Los carismas de la vida espiritual

1. El espritu de discernimiento, la impasibilidad, el silencio, la

vigilancia, el arrepentimiento y la humildad
San Juan Clmaco describe la vida espiritual usando la tranquilizante metfora de la scala paradisi. Las potencias celestes
llevan sobre s el esfuerzo humano. Los ngeles, que suben y bajan la escala de Jacob, acompaan al hombre en este camino y
l recibe los carismas. San Cirilo de Jerusaln enumera algunos de
ellos: Para uno, el Espritu refuerza la temperancia; a otro le
ensea lo que es la misericordia; a un tercero, a ayunar y, finalmente, a practicar los ejercicios de la vida espiritual'.
Lo importante de estas palabras es que la vida espiritual es, toda
ella y de entrada, carismtica. Ahora bien, ante todo se habr de
ejercer el espritu de discernimiento para no confundir el fin y los
medios; Evagrio seala espiritualmente que el peor error sera
convertir la lucha contra la pasin en una pasin. La oracin, el
ayuno, las vigilias y cualquier otra prctica ... no son ms que
medios indispensables para alcanzar la adquisicin del Espritu
santo, ensea san Serafn2. Aqu aparece, por tanto, bien precisada esa finalidad. San Isaac3 aade una llamada fundamental: la
simplicidad de Dios une, la complejidad del mal dispersa.
El sexto Concilio ecumnico constata esta dispersin y afirma que
el pecado es la enfermedad del alma; lo cual hace referencia
claramente a la ascesis teraputica.
Por esta razn, san Pablo (Flp 1, 10), al pedir de manera muy
especial el espritu de discernimiento, tiene justamente ante la
vista la funcin axiolgica de apreciacin, profilaxis espiritual
que capacita para discernir y hacer opciones decisivas. Ahora
bien, aqu es donde surge el obstculo. Este consiste en que todo
imperativo consciente suscita la resistencia sorda del subconsciente que paraliza la voluntad. San Pablo lo constata: No acabo
de comprender mi conducta ..., pues no hago el bien que quiero,
sino el mal. Descubre la ley interior que lucha contra el dictado

de mi mente y formula as la ley de la resistencia irracional que

procede del subconsciente (Rom 7, 15-23).
La Biblia conoce bien el impenetrable subsuelo del ser humano:
El corazn es muy profundo, quin puede penetrar en l?
Solamente Dios escruta el corazn y las entraas (Jr 17, 9-10), lo
que quiere decir: el yo humano y la esfera oscura que lo rodea. El
evangelio define al hombre por el contenido de su corazn, por el
objeto de sus deseos, por su eros. Del corazn saca el hombre lo
bueno y lo malo, las posibilidades son infinitas tanto en un
sentido como en el otro.
Los grandes maestros de la ascesis tenan perfectamente claro el
papel del subconsciente. Evagrio ensea esto: Muchas pasiones
permanecen ocultas en nuestra alma, pero escapan a la atencin.
Lo que las revela es la tentacin cuando se presenta'.
La psicologa profunda, afortunadamente, viene a enriquecer
cientficamente el arte asctico y a ayudar al hombre a comprenderse a s mismo. Analiza el dinamismo de la afectividad, zona
oscura del inconsciente, raz irracional del alma, donde actan los
instintos del querer vivir. Afectado por la realidad, sometido a
una censura social, este mundo interior se remodela; una parte de
su vitalidad se siente rechazada y se elaboran reflejos inhibitorios
y de compensacin. Una vida misteriosa, oculta, se desarrolla
bajo el umbral de la consciencia, ejerciendo su presin sin cesar.
Del equilibrio entre el consciente y el inconsciente, de la
capacidad del espritu para proyectar ah su luz, de la integracin
de su sombra, depende la salud del sujeto.
Poderes oscuros, malficos, utilizan los elementos psquicos. En
este sentido, precisamente menciona Jung una similitud entre los
complejos y los demonios. Los ascetas aconsejan ejercer la
atencin y discernir, dentro del caos interior de un alma, la naturaleza de los elementos que estn en juego: animal, racional o
afectiva, igual que entre la causa agente exterior o interior, simplemente biolgica o ms compleja y moral. De este modo, Evagrio (en el Antirrheticos) precisa el origen somtico de la gula y
de la lujuria, que representan una perversin de los instintos de
vivir y sobrevivir. Para san Gregorio Palamas, las pasiones que
proceden de la naturaleza son menos graves y slo expresan la

pesantez de la materia debida al fracaso de su espiritualizacin.

Antes de Freud, en el siglo XIV, habla de manifestaciones sexuales en el mundo de los nios muy pequeos, como de manifestaciones naturales. El pecado, las pasiones peligrosas, en otro sentido, proceden del espritu.
La voluntad pervertida modifica la intencionalidad original del
corazn para encaminarse a buscar el absoluto en los dolos
(vicios capitales, pasiones hipostasiadas) y para volcarse en el
culto a s mismo, a su amor propio, a su voluntad de poder, convirtindose en un infernal autodolo. La transvaloracin de los
valores (Umwertung), mtodo utilizado por la Escuela de Viena,
se ejerce para desenmascarar estos dolos con el fin de liberar el
verdadero absoluto.
La psicologa concuerda con la ascesis y observa que los recuerdos demasiado detallados del pasado, el fijar la atencin prolongadamente en ellos, implica el riesgo de hacer ms mal que
bien. El mtodo freudiano de mera introspeccin y de reduccin
del presente al pasado, aliena al hombre. Este mtodo se completa
y queda superado por el de Jung, conocido como prospeccin, que
tiene el fin de construir el futuro. Jung muestra esta superacin,
que se encuentra en la frmula de san Pablo: Olvidando lo que
tengo detrs, me lanzo hacia el futuro y voy derecho hacia el fin
(Flp 3, 14).
Lo que importa son las inclinaciones actuales que permiten tomar
conciencia y obtener la justa medida de uno mismo. La vigilancia
del espritu, la salvaguarda del corazn, la invocacin del nombre
de Jess, son los carismas que frenan y acaban con todo coloquio
interior que se lleva a cabo con la sugestin malfica, antes de que
esta se convierta en consentimiento tcito, pasin y cautividad del
alma. Es menester descender hasta las races irracionales del
alma, hasta la fuente, pura o turbia, de la imaginacin, captando
su verdadera naturaleza.
El psicoanlisis y la ascesis lo han comprendido perfectamente y
ambos buscan caminos convergentes para introducir la luz en el
espritu. Esto no se puede hacer en el subconsciente por medio de
imperativos, pues este se opone a toda orden directa, sino que

mediante la imaginacin nos introducimos en l con mayor eficacia y descubrimos el enorme poder de las imgenes'.
En efecto, ante la impotencia natural del hombre para cumplir la
ley del Antiguo Testamento y para someterse a las prohibiciones
del declogo, el Nuevo Testamento ofrece la gracia de las
bienaventuranzas; ms todava, para suscitar y realizar los actos
humanos, la gracia acta a travs de sugerencias positivas bajo la
forma de invitaciones y llamadas. Estas sugerencias se ven
reforzadas por las bellas imgenes, por la absolutamente
deseable nueva Jerusaln que presenta ante nuestros ojos la
descripcin grandiosa del Apocalipsis.
Se trata ante todo de reconstruir la imago Dei, la forma inicial
orientada hacia Dios, como en el caso de una copia respecto a su
Original. Se puede percibir toda la importancia de la nocin
bblica de la imagen. Dada su naturaleza de imagen, esta forma
estructural slo puede ser captada por la imaginacin y, por
consiguiente, slo la imaginacin puede penetrar en el
subconsciente y estructurarlo a imagen de Dios.
La imaginacin siempre est orientada hacia la encarnacin de sus
imgenes. Al poder sugestivo del arte, se aade el lenguaje vivo
de los smbolos del arte sagrado. Segn Jung: Slo el smbolo
religioso sublima de una manera total; diramos: el smbolo de
la fe, porque el credo, confesado litrgicamente, nos conduce
ms all de las imgenes e incluso de los smbolos, y nos sita en
presencia de las personas invocadas, all donde se unen
concretamente las relaciones entre el yo humano y el t divino. Si
el imperativo categrico de Kant es impotente, en la medida en
que es abstracto e impersonal, los evangelios, por el contrario,
revelan a la persona viviente de Cristo, fuente de imperativos
carismticos.
Ya Orgenes se detiene en la palabra de san Pablo: Hasta que
Cristo llegue a tomar forma definitiva en vosotros (Ga14, 19), y
ve ah el acto de imaginar al Cristo en el corazn de sus discpulos. La palabra alemana ein-bilden resulta aqu muy expresiva y
designa lo esencial de la operacin. Una vez imaginada, formada
en el alma, la persona de Cristo a su vez forma el alma, la
transforma a imagen de s mismo: No soy yo el que vive, sino

