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DU MME AUTEUR
CROYANCE
ET
RALIT
Lionel DAURIAC
PROFESSEUR DE PHILOSOPHIE A LA FACULT DES LETTRES
DE MONTPELLIER
PARIS
ANCIENNE LIBRAIRIE GERMER-BAILLIERE ET C
FLIX ALCAN, DITEUR
Io8. BOULEVARD SAINT-GERMAIN. IOo
[88c;
MONTPELLIER.
Charles
RENOUVIER
765863
A VERTISSEMENT
INTRODUCTION
il
INTRODUCTION
INTRODUCTION
IV
INTRODUCTION
I
Si les choses se passent aujourd'hui, dans l'enseigne
ment secondaire, comme elles se passaient il y a un peu
plus de vingt ans, le professeur de philosophie n'a pas
craindre de surprendre ses lves (les bons, bien entendu)
par la nouveaut des sujets qu'il va leur exposer. Ds la
rhtorique, on sait de quoi il sera question en philoso
phie, et mme combien de solutions principales compor
tent les principales questions. On ne lit plus aujourd'hui
les clectiques que nous lisions alors : ce serait peine
perdue, n'est-ce pas ? il faudrait en moins d'un trimestre
apprendre et dsapprendre. On les lisait ds la rhtorique,
et l'on y apprenait, en ce temps-l : mme, s'il faut tout
avouer, on ne savait pas toujours extraire de ces livres
superficiellement penss les quelques rflexions profon
des qui s'y garent. Certes, dans les crits de Victor
Cousin une quantit de vraie philosophie se trouve conte
nue, dont le poids, pour si lger qu'il semble, et, peuttre, un peu trop lourdement pes sur nos paules.
Par un concours heureux de circonstances, au moment
o nous suivions, dans les livres de Cousin, et dans ceux
qu'il inspirait son tat-major, les vicissitudes de la doc
trine clectique, nous entendions, les jours de sortie, par
ler d'Auguste Comte, dont plusieurs de nos camarades
savaient peine le nom. Quelques-uns avaient lu, dans les
tudes morales sur le temps prsent, un article d'une sv
rit injuste, trs mal inform, trs amusant d'ailleurs et par
les citations et par les commentaires, o M. Caro, jeune
INTRODUCTION
vi
INTRODUCTION
INTRODUCTION
vil
11
On a pu dire des cours des Facults qu'ils russissaient
d'autant plus srement qu'ils se rapprochaient de la pr
dication laque. L'vnement l'a prouv plus d'une fois :
celui qui, pendant vingt-cinq ans, occupa la chaire de
philosophie de la Sorbonne tait incontestablement un
prdicateur laque, avec toutes les qualits que le genre
comporte, et aussi, comme bien l'on pense, avec quelquesuns des dfauts de ses qualits. Certes, le got de la
vrit, M. Caro l'avait autant que personne. Est-il sr
qu'il ne l'aima jamais en goste, et pour les succs ora
toires qu'il s'assurait en la propageant ?
vin
INTRODUCTION
Successeur de M. Caro l'cole Normale, M. Lachelier trouva prs de cet auditoire, trs peu nombreux mais
trs choisi, l'occasion de se rvler, ds les premires
confrences, un trs grand matre, et cela dans toute la
forte acception du terme. Mais nul moins que lui ne visa
la prdication laque. Pour se faire une ide de cet
enseignement si profondment personnel tous les points
de vue, celui de la pense, celui de l'expression, on lira
la thse sur le Fondement de l'Induction et l'on notera
soigneusement les qualits trs littraires et trs philoso
phiques de cette langue que personne n'avait crite avant
M. Lachelier, que beaucoup aprs lui se sont, plus ou
moins vainement, efforcs d'crire. La phrase se meut,
comme la pense, d'un rythme uniforme; point de digres
sions, presque point de haltes. Et cependant, plusieurs
reprises, le lecteur se surprend avoir march trop vite ;
il n'a entendu que les sons fondamentaux, il souhaite de
les rentendre et d'couter loisir la succession longue
ment prolonge des sons harmoniques. De l vient que
nous aimons relire ces cent pages, comme on lit un br
viaire, je veux dire : aussi souvent ; car, pour pntrer
dans le dtail de ces penses dont on dirait que chacune,
semblable la monade de Leibnitz, enveloppe un infini de
penses lmentaires y reviendrait-on pour la ving
time fois il faut s'attendre voir surgir des noncs
nouveaux , s'veiller des doutes imprvus , et aussi,
comme il arrive, dans les jours d'exception, se dnouer
des difficults d'apparence invincible.
La thse sur le Fondement de l'Induction n'est qu'un
pisode de l'histoire d'un systme, histoire reste indite,
mais qui s'est dveloppe devant huit promotions de
INTRODUCTION
ix
INTRODUCTION
INTRODUCTION
xi
III
Htons-nous de dire que cette discipline eut pour
rsultat, chez tous, de les clairer sur le genre d'atta
chement que leur avait inspir le positivisme et que,
par l'effet des circonstances, nous avions ressenti un
degr plus marqu que nos camarades. Il est deux parts
dans l'uvre d'Auguste Comte : sa Politique, autrement
dit, son systme d'organisation sociale, ce quoi les
positivistes orthodoxes ont raison de tenir le plus, autre
ment ils perdraient tout motif de s'appeler orthodoxes
et de constituer une petite glise ; sa Philosophie, sur
laquelle, rpondant au successeur de Littr l'Acadmie
franaise, M. Renan croyait pouvoir, sans manquer la
justice, exprimer ce jugement : Je regrette comme
vous, disait-il M. Pasteur, que ce grand et fidle ami
de la vrit (Littr) se soit renferm dans une cole
portant un nom dtermin, et ait salu comme son matre
un homme qui, bien que considrable beaucoup
d'gards, ne mritait pas un tel hommage. Si je m'aban
donnais mon got personnel, je serais peut-tre aussi
peu favorable que vous M. Auguste Comte, qui me
semble, le plus souvent, rpter en mauvais style ce
qu'ont pens et dit avant lui, en trs bon style, Descartes,
d'Alembert, Condorcet, Laplace... A dire vrai, le
style d'Auguste Comte n'est pas pour rendre jaloux ni
ceux qui rvent de gloire littraire, ni ceux qui bornent
xii
INTRODUCTION
INTRODUCTION
xm
xiv
INTRODUCTION
INTRODUCTION
xv
xvi
INTRODUCTION
IV
INTRODUCTION
xvu
l'opinion de Kant, dmenti par la science, non seu
lement la science n'en fait aucun usage, mais elle ne
semble nullement l'impliquer. Ds lors, si Kant avait eu
traiter le mme problme que l'auteur du Fondement de
l'Induction, il s'en serait tenu sans aucun doute la loi
des causes efficientes. Or, c'est ce que M. Lachelier
appelle s'arrter mi-chemin. Nous voici dj quelque
distance du kantisme primitif.
En effet, si pour expliquer la tendance du savant
induire, c'est--dire passer de la connaissance des
faits celle des lois qui les rgissent , on estime insuf
fisant le principe des causes efficientes, si l'on croit
devoir faire appel des raisons dont notre sensibilit
semble, aprs tout, meilleur juge que notre entendement,
on ne quitte pas le point de vue de Kant, mais on lui en
superpose un autre. Le kantisme de M. Lachelier est,
certains gards, pntr d'aristotlisme ; or, chez Aristote, tout se subordonne la cause finale. Un illustre
disciple d'Aristote au XIXe sicle, M. Ravaisson, avait
dj proclam, en termes persuasifs, l'impossibilit pour
la science ou de ne rien devoir qu' elle seule, ou de
prtendre l'explication dfinitive. L'admirable pro
raison du Rapport sur la Philosophie en France au
XIX" sicle n'est pas autre chose qu'une plaidoirie en
faveur d'Aristote et de sa mthode, heureuse et fconde
alliance des procds de la science et des procds de
l'art. Au jugement de M. Ravaisson, la premire se
tiendrait la superficie des choses, tandis que l'art pn
trerait jusqu' leur essence. En effet, s'il n'est de science
que du gnral, on est bien prs d'en conclure que dans
la science la dmonstration a le pas sur l'intuition : mais
2
xvm
INTRODUCTION
INTRODUCTION
xix
xx
INTRODUCTION
La science nat de la curiosit; celle-ci nat son tour
de l'admiration, soit qu'on l'prouve ou que seulement on
l'espre : un monde qui laisserait l'homme indiffrent ne
ferait point sortir la pense du sommeil de la puissance ;
aussi bien, l'univers, pour exister, ne veut pas tre rduit
la quantit pure. En effet, le mouvement, sans lequel le
dterminisme resterait inconcevable, reste son tour sans
explication tant qu'il se borne lier des phnomnes
identiques. Or, la qualit supprime, la diversit ne l'estelle pas l'instant mme, ou, du moins, la distinction des
choses ne consiste-t-elle pas uniquement dans des rap
ports de succession et de coexistence ? Mais si ces rap
ports se rduisent eux-mmes, s'il n'y a plus rien
chercher au del, ce n'est plus seulement la sensibilit qui
souffre, c'est aussi la pense, qui ne comprend plus son
office, car l'explication qu'elle rclame lui chappe abso
lument. En effet, tout mouvement est changement et
tout changement est passage d'un tat un autre. On se
demande alors ce qu'il faut penser de ce perptuel chasscrois, dans le monde, d'lments similaires; pourquoi
ne gardent-ils pas les uns vis--vis des autres la place qui,
l'origine, leur avait t assigne? Le monde est bien prs
de nous apparatre absurde, et c'est pourquoi, sans doute,
M. Lachelier a pu dire: L'explication mcanique d'un
phnomne donn ne peut jamais tre acheve, et une exis
tence exclusivement fonde sur la ncessit serait pour
la pense un problme insoluble et contradictoire (i).
INTRODUCTION
xxi
XXII
INTRODUCTION
INTRODUCTION
xxiu
xxiv
INTRODUCTION
INTRODUCTION
xxv
xxvi
INTRODUCTION
INTRODUCTION
xxvn
xxviii
INTRODUCTION
INTRODUCTION
xxix
VI
Ici s'arrte l'histoire intrieure de la philosophie de
M . Lachelier, ou du moins ce que nous croyons en conna
tre. Le court rcit qui va tre essay de d'histoire ext
rieure permettra de saisir, presque du premier regard,
entre l'une et l'autre, de frappantes analogies (i).
Ou bien nous avons fait sur la doctrine de M. Boutroux
une longue suite de contre-sens, et des plus graves, le
nom qu'il donne sa philosophie est une amorce l'usage
xxx
INTRODUCTION
INTRODUCTION
xxxi
xxxn
INTRODUCTION
INTRODUCTION
xxxm
xxxiv
INTRODUCTION
iNTRI'DLCTJON
it
d'assentiment. On et dit ntse qu'entre je nouveau criticisme et l'ancien, l'cart tait infranchissable, que la
parent n'tait que nominale, qu'il fallait rompre avec
Kant pour s'allier avec son continuai eur. je me trompe,
avec son rformateur franais.
Voil qui donnait rflchir. En effet. Kant niait le
libre arbitre dans Tordre du temps : M. Renouvier niait
la libert intemporelle et proclamait la ncessit morale
du libre arbitre; Kant croyait l'existence des r.oumnes :
M. Renouvier se dclarait phnoinniste: Kant posai: les
antinomies, puis laissait se disputer entre eux les parti
sans des thses et des antithses : M. Renouvier optait
en faveur des thses. Kant et M. Renouvier affirmaient
l'existence des catgories : mais le tableau des catgories
diffrait chez l'un et chez l'autre. Il fallait choisir, il fal
lait subir le principe de contradiction dans toute sa
rigueur, c'est--dire opter entre les thses et les antith
ses. La philosophie qui nous gagnait semblait dcidment
contredire la philosophie de notre matre : il fallait abju
rer.
Maintenant que nous jugeons mieux, car nous jugeons
de sang-froid, notre ingratitude spculative ne saurait
nous causer de scrupules: elle n'tait qu'apparente ;
l'examen des doctrines de M. Boutroux vient de nous en
fournir la preuve. Et pourtant nous avons prouv des
scrupules ; passant outre, nous avons loyalement abjur.
Ce sont l des faits contingents qui auraient pu et peuttre d ne pas tre : ils sont dj trop loin de nous pour
comporter le moindre changement, mme dans leurs
consquences ; ils sont encore trop prs de nous pour
subir la moindre altration dans leur expos.
xxxvi
INTRODUCTION
INTRODUCTION
xxxvn
CROYANCE
ET
RALIT
l'axiome et la croyance
Leibnitz distinguait les principes de connaissance des
principes de pratique (i). La distinction va de soi. Nous
estimons cependant qu'entre les uns et les autres l'cart
est moindre qu'on n'a coutume de penser, que les axiomes
sont de vritables impratifs, et que, jusqu' un certain
point, ils relvent de la conscience.
I
Penser, c'est conditionner, c'est unir deux notions,
c'est rapporter une chose une autre. On est donc fond
dire, si l'on donne le nom de catgories aux lois fonda
mentales de la pense, que la relation est une catgorie ;
CROYANCE ET RALIT
L'AXIOME ET LA CROYANCE
CROYANCE ET RALIT
4
fois. II est sous-entendu dans une foule de propositions ;
c'est parce qu'on l'admet implicitement qu'on les admet
explicitement. Par exemple, quelqu'un vous dit : Tout
triangle est quilatral ou non ; tout vertbr est quadru
pde ou non. Sans examiner aucun triangle et aucun ver
tbr, vous reconnaissez que, forcment, ces propositions
sont vraies ; l'alternative est invitable ; vous ne pouvez
vous y soustraire. Et cependant, d'ordinaire, vous n'avez
pas de preuves en main, vous n'avez pas fait l'analyse
prcdente ; vous ne sauriez montrer , comme nous
venons de le faire, la srie des liaisons par lesquelles la
proposition se rattache l'axiome de contradiction. Vous
n'avez pas dgag et suivi comme nous les ides trs
abstraites qui, par leur filire dlicate et continue, sou
dent ensemble les deux membres de la proposition.
Qu'est-ce dire, sinon qu' dfaut de la vue claire vous
avez le sentiment confus de cette soudure, et que la
jonction existe entre les deux membres de votre pense
sans que vous puissiez toujours montrer prcisment les
points de jonction ? Tous les jours nous voyons cette
efficacit des ides latentes (i).
Le livre d'o ces lignes sont extraites est d'un philoso
phe nettement empiriste. Toutefois, il n'est pas indispen
sable de lire entre les lignes pour apercevoir des germes
de contradiction, pour discerner combien est grand
l'embarrasdu penseur rsolu, cote que cote, raviraux
aprioristes les principes formels de la pense. L'effi
cacit des ides latentes , qu'est-ce, sinon celle des
premiers principes, que l'on ne formule presque jamais
explicitement, selon la judicieuse observation de Locke,
irais dont l'esprit ne peut s'affranchir et que, par cons-
L'AXIOME ET LA CROYANCE
(i
CROYANCE ET RALIT
7
est sphrique, que les corps sont tendus, etc. ; est-ce
pour cela, qu'il y a lieu de .poser comme videntes les
trois propositions : A est A; nul A nest non A ; tout ce
qui est, est ou A ou non A ) Encore que l'ordre gnalogi
que soit difficile dterminer, cette dtermination im
porte au premier chef.
Les axiomes logiques semblent tre Stuart Mill les
premires et les plus familires gnralisations de l'exp
rience. Elles sont fondes sur ce fait que la croyance
et la non-croyance sont deux tats de l'esprit qui s'ex
cluent mutuellement. C'est ce que nous apprend la plus
simple observation de l'esprit sur nous-mmes. Et si nous
tendons au dehors l'observation, nous trouvons aussi
que lumire et obscurit, bruit et silence, mouvement et
repos, galit et ingalit, avant et aprs, succession et
simultanit, tout phnomne positif et son ngatif sont
des phnomnes distincts, constats en tout point, et
dont l'un est toujours absent quand l'autre est prsent.
Je considre le principe en question comme une gnra
lisation de tous ces faits. ( i )
Autre chose est gnraliser un fait, autre chose est
noncer un principe purement formel, dont le contenu
est quelconque, indtermin. Par exemple, autre chose
est dire : le produit ne change pas dans une multiplicatio.i
quand il y a chass-crois entre le multiplicande et le
multiplicateur; autre chose est dire: =1 fois 8 gale 8 fois 5
Dans le second cas, on ne sait qu'un fait ; dans le pre
mier, on sait la raison d'un fait et, par consquent, de
tous les faits de mme genre. Aprs avoir constat que
5 fois 8 = 40, de mme que 8 fois S , que 9 fois 7 = 6),
de mme que 7 fois 9, j'incline croire qu'il importe peu,
CROYANCE ET RALIT
L'AXIOME ET LA CROYANCE
10
CROYANCE ET RALIT
11
L'AXIOME ET LA CROYANCE
tiori qui unit deux concepts peut bien tre fausse sans
tre contradictoire. C'est de Stuart M ill lui-mme que
nous tenons ce singulier aveu (i), comme si son empi
risme allait s'ensevelir dans son triomphe. Au fond,
l'aveu reste strile, puisque les consquences en restent
inaperues. Oui, certes, la croyance et la non-croyance
s'excluent : la remarque est juste. Malheureusement, au
lieu d'attacher son jugement le caractre assertorique,
Stuart Mill aurait d lui attribuer le caractre apodictique, car il ne fait, somme toute, et son insu, qu'expri
mer le principe d'identit sous sa forme subjective et
vivante : J'affirme ce que j'affirme, je nie ce que je nie,
etc. On pourrait varier les formules, on chercherait
vainement se dissimuler la ncessit de l'axiome. Non
seulement, l'axiome d'identit et ses quivalents sont
ncessaires, mais c'est d'eux que la ncessit reoit sa
plus haute expression, c'est en eux que la vrit trouve
sa forme essentielle. Rien ne serait vrai, ne pourrait
l'tre, s'il fallait contester l'vidence attribue ces juge
ments. Or. toute vidence d'origine physique ou empi
rique est loin d'tre incontestable ; Stuart Mill s'en est
rendu compte et il n'a pu lui chapper que le scepticisme
tait l'aboutissant invitable de son Systme de Logique.
Les discussions qui prcdent prouveraient ceux qui
en exigeraient la preuve, quel point les axiomes logi
ques mritent peu l'pithte de propositions frivoles.
Sans doute ils n'instruisent pas, car, ou ils sont vides de
tout contenu, ou ils n'ont, pour ainsi parler, qu'un con
tenu virtuel. Ils n'apprennent rien, en ce sens qu'aprs
les avoir constats, l'esprit n'a fait aucun pas dans le
champ du savoir : ii n'est point sorti de lui-mme. Tou-
12
CROYANCE ET RALIT
L'AXIOME ET LA CROYANCE
13
CROYANCE ET RALIT
i4
le, n'est point inerte ; connatre, c'est se mouvoir au sein
des choses dont notre sensibilit nous procure l'intuition,
c'est aller d'un point du rel un autre point, c'est donc
distinguer et unir tout ensemble. Le jugement est plu
sieurs, tmoins le sujet et l'attribut ; le jugement est un,
tmoin le verbe ou copule. Ds lors, le principe d'iden
tit doit rester un idal auquel tout entendement est tenu
de se conformer dans ce double travail de dcomposition
et de composition qui est la pense en acte. Se borner
n'admettre comme vrais que des jugements rductibles
l'axiome d'identit serait exiger l'impossible : autant
vaudrait ne pas penser du tout, ou, du moins, ne penser
que virtuellement, hypothse dont l'nonc est presque
aussi obscur que la ralisation en est chimrique. Sachons
donc accepter l'invitable : exigeons de nos jugements
qu'ils soient les asymptotes de l'axiome d'identit, mais
rduisons l nos ambitions. Veillons ne jamais affirmer
d'une chose que ce qui, en quelque manire, fait partie
de cette chose, et faisons en sorte que tous nos juge
ments se ramnent, en dernire analyse, des constata
tions d'identit. Constater une identit, c'est vrifier si
une personne dont le signalement est donn rpond
ce signalement, c'est faire le dnombrement des traits
particuliers qui la distinguent. On est cens savoir que si
chacun de ces traits pris part convient plusieurs, leur
somme ou plutt leur synthse ne se trouve ralise que
dans un seul individu. Constater une identit, c'est attri
buer Csar ce qui appartient Csar, par o l'on voit,
entre parenthses, que toute erreur commise dans une
opration de ce genre quivaut un dni de justice.
Les oprations de ce genre comportent deux moments :
l'un, de dcomposition, l'autre, de recomposition, l'un,
pendant lequel on distingue, l'autre, pendant lequel on
identifie. Le premier donne lieu un jugement de la
L'AXIOME ET LA CROYANCE
forme: A est B -\- C + D -\- ...X ; le second donne
lieu un jugement de la forme : A + B -\- C -I- D-\- ...X
sont A ; on dclare que cette somme, non de quantits
discrtes, mais de qualits concrtes, est identique au
sujet A. Notre matre, M. Lachelier, comparait la rela
tion du sujet et de ses attributs celle d'un accord mu
sical o les notes composantes sont simultanment, non
successivement, entendues. On ne peut analyser un ac
cord musical sans le dtruire ; de mme, on ne peut
dcomposer un sujet concret en ses parties, sans les con
sidrer part, les unes en dehors des autres, et, par
consquent, sans dtruire le sujet. La comparaison se
soutient-elle jusqu'au bout ? Aprs avoir dcompos un
accord dans ses parties constituantes, on peut le recom
poser de manire retrouver la synthse primitive, telle
qu'elle a t donne tout d'abord. Tant qu'il s'agit d'ob
jets fabriqus par la main de l'homme, d'tres inorgani
ques, la comparaison subsiste. Elle s'arrte en de du
monde organique, o les dfinitions deviennent approxi
matives, puisque la nature ne nous montre que des indi
vidus et que les individus ne se laissent point dfinir. Ces
remarques ne sont point neuves : toutefois, on ne peut
en reconnatre le bien fond sans en apercevoir la con
squence : les trois principes formels de la pense sont
des lois idales ; encore qu'on cherche s'y conformer,
on n'y russit jamais compltement.
Pour soutenir le contraire, il faudrait nier: i le fait
du mensonge, l'une des plus frquentes violations du
droit et du devoir ; 2 le fait de l'erreur. On voudrait
distinguer l'erreur du mensonge, en attribuant la
volont l'acte de mentir, l'intelligence seule l'acte de se
tromper. Est-ce toujours possible ?
II est certes incontestable que le menteur ne se trompe
CROYANCE ET RALIT
16
pas : il sait le vrai, mais il le cache ; il sait qu'il enfreint
le principe d'identit, mais il prend toutes ses prcautions
pour persuader aux autres qu'il l'applique. L'auteur du
Second Hippias a eu soin, dans son analyse des conditions
du parfait mensonge, d'exiger du menteur la connaissance
du vrai : il est all jusqu' mettre dans la bouche de
Socrate des paroles tranges et qui compromettraient la
renomme du sage si l'on ne savait en discerner le sens
profond. Socrate ose prfrer le menteur conscient au
menteur inconscient. Pourquoi? i Parce que, si la science
est un bien, et pour Socrate elle est le seul bien, la
science est prfrable l'ignorance ; 2 parce que tout
homme qui possde la science tend invinciblement la
communiquer et qu'aux yeux de Socrate le cas du men
teur conscient et volontaire ne se ralise jamais. Socrate
niait qu'en fait l'erreur et le mensonge fussent sparables.
Il n'en reste pas moins, cependant, que l'ide de l'erreur
et celle du mensonge subsistent l'une sans l'autre, que s'il
y a entre elles participation, il n'y a point concidence
proprement dite. On ment parce que l'on veut; on se
trompe malgr soi, c'est du moins l'opinion commune.
Est-elle acceptable ?
Le problme, ainsi pos, ne peut se rsoudre dialectiquement. Je veux dire que la solution affirmative ou
ngative du problme ne dpend point d'une argumen
tation dfectueuse ou correcte. Elle dpend de la manire
dont il convient d'envisager l'homme, ou , pour mieux
fixer la question dbattre, les relations rciproques des
fonctions psychiques.
L'AXIOME ET LA CROYANCE
III
N 'est-ce point de Pascal que nous tenons ce prcepte :
Il ne faut point parler des choses spirituelles corporellement ? Or, ne semble-t-il pas qu'on parle corporellement des choses de l'me quand on envisage les trois
groupes de fonctions mentales, comme si chacun agis
sait isolment ? On peut interprter de mille manires
la fconde formule de Bossuet : L'homme est un tout
naturel ; on peut l'interprter en ne sortant pas du point
de vue psychologique et comme si l'unit mentale de
l'homme rsultait prcisment de la collaboration des
facults ; on peut l'interprter comme si l'me tait
un organisme spirituel. Dans l'organisme matriel, les
fonctions de relation et les fonctions de nutrition ne
peuvent tre bien tudies si elles ne sont point tudies
part les unes des autres. Respirer, se mouvoir, cela
fait deux ; toutefois, en un autre sens, cela ne fait qu'un.
On prte Auguste Comte ce mot plaisant : M. X...?
ne m'en parlez pas ! il a juste assez de cervelle pour
respirer. Pour respirer, il faut, en effet, que le cerveau
fonctionne; pour qu'il fonctionne , il faut aussi respirer:
autrement, la circulation crbrale serait impossible. Ds
lors, l'tude analytique et successive des fonctions de
nutrition et de relation devra se complter par l'tude
synthtique et simultane de leurs relations rciproques.
C'est prcisment la ngligence du point de vue syn
thtique et dynamique qui a fait natre la vieille doctrine
des facults et lui a valu de ne pouvoir se maintenir
contre les objections des uns et les railleries des autres.
Comment, en effet, prendre au srieux des philosophes,
18
CROYANCE ET RALIT
L'AXIOME ET LA CROYANCE
lu
20
CROYANCE ET RALIT
L'AXIOME ET LA CROYANCE
21
matres : le terme fonction est ici le meilleur et le plus
juste, car le propre d'une fonction est de varier, de se
dterminer ou d'tre dtermine la suite de change
ments intervenus dans les fonctions environnantes. L'ide
de fonction est d'ailleurs corrlative de l'ide de systme
et chacun nous accordera que l'esprit est un tout syst
matique, un tout sympathique , selon la formule des
stociens.
