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Anhelo de justicia
Teoría crítica y religión
Max Horkheimer
Edición de Juan José Sánchez

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La edición de esta obra se ha realizado con la ayuda de Inter Nationes, Bonn

COLECCIÓN ESTRUCTURAS Y PROCESOS
Serie Religión

© Editorial Trolla, S .A ., 2 0 0 0
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Kritische Theorle; Hegels Trick; Vergebliche Trauer; Sein und Sein; W os ist Religión?;
Jesús; Die W ahreit der Religión; Aufktórung und Religión; Der Trug des Glücks; O ben
und unten; Falsche Rückkehr zur Religión; W id e r die Logik..; Das Ende des
Christenlums; Falsche W lchtigkelt; Stoat Israel; Über Erzlehung; Schopenhauer ais
O plim isl; Eine Schwache der Theologie; Ausgetraumt; Liquidationen; D ie Kirche ist die
MaBnahme; Religión und Gesellschafl; Zur Krltlschen Theorie; Kanls Irrtum y Differenz
von Kritischer Theorie und Glaubensidee, incluidos en Gesammelte Schriften, Band 6.
Zur Kritik der ¡nslrumentellen Vemunfl und Notizen 19 4 9 - 19 6 9
© S. Fischer Verlag G m bH, Frankfurt am M ain, 1991
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Theismus • Alheismus; Letzte Spur von Theologie - Paul Tillichs Vermachtnls; Erlnnerung
an Paul Tillich; Religión und Philosophie; Psalm 9 1 ; Über den Zw eifel; D ie Funktion der
Theologie ¡n der G esellschafl; Himmel, Ewigkeit und Schonheit. Interview zum Tode
Theodor W . Adornos; Die Sehnsuchl nach dem ganz Anderen; Verwaltete W elt;
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im Verhaltnis zu W issenschaft und Religión y Pessimismus heule, incluidos en
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Aufzeicbnungen 1949-1973 © S. Fischer Verlag Gm bH, Frankfurt am M ain, 1985
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Diseño
Joaquin G allego
ISBN: 84 -816 4-4 00-5
Depósito le g a l: P -271 /2 0 0 0
Impresión
Simancas Ediciones, S.A.

«¿Qué es religión?:
El inextinguible impulso, mantenido contra la reali­
dad, de que ésta debe cambiar, que se rompa la maldición
y se abra paso la justicia».
(p. 226)
«La expresión de un anhelo, del anhelo de que la injus­
ticia que distingue a este mundo no sea lo último..., que el
verdugo no triunfe sobre la víctima inocente».
(p. 169)
*

*•

*

«El retorno de la religión no significa que esta sociedad
vuelve a creer en el cielo, sino más bien que le falta fe para
una mejor organización de la tierra, en definitiva, que no
quiere otra cosa más que a sí misma».
(p. 232)

* * *

«La fe en el final de la escisión brota del interés de los
sujetos torturados que no pueden concebir que la reden­
ción del mal infinito sea... inconcebible».
(P- 237)
»

*

*

«La dialéctica no es para nosotros un juego de cuyo final
estuviéramos seguros. La dialéctica es algo serio. Si la con­
tradicción no es reconciliada, sabemos que todo el esfuer­
zo del pensamiento habrá sido inútil».
(pp. 224-225)

» »

*

«El bien es bueno no en cuanto triunfa, sino en cuanto
resiste al triunfo».
(p. 235)

* * *

«Sea lo que fuere lo que un hombre sueñe como final del
sufrimiento, muerte y resurrección... no es más que un ins­
tante de la mala infinitud. La buena infinitud es... un dis­
cutible consuelo».
(P - 2 3 7 )

................... El anhelo de lo totalmente O tro............................................................ Última huella de teología..... En memoria de Paul T illich............................... Cielo.................................................. Teísmo ................................................................................... Mundo administrado............................................................ 9 147 153 161 165 185 189 .. Lo que llamamos «sentido» desaparecerá....................................................................... ayer y h o y ........................................ Salmo 9 1 ....................... Pesimismo hoy......................................— Nota sobre los escritos recogidos en este volumen................... 51 59 69 75 89 97 105 111 119 123 131 137 CONVERSACIONES Y ENTREVISTAS Recordando a Paul Tillich.................................. Sobre la duda........................................................................................................................... Religión y filosofía................................................................................................................................................................................................................ Teoría crítica.......................................................................................................... 11 47 ESCRITOS FILOSÓFICOS Actualidad de Schopenhauer........ateísmo.............................................................................. Observaciones sobre la liberalización de la religión............................................. La filosofía de Kant y la Ilustración............................................................................................................................................ Epílogo............................................................. La función de la teología en la sociedad.............................. eternidad y belleza..........................................CONTENIDO Introducción: Religión como resistencia y solidaridad en el pensamiento tardío de Max Horkheimer: Juan José Sánchez.. El pensamiento de Schopenhauer con relación a la ciencia y a la religión.................................

................. La Iglesia es la medida.................... Je sú s....................... la dialéctica y la com ún....................................................... El final del cristianismo.................................................................................... Falsa importancia................ Sobre la teoría crítica.................... Schopcnhaucr como optimista.................. Ilustración y religión........... El error de Kant......................................................................................... 203 209 215 AFORISMOS La pregunta de la filosofía..................... A favor del inconformismo.................... ¿Qué es religión?................................................................................................... Amor inútil............................................................ Diferencia entre teoría crítica e idea de f e ........................................CO N TEN IDO El mundo administrado no conoce el am or............................................................................................................................................................................... y no obstante intentar lo bueno......................................................................................................... El engaño de la felicidad..................... La verdad de la religión.................................................................................................................................................................................................. Pragmatismo de las religiones......................................................................................................... Arriba y a b a jo ....................................................................... Contra la lógica........................................ Teoría crítica ........................................................................................................................... Duelo in ú til.............................................................................. Ser y s e r...................................................................................................... 10 223 223 224 225 225 226 226 226 226 227 227 229 230 230 231 232 233 234 235 235 236 238 238 239 239 240 240 241 242 242 ....................................................................................................................................................................................................... Sobre el futuro de la teoría crítica........................................... Religión y sociedad................................................................................................................................. Liquidaciones............................................................................................................................................................................................... Estado de Israel.............................................................................. Sueño liquidado........................................................................... Falso retorno a la religión...................................................................... Una debilidad de la teología... Anotación sobre la dialéctica........................ Esperar lo malo............................... Los negativos......................................................................... Sobre la educación.................................

que señalen un retorno de la religión en el pensamiento materialista de Horkheimer. no suficientemente crítica y dialéctica. tras el cansancio de una etapa crítica y revolucionaria. pasando por alto. ignorando o neutralizando con ello el potencial crítico contenido en aquella sor­ prendente valoración. por parte del pensamiento crí­ tico de la verdad de la religión y. suficientemente ambiguo como para no poder definir desde él el sentido genuino de su sorprendente reivindicación de la religión en estos últimos escritos. consiguientemente. de cansancio. que recoge. fue en cambio saludada por teólogos y pensadores conservadores como reconocimiento. Este retorno es. Para unos. los principales textos del último Horkheimer sobre la religión. los críticos. Unos y otros hicieron de este modo una lectura sesgada que confirmaba sus propias posturas. Esa sorprendente valoración de la religión fue ya en su momen­ to (mal)interpretada en este sentido. lo original está en que recogen y expresan una voz crítica sobre la presente — y previsible— evolución de la sociedad y 11 . a mi modo de ver y desde la perspectiva del pensamiento de Horkheimer. celebrado por unos y denostado por otros. traducidos. Lo original de estos textos no es. efectiva­ mente. y hay que evitar que se repita. de la razón de su discurso. en la otra orilla.Introducción RELIGIÓN COM O RESISTENCIA Y SOLIDARIDAD EN EL PENSAMIENTO TARDÍO DE MAX HORKHEIMER Juan José Sánchez iB ajo el signo del retorno y la resignación o b ajo el signo de la lucidez? Este libro. no debe ser ubicado en la onda del actual «retorno de la religión». se trataba claramente de un síntoma de resig­ nación. tardío pero valioso. incluso de capitulación de la primera teoría crítica.

JUAN JOSÉ SANCHEZ del pensamiento que tiende a liquidar lo que siempre. su trabajo «Sobre la frase de Horkheimer: “Es inútil pretender salvar un sentido incondicionado sin Dios”». además. junto con Adorno. no es un mero ejercicio mental y menos un juego. 2. 177 ss. Edición y traducción de J. en J. aporética de no recurrir a una salida más allá de la historia. 1973. Sánchez. También hoy. 119 ss. fue más bien. cayó en un «escepticis­ mo radical» ante la razón moderna que le condujo a una situación sin salida histórica. y en su variante personal Crítica d e la razón instrumen­ tal1 de 1946.). reconoce que nunca supo qué hacer con esa valoración. había constituido para Horkheimer el momento de verdad de la religión en cuanto negación del mundo presente y anhelo de justicia plena. no en un momento de cansancio y de retorno. Muñoz. en la obra de 1944 D ialéctica d e la Ilustración1. sino un destino fatal de sufrimiento y desesperanza: las víctimas de la historia. como el propio Horkheimer se encarga de subra­ yar en estos textos (cf. y consiguientemente de la sorprendente valoración de la religión por parte del último Horkheimer. Textos y contextos. J 1998. como apunta lúcida y críticamente en uno de los aforismos aquí recogidos (pp. cayó en una desconfianza insuperable en los potencia­ les emancipadores de la modernidad. Reivindicar la religión en aquel momento fue. Sur. un ejercicio consciente y efectivo de teoría crítica. en prensa. Madrid. utópico y revolucionario de finales de los años sesenta y primeros de los setenta. Barcc- 12 . La referencia a los textos aquí recogidos se hará simplemente con la indica­ ción de página.. no solo en esta etapa tardía. su desconcertante reivindicación de la religión: esa «figura del espíritu que mientras tanto ha quedado superada»1 234. todo menos un acto de resigna­ ción. Nueva edición y traducción a cargo de J. Madrid. Ariel. 218)1. Más aun. un acto de fidelidad a sí misma. Trotta. «derrotista» y «deflacionaria» a la ilustración.. sitúa a ésta claramente bajo el signo del retorno y la resignación. J. acometida. sino en uno de los puntos álgidos del espíritu crítico ilustrado. pp. En ella vio siempre. total. Lo cual explicaría su caída en brazos de la metafísica y la teología. Buenos Aires. desde luego. J. 224 s. Trorta. 3. Habermas. 1. 4. Cf. la lectura dominante que se sigue haciendo de es­ tos textos. 194. a su genuina intención emancipativa y solidaria con aquellos para quienes la dialéctica. y sigue viendo. El representante principal de la denominada segunda generación de la teoría crítica. Una voz crítica. una mera consecuencia de un pensa­ miento que a raíz de la crítica radical. a la modernidad y a la razón que la subyace. Habcrmas.

Barcelona.). como digo. hace una interpretación sesgada tanto de dichas obras como de los textos tardíos de Hokheimer. pp. Anthropos. Altwickler (eds. Mardones en El discurso religioso de la modernidad. Frankfurt a. se hace la misma critica en J. Una interpretación que está claramente condicionada por sus propios presupuestos. 13 . sobre todo. 5. A ella nos remitiremos repetidamente en esta presentación por ser la expresión más representativa de la lectura dominante que hoy se hace de la postura de Horkhcimcr. Como ha puesto de manifiesto J. Entre nosotros. 1986. 1996.“idea de reconciliación": Habermas y Adorno frente a la teología»: Taula 23-24 (1995). tanto en El discurso filosófico de la Modernidad (Tau­ ros. 271-298. Scripta Fulgentina 18 (1999). 1991. Dubiel ^ffissenschaftsorganisation und politische Erfahrung. bien leída.). Mate. política. Crítica. pp. 5 2 7 ss. 133*147. Una crítica en este mismo sentido a la postura de Habermas sobre la religión la encontramos ya en J. 25-66 y «Habcrmas y la religión persistente». Memoria de Occidente.. Barcelona 1999. crítico. que difícilmente permiten reconocer y valorar el sentido genuino. y. Schmidt y N. pp. 163 ss. (recogido ahora también en Textos y contextos. Sal Terrac. Barcelona. B. más expresión de lucidez que de resignación. pues. como en Teoría de la acción comunicativa (Taurus. pp.IN TRO DUCCION i lista. La religión en el pensamiento actual. pp. 135-162). en su interpretación crítica de las obras de ruptura Dialéctica de la Ilustración y Critica de la razón instrumental. 1993. también hoy. pp. en Síntomas de un retorno. La base de esta lectura está. cit. Max Horkheimer heute. pp. pp. Münstcr-Hamburg 1995) y sus posteriores artículos: «“Transcendencia desde dentro” . igualmente en los trabajos de R. Santander. M . 115-131). Metz. M 999. Anthropos. Madrid. 1998. pp. esta postura «políticamente incorrecta» de Horklicimer sobre la religión es. A. Madrid. Anthropos. apartado II). luna. 1. 117-133. Barcelona. y por tanto de su valoración de la religión. M. Im razón de los vencidos. Wellmcr (Finales de partida: La modernidad irreconciliable. Barcelona 1997 y «La herencia pendiente de la razón anamnética»»: Isegoría 10 (1994). Habermas y la religión. en A. Ein politisch-tbeologischer Versuch iiber das Denlten Adornos im Horizont der Krise der Modeme. su tesis doctoral (Krise-Kritik-Erinnerung. 480 ss. Se trata de la cxplicitación más amplia y argumentada de la postura de Habcrmas frente a la reivindicación de la religión por parte de Horkhciincr. exigidas e impulsadas por la lógica de la globalización (¿lógica del dominio y de la autoconservación de­ nunciada en la D ialéctica?). su idea de religión y de racionalidad5. A.. Esa lectura la anticipó ya en el trabajo «Bcmcrkungen zur Entwicklungsgcschichle des Horkhcimerschcn Werkes». A la vista de las actuales tendencias de la realidad económi­ ca. aunque pone el dedo en una innegable debilidad de la teoría crítica a partir de aquellas obras de «crisis». de forma más condensada. de la original postura de Horklieimer. esta reivindicación inevitablemente bajo el signo del retorno y la resignación? Pienso que esta lectura dominante. Wcrk und Wirkung. y 11. 1978) y. M . social y cultural. Frankfurt a. H. Anthropos. especialmente en sus trabajos recogidos y traducidos en el libro Para una cultura de la memoria. 1991. Zamora en sus excelentes y densos traba­ jos. como entonces aunque con signo diverso.. 1999. En la misma linea se pronuncian los representantes de su circulo de pensamiento.

