UN MUNDO DE PURA EXPERIENCIA

William James (1904)

Traduccin castellana de Oihana Robador (2004)

Un mundo de pura experiencia es el segundo captulo de la obra pstuma de William

James Ensayos sobre Empirismo Radical publicada en 1912. Este artculo que James
titul A World of Pure Experience fue publicado por primera vez en 1904 en Journal of
Philosophy, Psychology, and Scientific Methods 1: 533-543, 561-570.

.
Es difcil no advertir un curioso desorden en la atmsfera filosfica actual,
una prdida de viejos lugares comunes, un debilitamiento de opuestos, una
mutua influencia de uno en otro por parte de sistemas antiguamente cerrados, y
un inters por nuevas proposiciones, no obstante vagas, como si la nica cosa
segura fuera la insuficiencia de las soluciones acadmicas existentes. La
insatisfaccin hacia esas soluciones parece debida, en su mayor parte, al
sentimiento de que son demasiado abstractas y acadmicas. La vida es confusa
y superabundante, y lo que la joven generacin parece anhelar en su filosofa es
ms bien el pulso de la vida, aunque sea a costa del rigor lgico y de la pureza
formal. El idealismo trascendental tiende a dejar que el mundo se agite
incomprensiblemente a pesar de su Sujeto Absoluto y su unidad de propsito.
El idealismo berkleyano est abandonando el principio de parsimonia y se est
interesando por especulaciones panpsquicas. El empirismo coquetea con la
teologa y, lo ms extrao de todo, el realismo natural, tan decentemente
enterrado hace tiempo, levanta su cabeza sobre la tierra y encuentra las manos
tendidas de sus partidarios ms indeseados que le ayudan a ponerse en pie de
nuevo. Todos estamos predispuestos por nuestros sentimientos personales, lo
s, y yo personalmente me siento descontento con las soluciones existentes, por
lo que me parece adivinar los signos de una gran inestabilidad, como si un
cataclismo de concepciones ms reales y mtodos ms productivos fuera
inminente, como si un verdadero paisaje, menos recortado, perfilado y artificial,
pudiera resultar.
Si la filosofa estuviera realmente en vsperas de una reorganizacin
considerable, sera un momento propicio para que cualquiera que tuviera
sugerencias propias las presentase. Durante muchos aos mi mente ha ido
creciendo hacia un tipo concreto de weltanschauung. Acertada o
equivocadamente, he llegado a un punto en el que apenas puedo ver las cosas

de una manera distinta. Por eso me propongo describir esa manera lo ms

claramente que pueda dentro de la brevedad, y arrojar esa descripcin dentro de
la tinaja burbujeante del debate pblico en la que, empujada por los rivales y
desgarrada por los crticos, finalmente o pasar inadvertida, o ms bien, si corre
mejor suerte, descender silenciosa a las profundidades y servir como posible
fermento de nuevos desarrollos o como ncleo de una nueva cristalizacin.

I. EMPIRISMO RADICAL
Llamo "empirismo radical" a mi weltanschauung. El Empirismo es
conocido como el opuesto del Racionalismo. El Racionalismo tiende a enfatizar
los universales y a priorizar el todo sobre la parte tanto en el mbito de la lgica
como en el del ser. El Empirismo, por el contrario, deposita la tensin
explicativa sobre la parte, el elemento, lo individual, y trata el todo como una
coleccin y lo universal como una abstraccin. De acuerdo con esto, mi
descripcin de las cosas comienza con las partes y hace del todo un ser de
segundo orden. Es esencialmente una filosofa mosaico, una filosofa pluralista,
como la de Hume y sus seguidores, quienes no refieren dichos factores a las
sustancias de las que derivan, ni a una mente absoluta que las crea como sus
objetos. Sin embargo difiero del empirismo de Hume en un punto que hace que
califique mi empirismo como radical.
Para ser radical, un empirismo ni puede admitir en sus construcciones
ningn elemento que no sea directamente experimentado, ni excluir ningn
elemento que sea directamente experimentado. Para tal filosofa, las relaciones
que conectan las experiencias deben ser en s mismas relaciones
experimentadas, y cualquier tipo de relacin experimentada debe ser
considerada "real", como cualquier otra cosa dentro del sistema. Los
elementos pueden ser efectivamente redistribuidos, el lugar originario de las
cosas puede ser dispuesto correctamente, pero debe encontrarse un lugar para
cada tipo de cosa experimentada dentro del orden filosfico final.
Ahora bien, el empirismo ordinario, a pesar del hecho de que las relaciones
conjuntivas y disyuntivas se presentan a s mismas como partes completamente
coordinadas de la experiencia, siempre ha mostrado una tendencia a deshacerse
de las conexiones de las cosas, y a insistir ms en las disyunciones. El
nominalismo de Berckley, la afirmacin de Hume de que las cosas que
distinguimos estn tan "desconectadas y separadas" como si no tuvieran forma
de conexin, la negativa de James Mill a que los similares tengan algo "real" en
comn, la resolucin del nudo causal dentro de la secuencia acostumbrada, la
consideracin de John Mill sobre las cosas fsicas como compuestos de
posibilidades discontinuas, y la general pulverizacin de toda experiencia

mediante asociacin, as como la teora del "Mind-dust"1, son ejemplos de lo

que quiero decir.
El resultado natural de esta cosmovisin ha sido el esfuerzo del
racionalismo por corregir sus incoherencias mediante la adicin de agentes
trans-experimentales de unificacin, sustancias, categoras intelectuales y
posibilidades, entre otros. Mientras, si el Empirismo hubiera sido slo radical y
hubiera considerado sin desaprobacin del mismo modo conjuncin que
separacin, cada una con su valor nominal, los resultados no habran exigido
una rectificacin tan artificial. El Empirismo radical, tal y como yo lo entiendo,
hace completa justicia a las relaciones conjuntivas sin tratarlas, no obstante,
como el Racionalismo siempre tiende a tratarlas, es decir, como si fueran verdad
en algn sentido sobrenatural, como si en suma, la unidad de las cosas y su
variedad pertenecieran a rdenes distintos de verdad y vitalidad.

II. RELACIONES CONJUNTIVAS

Las relaciones son de diferente grado de intimidad. Estar simplemente una
"con" otra es la relacin ms externa que los trminos pueden tener en un
universo de discurso, y no parece incluir, en absoluto, lo que se refiere a futuras
consecuencias. A continuacin vienen la simultaneidad y el intervalo de tiempo,
y despus la contigidad espacial y la distancia. Despus de stas, similitud y
diferencia, que acarrean la posibilidad de muchas inferencias. Luego las
relaciones de actividad, asociando trminos en series que comprenden cambio,
tendencia, resistencia y generalmente, el orden causal. Finalmente, la relacin
experimentada entre trminos que forman parte de estados mentales, y que son
inmediatamente conscientes de continuarse uno a otro. La organizacin del yo
como un sistema de memorias, propsitos, esfuerzos, realizaciones o
desacuerdos, es irrelevante para las relaciones ms ntimas de todas, los
trminos con los que parece en muchos casos actualmente, compenetrarse y
cubrirse el ser de cada uno.
La filosofa siempre ha empleado partculas gramaticales. Con, cerca,
siguiente, como, desde, hacia, contra, porqu, por, a travs de, mi estas
palabras designan tipos de relacin conjuntiva dispuestas en un orden
violentamente ascendente de intimidad e inclusividad. A priori, podemos
imaginar un universo de contigidad pero no de continuidad; o uno de
continuidad pero no de semejanza, o de semejanza sin actividad, o de actividad
sin intencin, o de intencin sin ego. Estos seran universos cada uno con su
propio grado de unidad. El universo de la experiencia humana es, por una u otra
de sus partes, todos y cada uno de esos grados. Si es o no posible que disfrute
de algn grado an ms absoluto de unin es algo que no se percibe a simple
vista.

