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indigeneidad e innovacin
social desde la perspectiva
del gnero
Gemma Celigueta
Gemma Orobitg
Pedro Pitarch
(coords.)
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MODERNIDAD INDGENA,
INDIGENEIDAD
E INNOVACIN SOCIAL
DESDE LA PERSPECTIVA
DEL GNERO
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MODERNIDAD INDGENA,
INDIGENEIDAD
E INNOVACIN SOCIAL
DESDE LA PERSPECTIVA
DEL GNERO
Gemma Celigueta
Gemma Orobitg
Pedro Pitarch (coords.)
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978-84-475-3779-2
B-9.525-2014
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ndice
Presentacin
Masculino / femenino
Relaciones de gnero, vestimenta y artesanas indgenas.
El caso de la mola de los y las kunas en Panam
Mnica Martnez Mauri
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Liderazgo y ciudadana
Liderazgos femeninos en la transicin hacia una autonoma
indgena: una reversin de poderes entre los Tupinamb
de Olivena (Baha, Brasil)
Susana de Matos Viegas
Liderazgos femeninos en un barrio de autoconstruccin brasileo
Ral Mrquez Porras
Aprender ciudadana en Guatemala. Reflexiones a la luz
de la experiencia de tres organizaciones de mujeres indgenas
Gemma Celigueta Comerma
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Empoderamiento y subalternidad
Formas de la memoria: espectros de las experiencias
de las violencias en Inrida, noroeste amaznico colombiano
Carolina Borda Nio
Mujeres indgenas rarmuri universitarias
Norma Luz Gonzlez Rodrguez
Despatriarcalizacin y descolonizacin. Una problematizacin
del discurso del chacha-warmi en el contexto de la Bolivia
plurinacional
Pere Morell i Torra
Joan Roura Expsito
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Presentacin
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Masculino /
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Relaciones
de gnero , vestimenta
y artesanas indgenas :
Panam1
Introduccin
En Gunayala un territorio indgena compuesto por ms de 400
islas y una franja costera de unos 200 kilmetros en la vertiente
atlntica de Panam, las mujeres se siguen vistiendo desafiando la moda occidental. Desde hace ms de cien aos cubren su cabeza, y a veces su rostro, con un pauelo rojo estampado en amarillo (el muswe), decoran sus antebrazos y piernas con collares de
cuentas llamados winnis, usan a modo de falda un trozo de tela
azul marino con dibujos en colores vistosos (naranja, amarillo,
blanco, rojo o verde) denominado sabured y lucen una camisa
confeccionada a partir de telas floreadas (mangas y cuello) y dos
cuadros de tela cosidos a mano (tronco). Estos cuadros de tela reciben el nombre de mola. Complementan su atuendo tradicional aretes, una argolla de oro en la nariz, collares de cuentas o
pecheras chapadas en oro, colorete en las mejillas y una lnea negra resiguiendo el perfil de la nariz. Cuando una mujer viste de
esta manera tan colorida, se dice que es una mujer con mola.
El uso de la mola por parte de las mujeres de Gunayala contrasta con el abandono de las vestimentas tradicionales de los
hombres, quienes suelen vestir con pantalones tejanos (jeans) o
1. Esta contribucin ha sido posible gracias a la contratacin del Subprograma
Juan de la Cierva (2011) del Ministerio de Economa y Competitividad del Estado
espaol.
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pantaln corto (pantalonetas), camiseta (tshirt) y una gorra de visera. En algunas ocasiones ceremoniales se visten con sombrero
negro, pantalones largos de algodn y camisas de manga larga
coloreadas que ellos denominan de bayano, pero la mayor parte
del tiempo visten como wagas (latinos, no indgenas).
A lo largo del siglo xx el uso de la mola por parte de las mujeres se convirti en un emblema identitario para los kunas. Los
ancianos cuentan cmo en la Revolucin Tule de 1925 sus abuelos lucharon sin miedo con el fin de proteger sus tierras de los
wagas y para que sus mujeres siguieran luciendo las vestimentas
y adornos corporales tradicionales. Como han afirmado varios
antroplogos, desde ese entonces llevar molas simboliza el kuna
ethnic pride tied to a traditional way of life (Swain, 1992: 114),
es an important symbol of the kuna peoples right to self-determination (Tice, 1995: 62) y se ha convertido en the cuna ethnic
boundary marker par excellence (Sherzer y Sherzer, 1976: 27).
Con el paso de los aos la mola, adems de ser una bandera para
este pueblo, se ha convertido en moneda de cambio para adquirir
bienes a travs del comercio con los colombianos que llegan en canoas a las islas kunas, y en artesana que venden a los turistas a
cambio de dlares. La mola, ms all de su funcin prctica y
simblica, ha adquirido un alto valor comercial que seguramente
ha contribuido a asegurar su pervivencia. As mismo, recientemente se ha convertido en una propiedad intelectual colectiva del
pueblo kuna. En 2001 el Congreso General Kuna la registr ante
el Ministerio de Comercio e Industrias y en estos momentos sus
abogados estn intentando convertirla en una marca.
El objetivo de este breve texto es presentar los principales lineamentos de una investigacin en curso sobre los cambios en la
produccin, el uso y la comercializacin de la mola y sus efectos
en las relaciones de gnero. En un contexto marcado por las demandas territoriales, el turismo y la necesidad de ingresos monetarios, la transformacin de la mola en un producto comercial y
en una propiedad colectiva del pueblo kuna permite reflexionar
sobre las dinmicas de las relaciones de gnero en esta sociedad
y en cmo proyectan estas relaciones hacia el exterior. Siendo
conscientes de que en los albores del siglo xxi las identidades cua-
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jan en forma de propiedades (Comaroff y Comaroff, 2011), mi objetivo es reflexionar acerca de las consecuencias de la comercializacin de elementos culturales indgenas en este caso, la mola en
la conceptualizacin de las relaciones de gnero en la Gunayala
de hoy.
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or clothing, shirts, or blouses. In particular molas refer to womens waist-lenght bouses which consist of two rectangular appliqued panels, one in front and one in back, with a combining yoke
and sleeves. Dejando de lado la polisemia que caracteriza muchas palabras kunas, podemos afirmar que las molas son composiciones textiles elaboradas a partir de una tcnica de aplicado
que superpone diferentes capas de tejido conformando todo tipo
de figuras. Son el producto ms comercializado por las mujeres y
los omegiid (como mujer)4 kunas. Su venta est muy relacionada con el turismo, pues sus principales compradores son visitantes extranjeros que llegan a las comunidades indgenas y a los
puertos de Panam a bordo de grandes cruceros.
La antroploga Karen Tice sita el inicio de la comercializacin de la mola y su integracin en el mercado internacional hacia los aos 1960. Aunque el proceso vara en funcin de las islas,
en esta dcada se pasa de la produccin mayoritariamente destinada al uso a la produccin para el mercado internacional. En
este momento los hogares kunas se empiezan a volver dependientes de este ingreso y de los intermediarios que comercializan
el producto (Tice, 1995: 64).
Este proceso de comercializacin vino acompaado por los intentos del gobierno panameo por atraer turistas al pas. En la
dcada de 1960 se cre el Instituto Panameo de Turismo (IPAT)
y, vinculado a l, el departamento de Artesanas Nacionales, haciendo muy evidente la relacin entre produccin artesanal y turismo. Las molas pronto se convirtieron en las artesanas tpicas
del pas (Tice, 1995: 66) y los kunas y sus islas en la imagen de
marca del IPAT. De hecho, el logo de la actual Autoridad del Turismo de Panam (hasta el ao 2008 fue el IPAT) es una mola que
representa un pez.
El turismo convirti a las molas en un valioso bien y liber a las
mujeres de los trabajos agrcolas. En lugar de ir al campo a cuidar
sus plantaciones, las mujeres poco a poco se empezaron a dedicar
4. En el diccionario que ha elaborado el equipo de Educacin Bilinge Intercultural Kuna se traduce omegiid como afeminado, amujerado; homosexual (Orn y
Wagua, 2011).
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dad exclusivamente reservada a las mujeres. Los omegiid, hombres que asumen una identidad afeminada, tambin cosen y venden molas.
Aunque se trate de un aspecto muy poco estudiado5 pocas
son las excepciones en la produccin etnogrfica que han documentado este hecho,6 lo cierto es que los omegiid no solo cosen
molas, sino que las piezas ms preciadas y elaboradas son producidas por ellos.
La participacin de los omegiids en la confeccin de molas est
documentada desde 19267 (Nordenskild y Prez Kantule, 1938),
antes de que las molas fueran comercializadas. Aunque en la actualidad no usan molas, siguen disendolas y cosindolas (Tice,
1995: 59). En realidad, los omegiids no se visten como las mujeres kunas, sino que usan ropas masculinas o femeninas occidentales indistintamente. Tambin se suelen maquillar y usar accesorios femeninos al estilo panameo.8 Su comportamiento no se
5. Tal y como han apuntado otros investigadores (Tice, 1995), existen muchas reticencias por parte del Congreso General Kuna (CGK) y de las comunidades de Kuna
Yala a autorizar investigaciones sobre los omegiid. Es uno de los temas ms ntimos
de la sociedad kuna. Las autoridades indgenas tienen miedo que se malinterpreten
los comportamientos de los omegiid como amorales. Un buen ejemplo de ello fueron las
crticas que lanzaron los kunas al Plan Estratgico De VIH Sida 2004 2008 de
la Cruz Roja Panamea. En este informe se afirmaba: Sobre el comportamiento
sexual vale la pena mencionar que en las comunidades kunas son aceptadas y promovidas prcticas de relacionales sexuales entre hombres como parte de los procesos de
iniciacin a la masculinidad (pgina 19, prrafo 4) y La cultura kuna permite la
relacin homosexual antes que el varn se case y las madres promueven la homosexualidad entre sus hijos varones por razones culturales (pgina 32, prrafo 5). El
CGK respondi a estas afirmaciones arguyendo que las relaciones sexuales entre
hombres no son parte de un proceso de iniciacin; ms bien son productos de cambios
sociales que viven actualmente todas las sociedades modernas y que de alguna manera han llegado a nuestras comunidades (carta del Instituto de Investigaciones Koskun Kalu del Congreso General de la Cultura Kuna al Dr. Jaime Fernndez, Presidente de la Cruz Roja de Panam, 8 de marzo de 2004).
6. Dos excepciones son: Tice (1995) y el documental de A. Canavaggio (2005)
Liza... like her.
7. In Nargan there is a man who has bathed his eyes with water in which he had
placed the leaves of this plant and he draws like a real artista and makes all kinds of
beautiful baskets. He can also cut unusually beautiful molas (Nordenskild, 1938:
414).
8. Segn Tice (1995: 73), en los aos 1980 no solan adoptar la vestimenta femenina.
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caracteriza por la discrecin. En muchas comunidades son famosos por su temperamento y por su intromisin en asuntos ajenos.
En la sociedad kuna los omegiid se definen durante la fase de
pre-adolescencia. Generalmente los nios que juegan, hablan o
se ren como nias o muestran inters por las labores femeninas
son considerados potenciales omegiids. Cuando llegan a la adolescencia ellos mismos se autodefinen como tales y las familias
aceptan su identidad sin ms. Las madres y los padres no desean
que sus hijos se conviertan en omegiids, as que no lo promueven,
pero tampoco lo condenan. Durante el resto de su vida los omegiids residirn en la casa de sus madres, y cuando estas desaparezcan, seguirn al lado de sus hermanas. Por norma general no
suelen abandonar el hogar materno. Pueden mantener relaciones con hombres, mujeres u otros omegiids sin llegar a formar
una unidad domstica aparte.
En Gunayala los omegiids no son considerados mujeres. Aunque en algunos casos adoptan nombres de mujer, constituyen un
grupo a parte. Esta ambivalencia se expresa claramente en las
fiestas de la pubertad femenina (inna). Durante estas ceremonias son los nicos que pueden ocupar el espacio femenino y masculino indistintamente. Pueden cruzar la frontera que separa el
mundo masculino del femenino sin ser sancionados.
Es difcil analizar la categora omegiid. Tice ve en esta figura
un ejemplo de gender crossing. En las culturas nativas norteamericanas el gender crossing era definido como the permissibility of a person of one anatomic sex assuming part or most of the attire, occupation, and social including marital status of the
opposite sex for an indeterminate period (Ortner y Whitehead,
1981: 85). Al participar en labores productivas de las mujeres9 y
adoptar roles femeninos, Tice considera que es un ejemplo de
gender crossing caracterizado ms por su opcin productiva, que
por su orientacin sexual (Tice, 1995: 72-73).
En los ltimos aos, gracias a trabajos como los de Stryker y
Whittle (2006), la categora y los estudios trans se han populari9. Los omegiids, a diferencia de los hombres, eran miembros de la Cooperativa de
Productores de Molas.