1998. cual furia incontrolada. por ejemplo. esc fundamentalismo es denunciado con mayor contundencia desde el mundo de las víctimas que el ha generado (ver. J2000. y «Desde la memoria de las víc­ timas: Contribución de Horkheimer y Adorno al debate actual de la racionalidad». Dubicl. pp. Trotta. 1994. «historiográfica». Cf. sino la crítica de la lógica que. 1998. pp.). Madrid. Hacia una nueva modernidad. como finalmente se va reconociendo no solo por parte de los neoconservadores. Beck. 58 ss. en el m ito. Madrid. U. Madrid. pp. 8. Dusscl. En otros lugares he intentado ya mostrar documentadamente cómo la crítica contenida en aquellas obras de «crisis» no significa ni implica una desconfianza irremediable en dichos ideales. 255-291. Barcelona. 12 s. D el fundam entalism o de la m odernidad a la sociedad administrada En ningún texto. pp. que responden a otros intereses. pp. La sociedad del riesgo. 27-36. ni tampoco un escepti­ cismo radical en el poder de la razón4. sino por los mismos epígonos de la teoría crítica678. en efecto. y una apretada síntesis del mismo: «Civilización y barbarie. Ver su estudio Krise-KritikErinnerttng. por ejemplo.JUAN lose SANCHEZ Lógica de la historia: fin de la religión. 43-58. 9-46) y los trabajos que recogen la memoria de los dos seminarios que impartí en el Instituto Fe y Seculnridad sobre la Dialéctica de la llustracióir. «Der Fundamentalismus der Moderne». Subrkamp. podrá encontrarse. Zamora la lectura dominante. que Habermas y su círculo hacen de estas obras de crisis. la impulsa «ciegamente» hacia su propia autodestrucción y autonega- 6. I’aidós. 7. en Memo­ ria académica 1997-1998. en Memoria académica 1998-1999. una negación de la moderni­ dad y de sus ideales emancipad vos. que desde un principio habían constituido precisamente el objetivo de la teoría crítica. H. Ética de la liberación en la edad de la globalización y de la exclusión. que es lo que justamente denunciaban Adorno y Horkheimer. «Dialéctica de la Ilustración: Actualidad crítica de una nueva lectura». 208 ss. 1999. a una situación que «escapa» a la voluntad humana y que confirma la recaída en la necesidad. Cf. que ya entonces estaba impidiendo que las sociedades libres y democráticas hicieran avanzar «la enga­ ñosa libertad de la revolución hasta la justicia» (p. Con una sólida y convin­ cente argumentación desmonta J. está conduciendo a una «socie­ dad del riesgo»*. El nervio de aquellas obras no es la negación de la modernidad y su razón. Lo que allí se pone en cues­ tión es exactamente — no menos pero tampoco más— el «fundamenralismo» de la modernidad. A. 232) y que hoy. en Ungewissbeit und Politik. E. M . Evidentemente. Franfurt a. J 1998. Cf.. citado en la nota anterior. Sobre la Dialéctica de la Ilustración en el 50 aniversario de su publicación»: Scripta Vulgentina 14 (1997). ni siquiera en el más radical y sombrío de la D ia­ léctica. pp. 14 . es decir. la introducción a la traducción que hice de la Dialéctica de la Ilustración (Trotta. pp. Madrid.

Cf. 94). 53.IN TRO D UCCIÓ N «. 1 1). cit. como se sabe. 135. que con­ vierte el mercado en fetiche (DI.ion. a la identidad. pp. Horkheimer. pp. el imperio de la necesidad. del individuo’. quebrando el progreso lineal dominado por ella".)'°. su ri­ queza simbólica. por tanto bajo el signo de la resistencia a su seducción.. Es la lógica del dom inio y laautoconservación que reduce todo . en sintonía con Benjamín y Ador­ no—. Es en la denuncia de la lógica del falso progreso que amenaza con liquidar910 9.n adelante esta obra será citada en el cuerpo del texto con la sigla DI y la referencia de página. Dialéctica de la Ilustración. Sociedad en transi­ ción. Y es. como también lo fue la Dialéctica. Solo «rompiendo» esa lógica — piensa I lorkheimer a partir de ahora. Benjamín. Es la lógica que se expresa en la realidad social y económica del capitalismo estabilizado. pues. sino promover una ilustración autocrítica y autorreflexiva (DI. Barcelona. 4). los ideales cmancipativos que la razón moderna se propuso como horizonte. de lo que triunfa y se impone en la historia (DI. a la equivalencia. Y es en este preciso contexto de crítica a esa lógica dominante y allanadora. cap. 288 s. 1. cap. y termina liquidando el pensamiento en su propie­ dad más esencial. su ceguera y su olvido. negar la modernidad y su razón. junto con sus famosas Tesis sobre la historia. CRI... cit. finalmente. 56). Cf. de lo otro. donde Horkheimer remite a la religión y reivindica su momento de verdad como negación del mun­ do y como memoria del sufrimiento acallado y marginado de las víc­ timas de la historia (DI. 81-85). esta obra se citará igualmente en el cuerpo del texto con la sigla CRI y la referencia de página. que reduce la cultura a mercancía (DI. 111. M. 10. 77 s. en Id.I estado autoritario» (1942). la misma lógica que lleva a la hipostatización e imposición del momen­ to instrum ental de la razón como razón en cuanto tal. 15 ..1 la uniformidad. Estudios de filosofía social. a la pura inma­ nencia de lo dado. pervirtiéndolo en su contrario. 34 ss.. «F. que allana «dcsustancializa»— el lenguaje en su inagotable densidad. y de su industria cultural. 123. 187). su capacidad de negar y transcender el poder de lo dado. 1976.. en ningún caso. en una simple edición hcctograñada. barriendo tras de sí el sentido y la densidad de lo diferente. a ese «falso absoluto» (DI. que fue publicado como memoria y homenaje a W. 11. conduciéndolo a la catástrofe. Kn adelante. El objetivo de la crítica radical de aquellas obras no es. Trabajo. y no bajo el signo de la resignación y del retorno. podrá la historia realizar «los principios de humanidad» (CRI. 74 s. F. también Crítica de la razón instrumental. 274 s. capaz de quebrar esa lógica que se impone por encima — y «a través»— del innegable pro­ greso en la libertad y la racionalidad.

a la vez. no recogido en este volumen. 623 ss. momento. Pues bien. M . Con un detallado conocimiento de la obra completa de Horkheimer. constituye la gran amenaza.). m em oria del «precio» del progreso que condu­ ce a ese mundo y reivindicación del momento de verdad de cuanto la furia de la lógica que mueve ese progreso amenaza con arrasar y liquidar. el aforismo. Y posteriormente en el trabajo «La esperanza incumpli­ da de las víctimas. 179. que siem pre for­ mó parte del meollo de su teoría crítica y que solo irritó y frustró a quienes no captaron su inequívoco sentido crítico (pp. «Ad pessimismus». De ahí el carácter «conservador» que adquiere su pensa­ miento en esta última etapa. 185. Estudios y textos. al hacer referencia a la «dialéctica de la Ilustra­ ción».. esa «lógica inmanente de la historia» (p. por cierto. los trabajos antes citados (nota 4) de Habcrmas.JUAN JOSÉ SÁNCHEZ el momento de verdad de la religión. A partir de esta época. ZürichKóln. 12. Gesammelte Schrífteti VI.1. Religionskritik uttd die Frage nach Gott im Werk Max Horkheimers. como sostiene la lectura crítica do­ minante. 46 ss. en M. ni siquiera hacia la universalización de «los logros culturales de la época burguesa» (CRI. que es la lógica del capitalismo y la civilización industrial. había esperado tras la derrota de la barbarie. sino hacia una sociedad crecientemente burocratizada y automatizada. Fraijó (cd. Cf. como denuncia de las tendencias de la evolución social no hacia el reino de la libertad. hacia un mundo ad­ ministrado al que. según él. Filosofía de la religión. es igualmente en este mismo preciso contexto de crítica y m em oria. junto con Adorno. Ver también. en M. lo negativo. pero que. don­ de también se sitúa la reivindicación de la religión por parte del último Horkheimer. y no de retorno y resignación conservadora. 13. 197)1314. 1980. como veremos. Madrid. Trotta. donde Horkheimer se reencuentra con ella. que los escritos de esta etapa no superan el nivel de la crítica radical de las obras de crisis1. 180)12. pp. Allí está su innegable debilidad. 175. 14. Se trata de una expresión que. Crítica de este mundo administrado. 190. heredado por la razón moderna y la propia teoría crítica. el malum pbysicum frente al cual el pensamiento de Horkheimer se va a articular como crítica de la socied ad administrada. y. Fankfurt a. 9) que él mismo. 1994. sirve para precisar la intención de la critica de Horkheimer. en que había soñado Marx. por tanto resistencia frente a sus síntomas y amenazas. por ejemplo. 1991. Dubiel y Wellmer. Horkheimer. pp. no está exenta de problemas. hace una lectura mucho más matizada y certera de éstos el editor 16 .. p. Es verdad. Como he mostrado documentadamente en mi libro Wider die Logik der Geschichte. desde sus orígenes a sus últimos escritos. conducía aquella lógica. 420. Fischer. Es la expresión que usará repetidamente Horkheimer a partir de esta época. 123 ss. Religión en la Teoría Critica de la Escuela de Frankfurt».

Zeitscbrift für Kritische Tbeorie 1 (1995). Lo que Horkheimer critica en ellos es. 16. La misma lógica que impulsa la evolución social no hacia la constitución del individuo en sujeto de su propia historia. su proyecto original de compenetración dialéctica de teo* ría y ciencias humanas bajo el impulso de la praxis emancipativa transformadora. M . Eine Dokumentation I. en una libertad «efímera» y «engañosa». la memoria. bien al contrario. como son el pensamiento autónomo. El mismo autor desmonta también la tesis de la lectura dominante en su interesante trabajo «Gesten aus Begriffen. en M. IX-X1V.. la libertad y la idea de democracia. lnrerdisziplinarer Materialismus und das Vcrháltnis von Philosophic und Wissenscliaíten un Briefwcchsel Max Horkhcimers». cit.. pp. la dureza mítica de los hechos.. en M. el sentido y la moral y. su prólogo a la reedición. pp. con él. 1968. de todas aquellas fuerzas e instancias ligadas a él que transcienden la realidad existente. 15. Cf. Gesammelte Scbriften VIII. «Dokumcnte des Horkheimerschcn Spátwcrks». de la historia. reconocido ese flanco débil. Horkheimer. Frankfurt a. el espíritu. la lógica interna que impide precisamente la realización de esos ideales de la razón moderna. la lógica del poder. La lógica. que no se puede ignorar impunemente. Horkheimer. que convierte la libertad de las socie­ dades democráticas («la cuestionable democracia» que él mismo. por tanto emancipativo en sentido genuino. Sostengo que tampoco se encontrará un solo texto en estos últimos escritos de Horlcheimer en que éste niegue la modernidad y sus ideales emancipativos. «Mientras la historia (. 17 . que conduce a la «muerte del sujeto» y. pp. Ver su epílogo de editor: «Kritische Tcorie in der Nachkricgsgescllschaft». 457-471. pp. Cunzelin Schmid Noerr. de sus famosos artículos de los años treinta en Kritische Tbeorie. final- de sus obras completas.IN TRO D U C CIÓ N I lorkheimer no reeditó. y por eso sus análisis y su crítica a la lógica de la sociedad administrada corren el peligro de la abstracción. cit. en este caso negativa. 434-443. cit. por canto. y paradójicamente. por cierto antes que Habermas. Más matizada es también la interpretación de A. hacia su disolución y liquidación. Gesammelte Scbriften VI. en la nueva realidad social tras el final de la barbarie. Schmidt. que debe ser teni­ do seriamente en cuenta si se quiere que el progreso camine. en verdad. 123). Pero. sino más bien...) siga su curso lógico —advertía Horkheimer ya en 1942— no cumplirá su destino humano» («El estado autoritario».. cita en XII. hacia su fin humano15. ni la razón ilustrada que la subyace y la impulsa. la fantasía. Fischer. lo decisivo es saber si esa crítica contie­ ne o no un momento de verdad. 43-56. defendió frente a los estudiantes del 68 de la amenaza del fascismo de uno y otro signo)16. hacia su completa adaptación al sistema. del dog­ matismo de una filosofía. p. en 1968.

).. 203 s. lo que. de sus sorprendentes tomas de postura sobre determinadas cuestiones candentes del momento. Dahl. 178. del poder sobre la razón. Wallerstein. por ejemplo. Sen. Pctrclla. para quien ese proceso implica un evidente progreso en la libertad y la racionalidad. las actuales tendencias económicas.. Rainonet o J. Bobbio desde la filosofía política o J. 199 s. sobre todo. es decir. la religión (pp. 128. B. desde la sociedad y la cultura.). teme más bien lo contra­ rio: que esa lógica. 189 s. desde la política. De no tener en cuenta la dialéctica de su postura. N. R. cons­ ciente de la «dialéctica de la ilustración». 185 s. 178 s. Weber sobre el proceso moderno de racionalización como progresiva pérdida de sentido y libertad. Morin. pero muchas de las lúcidas denuncias que éstos y otros analistas hacen a las actuales «tendencias disolventes» de la globalización están como preanunciadas en la visión crítica de Horkheimer. lleva irreversiblemente. No es este el lugar para entrar en detalle. la depotenciación de ésta y el consiguiente vacia­ miento de la democracia. como indicaba antes. El. Castclls. como repite una y otra vez en estos textos. del colectivo sobre el individuo. 198 s. sus aforismos de esta etapa. P. Bozal. como la píldora (pp. R. 180 s. Ése es el sentido.. «derrotista» de la moderna evolución social? Ciertamente. a la recaída en el m ito (pp. Mctz desde la teología. Fitoussi o I. apuntan peligrosamente. Sartori. siempre trató de dejar claro que su crítica nunca implicaba la negación del progreso. que de la lectura optimista del mismo por parte de Habermas.. Véanse. por encima y «a través de» ese progreso.. 18. podría parecer que se situó acríticamence del lado de la iglesia institucional. al triun­ fo de la necesidad sobre la libertad. Como. como vie­ nen denunciando con rigor analistas críticos18. Horkheimer está más cerca del diagnóstico pe­ simista de M.). haya conducido y conduzca li­ nealmente a ese progreso en la libertad y la racionalidad. en los que incidiremos más adelante. E. 18 . M. Ramoncda. 204 s. ¿Visión sesgada. Nair. evidentemente. la imparable homogeneización cultural y la no menos imparable pragmatización del pensamiento. Hork­ heimer no niega este progreso — hay que subrayarlo17— . S. del proceso ilustrado. si no.. sino sólo la denuncia del «precio» que la humanidad pagaba por ¿I. G. por ejemplo. sociales y cultu­ rales impulsadas por la globalización: la hegemonía de la economía sobre la política. por nombrar tan solo a algunos: A. 204).. la influencia del retroceso de la figura paterna en la educa­ ción (pp. J. pero re­ chaza el optimismo de pensar que la lógica del «desencantamiento» del mundo. 1. Como se verá en estos mismos escritos. P. desde la economía. no fue el caso. 142 s. Bruckner o V. pesimista. la creciente insignificancia del individuo. 199) o la incorporación de la mujer al mundo del trabajo (pp. 17S s. Y la historia posterior. en la dirección de su temor y parece que se «imponen» a pesar (¿o acaso también «a través»?) del «cambio de paradigma» que Habermas propuso como 17.JUAN JOSE SANCHEZ mente aunque no en último lugar.

20. R. M. n. En uno de los aforismos pernecientcs al material para la Dialéctica de la Ilustración. sin embargo... «La Dialéctica de la Ilustración. que el optimista Habernias. además.. a la editorial Fischcr con motivo de la reedición de sus artículos de los años treinta.). no denota precisamente falta de fineza (. reconocer con Weber en la «diferenciación» moderna de las esferas de racionalidad un innegable progreso.. 1968. 1998.und Nebcnsatz» (1942J. 4 2 s. Madrid.. XI). pp.. Se trata de una idea de enorme importancia para la valoración de la religión en Horkheimer. A. El pesimismo de Horkheimer es más 19. en efecto. También se critica este «idealismo» de Habcrmas. Muñoz. ella misma. y en el articulo «Transcendencia desde den­ tro». en G esam m elte Schriften X II. le sobreviven. tal como se expresa en su filosofía (cf. Eine Dokumentation II. Calificar su discurso. medio siglo después». 280). cuando precisamente un elemento central de ésta fue siem­ pre. no más deudor de Hegel (y Marx). ambiguo. con lodo. así como en el de E. 18. Es curioso que a Horkheimer (y a Adorno) se les achaque haber cambiado de pensamiento y haber con ello traicionado su primera teoría crídca. Ello no impide a Horkheimer. Pero en esto es. en Ensayo. pp. cit. al conocimiento le basta un campo de concentra­ ción» («Haupt. Zamora en sus análisis críticos. La ciencia com o vocación)». p. a pesar de su aparente gravedad. aunque no se refiera a ella expresamente con esa terminología. El pesimismo de Horkheimer. incluido el infinito sufri­ miento que pesa sobre ella20. Fischcr. es decir. en el que sale en defensa de la radicalidad de su crítica en esa obra de crisis. «un paso más en el camino de la abdicación de la filosofía y la ciencia en su aspiración a determinar la meta del hombre» (CRI. 19 . B. por eso. refractario al sufrimiento de la historia. que permiten que suceda tal hecho. el de Weber19. M . para quien la lógica de la historia se impone por encima de su dinámica real. Dussei (nota 7). aunque en sentido inverso. según él. lut filosofía hoy. como lo reafirma en la famosa carta que escribió. Boletín Informativo de la Fundación Juan March. en el inevitable «politeísmo de valores» o «retorno de los dioses».1 debe asumir en sí la conciencia de estar. es decir. había caído la primera teoría critica. Fischcr. inmersa en la histo­ ria» (Kritische Theorie. Se le podrá achacar haber extrapolado de los hechos una lógica «irreversible» cuya articulación acerca su crítica peligrosamente a una filosofía de la historia. Mate y J. a diferencia — añade— de «la obra de grandes filósofos» en la que «la marcha de la realidad no tiene ninguna consecuencia teórica» (ibid . Ya en 1946 veía Horkheimer en «el pesimismo de Max Weber acerca de la posibilidad de una comprensión racional y una actuación racional. un paso más en la resignación (capitulación) ante la lógica de la historia. Como muestra con rigor J. 1). 1985. dejó expresada ya Horkheimer esta idea de forma clara e incisiva: «La generalización y simplificación de la filosofía que por encima de la liquidación de un solo inocente olvida que millones. no es. un pesimismo resignado como lo es. en los trabajos citados (nota 5) de J. Mctz.) El reformismo echa mano de la estadística. es captar el sentido genuino de su visión pesimista para interpretar bien su sorprendente reivindica­ ción de la religión. 4 5 ss..IN T R O D U C C I Ó N salida al impasse en que.. M . cit. al fin.. 9) es. en 1965. la idea de que «la dialéctica [. Frankfurt a. p. cuando menos. por ejemplo en Krise-Kritik-Erinnerung. Frankfurt a. de «supremo pesimismo civilizatorio» (cf. p. Pero lo importante. Mardones. J.

