allgegenwart durch einen bergang zwischen der transzendenten Raum- wie Zeitlosigkeit und der weltlichen Raum-Zeit-Beschrnktheit berbrckt werden kann, hngt mit zwei entscheidenden
Annahmen zusammen: Zum einen erstreckt sich nach Schleiermacher die
menschliche Mglichkeit zur Erkenntnis Gottes und seiner Schpfung
nicht nur auf das diesseitige, sondern auch auf das jenseitige Leben.
Whrend Schleiermacher den Tod als vollstndige Auflsung des Naturzusammenhanges und der menschlichen Personidentitt verneint, hlt
er nmlich fest, da im Tod das krperliche und endliche Sein in die
Ewigkeit eingeht und ewigen Bestand hat, so da es als raum-zeitlich
begrenztes Sein auch in Ewigkeit erkannt werden kann. Im jenseitigen
Leben werde das beschrnkte Sein in Bezogenheit auf den ewigen Schpfer
in seiner Gottgewolltheit und Idealitt vollkommen symbolisiert, und es
werde erkannt, da das Sein, gerade weil es gottgewollt ist, in alle Ewigkeit
als Manifestation Gottes besteht.
Wie nach Schleiermacher die gesamte Schpfung zwar im Denken und
Wollen Gottes ursprnglich vollkommen besteht, jedoch in Raum und
Zeit unter der erhaltenden Ttigkeit Gottes im bestndigen Werden begriffen ist und auch im jenseitigen Leben noch erhalten bleibt, so ist nach
Schleiermacher auch die Inkarnation, die Menschwerdung Gottes, mit
dem irdischen Tod des Menschgewordenen nicht abgeschlossen. Erst im
Reich Gottes wird die Inkarnation fr alle menschlichen Geschpfe

206

Kapitel II: Inkarnation und Schpfung nach F.D.E. Schleiermacher

vollzogen sein, weil diese dann selbst vom Gemeingeist und vom Sein
Gottes erfllt sein werden. Unter der dauernden Dominanz ihres Gottesbewutseins wird ihnen die Schpfung in ihrer vollendeten Wahrheit,
Gte und Schnheit offenbar sein. Im Reich Gottes als der Sphre ewigen
Lebens, in der die Inkarnation fr alle menschlichen Geschpfe gegeben
sein wird, wird nach Schleiermacher dem Menschen die Vollendung der
Schpfung erscheinen, und somit wird sie auch tatschlich vollendet sein.
Denn die Vollendung der Schpfung entspricht der Vollendung der
Menschheit, die durch die universale Inkarnation des gttlichen Wesens
geschieht, und das heit, sie ist identisch mit der Vollendung der Bewutseinsentwicklung des Menschen. Damit, da die Schpfung in ihrer
Vollkommenheit dem Menschen gegenwrtig ist, ist nach Schleiermacher
die Vollendung des menschlichen Bewutseins gegeben. Dementsprechend kann das menschliche Bewutsein die Schpfung selbst oder vielmehr die geschaffene raum-zeitlich bedingte Realitt als den Ort und
Proze der eigenen Bewutwerdung verstehen, welche wiederum als das
Wirklichwerden von Inkarnation oder auch als Idealisierung des Realen zu
verstehen ist.
Die zweite Konsequenz, die mit Schleiermachers Festhalten an der
Mglichkeit einer Verbindung von Zeit und Ewigkeit, Raum und Allgegenwart verbunden ist, ist seine Bestimmung des Inkarnierten, welcher
den endlichen Menschen ins ewige Leben hinberfhrt. Der Inkarnierte
vereine als der Mittler zwischen Gott und Menschen Gottes ewige Liebe
mit einem menschlichen Organismus; das eigentliche Sein Gottes in ihm
erflle seine Seele, sein Organismus sei wie der Organismus eines jeden
Menschen ein endlicher Organismus, der ausfhrt, was das Selbstbewutsein vorgibt. Weil sein Selbstbewutsein ein reines Gottesbewutsein
ist, kann sein sinnliches Selbstbewutsein allerdings nicht menschlich
empfinden. Damit aber ergibt sich das Problem, da Schleiermacher zwar
keineswegs die Gottheit des Erlsers vernachlssigt,547 jedoch dessen auf547 S. dazu anders: Karsten Lehmkhler, Inhabitatio, 198: In letzter Deutlichkeit
wird man sagen mssen: Schleiermacher kennt keine Inkarnation. Er kennt nicht
das Wunder, das Paradox des Gottes, der zeitlich wird, der die conditio humana
angenommen hat. Nach Lehmkhler gengt Schleiermachers Christologie insofern nicht, als der Erlser von Schleiermacher auf Grund von dessen Nichtbeachtung der trinitarischen Offenbarung zu sehr als Mensch beschrieben sei:
Die Nichtbeachtung der trinitarischen Offenbarung macht es [] erst mglich,
das Sein Gottes in Christus in ein anthropologisches Gesamtkonzept einzuzeichnen, so da der Unterschied zwischen Christus und den Christen als ein [blo]
gradueller und zeitlicher Unterschied erscheint. S. dazu auch Friedrich Beier,

IV. Fazit

207

und angenommenes Menschsein auf einen menschlichen Organismus


reduziert. Und dies wiederum beeinflut und beeintrchtigt die erlsende
Wirksamkeit des Erlsers. Der klassische Grundsatz, nach dem nur erlst
werden kann, was angenommen ist,548 kommt in Schleiermachers
Christologie nur sehr eingeschrnkt, viel zu eingeschrnkt zur Geltung. In
bereinstimmung mit diesem Grundsatz wrde der Erlser, wie ihn
Schleiermacher beschreibt, allein den menschlichen Organismus erlsen
knnen. Tatschlich aber soll die Erlsung das menschliche Selbstbewutsein betreffen, auf da gleich wie beim Erlser selbst kein krperliches bel als bel empfunden werde.
Indem Schleiermacher das Wesen des Erlsers als die ewige Liebe des
Schpfers benennt, reduziert er zudem den Menschgewordenen auf eine
blo menschliche Erscheinungsweise des Schpfers gegenber seinen
menschlichen Geschpfen. Zwar offenbart der Inkarnierte den Schpfer
und erffnet also die Erkenntnis des Schpfung. Doch ist er wie
Schleiermacher selbst festhlt das Schpferwort Gottes, das sehr wohl
dem Schpferwesen und -willen entspricht und als solches die menschlichen Geschpfe erlst und vershnt. Sein erlsendes Wirken unterbricht
den geschaffenen Schpfungszusammenhang nicht. Allerdings aber vollzieht er als das inkarnierte Schpferwort die Neuschpfung des Menschen,
die die berwindung der Snde impliziert. Um dieser besonderen
Handlung willen drfte Schleiermacher die zweite Person der Trinitt
nicht derart mit Gott dem Schpfer identifizieren, wie dies schon durch die
Vernachlssigung ihrer menschlichen Natur der Fall ist. Auch die Bedeutung des Heiligen Geistes ist unterbestimmt, wenn Schleiermacher
dessen steten und ewigen Ausgang bei Gott zugunsten der Inkarnation und
Einwohnung des gttlichen Seins in der christlichen Gemeinschaft leugSchleiermachers Lehre von Gott, 237: Der Gott [], den sich der christliche
Glaube bisher als Person, also irgendwie als ein Einzelwesen vorgestellt hatte, ist fr
Schleiermacher tot. Der Christus, der Gott selbst sein soll, ein Fabelwesen. S.
aber auch Michael Trowitzsch, Zeit zur Ewigkeit, 189: Nach Trowitzsch hat in
Schleiermachers Darstellung Gott sich keine Zeit fr den Menschen genommen;
er habe sich keine Zeit genommen, in der er selber diese Zeit in den Tod mitnahm
und neu entstehen lie und auf diese Weise Zeit zur Liebe hatte. Von einer Zeit des
Menschen zur Ewigkeit, einer Zeit fr den ewigen Gott kann man bei Schleiermacher Eindrckliches lernen. Doch gebe es fr Schleiermacher das nicht: eine
Zeit, die dadurch Relativierung erfhrt und von der Stelle kommt, da sich in
diesem Sinne ereignet: Das Wort ward Zeit. Da allerdings Karl Barth dieser
Heilstatsache adquater Rechnung getragen htte, wird sich im folgenden Kapitel
nicht besttigt finden.
548 S. u. a. Hebr 2,18.

208

Kapitel II: Inkarnation und Schpfung nach F.D.E. Schleiermacher

net. Damit jedoch hebt Schleiermacher hervor, da dem Schpfer daran


gelegen ist, da seine menschlichen Geschpfe, um in Gemeinschaft mit
ihm zu existieren, selbst gotthnlich werden sollen.549 Mit ihrem Gottesbewutsein sind nach Schleiermacher die menschlichen Geschpfe von
Ewigkeit her dazu bestimmt, an Gottes Ewigkeit Anteil zu haben und
schlielich in seine ewige, allgegenwrtige, allwissende und allmchtige
Liebe vollkommen aufgenommen zu werden. Dazu sollen sie allesamt vom
Geist Gottes erfllt sein und zugleich in ihrer Individualitt bestehen
bleiben.550 Mit der Flle ihrer individuell verschiedenen Schpfungserkenntnis entsprechen sie der Flle des geschaffenen Seins und also dem
Reichtum des gttlichen Kunstwerks.
Auf Grund der relativ bervernnftigen Geistbegabung sind nach
Schleiermacher die vernnftigen menschlichen Geschpfe dazu imstande,
nicht nur die materialen Gehalte der christlichen Dogmatik einzusehen
und zur Sprache zu bringen. Sie sind zudem in der Lage, die formale Seite
dieses Erkenntnisfortschritts mitzubedenken. Denn ihre Denkfunktion ist
nun mit dem gttlichen Geist selbst ausgestattet, der in die nur relative
bervernnftigkeit und bernatrlichkeit des Christusgeschehens sowie
in die nur relative bervernnftigkeit und bernatrlichkeit des Zustandekommens der Gewiheit des Christusgeschehens Einsicht gewhrt
und das Vermgen bedeutet, die entsprechenden vernnftigen Glaubensstze formulieren zu knnen. Bei seinem Anliegen, das Wissen ber die
formale Seite dieses Gewiheitsinhaltes in seiner Glaubenslehre mit zu bercksichtigen,551 vernachlssigt Schleiermacher jedoch nicht nur, da die
Menschlichkeit des Erlsers an das Vorhandensein eines menschlichen
Selbstbewutseins gebunden ist, sondern auch, da die Vermittlung von
Glaubensgewiheit durch die christliche Kirche abgesehen vom besonderen bersinnlichen Wirken Gottes des Heiligen Geistes nicht adquat
beschrieben werden kann. Um den Glaubensgegenstand und das Zustandekommen des Glaubens verstndlich und vernnftig zu beschreiben,
schreibt Schleiermacher dem Intellekt oder eben der Vernnftigkeit und
Geistigkeit des Erlsers zu viel Bedeutung zu. Entsprechend schreibt er
durch den Erlser grundlegend vermittelt auch der Gemeinschaft der
Christenmenschen eine Geistbegabung zu, die zwar nicht deren
menschlich-sinnliches Bewutsein auer Kraft setzt, jedoch ein spezielles
bersinnliches Wirken des Geistes Gottes als der dritten Person der Trinitt
549 S. dazu F.D.E. Schleiermacher, UT, 335: Verhnlichung mit Gott.
550 S.o. Anm. 461.
551 S. dazu o. 0.4.

IV. Fazit

209

berflssig macht. berhaupt ist nach Schleiermacher Gott der Heilige


Geist nur in der Gestalt der Kirche gegeben. Wie der Erlser, so stellt nach
Schleiermacher auch der Heilige Geist eine Erscheinungsweise Gottes im
Rahmen von Raum und Zeit dar, wobei das Wirken des Geistes eigentlich
erst seit Tod und Auferstehung des Erlsers durch die Kirche als dessen
abbildhafte, gttliche Nachfolgegestalt wirksam sein soll. Indem Schleiermacher die eigenstndige Person des Geistes ebenso wie die des Sohnes
vernachlssigt, will er seinem Anliegen gengen, die Welt als die eine,
einheitliche und einzige ursprnglich vollkommene Schpfung des einen
Gottes herauszustellen. Die Selbstmanifestation Gottes soll das eine
schlechthin vollkommene Kunstwerk Gottes sein und werden. Deshalb
hat nach Schleiermacher Gott der Schpfer von Ewigkeit her den
Schpfungsproze auf die Realisation des Reiches Gottes hin ausgerichtet,
und er ist unablssig bestrebt, sein Kunstwerk dahingehend zu vollenden,
da tatschlich alle einzelnen Bestandteile desselben von seiner Liebe erfllt
sind und also sein eines Wesen darstellen.

Kapitel III: Inkarnation und Schpfung nach Karl Barth


Jesus Christus, wie er uns in der heiligen Schrift bezeugt wird,
ist das eine Wort Gottes, das wir zu hren,
dem wir im Leben und im Sterben zu vertrauen und zu gehorchen haben.1

0. Einfhrung
Fr Barths Verstndnis von Inkarnation und Schpfung und deren Verhltnis zueinander sollen zunchst die grundlegenden erkenntnistheoretischen Voraussetzungen, die Barth in seiner Kirchlichen Dogmatik angibt,
aufgezeigt werden. Es soll dargestellt werden, was nach Barth der Gegenstand des christlichen Glaubens ist, in welcher Weise dieser fr den
Menschen gegeben ist und ob ber ihn Gewiheit erlangt werden kann. Im
Anschlu soll die Kohrenz und Einheitlichkeit der fr die Verhltnisbestimmung von Inkarnation und Schpfung mageblichen materialdogmatischen Ausfhrungen Barths an dessen eigenen erkenntnistheoretischen Prmissen gemessen und geprft werden.
Barth leugnet, da Gott von einem menschlichen Subjekt gleich wie
ein jeder andere Erkenntnisgegenstand erkannt werden knne. Es sei die
Erkenntnismglichkeit des Menschen gegenber dem dreieinigen Gott
nur von diesem her, nur vom Erkenntnisgegenstand bzw. von der Erkenntniswirklichkeit her und durchaus nicht vom Erkenntnissubjekt, also
durchaus nicht vom Menschen her als solche verstndlich zu machen.2
1
2

Barmer theologische Erklrung, These 1; s. Karl Barth, Texte zur Barmer


Theologischen Erklrung, 67. S. auch KD IV,3,69,1.
KD I,1,6,201. Zu den Hintergrnden des Barthschen Anti-Subjektivismus s.
Johann Friedrich Lohmann, Karl Barth und der Neukantianismus; s. v. a. 366/
367: In der Tat wirkt sich die Neukantianismus-Rezeption des Dialektischen
Theologen Barth auch auf die weitere Ausarbeitung seiner Theologie aus. Im Laufe
der 20er Jahre bestimmt sie in Gestalt des erkenntnistheoretischen Anti-Subjektivismus mageblich Barths Weg zu einer konsequenten Theologie des Wortes
Gottes. S. auch a.a.O., 402: Nach Lohmann wird der vom Neukantianismus
bernommene Anti-Subjektivismus [] von Barth nicht nur festgehalten, sondern er wird in den 20er Jahren zum bestimmenden Faktor seiner Theologie und

0. Einfhrung

211

Auch Gewiheit ber den Erkenntnisgegenstand oder vielmehr Gottesgewiheit gewinne das immer schon sndige menschliche Subjekt
ausschlielich durch das Wirken Gottes. Und nur in dieser durch Gott
selbst vermittelten Gottesgewiheit grndet nach Barth die Selbstgewiheit des Menschen. Da er als ein Selbst geschaffen und wie er als
dieses beschaffen sei, knne dem Menschen nur auf dem Boden von
Gottesgewiheit deutlich werden.3
Gottesgewiheit im Sinne der Erkenntnis Gottes oder genauer im
Sinne der Einsicht in das dreifache Wirken Gottes des Schpfers, Vershners
und Erlsers wird nach Barth durch die objektive Offenbarung Gottes in
Jesus Christus gewhrt, die der Heilige Geist dem menschlichen Subjekt
erffne. Der Heilige Geist wirke die subjektive Offenbarung der objektiven Offenbarung oder vielmehr die subjektive Realisierung der
objektiv in ihm [in Jesus Christus] geschehenen Vershnung der Welt mit
Gott.4 Der Heilige Geist wirke den Glauben an die Wahrheit der durch
Gott im Inkarnierten realisierten Heilswirklichkeit, wodurch Gott zugleich als der Schpfer des eigenen Selbst wie der gesamten Welt erkannt
werde.5 Der Glaube an Jesus Christus bedingt nach Barth das Sehen und
Verstehen Gottes des Schpfers. Weil Jesus Christus geradezu der

4
5

bildet einen wesentlichen Hintergrund fr die die gesamte Kirchliche Dogmatik


prgende Methode der christologischen Konzentration.
S. KD I,1,6,204: Es geht in der Theologie darum, die Selbstgewiheit auf die
Gottesgewiheit zu grnden und an der Gottesgewiheit zu messen und also mit
der Gottesgewiheit anzufangen, ohne auf die Legitimierung dieses Anfangs durch
die Selbstgewiheit zu warten. S. dazu Michael Beintker, Fides quaerens intellectum, 118/119: Beintker hlt fest: Der Mensch, der von der eigenen
Selbstgewiheit auf die Gewiheit vom Dasein Gottes schliet, bernimmt nolens
volens die Verantwortung fr die Wahrheit des Gottesgedankens. Der Schlu
von der Selbstgewiheit auf die Gottesgewiheit sollte besser vermieden werden;
es sei das umgekehrte Schluverfahren vorzuziehen. Denn: Wenn Gott nicht als
nicht daseiend gedacht werden kann, whrend dieser Gedanke im Blick auf mich
sehr wohl mglich ist, dann ist die Gewiheit von Gott derjenigen Gewiheit, die
ich von mir selber haben kann, schon in ontischer Hinsicht unvergleichbar
berlegen.
KD IV,1,58,162.
S. dazu KD IV,4,31/32: Dabei kann es ja nicht sein Bewenden haben, da die
Geschichte Jesu Christi [] in seiner Auferstehung von den Toten allen Menschen
objektiv offenbar wurde. Das will doch Gott in dieser Geschichte und mit ihrer
Offenbarung, da alle Menschen gerettet, nmlich auch subjektiv zu der Erkenntnis der Wahrheit gebracht (1. Tim. 2, 4), in dieser Erkenntnis zur Treue
gegen ihn befreit werden sollen. [] Die Befreiung dazu ist das Werk des Heiligen
Geistes.

212

Kapitel III: Inkarnation und Schpfung nach Karl Barth

Schlssel zum Geheimnis der Schpfung sei, gewhre einzig und allein
der Glaube an ihn die Erkenntnis von Schpfer, Schpfung und Geschpf,
die entsprechend eine Glaubenserkenntnis sei.6
Die dem Heiligen Geist zugeschriebene Konstitution des Glaubens an
Gott den inkarnierten Vershner, den Schpfer und Erlser ist nach Barth
in Schritte aufgegliedert. Barths Glaubensverstndnis ist an Anselms credo
ut intelligam orientiert,7 wobei Barth unter Glaube (credo) zunchst
das gehorsame Anerkennen oder geistgewirkte Frwahrhalten der
objektiven Offenbarung in Jesus Christus versteht.8 Erst infolge dieses
Frwahrhaltens werde der Glaube auch ein Erkennen, ein Erkennen von
der Wahrheit der frwahrgehaltenen Wirklichkeit (intelligere).9 Das
Erkennen folge dem Anerkennen, in welchem es aber immer schon
mitenthalten sei.10 Schon das gehorsame Anerkennen sei keine bloe
Gefhlsbewegung und auch kein bloer Willensakt.11 Vielmehr sei es
diejenige Gehorsamstat, in der das Wissen um Christus angelegt und
enthalten sei als anhebendes Wissen.12
Nur vermittelt durch den Glauben an Jesus Christus, d. h. infolge der
Anerkenntnis des Vershners, ist nach Barth auch dessen Erkenntnis sowie
die Erkenntnis des Schpfers gewhrt.13 Das unmittelbare Bewutsein
eines menschlichen Subjekts von dem ihm eigenen Geschaffensein oder
vielmehr von seinem In-die-Welt-Gesetztsein und jegliches damit ver6 KD III,1,40,30.
7 Auch Schleiermacher bezieht sich auf Anselms credo ut intelligam; s. dazu das
Deckblatt seiner Glaubenslehre.
8 KD IV,1,63,847.850.
9 S. KD I,1,7,289: Es [d.i. das Wort Gottes] mu zuerst [] geglaubt und es kann
nur dann und so als Wahrheit erkannt werden. Credo ut intelligam.
10 S. KD IV,1,63,851.
11 KD IV,1,63,851.
12 KD IV,1,63,854.
13 S. dazu Regin Prenter, Die Einheit von Schpfung und Erlsung, 12: Man fragt
sich, warum denn vom Glauben an Gott den Schpfer nur in diesem gebrochenen
Sinne geredet wird. Das Glaubensbekenntnis verwendet dasselbe Wort, Credo, in
allen drei Glaubensartikeln. Warum wird denn nun hier, beim ersten Artikel, das
Credo in ein Intelligo verwandelt, und zwar so, da dieses Intelligo (womit hier
beim ersten Artikel das Credo umschrieben ist) seine Sinngebung in dem zum
zweiten Glaubensartikel gehrigen Credo finden mu. Mit dem Glaubensbekenntnis ist dieser Vorgang jedenfalls nicht in bereinstimmung. S. auch Jan
Rohls, Credo ut intelligam, 429: Rohls hlt fest, nach Barth werde die Schpfung
nur erkannt, insofern Jesus Christus ontisch ihr Mittler und noetisch ihre Offenbarung ist, so da sie nicht anders in den Blick kommt denn als Raum fr die
Geschichte des Gnadenbundes. S. dazu im Folgenden.

