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Dekonstruktion als Gesellschaftskritik | Krisis

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Dekonstruktion als Gesellschaftskritik


Derrida ber Marx und die neue Weltordnung (1)
J. Derrida, Spectres de Marx; dt. Ausgabe: Marx Gespenster Der verschuldete Staat, die
Trauerarbeit und die neue Internationale, Fischer TB, Frankfurt 1995
erschienen in: Krisis 21/22
Moishe Postone
Mit seiner wichtigen theoretischen und politischen Intervention Marx Gespenster versucht Derrida,
eine der Welt nach 1989 angemessene Gesellschaftskritik zu formulieren(2).
Geschrieben in dunklen Zeiten, in denen, wie Derrida sagt, weder Ethik noch Politik (sei sie nun
revolutionr oder nicht) mglich und denkbar zu sein scheint (S. 22) (3) entwirft Marx Gespenster
die Umrisse einer Kritik der gegenwrtigen Welt, welche nach einem fundamentalen Bruch mit dem
Gegenwrtigen verlangt. Angesichts der Neuen Weltordnung, die auf den Zusammenbruch der
Sowjetunion und der europischen Kommunismus folgte, und der weitverbreiteten Behauptungen, da
Marx und der Marxismus endgltig tot seien, stemmt sich Derrida dem Triumphalismus des
konomischen und politischen Neoliberalismus entgegen. Er liefert eine tzende Kritik des
Kapitalismus, prsentiert herausfordernd Dekonstruktion als Erben eines bestimmten Geistes von
Marx und fordert eine neue Internationale als Antwort auf die neue Heilige Allianz des ausgehenden
zwanzigsten Jahrhunderts.
Derridas theoretische Strategie ist komplex: er behauptet, da eine angemessene Kritik der heutigen
Welt Marx positiv aneignen und ihn dennoch grundstzlich kritisieren mu. Derrida versucht, zu einer
solchen Gesellschaftskritik beizutragen, indem er einen bestimmten Geist von Marx von dem
abtrennt, was er fr die ontologisierenden und dogmatischen Aspekte des Marxismus hlt.
Diese Strategie, Marx zugleich anzueignen und zu kritisieren, um die neue Weltordnung zu begreifen,
impliziert, da eine angemessene Gesellschaftskritik sich heute ernsthaft dem Problem des globalen
Kapitalismus stellen mu, und da die Tendenz, politkonomische berlegungen auszuklammern, die
eine Anzahl kritischer Anstze in den letzten beiden Jahrzehnten charakterisierte, nicht mehr haltbar
ist. Derridas Strategie verlangt also implizit die Entwicklung und Erluterung der
gesellschaftstheoretischen Implikationen der Dekonstruktion. Und obwohl dieser Ansatz einige
wichtige Themen auf fruchtbare Weise aufwirft und sie klren hilft, treten, wie ich zeigen mchte, seine
Grenzen sehr deutlich hervor, sobald er an seinem Anspruch gemessen wird, die gegenwrtige Welt
kritisch zu begreifen. Damit ist die allgemeinere Frage nach den Unterschieden zwischen einer
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kritischen Theorie der Gesellschaft und einer kritischen philosophischen Position aufgeworfen, und es
fllt ein Licht auf die Beschrnkungen der letzteren.
Marx Gespenster besteht aus fnf Kapiteln, die um den zentralen Begriff des Spektralen(4),
Gespenstigen dessen, was nicht mit dem Gegenwrtigen identisch ist gruppiert sind. Dieser Begriff,
der die Gegebenheit und Notwendigkeit der gegenwrtigen Ordnung der Dinge in Frage stellt, steht im
Zentrum von Derridas Versuch, eine kritische Theorie der gegenwrtigen Gesellschaft zu umreien, die
sich den emanzipatorischen Geist von Marxens Ansatz aneignet und eine grundstzliche Kritik der
gegenwrtigen kapitalistischen Gesellschaft wie auch der traditionell-marxistischen Theorie und Praxis
liefert.
Derrida beginnt sein Werk mit einer Errterung von Gespenstern dem von Marx, den man fr tot
erklrt hat, und dem von Hamlets Vater (S. 17/18). Als einer, der das Marxsche Erbe reklamieren
mchte, thematisiert Derrida implizit das Verhltnis des Mchtegern-Erben zum Geist des Vaters. Er
bedient sich dabei existentieller Begriffe und bezieht sich auf die Frage, wie man lernen knne zu leben
was, wie er behauptet, erfordert, mit dem Tod sich arrangieren. Dies wiederum umfat das
Zurechtkommen mit dem Spektralen, mit Geistern. Der Geist ist zugleich und ist nicht. Lebenlernen
erfordert also, wie Derrida nahelegt, ber Hamlets existentielle Gegenberstellung von Sein und
Nichtsein, Leben und Tod hinauszugelangen (S. 10).
Diese Unbestimmtheit hat sowohl persnlich-ethische wie auch politisch-historische Implikationen.
Als das, was zugleich ist und nicht ist, reprsentiert das Gespenst Zeitlichkeiten, die vom
Gegenwartsdenken nicht angemessen begriffen werden knnen. Sie umfassen eine Vergangenheit, die
nicht vergangen ist (die Geister von Marx und Hamlets Vater) ebenso wie eine Zukunft, die mit dem
Gegenwrtigen bricht (Marxens Bild des in Europa umgehenden Gespenstes im Kommunistischen
Manifest (S.18). Diese zeitlichen Dimensionen, Vergangenheit und Zukunft, stehen fr Derrida in
einer Wechselbeziehung: er stellt fest, da es keine Zukunft geben wird ohne die Erinnerung an und
das Erbe von Marx oder wenigstens von einem seiner Geister (deren es mehrere gibt) (S. 32).
Die Auffassung von Vergangenheit und Zukunft als Zeitlichkeiten, die nicht vllig in der Gegenwart
aufgehen, ist fr Derridas Konzeption des Spektralen (als Ungleichzeitigkeit der lebendigen Gegenwart
mit sich selbst) zentral. Das Spektrale umfat die zeitliche Spaltung (dsajoutement); es drckt aus,
was nicht blo in der Kette von Gegenwarten existiert. (S. 12, 21 f., 50 ff)
Diese Auffassung von nicht-identischen Zeitlichkeiten dient Derrida in diesem Werk als Mittel, seine
frhere Kritik der Phnomenologie und der Metaphysik der Gegenwart auszuweiten. Letztere, wie auch
die philosophischen Kategorien der Substanz, des Wesens, der Existenz, bringt er in Zusammenhang
mit der Vorherrschaft einer Gegenwart von homogenen Zeitbausteinen, mit der Zeit als Verknpfung