Si Horkheimer denuncia la disolución del individuo no es porque añore al individuo burgués egoísta. no está bajo el signo del retorno al individuo burgués. más que de pérdida de confianza en los ideales emancipativos de la modernidad podría acusársele de una inconfesada nostal­ gia de los mismos y de un incoherente deseo de retorno a la etapa dorada del liberalismo. Y por eso tampoco su reivindicación de la religión en este contexto obedece a un deseo egoísta y antiilustrado de retorno a la religión superada. desde el que el último Horkheimer reclama la vigencia de la religión. 191). sino. 169 s. Y es. sino bajo el signo de la reivindicación de aquellas fuerzas. ciertamente. En su defensa del individuo frente a la lógica de la historia hay. todos aquellos motivos y anhelos que se guardaban en el ser huma­ no» (Ibid. 181. que bien pudiera dar pie a esa lectura (pp. desde un principio y de modo notable en estos últimos escritos. así se hace. muy al contrario. y con él de la religión.). al h om o ceconom icus. resignada y nostálgica. una cuestionable dependencia de la constitución (eco­ nómica) burguesa del mismo. ligadas a él. de la «humani­ dad que aspira a nacer» (CRI. del materialista Schopenhauer y está claramente bajo el signo de la resistencia y la solidaridad. Es un pesimismo crítico y contrafáctico frente al curso de los hechos — frente a la lógica del poder. Porque. a la luz de este sentido genuino de su pesimismo como también hay que interpretar la reivindicación del individuo con la que Horkheimer liga estrechamente su valoración de la religión. el verdadero símbolo del individuo. por otra parte. que se extinga el grito de justicia de aquellos a los que la lógica de ese egoísmo impide ver cumplida su esperanza. marginado y olvidado en sus márgenes. De hecho. porque teme que con el individuo autónomo se disuelvan «todas aquellas fuerzas. a una añoranza de la seguridad y el consuelo perdidos — tendencia que ya en los años más sombríos de la persecución nazi él mismo reprochó a los propios judíos que buscaban cobijo a la sombra del 20 . capaces de romper esa lógica y de transcender lo existente hacia una realidad nueva en la que lleguen a cumplirse finalmente las esperanzas una y otra vez truncadas de aquellos «mártires anónimos» de la historia que son para él. pienso. a la vista de esa defensa —vigorosa— del individuo. Pero el sentido genuino de su crítica a la lógica que tiende a la liquidación del individuo. Ese es su sentido genuino y el marco. y ello condiciona igualmente una lectura negativa.). de su valo­ ración de la religión. de lo que triunfa en la historia— y es solidario con lo que queda relegado. ellos sí.JUAN JOS£ SANCHEZ bien deudor.

cit. Einc Dokumentation I. «Gedanke zur Religión». 235).. pp. pero esta pérdida no pasa sin dejar huella»22. De ahí que Horkheimer venga haciendo esta denuncia — lo que sin embargo apenas es tenido en cuenta por sus críticos— desde la prim era etapa de su teoría crítica: «La humanidad pierde. y de este modo en convención y legitimación social. en práctica­ mente todos los textos en los que hace referencia a la religión.. a su capitulación ante aquella lógica.). Tal es. 171 s.). en Kritiscbe Theorie. 22. como puede constatarse en este volumen. 131 ss. en la misma línea. p..) y que consiste fundamentalmente en el empeño de la teología. de su crítica materialista de la primera etapa.. sobre todo de la 21. en definitiva. en esta etapa.. a la capitu­ lación de la religión ante la lógica de la historia en lo que él denominó. 172 s. Fischcr. 1988. al infinito anhelo de justicia depositado y custodiado en ella.IN TRO D UCCIÓ N capitalismo21— .. Pero esta crítica se anuncia. ¡1935! Capitulación de la religión ante la lógica de ¡a historia: la «debilidad de la religión» Prueba evidente de ese sentido genuino tanto de la denuncia de la lógica que amenaza con liquidar la religión como de la reivindica­ ción del momento de verdad de ésta por parte del último Horkhei­ mer es que esa denuncia y esa reivindicación van de la mano de una no menos radical y decisiva crítica a la perversión de la religión. 3 2 7 s. en instancias de poder (cf. en «mera religión». 227. 223 s. como una traición a su momento de verdad. sino a la misma voluntad de rescatar y hacer valer ese derecho pendiente de las víctimas al cumplimiento de su espe­ ranza. la perversión e inversión del «sueño del mesías» (judaismo) y de la «causa de Jesús» (cristianismo) en «religión afirmativa». el sentido de su conocido artículo «Teísmo ateísmo» (pp. confor­ me avanza. pp. que prolonga igualmente una línea de su primera crítica materialista. dedicado a su amigo Adorno. 376. 21 . exactamente. Y éste es también el sentido preciso de su crítica. en «instrumento de control».. escribía en. Horkheimer denuncia la capitulación de la religión ante la lógica del poder. 84 s. 194) o «secularización» de la religión (pp. la religión. Frankfurr a.. 75 ss. por ejemplo. «liberalización» (pp. En su lapidario escrito «Los judíos y Europa» (Gesammette Scbriften IV. M .

Zur Idee der Kritischen Theorie. sin que Horkheimer añada nada nuevo a ese reconocimiento. Berlín. y por eso de manera diferente en cada situa­ ción histórica con sus amenazas y desafíos. por superar la ruptura entre la ciencia moderna y la religión. volveré a incidir en una nota posterior. 22 . y bagatelizando su critica materialista a la religión como ideología a una crítica «coyuntura!» frente a la positiva valoración de última hora. por ejemplo. Horkheimer piensa que en este empeño la teología hace demasiadas concesiones. Madrid. como crítica de la ideología dominante. en este caso «esen­ cial». en la que ve una lectura «continuista» y «armonizante» de la postura de Horkheimer ante la religión. sino que. diferente según la nueva situación histórica. en A. destacado conocedor de la obra de Horkheimer (cf. en «Die urspriingtichc Konzeption der Kriti­ schen Theorie im frühen und mittlcrcn Werk Max Horkheimers». 1974. En ningún lugar. de su momento de verdad. Schmidt. Éste es el sentido preciso de «coyuntura!»: un sentido rigurosamente marxiano (como muestra con todo rigor. La crisis de la fe en Dios (Trotta. al hilo de mi argumentación en el texto. por mi empeño en encontrar en su primera etapa el «germen» del reconocimiento explícito de la verdad de la religión en su pensamiento tardío. aquí citados. que inevitablemente tienen que entrar en conflicto con la ciencia y con el mundo por cuanto en ellos se han depositado y se expresan todos aquellos «anhelos y esperanzas» truncados. Münchcn. 1986. afirmo que la primera (¡ni la última. nota 13). En una larga nota de su denso estudio lut imposible teodicea. y lo que sigo pensando ahora. si cabe. detrás de esa interpretación de mi tesis. en trabajos posteriores. casi menos la última!) crítica materialista de Horkheimer a la religión sea «coyuntura!» en el sentido de «accidental».JUAN JOSf SÁNCHEZ liberal protestante. sino crítico. 1990). motivada. 239) expresa inequívocamente el sentido de esta crítica23. y de ahí que su teoría crítica se articule. con más fuerza aun. entonces y ahora: eso es lo que yo sostengo en mi tesis. Su crítica es materialista consecuente. pienso. Wellmer [cds. En este punto debo expresar mi desacuerdo con la interpretación que J . pp. a mi modo de ver. y más consecuente. que solo alcanza la conciliación al precio de formalizar y neutralizar la religión. deshacer el grave equívoco que se esconde. 23. 89-111). no solo sigue en pie en esta última etapa. como nostraré en el texto. Los aforismos de esta hora. Elemente der Philosophie Max Horkbeimers.]. A. involucrando en ella una lectura. lo mismo que la Crítica de la Economía fmlttica de Marx. y. dialéctico. de «vaciarla» de sus genuinos contenidos. 1997) se distancia. Sobre la valoración del «momento de verdad» de la religión en Horkheimer. claramente incorrecta de mi tesis (cit. Y ahora sostengo que esa crítica materialista suya. Estrada. en efecto. ni entonces ni ahora. críticamente de mi inter­ pretación. y en definitiva entre la religión y el mundo. Granada. fue ideológico-dogmático. haciendo todas las «concesiones» necesarias hasta evitar la contradicción in­ evitable entre ambas realidades. vuelve a hacer de la postura de éste sobre la religión. Aquí quiero solo. y en consecuencia sobre mi lectura continuista o no de su postura al respecto. incumplidos. aparece aun más radical. ignorando que lo que Horkheimer denomina «momento de verdad» de la religión está ya reconocido en Marx. Lo que sucede es que el materialismo de Horkheimer nunca. en efecto. según él. Die Frankfurter Schule und die Folgen. El aforismo «Liquidaciones» (p. de las víctimas de la historia. frente a la valoración. A. Honneth y A. su exposición luí teoría crítica de Max Horkheimer.

76-90. no del proceso de -secularización» de la religión en cuanto asunción materialista o «herencia» de ese momento de verdad en el proyecto emancipativo tic la modernidad y en la propia teoría crítica. neutralizando.. en definitiva. adelgazando su fe hasta ha­ cerla compatible con la realidad dominante. 275). en contradicción con la pretensión de su teoría crítica. Apunta. despejan cualquier duda al respecto. de la inmanencia sin alternati­ va. Esta crítica está exactamente en la misma línea de su primera crítica materialista a todos los intentos de la teología de acomodarse. no solo en esta última etapa. La postura de Horkheimer (y Adorno) 23 . como piensa Habermas. historiográfica. Cf. también de Adorno) y la de Habermas con respecto a la (verdad de la) religión. por tanto. de un proceso de «liquida­ ción» del momento de verdad de la religión. de heredar el momento de verdad de la religión. es decir. pp. pp. «cegada» más bien por la furia del «olvido» (DI. cap. en último tér­ mino con el poder2*. libcralización y liquidación del momento de verdad de la religión es significativa y sintomática. sino que es justa­ mente exigencia de ella. Y está igualmente en línea con la crítica desarrollada en las obras de crisis (DI y CRI) a una ilustración que. 133 s. creo. mitológico. Justamente porque ésta pretendía heredar el momento de verdad de la religión en su sentido genuino es por lo que Horkheimer se opuso siem pre.IN TRO D UCCIO N Se trata. no consciente de su «dialéctica». a todo proceso de liberalizaciótt y secula­ rización en el sentido indicado de formalización y neutralización de sus contenidos alternativos a la injusticia reinante en el mundo. 24. que se hace del marxismo. 25. «Sobre la frase de Horkheimer». sino de una conse­ cuente fidelidad a su primigenia intención crítico-emancipativa15. Ver todas las referencias a los textos en mi estudia Wider die Ijogik der Geschiclite. Aquí tienen también plena vigencia las palabras de Horkheimer citadas en nota 20. Una diferencia en la valoración de su «momento de verdad» y consiguientemente en la pretensión de heredarlo o de superarlo.. Lo aunque no solo ellos. cifra su realización en un proceso lineal c impa­ rable de «desencantamiento» y «desmitologización» que culmina en el triunfo de la identidad sin fisuras. dejándolo atrás como un mero resto. en efecto. cit. expresión de una «aporía» en su pensamiento. en definitiva. cit. Y no es. de pactar con el mundo. No ver esto es quedarse en la superficie del sentido de la valoración de la religión en el último Horkheimer y seguir haciendo de su postura la lectura convencional. y en general del pensamiento crítico emancipativo. a una diferencia importante entre la postura de Horkheimer (y. pues. «desmaterializando» y en defi­ nitiva negando sus propios contenidos. pues. Esta crítica no está. del m ito (DI. según Horkheimer. Esta confusión de Habermas entre secularización (materialista) como «herencia» y secularización como «dcsmitologización». 1).

461). 83 s. Horkheimer saluda esta apertura (pp. pero no puede acallar el «precio» que algunos teólogos pagan por ella. 436-492. «Zur Frage der Grcnzc der Entmythologisierung». 238). 26. como todos los anteriores y a diferencia de la postura rupturista de la mejor teología dialéctica (pp. Barth. Maritain o Th.. Lang. 238). la sumisión del hombre bajo el poder de la naturaleza. que desarrolla en detalle este tema en sus trabajos. y por supuesto la de los teólogos radicales dialécticos. IX 6. como saluda­ ba el progreso de la modernidad. M. 70). en definitiva en una con­ cesión a la lógica de este mundo. en efecto.. sobre Adorno). la de un J.. p. Robinson en su provocativo libro Hottest to G od. «la posibilidad de la liberación» («Diskussionen übcr dic Differcnz zwischen Positivismos und matcrialistischer Dialcktik». incómodo. en M. como formuló Adorno. Adomos. 148 $. cit. Eine theologiscbe Studie inm Religionsbegriff in der Philosopbie Theodor W. 1939. como hacía el conocido obispo anglicano J. Tillich. Hacckcr. Liedke. 1997. por ejemplo. F. razón por la cual no puede compartir. 176). n. pp. En el mito se da la obediencia. Una idea en la que coincide plenamente Horkheimer.. en línea con la teología liberal del siglo XIX criticada por él en su primera etapa26. Gesammelte Schriften XII. 62-67. evolutiva y optimista que la de Habcrmas. disi­ dente y extrañamente lúcido. Horkheimer. más «materialista» en sus contenidos. como decía al principio de esta presenta­ ción. 173. M . corrían peligro de reducir a Dios a una mera dimensión de lo humano. cit. Estos intentos conciliadores de la teología liberal terminaban. P. 126. aunque fuese a la dimensión de la profundidad. Cf. el optimismo de una Ilustración en cuanto dcsmitologización que ignora o liquida ese momento de verdad. Y ésta es la «debilidad de la teolo- es más dialéctica. 84. a la de los «modernos» teólogos liberales protestantes. en la que más bien detecta la presencia del propio «temor mítico hecho radical» (M. La expresión de Horkheimer aparece recogida literalmente en el texto de la Dialéctica (DI. expresar abier­ tamente esta crítica desde un pensamiento materialista en aquellos años optimistas en que las iglesias se abrían finalmente al mundo y la teología a las ciencias y a la filosofía moderna. S. queriendo acercar a la opinión pública el pen­ samiento. menos lineal. Ovcrbcck y K.. Horkheimers Archiv. como indicaba más arriba.). aunque no debiera ser necesario— . A. Y es interesante constatar que entre éstos están precisamente teólogos protestantes que.JUAN JOSE SANCHEZ que hace de su postura. mucho más matizado pero al fin también conciliador. al que el propio Horkheimer tanto debía (pp. ya citados. pero tam­ bién. Kierkegaard. 24 . Zamora. citado en U. Frankfurt a. Hork­ heimer. 46. cita en p. Natur- geschichte und Religión. 78 s. los textos en XVider die Logik der Geschicbte. pp. Horkheimer prefirió por eso siempre la teología tradicional. en una «glorificación de lo existente mediante el más allá» (pp. Referencia que agradezco a J. No era fácil. 166. Por supuesto — hay que subrayarlo también. un «pensamiento políticamente incorrecto». de P.2d.