Tal y como se presenta, nuestro universo es, en gran medida, catico. Ni

un slo tipo de conexin atraviesa todas las experiencias que lo componen. Si
tomamos las relaciones espaciales, stas fallan a la hora de conectar las mentes
a algn sistema regular. Causas y propsitos slo se obtienen de series
especiales de hechos. La auto-relacin parece extremadamente limitada y no
conecta dos yo distintos. Prima facie, si asociaseis el universo del idealismo
absoluto con un acuario, una esfera de cristal en la que unos peces de colores
estn nadando, tendrais que comparar el universo empirista con algo ms
parecido a una de esas cabezas humanas disecadas con las que los Dyaks de
Borneo engalanaban sus aposentos. La calavera forma un ncleo slido, pero
innumerables plumas, hojas, cuerdas, abalorios, y apndices sueltos de todas
clases flotan y cuelgan de ella, y salvo que terminen en ella, parece que no
tienen nada que ver unos con otros. Aun pesar de que mis experiencias y las
vuestras, flotan y cuelgan, terminando, es cierto, en un ncleo de percepcin
comn, pero permaneciendo en su mayor parte inadvertidas, irrelevantes e
inimaginables para el otro. Esta imperfecta intimidad, esta relacin desnuda de
contigidad entre unas partes y otras de la suma total de la experiencia, es el
hecho que el empirismo comn enfatiza frente al Racionalismo, que tiende
siempre a ignorarlo en exceso. El empirismo radical, por el contrario, es justo
tanto con la unidad como con la pluralidad. No encuentra ninguna razn para
tratar a ninguno de las dos como ilusorias. Asigna a cada una su definitiva esfera
de descripcin, y est de acuerdo con que parece haber fuerzas reales actuando,
hacia las que tienden a medida que pasa el tiempo, para hacer mayor la unidad.
La relacin conjuntiva que ms problemas ha dado a la filosofa es la
transicin co-consciente, por as llamarla, mediante la que una experiencia pasa
a otra cuando ambas pertenecen al mismo yo. Sobre esto no cabe duda. Mis
experiencias y vuestras experiencias estn unas "con" otras de diversas maneras
externas, pero la ma pasa a la ma, y la vuestra a la vuestra de una forma en la
que la vuestra y la ma nunca pasarn de la una a la otra. Dentro de cada una de
nuestras historias personales, sujeto, objeto, inters y propsito son continuos o
pueden ser continuos2. Las historias personales son procesos de cambio en el
tiempo, y el propio cambio es una de las cosas inmediatamente
experimentadas. "Cambio" en este caso significa continuidad, como frente a
transicin discontinua. Sin embargo, la transicin continua es un tipo de
relacin conjuntiva, y ser un empirista radical significa aferrarse rpidamente a
esa relacin conjuntiva. Este es el punto clave, la posicin a travs de la que, si
se construye un todo, todas las corrupciones de la dialctica y todas las ficciones
metafsicas se vierten en nuestra filosofa. El mantenerse aferrado a esta
relacin significa tomarla en su valor nominal, ni ms ni menos, y tomarla en
su valor nominal significa, en primer lugar, tomarla tal y como la sentimos y no
confundirnos a nosotros mismos con un discurso abstracto sobre ello, utilizando
palabras que nos conduzcan a inventar concepciones secundarias en orden a
neutralizar sus sugestiones y a hacer nuestra experiencia actual de nuevo
racionalmente posible. Lo que sencillamente siento cuando un momento

posterior de mi experiencia sucede a uno anterior es que son dos momentos

distintos, la transicin de uno a otro es continua. Continuidad aqu es una clase
definitiva de experiencia, igual de definitiva que lo es la experiencia
discontinua, que encuentro imposible de evitar cuando busco llevar a cabo la
transicin de una experiencia ma a una vuestra. En este ltimo caso tengo que
poner y quitar de nuevo, para pasar de una cosa vivida a otra cosa slo
concebida, y la ruptura es positivamente experimentada y advertida. A pesar de
que las funciones empleadas por mi experiencia y por la vuestra puedan ser las
mismas (e.g., los mismos objetos conocidos y los mismos propsitos
perseguidos), enseguida la identidad tiene que ser en este caso descubierta de
forma expresa (y a menudo con dificultad e incertidumbre), despus de que la
oportunidad ha sido sentida; considerando que al pasar de uno de mis momentos
a otro la igualdad del objeto y el inters estn intactos, y que tanto la primera
como la ltima experiencia son cosas directamente vividas.
No existe ninguna otra naturaleza, ninguna otra cualidad (whatness) que
esta ausencia de ruptura y este sentido de continuidad en la ms ntima de todas
las relaciones conjuntivas, el pasar de una experiencia a otra cuando ambas
pertenecen al mismo yo. Y esta cualidad (whatness) es el "contenido" emprico
real tal y como la cualidad (whatness) de separacin y discontinuidad es
contenido real en el caso contrastado. Experimentar el continuum personal de
este modo de vida es conocer en la prctica los orgenes de las ideas de
continuidad y de identidad, conocer lo que las palabras representan
concretamente, reconocer todo lo que puedan significar. Pero todas las
experiencias tienen sus condiciones, y los intelectos ms agudos, pensando
sobre estos hechos, y preguntndose cmo son posibles, han terminado
sustituyendo muchos objetos estticos conceptuales por las experiencias
perceptuales directas. La "identidad", han dicho, "debe ser una identidad
numrica completa, no puede continuar de una a otra. La continuidad no puede
significar la mera ausencia de vaco, porque si decs que dos cosas estn en
contacto inmediato, cmo pueden ser dos en contacto? Si, por otra parte,
establecis una relacin de transicin entre ellas, esto en s mismo es una tercera
cosa, y necesita ser relacionada o asociada con sus trminos. Est involucrada
una serie infinita, y as sucesivamente". El resultado es que de dificultad en
dificultad, la experiencia conjuntiva completa ha sido desacreditada por ambas
escuelas, los empiristas dejando cosas permanentemente en disyuncin y los
racionalistas remediando la desconexin mediante sus absolutos o sustancias, o
mediante cualquier otros agentes ficticios de unin que puedan haber empleado.
Podemos salvarnos de todo lo artificial mediante un par de sencillas reflexiones;
primero, esas conjunciones y separaciones son, en todos los casos, fenmenos
coordinados que, si tomamos las experiencias en su valor nominal, deben ser
considerados igualmente reales; y segundo, que si insistimos en tratar las cosas
como realmente separadas cuando se dan continuamente asociadas,
recurriendo, cuando se requiere la unin, a principios trascendentales para
vencer la separacin que hemos asumido, debemos estar preparados para llevar

a cabo el acto de conversin. Debemos invocar a altos principios de desunin

tambin, para hacer nuestras disyunciones, simplemente experimentadas, ms
verdaderamente reales. De no ser posible, debemos dejar que las continuidades
originalmente dadas se mantengan firmes por su propio pie. No tenemos
derecho a mostrarnos desequilibrados o a soplar a capricho calor y fro.