Il est donc permis de croire que l'homme, chaque fois
qu'il juge, ne juge pas avec son intelligence seule, que
juger, c'est adhrer, consentir, vouloir, ainsi que l'a
reconnu Descartes, mais sans tre all jusqu'aux con
squences profondes impliques dans sa thorie. Un
jugement qui resterait l'abri de toute influence extra
intellectuelle manquerait, pour pouvoir s'noncer, de
cette chiquenaude finale, donne selon l'ordinaire, ou par
la passion impatiente, ou par la volont matresse des
puissances psychiques dont elle a su prendre le gouver
nail (i). Que de fois on s'abstiendrait de juger, n'tait
la ncessit d'agir et la ncessit, pour agir avec pr
voyance, de penser avec attention et mthode ! Croire sans
vouloirest impossible, de mme que vouloir sans entendre:
en dpit du langage, croire malgr soi nous parat une ex
pression quivoque. On croit malgr ses dsirs les plus ar
dents, malgr ses intrts les plus immdiats : on croit nan
moins parce que l'on veut croire : on voit, on sait, mais loin
de dtourner la tte, de quoi l'on est toujours libre, on la
CROYANCE ET RALIT
22
maintient dans la direction de la vrit aperue, on va
au-devant d'elle, on en prend possession, peut-tre
mme, n'est-ce pas trop de dire qu'on la cre ; car, si la
matire d'un jugement lui vient d'ailleurs que de l'me
mme, c'est l'me de dcider s'il faut marquer l'affir
mation d'un coefficient de certitude, de probabilit, de
doute, c'est l'me d'encadrer cette matire, eYinformer,
de la faire vivre, c'est l'me qu'il appartient d'oprer
le passage du jugement en puissance au jugement en
acte : au sens humain de l'expression, l'me est cratrice
de ses propres penses.
En tant cratrice, elle en est responsable ; il n'est donc
pas entre l'erreur et le mensonge de distinction radicale.
On est toujours libre d'affecter ses affirmations d'un
coefficient de doute ; si l'on n'use point de cette libert,
c'est pour des motifs, coup sr lgitimes, mais qu'on
a cru devoir reconnatre tels. Et ils ne sont point toujours
lgitimes, et la sincrit ne nous garde pas toujours de
l'erreur. A combien n'arrive-t-il pas de se rendre soidisant la plus irrsistible des vidences, l'vidence ma
thmatique, par exemple, et d'admettre sur la foi de cette
vidence des propositions manifestement fausses! Qu'ils
sont rares, ceux d'entre nous, pour lesquels ce ne fut pas
un sujet d'tonnement d'apprendre que la vrit d'un
thorme n'impliquait pas ncessairement la vrit de sa
rciproque ! Aucune partie du champ de la recherche
ne se trouve protge contre l'intervention du sentiment,
de la volont, et en gnral contre toute prcipitation
ou prvention ; le caractre du savant n'est jamais
absolument insparable de son gnie, et la fcondit de
ses dcouvertes dpend toujours en quelque mesure de
sa profondeur de sincrit envers soi-mme. Ainsi, la va
leur de ces constatations d'identit impliques dans tout
jugement est une valeur variable, sujette des oscillations.
L'AXIOME ET LA CROYANCE
23
IV
Le devoir de n'tre point absurde, de ne point se con
tredire, de rgler ses affirmations de telle sorte, qu'en
unissant deux concepts dans une synthse mentale, on
tablisse entre l'un et l'autre une relation de partie
tout, que cette relation soit conforme celle que pourrait
apercevoirune intelligence indiffrente tout autre intrt
qu' celui du vrai, un tel devoir ne peut, sans contradic
tion, relever de la seule raison thortique.Ou l'obligation
de ne point se contredire est une obligation chimrique,
ou la ncessit d'accepter pour rgle les axiomes logiques
n'est pas plus inflexible que la ncessit de croire je
dis : de croire, et non pas seulement : d'obir aux
impratifs de la conscience. C'est l une ncessit que
nul n'est contraint de subir. En fait, tous les philosophes
ne se sont pas inclins devant les ncessits logiques.
Kant, lui-mme, le jour o, examinant les thses antinomi
ques de la cosmologie rationnelle, il dclarait rester neu
tre entre deux propositions respectivement contradictoi
res, Kant ouvrait toute grande la porte l'hglianisme :
il s'abstenait d'opter. C'est donc qu'au del de la sphre
du monde sensible, une autre lui apparaissait confusment,
et qu'il jugeait que la logique pourrait n'avoir aucun accs
dans cette autre sphre. Le principe de contradiction
s'accommode-t-il d'un monde infini dans l'espace, infini
dans le temps, compos d'un nombre actuellement infini
de parties lmentaires? Et, s'il ne s'en accommode pas,
CROYANCE ET RALIT
24
devons-nous en conclure, ou que la logique est une men
teuse, ou que ce monde, le ntre, est une absurdit vi
vante? On peut s'abstenir de conclure : il faut, si l'on ne
s'abstient pas, parier ncessairement, ou pour, ou contre.
C'est donc un acte de raison pratique que celui par
lequel on juge bon de croire au vrai, par lequel on sou
met les phnomnes du monde, autrement dit, ses propres
reprsentations, au critre des axiomes logiques, par lequel
on reconnat ce critre. Il n'y a pas une certitude mtaphy
sique ou physique exempte de tout lment de doute,
distincte de la certitude morale ou certitude boiteuse. Il
y a la certitude sans pithte, identique elle-mme dans
tous les cas o elle se produit, tat ou, pour mieux dire,
acte de l'me et de l'me tout entire. La science ne va
jamais sans la croyance, d'une part ; mais, d'autre part,
une croyance ferme, inbranlable, n'est-elle pas incompa
tible avec l'absence de savoir? Les choses auxquelles
on croit, dit un des personnages de l'Eau de Jouvence,
on n'en est jamais bien sr. Le mot est plus spirituel
que juste ; en tout cas, il serait difficile de soutenir cette
thse plus qu'trange, savoir: on croit une chose en
tant que l'on n'en est pas sr. Or il faudrait en dmontrer
l'exactitude pour avoir gain de cause contre ceux qui
affirment l'union de la croyance et de la science. La foi
qui agit, la foi sincre, la foi de laquelle on dit qu'elle
transporte les montagnes est insparable d'un savoir cer
tain: encore qu'il ne se puisse transmettre parvoie dmons
trative, on exagrerait le prtendre incommunicable.
Et quand bien mme il le serait, quand bien mme les
autres se refuseraient apprendre ce que je sais, en r
sulterait-il, ncessairement, que mon savoir est purement
imaginaire ? La philosophie de la croyance ne s'oppose
donc point la philosophie de la science parce qu'elle
juge le croire prfrable au savoir, mais parce qu'elle es
L'AXIOME ET LA CROYANCE
23
time que dans tout nonc de jugement, le jugement ftil apodictique, la croyance intervient ; souvenons-nous
de l'admirable formule de Lequier : Alors qu'on croit
de la foi la plus ferme, qu'on possde la vrit, on doit
savoir qu'on le croit, non pas croire qu'on le sait.
Ainsi, les axiomes eux-mmes mritent le nom de
croyances, et si le caractre de toute croyance est d'avoir
besoin, pour s'achever dans l'esprit, que la volont
l'accepte, il n'est aucun de nos jugements contre lequel
la volont soit impuissante. La tentative des empiristes
pour enlever aux principes logiques le droit de se prten
dre suprieurs toute exprience, est une preuve de ce
qu'on pourrait appeler, avec M. Spencer, la plasticit de
l'entendement humain. De soutenir que cette plasticit
soit partout la mme et qu'il en est de l'esprit comme
d'une cire molle, nul ne s'aviserait, car, s'il n'est pas de
degrs dans la certitude, il est des degrs dans l'intensit
de la force par laquelle nous nous sentons entrans ou
l'affirmation, ou la ngation. Tout le monde convien
dra qu' l'occasion des axiomes d'identit, de contradic
tion, du tiers exclu, cette force atteint son intensit ma
ximum. Et pourtant on s'aveuglerait prtendre qu'alors
elle devient irrsistible ; on s'aveuglerait, c'est bien le
mot, - car l'empirisme n'est pas dans l'histoire des sys
tmes un accident isol. Or, ce fait historique, sujet de
perptuels recommencements, sert de preuve contre les
partisans de l'vidence en soi ou par soi. Les candidatu
res des jugements l'vidence ou, si l'on aime mieux,
l'adhsion de l'esprit, sont plus ou moins srieuses, mais
les plus srieuses elles-mmes choueraient sans la colla
boration efficace de la volont libre. Il est toujours pos
sible de jouer au scepticisme, il est toujours possible de
fermer les yeux la lumire. Pour s'interdire cette atti
tude, il faut s'tre aperu qu'on aurait tort de la pren
CROYANCE ET RALIT
26
dre, qu'en la prenant on se mentirait soi-mme. Ici,
je ne peux ne pas affirmer et je ne dois pas refuser
mon affirmation deviennent synonymes.
Ainsi, le nom d'impratifs convient aux axiomes, car
ce qu'on appelle la ncessit logique n'impose jamais
son joug, quand on est fermement rsolu ne le point
subir. Le principe d'identit est donc, autant qu'une loi,
une rgle, une maxime. On doit suivre cette maxime
pour viter l'erreur, de mme que, pour viter la faute,
on doit obir la loi sans y tre inclin par aucun mobile.
Le principe d'identit est-il un impratif catgorique :}
Non, car les raisons de le suivre peuvent tre dduites
de raisons antrieures ; car on peut dduire la ncessit
de ne se tromper point d'une ncessit qui la domine, celle
de ne se point mentir soi-mme, ncessit toute morale,
exclusivement morale et qui n'aurait jamais d'efficace si
elle n'tait jamais librement accepte. Ce qui est vrai de
l'me est vrai de toutes les fonctions de l'me : la libert
les pntre de part en part, et toutes les servitudes dont
l'homme peut avoir se plaindre sont des servitudes vo
lontaires. Comment, d'ailleurs, expliquerait-on l'trange
mystre d'une intelligence esclave coexistant avec une
volont libre, d'u n entendement htronome uni une
volont autonome, et si l'on maintenait cette contradic
tion, que deviendrait l'unit du sujet ?
Il importait la dmonstration de cette unit d'abrger
la distance qui, pour beaucoup, spare les axiomes des
impratifs, et de l'abrger, au point de la rendre peu
prs insensible. Nous pensons qu'il y a l plus qu'un rap
prochement artificiel obtenu par un simple jeu de for
mules. Nous pensons que les termes impratifs logiques
dont l'usage n'est pas rpandu, si mme on l'a propos
avant nous, rpondent aussi exactement que possible
la ralit des faits, qu'ils traduisent assez fidlement, pour
LAXIOME ET LA CROYANCE
ne pas dire plus, l'tat d'indpendance de l ame vis--vis
de tout ce qui n'est point elle, qu'ils marquent mieux
qu'on ne l'a fait jusqu' ce jour, cette libert de l'enten
dement, mconnue par les mieux intentionns des psycho
logues et qu'il faut, bon gr mal gr, se dcider recon
natre, sous peine de ne rien comprendre l'histoire des
opinions et des doctrines.
HU
CROYANCE ET RALIT
DOGMATISME
dvelopper. Les dogmatistes s'expriment comme si, avant
d'tre dans l'esprit, la vrit tait dans les choses. De
mme que les choses trouver prexistent leur recher
che, de mme les vrits destines tre prochainement
affirmes prexisteraient l'adhsion de l'entendement.
On serait, par suite, contraint de localiser le vrai dans
l'objet de la connaissance et d'assimiler son acquisition
une sorte de transfert.
Le dogmatisme est, coup sr, ais comprendre
pour ceux que n'inquitent pas les difficults du pro
blme, ce qui est assez le propre des ignorants ou des
incomptents ; de plus, il est d'une adoption facile
ceux qui acceptent la comparaison fondamentale, celle
de l'esprit avec une sorte de plaque photographique, sur
laquelle les images se rflchiraient sans dformation.
L'histoire de la philosophie nous apprend que cette
comparaison s'est trouve la racine de tout dogmatisme.
En effet, la thorie des ides-images en drive ncessai
rement. Et encore dire qu'elle en drive , c'est parler
improprement : il n'y a point l deux thories distinctes,
mais plutt deux traductionsd'une seule et mme thorie.
Les dogmatistes, sachons le reconnatre, en plaidant
la cause des ides-images, l'ont plaide, bien certai
nement sans y prendre garde ; ils n'ont point cru
ces images mises par les objets, interposes entre
l'esprit et les choses : ils ont mme, plusieurs reprises,
raill Dmocrite, Lucrce, Locke, attendu, disaient-ils,
que l'existence des ides-images chappe tout essai de
vrification, que, chaque fois qu'on en parle, l'embarras
est grand de les dfinir, de les qualifier matrielles ou
spirituelles. Bref, ils ont assez durement malmen les
partisans des ides reprsentatives, et non sans rappeler,
au moment de clore la controverse, le vieil adage
CROYANCE ET RALIT
32
d'Occam : Non sunt multiplicanda entia prter ncessitatem.
Thomas Reid, entre autres, lutta contre cette doctrine
avec obstination et succs ; il convient de lui en faire hon
neur, car il a dblay, par sa dialectique, la thorie de la
perception. Notons, cependant, que ce psychologue can
dide s'imaginait, en frappant sur Locke, terrasser pres
que du mme coup David Hume, et sauver l'entende
ment du scepticisme. Il lui semblait qu'exorciser les
ides-images, c'tait rendre au dogmatisme le libre
usage de ses anciens droits , que souffler , pour ainsi
dire, sur ces lutins, c'tait permettre au sujet de prendre
directement possession de l'objet. Dsormais, plus
d'cran, plus d'intermdiaire entre l'un et l'autre ; donc,
et par l mme, plus de raisons srieuses de mettre en
doute la lgitimit de la connaissance.
Les difficults que Thomas Reid croyait cartes pour
toujours ne devaient point tarder reparatre. En effet,
lorsque l'esprit peroit, et d'une manire gnrale, lorsque
l'esprit acquiert une connaissance, il se meuble d'ides.
Or, une question se pose, et il faut bien se rsigner y
rpondre. Ces ides sont-elles, ou non, conformes aux
objets qui les suscitent t Reproduisent-elles exactement
les choses dont elles sont les ides ? Thomas Reid sou
tient, par exemple, que nous percevons les objets tels
qu'ils sont, autrement dit, que nos perceptions sont
adquates aux choses. Etendre cette thorie de la per
ception toute connaissance, c'est donner la formule
gnrale de tout dogmatisme.
Si l'on en doute, on fera bien de se rappeler la thorie
platonicienne de la Rminiscence. Platon distingue la
connaissance des choses sensibles, passagres, changean
tes, de celle des choses intelligibles, ternelles, immua
bles ; puis il explique les connaissances du second
DOGMATISME
33
34
CROYANCE ET RALIT
II
Cette tendance nous est prouve par l'histoire ces doc
trines. Elle le serait encore plus, sans doute, si lbn pou
vait consulter cette psychologie prhistorique qui srcda
les philosophes, et sur laquelle nous n'avons soint de
documents directs.
Certes, rien ne serait plus tmraire que de consulter
des documents dont on aurait soi-mme remaii, pour
ne pas dire rdig, les textes, et c'est le cas des documents
soi-disant prhistoriques. Toutefois, ceux que mus avons
dessein d'interprter ont peine besoin, pour re rendus
lisibles, du secours de l'imagination. Ils nous sont par
venus peu prs intacts, et cela, malgr ure ancien
DOGMATISME
33
net d'origine qui laisse bien loin derrire elle les pre
miers ttonnements de la pense.
Il est, en effet, une psychologie rudimentaire, dont la
naissance est vraisemblablement contemporaine de l'hu
manit, et sur laquelle viennent se greffer les doctrines
des philosophes: cette psychologie s'incarne peu peu
dans la langue courante, s'y fixe et s'y perptue. De l
vient que pour l'tudier il suffit d'interroger le langage.
Or, le fond de ce langage est sensiblement le mme
s'appellent
aujourd'hui les
qu'autrefois.
uns les autres,
Ces moins
mots, par
dontl'effet
on dit
du voisi
qu'ils .
nage des sons que par l'effet du voisinage des sens, ces
mots, pour la plupart, ont pass des langues mortes dans
les langues vivantes, et leur connotation s'est accrue sans
s'altrer. Ils ont gard leur valeur vocative, et l'on
peut aisment s'en donner la preuve, si l'on remarque
que depuis les origines de la civilisation jusqu' nous, la
psychologie du sens commun est reste sensiblement la
mme.
Ces brves rflexions nous autorisent interroger la
prhistoire travers la langue courante, et nous permet
tent d'attacher aux rsultats de notre examen une porte
indpendante de toute circonstance de temps et de
lieu.
Aux yeux du vulgaire, la certitude est l'quivalent
subjectif de la vrit ; elle est un tat de l'esprit, dont la
source, pour n'tre pas trangre l'esprit, lui est cepen
dant extrieure. Il semble que la vrit fasse partie du
contenu de la connaissance; et que. sans se dtacher
absolument des choses o elle rside, elle passe dans
l'esprit, sinon pour y demeurer, du moins pour y rsider
quelque temps et y laisser une empreinte durable.
Aux yeux du vulgaire, et la remarque a son impor
tance, le mot certain peut se substituer au mot vrai. On
CROYANCE ET RALIT
36
dit indiffremment : cela est vrai ou : cela est cer
tain. La certitude jouerait, ds lors, vis--vis de la vrit
un double rle ; tantt elle se comporterait comme un
quivalent subjectif, tantt elle serait un quivalent
objectif, un vrai synonyme. En effet, le terme certain
qualifie volont le sujet ou l'objet de la connaissance.
Vrit a donc pour synonyme Certitude, et par syno
nymes, je n'entends pas des mots dont la connotation et
la dnotation concident, j'entends simplement des mots
auxquels il arrive, dans certains cas, de pouvoir tre
remplacs l'un par l'autre : notons, d'ailleurs, qu'il s'agit
de consulter un vocabulaire, o la concidence parfaite
de deux mots est un cas d'exception.
Soient trois propositions de contenu semblable : i le
diamtre divise le cercle en deux parties gales ; 2 il est
vrai que le diamtre divise le cercle en deux parties ga
les ; 3 il est certain que le diamtre, etc. Ces trois pro
positions ont mme sens, attendu que les nuances qui
les distinguent chappent ordinairement.
On est conduit, par ce qui prcde, voir des quiva
lents dans les trois adjectifs : certain, vrai, rel. Bossuet
n'a-t-il pas dit : Le vrai, c'est l'tre r Mais, s'il l'a
dit, croyant en cela s'exprimer au nom de la raison com
mune, c'est que le vrai lui semblait tre quelque chose
de plus qu'une proprit de l'objet. De dire quoi, l'em
barras serait grand ; mais on ne saurait exiger du sens
commun ce degr d'habilet dialectique qui n'choit
qu'aux grands philosophes.
Il n'est cependant pas difficile de s'apercevoir que
Vrit et Ralit sont loin d'tre rigoureusement syno
nymes ; car la qualit d'tre vraies n'appartient pas aux
seules propositions affirmatives, et il faudrait que cela
ft pour permettre d'attribuer une signification identique
aux termes ralit et vrit. Or cela est impossible, car
DOGMATISME
37
38
CROYANCE ET RALIT
III
Pour dire qu'une chose est certaine, les Grecs recou
raient, entre autres, l'expression (patVETac, dont la
racine est w, lumire. De mme, il nous arrive, nous
encore, de dire que l'vidence brille. Sans doute, l'vo
lution de la langue d modifier le sens du verbe, au
point qu'on a pu s'en servir pour exprimer, non plus une
affirmation ferme, mais un simple penchant l'affirmation ;
il serait toutefois inexact d'attribuer au mot '.pavsTSU
une signification sans analogie avec celle de sa racine.
L'vidence est donc une sorte de lumire. Or, on sait
que la lumire va et vient, que, selon la manire dont elle
rayonne, les formes et les dimensions des objets se mo
difient nos yeux. Il est, pour les connatre avec exac
titude, des moments de les regarder : tantt c'est la
clart pure et pleine, tantt c'est l'ombre et tantt la
pnombre. Dans le premier cas, on a la certitude ; dans
le second, la connaissance est douteuse et l'on hsite
entre plusieurs jugements qui se heurtent et se contre
disent ; dans le troisime, l'hsitation cesse, l'quilibre
entre l'affirmation et la ngation disparat, on incline
visiblement d'un ct, mais toute cause d'incertitude
n'est pas carte dfinitivement.
La lumire se mouvant autour des choses, il en rsulte
que celles-ci n'apparaissent pas toujours les mmes. Evi
DOGMATISME
dentes nagure, elles ne sont plus, en ce moment, juges
telles, l'obscurit les enveloppe ; on dirait que l'instant
de les examiner a t mal choisi. Ce ne sont l que des
mtaphores : ignores du sens commun, et peut-tre trop
confusment entrevues d'un grand nombre de dogmatistes, pour ne pas rester inconscientes, ces mtaphores les
mnent, les dupent et entretiennent chez eux l'illusion
de l'vidence objective. De l vient qu'au lieu d'expli
quer, ils imaginent ; ainsi font les gens du monde, et
parfois les philosophes les suivent, rapprochant l'incon
nu d'un connu quelconque, et instituant une comparaison
arbitraire. Tel a t, tel sera toujours l'expdient des
dogmatistes. Ils s'exprimeront comme si la certitude, la
probabilit, le doute, rsidaient, non dans l'esprit, mais
dans les choses ou aux alentours : on dirait des foyers
lumineux placs dans le voisinage des objets, d'un clat
variable et d'une clart intermittente.
Notre espoir n'est pas que les dogmatistes soutiennent
explicitement cette opinion singulire ; la soutenir serait
abdiquer. Pourtant, moins d'inconsquence, Hs sont
tenus de la soutenir ; s'il leur arrive de manquer de suite
dans leurs conceptions, peu nous importe ; aussi bien, la
controverse prsente ne vise-t-elle personne : elle est
dirige contre l'esprit gnral du dogmatisme et contre
les allgations logiquement consquentes aux prmisses
du systme. Il importait de les produire au grand jour.
Que si, ds l'abord, rien n'est plus naturel que de
croire au transfert de l'vidence, aprs examen, rien ne
parat moins vraisemblable. Au surplus, derrire ce mot
transfert , qu'y a-t-il ? Un mot, une figure, et rien de
plus. Derrire cette dfinition : L'vidence est la
clart qui produit la certitude , et c'est.la.dfinitkin (?r)
chre aux dogmatistes, aucune conception prcise ne se
dcouvre. Partez de cette dfinition, dveloppez-la, et
CROYANCE ET RALIT
40
bientt vous vous surprendrez en plein monde de la fan
taisie, hant par l'image d'un rayon de lumire, par le
souvenir des lois du rayonnement lumineux, cherchant
dans l'expression de ces lois un expdient pour vous
reprsenter... oserez-vous dire les lois de la vrit
rayonnante ? Vous reculerez devant cette audace :
elle quivaudrait d'ailleurs un aveu d'impuissance. Et
nanmoins l'hallucination persistera. Les lois de la
lumire resteront prsentes votre mmoire. Vous pen
serez l'angle de rflexion gal l'angle d'incidence,
cette loi qui permet ou est cense permettre la surface
des eaux tranquilles de nous renvoyer sans dformation
l'image du soleil, des maisons, des arbres, etc., et vous
comparerez l'esprit, soit la surface d'une eau tranquille
soit un miroir. Et cette comparaison s'impose au dog
matisme : comment rsoudrait-il autrement le problme
de la connaissance, s'il cessait de croire au rayonnement
de la vrit ?
S'il renonait la comparaison, le dogmatisme se trou
verait rduit cette formule presque insignifiante : La
certitude a l'vidence pour cause. Dsireux de savoir
quelle est cette cause, il contenterait son dsir en lui
donnant un nom et il n'aurait rien de plus faire. La nces
sit de s'attacher la comparaison est donc inluctable,
et c'est d'ailleurs quoi l'on se rsigne chez les dogmatistes. En effet, ne dit-on pas communment, chez eux,
que l'homme a l'intuition du vrai? Or, le mot intuition a
mme origine que le mot vidence : il ne signifierait rien
pour des aveugles ( i ).
Il faut garder la comparaison. Peut-on la garder r Ne
tournera-t-elle pas tt ou tard, et presque fatalement,
(i) Le sens propre d'intueri est : avoir les yeux fixs sur.
DOGMAiISME
4i
CROYANCE ET RALIT
IV
Mais n'est-il pas un grand nombre d'illusions d'optique
inaperues mme des gens aviss r Ou bien il faut l'avouer
sans dtour, ou bien il faut renoncer comprendre
comment il nous arrive, et cela est presque de tous les
instants, de remplacer une connaissance fausse par une
connaissance vraie : et cela se produit, encore que nous
soyions hors d'tat d'attribuer notre connaissance fausse
un manque d'attention.
Il y aurait donc une vidence du faux apparemment
indiscernable de celle du vrai r Voil qui condamnerait les
dogmatistes. Or, on ne peut les soustraire la condamna
tion. En effet, rien ne sert de comparer entre elles deux
propositions dont l'une affirme quand l'autre nie, et d'en
conclure qu'elles se repoussent. Rien ne sert de dire :
J'ai cru que A tait B : je sais maintenant qu'A est A; donc
DOGMATISME
V.i
je m'tais tromp. Voici comment la question se pose :
quand j'nonais la proposition : A est B, l'affirmais-je
sur la foi de l'vidence ? Mais cela n'est pas possible,
et la preuve, c'est que maintenant j'affirme le contraire.
Convenons alors que l'vidence peut briller d'un faux
clat, que l'homme le plus impartial, et le plus clair tout
ensemble, peut affirmer, aujourd'hui, sur ]& foi de l'vi
dence, ce qu'il niera plus tard, demain peut-tre, sur la
foi de la mme vidence, que toute vrit, pour s'tablir
comme telle, a besoin de la conscration du temps.... Et
encore cette conscration du temps n'est-elle pas une
garantie suffisante.
Le dogmatisme est dcidment insoutenable : il croit
rsoudre le problme de la connaissance alors qu'il ne fait
que l'noncer. Et c'est peine si l'on peut dire qu'il
l'nonce. Il prend son point de dpart dans une compa
raison grossire, et je dis que cette comparaison est gros
sire, parce que cette thorie de la perception visuelle,
qu'il rige en thorie gnrale de la connaissance, n'est,
elle-mme, qu'une bauche d'explication. Supposer, en
effet, que dans l'tat de certitude, l'esprit reoit de l'objet
une image fidle, analogue celle que donnerait, par
exemple, un miroir plan, c'est non seulement risquer une
supposition gratuite, mais c'est encore tablir un rappro
chement arbitraire entre une chose que l'on ignore et une
autre chose tout aussi profondment ignore.