0. Einfhrung

213

bundene unmittelbare Bewutsein von einem gttlichen Ursprung allen


Seins sei hingegen bloe Meinung. Es ist nicht wahr, da wir unmittelbar
um unsere eigene oder um irgend eine Wirklichkeit wissen. Wahr ist nur
dies, da wir unmittelbar meinen, darum zu wissen.14 Bevor die Offenbarung in Jesus Christus nicht offenbar geworden sei, gibt es nach Barth fr
den Menschen kein Wissen der eigenen Abhngigkeit von einem schaffenden, setzenden Grund und kein Wissen vom Wirklich-Sein des eigenen
Selbst.15 Das eigene Dasein und Wirklich-Sein bleibe dem Menschen
solange unbekannt, als es ihm nicht durch die Offenbarung Gottes in Jesus
Christus offenbart und durch das Wort Gottes gesagt sei.
Es mte uns von unserem Schpfer gesagt sein, da wir und was auer uns
ist, seine Geschpfe sind. Dann knnten und mten, drften und wrden wir
in gesicherter Erkenntnis auch selbst sagen, da wir sind, da etwas ist. Das
mte uns gesagt sein. Wir reden also nicht vom Inhalt eines mit unserem Ichund Weltbewutsein verbundenen oder ihm ursprnglich zugrunde liegenden unmittelbaren Gottesbewutseins.16

Mit dem (erkennenden) Glauben an Jesus Christus ist nach Barth die gesicherte Erkenntnis Gottes, des Vershners, und Gottes, des Schpfers,
erffnet.17 Dieses Wissen, welches das Wissen um die Heilszuwendung
Gottes durch den Inkarnierten in sich schliee,18 entstehe in der Bewegung, die der Glaubende von der Anerkenntnis des inkarnierten Vershners zur Erkenntnis desselben vollziehe. Dieser erkennende Glaubensvollzug hat nach Barth kognitiven Charakter.19 Das menschliche
Subjekt sei rational ttig, indem es in der Tat des Glaubens die durch Gottes
Heilstat in Jesus Christus geschehene Vernderung der gesamten
menschlichen Situation anerkenne und erkenne. Die Glaubenstat sei
deshalb auch als logische Antwort des Glaubenden gegenber dem logischen Verhalten20 Gottes,21 als einzig adquate Antwort auf die Offenbarung des gttlichen Logos zu bezeichnen. Nach Barth wird diese
rationale, logische Glaubenstat, sobald sie durch die Gewalt des Wortes
Gottes herausgefordert wird, in einer Weise gefordert, die die Wahl der
Ablehnung, eine unlogische Antwort und ein anderes Tun als das des
14
15
16
17
18
19
20
21

KD III,1,42,395.
S. KD III,1,42,399.
KD III,1,42,397.
Wer glaubt, der wei auch [], an wen er glaubt. (KD IV,1,63,854)
S. KD IV,1,63,856.
KD IV,2,64,349 und KD IV,1,63,839/840.
Besser: Handeln.
KD IV,2,64,349. S. dazu KD I,1,5,139.

214

Kapitel III: Inkarnation und Schpfung nach Karl Barth

glaubenden Anerkennens und Erkennens unmglich macht.22 Es gibt da,


wo Gott einmal geredet hat und gehrt ist [] kein Entrinnen vor dieser
Gewalt, kein Vorbeikommen an ihr.23
Die Gewalt des Wortes Gottes, die nach Barth den Glauben des
Menschen oder auch sein Anerkennen, Erkennen und dann sein Bekennen
des Wortes Gottes hervorruft,24 lt deshalb kein Entkommen zu, weil sie
mit der neuen Situation einen neuen Menschen [schafft], der vorher gar
nicht existierte, nun aber existiert, identisch mit dem, der das Wort gehrt
hat.25 Gottes logisches Handeln hat nach Barth, wenn es dem Menschen
durch den Heiligen Geist vermittelt begegnet, kreatorischen Charakter. In
der Gewalt seines Wortes schaffe Gott oder vielmehr Jesus Christus als die
Offenbarung Gottes einen neuen Menschen, der als solcher die durch
Gottes Heilstat in Jesus Christus geschehene Vernderung der gesamten
menschlichen Situation unweigerlich anerkenne, erkenne und bekenne.26
Das Zum-Glauben-Kommen des Menschen setzt nach Barth die radikale Neuschpfung oder neue Schpfung des Menschen durch den
Vershner voraus.27 Nur der neue Mensch nmlich sei fhig, willig und
bereit, die offenbarte Situationsvernderung anzuerkennen und zu
22 S. dazu KD I,1,6,258: Nach Barth kann der Glaubende in seiner Glaubenstat nicht
sich selbst als handelndes Subjekt des Werkes, das da geschieht, verstehen. Doch
sei er im Glauben keineswegs ein Holzblock oder Stein, sondern eben der sich
selbst bestimmende Mensch, und zwar derart, da er nur noch von dem Du des
Subjektes Gott her ist. Barth versucht nicht nur in seinen Prolegomena, sondern
auch in seiner Kirchlichen Dogmatik insgesamt, die vollkommene Unfhigkeit des
Menschen fr den Glauben mit Gottes glaubenwirkender Verwandlung des alten
Menschen in ein ganz neues, glaubendes Subjekt zu vereinbaren. Damit aber
versucht er, einen Sachverhalt zu fassen, der als solcher phnomenal gar nicht
aufweisbar ist. S. dazu Johann Friedrich Lohmann, Karl Barth und der Neukantianismus, 378 380.
23 KD I,1,5,156.
24 S. KD IV,1,63,839 f.
25 KD I,1,5,158.
26 KD IV,1,63,841. S. dazu Gerhard Ebeling, ber die Reformation hinaus?, 311.
Ebeling hlt fr Barths Glaubensverstndnis fest: Analog zu Gott, dem Tter
schlechthin, sei der Mensch fr die Theologie als animal rationale, als Tter in
Rechnung zu stellen. Sogar der Glaube ist als Tat des Menschen zu orten. Diese
Auffassung vom Menschen hat Luther, wider den Konsens von Mittelalter und
Neuzeit, theologisch verworfen. Ebeling scheint nicht zu beachten, da die
Glaubenstat nach Barth alles andere als eine selbstttige, sondern vielmehr eine
durch Gewalt gewirkte Zustimmung des Menschen zu Gottes Glaubenswirken ist.
Nach Luther hingegen wird der Mensch durch Gottes Offenbarungswirken zur
Einstimmung in Gottes Willen befreit.
27 KD IV,3,71,586.

0. Einfhrung

215

glauben.28 Dadurch, da Jesus Christus die Neuschpfung wirkt, darf,


kann, mu ein Mensch das tun, was er im Gauben tut, nmlich Jesus
Christus als seinen Schpfer anerkennen, erkennen und bekennen.29
Die Anerkenntnis und Erkenntnis des Glaubenden ist nach Barth mit
einer gnzlichen, nicht jedoch mit einer absoluten Erschtterung des
menschlichen Daseins verbunden.30 Denn das Leben des Glaubenden
grnde zwar auf einer radikalen Neuschpfung, der Glaubende sei allerdings noch immer nicht von Snde frei.31 Er sei noch nicht in das eschatologisch erhoffte Reich Gottes versetzt; dieses sei zwar naheherbeigekommen, aber noch nicht angebrochen.32 Auf das endzeitliche
Heilsereignis, auf die Vollendung des gttlichen Werkes durch die Erlsung drfe und knne der Glaubende jedoch vertrauen und hoffen. Er
drfe darauf hoffen, als das neue Subjekt, das er in der Erkenntnis des
Glaubens zweifellos [] geworden ist, bei der Wiederkunft Christi auch
des ihm noch erst zugesagten Heils selbst teilhaftig zu werden.33 Glaube
ist nach Barth entsprechend nicht die Gewiheit, des gttlichen Heils
bereits teilhaftig und inne zu sein,34 sondern Vertrauen auf die durch Jesus
Christus gegebene Heilszusage und also Hoffnungsgewiheit im Blick auf
die Erlsung.35
Gegenstand des christlichen Glaubens ist nach Barth grundlegend Jesus
Christus. Die Anerkenntnis Christi und seiner Heilstat erlaube und erffne
erst den Glauben an den dreieinigen Gott, an Gott den Vershner, den
Erlser und an Gott den Schpfer. Daraus ergibt sich eine erste Schwierigkeit, die bei der folgenden Interpretation der materialdogmatischen Loci
28
29
30
31
32

33
34

35

KD IV,1,63,841.
KD IV,1,63,841.
KD IV,1,63,857.
S. KD IV,1,63,862: In mir finde ich [] auch, indem ich an Jesus Christus glaube
und was mir in ihm widerfahren ist, erkenne, meinen Hochmut und meinen Fall
immer noch und immer wieder vor.
S. dazu KD IV,1,63,866: Es denke keiner, da in und mit dem, was er als seine
vivificatio erfahren und bettigen darf, auch nur fr ihn selbst, geschweige denn fr
Kirche und Welt, der neue Himmel und die neue Erde im Anbruch sei!
Gleichwohl sei er in der Erkenntnis des Glaubens zweifellos ein neues Subjekt
geworden.
KD IV,1,63,866; s. dazu a.a.O., 865.
S. dazu die falsche Heilsgewiheit: KD IV,1,63,864: In mir, in meinem
Herzen, in meinen Ttigkeiten und Verhaltungsweisen hat ja jene triumphale
Herstellung [d.i. die Herstellung meines Rechtes und Lebens durch Jesus Christus]
wirklich nicht stattgefunden. S. auch KD IV,3,71,649/650.
KD IV,1,63,865 und KD I,1,12,486.

216

Kapitel III: Inkarnation und Schpfung nach Karl Barth

in den Blick genommen werden soll: Insofern nach Barth erst und allein
durch die Offenbarung Jesu Christi auch Gott der Schpfer erkannt
werden kann und mit dieser Erkenntnis erst das menschliche Geschpf sein
eigenes Dasein und Geschaffensein wissen knnen soll, stellt sich die Frage,
inwieweit Barth eine Schpfung Gottes vor der Inkarnation und dem
Vershnungswerk Christi annimmt und wie diese beschaffen sein soll.
Zum zweiten ist fraglich, wie nach Barth der Mensch vor und nach der
radikalen Neuschpfung verfat sein soll und ob Barths Bestimmungen des
Menschseins jeweils auf demselben ontologischen Fundament beruhen.
Denn insofern der vershnte Mensch der neue Mensch ist, der mit dem
alten sndigen Menschen noch irgendwie identisch oder wohl eher nicht
identisch sein soll,36 sind der Mensch unter der Snde und der glaubende
oder wirkliche Mensch nicht miteinander vereinbar, und es ist offen,
inwieweit dem sndigen Menschen als solchem das Heilswirken Gottes
zuteil wird. Widersprchlich scheint zudem zu sein, da nach Barth der
inkarnierte Gottessohn zwar Gottes Heilswirken fr den Menschen bereits
manifestiert hat, der Glaube an Jesus Christus als die Offenbarung Gottes
jedoch die Gewiheit ausschlieen soll, des gttlichen Heils teilhaftig zu
sein. Zumindest ist fraglich, inwiefern nach Barth das in Jesus Christus
offenbarte und zugesagte Heil den Glaubenden selbst noch nicht derart
betreffen soll, da er sich auf Gottes Offenbarung als fr ihn geschehen
zurckbeziehen knnte, sondern vielmehr auf die Wiederkunft Christi
hoffen mu.

I. Anthropologische Voraussetzungen
Im Unterschied zu Luther und Schleiermacher leugnet Barth eine passive
Disposition des Menschen (unter der Snde), die diesen zum Empfang der
Offenbarung Gottes und der Erkenntnis des Schpfers befhigt.37 Ein
Anknpfungspunkt, der Empfnglichkeit fr die Offenbarung Gottes
garantiere, sei dem Menschen nach dem Sndenfall nicht zu eigen.38
Zwar sei das an Raum und Zeit gebundene, stets einmalige Sein eines
jeden Menschen gerade so und als solches disponiert dafr, an dem
Heilsgeschehen teilzunehmen, das aus Gottes Bund mit dem Menschen
36 S. dazu o. Zitat Anm. 25 und u. VII.1.
37 S. KD I,1,8,349; III,2,44,182.
38 KD I,1,2,26.252. S. dazu KD III,2,46,417.

I. Anthropologische Voraussetzungen

217

hervorgehe.39 Doch bedrfe es zur Teilnahme an diesem Heilsgeschehen


eines besonderen Ereignisses zwischen Gott und Mensch, das den
Menschen verndere und erneuere.40 Solche Vernderung und Neuerung
schaffe allein das wunderbare glaubenwirkende Handeln Gottes.41
Durch das Wunder des Glaubens,42 das Gott selbst in seinem Vershnungshandeln fr den Menschen wirke, werde der seit dem Sndenfall
verlorene Anknpfungspunkt neu gesetzt, der entsprechend nur im
Glauben wirklich sei.43 Nach KD IV (im Unterschied zu KD I44) impliziert diese wunderbare Neusetzung, da diejenigen menschlichen
Organe, die den Menschen fr das Heilsgeschehen Gottes disponierten,
von Gott selbst mit Willigkeit und Fhigkeit versehen wrden.45 Gottes
Offenbarung erleuchte den Menschen derart, da dieser den Inhalt der
Offenbarung mit denselben apperzipierenden Organen erkennt, mit
denen er auch Anderes erkennt, aber nicht aus seinem eigenen Vermgen,
sie dazu zu gebrauchen, sondern, indem Gottes Offenbarung selbst ihm das
ihm fehlende Vermgen dazu verleiht.46
Weil zwar eine durch Erkenntnisorgane ausgezeichnete Disposition
und Bestimmung des Menschen zur Teilhabe am Heilsgeschehen Gottes
auch nach dem Sndenfall bestehe, jedoch diese Organe zum Empfang der
Offenbarung nicht befhigt seien, ist nach Barth auf Grund des Sn39 KD III,4,56,660. Nach Barth ist der Mensch auf Grund des Schpfer- und
Herrenwillens Gottes darauf hin geschaffen, an dem Heilsgeschehen teilzunehmen (KD III,4,56,662).
40 KD III,4,56,661.
41 S. dazu KD I,1,5,190: Das Wort Gottes ist [] in seinem zum Ziel Kommen beim
Menschen, im Ereignis des menschlichen Glaubens an das Wort Gottes Gottes
Wundertat. Der Glaube ist nach Barth Wunder des heiligen Geistes (ebd.); s.
auch KD I,2,15,204.
42 Zu Barths Beschreibung des Zum-Glauben-Kommens s.u. VII.2. und KD
II,1,27,204 (zweite Hervorhebung von A.K.): Zwischen Gott und uns steht
Gottes Verborgenheit, in der er uns fern und fremd ist, sofern er nicht aber das
geschieht nicht in Aktualisierung unserer Fhigkeit, sondern im Wunder seines
Wohlgefallens von sich aus Gemeinschaft zwischen sich und uns stiftet und
schafft.
43 KD I,1,6,251. Dieser Anknpfungspunkt ist also nicht auerhalb des Glaubens,
sondern nur im Glauben wirklich. (ebd.)
44 S. KD I,2,17,305: An dieser Stelle der KD ist es nach Barth verwehrt, bei Gott
zwar die Wirklichkeit, beim Menschen aber eine Mglichkeit fr die Offenbarung
festzustellen, das Ereignis Gott, das Organ oder den Anknpfungspunkt dafr aber
dem Menschen zuzuschreiben.
45 KD IV,1,58,87.
46 KD IV,3,71,585; s. dazu KD IV,4,30.

218

Kapitel III: Inkarnation und Schpfung nach Karl Barth

denfalls zur Erkenntnis Gottes die Neusetzung des verlorenen Anknpfungspunktes, und d. h. die Neuschpfung des sndigen Menschen
oder vielmehr dessen totale Vernderung47 hin zum wirklichen Menschen
unbedingt notwendig.48
I.1. Der wirkliche Mensch
Weil Gott den Menschen daraufhin geschaffen und dazu disponiert habe,
sein Bundesgenosse zu sein, ist es nach Barth des Menschen ontologische
oder gttliche Bestimmung (Gottes Erwhlung49), auch tatschlich und
wirklich Gottes Bundesgenosse zu sein und zu werden. Es sei des Menschen
Bestimmung, sowohl Gott als den anzuerkennen und zu glauben50, der von
Ewigkeit her51 seinen Bund mit dem Menschen geschlossen hat, als auch
diesem Bundesschlu zuzustimmen.52 Der Mensch als das Geschpf
Gottes, das unter dieser gttlichen Bestimmung steht, wird von Barth als
der wirkliche Mensch 53 bezeichnet.54 Er existiere in Verantwortung gegenber Gott als ein durch Gott selbst zeitlich befristetes, geschichtliches
Sein. Der wirkliche und geschpfliche Mensch, der Seele eines Leibes
sei, zeichne sich aber nicht nur durch Verantwortung gegenber Gott,
sondern auch durch Mitmenschlichkeit aus,55 wobei Barth unter Mitmenschlichkeit dasjenige Verhltnis des wirklichen Menschen zu seinen

47
48
49
50
51
52
53
54

KD IV,3,71,584.
S. dazu u. IV.1.
KD III,2,44,174.
S. dazu u. VII.2.
S. KD III,2,47,650.
S. KD III,2,45,244.389.
S. KD III,4,52,47.
S. KD III,2,45,268/269: Sie [Gottes menschliche Geschpfe] sind ja auch nicht
einfach und direkt Gottes Bundesgenossen, indem sie seine Geschpfe sind,
sondern sie sind bestimmt, dies zu werden. Denn sie seien bestimmt dazu, durch
Jesus Christus, den Menschgewordenen errettet zu werden. S. dazu Wilfried
Hrle, Sein und Gnade, III.1. Der wirkliche Mensch, 130: Die Bestimmung des
Menschen zu Gottes Bundesgenossen hat insofern ontologischen Charakter, als der
Mensch kraft dieser Bestimmung nicht nur Gottes Bundesgenosse sein kann,
sondern wird. Der Mensch ist (von Haus aus und immer wieder neu) der Gnade
Gottes teilhaftig, die ihn zum Bundesgenossen Gottes macht.
55 KD III,4,52,48.

I. Anthropologische Voraussetzungen

219

Mitmenschen versteht, in dem jener sich diesen gerne zuwendet und


ihnen auch gerne Beistand leistet.56
Durch die genannten Charakteristika, Eigenschaften oder Wesenseigentmlichkeiten ist nach Barth des Menschen Geschpflichkeit bestimmt, wie sie uns im Menschsein Gottes in Jesus Christus erkennbar
ist.57 In Jesus Christus sei sowohl das verantwortliche Zusammen-Sein des
Menschen mit Gott,58 wie auch die Mitmenschlichkeit als das Sein des
Menschen fr den Menschen faktisch vollkommen wirklich, weshalb
Barth ihn als den schlechthin wirklichen Menschen bezeichnet.59
Die Disposition zum Bund mit Gott, die Bestimmung des Menschen, (in
der Nachfolge Jesu Christi) wirklicher Mensch zu sein, ist nach Barth dem
Menschen unverlierbar wesentlich,60 und zwar als eine solche Bestimmung, die den Menschen in seiner Existenz immer schon bestimmt, und
zugleich als eine solche, deren Verwirklichung noch aussteht.61 Gott habe
von Ewigkeit her seinen Bund mit dem Menschen geschlossen, doch die
Annahme des Bundes von seiten des Menschen stehe noch aus.62 Die
56 KD III,2,45,318.
57 KD III,4,52,48. S. dazu KD III,2,44,158: Die ontologische Bestimmung des Menschen
ist darin begrndet, da in der Mitte aller brigen Menschen Einer der Mensch Jesus ist. Er
[ Jesus Christus] ist das geschpfliche Wesen, das als solches nicht nur von Gott und
in Gott, sondern statt fr sich selbst, schlechterdings fr Gott existiert. S. auch
a.a.O., 161: Menschsein heit []: mit Gott zusammen sein.
58 S. KD III,2,44,162: Die Grundbestimmung des Menschseins ist nach Barth
seine unvernderliche Ursprungsbestimmung: da es mit Gott zusammen ist.
59 S. dazu KD III,2,45,247; s. auch KD III,2,44,161.167. In seiner Verantwortung
gegen Gott sei der wirkliche Mensch seinem Schpfer dankbar: Der wirkliche
Mensch ist der Gott dankbare Mensch, er und nur er. (KD III,2,44,204) Er knne
deshalb in dankbarer Verantwortung Gott gegenber existieren, weil er Gott
erkenne, weil er nmlich Gottes Wort hre und bejahe. Ein Wort als Wort hren,
das in ihm Gesagte sich gesagt sein lassen, das heit aber eben: erkennen. Gottes
Wort hren, sich Gottes Wort gesagt sein lassen, heit also Gott erkennen. (KD
III,2,44,210)
60 S. KD III,2,45,385: Nach Barth ist der Mensch in und mit seiner Erschaffung und
Existenz dazu bestimmt Gottes Bundesgenosse zu sein. Und dieses sein Sein als
Gottes Geschpf und die Natur dieses Seins [knne er] nicht verlieren. S. auch KD
IV,3,69,312.
61 S. dazu KD III,2,44,180: Wirklich ist, wenn es um die Wirklichkeit des Menschen geht, zunchst einfach identisch mit: aufgerufen. S. auch KD III,4,53,51:
Der wirkliche Mensch als Gottes Geschpf ist das Wesen, das gleichviel, ob
gengend oder versagend in diesem Tun [der Verantwortung] begriffen ist, das
Wesen, das, wie immer es sich dabei bewhre oder nicht bewhre, daran gemessen
ist, da es faktisch in dieser Verantwortung steht.
62 S. KD III,2,45,389.