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zado, dejando de lado el concepto de gender crossing y cuestionando la heteronormatividad y el dualismo masculino/femenino.
En este nuevo contexto, los omegiids pueden ser considerados
hombres transgnero (transgender males). Su categorizacin desafa las relaciones establecidas entre diferencia sexual, representacin de gnero y opcin sexual. Aunque los omegiids podran
ser vistos como una tercera posibilidad en la organizacin y representacin del gnero un tercer estatus sexual, un tercer
gnero (Roscoe, 1996; Bolin, 1996), esta categora basada en el
criterio clasificatorio del desplazamiento entre gnero y sexo o en
la orientacin sexual no es del todo acertada en el caso kuna. Parece mucho ms interesante pensar a los omegiids como un cuestionamiento del paradigma de gnero binario que pone en duda
la vinculacin entre sexo y gnero. Tal y como sostiene Garber
(1992), el tercer gnero no debe ser sinnimo de borroso. No se
trata de otro sexo sino de un desafo a la nocin de binariedad
(Fernndez, 2004: 41). La categora omegiid sirve para cuestionar las identidades enraizadas en la biologa. Nos muestra hasta
qu punto las identificaciones de gnero basadas en el sexo son
una ilusin y que las fronteras son socialmente construidas.
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Iengue
Los primeros indicios de que los ritos de pubertad, mantenidos
celosamente ocultos a los ojos de los no indgenas, an se llevaban
a cabo entre los mbya, los obtuve casualmente gracias al cambio
en el comportamiento de las chicas.
En ocasiones algunas de ellas, a quienes en mi ltima estada
haba visto con cabellos largos y conductas de nias segn las reglas sociales mbya, mostraban cambios radicales a mi regreso
unos meses ms tarde. Las encontraba no solo con el pelo cortado
al ras o casi rapado en algunos casos, sino esquivas y con actitudes distintas; se las vea ms serias y circunspectas. Y a veces,
teniendo an el cabello corto, estaban conviviendo con un adolescente2 y cursando los primeros meses de embarazo.
Ya no venan a recibirme con abrazos y expresiones de alegra
cuando llegaba: casi no me hablaban y, si quera tomarles una fotografa, desviaban la mirada hacia el suelo.
Todos estos drsticos cambios de comportamiento me llevaron
a preguntar qu haba sucedido.
2. Y en ocasiones, con hombres adultos.
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La reclusin
Una vez que la chica es llevada al opy, el padre construye una tarima o pequea cama, angosta y corta, que recibe el nombre de
iimbe. Para ello, utiliza tacuaras, generalmente takua pekuru
(Guadua trinii), que en estudios de etnobotnica (Keller, 2008) se
describe sugestivamente como la bambcea con la cual se fabrica
el takuapu, instrumento musical femenino para las danzas religiosas.
La nia debe permanecer en el iimbe con las piernas cruzadas, tocando lo menos posible el suelo. La finalidad de esta tarima es evitar que sea atacada por el yvy ja (genio de la tierra),
uno de los tantos espritus de la naturaleza a los que son vulnerables las adolescentes en la menarquia.
El sacerdote Franz Mller, que tom contacto con los mbya
en Paraguay a fines del siglo xix (Mller, 1989), realiza una descripcin del ritual de iniciacin de las iengue. Explica que estas permanecen de cara a la pared en un rincn oscuro que se
ha aislado del resto de la construccin para que nadie pueda
verla: no debe moverse, solo puede hablar si le hablan y no puede rerse.
Una mujer de la aldea Takuapi, Yva, de unos cincuenta aos,
recordaba esta etapa de su vida como una dura prueba. Su her-
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En esta fabricacin se siguen prototipos o modelos. As, ciertas obligaciones que debe cumplir la nia mientras est en reclusin como mantenerse callada, hablar solo si le hablan y hacerlo en voz baja, fijar la vista en el suelo, moverse con suavidad y
mantener en general una actitud sumisa representan el comportamiento valorado y esperado en una mujer entre los mbya.
Solamente en aquellas que ya pueden ser consideradas mayores, a partir de los cincuenta aos de edad aproximadamente,
suele observarse un comportamiento distinto: imparten rdenes
a sus familiares, hablan en voz alta y participan de las reuniones de cariz poltico en la comunidad. Tambin ocupan un lugar
de importancia en las ceremonias religiosas, donde se las denomina kua karai7 y son ubicadas en el mismo nivel jerrquico
que los hombres.
Estos cambios de actitud ocurren cuando las mujeres ya han
finalizado su vida reproductiva, a partir de entonces pueden compartir los espacios de poder antes reservados exclusivamente al
sexo masculino.
Son estas mujeres mayores quienes vigilan que las iengue sigan todos los preceptos de la reclusin, entre ellos, que reciban
los alimentos adecuados para su estado (aquellos elaborados con
vegetales cultivados, principalmente el maz).
La frugalidad parece ser la regla, ya que la iengue debe comer en pequeas cantidades y no llegar al punto de la saciedad,
pauta que se repetir en otras situaciones a lo largo de su vida
como, por ejemplo, durante el embarazo.
No debe consumir sal ni azcar porque podra enfermarse. La
miel est prohibida porque puede ocasionar hemorragias. Las mieles silvestres producidas por distintas especies de abejas nativas
sin aguijn son mucho ms lquidas que la miel de la abeja europea (Apis melfera) por su alto contenido en agua. Quiz debido a
esta caracterstica y por analoga, se evita su consumo como prevencin.
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Puede consumir ciertas frutas de la selva, pero aquellas consideradas de los blancos entre ellas, peras y manzanas, pero
especialmente naranjas y otros ctricos estn prohibidas.
La carne est expresamente vedada durante la reclusin porque aumentara el peligro de que la iengue sea poseda por los
espritus de animales. En este caso, ni las fumigaciones con humo
de tabaco realizadas por el lder religioso seran suficientes para
protegerla de la esencia que an permanece en la carne.
El periodo de reclusin de las nias constituira la nica poca
en la vida de los mbya en que no se puede comer carne de ningn
tipo.
Mientras permanece en el opy, una de sus abuelas o una anciana de su grupo de parientes la aconseja acerca de lo que se espera de ella como mujer y madre en el futuro.
Esta referencia a la maternidad era una constante cuando los
indgenas explicaban la finalidad de los consejos que recibe la
iengue: debe aprender todos los cuidados que prescribe la cultura mbya para llevar a buen trmino un embarazo, tener un parto
rpido y dar a luz un nio sano.
De este modo, durante el aislamiento se hara nfasis en la
conducta y los valores que debe observar la chica a lo largo de su
vida, especialmente en el nuevo rol de madre que pronto tendr
que asumir.
En el caso de los mbya, pareciera que el ritual marca el cambio
hacia la posibilidad de la maternidad, ms que el comienzo de la
vida sexual.
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A modo de sntesis
Los rituales de pasaje a la madurez sexual entre los mbya remarcan las caractersticas de lo que se concibe como universos femenino y masculino en la sociedad.
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Durante el lapso de tiempo en que los adolescentes se convierten en seres transicionales (Turner, 1980) debido a que estn
entre y en mitad de status diferentes en su sociedad, son sometidos a un riguroso entrenamiento en el que se reafirman los
conocimientos que debe tener un mbya a esa edad. Estos conocimientos se refieren a las actividades que permitan la supervivencia en otros tiempos pero tambin la vida en comunidad.
En el caso de la mujer, una vez ha finalizado el periodo de resguardo y de las prescripciones alimentarias, est en condiciones
de casarse y ser madre. Por lo tanto, estas chicas adquieren el derecho de comenzar a formar parte del grupo de las mujeres adultas de la aldea con sus prerrogativas y obligaciones.
La educacin como se referan continuamente los indgenas a los consejos y advertencias que se dan a las iniciadas est
destinada a internalizar los valores y normas morales que guan
la vida en sociedad.
As, el autodominio que permite soportar el dolor y las molestias de todo tipo, los ayunos, la completa obediencia hacia los mayores y el continuo temor a los actos de las entidades de la selva
que impedira cualquier intento de rebelda constituyen la constante en el ritual de iniciacin.
Las prescripciones alimentarias que informan sobre los peligros que existen en la interaccin con esas otras alteridades, tanto animales y vegetales como seres extrahumanos, se repetirn a
lo largo de sus vidas en situaciones de pasaje como el embarazo,
el nacimiento de los hijos, el posparto y el duelo, entre otros.
Era frecuente que los indgenas me explicaran que las mujeres mbya se cuidaban mucho en pocas pasadas. La palabra
cuidar inclua la dieta selectiva, el uso de las pinturas corporales, la utilizacin de plantas medicinales, los rezos y la conducta
especfica respecto a horarios y lugares que deban mantener.
Los mbya atribuyen al abandono de estas prcticas o a su modificacin muchos de los problemas de salud que aquejan hoy a
las mujeres.
Los rituales de pasaje a la madurez sexual entre los mbya condensan no solamente las normas que ms tarde guiarn los roles
que deben cumplir las adolescentes como mujeres, sino que tam-
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La
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La memoria en el parto 45
El canto
poxil alajel
tat chul pare san antoyo
tat chul pare san mikel
owispo santo san tiako
kajkanan yotik
chul winik san wan
jalame chul senyora mariya
jmechunine rosaryo stukel yotik
stukel liuk ayto jalame
stukel liuk ayto asunsion yotik
mariya yotik stukel liini
ayto jkantik yutsikil ati
yutsikil akop yotik
talel yotik stukel
lita yutil joben yotik
lita yolil kajon yotik
liuk ay to tat
yuunbal ya jtabajtik yotik stukel
ma tabaj kotan yotik stukel
liuk ay yotik
tsamalon ta sik xiat wan
tsamalon ta nojel ja xiat wan
makalon yotik stukel
liuk ay to
chamebonel jichuk kawayu
chamebonel jichuk wakax
makalon yotik ta jun ja
yakalon ta juetel
yakalon ta tsutsetel
makalon yotik stukel
jichuk yakan tentsun
makalon yotik
jichuk yakan nabil
makalon jichuk samulte
makalon yotik stukel
liay to
banti ya xbajt xiat wan yotik
ma tabaj kotan xiat wan yotik
stukel liuk ay to
mauk yotik
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de este modo
aqu presente
ya se ha colocado
aqu presente
de este modo punzamos
con la ceniza incandescente
aqu presentes
cortamos con trece hojas Gillete
con trece navajas de Castilla
con trece sierras de Castilla
as abrimos para que pase
as rasgamos para que pase
con mi indigna palabra
con mi indigno lenguaje
que mi palabra penetre
que mi lenguaje penetre el interior
del vientre
el interior del cajn
aqu presente
dios Jesucristo, gran comprador
dios Jesucristo, padre
madrina sagrada Soledad
madre del cielo
madrina Soledad
madre de la tierra
padre sagrado santsimo Sacramento,
padre
madrina sagrada nia Candelaria
suplico ahora
que me enves tu sencillo alivio
aqu, para el interior del cajn
para el interior del vientre
dios Jesucristo
aqu presente
deseamos tu palabra sanadora
deseamos tu corazn sanador
san Lorenzo, padre
san Lorenzo, seor
san Sebastan Martin, padre
san Martn Sebastin, seor
tu conoces la sagrada palabra, padre
tu conoces la sagrada palabra, seor
deseamos tu palabra sanadora
deseamos tu corazn sanador
dios Jesucristo, padre
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La memoria en el parto 53
envame tu alivio
envame tu bondad
para el interior del cajn
para el interior del vientre
padre, no encuentro mi palabra dirs
padre, no encuentro mi corazn dirs
no est surtiendo efecto
una vez me sueltan dirs
otra vez me persiguen dirs
por el centro del camino dirs
por el centro del cajn dirs
en verdad aqu me han acorralado dirs
otra vez me he puesto en el cajn
no puede ser!