III. LA RELACIN COGNITIVA

La primera gran dificultad de la que tal experiencia radical sostenida nos
salvar es una concepcin artificial de las relaciones entre el cognoscente y el
conocido. A travs de la historia de la filosofa el sujeto y su objeto han sido
tratados como entidades absolutamente discontinuas, y enseguida, la presencia
del objeto en el sujeto, o la "aprehensin" por aquel de ste, ha asumido un
carcter paradjico que para ser superado ha llevado a inventar todo tipo de
teoras. Las teoras ms representativas establecieron una "representacin"
mental, "imagen", o "contenido" en el vaco, como una especie de
intermediario. Las teoras del sentido comn dejaron el vaco intocable,
declarando a nuestra mente capaz de salvarlo mediante un salto autotrascendente. Las teoras trascendentalistas consideraron imposible de atravesar
por cognoscentes finitos, y presentaron un absoluto para representar el acto de
saltar. En todos estos casos, en el mismo seno de la experiencia finita, cada
conjuncin requerida para hacer inteligible la relacin es dada en plenitud.
Cualquiera de los dos, el cognoscente y lo conocido, son:
I. la misma parte de experiencia tomada dos veces en diferentes
contextos; o son
II. dos partes de la experiencia real pertenecientes al mismo sujeto, con
huellas determinadas de la experiencia conjunta transicional entre ellos;
o
III. lo conocido es una experiencia posible de cualquier sujeto, al que
las mencionadas transiciones conjuntivas conduciran, si se prolongasen
lo suficiente.
Discutir todas las maneras en las que una experiencia puede funcionar
como conocedora de otra, sera incompatible con los lmites de este ensayo 3.
He hablado sobre el tipo 1, el tipo de conocimiento llamado percepcin, en un
artculo publicado en Journal of Philosophy del 1 de septiembre (1904), titulado
"Existe la 'conciencia'?". Este es el tipo de caso en el que la mente disfruta de
una "relacin" directa con un objeto presente. En los otros tipos la mente tiene
"conocimiento-sobre" un objeto no inmediatamente presente. Sobre el tipo 2, la
forma ms simple de conocimiento conceptual, he hecho alguna consideracin
en dos artculos, publicados respectivamente en Mind, vol. X, p. 27, 1885, y en
la Psychological Revue, vol. II, p- 105, 1895 4. El tipo 3 siempre puede, de

manera formal e hipottica, ser reducido al tipo 2, de manera que una breve
descripcin de ese tipo pondr ahora al lector suficientemente al tanto, y le har
ver lo que pueden ser los significados actuales de la misteriosa relacin
cognitiva.
Suponed que estoy aqu sentado en mi biblioteca de Cambridge, a diez
minutos andando del "Memorial Hall" y pensando realmente en este objeto. Mi
mente tendra antes que nada el nombre, o una imagen clara, o una imagen
borrosa del hall, pero tal diferencia intrnseca en la imagen no supone una
diferencia en su funcin cognitiva. Cierto fenmeno extrnseco, ciertas
experiencias especiales de conjuncin, son lo que otorgan a la imagen sea lo
que sea, su funcin cognitiva.
Por ejemplo, si me preguntis a qu hall me refiero con mi imagen, y no
puedo deciros nada, o si soy incapaz de sealar o de guiaros hacia el Harvard
Delta, o si, siendo conducido por vosotros, no estoy seguro sobre si el Hall que
veo es o no es el que tengo en mente, negarais de forma correcta que, de
ninguna manera, he "significado" ese hall particular, incluso si mi imagen
mental se hubiera parecido en algn grado. La semejanza contara en ese caso
simplemente como coincidente, para toda clase de cosas semejantes en este
mundo, sin que por esta razn se tomen para adquirir conocimiento la una de la
otra.
Por otra parte, si puedo conduciros hasta el hall, y hablaros de su historia y
usos actuales, si en su presencia siento mi idea, por imperfecta que pueda haber
sido, conducida hasta este punto y estando as terminada; si los asociados a la
imagen y al hall experimentado corren paralelos, de manera que cada trmino
del contexto corresponde de forma serial, a medida que avanzo, con un trmino
de respuesta del otro, por qu entonces mi alma era proftica, y mi idea debe
ser, y por sentido comn ser, llamada conocimiento de la realidad. Este
percepto era lo que quera significar cuando he afirmado que para penetrar en
ello, mi idea ha pasado por experiencias conjuntivas de identidad e intencin
realizada. En ningn caso hay sorpresa, sino que cada momento contina y
corrobora uno anterior.
En esta continuacin y corroboracin, tomadas en sentido no trascendental,
sino denotando transiciones sentidas de forma segura, reside todo lo que el
conocimiento de un percepto mediante una idea puede posiblemente contener
o significar. Dondequiera que tales transiciones son experimentadas, la primera
experiencia conoce la ltima. All donde no intervienen, o donde aun siendo
posibles no pueden intervenir, no puede haber pretensin de conocimiento. En
este ltimo caso los extremos estarn conectados, si estn conectados de algn
modo, mediante relaciones inferiores simplemente por semejanza o sucesin
o mediante "proximidad" solamente. Un conocimiento como este de las
realidades sensibles, surge en el tejido de la experiencia. Est hecho, y hecho

mediante relaciones que se desarrollan a s mismas en el tiempo. Cuando quiera

que ciertos intermediarios son dados tal que, a medida que se desarrollan hacia
su trmino, hay experiencia de un punto al otro de una direccin seguida, y
finalmente de un proceso realizado, el resultado es que, de este modo, su punto
de partida se convierte en un cognoscente y su trmino en un objeto significado
o conocido. Esto es todo por lo que el conocimiento (en el sencillo caso
considerado) puede considerarse como conocido, este es el todo de su
naturaleza, situado en trminos experimentales. Cada vez que sta es la
secuencia de nuestras experiencias, podemos decir libremente que tenemos el
objeto final "en mente" desde el principio, incluso a pesar de que al comienzo
nada estaba en nosotros salvo una mnima parte de experiencia sustantiva como
otra cualquiera, sin auto-trascendentalidad sobre ella, y ningn misterio salva
el misterio de tomar parte en la existencia y ser gradualmente continuado por
otros fragmentos de experiencia sustantiva con experiencias conjuntivamente
transicionales en medio. Esto es lo que queremos decir aqu con la existencia
del objeto "en la mente". No tenemos una concepcin positiva sobre una forma
ms real y profunda de esa existencia en la mente y tampoco tenemos derecho
a desacreditar nuestra experiencia actual hablando de tal forma.
S que ms de un lector se rebelar ante esto. "Meros intermediarios", dir,
"aunque sean sentimientos de satisfaccin creciente continua, sloseparando el
cognoscente de lo conocido, considerando que lo que tenemos en el
conocimiento es una especie de tacto inmediato de uno a otro, una
"aprehensin" en el sentido etimolgico de la palabra, un salto del abismo como
un relmpago, un acto mediante el que dos trminos se convierten en uno por
encima de su distincin. Todos vuestros intermediarios muertos estn fuera del
alcance unos de otros y fuera an de su trmino".
Pero no nos recuerdan estas dificultades dialcticas al perro arrojando su
hueso e intentando morder su imagen en el agua? Si conociramos cualquier
otro tipo de unin aliunde ms real, podramos estar en derecho de considerar
todas nuestras uniones empricas como falsas. Sin embargo, tanto en este asunto
del conocimiento-sobre que termina en una relacin, como en la identidad
personal, en la predicacin lgica a travs de la cpula "es", o en cualquier otro
asunto, las uniones mediante transiciones continuas son las nicas que
conocemos. Si en cualquier otro sitio hubiera ms uniones absolutas, solo se
nos revelaran a s mismas mediante tales resultados conjuntivos. Esto es para
lo que valen las uniones, esto es todo lo que casi siempre podemos significar por
unin, por continuidad. No es el momento de repetir lo que Lotze deca sobre
las sustancias, que actuar como una es ser una? No deberamos decir aqu, que
ser experimentado como continuo es ser verdaderamente continuo, en un
mundo en el que experiencia y realidad vienen a ser la misma cosa? En una
galera de pintura una percha pintada servira para colgar una cadena pintada,
un cable pintado sostendra un barco pintado. En un mundo en el que tanto los
trminos como sus distinciones son asuntos de la experiencia, las conjunciones