220

Kapitel III: Inkarnation und Schpfung nach Karl Barth

ontologische Bestimmung des Menschen, ein tatschlich wirklicher


Mensch zu sein, kann nach Barth zwar nicht verloren werden, denn Gott
halte an seinem Bund in Treue fest.63 Doch knne sie unerkannt64 und
unverwirklicht bleiben65, wenn sie vom Menschen selbst dadurch verfehlt
werde, da dieser in absurder und paradoxer Weise seinem eigenen
Wesen widerspreche. Inwieweit das Ausbleiben der Verwirklichung oder
die Verfehlung der eigenen Bestimmung nach Barth durch den Menschen
selbst gewirkt wird, soll der Abschnitt zur Snde zeigen.66
Die Verwirklichung der menschlichen Disposition, Gottes Bundesgenosse wahrhaft zu werden und zu sein, ist nach Barth dadurch gefhrdet,
da das menschliche Geschpf mit einer Licht- und einer Schattenseite
geschaffen sei. Eigentlich sei das menschliche Geschpf gerade mit diesen
beiden Seiten vollkommen geschaffen und Gottes sehr gute Schpfung.67
Gerade als dieses zweiseitige Geschpf sei der Mensch disponiert auf das,
was im Bunde mit Gott aus ihm werden soll.68
Es gehrt allerdings zum Wesen des [d.h. eines jeden menschlichen] Geschpfes, und es ist in der Tat ein Merkmal seiner Vollkommenheit, auch jene
Schattenseite zu haben, nicht nur nach rechts, sondern auch nach links hin zu
sein, seines Schpfers wrdig, aber auch seines Schpfers bedrftig zu sein,
nicht Nichts, sondern Etwas, aber Etwas am Rande des Nichts, gesichert, aber
auch gefhrdet zu sein.69

Eine Gefhrdung stellt nach Barth die Schattenseite dar, weil sie dem
Nichtigen gewissermaen benachbart und zugewendet ist.70 Die Nhe zum
Nichtigen aber bedrohe die Verwirklichung des Wesens, das dem
Menschen als dem wirklichen Menschen immer schon zu eigen sei.
63 S. dazu KD IV,1,57,37.
64 S. KD III,4,52,47: Aus sich selbst wird er sich selbst, den wirklichen Menschen,
[] niemals erkennen. Nur im Spiegel der Gnade Gottes in Jesus Christus
erkennt er sich selbst []. Er erkennt dort in und mit seiner Snde, Verlorenheit und
Bewahrung, in und mit der Verheiung seiner ewigen Zukunft auch sein geschpfliches Sein als solches.
65 Nach Barth ist der Mensch sich selber Geheimnis, er ist eine Wirklichkeit, die die
Ankndigung seiner Bestimmung zum Sein mit Gott zwar enthlt, aber [] nur
dann ausspricht, wenn sie durch Gottes Gnade und Offenbarung und in der durch
sie erweckten Erkenntnis des Glaubens zum Sprechen kommt. (KD III,2,45,387/
388)
66 S.u. II.
67 KD III,3,50,335.336.
68 KD III,3,50,335.
69 KD III,3,50,335.
70 KD III,3,50,335.

I. Anthropologische Voraussetzungen

221

Die Verwirklichung der ontologischen Bestimmung des wirklichen


Menschen ist nach Barth an die zeitliche Befristung menschlicher Existenz
sowie an die Verfatheit des wirklichen Menschen als Seele eines Leibes
gebunden.71
a.) Die Konstitution des Menschen als Seele seines Leibes bedeutet nach
Barth die rumliche und zeitliche Bestimmtheit des wirklichen Menschen72 und vor allem dessen Befhigung zur eigenen Ich-Setzung.
Selbstsetzung des Ich bedeutet nach Barth, da das Ich sich als dieses
Wesen im Kosmos, in der ganzen Freiheit und Notwendigkeit seines
Seins mitsamt seinem Verhltnis zur Auenwelt oder Umwelt selbst setzt,
und zwar in Begegnung mit einem anderen menschlichen Du.73 Am begegnenden Du, am Mitmenschen stoe sich das Ich. Dabei anerkenne es
dieses als seinesgleichen und knne von ihm ebenfalls als Du anerkannt
werden.74
Die Ich-Setzung des Menschen oder vielmehr sein Selbstbewutwerden versteht Barth im Gegensatz zu Schleiermacher als Aktuositt
des Menschen. Die Seele des Menschen vollziehe unter Zuhilfenahme des
Krpers eine Rckwendung (Reflexion) zu sich selbst, durch welche
der Mensch sich seiner selbst als Wesen in der Welt und als Gattungswesen
unter rumlicher und zeitlicher Bestimmtheit bewut werde.75
Zur Ich-Setzung sei das menschliche Geschpf als Seele seines Leibes
befhigt, und als Seele seines Leibes existiere es, weil der Geist Gottes das
Prinzip seiner geschpflichen Wirklichkeit sei.76 Weil der wirkliche Mensch
Geist habe, vermge er nicht nur sich selbst zu setzen, sondern sei auch
befhigt, Gott zu begegnen, fr Gott und in der Beziehung zu ihm eine
Person zu sein.77 In seiner Begegnung mit Gott wrden hinsichtlich
seiner geschpflichen Natur zwei bestimmte groe Voraussetzungen
sichtbar.78 Zum einen sei das menschliche Geschpf grundstzlich dazu
71 KD III,2,46,420.
72 S. KD III,2,46,421.
73 KD III,2,45,293. Vgl. dazu Fichtes Wechselwirkung; s. dazu Anne Kfer,
Die wahre Ausbung der Kunst ist religis, 119 121.
74 KD III,2,45,292 294; ich stoe, indem ich mich selbst setze, sofort [] auf die
Tatsache, da ein ganz entsprechendes Sichselbstsetzen, ein ganz entsprechendes
Sein auch von dem her stattfindet, den ich, indem ich mich als Ich denke und
ankndige, als Du ansehen und behandeln mu. (KD III,2,45,294)
75 KD III,2,46,450.
76 KD III,2,46,431.
77 KD III,2,46,474.
78 KD III,2,46,478.

222

Kapitel III: Inkarnation und Schpfung nach Karl Barth

geschaffen, den sich ihm offenbarenden Gott zu vernehmen, ihn von sich
selbst, sich von ihm zu unterscheiden, sein gttliches Wesen als solches
erkennen, sein Wort und seinen Willen, die zwischen Gott und ihm selbst
bestehende Ordnung verstehen zu knnen.79 Zum zweiten sei der
Mensch derart geschaffen, da er in irgend einer Entsprechung zu dem,
was er von Gott vernimmt, ttig sein kann.80 Das menschliche Geschpf ist
nach Barth zum Heil durch Gott und zum Dienst an der Schpfung bestimmt. Wrden diese beiden Bestimmungen verwirklicht, wrde das
menschliche Geschpf seiner geschpflichen Natur gerecht und existierte
als faktisch wirklicher Mensch in Verantwortung gegenber Gott auf
mitmenschliche Weise und in dem Bewutsein der durch den Schpfer
selbst zeitlich befristeten eigenen Existenz.
b.) Was die Endlichkeit menschlichen Lebens anbelangt, hlt Barth fest,
sie gehre zur guten Schpfung Gottes.81 Die zeitliche Begrenztheit
menschlicher Existenz gilt ihm als Bestimmung der menschlichen Natur.
Jedoch im Unterschied zur ontologischen Bestimmung des Menschen,
Gottes Bundesgenosse zu sein und zu werden, sei diese Bestimmung eine
Wesenseigentmlichkeit oder wesentliche Eigenschaft82 des Menschen,
der sich das menschliche Geschpf (auch in absurder und paradoxer Weise)
nicht widersetzen knne. Jedoch akzeptiere es, wenn es sich seiner Bundesbestimmung widersetze, auch seine Endlichkeit nicht.
An sich bedeute der Eintritt des Lebensendes fr einen Menschen den
Beginn seiner Teilhabe am ewigen Leben Gottes, nmlich die Offenbarung
der vollendeten Erlsung seiner Existenz und damit die Verherrlichung
gerade seines von Natur und von rechtswegen diesseitigen, endenden und
sterbenden Seins.83 Weil die Schpfung des endlichen Menschen ein
gutes Werk Gottes sei, knne es fr den in der Zeit existierenden Menschen
kein jenseitiges, unendliches, unsterbliches Sein nach dieser Zeit geben;84 dazu mte vorausgesetzt werden, die geschaffene Diesseitigkeit
79 KD III,2,46,478.
80 S. III,2,46,487.
81 Es gehrt auch zu des Menschen Natur, es ist auch Gottes Schpfung, die es so
bestimmt und geordnet hat und es ist insofern gut und recht so, da das Sein des
Menschen in der Zeit endlich, da der Mensch sterblich ist. (KD III,2,47,770)
82 Die ontologische Bestimmung des Menschen, Gottes Bundesgenosse zu sein und
zu werden, ist nach Barth keine menschliche Eigenschaft (KD III,2,45,385).
83 KD III,2,47,771. S. dazu a.a.O., 770: Der Tod ist nicht an sich das Gericht und
auch nicht an sich und als solcher das Zeichen des Gerichtes Gottes; er ist es doch
nur faktisch. S. auch u. Anm. 208.
84 KD III,2,47,771.

I. Anthropologische Voraussetzungen

223

werde, weil sie womglich ungengend sei, schlielich von Gott selbst
berwunden. Die christliche Hoffnung knne vielmehr davon ausgehen,
da Gott selbst in seiner Treue das Jenseits des Menschen sei, in welchem
dieser des ewigen Lebens teilhaftig werde.85
Als bel, als Strafe und Gericht Gottes zeige sich das Ende menschlicher Existenz nur dem sndigen Menschen. Faktisch ereigne sich fr ihn
am Ende seines Lebens der Tod als das Strafgericht um seiner Snde willen.86 Diese Identitt von Lebensende und Gottesgericht sei durch Jesus
Christus, der den Tod als Gottes Gericht auf sich genommen hat, zum
Heil des Menschen als nicht notwendig erwiesen.87 Die Tatsache, da Jesus
Christus auf Grund seiner Sterblichkeit als Menschgewordener die
Identitt von Lebensende und Gottesgericht zum Heil des Menschen auf
sich nehmen konnte, macht nach Barth die Endlichkeit des Menschen
geradezu als Heilsvoraussetzung deutlich.88 Weil das Sterben Christi als
der Inbegriff des Guten, das Gott der Welt erwiesen hat, deutlich geworden sei, drfe die Sterblichkeit des Menschen nicht an sich als bel,
sondern msse vielmehr als Bestandteil der guten Schpfung Gottes verstanden werden. Nur ihretwegen knne das menschliche Sein jemals der
Erlsung und der Gemeinschaft mit Gott teilhaftig werden. Das Lebensende des Menschen, mit dem die Erlsung in Kraft treten werde, bedeute
die Vervollkommnung der Beziehung zwischen Gott und seinem Bundesgenossen, weil die Offenbarung der Erlsung diesem seine Zugehrigkeit zu Gott entdecke.89
Nach Barth ist wie gezeigt die als Seele eines Leibes zeitlich befristet
existente menschliche Natur in ihrer Bezogenheit auf Gott und den
Mitmenschen zum einen als Bestandteil der guten Schpfung Gottes zu
verstehen. Zum anderen aber bezeichnet Barth mit dem Ausdruck
menschliche Natur die durch die Snde bestimmte Natur des Menschen.90 Der Snde wegen habe das menschliche Geschpf dem Bund mit
Gott noch nicht zugestimmt und seine Verantwortung gegenber dem
Mitmenschen noch nicht wahrgenommen.
85
86
87
88

S. KD III,2,47,770.
S. KD III,2,47,725.739.
KD III,2,47,766.
KD III,2,47,767; s. a.a.O.,768: Wir mssen schon endlich sein, wir mssen schon
sterben knnen, damit das 1v ! pan der in Jesus Christus vollzogenen Erlsung auch
fr uns einmal in Kraft treten kann.
89 KD III,2,47,767; s. dazu Konrad Stock, Anthropologie der Verheiung, 229
233; s. v. a. die Kritik a.a.O., 233.
90 S. KD IV,2,64,26.

224

Kapitel III: Inkarnation und Schpfung nach Karl Barth

I.2. Der Mensch der Snde der unmgliche Mensch


Zwischen der Beschaffenheit des wirklichen Menschen, der sich in Verantwortung gegenber Gott und seinen Mitmenschen wisse, und derjenigen des sndigen Menschen besteht nach Barth einerseits insofern eine
bereinstimmung, als Gott in seiner Treue auch mit dem sndigen
Menschen seinen Bund verwirklichen will und die unverlierbare ontologische Bestimmung, als wirklicher Mensch zu existieren, also auch fr
diesen Menschen gilt.91 Allerdings sei andererseits eine durch den Menschen selbst unberbrckbare Differenz zwischen dem sndigen und dem
wirklichen Menschen auszumachen. Nach Barth ist durch die Snde der
Zusammenhang mit Gott, der den wirklichen Menschen auszeichne,
zerrissen und verloren. Deshalb knne eine Wiederherstellung dieses
ursprnglichen Zusammenhangs nicht als bloe Anknpfung an die
Beschaffenheit des zunchst sndlosen Menschen geschehen, sondern nur
von Gott selbst in seiner freien Gnade vollzogen werden.92 Die Gottesbeziehung, zu der hin und in der der wirkliche Mensch geschaffen sei, habe
der sndige Mensch seinerseits vollstndig zerstrt, so da sie und damit die
Realisation seiner verbliebenen Bestimmung zu wirklichem Menschsein
nur durch eine Neuschpfung von seiten Gottes geschaffen werden knne.
Indem Gott in seiner freien Gnade seine Absicht zum Bund mit dem
Menschen erinnere, bewirke er auch tatschlich beim Menschen die
Neuaufnahme seines [des Menschen] durch seine bertretung [d.i. die
Snde] unterbrochenen Wissens um seinen Schpfer.93
Der Mensch der Snde zeichnet sich nach Barth dadurch aus, da er zur
Erkenntnis Gottes von sich aus schlechthin unfhig ist. Diese Unfhigkeit
liege nicht in der Sndentat des ersten Adam begrndet.94 Adam95 drfe nur
als Reprsentant aller anderen, folgenden Menschen verstanden werden, die in eigener Verantwortung und aus freien Stcken Adam und
seine Tat nachahmten.96
91
92
93
94
95

S. KD IV,1,57,37, s. dazu KD IV,1,60,548/549.


KD I,2,13,41.
KD III,4,56,649.
Adam habe seine Snde nicht als Erbe hinterlassen (KD IV,1,60,568).
Adam sei ebenso wie seine Nachkommen auch ein Mensch der Snde gewesen
(KD IV,1,60,568).
96 KD IV,1,60,568. S. auch a.a.O., 569: die Andern, nach Adam Lebenden sind []
die schon in seiner Person und Tat Reprsentierten. Wir sind von Gott in Adam,
d. h. wir sind als die dem in ihm sichtbar gewordenen Gesetz Unterworfenen erkannt.

I. Anthropologische Voraussetzungen

225

Barth fhrt das sndige Tun des Menschen nicht auf den Gattungszusammenhang und den ersten Adam (Erbsnde) oder das Gebundensein des Menschen an Zeit und Raum zurck.97 Vielmehr scheint er
einerseits anzunehmen, es sei die Mglichkeit zur Snde vom Schpfer
selbst mit der Schattenseite des Menschen gegeben. Diese Mglichkeit
werde vom Menschen schon in und mit dem, da er da ist, realisiert.98
Sobald er da sei, verbinde er sich nmlich mit dem radikalen Bsen,
dem er mit seiner Schattenseite zugewandt und somit bedrohlich nahe sei.99
Die Tatsache, da ein jeder Mensch sich ber seine eigene Schattenseite
unausweichlich mit dem radikalen Bsen verbinde, welches Barth als das
Nichtige bezeichnet,100 mache einen jeden Menschen volens nolens101
gewissermaen von Anbeginn seines Lebens zu einem total verderbten
Snder vor Gott.102
Obwohl der Mensch von Anbeginn seiner Existenz in der Welt ein
sndiges Geschpf sei, weil er unaufhaltsam sndige, sei er doch andererseits seinem Wesen nach sehr gut geschaffen und mit der ontologischen
Bestimmung zum Bund mit Gott ausgestattet.103 Entsprechend leugnet
Barth, da fr den Menschen als von Gott geschaffenes und zum Bund mit
ihm bestimmtes Wesen die Mglichkeit zur Snde bestehe.104 Die
Snde habe keinen Grund und keine Mglichkeit als die des
schlechthin Unmglichen, sie sei vielmehr die schlechthin absurde
Entscheidung des Menschen fr das Nichtige. Absurd und unmglich ist
nach Barth diese Hinwendung zum Nichtigen, weil sie der dem Menschen
97 S. dazu KD IV,1,60,569.
98 KD IV,1,60,552.
99 Das radikale Bse beschreibt Barth ebenso wie das Nichtige als dem Menschen
benachbart, aber mit ihm nicht identisch, als etwas, das den Menschen bedroht,
aber nicht selbst zur geschpflichen Verfatheit des Menschen gehrt (KD
III,3,50,335; s. dazu KD IV,1,60,552; s. zum radikalen Bsen: Immanuel Kant,
Die Religion innerhalb der Grenzen der bloen Vernunft, B27.35).
100 S. KD III,3,50,335.
101 KD III,3,50,345.
102 S. KD IV,1,60,548 ff.
103 S. KD III,3,50,335 und KD IV,1,60,548: Die Bibel klagt den Menschen von Kopf
bis zu Fu als sndigen Menschen an, streitet ihm aber sein volles und in sich
unverndertes Menschsein, seine von Gott gut geschaffene Natur, den Besitz und
Gebrauch aller ihm von Gott gegebenen Fhigkeiten durchaus nicht ab.
104 S. dazu KD III,2,45,333: Nach Barth gibt es zwei Bestimmungen des Menschen,
die in keiner Weise zu seiner Geschpflichkeit und also zu seiner Natur gehren:
die eine ist seine Bestimmung durch die unbegreifliche Tat seiner eigenen Snde,
die andere ist seine Bestimmung durch die noch unbegreiflichere Tat der gttlichen Barmherzigkeit.