aqu presentes
han venido
cuatro angeles-padre
cuatro vigilantes
cuatro guardianes
deseamos el alivio de su palabra
deseamos el alivio de su elocuencia
para el interior del cajn
para el interior del vientre
ahora mismo
aqu presente
deseamos el alivio de vuestra palabra
deseamos el alivio de vuestro corazn
para el interior del cajn
para el interior del vientre
aqu presente
padre dios Jesucristo
padre sagrado san Nicols
san Nicols, seor
san Marcos, padre
san Marcos, seor
ests en el pueblo de Sibac
plantado en tu tierra de Sibac
dios Jesucristo, padre
aqu presente
deseamos el alivio de tu palabra
deseamos el alivio de tu corazn
para el interior del vientre
para el interior del cajn
de tu mujer comprada
de tu mujer recibida
envuelto
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La memoria en el parto 55
del vientre
eres mi seor
padre sagrado san Juan
madrina sagrada santa Tila
padre sagrado san Corpus
gran Comprador de Petalcingo
gran Comprador de Sabanilla
dios Jesucristo
padre sagrado san Pedro
san Pedro, seor
san Pablo, padre
san Pablo, seor
envime el alivio
envime tu benevolencia
madrina sagrada santa Ana
madrina sagrada Natividad
aqu estoy ante tus pies
deseamos el alivio de tu palabra
deseamos el alivio de tu corazn
para el interior del cajon
para el interior del vientre
de tu mujer comprada
de tu mujer recibida
dios Jesucristo
aqu presente
madrina sagrada santa Cecelia
madrina sagrada santa Catarina
ests en el pueblo de Pantelh
ests plantada en Pantelh
Pantelho es tu pueblo sagrado
gran san Miguel, padre
gran san Miguel, seor
aqu presente
san Pedro, padre
san Pedro, seor
ests en Chenalh
padre sagrado san Juan Chamula
deseamos el alivio de tu palabra
deseamos el alivio de tu corazn
dios Jesucristo
padre sagrado san Lorenzo
en Zinacantn
eres un dios viviente
eres un santo viviente
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56 Modernidad indgena...
envame tu remedio
para el interior del cajn
para el interior del vientre
de tu mujer comprada
de tu mujer recibida
que as sea
aqu presente
que se abra ya el cajn
que se destape ya el cajn
por efecto de tu palabra
por efecto de tu corazn
por el alivio de tu palabra
por el alivio de tu elocuencia
envame tu remedio
envame tu benevolencia
dios Jesucristo
Gran Comprador en Ixtapa
viviente san Miguel
ests plantado en Soyal
Soyal es tu sagrada tierra
envame tu remedio
envame tu benevolencia
para el interior del cajn
para el interior del vientre
dios Jesucristo
aqu presente
padre sagrado Esquipulas
sagrado seor de Esquipulas
gran Trapiche
aqu presente
estas plantado
ests asentado en tu sagrada tierra
deseamos el alivio de tu palabra
deseamos el alivio de tu corazn
aqu presente
en el interior del vientre
en el interior del cajn
dios Jesucristo
que as sea el auxilio
que as sea la salida
as como una gran via
como un gran camino
para el vientre
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La memoria en el parto 57
para el cajn
de tu mujer comprada
de tu mujer recibida
dios Jesucristo, seor
dios Jesucristo Gran Comprador
ests dentro del cielo
ests dentro de la tierra
devulveme tu mirada
devulveme tu rostro
aqu presente
que as quede abierto el cajn de madera
que as quede abierto el tronco vaciado
as, abierto de par en par.
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complejo de intensificacin y erosin de las identidades involucradas. Por ejemplo, en el texto que acabamos de examinar, el
chamn hace hablar al feto a travs del dilogo. Mediante esa interlocucin este va adquiriendo una identidad, no del todo ntida,
pero s ms estable (de ah el uso incesante de decticos: aqu,
all, ahora, etc.: los decticos parecen intentar fijar al paciente en
el aqu y el ahora). El hecho de fijarla en una identidad hace que
la enfermedad pierda buena parte de su carcter sagrado, mutable e inestable; y al mismo tiempo, pierde su fuerza, que reside en
buena medida en esa inestabilidad identitaria.
En este juego de identidad/alteridad que se produce en los
cantos interviene la relacin entre la concepcin de la persona y
la memoria histrica indgena. Si el concepto de persona concentra la memoria sobre la relacin entre los indgenas y los europeos en forma de almas (Cf. Pitarch (1996). Chulel. Una etnografa de las amas tzeltales. Mxico: FCE), los cantos chamnicos
constituyen uno de los medios principales el otro son los sueos de almacenamiento y transmisin de esa memoria histrica acumulada. El procedimiento de los cantos consiste en producir esa memoria mediante la cuidadosa y repetitiva distincin de
todo aquello que procede del mundo Europeo, de Castilla. Es precisamente esta distincin lo que permite vencer al estado sagrado en otras palabras, la enfermedad en el que, como digo, lo
castellano y lo indgena se halla mezclado, sin diferenciar.
Por poco que nos fijemos en un texto chamnico, salta a la vista la presencia de objetos, tcnicas o cualidades europeas. (Se emplea el trmino kaxlan, del nahua castilian). Prcticamente
todo lo que define la enfermedad es castellano: son palabras
enunciadas por un sacerdote catlico. No obstante, tambin el chamn trabaja con atributos castellanos: los santos a los que pide
ayuda son, desde un punto de vista indgena, europeos y de hecho
hablan en espaol. El chamn rompe la enfermedad con picos,
marros, barretas y la extrae con lancetas y fragmentos de vidrio,
es decir, utensilios metlicos europeos. As mismo, aplica sustancias europeas. De hecho, no solo las sustancias que aplica el chamn son europeas, sino que l mismo se identifica como europeo.
En otras palabras, los cantos chamnicos estn dirigidos a iden-
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Liderazgo
y ciudadana
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Liderazgos
femeninos en la transicin
Tupinamb
(Baha, Brasil)
de
Olivena
Inicio este texto con una aparente paradoja sobre las relaciones
de gnero entre los indios de las Tierras Bajas que viven en Brasil. De hecho, en la literatura sobre las personas que ejercen funciones de poder como lderes indgenas en las Tierras Bajas de
Amrica del Sur, no se hace mucha referencia a las figuras femeninas. Esto podra sinificar que nos encontramos ante un contexto de gran desigualdad de gnero. Pero no es as. Las etnografas
sobre las relaciones de gnero en contextos amerindios en las Tierras Bajas de Amrica del Sur han sealado la relativa igualdad
entre los gneros. Comparativamente, hay ms complementariedad que jerarqua y desigualdad (Gow, 1989, 1991; McCallum,
2001). Partiendo de esta paradoja, me propongo debatir el modo
en que los atributos del gnero femenino entre los Tupinamb de
Olivena, que viven en el sur de Baha, se transfomaron cuando
fueron reconocidos como asimilados. As, se valoraron a las mujeres y se les ofrecieron papeles de relieve y liderazgo que hasta
hoy en da son muy raros en el panorama brasileo de liderazgos
indgenas.
La Fundacin Nacional del Indio (FUNAI) organismo del Estado brasileo responsable de todos los asuntos relativos a los indgenas en Brasil no tiene el nmero exacto de estos lderes oficialmente llamados caciques y que representan las cuestiones
polticas de cada tierra indgena frente a la FUNAI. Sin embargo,
es posible estimar su existencia en cerca de mil en todo Brasil.
Parte de la prensa brasilea ha destacado a las mujeres indge-
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distincin de Andrew Gray entre lderes de comunidad y lderes de mediacin (boundary leaders), siendo estos ltimos personas que negocian con no indgenas y funcionan como una suerte
de intermediarios (go-between) (Brown, 1993: 311). De modo
muy general, saber moverse entre el rea indgena y las instancias burocrticas o las ciudades muchas veces hostiles a la presencia de los indios es, entonces, un atributo de estos lderes camalen.
La viabilidad de la movilidad, o hasta su valoracin, es significativa cuando nos interrogamos sobre los liderazgos indgenas
femeninos en Brasil. As, por ejemplo, cuando Aparecida Vilaa
trata la relacin de los indios Wari de Rondonia con los blancos,
explica que, entre las varias descripciones que los Wari hacen de
los primeros momentos de contacto en la dcada de 1950, destaca
la idea de que hasta ese momento las mujeres no haban visto
nunca a un blanco:
Los primeros contactos con los blancos se dieron, de hecho, en los
episodios de pacificacin, y fue solo en ese momento cuando muchas
personas, especialmente mujeres y nios, vieron por primera vez
ejemplares vivos de ese enemigo, del cual conocan apenas partes del
cuerpo, que los guerreros haban llevado hacia las aldeas para que
fueran asadas y comidas (Vilaa, 2006: 35).
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que los lderes tradicionales masculinos, que apenas daban consejos y nunca tomaban decisiones (Picchi, 2003: 28). En cambio,
a partir de su relacin con la FUNAI, el poder femenino disminuye, porque las mujeres no salen del rea indgena, no hablan portugus y no tienen acceso a la vida escolar:
Al contrario que los hombres, [las mujeres] perdieron la oportunidad
de estudiar fuera de la reserva indgena en las escuelas religiosas
o de viajar frecuentemente por la regin en el coche de la FUNAI, sin
vivir, por lo tanto, lo que Michelle Rosaldo (1980) design como aventuras que podan convertirse en prestigio y poder en sus comunidades (Picchi, 2003: 31).
Estos dos argumentos de Vilaa y Picchi tienen una significativa conexin con lo que desarrollar aqu en relacin a los Tupinamb de Olivena, aunque precisamente en el sentido inverso.
Habiendo vivido una profunda articulacin con el rgimen agrario de la regin en el pasado, las mujeres viajaban, y esa movilidad les dio un poder inesperado en el momento de relacionarse
como indgenas con el Estado.
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debe implementar una poltica para fijar a los indios en ella, les
resultaban totalmente estraos. Una de las mujeres que tambin
fue a representar a Olivena en esta reunin me dijo que comprenda que esos chicos se fueran, y apuntaba como motivo una
diferente aptitud caracterizada por el gnero, ya que a los chicos
no les gustan las reuniones y principalmente no entienden nada
de lo que se dice en ellas.
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casa de los padres, volvi de nuevo a la ciudad de Ilhus para servir en otra casa de familia. Un ao despus, cuando visit Olivena, me enter, con sorpresa, de que Rosa viva con Albertino
un hombre divorciado con dos hijos que me haba expresado
varias veces su deseo de encontrar una mujer, pero que durante aos no haba tenido xito. La historia que se contaba era
que Rosa, en uno de sus viajes selva-ciudad-selva, haba decidido
juntarse con l. Rosa vivi en casa de Albertino durante unos meses, pero la relacin no acab bien y ella lo dej. Una de las personas que me habl del asunto fue la hermana de Albertino (cuada de Rosa). Aleg que Rosa se fue a vivir con Albertino porque
quiso y que, si despus de tres meses se fue, es porque no le
gust.
En mi visita a Sapucaeira en 2000 no encontr a Rosa. Supe,
a travs de Valda, que estaba embarazada y viva con un hombre
(era de la regin, pero no indio) en la finca donde l trabajaba.
Los viajes hacia la casa de familia haban acabado y Rosa tena
por ese entonces dieciocho aos.
Los sentimientos de Rosa al respecto no difieren mucho de
aquellos que marcan la vida de la mayora de las adolescentes indias-caboclas que conoc en aquel periodo. An ms, ella encarna
esta idea de que las mujeres son capaces de circular entre la selva y la calle, y las remite, en este sentido, no hacia un exterior
absoluto, sino hacia una capacidad de movimiento entre modos
de vida distintos, como son los de la casa de familia en la ciudad
y, en oposicin, la casa en los lugares de la selva. En el transcurso de ese vaivn, las jvenes prolongan aquello que ya iniciaron en su experiencia en la escuela: la capacidad de comprender,
por lo menos ms que los hombres, el mundo de la ciudad.
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taban a los indios de Olivena en las reuniones y encuentros regionales en el sur de Baha. Como ocurre con la mayora de las
mujeres cuando estn solteras solteras sin hijos o de mediana
edad, se desplazaban con facilidad hacia la ciudad, y sus intervenciones en las reuniones iban ganando en calidad: hablaban de
la situacin vivida en Olivena y traan a la regin informaciones
sobre lo que estaba pasando en los movimientos indgenas regionales.
En 2000 presenci situaciones ms complejas cuando las mujeres casadas y jvenes tambin participaban en las reuniones.
Se celebraban por aquel entonces las conmemoraciones de los
500 aos de Brasil en Porto Seguro, en el sur de Baha. En Olivena, en el momento de decidir quin ira a pasar una semana
entera en el Seminario de los Pueblos Indgenas en Porto Seguro un encuentro de lderes indgenas provinientes de todo el
pas, la gran mayora de las mujeres (cerca de ocho) se adherieron a la idea. Los preparativos para el viaje se realizaron en medio
del alboroto caracterstico de un da de fiesta. Durante su semana de ausencia, las casas quedaron casi exclusivamente habitadas por hombres y algunos nios, pues hasta las jvenes casadas
que nunca haban participado en este tipo de eventos se desplazaron al seminario indgena en Porto Seguro. Para algunas de
ellas fue el primer encuentro con indios que venan de todas las
regiones de Brasil Nordeste, Sur y Amazonia.