que se experimentan deben ser al menos tan reales como cualquier otra cosa.
Sern conjunciones "absolutamente" reales, si no tenemos preparado ningn
absoluto trans-fenomnico, mediante el que desrealizar el conjunto del mundo
experimentado de un solo golpe. Si, por otra parte, tenemos un absoluto como
ste, ninguna de las teoras de conocimiento de nuestros oponentes puede
permanecer en pi mejor de lo que lo pueden hacer las nuestras; tanto por las
distinciones como por las conjunciones de la experiencia, podran alcanzar
imparcialmente su presa. Toda cuestin acerca de cmo "una" cosa puede
conocer "otra" dejara de ser real por completo en un mundo en el que lo otro
en s mismo fuera una ilusin5.
En cuanto al tema de los factores esenciales de la relacin cognitiva donde
el conocimiento es de carcter conceptual, o forma de conocimiento "sobre" un
objeto consiste en experiencias intermediarias (posibles, si no reales) de un
progreso en continuo desarrollo, que se realiza finalmente, cuando el percepto
sensible, que es el objeto, es alcanzado. El precepto aqu no slo verifica el
concepto, sino que tambin prueba su funcin de conocimiento de ese percepto
como verdad, pero no que la existencia del percepto como trmino de una
cadena de intermediarios cree su funcin. Como quiera que termine, esa cadena
era, debido a que ahora se prueba a s misma ser, lo que el concepto "tena en
mente".
La importancia ms destacada para la vida humana de este tipo de
conocimiento reside en el hecho de que una experiencia que conoce a otra puede
figurar como su representativa, no en ningn casi-ridculo sentido
"epistemolgico", sino en el definitivo sentido prctico de ser su sustituto en
diversas operaciones, en ocasiones fsicas y en ocasiones mentales, que nos
conducen a sus asociados y a sus resultados. Mediante la experimentacin de
nuestras ideas de realidad, podemos salvarnos del problema de experimentacin
de las experiencias reales que a menudo significan. Las ideas forman sistemas
relacionados, que corresponden punto por punto con los sistemas que las
realidades forman, y dejando que un trmino ideal traiga a la memoria a sus
asociados de forma sistemtica, podemos ser conducidos a un final al que el
trmino real correspondiente conducira en el caso de que hubiramos operado
en el mundo real. Esto nos lleva a la cuestin general de la sustitucin, y a
algunas consideraciones sobre ese sujeto. Consideraciones que parecen ser la
siguiente
cuestin
en
orden.

IV. SUSTITUCIN
En el brillante libro de Taine Inteligencia, la sustitucin fue considerada
por primera vez como una funcin lgica cardinal, aunque evidentemente los
hechos siempre han sido suficientemente familiares. Qu es, exactamente, en

un sistema de experiencias, lo que hace la "sustitucin" de un significado de

stos por otro?
Segn mi punto de vista, la experiencia en conjunto es un proceso en el
tiempo, por lo que innumerables trminos particulares se deslizan y son
suplantados por otros que les siguen mediante transiciones que, tanto si son
disyuntivas como conjuntivas en contenido, son en s mismas experiencias, y
en general deben ser consideradas al menos, tan reales como los trminos que
relacionan. Lo que la naturaleza del acontecimiento llamado "suplantacin"
significa, depende en conjunto del tipo de transicin que prevalece. Algunas
experiencias simplemente abolen a sus predecesoras sin continuarlas en ningn
sentido. Otras parecen incrementar o agrandar su significado, llevar a cabo su
propsito, o acercarnos ms a su objetivo. Las "representan", y pueden realizar
su funcin mejor de lo que la realizan por s mismas. Pero "realizar una funcin"
en un mundo de pura experiencia puede ser concebido y definido de una nica
forma. En un mundo como ese las transiciones y las llegadas (o terminaciones)
son los nicos acontecimientos que suceden, a pesar de que suceden por
diversos caminos. La nica funcin que una experiencia puede representar es la
de conducir a otra experiencia; y la nica realizacin de la que podemos hablar
es la de alcanzar un cierto final experimentado. Cuando una experiencia
conduce (o puede conducir) al mismo final que otra, coinciden en su funcin.
Pero el sistema completo de experiencias, en la medida en que stas son dadas
de forma inmediata, se presenta a s mismo como un casi-caos a travs del cual
uno puede recibir un trmino inicial en diferentes direcciones y finalizar an en
el mismo trmino, movindose de uno al siguiente mediante un gran nmero de
caminos posibles.
Cualquiera de estos caminos podra ser un sustituto funcional para otro, y
seguir uno mejor que otro podra ser en ocasiones, algo ventajoso. De hecho, y
de forma general, los caminos que ensayan experiencias conceptuales, esto es,
a travs de "pensamientos" o "ideas" que "conocen" las cosas en las que
terminan, son caminos altamente ventajosos para seguir. No solamente
producen transiciones de forma inconcebiblemente rpida; sino que,
perteneciendo al carcter6 "universal" que frecuentemente poseen, y a su
capacidad de asociacin con otro en grandes sistemas, se adelantan a las tardas
consecuciones de las propias cosas, y nos mueven hacia nuestro ltimo trmino
de una manera mucho menos trabajosa de lo que nunca podra el seguimiento
de las lneas de la percepcin sensible. Son maravillosas las nuevas incisiones
y los corto-circuitos llevados a cabo por los caminos del pensamiento. La
mayora de estos caminos, es cierto, no son sustitutos para nada real; en general
acaban fuera del mundo real, en dscolas fantasas, utopas, ficciones o errores.
Pero all donde vuelven a entrar en la realidad y terminan en ella, siempre los
sustituimos; y con estos sustitutos pasamos gran parte de nuestro tiempo7.

Esta nocin de lo puramente sustitucional o mundo fsico conceptual nos

lleva al ms crtico de todos los pasos en el desarrollo de la filosofa de la pura
experiencia. La paradoja de la auto-trascendentalidad en el conocimiento
vuelve aqu sobre nosotros, sin embargo, creo que nuestras nociones de pura
experiencia y de sustitucin, y nuestra visin radicalmente emprica de las
transiciones conjuntivas son denkmittel que nos conducirn de forma segura a
travs
del
pasado.

V. LO QUE LA REFERENCIA OBJETIVA ES

Cualquiera que sienta su experiencia como algo sustitucional incluso
mientras la experimenta, podra decirse que tiene una experiencia que se eleva
por encima de s misma. Desde dentro de su propia entidad dice "ms", y postula
la realidad como existente en otra parte. En cuanto al trascendentalista, sostiene
el conocimiento como consistente en un salto mortal a travs de un "abismo
epistemolgico", tal idea no presenta dificultad; pero parece a primera vista
como si fuera inconsecuente con un empirismo como el nuestro. No hemos
explicado que un conocimiento conceptual esta hecho tan completamente por
la existencia de las cosas que cae fuera de la propia experiencia del
conocimiento mediante experiencias intermediarias y por un trmino que
realiza? Puede el conocimiento estar aqu antes de que esos elementos que
constituyen su ser hayan sucedido? Y si el conocimiento no est aqu, cmo
puede suceder la referencia objetiva?
La clave de esta dificultad reside en la distincin entre conocimiento como
verificado y completado, y el mismo conocimiento como en su trnsito y en su
camino. Si recurrimos de nuevo al ejemplo utilizado anteriormente del
Memorial Hall, slo cuando nuestra idea del Hall ha terminado realmente en lo
percibido sabemos "seguro" que desde el principio era verdaderamente
cognitiva de eso. Hasta establecer mediante el final del proceso, su cualidad de
conocer eso, o al menos de conocer algo, todava podra ser dudada; y el
conocimiento an estara realmente ah, tal y como muestra ahora el resultado.
Eramos conocedores virtuales del Hall mucho antes de que hubiramos
certificado haber sido sus cognoscentes reales, mediante el poder de validacin
retroactiva del percepto. Es por esto que siempre somos "mortales", por razn
de la virtualidad del acontecimiento inevitable que nos har as cuando haya
llegado.
Ahora, la inmensa y la mayor parte de todo nuestro conocimiento nunca
llega ms all de este estadio virtual. Nunca est completo o fijado. Hablo no
solamente de nuestras ideas de imperceptibles como etreas ondulaciones o
"iones" disociados, o de "efectos" como los contenidos de la mente de nuestros
vecinos. Hablo tambin de ideas que podramos verificar si nos tomsemos la