que es Cristo quien vive en m; al final, el alma se presenta

realmente cristificada.
La ascesis, de este modo, constituye un inmenso proyecto de
sublimacinb, que es necesario comprender en el sentido de una
tensin hacia lo ms sublime, hacia lo alto, hacia el Altsimo.
Forma una cultura sumamente refinada de la imaginacin, ejerce
el ayuno de los ojos y del odo espiritual. El hombre capta sin
cesar imgenes innumerables que le rodean o le invaden interiormente. Sufre una sugestin permanente, que procede de discursos,
de frmulas cientficas, de eslganes polticos, de formas artsticas', de rostros humanos, de paisajes. Si todo en la existencia
concurre para sugerir, para ejercer una presin sobre el alma, para
impresionarla, los enseados por Dios, los teodidactas8
reciben la sugestin ms fuerte, porque quien sugiere a travs de
las imgenes creadoras de su sabidura es Dios. Aqu es donde se
requiere la atencin del espritu; nos lo dice aba Filemn: Mira
dentro de tu corazn mediante tu imaginacin, porque el corazn puro ve a Dios como en un espejo 9.
La purificacin del corazn y de la imaginacin procede ante todo
de la liturgia, en la que el rito, el dogma y el arte estn estrechamente ligados. Sus imgenes son smbolos que elevan la
mirada al nivel de la invisible presencia. Segn san Juan Damasceno, el icono no es una representacin de lo visible, sino una
apocalipsis, una revelacin de lo oculto. Su poder es mximo,
gracias a su apertura sobre lo que trasciende la propia imagen. La
mirada as purificada y transformada en vigilante puede ahora
descender y escrutar el interior del alma, manifestndola: Quien
manifiesta sus pensamientos queda inmediatamente curado; quien
los oculta, enferma; este es el signo evidente de que un
pensamiento procede del demonio: cuando nos ruborizamos al
descubrrselo a nuestro hermano10.
Juan de Licpolis expresa la tradicin volviendo una y otra vez
sobre la atencin vigilante: Discierne tus pensamientos
piadosamente, segn Dios; si no puedes, pregunta al que sea
capaz de discernirlos".

Paredida apertura del alma y una atencin carismtica a todo lo

que en ella ocurre impiden la formacin de complejos; las heridas
descubiertas o declaradas no empeoran.
El comportamiento exterior es siempre sintomtico con respecto
al estado interior, su correspondencia ntima condiciona y justifica
la ascesis corporal. Pero esta correspondencia se limita a lo
estrictamente necesario desde el punto de vista instrumental: para
evitar el confort blandengue y la tirana de las costumbres. El
estado ideal toma el nombre, sumamente paradjico, de apatheia,
que significa pasin impasible y designa un estado apasionado
en grado mximo, porque se trata de rescatar al espritu de su
entumecimiento y convertir al hombre en un ser despierto,
neptikos. Se necesita toda una vida para poder vivir lo que la fe
afirma una vez por todas, y en funcin de esto el espritu vigila.
Santa Teresa de vila afirma enrgicamente que no se trata ni de
arrastrarse, ni de hacer el sapo, ni de caminar a paso de tortuga.
Qu es lo que hay que ser? Hay que ser un incendio, afirma
Saint-Exupry1z.
La impasibilidad asctica, por tanto, no tiene nada que ver con la
insensibilidad. Ni buscar un parecido con aquellos a los que
Bernanos llamaba los estoicos de ojos secos, ni cultivar la
embriaguez de las mortificaciones sangrantes y de la carne en
constante gemido: por exceso o por defecto, ambas rompen el
equilibrio y se lanzan a una ascesis ilusoria y sin fruto". Para
los ascetas, la capacidad de apasionarse pone de relieve su
dinamismo interior y que no se trata en absoluto de suprimir, sino
de orientar. Recibe su valor del fin que se pretende alcanzar, lo
cual suprime el arte por el arte, la ciencia por la ciencia y, sobre
todo, la ascesis por la ascesis. El alma perfecta es aquella cuyas
pasiones estn enfocadas en la direccin de Dios, cuyas energas
se orientan hacia la filantropa divina, y esto porque maldito el
conocimiento que no se dirige al amor (Didoco). El estado
pasional se centra en la nica pasin por excelencia: la caridad
evanglica, ternura ontolgica hacia toda criatura de Dios; y
este es el carisma fundamental. En qu consiste el corazn
caritativo? -pregunta san Isaac el Sirio-; se trata de un corazn
inflamado de caridad por la totalidad de la creacin, por los

hombres, por los pjaros, por las bestias, por los demonios, por
todas las criaturas ... Movido por una piedad infinita que surge en
el corazn de aquellos que se asimilan a Dios". Semejante
apasionado no condena ya ni a los pecadores ni a los hijos de
este siglo ... Desea amar y venerar sin distincin alguna, porque
apreciar despus de Dios a todos los hombres como lo hace el
mismo Dios". Y san Simen, siguiendo al Apstol, habla
ciertamente de s mismo, y confiesa: Conozco a un hombre que
deseaba la salvacin de sus hermanos con tal ardor ... que incluso
no habra querido entrar en el reino de los cielos si para ello
hubiera tenido que ser separado de ellos16.
En un cierto nivel, la oracin vocal cede su puesto a la oracin
contemplativa, en la que el corazn se abre en silencio ante Dios.
Cuando el Espritu viene, hay que dejar de orar, ensea san
Serafin. Este es el silencio del espritu, el hesykio. Cuanto ms
despierta est el alma, ms apaciguada resulta. En el consejo que
da san Serafn para buscar ante todo la paz interior, esta designa el
hesykio, donde el hombre se convierte en el lugar de Dios. Si el
Verbo procedi del silencio", entre los hombres el silencio
despoja al hombre de sus habladuras desconsideradas y entonces
el silencioso se convierte en fuente de gracia para el que
escucha".
La oposicin habitual entre la adhesin al mundo y la salida del
mundo es espacial. El fondo del problema reside en la dimensin
vertical: Cuando ores, entra en tu habitacin y cierra la puerta.
El acento no se pone en absoluto en el lugar, sino en la puerta cerrada. As es como el Greco iba a buscar los colores al fondo de su
alma y, para inspirarse, sacaba todos los matices de su taller y de
su alma. Es preciso saber hacer sitio al silencio, al recogimiento;
sin esos momentos, cargados de densidad interior, la vida
espiritual corre el riesgo de disolverse en una agitacin estril.
Con una cierta madurez, la oracin de Jess ensea a tener esos
momentos, incluso en lugares pblicos, y a ser eficaz para los
otros gracias al silencio.
En esas pausas de recogimiento, los maestros desaconsejan
vivamente los estados estticos, que slo son propios de principiantes sin experiencia. En sus progresos, el alma debe aspirar a

una constante consciencia de la presencia divina invisible, y descartar sin contemplaciones todo fenmeno visual o sensitivo, toda
curiosidad, toda bsqueda de lo misterioso. Evagrio insiste en
ello con fuerza: No te esfuerces en absoluto en discernir durante
la oracin cualquier imagen o figura ... De otra forma, corres el
riesgo de caer en la demencia`. Gregorio el Sinata (siglo XIV)
aconseja por su parte: S vigilante, amigo de Dios. Si ves una
luz o un fuego o cualquier imagen o un ngel, rechaza por
completo aceptarlos ... Cuando te parezca que tu espritu es conducido hacia las alturas por una fuerza invencible, no lo permitas
y oblgate a trabajar20. En la medida en que se puede resistir y
es posible oponerse a una aparicin, tenemos el signo de que el
fenmeno no procede de Dios. Lo que viene de Dios lo hace de
una forma irresistible. Todos los maestros insisten con gran vigor
en la extrema sobriedad de lo espiritual y en su desprendimiento
de toda materializacin.
Si ves a un joven novicio subir al cielo por su propia voluntad,
agrralo por los pies y arrjalo a la tierra, porque eso no le sirve
de nada 21. Satans, convertido en ngel de luz, llega a casa de
un eremita para asegurarle sus progresos espirituales; el eremita
se contenta con decirle, no sin humor: `Debes estar
equivocndote; te han enviado a otro, yo no he hecho ningn
progreso espiritual'22.
Los fenmenos inslitos vienen a perturbar a los novicios, pero no
tienen relacin alguna con la vida espiritual. Esta se orienta
siempre al interior: Si eres puro, el cielo est en ti y dentro de ti
es donde vers la luz, a los ngeles y al Seor de los
ngeles23.
Esta vuelta del alma sobre ella misma se opone siempre a cualquier pasividad quietista. San Juan Clmaco insiste en el dinamismo ltimo del espritu: Quien ha guardado su ardor hasta el
final, no cesa de aadir hasta el fin de su vida un fuego a otro
fuego, un ardor a otro ardor, un celo a otro celo, un deseo a otro
deseo 24. El Seor triunfa siempre cuando combate con los
atletas cristianos. Pero, si estos ltimos resultan vencidos, est
claro que son despojados de Dios por su voluntad irracional25.