Una semana despus estaban de vuelta. El encuentro en Porto Seguro haba quedado marcado por una terrible experiencia de
brutalidad policial. La represin me fue descrita por la presencia
continua (da y noche) de helicpteros sobrevolando el lugar donde pernoctaban. Finalmente, el enfrentamiento con la polica, en
el desfile del ltimo da, haba provocado heridas leves en algunas chicas. Otras se haban quedado roncas por el gas lacrimgeno lanzado por la polica; y algunas ms, con fiebre, se dejaron
caer el da entero en la hamaca de los porches de las casas. Mientras unas extrajeron de ese incidente un enorme sentimiento de
revuelta y fuerza para proseguir en la lucha indgena, otras vieron
una muestra de enfrentamientos y conflictos que las haca recular.
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Conclusiones
Como he explicado en la introduccin, en una comparacin entre
el poder que las mujeres Bakair tenan a principios del siglo xx
(antes de su relacin continuada con la FUNAI en el Parque Indgena de Xingu) con su disminucin de poder en perodos ms
recientes, la antroploga Debra Picchi subray la decreciente capacidad de intervencin de las mujeres en el espacio pblico, donde anteriormente ellas parecan detentar ms poder que los lderes tradicionales (Picchi, 2003: 28). Segn Picchi, uno de los
factores que contribuy a esta merma del poder femenino, especialmente a partir de su constante relacin con la FUNAI, fue que
las mujeres no viajaran fuera del rea indgena, no hablaran portugus y no tuvieran acceso a la vida escolar.
Como he mostrado de modo resumido en este texto, existe una
inversin simtrica entre estas observaciones de Picchi y lo que
aqu he desarrollado en relacin a los Tupinamb de Olivena.
En el caso de stos, he mostrado cmo su participacin en el sistema de trabajo asalariado aport a las mujeres la capacidad de
moverse entre varios mundos, un atributo que era vivido con tensin y que era considerado como negativos (ellas huan). En la
nueva coyuntura, teniendo en cuenta que lo que se exige a los lderes indgenas en Brasil son estos mismos atributos de mediacin, esta capacidad de las mujeres fue sbitamente valorada.
En la medida en que las mujeres Tupinamb de Olivena han
desempeado el papel de lderes indgenas en tanto que mediadoras con los movimientos indigenistas, podemos decir que
este atributo femenino de movilidad ha acabado por constituir,
en esta otra situacin sociohistrica, una forma no solo de dar po-
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der a las mujeres, sino tambin de transformar un atributo femenino negativo en un valor social que engloba a todos los Tupinamba de Olivena. La capacidad de transitar entre el mundo rural
de la Selva Atlntica del sur de Baha y el mundo indgena ha pasado a ser fundamental en su existencia actual como indios en
Brasil. Ha ocurrido aqu lo que los estudios de gnero en antropologa indican al sealar los procesos de transformacin hegemnica de los atributos de gnero (Almeida, 1995; Moore, 1994;
Strathern, 1988, 1989). Los atributos femeninos de movilidad
dejaron de ser particulares y negativos para ser valores sociales
dominantes y positivos, ya que ganaron, por reversin histrica,
un papel dinamizador de los objetivos sociales ms amplios, colectivos y hasta utpicos de los Tupinamba de Olivena: ganar
autonoma y ser un pueblo indgena plenamente reconocido por
el Estado.
Bibliografa
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Liderazgos
femeninos en un barrio
de autoconstruccin brasileo
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un sentido colectivo, pblico, pues la aceptacin del asentamiento por la Administracin que lo consideraba una ocupacin
irregular, sin ms pas por demostrar a la misma Administracin que quienes haban ocupado eran necesitados necesitados
de vivienda, y no haba mejor prueba que construir y ocupar
rpidamente algn tipo de vivienda.
La tarea de construir, en un terreno accidentado como era la
antigua hacienda donde se asentaron, no sera nada fcil. As lo
ilustra el testimonio de Mara (quien entr al barrio en enero de
1987, coincidiendo con la ocupacin colectiva ms importante):
Fue un sofoco. Llegamos aqu que era barro, todo barro, limpiando y
cortando todo el tiempo matojos. Pero, Ave Mara! Todos los das
yo cortaba esto de aqu y los hierbajos volvan a crecer. [...] Yo llegu
aqu que no haba nada... Aqu nosotros conquistamos esto, conquistamos un pedazo de tierra que no tenamos. Digo que conquist porque fue con trabajo. Sud tanto aqu! Estas manos llenas de callos!
A una hora como esta [eran las 22h], yo an estaba aqu cargando
tierra para aterrar. Que era as el terreno, as todo inclinado. Una
de escombros horrible! Acab agotada, pinchada toda. Grit, llor... De
noche me toc lluvia. Una vez la lluvia se llev el techo de adobe
de la casa, todo el barro cayndose y yo llorando, llorando y tapando
con ms barro.
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84 Modernidad indgena...
Y relataba el enfrentamiento con otra persona que haba marcado (delimitado) el terreno que ella ya ocupaba:
Despus de que limpi, que haba colocado mis palos, aparece el dueo. Ah, hijo mo, eso no estuvo bien, no! Le dije: Yo me voy a quedar
aqu mismo, camarada! Traiga a quien quiera, que yo me voy a quedar aqu!. Si ya me haba tenido que ir de encima del agua, me iba
a ir adnde!
Matilde, otra vecina que lleg en los inicios de la ocupacin colectiva, tuvo que asumir tambin gran parte de las tareas de establecimiento a pesar de que ella s vena acompaada, debido a
que el marido estaba ausente por trabajo la mayor parte del da.
Refirindose a esos comienzos, explicaba:
Cog inicio de agotamiento fsico de tanto trabajar. Me embarac, y
no era para haberme embarazado pero infelizmente pas. Ah tuve
un cro que ahora tiene dieciocho aos. Cuando l naci estbamos
terminando ese cuarto, derribando lo que antes era de barro... Yo
sola para tanta cosa, para trabajar, para tanta cosa! Con otra nia
pequea que tambin tena. Fuimos hacindolo despacio, despacio.
Cada muro de esta casa tiene el nombre de una semana. Porque los
hacamos de noche, mi marido trabajaba en la empresa de da y de
noche levantbamos las paredes. Entonces cada semana levantbamos una. La planta de arriba mismo la comenzamos a hacer un da
a las ocho de la tarde y terminamos que el da ya estaba amaneciendo. l y yo solos. Yo haca el mortero... Un trabajo de miedo. Mucho
tronco para arrancar, mucho. Que esto era una hacienda con mucho rbol. Sudamos mucho cavando. Por eso que me dio principio de
agotamiento, porque trabaj demasiado! Cavaba mucho, mi marido
sala diciendo no lo hagas, no!, pero yo no aguantaba, porque necesitaba salir del alquiler. Ah encar sin ms, cavaba con el pico, la
hoz, la azada, el rastrillo... me atreva con todo! Llegu a pesar cua-
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renta quilos! El primer propietario, por ejemplo, vino a pedir explicaciones y yo lo encar: No, hijo mo, que usted tiene donde vivir y yo
no! [Se haban enterado de que dispona de otra casa] Esto es mo y
de aqu nadie me saca!.
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del barrio, se cuenta). A partir de 1996 Senna asumir la direccin de la Asociacin. Ser ella quien se convierta en la nueva representante oficial del barrio, teniendo que competir para ello, no
obstante, con otros lderes igualmente bien conectados. El poder
de todos ellos estar basado, principalmente, en su conexin con
algunos polticos y hombres fuertes.
Ms importante an y con una connotacin tambin poltica es la movilizacin y organizacin de los vecinos que llevan
a cabo cotidianamente algunas mujeres. Por ejemplo, las referidas agentes de sade, que en el desempeo de su funcin no solo
se ocupan de cuestiones de salud, sino que tambin ejercen de
consejeras sobre multitud de asuntos, aprovechando sus conocimientos y su relativo contacto con la Administracin. O quienes
ostentan el cargo de pastora o me de santo segn encabecen
una de las mltiples iglesias evanglicas o terreiros de candombl, que movilizan regularmente a sus seguidores al margen del
culto para asistir a alguna familia o realizar trabajos colectivos.
Tambin las professoras muchas de las cuales dan clase en espacios habilitados dentro de sus propias casas son una autoridad
respetada, escuchadas y seguidas por las familias en temas que
no solo tienen que ver con la educacin de los nios. As mismo, encontramos a mujeres organizando clubes de mes y otros tipos de
asociaciones recreativas, siendo tambin capaces de ejercer una influencia considerable sobre las participantes. Y, por ltimo, mujeres
que trabajan para polticos profesionales (cambiando de afiliacin,
frecuentemente, con el paso del tiempo) y que en su labor contactan, renen y movilizan a un nmero considerable de familias.
Al margen de estas figuras cuya actividad est ms o menos
formalizada, tenemos a lideranas (mujeres) cuyo poder e influencia proviene de otras fuentes: desde el estatus que da la antigedad de residencia en el barrio, el buen juicio o la buena vecindad demostrados, a la posesin de un conocimiento experto
que puede ser tanto el dominio de la cocina como la interpretacin de documentos oficiales, entre otros adquirido va actividad profesional o formacin reglada (algo minoritario). Lo que
convierte igualmente a esas mujeres en personas respetadas y
que influyen sobre otras.
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Bibliografa
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de metodologia para desenvolvimento de Plano de Bairro Rela-
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Introduccin
En el ao 2009 me encargaron la evaluacin de un proyecto de cooperacin internacional sobre la participacin poltica de las mujeres indgenas en el departamento de Solol (Guatemala). Dicho
proyecto consista en apoyar durante cuatro aos a una conocida
organizacin indgena establecida en la cabecera departamental
que promova y respaldaba la organizacin de grupos de mujeres
mediante la implementacin de proyectos productivos y cursos
de organizacin comunitaria. Este artculo retoma la investigacin realizada entonces, entre tres grupos de mujeres y en tres
comunidades distintas, con el objetivo de valorar la implicacin
de las mismas en la poltica comunitaria. Los tres grupos fueron escogidos segn un criterio de temporalidad organizativa
(diez aos, dos aos y dos meses) para comprobar si, en efecto,
una mayor experiencia de las mujeres en las organizaciones equivala tambin a una mayor implicacin de las mismas en los
asuntos de su comunidad.
La intencin del texto que presentamos aqu es aportar nuevos datos etnogrficos a una investigacin previa (Celigueta,
2012) sobre la relacin entre ciudadana, mujeres indgenas y desarrollo, entendida como una relacin sostenida en el tiempo (por
lo menos en el siglo xx) que se ensea, se aprende y tambin se
transforma en la cotidianidad del espacio local. En concreto, me interesa cuestionar lo que me pareci una creencia bastante gene-
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Chemeny es uno de los ocho caseros de una aldea del municipio de Solol. Segn Chaj Tu (2004), la divisin de la aldea en
ocho caseros se estableci en 1970 por decisin de los vecinos
ms alejados del centro, que quisieron contar con una escuela
propia para poder tener mayor control sobre los maestros de sus
hijos. Con una poblacin kaqchiquel de aproximadamente 638 habitantes, su principal fuente de ingresos es la produccin y comercializacin de hortalizas. El grupo de mujeres de Chemeny
se inici en el 2007 a propuesta de una seora que formaba parte de la organizacin madre de Solol. En un inicio, el grupo
cont con treinta mujeres pero en el 2009 los altibajos causados
por los problemas internos haban reducido el grupo a quince integrantes.
Xipach es uno de los caseros de una aldea del municipio de
Santa Catarina Ixtahuacn. A diferencia de las otras comunidades estudiadas, este casero se sita en la regin de la boca costa
guatemalteca, de clima clido. Xipach se encuentra a pocos kilmetros de la aldea, pero el acceso a la comunidad es dificultoso
y ms aun en poca de invierno. Adems Xipach est muy alejada (unas dos horas en vehculo) de la cabecera municipal, Santa
Catarina Ixtahuacn. El casero de Xipach cuenta con 162 habitantes, todos hablantes de kiche. La comunidad es relativamente nueva (a penas unos quince aos), formada alrededor de un
arroyo por dos familias originarias de otra comunidad cercana.
La mayora de los hombres de Xipach son jornaleros (dicen que
ganan unos treinta quetzales al da cuando hay trabajo) y las
mujeres tejen huipiles para venderlos. Debido a su reciente creacin y a sus reducidas dimensiones, Xipach no cuenta con un
alcalde comunitario propio, pero s han organizado hace poco
tiempo un Consejo Comunitario de Desarrollo (cocode),1 cuyo
1. Los Consejos Comunitarios de Desarrollos (cocode) son la base del sistema de
consejos implantado por la Ley de los Consejos de Desarrollo Urbano y Rural (Decreto 11- 2002), creada como marco legal de la participacin ciudadana en Guatemala.