ni deseo alguno de retorno a la religión «superada». Por eso. A. sino que incluso se radicaliza. es ignorada o no se toma suficientemente en cuenta. La teoría crítica de Max Horkheimer.. se les escapa el sentido genuino de esa sorprendente reivindicación del momento de verdad de la religión. Nada más ajeno al pensamiento crítico de Horkhei­ mer. Como afirma Habermas (cf. 223). por tanto. Tambiín J . como tienden a hacer los teólogos y pensadores conservadores.)... 231 s. no solo denuncia esa capitulación. cit. pienso. 25 . como han he­ cho sus críticos. El último Horkheimer. 27. precisamente porque ella implicaba una negación del momento de verdad de la religión. que es insepa­ rable de aquella crítica. por tanto bajo el signo del pragmatismo y la con­ vención (pp.». efectivamente. «la esperanza en el más allá» en cuanto expresión del infinito anhelo de justicia de todas las víctimas de la historia. Semejante intento no sería para él sino un «falso retorno a la religión». 139). 210). que no haría sino confir­ mar la lógica de la historia. sino más bien la actitud egoísta y resignada de buscar refugio en otro mundo porque se carece de fe y voluntad para transformar la injus­ ticia de éste (Ibid. «Sobre la frase de Horkheimer. Un retorno. Solo porque esta crítica radical. a «la fe de los padres»27. razón por la cual no toma suficientemente en serio su propia verdad.). puede hacerse de la sorprendente valoración de la religión por parte del último Horkheimer una lec­ tura en clave de retorno. la crítica a esa capitulación de la religión no solo sigue en p ic a l tiem po que Horklieimer reivindica su momento de verdad. sino que expresa la sospecha más radicalmente m aterialista de que toda religión nace ya con esa que­ rencia al poder.) que siempre estuvo en el punto de mira de la crítica de I lorkhcimcr. 223 s. Estrada habla expresamente de «retorno a la fe» (cf. como expresamente titula uno de sus lúcidos aforismos.). No hay en esa postura claudicación ni nos­ talgia. cii.IN TRO DUCCIÓN KÍa» (Ibid. A ambos. aquí recogido (pp. de resignación y nostalgia. p. un retorno que no expresaría precisa­ mente una clara voluntad de tomar en serio su momento de verdad.. p. pero lúcida. si bien — concede Horkheimer— esta debilidad de la reli­ gión afecta menos «a los creyentes más pobres e ingenuos y tal vez también a Jesús de Nazaret» (p. o bien en clave abierta o veladamente apologética.

75 s. tam­ bién afirmativa) es. El anhelo de justicia plena. Cualquier retorno en este sentido implicaría hacerse cómplice de esa injusticia que atraviesa la historia y. como no hay retorno. pues. al teís­ mo (como a la anti-religión o ateísmo). del infinito sufrimiento que llena la historia (p.JUAN JOSÉ SANCHEZ Contra la lógica de la historia. Horkheimer está también ahora. sin más. más allá de teísmo y ateísmo (pp. M. Ahora como antes. cualquier retorno a la religión afirmativa. Fischer. Se convertiría inevitablemente en un dis­ curso ideológico que encubriría. como todo romanticismo. en M. Un retorno a la religión afirmativa (como a la and-religión. 26 .28 28. además. han pactado con este mundo injusto y han negado así su propio momen­ to de verdad. desacreditando en la praxis los contenidos de su fe — el Dios de bondad o el ideal de humanidad— y dejando en la estacada a aquellos cuyo grito y cuyo anhelo se depositaron en esos contenidos (pp. insostenible para Horkheimer a la vista de esa injusticia. porque ambos han cedido a la seducción de la lógica de la historia. además. Gesammelte Schriften VIII. 226). 128. por más que ni el propio Kant. y consecuente hasta el final con la crítica kantiana a la razón. 153). al liberalismo.. fenoménico: caeríamos irremediablemente en el mundo de la mera ilusión. fuera capaz de resistirse a esa tentación (pp. 75 s. transfigurándolo. Horkheimer rechaza cualquier afirma­ ción positiva (y cualquier negación) del Absoluto como injustificada. «Invarianz und Dynamik in der Lehre von der Gesellschaft». de lo totalm ente Otro: m om ento de verdad de la religión No hay retorno. inequívocamente. es también para el último Horkheimer irrevocablemente incompatible con las exigencias de la ciencia y los infranqueables límites de la razón humana finita y frag­ mentaria. Por otra parte. 241). por tanto. ahora como antes. no sería sino «un elemento más del mal del que pretende huir»2*. Lo mismo que en las dos etapas anteriores de su pensamiento. ese sufrimiento y sería — como toda teodicea — un sarcasmo para las víctimas: exacta­ mente religión «en mal sentido» (p. 61. 166). 1985. Hablar de retorno a la religión en Horkheimer es. 217. como una transgresión de los límites de nuestro conocimiento: «For­ ma parte de mi filosofía la convicción de que nada puede afirmarse sobre el Absoluto» (p. 87).). a la religión superada. p. Ante todo. la frontera de nuestro mundo finito. pretender rebasar esos límites. Es vano.. Frankfurt a. según Horkheimer. Horkhei­ mer.

que apareció con aquella expresión como título y contribuyó por ello decisivamente al cono-29 29. con ellos. Como lo formula con gran fuerza en el aforismo repetidamente mencionado: «el inextinguible impulso. de todas las instancias capaces de transcender lo existente. que se rompa l. 226) frente a la violencia del nuevo mito. sigue siendo para él lo que siem pre fue: la negación del mundo como es. 194 s. Y es que ese momento de verdad. sino más bien su contrario. para él en esta última etapa no era la teología. como en la primera etapa. como su reverso. de un Otro distinto de este mundo. 207 ss. si no claramente erróneo o apologético. la «ideología». Este es el lugar y el sentido precisos de su explotada reivindica­ ción de la religión como «anhelo de lo totalmente Otro» (pp. la furia de la lógica del dominio que lleva a la disolución del individuo y del pensamiento y. sostenido contra la realidad.. era necesario si­ tuar la famosa entrevista a Horkheimer. Desligada de este contexto y de su preciso sentido. 240). 226). unido a esa negación. el an helo. sobre todo en las entrevistas donde.IN TRO D UCCIO N mando menos ambiguo. de que ésta debe cambiar. esa «religión en el buen semi­ llo». como la gran amenaza.i maldición y se abra paso la justicia» (p. 27 . No obstante. al mostrarse más espontáneo en sus manifesta­ ciones sobre la religión. ni en general el pensamiento idealista. como indicaba en la nota introductoria. de la -religión en el buen sentido» (p. de la injusta realidad dominante y de la lógica que lleva una y otra vez a su triunfo sobre la justicia y la esperanza incumplida ile las víctimas. esa reivindica­ ción se convierte en fácil presa de lecturas en clave de resignación y nostalgia o en clave de abierta o velada apropiación apologética. por eso la gran preocupación que atraviesa sus últimos escritos no es lauto la delimitación crítica frente a la religión. Su valoración de la religión en esta última etapa no es por tanto «coyuntural» como tampoco lo fue su crítica materialista de la religión en la primera. capaz de vencer la injusticia y de cumplir la esperanza universal. sino que responde a una consecuente fidelidad a su primigenia intención crítico-emancipativa y a una exigencia interna de la propia dialéctica materialista19. cuanto la reivindicación de su momento de verdad. 165 ss. 120. De ahí que el propio Horlcheimer se cuidara en rodo momento de des­ lindar su postura frente a cualquier teología positiva. corría mayor peligro de ser malinterpretado (pp.). del poder de los hechos.. y. Por esta razón. 167. En el sentido indicado en las notas 20 y 22.

A. solo que esa valoración es diferente en cada etapa. corre seria amenaza de ser barrido por la furia de la lógica del dominio. sino por el mismo impulso de resistencia a esa lógica de la historia que tiende a liquidar toda instancia de transcendencia más allá del estado de cosas existente. en sentido materialista. borrando del horizonte el sueño de un Otro frente al cual ese absoluto se revela como falso. conservada mejor. nota 25. por lo demás. como en el citado aforismo «Liquidaciones» (p. simple­ mente. desde su primer pensamiento. constatar a través de los textos una consecuente fidelidad de Horkheimer al impulso primigenio que movió su pensamiento. no solo en la primera etapa. por la lógica de la historia. que se convierte en perma­ nente motivo en estos últimos escritos es. cuan­ to en razón de los diferentes desafíos y amenazas de la realidad y de la ideología dominante a la que su teoría crítica tuvo que enfrentarse. El sentido preciso de ese discurso. que en la primera etapa de su teoría crítica fue asumido (heredado) como impulso y como contenido materialista por su propia teoría. entonces. que la valoración positiva de la religión en el último Horkheimer se da ya «en germen» en la primera etapa de su pensamiento. No se puede hablar. 22). 235). Estrada en la nota que ya comencé a comentar críticamente mis arriba (n. una valoración positiva del momento de verdad de la religión en cuanto anhelo de justicia. inter­ pretado siempre. como figura superada del espíritu10. 218). 28 . en la teología tradicional. pues. constituye. No afirmo. sino al temor de que la pérdida de la religión «en el buen sentido» — del anhelo de justicia— . Cf. a mi modo de ver —y ésta es mi tesis— el «nervio» de todo su pensamiento. El anhelo de justicia. Lo que afirmo es que en él se da. 31.301 30. en el conjunto de sus últimos escritos. termine secando la fuente de la resistencia a la lógica de este mundo y éste acabe impo­ niéndose como absoluto. más cercana a la superstición pero también más «materialista». la reivindicación del que siem pre fue para él momento de verdad de la religión.JUAN JOSÉ SANCHEZ cimiento — y también a la explotación— de la misma. pero no debido tanto a una evolución en la postura de Horkheimer. como interpreta J. el sentido que él mismo expresamente atribuyó a los cambios en su teoría crítica (p. Éste es. Horkheimer no reivindica la religión por nostalgia. Incluso cuando en algún momento reco­ nozca expresamente que «siente nostalgia de la superstición del más allá». de lectura «continuista» o «armonizante». no obe­ dece ella precisamente al deseo de un retorno a la superstición o al paraúso perdido. como expongo en el texto. pues. y que ahora. No fue esa la postura de Horkheimer. en cambio. lo que hago es. articu­ lada bajo ese impulso y ante los desafíos del momento como crítica de la religión y del pensamiento idealista en cuanto ideología de la decadente sociedad burguesa capitalista. del poder de los hechos. como mera ilusión infantil de la humanidad. como decíamos más arriba11.

239 s.2 0 7 ). 33. 10. Moltmann (cf. Estella. Benjamín) de los vencidos o ignora­ dos. 1988. pp. 207. 130). el «anhelo de que el verdugo no triunfe sobre la víctima inocente» (p. y últimamente en su excelente tiabajo sobre las relaciones entre ética y religión: «De la sobriedad ética a la esperanza icligiosa». Aunque en unas entrevistas afirma Horkheimer que la expresión se debe a Adorno. Y Horkheimer habla por eso también preferentemente de «anhelo de justicia». a este respecto. Por el contrario.. Madrid. Metz (aunque éste se remite más a Adorno y Benjamín). 99-112) y M. 153 s. en todo caso. p. no recogido en este volumen. Sus expresiones preferidas son. 1990. creyentes o no. aunque fue finalmente la más conocida. 29 . no de nostalgia o añoranza (nachtrauem ). universal y cum plida que. p. Así.). y los teólogos de la liberación (cf. pp. cuando se refiere . 169). Trotta. pp. Ensayo desde las víctimas. pp. EVD. Madrid. Madrid. Imaginación dialéctica. 110. 195). La fe en Jesucristo.. 189. la obra de M. Jay. 173). 11 ss. 209 ss. ahora como antes. Estella. EVD. i. realmente en pocos textos.IN TRO D UCCIÓ N Horkheinier habla por eso expresamente de «anhelo» (Sehttsiu bt). a la primera historia de la Escuela de Francfort. por eso.i última palabra» (pp. el infinitoan he­ la de justicia plena. 313 s. que están movidos también por ese impulso y para quienes. en otras reconoce sin embargo que no puede asegurar quién de los dos la usó primero (p. de las innumerables víctimas que de ese triunfo solo probaron mi precio. «la esperanza de que la injusticia que atraviesa este mundo no sea lo último.1 9 4 . aparece en Horkheimer. desde la ••historia del sufrimiento» (W. México-Madrid-Buenos Aires. Tauros. la cuestión de la justicia es una cuestión insoslayable para la propia racionalidad. 4 5 2 ss. fuera de la famosa entrevista que la llevó como Ululo. Referencias al «pensamiento de un Otro» o simplemente al «Otro» sí se encuen­ tran. el anhelo de que la esperanza incumplida de (as víctimas no quede definitivamente trun­ cada33. 1998. repetidamente en estos últimos escritos (cf.. J . por pensadores. a mi modo de ver. Es. 161 $.) y en las mantenidas con motivo de la muerte de Adorno (pp. y menos del «anhelo de lo totalmente Otro»32. la acertada y lúcida lectura que hace J. desde los márgenes de su marcha triunfal. Salamanca. 163 s. p. Sígueme. 1992. pp. ver también el artículo «Ética y teología después de la muerte de Dios»: Enrahonar 2 11981]. y normalmente en alguna relación con su amigo Adorno. en la interesante entrevista «Sobre el futuro de la teoría crítica» (pp.) y J . p. Fraijó.1 esc «impulso» (p. como también en el prólogo. En este sentido ha sido bien interpretado. que no tenga l. Por ejemplo. Desde la filosofía hay que destacar. como grito de protes­ ta y resistencia. entre nosotros. 141. en A vueltas con la religión.. Muguerza (Desde la perplejidad. se ha alzado a lo largo de la historia desde la otra iara de ésta. fragmentos de esperanza. 1 6 9 . 1986. por ejemplo. J. 226) o ardiente deseo que está en la base de su reivindicación de la religión. El Oíos crucificado. B. 1975. 21999. inconfundibles: es el «anhelo de justicia consumada» (pp. icólogos o filósofos. Sobrino. 32. los teólogos críticos europeos. Esta expresión del «anhelo de lo totalmente Otro».). en sus breves pero siempre clarividentes referencias a la postura de Horkheimer: El sentido de la historia.