226

Kapitel III: Inkarnation und Schpfung nach Karl Barth

wesentlichen, ontologischen Bestimmung widerspricht.105 In ihrem Widerspruch gegen Gottes Bestimmung des Menschen zu seinem Bundesgenossen sei die Snde der Inbegriff des Nicht-Notwendigen, NichtOrdnungsmigen, alles Sinn- und Planwidrigen.106 Sie sei der Zwischenfall, der Gottes Plan und Absicht durchkreuze.107
Zugleich hlt Barth wiederum fest, der Schpfer habe den Sndenfall
des Menschen nicht nur vorausgesehen, sondern dieser habe sogar zu
seinem Plan gehrt, sei allerdings nie vorherbestimmt gewesen. Es lag []
auch des Menschen Sndenfall zwar nicht in seiner Absicht, aber auch nicht
auerhalb seiner Voraussicht und seines Planes.108
Die nach Barth zugleich mgliche wie unmgliche, planwidrige wie
geplante Tat der Snde besteht darin, da sich der Mensch auf unmgliche
und unbegrndete Weise selbstttig von seinem Schpfer ab- und dem
Nichtigen zuwendet. Mit dieser Zuwendung zum Nichtigen, die unausweichlich geschehe, sei zwischen Mensch und Gott jegliche Verbundenheit zerstrt und damit fr den Menschen die Fhigkeit zum Empfang
der Offenbarung Gottes verloren; einen Anknpfungspunkt fr die Offenbarung Gottes besitze der Mensch seit dem Fall, den ein jeder Mensch
immer schon selbst vollziehe nicht mehr.109 Der sndige Mensch ist nach
Barth als solcher nicht dazu befhigt, Gott zu erkennen und in bereinstimmung mit dem Willen Gottes ttig zu sein.110
105 KD IV,1,60,454. S. auch a.a.O., 465: Nach Barth entbehrt die Snde der
Notwendigkeit wie der Mglichkeit. Sie hat keinen Grund. Sie kann also nirgendswoher abgeleitet, erklrt, gerechtfertigt werden. Sie ist gerade nur Tatsache.
Sie ist aber Tatsache. S. dazu Wilfried Hrle, Sein und Gnade, 125: Snde ist
insofern der furchtbare und zugleich absurde Versuch, gewissermaen ontologischen Suizid zu begehen. So gesehen hat die Snde den Charakter der ontologischen
Unmglichkeit.
106 KD IV,1,57,48.
107 S. KD IV,1,60,540.
108 KD III,2,44,172.
109 Es gibt nach Barth keinen durch die Snde nicht zerstrten Anknpfungspunkt
der gttlichen Botschaft im Menschen (KD I,1,2,26).
110 Diese berzeugung teilt Barth mit Luther und Schleiermacher. Jedoch unterscheidet er sich von ihnen darin, da er fr das sndige Tun des Menschen eine
totale Vernderung des wirklichen Menschen voraussetzt, welche er mit der
unzerstrbaren Wesensbestimmung des Menschen zu vereinen sucht. Umgekehrt
wiederum beschreibt er das Heilswirken Gottes am sndigen Menschen als eine
totale Neuschpfung, die jedoch erst am Ende der Zeit vollstndig verwirklicht
werden werde. Zum Dritten gilt ihm die Snde als eine Macht, die sich derart
gegen Gott und seine Schpfung zu stellen vermge, da dieser um seinen
Bundeswillen zu verwirklichen, zur Erneuerung seiner Schpfung gezwungen sei.

II. Die Snde

227

Fr Barths Anthropologie ergibt sich die Schwierigkeit, zwei Beschreibungen des Menschseins derart miteinander in einen Zusammenhang zu bringen, da die Einheit des Menschseins gewahrt wird. Einerseits
geht Barth davon aus, der Mensch sei das immer schon und fortwhrend mit
der ontologischen Bestimmung zum Gottesbund ausgestattete Geschpf
Gottes. Andererseits existiere der Mensch von Lebensbeginn an jedoch,
wie noch gezeigt werden soll, im Anschlu an eine gewisse Zeit der
Sndlosigkeit111 im totalen Widerspruch zu dieser Bestimmung, und es
stehe in Gottes freier Gnade, die Bundesbestimmung zu erneuern oder
nicht. Prinzipiell problematisch an dieser Differenzierung ist Barths
Weigerung, die sndige Verderbtheit des Menschen als mgliche ontische
Verkehrung im Rahmen der ontologischen Heilsbestimmung des Menschen darzustellen. Nach Barth soll die Snde mehr sein; sie soll selbst als
eine ontologische Gre gelten, welche vor allem durch das Nichtige
bedingt ist. Damit aber geht Barth von zwei einander entgegengesetzten
und sich widersprechenden Ontologien aus und bestreitet die eine Wirklichkeit.

II. Die Snde


Die Charakteristik der Snde als unmgliche Ablehnung der Gnade Gottes
zeichnet durchgngig Barths Beschreibung der Snde als Hochmut,
Trgheit und Lge aus. Diese drei Sndenarten ordnet Barth in Parallele zu
seiner Beschreibung von Rechtfertigung, Heiligung und Berufung durch
Gott den Vater, den Sohn und den Heiligen Geist.112 Dabei unterscheidet
er die drei Gestalten der Snde im Blick auf die jeweilige Offenbarungswirklichkeit Gottes.
II.1.1. Hochmut
Des Menschen sndhafter Hochmut (superbia) bestehe darin, wie Gott sein
zu wollen,113 und zwar wie Gott, der zugleich Herr, Richter und Helfer des
Menschen sei. In seinem Hochmut lehne der Mensch die gndige Zu111 S. dazu u. VI.
112 S. dazu u. VII.1. und VII.2. Darin, da alle drei Gestalten der Snde mehr oder
weniger als Lge gegen Gott zu verstehen seien, sind sie nach Barth miteinander
vereint. Die Snde der Lge sei der ihnen gemeinsame Exponent [], in welchem sie beide sich als Snde verraten und darstellen mssen. (KD IV,3,70,430)
113 KD IV,2,65,461; s. ausfhrlich KD IV,1,60,464 531; s. dazu Wolf Krtke,
Snde und Nichtiges bei Karl Barth, 58/59.

228

Kapitel III: Inkarnation und Schpfung nach Karl Barth

wendung Gottes ab, die darin bestehe, da Gott der Herr selbst fr den
Menschen Fleisch geworden sei, sich zum Knecht erniedrigt114 und sich
selbst unter das Gericht gestellt habe.115 Der Snde des Hochmuts mache
sich der Mensch schuldig, indem er sich dem gndigen Gott und dessen
Heilszuwendung versage und in Undankbarkeit gegen Gott davon ausgehe, sich stets selbst helfen zu knnen.116 Er sei damit paradoxerweise
das Wesen, dessen Verhalten dem Verhalten Gottes, wie es in Jesus
Christus wirksam und offenbar ist, nicht nur nicht entspricht, sondern
widerspricht und aktiv widerstrebt.117
Die Tat der hochmtigen Snde ist nach Barth die absurde und paradoxe Tat des Unglaubens, welche die aktive, selbstttige Abkehr von
Gottes freier Gnade bedeute.118 Paradox sei diese Tat, weil der Mensch
mit ihr das Unmgliche verwirkliche. Er lasse seine ihm wesentliche gttliche
Bestimmung zum Bund mit Gott seinerseits nicht gelten.119 Indem der
Mensch der Gnade des Schpfers und damit seiner eigenen, ihm wesentlichen gttlichen Bestimmung zum Bund mit Gott widerspreche,
widerspreche er nicht nur Gott, sondern auch sich selbst,120 was nach Barth
absurd und unmglich, mit der Snde des Hochmuts aber wirklich ist.
Die Snde des Hochmuts beschreibt Barth als aktive Abwendung des
Menschen von Gottes helfender Zuwendung und Erniedrigung zum
Menschen. In seinem Hochmut wolle der sndige Mensch der Demut des
Sohnes Gottes zuwider, seinerseits die Stellung Gottes einnehmen.121 In
bereinstimmung mit Barths Gesamtdarstellung mu allerdings angenommen werden, da der sndige Mensch gerade diese hochmtige
Bewegung von Anbeginn seiner irdischen Existenz an vollzieht, also noch
ehe ihm die Offenbarung der Erniedrigung Gottes in Jesus Christus durch
den Heiligen Geist subjektiv offenbar geworden sein kann, und d. h.,
noch ehe ihm selbst offenbar geworden ist, da die Erniedrigung Gottes im
114 S. KD IV,1,60,464.479.
115 KD IV,1,60,494.
116 KD IV,1,60,544 und a.a.O., 509; s. auch KD IV,1,60,516: Der Mensch der Snde
wolle sich von dem Gesetz der Dankbarkeit damit lossagen [], da er sich zu
seinem eigenen Helfer ernennt.
117 KD IV,1,60,464.
118 KD IV,1,60,459.
119 Snde ist also nicht irgend ein Bses, sondern Snde ist Bundesbruch, der als solcher
Gott widerspricht und selber unter Gottes Widerspruch steht. Snde ist des
Menschen Selbstverweigerung der Gnade seines Schpfers gegenber. (KD
IV,1,58,154)
120 S. KD IV,1,60,516.
121 KD IV,3,70,430.

II. Die Snde

229

Inkarnierten gerade auch seiner Snde wegen geschehen ist. Im Unterschied dazu beschreibt Barth die Snde der Trgheit ausdrcklich als
diejenige Sndentat, die der Mensch trotz der ihm offenbaren Inkarnation
und Erniedrigung Gottes ttige.
II.1.2. Trgheit
Die Snde in der Gestalt der Trgheit kristallisiert sich in der Ablehnung des
Menschen Jesus. Im Verhltnis zu ihm wird die Ablehnung Gottes, aus der sie
ursprnglich erwchst, virulent, konkret, krftig. Denn in ihm widerfhrt dem
Menschen die Weisung, der Zugriff, der Anspruch Gottes, in ihm fllt Gottes
Entscheidung ber ihn, die er sich nicht gefallen lassen, der er sich verschlieen
und entziehen mchte.122

In der Snde der Trgheit beabsichtige der Mensch, ohne Gott sein zu
wollen, weil er nicht akzeptieren wolle, da er an das Nichtige verfallen ist
und Gott allein seine Erhebung aus dem Nichtigen wirken kann, wie er
auch die Erhebung des Menschgewordenen gewirkt habe.123 In seiner
Trgheit wolle der sndige Mensch sich seinerseits der Wrde der ihm
von Gott gegebenen Natur entschlagen124 und seine in Jesus Christus
geschehene Erhebung nicht anerkennen.125 Die Erneuerung seines begrenzten und unvollkommenen Wesens, die ihm mit der ihn selbst inkludierenden Erhebung des Menschgewordenen vor Augen gestellt
werde, halte er fr unntig.126 Seine Trgheit wirke sich entsprechend als
Dummheit,127 Unmenschlichkeit128 und Verlotterung129 aus. Als Folge wie
auch als Ursache dieser drei Perversionen bestimmt Barth die Sorge130
des Menschen, nmlich als dessen umfassende Verfallenheit an das Nichtige.131
122
123
124
125
126
127
128
129
130
131

KD IV,2,65,455/456.
KD IV,2,65,461.453.458.
KD IV,3,70,430.
S. KD IV,2,65,467.489.511.
KD IV,2,65,458.
KD IV,2,65,460.
KD IV,2,65,487.
KD IV,2,65,510.
KD IV,2,65,528.
S. KD IV,2,65,528/529 und a.a.O., 537. Die Wurzel alles Bsen ist [] schlicht
und gewaltig: des Menschen Sorge. Sie ist nichtig (a.a.O., 529). Einerseits sorge
sich der der Trgheit zugeneigte Mensch um die zeitliche Begrenztheit seines
Lebens, um sich selbst in seiner Bezogenheit auf die Gattung und um die eigene
seelisch-leibliche Ganzheit, weil er in seiner Dummheit, Unmenschlichkeit und
Verlotterung von der Gte seiner geschpflichen Beschaffenheit, von seiner

230

Kapitel III: Inkarnation und Schpfung nach Karl Barth

Die Snde der Trgheit begehe der Mensch grundstzlich dadurch, da


er sich der Erkenntnis Gottes, der sich ihm offenbart habe, verweigere,132
da er also aus der von Gott selbst ihm zugewendeten Gnade heraustritt133 und sich der Teilnahme an der von Jesus ausgehenden Bewegung
und Erhebung entzieht und widersetzt134 ; er wolle den gndigen Gott in
seiner Selbstoffenbarung mit hrenden Ohren nicht hren, mit sehenden
Augen nicht sehen.135 Der Mensch will tatschlich das Unmgliche, er
will Gott nicht erkennen, wie er es doch dank der Freiheit, in der der
Mensch Jesus das fr ihn tut, [] tun knnte, drfte, sollte.136
Ebenso wie die Snde des Hochmuts ist nach Barth, wie die Interpretation zeigt, auch die Snde der Trgheit eine gewissermaen aktive Abwendung des Menschen von Gott. Allerdings besteht der Hochmut des
Menschen in der Leugnung des Geschaffenseins durch den gndigen
Schpfer; der hochmtigeSnderwill selbst wieGott und damit sein eigener
Schpfer sein. Unter der Snde der Trgheit hingegen lehnt der Mensch
seine Beschaffenheit ab; er weigert sich, sein Verfallensein an das Nichtige und
seine Angewiesenheit auf Gottes erhebendes Wirken, welches ihm beides in
Jesus Christus, dem Menschgewordenen, offenbar geworden ist,
anzuerkennen.
II.1.3. Lge
Die Snde der Lge bezeichnet nach Barth gleich wie Hochmut und
Trgheit ein frevelhaftes Herausbrechen und Heraustreten aus der
Wirklichkeit des Bundes, den Gott von Ewigkeit her gestiftet, durch das
Heilsgeschehen in Jesus Christus erfllt und damit als Verheiung fr den
Menschen aufgerichtet und befestigt habe.137 Demjenigen aber, von dem

132
133
134
135
136
137

Zugehrigkeit zur Gattung Mensch und von Gott selbst nichts wissen wolle.
Andererseits brchte wiederum seine Sorge um die ihm eigene Endlichkeit, Sozialitt und Ganzheit, weil sie auf seiner Leugnung des Heilswillens Gottes beruhe,
Dummheit, Unmenschlichkeit und Verlotterung hervor. S. dazu KD
IV,2,65,538: Eben gegen Gott hat der Mensch sich in seiner Sorge zum vornherein verwahrt und verschlossen; s. auch a.a.O., 540. S. dagegen Martin
Heidegger, Sein und Zeit, 42: Nach Heidegger erffnet die Sorge die Sicht auf
die Eigentlichkeit des Menschen. Der Ruf der Sorge fhre gerade zu Mitmenschlichkeit (a.a.O., 57.60).
KD IV,2,65,467.
KD IV,2,65,489; s. auch a.a.O., 511.
KD IV,2,65,528.
KD IV,2,65,538.
KD IV,2,65,462.
KD IV,3,70.429.

II. Die Snde

231

die Wirklichkeit des Bundes sogar als Wahrheit erkannt sei, und der dennoch
den Bund mit Gott nicht nur nicht gelten lasse, sondern auch seine
Wahrheit verflsche, sei die Snde der Lge anzulasten.138
Im Unterschied zu Hochmut und Trgheit beruhe die Snde der Lge,
der die Einsicht in die Wahrheit des Heilswirkens Gottes vorausgesetzt sei,
auf dem geschichtlich-individuellen Zusammensto mit dem Wort der
Gnade Gottes,139 auf der direkten Begegnung mit Jesus Christus durch
den Heiligen Geist.140 Wie die Snde des Hochmuts im speziellen gegen
Gott den Schpfer gerichtet sei und die Snde der Trgheit gegen den
Inkarnierten, in welchem der Schpfer sich den Ohren und Augen der
Menschen offenbare, so beruhe die Snde der Lge auf der durch den
Heiligen Geist vermittelten Offenbarung Gottes, die der sndige Lgner
verflsche.
Dem in seiner Wahrheit offenbaren Wort Gottes begegne der sndige
Mensch mit bewut lgnerischer Absicht selbst im Wort und nicht blo in
seinem Wirken.141 Mit seinem Lgen-Wort richte sich der sndige
Mensch gegen das Wort Gottes. Er lasse es nicht nur auf sein Handeln
keinen Einflu nehmen und seine Werke allein von Hochmut und
Trgheit bestimmt sein. Vielmehr setze der Mensch der Lge der Gnadenoffenbarung Gottes seine eigene Gegenoffenbarung entgegen:
Sein Bemhen gehe dahin, der ihm von Gott durch den Heiligen Geist
vermittelten Offenbarung Gottes in Jesus Christus seine eigene Wahrheit oder eben die Unwahrheit entgegenzustellen.142 Diese Snde der
Lge, diese Snde wider den Heiligen Geist, ist nach Barth die spezifisch
christliche Gestalt der Snde.143
Indem der Mensch mit der Snde der Lge die Gabe und den Empfang
des Heiligen Geistes abweise,144 wehre er sich gegen seine eigene Befreiung
durch den freien Gott und fr ihn.145 Er stelle der Begegnung mit dem
138
139
140
141
142
143

KD IV,3,70,429/430.
KD IV,3,70,430.
KD IV,3,70,519.
S. KD IV,3,70,430.
KD IV,3,70,432.
KD IV,3,70,432; s. dazu a.a.O., 507. Weil die Snde der Lge gegen den
Heiligen Geist und demnach mit Bewutsein und Absicht geschehe, sei sie das
Urphnomen der Lge und deshalb nicht einfach identisch mit der Unwahrheit,
die in allem menschlichen Unglauben, Aberglauben und Irrglauben am Werk ist. (KD
IV,3,70,519)
144 S. KD IV,3,70,512.
145 KD IV,3,70,514.

232

Kapitel III: Inkarnation und Schpfung nach Karl Barth

freien und befreienden Gott die Lge von Gott als einem hchsten Wesen
entgegen. So ersetze er die Freiheit Gottes durch Hoheit. Indem er das
souverne Wesen Gottes verleugne, wolle er sich seinen Gott verfgbar
machen. Dabei bekenne er, um seiner Lge von der Hoheit und Gre
Gottes berzeugungskraft zu verleihen, von Gott schlechthin abhngig zu
sein.146
Die Snde der Lge ist nach Barth die bewute und selbst verantwortete147 Abwehr und Abkehr von der durch den Heiligen Geist vermittelten Offenbarung Gottes und der damit angebotenen Gottesbeziehung. Der Mensch der Lge wende sich nicht nur faktisch, sondern
bewut, planmig, absichtlich gegen Gott, indem er angesichts der
Offenbarung, die er nicht nur als wirklich gehrt und gesehen, sondern
sogar in ihrer Wahrheit eingesehen habe, die Lge vom hchsten Wesen
verbreite.148
Barths Unterscheidung zwischen der Snde der Lge, der Snde des
Hochmuts und der Snde der Trgheit beruht auf seiner Bestimmung von
christlichem Glauben. Christlicher Glaube zeichne sich durch die Anerkenntnis der Wirklichkeit von Gottes Offenbarung sowie durch die Erkenntnis ihrer Wahrheit aus. Die Wirklichkeit der Offenbarung ist nach
Barth in Jesus Christus wirklich und objektiv gegeben. Jedoch bedeuteten
Wirklichkeit und Objektivitt der Offenbarung nicht schon, da diese als
solche fr den Menschen, d. h. subjektiv wirklich ist, und schon gar nicht,
da sie von ihm als objektive Wirklichkeit anerkannt und als wahr erkannt149 wird.150 Was die Snde des Hochmuts anbetrifft, geht Barth davon
aus, da dem hochmtigen Snder die objektive Offenbarung noch gar
nicht subjektiv offenbar geworden ist. Die Snde der Trgheit bestehe
146 S. KD IV,3,70,516 ff. Die Lge von Gott als dem hchsten Wesen werde noch
gesteigert durch die Beteuerung [] der Abhngigkeit des Menschen von jenem
Wesen (KD IV,3,70,518). Ebenso wie gegen die Benennung Gottes als
hchstes Wesen spricht sich Barth auch gegen das Verstndnis Gottes als des
transzendenten Ursprungs aus. S. dazu KD II,1,28,341: Durch die Bezeichnung
Gottes als des transzendenten Ursprungs allen Seins werde der biblische Gottesbegriff ersetzt durch einen Begriff, der unschwer als der hchste Begriff des
Menschen von sich selbst zu erkennen ist. Zu Barths Ablehnung des Verstndnisses Gottes als Ursprung allen Seins s. u. XII. und Johann Friedrich Lohmann,
Karl Barth und der Neukantianismus, 389.
147 S. dazu KD III,3,50,347: Nach Barth ist jede Snde des Menschen eigene Tat und
Schuld, er sei fr sie verantwortlich zu machen.
148 S. dazu Wolf Krtke, Snde und Nichtiges bei Karl Barth, 86 88.
149 S. dazu KD IV,4,31/32 KD IV,2,64,330 ff.
150 S. dazu KD I,2,16,253.262.