En un nivel superior encontramos los o Consejos Municipales de Desarrollo (comude)
y los Consejos Departamentales de Desarrollo (codede). Segn Ochoa (2013: 23), en
2010 haba 15.180 cocode constituidos en Guatemala para una totalidad de casi
20.000 comunidades registradas. Aunque segn la ley, el alcalde comunitario es tambin el presidente del cocode, en la prctica esto no siempre es as (Ochoa, 2013: 23-
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principal logro ha sido la construccin de la escuela, centro actual de la comunidad. El grupo de mujeres tambin se haba organizado recientemente (apenas tres meses) a iniciativa de la esposa del presidente del cocode.
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cias (por ejemplo, en 2009 no tenan ninguna relacin con el alcalde municipal de Nahual, cuyo partido poltico no apoyaban).
Para ejemplificar el apoyo de los principales, contaron cmo estos
estuvieron presentes en la eleccin de la junta directiva del grupo
en calidad de testigos de las seoras. Sin embargo, las mujeres
afirmaban que ellas casi nunca participaban de las reuniones del
cocode o en las elecciones de los cargos comunales, ya que eran
los hombres los que decidan. Cuando las mujeres asistan a las
reuniones aadieron, acostumbraba a ser porque el esposo
no poda hacerlo.
La relacin del grupo de mujeres de Chemeny con el alcalde
comunitario de la aldea5 era prcticamente inexistente. Segn l
mismo: Muchas veces se llama a las mujeres, pero tal vez quizs
por gusto que no, no vienen. Tampoco parecan tener mucha relacin con los miembros del cocode ni con el principal de Chemeny, que se rene con las autoridades de los otros caseros en
la alcalda comunitaria de la aldea. Chemeny tambin cuenta
con Comits pro mejoramiento del camino, agua potable, miniriego y un comit de junta escolar. Sin embargo, las mujeres no
suelen participar en ellos, exceptuando a aquellas que son cabezas de familia y tambin al Comit de la junta escolar, pero solo
cuando tienen hijos que asisten a la escuela. No obstante, ellas
mismas constataban que tenan poca capacidad de decisin en la
junta escolar, ya que, segn una de ellas:
Es costoso que las mujeres tomen las decisiones de dnde se gastan
los recursos de la escuela. En cierta forma la mayora de las veces
solo los maestros deciden. Una de la junta escolar, la tesorera, es
mujer pero los que hacen las compras son los maestros y por esa ra5. El cargo de alcalde comunitario es la mxima autoridad de todos los caseros de
la aldea. Este cargo es elegido en asamblea comunal y se ostenta de manera rotativa
entre los ocho caseros. Cada casero tiene su cocode, que tambin es elegido en asamblea comunal. Los representantes de cada cocode (dos por casero) se renen en la
alcalda comunitaria o auxiliar y, de all, llevan las noticias a cada poblacin: por
ejemplo, si hay algn trabajo que hacer en el camino. En el edificio de la alcalda comunal tambin se rene un principal por cada casero. En total hay ocho principales
que ostentan este reconocimiento en funcin de su sabidura. Ellos son los que conocen los mojones, es decir, los lmites de tierras.
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monolinges, acostumbradas a no interactuar con las instituciones del Estado, a la hora de reivindicar sus derechos como ciudadanas. En comparacin, las seoras del grupo de Patzulul estaban ms acostumbradas a hablar en pblico: no se rean nerviosas
cuando tenan que hablar, miraban a su interlocutor a los ojos,
tomaban la palabra con mayor frecuencia y expresaban sus opiniones con mayor confianza. Pero, sobre todo, en aquello en lo que
se distinguan era en que conocan mucho mejor el mundo institucional, tanto de las ONG como del Estado, mostrando una mayor autonoma ante los numerosos intermediarios posibles (Iglesias, ONG, partidos polticos...). Como resultado de esta dcada
de trabajo, el grupo de Patzulul era tambin el ms respetado
tanto por la organizacin madre como por algunas autoridades
masculinas. Podra decirse que era el grupo ms empoderado.
En este sentido y solo en este, el proyecto lograba su objetivo
de fomentar la participacin ciudadana de las mujeres indgenas
en la sociedad civil guatemalteca.
Sin embargo, la investigacin demostr cmo esta autonoma
y conocimiento no tenan porqu desembocar necesariamente, y
por s solos, en un aumento de la participacin poltica de las
mujeres y, menos todava, revertir en beneficio de toda la comunidad. Al contrario, los casos de Patzulul y Chemeny parecan
demostrar ms bien cmo los grupos tenan dificultades para legitimarse dentro de la comunidad, algo que no ocurra en Xipach, donde toda la comunidad pareca implicada en el grupo. Adems, era evidente que los proyectos productivos (o la expectativa
de conseguirlos) eran en la mayora de las ocasiones los que motivaban la formacin y el mantenimiento de los grupos, y no su
voluntad de implicarse en los asuntos de la comunidad. La or
ganizacin madre era consciente de ello e intentaba combinar
modelos de autogestin de proyectos con cursos de formacin dirigidos a conseguir una mayor autonoma de las mujeres. En
efecto, esta autonoma se iba logrando a medida que los grupos
adquiran aos de experiencia. No obstante, ello no implicaba
que las mujeres organizadas asumieran automticamente nuevas responsabilidades como actores comunitarios y, menos an,
convencan al resto de la comunidad de que estos grupos no bus-
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A modo de conclusin
La conclusin ms importante de esta comparacin inicial entre
tres grupos organizados de mujeres es la diferencia establecida
entre un fortalecimiento individual (e incluso grupal) y otro co-
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Bibliografa
Celigueta, Gemma (2012). De reinas y presidentas. Mujeres indgenas y
ciudadana en Guatemala. En: Orobitg, G. y Celigueta, G. Autoctona, poder local y espacio global frente a la nocin de ciudadana, pg. 307-321. Barcelona: Publicacions i Edicions de la Universitat de Barcelona.
Cdigo Municipal de 1988. Decreto n. 58-88. Guatemala: Jimnez &
Ayala.
Cdigo Municipal de 2002. Decreto n. 12-2002. Guatemala: Secretara
de Coordinacin Ejecutiva de la Presidencia.
Chaj Tu, J. C. (2004). Diseo del sistema de abastecimiento del agua po-
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Empoderamiento
y subalternidad
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Formas
de la memoria : espectros
Inrida,
Introduccin
Cules son los alcances de nuestros recuerdos? Quin recuerda? Por quin recordamos? Nos damos cuenta de que, en efecto,
nos damos cuenta de todo un mundo a travs de los pasos
que damos y las decisiones que tomamos? Amelia la protagonista de esta historia camina, da pasos grandes, habla con sus
manos: as se da cuenta. Los pocos documentos sobre prostitucin y otras formas de intercambio sexual comercial en que participan mujeres menores de edad, y que recorren las historias de
vida de personas en esta situacin, dan cuenta de su vida presente, basndose en algunos datos oficiales, algunas entrevistas y
pocas referencias que trasciendan su entorno espacio-temporal
inmediato (Montgomery, 2001; Azaola, 2000; Lau, 2008; Shoop,
2003). Las entrevistas y la observacin participante sobre la llamada prostitucin de jvenes se dirigen en general a caracterizar perfiles de anomia social. Sus circunstancias aparecen entonces como una excepcin, y as se dice de ellos que son excluidos
1. El texto presentado forma parte de la investigacin Qu es eso? La vida y sus
posibilidades en el comercio sexual: mujeres jvenes indgenas en Colombia, realizada por la autora bajo la direccin del doctor Fernando Gonzlez Gonzlez (UNAM),
dentro del programa de doctorado en Ciencias Sociales con especialidad en Antropologa Social del CIESAS (Centro de Investigaciones y Estudios Superiores en Antropologa Social), Mxico, y financiada por CONACYT (Consejo Nacional de Ciencia y
Tecnologa).
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de la sociedad. Los excesos y carencias solo aparentemente excepcionales, particulares derivaran en problemas de salud fsica y mental, y as la prostitucin de jvenes se constituye en un
problema, de alguna manera, personalizado, individual. Y por supuesto, solo se habla usando las clasificaciones legitimadas por
las leyes: no cabe otra interpretacin. La historia ms amplia del
lugar, la manera en que las historias personales se cruzan, los
modos en que los y las jvenes sobreviven sujetados y subjetivados est prcticamente ausente de los estudios realizados en
diferentes reas de las ciencias sociales (Finkelhor, 1979; Weisberg, 1985; Lowman, 1987; Snell, 1995; Sereny, 1984; Gibsonainyette y Brown, 1988; Campagna y Poffenberger, 1988; Widom y
Ames, 1994). Mi apuesta es diferente. En esta ocasin quiero presentar en un caso la concrecin de distintos discursos sobre los
intercambios sexuales comerciales que vinculan a jvenes mujeres indgenas en el noroeste amaznico en Colombia, especficamente en el departamento del Guainia. Y para ello ahora me centrar en la vida de una mujer: Amelia.
El departamento del Guaina se encuentra localizado al oriente de Colombia, en la macroregin amaznica. Limita al Este con
la Repblica de Venezuela y al Sur la Repblica del Brasil. La regin es eminentemente selvtica, y cuenta con un municipio que
hace las veces de centro administrativo, poltico, militar y comercial, as como siete corregimientos. La poblacin departamental
es de 18.797 habitantes, y la del municipio de Inrida, su capital, es de 15.676 habitantes. De la poblacin del departamento,
el 61,69% de habitantes declaran pertenecer a un grupo indgena, mientras que en Inrida, capital de la regin, la tasa es de
55,86% (DANE, 2005). Los grupos Puinave y Curripaco constituyen el principal componente poblacional indgena del casco urbano. Otros grupos tnicos habitan tambin el casco urbano del muni
cipio en menor proporcin; a saber, Piapoco, Cubeo, Tucano, Yeral,
Sicuani, Baniva, Guanano, Piaroa, Desano y Piratapuyo.
En el periodo colonial, los procesos de colonizacin, la extraccin minera y la evangelizacin que desde el siglo xvi reemplaz
la fracasada ocupacin militar, se constituyeron en los mecanismos de integracin y dominio de la regin natural y su poblacin.
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Posteriormente, la ocupacin de la Amazonia vincul la explotacin del caucho en dos olas: la primera desde fines del siglo xix
hasta 1913, y la segunda entre las dcadas de 1930 y 1940 (Lpez,
2006: 122). Desde la segunda mitad del siglo xx, la explotacin petrolera y el narcotrfico han predominado en toda la macroregin, con graves consecuencias sociales, culturales y ambientales, as como econmicas para la poblacin.
La migracin hacia la regin ha producido un aumento de la
poblacin considerable en los ltimos aos, situndose en el tercer lugar nacional para el ao 1999, con un 2,8% de crecimiento
poblacional anual. Uno de los factores que se asocian con este fenmeno consiste en el aumento aparente de oportunidades para
la poblacin por el desarrollo de proyectos de extraccin. El desplazamiento por el conflicto armado tambin ejerce una gran influencia en este sentido. Son ms de trece pueblos indgenas los
que llegan desplazados a Inrida el municipio, y gran parte
de los conflictos que definen su modo de vida tienen que ver con
las disputas territoriales y por recursos entre estos grupos. Se establecen entonces jerarquas entre los pueblos indgenas que habitan la zona, de modo que mientras algunos, con menos habi
lidades o relaciones estratgicas en el escenario poltico local,
quedan relegados a vivir en la extrema pobreza, otros con mejores resultados pueden llegar a vivir como clase media, incluso a
ocupar la administracin municipal en constante conflicto con
los mestizos. Este tipo de fragmentacin se da incluso al interior de un mismo grupo tnico.
Como otras regiones de la macroregin amaznica, Guaina
ha extendido el uso de suelos para ganado y ha disminuido el uso
agrcola. La ganadera no es precisamente una actividad de pequeos productores; por el contrario, es un signo del aumento de
la concentracin de la tierra en manos de terratenientes, en detrimento de la supervivencia del pequeo agricultor, para quien
quedan cada vez menos tierras cultivables. Existen tambin yacimientos petrolferos y algunas zonas de microcultivos. Sin embargo, la actividad econmica principal deriva del narcotrfico, el
contrabando y la guerra. Si bien la presencia estatal ha aumentado, principalmente en fuerza armada, las normas que rigen la
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All en Guaribn
Los primeros recuerdos de los ya doce aos de vida de Amelia vienen de Guaribn. En una zona alejada del municipio de Inrida,
al sur, en frontera con el resguardo de La Garza, sus abuelos tenan una finca, donde segn parece al menos eso crean ellos al
principio creca el dinero:
Guaribn son fincas, zonas de cacera. Hay muchos tigrillos, lapa.
Usted ve el atardecer, los pjaros, el ro, la marea, las olas, las piedras ::::2 es muy chvere. Y las casas son de palma, desde ah usted
puede ver las toninas [delfines rosados], y all en una hamaca yo me
quera quedar sentada tomando yucuta. [...] Todos tenan coca en las
fincas. Y fue ah que mi abuelo me dijo que mi pap haba tambin
trabajado. Pero una vez la guerrilla dijo que nos tenamos que ir [...].