Se requiere claramente el dinamismo de la voluntad, porque

Dios no hace nada en solitario 26, insiste san Macario. A un
monje que haba pedido que se orara por l, aba Antonio
respondi: Yo no tendr piedad de ti ni Dios tampoco, si t no te
pones a ello seriamente, y de modo particular en la oracin27.
La vida espiritual, por tanto, no tiene nada de inconsciente ni de
pasivo. La atencin desarrolla la sensibilidad a los signos y a los
anuncios. El espritu entumecido deja pasar las constantes llamadas. La vigilancia, por el contrario, cultiva el arrepentimiento,
que es una forma activa de escuchar sin cesar la palabra: Sed
perfectos, como vuestro Padre celestial.
El abandono del arrepentimiento marca el fin de la vida espiritual
y va acompaado del temible estado llamado insensibilidad de
un corazn petrificado. Es menester distinguirlo de la pedagoga
divina conocida como la retirada de Dios, la desolacin
pedaggica que pretende hacer al alma ms humilde. El abandono
es medicinal, seala Orgenes, y san Macario dice: La gracia se
retira para que en adelante la busquemos28. El mbito de la
prueba no es acaso el campo mismo de la libertad? Una vez que
san Antonio hubo superado su pereza, pregunt: Seor, dnde
estabas t durante ese tiempo?, y le fue dada esta respuesta:
Ms cerca de ti que nunca29.
No seremos criticados -dice san Juan Clmaco- por no haber
hecho milagros ... pero ciertamente tendremos que dar
explicaciones a Dios por no haber tenido siempre dolor de los
pecados'o El arrepentimiento medita sin cesar el rechazo
humano del Amor crucificado. Se trata aqu de lgrimas, no del
alma, sino del espritu. Se consideran como un don carismtico, se
mezclan con las lgrimas de alegra y son continuacin de las
aguas purificadoras del bautismo: Dichosos los que lloran,
porque ellos sern consolados. Semejante arrepentimiento, segn
san Juan Damasceno, es el camino desde la cautividad hacia
Dios", y tambin: El temblor saludable del alma ante la puerta
del Reino.
Es evidente que el arrepentimiento es una forma de humildad.
Ambos no son en absoluto virtudes, sino el estado permanente
del alma; solamente su poder cura de la idolatra egocntrica, del

amor propio, de reivindicaciones o de complejos de inferioridad.

La humildad ensea a ser como si uno no fuera y a no saber
aquello que se es. Inclinarse ante la majestad divina constituye
la ms alta victoria, seala profundamente san Bernardo 32. El
amor de Dios excluye toda complacencia en uno mismo. Cuando
san Antonio pidi que se le mostrara un modelo de piedad, un
ngel le condujo hasta un hombre que todo l era humildad. Este
hombre, en su oracin, presentaba ante el rostro de Dios a toda la
humanidad y pensaba que no exista nadie que fuera un pecador
tan grande como l. Aba Sisoes, en su lecho de muerte, ya
iluminado, rodeado de ngeles, deja escapar el suspiro de su
espritu: Yo ni siquiera he comenzado a arrepentirme 33. La
perfeccin -precisa san Isaac- es la profundidad de la humildad
34
En sus Cartas desde el ashram, Ghandi opone muy acertadamente la humildad a la inercia: La verdadera humildad
exige ... el esfuerzo ms arduo y ms constante. Para el
psiclogo Baudouin, la humildad juega un papel biolgico y tiene
una funcin de adaptacin: nos pone en nuestro sitio3s
La humildad vive la comunin de los pecadores, el otro aspecto
inseparable de la comunin de los santos. Un loco de Cristo
pronunci al morir esta nica palabra: Que todos sean salvados,
que toda la tierra sea salvada 36. Otro, en el colmo del
menosprecio y de las persecuciones, afirma no haber encontrado
nunca a un hombre verdaderamente malvado.
Hoy da, en los pases en los que la vida se encuentra puesta bajo
el signo de la cruz y del silencio, la humildad da paso a la
espiritualidad de los mrtires. Su grandeza brilla en doxologas
admirables. Dan gracias a Dios incluso por el sufrimiento y la
persecucin, y ponen a los demonios en las manos de Dios. En el
colmo de lo soportable, el hombre slo puede decir gloria a
Dios e intensificar su oracin en favor de los vivos y de los
muertos, en favor de la vctima y del verdugo. Entonces es cuando
se desposa con el corazn de Dios y comprende lo indecible.
Cristo ha venido para despertar a los vivos y transformar la
muerte en un sueo expectante, en vigilias del espritu. Los vi-

vos estn ms all de la muerte y los muertos estn vivos, tal es la

revelacin gozosa de la fe cristiana, su carisma real.
2. El carisma de morir feliz
Si es verdad, como dice Platn, que de la muerte no se sabe
nada, si es probable que el porvenir nos reserve tristeza y alegra,
acontecimientos imprevistos o problemticos, lo nico
absolutamente seguro que nos espera es la muerte, su realidad es
universal e indiscutible.
Heidegger tiene el valor de situarla en el centro de su reflexin.
Ella es la nica capaz de limitar radicalmente la libertad humana;
por consiguiente, el hombre debe comprenderse a s mismo con
este teln de fondo.
Pero la pedagoga moderna -y esto es muy sintomtico de su
mentalidad- ya no habla de la muerte, parece dirigirse a nios
inmortales, tiene miedo de tocar el misterio de la muerte, a no
ser dorando la pldora de una u otra forma.
El olvido de la muerte caracteriza al mundo: con gran arte y
habilidad, todo se ordena en este sentido; como si el hombre
moderno no pudiera soportar su idea presentada demasiado
brutalmente; como si detrs de la afirmacin todos los hombres
son mortales, se escondiera un pensamiento inconfesable,
insensato, el deseo oscuro de que puedan darse excepciones, de
que el fin no me concierna de forma inmediata y de que, en todo
caso, este no es el momento adecuado para pensar en ella. Se
entierra a los muertos con mala conciencia, casi a escondidas,
rpidamente, discretamente. Los muertos son aguafiestas,
molestan a los que gozan de la vida. Algunos cementerios, en su
monotona casi repugnante, ofrecen el horrible aspecto de una
muerte industrializada, del olvido dentro del anonimato de la
suerte comn. Aquellos que se acuerdan, sus recuerdos se refieren
a lo que ya no existe, la poesa de su tristeza alude a un pasado
muerto. La memoria, por el contrario, afecta a la vida, guarda el
pasado enteramente presente. Cada muerto es un ser singular e
irreemplazable, que vive eternamente en la memoria de Dios. La
Iglesia, en sus oraciones a favor de los muertos, se lo pide a Dios,

como pide tambin la gracia de la memoria permanente de la

muerte; la regla de san Benito prescribe que se la tenga presente
todos los das ante la mirada. En el existencialismo, la muerte
condiciona la famosa trascendencia, pero esta se manifiesta
impotente, no puede trascender la muerte; es el ser vivo el que es
trascendido hacia la muerte (Sein zum Tode ). Es cierto que
semejante dialctica pone de relieve valientemente el problema,
pero al mismo tiempo muestra su insuficiencia: el final y la nada
son reconocidos, pero no se aporta la ms mnima luz sobre el
sentido de la muerte. Tal obturacin o anorexia reflexiva conduce
todo lo ms a decir: el que quiera la nada, la tendr. Simone de
Beauvoir fracasa cuando trata de conjurar la muerte con
palabras`. Ahora bien, la verdadera trascendencia debe afirmar lo
contrario: no es la vida la que es un fenmeno de la muerte, sino
que es la muerte la que no es ms que un fenmeno episdico y
pasajero de la vida. nicamente dentro de esta ptica recibe la
muerte un significado lleno de sentido y particularmente
luminoso.
El profundo pesimismo de Freud o de Heidegger se forma con
toda naturalidad desde el momento en que se reflexiona sobre la
vida en funcin de su trmino. Reconocer y aceptar este fin es ya
una actitud filosfica profunda y autntica, porque nadie habla
de la vida tan bien como la muerte, seala Julien Green. En efecto, una duracin infinita en las condiciones de la vida terrestre,
con el tiempo privado simplemente de su final, convertira la
existencia en algo carente de sentido. Simone de Beauvoir, en
Todos los hombres son mortales, se une a Berdiaeff y expresa una
intuicin correcta: la duracin indefinida de la existencia biolgica culminara en una tristeza infinita. Puede aadirse que el
horror del destino infernal procede justamente de una tristeza
semejante eternizada. Para los padres de la Iglesia, la vida sin
trmino en las condiciones terrestres no puede ser ms que una
pesadilla demonaca, y es el amor de Dios hacia su criatura el que
impide la inmortalizacin de este estado de vida, que no sera ms
que la muerte suspendida.
El sentido de la historia, su misma posibilidad, est en funcin
directa de su fin, de su balance, de su trascendencia, ms ineluc