On prend pour rsolu un problme qui est loin de
l'tre, on procde comme si le problme de la lgiti
mit de la perception externe ne soulevait pas plus de
difficults devant la science qu'il n'en soulve devant le
sens commun ; bref, on s'imagine avoir la notion claire
et distincte de ce qu'est un miroir fidle, en quoi l'on
cde une vidence fausse.
En effet, si l'on donne aux mots leur signification
6
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CROYANCE ET RALIT
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CROYANCE ET RALIT
V
Le dogmatisme ne nie point l'erreur, mais il ne peut
en rendre compte. Le scepticisme ne nie point la certi
tude. II la constate titre de fait ; puis, quand il s'agit
de passer du fait au droit, il dclare le passage illgi
time.
On a soigneusement recueilli les raisons invoques par
les sceptiques et, sur les principes des pyrrhoniens, il ne
reste plus rien savoir. On commence mme se douter
que les pyrrhoniens, consquents leur attitude, ne sont
jamais alls jusqu' dire que la vrit n'est pas accessible
l'homme. Cette proposition, chaque fois qu'ils l'non
aient, ils la marquaient d'un coefficient de doute. Rien
n'est certain, pas mme cela, que rien n'est certain.
Le dogmatisme comporte au moins deux formes : l'une
positive, la plus frquente ; l'autre ngative. Nier avec
certitude, c'est encore dogmatiser. A l'gard de la mta
physique, par exemple, l'attitude des positivistes n'est
pas celle des sceptiques : ceux-ci n'affirment rien tou
chant les premiers principes ; ceux-l pensent, nettement
et fermement, que la recherche des premiers principes
est une recherche strile ; ils ont fait leur sige. Les
sceptiques n'ont jamais fait le leur. On se trompe singu
lirement, chaque fois que, parlant des sceptiques, on
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Scepticisme
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CROYANCE ET RALIT
VI
Le scepticisme serait-il un aspect du phnomnisme
I
r
Il y prat bien, car c'est au nom des consquences
sceptiques qu'on s'est lev avec tant de violence je
n'ai pas dit avec tant de force contre Hume et ses
partisans.
Regardons-y de plus prs, cependant, et il nous para
tra, peut-tre, que les dfenseurs de la philosophie de la
substance, trs fermement attachs, d'autre part, la
doctrine de l'vidence objective, sont, leur insu, leurs
propres adversaires.
Fn effet, si tout phnomne a sa raison d'tre dans une
cause, et dans me cause situe hors de la srie de ses
antcdents, si le phnomne n'existe pas proprement
parler, puisqu'il est admis, chez les substantialistes, que
la ralit ne lui appartient pas, qu'tre et paratre non
seulement se distinguent mais s'opposent, si, d'autre part,
on est contraint d'avouer que toute connaissance est
prsentative ou reprsentative, autant confesser, tout de
suite, que l'tre des choses chappe.
Nous ne connaissons le rel de rien , telle serait la
devise des substantialistes, s'ils n'avaient le singulier pri
vilge de semer leur route d'obstacles et d'aller, sans
qu'ils s'en doutent, se heurter l contre. Nous ne con
naissons le rel de rien, dites-vous; mais songez que les
sceptiques, dont la tmrit vous glace d'effroi, sont des
timides au prix de vous. Ils ne disent point, comme vous:
ci la ralit nous fuit ; mais seulement : il se peut
qu'elle nous fuie. Combien leur position n'est-elle pas
avantageuse ! Leur ngation est hypothtique, la vtre
SCEPTICISME
Si
CROYANCE ET RALIT
nons les mots au pied de la lettre, serait de connatre les
choses; aprs rflexion, il y faut renoncer et se rsigner
ne connatre que leurs dlgus, leurs reprsentants
intellectuels, leurs ides. De cela tous les substantialistes
conviennent.
Ils admettent, dj l'on a pu s'en convaincre, que ces
ides ressemblent aux choses. Admettons pour un mo
ment cette similitude inintelligible ; alors la ncessit nous
forcera de conclure que la ralit des choses est, directe
ment et immdiatement, accessible l'esprit. C'est l ce
que prtendent les dogmatistes, c'est l ce que les subs
tantialistes n'ont point le droit de prtendre, moins de
supprimer le phnomne et d'adhrer, avec Platon et
Malebranche, la doctrine de l'intuition immdiate des
essences suprasensibles.
Par malheur, quand on est substantialiste, on s'avise
de distinguer entre les tres et leurs attributs, d'investir
ces attributs de la fonction de reprsenter les tres, d
telle sorte que l'objet immdiat de la connaissance,
savoir ce que l'ide reprsente, n'est pas l'tre propre
ment dit, mais l'attribut de l'tre, la qualit de l'tre, le
phnomne de l'tre. Thomas Reid dira que nous con
naissons directement, sans intermdiaire, les qualits des
corps extrieurs. Ce ne seraient donc point les choses
qui imprimeraient leurs images ou leurs ides dans l'es
prit, mais seulement leurs phnomnes.
S'il n'y a rien au del, le dogmatisme reste hypoth
tique ; l'hypothse, du moins, a de quoi satisfaire. Si ,
derrire les phnomnes ou attributs des choses , il y
a les substances, dont les choses, vrai dire, ne se dis
tinguent pas, peu importe de nous demander si ces ph
nomnes se laissent rflchir dans l'esprit, ou si les rayons
qui en manent sont des rayons rfracts. Dans l'un et
l'autre cas, la connaissance reste une illusion.
SCPTiCISME
-,
Et l'on aurait tort de dire que nous prenons mal la doc
trine des substantialistes ; car il faudrait qu'ils eussent ,
eux-mmes, mal saisi leur propre pense. Auraient-ils eu,
par hasard, l'intention de s'exprimer comme si le ph
nomne ou la qualit ou l'attribut de la substance
rsultait prcisment d'une sorte de rfraction des rayons
mans de la substance ? Si telle avait t, si telle tait
encore leur pense de derrire la tte, ils auraient accept
la manire de voir introduite par Kant dans la philoso
phie, et le dogmatisme aurait abdiqu au profit du criticisme. Or, le criticisme leur est apparu sous les dehors du
scepticisme; ils n'ont pas voulu dplacer le sige de la
vrit, et ils n'ont pas dsaccoutum de confondre, sous
une tiquette commune, toutes les thories anthropocen
triques de la connaissance. Derrire Kant, ils ont cru
apercevoir le fantme de Protagoras. Ils sont rests dogmatistes et, tout en criant bien haut, sans doute afin de
s'tourdir, autant que pour tourdir, que nous connais
sons les choses telles que ces choses sont, ils ont nglig
d'apercevoir combien ce dogmatisme deviendrait strile
le jour o ils adosseraient leur thorie dogmatique de la
connaissance leur thorie sceptique de la ralit.
Encore une fois, l'une ne peut s'appuyer sur l'autre :
car, si l'on distingue, dans le rel, un premier plan por
te du spectateur, les phnomnes, les qualits, les attri
buts, en un mot, les ralits de seconde main ; un second
plan, o rsident les ralits de premire main, mais hors
de sa porte, hors de sa vue, combien triste n'est pas la
condition faite l'esprit de l'homme! Le voil condamn,
pendant toute la dure de son volution terrestre, au sup
plice de Tantale: ses ides, pour tre exactement con
formes leur modle, ne sont, en dernire analyse, que
des ombres projetes par des ombres, ou, si l'on veut
encore, des photographies d'aprs portraits. Encore si
58
CROYANCE ET RALIT
VII
On s'est demand tout l'heure : Le scepticisme estil un aspect du phnomnisme ? Maintenant on sait
quoi s'en tenir. Le dogmatiste affirme, le sceptique doute.
Le dogmatisme affirme : i que les substances existent ;
2 que nous les connaissons par leurs attributs, ce qui
quivaut nous en refuser la connaissance. Meubler
l'esprit d'ides adquates aux phnomnes, c'est, qu'on
le veuille ou non, lui refuser, non, peut-tre, la connais
sance vraie, mais la connaissance du vrai. En effet, autre
chose est connatre avec exactitude l'ombre porte par un
objet, autre chose est connatre l'objet qui la porte. On
allguera que l'un mne l'autre, que les dimensions de
l'ombre permettent d'infrer celles de l'objet. En quoi les
substantialistes feront preuve d'une distraction singulire.
Pour mener bonne fin le calcul des dimensions d'un
objet fond sur celui de la grandeur de son ombre, il faut
SCEPTICISME
59
avoir pralablement peru, ou cet objet, ou un objet de
mme espce. Or, c'est un avantage auquel les substantialistes renoncent, le jour o ils suspendent les qualits
qu'on voit ou qu'on peroit aux substances qu'ils avouent
tre invisibles, imperceptibles, inconnaissables. Et s'ils ne
l'avouent explicitement, ils l'avouent implicitement ; c'est
l l'essentiel.
Ds lors, quand il s'agit de se prononcer sur l'objet de
la connaissance, ils font comme les phnomnistes, et
mme ils sont phnomnistes. Dire : Les choses relles
sont des tres en soi, par soi, des substances, mais on
n'en peut avoir qu'une connaissance par procuration ;
ou dire: II n'y a point de substances , cela semble
diffrer au premier abord : la diffrence est dans les mots,
elle est aussi dans les intentions. Ici on s'obstine cher
cher un support aux phnomnes et, pour en finir avec
cette vaine recherche, on parle comme si on avait trouv,
tout en confessant qu'on cherchait l'introuvable ; l on
ne cherche plus ; mais, dans l'un et l'autre cas, on ne
trouve rien: donc, toute diffrence fondamentale dispa
rat.
Aussi bien, le terme plinomnistc est-il loin d'offrir
un sens clair. Tantt il s'applique des philosophes
partisans de la substance, mais persuads qu'elle est
inconnaissable ; tantt il dsigne les adversaires de la
substance, gnralement appels sceptiques, et dont
plusieurs consentent tre ainsi qualifis.
Nous n'avons point dcider ici si le scepticisme est
la consquence ncessaire du phnomnisme. Dj,
cependant, il est possible de comprendre que le scepti
que, dont c'est le rle de douter, ne peut faire autre
ment, pour exprimer son doute, mme par la parole int
rieure, que d'noncer les problmes auxquels il refuse
une solution. Il entend dire autour de lui : Le monde
7
III)
CROYANCE ET RALIT
PROBABILISME
(H
VIII
La secte des probabilistes s'est teinte avec la Nou
velle Acadmie. Aprs Pyrrhon, le scepticisme devait
fournir une longue carrire. D'o vient cette fortune
ingale? Est-il vrai, comme on l'a souvent prtendu, que
le probabilisme ctoie le scepticisme, au point de ne s'en
distinguer que par l'tiquette r
CROYANCE ET RALIT
Que signifie le terme probable ! Il s'applique aux
vnements futurs. Si l'on admet qu'en ce monde rien '
n'chappe au dterminisme, on admet, par cela mme, la
certitude des faits venir, et l'on se trouve en peine de
comprendre comment ils se prtent au calcul des
chances. Un mathmaticien, ou plutt un philosophe
vers dans les hautes mathmatiques, Auguste Comte,
allait jusqu' dire que le calcul des probabilits n'avait
point raison d'tre, qu'il supposait l'existence du probable,
que ces deux termes existence et probable se repoussaient
l'un l'autre, que tous les vnements, quels qu'ils
fussent, taient certains, etc. ..On aurait pu lui rpondre,
en opposant son hypothse une hypothse contraire,
en allguant la possibilit du libre arbitre. Mais, sans
quitter le point de vue dterministe, on lui aurait fort
bien rpondu, qu'en effet, la probabilit d'un fait venir
serait un non-sens, s'il s'agissait d'une probabilit en soi;
de mme, il serait absurde de qualifier un vnement de
possible en soi ; car, aux yeux des partisans du dtermi
nisme, un terme de la srie des phnomnes tant donn,
toute la srie se trouve l'tre... Mais quand on aurait
dmontr cela, on aurait fait un sophisme du genre
ignoralio elenchi et prouv autre chose que ce qui est en
question.
La prtention des mathmaticiens qui s'adonnent au
calcul des probabilits n'a jamais t d'agir sur les vne
ments, ni d'empcher le futur de passer de l'existence
virtuelle l'existence actuelle. Leur but est simplement
d'orienter nos prvisions, d'agir sur nos jugements, de
favoriser nos esprances ou de les dconcerter. Auguste
Comte soutenait que l'homme ne pouvait, ni vivre sans
pourvoir, ni pourvoir sans prvoir, et quand il exprimait
cette sentence, il nous recommandait de porter sur les
PROBAB1LISME
63
faits de l'avenir des jugements circonspects, autrement
dit, de bien calculer le probable.
Dans l'hypothse dterministe, la certitude de ce qui
sera et la certitude de ce qui est sont gales. Nanmoins.
notre certitude de ce qui est n'est pas gale notre certi
tude de ce qui sera. Je suis certain qu'en ce moment le
soleil claire, je suis certain qu'il est lev aujourd'hui ;
le suis-je qu'il se lvera demain ? Non. Les dductions,
seules, sont apodictiques et, par consquent, assertoriques fortiori ; les inductions sont toujours problmati
ques.
La probabilit n'est pas une proprit des vne
ments, bien que le sens commun l'affirme, en quoi il se
trompe : la probabilit est un caractre de nos jugements.
Elle est une forme applicable toute proposition dont la
matire est un vnement futur. On sait, d'autre part, la
rgle d'aprs laquelle nous jugeons de l'avenir, et que
nous cherchons dans ce qui fut les garanties de ce qui
sera. Supposons que toujours, dans le pass, la srie de
phnomnes ABCD se soit constamment reproduite et
dans un ordre constant : nous jugeons qu'elle se repro
duira dans l'avenir. Le jugeons-nous avec certitude ?
Non, mais lecoefficientd'incertitude, dont notre jugement
se trouve marqu, reprsente une quantit assez faible
pour tre ngligeable. En droit, sinon en fait, toute induc
tion est un calcul de probabilits. La condamnation
prononce contre ce calcul par Auguste Comte est donc
absolument illgitime.
On sait ce qu'il faut entendre par la probabilit et les
degrs du probable. Demandons-nous maintenant ce
qu'est le probabilisme.
64
CROYANCE ET RALIT
IX
PROBABILISME
6S
(i) Cela n'est point admis par tous, et c'est combattre cette
interprtation qu'est destine le beau livre de M. Brochard. Avant
M. Brochard, l'auteur du Manuel de Philosophie ancienne, Charles
Renouvier, avait marqu la distinction du probabilisme et du
scepticisme. M. Brochard l'a reprise en l'appuyant sur des tex
tes, et nous avons tout lieu de croire que ces textes seront
jugs dcisifs.
6fi
CROYANCE ET RALIT
ne nous contraint jamais l'affirmation. Autre chose est
detre forc de dduire les consquences immdiates d'un
principe pos, autre chose est de poser ce principe : la
remarque est d'une banalit prouve. Par suite, nos
jugements assertoriques se trouvent, seuls, soumis aux
principes d'identit, de contradiction, du tiers exclu. En
effet, dire : Peut-tre A est-il B , c'est sous-entendre :
Peut-tre A est-il non B;en d'autres termes, tout juge
ment de modalit problmatique est priv des caractres
de l'affirmation ou de la ngation fermes ; tout jugement
de modalit problmatique reste virtuel.
On insiste, et l'on nous fait observer que, si le probabilismc tait une attitude lgitime, il faudrait subdiviser
le genre Non -Vrai en deux classes, celle du faux et
celle du vraisemblable, et que le principe de contradiction
s'en trouverait compromis. II le serait, en effet, s'il
tait en cause : nous esprons avoir fait comprendre que
ses droits sont sauvegards. A parler rigoureusement, le
vraisemblable, le vrai, le faux, ne sont point du mme
genre. Objectivement parlant, les choses sont ou ne sont
pas. Or, les juger existantes, c'est, selon les cas, juger
vrai ou juger faux. Le vrai, c'est ce qui est ; le faux, ce
qui n'est pas. Le vraisemblable n'est-il pas ce qui a
des chances d'tre r Sans aucun doute; mais souve
nons-nous d'Auguste Comte et de sa condamnation du
calcul des chances. Si la condamnation est absurde, elle
repose, toutefois, sur un fait incontestable, savoir que,
dans l'ordre objectif, les choses sont ou ne sont pas, ont
ou n'ont pas t, auront ou n'auront pas t. Le vraisem
blable est donc, essentiellement, de l'ordre subjectif, et
tout jugement problmatique, loin d'tre l'indice de ce
qui se passe dans l'objet, n'est et ne peut tre que le
symptme d'une attitude mentale. Une reprsentation
me sollicite ; je l'examine, je lui donne mon assentiment.
PROBABILISME
en
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CROYANCE ET RALIT
PROBABILISME
69
volontairement enfonc. Et on l'a vu, quand mme,
reparatre la surface, plus incurablement dogmatiste que
jamais.
Si nous agitions un problme d'histoire, nous regrette
rions, peut-tre, d'avoir laiss courir trop rapidement
notre plume. N'avons-nous pas eu tort d'crire que
jamais scepticisme ne fut plus radical que celui de
Descartes ? Distinguons entre l'effort pour se rendre
sceptique Descartes l'a pouss ses limites extrmes
et le succs de cet effort.. Ne peut-on douter de ce
succs ? On peut douter, en effet, qu'en dpit de l'obsti
nation de Descartes, les vrits mathmatiques se soient
laiss entamer. On peut aller plus loin et supposer
qu'avant le doute mthodique, le philosophe avait pris
possession de son critrium, qu'il savait o chercher le
type de la certitude, qu'il l'avait trouv dans l'ordre des
sciences exactes. Cette supposition en amne une autre,
et l'on en vient penser que l'ide d'une extension de la
mthode mathmatique toutes les branches de la
connaissance humaine ne l'abandonna jamais complte
ment, mme pendant la crise immdiatement antrieure
au cogito. L'exemple de Descartes ne peut dcidment
servir de preuve, et il reste toujours dmontrer que,
chez un esprit longtemps exerc au scepticisme, le retour
au dogmatisme est possible.
Peut-tre on essaiera d'invoquer le grand nom de
Pascal. Sa critique des pyrrhoniens est accablante, vic
torieuse mme. Et cependant, les sceptiques n'ont-ils
point rclam Pascal pour un des leurs, et Victor Cousin
ne s'cst-il point fait l'cho de ces rclamations r Depuis
Victor Cousin, le scepticisme de Pascal avait pris rang
de vrit littraire. On pouvait s'tre tromp ; pouvait-on
s'tre tromp du tout au tout ? Avait-on fait sur l'attitude
de Pascal un contre-sens ou un faux sens: Un contre
CROYANCE ET RALIT
70
sens? Impossible : que signifieraient alors les anathmes
de Pascal contre la raison ? Un faux sens ? Peut-tre, et
ce faux sens est des plus faciles commettre : il suffit,
pour ne l'viter point, de n'admettre entre le dogmatisme
et le scepticisme aucune attitude intermdiaire stable.
Sans doute, un esprit inquiet, chez lequel la passion
gouverne le jugement, peut se mtamorphoser d'un
instant l'autre et revtir, presque en un clin d'il, deux
attitudes contraires. Les esprits dsempars ce point
comptent peine, et l'attention ne tarde gure s'en
dtourner. L'esprit de Pascal tait d'une tout autre
trempe.
Et cependant, si l'on veut que Pascal ait t scep
tique, on se trompe ; si l'on veut que Pascal ait t
dogmatiste, on se trompe encore. Pascal tait-il probabiliste ? Il l'tait selon la mthode : aprs s'tre longue
ment familiaris avec les raisons des pyrrhoniens, il avait
emport, de ce commerce, une assurance dont il devait
ne se dpartir jamais , l'assurance que ce critrium
objectif de la vrit, auquel les dogmatistes dsesp
rment s'attachent, est une illusion de l'esprit. Les
raisons des sceptiques lui semblaient inbranlables et il
aurait pu rester sceptique. Il l'aurait pu s'il l'avait voulu.
Voil ce qui permet d'excuser les critiques dfenseurs du
scepticisme de Pascal.
Voici, selon nous, ce qui rend leur thse insoutenable :
Pascal ne voulut point rester sceptique. C'est, mainte
nant, une question de savoir si l'on peut renoncer au
scepticisme sans retourner au dogmatisme.
A entendre les dogmatistes, ils seraient, en quelque
sorte, apprhends au corps par la vrit, ils croiraient
malgr eux, et ils nonceraient la plupart de leurs sen
tences, comme si une force extrieure les contraignait
les noncer. Et cet tat de servitude intellectuelle, non
PROBABILISME
71
12
Croyance et ralit
PROBABlLlSME
'M
XI
Tt
CROYANCE ET RALIT
PROBABILISME
vaut encore autre chose, la confusion de l'homme qui
croit avec l'homme qui doute, le refus du droit de croire
l o les autres doutent, et de croire d'une croyance
ferme l o nos semblables font profession d'ignorer.
Du moment o le soleil luit pour tous, se dit-on, ceux
qui ne le voient pas sont des infirmes ; de mme, si ce qui
est vident pour nous ne l'est pas pour vous, vous tes
des infirmes. Voil o en viendraient les dogmatistes,
si, par bonheur, le devoir de tolrance ne les rendait
inconsquents. Et il est certain que le dogmatisme exclut
la tolrance proprement dite, car, ses adeptes, et envers
ceux dont les convictions ne sont point les leurs, il ne
permet qu'une indulgence o la compassion tient dci
dment trop de place pour en laisser assez au respect ;
mais, l d'o le respect est absent, peut-on dire qu'il y
ait tolrance ?
Ainsi, la morale serait l'adversaire des dogmatistes ;
d'autre part, qu'elle rprouve les sceptiques, et qu'
prendre le mot nature dans son acception la plus
large, il y ait lieu de redire, avec Pascal, que la nature
confond les pyrrhoniens, cela est connu depuis long
temps, et mme dmontr avec le luxe de preuves qu'un
tel genre de dmonstration comporte. Or, si la morale ne
s'accommode ni du dogmatisme, ni du scepticisme, il faut
bien qu'elle s'accorde avec le probabilisme.
Nous esprons avoir tabli, sinon par des preuves
directes, du moins par des raisons dont il serait ais de
dvelopper les consquences, qu'entre le probabilisme et
le criticisme la diffrence est surtout nominale. Le proba
bilisme est n il y a plus de vingt sicles, le criticisme est
n il y a un peu plus de cent ans. Le premier n'eut gure
d'autres reprsentants que ses fondateurs. Le second a
marqu une re nouvelle dans l'histoire de la pense, et
il est plus facile de combattre la doctrine de Kant que
8
CROYANCE ET RALIT
76
d'chapper l'influence de sa discipline. Plus le temps
marche, plus le dogmatisme prend conscience de sa fai
blesse, plus il cde du terrain... dirai-je au criticisme ou
au probabilisme ? Ces deux mots continuent d'tre
suspects, mais ce n'est qu'une question de mots. Dirai-je
un dogmatisme moins exclusif et ne gardant presque plus
rien de ses anciennes prtentions l'objectivit ? Peu
importe, car, s'il plat ce dogmatisme, en partie dniais,
de garder la vieille tiquette, c'est assez, pour nous,
qu'entre lui et son homonyme d'autrefois, toute ressem
blance fondamentale ait disparu.
Rare, de nos jours, chez les philosophes, o il serait,
d'ailleurs, contraint de gouverner constitutionnellement,
le vieux dogmatisme s'est retir chez les reprsentants de
la science dite positive. L il rgne sans contrle: phy
siciens, naturalistes, physiologistes, mdecins, tous dog
matisent et se prtendent en possession de la vrit.
II est vrai que le langage de cette vrit n'est pas toujours
d'accord aveclui-mme. M. PierreetM. Paul (i) servent,
tous deux, la mme desse,- mais ne s'accordent point
sur les confidences qu'elle fait chacun d'eux. Et l o
les augures sont rests croyants, loin de ne plus pouvoir
se regarder sans rire, ils ne peuvent se regarder sans
dpit ; et la controverse s'engage, et la lutte n'aboutit au
triomphe d'aucune cause. La vrit de M. Pierre reste
toujours l'exact contrepied de celle de M. Paul, et celle(i) C'est sous ces deux noms que M. Taine, dans ses Philo
sophes classiques du xixe sicle, dsigne ses deux penseurs de pr
dilection, ceux du moins qu'il prfre ou prfrerait tous les
penseurs franais contemporains. On peut les comparer pour la
mthode et pour la doctrine, et s'apercevoir de leurs diver
gences d'opinions : et cependant ces deux philosophes veulent
tre deux savants, fidles aux tmoignages de l'exprience et
n'ayant d'autre ambition que celle de l'interprter fidlement.
I^ROBABILISME
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DOGMATISME ET DTERMINISME
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CROYANCE ET RALIT
prendre garde de pareils sophismes. Nous osons penser
qu'il n'y a point sophisme et nous voudrions l'tablir
aprs une courte discussion.
DOGMATISME ET DTERMINISME
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82
CROYANCE ET RALIT
telle identit, rien que pour tre vraisemblable, n'impli
querait-elle pas l'inutilit des expriences et l'intuition
priori des lois physiques }
A certains gards, il est vrai, nous pouvons nous croire
investis de cette intuition : les astronomes, les mtoro
logistes, prdisent coup sr ; ils savent ce qui n'est pas
encore, ils voient l'avenir dans le prsent. Mais, s'ils le
voient ainsi, peut-on soutenir que ce soit en vertu d'une
intuition proprement dite, telle que parat tre, chez
Malebranche, par exemple, la vision en Dieu des vrits
ternelles? Pour voir l'avenir dans le prsent, il faut que
l'on ait peru le pass ; l'expression : voir dans un
prsent est donc inexacte, et l'exprience se trouve tre,
en dernire analyse, le fondement de nos inductions.
De nos inductions, peut-tre ; car, si elle ne les fonde
pas elle seule, sans elle, du moins, on ne peut les certi
fier lgitimes ; mais il n'en rsulte pas que l'exprience
soit le fondement de /'induction. Stuart Mill a confondu
deux choses, le pouvoir d'induire et sesconditionsd'exercice. Si je n'avais pas constat, si, ce qui revient au mme,
des savants en qui j'ai pleine confiance, ne m'avaient
assur que l'exprience dite du principe d'Archimde a
toujours et partout donn des rsultats semblables, je
douterais du principe. Mais autre chose est douter de tel
ou tel principe, autre chose est douter s'il y a des prin
cipes. S'il r a signifie, bien entendu, s'il y a eu cl s'il
y en aura toujours. De cela la nature nous assure-t-elle ?