molestia, pero que sostenemos como verdad a pesar de estar perceptualmente

inacabadas, porque nada nos dice que "no", y no hay a la vista una verdad que
lo contradiga. Continuar pensando de forma incontestada es, el noventa y nueve
por cien de las veces, nuestro sustituto prctico para conocer en un sentido
completo. Como cada experiencia pasa a la siguiente mediante la transicin
cognitiva, y en ninguna parte sentimos un choque con lo que en otro lugar
cuenta como verdad o hecho, nos comprometemos con el presente como si el
puerto fuera seguro. Vivimos, de esta forma, al borde de la cresta de una ola
que avanza, y nuestro sentido de una direccin determinada hacia la que avanzar
es todo lo que abarcamos del futuro de nuestro camino. Es como si un cociente
diferencial debiera ser consciente y tratado en s como un sustituto adecuado
para una curva ya realizada. Nuestra experiencia, inter alia, est compuesta de
variaciones de ritmo y de direccin, y vive en esas transiciones antes que en el
final de un viaje. Las experiencias de tendencia son suficiente para actuar qu
ms podramos haber hecho en esos momentos incluso si la ltima verificacin
llega completa?
Esto es lo que como empirista radical, digo en contra de la referencia
objetiva, que es una caracterstica evidente de nuestra experiencia, conlleva un
abismo y un salto mortal. Una transicin positivamente conjuntiva ni conlleva
un abismo ni un salto. Siendo el simple origen de lo que queremos decir por
continuidad, hace un continuum all donde aparece. S perfectamente que
palabras tan breves como stas dejarn impertrritos a los trascendentalistas
empedernidos. Las experiencias conjuntivas separan sus trminos, podramos
decir todava; hay interpuestos terceros asuntos, que en s mismos tienen que
ser conjugados mediante nuevos lazos, e invocarlos hace nuestro problema
infinitamente peor. "Sentir" nuestro movimiento hacia delante es imposible.
Movimiento implica trmino; y cmo ser sentido antes de que hayamos
llegado? El comienzo ms simple y la salida ms airada, la tendencia a dejar el
instante ms simple, conlleva el abismo y el salto. Las transiciones conjuntivas
son las ms superficiales de las apariencias, ilusiones de nuestra sensibilidad
que la reflexin filosfica pulveriza con slo tocarlas. El concepto es nuestro
nico instrumento de confianza, el concepto y el absoluto trabajando codo con
codo. El concepto desintegra la experiencia por completo, pero sus
disyunciones son fcilmente retomadas de nuevo cuando el absoluto se hace
cargo de la tarea.
Debo dejar a tales trascendentalistas, al menos provisionalmente, en plena
posesin de su credo. No tengo tiempo para polmicas en este ensayo, por lo
que simplemente deber formular la doctrina del empirismo como mi hiptesis,
dejando que funcione o no como pueda.
La referencia objetiva, entonces, es un incidente de hecho ms que de una
cuestin de nuestra experiencia que viene a ser como una insuficiencia y
consiste en proceso y transicin. Nuestros mbitos de experiencia no tienen

lmites ms definidos de lo que lo tienen nuestros mbitos de visin. Ambos

estn rodeados siempre por un ms que se desarrolla de forma continua, y que
los desbanca continuamente a medida que la vida avanza. Las relaciones,
hablando de forma general, son tan reales aqu como lo son los trminos, y la
nica queja de los trascendentalistas con la que podra simpatizar sera su
acusacin de que, mediante el primer conocimiento realizado consistente en
relaciones externas tal y como le he hecho, y confesando entonces que en nueve
de diez ocasiones stas son no reales sino virtuales, he golpeado en el fondo de
todo el asunto, y he encajado un sustituto del conocimiento para la cosa genuina.
Slo la admisin, podra hacerse una crtica as, de que nuestras ideas son autotrascendentales y ya "verdad", antes que las experiencias, que estn para
terminarlas, puede devolver la solidez al conocimiento en un mundo como ste,
en el que transiciones y terminaciones son realizadas slo excepcionalmente.
Este me parece un lugar excelente para recurrir al mtodo pragmtico Qu
es lo que afirmara existir la auto-trascendencia antes que toda mediacin o
terminacin experimental, sea conocida-como? Qu es lo que resultara para
nosotros de forma prctica, si fuera verdad?
Slo podra tener como resultado el cambio de nuestra orientacin, de
nuestras expectativas y tendencias prcticas, hacia el camino correcto; y el
camino correcto aqu, en la medida en que nosotros y el objeto no estamos an
cara a cara (o nunca podemos estar cara a cara, como en el caso de los
expulsados), sera el camino que nos conduzca lo ms cerca posible del objeto.
Ah donde falta una relacin directa, el "conocimiento-sobre" es lo siguiente
mejor, una relacin con la que realmente gira en torno al objeto, y se encuentra
lo ms cercanamente relacionada con l, introduce tal conocimiento en nuestro
entendimiento. Etreas ondulaciones y furia, por ejemplo, son cosas en las que
mis pensamientos nunca terminarnperceptualmente, pero mis conceptos de
ellos me conducirn a su verdadero lmite, a las franjas cromticas y a las
palabras y a los hechos nocivos que son sus verdaderos efectos.
Incluso si nuestras ideas poseyeran en s mismas la postulada autotrascendencia, seguira siendo cierto que el hecho de introducirnos en la
posesin de tales efectos sera el nico valor nominal de la auto-trascendencia.
Y no es necesario decir que este valor, es verbatim et liberatim, lo que abona la
cuenta de nuestros empiristas. Por lo tanto, en los principios del pragmatismo,
una disputa sobre la auto-trascendencia es una pura logomaquia. Que llamemos
a nuestros conceptos de cosas eyectivas auto-trascendentes o lo contrario, da lo
mismo, en la mediada en que no diferimos sobre la naturaleza de los frutos de
tan exaltada virtud frutos para nosotros, evidentemente, humansticos.
Si por otras razones fuera probada la existencia de un absoluto, podra
perfectamente parecer que su conocimiento est terminado en innumerables
casos en los que los nuestros estaran an incompletos. Esto, en cualquier caso,