table que la misma muerte, hacia el totalmente otro. El ltimo

enemigo que destruir ser la muerte, declara san Pablo
enrgicamente (1 Cor 15, 26). El ltimo mal se revela preado de
la ltima solucin de la condicin humana. El rey de los
espantos, segn Job, la muerte, suscita una angustia muy
legtima, detiene la habitual profanacin creada por los olvidos y
sita inmediatamente en ese nivel de profundidad que sacude en
todos los casos gracias a la grandeza de su misterio. San Agustn,
al comienzo de su vida, llora la marcha de su amigo y confiesa:
Habindome convertido en una gran cuestin para m mismo, yo
interrogaba a mi alma".
El valor del ser humano se mide por su actitud hacia la muerte.
Platn enseaba la filosofa como el arte del bien morir. Ahora
bien, la filosofia no sabe nada de una victoria sobre la muerte; la
puede postular, pero no puede ensear cmo es necesario morir
para resucitar. Solamente afirma -y en eso se resume toda su
grandeza- que el tiempo no puede contener la eternidad, que sin
su final resulta ms absurdo que la muerte, que este mundo que
mata a Scrates, el justo, no es el verdadero mundo. Es ms, sus
crmenes ponen de relieve la existencia de otro mundo en el que
reine la justicia y en el que Scrates viva eternamente joven y bello. Para Justino, el destino de Scrates prefigura el destino de
Cristo, que muere y resucita, y en el cual Scrates renace para la
eternidad.
La muerte no es un instante, coexiste y acompaa al hombre a lo
largo de todo el camino de su vida. Est presente en todas las
cosas como su lmite evidente. El tiempo y el espacio, los instantes que se evaporan y las distancias que separan son otras tantas
rupturas, otras tantas muertes parciales. Todo adis, olvido, cambio, el hecho de que nada se pueda reproducir jams exactamente,
traducen el soplo de la muerte en el corazn mismo de la vida y
nos introducen en el tormento. Toda partida de un ser amado, el
fin de toda pasin, los rasgos del tiempo sobre un rostro, la ltima
mirada sobre una ciudad o sobre un paisaje que ya nunca ms se
vern, o simplemente una flor marchita, suscitan una profunda
melancola, una experiencia inmediata de la muerte anticipada.

La naturaleza no conoce la inmortalidad personal, lo nico que

conoce es la supervivencia de la especie. Los no creyentes no
pueden soar ms que con la supervivencia dentro de sus obras, o
con el recuerdo de las generaciones que vendrn; se trata todo lo
ms de una melanclica inmortalidad de diccionario.
La virulencia de la muerte no se puede neutralizar si no es con su
propia negacin. Por esta razn, en el centro de la tierra se hunde
la cruz, y la vida acepta libremente pasar a travs de la muerte, a
fin de hacerla explotar y de aniquilarla: Gracias a la muerte, t
has vencido a la muerte, canta la Iglesia la noche de Pascua. Orgenes aduce una tradicin segn la cual el cuerpo de Adn habra
sido enterrado all donde Cristo fue crucificado39. Otra tradicin
dice que la madera de la cruz tiene su origen en el rbol del Edn.
La cruz de Cristo se ha convertido as en rbol de vida. La Biblia
ignora la inmortalidad natural y revela la resurreccin que procede del ms all: de la muerte y de la resurreccin del Dios-hombre. De este modo, slo el cristianismo acepta la tragedia de la
muerte, la contempla cara a cara, porque Dios pasa por este camino y todos le siguen.
Si la filosofa aporta el conocimiento de la muerte, la aseesis
cristiana ofrece el arte de superarla, anticipando as la resurreccin. En efecto, la muerte est enteramente dentro del tiempo.
Tiene da y hora para los que rodean al moribundo, pero para
aquel que acaba de morir, su muerte no tiene fecha, porque se
encuentra ya en otra dimensin. Del mismo modo que el fin del
mundo no tiene un maana terreno, la muerte no es para nadie un
da del calendario; y por esta razn, la muerte de cada uno, como
el fin del mundo, es para hoy; igual que no es maana, sino el
mismo da de la cena eucarstica cuando se entra en el Reino.
Para el espritu que se ha vuelto inmortal, la inexistencia de la
muerte es una evidencia, porque ella est ms ac y l ms all.
Elemento del tiempo, la muerte est detrs de nosotros; delante se
encuentra lo que ya se ha vivido en el bautismo: la pequea
resurreccin, y en la eucarista: la vida eterna. El que sigue a
Cristo no es llamado a juicio, sino que ha pasado ya de la muerte
a la vida, el que come mi carne y bebe mi sangre tiene vida
eterna. La ltima realidad de cada uno de nosotros vive en el

umbral de este paso-pascua, el acto de fe lo descubre y ve las

cosas que no se ven, segn san Pablo.
Si alguien viene a m y no odia ... incluso a su propia vida, no
puede ser discpulo mo (Le 14, 26). Odiar significa aqu
oponerse al obstculo, al excesivo apego a la vida de aqu abajo o
al miedo a la muerte que esclavizan el espritu. Para el hombre
atento, la muerte, liberada de angustia, le manifiesta su propia
grandeza y su nobleza. Purifica y despoja al ser de un muerto de
lo accesorio, invita a guardar de l un buen recuerdo, rehace la
escala de valores, lo aprecia de una manera desinteresada, ms
all del tiempo y de cara a la eternidad. El rostro de un muerto,
durante algunos instantes, expresa una belleza espiritual, apacible
y majestuosa: Esa sonrisa impenetrable de los muertos, que
concuerda tan bien con su maravilloso silencio4. La presencia
de la muerte tiene un algo de augusto, ennoblece los sentimientos,
durante un breve instante convierte a cada uno en ms verdadero
y ms grande. La muerte de otra persona es una prueba y el que la
experimenta recibe la dignidad de sobrevivir y de prepararse al
misterio de su propio juicio.
Normalmente, la muerte debe ser el tiempo de la siega, de una
vida cargada de das, madura para la eternidad. Segn las hermosas palabras de los antiguos martirologios, la muerte es el dies
natalis, el da del nacimiento y slo Dios conoce el da y la hora. La palabra de Pascal: Uno se morir solo41, o esa otra de ).
Kierkegaard: Que yo muera para m no es una generalidad`,
significan que cada uno asume totalmente su propia muerte; el
hombre es sacerdote de su muerte, es lo que l hace de su muerte.
La extremauncin introduce admirablemente en ese sacerdocio
final y ofrece un leo de alegra y la exaltacin del corazn por
encima del cuerpo en agona.
Didoco43 seala que las enfermedades graves ocupan el lugar
del martirio. Es ms, a cada uno se le da la gracia, el carisma de
mrtir, cuando ante el verdugo que supone la muerte, el hombre
puede llamarla nuestra hermana muerte y confesar en el credo
esa evidencia de haber pasado ya de la muerte a la vida (Col 2,
12; Jn 5, 24). Los grandes espirituales se acuestan frecuentemente
en su propio atad como en un lecho nupcial y manifiestan una