En aucune sorte. De plus, il ne nous chappe point
que, pour lgaliser la constance des relations entre les
phnomnes, il faut la rendre ncessaire, c'est--dire prou
ver qu'un mondelivrl'anarchie seraitun mondeabsurde,
contraire aux exigences de la pense. Celle-ci n'exige
point telles lois de prfrence telles autres ; elle exige
des lois et rien de plus. Peu lui importe comment lalga
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CROYANCE ET RALIT
DOGMATISME ET DTERMINISME
83
II
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CROYANCE ET RALIT
SI
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CROYANCE ET RALIT
DOGMATISME ET DTERMINISME
89
mprendre sur les origines mathmatiques de la mthode
cartsienne, il fallait, surtout, n'avoir sur la mthode des
mathmatiques qu'un petit nombre de notions, et encore
obscures ou confuses. Les clectiques taient dans ce
cas.
CROYANCE ET RALIT
ici bien remarquable est que, de toutes les autres choses
qui sont en moi, il n'y en a aucune si parfaite et si
grande que je ne reconnaisse bien qu'elle pourrait tre
encore plus grande et plus parfaite. Car, par exemple,
si je considre la facult de concevoir qui est en moi,
je trouve quelle est d'une fort petite tendue et grande ment limite, etc.. N'allons pas plus loin. Ce texte,
et il en est d'autres du mme genre, nous montre Des
cartes pratiquant la mthode d'observation intrieure et,
de par cette mthode, se dclarant dou de la facult
d'lire ou libre arbitre.
En fait, Descartes a eu recours la psychologie du
sens commun, son corps dfendant, peut-tre mme
son insu, il y a eu recours nanmoins. Plus d'une fois, il
lui est arriv de prendre une fausse vidence psycholo
gique pour une vidence mtaphysique. L'cole clec
tique s'est mprise sur les intentions de Descartes ;
Descartes, de son ct, a t dupe de ses intentions et
de sa ferme volont de ne cder jamais qu' la force de
l'vidence.
Descartes s'inclinait devant l'vidence mathmatique
ou mtaphysique. Il n'aurait jamais eu le mme respect
pour les tmoignages de l'observation intrieure et, s'il
avait pu souponner que l'affirmation du libre arbitre ne
rsulte pas d'une intuition mtaphysique, il aurait vrai
semblablement essay de le soumettre l'preuve du
doute. Il tait rserv son disciple Malebranche de
s'apercevoir que la connaissance psychologique n'est
nullement assimilable la connaissance mathmatique ;
l'entendre, nous n'aurions des choses de notre me
qu'une connaissance obscure et confuse. Cette opinion
est celle d'un cartsien orthodoxe.
En rsum : i Descartes affirme le libre arbitre sur
la foi d'une vidence mtaphysique, quasi mathmatique.
DOGMATISME ET DTERMINISME
81
IV
Ce dogmatisme psychologique s'exprimait en formules
qui interdisaient la controverse. Les clectiques fuyaientils la discussion ? A coup sr ils ne la cherchaient gure.
Ils avaient dans l'excellence de leurs moyens d'obser
vation une confiance, peu soucieuse de se justifier, sans
doute, mais toujours en qute d'occasions de se produire.
Si la conscience psychologique se trompe une fois, pour
quoi ne se tromperait-elle pas toujours ? Et comme il tait
faux qu'elle se trompe toujours, on la proclamait infailli
ble. Puis, comme pour s'en mieux persuader soi-mme,
9
92
CROYANCE ET RALIT
DOGMATISME ET DTERMINISME
s>:(
CROYANCE ET RALIT
94
vous perdriez votre temps. Au surplus, si l'vidence rfl
chie tenait l'autre en chec, c'est la premire qu'il se
faudrait confier. Cela n'est dit qu'entre les lignes, mais
supprimer le sous-entendu, on rendrait le texte inintel
ligible.
Ainsi, en philosophie, en psychologie, ce qui est vident
l'est du premier coup : n'oublions pas que la raison du
ptre et celle de Leibnitz se valent : avec un peu plus
d'audace, on nous affirmerait que le plus philosophe des
deux n'est pas celui qu'on pense. Aprs tout, la raison
spontane n'est-elle pas fille lgitime de l'nergie natu
relle de la vrit ) Mais qu'est-ce que cette nergie natu
relle ? Une figure de rhtorique, d'abord, ensuite, un
dsaveu implicite de tous les philosophes qui ont dsert
la prtendue raison commune. Et, ds lors, il ne sera plus
possible de ne pas confondre les coles de philosophie
critique avec les coles sceptiques. Descartes n'a-t-il
pas eu le tort de ne se point fier cette nergie natu
relle de la vrit ? Soit ; mais il a eu le bon sens
de reconnatre qu'en pntrant davantage dans l'esprit
humain, il tait contraint d'affirmer des vrits depuis
longtemps reues en sa crance, celles-l mmes qu'il
avait rsolu de rvoquer en doute.
Il est d'ailleurs impossible que la thorie dogmatique
de la connaissance n'aboutisse pas l'obligation, pour le
philosophe, de faire l'apologie du sens commun. Dirat-on que le dogmatisme de la raison spontane peut tre
sujet caution et qu'avant d'affirmer il faut s'assurer de
l'vidence? Descartes l'a pens. Pourtant, dans la mesure
o l'on soumet au contrle de la raison rflchie les donnes
de la raison spontane, on passe de l'attitude dogmatique
l'attitude critique. Le dogmatiste consquent n'accepte
pas le doute mthodique. Cette preuve lui parat inutile.
Si l'esprit se comporte vis--vis de l'objet de la connais
DOGMATISME ET DTERMINISME
90
V
Soit maintenant dcider si l'homme est libre ou
ne l'est point. Interrogez la conscience spontane.
M. Fouille vous dira lui-mme (i) que la conscience
CROYANCE ET RALIT
96
spontane plaide en faveur du libre arbitre. En d'autres
termes, l'vidence nous force nous dclarer libres.
On peut se demander,, tout d'abord, comment la con
science s'y prendrait pour nous faire constater que telle
de nos rsolutions n'est pas l'effet ncessaire des tats
dont elle prend la place. S'il n'y a point de vide psycho
logique, la suite de la conscience est ininterrompue : ds
lors, tout ce que l'on peut dire, c'est que notre dcision
libre ou non libre est motive, provoque, ou prcde
par un ensemble de rflexions, de conceptions, ou mme
de suggestions. Mais cela ne fait pas avancer le problme,
car il s'agit, prcisment, de savoir si cette motivation,
provocation ou prcession explique, elle seule, la volition consquente. Qu'elle en soit cause, nul doute ; qu'elle
en soit l'unique, ncessaire et suffisante cause, o est la
preuve ? O est en nous le critre psychologique de la
volition libre? Est-il, en nous, pour me servir d'un terme
dela langue anglaise, un feeling quelconque de la libert,
distinct de tous les autres et nettement perceptible ?
Sans doute, il est des cas o le lien entre la volition et
les tats qui la prcdent nous apparat flottant et lche,
d'autres o il nous semble serr, par l mme indissoluble.
Il est des circonstances o l'on se sent le jouet d'un je
ne sais quoi plus fort que soi-mme, et l'on se juge irres
ponsable : d'autres fois, on se figure agir librement et
sans subir aucune contrainte. La conscience, sur ce point,
n'en dit pas davantage. On souhaiterait, cependant,
qu'au lieu de ne pas nous faire sentir que nous sommes
dtermins, elle nous fil sentir que nous ne le sommes
point. Mais cela ne se peut: car, soit en psychologie,
soit ailleurs, l'unique moyen que l'on ait de prouver
l'absence d'un fait, consiste dans l'incapacit dmontre
de constater sa prsence. Or, cette incapacit peut tenir
DOGMATISME ET DTERMINISME
97
98
CROYANCE ET RALIT
100
CROYANCE ET RALIT
n'ont point, pour seule raison d'tre, le pouvoir vocateur de l'entendement, que chacune d'elles est, comme
et dit un disciple d'Aristote, l'acte commun d'un esprit
qui pense et d'une chose pense extrieure l'esprit.
Les jugements par lesquels on affirmeque deux notions
se conviennent, ne prjugent rien quant leur ralit
objective (i).
Les jugements qui, dans notre langue, s'noncent ou
peuvent s'noncer l'aide d'un sujet et du seul verbe
tre, semblent privs d'attributs. L'attribut, en effet, ne
s'exprime point d'ordinaire ; mais il est sous-entendu,
partout le mme, et l'on peut manifester sa prsence en
substituant au verbe tre le verbe exister. Ainsi le verbe
tre est tantt auxiliaire, tantt substantif. Cesontldeux
fonctions apparemment htrognes.
La formule pripatticienne : L'tre en tant qu'tre
est une formule creuse tant qu'elle n'admet qu'un sens
logique. On l'aura dfinie, si l'on a rappel les relations
rciproques des concepts, leur extension, leur compr
hension, le rle de contenants et de contenus qu'ils jouent
les uns vis--vis des autres. Mais l'art du dialecticien
n'puise pas la philosophie ; loin de l'achever, peine peuton dire qu'il la commence. La remarque est d'Aristote et
c'est le moment de la rappeler. Quand on disserterait
merveille sur le mlange des ides, aussi srement que le
plus habile des musiciens, sur le mlange des sons, le pro
blme de la philosophie ne serait pas entam. La dialec
tique ou la logique ne franchit pas l'enceinte du possible:
les rgles qui prsident l'une bu l'autre seraient vraies,
ternellement vraies, quand bien mme rien ne serait.
101
102
CROYANCE ET RALIT
CROYANCE ET REALITE
lui
pense , on aurait nonc une formule dont il resterait
fixer le sens. La pense, tout d'abord, ne se distingue pas
du discours. Mais aprs examen, aprs analyse, on devient
assur que le discours n'est pas fin en soi , qu'il est
tout autre chose qu'un jeu. L'enfant, seul, met des sons
pour se divertir. Ainsi, nous voil ramens notre point
de dpart et nous nous retrouvons en face des difficults
dont nous esprions nous rendre matres. Notre circuit
nous aurait-il fait perdre du temps, sans rien plus ? On le
dirait, car voici que revient la question de tout l'heure:
Qu'est-ce que connatre ? Et maintenant, comme tout
l'heure, la rponse semble nous fuir. Cherchons encore.
II
Le langage a pour premier vhicule le son, de sa
nature, mobile, instantan, aussitt paru, aussitt
disparu. Pour obvier cet inconvnient, il se rend
visible et se fixe par l'criture. Afin de rendre la parole
stable, ce que naturellement elle n'est pas, on la figure,
on la dessine. L'criture est une traduction, et cela est
tellement vrai que, souvent quand on lit, on croit
entendre.
L'criture, d'ordinaire, est une reprsentation de mots :
elle ne l'est pas ncessairement, tmoin les hiroglyphes.
En outre, l'histoire ne se fait pas seulement avec les textes
et les inscriptions: l'archologie est l'auxiliaire indis
pensable de l'pigraphie. Quand on examine un monu
ment, il est rare que la parole intrieure reste silencieuse.
En effet, on se raconte soi-mme les faits dont il voque
le souvenir. Mais entre les sensations visuelles, imm
diatement conscutives la vue du monument, d'une
lU.'i
CROYANCE ET RALIT
i()6
cette fin reste provisoirement indtermine, il n'en est pas
le moyen unique. Le discours ou l'audition intrieure est
un systme de traduction, la reprsentation visuelle
intrieure en est un autre.
Mais toute traduction suppose un texte : quel est ce
texte ?
III
Ce qui produit le langage s'appelle ide, d'un mot qui
signifie image, ou, plus gnralement, reprsentation.
Peut-tre serons-nous dans l'embarras pour dfinir l'ide.
Nous ne serons plus embarrasss, cependant, pour affirmer
que le discours intrieur ne saurait se confondre avec elle,
puisque, dans certaines circonstances, on la peut traduire
au moyen de la vision intrieure. Le mot est un signe et
sa valeur est exclusivement significative. Le mot est signe
d'ide: toute suite de mots, c'est--dire toute phrase, est
le signe d'une suite d'ides. Les mots ne s'appellent les
uns les autres, que parce que les ides, elles aussi,
s'appellent, et c'est pourquoi il n'est pas indiffrent de
faire suivre, dans le discours, un mot du premier mot venu
la bouche. L'ide, voil l'objet du discours intrieur
ou de la reprsentation, voil l'objet de la connaissance.
Connatre sera donc : acqurir des ides ; penser sera
donc : ou prendre possession d'ides nouvelles, ou fixer
l'attention sur des ides antrieurement acquises.
Sommes-nous au terme de nos dmarches ? Pas encore :
la dfinition de l'ide nous chappe. Du moins, sa spa
ration d'avec le mot, sa liaison troite avec le mot seront
dsormais pour nous vrits incontestables. Aussi bien,
personne ne s'est rencontr, pour vouloir rduire au seul
107
i08
CROYANCE ET RALIT
109
110
CROYANCE ET RALIT
IV
111
112
CROYANCE ET RALIT
V
N'y a-t-il rien de plus, dans la connaissance, que des
perceptions actuelles et des rveils de perceptions ant
rieures ? Peut-tre, aux yeux des philosophes, y a-t-il
autre chose, mais le sens commun ne cherche pas au
del, ou, s'il cherche, c'est hors l'enceinte de l'esprit. Il
admet que les souvenirs et les perceptions, malgr leur
caractre subjectif, n'ont pas pour unique cause l'acti
vit du sujet. Derrire le mot qui n'est qu'un souffle,
Jlaltis, il cherche l'ide, dont le mot diffre, dont le mot
est le signe, dont le sige est l'intelligence. Derrire
l'ide, il cherche encore.
Le vulgaire, disions-nous, ferait aux sensualistes des
concessions imprudentes ; car, s'il avait se prononcer
sur l'adage: Nihil est in intelteclu, etc., il l'accepterait
aussi aisment qu'un axiome. Ces mots : activit de l'es
prit ne reprsentent, ses yeux, rien de plus qu'une
activit toute de conservation ou de reproduction, parce
qu'au fond, et inconsciemment, il n'admet que deux
classes d'ides : i les adventices ; 2 les factices; et en
core juge-t-il celles-ci plus ou moins fidlement calques
sur celles-l. Mais admettre des ides adventices, c'est
faire de l'ide ou de la connaissance une sorte de substi
tut, c'estl'riger en signe, c'est voir dans la connaissance
unesorte ^'intermdiaire spirituel entre le motet la chose.
Nos propositions, nos jugements, crivait Stuart
Mill (i), ne sont pas des assertions relatives nos ides
113
des choses, mais des assertions relatives aux choses
mmes. Pour voir que l'or est jaune, il faut sans doute
que j'aie l'ide de l'ort l'ide du jaune, et quelque chose
de relatif ces ides doit se passer dans mon esprit : mais
ma croyance ne se rapparie pas ces ides, elle se rap
porte aux choses; ce que je crois, c'est un fait relatif une
chose extrieure, l'or, et l'impression faite par cette
chose extrieure sur mes organes : ce n'est pas un fait
relatif ma conception de l'or, laquelle est un incident
de mon histoire mentale, et non un fait extrieur de la
nature. Sans doute, pour que la croyance ce fait ext
rieur se produise, il faut qu'un autre fait ait lieu dans mon
esprit et que mes ides subissent un travail particulier,
mais il doit galement en tre ainsi dans tout ce que je
fais. Je ne peux pas bcher la terre sans avoir l'ide de la
terre, et celle de la bche, et celle de toutes les autres
choses sur lesquelles j'opre, et sans que je joigne ensem
ble ces ides. Mais ce serait une bien ridicule manire
d'exprimer l'action de bcher la terre, de dire que c'est
mettre une ide dans une autre ide. Bcher est une op
ration excute sur les choses mmes, bien qu'elle ne puisse
tre excute qu'autant que j'ai dans mon esprit l'ide de
ces choses. Et pareillement, croire est un acte qui a pour
objet les faits mmes, quoique une conception pralable
de ces faits en soit la condition indispensable. Quand je
dis que le feu cause la chaleur, veux-je dire que mon ide
de feu cause mon ide de chaleur? Non. J'entends que
le phnomne naturel feu cause le phnomne naturel
chaleur. Lorsque je veux affirmer quelque chose de rela
tif aux ides, je leur donne leur propre nom, je les
appelle des ides : comme si je dis que l'ide que se fait un
enfant d'une bataille n'est pas conforme la ralit, ou
que l'ide que les hommes ont de la divinit exerce une
grande influence sur la vie morale de l'espce humaine.
114
CROYANCE ET RALIT
Ainsi, par cela seul que nous divisons nos ides en deux
classes, nous distinguons entre les ides adventices et les
ides factices, et quand l'un de nous, aprs s'tre tromp,
corrige son erreur, il entend remplacer une ide du
second genre par une ide du premier genre, correspon
dant la chose d'o est tire son origine. L'ide et la
chose restent donc nettement distinctes et, dans le pas
sage qui vient d'tre transcrit, Stuart Mills'est fait l'inter
prte du sens commun. Parler, c'est donc exprimer des
ides correspondant des choses ou rellesou possibles,
et telle est la dfinition complte du discours. La chose
prexiste son ide, et son ide son nom.
Le nominalisme universel est insoutenable ; on l'a vu
et l'on sait pourquoi. Le conceptualisme ou, si l'on pr
fre un autre terme, l'idalisme universel semble n'avoir
trouv de dfenseurs que chez les philosophes. Le sens
commun est ou croit tre raliste, ainsi que Stuart M il]
nous en a donn la preuve.
Le mme Stuart Mill, dans son tude sur Berketey (i )
loue ce philosophe d'avoir discut le conceptualisme et
de l'avoir victorieusement rfut. Le conceptualisme,
chez les scolastiques, consistait prtendre que les universaux ne correspondent point des entits distinctes
des choses sensibles. On se tromperait, nanmoins,
en chargeant les noms gnraux de ne reprsenter que
des noms. Tout nom gnral serait le signe d'un concept.
En outre, le nombre des concepts gnraux galerait
celui des noms l'aide desquels on les exprime, et
la distinction des noms correspondrait la distinction
des concepts. On peut contester Stuart Mill que le
HS
CROYANCE T RALIT
116
sance est reprsentative, non d'elle-mme ou de produits
d'elle-mme, mais de ralits, dont l'existence semble
d'autant moins exiger une dmonstration, que, s'il fallait
la rvoquer en doute, on aboutirait un scepticisme
auprs duquel le pyrrhonisme semblerait un jeu. La
connaissance serait-elle l'acte commun d'un connu et d'un
connaissant) Cette formule, par laquelle on reproduirait
une formule clbre d'Aristote, si ce n'est qu'au lieu de
dire sensation on dirait connaissance, nous parat, sauf
erreur involontaire, conforme l'opinion gnrale. Cette
opinion gnrale nglige ordinairement de chercher l'ex
pression prcise; elle l'accepte, toutefois, quand on la
lui apporte et l'enregistre avec d'autant moins d'hsitation,
qu'elle se reconnat sous ces termes nouveaux. A mesure
qu'elle se les rpte, elle en retrouve le sens, parce que
derrire ces mots, pour la premire fois entendus, se
cachent des choses anciennement constates.
VI
L'empirisme vulgaire repose sur une invincible croyance
la ralit de l'objet. Sur quels fondements psychologi
ques repose cette croyance, au lieu de le chercher pour
notre compte, il nous suffira d'ouvrir les Principes de
Psychologie de M. Herbert Spencer (i). Nous y trou
verons une description exacte des phnomnes de con
science d'o l'on infre , si toutefois l'on peut ici
parler d'infrence, la ralit des choses. Nous som
mes censs au bord de la mer, assis sur un banc:
1i7
CROYANCE ET RALIT
118
ce voile, et malgr qu'il me le cache, je le revois ; mais
combien plus faiblement que tout l'heure ! Une sorte
de conflit s'engage dans ma conscience entre deux grou
pes d'tats: le contenu des uns est uniforme, il se rduit
une surface grise, paisse, et qui arrte le regard ; le
contenu des autres est, prcisment, tout ce qui se trouve
derrire cette muraille de brume. Deux images, ou plu
tt deux sries d'images, essayent de se recouvrir l'une
l'autre et, finalement, se superposent, sans rien perdre,
l'une de sa vivacit, l'autre de sa faiblesse relative. La
premire appartient l'ordre des perceptions ou con
naissances prsentatives, la seconde l'ordre des souve
nirs ou connaissances reprsentatives. Entre ces deux
courants psychiques, parallles et simultans, le discer
nement, d'ordinaire, est facile : chacun peut le faire son
gr, aussi bien l'analyse prcdente n'offre-t-elle rien
d'obscur. Mme avant l'adolescence, on a eu l'occasion
de comparer les perceptions actuelles et les perceptions
anciennes ravives par le souvenir, de remarquer combien
les premires sont nettes, d'un dessin ferme, d'une colo
ration riche, combien les autres en diffrent au double
point de vue de la couleur et du dessin : ici des demiteintes, et des contours peine indiqus. Il y a plus ; on
peut aisment remplacer celles-ci par d'autres, sans bou
ger de sa place. Pour supprimer celles-l, si l'on ne veut
se dplacer, il faut fermer les yeux, et encore n'en supprime-t-on qu'une faible partie. Les impressions de con
tact persistent et elles suffisent pour nous dfendre de
ramener le contenu de nos perceptions actuelles celui
d'un souvenir.
Percevoir et se souvenir, voil les deux espces prin
cipales, dans lesquelles le sens commun distribue le genre
connaissance. Leur distinction est fonde sur la force et
la stabilit des tats de la premire classe, sur la faiblesse
11!1
CROYANCE ET RALIT
120
intervalles temporels (i) ? En moins de deux secon
des, elle va chercher, dans les profondeurs de. la con
science, des souvenirs depuis longtemps endormis, les
rveille pour les laisser, aussitt, s'teindre.
Quand les yeux sontouverts et que l'on regarde, quand
on rflchit et qu'on dirige ses penses, c'est merveille
si, dans les parties mal claires de sa conscience, on
n'aperoit point des bauches d'images se succdant en
dsordre, et n'attendant, pour se mieux dessiner et ordon
ner, qu'un moment de dtente ou de distraction. L'es
prit, quand il se relche, ou qu'il diminue l'intensit de
son attention, diminue par cela mme la vivacit et la
force des impressions. Ces impressions, occupant une
tendue moindre dans le champ de la conscience, per
mettent aux images de remplir la place laisse libre et
d'accentuer leur relief. L'effet de la distraction est de nous
rendre spontanment attentifs ces produits confus du
souvenir, et, par suite, de les amener insensiblement un
maximum de nettet, dont le coefficient gale presque
celui des sensations proprement dites. Le conflit des tats
forts et des tats faibles est la caractristique de l'tat de
veille attentive. L'absence des premiers caractrise la
rverie ou le rve : or, s'il est vrai que la conscience n'est
jamais vide, il faut bien que le rve et la rverie alternent
avec la veille, et c'est ce que Leibnitz entendait affirmer,
lorsqu'il attribuait l'ame la facult de penser toujours.
Penser toujours signifie, non pas, comme on le pourrait
croire, tre toujours attentif, mais tre toujours conscient
quelque degr. Le vide de la conscience quivaudrait
121
VI
Demandons-nous maintenant quel lien unit ces deux
affirmations: i nos tats de conscience se divisent en
tats forts eten tats faibles ; 2 le monde extrieur existe.
Et d'abord que signifie, dans l'opinion du sens commun,
le terme Ralisme ?
Etre raliste, c'est croire l'existence objective des
choses ; c'est, en consquence, se refuser croire qu'el
les s'vanouissent lorsque nous avons cess d'y penser,
CROYANCE ET RALIT
122
et par cela seul que nous n'y pensons plus. Aprs moi.
quand j'aurai cess d'tre, le monde continuera de sub
sister : je n'en saurai rien, mais le soleil ne cessera point
de rpandre ses rayons, la terre de s'chauffer leur
contact, les plantes de surgir du sol, les animaux de se
mouvoir. Un homme a boulevers la face, je ne dis point
du monde, mais d'une partie du monde ; des nations ont
disparu, des royaumes ont pris la place d'autres royau
mes, la carte politique d'un pays a t remanie ; et
cependant rien n'est chang la gographie physique de
l'univers. Les potes se complaisent prter une me
la nature : ils voudraient en faire la compagne de l'homme
et qu'elle partaget ses motions : cela sduit leur ima
gination de se reprsenter le ciel qui se couvre, la terre
qui tremble, les lois de la nature qui suspendent leur
action, alors que sur la terre se consomme un grand et
fcond sacrifice... Puis, quand la raison revient aux po
tes et que la ralit se reprend gouverner le rve, ce
n'est plus l'harmonie entre l'me des hommes et la grande
me des choses, ce n'est plus cela qui les enchante, mais
bien plutt le contraire qui les rvolte : Des centaines
de corps, frachement ensanglants, agits deux heures
auparavant, de diverses volonts, d'esprances sublimes
ou mesquines, gisaient, les membres rigides, dans la val
le fleurie et baigne de rose qui sparait le bastion de
la tranche, ou sur le sol uni de la chapelle des morts
dans Svastopol. Des centaines d'hommes, des maldic
tions ou des prires sur leurs lvres dessches, ram
paient, se tordaient et gmissaient, les uns abandonns
parmi les cadavres de la valle fleurie, les autres sur les
brancards, les lits et le plancher mouill de l'ambulance.
Pourtant, comme aux jours prcdents, le ciel s'illumi
nait de lueurs aurorales au-dessus du mont Sapoun, les
toiles scintillantes allaient plissant, un brouillard blan-
123
124
CROYANCE ET RALIT
VII
125
CROYANCE ET RALIT
126
dans sa conscience, deux groupes d'tats, celui des tats
vifs, celui des tats faibles. L o cette distinction a lieu,
celle du mien et du non mien lui fait immdiatement
suite : le jour o le sujet se distingue nettement de l'objet,
il acquiert de l'existence de l'objet une certitude gale
celle de sa propre existence. Dans l'opinion du grand
nombre, l'idalisme consiste douter de l'vidence des
sens, autrement dit de la ralit des tats forts, ce qui
quivaut douter de ce qui saute aux yeux. De l vient
l'absurdit apparente de l'idalisme, dans lequel le sens
commun n'a jamais su apercevoir que la contestation
gratuite d'un fait d'exprience constante et universelle.