II. Die Snde

233

hingegen darin, da die gesehene und gehrte Offenbarung nicht


anerkannt, sondern vielmehr abgewiesen werde. Die Snde der Lge nun
verflsche die durch den Heiligen Geist auf wunderbare Weise geoffenbarte Wahrheit.151 Mit der Snde der Lge werde die Erkenntnis der
(anerkannten) Offenbarung bewut verflscht und pervertiert.
Angesichts der bisherigen Ausfhrungen zu Barths Sndenverstndnis
stellt sich nun die Frage, inwieweit Snde in Bezug auf die Offenbarung Gottes
berhaupt als aktive Abwendung von Gott, als Nichtanerkenntnis und
Wahrheitsverflschung beschrieben werden kann. Denn zum einen soll
nach Barth doch grundlegend davon ausgegangen werden, da die
Mglichkeit der Snde eine unmgliche ist. Zugleich verfge der Mensch
auf Grund der immer schon vollzogenen Snde gar nicht ber die ntigen
Organe zur Anerkenntnis und Erkenntnis der gttlichen Offenbarung.
Solche Organe wrden ihm vielmehr erst mit einer ihn total verndernden
Neuschpfung152 zugeeignet. Erst auf Grund dieser Neuschpfung aber sei
die Offenbarung der Offenbarung gegeben, die nach Barth in der Snde
der Lge aktiv abgelehnt wird und eigentlich dem Menschen das Sndigen
unmglich macht.
Zum Zweiten scheint nach Barth insbesondere die Snde der Trgheit
erst auf Grund der Menschwerdung des Sohnes Gottes mglich zu sein. Die
Inkarnation Gottes wre dann allerdings nicht als Befreiung von
menschlicher Blindheit gegenber dem gndigen Schpfer verstanden,
sondern als Provokation des Menschen, auch trge zu sein.
Eine dritte Schwierigkeit betrifft die von Barth behauptete Macht des
Nichtigen, die die Snde des Menschen zumindest mit verursachen soll. Es
ergibt sich das Problem, die Macht des Nichtigen derart mit der Allmacht
Gottes in ein Verhltnis zu setzen, da diese nicht durch jene beeintrchtigt
wird. Diese Schwierigkeit verschrft sich noch, wenn mitbercksichtigt
wird, da Barth die Snde einerseits als im Widerspruch zu Gottes Plan und
andererseits als zum Plan dazugehrig versteht. Denn entsprechend kann
entweder die Snde als Bestandteil der guten Schpfung Gottes und damit
die Macht Gottes als Macht auch ber das Nichtige vorgestellt werden.
Oder es mu die Macht des Nichtigen und Bsen als Gegenmacht gegen
Gott und sein schpferisches Handeln gedacht werden. Im Ausgang von
diesen beiden Alternativen ist dann das Geschehen der Neuschpfung
entweder als Restitution des Geschaffenen oder als eine zweite creatio und
Abschaffung des Nichtigen zu deuten.
151 S. dazu KD I,2,16,264.266; s. dazu auch KD IV,1,58,162 und KD IV,1,63,828.
152 S.u. VII.

234

Kapitel III: Inkarnation und Schpfung nach Karl Barth

II.2.1. Gott und Snde


Alle drei Arten von Snde implizieren nach Barth die Ablehnung der
Offenbarung Gottes und damit die Auflehnung gegen die Gte Gottes153. Diese Absurditt der Abwendung von Gott, welche die Hinwendung zum Nichtigen bedeute, beleidige Gott.154 Gott lasse sich in
seiner hohen Majestt als Schpfer und Herr sehr anders, als Schleiermacher
es wahrhaben wollte durch diese Absurditt tangieren, bekmmern,
beleidigen; und er lasse sich diese Beleidigung, derentwegen er Schaden
an seiner Ehre erleide,155 zu Herzen gehen.156 Weil ein jeder Mensch
seine Snde aktiv und selbstverantwortlich ausbe und sie nicht eine
Eigenschaft bzw. ein Mangel des Geschpfes sei, msse sie als eine Beleidigung des Schpfers ernstgenommen werden.157 Barth hlt die Annahme, da zum einen Gott durch das Nichtige und die Snde nicht
berhrt werde und es zum anderen allein des Menschen Aufgabe sei, sich
mit dem Nichtigen auseinanderzusetzen, fr gefhrliche Irrlehren.158
Vielmehr sei Gott selbst das primre Opfer des Nichtigen und der primre
Streiter dagegen.159
Die Beleidigung des gndigen Schpfers vollziehe das menschliche
Geschpf, weil es unter der dominanten Macht des Nichtigen stehe, die der
Allmacht Gottes entgegengesetzt sei.160 Der sndige Mensch sei dem
Nichtigen als derjenigen Wirklichkeit161 zugewandt, die von Gottes
Wirklichkeit verschieden sei, als solche ebenfalls Verfgungsmacht ber
das Geschaffene besitze und mit dieser den Menschen zunichte machen
will.162 Die Snde selbst ist entsprechend als Ausdruck der Dominanz des
Nichtigen, als Gestalt des Nichtigen und damit nicht nur als paradoxe
153 KD III,3,50,351.
154 KD IV,3,70,427: Des Menschen Snde ist in allen ihren Formen sein verkehrtes
Umgehen mit Gottes ihm in Jesus Christus zugewendeter strenger Gte und
gerechter Barmherzigkeit: ihre Verleugnung und Verwerfung, ihr Miverstndnis
und ihr Mibrauch, des Menschen direkte und indirekte Feindschaft gegen Gottes
Verheiung, die als solche auch Gottes Forderung ist.
155 KD IV,1,60,540.
156 KD IV,1,60,456.
157 KD III,3,50,349 (Hervorhebungen von A.K.). Nach Barth darf das Nichtige nicht
als Bestimmung Gottes oder des Menschen verharmlost werden (KD III,3,50,403).
158 KD III,3,50,415.
159 KD III,3,50,416.
160 S. dazu KD III,3,50,334.
161 KD III,3,50,346.
162 KD IV,2,64,250 (Hervorhebung von A.K.).

II. Die Snde

235

Entgegensetzung gegen die dem Menschen eigene gttliche Bestimmung


zu verstehen, sondern selbst als eine Wirklichkeit (1.), die der Wirklichkeit
des Schpfers (2.) und der Wirklichkeit seiner Schpfung insgesamt (3.)
beleidigend und strend entgegensteht.163
Im Unterschied zu Schleiermacher ist Barth daran gelegen, die Snde
als gegenmchtige Wirklichkeit gegen die Wirklichkeit Gottes und die
Wirklichkeit seiner guten Schpfung und damit als Bruch im Verhltnis
zwischen Schpfer und Geschpf festzuhalten.164 Snde sei nicht ein
bloes Bewutseinsphnomen, sondern eine Gott selbst beleidigende
Wirklichkeit und Feindin seiner Schpfung.165
Weil Barth die Snde des Menschen als Beleidigung Gottes und
Strung seiner Schpfung erachtet, hlt er eine bestimmte Eigenverantwortlichkeit des menschlichen Geschpfes fr die Snde fest. Nach Barth
mssen die Schuldfhigkeit des Menschen und dessen Schuld an der Snde
hervorgehoben werden, damit deutlich sei, da nicht der Schpfer Snde
und Snder wollte oder gar schuf.166
II.2.2. Gott und das Nichtige
Nach Barth ist das Nichtige diejenige Wirklichkeit, die im Gegensatz zur
Wirklichkeit Gottes und seiner Schpfung steht.167 Gestalten des Nichtigen sind nach Barth nicht nur die Snde, sondern auch bel, Krankheit
und Tod.168
Das Nichtige insgesamt ist nach Barth dasjenige, was Gott der Schpfer
nicht erwhlt, sondern vielmehr verworfen hat. Indem Gott seine gute
Schpfung erschaffe, schliee er von dieser aus, was als solches das Nichtige
sei. Das Nichtige ist nach Barth das verworfene, nichtgewollte Gedankengut Gottes, das als solches die verworfene Welt im Gegensatz zu Gott
und seiner Schpfung bilde. Keinesfalls drfe die Begegnung mit dem
Nichtigen als eine Seins- und Naturnotwendigkeit und das Nichtige als

163
164
165
166
167

S. KD III,3,50,346 f.350 ff.


KD III,3,50,332.
S. KD III,3,50,377.353.
S. KD III,3,50,347 349.
KD III,3,50,346. Keinesfalls drfe das Nichtige, drften Snde, Tod und bel,
kurz: das Bse in einer Wirklichkeit mit Gott dem Schpfer und seinem Geschpf
zusammengeordnet werden (s. KD III,3,50,409).
168 S. KD III,3,50,353.

236

Kapitel III: Inkarnation und Schpfung nach Karl Barth

ein Bestandteil der von Gott gewollten Natur und Schpfung miverstanden werden.169
Nur davon lebt es, da es das ist, was Gott nicht will. Aber eben davon lebt es:
weil und indem nicht nur Gottes Wollen, sondern auch Gottes Nichtwollen
krftig ist und also nicht ohne reale Entsprechung sein kann. Die reale Entsprechung des gttlichen Nichtwollens ist das Nichtige.170

Weil das Nichtige zwar kein Teil der (gewollten) Schpfung Gottes sei,
jedoch abgesehen von der schpferischen Macht Gottes nicht wirklich
geworden wre, mu nach Barth zumindest angenommen werden, da
Gott selbst das Nichtige, indem er es verwarf, wirklich werden lie.171
Auch lasse Gott dem Nichtigen zu, da es den Menschen auf dessen
Schattenseite bedrnge.172 Diese Bedrngnis aber fhre zu der Grenzberschreitung des Menschen hin zum Nichtigen, welche nach Barth
Snde heit und in der Wirklichkeit Gottes und seiner Schpfung gar nicht
mglich sein soll. Durch diese Grenzberschreitung des Geschpfes werde
das Nichtige in der Wirklichkeit des Geschpfes, in der Geschpfwelt
tatschlich wirklich.173 Das Nichtige ist nach Barth dann als realisierte
unmgliche Mglichkeit wirklich, und zwar fr Gott und die Menschen.174
II.3.1. Mensch und Snde
Ein gottloses, sndiges Sein des Menschen steht nach Barth im Gegensatz
zur geschaffenen Wirklichkeit des Menschen. Auch die Mglichkeit des
berschritts zum Nichtigen sei mit der von Gott geschaffenen Wirklichkeit nicht gegeben. Vielmehr sei es die Macht des Nichtigen, die der
Wirklichkeit Gottes entgegenstehe und, indem sie den Menschen be169 KD III,3,50,404.
170 KD III,3,50,406.
171 S. KD III,3,50,405: Nach Barth ist auch das Nichtige nicht von ungefhr. Und es
ist kein zweiter Gott. Und es hat sich nicht selbst erschaffen. Es hat keine Macht, die
ihm nicht von Gott gegeben wre. Auch es ist von Gott. Allerdings sei es nur
eben in seiner eigenen, schlechthin nichtigen Weise, nur als Widerspruch in sich
selbst, nur als die unmgliche Mglichkeit. S. dazu KD III,3,50,407: Das
Nichtige als die Negation seiner [Gottes] Gnade ist das Chaos, die Welt, die Gott
nicht whlte, nicht wollte und also auch nicht schaffen konnte und tatschlich nicht
geschaffen, sondern, indem er die wirkliche Welt schuf, bergangen und hinter
sich gelassen [] hat.
172 S. KD III,3,50,425.
173 KD III,3,50,403.
174 KD III,3,50,405.

II. Die Snde

237

herrsche, diesen zur Snde, zur Abwendung von Gott verleite.175 Allerdings jedoch lasse Gott in seiner Freiheit zu, da wir sein Reich noch nicht
sehen und uns insofern vom Nichtigen noch immer bedrngt finden.176
Und grundstzlich ist nach Barth dem Nichtigen mit der Schattenseite des
Menschen von Gott selbst eine Angriffsflche geschaffen.
Die Zwiespltigkeit der Schattenseite, die einerseits die Bedrftigkeit
des Geschpfes gegenber seinem Schpfer darstelle, mache andererseits
den Menschen anfllig gegenber dem Nichtigen. Denn es ist nach Barth
grundlegend die Bedrftigkeit gegenber dem Schpfer, die das hochmtige Geschpf nicht gewahre und nicht wahr haben wolle. Und auch
wenn dem sndigen Menschen die ihm eigene Bedrftigkeit deutlich sei,
leugne er doch unter der Snde der Trgheit, da er in seiner Bedrftigkeit
der Erhebung Gottes bedrfe. Und htte er auch erkannt, da er mit seiner
Lichtseite in Bezogenheit auf Gott leben soll und darf, wrde doch der
Mensch unter der Snde der Lge das Lgenwort verbreiten, da mit dem
hchsten Wesen die erlsende Dominanz der Lichtseite schon gegeben sei.
Die Anflligkeit fr das Nichtige und die Hinneigung des Menschen zu
ihm hin schreibt Barth dem servum arbitrium des Menschen zu. Allerdings
nimmt Barth im Unterschied zu Luther nur und gerade fr den sndigen
Menschen die traurige Wahrheit des servum arbitrium an.177 Es sei das
Elend des sndigen Menschen, da sein Wille als servum arbitrium
bestimmt sei.178 Befreiung aus dem Elend der Snde bedeute entsprechend
das Geschenk des liberum arbitrium fr den durch und in Christus befreiten
Menschen.
Im Unterschied zu Luther beschreibt nach Barth der Satz von der
Unfreiheit des Willens die Verkehrung der menschlichen Situation, die
sich aus der Snde, speziell aus der Snde der Trgheit, ergebe.179 Denn die
Snde selbst bestehe darin, da der Mensch auf seine von Gott geschenkte
Freiheit180 verzichte und in Verkehrung seines Willens, also servo arbitrio das Nichtige whle und sich diesem zuwende. So verwirkliche

175 Nach Barth ist die Macht des Nichtigen uns gegenber nun doch so hoch wie
mglich einzuschtzen. (KD III,3,50,334 f.)
176 KD III,3,50,425.
177 S. KD III,2,43,43.
178 KD IV,2,65,558. S. dazu auch KD IV,1,60,458; IV,2,64,102.
179 KD IV,2,65,558.559.
180 S.o. I.1.a.).

238

Kapitel III: Inkarnation und Schpfung nach Karl Barth

der Snder volens nolens181 die ihm in der von Gott geschenkten Freiheit
unmgliche Mglichkeit der Snde.182
Barth schreibt also anders als Luther das servum arbitrium ausschlielich demjenigen zu, der sich dadurch auszeichne, da er auf seine
Freiheit verzichte, das Nichtige whle und infolgedessen sndigen msse.
Non potest non peccare, mu es nach Barth nun und erst vom sndigen
oder genauer vom sndigenden Menschen heien.183
Barth geht davon aus, das servum arbitrium eigne nur dem sndigen
Menschen, nmlich demjenigen, der seine geschaffene Wirklichkeit
verfehle, indem er sich seiner geschaffenen Freiheit verweigere. Luther
hingegen hlt fest, da es gerade das Geschpfsein des Menschen auszeichne,
in Heilsdingen unbedingt und uneingeschrnkt auf Gott angewiesen und
von ihm abhngig zu sein. So wie das Geschpf als geschaffenes von seinem
Schpfer schlechthin abhngt, so ist es ebenfalls ins Heilsdingen schlechthin
auf seinen Schpfer angewiesen, der nicht nur sein Schpfer, sondern auch
sein Erlser und Vershner sein will. Luthers Verstndnis vom servum
arbitrium stimmt berein mit der vollkommenen und qua Geschpfsein
unaufhebbaren Angewiesenheit des Menschen auf das erlsende und zum
Heil befreiende Handeln des allmchtigen Schpfers, der sein Geschpf
sehr wohl zum Heil, nicht aber von der Angewiesenheit auf das gttliche
Heilswirken befreit. Nach Luther befreit Gott den schlechthin angewiesenen Menschen als solchen zur Annahme des Heilswillens Gottes und zur
freien Mitarbeit an seinem Heilswerk. Anders als nach Luther ist nach Barth
dem menschlichen Geschpf nicht erst durch Gottes erlsendes respektive
vershnendes Handeln Freiheit gegeben, sondern der Mensch soll auf sie
bereits vor dem heilwirkenden Handeln Gottes verzichten knnen. Seine
Freiheit gebrauche er in der Wahl, in der er seine [ewige] Gemeinschaft mit
Gott besttigt und ins Werk setzt.184

181 KD III,3,50,345.
182 KD IV,2,65,561.560. S. dazu Wolf Krtke, Snde und Nichtiges bei Karl Barth,
71: Krtkes Interpretation macht deutlich, da nach Barth fr das arbitrium des
Menschen festzuhalten ist: Durch den Mibrauch der Freiheit wird das dem
Menschen von Gott gegebene liberum arbitrium zum servum arbitrium. Da aber
auch Luther nur den von der Snde besetzten Willen als servum arbitrium
verstanden habe, ist gegen Krtke zu bestreiten. Luther hat das arbitrium des
Menschen in Heilsdingen als ein unleugbares, unaufhebbares servum arbitrium
beschrieben.
183 KD IV,2,65,560.
184 KD IV,2,65,559.

II. Die Snde

239

Fr Barths Ausfhrungen ist entscheidend, da er annimmt, die Snde


sei die dem Menschen zwar von Gott her verwehrte und verschlossene
Mglichkeit, doch werde sie vom sndigen Menschen unter der Macht des
Nichtigen als unmgliche Mglichkeit verwirklicht. Die Macht des
Nichtigen be ihre widergttliche Macht dadurch aus, da sie den
Menschen aus dem Einflu- und Machtbereich Gottes abwende. Indem
Barth die Macht des Nichtigen von der sndigen und freiheitsverweigernden Macht des Menschen unterscheidet, will er wohl zugleich Gte
und Freiheit der menschlichen Geschpfe schtzen.185
II.3.2. Der Mensch und das Nichtige
Die Snde des Menschen ist nach Barth vom Erleiden des bels und des
Todes begleitet und gefolgt, und zwar vom Erleiden des wirklichen bels
und des wirklichen Todes.186 Folge der Snde sei nicht das sterbliche Ende,
das die irdische Existenz menschlicher Geschpfe begrenze, und auch nicht
das bel als Summe der Unannehmlichkeiten, die mit dem Dasein des
Geschpfs als solchem, da die Schpfung auch jene Schattenseite hat,
unzertrennlich verbunden sind.187 Vielmehr stnden der wirkliche Tod
und das wirkliche bel als Gestalten des Nichtigen im Gegensatz zur
Totalitt der Schpfung Gottes. Sie machten bemerkbar, da das Nichtige
nicht nur die moralische Seite menschlicher Existenz (Snde) betrifft,
sondern auch dessen physische; das Nichtige sei die umfassende Negation
des Geschpfes und seiner Natur.188 Ebenso wie die Snde auch spiele sich
das bel nicht nur in unserem Bewutsein ab, vielmehr bilde es einen
wirklichen Fremdkrper in der Schpfung selbst.189
Allerdings besteht nach Barth zwischen Snde, wirklichem bel und
wirklichem Tod kein direkter Zusammenhang. Denn anders als nach
Schleiermacher bedinge nicht die Snde die Empfindung und das Bewutsein des bels als bel. Vielmehr sei die Snde als das moralisch
Nichtige direkt gegen Gott gerichtet; als Beleidigung Gottes bringe sie
allerdings unabwendbar die heillose Existenz des sndigen Geschpfes mit
sich.190 bel und Tod als das physisch Nichtige seien wiederum direkt
185
186
187
188
189

S. KD III,3,50,335.
KD III,3,50,353.
KD III,3,50,353.
KD III,3,50,353.
KD III,3,50,377; s. dazu KD IV,1,60,416. S. zur Kritik an Barths Schleiermacherverstndnis: Schleiermacher-Kapitel, Anm. 128.137.
190 S.u. VI.

240

Kapitel III: Inkarnation und Schpfung nach Karl Barth

gegen das Geschpf gewendet; doch insofern das betroffene Geschpf an


ihnen leide, fhle der Schpfer mit seinen leidenden Geschpfen mit.191
Beide, das moralisch wie das physisch Nichtige, sind nach Barth, in direkter
oder indirekter Weise, sowohl gegen das sndige Geschpf wie gegen den
Schpfer gerichtet.192
Weil weder die den Schpfer selbst beleidigende Snde noch das
wirkliche bel und der wirkliche Tod von Gott gewollt seien, gehe der
Schpfer selbst gegen das Nichtige, gegen diese (relativ) eigenstndige
Feindesmacht vor. Sein Vorgehen richte sich nicht nur gegen die Snde,
sondern gegen das Nichtige selbst.193 Und weil das Nichtige wirklich
sei, genge eine Erlsung des menschlichen Bewutseins nicht.194 Zur
Vernichtung des Nichtigen habe es vielmehr der Inkarnation Christi
und seines Gehorsams bis hin zum Kreuzestod bedurft.195 Allein um
Christi196 willen, der das Nichtige als das totale, als das moralische nicht
nur, sondern auch als das physische Feindprinzip zum Heil des Geschpfes
und zur Ehre seines Schpfers tatschlich aus dem Felde geschlagen hat,197
werde das Nichtige auch forthin keinen Bestand198 haben.
Weil Jesus Sieger sei im Kampf gegen das Nichtige, gegen Snde,
Tod und bel, knne davon ausgegangen werden, da das Nichtige,
dessen Geltung (Scheingeltung) allerdings immer noch von Gott selbst
zugelassen werde, letztlich vollstndig besiegt sein werde.199 Durch den
Menschgewordenen sei das Nichtige schon objektiv erledigt und ver191
192
193
194
195
196

S.u. III.1.1.
S. KD III,3,50,353.
KD III,2,44,171.
S. dazu Schleiermacher-Kapitel, Anm. 128.
S. KD III,3,50,416.
S. dazu KD III,3,50,346: Nach Barth ist das Nichtige die Wirklichkeit, um
derentwillen [] Gott selbst in der Geschpfwelt Geschpf werden, der er sich in
Jesus Christus selbst stellen und unterwerfen und sie eben so berwinden wollte.
197 KD III,3,50,354.
198 KD III,3,50,421.
199 KD III,3,50,421. S. dazu a.a.O., 425: Gott lt es jetzt noch zu, da wir sein Reich
noch nicht sehen und uns insofern vom Nichtigen noch immer bedrngt finden.
S. dazu Wilfried Hrle, Sein und Gnade, 255 269. Hrle geht aus von der
Annahme Barths, da das Nichtige gerade durch Gottes verneinenden Willen seine
Wirklichkeit hat, zugleich aber durch Jesus Christus das Nichtige verneint und
berwunden sein soll (a.a.O., 259). Nach Hrle gibt es fr Barth angesichts dieser
Gegenberstellung von Nichtigem, dessen Existenz der Schpfer nicht verwehrte,
und Jesus Christus als dem Sohn Gottes, des Schpfers, der als solcher der berwinder des Nichtigen sei, zwar keine Harmonie, jedoch ein Zusammendenken
im Gegensatz! (a.a.O., 269).