Tenan 24 horas para sacar todo. Yo no s cul grupo era, slo s que
era guerrilla. Y es por eso que me tuvieron que meter en el psiclogo
[...]. Cuando la guerrilla lleg empezaron a decir que dnde estaban
las gallinas, que les dieran las cosas: la comida, las gallinas, el ganado. Y queran a las nias para ser la mujer de ellos [risa suave es
obvio pero lejano a ella], o de un capitn; y para qu, pero las nias
indgenas pues tambin son bonitas.
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hombres que buscaron en el este un lugar de escape, una oportunidad para comenzar de nuevo.
Sucede que cuando de eso yo tena, estaba muy joven, tena 18 aos.
En eso yo trabajaba con mi pap, en la finca. La finca es en Guap,
Cundinamarca. Trabajaba en la finca, les ayudaba mucho a ellos,
vine a trabajar despus de la violencia, porque yo era un jovencito,
un nio estudiante, la cual no pude seguir estudio, por motivo de la
violencia. Hasta ah par mi estudio, que hice hasta quinto de primaria, y ah pues me toc volver a la finca despus de la violencia, ya
fue a reformar la finca otra vez de nuevo porque las casas, todo eso,
quemaron, dejaron todo eso, en una, miseria pues. Volver a reformar la finquita. Pues s, hasta la presente la finquita muy buena,
muy adelantadita, todos esos cafetales, el ganadito, todo eso ya estaba progresando.
Cuando se me atraves una china [joven], tambin. Pues, nosotros en ese tiempo ramos muy bobitos, s, nosotros nos creamos de
muchas cosas, las cuales le infundan a uno mucho miedo. Bueno,
pues yo tena mi novia, pero tambin era muy bobo al mismo tiempo,
no, a pesar de que tena 18 aos ya. Entonces una vez nos pill el
pap, y pues yo todo asustado pues llegu y ped la mano de ella,
para matrimonio y todo; ped tres meses de plazo pa casarnos y todo,
se convino as. Pero a escondidas de mi pap y mi mam!, nadie saba nada. Pasaron los tres meses cuando me lleg una boleta [comunicacin oficial gubernamental] del corregimiento [localidad] que
tena que presentarme, y yo dije no, yo no me caso, y en ese tiempo
uno tena que casarse por las malas, quiera o no quiera, tena que
casarse! Tonces yo tom una decisin, ech mi ropita a una maleta
y te veo [me fui]. Me vine, ya conoca el llano, y por ah me vine. Y as
pas el tiempo, estuve encargado de un hato, por cuatro meses, despus pas a un gremio de aserradores.
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cho. Ahora, con la poblacin en aumento, la explotacin de la madera, la minera, la regin se haca importante de nuevo. Por otro
lado, la regin comenz a adquirir nuevos aires con la migracin
mestiza, as como la migracin indgena atrada por las misiones
religiosas. Antes de la dcada de 1950, la zona ahora conocida
como Inrida, capital del departamento, era habitada por indgenas puinaves y curripacos. Posteriormente, indgenas Guanano,
Cubeo, piapocos, baniwas, cubeos, desano, wuanana, piaroa, pira
tuyo, sikuani, siriano, tukanos y yera comenzaron a establecerse
en el municipio. La familia paterna de Amelia est compuesta
por mestizos e indgenas wuanano migrantes, mientras que a su
familia materna la conforman indgenas curripaco y puinave, antiguos habitantes de la zona.
La historia de la coca
Segn el abuelo paterno de Amelia, mestizo que huy de una deuda matrimonial en los tiempos de la violencia de los aos cincuenta del siglo xx, en Inrida no haba nada cuando l lleg hacia 1963. La abuela de Amelia, hija de una mujer de la etnia
Guanano y un hombre mestizo, lleg a Inrida desde el departamento del Vaups, al sur, cuando su padre fue nombrado corregidor, es decir, administrador del Estado en la zona (lo que ahora
sera un alcalde). Antes de llegar a Inrida, Silvia pas un ao en
el internado de la misin religiosa de la Ceiba, a cargo de curas
catlicos. Mientras el padre de Silvia (un hombre mestizo) vena
con su familia para administrar a los indios como corregidor y
nuevos mestizos en la regin, Jess, su esposo, vena a un sitio
desierto. Paradjicamente, hablan del mismo lugar.
Jess y Silvia se casaron y vivieron en Inirida por varios aos,
criando ms de cinco hijos. Veinte aos ms tarde, decidieron
probar suerte en Cao Guaribn, no muy lejos de Inrida, atrados por la bonanza de la coca. Comenzaron a trabajar cultivando
y procesando la hoja de coca, con ganancias econmicas considerables al principio. Despus, debido a la presin guerrillera para
controlar la produccin y comercializacin, as como por el exceso
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Y as, mi madre
Es en esa poca cuando el padre de Amelia conoce a la que sera
su compaera y madre de su hija. Amelia habla de la historia de su
madre con dolor. Pero no es la suya una historia poco comn. Ha
sido ms bien la suerte de muchas mujeres que buscan una existencia independiente y autnoma en medio de circunstancias altamente restrictivas.
Pues mi mam Selena, es indgena Puinave. Cuando me tuvo, yo
nunca compart con ella. Me tuvo y :::: y no me quera, y pues a m
me dola. Ella mantena viajando, y no ha estado pendiente. Ella
trabajaba con unos seores, cocinando, lavndoles. Y as comenc a
acumular un odio contra m, contra todos ellos, y por eso es que par
aqu, en la fundacin Revivir, porque comenc a ser agresiva, un repudio muy grande por m misma, por todo lo que me hicieron ellos.
Ella es indgena, es hasta bonita [...]. Mi pap me cont que ella
lo busc a l, hasta que ella qued embarazada, y que l esper a que
me tuviera y luego me cogi a m, pero nunca se cas con ella [...]. Mi
pap era un estudiante en Guaribn, y ayudaba a mi abuelo en la
finca, sacando coca. Mi mam Selena trabajaba en una lancha, cocinando. Que ella fue un da a la finca, y ah se conocieron, porque ella
fue a pedirle que le ayudara a cargar la lea para llevar al internado.
Y que ah se enamoraron, y se escaparon para el Guaina [Inrida]
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[...], pero cuando me tuvo, ella dijo que no se quera hacer cargo de
m, que esa era la desgracia de ella [...]. Es que mi mam realmente me bot. Porque, dejarme en la casa mientras ella se va a bailar
no es botarme?
La madre tal vez haba decidido que este no era un mundo para
traer hijos. De todas maneras, tena que cargar con tal responsabilidad si quera vivir en pareja. Su salida, una vez separada de
su pareja, iba a ser la de regalar su hija a una mujer blanca, como
muchas mujeres indgenas haban hecho en la regin. De esta
manera, las familias de mestizos se provean de mano de obra gratuita. Cipriano, gobernador del resguardo indgena ms grande
de Inrida, es el hermano de la madre de Amelia. Mientras fumamos un cigarrillo, me cuenta:
La mam de ella es una, un ::: a pesar de que ella es mi hermana,
es loca. Y por eso todos, los hijos, de ella lo[s] cri mi mam. Y mi
mam le hizo una casa a ella. Le dijo: Mire, esta es su casa, viva con
sus [hijos?], cuando mi pap era todava fuerte. Es que primero
como que ella no quera vivir con un indgena, prefera vivir con un
blanco, lo que te cont. Y despus lo bot, con los hijos. Y el pap no
ha respondido por l [ella]. Y qu pas? Dej los hijos y nunca volvi
a reportarse, ni a ayudar a los hijos. Ella ya no tiene comida. All ya
ni un blanco la acepta porque est viejita o no s qu, con los peladitos [hijos], y ah si vuelve a la comunidad. Venga dice ahora s
quiero casar con un indio, para que la mantenga. Es ah donde hay
problema, y es por eso donde usted ve que aqu, en La Garza, Limonar y Porvenir, mujeres sin marido, con hijos, un hijo, dos hijos, tres
hijos. Por qu ha pasado eso? Porque primero rechaz, porque sabe
que despus de que hizo su recorrido, a pesar de que el indio es pobre, sale a pescar, trae pescado en la maana, tiene su casabe, mientras que la otra lo est mirando desde lejos. Yo quisiera comer tambin [ella piensa], aguantando hambre. Entonces ahora s me voy
a conseguir un indio a ver quin. Y es una descomposicin. Porque
nosotros le hemos dicho a ellas, nosotros somos indios, a ellas las
quieren mientras ellos [los soldados, mineros, comerciantes] pasan,
y despus se van porque ellos tambin tienen mujeres all, vienen a
trabajar y se van. Pero ellas no hacen caso. Es ah donde nosotros
estamos perdiendo la, la qu, como, nos estamos extinguiendo mejor
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Las generaciones de mujeres que precedieron a Selena, la madre de Amelia, estuvieron caracterizadas por el gran nmero de
hijos que tenan. Si bien ahora es menor la tasa de natalidad entre las mujeres indgenas en el municipio, las mujeres an tienen
en promedio entre dos y seis hijos. Para Selena tener hijos no estaba en sus planes, no se proyectaba como las mujeres de su comunidad. Ella ha intentado tender un puente entre las exigencias reproductivas de la sociedad en que vive, y al mismo tiempo,
su deseo de excluirse del mundo de relaciones de gnero en su comunidad, que rechaza. Amelia crece con sus abuelos paternos,
aunque por periodos vive con su familia materna en el resguardo
La Garza.
Guerrilla y paramilitares
Los paramilitares, tambin presentes en la regin desde la dcada de 1990, tienen una influencia considerable, aunque no de la
magnitud de la guerrilla. Tanto como la guerrilla, estos estn vinculados a las redes de prostitucin de mujeres y en el reclutamiento, as como en la organizacin sistemas de seguridad alrededor de actividades ilcitas donde la prostitucin tiene lugar
minera, procesamiento de narcticos.... Por otro lado, constituyen una parte importante de la demanda en el mercado de la
prostitucin. Amelia me explica las diferencias entre los grupos
basndose en las experiencias que le son cercanas, no relacionadas con ideologas polticas: su padre paramilitar que fue asesinado, su primo guerrillero y ahora paramilitar, el narcotrfico,
la prostitucin, el reclutamiento y las acciones militares:
Los paracos son ms peligrosos. Mi pap me deca que ellos cogen a
los violadores. Yo cuando supe que mi pap era paraco, uich, a m se
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me revolvi la sangre. Es que Julin mi primo dice que de ser guerrilla ahora pasa a ser paraco. Es que Julin no quiere estar en el Guaina [Inrida], Julin ya naci con la ambicin de matar. Es por eso
que l dice que tiene la ambicin de irse otra vez para el monte. [Los
paramilitares] piensan ms en maldad. Digamos esa china es la ms
puta, ms puta, listo, tienen la lista de ella, el nombre, vamos a
matar a esta china por esto y esto. Yo digo que los paracos son ms
bravos que la guerrilla; pero seguramente sufrieron cuando eran nios, por eso han de ser as. Lo bueno de los paracos es que van a
discotecas, o a veces, si me entiende [...], los paracos, los coroneles,
pueden tener sus fincas, pueden tener sus mujeres, as mamita. Digamos, usted es la mujer del coronel paraco.
En cambio, en la guerrilla ellas pasan de un coronel a otro coronel, del coronel al capitn. [Aclara en todo caso, con voz que se presta
a hacer una importante distincin.] Pero no la comparte as con reclutas, as guerrillas, sino que son con los grandes. Yo digo que la
guerrilla y los paracos tienen algo que es bueno de ellos. Porque en
Guaribn, los guerrilleros quiubo su paisano, cmo est china?,
pero con las que son as, todas loquitas que llega la guerrilla y comienzan a moverse, ay mamita, no piense que la van a tomar en serio. Aunque ya cuando la tienen en el monte, su armamento y al
monte, juemadre. Las ponen a raspar coca, mejor dicho, las ponen a
sufrir. Tengo un primo que se meti a la guerrilla, como a los catorce
aitos tambin, se desmoviliz el ao pasado [...] Las hijas del seor
Palacios s, ellas s se fueron para la guerrilla, pero porque ellas eran
grandes, bonitas, ya tenan pechugas. Aunque all hay nios que
los entrenan y todo. All en la guerrilla tienen colegios donde entrenan a los nios [...], en la guerrilla no les importaba si era indgena
o blanca, ellos no eran raceros [racistas].