L'idalisme est autre chose ; ce qu'il est en soi, je veux
dire dans ses traits essentiels, n'chappe point aux phi
losophes ; mais le sens critique, indispensable au dis
cernement complet de ces caractres, est moins un don
de nature que l'effet d'une ducation philosophique assez
avance. Aussi , sous le nom d'idalisme , le vulgaire
n'entendra jamais autre chose qu'une doctrine, o l'on
met en doute la distinction des tats forts et des tats
faibles, la ralit des premiers et les consquences qui,
spontanment, en rsultent.
VIII
i27
CROYANCE ET RALIT
128
bas degr que nous ne pouvons les distinguer de nos
ides. Mais, nonobstant cette troite ressemblance en
un petit nombre de cas, la diffrence qui les spare est
en gnral si nette que personne ne peut se faire scrupule
de les ranger sous des chefs distincts et d'assigner
chaque espce un nom particulier pour marquer la diff
rence. (i)
La diffrence entre ce texte et celui des Principes de
Psychologie porte sur des points de dtail ici ngligeables.
Hume et M. Spencer ont chacun leur mthode d'analyse
et leur faon de dvelopper, ils ont chacun leur langue
et leur vocabulaire. Ces rserves faites, la matire de
l'analyse est la mme pour tous deux. Tous deux, en effet,
opposent la faiblesse des ides la vivacit des impressions.
Supposez que Hume et M. H. Spencer veuillent dmon
trer par syllogisme, l'un, que les choses existent, l'autre,
qu'elles n'existent pas : la majeure, affirmative chez l'un,
sera ngative chez l'autre ; l'un prendra pour accord
que la distinction des agrgats vifs et des agrgats faibles
est le signe d'une distinction entre le mien et le non
mien, donc entre le sujet et l'objet, tous deux rellement
existants ; l'autre affirmera que cette distinction psycho
logique, pour si lgitime qu'elle soit psychologiquement,
n'en reste pas moins prive de toute valeur ontologique.
La conclusion sera ngative chez Hume ; chez M. Spen
cer, elle sera affirmative. Tous deux, cependant, donne
ront leur syllogisme une mme mineure, car ils par
tiront du mme fait , savoir la distinction entre les
impressions et les ides, soit, pour nous servir de termes
quivalents, entre les agrgats vifs et les agrgats faibles.
129
130
CROYANCE ET RALIT
IX
1 31
132
CROYANCE ET RALIT
134
CROYANCE ET RALIT
I
Le but de l'cole cossaise consiste prcisment
montrer que de tels tats font partie du sujet, que nos
sensations, outre la proprit de nous affecter, ont celle
de prcder d'autres tats, dont elles sont les signes,
puisqu'elles en sont les antcdents. On ne dira point:
le monde extrieur existe, car j'prouve des sensations,
on dira: le monde extrieur existe, car j'en ai l'intui
tion. On fera davantage, on entreprendra l'analyse de
la sensation ; on tablira que si la sensation, prise en ellemme, appartient au sujet seul, elle arrive toujours
l'avant-garde. d'une perception, et l'on dmontrera que
cette perception est bien relle, en opposant ses carac
tres ceux de la sensation.
D'aprs les Ecossais, le vulgaire aurait raison d'iden
tifier esse percipi ; il aurait tort de confondre percevoir et
sentir. La sensation est une chose, l'intuition en est une
autre. Si l'on croyait uniquement parce que l'on prouve,
on croirait sans motif; du moment o l'on croit parce que
l'on peroit, la croyance cesse d'tre aveugle.
Elle le serait encore, si l'on affirmait gratuitement la ra
lit externe, et, gratuitement aussi, la ralit mentale de
son intuition directe. Or, on n'est point rduit dire : cela
est ; on peut, en outre, dire comment cela est. La percep
tion ne se borne pas nous apprendre qu'il est un objet
TK
DUALISME ET MONISME
133
par del le sujet : elle enseigne que cet objet est distinct du
sujet, numriquement et spcifiquement. Je ne suis point
mon semblable ; en partie, du moins, je suis taill sur le
mme modle, je participe de la mme ide. Au contraire,
les attributs de la chose externe diffrent de mes attributs.
La res extensa s'oppose la res cogitans. Et en mme temps
que la connaissance des choses se produit en moi, en
mme temps se produit celle de leurs qualits ; sans doute,
je ne puis dire tout ce qui appartient la ralit externe;
je devine qu'elle est infiniment plus riche qu'elle ne m'apparat, mais je ne suis point rduit de vaines hypothses
sur sa nature: j'en perois les qualits essentielles. Si je
crois, c'est que je sais. Le monde extrieur existe, non
point parce que je ne puis m'empcher d'y croire, mais
si je ne puis m'ingnier n'y point croire, c'est parce qu'il
existe.
L o Reid nonait un fait, Hamilton devait formuler
une loi; l o Reid s'tait born dire: Cela est .
Hamilton devait renchriretajouter: Il est absurde que
cela ne soit point. Par suite, il allait donner la philo
sophie raliste une base rationnelle et, sur la constatation
d'un fait, greffer la dmonstration d'un droit. Non seule
ment Hamilton admet la ralit psychologique de l'intui
tion externe, mais il en dmontre la ncessit mtaphy
sique. En cela, il prend l'gard du subjectivisme phnomniste de Hume une attitude offensive ; la distinc
tion, juge peu concluante, des tats forts et des tats
faibles, il oppose celle d'tats exclusivement intensifs
et d'tats exclusivement extensifs, et, remplaant une
simple diffrence de degr par une diffrence de nature,
il lgitime ainsi les prtentions du sens commun, carillui
accorde non seulement l'existence, mais encore la con
naissance et, qui plus est, la connaissance ncessaire et
ncessairement adquate de la ralit.
136
CROYANCE ET RALIT
II
Dualisme et monisme
i:n
13g
CROYANCE ET RALIT
DUALISME ET MONISME
139
III
Au nombre des caractres assigns l'objet par l'au
teur des Principes de Psychologie, l'tendue n'est pas
omise ; mais il s'en faut que le premier rang lui appar
tienne.
M. Spencer et David Hume, bien qu'aux antipodes
l'un de l'autre, s'entendent pour ramener la distinction
du mien et du non mien une simple diffrence d'inten
sit. L'tendue ne serait-elle donc point le caractre
original des choses externes ?
Souvenons-nous de Descartes et de sa distinction du
sujet et de l'objet. Ne repose-t-elle pas sur une incom
patibilit de concepts, sur l'impossibilit de faire rentrer
la res extensa dans la rcs cogitans, titre d'espce dans un
12
i40
CROYANCE ET RALIT
DUALISME ET MONISME
141
me semble diffrer du moi, non sous le point de vue
de l'tre , point de vue vraisemblablement insaisis
sable, mais sous celui du paratre. Je ne suis point mes
perceptions, et de cela j'ai deux preuves : d'abord je les
subis, ensuite, je ne leur ressemble pas. Cette tendue
que j'aperois dans le lointain, mme quand je fais effort
pour me dtacher de ce qui n'est point moi, cette
tendue, en un sens, est mienne, puisqu'elle tente jde
m'envahir ; elle est non mienne, en un autre sens, puisqu'aussi bien, elle n'envahit que mes alentours. Et elle
n'envahit que mes alentours, parce qu'au-del, l'invasion
deviendrait destruction et que l'me cesserait d'tre.
Personne n'a jamais pu donner de l'me une dfinition
positive et adquate ; la dfinition la plus commune est
ngative: l'me, c'est l'intendu, l' anti-espace.
Cette ralit qui s'oppose l'espace ne peut prendre
conscience de cette antipathie mtaphysique qu' une
condition, c'est que l'espace la borne, la baigne, et par
moments la refoule. Et non seulement, sans la prsence
de cet ennemi plus qu'hrditaire, le sujet intendu res
terait ignorant de sa haine, mais on ne parviendrait pas
comprendre qu'il russt se connatre. L'erreur sensualiste n'st, aprs tout, qu'une exagration : pourpenser, il
faut percevoir. Or, puisque toute perception est impossi
ble sans espace, l'espace entre pour quelque chose dans
les conditions d'exercice de la conscience, l'espace ou du
moins le spatial, l'tendu. Une me qui ne serait pas
en lutte constante contre l'tendu, aurait bientt cess
d'tre. Telle est, si je ne me trompe, la vraie pense
d'Hamilton, telle est, autant qu'il nous est possible de
l'entrevoir, la vraie pense de Kant.
Aussi serions-nous bien prs d'effacer certaines expres
sions chappes notre plume etqui tendraient prsenter
l'tat de guerre comme l'tat normal du sujet. Non ; cette
lii
CROYANCE ET RALIT
DUALISME ET MONISME
143
ne lui pointlaisser la signification ironique qu'il comporte
l'exclusion de toute autre. En effet, l'ironie apparat
la surface, quand on s'avise de dfinir l'me en fonction du
contraire de l'tendue, puis, qu'au moment d'expliquer
comment elle parvient se connatre, on fait de l'intuition
spatiale une condition expresse de cette connaissance.
Mais l'ironie reste superficielle et l'on exagrerait sou
tenir qu'une telle condition est contradictoire ; car, si le
moi s'affirme en se limitant, se pose en s'opposant, c'est,
qu'on nous passe la mtaphore, en vertu d'un mouvement
rythmique, d'une oscillation entre deux ples, si bien
qu'on aurait tort d'crire : Le moi s'affirme en lant qu'il
se limite, se pose en lant qu'il s'oppose. La contradiction
est dfendue par la logique, chaque fois qu'on affirme ce
que l'on nie en mme temps et sous le mme rapport.
Ici, l'on aurait fort faire, si l'on prtendait prouver que
ces conditions se trouvent ralises et que, par con
squent, la contradiction est formelle. Une telle opinion,
outre qu'elle serait paradoxale, serait sans point d'appui.
La magie n'est donc qu'apparente et le prtendu miracle
est le pseudonyme d'une loi dont l'exception ne peut tre
ni constate, ni mme, ce qui est plus grave, imagine.
N'est-ce point de Leibnitz qu'est cette sentence : Cum
cogitare me cogito, ad cogitandum aliquid conor quod
cogitem ) Autrement dit, point de conscience vide de
tout contenu empirique, point de pense la matire de
laquelle l'tendue ne vienne, en quelque manire et pour
si peu que ce soit, apporter sa contribution.
La conclusion de ce qui prcde justifie pleinement
la thorie d'Hamilton et de Reid : oui, la sensation est
distincte de la perception. Et cette conclusion parat ame
ner fatalement cette autre: Oui, le monde extrieur
existe . Elle est cependant prmature, pour ne rien dire
de plus. Essayons de nous en rendre compte.
144
CROYANCE ET RALIT
IV
DUALISME ET MONISME
143
116
CROYANCE ET RALIT
pas. Ainsi, contrairement ce que pensait Hamilton, bien
que conformment ses principes (i), l'obligation pour
le moi de s'opposer en se posant justifie l'illusion raliste.
Mais une illusion, pour tre reconnue fatale, n'en
reste pas moins une illusion. Si les lois de l'optique me
forcent voir bris le bton que j'aperois dans l'eau,
du moment o je sais qu'elles m'y contraignent, je sais
aussi que le bton est demeur intact. Le sens commun
ne peut s'empcher d'tre raliste ; voil ce dont il faut
que nous soyons convaincus. Devons-nous en conclure
qu'il a raison de l'tre ? Un tort que l'on ne peut s'emp
cher d'avoir n'en est pas moins un tort que l'on a.
Un tort devant les philosophes ; rien de plus, cepen
dant. Rien de plus, sans doute ; et si Hamilton vivait
encore, il nous exhorterait croire quand mme et il nous
renverrait peut-tre, pournous fortifierdanscettecroyance
illgitime, des conclusions idalistes de l'Esthtique transcendantale, aux conclusions ralistes de l'Analytique (2).
Hamilton parat bien avoir adopt ces deux thses d'ap
parence contradictoire et ne s'tre point embarrass de
la contradiction. Il parat bien admettre, avec Kant,
DUALISME ET MONISME
147
CROYANCE ET RALIT
Au second, rien n'a servi de greffer la connaissance
de l'interne, en partie, du moins, sur celle de l'externe,
car cet externe, baign dans un espace idal, ne peut
tre, lui-mme, autre qu'idal. Le ralisme kantien est
un ralisme empirique, superficiel, un ralisme selon
l'apparence. Kant admet le dualisme du sujet-phnomne
et de l'objet-phnomne, et sa critique de l'idalisme
repose sur une interprtation qu'on a tout lieu de croire
inexacte. Il juge les idalistes la faon vulgaire et
n'a point de peine rfuter les bizarreries dont il les
charge, comme si les idalistes avaient mis en question
la phnomnalit de l'objet. C'est sa ralit, c'est la
ralit de l'objel-noumne qui est seule en cause, et aussi
sa distinction d'avec le sujet-noumne. Or, rien ne
prouve qu' ce dualisme empirique doive ncessairement
correspondre un dualisme mtaphysique. Non seulement
rien ne le prouve, mais le monisme parat avoir toutes
chances d'aboutir.
En effet, si l'on admet, avec Kant, la ncessit, pour la
connaissance du sujet par lui-mme, d'une intervention
des deux formes de la sensibilit, c'est que le sujet n'en
est point insparable, c'est que, faisant, pour ainsi parler,
corps avec elles, il les porte partout avec lui. Fichte ne
tardera gure s'en rendre compte. Hamilton, presque
son contemporain, fidle la tradition cossaise, s'obsti
nera dans un ralisme incohrent (pseudo-empirique ou
pseudo-mtaphysique ? peut-tre l'un et l'autre), plutt
que d'accepter avec toutes ses consquences la thse de
i'idalit de l'espace. Cette thse, dont le contraire ne
DUALISME ET MONISME
U9
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CROYANCE ET RALIT
GENSE DU MONISME
153
i3i
CROYANCE ET RALIT
I
Point de qualit sans substance; autrement dit, et sous
une forme plus concrte, point de vertu sans tre vertueux,
point d'incendie sans maison qui brle, point d'adjectif
sans substantif, etc. Ce sont l vrits incontestables. Un
GENSE DU MONISME
i5u
CROYANCE ET RALIT
plicit d'lments distincts. Si le bloc est une substance,
si chacun des lments que j'en ai pu extraire en est une,
me voil destructeur et fabricateur de substances.
Dira-t-on que le bloc primitif tait un faisceau de
substances ? On en aurait peut-tre le droit. L'essentiel
serait, non pas seulement de substituer l'hypothse de
l'unit celle de la pluralit, mais encore de nombrer les
lments qui la composent. Or cela est impossible.
On sait la thorie de Descartes : il est deux genres
irrductibles d'tres, les esprits et les corps. Du point de
vue gnrique, la substance est double. Mais du point
de vue numrique r Descartes et rpondu : Il y a
autant de substances pensantes qu'il y a d'esprits.
Soit : cela est ou parat intelligible. Descartes
et vraisemblablement continu : Il est autant de sub
stances tendues qu'il est de corps matriels. Cela ne
se comprend plus. Autant la distinction gnrique est
aise, autant la distinction numrique est difficile : elle
manque d'un principe, d'un critre. Descartes admet la
pluralit des substances, mais il l'admet sans la justifier. Il
va plus loin ; il oublie, ce dont Spinosa essaiera de con
vaincre ses disciples, que la pluralit des substances de
mme attribut est loin d'tre vidente : Spinosa prouvera
le contraire. A ce point de vue, la proposition V du
premier livre de l'Ethique est d'une importance capitale.
La voici:
// ne peut y avoir dans la nature des choses deux ou
plusieurs substances de mme nature, ou, en d'autres termes,
de mme attribut.
En effet, s'il existait plusieurs substances distinctes,
elles se distingueraient entre elles,' ou par la diversit de
leurs attributs ou par celles de leurs affections. Si par la
diversit de leurs attributs, un mme attribut n'appar
tiendrait donc qu' une seule substance ; si par la diversit
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CROYANCE ET RALIT
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1 .7.1
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CROYANCE ET RALIT
II
On vient d'esquisser, l'aide du principe de substance,
la gense de la mtaphysique moniste. Ce principe est-il
priori! Est-ce un axiome: En tout cas, on ne peut
nier qu'il ne soit admis universellement. Toutefois, les
axiomes mtaphysiques ne sont pas, il s'en faut de beau
coup, aussi bien partags que les axiomes mathmatiques.
Ceux-ci sont gnralement univoques : leurs formules
n'admettent que d'insignifiantes variations ; elles ne com
portent jamais plus d'un sens.
L'quivoque est le lot des axiomes mtaphysiques: et
la preuve, c'est qu'un seul sens pour chaque axiome
impliquerait une seule mtaphysique. La pluralit des
systmes est l'indice de la multiplicit des significations
assignables une mme formule, et leur divergence
extrme atteste l'cart considrable de ces interpr
tations. Les mmes formules sortent donc de toutes les
bouches, et cependant il s'en faut que tous les philosophes
parlent la mme langue. Tous les philosophes, non.
GENSE DU MONISME
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166
CROYANCE ET RALIT
GENSE DU MONISME
i li
108
CROYANCE ET RALIT
DE LA RALIT : LA SUBSTANCE
CROYANCE ET RALIT
no
coexistence, leur cohsion, leur pntration, forment un
tout indcomposable ; de dire qu'elles existent dans ce
tout, c'est parler par mtaphore. Ds que les qualits
distinguent les corps et qu'elles en sont les manires
d'tre, il y a dans le corps quelque chose que ces qua
lits modifient, qui en est le soutien ou sujet, que nous
nous reprsentons dessous, et que par cette raison nous
nommons substance (i). Ce quelque chose est la tortue
ou l'lphant de la lgende hindoue ; on ne peut s'emp
cher de se le reprsenter.
Il y a l une ncessit de conception, disons mieux,
d'imagination, de laquelle nous sommes dupes. En effet,
on commence par dtacher les qualits de la substance.
Aprs les avoir successivement considres part, on leur
confre insensiblement, chacune, une sorte d'existence
indpendante. Le simple fait d'attacher chaque qua
lit un nom qui la distingue de ses compagnes inspa
rables, suffit produire l'illusion. Quand l'illusion a
dur, on se ressaisit, on se souvient que ces qualits sont
les parties d'un tout, on veut faire revivre l'association
momentanment dtruite ; pour cela, on se met en qute
d'un collectionneur : on le baptise avant sa rencontre et,
sous prtexte qu'on l'a nomm, on ne lui demande plus
d'autre certificat de vie. Avant l'opration, il y avait un
ensemble de qualits, apprhend par la perception, la
suite de sensations multiples et distinctes : les unes simul
tanes, les autres successives. Pendant le premier mo-,
ment de l'opration, celui de l'analyse, ces qualits ne
sont pas supprimes ; elles sont dissocies et disperses,
chacune avec son tiquette. Or, la synthse ne doit-elle
LA SUBSTANCE
i71
II
CROVaNC t ralit
172
ne change pas. Nous voil donc encore la recherche
d'une entit pour jouer le rle assign par Hraclite aux
Eumnides. Si le soleil s'avisait de franchir ses limites,
les Eumnides, disait-il, iraient lui demander compte de
cette infraction la rgle. Il semble, ds lors, que la qua
lit et le phnomne soient vous une existence nomade;
puis, comme leur tendance la dispersion est contenue,
rgle, comme elle ne se manifeste jamais hormis cer
tains cas prvus ou prvisibles , cette rgularit nous
surprend, et c'est encore la substance que nous chargeons
du soin d'en rpondre.
De l, une nouvelle proprit de la substance : les ph
nomnes passent, la substance dure, les phnomnes se
montrent la surface, la substance demeure dans ces
parties profondes de l'tre dont elle constitue l'intimit ;
bref, la substance se cache. Par suite, d'une part, elle
n'est pas objet de reprsentation, et l'on n'en peut avoir
aucune exprience; de l'autre, comme elle existe, et qu'
sa ralit est suspendue celle du phnomne, on doit, de
toute ncessit, la revtir de l'existence indpendante,
absolue. Les phnomnes existent par la substance, la
substance existe par elle-mme.
Nous voici en possession de la dfinition cartsienne
et spinosiste tout ensemble : on en connat les termes. La
substance est exclue du champ de la reprsentation, elle
ne tombe sous aucun sens, ni externe ni interne. D'elle,
on ne saurait rien si, la capacit de recevoir des repr
sentations, ne s'ajoutait, en nous, celle de former des
concepts. Tout concept est notion, toute notion impli
que une conscience : d'o une premire difficult.
Comment passer d'une notion immanente au sujet,
une existence transcendante ? Et le mot transcendant est
ici le mot propre, puisque ceux qui l'ont introduit dans le
vocabulaire entendaient lui faire dsigner tout ce qui
LA SUBSTANCE
173
174
CROYANCE ET RALIT
LA SUBSTANCE
tout contenu en a t mis en libert, perd son cachet indi
viduel. Ce n'est plus un moi qu'il reprsente, mais le Moi,
en gnral, l'Ide platonicienne de la personnalit, avant
ses incarnations multiples dans les personnes. Le moi
pur est un concept, et un concept gnral, planant sur les
diffrences individuelles ; il n'a rien du moi vivant que ma
conscience m'atteste. Et que lui faut-il, ce moi, pour
vivre? Ne se purifier point, ne point s'abstraire de tout
contenu.
Le moi ne peut s'apercevoir dans cet tat de puret
mtaphysique qu'il se figure tre un affranchissement, et
qui ne serait qu'un anantissement dans toute la force du
terme. Le sujet S, qui s'oppose l'tat A, n'est pas un S
dpouill de toute matire, B ou C par exemple; l'oppo
sition n'a point lieu entre une chose et des phnomnes :
elle a lieu entre une srie d'tats de conscience a parte
ante et une srie a parte post. Aussi, quand on vient dire
qu'il est, hors de nous, des substances, c'est--dire des
ralits dont l'identit est l'essence, il est bon de savoir
combien peu cette prtendue identit mtaphysique
nous est essentielle. L'exprience psychologique, loin de
nous l'attester, nous la drobe. Souvenons-nous de Kant
et de ses arguments contre les Paralogismes de la Psy
chologie rationnelle.
Il ne s'agit point de mettre en doute notre identit
personnelle : il s'agit de distinguer cette identit exclusi
vement psychique d'un moi qui s'apparat, de l'identit de
je ne sais quel substrat, qu' force de vouloir opposer
ses phnomnes, on a fini par isoler detoute reprsen
tation. De sa ralit, toute preuve manque, et l'existence
que certains lui confrent est un effet de cette melaphrsical lunacy devant laquelle le bon Dr Reid restait para
lys d'effroi. Aussi bien, l'affirmation de notre identit
personnelle peut bien, pour l'adulte, tre l'objet d'un
176
CROYANCE ET RALIT
LA SUBSTANCE
CROYANCE ET RALIT
178
Chose en Soi, tant au singulier qu'au pluriel, si elle existe
est insaisissable.
Schopenhauer a soutenu que l'on peut connatre la
Chose en Soi. Allons au texte et lisons : Nous appar
tenons nous-mmes aux objets de la connaissance ; nous
aussi nous sommes des choses en soi ; par suite, il s'ou
vre nous, pour saisir l'essence propre et immanente des
choses, laquelle nous ne pouvons arriver du dehors, un
chemin en quelque sorte souterrain, une communication
secrte, qui nous transporte soudain, comme par trahi
son, dans cette forteresse que nous ne pouvons pas em
porter par une attaque de l'extrieur. Voil le thorme
mtaphysique dmontrer.
En voici la preuve : Toutes les fois qu'un acte volon
taire, parti des sombres profondeurs de l'intrieur, pn
tre dans la conscience du sujet connaissant, c'est la chose
en soi dont l'tre n'est pas soumis au temps qui effectue
son apparition directe dans le phnomne. L'acte volon
taire n'est donc, vrai dire, que le phnomne le plus
proche et le plus visible de la chose en soi... Cette
volont, qu'est-elle, absolument parlant, et par elle-mme ?
Qu'est-elle, abstraction faite de sa manifestation comme
volont, ou, plus gnralement, abstraction faite de tout
phnomne, c'est--dire de toute connaissance? Cette
question n'a pas et n'aura jamais de rponse : parce que,
ainsi que je l'ai dit, tre connu est en contradiction avec
tre en soi (i). On souhaiterait difficilement un plus
franc aveu d'impuissance. Schopenhauer prtend que
nous sommes des choses en soi et qui s'apparaissent :
LA SUBSTANCE
179
car, du moment o il dcore la chose en soi du nom de
Volont, ce nom, par lui choisi, ne l'est pas au hasard ;
mais, ou ce nom n'a point de sens, ou il dsigne toute
une classe de reprsentations dont la conscience est le
genre et l'automotivit l'espce. Il se peut que certaines
reprsentations, donnes immdiates du sens externe, en
suscitent d'autres, dont l'induction par analogie est la
source. Je vois se mouvoir une forme corporelle sem
blable celle dont la conscience de ma personnalit est,
tout la fois, indpendante et insparable. J'affirme sans
hsiter qu'il y a, non loin de moi, un de mes semblables,
un tre, un esprit de mon espce. En quoi suis-je oblig
de conclure qu'il y a l une substance ? Et de ce que
certaines reprsentations immdiatement donnes en
impliquent d'autres, qui m'oblige leur refuser le nom de
phnomnes ?
III
CROYANCE ET RALIT
180
stance, supposer qu'elle soit, change. Les spiritualistes
ont beau soutenir que la substance, pour tre, a besoin
d'tre cause, ils ne s'aperoivent pas que tout acte' de
causation amne un changement, non seulement dans son
terme, mais encore dans son principe. Crer, c'est faire
passer quelque chose du nant l'tre ; mais crer, c'est
vouloir que quelque chose soit, dont, avant qu'on le voult,
l'existence ne semblait pas dsirable. On dsire ce que
nagure on ne dsirait pas : soi-mme, on a donc chang.
Ainsi, pour autant que la substance remplit l'office d'une
cause, elle cesse d'tre substance.
Dcidment, plus on cherche quoi peut bien servir la
substance, plus l'embarras est grand de formuler sa con
signe. Le soldat dont la consigne est de... dormir bruyam
ment, est un soldat de vaudeville, et pourtant, rvrence
parler, c'est lui que la substance nous fait songer. Elle
n'a rien faire qu' signaler sa prsence, en se dran
geant le moins possible. Tant qu'on la saura prsente, les
phnomnes, o- ne bougeront point, ou ne se permet
tront que des escapades prvues, je me trompe, des
congs rguliers, et tout phnomne en cong sera sup
pl par un autre...