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modalisierter Gegenwarten und mit jeglicher teleologischen Ordnung der Geschichte. Seine Kritik der
Gegenwart als Prsenz ist vom Standpunkt einer Politik aus formuliert, die auf der nicht-identischen,
nicht prsentistischen Zeitlichkeit des Spektralen beruht. Derrida charakterisiert diese Politik als eine
der Verantwortung gegenber der Vergangenheit, gegenber den Toten den Opfern von Krieg,
Gewalt und Unterdrckung und gegenber der Zukunft, den noch nicht Geborenen. (S. 11/12; 50 ff;
117 ff).
Eine solche Politik der Erinnerung, des Erbes, der Generationen steht im Zusammenhang mit Derridas
Begriff der Gerechtigkeit. Er vermerkt, da Hamlet, wenn er proklamiert, die Zeit sei aus den Fugen,
zugleich seine Mission, Gerechtigkeit zu ben (im Sinne der Einrenkung der Geschichte) verflucht.
Derrida merkt dazu an, da das Recht oder das Gesetz von der Rache abstammen; als solche sind sie
der Ausdruck eines Systems von quivalenzen, welches nur das Gegenwrtige reproduzieren kann.
Daraus erwchst die Frage (die implizit durchdrungen ist von der Idee des Spektralen) nach der
Mglichkeit einer Gerechtigkeit jenseits des Rechts, einer Gerechtigkeit, die endlich die
Schicksalhaftigkeit der Rache hinter sich lt. (S. 44)
Auch Heidegger hat versucht, einen alternativen Begriff von Gerechtigkeit zu formulieren, einen
Begriff von Gerechtigkeit jenseits des Rechts (dike). Nach Derrida verknpfte Heidegger jedoch diese
Gerechtigkeit mit dem Zusammenfgen (jointure) , und deshalb bleibt sein Begriff der Gerechtigkeit
an die Metaphysik der Gegenwart gebunden. Derridas Konzeption von Gerechtigkeit jenseits des
Rechts unterscheidet sich von der Heideggerschen insofern, als sie eine Beziehung zum anderen als
dem anderen einschliet und dies erfordert, so Derrida, den Bruch (la disjointure), die Anachronie.
Derridas Begriff von Gerechtigkeit ist also auf das Spektrale bezogen. (S. 50 ff ).
Allgemein kann mit Derrida gesagt werden, da Dekonstruktion als kritische Verfahrensweise in der
disjointure und in der Anachronie wurzelt. Sie schwrt dem geschlossenen, totalisierenden Horizont
juristisch-moralischer Regeln, Normen oder Reprsentationen ab, welche die Chance einer Zukunft
verhindert. Die Zukunft, auf die Derrida sich bezieht, steht in Zusammenhang mit seinem Begriff des
Spektralen; es ist eine Zukunft, die mit der gegenwrtigen Zeit von Grund auf brche und nicht mehr
ins Kontinuum der Geschichte gehrte (S. 44 ).
Im Zentrum von Derridas berlegungen steht also eine fundamentale Kritik des Prsentismus, einer
bestehenden Ordnung, die sich selber als unvernderlich darstellt. Er kritisiert im Namen einer
anderen Zukunft und einer Konzeption von Gerechtigkeit jenseits der Gegenwart, jenseits von Recht
und Berechnung. Derrida bezeichnet eine solche Kritik als eine Art Messianismus der Wste, ohne
Inhalt und ohne identifizierbaren Messias und kontrastiert sie mit dem konkreten, personifizierten,
letztlich prsentistischen Charakter von eschatologischen, teleologischen und apokalyptischen
Positionen (S. 54 f).
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Derridas Begriff des abstrakt Messianischen ist der erste Hinweis in diesem Werk auf einen
spezifischen Strang seiner Argumentation. Wie schon bei seiner Kritik des Logozentrismus vom
Standpunkt des Primats des Schreibens knpft er auch hier an die Kritik grundlegender Aspekte des
westlich-christlichen Denkens an, wie sie von der Position eines skularisierten Judentums aus
formuliert wurde. Seine Aneignung eines bestimmten Aspekts der jdischen Tradition nmlich der
Weigerung, sich mit dem Gegebenen abzufinden erinnert an Walter Benjamins Thesen ber den
Begriff der Geschichte wie auch an Max Horkheimer, der 1938, in noch finstereren Zeiten, schrieb:
Aber es gibt Perioden, in denen das Bestehende das Schlechte geworden ist. Die Juden
sind einmal stolz gewesen auf den abstrakten Monotheismus, . die Weigerung, ein
Endliches zum Unendlichen zu machen. Ihre Not heute verweist sie darauf zurck. Die
Respektlosigkeit vor einem Seienden, das sich zum Gott aufspreizt, ist die Religion derer, die
im Europa der eisernen Ferse nicht davon lassen, ihr Leben an die Vorbereitung des
besseren zu wenden. (5)
Nachdem Derrida den Begriff des Messianischen eingefhrt hat, charakterisiert er das Marxsche
Vermchtnis in diesen Begriffen als eine politische Verfgung, deren Gewalt die Zeit aufbricht und
zergliedert. (S. 57 f). Wie das Spektrale, so stellt auch der emanzipatorische Geist des Marxschen
Denkens die scharfe Trennungslinie zwischen der aktuell gegenwrtigen Realitt und allem, das ihr
entgegengesetzt werden kann, in Frage eine Trennungslinie, die von den bestehenden Mchten zu
ihrer eigenen Absicherung gezogen wird. Derrida besteht darauf, da angesichts der neuen
Weltordnung die Lehren der groen Werke von Marx heute besonders dringlich geworden sind.
Gleichzeitig ist die Aneignung eines bestimmten Geistes von Marx leichter geworden nmlich durch
den Zusammenbruch des europischen Kommunismus und die Auflsung der marxistischen
ideologischen Apparate. Unter diesen Umstnden wird die Miachtung von Marx zu einem
theoretischen, philosophischen und politischen Versagen. (S. 31 f; 34 f).
Derridas Begriffe des Spektralen und des Messianischen liefern also das Gerst fr seinen Versuch,
Marxens Erbe positiv anzueignen. Zugleich liefern diese Begriffe den Standpunkt fr seine Kritik des
neoliberalen Triumphalismus und der teleologischen Eschatologie beide vereint in Francis
Fukuyamas The End of History and the Last Man (6).
Derrida behandelt dieses Buch als Musterbeispiel der neuen, vorherrschenden ideologischen Diskurse,
die den Sieg des Kapitalismus verknden und Marx samt der Mglichkeit einer grundlegenden
Transformation der Gesellschaft verabschieden; das tun sie, behauptet er, um den bedrohlichen und
bedrohten Charakter der neuen Weltordnung zu leugnen. (S. 85 ff; 97). Laut der von Kojves HegelInterpretation abgeleiteten Grundthese Fukuyamas zeigt der jngste, weltweite Zusammenbruch von
Diktaturen an, da der kohrente und zielgerichtete Proze der menschlichen Geschichte sein Ende
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erreicht hat einen universellen und homogenen, auf dem freien Markt und der liberalen Demokratie
basierenden Zustand. (S. 95 102).
Derrida charakterisiert Fukuyamas Umgang mit der Geschichte als eine Form christlicher Eschatologie
und somit als letztlich prsentistisch, und er kritisiert sie auf mehreren verschiedenen Ebenen. Auf der
theoretischen Ebene fhrt er ins Feld, da dieser Umgang mit der Geschichte notwendigerweise
zwischen zwei miteinander unvertrglichen Diskursen oszilliert. Einerseits mu diese Position auf die
Empirie zurckgreifen das, von dem sie behauptet, da es wirklich geschah: das Ende des Marxismus
und die Verwirklichung der liberalen Demokratie. Andererseits mu sie die verschiedenen
Katastrophen des zwanzigsten Jahrhunderts als blo empirisch (und in Gegensatz stehend zur idealen
Orientierung des grten Teils der Menschheit auf die liberale Demokratie hin) auer Betracht lassen.
(S. 97;106 ff).
Derridas Kritik ist jedoch nicht nur textimmanent, sondern auch empirisch. Im dritten Kapitel
beschreibt er die gegenwrtige Weltlage in Begriffen, die denen des triumphalischen Neoliberalismus
krass entgegengesetzt sind. Obwohl die Ankunft des Ideals liberaler Demokratie und kapitalistischer
Marktwirtschaft gefeiert wird, zeigt aller Augenschein, da weder die Vereinigten Staaten noch die
Europische Gemeinschaft sich dem Ideal der liberalen Demokratie genhert haben. berdies wird die
gegenwrtige Weltlage von einer enormen Ungleichheit der technisch-wissenschaftlichen,
militrischen und konomischen Entwicklung gekennzeichnet mit dem Ergebnis, da noch nie in der
Geschichte der Erde und der Menschheit () Gewalt, Ungleichheit, Ausschlu, Hunger und damit
wirtschaftliche Unterdrckung so viele menschliche Wesen betroffen haben (S. 139). Diese Situation
untergrbt jedes teleologische Verstndnis von Geschichte. (S. 92 ff; 107 ff;132).
Dennoch geht Derrida nicht dazu ber, diese historischen Entwicklungen zu analysieren. Stattdessen
gibt er uns eine Taxonomie der wesentlichen Besonderheiten der gegenwrtigen Weltlage und
zwar, indem er zehn Wunden der neuen Weltordnung auflistet: neue Formen der Arbeitslosigkeit;
den Ausschlu der Obdachlosen, Armen, Exilierten, Einwanderer usw. von der Politik; globale
Wirtschaftskriege; Widersprche zwischen dem Begriff und der Realitt des freien Marktes; das
Problem der Auslandsschulden und ihrer Konsequenzen (Hunger und Verzweiflung); die zentrale
Bedeutung der Rstungsindustrie fr Forschung, Wirtschaft und Kollektivierung der Arbeit; die
Verbreitung von Atomwaffen; interethnische Kriege; die wachsende Bedeutung von Mafia und
Drogenkartellen; den gegenwrtigen Zustand des internationalen Rechts und seiner Institutionen (S.
132 137).
Nach Derrida knnte die Marxsche Analyse die Probleme der gegenwrtigen Welt wie auch den
Charakter dieses neuen, vorherrschenden Diskurses erhellen, falls man diese Analyse modifiziert (d.h.
das Basis-berbau-Modell vermeidet und soziale Herrschaft nicht allein mit dem Klassenproblem
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identifiziert). (S. 92 ff;107 ff). Derrida verweist zustimmend auf die selbstreflexive Historizitt der
Marxschen Theorie, auf ihre Offenheit gegenber ihrer eigenen Transformation und Neubewertung,
auf ihre luzide Analyse der Globalisierung des Politischen und auf die ungebrochene Bedeutung des
marxistischen Code fr die Analyse der gegenwrtigen Welt. (S. 32; 93 f; 141f).
Nichtsdestoweniger wurde, so Derrida, der emanzipatorische Geist von Marx immer wieder
konterkariert von der marxistischen Praxis, die historisch oft einher ging mit verfestigten Formen wie
etwa Organisationen, Parteien und Staaten also mit Formen von Gegenwrtigkeit. (S. 56). Das hat
dazu gefhrt, da einige Aspekte des Marxismus bestimmte Eigenarten mit dem neoliberalen
Triumphalismus teilen. Derrida akzeptiert Fukuyamas (von Kojve bernommene) Behauptung, Marx
wrde genau wie Hegel ein Ende der Geschichte postulieren, und vertritt die Auffassung, da sich
Marxens und Fukuyamas Geschichtsbegriffe in grundstzlichen Zgen berschneiden. Und Derrida
verwirft, was er fr ihre gemeinsame Konzeption hlt: die Idee eines Endes der Geschichte und eine
Vorstellung von der historischen Zeit als sukzessive Verknpfung von mit sich selbst identischen
Gegenwarten. Beides verbleibt innerhalb eines Rahmens von homogener Zeit, der die Mglichkeit
einer qualitativ anderen Zukunft sabotiert. (S. 117 f).
An dieser Stelle wird ein wichtiger Aspekt von Derridas theoretischer Strategie deutlich. Er
charakterisiert sowohl den neoliberalen Triumphalismus als auch den dogmatischen Marxismus als
Abwehr des Spektralen. Der Begriff des Spektralen soll also das Fundament liefern fr eine
grundstzlich Gesellschaftskritik, die sich gegen beide Pole des Kalten Krieges richtet.
Derrida versucht, ber diesen Gegensatz hinauszugelangen, indem er diejenigen Elemente im
Marxschen Erbe, die positiv zum Spektralen stehen, vom Marxismus als Ontologie, als metaphysisches
System (dialektischer Materialismus) unterscheidet. Er mchte eine Gesellschaftskritik der
gegenwrtigen Welt reetablieren, indem er die Geschichtlichkeit der Geschichte gegen Positionen, die
diese Geschichtlichkeit eliminieren, wiederherstellt. Damit ist namentlich der onto-theo-archeoteleologische Begriff von Geschichte bei Hegel und Marx und das epochale Denken von Heidegger
gemeint. (S. 113 f; 124 ff). Er bedient sich dazu eines Begriffs von Ereignishaftigkeit auerhalb der
gegenwrtigen Zeit hnlich wie in Benjamins Bild vom Tigersprung der Revolution als dem
messianischen Heraussprengen einer bestimmten Epoche aus dem Kontinuum der Geschichte.(7) Mit
diesem Begriff versucht Derrida, die Mglichkeit zu erffnen, das Messianische affirmativ zu denken
und somit Emanzipation als ein Versprechen anstatt als ein onto-theologisches oder teleoeschatologisches Programm bzw. einen Entwurf zu fassen. (S. 124 ff).).
Derrida bezieht den Begriff der Demokratie auf dieses Versprechen. Er spricht von einer kommenden
Demokratie als einem Versprechen, das nicht einfach eine zuknftige Modalitt des Gegenwrtigen
wre. Das Versprechen einer solchen Demokratie umfat sowohl den Respekt vor der Singularitt und
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der unendlichen Andersheit des Anderen wie auch den Respekt vor der kalkulierbaren Gleichheit
zwischen anonymen Singularitten. (S. 108 f). Demokratie als Bruch mit dem Gegenwrtigen umfat
also die berwindung des Gegensatzes von Partikularem und Universalem.- Dieser Versuch, den
Respekt vor der Andersheit mit dem vor der Gleichheit zu vereinigen, unterscheidet Derridas Ansatz
scharf von jeder neo-romantischen Kritik der Moderne und von all denen, die sich dergestalt nach
Gemeinschaft sehnen, da sie alles rckgngig machen mchten, was Derrida hier implizit ganz im
Sinne von Marx als die positiven Aspekte der kapitalistischen Moderne schtzt.
Derrida registriert genau die Art von Politik, die auf das Versprechen einer solchen Demokratie in der
neuen Internationalen hinweist einem weiten Feld von nicht-staatlichen, nicht parteiartigen
Bewegungen und Institutionen, die als politische Antwort auf die neue Ordnung entstanden sind. Was
diese neue Internationale nach Derrida kennzeichnet, ist, da sie ohne verfestigte Formen wie
Organisation, Partei, Staat, Volksgemeinschaft oder Klassenzugehrigkeit auskommt. Sie ist also eine
Bewegung jenseits der Gegenwart. Sie bewirkt auf der praktischen Ebene diejenige Differenzierung des
Marxschen Erbes, die Derrida theoretisch bewerkstelligen mchte; sie ist inspiriert von einem der
Geister von Marx (dem Messianismus der Wste), whrend sie dem institutionellen Rahmen und der
Dogmatik des klassischen Marxismus abschwrt. (S. 56; 139).
Diese Differenzierung ist die Grundlage der Derridaschen Marx-Aneigung. Sie erlaubt es ihm, die
Dekonstruktion als Erbe eines bestimmten Geistes von Marx darzustellen. Dieser steht fr ein
einzigartiges nicht-religises, nicht mythologisches, nicht-nationales Projekt, das grundstzlich von der
totalitren Perversion des Marxismus und den techno-konomischen und kologischen Desastern,
die diese angerichtet hat, getrennt werden kann. Nach Derrida resultierten diese letzteren Aspekte des
Marxismus aus einer Ontologisierung des Spektralen. (S. 144 ff).
Das Gespenst, das in der modernen Welt seit 1848 umgeht, ist die Mglichkeit einer grundlegend
anderen Zukunft. Der Kommunismus mu, wie auch die Demokratie (und wie der Messias) laut
Derrida immer noch erst kommen; er unterscheidet sich von jeder aktuellen Gegenwart. Die jngsten
Erklrungen der neuen Heiligen Allianz, da Marx unwiderruflich tot sei, mssen als Versuche
verstanden werden, die beiden unzeitigen Gespenster der Demokratie und des Kommunismus zum
Verschwinden zu bringen. (S. 156 f). Diese Angst vor der spektralen Zukunft hat nach Derrida extrem
negative Folgen gehabt: in ihr wurzelten viele der negativsten Entwicklungen des zwanzigsten
Jahrhunderts. Er vertritt die provozierende Auffassung, da alle verschiedenen Formen des
Totalitarismus der nationalsozialistische, der faschistische und der kommunistische letztlich
Reaktionen auf die Angst vor dem Gespenst sind, die vom Kommunismus inspiriert war; sie alle
wollten sich diesen Geist auf animistische Weise einverleiben. Es hat also nicht nur die Heilige Allianz,
vom Gespenst des Kommunismus geschreckt, einen noch andauernden Krieg gegen es gefhrt,