II. Die Snde

241

nichtet. Andererseits jedoch behaupte es fortwhrend noch Geltung gegenber dem Menschen. Denn diesem werde die objektive Offenbarung
erst mit der Wiederkunft Christi vollkommen subjektiv offenbar sein. Bis
dahin bedrnge das Nichtige die Menschen wegen der Blindheit unserer
Augen, die also das Reich Gottes noch nicht erkennen knnten.200 Wrde
Barth die Blindheit der Augen metaphorisch verstehen, knnte auch
er die Bedrngtheit des Menschen durch das Nichtige als einen Mangel
menschlichen Bewutseins auffassen. Denn zwar betont er, da bel und
Tod wie auch die Snde wirklich, und das soll heien, nicht bloe Bewutseinsphnomene seien. Doch habe Jesus Christus das Nichtige bereits
berwunden. Entsprechend knnen nach Barth, weil und seit die Offenbarung Gottes in Jesus Christus geschehen ist, Tod und bel eigentlich
nur deshalb dem Menschen als Gestalten des Nichtigen begegnen, weil ihm
unter der Snde die Offenbarung noch nicht vollstndig subjektiv bekannt
geworden ist, er sie also noch nicht vollkommen erkannt hat oder besser: sie
ihm noch nicht bewut geworden ist.
Der Tod als Gestalt des Nichtigen, als ewiger Tod201, ist nach Barth
indirektes Ergebnis der guten Schpfung Gottes, insofern er nmlich zu
der Welt, die Gott weder gewollt noch geschaffen hat und die gerade als
solche wirklich sei, dazugehre.202 Als solches stelle er fr den Snder das
Gericht Gottes dar. Es ist wirklich unsere Nichtigkeit vor ihm [d.i. Gott], die
im Vernichtungswerk des Todes offenbar wird. [] Unser Ende ist insofern nicht nur irgend ein ertrgliches, sondern das ernste, groe, unertrgliche bel, als wir es, indem wir gegen Gott sind, auf uns ziehen, da
Gott wiederum gegen uns sein mu.203
Der Tod als Gestalt des Nichtigen bedeutet nach Barth die Strafe 204 des
Snders, die diesen treffe, weil er dem Nichtigen zugewandt in Feindschaft
zu seinem Schpfer existiere.205 In christologisch-soteriologischer Sichtweise206 hingegen, und das heit den geffneten und sehenden Augen des
Glaubenden, begegne die Sterblichkeit des Menschen als geschpfliche
200
201
202
203
204
205

KD III,3,50,424.
S. KD IV,1,59,278.
KD III,2,47,740 und s. KD III,3,50,405 f.
KD III,2,47,740.
S. dazu KD IV,1,59,278/279.
Gott bedrohe den Menschen im Tode mit der Einforderung dessen, was wir ihm
schuldig geblieben sind, mit der Auszahlung dessen, was wir verdient haben. (KD
III,2,47,739)
206 S. KD III,2,47,765 ff.

242

Kapitel III: Inkarnation und Schpfung nach Karl Barth

Wesenseigentmlichkeit.207 In christologisch-soteriologischer Perspektive sei deutlich, da der Tod zwar eine Gestalt des Nichtigen sein knne
und faktisch auch sei. Doch sei er nicht an sich das Gericht und auch nicht
an sich und als solcher das Zeichen des Gerichtes Gottes; er ist es doch nur
faktisch.208 An sich sei der Tod vielmehr die Verherrlichung des sterblichen Seins; er impliziere eine gewisse Teilhabe des Menschen an Gottes
ewigem Leben. Denn an sich bedeute er die Rckkehr des gttlichen
Geistes, der ein Leben lang im Menschen sei und diesen am Leben erhalte,
zurck zu Gott.209
Neben der Beschrnktheit menschlichen Lebens durch den Tod nennt
Barth als einschrnkende Gestalt des Nichtigen noch die Krankheit. Unter
der Macht des Nichtigen werde Krankheit als Perversion der psychischphysischen Ganzheit, als bel, als Element des Nichtigen und damit als
Vorbotin des Todes oder eben als Zeichen des den Menschen treffenden
gttlichen Gerichtes verstanden.210 Doch sei Krankheit gleich dem Tod in
christologisch-soteriologischer Perspektive als Gottes Gnade und als
Gottes Wohlmeinen mit dem Menschen zu sehen.211 Wenn der Kampf
des Glaubens und des Gebetes und der Tat gegen die Krankheit erfolgreich gekmpft werde, werde schlielich sichtbar, da es dem Menschen
gut ist, ein befristetes, ein beeintrchtigtes Leben zu leben und dessen dann
auch gewahr zu werden.212 Das bel der Krankheit ist nach Barth im
207 S. dazu Matthias D. Wthrich, Gott und das Nichtige, 160/161.
208 KD III,2,47,770.
209 S. KD III,2,47,770/771 und o. I.1.b.) sowie Anm. 83. Der Geist, der das Leben des
Menschen als Seele des Leibes gewhre und den Menschen damit zum Subjekt
mache, kehre beim Tod des menschlichen Subjektes zu Gott zurck. Der Geist sei
im Unterschied zum menschlichen Subjekt unsterblich. (KD III,2,46,437)
Dadurch, da Barth eine ewige Fortsetzung individuellen menschlichen Lebens
leugnet, will er unsere Hoffnung auf eine Befreiung von der Befristung unserer
Zeit und also auf ein Jenseits der uns gegebenen Frist verhindern. Statt dessen
htten die Christen-Menschen auf den ewigen Gott selber zu setzen (KD
III,2,47,771/772).
210 KD III,4,55,419 und s. 416 ff.
211 S. KD III,4,55,425: Die Krankheit spiegele auch Gottes herzliches Wohlmeinen.
212 KD III,4,55,425. S. dazu KD IV,1,60,449: Die von Gott gegebene gute geschpfliche Natur des Menschen impliziert nach Barth seine Bestimmung zum
Sein im Bunde mit ihm, seine Mitmenschlichkeit und in dieser seine Gottebenbildlichkeit, sein Leben in der Ordnung als Seele seines Leibes, sein Sein in seiner
ihm verliehenen, befristeten, anfangenden und endenden Zeit. S. auch Wolf
Krtke, Snde und Nichtiges bei Karl Barth, 74. Krtke geht leider nicht ver-

II. Die Snde

243

Licht der Offenbarung keineswegs als bel, sondern als Teil der guten
Schpfung Gottes zu sehen.
Dem Snder erscheinen nach Barth Tod, bel und Krankheit nicht nur
als bel und als nichtig, vielmehr seien sie es faktisch. Allerdings unterscheidet Barth diese Faktizitt oder Wirklichkeit von der gottgewollten
und geschaffenen Wirklichkeit und nimmt also auer der Wirklichkeit
Gottes selbst noch zwei weitere Wirklichkeiten an. Als Ermglichungsgrund dafr, da zwei einander entgegengesetzte Wirklichkeiten nebeneinander existieren knnen, nennt Barth die Vorstellung von zwei Hnden
Gottes, mit der er jeglicher monistischen Tendenz entgegenzutreten sucht.
Das faktische Todesgericht, das der sndige Mensch erwarte, erachtet
Barth fr das Werk des zornigen Gottes, fr das opus alienum der linken
Hand Gottes, das dem Menschen seiner Snde wegen bevorstehe und von
Gott dem Schpfer ebenso wie die Snde auch nicht gewollt gewesen sei.
Als Nichtgewolltes sei dieses Werk wirklich geworden als die Wirklichkeit
des Nichtigen und der Snde. Das Werk des gndigen Gottes, mit welchem
er dem Menschen im Tod seine Gnade zuwende und ihn an seinem ewigen
Leben teilhaben lasse, sei das opus proprium seiner rechten Hand. Allerdings habe Gott selbst, weil er in Jesus Christus den Sieg gegen das Nichtige
davongetragen habe, mit seiner rechten Hand das Werk seiner Linken
schon berwunden.213 Entscheidend fr Barths Verstndnis von den
beiden Werken Gottes ist, da sie zum einen zwei separate Wirklichkeiten
bilden sollen und Gott also mit seinen beiden Hnden zwei Parallelwirklichkeiten oder -welten erschaffen haben mte. Zum anderen mte
Barth, wenn er seinen Verweis auf die beiden Hnde Gottes ernstnhme,
konsequenterweise und im Widerspruch mit seinen sonstigen Ausfhrungen, die Macht des Nichtigen Gott selbst zuschreiben. Er mte
anders, als es bei ihm der Fall ist davon ausgehen, da Gott die Gestalten
des Nichtigen wollte und schuf, um im Proze ihrer berwindung seinen
Heilswillen zu verwirklichen.
Wie nach Barth das Wesen Gottes oder vielmehr Gottes Wirklichkeit
beschaffen ist, wird nun im Anschlu an die Interpretation der Barthschen
Ausfhrungen zur Wirklichkeit des Menschen sowie zur Wirklichkeit von
Snde und Nichtigem dargestellt. Dabei zeigt sich noch deutlicher als
bisher, wie Barth das Verhltnis zwischen dem Schpfer und seinen
tiefend auf die Zweiseitigkeit von Tod und Krankheit nach Barthschem Verstndnis ein und fhrt den Vergleich mit Schleiermacher nicht weiter aus.
213 S. KD III,3,50,409/410.

244

Kapitel III: Inkarnation und Schpfung nach Karl Barth

menschlichen Geschpfen und wie er das Verhltnis zwischen Snde und


Jesus Christus als dem berwinder der Snde bestimmt.

III. Gottes Wirklichkeit und seine Eigenschaften


Fr das Wesen Gottes hlt Barth fest, Gottes Sein sei das Sein des in Freiheit
Liebenden. 214 Allerdings zieht Barth den Begriff der Wirklichkeit Gottes
demjenigen des Wesens vor. Denn nur insoweit knne vom Wesen Gottes
die Rede sein, als sich Gott dem Menschen offenbare und damit fr sein
menschliches Geschpf wirklich sei.215 Nach Barth bezieht sich jede Beschreibung Gottes nicht auf sein Wesen als solches, sondern vielmehr auf
sein Wirken und seine Taten als Schpfer, Vershner und Erlser.
Alles, was wir von Gott sagen, alle Eigenschaften, die wir Gott beilegen
knnen, beziehen sich auf diese seine Taten. Also nicht auf sein Wesen als
solches. Obwohl das Wirken Gottes das Wesen Gottes ist, ist es notwendig und
wichtig, sein Wesen als solches von seinem Wirken zu unterscheiden: zur Erinnerung daran, da dieses Wirken Gnade, freie gttliche Entscheidung ist, zur
Erinnerung auch daran, da wir von Gott nur wissen knnen, weil und sofern
er sich uns zu wissen gibt. Gottes Wirken ist freilich das Wirken des ganzen
Wesens Gottes. Gott gibt sich dem Menschen ganz in seiner Offenbarung.
Aber nicht so, da er sich dem Menschen gefangen gbe. Er bleibt frei, indem er
wirkt, indem er sich gibt. In dieser seiner Freiheit grndet die Unterscheidung
des Wesens Gottes als solches von seinem Wesen als des Wirkenden, als des
Sichoffenbarenden. In dieser Freiheit grndet die Unbegreiflichkeit Gottes, die
Unangemessenheit aller Erkenntnis des offenbarten Gottes.216

Weil Barth annimmt, da einzig das Wirklichsein oder vielmehr das


Offenbarsein der Offenbarung Gottes, des Offenbarers,217 Aussagen ber Gottes Wesen und seine Eigenschaften ermgliche, fat Barth
seine Aussagen ber Gott unter dem Titel Die Wirklichkeit Gottes
zusammen. Barth will mit dieser Ausdrucksweise hervorheben, da dem
Menschen nur durch die wunderbare Offenbarung Gottes, durch die Gott der
Vater, der Sohn und der Heilige Geist, fr den Menschen wirklich ist, auch
214 S. KD II,1,29,362.
215 S. KD II,1,28,293: [E]ben das Sein Gottes umschreiben wir, indem wir es als
Gottes Wirklichkeit bezeichnen, als Gottes Sein in der Tat, nmlich in der Tat
seiner Offenbarung, in welcher das Sein Gottes seine Realitt bezeugt: nicht nur
seine Realitt fr uns das freilich auch! [,] sondern zugleich und eben so seine
eigene, innere, eigentliche Realitt, hinter der und ber der es keine andere gibt.
216 KD I,1,9,391.
217 S. dazu KD I,1,9,391.

III. Gottes Wirklichkeit und seine Eigenschaften

245

Erkenntnis Gottes gegeben ist.218 Barth schliet damit zum einen aus, da
dem Menschen eine objektive Offenbarung Gottes als solche bekannt sein
knnte. Nur was dem Menschen durch den Heiligen Geist vermittelt
subjektiv offenbar geworden sei, knne er zu Aussagen ber Gott verwenden. Zum anderen schliet Barth aus, da der Mensch unabhngig von
einer besonderen Mitteilung Gottes fhig sei, Gott selbst begreifend oder
anschauend oder gar irgendwie unmittelbar zu erkennen.219 Der Mensch
knne nur das ihm Gleiche erfassen, und also nur dasjenige, mit dem er sich
in der einen Weltwirklichkeit und in der Gemeinschaft des Geschaffenen
befindet. Wir gleichen der Welt, sofern sie mit uns und wir mit ihr von
Gott geschaffen sind. Und darum knnen wir uns von der Welt und von
dem, was in der Welt ist, Anschauungen und Begriffe bilden. Wir gleichen
aber Gott nicht.220 Zwischen Gott und Mensch wie zwischen Gott und
Geschpf berhaupt besteht unaufhebbare Andersheit.221
Wegen dieser unberbrckbaren Kluft, die zwischen der Weltwirklichkeit und der Wirklichkeit Gottes bestehe,222 sei Gott fr den Menschen
unbegreifbar; Erkenntnis Gottes und Gemeinschaft mit ihm schaffe allein
Gott selbst, indem er auf wunderbare Weise in die Schpfungswirklichkeit
eingreife. Der Mensch habe keine Fhigkeit zur Gemeinschaft mit Gott.
Zwischen Gott und uns steht Gottes Verborgenheit, in der er uns fern und
fremd ist, sofern er nicht aber das geschieht nicht in Aktualisierung
unserer Fhigkeit, sondern im Wunder seines Wohlgefallens von sich aus
Gemeinschaft zwischen sich und uns stiftet und schafft.223 Seine Verborgenheit fr den Menschen berwinde allein Gott selbst, indem er durch
seine Offenbarung, durch seine Gnadenzuwendung menschliches Be218 S. KD II,1,27,206: Nach Barth ist einzugestehen, da wir, indem wir Gott erkennen, nicht einsehen, wie wir dazu kommen, ihn zu erkennen, da wir unserem
Erkennen als solchem die Fhigkeit zu diesem Geschehen nicht zusprechen, da
wir sie allein auf Gott zurckfhren knnen. Es sei vielmehr einzusehen, da das
Vermgen, Gott zu erkennen, uns eben durch die Offenbarung abgesprochen ist und
nur wiederum durch die Offenbarung nun dennoch zugesprochen sein kann (a.a.O.,
207).
219 Nach Barth wird man das unmittelbare Erkennen [Gottes], sofern man mit einem
solchen rechnen will, von dem, was hier als menschliches Vermgen negiert
werden soll, nicht ausnehmen drfen. (KD II,1,27,209)
220 KD II,1,27,211.
221 KD II,1,27,212.
222 S. KD II,1,27,237: Es sind nach Barth die menschlichen Anschauungen und
Begriffe nicht fhig, Gott zu erfassen, weil sie an sich und als solche nur Weltwirklichkeit und nicht seine Wirklichkeit zu erfassen vermgen.
223 KD II,1,27,204.

246

Kapitel III: Inkarnation und Schpfung nach Karl Barth

greifen und Anschauen zur Erkenntnis seiner selbst bestimme; Gott wird
nur durch Gott erkannt.224 Barth hlt es fr ausgeschlossen, da in
Theologie und Verkndigung auf dieses Begreifen und Anschauen zugunsten der subjektiven Empfindungen und Erlebnisse des frommen
Menschen verzichtet werden knne.225
Gegenber einem mglichen Miverstndnis Luthers hlt Barth fest,
da die Unbegreiflichkeit oder Verborgenheit Gottes, von der Luther
schreibe, keineswegs als Zurckbleiben Gottes hinter seiner Offenbarung
verstanden werden drfe.226 Gott sei kein anderer in seiner Verborgenheit
als in seiner Offenbarung. Doch enthllt nach Barth der durch sein Wirken
und in seinem Wirken offenbare Gott nicht sein Wesen als solches. Denn
dieses zeichne sich durch gttliche Freiheit aus, und Gottes freie Gnade und
Liebe erweise sich gerade darin als frei, da sie dem Menschen niemals
verfgbar sei, sondern sich Gott dem Menschen gegenber auch wieder
verhllen knne.
Zwar habe sich Gott in Jesus Christus geoffenbart und damit habe sich
der verborgene Gott fabar gemacht. Doch sei damit der Vorbehalt
seiner Verborgenheit noch nicht aufgehoben.227 Nur schrittweise und
immer wieder neu enthlle Gott dem Glaubenden auf Grund seiner
wesentlich freien, uneinsehbaren und unfabaren Gnade sein gttliches
Wesen.228 Gerade insofern sei Gott dem Menschen verborgen, als seine
Gnade Gnade, d. h. sofern er sie uns nicht schuldig ist, sondern in Freiheit
widerfahren lt.229
Entsprechend kann nach Barth jegliche Glaubensgewiheit, die aus
der Enthllung Gottes hervorgeht, nur Hoffnungsgewiheit sein. Denn
die Enthllung erffne die Erkenntnis der Freiheit Gottes in seinem Wirken, derentwegen Gottes Wesen als solches nicht begreifbar und vollstndig fabar sei; zugleich aber erffne sie die Erkenntnis der Liebe Gottes,
224 KD II,1,27,200 (Leitsatz). S. dazu a.a.O., 226: Auf dem Grunde der Offenbarung
darf und wird auch der Mensch, werden auch seine an sich und als solche unvermgenden Anschauungen und Begriffe an der Wahrheit des Zieles [d.i. der
Erkenntnis Gottes ] teilnehmen.
225 KD II,1,27,217. Bei Schleiermacher sei grundstzlich nicht verstanden, da der
Satz von der Unbegreiflichkeit Gottes uns nicht von Gott weg an den Menschen
verweisen, sondern gerade bei Gott, aber eben bei der Gnade Gottes in seiner
Offenbarung festhalten will. (ebd.)
226 S. KD II,1,27,237.
227 KD II,1,27,223.
228 S. KD II,1,27,266. S. auch KD I,2,13,32: Gerade die Offenbarung mache Gott zu
einem von ihr selbst abgesehen den Menschen verborgenen Gott.
229 KD II,1,27,265.