Mais nous prenons mal la thse des innombrables
partisans de la substance. Jamais ils n'ont dit ni voulu
faire entendre que les substances taient inertes. Il leur
plat, assez ordinairement, que l'agir accompagne l'irc
et toute substance est, leurs yeux, un tre capable d'ac
tion. Notre comparaison serait donc une erreur dou
ble d'une malveillance, et celle du factionnaire prsent,
mais endormi, devrait cder la place celle d'un faction
naire l'il au guet, toujours au port d'arme. Et encore
notre comparaison, ainsi amende, n'exprimerait qu'une
partie de la vrit ; car tout changement, mme subi par
la substance, est subi conformment sa nature ; le
LA SUBSTANCE
181
CROYANCE ET RALIT
182
nat de la nature de B. (i) Bref, ainsi qu'on le disait
il n'y a qu'un instant, la substance n'est pas inerte. Mais
agir, c'est changer. Or, s'il faut, de toute ncessit, attri
buer la substance la capacit de changer, et il le faut,
le plus simple est de la supprimer. Ou la substance est
fainante ou elle n'est pas ; mais fainantise et inertie
c'est tout un, d'une part ; de l'autre, personne, depuis
Leibnitz, ne met en doute que le non agir et le non tre
ne soient rciproques. Ainsi, ile concept de substance
est obscur, insaisissable ; 2 il est contradictoire.
Et pourtant il sera toujours plus facile de rfuter le
substantialisme que de l'viter ; car, si 'le monde change,
tout n'y change pas incessamment et capricieusement. Il
y a donc de la substance, ou, si l'on prfre, de la substcniialit. Lotze, l'un des plus intraitables parmi les adver
saires de la substance, en convient tout le premier.
Lorsque j'ai essay, pour la premire fois, d'exposer
mes convictions mtaphysiques, j'ai rsum les penses
dont nous venons de nous occuper dans cette propo
sition : Les choses n'existent point par une substance qui
serait en elles, mais elles existent lorsqu'elles peuvent pro
duire en elles-mmes une apparence de substance (2). J'ai t
alors blm, non pas seulement pour le fond de la thse,
mais aussi parce que les deux membres dont elle se
compose paraissaient ne pas correspondre l'un l'autre
comme des termes opposs.
Les deux affirmations, en effet, ne se contredisent-elles
pas r N'est-ce pas prcisment l'apparence de la
la Substance
isa
184
CROYANCE ET RALIT
IV
LA SUBSTANCE
I8u
186
CROYANCE ET RALIT
'la substance
187
CROYANCE ET RALIT
m
rie cartsienne et spinosiste de la connaissance adquate
est bien faite pour la contredire.
Ainsi, entre les cartsiens et les alexandrins l'cart est
notable, pour ne rien dire de plus. Les uns nient ce que
les autres affirment. En outre, et si l'on insiste sur les
thories cartsiennes, est-il possible de soutenir que l'ab
solu soit, en nous, l'objet d'une connaissance adquate et
partielle? Depuis Kant, cela n'est plus possible. Il faut
donc se contenter d'une connaissance relative nos
moyens de connatre ; or, une telle connaissance nous
interdit non-seulement l'entre, mais la contemplation
lointaine de l'absolu. On insiste et l'on invoque de nou
veau les noms de Spinosa, de Malebranche, de Descartes ;
on nous rappelle des fragments inoubliables du de Deo,
de la Mditation troisime, de la Recherche de la vrit;
ils attestent, vrai dire, une conviction inbranlable,
profonde, rflchie, appuye sur des raisons dignes d'exa
men : ils attestent un dogmatisme non moins audacieux,
une foi presque sans exemple dans la docilit de l'entende
ment reflter les choses telles que les choses sont, et
cela, qu'il s'agisse du monde sensible ou du monde intel
ligible. La connaissance partielle , mais adquate , de
l'absolu implique le dogmatisme ;or, depuis hCritique de
la Raison pure, le dogmatisme est atteint mortellement.
Oublions les ruines amonceles par Kant et confrons
la Raison proprement dite l'autorit que lui recon
naissait Descartes : jugerons-nous, comme Descartes les
juge, les notions de parfait, d'infini.- Essaierons-nous
d'tablir que la connotation en est rigoureuse et que
rien d'obscur ou de confus ne s'y trouve ml ? Par le
nom de Dieu, j'entends une substance infinie, ternelle,
immuable, indpendante, toute-connaissante, toute-puis
sante, etc.. , Ainsi parle Descartes : rservons le pro
blme de l'immanence ou de la transcendance, puis
LA SUBSTANCE
18
qu'aussi bien la substance de Spinosa se laisserait dfi
nir en termes analogues. Examinons ces adjectifs : infini,
ternel, absolu, etc., et demandons-nous si derrire ces
mots il pourrait se rencontrer autre chose qu'un mot
synonyme, et rien de plus. Demandons-nous comment
s'obtiennent les noms d'infini, d'ternel, d'absolu, de
parfait, etc., ou plutt souvenons-nous-en. Ne faisons
point difficult d'admettre qu'aux yeux de Descartes et
de Spinosa, chacun de ces concepts vise reprsen
ter la plnitude de l'tre, c'est--dire la position du rel
sans limite aucune, ni dans l'ordre de la qualit, ni dans
l'ordre de la quantit. La question n'est pas de dtermi
ner l'orientation de ces concepts ; elle est de savoir si le
but vers lequel ils s'orientent n'est pas situ l'infini ;
elle est de savoir si l'laboration de chacun de ces con
cepts pris part est possible. Une fois commence, vat-elle aboutir? ou bien, presque aussitt commence, ne
faudra-t-il pas que l'laboration s'arrte devant un con
cept contradictoire subitement apparu ?
On ne peut en quelques lignes renouveler une discus
sion toujours victorieuse et toujours recommence, car
les discussions en vue d'tablir la thse contraire sont vic
torieuses, elles aussi. On ne peut, en passant, mettre de
nouveau Hamilton et M. Spencer en prsence et objec
ter M. Spencer ce qu'Hamilton vivant lui aurait assur
ment object. Hamilton s'est-il jamais exprim, sur ce
point, d'une manire satisfaisante, et les contradictions
dans lesquelles sa pense s'engage sont-elles dcidment
inextricables r D'autres que nous jugeront. Il est permis,
toutefois, de continuer penser, mme aprs le retour
offensif tent par M. Spencer, que la conception d'un
absolu quelconque nous est interdite. t cela est permis,
non point malgr , mais grce M. Spencer. Elle
est, en effet, de M. Spencer, cette affirmation grave:
i90
CROYANCE ET RALIT
LA SUBSTANCE
191
192
CROYANCE ET RALIT
nature, que l'horreur du vide lui est inne, que tous ses
efforts pour se dtruire, mme par hypothse, sont de
vains efforts, qu'aprs avoir supprim la ralit des con
ditions, on ne peut en supprimer la possibilit, que l'ide
d'tre demeure toujours disponible, etc.
On cherche penser l'absolu, concevoir cet objet
de l'aspiration religieuse, le dterminer. Or cet objet
j'allais dire ineffable, non, il ne l'est pas, et c'est un
malheur qu'il ne le soit pas, car les idoles de forum m
nent celles de thtre, cet objet que l'on croit saisir
n'est rien de plus que la pense abstraite ou, si l'on pr
fre, la pense virtuelle, celle que je ne pense pas encore,
que je pourrais penser sans doute. Mais du moment
qu'une telle pense arriverait l'acte, elle cesserait d'tre
inconditionne, et son objet de mme.
Prenez garde! va-t-on nous dire, vous tombez dans
le pige ; on vous parle inconditionn rel et vous
rpondez inconditionn logique. Ici encore j'entends
bien prononcer deux adjectifs diffrents ; je n'en reste pas
moins perplexe, et, derrire ces deux vocables, je ne
russis point dcouvrir deux notions distinctes. . .
moins, peut-tre, qu'il ne faille lire entre les lignes et com
prendre le sentiment ou l'intuition de l'tre comme
s'il s'agissait de l'aspiration religieuse , d'un amour
concret pour une personne suppose vivante... Dans ce
cas, toute contradiction s'efface : en revanche, l'absolu,
l'infini, l'tre pur, se sont vanouis.
Ne craignons pas de le dire. M. Spencer a plus fait
contre l'absolu que son adversaire implacable W. Hamilton : la restauration qu'il en a tente est une dchance
presque dfinitive ; le nom d'inconnaissable dont il l'appelle
prouve bien plus que M. Spencer n'esprait ou ne dsirait
prouver, car cela qui ne peut tre connu ne peut tre
pens, car un concept qui avorte n'est qu'un pseudo
LA SUBSTANCE
19.3
CROYANCE ET RALIT
194
concept positif, clair et distinct, admet un concept ngatif
de mme genre, mais d'espce diamtralement 'contraire,
et l'on se trouve bientt conduit aux thses les plus cou
rantes et aussi les plus surprenantes. Exemples : L'in
fini est suppos par le fini ; l'absolu est suppos par le
relatif... Cela passe aussi facilement qu'une lettre la
poste, dites-vous ? Continuez, vous allez voir : La pr
sence suppose l'absence : l'tre suppose le nant. Ne
vous rcriez pas ; si je n'ai rien dit d'absurde au dbut,
je ne dois pas, vers la fin, m'tre rendu coupable d'ab
surdit et rciproquement ; car, dans la constitution des
thses successives, j'ai suivi une mme marche, j'ai pro
cd d'aprs une mthode unique. Ainsi, ou j'ai toujours
eu tort ou j'ai eu raison toujours ; choisissez.
Soyons donc de bonne foi, soyons logiques, ce qui
revient au mme. Soit, par exemple, un tre fini, c'est-dire limit. Que suppose-t-il ? Un tre infinir Non
point. Tout limit suppose une limite, un tre qui le
borne et qu'il borne. Soit, par exemple, un tre relatif.
Que suppose-t-il ? Un absolu r Non, mais un relatif avec
lequel il soit en relation. Inutile de poursuivre, n'est-ce
pas ? Inutile d'insister plus longtemps pour justifier notre
transformation de formules. Donc, il ne faudra plus dire :
<i Le fini suppose l'infini, le relatif suppose l'absolu.
Ce sont l locutions vicieuses, expressions d'une pense
qui, pour mieux trouver la raison d'elle-mme, s'abime
dans l'impensable. Il faudra dire : Le fini suppose
l'autre fini ; le relatif suppose l'autre relatif, etc..
Ainsi disparat l'absolu, et avec lui la substance, et
avec la substance, la mtaphysique dogmatique. Et cepen
dant il reste la substance un dernier refuge ou plutt
un dernier point d'appui. La grammaire le lui fournira.
LA SUBSTANCE
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196
CROYANCE ET RALIT
LA SUBSTANCE
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CROYANCE ET RALIT
198
abstraits et concrets n'est qu'une distinction super
ficielle et, qui plus est, artificielle. Tous les substantifs
sont abstraits de leur nature, et leur signification, tous,
est exclusivement potentielle. Ils dnotent ou des possi
bilits d'tre, ou des possibilits de manires d'tre, rien
de plus.
Dresser la liste des caractres constitutifs d'un acte
bon serait chose presque impossible, moins de s'en
tenir un petit nombre de caractres vagues. En revanche,
il sera toujours ais de dfinir scientifiquement le che
val . La connotation du terme bont reste toujours vague
et sujette, dans le dtail, d'interminables contestations:
tout autre est celle du terme cheval. Toutefois, pour l'un
comme pour l'autre, la ralisation hypothtique des
caractres connots ne suffirait produire ni la percep
tion d'un acte de vertu, ni la perception d'un cheval.
Autre est la bont, autre est un acte de bont ; autre est
le cheval, autre un cheval. Sans doute, pour passer de
la puissance l'acte, l'espce cheval requiert l'application
de rgles dfinies ; sans doute, la nature se conforme
ces rgles, mais elle fait plus que d'y obir. Elle donne
naissance une espce en donnant naissance une mul
tiplicit d'individus partiellement identiques. Or, la na
ture ne russit faire natre des individus qu' une
double condition : d'abord elle doit raliser, par une
suite de mouvements coordonns, la production des
caractres spcifiques, ensuite elle doit les raliser en
introduisant, dans l'unit de cette somme de caractres
invariables, une diversit que, faute d'un terme meilleur,
on peut qualifier d'esthtique, tant donn qu'elle se sent
ou qu'elle se devine, sans jamais se laisser immobiliser
dans une dfinition. Bref, chaque production d'un indi
vidu est une occasion, pour la nature, de reproduire le
mme thme sans jamais le reproduire identique jusque
La substance
199
CROYANCE ET RALIT
200
particulire. Sans doute, le substantif peut aider formerdes adjectifs, l'adjectif, son tour, d'autres substan
tifs. Mais ce qu'il importe de mettre en lumire, c'est
l'origine qualificative du nom, c'est encore, pour me
servir d'autres termes, la nature essentiellement prdicante de tout substantif.
Tout substantif dsigne l'origine un objet par une
qualit particulire qui le dtermine. Ainsi, la chose que
le latin appelle Jluvius, fleuve, prsente divers traits carac
tristiques : aspect des rives, mouvement de l'eau, etc.,
dont chacun pourrait servir le dnommer ; le mou
vement de l'eau a t choisi, et cette qualit d'eau
courante, quod fluit, a donn son nom la chose. Ainsi
encore ce que le franais appelle vaisseau, par assimilation
de forme un grand vase ou btiment, par allusion au
travail de la construction, le latin l'appelle navire, c'est-dire ce qui nage, flotte sur l'eau (natal).
Cette qualit particulire qui sert dnommer l'objet
est le dterminant, ainsi dit parce qu'il le dtermine et le
fait connatre par un caractre spcial. Dans une capitale,
capitale est le dterminant qui caractrise un dtermin
sous-entendu (ville, lettre). Dans fluvius, navis, les ides
de couler, de flotter sont les dterminants qui prcisent
les dtermins gnraux non exprims : la chose (qui
coule, flotte). Dans les noms composs, les rapports des
dterminants et des dtermins sont plus visibles, parce
que ceux-ci sont tous deux exprims : ainsi dans coffrefort, coffre est le dtermin que prcise le dterminant
"fort.
Le choix d'un dterminant, tel est donc le premier
acte de l'esprit dnommant un objet: il y saisit une
qualit et en prend le nom pour en faire le nom de
l'objet.
Chose curieuse, cette qualit n'a nullement besoin
LA SUBSTANCE
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202
CROYANCE ET RALIT
LA SUBSTANCE
Mi
I
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DE LA RALIT : LE PHNOMNE
,U(j
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LE PHNOMNE
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II
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III
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LE PHNOMNE
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21 i
CROYANCE ET RALIT
LE PHNOMNE
veille. Ajoutons que si, d'une part, l'existence de ces
entits reste plus que problmatique, d'autre part, aucun
phnomne n'apparat dans le champ de la reprsentation
sans donner lieu l'tablissement d'un rapport et, par
suite, sans dterminer, par le seul fait d'tre apparu, d'au
tres phnomnes. Et cette rgle ne souffre aucune dro
gation. Soit que l'on veille ou que l'on dorme, l'horreur
du phnomne pour la solitude n'admet ni exception ni
intermittence.
On le voit : l'tat de veille manque d'un critrium,
j'entends un critrium objectivement infaillible et dont
nul ne puisse contester la validit. Ceux qui sont en
notre pouvoir ont une valeur variable et qu'il dpend
de nous d'augmenter ou de laisser dcrotre. A moins
d'un trouble survenu dans les fonctions mentales, chacun
se refuse ses rves et dcline la responsabilit des des
seins et des simulacres d'action qui les remplissent. A
moins d'un parti-pris violent ou d'une sorte de gageure
avec soi-mme, on tient ses perceptions pour rellement
avenues et l'on calque ses actions sur ses perceptions.
Mais ce parti est toujours possible, mais cette gageure
n'est pas pour dcourager les audacieux. Ainsi, la distinc
tion du rve et de la veille , si elle reste dnue de
toute valeur objective, admet une valeur d'un tout autre
genre, savoir une valeur pratique, qu'il serait puril de
confrer sans motifs, qu'il serait blmable de refuser par
indiffrence ou par fatigue d'agir.
Voici donc le problme dgag de toute solution illu
soire ou boiteuse : dfinir l'existence de manire viter
l'idalisme et fortiori le scepticisme, le substantialisme
et fortiori le monisme. A premire vue, l'entreprise est
dcourageante, on peut mme aller jusqu' dire qu'elle se
dtruit elle-mme : tout se passe comme si nous formions
le dessein de rsoudre un problme, en cartant de pro
CROYANCE ET RALIT
pos dlibr chacune des solutions qu'il admet. Selon
nous, parmi les solutions proposes ou essayes, il en est
au moins une dont s'approchent la plupart de ceux de nos
contemporains que le monisme ne russit pas encore
satisfaire. Elle peut se dgager de la monadologie leibnitienne, bien qu'elle ne s'en donne pas pour une simple
illustration. Leibnitz tait moniste en dpit de son monadisme, et c'est n'tre pas moniste que nous avons rsolu
de nous appliquer ; Leibnitz tait substantialiste, et c'est
de ne point l'tre que nous avons form le dessein. Il
nous est donc impossible de conclure simplement par un
vu de retour la doctrine leibnitienne des monades ;
il faut dvelopper notre conception et, s'il se peut, la
justifier.
Le phnomnisme est l'un de ses caractres. Essayons
d'tablir que l'illusionnisme s'en distingue.
IV
LE PHNOMNE
217
ces membres de phrase : Les phnomnes clestes, les
phnomnes de la mer, les phnomnes physiques, alors il
peut tre remplac par les mots : ce qui se passe dans, ce
qui arrive dans; donc, il est synonyme d'vnement, de
fait. Mais, comme les verbes arriver, se passer, ont une
signification partiellement identique celle d'exister,
comme, d'autre part, tout ce qui existe est rel, attendu
que les termes existence et ralit concident, voil notre
mot : phnomne, qui devient le substitut des mots
ralit, existence. Originairement, tymologiquement,
logiquement, phnomne ne peut signifier autre chose.
On voit, ds lors, que pour identifier la notion de
phnomne celle d'anomalie, il faut faire violence la
signification primitive ; ces violences-l sont frquentes
dans l'histoire du langage. Le peuple les commet son
insu, et, petit petit, il en vient dsigner par un mot
le contraire de ce que ce mot signifiait l'origine. Dans
l'exemple prsent, on ne peut dire que la signification
du mot phnomne ait t retourne ; elle n'a t que
dtourne. Les ralits normales tant, par dfinition
mme, en nombre infiniment suprieur aux ralits anor
males, il et t naturel que le mot phnomne s'attacht
de prfrence aux premires ; rien n'empchait, nan
moins, qu'il ne s'attacht aux secondes, les ralits
anormales existant au mme titre que les autres.
Eh bien ! ce que le peuple n'a pu faire, les philosophes
l'ont os ; ce sont eux, surtout, qu'il faut accuser d'avoir
fait main basse sur le mot phnomne et de l'avoir mis
sens dessus-dessous. Rien, en effet, n'est plus ordinaire
que de les entendre dire : Les phnomnes ne sont pas,
les phnomnes sont le contraire de l'tre. Ces faons
de parler leur sont coutumires. Or, si les phnomnes
ne sont pas, il faut dissocier tout jamais les notions de
phnomne et celles de ralit, d'existence, de fait,
218
CROYANCE ET RALIT
LE PHNOMNE
220
CROYANCE ET RALIT
LE PHNOMNE
421
idole de forum ; de celle-ci est ne une idole de thtre.
On s'est dit : Des phnomnes apparaissent, donc ils
ne sont point ; donc, ou rien n'existe, ou ce qui est vri
tablement rside hors de ce monde. Ds lors, deux
groupes de philosophes se sont partag la domination.
Les uns, dtachs de l'exprience, ont rv d'un monde
idal et ont dcrit leurs visions ; les autres, privs des
bienfaits du rve, n'ont pu franchir les bornes du monde
perceptible. On les a appels nihilistes, et c'est peine
s'ils ont os protester. Ils en avaient le droit, cepen
dant.
CROYANCE ET RALIT
On l'a dj dit ( i ), le scepticisme ne s'impose qu' une
condition : le maintien de la substance. La fait-on dispa
ratre, on modifie la situation du tout au tout. Du moment
o je n'ai pas de raison de mnager, derrire les phno
mnes, un lieu de retraite la prtendue Chose en Soi,
je n'ai plus me proccuper d'viter, sur son compte,
tout jugement de forme assertorique. Toute matire des
jugements de ce genre faisant dsormais dfaut;' de tels
jugements cessent d'tre craindre. Pascal voit un
gouffre bant ses pieds et tremble; du moment o l'hal
lucination cesse, il ne tremble plus. Et aussi, du moment
o l'on se persuade quel'hypothse de la substance est une
hypothse gratuite, il n'y a plus, ni s'interdire d'en par
ler, ni la proclamer inaccessible. Il n'y a qu' n'y plus
penser, et alors le scepticisme manque de base ; car la
prtendue impossibilit d'atteindre le Rel, et qui est
pour les pyrrhoniens un argument banal, se transforme
en une impossibilit bien autrement naturelle et rassu
rante, celle de n'atteindre pas le Non-Rel. S'il n'y a
rien en dehors des phnomnes, loin de nous plaindre
de ne pouvoir faire avancer la connaissance au-del de
leur sphre, flicitons-nous d'en tre incapables. La mort
de la substance est l'affranchissement du phnomne :
elle lui donne vie et ralit, et le remde au scepticisme
veut tre cherch dans le phnomnisme.
224
CROYANCE ET RALIT
Pour qu'il y ait des tres hors de moi, il faut que, hors
de moi, il y ait des consciences, et qu' ce point de vue,
toute distinction radicale s'efface entre les tres et les
choses. Autant d'tres, autant de consciences, et rcipro
quement. Leur nombre m'en restera inconnu, mais je ne
pourrai plus dire qu'en soi ce nombre est indtermin.
Cette conception monadiste du rel n'a rien de dog
matique ; nos yeux, elle est toute critique (i). Nous ne
venons pas imposer le renoncement l'idalisme, nous
venons exposer quelles conditions, trs acceptables et
trs vraisemblables, notre avis, on peut, sans enfreindre
les exigences de la raison spculative, remplacer une
doctrine trs difficile pratiquer par une autre, dont la
pratique ne rencontre aucun obstacle. Au vrai, Descartes
est plus idaliste que l'auteur du systme des monades:
son tendue reste intelligible et, bien qu'il se prtende
assur du contraire, c'est au fond la pense du sujet qui,
dans sa doctrine, procure l'objet sa ralit. Chez Leibnitz, la monade ne sort point d'elle-mme, et le fameux
passage o le philosophe lui refuse d'avoir portes et
fentres n'offre rien d'embarrassant, ni au commenta
teur pour l'expliquer, ni l'adepte pour la justifier. Toute
thorie de la connaissance ne peut qu'tre subjectiviste,
et il faut savoir gr la philosophie de Kant d'avoir clos la
discussion sur ce point. Mais de dire qu'il n'est pour les
L'TRE ET LA LOI
225
monades aucun moyen de se pntrer, que, pour se rvler
leurs voisines, celles-ci les doivent mtamorphoser en
tats de leurs propres consciences, cela n'implique nul
lement la ncessit du subjectivisme. Cela revient dire
que tout acte de perception a une conscience pour sige
et que, pour qu'il s'accomplisse, cette conscience doit
persister, bref, que la conscience est le genre dont la
perception est une espce. Tout objet, en effet, est un
donn; or, le mot donn ne se comprend pas sans un com
plment indirect. La question: qui) pour qui) est
invitable, et le moins que l'on puisse rpondre, c'est :
quelqu'un, pour quelqu'un. De l vient qu'on ne peut
barrer la route du subjectivisme.
Mais on peut en construire une autre ct. C'est ce
que nous voudrions essayer de faire, en nous inspirant de
Leibnitz.Leibnitz n'a point prouv la ralit de ses mona
des ; il a profondment compris que cette preuve exc
dait les forces de tout entendement humain et que, pour
l'obtenir, il faudrait supprimer les conditions de la con
naissance. Il a donc postul ses monades, il a pris pour
accorde la pluralit des existences et il a trouv la condi
tion fondamentale, sinon suffisante, que toute ralit est
tenue de remplir. Il n'a point dmontr le ralisme, en
treprise vaine, il en a trouv la formule, celle-l mme que
nous avons si longtemps cherche et que nous pressen
tions, longtemps avant d'en pouvoir dgager les termes :
tout tre est une conscience, un donn pour soi . Mais
si, comme on se rserve de l'tablir, la conscience exige
l'opposition du sujet etde l'objet, tout donn pour soi
est en mme temps donn pour un autre que soi. Ainsi,
selon nous, la trs juste mais dcevante formule de
Berkeley : Esse est percipi, il convient d'en ajouter une
autre : Esse estpercipere-et de dire que tout perceptum est
le signe d'un percipiens.
226
CROYANCE ET RALIT
(i) N'avons-nous pas dit tout l'heure que tout phnomne est
reprsentation et, par suite, est reprsent dans une conscience ?
Mais il n'est pas indispensable que cette conscience soit
mienne ni qu'il n'y ait qu'une seule conscience. Du moment o
le monisme subjectif, tout en restant une hypothse admissible,
ne reste pas la seule admissible, du moment o le monisme
objectif est cart . rien n'empche d'riger les tats forts en
signes de la prsence d'un autre conscient.
L'TRE ET LA LOI
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II
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CROYANCE ET RALIT
L'TRE ET LA LOI
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CROYANCE ET RALIT
L'TRE ET LA LOI
sivement pour eux-mmes. Telle tait, aussi, l'opinion de
Kant, dont on a prcdemment (i) essay le commen
taire. Dbarrassez-la du monisme qui l'enveloppe, et il ne
vous restera pour ainsi dire plus qu' l'enregistrer. Don
nons-en une preuve nouvelle.
Imaginons un homme isol de tout contact avec
l'homme ou avec l'animal : le sol, le ciel et lui ; rduisons,
pour un instant, l'univers ces trois ralits. N'a-t-il
pas un corps qu'il touche de ses mains, comme il peut
toucher de ses mains le sol sur lequel il repose } De
l'un de ses pieds, il peut toucher son autre pied. Il ne
se confond pas, lui, avec son corps ; il sait, cependant,
qu'entre son corps et lui des relations existent, et des
relations permanentes. Il veut s'allonger sur le sol ; imm
diatement son corps prend la position horizontale. Donc
il se peroit comme une double synthse de reprsenta
tions, les unes, trangres toute figure, toute tendue
ces reprsentations le constituent essentiellement ; sans
elles, il ne serait pas ; les autres participant de l'ten
due, du mouvement... etc., et il ne se sent pasconstitu
par celles ci au mme titre que par celles-l. Il change
de vtement et il reste lui-mme ; il pourrait changer de
corps et rester lui-mme. L'hypothse ne se ralise
jamais, et pourtant elle ne parat offrir, priori, rien
d'invraisemblable.