sera un hecho indiferente a nuestro conocimiento que no crecera ni mejor ni

peor, tanto si reconocemos tal absoluto como si lo omitimos.
Por tanto, la nocin de un conocimiento an in transitu y en camino, se
asocia aqu con la nocin de una "pura experiencia" que yo trataba de explicar
en un reciente artculo titulado "Existe la conciencia?" El mbito inmediato
del presente es siempre la experiencia en estado "puro", la realidad evidente no
calificada, un simple eso, hasta ahora indiferenciado entre cosa y pensamiento,
y slo virtualmente clasificable como hecho objetivo o como la opinin de
alguien sobre el hecho. Esto es ms cierto cuando el mbito es conceptual que
cuando es perceptual. El "Memorial Hall" est "ah" en mi idea tanto como
cuando me sito ante l. Procedo a actuar en su nombre en cualquiera de los
casos. Slo en la ltima experiencia que suplanta a la presente es esa
proximidad naf escindida retrospectivamente en dos partes, una "conciencia"
y su "contenido", y el contenido corregido o confirmado. Mientras sea todava
pura o presente, cualquier experiencia la ma, por ejemplo, sobre lo que escribo
en estas mismas lneas pasa por "cierta". El maana puede reducirla a
"opinin". El trascendentalista, en todos sus conocimientos particulares, es tan
responsable como yo de esta reduccin: su absoluto no lo salva. Por qu
necesita entonces discutir con una consideracin del conocimiento que insiste
en dar nombre a ese efecto? Por qu no tratar el funcionamiento de esta idea
de uno a otro como la esencia de su auto-trascendencia? Por qu insistir en que
el conocimiento es una relacin esttica, fuera del tiempo, cuando de forma
prctica parece mucho ms una funcin de nuestra vida activa? Para que una
cosa sea vlida, dice Lotze, es lo mismo hacerla vlida. Cuando el universo
entero parece hacerse a s mismo vlido y estar incompleto todava (por qu
sus incesantes cambios?) por qu de entre todas las cosas, el conocimiento
debera estar exento? El filsofo empirista, como cualquier otro, siempre puede
esperar que algunas partes de este conocimiento puedan ser vlidas ya, o
verificadas
ms
all
de
discusin.

VI. LA CO-TERMINIDAD DE MENTES DISTINTAS

Con transicin y perspectiva entronizadas de esta forma en la pura
experiencia, es imposible suscribirse al idealismo de la escuela inglesa. El
empirismo radical no tiene, de hecho, ms afinidades con el realismo naturalista
que con las visiones de Berkeley o de Mill, y esto puede ser mostrado
fcilmente.
Para la escuela berkeleyana, las ideas (el equivalente verbal de lo que ha
llamado experiencias) son discontinuas. El contenido de cada una es
completamente inmanente, y no hay transiciones con las que sean
consubstanciales y a travs de las cuales los seres puedan unirse. Vuestro

Memorial Hall y el mo, incluso cuando ambos son percibidos, estn

completamente desconectados uno del otro. Nuestras vidas son una suma de
solipsismos, al margen de que en estricta lgica slo un Dios podra componer
un universo, incluso de discurso. Ninguna corriente dinmica discurre entre mis
objetos y vuestros objetos. Nuestras mentes nunca pueden coincidir en
la misma.
La incredibilidad de una filosofa como sta es flagrante. Es "forzado y
antinatural" en sumo grado, y podra dudarse incluso si el propio Berkeley, que
todo lo tomaba tan religiosamente, verdaderamente crea, cuando paseaba por
las calles de Londres, en que su espritu y los espritus de sus conciudadanos
paseantes tenan en mente ciudades absolutamente distintas.
Para m, la razn decisiva en favor de la idea de que nuestras mentes se
encuentran en algunos objetos comunes es, que salvo que haga esa suposicin,
no tengo ningn motivo para asumir que vuestra mente existe. Por qu postulo
la existencia de vuestra mente? Porque veo vuestro cuerpo actuando en un cierto
sentido. Sus gestos, sus movimientos faciales, sus palabras y su conducta en
general son "expresivos", por lo que considero que actan como lo hace mi
conducta, mediante una vida interior como la ma. Este argumento de la
analoga es mi razn, de si una creencia instintiva surge antes que ste o no.
Pero qu es aqu "vuestro cuerpo" sino un percepto de mi entorno? Es slo
animando ese objeto, mi objeto, como yo tengo la oportunidad de pensar en
vosotros. Si el cuerpo que impulsis no es el mismo cuerpo que veo ah, sino
algn duplicado de vuestro propio cuerpo con el que nada tiene que ver,
vosotros y yo pertenecemos a universos distintos, y hablar de vosotros es
absurdo para m. Incluso as, miradas de universos como ste pueden coexistir,
permaneciendo irrelevantes los unos para los otros. Mi inters tiene que ver
nicamente con el universo al que mi propia vida est conectada.
En esta parte perceptual de mi universo que yo llamo vuestro cuerpo,
vuestra mente y mi mente se encuentran y pueden llamarse conterminales.
Vuestra mente impulsa ese cuerpo y mi mente lo ve, mis pensamientos pasan a
l como a sus armoniosas realizaciones cognitivas, vuestras emociones y
voliciones pasan a l como las causas a sus efectos.
Pero este percepto se sostiene junto a todos nuestros otros preceptos fsicos.
Forman una misma materia con l, y si fuera nuestra posesin comn, debera
ser por tanto lo mismo. Por ejemplo, vuestra mano sostiene un extremo de una
cuerda y mi mano sostiene el otro extremo. Tiramos uno contra otro. Pueden
nuestras dos manos ser objetos comunes en esta experiencia y no ser la cuerda
igualmente comn? Lo que es cierto sobre la cuerda es cierto sobre otro
percepto. Vuestros objetos son una y otra vez lo mismo que los mos. Si os
pregunto dnde est un objeto vuestro, nuestro viejo Memorial Hall, por
ejemplo, vosotros sealis hacia mi Memorial Hall con vuestra mano, que yo

veo. Si alteris un objeto en vuestro mundo, sacis una vela, por ejemplo,
cuando yo estoy presente, mi vela desaparece ipso facto. Slo mediante la
alteracin de un objeto es como yo supongo que vosotros exists. Si vuestros
objetos no se unen a mis objetos, si no son idnticos en lo que los mos lo son,
deben ser probados como existentes positivamente en algn otro lugar. Sin
embargo, ningn otro lugar puede serles asignado, por lo que su sitio debe ser
el que parece ser, el mismo8 .
Prcticamente, entonces, nuestras mentes se encuentran en un mundo de
objetos que comparten, que estaran an all, si una o varias de nuestras mentes
fuera destruida. No puedo ver objecin formal alguna para que esta suposicin
no sea literalmente cierta. En los principios que estoy defendiendo, una "mente"
o "conciencia personal" es el nombre para una serie de experiencias que corren
juntas mediante ciertas transiciones definidas, y una realidad objetiva es una
serie de experiencias similares tejida mediante diferentes transiciones. Si una y
la misma experiencia puede figurar dos veces, una vez en lo mental y otra en
un contexto fsico (como he tratado en mi artculo sobre "Conciencia", para
mostrar que puede), uno no ve por qu no podra figurar una tercera vez, o
cuatro veces, o cualquier nmero de veces, contrayendo igual nmero de
contextos mentales diferentes, y en el mismo sentido, situndose en su
interseccin, pueda ser continuada en lneas muy distintas. Aboliendo cualquier
nmero de contextos no se destruira la experiencia en s misma o el resto de
sus contextos, no ms que aboliendo algunas de las continuaciones lineales de
la cuestin se destruiran las otras, o destruiran la propia cuestin.
Conozco bien la sutil dialctica que insiste en que un trmino tomado en
otra relacin debe necesitar ser un trmino intrnsecamente diferente. El asunto
sigue siendo la vieja cuestin griega sobre que el mismo hombre no puede ser
alto en relacin con un vecino, y bajo en relacin con otro, porque esto le hara
alto y bajo al mismo tiempo. No puedo detenerme a refutar esta dialctica en
este ensayo, por lo que lo paso por alto, dejando este flanco abierto. Sin
embargo, si mi lector slo permitiera que el mismo "ahora" terminase su pasado
y comenzase su futuro, o que cuando compra un acre de tierra de su vecino, sea
el mismo acre que sucesivamente figura en los dos estados, o que cuando le
pago un dlar, el mismo dlar vaya a su bolsillo que salga del mo, tendr que
permitir tambin en consecuencia que el mismo objeto pueda de forma
concebible, actuar como relacionado con el resto de cualquier nmero de otro
tipo de mentes completamente distintas. Esto es suficiente para mi cuestin
actual, la nocin de sentido comn de mentes compartiendo el mismo objeto no
ofrece una lgica especial o dificultades epistemolgicas propias, se sostiene o
no con la posibilidad general de que las cosas sean en relacin conjuntiva con
otras cosas.
En principio entonces, dejemos que el realismo natural pase por posible.
Vuestra mente y la ma pueden terminar en el mismo percepto, no meramente