III. Gottes Wirklichkeit und seine Eigenschaften

247

welche immerhin Hoffnung auf ein irgendwie fortgesetztes Gnadenwirken des freien Gottes bis hin zur Wiederkunft Christi gewhre.230
Schleiermacher und Luther hingegen, die das Wirken Gottes als
Manifestation des gttlichen Wesens beschreiben, gehen davon aus, da
das Wirken Gottes wahrhaft erkannt werden knne, weil das Wesen Gottes
als solches grundlegend und unabdingbar in Jesus Christus durch den
Heiligen Geist geoffenbart sei.231 Gottes Wirken an seiner Schpfung
bleibe im Einzelnen und bezogen auf die eschatologische Zukunft noch
uneinsehbar. Doch durch die Offenbarung im Inkarnierten sei die Wesensgemheit dieses Wirkens auf ewig garantiert.232
Barth scheidet das Wesen Gottes von Gottes Wirken insoweit, als er
eine vollkommen uneingeschrnkte Offenbarung und Darstellung des
Wesens Gottes fr die menschlichen Geschpfe ausschliet. Denn Barth
hlt fest und hebt hervor, da Gott in absoluter Freiheit wirke.233 Im Gegenber zu seiner Schpfung eigne Gott, dem Dreieinigen, solche Freiheit,
welche bezogen auf den Bereich des Geschaffenen weder gebunden noch
von diesem her einsehbar und ermebar sei. Die gndige Offenbarung des
dreieinigen Gottes entstamme dem Raume seiner eigenen Wahrheit,
welcher der Grund der Offenbarung und als solcher dem Menschen in
230 KD I,1,12,486.
231 Weil nach Barth zwar Jesus Christus die Offenbarung Gottes bedeutet, die Offenbarung jedoch nicht das Wesen Gottes als solches, d.i. die freie Liebe Gottes als
solche, sondern vielmehr das Wesen Gottes als des Wirkenden zeige und dieses
Wesen eben frei und im einzelnen Wirken gar nicht greifbar sei, ist zu bezweifeln,
da Luthers Einsicht in die vollkommene Wesensoffenbarung Gottes in Jesus
Christus gerade durch Barths Rede von Gott als dem in Freiheit liebenden
glcklich ausgedrckt ist (s. aber Eilert Herms, Art. Willensfreiheit, V. Dogmatisch, 1575).
232 S. dazu die gegenstzliche Interpretation von Gerhard Ebeling, Karl Barths
Ringen, 477/478.551/552: Barth verwerfe Luthers Unterscheidung zwischen
dem Deus absconditus und dem Deus revelatus. Barth sieht hier die Wahrhaftigkeit
und Verllichkeit der Offenbarung Gottes in schriftwidriger Weise gefhrdet.
(a.a.O., 477) Auf der Ebene objektiver Erfassung der Offenbarung kann es freilich
gar nicht anders sein, als da Luthers Aussagen in den Verdacht eines innergttlichen Dualismus und eines alles verunsichernden finsteren Offenbarungshintergrundes geraten. [] Beunruhigender aber ist eine Frage, die an Barths eigene
Theologie zu richten ist: Knnte nicht infolge [ seiner] Art von Christozentrik
der Tendenz Vorschub geleistet sein, da(!) Gottesverstndnis in einer Einlinigkeit
und Selbstverstndlichkeit auf den Nenner der Gnade zu bringen, die mutatis
mutandis an die Theologie der Aufklrung und Albrecht Ritschls erinnert?
(a.a.O., 552)
233 S. KD II,1,28,334 361. S. dazu im folgenden.

248

Kapitel III: Inkarnation und Schpfung nach Karl Barth

seiner Andersheit unzugnglich ist und bleibt.234 Fr eine jede Gemeinschaftsbeziehung Gottes mit dem Menschen msse entsprechend ein
wunderbarer Schpferakt angenommen werden, der nicht notwendig, sondern durch freies, seinem Grund nach verborgenes Gnadenwirken erfolge.
Gott selbst sei dem Menschen deshalb verborgen, weil er sich selbst ganz
unabhngig vom Menschen diesem offenbare, und er bleibe dahingehend
verborgen, da die Zuwendung seiner gndigen Liebe, auf welche das
menschliche Geschpf vollkommen angewiesen sei, eine stets unbegreifliche bleibe.
III.1.1. Gott als der in Freiheit Liebende
Wie Luther und Schleiermacher auch, geht Barth davon aus, da Gott in
seiner Liebe nach Gemeinschaft mit seinen (menschlichen) Geschpfen
strebt.235 Angeblich gegen Schleiermacher hlt Barth jedoch in bereinstimmung mit seiner Kritik an Schleiermachers Sndenverstndnis236
ausdrcklich fest, Schleiermachers Gott, nmlich das Woher des Gefhls schlechthiniger Abhngigkeit hat kein Herz. Der persnliche Gott
aber hat ein Herz.237
Nach Barth ist der dreieinige Gott, weil er der persnliche Gott mit
Herz sei, in seiner freien Liebe angesichts des menschlichen Leids keineswegs unberhrbar und unvernderlich. Doch werde er nicht von
auen durch den Menschen berhrt, sondern der Affekt Gottes ist im
Unterschied zu allen geschpflichen Affekten durch sich selbst affiziert.238
Diese Affektion fhrt nach Barth dazu, da Gott in seiner freien Liebe am
Elend des Menschen teilnimmt und sich in Gestalt Jesu Christi dem Leid
entgegenstellt.239 Entsprechend msse Gottes freie Liebe als barmherzige
234 KD II,1,25,53.
235 Das Lieben Gottes bestehe darin, da er Gemeinschaft mit uns sucht und schafft.
(KD II,1,28,309)
236 S.o. Anm. 188.
237 KD II,1,30,416. S. dazu Fragmente 89. Nach Barth hat Gott deshalb ein Herz,
weil er mit dem Menschen leide. Der persnliche Gott knne auch mit dem
Menschen fhlen und empfinden. Er ist nicht unberhrbar. (ebd.) Gegen
Barths Schleiermacherinterpretation kann prinzipiell festgehalten werden, da
Schleiermacher zumindest in den Einleitungsparagraphen seiner Glaubenslehre
grundlegend und vielmehr vom Woher der schlechthinnigen Abhngigkeit
selbst handelt.
238 KD II,1,30,416.
239 KD II,1,30,417.

III. Gottes Wirklichkeit und seine Eigenschaften

249

Liebe bestimmt werden.240 In seiner barmherzigen Liebe sei Gott zur


Anteilhabe am menschlichen Leiden vollkommen frei, insofern er sich
selbst ein Mitgefhl affizieren sowie in seiner Liebe die berwindung des
Leidens bewirken knne. Weil er dabei weder an die leidenden Menschen
gebunden noch dem Leid als einer Gestalt des Nichtigen ausgeliefert sei,
wird er von Barth als der in Freiheit Liebende, als der Liebende in der
Freiheit bezeichnet.241
Da sich Gott angesichts menschlichen Leids in seinem eigenen Innersten, in seinem Herzen selbst affizieren und Mitleid empfinden kann,
bildet die Voraussetzung fr die nach Barth mgliche Beeinflussung Gottes
durch Snde und Gebet des Christenmenschen.242 Mit seiner Feststellung
der Freiheit Gottes angesichts des Nichtigen macht Barth deutlich, da
Gott der Schpfer, obwohl ihm und vor allem seiner Schpfung die Macht
des Nichtigen entgegenstehe, dieser nicht schlechthin ausgeliefert und
unterworfen sei. Jedoch negiert Barth, indem er Gott die Freiheit zur
berwindung des Nichtigen als der den Schpfer herausfordernden Gegenmacht zuschreibt, gerade die sonst behauptete Absolutheit der gttlichen Freiheit. Grundstzlich ist Barths Annahme von der Absolutheit der
gttlichen Freiheit dadurch beschrnkt, da das Nichtige berhaupt real ist.
Denn ist die Wirklichkeit des Nichtigen nicht zu leugnen, so ist der
Freiheits- respektive Mglichkeitsraum Gottes auer durch das in Freiheit
selbstgewhlte Schpfungswerk eben auch durch die Wirklichkeit des
Nichtigen immer schon bestimmt.243
Insofern der Schpfer auch der Liebende sei, bestimme er sich selbst in
seiner Freiheit um des Nichtigen und seiner Liebe willen angesichts des
menschlichen Leidens zur berwindung des Nichtigen. Wrde er sich
gegenber dem Leiden des Menschen nicht gndig erweisen, mte seine
barmherzige Liebe in Frage gestellt werden. Vor allem aber leidet nach
Barth Gott der Schpfer in seiner Liebe nicht nur mit den am Nichtigen
leidenden Geschpfen. Vielmehr leide er auch selbst unter der in dem
Angriff des Nichtigen auf seine Schpfung ihm selbst widerfahrenden
Beleidigung und Beeintrchtigung [seiner Freiheit und seines Wir240
241
242
243

KD II,1,30,421.
KD II,1,28 (Leitsatz) und s. v. a. a.a.O., 30,417.
S.u. III.2.1.
Einerseits bemerkt Barth: Gott ist absolut, d. h. losgelst von Allem, was nicht er
ist. [] Gibt es ein Anderes, dann kann es nur unter Gott sein, ihm nur dienen.
(KD II,1,28,346) Andererseits hlt er das Nichtige fr die dem Schpfer und
seinem Geschpf feindselig gegenberstehende Macht (KD III,3,50,335).

250

Kapitel III: Inkarnation und Schpfung nach Karl Barth

kungskreises].244 Auf Grund seiner Liebe und Freiheit mu sich Gott also
geradezu dem Nichtigen entgegenstellen.
Nach Barth ist es Gott wesentlich der in Freiheit Liebende zu sein. Aber
auch andere Eigenschaften charakterisierten ihn wesentlich. Sie werden
von Barth ebenso wie Liebe und Freiheit als Gottes Vollkommenheiten
bezeichnet.245 Fr die vorliegende Interpretation sind insbesondere Barths
Beschreibungen der Ewigkeit und Allmacht, Allgegenwart und Weisheit
Gottes von Belang. Im Unterschied zu Schleiermacher, der Welt und
Mensch fr ursprnglich vollkommen hlt, nimmt Barth verschiedene
Vollkommenheiten Gottes an, deren jede fr sich und mit allen andern
zusammen darin vollkommen ist, da sie [] sein eines, einfaches, ihm
eigenes Wesen ist.246 Die Vollkommenheiten Gottes wie Ewigkeit,
Allmacht, Allgegenwart und Weisheit knnen nach Barth dem Menschen
allein durch Gottes (subjektive) Offenbarung bekannt sein. Entsprechend
beziehen sich diese Vollkommenheiten Gottes nicht auf Gottes Wesen als
solches; alle Eigenschaften, die wir Gott beilegen knnen, beziehen sich
auf [] seine Taten.247 Sie beziehen sich also auf das eine Wesen Gottes als
des Wirkenden. Das Wesen Gottes als des Wirkenden zeichne sich allerdings dadurch aus, da Gott nicht nur Eines, sondern Vieles, Einzelnes,
Unterschiedenes sei. Entsprechend mu Gottes eines Sein, nmlich das
Sein des in Freiheit Liebenden, ein gttliches Sein in der Vielheit der
gttlichen Vollkommenheiten sein, die wiederum Gestalten seiner Freiheit und Liebe seien.248 Barth ordnet die freie Liebe als das eigentliche Sein
Gottes den Vollkommenheiten Gottes als den Gestalten des gttlichen
Seins vor.249 Zugleich identifiziert er die Vollkommenheiten Gottes selbst
ebenso wie Gottes Freiheit und Liebe mit Gottes Wesen.250
Anders als Luther und Schleiermacher, die deutlich zwischen Wesen
und Eigenschaften Gottes unterscheiden,251 setzt Barth an die Stelle der
244
245
246
247
248
249

KD III,3,50,345.
KD II,1,29,362 ff.
KD II,1,29,362 (Leitsatz; Hervorhebung von A.K.).
S.o. III.
KD II,1,29,372. S. auch a.a.O., 362 (Leitsatz).
Richtig ist es nach Barth, die Vollkommenheiten Gottes zu verstehen als die dieses
seines besonderen Wesens selber und also als die seines Lebens, seiner Liebe in der
Freiheit. (KD II,1,29,379)
250 KD II,1,29,375: Alles, was Gott und in Gott ist, das ist [] zuerst und eigentlich in
ihm, ja zuerst und eigentlich er selber als der Liebende in der Freiheit, er selber in
seinem eigenen Wesen.
251 Gegen Barth ist anzumerken, da Schleiermacher ebenso wie Luther auch das
Wesen Gottes dem biblischen Zeugnis gem als Liebe erkennt, die durch die

III. Gottes Wirklichkeit und seine Eigenschaften

251

Rede von Gottes Eigenschaften die Rede von Gottes Wesen als dem
Wirkenden in seinen gttlichen Vollkommenheiten;252 dies ist insbesondere fr Barths Beschreibung der Beschaffenheit des menschgewordenen Gottessohnes und fr sein Verstndnis der communicatio idiomatum relevant.253
III.1.2. Gottes Ewigkeit und Allmacht
Weil Gott selbst bei seiner Offenbarung im Inkarnierten zeitlich geworden
sei, knne seine Ewigkeit nicht als reine Zeitlosigkeit verstanden werden.254 Vielmehr umfasse die Ewigkeit Gottes alle Zeit zugleich. In Gott
selbst seien Gegenwart, Vergangenheit und Zukunft durch die Allmacht
seines Wissens und Wollens zusammengehalten.255 Als der allmchtige
Ewige habe und sei Gott selbst die absolut wirkliche Zeit. Deshalb
bestehe fr ihn die Mglichkeit, nicht nur als Schpfer dem Menschen
relativ wirkliche Zeit zu geben,256 sondern auch, sich fr die Menschen
im Inkarnierten Zeit zu nehmen.257 Nach Barth konnte Gott nicht nur als
der Schpfer Zeit haben und geben, sondern er konnte in Jesus Christus
selber zeitlich sein.258

252

253

254
255
256
257
258

Eigenschaften Gottes vermittelt dem Menschen offenbar werde. Anders als Barth
festhlt, erschpft sich nach Schleiermacher Gottes Wesen nicht in dem Begriff
der Urschlichkeit, vielmehr macht Schleiermacher deutlich, da nur die Liebe
dem Sein oder Wesen Gottes gleichgesetzt werden kann und mu (KD
II,1,29,368; s. dazu GL 167,1,449).
S. KD II,1,29,363/364: Von Gottes Eigenschaften reden, wie wir es ja tun
mssen und tun drfen, indem wir auf Grund seiner Offenbarung von ihm reden,
heit [] von seinem Wesen reden. S. dazu KD II,1,31,529: Mit dem gttlichen
Wesen seien alle gttlichen Vollkommenheiten [] identisch.
S.u. VI.1.3.1. S. dazu Claus-Dieter Osthvener, Gottes Eigenschaften, 181,
Anm. 66. Im Blick auf Osthveners Anmerkung, Barth bezwecke mit dem
Ausdruck Vollkommenheit keine terminologische Abgrenzung von dem
Ausdruck Eigenschaft, ist doch zumindest festzuhalten, da Barth sich durch die
Verwendung des Ausdrucks Vollkommenheit ausdrcklich von dem, was
zumindest nach Schleiermacher und Luther unter Eigenschaft Gottes verstanden wird, terminologisch wie sachlich abgrenzt. Insbesondere ist auffllig, da
Barth im Unterschied zu Schleiermacher den Ausdruck Vollkommenheit auf
Gott und nicht auf Welt und Mensch anwendet. Die Schpfung ist nach Barth
anders als nach Schleiermacher nicht vollkommen, sondern durch die Snde
gestrt.
KD II,1,31,695.
KD II,1,31,690.
KD II,1,31,691.
S. KD II,1,31,694 f.
KD II,1,31,695.

252

Kapitel III: Inkarnation und Schpfung nach Karl Barth

Barth widerspricht nicht nur Schleiermachers Gleichsetzung von


Ewigkeit und Zeitlosigkeit. In Konsequenz dazu versteht er auch unter der
Unvernderlichkeit Gottes nicht Gottes zeitlose Beharrlichkeit, welche
keinem zeitlichen Nacheinander unterliegt.259 Die Unvernderlichkeit
Gottes darf nach Barth nicht mit Bewegungslosigkeit berhaupt gleichgesetzt
werden. Das nmlich verleite zur Leugnung der Lebendigkeit Gottes und
zur Rede vom Tod Gottes; Schleiermachers Verstndnis von Gottes treuer
Unvernderlichkeit weise in diese Richtung.260
Gott habe vielmehr gerade mit seiner Selbstoffenbarung in Jesus
Christus, derentwegen er zeitlich geworden sei, seine Unvernderlichkeit
deutlich gemacht. Nach Barth besteht diese nmlich darin, da Gott ist als
der, der er ist; Gott aber sei wesentlich der ewig in gttlicher Freiheit
Liebende.261 Unvernderlich ist Gott also derart, da sein Handeln und
Sein immer als das Handeln und Sein des in Freiheit Liebenden wirklich
ist.262 Weil es aber als das ewig freie Handeln und Wirken des ewig Liebenden begegne, erweise es sich in bestimmten Situationen, zu bestimmten
Zeiten und an bestimmten Orten als ungebundenes Wirken des bewegbaren Gottes, der sein Wirken entsprechend seiner Anteilnahme an der
geschaffenen Wirklichkeit ausrichtet.263
Unvernderlich sei Gott, insofern er sich in ewig freier Liebe fr die
Realisation seines Bundes mit dem Menschen entschieden habe und in
Treue gegenber dieser ewigen Absicht selbst zeitlich und Mensch geworden sei.264 Gerade mit der Inkarnation kommt nach Barth sowohl
Gottes unvernderliche Liebe und Treue wie auch seine ewige Freiheit
259 S. GL 52,Z,271, s. Schleiermacher-Kapitel, III.2.2.2.4, Anm. 454.
260 S. KD II,1,31,555. Schleiermacher hat angesichts der Eigenschaften Gottes
betont, sie seien blo menschlicher Ausdruck der Erfahrung schlechthinniger
Abhngigkeit, weshalb Gott als schlechthin freie Ursache des Raumes und der Zeit
als selbst raumlos und zeitlos oder auch schlechthin unermelich und unvernderlich beschrieben werden msse.
261 KD II,1,31,556.
262 Gottes Unvernderlichkeit fllt nicht zusammen mit irgend einer unserer
Stetigkeiten. Seine Treue ist seine Treue. (KD II,1,28,353)
263 Wre dem so [], da Gott weder von einem Anderen noch durch sich selbst
bewegt [] wre, dann mte doch wohl jede Beziehung zwischen ihm und einer
von ihm unterschiedenen Wirklichkeit [] unmglich sein. (KD II,1,31,555)
264 S. KD II,1,31,579 Gerade die Menschwerdung Gottes offenbare, wo und wie sich
Gott selber zur Treue gegenber dieser Kreatur [dem Menschen] verpflichtet, wo
und wie er sich selber mit ihr verbunden hat, so da er sich selber untreu sein mte,
wrde er sich ihrer nicht auch sonst und weiter annehmen. Insofern ist es gerade
Gottes Bestndigkeit, die in Jesus Christus offenbar und erkennbar wird.

III. Gottes Wirklichkeit und seine Eigenschaften

253

und Beweglichkeit zum Ausdruck. Bewegt werde der treue Gott durch sich
selbst und durch die Macht des Nichtigen. Zum einen beleidige ihn die
Snde des Menschen, zum anderen empfinde er selbstaffiziertes Mitleid
mit den Menschen unter der Macht des Nichtigen. In seiner treuen und
allmchtigen Beweglichkeit sei Gott jedoch nicht nur zur berwindung
von Snde und Leid in Jesus Christus selbst und einmalig zeitlich geworden, zudem erhre er fortwhrend die Gebete der leidenden Christenmenschen und wirke Wunder.
Als der Allmchtige sei Gott mchtig, das Nichtige durch seine
Fleischwerdung und andere Wunder zu berwinden. Zugleich und andererseits ist durch die schpferische Allmacht allerdings auch die Wirklichkeit des Nichtigen bedingt. Denn Gottes Allmacht bestehe darin, da
Gott in seiner freien Liebe aus Mglichkeiten, die er allesamt zu verwirklichen wisse, d. h. aus der Summe des ihm Mglichen und so des echt
Mglichen265, nur das whle, was er gem seiner freien Liebe tatschlich
realisieren wolle; seine Allmacht ist nach Barth eben die seines Wissens
und Wollens, nicht aber die seines Wirkens.266
Barth hlt im Gegensatz zu Schleiermacher267 die Allmacht Gottes
fr weitreichender als dessen Wirksamkeit.268 Gott sei in seiner Wirksamkeit nicht der Gefangene seiner Allmacht.269 Immer blieben Mglichkeiten brig, die von Gott gem seinem Wissen und Wollen nicht
gewhlt und verwirklicht wrden. Nach Barth ist der Schpfer gerade
nicht als ein vollkommener Knstler vorzustellen, dessen Mglichkeiten
einzig diejenigen sind, die er vollstndig realisiert. Zum anderen ist nach
Barth Gott der Schpfer aber auch nicht als ein solcher anzunehmen, dem
zwar mehr Mglichkeiten verfgbar sind, als diejenigen, die er verwirklicht, aus dessen Schpferttigkeit jedoch nur eine ihm entsprechende
Wirklichkeit hervorgeht. Vielmehr nimmt Barth an, da auer der
265 KD II,1,31,599.
266 KD II,1,31,611.
267 Barth hlt fest, nach Schleiermacher fielen Allmacht und Wirksamkeit Gottes
insofern zusammen, als Schleiermacher annehme, Gott habe in seiner Allmacht alle
seine Mglichkeiten auch verwirklicht (Allwirksamkeit); KD II,1,31,595 f.
268 S. KD II,1,31,595 f.
269 S. dazu KD II,1,31,595. Im Vergleich mit Schleiermacher hlt Barth fest: Die
Frage nach einem Mglichen Gottes selbst auerhalb der Gesamtheit des Wirklichen
[] hat fr Schleiermacher nicht existiert. Vielmehr werde von Schleiermacher
Gott der Schpfer, der nur wirken knne und wirke, was er wolle und wisse, als
der Gefangene der Welt beschrieben und behandelt (a.a.O., 596). S. dazu
Claus-Dieter Osthvener, Gottes Eigenschaften, 192 195.