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cin teraputica en el que haba sido internada,4 que relacionarse con policas era un delito y, por lo tanto, ella era una delincuente. Y es que, si bien los educadores hacan referencia al
polica, Amelia senta que era ella la culpable. Del mismo modo,
en el caso del profesor. Era ella quien estara perjudicando una
relacin (la del profesor y su novia), ella por quien podran enviarlo a la crcel, y no ella quien estaba siendo utilizada.
Lo relatado, en los trminos de Amelia, nada tiene que ver con
la pasividad que mediante el uso de la categora de explotacin
sexual se le asigna a las mujeres menores de edad que participan en dinmicas de comercio sexual; tampoco con la categora
de prostitucin, donde aparentemente el intercambio econmico
es explcito. Pero ella reconoca, sin embargo, maneras en que los
intercambios sexuales comerciales entre mujeres jvenes indgenas y hombres mayores de edad mestizos tenan lugar en Inrida.
En estos casos, ella se presentaba como una potencial vctima:
Los veteranos, puros viejitos, tenan a una muchacha, que era la que
conectaba a las nias. Y pues esa muchacha es mi prima. Ella es la
que comunicaba, ella es la proxeneta de ellas, y tambin iba a ser
la ma. Yo nunca me explot, pero yo observaba las casas, yo observaba lo que hacan con ellas, y pues yo puse una denuncia, llev a
una nia a que declarara, me arriesgu mucho para la demanda,
porque tuve que ver cmo eran las casas, cmo eran los tipos, qu
consuman. Lucy las explotaba. Las vesta bien y pues le presentaba
a los tipos. Lucy era una prostituta, que yo fui un da donde ella, una
casa, y que la casa era toda bonita y haba una piscina, y viejos, gas!
[asco]. Lucy llevaba las nias y no le pagaban a las nias, sino a
Lucy. Ella era una ladrona, porque no le daban la plata a ellas que le
daban los clientes.
Las actividades en que las nias se vean involucradas a travs de la mediacin de Lucy son consideradas explotacin sexual
por Amelia. No por la relacin de subordinacin de las nias respecto de los adultos que pagan por tener intercambios sexuales
4. Siguiendo la orden de una institucin estatal de proteccin de la infancia con
sede en Guainia.
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con ellas, sino por la proxeneta que no les da todo el dinero que
ellos pagaban. Las cosas se tornan an ms complejas en el escenario de las minas ilegales de oro localizadas en el lado venezolano de la frontera. Algn da, en una de las tantas conversaciones
que tenamos cuando bamos al mirador desde el que se vea la
ciudad, Amelia me relat lo que ocurra en ese lugar. Ella contactaba a los mineros que queran tener relaciones sexuales con
nias menores de dieciocho aos. Tambin ayudaba a contactar ni
as en Inrida para que fueran en grupo a las minas para prostitucin bajo la direccin de su prima. Por ello, Amelia reciba una
parte del dinero. Amelia no repiti este relato: ella no hablaba
mucho de lo que ocurra en las minas, tampoco de su rol en las
cadenas de comercio sexual en Inrida. A los funcionarios de la
institucin teraputica nunca revel esta informacin.
Despus de un tiempo de estar internada en la institucin
teraputica, Amelia haba aprendido algunas frases clave que
eventualmente le permitiran demostrar su integracin satisfactoria al programa teraputico. Estas se relacionan con el perdn y el amor propio. En dicha institucin aprende a aislar las
dinmicas de violencia, explicndolas por las acciones de ciertos
agentes (y no de otros), y reducindolas a un problema de amor
propio, as como al proxeneta que eventualmente la nia encontr en su camino:
Aqu en el internado me han enseado muchas cosas bonitas, que a
valorarse a uno mismo, y uno quererse, y uno perdonar a las personas que le hicieron dao y las que nosotros les hicimos dao a esas
personas [...] A m me han hecho dao las personas que me iban a
inducir a la explotacin sexual, dicindome que me acostara con ellos,
por cincuenta mil [pesos], y pues uno cree, pero no salen con nada.
A pesar que yo no me acost con ninguno de ellos pero s que eso es
muy feo. No es porque yo lo haya hecho, porque yo tengo en mi conciencia que yo nunca lo hice. Me hubiera sentido culpable yo, pero
tambin culpable la persona que lo hizo sabiendo que yo soy una
menor de edad.
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ofrecimiento directo, sin lugar a ilusiones (de una relacin afectiva), como Los blancos [que] inducan a las nias que yo les doy
celular, y plata, y ropa y viajes. La palabra induccin ha sido
tomada de la conducta punible de induccin a la prostitucin,
contenida en el cdigo penal. Habra proxenetas malos y proxenetas buenos, y all es donde se halla el meollo de la explotacin.
Cuando el proxeneta obliga explcitamente, o cuando el proxeneta obtiene ms dinero que las jvenes que se prostituyen, en esos
casos, segn Amelia, hay explotacin. De ah que su prima Lucy
explotara a las jvenes cuando se quedaba con la mayor parte del
dinero, pero no cuando haba un acuerdo en el que se dividan por
igual los recursos.
Ella [Lucy] se ha llevado nias a las minas, eso lo reconozco, :::
Bueno, ellas se han ido con ella, porque ella no las llev engaadas, y ellas mismas dijeron que ellas se haban ido porque ellas haban querido ::: Eso est muy enredado ::: Lucy est muy protegida,
a ella no le hacen nada, hay gente que la cuida y no va a dejar que
nada le pase.
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la misma de antes, grosera ni rebelde. Ser una nia de casa, estudiar, eso es lo que yo quiero. Una nia de casa, que es no salir a la
calle, ser una nia obediente, respetuosa.
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de edad, la prostitucin implica una prdida de subjetividad. Segn mi experiencia de campo, las jvenes indgenas y las no indgenas, por igual, deciden participar de actividades econmicas que implican un servicio sexual despus de considerar las
opciones que tienen. Las opciones son siempre reducidas, y terminan escogiendo entre un tipo de violencia u otro. Pero ello no
implica que las mujeres no creen sentido, que no puedan constituir la experiencia de los sucesos que viven, y que, basndose en
esta experiencia, generen expectativas para el futuro, tomen decisiones y ejerzan el poder. Las restricciones del contexto no las
convierte en vida desnuda, si bien esa es la estrategia de las prcticas discursivas encarnadas por las autoridades municipales,
regionales, de los legisladores, de los funcionarios de la institucin total (el internado) y de los lderes comunitarios. Al mismo
tiempo, y de manera paradjica, todos estos actores reconocen
condicionalmente la subjetividad de las jvenes en un movimiento que promueve la reproduccin de condiciones de desposesin
de los medios de produccin para las mujeres. As, ubican a estas
jvenes ms todava a las indgenas en la base de la escala
social, donde, irremediablemente, no tendrn mejor alternativa
que negociar su sexualidad y su reproduccin. El ciclo se renueva. Pues si bien mujeres jvenes como Amelia rompen a travs de
sus actos las restricciones sobre su sexualidad del monopolio familiar y comunitario, as como el de las instituciones sobre el reconocimiento y manipulacin de sus derechos, al final terminan
atrapadas en el mismo continuum de violencia.
Bibliografa
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Mujeres
Antecedentes
Las mujeres indgenas rarmuri son originarias de la Sierra Tarahumara, en el estado de Chihuahua, al norte de Mxico. Han
1. Beneficiaria del programa de becas para estudios en el extranjero del Fondo
Nacional para la Cultura y las artes del Consejo Nacional de Ciencia y Tecnologa
(FONCA-CONACYT 2012-2013).
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independientes, fueron categorizados bajo el gentilicio de indgenas o indios, aplicado como una equivocacin al pensar que
haban llegado a la parte extrema de Asia.
El hecho de que los indgenas no fueran ni catlicos ni europeos justific ante los ojos de los espaoles su dominacin y su
explotacin; por ello, la categora tnica de indio ha tenido casi
siempre un contenido negativo, pues ha servido para segregar y
marginar (Bonfil 2006 [1987]; Stolcke, 2008).
Las relaciones intertnicas en el septentrin (Nueva Vizcaya)
de la Nueva Espaa, actualmente Mxico, fueron muy distintas
a las que se establecieron en la zona mesoamericana.2 Sus pueblos nativos, los rarmuri entre ellos, tenan una densidad menor y no estaban acostumbrados a las formas de dominacin y de
trabajo a las que estaban habituados los pueblos mesoamericanos. Los rarmuri resistieron durante ms tiempo debido a que
su base econmica era cazadora y recolectora: migraron hacia tierras altas y barrancas del oeste, sitios de difcil acceso para los
espaoles. Ah se mezclaron con otros grupos serranos, pero difcilmente con espaoles (Navarrete, 2004:55; Pacheco, 2008: 167;
Bonfil, 2006 [1987]: 188, Deeds, 2001).
Desde el siglo xvii, las misiones de frailes jesuitas comenzaron
a cristalizar en el territorio rarmuri la poltica de reduccin y
congregacin que la Corona impuso con miras a facilitar el control poltico, econmico, fiscal y religioso de los indgenas (Sariego, 2008; Del Ro 2008).
El xito de la creacin de pueblos y comunidades tuvo un xito
efmero, pues a lo largo del los siglos xvii y xviii se repitieron cclicamente las rebeliones, que culminaron con una gran rebelin
multitnica iniciada en 1750 por los indios del septentrin (Sariego, 2008; Porras, 2001, Deeds, 2001).
2. Mesoamrica se extenda hasta lo que hoy es Nicaragua, al sur. En esa rea,
la abundancia de agua permita la prctica de la agricultura y, desde al menos 1.000
aos antes de nuestra era, se crearon formas de gobierno centralizado y se estableci
una estratificacin social muy clara. As, un grupo pequeo de gobernantes y sacerdotes monopolizaban el poder y la riqueza, y la mayora de la poblacin se dedicaba a la
agricultura y les pagaba tributos. Se construyeron grandes ciudades con monumentales templos y palacios (Navarrete, 2004: 37).
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En un contexto ms amplio y retomando la historia, con la Independencia de Mxico los mestizos (mezcla de espaoles e indgenas) emergieron como el nuevo grupo dominante. Desde entonces, los indgenas, en general, han enfrentado la intervencin
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de esta mayora mestiza, que trata de definir un proyecto de nacin y decidir sobre las identidades que los pueblos indgenas deben asumir.
Hasta los aos setenta del siglo xx, las posiciones que proponan la integracin definitiva de los indgenas al grupo mestizo
eran generalmente aceptadas, tanto en el gobierno como en la sociedad mestiza. Sin embargo, en los ltimos treinta aos, esta
situacin ha cambiado radicalmente, porque los grupos y organizaciones indgenas han comenzado a hacer or sus voces y han
emprendido una vigorosa defensa de su identidad y sus culturas.
Estas voces indgenas, en su mayora, no desean la integracin a
los mestizos, sino el reconocimiento y respeto a sus diferencias
culturales (Navarrete, 2004).
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Definir a alguien como miembro de una categora implica siempre definir la posicin que uno tiene frente a esa persona y la relacin que debe entablar con ella (Navarrete, 2004: 22).
Soy consciente de las diferencias de poder que existen entre
las mujeres rarmuri y yo, por ejemplo: mi posicin como profesora universitaria, que he evitado en la medida de lo posible al
relacionarme con ellas, as como mi condicin de mujer mestiza, perteneciente al grupo que en la historia ms reciente de
Mxico se ha construido como dominante, y la pretensin de posicionarlas como sujetas de mi estudio. Sin embargo, creo que un
buen principio para mi trabajo es comenzar por admitir que todos
nos hemos construido mutuamente, algunos ms que otros. El
proceso no ha sido nunca unidireccional, pese a las asimetras
histricas del poder (Tripp, 2008).
Para abordar cualquier problema relacionado a las mujeres, es
indispensable entender su diversidad (Moore, 1988; Stolcke, 2000)
desde su cultura, posicin social y tiempo. As que, desde los estudios de gnero, utilizo la perspectiva de la interseccionalidad
que analiza cmo el gnero interacta con la raza/etnia, cultura/
religin y el nivel educativo/ocupacional (La Barbera, 2010).
El gnero, en todos los grupos humanos, debe ser entendido en
trminos polticos y sociales, y no en referencia a coacciones biolgicas; pero s, en cambio, en referencia a las formas locales y especficas de las relaciones y, en particular, de desigualdad social
(Rosaldo,1980). Es una construccin social, un principio organizador distinto para cada sociedad, que se construye a travs de sus
prcticas, asignacin de roles y construcciones simblicas, como
procesos y no como entidades estticas (Thurn, 1993, cit. en Martn, 2006: 61).
El mtodo que gua mi investigacin es el trabajo etnogrfico.
He realizado observacin participante durante ocho meses en el
entorno acadmico que congrega a los estudiantes indgenas en
las aulas universitarias (reuniones de becarios, encuentros estudiantiles, festividades y dems actividades acadmicas), as como
en el espacio informal.