sobre el antisemitismo: parece ser que círculos religiosos conservadores. que en la sorprendente valoración de la religión por parte del último Horkheimer influyó positivamente uno de los datos que revelaba el estudio que su Instituto de Investigación Social llevó a cabo. católicos. sino de quien lo expresa como grito de protesta y de esperanza: de «los sujetos torturados que no son capaces de concebir que la redención del mal infinito sea. 14). entre otros.. en el epílogo citado (n. siempre fácil y en el fondo egoísta. Cf. 665 s. 30 . Hugo. para un ilustrado.JUAN JOSÉ SÁNCHEZ Horkheimer era bien consciente. H. sino un anhelo que tiene que ganarse desde y en una praxis que nie­ gue la realidad injusta dominante. es. Un anhelo. posiblemente con acierto. Schmid Nocrr. Contra los ídolos y con las víctimas: Crítica y ética. pues. 1975. inconcebible» (p. pp. 34. de que no es más que eso: anhelo. «arrancado» a la realidad dominante y «sostenido» contra ella: no un mero deseo piadoso. Taurus. 35. p. el anhelo.) hace más bien una lectura abstracta. que brota. como su amigo Adorno. que solo es verdadero cuando está inequívocamente bajo el sig­ no de la resistencia y del inconformismo. impulso y no ilusión afirmativa (p. habían ofrecido mayor resistencia al anti­ semitismo y habían mostrado mayor solidaridad con sus víctimas35. Pero el anhelo al que él apela es un anhelo bien conscien­ te de su realidad y por tanto de sus límites. 237). 66 s. práctico y contrafáctico.. de que «el deseo». que rompa con la lógica de la his­ toria y haga posible el cumplimiento de la esperanza truncada de las víctimas. un an­ helo no de quien lo reivindica y piensa. Cristiandad. Un anhelo. además. por tanto. que corre el peligro de neutralizar la genuina intención crítica de este impulso. 226). de la historia del sufri­ miento. Dialéctica negativa. y en el fondo apologética. m om entos de verdad de la religión Se ha señalado. 464. «rescatado» del mundo oprimido y silenciado de las víctimas. Küng (éExiste Dios?. un postulado de la razón crítico-práctica en el me­ jor sentido kantiano (pp. Madrid. no de la resignación y la añoranza. Madrid. 405.. «un mal padre del pensa­ miento»34. como vieron. 72). se des­ pliega y se sostiene en la misma praxis y a contracorriente de la lógi­ ca de la historia. G. Es. Voltaire y V. Un anhelo. en defini­ tiva. en los primeros años cuarenta. 1979. p. a los que repetidamente se remite Horkheimer (pp. y de la razón en el mejor sentido ilustrado. 72).

dogma. progreso. 153)u. sistema. de la inmanencia. en definitiva. 167). mercado.tto. Estrada. en el que tanto menos se puede creer cuanto más se explícita (carta a I lorkheimcr. en la negación de todo «falso absoluto» — dominio. Nunca la postura de Horkheimer pudo calificarse con funda­ mento de ateísmo. 31 . como Adorno le expresara al propio Horkheimer en una carta tras la aparición del espléndido articulo de éste sobre «la metafísica del tiempo en llergson». p. momento de verdad de la religión. 328. A. de los ídolos que. pretenden ocupar el vacío dejado por el dios destronado (p. No es el agnosticismo36 36. cit. Su postura. poder. a la pretensión de todo aquello que se impone como absoluto siendo finito. aunque no debe ser sobrevalorado. nación. según Horkheimer. seguridad. referidas a Horkheimer (cf. «El Dios de un ateo: la transcendencia en M. pero incluso éste tuvo en él siem pre. lógica de la historia— se encuentran. es significativo desde l. 641). De lo contrario se pervierte en religión «en el mal sentido». en ilusión. en M. Horkheimer»: Estudios Eclesiásticos 59 (1984). se aproxima más a lo que denominamos agnosticismo. fragmento traducido en mi trabajo «La esperanza incumplida». como ya anunciara y temiera Nietzsche. 148. si no abiertamen­ te incorrectas. Fischer. se vea en su postura un «ateísmo» (¡entrecomillado en la carta!) contrafáctico. |. El anhelo de justicia. equiva­ lencia. no solo ahora.i perspectiva del pensamiento de Horkheimer que venimos per* lilando.a praxis de resistencia se alimenta en su pensamiento. expresiones como «el Dios de un ateo». Ahí. desde luego. en 1934.. Horkheimer. bel a la crítica kantiana. 397-429) son. ahora como en su primera etapa. Frankfurt a. A no ser que. M . 67). 1995. la religión en buen sentido y el pensamiento genuino. el sentido de su teoría crítica. la religión «en el buen sentido» — el anhelo de justicia plena y universal— está ligada intrínsecamente a una praxis de resistencia y de solidaridad. ideología o legitimación del dominio y en búsqueda egoísta de la propia seguridad y felicidad. en esa crítica. va por eso de la mano de una crítica radical y permanen­ te a la seducción de la idolatría. Por eso. pp. p. l. Ése fue siempre el sentido de la crítica en su pensamiento. un sentido bien preciso y un acento propio. p. Gesaminelte Scbriften XV. y también ahora rechaza Horkheimer expresa­ mente que se le incluya en esa categoría (cf. ambiguas. cuando menos..INI r o d u c c iOn l‘l d. y de ahí su estrecha vinculación con el momento de verdad de la religión (pp. de la lúcida y siempre viva conciencia de su propia finitud y fragmentariedad que no le permite rebasar los limites de este mundo. pero que también le impide convertir al mundo de la inmanencia en absoluto o que éste preten­ da imponerse como tal. Oxford 25 de febrero de 1935. Para Horkheimer.

1997. que com37. Horkheimer habla ahora también explícitamente de la crítica de lo existente y de la ideología que lo encubre como negación de la idolatría y. como elemento que su teoría crítica comparte. un agnosticismo inquieto. Pero ahora estos dos elementos adquieren un nuevo acento en la nueva situa­ ción con sus nuevas amenazas y sus nuevos desafíos.JUAN JOSE SÁNCHEZ sereno de quien se encuentra «instalado en la finitud». crítico y contrafáctico. no tiene reparos en admitir que esa negación de los falsos absolutos constituye una forma — negativa— de «reconocimiento del Absoluto [. Siempre estuvieron unidos en él la crítica de lo existente y la negativa a rebasar los límites de nuestro conocimiento finito. sino el anhelo de lo totalmente Otro. 66 s. es decir. 218) y que el anhelo de justicia es un impulso que ha movido. se hace más explícita la fuente de donde manan ambos elementos: la experiencia.. la ne­ gación de los ídolos y el anhelo de justicia verdadera. palpita no solo el anhelo de justicia. Horkheimer reconoce abiertamente que la inflexi­ ble negativa a pasar del anhelo (y de la mera idea) a la afirmación (o negación) del Absoluto tiene su raíz en la prohibición bíblica de nombrar a Dios (pp. En estos últi­ mos escritos. en cuanto tal.. aunque no como a algo «a lo que se puede hacer positiva referencia» (p. 240) y que esta forma. y a la vez militante. en M. Würzburg. el vivo deseo de que exista el Absoluto: esa negación apunta «al Absoluto como lo Otro de lo que existe». El suyo es. aunque a la vez reconozca que ese silencio versa sobre lo que sería precisamente lo más impor­ tante en la vida. como el anhelo de justicia que reivindica al mismo tiempo que niega toda afirmación sobre el Absoluto.)37. Sobre esta inspiración judía en su pensamiento puede verse. 66 s. Kritische Theorie und Religión. del judaismo. pp. Zvi Rosen. apasionado por la justicia y por eso trágico. Más aun. sostenido y unido a los judíos en medio de la persecución y el sufrimiento que marcaron su historia (pp.). «Über die geselíschaftliche Rolle des Judaismus bci Max Horkheimers-. en efecto. como es el del Wittgenstein del Tractatus. 23-48. 67).. por ejemplo. pero también del cristia­ nismo e incluso del budismo (pp. 108 s. 127). ni tampoco el de la razón positivista que impone silencio sobre lo que no se puede hablar. a lo sumo. la tradición y el pen sa­ m iento judíos.. y no solo hereda. como el de Tierno Galván. Lutz-Bachmann (ed. 167. más cercano al de un Albert Canias. Y reconoce que en esta crítica. 32 .] cuya determinación es imposible» (p. en la negación de la idolatría.

). cit. por ejemplo. la religión en el buen sentido está ligada a la fmtxis de solidaridad. Arens (ed.. 5 7 s. Thiebaut (Vindicación del ciudadano. 275 ss. en ese sentido.. desligado del pensamiento crítico y autorreflcxivo. junto con Adorno. 396 s.. Zamora. el trabajo. 80). Así es como él mismo la aceptó. Jiingel (Dios com o misterio del mundo. 1998. «lnvarianz und Dynamik». pp. Salamanca. Como ya expresaba. la otra cara de la praxis de 38. la idolatría. en su obra conjunta.. sino a su tra­ vés. Systcmc der Machtsteigcrung und dic vollcndcirn Projekte Aufklarung und Theologie».. 62-66). rigurosamente cieno que la reivindicación del anhelo del Abso­ luto se da en Horkhcimer no tanto «a causa de Dios». estrechamente ligada al anhelo de justicia.IN TRO D UCCIÓ N |um. cit. p. cit.). 218). como no lo hay al liberalismo. Horkhcimer llega incluso a rescatar..con la prohibición bíblica y con la crítica kantiana. el interés en la primera causa no se da •m o mediado por el interés en la segunda.] Solo cuando lo que es puede ser cambiado. es imposible (pp. . el dogma. como muy bien ha puesto de relieve el teólogo H.. sino muy al contrario: la fe en Dios está. Ese «reconocimiento» del Abso­ luto no se da.. Peukert frente a Habcrmas en su contribución al debate entre éste y la trología («Kommunikatives Handeln. que no. 33 . ahora como antes. en alguna entrevista (pp. citado en nota 27. 226 s. también aquí. en este contexto. Y es también el sentido que tiene en su amigo Adorno: por ejemplo. A. su comentario al salmo 91 (pp. pp. habitado por «la mentira» (pp. 105 -. 209 $. 67)38 a la que se adhiere su ienría crítica3*.sentido habría que leer también.». 1984. Harcclona. «hay una sola expresión para la verdad: el pensamiento que niega la injusticia» (Dialéctica de la Ilustración. 186.). 111 s. J. Por eso recuerda Horkheimer repetidamente cómo la duda pertenece a la creencia genuina (pp.. Pero esta mediación tampoco es tan ajena a l. que solo se alimenta de experiencias inmanentes [. 149. «Sobre la frase de Horkhci­ mer.». pp.MI) y el «concepto ontológico de transcendencia» está para él. ni a la metafísica u ontología: la fe positiva.i propia tradición religiosa. 133). 207. No es.). Habcrmas. entre nosotros. 166 s. por tanto. C. pp.. 261). aunque.. que es. La reivindicación de la «prioridad» de Dios que frente a Horkheimer hace el teólogo dialéctico E. Paidós. judco-cristiana.. deja lo que es de ser el todo» (Dialéctica negativa.). 4 3 7 s. p. el «pensamiento de la glorificatio De/» (cf. sería la tni ma de «veneración del Absoluto» (p. Su sujeto sería. una caída de I lorkheimer en el teísmo. 1989. cf. pero no puede darse tampoco al margen de esa mediación. p. •“Transcendencia desde dentro”. Habennas und die Tbeologie. cit. en el fondo. En este preciso sentido es en el que puede hablarse de «teolo­ gía negativa» para caracterizar la postura de Horkhcimer: la teología como momento de la praxis que niega su contrario. Por otra parte. No hay retorno a la fe ni al teísmo. 135) es acertada. En iMi. 173. reconciliación y expiación» (). cercano a esa figura ilustrada de «sujeto poscreyentc» que reivindica. pues. 437 n. evidentemente. Dusseldorf. Pero estos nuevos acentos. innegables.. •-n ella. 39. y no sin reservas..). como sostienen algunos de sus críticos. ¿son más que acentos? 'significan acaso. como a causa de su «capacidad de reparación. en E. y consiguientemente una evidente rup­ tura y contradicción con su primera crítica materialista de la reli­ gión? Pienso.. cuando sostiene que la negación abstracta del mundo por parte de la religión positiva liquida «en secreto la misma transcendencia. Patmos. pp.

a dar. si el anhelo reivindi­ cado logró o puede lograr suscitar realmente una praxis capaz de romper la lógica de la historia. es la razón última de por qué Horkheimer. «Gocthcs Wahlverwandschaftcn». Y aquí. cit. en Gesammelte Schriften 1/1. se negaba. de algún modo. como él.. en cuanto «negación determinada». de las víctimas. 469. Fischer. en 34 .. p. Suhrkamp. recogido en este volumen (p. a mi modo de ver. la palabra a la teología. Brückncr. como ya reconocíamos. 41. A. se convierte en mero deseo nostálgico y egoísta. Pero.ateísmo» con P. estando plenamente de acuerdo con Benjamín en la protesta contra el cierre de la historia por parte de la historiografía positivista. Como acertó a formular lúcidamente W. Idea expresada igualmente por Horkheimer en multi­ tud de textos como momento de verdad de una religión genuina: ver. en función de los otros. de la negación «abstracta» de la religión (cf. 77 s. si esa reivindicación llegó a pasar de una mera declaración programática. «Epílogo del editor». La pregunta crítica que con razón suscita la reivindica­ ción del anhelo de justicia como momento de verdad de la religión por parte del último Horkheimer es. debe quedar inequívocamente claro igualmente que el anhelo de justicia que Horkheimer reivindi­ ca en esta última etapa como momento de verdad de la religión es inseparable de la praxis de resistencia a la lógica de la historia y por tanto de una praxis solidaria con las víctimas de esa lógica. Mitscherlich y otros). 1989. «Das Ende einer Illusion? Religionskritik heute» (discusión en torno a su trabajo sobre «Teísmo . M . decíamos también. En este punto pienso que la advertencia que H. decíamos. «Komniunikativcs Handeln». 160. Ésta.JUAN JOSÉ SANCHEZ resistencia. p.). en función de la propia experiencia de finitud. como el anhelo. M. en Gesammelte Schrif­ ten XIII. no tanto. cuando afirma que la última teoría crítica corre serio peligro de quedar en el nivel de una mera filosofía negativa de la historia. El anhe­ lo. a la última teoría crítica. y es en favor de ellas. Por eso también. y desgajadado de ella pierde su verdad. es un postulado práctico y contrafáctico. Ése es. El anhelo de justicia.). cit. Schmid Nocrr. el sentido del aforismo «Falso retorno a la religión». por más que Horkheimer se cuide de delimitar claramente el momento crítico de su teoría. reconocida esta debilidad. en el famoso cruce de cartas en 1937. Frankfurt a. Cf. 201. G. 1974. Frankfurt a. el pesimismo de Horkheimer está. no pertene­ ce a quien lo reivindica. 40. Benjamín: «La esperanza nos ha sido dada en favor de aquellos que carecen de ella»41. 55) podría afectar también. p. del cumplimiento de su felicidad por lo que se reivindica en la praxis. Su materialismo pesimista le impedía. sí hay que conceder razón a la crítica. conforme ha señalado certera­ mente el editor de sus obras completas40. en la acción solidaria. en religión en mal sentido. 231 s. aunque también. DI. (nota 14).. Pcukcrt hace a la teología de no caer en el discurso abstracto de un «totalmente Otro» (cf. p. brota d e y en esa praxis. por ejemplo. igualmente. sino a las víctimas.

como vemos. del sujeto que él ve crecientemente amenazado por la marcha »lc la historia hacia la sociedad administrada y que por eso reivindi­ ca. M . Para Horkheimer. en Gesammelte Schriften XVI. símbolos verdaderos. la verdad de la religión estuvo siempre. Su materialismo está en este sentido más en linca con la idea de religión «desde el rostro de los otros». su reivindicación de la religión como anhelo de justicia. V son. Como han puesto de relieve y certeramente criticado J. los dos elementos constitutivos del genuino indivi­ duo. a su función de socialización. de E.N TRO D UCCIÓ N I ibertad ante los ídolos. Zamora («“Trans­ cendencia desde dentro". Briefwechsel 1937-1940 . dar ese paso (cf. siguiendo a E. a partir de la misma tradición judía aunque desde otros pre­ supuestos teóricos. función que ha pasado a la compe­ tencia lingüística de la razón comunicativa («lingüistización de lo sacro»)42. por ejemplo. pp. 118.. más optimista. esa reivindicación de la religión bajo el signo de la resignación y la nostalgia. se distan­ cia también del materialismo. distinta de la que encontramos en los críticos que interpretan su postura en clave de resignación y nostalgia. No está. Bloch..) y en la que halle final­ mente cumplimiento la esperanza una y otra vez truncada de las víc­ timas. nombre de la esperanza truncada de las victimas. una praxis con esos dos momentos que se ac­ tualizan contrafácticamente a la marcha de la historia. junto con la religión y una reforma en profundidad de la ense­ ñanza (pp. 82 s.) y J. y solidaridad con las víctimas de esos falsos absolutos: he ahí. los dos mo­ mentos constitutivos de la verdad de la religión. 72 ss. pues. Y es por esta misma razón por la que. M. una praxis que ofrece resistencia a la lógica del dominio que la impulsa y abre así en el horizonte la posibilidad de una sociedad distinta. 150 s. Durkheim.). A. como explicitaré más adelante. que por ejemplo ha desarrollado. ni la del individuo bajo el signo iit*l retorno al liberalismo burgués. va intrínsecamente ligada a la reivindicación de una praxis de libertad y solidaridad. Fischer.). Lévinas. para Horkheimer. también. del individuo que as­ pira a nacer.. sino un materialismo critico soli­ dario. cit. La verdad de la religión no la reduce él. contra su lógica. Frankfurt a. según Horkheimer. sino. Benjamín del 16 de marzo de 1937. cana a W. Por eso. como tiende a hacer.. bajo el signo ile la resistencia — de la libertad ante los falsos absolutos— y la soli­ daridad. E. Esta valoración de la verdad de la religión en Horkheimer es.». Mardones (£/ discurso religioso de 35 . integración y legitimación social. pp. ante los falsos absolutos. en la que la libertad avance hacia la justicia y el individuo no sea liquidado sino realizado en la humanidad (pp. unida a la del genuino indivi­ duo. evidentemente. del «llanto inconsolado de Raquel». I labermas. No era el suyo. 42. pues. 1995. pues. 3 2 s. un materialismo dogmático ilustrado.