254

Kapitel III: Inkarnation und Schpfung nach Karl Barth

Wirklichkeit Gottes sowohl die von Gott gewollte Wirklichkeit der


Schpfung als auch die von ihm nicht gewollte und nicht verwirklichte
Wirklichkeit des Nichtigen als solche vorhanden sind; bei Gottes Schaffen
blieben Mglichkeiten brig, die sich schlimmstenfalls als Wirklichkeit des
Nichtigen realisierten. Gottes freie und ewige Allmacht sei eben grundstzlich nicht mit der Allwirksamkeit Gottes gleichzusetzen. Entsprechend deckt sich nach Barth das Werk Gottes, das Schpfung, Vershnung
und Erlsung umfasse, nicht mit der Allmacht und also mit dem Wesen
Gottes.270 Gottes ewiges Wesen knne dem Menschen angesichts des
Werkes und des Wirkens Gottes nicht als solches gegenwrtig sein, erkennbar sei immer nur das Wesen des (gegenwrtig) Wirkenden, der in
seiner Freiheit keineswegs notwendig wirke, wozu er mchtig sei.
III.1.3. Gottes Allgegenwart und Weisheit
Barth bestreitet nicht nur, da Gott zeitlos sei, sondern ebenfalls im
Gegensatz zu Schleiermacher auch, da er raumlos sei. Zudem unterscheidet Barth zwischen Ewigkeit und Allgegenwart Gottes dahingehend,
da er Gottes Allgegenwart vor allem als eine Bestimmung der Liebe
Gottes, Gottes Ewigkeit aber insbesondere als eine Bestimmung der
gttlichen Freiheit versteht.271 Fr das Wirken der ewigen Freiheit Gottes,
das durch die Zeit hindurch auf Grund der unvernderlichen Lebendigkeit
Gottes sowohl in bereinstimmung mit bekannten Naturordnungen als
auch zu Zeiten in wunderbarer Weise begegne, biete entsprechend die Zeit
als Form der Schpfung den Mglichkeitsraum. Der Raum als Form der
Schpfung sei die Mglichkeitsbedingung dafr, da der Allgegenwrtige
sich der Schpfung sowie vor allem seinen menschlichen Geschpfen als
dem Gegenstand seiner Liebe rumlich nahen, ihnen begegnen und gegenwrtig sein knne.272
Die Begegnung Gottes mit seinen menschlichen Geschpfen ist nach
Barth zudem nur deshalb mglich, weil Gott als der Allgegenwrtige selbst
seinen Raum hat und nicht raumlos ist.273 Ohne eigenen Raum, ohne
rumliche Unterschiedenheit von allem Anderen knnte Gott weder
sich selbst noch seinem Geschpf gegenwrtig sein. Denn die Gegenwart
Gottes fr das Geschpf bedeute das Zusammensein Gottes mit seinem
geschpflichen Gegenber, welches wiederum die Distanz zwischen
270
271
272
273

KD II,1,31,592.
KD II,1,31,522.
KD II,1,31,523.
KD II,1,31,527.

III. Gottes Wirklichkeit und seine Eigenschaften

255

Schpfer und Geschpf und damit die Distanz zwischen dem Raum Gottes
und dem des Geschpfes voraussetze.274 Die Annahme der Raumlosigkeit
Gottes wrde dahingegen Distanzlosigkeit zwischen ihm und seinen
Geschpfen implizieren, folglich die Identitt von Schpfer und Geschpf
behaupten und das Gottsein Gottes (Gottes Freiheit, Allmacht etc.)
leugnen.275 Gerade in seiner Unterschiedenheit vom Raum Gottes sei der
Raum der Geschpfe vollkommen auf jenen bezogen. Denn Gott umgreift und umschliet selbst seine Schpfung und so kommt es zu seiner
Allgegenwart im All der von ihm verschiedenen Dinge.276 Als der allgegenwrtige Rauminhaber sei Gott in allem geschaffenen Sein persnlich gegenwrtig, aber keineswegs mit ihm identisch.277
Barth unterscheidet an Gottes Gegenwart in der Schpfung sowohl
Gottes allgemeine Gegenwart in der Schpfung insgesamt als auch Gottes
besondere Gegenwart in seinem Offenbarungs- und Vershnungswerk.
Drittens bezeichnet er als Gottes eigentliche Gegenwart die Gegenwart
Gottes in Jesus Christus als dem Wort der Vershnung. Das Wohnen
Gottes in Jesus Christus sei die einzigartige, einfache und eine, die eigentliche Gegenwart des einen und einfachen Gottes in seiner Schpfung.278
Nur von dieser eigentlichen Gegenwart Gottes her, die nicht nur das
noetische (fr die Erkenntnis des Menschen) 279, sondern auch das ontische
Fundament der Allgegenwart Gottes bilde, knnen nach Barth die besondere und die allgemeine Gegenwart Gottes sowohl ontisch als auch
noetisch gegenwrtig sein. Sie bilde den Grund aller Vergegenwrtigungen
Gottes.280
Weil Gott durch sein Wort, dem er in noetischer und ontischer Weise
einwohne, die Welt geschaffen habe, sei er auch in der Schpfung nicht nur
in noetischer Hinsicht, sondern auch in ontischer Weise rumlich gegenwrtig.281

274 Gegenwart heit [] Zusammensein in einer Distanz. (KD II,1,31,527)


275 Der christliche Gottesbegriff jedenfalls wird gesprengt und aufgelst, wenn Gott
absolute Raumlosigkeit zugeschrieben wird. (KD II,1,31,527)
276 KD II,1,31,536.
277 KD I,2,15,177.
278 KD II,1,31,544.
279 S. KD II,1,31,538. S. dazu KD III,1,40,29.
280 S. KD II,1,31,544.
281 Nach Barth ist Gott, insofern er in seinem eigenen Wort einwohnt, der berall
gegenwrtige Gott. (KD II,1,31,544)

256

Kapitel III: Inkarnation und Schpfung nach Karl Barth

Gottes Allgegenwart bildet nach Barth eine primre Bestimmung der


gttlichen Liebe, nicht aber sei sie eine Bestimmung der Freiheit Gottes.
Insofern Barth nmlich davon ausgeht, Gott selbst sei in seinem Wort in der
geschaffenen Welt ontisch gegenwrtig, nimmt er eine Festlegung des
Liebenden gegenber der Schpfung an, die dessen absolute Freiheit zumindest einzuschrnken scheint. Die besondere Bestimmung der gttlichen Freiheit kann nach Barth nur die Ewigkeit sein, weil allein sie eine
Lebendigkeit des unvernderlichen Seins und Wirkens Gottes im Wandel
der Zeiten zuzulassen scheint. Mit dieser Zweiteilung verneint Barth, da
Raum und Zeit einen geschaffenen Rahmen fr Gottes Handeln an seinen
Geschpfen darstellten.282
Das Wort, in dem Gott selber wohne und in welchem er in seiner
Schpfung fr seine Geschpfe gegenwrtig sei, setzt Barth mit der Weisheit
Gottes gleich. Gottes Weisheit bestimme den Sinn des zeit- und raumgreifenden Wollens und Handelns Gottes, durch welches er als der allmchtige Schpfer seine Geschpfe erschaffe und erhalte.283
Insofern Barth das Wort Gottes respektive Jesus Christus mit Gottes
Weisheit identifiziert und Gottes Wort in der Schpfung fr ontisch gegenwrtig hlt, lehnt er eine Trennung zwischen gttlicher Weisheit
und der Selbstmitteilung Gottes durch seine Schpfung ab. Die gttliche
Weisheit ist die die Welt fr sich selber ordnende und bestimmende
gttliche Selbstmitteilung.284 In bereinstimmung mit seinem Verstndnis der Allgegenwart Gottes ist nach Barth die Weisheit des ewigen
Schpfer-Wortes in der Welt wirklich gegenwrtig und der Schpfung
von Anbeginn mitgeteilt.
282 KD II,1,31,522.
283 KD II,1,30,486/487. S. auch a.a.O., 476/477.
284 KD II,1,30,487. Mit dem oben zitierten Satz behauptet Barth, einen Satz
Schleiermachers, in welchem dieser zwischen Gottes Weisheit und gttlicher
Selbstmitteilung trenne, richtigzustellen. Schleiermacher macht im Unterschied
zu Barth deutlich, da Gott seine Schpfung gem seinem unverbrchlichen Plan
geordnet habe und da der Erlser nicht nur die Weisheit Gottes, sondern vor allem
die Liebe Gottes und damit das Wesen Gottes, das die weisheitliche Schpfungsordnung begrnde, offenbare. Da Gott sich selbst durch seine weisheitlich geordnete und durch das Schpferwort geschaffene Schpfung mitteilt, bringt nach
Schleiermacher mit sich, da die Welt schn ist. Jedoch bezeichnet Schleiermacher
anders als Barth nicht Gott selbst als schn. Dazu mte Gott in sich selbst Urbild
und Ausbildung des Urbilds vereinen. Die Ausbildung des Urbilds ist aber eben
seine Schpfung. S. dazu Anne Kfer, Die wahre Ausbung der Kunst ist religis, 218 220. Zu Barths Ansicht, da Gott schn ist s. KD II,1,31,734.

III. Gottes Wirklichkeit und seine Eigenschaften

257

Da Barth die gttliche Weisheit mit der gttlichen Selbstmitteilung


identifiziert und das Wort Gottes in der Weltwirklichkeit gegenwrtig
findet, bedeutet also, da sich der barmherzige Gott selbst mit seiner
Schpfung manifestiert. Diese gttliche Selbstmitteilung ist nach Barth
jedoch nur die Mitteilung des Wesens Gottes als des Wirkenden, der sich in
jeder einzelnen Wirkung seines Handelns an der Welt als der ewig Freie
manifestiert, nicht aber in der Schpfung insgesamt sein unvernderliches
Wesen ausdrckt. Zum anderen schliet Barths Identifizierung aus, da
auch die Wirklichkeit des Nichtigen, welche nicht die Wirklichkeit der
Schpfung sei, von Gottes Weisheit getragen ist. Wenn diese sich aber
nicht der Weisheit Gottes verdankt, kann fr Gott keine Allwissenheit
angenommen werden.285
Nach Barth ist weder Gottes ewige Allmacht mit Gottes Wirksamkeit
in der Zeit gleichzusetzen noch Gottes schpferische und allgegenwrtige
Weisheit mit der Mitteilung des gttlichen Wesens als solchem. Barth geht
vielmehr davon aus, da Gott auf Grund seiner liebenden Freiheit (in
Abnderung seiner bisherigen Wirksamkeit) sogar wirken knne und
wirke, worum er im Gebet des Menschen gebeten wird, und da er Wunder
vollziehe, die eine nderung der bekannten und weisheitlich-bestimmten
Schpfungswirklichkeit mit sich bringen. Zwar sei auf Grund der unvernderlichen Liebe Gottes auf ein sachlich immer gleiches Wirken
Gottes zu zhlen. Mit einem anderen als dem uns bekannten Knnen
Gottes haben wir auf Grund seiner Freiheit allerdings zu rechnen: mit
einem reicheren, greren, ganz andere Bezirke und Dimensionen als die uns
bekannten umfassenden Knnen Gottes nmlich.286
III.2.1. Das Gebet
Das Gebet ist nach Barth die Rede des Menschen zu Gott, welche jener
erhre, wenn sie von einem Glaubenden, aber auch, wenn sie von einem
sndigen Menschen gesprochen sei.287 Denn Gottes allmchtige Freiheit
285 KD I,1,12,486. Da Barth die Schpfung zum einen als Selbstmitteilung Gottes
beschreibt und zugleich das Wesen Gottes des Ewigen und Allmchtigen von
dessen Wirken an der Schpfung unterscheidet, steht ganz in bereinstimmung
mit Barths Annahme, da es Glaubensgewiheit nur im Sinne von Hoffnungsgewiheit gebe, weil Gott in seiner Liebe frei wirke.
286 KD II,1,31,609.
287 S. KD II,1,31,574: Nach Barth gibt es eine Erhrung des Gebetes [] fr die, die an
ihn [Gott] glauben drfen und wollen, da Gott also der ist und als der erkannt sein
will, der das Gebet des Glaubens erhren will und wird. S. aber auch KD
III,3,49,323: Es gibt [] ein unbegreifliches Erhren sogar der sndigen Kreatur.

258

Kapitel III: Inkarnation und Schpfung nach Karl Barth

bedeute Souvernitt und unvernderliche Lebendigkeit, und als solche


verlange sie sogar die bestimmende, aktive Einflunahme des Menschen
auf Gott durch das Gebet.288 Gegen Schleiermacher hlt Barth fest, das
Gebet sei nicht blo als angeblich erhabenes Selbstgesprch zur Selbsthilfe zu verstehen.289 Denn, anders als Schleiermacher annehme, sei die
Mitbestimmung des gttlichen Tuns durch ein menschliches [] dem
souvernen Wesen Gottes und der schlechthinigen Abhngigkeit aller von
ihm verschiedenen Wirklichkeit nicht zuwider.290 Gerade darin zeige sich
vielmehr die Gre der freien Allmacht und der ewigen, unvernderlichen
Lebendigkeit Gottes, da dieser sich durch sein Geschpf so oder so
bestimmen lassen und dem Bitten seines Geschpfes Raum geben kann
in seinem Willen.291 Unter Erhrung ist nach Barth dementsprechend
die Aufnahme und Hineinnahme des menschlichen Bittens in den Plan
und Willen Gottes und also das der menschlichen Bitte entsprechende
gttliche Reden und Tun292 zu verstehen. Allerdings bedeute die Bestimmung Gottes durch das menschliche Geschpf und dessen geschpfliche Einwirkung auf den Plan Gottes nicht, da dieser das Heft
auch nur einen Augenblick aus der Hand [gibt].293

288

289
290
291
292
293

Das ist die Gnade Gottes gegenber dem sndigen Menschen, da er gerade ihm als
erhrlicher Gott begegnet. Fraglich ist, wie es nach Barth mglich sein kann, da
der sndige Mensch zu Gott betet, obwohl er diesem nach Barth gar nicht offenbar
ist.
S. KD II,1,31,574: Es sei auch das eine Gestalt seiner Souvernitt und also seiner
unvernderlichen Lebendigkeit: da er auf das Gebet des Glaubens nicht nur
hren, sondern es erhren will, da er dem Glauben solches Gebet, das auf Erhrung
wartet, nicht nur erlaubt, sondern geboten hat. S. auch KD III,3,49,323: Gerade
seine Souvernitt ist so gro, da sie auch diese Mglichkeit und in ihrer Ausbung auch diese Wirklichkeit umfat: da das Geschpf aktiv bei seinem Walten
dabei sein und mittun darf. Nach Barth gibt es eine durch Gottes ewige Aktivitt
geplante, gewollte und geforderte, ermglichte und verwirklichte und in ihr
eingeschlossene geschpfliche Einwirkung auf die Gestalt und Ausfhrung seines
Wollens und Tuns.
Fragmente, 168. So, als einen, den hchsten, intimsten Akt menschlicher
Selbsthilfe hat Schleiermacher, haben aber auch Andere das Gebet verstanden. (ebd.)
Fragmente, 169.
KD III,4,53,120. Wenn es einen kmmerlichen Anthropomorphismus gibt,
dann die Zwangsvorstellung von der Unvernderlichkeit Gottes, die es ausschliee, da er sich durch sein Geschpf so oder so bestimmen lassen knne!
KD III,4,53,117.
KD III,3,49,323. Nach Barth will Gott das Weltgeschehen nicht derart erhalten,
begleiten und regieren [], da er nicht auf sie [v.a. die menschliche Kreatur] hrte,
da er sich, indem er allein Alles bestimmt, nicht auch durch sie bestimmen liee.
(ebd.)

III. Gottes Wirklichkeit und seine Eigenschaften

259

Nach Barth sind Gottes Allmacht und Souvernitt derart zusammenzudenken, da einerseits die allmchtige Herrschaft Gottes und die
schlechthinnige Abhngigkeit der Schpfungswirklichkeit sowie andererseits die Freiheit des Handelns Gottes und auch des Menschen in der
Welt gewhrt sein mssen. Das Handeln Gottes, das sich durch unvernderliche Souvernitt und ewige Allmacht auszeichne, soll nach Barth
mit dem Handeln des Menschen, welches durch Abhngigkeit und
mgliche Einflunahme auf das gttliche Handeln charakterisiert sei, in
einem gewissen wechselseitigen Verhltnis stehen.
Weil nach Barth der allmchtige Gott die geschaffene Wirklichkeit
insgesamt nach seinem ewigen Einheitsplan zu ihrem einen Ziel fhrt,294
ist zu klren, inwieweit demnach das einzelne, individuelle, situationsbezogene Gebet, das im Rahmen dieses Plans erhrt werden soll, tatschlich Gottes Plan und Willen beeinflussen kann. Wenn in einzelnen
Situationen und bei bestimmten Sachverhalten das Gebet des Menschen
erhrt und durch Gottes Wirken das Erbetene umgesetzt werden knnen
soll, dann mu vorausgesetzt werden, da Gott wie im groen und
Weltganzen, so auch das Einzelne, und zwar sogar in je besonderer Weise
wirkt.
Mit dieser Annahme aber wird zum einen gerade die Freiheit menschlichen Handelns im Rahmen und Raum der geschaffenen Wirklichkeit
eingeschrnkt, nmlich durch ein besonderes Handeln Gottes, das diesen
geschaffenen Rahmen nicht achtet und bergeht. Infolge einer rahmensprengenden Gebetserhrung Gottes ist nach Barth gerade im
Rahmen der geschaffenen Wirklichkeit nicht mehr dasselbe menschliche
Handeln mglich, wie wenn sie nicht erfolgt wre; die einstigen Mglichkeitsbedingungen menschlichen Handelns sind minimiert oder gar
auer kraft gesetzt durch das besondere Eingreifen des ewigen Schpfers in
die geschaffene Wirklichkeit.295
Zum anderen ist deutlich, da Barth angesichts der von Gott selbst
geschaffenen Wirklichkeit annimmt, der Plan Gottes bedrfe zu seiner
Verwirklichung des Gebetes und der besonderen Gebetserhrung. Wie
bereits fr sein Allmachtsverstndnis gezeigt worden ist,296 spricht Barth
dem Schpfungswerk Gottes ab, Ausdruck des gttlichen Wesens als
solchen zu sein. Der Schpfer zeige sich dem Geschaffenen gegenber
294 KD III,3,49,190; s. a.a.O., 186 192.
295 Das menschliche Handeln mten in Konsequenz zu Barths Beschreibung
letztlich als vollstndig determiniert verstanden werden.
296 S.o. III.1.2.

260

Kapitel III: Inkarnation und Schpfung nach Karl Barth

vielmehr in einer Freiheit, die an die von ihm selbst gewirkte Bestimmtheit
des Geschaffenen nicht gebunden ist, und wiederum sei die geschaffene
Wirklichkeit nicht an ein unverbrchliches, verlliches Gesetz gekoppelt,
welches dem Schpfer ein freies Handeln nicht gestattete. Zugleich aber
sollen nach Barth Gebete des Menschen von Gott gerade in der Weise
erhrt werden, da er sie in seinen einen Plan und ewigen Willen aufnimmt. Dies setzt ein verllich-geplantes Heils-Handeln Gottes an der
geschaffenen Wirklichkeit fr die geschaffene Wirklichkeit voraus und
schliet konsequenterweise die Annahme der freien, geschpflichen
Gebetseinwirkung auf Gott und seinen ewigen Plan als solchen eigentlich
aus. Eine aktive Mitbestimmung des gttlichen Plans durch das Gebet des
Menschen pat nicht zusammen mit einem ewigen gttlichen Plan, der
sowohl dem Gebet als auch jeglichem Handeln in der Welt immer schon
denjenigen Mglichkeitsraum vorgibt, der mit den ewigen Absichten
Gottes bereinstimmt.
An Barths Ausfhrungen zum Gebet wird deutlich, da das Verstndnis von Schpfung eine entscheidende Rolle fr das Verstndnis des
Heilswirkens Gottes spielt. Insbesondere der Zuordnung des ewigen
Planes Gottes und des geschaffenen Ganzen zum Individuellen und Einzelnen ist diesbezglich nachzugehen. Um ein adquates Schpfungsverstndnis zu formulieren, mu nach Barth bercksichtigt werden, da
der Einheitsplan Gottes auf ein