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sondern dieser Krieg wurde gegen ein Lager gefhrt, das selbst von der Angst vor dem Gespenst
organisiert war. (S. 169).
Nachdem er die totalitre Dimension des Kommunismus der Angst vor dem Spektralen zugeschrieben
hat, versucht Derrida, diese Angst in dem aufzuspren, was er als eine ontologische Dimension im
Marxschen Denken bezeichnet. Er erklrt also die Praktiken des orthodoxen Marxismus aus den Marx
zugeschriebenen Ideen, und damit innerhalb des ideengeschichtlichen Rahmens (was bei einem so tief
von Heidegger beeinfluten Denker nicht berrascht). Er behauptet, da Marx oder der Marxist in
ihm trotz seiner emanzipatorischen Kritik weiterhin die Grenze zwischen der Realitt des
Gegenwrtigen und dem Spektralen fr eine wirkliche Trennungslinie hielt. (S. 56; 70 f) Folglich habe
er, sogar als er das Gespenst des Kommunismus beschwrte, nach einer Verkrperlichung des
Gespenstigen gesucht als Manifest, als Partei, die auf die Zerstrung des Staates und das Ende des
Politischen weist. (S. 160). Dieser angebliche Wechsel vom messianisch Spektralen zum apokalyptischverkrperlichten bringt laut Derrida Marxens eigene Angst vor dem Spektralen zum Ausdruck; Derrida
versucht diese Behauptung anhand der Marxschen Schriften Der achtzehnte Brumaire des Louis
Bonaparte, Die deutsche Ideologie und Das Kapital zu beweisen.
Marx beginnt den Achtzehnten Brumaire mit einer Reflexion ber die Bedeutung von Vergangenheit
und Zukunft fr die revolutionren Akteure. Anknpfend an seine berhmte Feststellung, da die
Tradition aller toten Geschlechter wie ein Alp auf den Gehirnen der Lebenden laste, legt er dar, da in
den brgerlichen Revolutionen die Akteure sich bezeichnenderweise mit dem Mantel der
Vergangenheit drapiert haben, whrend sie eine neue Gegenwart schufen; die neue Revolution jedoch
kann ihre Poesie allein aus der Zukunft, nicht aus der Vergangenheit ziehen. Derrida interpretiert diese
Abschnitte dahingehend, Marx wrde in dem vergeblichen Versuch, Geist und Gespenst zu trennen
die Ansicht vertreten, da zuknftige Revolutionen jeden Rekurs auf die Vergangenheit zerstren und
auf jedes Erbe verzichten mten. Solch eine Auffassung von Revolution sei jedoch letztlich
prsentistisch. (S. 180 ff).
Dieser Prsentismus beschrnkt sich laut Derrida nicht blo auf Marxens politische Schriften, sondern
kennzeichnet auch seine philosophischen Texte wie Die deutsche Ideologie und Das Kapital. Bei
der Errterung der Deutschen Ideologie konzentriert sich Derrida auf Marxens ausfhrliche Kritik
des Junghegelianers Max Stirner. Nach Marx stellt sich Stirner, der Hegel wegen seiner
Vergeistigung und Mystifizierung des Geistes kritisiert hat, dabei auf den Standpunkt des lebendigen
Leibes. Solch eine Kritik der spektralen Dimension von Hegels Denken sei jedoch selbst spektral, weil
der egologische Leib, der als Stirners kritischer Standpunkt dient, selbst abstrakt, ein knstlicher Leib
sei; er sei blo der Raum, wo sich verselbstndigte Entitten versammeln ein Leib der Gespenster,
ein Geist. (S. 199 204).