pp.JUAN JOSÉ SANCHEZ no solo ahora. esa nueva valoración. 50 ss. 1990. Aunque algu­ nos de éstos estén reconociendo cada vez más abiertamente la he­ rencia recibida de la religión41. 170) y Pensamiento postmetaflsico. con la religión: con la reli­ gión. cit. ese reconocimiento está demasiado condicionado por aquella idea sesgada de su verdad como para acep­ tar su vigencia. Ames que ellos lo había hecho ya convincentemente H. pp. ciertamente. 202. En Horkheimer hay. ¿sig­ nifica este cambio. 51 ss. una neutralización del anhelo de justicia. 37). Frankfurt a. Diisseldorf. ligada más al anhelo de justicia plena y por tanto a aquellos dos momentos de resistencia y solidaridad que rompen con las legitimaciones injustas. el pensamiento autóno­ mo y crítico y el genuino materialismo. un sentido más certero para la verdad de la religión. 227 s. La reducción de la religión a su función social de integración y legitimación es por eso para él. Wissenscbaftstheorie-Handlnngstheorie-Fundamentaltbeologie. una valoración distinta. e incluso reivindi­ car.. en este sentido. evidentemente. p. 186 s. 36 . 205 (trad. de esa verdad. en cambio. 1985. resignada. 72 s. que Habermas en su teoría ilustrada evolu­ tiva. Llama la atención. en su trabajo... pp. Esta reivindicación es nueva. 1976. Madrid. 231 s. sobre todo el propio Habermas: ver. 25. Die neue Uniibersiehtlichkeit. ya citado (n.. pero también reconocer. como. Y en ello mostró. 62. y esa valoración sin prejuicios le permitió heredarla en su primera teoría crítica. no solo ahora. una capitulación de su verdad. 248 s. Barcelona. dominantes. Taurus. concretamente una caída. motivados por su radical des­ confianza en el poder de la razón moderna? la modernidad. 43. su vigencia en esta última etapa de su pensamiento crítico frente a la furia de la lógica de la historia. Pero. cast. e incluso para su diferente función social. e impulsan las sociedades hacia una nueva constitución social en la que se fundan la libertad y la justicia (pp. También aquí hay una diferencia notable con el pensamiento de sus críticos. pp. tanto en sil primera obra. una «ruptura» en su pensa­ miento que implique contradicción con su primera crítica materia­ lista de la religión. lúcida a mi modo de ver..). Patmos. «en el buen sentido». como veíamos. M .). Peukert. frente a la primera idea de herencia: ahí lleva razón la crítica cuando habla de un «cambio» en la teoría crítica. 1988. de un «retorno a la fe». Y en esta verdad — en el anhelo de justicia— se encuentran también para Horkheimer su teoría crítica. sobre todo. por ejemplo. «Kommunikatives Handcln». desde un principio. sin duda. en «la fe de los padres». 226. pp.

que él mismo se propuso actualizar en su teoría crítica.a religión. en reconocer que su propio pensamiento. En ello es deudor del pensamiento ilustrado. los fa­ mosos aforismos que alimentaron la protesta antiburguesa de los estudiantes del 68— al «optimismo» de aquel pensamiento críticorevolucionario. si se trata de un momento de verdad que se hereda pero no se supera. pero basta constatar que Horkheimer no tuvo reparos. y repito. por tanto no actualizable sino en un pensamiento que no esté rigurosamente «a la altura de los tiempos». en razón de esa con­ ciencia. Pues bien. Pero esta afirma­ ción exige ser rigurosamente matizada. según él. 1. No es éste lugar para entrar en análisis de detalle. Horklieiiner pone todo el acento. su teoría crítica. y. aunque es íundamental para comprender estos textos de última hora. m om ento de verdad de la ética Al responder a ese interrogante afrontamos. no puede ignorarse impunemente. en la idea de herencia en cuanto superación del momento de verdad de la reli­ gión. como decíamos más arriba. Pero incluso en esa primera etapa tuvo su postura un sello original decisivo: nunca cedió Horkheimer— tampoco el Horkhei­ mer «revolucionario» de los años treinta. O bien. como expresó más tarde en el 37 . crítico y revolu­ cionario marxista. y por supuesto del marxismo dominante y también.m ás con añoranza en lugar de desarrollar las potencialidades de libertad y racionalidad de la razón moderna. En su primera etapa.IN TRO D UCCIO N Solidaridad universal y anhelo de justicia plena. lo que implicaba para él una reserva fundam ental Irente a la utopía del reino de la libertad que movía a aquel pensa­ miento. se daba de bruces con un lím ite infranqueable que él. que no está aquí en cuestión. un momento que. no osó saltar. que mire hacia . la cues­ tión más decisiva que plantea la postura de Horkheimer. no solo del último Horkheimer. algo ya «superado» — una «figura superada del espíritu»— . cómo no. del idealismo de Hegel. en efecto.ipunta sin lugar a dudas en esta segunda dirección. un (mero) im pulso heredado por el pensamiento moderno. a mi modo de ver. el pensamiento de Horkheimer . posiblemente. a diferencia de Marx. autor de O caso. porque siempre tuvo la viva y lúcida conciencia de la radical finitud del hombre y por tanto de su pensamiento y de todos sus proyectos. y de forma crítica radical. Se trata. de ver si la religión en su momento de verdad es. crítico-ilustrado y revolui tonario. como tal. pues en él se expresan dimensiones fundamentales para la realiza­ ción de lo humano.

sin duda. cómo el pensamiento de Horkheimer se enfrenta a esc límite en todas las fases de su autoconcicncia y desarro­ llo y cómo en ello se desmarcó siempre. y Ch. Era el límite de la esperanza incumplida. München. p. pero sí como memoria de un momento de verdad sobre el que un pensamiento crítico. A este respecto es bien significativa la confidencia de Horkhei­ mer a su amigo Adorno en una carta de 1949. 32).. 224 s. a pesar de los crespones negros de la esperanza. pues. Lenhardt en su significativo trabajo «Anamnestic Solidarity: The Proletariat and its Ma­ nes»-. Esos momentos impedían que su pensamiento cediera finalmente. un «cambio».). 38 . pp. en el primer período. incluso de Marx y se acercó al pesimismo de Schopcnhaucr (cf.. en esta última etapa su pensamiento no solo guarda «en negativo» esa verdad de la religión. pp. Mugucrza en sus trabajos (citados en la n. para una correcta interpretación de su reivin­ dicación de la religión. Pues bien. 133-154.. p.. también se diferencia finamente la postura de Horkheimer del materialismo utópico y. 44. de las vícti­ mas de la historia. 171 s. es verdad. 1996. De ahf que considere lúcida y acertada la lectura que de ambos hace J . 93). mientras que afirmar. en su ya clásico libro sobre la filosofía tardía de Horkheimer (Kritische Theorie and methaphysischer Pessimismus.JUAN JOSÉ SÁNCHEZ memorable aforismo «Anotación sobre la dialéctica» (pp. contrafáctico y solidario. En este pesimismo (duelo) radical. decisiva. definitivam ente truncada. 123 s. partiendo de los textos.. pp. Horkheimer rescataba su pesi­ mismo originario y su no menos originaria memoria de la verdad de la religión: no para cederle la voz.. implica. 19 5 . Post. movido realmente por el interés en una humanidad liberada y reali­ zada. también en su primera etapa. Kóscl. cit. 50). que la critica de Horkheimer a la religión. Fischcr. Y ante este límite. pero sí negativam ente: en el duelo y la memoria inconsolada de las víctimas. Marx y Engels) fueran tan ajenos» a la idea de la compasión y del duelo (Gesammelte Scbriften XVIII. Zuin Spattverk Max Horkheimers. a mi modo de ver. por ejemplo. cit. optimista y mesianista de E Bloch. Wider die Logik der Gescbichte. como hace Estrada (La teoría crítica. al optimismo de quien termina subiéndose al tren de la historia. Hay.. En otro lugar he mostrado. M. como han visto bien. W. no podía pasar alegremente. «se mantiene dentro de la más estricta ortodoxia marxista». Frankfurt a. en la que reconoce «cuánto le admira que aquellos padres barbudos (se. como tanto pensamiento críti­ co-revolucionario44. sino que la reconoce abierta y positivamente y la reivindica como un m om en to insuperable de todo genuino pensamiento crítico (y revolucionario en el mejor sen­ tido) y de toda genuina praxis.. diría yo. ignorar o no tomar en serio una de las dimensiones más primigenias y originales de su pensamiento. Telos 25 (1975). 1971). 4 6 s. Briefurcchsel 1949-1973.)> con «el gesto de autosuficiencia» de quien no está verdaderamente tocado por el sufrimiento de las víctimas de la historia. como anticipaba antes y podemos leer ahora en estos textos (cf. Su primer pensamiento crítico materialista no reconoció positivamente la vigencia de ese momento de verdad de la religión.2 1 2 ).

en ese caso.. [la45 45.. con su pensamiento original y con la genuina intención emancipativa que lo guía.. 93). El Kant al que Horkheimer se remite aquí.zum 150 Todestag» (1955). como él mismo subraya en trabajos y entrevistas aquí reco­ cidos (cf. dicho con mayor precisión. Y éste es el sentido pre­ ciso de todas sus sorprendentes afirmaciones en los textos y entre­ vistas de esta etapa sobre la religión como momento de verdad de la ética. Pero aun así.. en definitiva. se sigue «del esfuerzo moral por hacer la tierra lo más justa posible» (Ibid . 40. 39 . á'ii qué preciso sentido? Horkheimer reconoce ahora expresamente. Es verdad que algunas de estas afirmaciones sugieren — o inclu­ so obligan a— una lectura en el sentido de una fundam entación de la ética en la religión y. Por ejemplo. este anhelo. y menos una contradicción. p. e incluso de la política. «Inmanuel Kant. de la verdad y del sentido. Horkheimer (y Adorno igualmente: Dialéctica negativa. que el momento de verdad de la religión es una dimensión constitutiva de la praxis de libertad y solidaridad en el sentido de que una praxis genuina de solidaridad con las víctimas y con todos los seres finitos es inseparable del anhelo de justicia universal cumplida y por tanto del anhelo del Absoluto. 384 s.. y subraya. O. con el que fue en todo momento su «impulso» y su «nervio» «. propuesta que recoge H. p. vil.. n. Kicoeur en los años setenta. Más bien al contrario: se trata para él justamente de mante­ ner rigurosa fidelidad a esa intención em ancipativa en sentido ple­ no.). Peukert en su ya citada obra Wissenschaftstheorie. 312. es no solo el Kant de la Crítica de la razón práctica. y.nitral. i orno sostienen sus críticos. sino esc Kant leído desde y pasado por el materialismo crítico cmancipativo marxiano: el postulado de la existencia del Absoluto. que amenaza con borrar del horizonte ese momento de verdad de la religión.IN TRO D UCCIO N I•<'! <>no.] su fundamento lógico» (p.. 218). afirma en este sentido.. como en general a lo largo de su pensamiento. las más conocidas (y ex­ plotadas): La moral pierde «con la última huella de teología [. como ya expresara. cit. su valoración en negativo se torna reivindicación positiva del mismo. lo precisa en una frase lapidaria: «La praxis ha de ser tal que no se pueda pensar que no existe un más allá»41. cit. P. pp. Remitiéndose ahora sobre todo a Kant. 13.) se adelanta aquí a la exigencia de una razón práctica a la altura de los tiempos. esa praxis i nnticne en sí. p. como una dimensión implícita pero constitutiva suya. en Gesammelte Scbriften Vil. es decir contiene en sí un m om ento teológico como dimensión de su verdad. de un claro retorno al teísmo. una ruptura. Solo que en esta nueva situación dominada por la furia de la lógica del dominio y la autoconservación. «Sin referencia a un transcendente. por ejemplo.

Madrid. aunque con mucho menos rigor. Sídaba de la reivindicación de la teología por parte del último Horkheimer al insistir en que no se trata de una teología positiva. pp. de caída en la heteronomía. Rorty en Contingencia. pp. 85). 226). También lo hace asf.ateísmo»: «Es inútil querer salvar un sentido incondicional sin Dios» (p. ironía y solidaridad. No se puede hablar. En la misma línea interpreta al último Horkheimer J. Por el contrario. sino «negativa» (cf. «<Es posible una política sin teología?»: Leviatán A (1981]. a mi entender. ni su reivindicación de la religión en cuanto momento de verdad de la ética presupone. Pero para que digan eso y pueda hablarse. más radical que la de sus propios críticos. pero tampoco más— que la germina praxis (como el genuino pensamiento autónomo y crítico) 46. el terreno de la ilusión. un «concepto ontológico de verdad»47.JUAN JOSÉ SÁNCHEZ moral] se convierte en asunto de gusto y humor» (p. como muestran los aforismos. por otra parte. en V. Habermas. como se afirma46. 40 . Trotta. como la política. con él.). deberla.).). 1992.. 97. hay que sacarlas realmente de su contexto. excelente traba­ jo «Materiales para una crítica de la modernidad («Max Horkheimer y los orígenes de la “teoría crítica”»: Anales del Seminario de Metafísica XII. parecen reclamar un retorno al teísmo. Porque en su contexto tienen inequívocamente un sentido crítico y contrafáctico. desde luego. p. está para él habitado por «la mentira» (p. Cf. 193 s. En primer lugar. 226). el sentido de la ética y de la verdad (pp. Hay que reconocer. Concepciones de la ¿tica. «Sobre la frase de Horkheimer. 1991. Lo que Horkheimer reivindica es — no menos. cuando éste. J. «Ética y marxismo». a la que hice ya referencia. que dieron motivo a Habermas para el artículo en que toma postura frente a Horkheimer y que venimos comentado críticamente. es. 49). es acerrada. exactamente igual que la apelación al anhelo de justicia como ver­ dad de la religión. como también se afirma.. con rigor de retorno al teísmo. Vargas-Machuca. 168. que sigue siendo para él. Paidós. Barcelona. Muñoz en su. sacadas de su contex­ to. 29 s. R. en mero «negocio» (pp. La critica radical de Horkheimer precisa­ mente al «concepto ontológico de transcendencia» (p. 139. 168 s. 218 s. la interpretación que hace J. R. incluso. p. 193).. O tal vez las más conocidas de su citado trabajo «Teísmo . 1987-1988. repito.). en defi­ nitiva. 47. «Al mismo tiempo que Dios muere también la verdad eterna» (Ibid. sino siempre y solo del anhelo de su existencia: ése es el momento de verdad. cit. 53 (que he criticado ya en mi trabajo antes mencionado «Desde la pcrpcctiva de las victimas». Camps y otros (cds. 211). que estas afirmaciones. Universidad Complutense. como he mostrado. la «referencia».». pues. p. pp. por tanto. Madrid. en ningún texto habla Horkheimer de la afir­ mación del Absoluto como fundam ento de la ética o del sentido.. despejar toda duda al respecto. 76 s. la «huella» de la teología con la que se perdería el sentido incondicional y. 102). ahora no menos que antes..