Adems, llev a cabo un grupo focal con nueve mujeres rarmuri; entrevistas en profundidad y charlas informarles con ellas
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a su comunidad y a su familia; lograr la independencia econmica de sus compaeros varones; seguir la misma trayectoria que
otros de sus compaeros de clase tuvieron en la escuela preparatoria y no desaprovechar las oportunidades que distintas fundaciones y organizaciones gubernamentales y empresariales les
ofrecen.
El hecho de que las mujeres rarmuri busquen la independencia econmica de sus compaeros varones puede hacernos suponer que buscan el reequilibrio de gnero, pues ven en los estudios
un instrumento que les podra evitar situaciones problemticas,
derivadas, precisamente, de la dependencia, como ha determinado Prez Snchez (Ponferrada, 2007) en el caso de otras mujeres.
Las mujeres rarmuri universitarias tratan de encontrar una
forma de xito muy distinta a la que han construido, a travs del
narcotrfico, la violencia y el machismo, algunos de los varones.
Como ellas mismas afirman: A los hombres no les gusta estudiar, dicen que son muchos aos y que qu van a hacer, prefieren
entrar en cosas ilegales, traer un arma y ganar mucho dinero.
Creo que a los hombres solo les importa el dinero, el alcohol y las
mujeres.6
Estas mujeres desean cumplir con el principio de distingui
bilidad:7 otro de los elementos que define la identidad. En sus
propias palabras: Yo creo que todas las mujeres debemos ser diferentes a la actitud de los hombres... reflexionar y buscar la forma diferente.8
Otra de mis preguntas es: las mujeres rarmuri universitarias enfrentan un sistema social racista y sexista?; y si es as,
cules son sus estrategias para encararlo?
Las mujeres rarmuri, en efecto, enfrentan situaciones racistas y sexistas, pero estas experiencias no son inherentes a la uni6. Selene (nombre ficticio): rarmuri universitaria participante en el Grupo Focal
del 7 de noviembre de 2012.
7. En la identidad relacional como principio de distinguibilidad, el sujeto no solo
incorpora identificaciones del discurso social, sino que adems busca ser reconocido
por el otro como distinto (Gimnez, 1996).
8. Simona (nombre ficcticio): rarmuri universitaria participante del Grupo Focal
del 7 de noviembre de 2012.
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gociaciones que llevan a cabo estas mujeres para salir de sus comunidades y matricularse en la universidad. Cmo hacen compatible las expectativas comunitarias y familiares con su deseo
de educacin?
En principio no deben establecer negociacin alguna, pues sus
familias y comunidades respetan sus decisiones desde nias. Lo
que s deben de llevar a cabo son algunas actividades de servicio
social a la comunidad, dirigidas por las fundaciones e instituciones que dan a su vez algn apoyo econmico a los estudiantes indgenas. Y ello con la nica finalidad de que no se desvinculen de
su cultura y, a su regreso, no sean concebidos como ajenos a ella,
como describen algunas de las rarmuri universitarias. Me discriminaban [en la Sierra, su lugar de origen] porque yo iba de
la ciudad, me fui para all. Entonces yo empec a utilizar mi vestimenta [rarmuri], a cocer, a hacer cosas que hacan all y fue
como form ms confianza en ellos.9
Conclusiones
Los resultados preliminares de esta investigacin indican que,
en efecto, el gnero es un principio de organizacin distinto para
cada cultura; por tanto, es de esperar que, al situarse en el entorno universitario de una sociedad urbana y mestiza, las mujeres
rarmuri construyan su identidad transformando algunas tradiciones culturales de su grupo tnico y empoderndose de nuevos
espacios, tanto fsicos como simblicos.
La universidad representa para las mujeres rarmuri la oportunidad de reivindicar su etnicidad, porque, si bien es un espacio
de reproduccin social, como plantea Bourdieu, tambin lo es de
posicionamiento social. Es en este espacio donde estas jvenes
adquieren las herramientas para renegociar las relaciones intertnicas, que, de acuerdo con Navarrete, son siempre relaciones sociales de poder, control social y explotacin econmica, pero
9. Rosy (nombre ficticio): rarmuri universitaria participante en el grupo focal del
7 de noviembre de 2012.
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Bibliografa
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Bocoyna, del 23 al 26 de marzo de 2013.
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Despatriarcalizacin y descolonizacin.
Una problematizacin del discurso
del chacha - warmi en el contexto
de la B olivia plurinacional
Pere Morell i Torra
Joan Roura Expsito
Centre dEstudis sobre Cultures Indgenes i Afroamericanes
(CINAF)
Universidad de Barcelona
En el presente artculo se abordar, de forma sucinta y partiendo de nuestras experiencias etnogrficas en distintas regiones
de Bolivia (Valles Sur-andinos y Chaco cruceo), el papel que
juega el discurso de gnero en el contexto de institucionalizacin de una nueva forma de Estado plurinacional y comunitaria
(art.1 CPE),1 en marcha desde la entrada en vigor de la nueva
Constitucin Poltica del Estado (CPE), aprobada en referndum popular el 25 enero de 2009. Boaventura de Sousa Santos
(2010) entiende y alinea el proceso boliviano con las recientes
experiencias latinoamericanas de constitucionalismo transformador y desde abajo. Esto es, procesos constituyentes plebeyos que pretenden la refundacin del Estado mediante la utilizacin contra-hegemnica de instrumentos tradicionalmente
hegemnicos (Santos, 2010: 80) como el propio Estado o el derecho, al servicio de la emancipacin de los sectores subalternos. As mismo, a travs de estos procesos constituyentes contra1. Segn el artculo 1 de la Constitucin Poltica del Estado: Bolivia se constituye en un Estado Unitario Social de Derecho Plurinacional Comunitario, libre, independiente, soberano, democrtico, intercultural, descentralizado y con autonomas.
El Decreto Supremo 0048, ratificado el 18 de marzo de 2009, ser el que establezca
oficialmente la muerte de la Repblica Boliviana nacida del proceso de independencia en 1825. A partir de entonces, la denominacin oficial del Estado boliviano en
actos pblicos y privados, en las relaciones diplomticas internacionales, as como
en la correspondencia a nivel nacional e internacional ser la siguiente [...]: Estado
Plurinacional de Bolivia (DS0048 18/03/09).
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con una connotacin y jerarqua de gnero evidente. Las disonancias entre discursos que apelan a la igualdad y complementariedad de gnero y su materializacin en la prctica poltica y
organizativa guaran se revelan de nuevo si se atiende a la composicin de las autoridades tradicionales guaranes (mburuvicha
o Capitn) en las comunidades y Capitanas de Charagua, donde
encontramos una clara mayora de hombres ocupando cargos de
mburuvicha.
As pues, el hecho de que este proceso, como la mayora de procesos autonmicos indgenas abiertos en Bolivia, reciba apoyo y
financiamiento de agencias oficiales de desarrollo y ONG, puede
ser uno de los factores que expliquen la introduccin de medidas
concretas para garantizar la igualdad y equidad de gnero, entre
una poblacin indgena conceptualizada como beneficiaria de
proyectos de cooperacin con sensibilidad de gnero. No obstante, sera un grave error dar a entender que las preocupaciones
(y luchas) por la igualdad y, en definitiva, contra la dominacin
masculina provienen de agentes externos y extraos el aparato del desarrollo (Bretn, 2009) a la cotidianidad de las comunidades rurales indgenas. Una afirmacin de este tipo, adems
de ser falsa, implicara cubrir con un peligroso velo de ignorancia
los an emergentes pero importantes liderazgos femeninos indgenas, o las prcticas de resistencia implcitas y explcitas de
las mujeres indgenas para subvertir roles, jerarquas y dominaciones estructurales. Sin embargo, para entender estas resistencias frente a las construcciones hegemnicas de gnero dentro
del mundo indgena, nos parece ms conveniente apelar a la capacidad, desde la propia realidad dinmica y cambiante de los
indgenas, de apropiacin y resignificacin de distintos instrumentos disponibles, como los recursos de la cooperacin. En definitiva, nos parece ms apropiada una aproximacin focalizada en
las luchas y resistencias cotidianas que no insistir de nuevo en la
restauracin de una armona ancestral y desconflictualizada que
las comunidades indgenas habran mantenido casi congelada en
el tiempo.
El segundo ejemplo etnogrfico proviene de una comunidad
campesina quechuahablante en el Valle del Cinti, cuya autoiden-
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2013, se registraron 621 feminicidios y 200.000 denuncias por violencia machista.9 Por esta razn, el Estado, lejos de idealizar las
relaciones de gnero en contextos indgenas y/o interpretar la violencia masculina como una herencia de la imposicin colonial, debera intervenir en la sociedad presente mediante programas que
reviertan las condiciones materiales de las mujeres: facilitacin del
divorcio, despenalizacin del aborto, proteccin integral de las mujeres maltratadas, una renta para madres solteras, etc. Ms all
de mistificaciones del chacha-warmi, discursos crticos con el colonialismo o actos pachammicos como los matrimonios colectivos,
cargados de simbolismo identitario (e ideolgico) pero de dudosa
eficacia despatriarcalizadora per se, resultara ms conveniente emprender polticas pblicas para combatir el patriarcado. En
este sentido, cabe reconocer que a principios del ao 2013 el gobierno de Evo Morales ha promulgado la Ley Integral para Garantizar
a las mujeres una vida libre de violencia, que, entre otras medidas,
incorpora el delito de feminicidio al cdigo penal y contempla sanciones de hasta treinta aos de crcel para los homicidas.
Sin embargo, no hay que perder de vista que, como ha sostenido convincentemente Canessa (2006), la violencia masculina
en contextos indgenas puede explicarse en parte como una interiorizacin de la hegemona racista transmitida por las propias instituciones del Estado. El argumento de Canessa es que
los hombres tienen ms contacto con dispositivos culturales nacionalizadores como el ejrcito que, por un lado, reproduce la discriminacin tnica, y por otro, ciudadaniza simblicamente. Cuando
los hombres regresan del servicio militar ya han hecho muchos
sacrificios al altar de la cultura urbana, mestiza y de habla castellana y, en algunos casos, perciben a las mujeres que se han
quedado en la comunidad como la alteridad indgena de la que
ellos han sido liberados. Estos hombres ejercen sobre sus parejas
la misma violencia que han sentido en su propia piel, en un caso
emblemtico de cmo los oprimidos absorben parte de la lgica de
9. Informacin disponible en: www.cidem.org.bo/index.php/cidem/cidem-medios/
272-observatorio-manuela-reporta-621-asesinatos-de-mujeres-entre-2009-y-2013.
html [21/09/13, ltima consulta].
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la opresin. Un apunte etnogrfico en el Valle del Cinti parece reafirmar esta tesis, ya que durante los castigos fsicos o psicolgicos infligidos a las mujeres se utiliza invariablemente el castellano, aunque en otros momentos de la vida social los matrimonios
se comuniquen eminentemente en quechua.
Por ltimo, a modo de conclusin abierta e interrogativa, lo que
se ha querido sealar a lo largo del artculo son las ambivalentes
interacciones entre un proyecto poltico de transformacin del Estado a travs del propio Estado, y las construcciones de gnero en
contextos indgenas. Partiendo de nuestras investigaciones en el
terreno y de una revisin crtica de la etnologa andinista, se han
sealado algunos lmites y contradicciones que surgen cuando,
queriendo generar un relato poltico o acadmico alterno al de la
modernidad occidental-hegemnica, se idealizan o ideologizan
unas relaciones de gnero concebidas no solo como propias de
los pueblos indgenas, sino tambin como incontaminadas de los
males del sistema patriarcal. Sin pretender menospreciar los logros del proceso de cambio boliviano, innegables en lo que respecta al reconocimiento y empoderamiento de la poblacin indgena,
lo que se busca es contribuir a un debate existente en el contexto de la Bolivia plurinacional capaz de restaurar la complejidad conceptual de los vnculos entre descolonizacin y despatriarcalizacin.
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Cmo afecta a las mujeres la emergencia poltica y cultural de los pueblos indgenas que tiene lugar en Amrica
Latina desde hace tres dcadas? Cules son sus proyectos
sociales y qu experiencias los orientan? Cmo ven su
futuro, en cuanto que mujeres, indgenas y ciudadanas,
en el contexto de la globalizacin?
Este libro es el resultado de un seminario de investigacin,
Modernidad indgena, indigeneidad e innovacin social
desde la perspectiva de gnero, en el que se pusieron
sobre la mesa estas y otras cuestiones con el fin de suscitar un debate tan actual como necesario. Su publicacin
ofrece un valioso documento de trabajo que permitir
conocer y seguir estudiando el constatado doble rol de
las mujeres indgenas, quienes, adems de garantes de la
tradicin, son gestoras de los cambios sociales y polticos
de sus comunidades.