en contra de l, como si fuera una tercera cosa externa, sino insertndolas en l

y unindose con l, tal es el tipo de unin conjuntiva que parece experimentarse
cuando un trmino perceptual "realiza". Incluso as, dos cuerdas pueden abrazar
el mismo montn, y no tienen por qu tocar ninguno de los dos la parte del otro,
excepto ese montn, al que la otra cuerda est sujeta.
No se trata por lo tanto de una cuestin formal, sino nicamente de una
cuestin de hecho emprica, en la que cuando se dice que vosotros y yo
conocemos el mismo "Memorial Hall", nuestras mentes terminan en o dentro
de mi percepto numricamente idntico. Obviamente, en realidad, no lo hacen.
A parte del daltonismo y posibilidades as, vemos el Hall con perspectivas
diferentes. Podis estar en un lado de ste y yo en el otro. El precepto de cada
uno de nosotros, en la medida en que ve la superficie del Hall, es adems slo
su trmino provisional. Lo siguiente ms all de mi percepto no es vuestra
mente, sino ms perceptos propios en los que mi primer percepto se desarrolla,
por ejemplo, el interior del Hall o la estructura interna de sus ladrillos y mortero.
Si nuestras mentes fueran en sentido literal, conterminales, nada podra ir ms
all del percepto que lo que tuvieran en comn, sera una ltima barrera entre
ellos a menos que de hecho, fluyeran sobre l y se convirtieran en "coconscientes" sobre una parte an ms amplia de su contenido, lo que (aparte de
la transferencia de pensamiento) no parece ser el caso. De hecho, la ltima
barrera comn siempre puede ser empujada, por ambas mentes, lejos de
cualquier percepto real, hasta que al fin se resuelva en la simple nocin de
imperceptibles como tomos y dems, de manera que, all donde terminamos
en perceptos, nuestro conocimiento est slo completado de forma especiosa,
siendo, en sentido estrictamente terico, slo un conocimiento virtual de
aquellos objetos remotos que el concepto realiza.
S, ciertamente tienen un espacio en comn. En los principios pragmticos,
estamos obligados a predicar la monotona all donde no podamos predicar
ningn punto de diferencia asignable. Si dos cosas nombradas tienen cada uno
de ellos cualidad y funcin indiscernibles, y estn al mismo tiempo en el mismo
lugar, deben ser anotadas bajo dos nombres distintos, como numricamente
una. Sin embargo no existe ninguna prueba que se pueda descubrir, hasta donde
yo s, mediante la que pueda ser mostrado que el lugar ocupado por vuestro
percepto del Memorial Hall difiere del lugar ocupado por el mo. Las propios
perceptos pueden mostrarse para diferir, pero si se pidiera a cada uno de
nosotros que sealase dnde est lo percibido, sealaramos un punto idntico.
Todas las relaciones del Hall, sean geomtricas o causales, se originan y
terminan en el punto en el que nuestras manos se encuentran, y en el que cada
uno comenzara a trabajar si quisiera hacer que el Hall cambie a los ojos del
otro. As sucede con nuestros cuerpos. Vuestro cuerpo con el que os impulsis
y sents, desde el interior, debe ser en el mismo punto, como vuestro cuerpo que
veo o toco desde fuera. "Existen" para m trminos en los que pongo mi dedo.
Si no sents que el contacto de mis dedos est "ah", en mi sensacin cuando lo

pongo en vuestro cuerpo, entonces dnde lo sents? Vuestros impulsos

internos, los de vuestro cuerpo, se encuentran con mi dedo ah, es ah donde
resists sus empujes, o donde retrocedis, o donde apartis bruscamente el dedo
con vuestra mano. Sea cual sea el conocimiento ms avanzado que cualquiera
de nosotros pueda adquirir de la constitucin real del cuerpo que as sentimos,
vosotros desde dentro y yo desde fuera, es en el mismo lugar que los
constituyentes nuevamente concebidos, o percibidos tienen que ser situados, y
es a travs de ese espacio que vuestros y mis contactos mentales con cada uno
tienen siempre que llevarse a cabo, mediante la mediacin de las impresiones
que expres en tercer lugar, y de las reacciones que, en consecuencia, esas
impresiones puedan provocar de vosotros.
En trminos generales, entonces, sea cual sea el diferente contenido,
nuestras mentes pueden eventualmente llenar un lugar con l, el lugar en s es
un contenido numricamente idntico de las dos mentes, una pieza de propiedad
comn en la que, a travs de la que, y sobre la que, ellos se juntan. El
receptculo de ciertas de nuestras experiencias siendo as comunes, las
experiencias en s podrn convertirse algn da en comunes tambin. Si este da
nunca llegase, nuestros pensamientos terminaran en una identidad
completamente emprica, existir un final, en la medida en que esas
experiencias fueran, hacia nuestras discusiones sobre la verdad. Sin que
aparezcan puntos de diferencia, tendran que contar como lo mismo.

VII. CONCLUSIN
Con esto tenemos ante nosotros el perfil de una filosofa de pura
experiencia. Al comienzo de mi ensayo, la denomin una filosofa mosaico. En
los mosaicos reales las piezas se sostienen mediante su soporte, para este
soporte pueden tomarse las sustancias, egos trascendentales o absolutos de otras
filosofas. En el empirismo radical no hay soporte, es como si las piezas se
pegasen por sus bordes, tomando como cemento las transiciones
experimentadas entre ellas. Para la experiencia real en tal metfora
evidentemente engaosa, las partes ms sustantivas y ms transitivas tropiezan
continuamente una con otra, en general no es necesario vencer ninguna
separacin mediante un cemento externo, y cualquier separacin experimentada
realmente no se supera, permanece y cuenta como separacin hasta el final. Sin
embargo, la metfora sirve para simbolizar el hecho de que la experiencia en s,
entendida libremente, puede crecer por sus bordes. Sostengo que, que un
momento de ella prolifera en el siguiente mediante transiciones, sean
conjuntivas o disyuntivas, que continan el tejido experiencial, y que no pueden
ser negadas. La vida est en las transiciones tanto como en los trminos
conectados, a menudo, de hecho, parece estar ah con mayor nfasis, como si
nuestros esfuerzos y salidas hacia delante fueran la verdadera lnea de batalla,