no es.». trad. del sentido de la historia. como la que podemos leer en el texto de la famosa entrevista «El anhelo de lo totalmente Otro» — «El positivismo no conoce ninguna instancia transcendente a los hombres capaz de discernir entre servicialidad y codicia. y de tantos parecidos. Tccnos. del sentido de la praxis y del pensamiento. esta vez sí. 93. como decía su amigo Tillich. sino de una postura rigurosamente dialéctica. la intención genuina de la reivindicación de la religión que hace el último Horkheimer es exactamente la misma que obligaba a su primera teoría crítica a dejar el horizonte de la historia abierto para que se siguiera oyendo el grito roto. la dimensión de tncondicionalidad que un día se expresó en la religión y ahora me­ rece ser rescatada ante el peligro de capitulación tanto de la praxis como del pensamiento ante la furia de esa lógica. 1968. de A. etc.. evidentemente. p. inequívocamente por l. retroactivamente. Pero el sentido de esc texto. De no ser asi no se entenderla en absoluto que una de sus afirmaciones más polémicas de esta última etapa..i crítica y por la praxis solidaria. Horkheimer sostiene que ese sentido incondicional solo se salva si no se pierde o directamente se liquida el momento de verdad de la religión. bajo la furia de la lógica de la historia. Evidentemente. la espe­ ranza truncada de las víctimas. lo que implicaría. Fischer. M . porque ninguna razón ni ninguna praxis pueden alcanzar.IN TRO DUCCIÓN no pierda. sea exactamente la misma que Horkheimer establece en su famoso articulo de 1933 «Materialismo y moral». Madrid. donde remite al texto de la Dialéctica (DI. si bien en la ontologla (Schclcr. Kritische Tbeorie.. «seriedad». como diría su amigo Adorno. Horkheimer. cast. p. 134). 169)— . Frankfurt a. Como argumenta con fuerza Habermas. entre egoismo y autoentrega» (p. «Materialismo y moral». 134. 41 . negar a la razón esa capacidad. que le da. Y en segundo lugar.. para Horkheimer. p. M. Pero ya hemos visto cómo la reivindicación de la verdad de la religión pasa a su vez. cit. y en ningún modo se puede ha­ blar. a reparar y dar cumplimiento a la48 48. sino solo denunciar la amenaza de disolución de la moral cuando se borra de ella toda referencia al momento de ultimidad o incondicionalidad. «Sobre la frase de Horkheimer. en Materialismo. de conveniencia. metafísica y moral. no se trata de afirmaciones «coyunturales». Maestre. 1999. entre bondad y crueldad. de entrega resignada en brazos de la religión. lo que estarla en flagrante contradicción con la totalidad de su pensamien­ to.) (Cf. en el sentido indicado (ver notas 20 y 22). una desconfianza en los potenciales emancipadores de la razón moderna4". Es verdad también que algunas de sus afirmaciones inducen a pensar que deja la defensa de esa dimensión en manos de la religión. 163) en el que ve una clara negación de la capacidad de la razón moderna para discernir moralmcntc. Eine Dokumentation . sólo que allí aplicada precisamente a su propia teoría critica en contra de los intentos ideológicos de fundar la moral en la sola inmanencia. y que por eso se expresaba en el duelo y la memoria: es la intención que suscita incansablemente la cuestión de la justicia universal cumplida y. por tanto.

«1. y en definitiva de verdad. p. especialmente: ver «El giro pragmático de Rorty»: Isegoría 17 [1997].. Y no será suficiente con afrontar esa cuestión a nivel individual... de incondicionalidad. (No obedece esta amenazadora tendencia «disolvente» a la misma lógica que Horkhei­ mer critica en su pensamiento tardío y frente a la que reivindica el momento de verdad de la religión) Desde luego. frente al nihilismo de una «cultura de la niultivocidad» que pretende salir de la crisis de la razón mediante un salto al «politeísmo» (O. 230) y. Stuttgart. en Ijt inclusión del otro. la cuestión decisiva: la pre­ gunta de la filosofía. 172 s. por ejemplo. pp. por tanto. en su respuesta a la crítica que se le hizo desde la teología. «la pregunta de la filosofía» (p. cit. sobre todo del posmoderno y ncopragmático (R. Tccnos. en esta resistencia se halla Habermas no tan lejos de la genuina intención de la crítica de Horkheimer como su crítica a éste induce a pensar. Filosofía de la reli­ gión..). criticado en Pensamiento posmetafisico. su rica discusión con el liberalismo político de J.JUAN JOSÉ SANCHEZ esperanza definitivamente truncada de las víctimas49. de razón. en el propio lenguaje — como argumenta Habermas contra Horkheimer a la vez que contra los intentos disolventes.. cit. la pregunta por el futuro de la esperanza trun­ cada de las víctimas (pp. 223.. pero incluso del mejor pensamiento liberal (cf. Kolakowski {Si Dios no existe. Desde la perspectiva de Horkheimer llama poderosamente la atención el denodado esfuerzo que realiza Habermas por resistir a la pendiente «relativista» de buena parte del pensa­ miento actual. de buena parte del pensamiento actual5'— . transcendencia hacia el más acá». 1999) y. 223)í0. como pudiera parecer. la culpa y la muerte. Marquard. sin «el salto a la fe» estaríamos privados del «único fundamento posible» de la acción (cf.).». Pero al final no podrá evitar enfrentarse al mismo lím ite ante el que Hork­ heimer plantea. incluso nihilistas.. dada ya. de la acción moral. como las cuestiones-límite del sufri­ miento. en el fondo. en M. de verdad y de sentido. J. L. 42 . A la luz de este decisivo aforismo queda una vez mis claro que no se trata para Horkheimer. Ralws. Vigil. con la actitud racional ilustrada de vivir 49. sino solo — ino menos. cit. cit. 51.. pp. Rorty. como dice Horkheimer con máxima lucidez en uno de sus más densos aforismos. cues­ tión bien distinta de la de su fundamento..a filosofía de la religión de Leszek Kolakowski». 384 s. relativistas. 50. 1981. una «transcendencia desde dentro». La razón podrá (y tendrá que) desarrollar esa dimensión de incondicionalidad en su despliegue inmanente. 226.J. Paidós. desde luego. todo estarla permitido». por tanto «sin recurso a Dios» ni a la vieja teología. Es. podrá (y tendrá que) garantizar inmanentemente. 5-36). «Lob des Polithcismus». 149-175. «Sobre la frase de Horkheimer. en definitiva.. pero tampoco más!— de la dimensión de profundidad. 666 s. Madrid. del viejo temor a que «si no hubiera Dios. en Textos y contextos. cit. pp. Dialéctica negativa. en «Excurso: Transcendencia desde dentro. por el sentido de la razón y de la praxis. que últimamente ha resucitado.. 1985) y de que. pp. en Abschied votn Prinzipiellen. Cf. con absoluta honradez. pp. Fraijó (ed. 91 ss.. pp. Más extensamente. Y esta cuestión es absolutamente seria y determinante para poder hablar con rigor de praxis y de pensamiento genuinos. Barcelona.. 147.

en cuanto «anhelo de justicia consumada» (p. i 73). que se compagi­ na mal con la propuesta citada de A.i cuestión no nos pertenece. Peukert frente a Habermas. 145 — ¡remitiendo. al interrogante que la esperanza incumplida de las víctimas abre sobre la historia.. curio*. M. se decide la apertura o el t ierre de la razón y de la acción al horizonte teológico (cf. En ella está en juego el sentido de lo humano.optim ism o práctico. solo de la cuestión de la motivación para la acción moral. como no nos pertenece el anhelo de justicia. I>p.i esperanza truncada de las víctimas no halla cumplimiento. p. desde luego.. no solo postmetafísico sino posmoderno. Mardones. Síntomas de un retomo. es decir. 273 $s. Como propone Habermas (tanto en su ya lejano Problemas de legitimación en el capitalismo tardío. «todo el esfuerzo del pensamiento habrá sido inútil» (p. como argu­ menta convincentemente H. p. p. Sím bolo.) y que •uá. 43 . Éste es también el sentido del lúcido aforismo «El engaño de la felicidad. al sociólogo conservador P. aquí intentado. A. 30 s. m em oria y solidaridad 1 .). Como afirma Horkheimer.. «Kommunikatives Handlcn». cit.». parece querer recuperar (cf.. 225). cit.. p. más cerca de la genuina experiencia y tradición judeo-cristiana que mucha parte de la religión que el último pensamiento. duelo. «Sobre la frase de Horkheimer. Esa •urgencia» confiere a la cuestión religiosa. Buenos Aires. única en la que Habermas estarla dispuesto a conceder validez a la discutida frase de I lorkhcimer (cf. 188 ss. uno de los representantes más agudos de la ultima teoría crítica. cit..(p..miente. cit. por tanto.. 59 s$. 168. desde luego. J. cit. a toda idea de reconciliación. porque lo que en ella está en juego no es el sentido y la esperanza ¡m ipios — por tanto el consuelo— . Esta respuesta no responde a esa cuestión. pero no.. Wissenschaftstheorie... La moderni­ dad tendrá que renunciar. Pero 52... sino de la cuestión de un verdad. I s. 'Wellmer (Finales de partida. A vueltas con la religión. 147). Wellmer. Fraijó es ahí. Resistir en la finitud: Pesimismo m etafísico . si l. cit. incluso líente a Habermas. la razón y la acción humana53. y en consecuencia no basta con aceptarla estoicamente como limite de la única transcendencia aceptable para un pensamiento consecuentemente postmetafísico.1 reivindicación del momento de verdad de la religión por parte •Id último Horkheimer no va más allá de ese reconocimiento.. 147).. pp. como en el reciente trabajo. También para M.). como ha reclamado con fuerza. de la razón y de la praxis. la liisiicia universal y la reconciliación de la historia del sufrimiento. pp. sino los de los otros.». 53. una inevitable y provocadora componente de dramaticidad. Bcrger!— . cit. '30). pp. 1975. No se trata. Amorrortn. 33). «Sobre la frase de Horkheimer. donde se encuentran y se interpelan mutua­ mente la ¿tica y la religión (cf.IN TRO DUCCION •sm consuelo» ante ella52. y por tanto de su sentido. Es en esta decisiva cuestión donde. en esa «urgencia» de la solidaridad.

Y esta conciencia. para convencerse de ello. [. que vive de la ilusión. Interpretar su reivindicación de la religión en esta etapa como una velada o manifiesta búsqueda de consuelo.. Consuelo se da solo en la afirmación. a su vez. 226): su verdad es. «La verdad de la religión». De ahí el pe­ simismo metafísico que atraviesa e inunda prácticamente todos sus escritos de esta última etapa. y por tanto de la reconciliación pendiente de la historia del sufrimiento. no solo no implica un retorno a la religión afirmativa. inspirado en el de Schopenhauer. y por tanto el rechazo de todo consuelo ante la insoslayable realidad de la esperanza incum­ plida de las víctimas. del m alum m etaphysicum . la religión afirmativa y la verdad dogmática. a mi modo de ver. Como entonces «la desesperación» no era para él argumento válido contra la verdad de una afirmación.. tampoco ahora lo es la aporía. el pesimismo de Horkheimer es más radical y más consecuente que el del propio Schopenhauer. como tiende a hacer la lectura dominante. sino que va íntimamente unida a una conciencia no menos aguda. leemos en el aforismo citado. Como en los momentos límite de su primera teoría crítica. pesimismo que. por la «mentira» (p. Con su muerte se extingue también su verdad. Basta leer uno de sus últimos aforismos. Antes prefiere el pensamiento aporético que el paso a la afirmación.] que la acoja en sí y la guarde» (p. La expresión es ilusión porque no hay un Dios que la escuche. viva y lúcida. a la vista de nuestra radical finitud. 236 s. ni ésta se agota en la función consoladora que sin duda ha jugado a lo largo de su historia. de la cuestión decisiva de la justicia. 44 . «tan falaz como el grito de los torturados que acusa al mundo. lo mismo que el consuelo. la verdad «engañosa» de los felices. como se ha mostrado. es por eso. 230). viva y lúcida de nuestra radical finitud. tan consecuente como dramáti­ co. ignorar o tergiversar directamente el sentido que tiene para él la religión. tiene un sentido claramente crítico y contrafáctico y apunta por eso en la misma dirección del anhelo de justicia. su pesimismo es. En él se expresa la radical y consecuente negativa de Horkheimer a dar el paso a la afirmación.). según veíamos. quien finalmente cede a la afirmación y busca la redención en la nada (pp. aun cuando en las manos no le quede más que la aporía.JUAN JOSÉ SANCHEZ este reconocimiento no implica más que la conciencia. a la religión positiva. y ésta. El consuelo no pertenece a la verdad de la religión. están habitadas para Horkheimer. Horkheimer se niega a dar este paso. En este punto precisamente.

se en cuentra en los conocidos estudios sobre el símbolo de P. cit. 229). En ambos momentos. Pero esta dimensión del lenguaje. a mi modo de ver. ve él una •le las ineludibles funciones de la religión y la teología en la sociedad ulininistrada y en una educación para la autonomía (pp. sobre todo a partir de la segunda etapa de su pensamiento. del lenguaje. cualquiera que m a soñado. Madrid.a atención al lenguaje y a su densidad semántica es también vieja en HorkIm-iiiut . duelo y memoria.). aunque no llegó a i u. J. dirfa Horkheimer— .vención al mismo tema. al desarro­ llo de la razón comunicativa en Habcrmas. Wcllmer reclamara ya luce un tiempo. como la del momento de verdad del mito que hemos comentado en una nota interior (n. pp.) y que el propio Habcrmas este prestando últimamente más . en ( iesummelte Schriften XII. Habcrmas. 277 s. 69-74. 2000). «el silencio» (p. Barcelona. 118).. ¡•mayos sobre religión y racionalidad. Una reflexión en este sentido. que apunta sin pretender ni poder nunca. partiendo de Adorno y frente a Habermas. Steiner (cf.Mi el aforismo «Erbsiindc und Kopula». De la impresión sensible a la expresión simbólii Trotta. en Ibid.o. Sirucla. fundamental en una filosofía de la religión (cf. y ahí está otra innegable debilidad o limitación de su teoría frente.11 nación: se trata del sím bolo. que sugiere y narra. es decir. que guar­ da en si. de su densidad semántica. De ahí que tanto el silencio como el símbolo vayan mudos para él en este momento. porque el final feliz. 1991. pp. Con todo. s<* mediatiza y se conserva para Horkheimer la verdad de la religión. 45 . en esta misma dirección (cf. y las no menos sugerentes y críticas vertidas . En este contexto debe situarse su también sorprendente recu- 54. una reflexión sobre len­ guaje y verdad que apunta.-rdad de la intersubjetividad —su momento «teológico». I i> Migcrcntcs reflexiones sobre la cópula «es»: «Kopula und Subsumtion» [¡1939!]. afirmar y dominar (pp. se expre■■a. 24). 186 . 1.229)i4. pp. en su «verdad» (de ahí. Destino. lustnmente ahí. lo mismo que en la primera etapa. si bien desde otras coordena­ das. ¿Hay algo en la que decimosi.no debe ser también objeto de reflexión.. Es significativo que A.1 6 0 .. en muchos textos del último I luí kheimer hallamos referencias a otra «salida» de esta delicada . Duelo.. no es en absoluto accidental. sino conciencia de la finitud y resistencia a la afirmación. Finales de ¡unida. *lu. y por .»r en una filosofía del lenguaje. por ejemplo. 120. Ricoeur y en los interesantes trabajos sobre el lenguaje de G. Presencias reales. cit. y memoria permanente y resistente de la esperanza incumpli­ da ile las víctimas. y Pasión intacta.IN TRO D UCCIO N IVro queda otra alternativa frente a la afirmación y la aporta: es. sin embargo. 1997).ijc no versó sobre sus potenciales generadores de intersubjetividad. No hay nihilismo ni derrotismo. si hu-n no afirmativa. en la capacitación para el duelo genuino. no es más que «un instante de la mala infinitud» (p. por ejemplo.). Madrid. sino central y esencial para la propia v. El anhelo de justicia — llega a decir en este sentido— es el anhelo de aquellos «que son capaces de duelo verdadero» (p. al duelo y la memoria.i|. Horkheimer no realizó el «giro lingüístico». de la capacidad transcendedora. ! </). más bien estuvo murada en su capacidad significativa. En Horkheimer la reflexión sobre el lent-u. 9 2 . 248 s.