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Derrida formuliert nun Marxens Gedankengang in die Sprache der Phnomenologie um und
kommentiert, da fr Marx sowohl die philosophische Form der Welt wie auch das
phnomenologische Ich spektral sind; der Standpunkt seiner Kritik der christlich-hegelianischen
Dimension der Phnomenologie ist der praktische Zusammenhang der Welt: Arbeit, Produktion,
Verwirklichung, Techniken. (S. 205).
Dieser Standpunkt sei jedoch selbst an eine Metaphysik der Gegenwart gebunden, sagt Derrida und
sieht eine morphologische hnlichkeit der Marxschen Kritik mit der Stirnerschen. (S. 207). Er macht
geltend, da Marx sowohl wie Stirner was immer sie auch unterscheiden mag dem Spuk den
Garaus machen mchten; beide setzen einer spektralen Onto-Theologie das hyperphnomenologische Prinzip des lebendigen und leibhaftigen Individuums entgegen. (S. 208). Marxens
Kritik scheint sich also nur quantitativ von der Stirnerschen zu unterscheiden: sie mchte diese nur
weiter treiben. Letztlich mchte Marx, laut Derrida, eine scharfe Trennlinie ziehen zwischen dem
(negativen) Gespenst und dem (positiven) Geist. Aber diese Unterscheidung kann nicht durchgehalten
werden. Das Gespenst ist nicht nur die fleischliche Erscheinung des Geistes (d.h. ein Fetisch), sondern
es ist auch das ungeduldige und sehnschtige Warten auf Erlsung, auf einen Geist. Der Unterschied
(diffrence) zwischen Gespenst und Geist ist daher fr Derrida eine Differnz(8) (differance) (S. 215).
Derrida dehnt seine Interpretation auf Marxens Analyse der Warenform im 1. Kapitel von Das Kapital
(Bd.1) aus. Er bemerkt, da Marx mit seinem Begriff des Warenfetischismus zeigen will, da der
Kapitalismus durch genau das gekennzeichnet wird, was er glaubt hinter sich gelassen zu haben: durch
Animismus und Spiritismus. Der Marxsche Ansatz gleiche hier seiner Kritik an Max Stirner; er
kritisiere eine Form von Skularisation, welche den Animismus, den sie glaubt berwunden zu
haben, wieder herstellt. Die neue Form des dergestalt rekonstituierten Animismus erscheint nicht als
solche, sondern als Objekt des phnomenologischen Normalverstandes das phnomenologische Ich
zum Beispiel, oder die Ware als Objekt.
Derrida nimmt an, da der Standpunkt der Marxschen Kritik im Kapital die Kategorie des
Gebrauchswerts sei und da seine Kritik deshalb ontologisch auf dem Standpunkt der Stofflichkeit, der
Gegenwart, stehe. Er akzeptiert die altehrwrdige, traditionell-marxistische Lesart, reduziert die
Gebrauchswertdimension auf Technik und identifiziert die Kategorie des Werts mit dem Markt. Auf
dieser Grundlage behauptet er, da die Marxsche Position keine Kritik der Technik zult; stattdessen
fasse sie eine Gesellschaft ins Auge, die den Proze kapitalistischer Skularisierung immer weiter
ausdehne. (S. 251 ff).
Derrida legt dann dar, da der Gebrauchswert und somit auch Produktion und Technik nicht einfach
nur der Gegenwart zugehren; sie seien nicht wirklich so frei von Gespenstern, wie Marx angeblich
annahm, sondern von Gesellschaftlichkeit durchdrungen. Folglich knnten sie nicht als Standpunkt fr
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eine emanzipatorische Theorie dienen. Eine solche Theorie msse sich vielmehr das Spektrale zu eigen
machen.
Derrida beschliet sein Buch, indem er zum Thema der nackten messianischen Hoffnung, eines
Wartens ohne den Horizont der Erwartung, zurckkehrt. Knnte man sich auf das Kommende
verlassen, wre die Hoffnung nichts anderes als die Kalkulation eines Programms. (S. 263 ff). D.h.,
sie wrde an den Prsentismus gebunden bleiben. Anstatt wie Marx die Geister zu verjagen, sollte man
ihnen das Recht auf Wiederkehr gewhren. Das sei eine Bedingung der Gerechtigkeit , d,h, einer Form
des Lebens, welche sich von der gegenwrtigen Existenz fundamental unterscheidet.
Derridas Intervention gegen die Ideologie der neuen Weltordnung und sein Versuch, Dekonstruktion
als Erben von Marx zu prsentieren d.h. als Basis fr eine Position, die sich weigert, das gegenwrtig
Gegebene als notwendig hinzunehmen -, sind wichtig und aktuell. Sie kndigen das Ende einer Periode
an, die in den spten 60er Jahren begann, als neuere kritische Anstze in scharfer Distanzierung von
einem orthodoxen Marxismus, der seinen vollstndigen Bankrott in Paris und Prag unter Beweis
gestellt hatte die fr die zu Ende gehende keynesianistisch-fordistisch-etatistische Epoche
charakteristischen Herrschaftsformen ins Visier nahmen. Diese neuen Formen des kritischen Denkens
neigten dazu, die Bedeutung von Kontingenz, Widerstand, Kultur und der nicht-staatsbrokratischen
politischen Sphre aufzuwerten und zu betonen. Fragen der fortdauernden Dynamik des Kapitalismus
und ihrer sozialen und politischen Konsequenzen wurden bestenfalls am Rande behandelt.
Marx Gespenster bringt das Bewutsein zum Ausdruck, da die gegenwrtigen historischen
Entwicklungen eine andere und angemessenere theoretische Antwort verlangen eine, die auch die
Problematik des globalen Kapitalismus direkt anspricht. Das Buch geht davon aus, da sich die
Bedingungen des post-fordistischen kritischen Denkens seit 1989 dramatisch verndert haben, und
da viele der Themen der 60er Jahre, die in der Folgezeit das kritische Denken einige Jahrzehnte lang
umgetrieben haben, anachronistisch geworden sind. Derrida mchte mit seinem Begriff des
Spektralen, Gespenstigen die Grundlage fr eine Antwort auf diese vernderten Bedingungen liefern.
Letztlich ist dieser Begriff jedoch gesellschaftlich und historisch zu unbestimmt, um als Basis einer
angemessenen Kritik der Gegenwart zu dienen. Die Schwchen in Derridas kritischem Ansatz treten
aufs deutlichste hervor, wenn er die gegenwrtige Welt unmittelbar errtert. Wie wir gesehen haben,
behandelt er Grundprobleme der Gegenwart rein deskriptiv; d.h. er zhlt zehn Seuchender neuen
Weltordnung auf. Seine Liste lt jedoch im Unklaren, ob diese Probleme zusammenhngen; er erklrt
nicht, welche Kategorien seiner kritischen Beschreibung zugrunde liegen oder ob es Kategorien sind,
die seiner kritischen Philosophie immanent sind.
Marx Gespenster wirft selbst diese Fragen auf, und zwar eben deswegen, weil Derridas Kritik des
Neoliberalismus ber eine textimmanente Kritik hinausgeht und den Begriff der empirischen
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Angemessenheit bemht. Derrida kritisiert an Schriftstellern wie Fukuyama oder Allan Bloom, da sie
eine Ideologie formulieren, die auf manische Leugnung der finsteren Bedingungen der heutigen Welt
hinausluft. (S. 132). Er konterkariert Fukuyamas optimistisches Bild, indem er den Zustand der
gegenwrtigen Welt beschreibt als internationale Pauperisierung, als konomischen Konflikt, als
fundamentale Krise der modernen politischen Ordnung, die von den konomischen Vernderungen
und der Entwicklung neuer Kommunikationstechnologien ausgelst wurde. (S. 92 ff; 107 ff; 124;
133 ff; 178 ff). Damit stellt Derrida das neoliberale Bild von der Welt ganz klar als von Grund auf
verzerrt dar, whrend seine eigene Position auf einer besseren, angemesseneren Analyse der heutigen
Welt beruhe. Implizit geht diese Position einen Schritt ber die Grenzen einer dekonstruktivistischen,
immanenten Kritik hinaus und wirft damit notwendigerweise die Frage nach der Angemessenheit der
Gesellschaftskritik an ihren Gegenstand auf. Diese Frage wird jedoch von Derrida nicht aufgegriffen.
Um sie anzusprechen, mte Derrida auch explizit die geschichtliche Dynamik der gegenwrtigen Welt
thematisieren. Seine Intervention ist, wie wir gesehen haben, eine Antwort auf die seit 1989 dramatisch
vernderte historische Situation. Der Zusammenbruch der Sowjetunion und des Europischen
Kommunismus sollten jedoch nicht als etwas in sich Abgeschlossenes, als lokale demokratische Siege
von Gesellschaften ber Staaten, angesehen werden. Vielmehr mssen sie im Zusammenhang mit
einer allgemeineren geschichtlichen Entwicklung der letzten 25 Jahre verstanden werden, die den
Niedergang des fordistischen Regimes von starken Zentralstaaten, nationalen Verbnden und
Industriegewerkschaften einschliet und durch zunehmende Globalisierung wie auch durch die
wachsende Differenzierung von Reichtum und Macht gekennzeichnet ist.
Diese allgemeine Entwicklung, die zu der von Derrida angegriffenen neuen Weltordnung gefhrt hat,
lt sich als eines von mehreren aus der Perspektive des ausgehenden zwanzigsten Jahrhunderts
beschreibbaren historischen Gro-Mustern fassen. Wenn die ersten zwei Drittel dieses Jahrhunderts
dadurch gekennzeichnet waren, da Nationalstaaten in zunehmendem Mae in soziokonomische
Prozesse intervenierten und sie kontrollierten, so hat die Periode seit Anfang der 70er Jahre die
Schwchung, Unterminierung und in den vormals kommunistischen Lndern Europas sogar den
Kollaps solcher etatistischen Regimes erlebt. Diese Muster waren allgemein und bergreifend; sie
hingen nicht grundstzlich davon ab, welche Parteien oder Individuen an der Macht waren. Daher
knnen sie nicht angemessen nur aus lokalen Faktoren und Zuflligkeiten verstanden werden. Letztere
knnen zwar Varianten in diesen gemeinsamen Mustern erklren, nicht jedoch die Muster selbst.
In diesem Licht hat sich die Annahme, die politische Sphre habe den Primat ber die
soziokonomische Dynamik des Kapitalismus errungen (eine Annahme, die sich in den 60er Jahre im
Westen und vorher im Osten allgemein durchgesetzt hatte und vom grten Teil des Post-Marxismus
bernommen worden war) als historisch unangemessen erwiesen. Die folgenden Jahrzehnte haben
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gezeigt, da der Versuch, die den Kapitalismus kennzeichnende historische Dynamik mit staatlichen
Mitteln, wie der keynesianische Staatsapparat des Westens und der stalinistische Parteienstaat im
Osten sie verkrperten, offensichtlich fehlgeschlagen ist. Diese allgemeinen historischen
Entwicklungen verlangen nach einer Erklrung, die eine historische Dynamik, welche den Versuchen
politischer Kontrolle offenkundig widerstanden hat, angemessen begreift.
Derridas Kritik des Neoliberalismus in Marx Gespenster ist eng verknpft mit seinem Verstndnis
der jngsten allgemeingeschichtlichen Entwicklungen. Aber er liefert keinen Rahmen zur Analyse
dieser Entwicklungen. Sein Begriff des Spektralen ist sehr ntzlich als Kritik prsentistischer
Konzeptionen des Gegebenen und als Erinnerung, da vieles am Marxismus dessen eigene Intentionen
untergrub, indem es sich aus der Gegenwart begrndete und so eine Vision von der Zukunft
propagierte, die nicht grundstzlich mit dem Gegenwrtigen brach. Damit liefert Derridas Begriff der
Ungleichzeitigkeit der lebendigen Gegenwart mit sich selbst einen Standpunkt, von dem aus
Neoliberalismus und traditioneller Marxismus ebenso wie Metaphysik und Phnomenologie kritisiert
werden knnen.
Derridas Analyse gibt jedoch kein Mittel an die Hand, das Spektrale als kritische Kategorie zu
spezifizieren. Dazu mte es mit einer sozialen und historischen Analyse derjenigen empirischen
Phnomene verknpft werden, denen seine Kritik gilt. Zu diesem Zweck reicht es einfach nicht aus,
wenn Derrida versichert, da er im marxistischen Code spricht, oder da die Problemstellungen aus
der marxistischen Tradition auf lange Zeit unverzichtbar sind fr die Analyse sozialer Spannungen und
Antagonismen. (S. 92 ff; 107 ff). Vielmehr wirft seine Kritik der neuen Weltordnung und ihrer
hegemonialen Ideologie, (nachdem er ja in einem Werk, das Marx anzueignen beansprucht, das
Problem historischer und empirischer Angemessenheit selbst angesprochen hat), die Frage nach dem
Verhltnis dieser Kritik zu Marxens kategorialer Analyse des Kapitalismus wie auch zu Marxens
emanzipatorischem Geist auf. D.h. die besondere Eigenart von Derridas Kritik verlangt implizit genau
den Schritt, den er vermeidet. Er mte nmlich das Verhltnis der Kategorien seiner kritischen
Philosophie zu denen der Marxschen kritischen Theorie der Gesellschaft problematisieren, und zwar
auf eine Weise, die sowohl mit seiner Kritik des Marxschen Prsentismus wie auch mit der des
heutigen globalen Kapitalismus im Einklang ist.
Die Marxschen Kategorien, wie immer man sie auch interpretiert, knnen nicht einfach dazu benutzt
werden, ein Bild von Hintergrundbedingungen zu pinseln, die dann einem vllig andersgearteten
theoretischen Gerst eingefgt werden. Sie sind historisch bestimmte soziale und
erkenntnistheoretische Kategorien mit weitreichenden theoretischen Implikationen, die mit dem
Versuch unvertrglich sind, die Welt auf historisch unbestimmte Weise zu begreifen. berdies
beanspruchen diese Kategorien selbstreflexiv zu sein. Eine selbstreflexive Kritik versucht, ihre eigene