fraternal familiaridad, una intimidad con la muerte, que no es ms

que un trnsito y el punto de partida definitivo. Erasmo observa
esta intimidad en los santos y piensa que constituye una segunda
naturaleza y que desaloja la antigua.
San Serafn de Sarov enseaba el morir feliz: Para nosotros,
morir ser un gozo, les deca a sus discpulos. Por esta razn,
diriga a todos los que encontraba este saludo pascual: Mi
alegra, Cristo ha resucitado, la muerte es inexistente y reina la
vida.
En su Carta a los corintios (1 Cor 3, 21-22), san Pablo alcanza una
-visin impresionante: Todo es vuestro: ... la vida, la muerte...,
ambas, al mismo nivel, son dones de Dios, carismas.
3. La oracin
a) El estado de oracin
Orad en todo momento (1 Tes 5, 17), insiste san Pablo, porque
la oracin es la fuente y al mismo tiempo, la forma ms ntima de
nuestra vida. Entra en tu habitacin, cierra la puerta y ora a tu
Padre, que est en lo secreto (Mt 6, 6), quiere decir entrar en uno
mismo y hacer ah un santuario; el lugar secreto es el corazn
humano. La vida de oracin, su densidad, su profundidad, su
ritmo miden nuestra salud espiritual y nos revelan a nosotros
mismos.
Jess, muy de madrugada, antes del amanecer, se levant, sali,
fue a un lugar solitario y ah se puso a orar (Mc 1, 35). El
desierto, entre los ascetas, se considera algo interior y significa
la concentracin de un espritu recogido y silencioso. En este
nivel, en el que el hombre sabe callarse, se sita la verdadera
oracin y el ser resulta misteriosamente visitado. Paul Claudel observa que el Verbo es el hijo adoptivo del silencio, porque san Jos recorre las pginas del evangelio sin pronunciar una sola
palabra. Para or la voz del Verbo es menester saber escuchar su
silencio, aprenderlo por encima de todo. La experiencia de los
maestros es categrica: si no se sabe abrir en la vida un lugar para
el recogimiento, para el silencio, es imposible llegar a un grado
ms elevado y poder orar en los lugares pblicos. Este grado nos

hace conscientes de que una parte de nuestro ser est sumergida

en lo inmediato, se encuentra constantemente preocupada o
dispersa, y que otra parte de nosotros la observa con admiracin y
compasin. El hombre agitado hace que los ngeles se carcajeen, observa Shakespeareaa.
El agua que apaga la sed se destila en ese silencio que ofrece la
perspectiva indispensable para comprenderse.
El recogimiento abre el alma hacia lo alto, pero tambin hacia el
otro. San Serafn lo seala admirablemente: la vida
contemplativa o la vida activa?, esta pregunta tiene algo de
artificial; la cuestin no est ah, la verdadera cuestin hace
referencia al corazn, a su dimensin; es ese joyero inmenso del
que habla Orgenes, capaz de contener a Dios y a todos los
hombres y en este caso, dice san Serafin: Adquieres la paz
interior y una multitud de hombres encontrarn su salvacin junto
a ti45
Existen en el mundo realidades evidentes, por ejemplo, el Reino,
despus los smbolos materiales: El reino de los cielos se
parece... , e inmediatamente su idea, la teora, que es un empobrecimiento indudable. Por esta razn, la poesa est ms cerca de
la verdad que la prosa y todava ms la oracin. Lao-Ts deca
que si tuviera el poder absoluto, restablecera ante todo el sentido
potico inicial de las palabras. Pero, en un tiempo de inflacin
verbal que no hace ms que agravar la soledad maligna,
nicamente el hombre de la paz orante puede todava hablar a los
dems, mostrar la palabra convertida en rostro, el rostro
convertido en presencia. Su silencio hablar all donde la
predicacin no funciona, su misterio permitir atender a una
revelacin que se ha hecho prxima, accesible, e incluso cuando
el que conoce el silencio habla, encuentra fcilmente el frescor
virginal de toda palabra. Su respuesta a las preguntas de vida o
muerte surgen como el amn de su plegaria perpetua.
Santa Teresa deca: Orar quiere decir tratar con Dios como con
un amigo. Pero, el amigo del Esposo est junto a l y lo
escucha (Jn 3, 29). Lo esencial del estado de oracin consiste
precisamente en estar ah: escuchar la presencia de otra

persona, la de Cristo, tambin la de la persona con la que me

encuentro, desde la que Cristo me interroga. Su voz me llega a
travs de toda voz humana, su rostro es mltiple: el del peregrino
de Emas, el del jardinero de, Mara Magdalena, el de mi vecino.
Dios se ha encarnado para que el hombre contemple su rostro a
travs de cualquier rostro. La oracin perfecta busca la presencia
de Cristo y la reconoce en todo ser humano. La nica imagen de
Cristo es el icono, pero ellas son innumerables, lo que quiere decir
que todo rostro humano es tambin el icono de Cristo. La actitud
orante lo descubre.
b) Los grados de la oracin
En sus comienzos, la oracin resulta agitada y el silencio es
interiormente parlanchn. Segn la palabra de Pguy, no hay que
orar como ocas que esperan la comida! Como ser emotivo que es,
el hombre derrama todo el contenido psquico de su ser; antes de
que experimente la laxitud de este monlogo, los maestros
aconsejan ocupar el tiempo de oracin con la salmodia y la
lectura.
San Juan Clmaco condena la prolijidad: Para orar no necesitas
decir palabras ampulosas. Simples y espontneos balbuceos de los
nios es lo que ordinariamente ha ganado el corazn del Padre
celestial. Procura no hablar demasiado en tu oracin; no se
distraiga tu alma buscando palabras. Una sola palabra del
publicano bast para aplacar a Dios, y una sola palabra salv al
ladrn. La locuacidad en la oracin a menudo disipa la mente y la
embauca llenndola de imgenes. Al contrario, la brevedad
favorece la concentracin46. No es necesario usar muchas
palabras, es suficiente con mantener las manos elevadas47, deca
san Macario. En el captulo XX de su Regla, san Benito afirma:
No es en absoluto la abundancia de palabras lo que har que
seamos escuchados, sino la compuncin de las lgrimas.
La oracin dominical es muy breve. Un eremita del monte Athos
comenzaba la oracin dominical a la puesta del sol y la terminaba,
diciendo Amn, cuando nacan los primeros rayos del sol. No
se trata de discursos, se trata de vivir plenamente los mundos
enteros que suscita cada palabra de la oracin. Los grandes

espirituales se contentaban con pronunciar el nombre de Jess,

ahora bien, en ese nombre contemplaban el Reino.
Si el hombre ha comprendido bien la leccin, rectifica su actitud y
la hace concordar con su aspiracin litrgica: Convierte mi
oracin en un sacramento de tu presencia. El hombre presta odo
a la voz de Dios: Debemos orar hasta que el Espritu santo
descienda sobre nosotros ... Cuando l venga a visitarnos, hay que
dejar de orar, aconseja san Serafin.
En el hombre moderno, la dificultad procede de la separacin
entre la inteligencia y el corazn, entre el conocimiento y los
juicios de valor. Sin embargo, la antigua tradicin sugiere: Por la
maana, pon tu inteligencia en tu corazn y permanece todo el da
en compaa de Dios, da coherencia a los elementos frag
46. Juan Clmaco, Escala espiritual, escaln 28, Salamanca
19mentados de tu ser, recupera la integridad del espritu. Una
vieja oracin pide: A travs de tu amor, une mi alma: de la
unin de los estados del alma brota una sola alma.
Una grave deformacin convierte a la oracin en la repeticin
mecnica de frmulas, de textos aprendidos. Sin embargo, la verdadera oracin consiste en la actitud constante, en el estado de
espritu que estructura y modela litrgicamente todo nuestro ser.
Aqu es donde se afirma esa profunda verdad de que el tener es
todava un smbolo, la realidad es el ser. Segn los espirituales, no
es suficiente tener oracin, reglas, costumbres; es menester
convertirse en, ser la oracin encarnada". Es en su propia
estructura donde el hombre se descubre a s mismo como un ser
litrgico, como el hombre del sanctus, aquel que durante toda su
vida y con todo su ser se prosterna y adora, aquel que puede decir:
Cantar al Seor toda mi vida (Sal 104, 33). Hacer de la propia
vida una liturgia, una oracin, una doxologa es convertirla en un
sacramento de perpetua comunin: Dios desciende al alma en
oracin y el espritu emigra hacia Dios49.
La elevacin del hombre corresponde al abajamiento de Dios.
Lon Bloy hablaba de un anciano que andaba siempre con la
cabeza desnuda porque se senta permanentemente en presencia
de Dios. Imagen sumamente expresiva de la actitud orante cuando
se ha hecho vida. San Pablo la relaciona con el acto de fe:

Examinaos a vosotros mismos a ver si vivs segn la fe. Poneos

a prueba a vosotros mismos. No os dais cuenta de que Jesucristo
est en vosotros? (2 Cor 13, 5).
Ahora bien, para ser acto, la fe rechaza todo formalismo que se
instala rpidamente en las oraciones externas, en las obligaciones
de las que el hombre est ausente, igual que en toda complacencia
tcita de los juegos msticos en los que el hombre est excesivamente presente. La oracin no es perfecta si el hombre tiene
conciencia de s mismo y se da cuenta de que est orandoso
La fe invita a seguir al Cristo desnudo hasta en su oracin
sacerdotal, que es una liturgia de intercesin universal.
c) Las formas de oracin
En el sermn del monte el Seor ensea la oracin autntica. Los
discpulos le piden: Ensanos a orar, y Cristo les regala el
padrenuestro.
Toda oracin adopta una de estas tres formas: la peticin, la
ofrenda la alabanza; las encontramos 'en la oracin dominical:
Danos nuestro pan de cada da, perdona nuestras ofensas, lbranos del mal; despus: Hgase tu voluntad en la tierra como en
el cielo, venga a nosotros tu Reino, significa: Acepta la ofrenda
de nuestras vidas para este fin, acepta nuestro perdn de los dems y convirtenos en tus testigos y tus servidores; y finalmente:
Santificado sea tu nombre, porque tuyo es el Reino, el poder y la
gloria.
San Basilio, en sus Constituciones monsticas, aconseja:
Comienza a decir humildemente: Soy un pecador; te doy gracias,
Seor, por haberme soportado con paciencia ... Inmediatamente
pide el reino de Dios y despus cosas respetables, y no ceses
aunque no las hayas obtenido.
Se pueden reconocer estas tres formas en las respuestas a las
letanas litrgicas. En la historia de un obrero curtidor que ensea
humildad a san Antonio, cuando describe su oracin las sigue
exactamente, y muestra cmo esas tres formas llegan a ser el
estado de oracin y pueden santificar todos los momentos, incluso
de aquel que no dispone de tiempo particular para la oracin. Por
la maana, presenta a todos los habitantes de Alejandra ante el

rostro de Dios y dice: Ten piedad de nosotros, pecadores. A lo

largo de la jornada, durante su trabajo, su alma no cesa de
considerar todo lo que hace como ofrenda: Para ti, Seor; y por
la tarde, con toda la alegra de encontrarse todava vivo, el alma
no puede sino decir: Gloria a ti!.
Entre los judos, la ley est grabada en el corazn, siempre
presente ante los ojos, escrita en las manos; el ser interior est de
ste modo estructurado por la ley; la mirada reconoce la ley en la
vida del mundo, creacin de la sabidura divina; y, por ltimo, la
ley se cumple mediante las manos por los actos de cada da.
La oracin posee idntico universalismo; todo est santificado y
bendecido por ella, todo se convierte en una de sus formas.
Gracias a la concepcin orante de la vida, el trabajo ms modesto
de un obrero y la creacin de un genio se llevan a cabo con la
misma calidad de ofrenda ante el rostro de Dios y son recibidos
como un quehacer confiado por el Padre.
Y es tambin el paso decisivo para la vida espiritual, desde el
Jess ante los ojos al Jess dentro del corazn, segn la
tradicin hesicasta de la oracin de Jess.
d) La oracin de Jess`
La llamada oracin de Jess, o tambin oracin del corazn, se
desarrolla en el Sina y en el monte Athos. Unida a los nombres
de san Macario, de Didoco de Ftice, de Juan Clmaco, de san
Simen y de todos los grandes espirituales, tiene su origen en la
concepcin bblica del nombre.
Segn la Biblia, el nombre de Dios es uno de sus atributos, el
lugar teofnico, el lugar de su presencia. Muy particularmente, la
invocacin del nombre de Jess universaliza la gracia de su encarnacin, permite a todo hombre su apropiacin personal; su
corazn recibe al Seor. La fuerza de la presencia divina en su
nombre se revela llena de grandeza en s misma: Yo enviar mi
ngel delante de ti ... Mantente en vela ante su presencia ...
Porque mi nombre est en l (Ex 23, 20).
El nombre queda depositado en el ngel; desde entonces, l es el
temible portador de la presencia divina. Cuando el nombre divino
se pronuncia sobre un pas o sobre una persona, estos entran en

relacin ntima con Dios. La invocacin del nombre de Dios va

acompaada de su manifestacin inmediata, porque el nombre es
una forma de su presencia. Por esta razn, el nombre de Dios slo
poda ser pronunciado por el sumo sacerdote el da de YomKippur, en el Santo de los santos del templo de Jerusaln. La
encarnacin convierte a todo ser humano en un sacerdote
parecido, pero el ser humano es depositario del nombre en todo
momento. El nombre de Jess-Jeshuah quiere decir Salvador.
Nomen est Omen, contiene en potencia y de manera cifrada la
energa de la salvacin: El nombre del Hijo de Dios sostiene el
mundo entero, dice Hermas52, porque l est presente ah y
nosotros le adoramos en su nombre.
La oracin del corazn libera sus espacios y sita a Jess en l
gracias a la invocacin incesante: Seor Jesucristo, Hijo de Dios,
ten piedad de m, pecador.
En esta oracin, que es la del publicano del evangelio, est toda la
Biblia, todo su mensaje reducido a su esencial simplicidad:
confesin del seoro de Jess, de su filiacin divina y, por tanto,
de la Trinidad; despus el abismo de la cada que invoca el
abismo de la misericordia divina. El comienzo y el fin reunidos
aqu en una sola palabra, cargada de la presencia sacramental de
Cristo en su nombre. Esta oracin resuena sin cesar en el fondo
del alma, incluso al margen de la voluntad y de la conciencia; al
final, el nombre de Jess resuena por s mismo y asume el ritmo
de la respiracin, de alguna forma es adherido al aliento; hasta
durante el sueo: Durmiendo yo, mi corazn velaba (Cant 5, 2).
Jess, instalado en el corazn, se convierte en la liturgia interiorizada y en el Reino en el interior del alma apaciguada. El
nombre desempea para el ser humano la funcin del templo, lo
transforma en lugar de la presencia divina, le cristifica. La
experiencia de san Pablo puede comprenderse mejor a la luz de
esta oracin: Ya no soy yo, es Cristo quien vive en m.
Actualmente, un gran nmero de creyentes de todas las confesiones encuentra una ayuda eficaz en esta prctica,
esencialmente bblica, que se revela como un lugar ecumnico
privilegiado para la unidad y el encuentro en el nombre de Jess:
Existen potencias parecidas a san Miguel; pero para nosotros, los

dbiles, lo nico que nos queda es refugiarnos en el nombre de

Jess, confiesa san Barsanufio53. San Juan Clmaco aade:
Golpea a tu adversario con el nombre de Jess, no hay en la
tierra ni en el cielo un arma ms poderosa 54
La invocacin del nombre de Jess est al alcance de cualquier
persona y en todas las circunstancias de su vida. Esta invocacin
pone el nombre como un sello divino sobre cualquier cosa,
convierte al mundo en su morada. Gracias a esta oracin, toda la
valiossima tradicin del hesicasmo se adapta al hombre, permite
que palpiten en l las experiencias milenarias de los ms grandes
maestros, hace de l hombre-rbol, hombre-fuente , testigo
vigilante y unido a todos: Orad por aquellos que no saben, por
los que no quieren y especialmente por los que nunca han orado,
ha dicho el patriarca Justiniano en 1953 en Rumania y su
exhortacin se sita en el plano de la oracin de Jess.
e) La oracin litrgica
La distincin entre la oracin mental y vocal es bsicamente
terica. Para los antiguos, la salmodia era la expresin natural de
la oracin interior, la salmodia del alma.
La oracin de la Iglesia se ha formado en los conventos. Daba
ritmo de manera admirable al da y a la noche de una comunidad
monstica. El pueblo slo participaba en ella parcialmente, el
domingo y los das de fiesta, lo que impona a los laicos un
esfuerzo de interiorizacin para adaptarse al mismo ritmo orante a
travs de su tiempo de trabajo en el mundo.
Al principio, la eucarista slo de celebraba el domingo, el da del
Seor; los das de la semana incluan los maitines, las vsperas y
las horas, siguiendo el orden de la oracin sinagogal. Era esta la
oracin de alabanza, extendida a todos los das de la semana,
accin de gracias inspirada en la contemplacin de las mirabilia
Dei.
La bendicin del da significa que el hombre cada maana devuelve a todas las cosas su sentido bblico: ser criaturas de Dios
destinadas a alabarlo: Bendecid, pues habis sido llamados a
heredar la bendicin (1 Pe 3, 9).