como la delgada lnea de la llama avanzando a travs del seco campo otoal
que el granjero procede a quemar. En esta lnea vivimos eventualmente tanto
como retrospectivamente. Es "del" pasado, puesto que llega expresamente
como la continuacin del pasado; es "del" futuro en la medida en que como el
futuro, cuando llega, lo habr continuado.
Estas relaciones de transicin continua experimentada son lo que hace
nuestras experiencias cognitivas. En los casos ms sencillos y ms complejos
las experiencias son cognitivas unas de otras. Cuando una de ellas termina una
serie previa de stas con un sentido de realizacin es, decimos, lo que esas otras
experiencias "tienen a la vista". El conocimiento, en tal caso, se verifica, la
verdad es "salada" (es conservada en sal).
En cualquier caso, vivimos mayormente en inversiones especulativas, o
solamente en nuestras perspectivas. Pero vivir en cosas in posse es tan bueno
como vivir en lo real, en la medida en que nuestra creencia permanece como
buena. Es evidente que para la mayor parte es bueno, y que el universo rara vez
censura nuestras versiones.
En este sentido podemos continuar en cada momento creyendo en la
existencia de un ms all. Slo en casos especiales nuestra firme precipitacin
es reprendida. En nuestra filosofa, el ms all debe ser evidentemente, de
naturaleza experiencial. Si no, una experiencia futura nuestra o una experiencia
presente de nuestro vecino, debe ser una cosa en s, en el sentido del trmino
del Dr. Price y del Profesor Strong esto es, debe ser una experiencia para s,
cuya relacin con otras cosas traduzcamos a la accin de molculas, etreas
ondulaciones, o cualquier otra cosa que los smbolos fsicos puedan ser 9. Esto
abre el captulo de las relaciones del empirismo radical con el panpsiquismo, en
las que ahora no puedo entrar.
El ms all puede existir en cualquier caso simultneamente para que
pueda ser experimentado como haber existido simultneamente con la
experiencia que de forma prctica lo postula, observando en su direccin, o
girando, o cambiando en la direccin de la que es el objetivo. Hasta que llegue
esa realidad de la unin, en virtud de la cual la "verdad", incluso ahora, en la
que la postulacin consiste, el ms all y su cognoscente son entidades
separadas una de otra, y esto es por lo que deca anteriormente que la unidad
del mundo est, en conjunto, experimentando un aumento. El universo crece
continuamente en cantidad gracias a nuevas experiencias que se insertan sobre
la ms vieja masa de experiencias, pero estas mismas experiencias nuevas a
menudo ayudan a la masa de experiencias a adquirir una forma ms
consolidada.
Estas son las caractersticas principales de una filosofa de la pura
experiencia. Tiene otros innumerables aspectos y suscita innumerables

cuestiones, pero los puntos que he tratado parecen suficiente como puerta de
entrada. Bajo mi punto de vista una filosofa as armoniza mejor con un
pluralismo radical, con la novedad y el indeterminismo, el moralismo y el
tesmo, y con el "humanismo" surgido ltimamente entre nosotros gracias a las
escuelas de Oxford y Chicago10. Sin embargo, no puedo estar seguro de que
todas esas doctrinas sean sus necesarios e indispensables aliados. Presentan
tantos puntos de diferencia, tanto desde el sentido comn como desde el
idealismo que ha hecho nuestro lenguaje filosfico, que es casi tan difcil de
establecer como lo es estudiarlo claramente, y si siempre crece en un sistema
respetable, deber construirse mediante las contribuciones de muchas mentes
co-operantes. Me parece, como dije al comienzo de este ensayo, que en realidad
muchas mentes se encuentran ahora girando en la direccin que apunta hacia el
empirismo radical. Si llegan ms lejos por mis palabras, y si entonces aaden
sus voces, ms fuertes, a mi dbil voz, la publicacin de este ensayo habr
valido la pena.

Traduccin de Oihana Robador (2004)

Notas
1. Teora del "Mind-dust" (o "Mind-Stuff") segn la cual la mente
individual procede de la combinacin de partculas previas que han existido
siempre asociadas con tomos materiales. Esta teora atribuida a W. K. Clifford
(1845-1879) es llamada tambin "Teora del tejido mental". (N. del T.)
2. Los libros de psicologa han descrito recientemente estos hechos con una
adecuacin aproximada. Me refiero a los captulos sobre "La corriente de la
conciencia" y sobre el Yo en mi obra Principios de psicologa, as como en
la Metafsica de la experiencia de S. H. Hodgson, vol. I, Capts. VII y VIII.
3. En favor de la brevedad omito en su conjunto la mencin al tipo
constituido mediante conocimiento de la verdad de proposiciones generales.
Este tipo ha sido dilucidado de forma meticulosa y, hasta donde puedo ver,
satisfactoriamente en la obra de Dewey Estudios sobre teora lgica (Chicago,
1903). Tales proposiciones son reductibles a la forma S-es-P; y el "terminus"
que verifica y realiza es el SP en combinacin. Evidentemente en las
experiencias mediadoras pueden estar involucrados preceptos, o en la
"satisfactoriedad" de P en su nueva posicin.

4. Estos artculos y su doctrina, aparentemente inadvertidos por nadie ms,

han obtenido ltimamente comentarios favorables del Profesor Strong en ese
JOURNAL del 12 de mayo, 1904. El Dr. Dickinson S. Miller ha llegado por su
cuenta a las mismas conclusiones, que Strong consecuentemente denomina
teora de la cognicin de James-Miller.
5. El Sr. Bradley, sin confesar conocer su absoluto aliunde, desrealiza sin
embargo la experiencia alegando que se encuentra infectada por la autocontradiccin. Sus argumentos parecen puramente verbales, pero este no es
lugar para discutir sobre este punto.
6. Sobre todo, lo que es necesario decir en este ensayo es que tambin
puede ser concebido como funcional, y definido en trminos de transiciones, o
de posibilidad de tales transiciones.
7. Esta es la razn por la que he llamado a nuestras experiencias, tomadas
en su conjunto, un casi-caos. Existe una discontinuidad mucho ms vasta en la
suma total de las experiencias de lo que habitualmente suponemos. El objetivo
nuclear de la experiencia de cada hombre, su propio cuerpo, es, es cierto, una
continua percepcin; e igualmente continua que lo percibido (a pesar de que
podemos no prestar atencin a ello) es el entorno material de ese cuerpo,
cambiando mediante una transicin gradual cuando el cuerpo se mueve. Sin
embargo las partes distantes del mundo fsico estn siempre ausentes para
nosotros, y forman simplemente, objetos conceptuales, en la realidad perceptual
en la que nuestra vida se inserta a s misma en modos discretos y relativamente
raros. En torno a sus diversos ncleos objetivos, en parte comunes y en parte
discretos, del mundo fsico real, innumerables pensadores, persiguiendo sus
diversas lneas de meditacin fsicamente verdadera, trazan caminos que se
intersectan incongruentemente; y en torno a todos los ncleos de realidad
compartida flota la vasta nube de experiencias que son completamente
subjetivas, que no son sustitucionales, que no encuentran siquiera un final
eventual para s mismas en el mundo perceptual las simples ensoaciones y
alegras y sufrimientos y deseos de las mentes individuales. stas existen una
con otra, de hecho, y con los ncleos objetivos, sin embargo, fuera de ellos es
probable que para toda eternidad no inter-relacionada, siempre habr un sistema
del tipo que sea.
8. La nocin de que nuestros objetos estn dentro de nuestras respectivas
cabezas no es defendible seriamente, por lo que la paso por alto.
9. Nuestras mentes y estas realidades eyectivas tendran todava espacio (o
pseudo-espacio, tal y como creo que el Profesor Strong llama al medio de
interaccin entre las "cosas en s mismas") en comn. Este existira donde y
comenzara a actuar donde situamos las molculas, etc., y donde percibimos el
fenmeno sensible as explicado.

10. He comentado algo sobre esta ltima alianza en un artculo titulado

"Humanismo
y
verdad"
en
Mind,
octubre
1904.

Fin de "Un mundo de pura experiencia" (1904). Traduccin castellana de Oihana

Robador. Fuente textual en F. Burkhardt, F. Bowers e I. Skrupskelis (eds.), The Works of
William James, Cambridge, MA, Harvard University Press, 1976, III, pp. 21-44.
Una de las ventajas de los textos en formato electrnico respecto de los textos
impresos es que pueden corregirse con gran facilidad mediante la colaboracin
activa de los lectores que adviertan erratas, errores o simplemente mejores
traducciones. En este sentido agradeceramos que se enviaran todas las sugerencias
y correcciones a sbarrena@unav.es
Fecha
del
documento:
Ultima actualizacin: 11 de febrero 2010

23

febrero

2005