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Mglichkeit zu begrnden die Mglichkeit einer fundamentalen Kritik ihres sozialen Universums -,
und zwar vermittels derselben Kategorien, mit denen sie dieses Universum zu begreifen versucht.
Diese Art von selbstreflexiver kritischer Theorie ist also ihrem eigenen Gegenstand immanent. Sie mu
daher zeigen, da die Mglichkeit einer grundstzlichen Transformation des Gegenwrtigen als
bestimmte Mglichkeit dem Gegenwrtigen selber innewohnt. Die Mglichkeit einer fundamentalen
immanenten Kritik der gegenwrtigen Ordnung und die einer fundamentalen Transformation dieser
Ordnung hngen im Innersten zusammen.
Derridas kritischer Beschreibung der neuen Weltordnung geht dieses selbstreflexive Moment ab.
Damit hngt zusammen, da diese Beschreibung, obwohl Derrida am Geist von Marx dessen kritische
und infragestellende Haltung ebenso positiv hervorhebt wie seine Affirmation des Emanzipatorischen
und des Messianischen (S. 144 f), keinen inneren Zusammenhang aufweist mit seiner eigenen
(messianischen) Affirmation einer emanzipatorischen Mglichkeit. Sein Ansatz zielt zwar auf eine
starke Position, liefert aber keine Kategorien, die die eigene gesellschaftliche und historische Kritik
angemessen sttzen knnten. Weder begrndet er die Kategorien, mit denen er die gegenwrtige Welt
begreift, noch begrndet er reflexiv die eigene Kritik und somit die Mglichkeit einer fundamental
anderen Zukunft.
Der Begriff einer fundamental anderen Zukunft als bestimmte, der Gegenwart immanente Mglichkeit
sollte nicht durcheinander geworfen werden mit der Frage der Wahrscheinlichkeit einer
fundamentalen Transformation. Der Begriff der bestimmten Mglichkeit ist geeignet, den
problematischen Charakter einer jeden Vorstellung von der Zukunft als Bruch mit dem Gegenwrtigen,
die nicht im Gegenwrtigen wurzelt, auszuleuchten. Er instistiert darauf, da jede zuknftige Ordnung,
sei sie auch fundamental anders als unsere Gegenwart, begrndet werden kann allein in den
Spannungen, Mglichkeiten und Kmpfen der Gegenwart. In diesem Sinn wird jede Zukunft
notwendigerweise historisch immanent sein, unabhngig von dem Grad, in welchem die historischen
Akteure glauben mgen, sie unternhmen einen radikalen Sprung aus der Geschichte hinaus.
Die Frage ist also, ob eine Gesellschaftskritik der Gegenwart mglich ist, die auf eine Zukunft, welche
fundamental anders ist als die Gegenwart, verwiese und dennoch die Mglichkeit dieser Zukunft in der
Gegenwart verankerte. Eine solche Kritik mte die Gegenwart begreifen, ohne sie einfach zu
reproduzieren und zu affirmieren. Mit anderen Worten: die kritische Prfung von Derridas Marx
Gespenster ,wie sie in diesem Aufsatz versucht wird, wirft die Frage auf, ob eine kritische Theorie
mglich ist, die im Einklang wre mit einem bestimmten Geist der Dekonstruktion und seiner Kritik
des Prsentismus, und zugleich ein solideres Fundament fr eine kritischen Analyse der gegenwrtigen
Welt liefert. Ich habe die Auffassung vertreten, da eine solche Kritik eine grundstzlichere soziale und
historische Wendung erfordern wrde, als Derrida sie unternommen hat. Derrida htet sich