Donc, sans sortir de lui-mme, notre personnage, rien
que par la revue de ses propres perceptions, se distin
guera d'un autrui quelconque ; il jugera, qu'en dpit de
la conscience laquelle ces perceptions se rapportent
et que son identit rend toutes siennes, il en est un grand
232
CROYANCE ET RALIT
L'TRE ET LA LOI
la conscience veut y tre incit parla prsence d'un autre
que soi qui tente de le refouler, et qu'ensuite il refoule.
L'me et le corps en un sens tout phnomniste
sont donns dans une synthse primitive, abstraitement
dcomposable, rellement indissoluble. En disant : l'me,
nous entendons un ensemble de phnomnes successifs,
coordonns dans une mme conscience. En disant : le
corps, nous entendons un ensemble de phnomnes
annexs la mme conscience, siens certains gards, et
cependant, exclus de son intimit, car l'tendue leur est
commune et l'espace les contient. Et il n'est point d'me
sans corps, et sans le corps, l'esprit est inconcevable.
Kant nous l'a dj dit et Fichte nous l'a confirm.
De l vient, prcisment, que Leibnitz dotait ses mo
nades d'une matire premire consistant, non dans
l'tendue, mais dans l'exigence de l'tendue et qu'il
ne comprenait pas l'tre sans une puissance passive
primitive. De l vient que, s'il est une divinit, ou cette
divinit est l'Absolu, c'est--dire un inintelligible, ou elle
est une personne, et une personne qu'il est presque
impossible de ne pas incarner au sens profond du terme.
Ce n'est pas seulement lorsque le Christ descend dans
le sein de Marie que Dieu se fait homme : en crant,
Dieu se fait Verbe. Mais le jour o la premire Parole
fut, des tres furent qui l'entendirent. Malheureusement
il chappe aux dfenseurs de la mtaphysique chrtienne
que la personnalit exclut la spiritualit pure, non moins
que l'immensit et l'ternit, et que si le monde, pour
tre, a besoin de Dieu , pour que Dieu soit, il faut le
monde. Et s'il nous est object que l'on amoindrit Dieu
en lui enlevant ce par quoi son ide nous dpasse, c'est
que, peut-tre , les problmes religieux mme dans
les limites de la raison ne sont point, proprement
parler, problmes philosophiques. Figurez-vous un temps
CROYANCE ET RALIT
234
o le temps n'tait point, une immensit antrieure
l'espace, une conscience capable de s'apercevoir sans se
dterminer, de se dterminer sans se limiter, de se limi
ter sans se segmenter, et vous aurez l'ide d'un Dieu
antrieur et suprieur au monde ; vous aurez un concept
contradictoire, c'est--dire un pseudo-concept.
Figurez-vous, maintenant, un tre s'coulant dans le
temps, sachant qu'il existe et qu'il pense, et capable de
penser sans prouver de sensations. Vous l'essayez en
vain ? Soit : laissez la sensation s'introduire ; mais sa suite,
l'tendue se sera fray passage. Le non-moi, le corps,
l'tendue, voil des termes distincts, signes d'une mme
ralit. Or, il n'est pas de moi sans non moi. Le moi, le
successif conscient ce qui implique la synthse du
changeant et du durable le temps, voil des termes
distincts dont les ides s'appellent. Le temps nat avec
la conscience ; mais avec celle-ci l'espace apparat. Donc
le temps et l'espace sont frres jumeaux, jumeaux gale
ment ces prtendus frres ennemis qui s'appellent le
corps et l'me. Point d'esprit sans matire.
II
L'TRE ET LA LOI
238
CROYANCE ET RALIT
'
Prter une me au polype, doter le vgtal d'une me,
passe encore en posie ! Prter le moindre degr d'exis
tence spirituelle l'atome inerte, quoi de plus extra
vagant ! Ne multiplions pas les tres sans ncessit et
n'attribuons pas l'atome, qui n'en sait rien, la moindre
parcelle d'me ; l'me, source de vie, ne convient pas
ce qui est sans activit, ce qui est mort.
Ces scrupules ont leur raison d'tre, et les excs de
circonspection ne sont jamais craindre, mme en philo
sophie. Il faut pourtant reconnatre quelle ncessit
nous sommes rduits : bon gr, mal gr, nous sommes
contraints d'opter entre un subjectivisme partiel, dcid
ment injustifiable, et un monadisme universel, analogue
celui de Leibnitz, mais d'une apparence peut-tre plus
hardie encore. Quoi de plus hardi, n'est-ce pas, qu'un
monadisme phnomniste ?
Pourquoi serions-nous contraints un subjectivisme
partiel? Parce quenous refuserions l'existenceconsciente
une bonne moiti des tres vivants, et notamment la
totalit du rgne vgtal: le vgtal ne se meut point par
lui-mme. Il pousse, il merge du sol ; n'est-ce point l
se mouvoir ? D'accord, mais la matire, en s'organisant, n'obirait-elle pas aux ordres d'un architecte ext
rieur, principe de son activit? Possible. En tout cas,
l'hypothse est invrifiable et elle se prsente nous avec
un air de miracle bien fait pour en motiver l'abandon.
Laissons de ct, une bonne fois, l'examen des dtails.
Mieux vaut examiner la chose en grand.
Tout tre exclusivement manifest par des phnom
nes de l'ordre objectif, serait donnexclusivement comme
objet de connaissance, ou relle ou possible ; il n'aurait,
par suite, d'autre existence que celle que lui confreraient
les consciences humaines ou animales mises en relation
avec lui. Il serait, selon l'admirable expression de Stuart
L'TRE ET LA LOI
237
Mill, une possibilit permanente d'tats de conscience.
Mais, supposer que l'homme et les animaux suprieurs
vinssent disparatre, que serait le vgtal, que devien
drait la molcule ou l'atome ? Existerait-il ? S'il existait,
il n'en saurait rien, puisque, par hypothse, il serait priv
de conscience. Que serait-il donc ? Pour lui donner l'tre,
il faudrait ressusciter les consciences que l'on supposait
absentes tout l'heure. Donc, encore un coup, toute
ralit externe constitue exclusivement par des phno
mnes d'tendue, de rsistance, de mouvement, nat et
meurt mesure que nat et meurtuneconscience d'homme
ou d'animal ; autant dire qu'elle n'existe que dans et par
nos consciences.
C'est prcisment pour chapper cet idalisme par
tiel, nous sera-t-il rpliqu, que Descartes et les cart
siens ont soutenu le dualisme de l'esprit et de la matire,
envisags l'un et Tautre comme substances. La substance
matire persiste comme un support indestructible ; les
couleurs passent et changent , la toile reste la mme ,
le contenu se livre ou est livr un interminable va-etvient, le contenant demeure. L'homme et l'humanit
disparaissent; plus d'esprits, plus de choses pensantes. Mais
il reste les choses tendues, matire de sensations possibles,
le jour o d'autres esprits, unis des corps matriels,
seraient appels l'tre. Que la matire soit une possi
bilit permanente de sensations, on peut l'accorder
Stuart Mill, qu'elle ne soit rien autre, cela passe l'enten
dement. Ds lors, puisque l'idalisme partiel est inac
ceptable, n'est-on pas tent, faute de mieux, de s'en
tenir au dualisme cartsien r
Au surplus, cette substance matire que Descartes
nous propose, mrite-t-elle le reproche gnral adress
la substance ? Est-ce un X algbrique, une entit ima
CROYANCE ET RALIT
'
ginaire et surrogatoire r Dit-on seulement qu'elle est,
sans ajouter ce qu'elle est? Point. Descartes dfinit la
matire Rcs exiensa, une substance tendue, et il dfinit
l'tendue-substance comme on est accoutum dfinir
l'tendue gomtrique. Il suit de l que l'tendue est l'es
sence de la matire.
Dans ces conditions, si l'on veut viter cet idalisme
mixte et par l mme incohrent, vers lequel le sens com
mun, son insu, incline, pourquoi ne pas dire, avec
Descartes, que l'tendue exprime l'essence d'une ralit
profondment htrogne l'esprit, d'une chose en
soi , profondment distincte de la chose en soi qui, en
nous, pense et se sait penser ?
C'est bien en soi qu'il faut dire et non pour soi, car pour
soi impliquerait la conscience ; or, l'tendue, loin de
l'admettre, la repousse. Ce n'est point notre pense qui
cre l'tendue. Si elle la conoit distinctement et clai
rement, elle se conoit, elle aussi, clairement et distinc
tement, hors de toute matire. Pour tre, la substance
tendue n'a besoin que du concours de Dieu. Quelles
sont, maintenant, les proprits essentielles toute
tendue ?
i Les trois dimensions; 2 l'infinie divisibilit. La
matire est tendue et comprend un infini actuel de
parties. Mais un infini de parties ne peut tre donn en
acte; or il faut, si le tout est donn, que le nombre des
parties le soit. Comment chapper la contradiction t
Soit un corps dfini en grandeur, et remplissant d
mtres cubes d'espace. On dira : d mtres cubes qui
valent d X i000 centimtres cubes: i000 d centimtres
cubes, leur tour, valent i000 d X i000 millimtres cu
bes, et ainsi de suite, sans que l'on ait, pour s'arrter,
d'autre raison que la fatigue. D'o il suit qu'un corps de
dimensions donnes contient un nombre inpuisable de
L'TRE ET LA LOI
239
CROYANCE ET RALIT
juxtaposition de ces indivisibles rsultera une perception
d'tendue. Donc l'tendue matrielle n'est pas indfi
niment divisible.
L'objection est frivole; comme si les limites de la per
ception distincte concidaient avec celles de la division
possible ! Mais s'il n'y a point concidence et ne
perdons pas notre temps le prouver o la division
s'arrtera-t-elle ? Elle ne peut s'arrter l o le regard
l'arrte. Reste que ce soit l'esprit qui l'achve : et l'esprit
ne l'achvera jamais.
On est visiblement conduit nier l'tendue en soi, ou
poser l'existence relle, effective de cela dont l'essence
implique contradiction. Si l'tendue existe, elle n'est
pas indfiniment divisible. Mais l'indfinie divisibilit
lui est essentielle ! Donc l'tendue n'existe pas.
Au reste, le problme de l'tendue se confond avec
celui de l'espace ; or, du moment o l'on ne peut assi
gner l'espace le moindre degr d'existence objective
et nous tenons pour inattaquables les conclusions de
l'Esthtique transcendantale l'tendue devient ce qu'est
l'espace, une proprit confre par nous aux choses
dites matrielles, non, sans doute, parce qu'il nous plat
de les en investir, mais parce que les lois de la repr
sentation l'exigent.
L'effet ordinaire, je me trompe, ncessaire, de toute
reprsentation spatiale est de susciter , dans la con
science o elle se produit, un jugement de non attribution
cette conscience. Ce jugement est primitif, et toute
tentative pour en compromettre la valeur a t dmontre
vaine. Du moment o la ralit de la substance est une
hypothse gratuite, la thse de l'unit de substance n'a
plus tre discute, et il n'y a plus lieu de douter de la
pluralit des tres : l'extensif prouve l'externe, car il en
est dsormais le signe lgalis, donc incontestable. Par
L'TRE ET LA LOI
241
CROYANCE ET RALIT
242
Leibnitz, il est vrai, remplissait le monde d'un infini
actuel de monades, par o il offrait l'intelligence, dci
dment rfractaire l'admission du nombre infini, une
conception contradictoire de l'univers actuel. Serait-ce
dserter sa philosophie que de peupler notre univers
d'un nombre inimaginable, mais non inassignable, d'indi
visibles psychiques, soit de monades, c'est--dire d'units
de perception, toujours, quelque degr, conscientes) Et
quand cela serait, quand Leibnitz aurait pris au pied de
la lettre ses fameuses petites perceptions et les aurait
rellement prives de conscience, quand il n'aurait point
voulu, ainsi que nous le croyons, faire dsigner ce mot
d'inconscient la limite vers laquelle tendrait, sans jamais
l'atteindre, une perception d'intensit indfiniment d
croissante, nous serions, nous, forcs de reconnatre que
l'ide de perception inconsciente n'est ni plus ni moins
contradictoire que celle de l'tendue en soi. Con
cluons donc au rejet des perceptions inconscientes.
Ce n'est pas tout. Les monades, dit Leibnitz,
n'ont ni portes ni fentres. Qu'elles n'aient point de
portes, passe encore ; la thse va de soi. Qu'elles
n'aient point de fentres, rien n'est moins vident. Rci
proquement impntrables, en tant que consciences,
puisqu'une conscience ne peut devenir celle d'autrui,
peut-on, un autre point de vue, leur refuser de se pn
trer ? L'hypothse de l'harmonie prtablie est l pour
maintenir cette impntrabilit relle, mais c'est en dpit
des apparences contraires. L'illusion d'un dehors environ
nant est insparable de la notion de monade. L'illusion
est ncessaire, Leibnitz l'admet ; mais est-ce bien illu
sion qu'il faut dire ?
Chaque monade est un tout ferm : elle ne sait rien
que d'elle-mme, enferme qu'elle est dans l'enceinte
de ses propres perceptions. Le monisme en est la con
L'TRE ET LA LOI
243
244
CROYANCE ET RALIT
L'TRE ET LA LOI
243
III
CROYANCE ET RALIT
246
Les choses existent, non titre de substances, mais
titre de groupes, de synthses, de colonies de phnom
nes. Ou notre erreur est lourde, ou le concept de sub
stance n'a nullement intervenir, ni pour constituer, ni
mme pour complter notre ide du rel.
Analysez la ralit, vous n'y trouverez que des phno
mnes, voil notre thse. Et l'on s'empressera d'enconclureque, selon nous, les tres ne sont que des collections
ou des paquets de phnomnes. La conclusion est
sophistique. Elle repose sur une prmisse assez ordinai
rement admise : Les phnomnes sont de vains simu
lacres ; or, cette prmisse n'a point cess d'tre battue
en brche ; bien plus, on a essay d'en changer le sujet
grammatical, d'crire substances au lieu de phnomnes,
et de prouver que l'pithte de vain simulacre convient
la substance.
A ce sophisme les partisans de la substance en ajou
tent un autre : Les phnomnes sont de purs abstraits;
or, de votre aveu quelque chose existe ; donc, par del le
phnomne il y a l'tre. Soit : affirmons l'tre, et cela,
sans que nos adversaires nous y contraignent; et aprs ?
En rsultera-t-il que nous aurons affirm lasubstance ?
Mais vous aurez ni l'indpendance du phnomne!
Nous ne l'avons jamais affirme, car autre chose est dire :
Il n'y a que des phnomnes ; autre chose est dire :
Les phnomnes existent part les uns des autres.
Or, c'est la thse contre laquelle s'vertuent les adver
saires du phnomnisme, et si nous avons jamais paru la
dfendre , avouons que notre plume a singulirement
trahi notre pense.
En effet, constituer des tres avec des tas de phno
mnes, peu prs comme le cantonnier qui rassemble les
cailloux en plusieurs tas pour les chelonner sur la route,
leur attribuer chacun une ralit distincte, analogue
L'TRE ET LA LOI
247
celle des cailloux, c'est bien l'opration que l'on attribue
gratuitement aux phnomnistes. Mais n'avons-nous pas
jug cette opration? N'avons-nous pas fait observer que
l'esprit seul en tait l'auteur, et que, s'il lui plaisait de
considrer les phnomnes les uns en dehors des autres,
cet isolement factice dnaturait la ralit, loin d'en offrir
l'image exactement ressemblante ?
En veut-on une preuve ? Essayez de vous reprsenter
un phnomne, un seul ; comment vous y prendrez-vous ?
Vous ressusciterez la statue de Condillac et vous la
rduirez au seul pouvoir d'odorer : or, vous aurez l
plus d'un phnomne. L'analyse y discernera deux l
ments au moins : i la sensation; 2 le sujet de cette
sensation. Tout phnomne est un terme dans un rap
port ; mais un rapport implique toujours plus d'un terme.
Donc le phnomne n'existe pas isolment. Est-il besoin
de rpter que pour le cas o il existerait part soi, il
serait substance et que notre doctrine drogerait son
tiquette phnomniste ?
Une difficult s'lve : du moment o le phnomne
indpendant n'a d'existence que pour l'esprit qui le con
sidre part, il doit renoncer sa ralit au profit du
rapport. Or c'est ce qui semble bien invraisemblable : ne
sait-on pas que tout rapport est une abstraction ?
Qu'est-ce qui est une abstraction ? Le phnomne
isol de tout rapport d'une part, et, de l'autre, le rapport
isol de tout terme. Rtablissez la communication inter
rompue et les concrets vont reparatre.
Soit. Mais que faire de ces concrets ? Renoncer
les connatre ? Alors on prononcera les noms d'tre et de
ralit sans savoir ce que ces noms veulent dire. On
ne veut pas y renoncer r Alors l'analyse est indispensa
ble.
Et, ici, la question se pose : hormis les rapports et les
HH
CROYANCE ET RALIT
L'TRE T LA LOI
249
2oO
CROYANCE ET RALIT
L'TRE ET LA LOI
2",1
plus d'tres que de types. Or, si la loi intervient fort
propos pour rendre raison de la dure des espces et de
la rptition de certains changements d'ordre physique,
biologique ou psychique, il semble bien que le principe
de l'individuation veuille tre cherch ailleurs que dans
la loi. L'tre a beau impliquer la loi, la loi, son tour,
impliquer l'tre, l'Un et l'autre resteront distincts, et la
raison, c'est que toute loi est gnrale et tout tre indivi
duel. Reste savoir si la formule est indiscutable.
Que faut-il pour qu'il y ait loi? Il faut et il suffit,
croyons-nous, qu'il y ait gnralit et constance. Une loi
doit tre permanente ou priodique dans ses manifesta
tions, et, par suite, envelopper une multiplicit ou stable
ou mouvante. Or, le principe de l'individuation ne veut
plus tre cherch dans la substance ; ds lors, ou il n'est
pas, ou il doit tre cherch et, si possible, trouv dans
des rapports gnraux, constants , immanents l'individu
mme.
Mais n'est-il pas contradictoire de dire que, dans un
individu, des rapports gnraux se ralisent et coexistent,
moins d'entendre sous ce terme des rapports le con
stituant titre de partie d'un tout, de membre d'une
espce ? Et ce n'est pas ainsi que nous entendons poser
le problme. Nous prtendons trouver la loi dans l'indi
vidu, sans sortir de l'individu, sans le comparer d'autres
qu' lui. Est-ce possible ?
Si l'on se rsout ne plus revtir l'individu de je
ne sais quelle identit mtaphysique dcidment inconce
vable, il faut bien cependant expliquer d'o vient l'iden
tit qu'il s'attribue et que nous'lui attribuons, d'o vient
qu'il se reconnat et que nous le reconnaissons. Cette
identit prend sa source dans la persistance du caractre ;
et cela est tellement vrai, que, si les expriences d'hyp
notisme sont bien dcrites et bien faites, il suffit d'effacer
19
CROYANCE ET RALIT
les souvenirs d'une personne pour lui ravir sa personna
lit et substituer son caractre naturel un caractre
artificiel. Or le caractre est un ensemble d'habitudes et
toute habitude est une manire d'tre gnrale .
On dit communment : laloi de l'habitude , et l'on a
raison. Mais, si le principe auquel on rapporte les habi
tudes est une loi, il n'est pas d'habitude particulire dont
on ne le puisse dire. Acqurir une habitude, contracter
une habitude, c'est se donner ou recevoir une loi. Or,
chaque personne, chaque tre a ses habitudes ; mme les
habitudes de l'animal diffrent de ses instincts, quelle
qu'en soit, d'ailleurs, l'origine lointaine : aux habitudes
de l'espce s'ajoutent en lui et quelquefois s'opposent
celles de l'individu. Celles-ci le diffrencient de ses con
gnres. Sont-elles gnrales et constantes ? Les unes se
manifestent sans intermittence, d'autres priodiquement,
mais la priodicit, loin d'tre la ngation de la constance,
en estlaconfirmation. Qu'un lment disparu reparaisse,
vit-on jamais une preuve plus vidente de la ralit de la
loi ? Ainsi la loi est le nom de l'habitude.
Tout individu ayant ses habitudes, tout individu aura
ses lois. Quel en sera l'office ? d'y contenir l'accident en
de justes bornes. Que restera-t-il alors d'individuel dans
l'tre? sa faon coutumire de ragir contre les impressions
externes, le rythme de ses motions et de ses passions,
ses croyances, ses opinions, ses sympathies, ses antipa
thies. Ces croyances, ces sympathies, il peut les partager
avec tel ou tel de ses semblables ; mais il ne peut que les
partager. L'individuel garde toujours quelque chose d'in
transmissible, et ce quelque chose n'est pas de l'accident.
Ainsi, pour tablir l'individualit d'un tre, il faut une
rgle, non gnrale, mais individuelle ; c'est cette rgle
que correspond la notion gnrale de substance, c'est
cette rglequi, dominant le dveloppement de l'individu,
L'TRE ET LA LOI
ne peut tre tenue d'tendre son autorit en dehors de
lui. Nous nous trompons souvent sur ce point, entrans
que nous sommes par l'inclination gnrale construire
la ralit avec des abstractions qu'elle-mme nous a mis en
tat de former. Sans doute, la marche que suivent nces
sairement les recherches nous habitue regarder les lois
gnrales comme l'archtype auquel, naturellement, le
Rel avec sa diversit doit plus tard se subordonner
comme exemple : il nous serait, nanmoins, ais de nous
souvenir que, de fait, toutes les lois gnrales naissent pour
nous de la comparaison des cas isols ; ceux-ci sont en
ralit l'archtype, et la loi gnrale que nous en ddui
sons n'est d'abord qu'un produit de notre pense, produit
dont la validit repose sur la comparaison des expriences
nombreuses qui l'ont fait natre. Mais si, au lieu de com
parer une chose avec d'autres, nous l'eussions compare
avec elle-mme en ses divers tats, seule comparaison
qu'exige ici le cours de nos ides, il ne se comprendrait
nullement de soi-mme que la continuit et la lgalit
que nous aurions trouves dans son dveloppement,
dussent tre telles que la nature' d'une autre chose pt
les reproduire pour siennes ; on aurait donc tort de
considrer l'essence de la chose comme exemple d'une
loi gnrale laquelle elle serait soumise... Comparons
l'essence d'une chose une mlodie ; on ne doute pas
qu'il ne rgne, dans la succession des sons qui la com
posent, ne loi de continuit esthtique, mais en mme
temps on reconnat que cette loi est compltement indi
viduelle ; il est absurde de considrer comme espce ou
exemple d'application d'une mlodie gnrale une mlodie
dtermine ( i ).
254
CROYANCE ET RALIT
L'TRE ET LA LOI
235
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CROYANCE ET RALIT
VI
L'TRE ET LA LOI
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CROYANCE ET RALIT
258
sique dogmatique et dtruit, dans la mesure de nos forces,
les raisons qui tendaient l'invalider.
La fragilit de ces raisons tonne ; on les brise sans de
grands efforts. Malheureusement le moule en est indes
tructible, car il tient l'essence mme de notre pense.
Pour la contraindre au phnomnisme, il faut la froisser
dans ses exigences et lui ravir ce rle de lgislatrice uni
verselle qu'elle ne peut dcidment exercer, n'tant, ni
le tout de l'homme, ni ce qui dans l'homme vaut le plus.
Pense et Ncessit sont deux insparables. Moralit
et Libert sont deux insparables aussi. Ce qui par-dessus
tout est insparable, c'est l'tre en qui la pense et la
moralit coexistent : il faut donc que l'une se subordonne
l'autre ( i ).
(i) Les tudes qui suivent: Gense des Mtaphysiques, Les deux
Morilles, ont trait prcisment ce conflit des deux tendances,
dont l'une a la raison thortique pour origine et l'autre, la raison
pratique.
CROYANCE ET RALIT
260
la vritable existence qui dure toujours et ne change
jamais. Ainsi en aurait jug depuis longtemps la raison
humaine. Donc, tudier l'Etre dans ses manifestations
fugitives, c'est semble-t-il, l'tudier, dans ce qu'il n'est
pas. Or, les sciences physiques et naturelles ne franchis
sent point leur mthode et leur dfinition l'interdisent
la surface des choses. Ds lors, elles diffrent pro
fondment de la Mtaphysique, elles ont pour objet le
fantme de l'tre, et non l'tre proprement parler.
En dehors de ces sciences et au-dessus d'elles, une
science doit se rencontrer dont l'objet est l'tre pur,
l'tre en tant qu'tre. Le plonasme d'Aristote est
dsormais justifi.
261
ou sublime, ce rve a t sa philosophie. La philoso phie, c'est l'homme mme ; chacun nat avec sa
philosophie comme avec son style. Certes, ce n'est
point le propre d'un esprit sans culture que d'attribuer
tant de systmes aussi solidement charpents une
autorit gale celle d'une science (i) : c'est bien plutt
la marque d'un esprit qui a beaucoup tudi, beaucoup
rflchi peut-tre, non seulement sur l'Absolu, mais
encore sur les choses de ce monde, qui constate la
dcroissance de la certitude au fur et mesure que
l'objet connatre crot en complexit, note avec soin
les dissentiments auxquels donne lieu l'interprtation
des faits, et en conclut qu'une science peut tre dite telle
sans se traduire ncessairement par une suite de propo
sitions incontestables.
Et pourtant octroyer la mtaphysique les privilges
d'une science ne se pourrait que par la plus trange des
mprisas.
La notion d'Etre serait-elle donc un fantme mta
physique ? La notion de Substance, qui ne fait qu'un avec
la notion d'tre, serait-elle une idole forge de toutes
pices par l'industrie de notre entendement ? Mais, si
l'idole tait notre uvre, la briser serait chose facile ; si
le fantme tait un produit de notre imagination, vouloir
suffirait pour le faire vanouir. Or, il s'en faut que les
choses se passent ainsi, et l'on sait que la Substance
tient dans toutes les mtaphysiques une place d'honneur.
Que la Substance soit indestructible, la raison l'atteste,
car elle dfend l'homme de penser la moindre des
choses sans lui attribuer un sujet d'inhrence. Il n'est
262
CROYANCE ET RALIT
point de qualit sans substance. Chacun le sait, mme
sans avoir fait de mtaphysique.