Y al atardecer, la bendicin de la noche expresa la admiracin

maravillada del hombre: a pesar de sus desfallecimientos, todava
est vivo y puede dar gracias a Dios, porque Dios le ha socorrido.
La jornada vivida se presenta as, de golpe, como una parcela de
la historia santa, de la economa divina de la salvacin en la que
el hombre ha realizado la obligacin que le ha sido confiada por
Dios. Recibe un acento de eternidad y, como una espiga de trigo,
lleva consigo el sol en cada uno de sus granos y se pliega bajo el
peso de su propia medida.
Tercia, sexta y nona marcan las horas novena, duodcima y
decimoquinta de la jornada (las nueve, las doce y las tres), y
realizan la triple vuelta a Dios en medio de las ocupaciones de los
hombres, una pausa que abre el tiempo a su dimensin litrgica y
celeste. Los oficios de prima y completas, que comienzan y terminan la jornada, encontrarn su ltimo sentido en los maitines,
que son las vigilias del espritu, la espera de las vrgenes sabias:
no olvidar al Esposo que ya viene y que est a la puerta.
San Juan Crisstomo habla profundamente del hogar cristiano
como de un lugar de oracin al que convierte en una ecclesia
domestica: Que tu casa sea una Iglesia; levntate en medio de la
noche. Durante la noche, el alma es ms pura, ms ligera. Admira
a tu Maestro. Si tienes hijos, despirtalos y que se unan a ti en una
oracin comn". Incluso aquel que desperdicia su tiempo y lo
mata, es mencionado y recordado en estas vigilias de los orantes.
Llevan en su memorial, ante el rostro del Padre, las preocupaciones de los hombres y su indolencia, su sufrimiento, su tristeza y sus alegras. Todo instante de nuestro tiempo se alimenta y
se recupera con este contacto de fuego con los espritus en oracin. El alocado curso de las guilas se para sobre el medioda
inmvil del Amor, la esfera de los misterios litrgicos recompone
el tiempo y lo rescata. El tiempo se dirige hacia su consumacin.
Cada una de sus parcelas, llenas de este ritmo, aparece dotada de
sentido y creadora de lo absolutamente nuevo, predica y canta el
Reino.
f) La oracin litrgica, regla de toda oracin

La oracin de la Iglesia lleva consigo el estremecimiento de la

revelacin bblica, procede de la totalidad de la verdad y en ella
culmina. Por este motivo, toda regla de oracin comienza por una
invocacin trinitaria e incluye la confesin del credo.
Si las necesidades del momento inspiran naturalmente la oracin
individual, la oracin litrgica, por el contrario, quita
particularismo e introduce de golpe en la conciencia colectiva,
segn el sentido de la palabra liturgia, que significa obra
comn. Ella ensea la verdadera relacin entre el yo y los otros,
permite que se comprenda esta sentencia: Ama a tu prjimo
como a ti mismo, ayuda a desprendernos de nosotros mismos y a
hacer nuestra la oracin de la humanidad. Gracias a ella, se hace
presente el destino de cada uno de nosotros.
Las letanas conducen al fiel ms all de s mismo, hacia la
asamblea, despus hacia los ausentes, hacia los que sufren y,
finalmente, hacia los que agonizan. La oracin abarca a la ciudad,
a las naciones, a la humanidad, y pide la paz y la unin de todos.
Todo aislamiento, toda separacin individualista desentona en
esta sinfona perfecta: formado litrgicamente, todo espritu sabe
por experiencia que no puede mantenerse solo delante de Dios y
que se salva gracias a los dems, con los dems, litrgicamente.
El pronombre litrgico nunca es singular.
De este modo, la liturgia filtra toda tendencia subjetiva,
emocional y pasajera; llena de una emocin sana y de una vida
afectiva pujante, ofrece su forma acabada, llevada a la perfeccin
a travs de largos siglos y de todas las generaciones que han
orado
de la misma manera. Igual que los muros de un templo muestran
las improntas de todas las oraciones, ofrendas e intercesiones, las
palabras de las oraciones litrgicas, a travs de los milenios,
respiran innumerables vidas humanas. Yo oigo la voz de san Juan
Crisstomo, de san Basilio, de san Simen y de tantos otros que
han rezado las mismas oraciones, han dejado en ellas la huella de
su espritu adorante y me ayudan a encontrar su ardor, a
asociarme a su oracin.
De cualquier forma, si la oracin litrgica marca la medida y la
regla de toda oracin, tambin exige la oracin espontnea, per-

sonal, en la que el alma canta y habla libremente a su Seor. La

liturgia lo ensea y se dirige a cada uno de forma especial, como
ser nico que es, y cada uno es llamado a confesar credo, yo
creo. Incluso en el marco litrgico, esta confesin pone el acento
en el acto ms personal que pueda darse, nadie lo puede hacer en
mi lugar. Los textos de oracin unifican el alma y la empujan
hacia una conversacin directa e ntima que mantiene totalmente
su propio valor.
g) Las dificultades y los obstculos
La dificultad ms frecuente, y que todos conocen por experiencia,
es el arte sumamente delicado de acompasar nuestro mundo
psquico, con su contenido siempre en movimiento, agitado,
cargado de las preocupaciones del momento presente, con el
contenido de la oracin litrgica o de nuestra regla personal. Pero
detrs de esta tensin tan real de la bsqueda de un dificil
acuerdo, se esconde con frecuencia una resistencia sorda, una
especie de tentacin tremendamente refinada. Habitualmente, esta
aduce el argumento de la sinceridad: no se encuentra en este
momento en un estado de oracin, al forzarse a s mismo correra
el riesgo de profanar lo sagrado, porque, en cualquier caso, uno
permanecera disperso, ausente, disipado y terminara triunfando
la tristeza y la pesadez del alma!
Es verdaderamente necesario en este caso esperar el momento de
inspiracin, a riesgo de no encontrarlo jams? Para suprimir de
raz esta forma de tentacin y descartar todo malentendido, es
imprescindible captar que la oracin lleva consigo un estado
preliminar, un aspecto asctico de esfuerzo.
Vase la experiencia de un eremita: Yo creo que no hay nada
ms penoso que la oracin. Cuando el hombre quiere ponerse a
orar, es entonces cuando sus enemigos, los demonios, tratan de
impedirlo ... La oracin exige que se luche hasta el ltimo
suspirosb
Se da tambin la resistencia natural que procede de la pereza y de
la pesadez del alma. Toda esta zona tenebrosa del ser humano
hace comprender, segn Orgenes, que un solo santo, gracias a
su oracin, es ms fuerte en su lucha que una multitud de

pecadores". Por otra parte, el mismo autor abunda en el tema

constatando que la subida de una montaa elevada resulta
fatigoso".
La oracin posee, pues, su propia lucha; no es extraa a esa
violencia propia del Reino, violencia sobre el hombre que le
arroja a tierra en estado de adoracin, violencia sobre Dios que le
hace inclinarse hacia la tierra y hacia el hombre en oracins9
A travs de la muerte, l ha vencido la muerte, del mismo
modo, toda oracin lleva consigo su propia cruz, a travs del
esfuerzo vence al esfuerzo para brotar, al fin, libre y alegremente.
La parte corporal condiciona el esfuerzo: el ayuno, las genuflexiones, las prosternaciones ayudan a la concentracin del espritu
y lo afinan como un instrumento musical.
Los maestros dicen que es menester superar el primer momento
dificil mediante la lectura atenta de los salmos. Hacer como si
la inspiracin no faltara y se opera el milagro de la gracia. El
starets Ambrosio de Optino deca: Leed todos los das un
captulo de los evangelios; y cuando os llegue la angustia, leed de
nuevo hasta que se pase; si vuelve, leed una vez ms el
evangelio`.
Los padres ensean que el Espritu es un don, y que pedirlo es lo
nico que nunca carece de respuesta inmediata. Es la epclesis de
la oracin, la invocacin que alcanza la naturaleza misma de
Aquel que se entrega y le incita a manifestarse.
Pero, una vez ms: Por qu orar? Es que no sabe Dios lo que
necesitamos?. La objecin atae a la oracin de peticin, a la
intercesin. Pero el evangelio no hace ninguna distincin entre las
formas de oracin y afirma con toda claridad: El Padre os dar
todo lo que le pidis en mi nombre (Jn 15, 16), y an ms: Si
dos de vosotros se ponen de acuerdo en la tierra para pedir
cualquier cosa, la obtendrn de mi Padre celestial (Mt 18, 19).
Slo se pueden unir verdaderamente en un tercer elemento, en la
voluntad de Dios que desea la unidad, y entonces, segn el
evangelio, tal concesin apunta a la voluntad del Padre. Dios
escucha nuestra oracin, la rectifica y la convierte en un elemento
que se aade a su decisin. La violenta insistencia de la viuda del
evangelio arranca una respuesta que pone de relieve el poder de la