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offensichtlich vor einer solchen Wendung, weil er Angst hat, sie mte notwendigerweise auf eine
Wendung zum Prsentismus hinauslaufen. Diese Annahme ist fragwrdig und schwcht seinen
Versuch, eine angemessene Kritik der Gegenwart und ihrer historischen Dynamik zu formulieren.
In Marx Gespenster erkennt Derrida die Bedeutung einer Kritik des heutigen Kapitalismus wie auch
die Kraft der Marxschen Analyse an. Weil er sich aber der verschiedenen Fallstricke, des traditionellen
Marxismus nur zu bewut ist, ging er offenbar davon aus, er habe keine andere Wahl, als Elemente der
marxistischen Analyse seinem eigenen spektralen Ansatz einfach anzuhngen. Um einen alternativen
theoretischen Ansatz vorzustellen, werde ich kurz einige Elemente einer Marx-Interpretation
darstellen, die sich von der dem Derridaschen Ansatz zugrundeliegenden traditionellen Interpretation
sehr unterscheidet.(9) Der Zweck einer solchen Interpretation ist nicht, Marx gegen Derridas Kritik
irgendwie zu verteidigen, sondern das Fundament fr eine kritische Theorie zu liefern, die die neue
Weltlage angemessener gesellschaftlich und historisch zu begreifen vermag und dennoch im Einklang
sein kann mit der kritischen Intention von Derridas Begriff des Spektralen und seiner Kritik des
traditionellen Marxismus.
Im Rahmen dieser Interpretation beziehen sich die Marxschen Kategorien in seinem reifen Werk auf
historisch spezifische gesellschaftliche Verhltnisse und drfen nicht auf berhistorische, materielle
Weise verstanden werden. Diese gesellschaftlichen Verhltnisse, die mit Kategorien wie Ware und
Kapital gefat werden, sind nicht in erster Linie Klassenverhltnisse wie das traditionell
marxistische Verstndnis annimmt -, sondern eigentmliche, quasi-objektive Formen
gesellschaftlicher Vermittlung. Sie werden von bestimmten Formen gesellschaftlicher Praxis
konstituiert und ben eine historisch neue, abstrakte, strukturelle Form des Zwangs auf die
Handelnden aus, die sie konstituieren. Nicht Markt und Privateigentum machen das Wesen des
Kapitalismus aus. Daher ist der Standpunkt einer Kritik des Kapitalismus nicht die (industrielle)
Produktion und das Proletariat; vielmehr sind diese selber als integraler Bestandteil der
kapitalistischen Basisverhltnisse anzusehen und von ihnen durchformt.
In diesem Rahmen wrde eine mgliche nachkapitalistische Zukunft nicht die Verwirklichung des
Industrieproletariats und der von ihm geleisteten Arbeit also die Verwirklichung der modernen
industriellen Welt in rationaler Form bedeuten. Vielmehr wrde sie die berwindung einer
historisch spezifischen Struktur abstrakt rationaler Zwnge und der konkreten Formen von
Produktion, Arbeit und gesellschaftlichem Leben berhaupt, wie sie von diesen Zwngen historisch
geformt worden sind, nach sich ziehen. Die Marxsche kritische Theorie des Kapitalismus wird also
nicht verstanden als die kritische Analyse einer auf dem Klassengegensatz beruhenden Variante der
modernen Gesellschaft, sondern als Analyse der modernen Gesellschaft selbst.
Die Kategorien der Marxschen Analyse sind nach dieser Interpretation historisch spezifisch in dem
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Sinn, da sie fr die moderne, kapitalistische Gesellschaft allein gelten und diese Form
gesellschaftlichen Lebens analytisch von anderen unterscheiden. Auf einem hohen Abstraktionsniveau
beanspruchen sie die zentralen Wesenszge der kapitalistischen Gesellschaft und ihrer Dynamik zu
begreifen jene Zge, die den Kapitalismus unabhngig von seinen je besonderen historischen
Gestalten (wie dem liberalen Kapitalismus des 19. Jahrhunderts, dem etatistischen oder
fordistischen Kapitalismus des zwanzigsten oder dem postfordistischen bzw. postmodernen
Kapitalismus des ausgehenden zwanzigsten Jahrhunderts) charakterisieren. Obwohl diese Kategorien
nicht ausreichen wrden, irgendeine dieser spezifischeren Ausprgungen zu analysieren, liefern sie
doch den notwendigen Ausgangspunkt fr jede solche Analyse und fr die Analyse der dynamischen
Prozesse, durch welche eine solche Gestalt in eine andere bergeht.
Indem Marx die Grundkatagorien seiner kritischen Theorie in seinem reifen Werk historisiert,
historisiert er nach dieser Interpretation auch den Begriff der historischen Dynamik. Er verwirft
implizit die berhistorische Auffassung, die menschliche Geschichte im allgemeinen habe eine eigene
Dynamik, um stattdessen die historisch spezifische, allein fr den Kapitalismus charakteristische
Dynamik zu analysieren. Die Kategorien von Marxens reifer Kritik der politischen konomie die
hufig nur als Kategorien des Marktes und der Klassenausbeutung (Privateigentum) verstanden
werden geben auf einem hohen Abstraktionsniveau die Grundlage ab fr die Analyse der zentralen
Wesenszge und der treibenden Kraft dieser historisch spezifischen Dynamik.
berhistorische Auffassungen von Geschichte seien sie nun hegelianisch oder traditionell
marxistisch laufen letztlich auf eine Affirmation von Dynamik (und von Totalitt) hinaus, gegen die
Denker wie Derrida reagiert haben. Das historisch spezifische Verstndnis von geschichtlicher
Dynamik, das ich oben skizziert habe, nimmt diese Problematik aus dem Bereich metaphysischer
Behauptungen ber die Natur der gesellschaftlichen Wirklichkeit (da z.B. diese totalisierend sei, oder
aber heterogen) heraus und versucht stattdessen, einen historisch einzigartigen dynamischen Proze
zu begreifen. Einem solchen Verstndnis gilt geschichtliche Dynamik keineswegs als etwas Positives,
als Lokomotive menschlicher Existenz; sie wird vielmehr kritisch begriffen, als Form von
Heteronomie, als Herrschaft der abstrakten Zeit.
Andererseits wirft dieses Verstndnis Licht auf eine wichtige Dimension der Demokratie nmlich die
Selbstbestimmung. Nach dieser Interpretation besteht eine Spannung zwischen Kapitalismus und
Demokratie nicht nur wegen der strukturellen Ungleichheiten von Reichtum und Macht, die der
Kapitalismus erzeugt, sondern weil die Existenz einer geschichtlichen Dynamik den strukturellen
Mglichkeiten der Selbstbestimmung notwendigerweise wichtige Beschrnkungen auferlegt. Weit
davon entfernt, die Abschaffung des Kapitalismus mit einem (apokalyptischen) Ende von Politik
gleichzusetzen, verweist diese Analyse auf ein erweitertes Reich des Politischen als eine mgliche

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Konsequenz aus der Abschaffung der strukturellen Zwnge des Kapitalismus.


Dieses gewandelte Verstndnis beinhaltet eine Rckkehr zum Begriff der Totalitt aber nicht als
affirmative Kategorie wie im orthodoxen Marxismus, wo das Problem des Kapitalismus in seinem
irrationalen und fragmentierten Charakter gesehen wird. Vielmehr ist Totalitt hier Gegenstand der
Kritik. Dieser Ansatz steht, wie der Derridas, Homogenitt und Totalisierung kritisch gegenber.
Jedoch begrndet diese Kritik, statt einfach deren reale Existenz zu leugnen, Prozesse von
Homogenisierung und Totalisierung aus den historisch spezifischen Formen gesellschaftlicher
Verhltnisse, und sie versucht zu zeigen, wie jenen Verhltnissen immanente strukturelle Spannungen
die Mglichkeit einer historischen Abschaffung jener Prozesse erffnen.
Das Kernproblem vieler neuer kritischer Anstze (einschlielich dessen von Derrida), die
Heterogenitt affirmieren, besteht darin, da sie diese quasi-metaphysisch der Realitt einschreiben
wollen und dabei die Existenz dessen leugnen, was nur historisch abgeschafft werden knnte. So laufen
Positionen, die einmal beabsichtigten, die Menschen zu ermchtigen, schlielich auf eine grndliche
Entmchtigung hinaus, insofern nmlich, als sie zentrale Dimensionen von Herrschaft in der
modernen Welt ausklammern und unsichtbar machen.
Die Differenz zwischen Hegel und Marx ist die zwischen einer berhistorischen, affirmativen
Konzeption von geschichtlicher Dynamik und einer historisch spezifischen und kritischen. Dieser
entscheidende Unterschied wurde von Fukuyama, Kojve und groen Teilen des orthodoxen
Marxismus verwischt. Auch Derrida gleicht Marx an Hegel an und nimmt an, da jeder Begriff einer
gerichteten historischen Dynamik linear, teleologisch und affirmativ und damit letztlich
prsentistisch sein mu. Folglich stellt Derrida der Geschichte als linearer Verknpfung abstrakthomogener Zeiteinheiten die Ereignishaftigkeit gegenber ein Gegensatz, der die klassische
Antinomie von Notwendigkeit und Freiheit reproduziert. Innerhalb dieses dichotomischen Schemas
kann grundlegender Wandel sich nur als Ergebnis eines vllig unerwarteten Bruchs ereignen; er ist
keine der Gegenwart innewohnende Mglichkeit.
Diese Annahmen unterhhlen Derridas Fhigkeit, die Dynamik des Kapitalismus und somit eine
zentrale Dimension der Herrschaft in der modernen Welt auf eine Weise kritisch zu begreifen, die auch
die immanente Mglichkeit eines grundlegenden qualitativen Wandels begrnden knnte. Weil
Derrida jene Dynamik durch die Optik affirmativer Formen von orthodoxem Marxismus sieht und
versteht den er als prsentistisch verwirft -, wirft er zu viel von Marxens Analyse ber Bord bei
seinem Versuch, den Geist von Marx anzueignen; er versteht eine historisch-spezifische kritische
Analyse als berhistorisch und letztlich affirmativ.
Dieses Verstndnis tritt an Derridas verschiedenen Kritiken Marxscher Texte deutlich hervor. Derridas