Voil certes un axiome incontestable et qui suffirait
nous faire rendre les armes, si nous devions voir dans
son nonc l'affirmation plus ou moins explicite de l'tre
en tant qu'tre, s'il nous suffisait de le prononcer
comme une formule magique, pour tre transports en
face de l'Absolu,
A vrai dire, la porte de l'axiome est beaucoup moins
tendue qu'on ne le croit d'ordinaire. Son principal office
est de nous faire rattacher une notion, objet d'une pen
se actuelle, un groupe de notions, comme on rattache
Urie partie Son tout. Il est pour le terme Substance
deux acceptions : l'une, mtaphysique, ncessairement
vague, pour ne pas dire absolument vide de toute signifi
cation ; l'autre, plus prcise, et partant plus voisine du
sens commun, exempte de tout mystre, ainsi que nous
l'alions voir.
Rapprochonsle terme substance du terme sujet ,
si frquemment usit en grammaire. De bonne foi, quand
nous pensons un adjectif, et que nous le rapportons
un substantif, est-ce une qualit que nous rattachons je
ne sais quelle ineffable essence r N'est-ce pas plutt un
phnomne, considr isolment par nous, que nous
remettons en sa place, le runissant l'ensemble dont
nous l'avions momentanment dtach r La loi de subs
tance exprime la relation de la partie au tout. Mais rien
ne prouve qu'il s'agisse, comme on l'a cru longtemps,
d'un rapport entre deux ralits htrognes, apparte
nant chacune deux mondes profondment distincts.
Voil ce qu'il importe de comprendre.
Nous voici loin de l'tre pur et de ce que l'on nomme,
en mtaphysique, la Chose en Soi, l'tre en tant qu'tre,
la Substance, l'Absolu ; autant d'expressions synonymes.
263
CROYANCE ET RALIT
264
pas encore possible. Mais la passion de simplifier ne sait
pas attendre, et la raison qui la favorise court se prci
piter dans les aventures de la mtaphysique.
Et, d'abord, elle invente l'idole de la Substance. Elle ima
gine, si j'ose dire, que le monde a un dessous, un je ne sais
quel substrat, qui a un nom dans toutes les langues, et
dont nul ne peut rien savoir. Elle l'appelle Substance pour
n'oublier jamais sa fonction essentielle, qui est d'absorber
dans l'unit d'un seul et mme tre toute diffrence et
toute multiplicit.
Ainsi le sens commun ferait erreur quand il parle des
tres . Un seule tre existerait: l'tre.
L'tre est un. Dmontrable ou non, parat-il, cette
affirmation s'impose.
Mais l'tre, comment le dfinir?
Aprs tout, se dira-t-on, puisque son rleest d'expliquer
les ralits de ce monde, il ne doit pas en diffrer abso
lument. La cause, pour expliquer l'effet, doit lui tre,
sans aucun doute, partiellement analogue. Que serat-elle ? on le saura plus tard. L'essentiel est de ne point
oublier que, pour dfinir la Substance, il faut chercher
dans les phnomnes les lments de sa dfinition.
On aura donc, la base de toute mtaphysique, deux
postulats : / le postulat de l'unit de l'tre; 2 te postulai
de sa conformit plus ou moins grande avec tes ralits
connues.
2(i5
II
266
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267
268
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209
11l
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271
IV
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273
274
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V
Mais ce que Kant a mis en lumire, les dualistes semblent l'avoir pressenti. Et les dualistes ne manquent pas
dans l'histoire de la philosophie grecque. Ils eurent ce
qui parat avoir manqu aux reprsentants de la philoso
phie moderne, avant l're nouvelle, inaugure par la
publication des trois Critiques, le sentiment que la
raison humaine pourrait bien se tromper en voulant satis
faire, bon gr mal gr, sa passion de l'unit tout prix.
Ce sentiment, qui n'a reu nulle part son expression net-
21ii
CROYANCE ET RALIT
211
CROYANCE ET RALIT
278
On sait ce que les navigateurs appellent la Rose des
vents ; c'est une carte mtorologique sur laquelle se
trouvent indiques toutes les directions possibles des
courants de l'atmosphre. Le plus souvent, pour dtermi
ner l'un d'entre eux, on a recours deux points cardi
naux : l'Est et le Nord, l'Ouest et le Sud. Si i'onessayait
de figurer ce que j'appellerais par analogie la rose des
mtaphysiques , on tracerait une circonfrence divise
en quatre arcs gaux. A l'extrmit de chacun serait
marque l'une des quatre divisions cardinales : en face du
matrialisme, le spiritualisme ; au panthisme ferait face
le dualisme, j'aimerais pouvoir dire le pluralisme, si ce
mot ne risquait d'tre mal accueilli. Nos quatre points
cardinaux marqus, les systmes se rangeraient la place
convenable selon qu'ils inclineraient vers le matria
lisme ou le spiritualisme, vers le monisme ou le dualisme,
et selon que l'une des deux directions ncessaires pour
dterminer l'orientation d'une doctrine paratrait avoir
exerc sur son dveloppement plus d'influence que l'au
tre. Je m'explique : toutes les philosophies antrieures
Socrate sont surtout panthistes, dualistes ou pluralis
tes. En revanche, l'orientation vers le matrialisme ou le
spiritualisme y est peine sensible. L'esprit et la matire
ne s'opposent nettement l'un l'autre qu'aprs Socrate.
Les stociens sont convaincus, et que l'tre est un, et que
la nature est corporelle ; mais, y regarder de prs, le
point de vue panthiste est celui qui domine. Chez Spinosa, l'idalisme et le panthisme jouent un rle d'gale
importance. Le spiritualisme d'Aristote, ou, pour tre plus
prcis, son intellectualisme frappe surtout l'attention
de l'historien ; le dualisme pripatticien doit rester au
second plan. Je ne puis multiplier les exemples. Ces indi
cations donnes la hte suffiront, je l'espre,
faire comprendre comment pourrait tre excut le
279
CROYANCE ET RALIT
282
dfinition. Ce qui merge la surface de l'me, ce qui
est du domaine de l'me extrieure, autrement dit de
l'intelligence, se laisse plus aisment dfinir. La fonction
de l'esprit est prcisment d'extrioriser l'me, de lui
donner jour sur autre chose qu'elle-mme, ce qui est le
propre de toute connaissance. Qu'est-ce que connatre i
Connatre un objet, c'est, en quelque sorte, le parcourir,
c'est attacher le regard sur chacune des parties dont il
est fait, c'est ensuite le mettre en rapport avec d'autres
objets plus ou moins analogues. Toute notion qu'un seul
mot exprime en contient virtuellement deux autres, celle
du genre qui l'enveloppe, celle de la diffrence qui la
constitue titre d'espce. Pour spcifier, il faut d'abord
gnraliser. Dans les deux cas, il faut comparer. Dfinir
un objet quelconque, c'est le dpouiller de sa matire
variable, le rduire en notion, et cela n'estpossible que si
cet objet demeure fixe, si, pendant l'opration dont le
but est de dfinir, il garde quelque chose de stable.
Or, les sentiments, en raison de leur promptitude
disparatre ou se mtamorphoser, se jouent des efforts
du psychologue qui cherche les immobiliser dans une
dfinition. Aussi les mots l'aide desquels on exprime
telle ou telle disposition intrieure de l'me ont-ils une
signification mouvante et mme assez complexe pour ne
permettre point de mesurer leur porte. Laissons donc
au littrateur le soin de nous dire ce qu'est un philosophe,
dans l'acception vague et vulgaire : s'il est dou du talent
d'crire, il composera plusieurs chapitres fort agrables...
aprs lesquels il lui en restera presque autant crire ; et
jamais il n'aura lieu de se vanter d'avoir puis l'analyse.
Si, d'un ct, le terme philosophie s'applique certai
nes attitudes de l'me dont la description est plus facile
que la dfinition, il s'applique, de l'autre, dsigner un
genre de spculation ou d'tude limites variables, tantt
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Un autre philosophe, etqui est tout l'oppos d'un douteur, M. Boutroux, dans sa belle Introduction la Phi
losophie des Grecs d' Edouard Zeller, n'a pas craint d'crire:
La philosophie conserverait sans doute un lien de
parent avec la science ; mais elle en aurait un aussi avec
la religion et l'art, qui sont les crations relativement
immdiates de l'activit pratique ; et cette double parent
constituerait son caractre propre. La philosophie ne
serait fonde exclusivement, ni comme la science, sur
les principes de la raison thorique, ni comme la religion,
sur les principes de la volont. Elle participerait la fois
de la volont et de la raison, cherchant si l'une doit tre
leve au-dessus de l'autre, ou si toutes deux doivent
tre mises sur le mme rang, si elles doivent tre rame
nes l'unit, et de quelle manire. Elle impliquerait, et
des lments scientifiques et des lments religieux ou
artistiques ; et elle aurait pour mission d'tablir de justes
rapports entre ces lments.
M. Boutroux diffre de M. Renan sur plus d'un
point. S'il nie que la philosophie ne soit qu'une science,
il ne veut pas en liminer tout lment scientifique ; mais
il veut qu'elle ait des relations avec l'art, qu'elle soit une
uvre essentiellement humaine et personnelle. Enfin
l'auteur si profondment regrett de l'Irrligion de l'Ave
nir, Guyau, soutient une thse analogue : il demande
la philosophie de respecter la science ; mais il exige que
sans cesse elle innove et que l'imagination mtaphysique
ne devienne jamais lasse de fournir. Plus on ferait succ
der les hypothses aux hypothses, plus on aurait de
solutions choisir, plus on aurait de chances d'avoir mis
la main sur la solution vraie. Semblable l'artiste, le phi
losophe ne devrait jamais cesser d'enfanter des systmes,
dt celui de demain dmolir celui d'hier, et tre lui-mme
bientt dmoli.
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beaut dans les mditations du philosophe ; prsente, elle
charme ; absente, elle se fait peine regretter. Une
hypothse peut tre pleinement satisfaisante et n'tre
point belle. Le philosophe que sa logique contraint
l'admission des peines ternelles, admet au nom de la
justice une croyance contre laquelle ses sentiments d'in
dulgence et de misricorde s'insurgent : l'insurrection
pourra durer sans tre victorieuse. Le disciple de Schopenhauer qui croit la draison de la Volont n'y croit
pas pour se faire plaisir: s'il est pessimiste, c'est qu'il
affirme que le monde devrait tre autre qu'il n'est. Voil
deux croyances dnues de toute valeur esthtique ;
ont-elles
Examinons
pourmaintenant
cela moins lede cas
chances
o l'hypothse
d'tre partages
peut se?
prtendre belle. Soit, par exemple, l'hypothse de l'unit
des forces physiques ; elle est majestueuse, elle est gran
diose. L'est-elle p'our tout le monde, y compris ceux
qui la combattent f Les partisans du libre arbitre dont
cette hypothse, par voie de consquence, ruine ou sem
ble ruiner les preuves, la jugent fausse et restent insen
sibles sa prtendue beaut. La valeur esthtique de la
thorie darwinienne n'chappe-t-elle pas aux adversaires
de Darwin ? D'une manire gnrale, la beaut d'une
doctrine, d'une thorie, d'une hypothse, est-elle ind
pendante de sa vrit prsume ? On ne peut l'affirmer,
on doit mme soutenir le contraire. Quand il s'agit du
mrite esthtique d'une thorie, toute prsomption d'er
reur ou d'invraisemblance fait baisser l'admiration. Les
thories philosophiques seraient-elles donc affranchies de
cette loi r
M. Renan et ceux de son cole espreraient vaine
ment le faire croire. Ou cette opinion est un paradoxe
insoutenable, ou les hypothses, les doctrines, de quel
que nom qu'on les appelle, perdent toute raison d'tre.
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se frayer une voie nouvelle, voil son rve, son ambition.
Michel-Ange conoit le Mose et le sculpte. Aprs le
Mose, c'est le Penseur; aprs le Penseur, c'est le plafond
de la Sixtine... Comparez avec Descartes : aprs les
mathmatiques viendra la physique ; aprs la physique la
mtaphysique, mais ce seront l les fragments successifs
d'une science dont toutes les parties se tiendront troi
tement unies. L'artiste excute des uvres ; le philoso
phe se consacre l'accomplissement d'un grand uvre.
Demander au philosophe d'imiter l'artiste, de varier
ses conceptions et ses solutions, c'est lui demander d'ab
diquer. Le dilettantisme convient l'artiste dont il stimule
la fcondit ; il ne saurait convenir au philosophe, car
l'oscillation perptuelle entre des thses contradictoires
aurait pour consquence invitable l'impuissance d'expli
quer, l'incapacit sans remde de se reposer dans l'affir
mation, dans la croyance. Il est des sujets o l'on
aime mieux draisonner que se taire. Il est des sujets
o l'on n'aime pas se taire ; mais on aimerait mieux se
taire que de draisonner. Or, si aprs avoir sjourn
dans les environs d'une doctrine, on se transporte aux
abords de la doctrine oppose, une fois sur deux l'on
aura eu tort et l'on aura draisonn une fois sur deux.
Depuis Kant, il n'y aplus discuter pour faire repren
dre la philosophie son rang parmi les sciences. Des
cartes, qui jugeait la certitude de la mtaphysique com
parable celle des mathmatiques, se djugerait sans
doute s'il revenait parmi nous. Est-ce une raison, cepen
dant, de vouloir que le nom de philosophie se rapproche
de celui de posie, et que, par une consquence nces
saire, le rapprochement des noms amne celui des cho
ses ?
On a beau faire, les points de ressemblance entre
l'art et la philosophie ne sauraient effacer cette diffrence
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naqut, il suffisait que l'homme penst et rflcht sur ses
penses. Or, qui empche la puissance de rflexion d'un
Aristote d'tre suprieure celle d'un Locke , d'un
Condillac ou mme d'un Stuart Mill ? De l vient qu'en
philosophie, comme dans l'art, la distance des temps ne
saurait ncessairement influer sur le choix d'un matre.
Si l'on admet que le gnie philosophique se reconnat
la pntration, la profondeur, et que ces qualits
prcieuses ont pour rsultat de tirer de l'obscurit un
certain nombre de faits intellectuels ou motionnels pr
cdemment insaisissables, on est bien prs de compren
dre pourquoi le philosophe qui s'enfonce dans les replis
de l'me ne peut appuyer ses descriptions ou ses expli
cations sur des preuves invincibles. Il sait donner les
conclusions de ses enqutes ; mais, pour en expliquer
tous les motifs, il faudrait qu'il mt sous les yeux des
autres ce qu'il a vu par lui-mme, qu'il les ment jusqu'o
son gnie l'a port. Or, cela est impossible : pour tre
capable de bien comprendre un philosophe, il faut l'tre
de le deviner, ce qui exige entre notre esprit et le sien
certaines affinits plus faciles surprendre qu' dfinir
exactement. Il en rsulte qu'une doctrine de philosophie
ne saurait avoir, aux yeux de tous, le mme degr de
vraisemblance. L'allgorie de la Caverne n'a- dcidment
rien perdu de sa signification profonde : pas plus aujour
d'hui qu'il y a vingt-trois sicles, le vulgaire ne sait dis
tinguer les voyants agits d'un dlire soi-disant divin, du
philosophe dont la pense s'lve ou s'enfonce, domine
ou approfondit, mais ne reste jamais fleur d'exprience.
On enseignait, on enseigne encore que la philosophie
est une science fonde elle-mme sur une autre dont le
but est la connaissance de l'me, et la mthode, l'obser
vation. Le nom d'exprience interne a reu droitdecit
dans notre langue et rien ne semble plus facile que de
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mots posie, art, etc., n'a pas toujours t de cet avis ;
du moins il ne s'est pas exprim toujours avec ce manque
absolu de rserve. A deux pages d'intervalle, la philoso
phie nous est prsente comme une spculation artis
tique, comme un assaisonnement sans lequel tous les
mets sont insipides, mais qui, lui seul, ne constitue
pas un aliment, puis comme une recherche dont les
esprits borns seuls ont lieu de mdire. Ce ne sont pas
des chimres que ces mots d'infini, d'absolu, de substance,
d'universel. Mais si ce ne sont pas des chimres, on
est bien prs de dire que ce sont des ralits, moins
qu'entre ce qui est rel et ce qui ne l'est pas, M. Renan
ne russisse intercaler des moyens termes. Un mot qui
est plus qu'un mot dsigne une notion ; d'autre part,
toute activit intellectuelle qui a pour objet l'analyse
d'une notion se rapproche singulirement de l'activit
scientifique. La science vit d'ides : l'art ne vit que
d'images, d'images sensibles, tactiles, visuelles, sonores.
Le philosophe, dont c'est prcisment l'office d'carter
l'imagination et de travailler sur des donnes suprasensibles, ou du moins prsumes telles, travaille donc, en
un sens, au rebours de l'artiste. Un lien de parent ne
saurait donc tre mconnu entre le philosophe et le
savant, et ce lien est d'une solidit prouve, car il a sa
raison d'tre dans la similitude des fins poursuivies. En
effet, si l'on songe moins comparer les rsultats que
les buts, on cesse d'apercevoir entre eux une diffrence
radicale : chez l'un comme chez l'autre, c'est de vrit
qu'on se proccupe, c'est la vrit que l'on cherche.
Que maintenant, pour la trouver, aprs avoir soigneu
sement recueilli les tmoignages de l'exprience, la philo
sophie, estimant sa tche moiti faite, moiti seule
ment, daigne regarder, ou plutt couter ailleurs, qu'elle
sache prter l'oreille ces mille bruits du dedans dont
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prises les esprits les plus loyaux, les plus ardents, les
plus profonds par le savoir et le gnie prouvent, jusqu' la
dernire vidence, que l'enjeu de ces paris spculatifs est
des plus graves et qu'il s'agit l de tout autre chose que
d'un change d'impressions esthtiques.
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diffrentes, sur lesquelles il me parat impossible de ne
pas insister. L'indpendance de la morale sera rclame
de tous, s'il s'agit d'manciper la science des murs de
toute tutelle thologique. La morale ne drivera ni d'une
thologie ni d'une doctrine mtaphysique : voil qui est
entendu. Si l'on vient soutenir, maintenant, que la mo
rale, une fois en possession de ses principes et de ses
prceptes, peut s'accommoder galement bien de tous les
systmes de philosophie, on s'expose une erreur grave:
nous chercherons un jour pourquoi. Pour le moment, la
question importante est celle-ci : la morale peut-elle se
constituer sans rien emprunter aux autres sciences ?
Kant, qui voulait cela, ne voulait-il pas l'impossible r
Comment, d'ailleurs, la morale se pourrait-elle passer de
psychologie ? Faite pour l'homme, ngligerait-elle de
savoir ce qu'il est, ce qu'il fut, ce qu'il peut devenir
sous la double influence de l'habitude et de la bonne
volont ?
Il y a plus. Peut-on constituer la morale en dehors
des sciences positives ? Quelle attitude devrait observer
le philosophe moraliste, si, par l'application de sa m
thode, il se trouvait conduit mettre en pril les prin
cipes mmes sur lesquels reposent les sciences expri
mentales r II est de sens commun que le devoir exige le
libre arbitre. Et comment concilier le libre arbitre avec ce
principe qu'en ce monde rien ne se cre ni se perd r Si
rien ne droge la loi de la conservation de la force,
c'est--dire au dterminisme, il faut que la morale cesse
u'tre. J'entends la morale dans le vieux sens du
mot, celle qui, s'adressant l'homme, lui impose des
rgles de conduite, le croit capable d'excuter ses
ordres, le juge responsable de tous ses actes rflchis,
et, partant, le dclare libre. Or, peut-on affirmer en
mme temps deux propositions contradictoires, peut-on
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croire en mme temps au dterminisme universel et la
libert de l'homme ?
C'est assez dire qu'une rencontre est invitable entre
la morale et la science. Des deux qui cdera ? Si c'est
la morale, il lui faudra disparatre. Si c'est la science, on
recommencera bientt le procs de Galile, on interdira
aux savants de nier le libre arbitre. Abolie en matire de
dogme religieux, l'Inquisition sera rtablie en matire de
doctrine philosophique ; prside par un collge de
mtaphysiciens, elle tranchera, sans appel, du vrai, du
faux, et mesurera la vrit d'une thorie scientifique
son degr de moralit.
Cette mthode de rfutation par les consquences
morales est une mthode paresseuse. Si, du moins, cha
que fois qu'ils arrtent une doctrine au passage, pour lui
faire produire son certificat de bonne moralit, nosinquisiteurs laques produisaient une pice quelconque attes
tant leur droit de haute police sur la vrit, on pourrait
discuter avec eux, peut-tre mme se laisser convaincre.
On pourrait s'entendreavec eux, s'engager vis--vis d'eux,
garder pour soi les vrits mauvaises dire, ne les
communiquer personne, les oublier soi-mme ; on le
pourrait, s'ils russissaient prouver que le devoir existe
et que l'obligation d'obir la loi par respect pour la loi
n'est pas une illusion de la conscience. Cette dmonstra
tion n'est donne nulle part. Le devoir est pos comme
la ligne droite ou le cercle sont poss par les gomtres.
Je vois bien ce que le devoir impliquerait si le devoir exis
tait : mais rien deplus. Oui ou non, sommes-nous les
sujets de la loi morale, de l'impratif catgorique !
Il est des philosophes qui prtendent s'incliner devant
l'impratif catgorique, et pour qui le devoir ne serait
nanmoins qu'un pige, une duperie savante de la nature.
L'homme se sait et se sent dup ; cependant il croit la
M~
loi morale. Et nulle critique et nulle philosophie nga tive n'y fera rien... Prcher l'homme de ne passe
dvouer est comme prcher l'oiseau de ne pas faire
son nid et de ne pas nourrir ses petits.
Quelle candeur d'optimisme ! Ne dirait-on pas que
M. Renan doute des bienfaits de l'esprit critique, qu'il
n'a jamais appris dcroire , qu'il est rest l'colier
docile du sminaire de Trguier? Ainsi, cela ne sert rien
dedire aux enfants qu'il n'est point de croquemitaine, et
c'est peine perdue que de les exercer au libre examen !
Ainsi, le jour o nous aurions pris notre conscience
morale en flagrant dlit de mensonge, nous ne cesserions
pas de croire en elle !
A entendre parler M. Renan, il semblerait qu'en
secouant le joug de la vieille morale nous ferions un pas
de plus dans la voie de la libre pense. Et M. Renan
n'est pas seul vouloir manciper les consciences. Les
volutionnistes du temps prsent vont plus loin : ils frap
pent droit et fort, et leurs tentatives contre la morale
traditionnelle semblent bien prs de russir.
II
Quelle ide se fait-on de la morale dans l'cole volutionniste ? On la dfinit, premire vue, du moins, selon
la dfinition commune: La morale est l'art de la vie, la
science de la bonne conduite. Cette science ne peut s'ac
qurir toutd'uncoup,nise possderpar une sorte de droit
de naissance. L'opinion si rpandue, que pour se bien con
duire, il n'est qu'une peine se donner, celle de natre,
ne vaut mme plus la peine qu'on la discute. Au fond,
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et contre la nature est une ncessit ; l'abngation et
l'oubli de soi-mme sont encore de saison, et l'on per
drait beaucoup vouloir trop s'affranchir de ces vertus
provisoirement ncessaires. Notre bonheur pourrait en
souffrir et se faire attendre quelques sicles de plus. On
le disait, il n'y a qu'un instant : l'individu n'est qu'un
organe, qu'un atome perdu dans l'immensit de l'tre
social. Le moi n'est rien ct du nous. Le nous,
au contraire, voil l'tre, le Grand-tre, dont le sort doit
nous proccuper exclusivement. Notre bonheur doit se
confondre avec celui de l'espce humaine et la prpara
tion d'un rgne de flicit gnrale doit rester, envers et
contre tout obstacle, le but de nos efforts.
Les volutionnistes nous parlent d'un idal dont il faut
assurer la ralisation. Mais comment parler d'idal pour
suivre, sans avouer qu'un temps plus ou moins long nous
spare du jour ou nous le verrons ralis? On avoue cela
d'ailleurs et l'on nous demande un crdit de plusieurs
sicles. Soit. Nous acceptons l'offre et faisons crdit la
nature de tout le temps dont elle a besoin pour rendre
l'humanit parfaite. C'est elle qui, par la bouche des
volutionnistes, nous propose un idal de flicit. univer
selle ; afin qu'il soit plus promptement ralis, elle veut
que nous devenions de plus en plus obligeants et justes.
Ainsi prparerons-nous la venue d'un ge d'or; ainsi rap
procherons-nous l'humanit de ces temps qui doivent
venir o le bien se fera sans effort, o nul, alors mme qu'il
le voudrait, ne pourra plus s'carter de la voie droite.
Tout le monde sera vertueux et le sera par l'effet d'un
sage gosme. De cet univers ainsi transform la douleur
s'est exile pour toujours, les maux ont disparu, comme
ces races inhabiles vivre disparaissent, condamnes ds
leur apparition une existence prcaire. C'est le rgne
de la vrit, de la beaut sans mlange, de la bont la
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vieilles croyances s'teindront les unes aprs les autres.
Ils se sentent pris de vertige en se rappelant les fantai
sies lamentables et lugubres closes dans le cerveau
d'douard de Hartmann, et voici que le mme cauche
mar les hante. Dj il leur semble que l'humanit atteint
le terme de son volution, que le sentiment de l'ternelle
inflicit la saisit, et qu'elle est sur le point de brler ses
dernires cartouches. Elle va rentrer d'o jamais elle
n'aurait d sortir: elle va rentrer dans l'Inconscient.
Aprs tout, n'est-ce pas une faon comme une autre de
conqurir le paradis, et de s'absorber en Dieu ? Ainsi
pensaient les boudhistes; et j'en sais plus d'un, parmi les
philosophes de notre sicle, qui s'exerce penser comme
eux.
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Introduction
L'Axiome et la Croyance
Dogmatisme, Scepticisme, Probabilisme
Dogmatisme et Dterminisme
De la Ralit : le Ralisme du sens commun.. ....
De la Ralit : Dualisme et Monisme
De la Ralit : Gense du Monisme
De la Ralit : la Substance
De la Ralit : le Phnomne
De la Ralit : l'tre et la Loi
Gense des Mtaphysiques
Art et Philosophie
Les deux Morales
PAGES
I
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29
79
99
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205
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ne porter que sur
intathysique
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mathmatique
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18
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sairement l'htro
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