fe. San Pablo suplica tres veces al Seor que tenga a bien quitarle
el aguijn de la carne. La vida de san Serafn contiene el relato de
la oracin del santo a favor del alma de un pecador condenado.
Da y noche el santo estaba en oracin, luchaba con la justicia
divina y, aunque golpeado por un rayo, su oracin de fuego,
gracias a su audacia, hizo triunfar la misericordia de Dios y el
pecador recibi el perdn. Es posible que el infierno dependa
tambin de la violencia de la caridad de los santos y que la
apokatstasis (restauracin universal) la espere Dios de nuestra
plegaria...
Tenemos tiempo suficiente para orar? Ciertamente, y adems
mucho ms de lo que pensamos. Cuntos momentos de torpeza,
de distraccin, pueden convertirse en instantes de oracin, de
forma que nos volvamos vigilantes, presentes a los seres y a las
cosas. Incluso la preocupacin, si se abre al dilogo con Dios, en
protesta y en abandono. Se puede ofrecer incluso el agotamiento
que impide orar, y an ms: la incapacidad para orar`.
Precisamente en estos estados frecuentes de soledad, de laxitud,
el nombre de Jess puede convertirse en un grito de llamada
interior en el curso de un encuentro, la luz que ilumina un trabajo
montono, el sonido de lo real para rechazar el ensueo; en fin,
simple bendicin sobre los seres y las cosasbz. La memoria de
Dios, incluso sin haber formulado una sola palabra, es ya oracin
y ayuda, dice san Barsanufio3
De cualquier modo, en las horas en las que el espritu
vagabundea, es preferible dedicarse con preferencia a la lectura
que a la oracin, hasta el momento en que: El Espritu se
manifieste, l mismo, al corazn64. Por esta razn, explica san
Isaac, la oracin es la llave que abre la comprensin de las
Escrituras

1. Cirilo de Jerusaln, Catech. Myst., 16, 12.

2. S afn de Sarov, Entrenen sur le but de la vie chrtienne. 3. Wensinck, Mystic Treatises by Isaac of
Ninive, 202.
4. Evagrio Pntico, Centuries VI, 52 (versin cast.: Obras espirituales, Madrid 1995). Cf. C. G. Jung,
Types Psichologiques, 111 (versin cast.: Tipos psicolgicos, Barcelona 1994): Jung cita a Cinesio,
obispo de Tolemais, para quien la imaginacin es el medio entre lo eterno y lo temporal, y gracias a ella
podemos vivir ms.

5. La ascesis purifica la imaginacin y la dirige inmediatamente hacia lo que est ms all de la imagen.
Este es el sentido ltimo del icono ortodoxo, que eleva la mirada espiritual hacia su propio lmite
apoftico.
12. A. de Saint-Exupry, Pilote de guerre, ed. Pliade, 366 (versin cast.: Piloto de guerra, Barcelona
1996).
13. Macario el Grande, en PG 34, 761; Doroteo, en PG 88, 1780.
14. Wensinck, Mystic Treatises by Isaac of Ninive, 341.
15. Evagrio Pntico, en PG 79, 193 C.
16. Simen el Nuevo Telogo, Catchses VIII, 56, 64; Sources chrtiennes
104, 90.
17. Ignacio de Antioqua, Carta a los magnesios VIII, 2, en T. H. Martn, Textos cristianos primitivos,
Salamanca 1991, 95. 18. Basilio de Cesarea, Rgle Brve CCVIII.
19. Evagrio Pntico, De oratione, 114-116.
20. Gregorio el Sinata, De la vie contemplative, 10. 21. Vitae patrum, PL 73, 932 BC. 22. PL 73, 965 C.
23. Macario el Grande, en PG 34, 776.
24. PG 88, 634 C.
25. Isaac el Sirio, citado por Wensinck, Mystic Treatises by Isaac of Ninive,
340, 187.
26. PG 34, 757 A. 27. PG 65, 80 C.
28. Macario el Grande, Homlies spirituelles XXVII; PG 34, 701.
29. Apophtegmata patrum.
30. Juan Clmaco, Escala espiritual, escaln 7, 79, Salamanca 1998, 105;
PG 88, 916 D.
31. PG 94, 976 A.
32. Bernardo de Claraval, Carta 185, en Obras completas, Madrid 1983
33. PG 65, 396.
34. Isaac el Sirio, Homlie 81, ed. d'Atnes, 306. 35. tudes carm. (1947) 183.
36. Citado por O. Clment, L'glise orthodoxe, Paris 1961, 122 (versin cast.: La Iglesia ortodoxa,
Madrid 1990).
38. Agustn de Hipona, Confesiones, Madrid 2002.
37. S. de Beauvoir, La Force de l'age, 617.
6239. PG 13, 1777. El icono de la crucifixin muestra el crneo de Adn al pie de la cruz. La capilla de
Adn en la iglesia del Santo Sepulcro en Jerusaln lleva esta inscripcin: El lugar del crneo se ha
convertido en paraso.
. 40. G. Bernanos, Journal d'un cur de campagne, ed. Pliade, 1 167 (versin casi.: Diario de un cura
rural, Madrid 1999).
41. B. Pascal, Penses, Ed. Br., 211 (versin cast.: Pensamientos, Barcelona 2001).
42. S. Kierkegaard, Post-scriptum II, 110. 43. Didoco de Ftice, Chap. 94.
Los carismas de la vida espiritual 209
48. Orgenes, en PG 11, 352 CD; Basilio de Cesarea, en PG 31, 244 A. 49. Juan Damasceno, en PG 94,
1089. 50. Juan Casiano, Colaciones IX, 31, Madrid 21998.
51. C Un monje de la Iglesia de Oriente, La prire de Jsus, Chevetogne 1951 (versin cast.: La oracin
de Jess, Tangel 1991). Tambin, Relatos de un peregrino ruso, Salamanca 2003.
53. Correspondencia entre Barsanufio y Juan. Cf. La prire de Jsus, 26, 27. 54. Juan Clmaco, Escala
espiritual, escaln 20, Salamanca 1998.
55. Juan Crisstomo, Homilas sobre los Hechos XXVI, 3-4.
Ibid. 56. Apophtegmata patrum. Cf. Stolz, L'ascse chrtienne, 159. 57. Orgenes, Hom. in Num., 25, 2.
58. PG 12, 743 B.
59. El Maestro se ha inclinado hacia la tierra y ha encontrado su imagen. N. Cabasilas, La vie en JsusChrist, 28 (versin casi.: La vida en Cristo, Madrid 1999).
60. E Tchetverikov, Optino, Paris 1926 (en ruso).
61. O. Clment, Tmoignage de la foi: Contacts 35-36 (1961) 246
63. Filocalia II, 584 (en ruso).

64. Isaac el Sirio, citado por Wensinck, Mystic Treatises by Isaac of Ninive, 299, 62.
65. Ibid., 220.
23

Lectio divina, la lectura de la

Biblia

Que la salida del sol te encuentre con la Biblia en la mano'. Esta exclamacin de Evagrio,
expresa bien la tradicin patrstica. El canon 19 del concilio in Trullo prescribe a los sacerdotes que
inicien a los fieles en la mayor intimidad posible con la Biblia. San Juan Crisstomo insiste muy
enrgicamente: 'Yo no soy monje', dicen algunos de vosotros ... Pero vuestro error est en eso,
en creer que la lectura de las Escrituras slo concierne a los monjes, cuando es mucho ms
necesario todava para vosotros, que estis en medio del mundo. Hay algo peor que no leer la Escritura y es considerar esta lectura intil (prctica satnica', escribe l).
Al volver de la iglesia, el marido deber repetir lo que ha ledo; y as se le preparar, adems de
la mesa material, la mesa espiritual3. Y el santo aconseja estudiar en casa el pasaje que ha de ser ledo
en la iglesia y tener la preocupacin de acostumbrar a los nios a la lectura atenta y diaria de la
sagrada Escritura4.
Para Orgenes', la lectura no se aade a la vida como si se tratara de un simple ejercicio, sino que
forma una parte orgnica de la vida espiritual y transforma la vida cotidiana en una lectura vi viente
de la Palabra, en el lugar donde el Verbo habla sin cesar. Dirige el combate y el progreso del alma,
y en virtud de esta lec
1. PG 40,1283 A.
2 . Juan Crisstomo, Hom. in Mat., 2, 5. 3. Id., In Gen. serm., 6, 2. 4 . Id., In Ephes., 21, 2-3. 5. PG 13, 166.