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berlegungen zur Marxschen Geldanalyse in Zur Kritik der politischen konomie , zur kritische
Untersuchung zu Max Stirner in der Deutschen Ideologie und auch zur Analyse des Warenfetischs im
Kapital beschrnken sich auf die Behauptung, die Marxsche Kritik von Geistern, Gespenstern und
Mystifikationen beruhe auf dem Standpunkt der lebendigen Gegenwart. Indem er Marx durch die
Optik von Henry Blanchots Interpretation (und, allgemeiner gesprochen, der Sorte von
phnomenologischen Interpretationen, die nach dem Zweiten Weltkrieg fr mehrere Jahrzehnte in
Frankreich weit verbreitet waren) liest, gleicht er Marx den von ihm in seinen frheren Werken
kritisierten phnomenologischen Positionen an.
In jedem der von Derrida zitierten Texte ist jedoch das, was er fr die lebendige Gegenwart hlt, im
Kontext Marxscher Analyse eine eigentmliche, historisch spezifische, abstrakte Form
gesellschaftlicher Verhltnisse, die (notwendigerweise) in verdinglichter Form existiert. Derrida nimmt
zum Beispiel an, da Marxens Kritik des Geldes dieses der lebendigen Wirklichkeit entgegensetzt. (S.
79 ff). Damit verwechselt er jedoch Marx mit Proudhon. Dieser hielt das Geld fr den eigentlichen
Ursprung der abstrakten, homogenisierenden Tendenzen der modernen kapitalistischen Gesellschaft
und verband den Gegensatz von Geld und lebendigen Arbeit mit der Forderung nach der Abschaffung
des Geldes. Marx hingegen legt in seiner Kritik an Proudhon dar, da es sich beim Geld als einem
allgemeinen (homogenisierenden) quivalent um den Ausdruck einer eigentmlichen, historisch
spezifischen Form gesellschaftlicher Beziehungen handelt, die beide Pole von Proudhons
Gegenberstellung formt. Von daher ist es unmglich, die Erscheinungsform der abstrakten
gesellschaftlichen Vermittlung abzuschaffen ohne die Abschaffung des zugrundeliegenden
Verhltnisses, das sie ausdrckt.
hnlich kritisiert Derrida die Marxsche Stirnerkritik: Sie soll ihrer Form nach Stirners Hegelkritik
hnlich sein. Marx ist jedoch weit davon entfernt, Stirner vom Standpunkt eines
hyperphnomenologischen Prinzips der Gegenwart des lebendigen und leibhaftigen Individuums zu
kritisieren, wie Derrida es gerne htte. Vielmehr behauptet er, da das moderne Individuum
gesellschaftlich und historisch durch soziale Verhltnisse konstituiert ist, die es wiederum konstituiert.
Auf dieser Grundlage kritisiert Marx Stirner, weil er das Individuum als gegeben, als ontologisch
irreduziblen Ausgangspunkt voraussetzt anstatt als geschichtliches Resultat.
Mit anderen Worten: Derrida nimmt beharrlich das als den materiellen, ontologischen Standpunkt
von Marxens Kritik, was Marx selbst als verdinglichten Ausdruck einer historisch spezifischen Form
von gesellschaftlichen Verhltnissen analysiert. Folglich untergrbt Derridas materialistische MarxInterpretation seine Fhigkeit, die Dynamik des Kapitals als realer Verdinglichung auf eine Weise zu
begreifen, die den klassischen Gegensatz von Notwendigkeit und Zufall berwinden wrde. Dies tritt
besonders deutlich an Derridas Errterung des Kapitals zutage.

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Derrida unterstellt, im Kapital wrdeder Gebrauchswert den onotologischen Standpunkt von


Marxens Kritik der Warenform und ihrer Mystifikation abgeben. Indem er den Gebrauchswert auf
Technik reduziert, identifiziert Derrida die Marxsche Kapitalismuskritik mit der orthodox
marxistischen Aufwertung der industriellen Produktion. Auf dieser Grundlage behauptet er, da die
Marxsche Kritik der Unmittelbarkeit der Gegenwart verhaftet bleibt; ihre Zukunftsvision kann nicht
wirklich den Weg aus der Herrschaft des Gegenwrtigen hinaus aufzeigen. Derrida versucht darum,
Marxens Kritik zu dekonstruieren, indem er (auf bergeschichtliche Weise) betont, da der
Gebrauchswert (und somit auch die Produktion) nicht einfach da ist, sondern selbst eine spektrale
Dimension hat. Indem er diese Dimension eliminierte, habe Marx sich selbst an die Gegenwart
gebunden nur um von dem Gespenst, das er auszutreiben versucht hatte, selber heimgesucht zu
werden.
Derridas Verstndnis der Marxschen Kapitalismuskritik und seines Geschichtsbegriffs ist von Grund
auf orthodox. Er hlt den Althusserianismus fr die raffinierteste Gestalt des Marxismus und ignoriert
in einem Buch, das sich mit der Warenform herumschlgt, das Werk von Lukcs und Adorno. Weil er
voraussetzt, da Marx einen teleologischen Geschichtsbegriff hatte, der die geschichtliche Zeit als
sukzessive Verknpfung von mit sich selbst identischen Gegenwarten begreift, setzt Derrida seine
Lektre des Kapitals nicht ber das erste Kapitel hinaus fort.
Aber es ist hchst problematisch, nach dem ersten Kapitel aufzuhren, das auf den ersten Blick
tatschlich als eine simple, statische Gegenberstellung des abstrakt-sozialen und des physischnaturalen verstanden werden knnte. Marxens Untersuchung der Warenform ist nur der
Ausgangspunkt fr seine Analyse des Kapitals. Und diese Analyse versucht, wie oben festgestellt, die
historisch spezifische Dynamik der modernen Gesellschaft zu umreien und zu begrnden. Die
Dynamik, die sie zeichnet, unterscheidet sich jedoch betrchtlich vom traditionell marxistischen
Szenario und ist in Wirklichkeit weitgehend im Einklang mit Derridas Haltung.
Ich habe dargelegt, da die Marxsche Analyse der Warenform und des Kapitals nicht eine Kritik vom
Standpunkt der Arbeit, der Objekte, der materiellen Produktion (in bergeschichtlichem Sinn
verstanden) ist. Sie ist vielmehr die Theorie einer historisch spezifischen abstrakten Form
gesellschaftlicher Vermittlung einer Form gesellschaftlicher Verhltnisse, die insofern einzigartig ist,
als sie durch Arbeit vermittelt ist. Laut Marx kennzeichnet die moderne kapitalistische Welt, da
Arbeit nicht nur die Subjekt-Objekt- Beziehung von Menschen und Natur, sondern auch die
Beziehungen unter den Menschen vermittelt. Dies verleiht den modernen gesellschaftlichen
Verhltnissen und den Herrschaftsformen, die das moderne gesellschaftliche Leben letztlich formen
und einengen, eine eigentmlich abstrakte Qualitt.
Die Ware als die basale gesellschaftliche Form der kapitalistischen Moderne ist deshalb aber kein
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einheitliches, homogenes Ganzes. Vielmehr verkrpert sie als eigentmliche, durch Arbeit konstituierte
gesellschaftliche Vermittlung sowohl eine stoffliche als auch eine gesellschaftliche Dimension. Dieser
historisch spezifische, gesellschaftlich vermittelte Dualismus ist nicht einfach eine statische
Gegenberstellung. Vielmehr stehen nach Marxens Analyse Gebrauchswert und Wert in einer
Wechselwirkung. Sie ist im dualen Charakter der Warenform verankert und erzeugt eine komplexe
innere Dynamik. In ihr geht, wie Derrida sagen wrde, das Gespenst des Wertes um, das als
automatisches Subjekt agiert und einmal in der Form unterschiedlicher Waren, einmal in der
Geldform erscheint. Im Gegensatz zu Derridas Lesart steht der Gebrauchswert nicht auerhalb dieser
Dynamik, sondern ist ganz entschieden ein Teil von ihr; damit hngt zusammen, da die Technik vom
Wert geformt ist (und nicht, wie der traditionelle Marxismus glaubt, auerhalb der gesellschaftlichen
Verhltnisse des Kapitalismus steht).
Diese Dynamik ist eine zentrales Charakteristikum der abstrakten Herrschaft des Kapitals. Es handelt
sich nicht einfach um eine lineare Abfolge von Gegenwarten, sondern um eine komplexe Dialektik von
zwei Formen konstituierter Zeit. Dazu gehrt die Akkumulation von Vergangenheit in einer Form, die
die stndige Rekonstitution der grundlegenden Zge des Kapitalismus als offensichtlich notwendiger
Gegenwart umfat, die von der Herrschaft abstrakter, homogener, konstanter Zeit (von Zeit als
Gegenwart) gezeichnet ist, auch wenn sie vorangewirbelt wird von einer anderen Form von Zeit, die
konkret, heterogen und gerichtet ist. Diese letztere Bewegung der Zeit ist die historische Zeit. Als
solche ist sie jedoch kein Gegenprinzip zur kapitalistischen Zeit (wie Lukcs es gerne htte), sondern
eine andere Form konstituierter Zeit, ebenfalls Teil des Kapitalverhltnisses, welche im Wechselspiel
mit der abstrakten Zeit die bergreifende, nicht-lineare Dynamik der kapitalistischen Gesellschaft
konstituiert. Sowohl historische als auch abstrakte Zeit sind Formen von Herrschaft.
Im Kontext dieser Analyse von Zeitlichkeit und Kapitalismus ist also die je aktuelle Gegenwart nie
einfach nur gegenwrtig. Vielmehr wird sie als fortlaufende Kette von Gegenwarten selbst
konstituiert von einer komplexen Wechselwirkung zwischen dem, was Derrida Spektralitt nennt, und
dem Gegenwrtigen. Einerseits umfat diese Dynamik die Akkumulation von Vergangenheit, die die
Lebenden durch die stndige Rekonstitution von Gegenwart beherrscht. In diesem Sinn sollte Marxens
wohlbekannte Feststellung aus dem Achtzehnten Brumaire da die Tradition aller toten
Geschlechter wie ein Alp auf den Gehirnen der Lebenden lastet verstanden werden. Marx verwirft
nicht einfach die Vergangenheit. Stattdessen analysiert er das, was Derrida als die Herrschaft der
Gegenwart kritisiert, als Beherrschung der Lebenden durch die Vergangenheit in einer Form, die
Gegenwart in Gestalt der Notwendigkeit rekonstituiert. Andererseits unterhhlt nach dieser Lesart
genau die gleiche Akkumulation von Vergangenheit die Notwendigkeit des Gegenwrtigen und macht
eine andere Zukunft mglich. Die Aneignung von Vergangenheit erschliet hier den Zugang zur
Zukunft.
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Diese Kritik begrndet sich nicht aus der Kluft zwischen Idealen und der Realitt, sondern aus einer
anwachsenden zeitlichen Spannung zwischen dem, was ist, und dem, was sein knnte, die durch die
Akkumulation vergegenstndlichter Vergangenheit erzeugt wird. Ihr Standpunkt ist nicht, wie Derrida
meint, der lebendige Leib, Gegenwart, Arbeit, Produktion, sondern die zum Vorschein kommende
Mglichkeit einer ganz anderen Zukunft. Diese Zukunft wrde nicht auf der Verwirklichung des
Gegenwrtigen der Geschichte und der proletarischen Arbeit fuen, sondern darauf, da diese als
Ausdruck abstrakter Herrschaft abgeschafft wrden.
Dieser Ansatz historisiert also die Geschichte und dies obendrein auf eine Art, die den unglcklichen
Dualismus von Geschichte (Notwendigkeit) und Ereignis (Kontingenz) vermeidet, den Derrida wieder
eingefhrt hat. Nach dieser Interpretation ist Derridas Begriff der Spektralitt auch nicht differenziert
genug: sowohl die Rekonstituierung der Gegenwart als auch ihre Unterminierung fallen nmlich beide
unter diesen Begriff. Zudem wird das nicht-lineare dynamische Grundmuster durch eine weitere
Dimension dessen, was man das Spektrale nennen knnte, verdunkelt, nmlich die verschiedenen
Formen von Fetischismus: die stoffliche Dimension der gesellschaftlichen Vermittlung verhllt ihre
historisch spezifische gesellschaftliche Dimension. Diese wichtigen Unterscheidungen knnen jedoch
von der Kategorie der Spektralitt bzw. von einem Ansatz wie dem Derridas, der die Spektralitt
schlicht der lebendigen Gegenwart gegenberstellt, nicht erfat werden.
Die Schwchen des Begriffs der Spektralitt hngen mit der Art von Marxismus zusammen, auf die
Derrida reagiert. Wenn er sich auf die spektralen Effekte der Ware bezieht, unterstellt er, konkrete
Arbeit und Gebrauchswerte wren fr Marx irgendwie unabhngig von Wert und Warenform und
ihnen uerlich und knnten angemessen vom phnomenologischen Alltagsverstand begriffen werden.
(S. 235 ff). Dieses Verstndnis, das auf eine radikale Trennung zwischen der stofflichen Dimension
(Produktion, Arbeit) und der gesellschaftlichen Dimension (Markt, Privateigentum) hinausluft, steht
im Zentrum des traditionellen Marxismus und wurde auch von Althusser nicht infragegestellt. Es kann
nicht als Grundlage fr die Kritik der modernen Produktion dienen und neigt dazu, den Begriff
historischer Dynamik eher affirmativ als kritisch (als Form abstrakter Herrschaft) aufzufassen.
Indem Derrida seinen Ansatz gegen diese Art von Marxismus, auf die sich seine an der
Phnomenologie entwickelte Kritik bertragen lt, ausspielt, kommt er zu einer Auffassung von
Spektralitt, die der von ihm behandelten Problematik nicht vllig gerecht wird. Er formuliert eine
Theorie der Hantologie (10), um das zu unterminieren, was er fr die Ontologie von Sein und Zeit
hlt. Vom Standpunkt der hier skizzierten Lesart lassen sich einerseits durchaus Parallelen zwischen
Derridas Versuch und dem Marxschen ziehen, er hat aber andererseits ironischerweise viel weniger
historische Erklrungskraft. Der von mir nur skizzierte Ansatz in der Kritik der politischen konomie
ist in vieler Hinsicht im Einklang mit Derridas Haltung. Er unterscheidet sich aber insofern, als er

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gesellschaftlich und historisch bestimmt ist. Er geht ber die Entgegensetzungen hinaus, die Derridas
Ansatz zugrunde liegen, auch wenn dieser versucht, sie zu dekonstruieren. Er liefert die Grundlage fr
die Analyse der kapitalistischen Dynamik und damit auch fr die Analyse der anhaltenden historischen
Umformungen der gegenwrtigen Welt, der Entstehung einer neuen Gestalt des Kapitalismus in den
vergangenen Jahrzehnten. Zugleich ermglicht er die Konzeption einer ganz anderen Zukunft einer
Zukunft, die mit der abstrakten, homogenen Zeit grundstzlich bricht, wie es auch Derridas Ansatz
anvisiert. Im Unterschied zu diesem Ansatz ermglicht die hier skizzierte Theorie jedoch eine exakte
gesellschaftliche und historische Analyse der gegenwrtigen Welt, die den Begriff einer ganz anderen
Zukunft als einer historisch bestimmten Mglichkeit zult.
Aus dem Blickwinkel einer solchen kritischen Theorie sind die Strken von Derridas Intervention
zugleich ihre Schwchen. Heidegger hat, wie Habermas behauptet, die Philosophie wieder in ihre
herrschende Position eingesetzt, aus der sie von der (gesellschaftlich und historischen) Kritik der
Junghegelianer vertrieben worden war (11). Die Grenzen von Derridas nach-heideggerischem Versuch,
die Philosophie wieder abzusetzen, werden von seinen (milungenen) Bemhungen aufgedeckt, sich
der neuen Weltordnung kritisch zu stellen und das Erbe von Marxens kritischem Geist fr sich in
Anspruch zu nehmen, d. h. gesellschaftliche und historische Fragen konkret aufzugreifen.
Unabsichtlich enthllt sein Versuch, da das Unternehmen, durch immanente Dekonstruktion der
philosophischen Erzhlungen bestimmte verdinglichte kulturelle Selbstverstndnisse zu
unterminieren, letztlich in den Grenzen des philosophischen Diskurses bleibt. Obwohl sein Begriff der
Spektralitt eine bedeutende kritische Spitze hat, die sich gegen jede gegebene Ordnung und gegen
jede Auffassung von einem Endstadium der Geschichte richtet, ist er gesellschaftlich und historisch zu
unbestimmt, um als Grundlage fr eine kritische Analyse der gegenwrtigen geschichtlichen
Entwicklungen dienen zu knnen. Der Begriff des Spektralen zeigt eine wichtige Dimension von
Gesellschaftskritik heute auf, ist aber als zentraler Begriff einer solchen Kritik nicht geeignet. Damit
macht er zugleich den Bedarf an einer zeitgemen kritischen Gesellschaftstheorie sichtbar.
Aus dem Amerikanischen von Hanns-Friedrich v. Bosse und Ernst Lohoff
1) Erstverffentlichung in der US-amerikanischen Zeitschrift History and Theory (3/98).
2) Ich mchte Nicole Jamagin Deqtvaal, Martin Jay, Tom McCarthy und Neil Brenner fr ihre
hilfreiche und einsichtige Kritik danken.
3) Die Seitenangaben beziehen sich auf die deutsche Ausgabe im Fischer TBV. (A.d..)
4) Die franzsischen Begriffe spectral, Spectralit (von spectre=Gespenst) sind im Deutschen mit
gespenstisch nur ungenau wiederzugeben; deshalb werden im Folgenden die Termini spektral bzw.
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Dekonstruktion als Gesellschaftskritik | Krisis

01.05.14 17:39

Spektraitt beibehalten. (A.d..)


5) Max Horkheimer, Die Juden und Europa, in: Zeitschrift fr Sozialforschung Jg. 8 (1939/40), S.135
f.
6) deutsch: Das Ende der Geschichte. Wo stehen wir? Mnchen 1992
7) Walter Benjamin, ber den Begriff der Geschichte, in: Gesammelte Schriften Bd I, Frankfurt 1974,
S. 701 ff.
8) Die bersetzung von differance mit Differnz folgt hier der deutschen Ausgabe von Marx
Gespenster. Zum Verstndnis der Derridaschen Terminologie mu auf die Originaltexte verwiesen
werden. (A.d..)
9) In ausgearbeiteter Form findet sich diese Interpretation in: Moishe Postone, Time, Labour and
Social Domination. A Reinterpretation of Marx Critical Theory, Cambridge & New York 1993.
10) von franz. hanter = heimsuchen (A.d..)
11) Jrgen Habermas, Der philosophische Diskurs der Moderne, Frankfurt 1985, S. 158.

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