e incluso el sorprendente reconocimiento. Gcdisa. que tiene el anhelo de justicia. pero en él adquiere esa solidaridad «universal». pp. 1991. Fernández Buey. con el que va íntimamente unida. expresión de resignación. en M. para la cual. que da idea de lo lejos que está la reivindicación del individuo en Hork­ heimer del liberalismo burgués. La esperanza que nos queda. como interpreta Habcrmas. como nos recordó desde la prisión de la Gestapo el teólogo D. 55. 56. No hay felicidad que merezca ese nombre. sino más bien con «la bondad». pp. Frankfurt a.]. de resistencia y de verdadera esperanza. duelo y memoria. implícita 46 . del Absoluto. sino. 281). como hoy con acierto se reivindica (cf. una huida hacia lo irracio­ nal. Barcelona. incluida la naturaleza (pp.)«. pues. y al revés. se inspira Horkheimer de nuevo en Schopenhaucr. En la fundamentación de la solidaridad en la conciencia de la radical fínitud. y por canto de la radical igualdad de todos los seres. 235).. en una praxis de solidaridad que «de forma no dogmática» conservaría y realizaría la verdad de la religión (p. 157 s. aquel que en la cruz reveló que «el bien no es bueno en cuanto triunfa. 115 s. F. No queda espacio para desarrollar la intuición.).. Su símbolo sería el «hombre supremo». Es la idea de que el Absoluto no puede coincidir con el Ser. concluye por eso Horkheimer. 252 s. pp. la encontramos en el significativo aforismo titulado «Arriba y abajo» (pp. aquel que «se abaja a lo más profundo». los impulsados por este anhelo podrían encontrarse. «Barbarie. no son. de los falsos absolutos. Y se alimentan mutuamente: los implicados en esa praxis de resistencia y solidaridad podrían encontrarse y unirse en el anhelo de justicia. 186 s. que tampoco es nueva. estrechamente ligados a una praxis de solidaridad con las víctimas de la historia. pues. Salamanca. planetaria. 230)“ . tolerancia. 120. Por eso van para Horkheimer. que pertenece a la mejor vena tanto del judaismo como. Esta ¡dea. y así se convierte en el «supremo que puede liberar a otros» (p. Bonhoeffer (Resistencia y sumisión. p. como digo. sino tan originaria en su pensamiento como el anhelo de justicia. como para la verdad. 118. sino en cuanto resiste al triunfo» (p. 129). 126 s. 56. 230 s. 1998. Fischcr.) está. en Gesantm elle Schriften VI. Toleran­ cia o barbarie. bien al contrario.).JUAN JOSÉ SANCHEZ peración de la idea teológica del pecado original (pp. sobre todo. Cruz [comp. con todos los seres que sufren. más acá de toda afirmación impo­ sible sobre el Absoluto. Evidentemente.). 186 s. el mismo inequívoco sentido de critica de la idolatría. sino una de las bases racionales para una praxis en favor de la justicia y la tolerancia..). que en definitiva se identifica con el poder que triunfa en la historia. del cristianismo. 120. Esos dos momentos. que laten en el fondo de esta idea de Horkheimer. igualdad en la diversidad». No es. 216). M . un Dios «diferente» del Absoluto identificado con el poder. donde Horkheimer llega incluso a reconocer que «entre­ garse totalmente y en el pleno sentido de la palabra solo lo puede hacer un Dios» {¡bid. como el anhelo de justicia. 1983. recuerda cons­ tantemente en estos escritos. si no guarda en sí un momento de duelo y memoria (cf. «el poder es demasiado poco» («Gegen die Philosophie». La referencia al «hombre supremo».

que puede ser excesivamente repetitivo. sino siempre y solo en relación con su teoría crítica de la sociedad. como correspon­ de a un pensamiento materialista. aunque a la vez fragmentaria. en definitiva. como es el caso de alguna entrevista. como se indi­ ca. pienso. y su futuro. 69 ss. fuera de los aforismos. a la ontologla y. su mentira y su verdad. N O T A S O B R E L O S E S C R IT O S R E C O G ID O S EN E S T E V O L U M E N I lorkheimer no trata la cuestión religiosa expresa y particularmente en un escrito determinado. En esta selección se ha procurado incluir todos los textos que contienen alguna afirmación relevante de Horkheimer sobre la reli­ gión. cir.. tan amplio como sus escritos completos. donde nos dejara explicitada y argumentada su pos­ tura sobre esa cuestión. Se podrían haber incluido algunos más y también podría ha­ berse dejado fuera alguno. ni siquiera en los escritos de su última etapa donde la religión aflora. Pero no creo que haya queda­ do fuera ninguno donde se contenga alguna afirmación importante de Horkheimer sobre la religión . de las que forma parte el Fundador del cristianismo» (p. todas las referencias en Wider die Logik der Geschichte. a la lógica del dominio y el poder y a la filosofía de la historia que la obedece. la cultura y la historia. 47 .). completa. incluida la correspondencia. De hecho. Aunque fragmentarios. a partir de su retorno a Alemania en 1949.IN TRO D UCCIÓ N rs que en la sociedad administrada que se avecina aún se hallen hombres «que ofrezcan resistencia como las víctimas de la historia. como asunto y preocupación permanente. sin embargo. de la última etapa. su función. ni tampoco era estrictamente nece­ sario recoger el texto completo. 86). 158 ss. El material para comprender bien su postura sobre la cuestión religiosa es por eso. a toda afirmación: religiosa o filosó­ fica. No podía esperarse. a lo largo de todas las etapas de su pensamiento. Textos. 2 1 7 ss. por tanto. paradójicamente. encontrar entre sus escritos un texto amplio. los textos pero bien presente en el pensamiento de Horkheimer desde un principio: es «la ver­ dad» que inspira su critica radical y permanente. pp. evi­ dentemente. El espacio no daba para más. al teísmo. que inevitablemente termina bagatelizando el sufrimiento y la esperanza incum­ plida de las víctimas (cf. La selección es por tanto. la mayor parte de los textos. digamos una «filosofía de la religión».. son fragmentos..

ya he dicho en la presentación. Así. paradójicamente. Como sus primeros afo­ rismos de los años treinta (Ocaso) y los apuntes y esbozos de la última parte de la D ialéctica de la Ilustración. El segundo grupo de textos recoge algunas de las más significa­ tivas conversaciones que mantuvo Horkheimer o entrevistas que se le hicieron en esta etapa. la referencia de página. De las obras citadas por Hork­ heimer en sus notas se da. discursos o incluso de charlas radiofónicas. donde encontramos su pensamien­ to más preciso y matizado. estos últimos aforis­ mos son la expresión más adecuada de un pensamiento que. y. en los escritos más fragmentarios: sus aforismos o notas de estos últimos años. más ocasional y fragmenta­ rio. es decir. Su pensamiento tardío es. sin duda alguna. Ello no rebaja el nivel de la reflexión y las ideas que contienen. y en concreto del primer grupo de los aquí seleccionados. que constituyen el tercer y último grupo de los textos aquí seleccionados. donde existe. lo que en algunos casos genera.. Horkheimer. Este pensamiento lo encontramos más bien. En sus escritos tardíos Horkheimer no cuidaba con tanta precisión sus citas. no es en ellas. sin em­ bargo. al sistema*.JUAN JOSÉ SANCHEZ seleccionados no rompen la lógica de la argumentación ni dejan fuera contenidos importantes sobre la cuestión religiosa. los más pensa­ dos y trabajados de Horkheimer y reflejan. por cierto. son resultado de confe­ rencias. las que más calaron en la opinión pública. por rigurosa fidelidad al impulso originario que lo movió desde un prin­ cipio. en este sentido. hasta donde ha sido posible. no desarrolló en su última etapa un cuerpo de teoría como en las etapas anteriores.. como era de esperar. en especial aque­ llas en las que abordó abiertamente la cuestión religiosa.. Estos textos son. sobre todo a partir de los años sesenta. 48 . como se indicará.]. En todos los textos se han mantenido las notas del autor según su propia numeración en el original. la mayor parte de sus escritos de esta etapa. la sustancia de su pensamiento. en sentido amplio pero riguroso. en sus últimos años. * En los casos en que solo se recoge un fragmento del original el texto no reproducido se indica con puntos suspensivos entre corchetes [. solo refleja la impor­ tancia que para el último Horkheimer adquirió la educación. el anhelo de justicia. a la vista de la problemática evolución de la sociedad hacia un mundo administrado. Fueron estas entrevistas. A veces cita incluso de memoria. de ahí que en los fragmentos no aparezcan en su orden lógico. a veces con extrema radicalidad.. referencias equivocadas. la traducción castellana y. se negó en todo momento a dar la pala­ bra a la afirmación.

ESCRITOS FILOSÓFICOS .

. la esperanza que en otro tiempo tuvo su apoyo en la autoridad de los padres y de la revelación. El ser más elevado y real. frente al puro empirismo. Frankfurt a. sobre la razón humana. más consistente.ACTUALIDAD DE SCHOPENHAUER* (1960) (Fragmento) [. y con ello se daba. Estar en consonancia con lo más real. frag­ mento 130-142. Gesammelte Schriften Vil. Los filósofos trataron de fundamentar más adecuadamente. Fischer. Aristóteles. 1985. con todo. con lo mejor. La filosofía dedujo de lo eterno sentido y normatividad para la vida pasajera. el dualis­ mo original que constituyó hasta Kant el motivo central y. Desde el gran discípulo de Platón. Esta es la convicción filosófica y a la vez la función de la filosofía con las que rompió Schopenhauer. Vortrdge und Aufzeichnungen 1949-1973. M. la esencia metafísica hacia la que los filósofos orientaron su * Discurso pronunciado el 21 de septiembre de 1960 en la Paulskirche de Fráncfort con motivo del centenario de la muerte de Arturo Schopenhauer.] La revolucionaria aportación filosófica de Schopenhauer radica sobre todo en haber mantenido. en no haber divinizado el mundo en sí. la auténtica esencia. pp. sólida y eterna es. 15-25. Frankfurt a. con lo más poderoso. Los hombres deben orientarse según aquello que es más real. No conozco ningún otro dogma filosófico que haya alcanzado una vigencia tan univer­ sal. explícita o implícita­ mente. la satisfacción de todo anhelo y la recompensa del bien... M . es decir. Horkheimer. y recogido ahora en M. pp.. 1961. 122-142. publicado en 1961 en XXXXII Scbopenkauers-jahrbuch fürdas Jahr 1961. el pensamiento europeo se ha aferrado al principio de que una esencia posee tanta mayor bondad y perfección cuanto más real. no podía sino reportar bien. 51 .

y no en las razones que el intelecto encuen­ tra en cada caso para tal deseo. ed.. hoy o en el futuro. Locke. Alianza. a lo incondicionado. le parecía compensador en cuanto expre­ sión del bien. con lo que debe ser. se lamentaba de que la venerable palabra «ilustración. no es también el bien. 216.] 11. El intelecto. a las normas morales vigentes. trad.. que difama­ ron «a los grandes hombres del siglo pasado. p. Con amar­ gura contra el ensimismamiento. de bienestar y placer. Schopenhauer. [Sobre la voluntad en ¡a naturaleza.] 52 . esos héroes. Allí. Lo que le parecía sospechoso. esos gigantes y benefactores de la hu­ manidad». 59. los grupos de interés y los pueblos tratan de acomodar sus exigencias. la cosa en sí. p. No obstante. Griesbach.. Si ni siquiera los predicadores de la historia profana de salvación pueden remitirse a él. Madrid. sirve de arma en la lucha con la naturaleza y con los hombres... ante sí y ante los otros. de E. Voltaire. Hume. el instrumento de la racionalización con el que los individuos. se despierta con la resis­ tencia y desaparece con ella. Se identificó honda­ mente con la lucha contra la superstición. de Unamuno. A. no enseña lo que debe hacerse. que no trate de liquidarse a sí misma. puede encontrarla cada uno en sí mismo si mira dentro de sí con suficiente claridad.ESCRITO S FILOSÓ FICOS mirada desde el mundo cambiante de las cosas existentes. de todo ser. La verdadera esencia que está en la base de todas las cosas exteriores. Rousseau. Los grados de la realidad no son grados de perfec­ ción. Esa esencia es el deseo insaciable. radica la inextinguible realidad de todo lo viviente. la intolerancia y el dogma­ tismo racionalista. p. Ibid. La mirada hacia lo positivamente infinito. [Trad.. tras cada satisfacción siempre despierto. el pensamiento y la ilusión. Schopenhauer se adhirió al siglo xvill. es imposible remitirse a la autoridad del ser cuando se quiere realizar una acción honesta. aún hoy extendido en escuelas y universidades. 218. Ibid. Sflmtliche Werke III. de M. El bien es para Schopenhauer lo efí­ mero. o incluso de la historia sangrienta. se hubiera convertido en una especie de injuria»11. Es una función de la lucha por la vida tanto en los individuos como en la especie. al bien.31982. cast.. si sabe extraer el resultado de las experiencias con su propia naturaleza. Leipzig.. en la ilustración era la identificación del ser poderoso. mucho menos los defensores 10. por contraposición a los fenómenos. de los «filósofos de entretenimiento»101. incluso absurdo. como aquello que siempre se reproduce.. Ni siquiera el reconocimiento de una humanidad futura.

quiso conceder: el fin final que la historia humana debe cumplir. el fin de la prehistoria. V. pp. son para Schopenhauer. es consecuencia de la compasión.. a la comunión de los hombres abandonados en el universo. de E. son la misma cosa. en Obras com pelías I. el ser de lo universal. la muerte de lo particular. El pensamiento ilustrado no necesita de ella [. de la vida con los otros. a la vista del horror de este mundo. trad. En contra de la teología.ACTUALID AD DE SCHOPENHAUER (1940) de lo existente. La vida heroica. El morir y el permanecer. [Consideraciones intempestivas III. S 172. de la metafísica y de toda filosofía positiva de la historia. pero no por eso cedió en absoluto la palabra a la dureza. no es más que una amable ilusión pensar que ése es el sentido último de la existencia. Schopenhauer despojó de sanción filosófica a la solidaridad con el sufrimiento. en definitiva la vida santa. y con él el desarrollo de la huma­ nidad hasta el estado en el que se hace posible tal consideración filosófica. y. el comienzo de la razón. Ovejero y Maury.]. sin ideología. 337. p. También la felicidad es negativa. con el que Schopenhauer va más allá de Hegel. su maestro Kant. 13. «Una vida heroica» — escribe en Parergau. Ibid. sin embargo. El matiz en la disolución del falso consuelo. y Nietzsche lo cita con entusiasmo en Consideraciones intempestivas— «lleva aquel que en toda oca­ sión lucha con las más extremas dificultades por lo que puede re­ dundar de algún modo en bien de todos y al final triunfa. ' 1962. está en su negativa a considerar la consistencia del sistema transformador del mundo. 76 s. Incluso el último asilo utópico que el más grande ilustrado alemán. tanto más induce a la abolición de la miseria. Madrid-Buenos Aircs-México.] 53 . Mientras haya hambre y miseria sobre la tierra no hay descanso para quien es capaz de ver. los hombres lúcidos no pueden dejar de luchar contra el horror hasta la muerte. o la felicidad en el concepto de «bien supremo». Hegel está ya lejos del pathos positivo de Fichte y de la recomendación para la vida feliz que incluso en el autor de las Reden an die deutsche Nation [Discursos a la nación alem ana] había perdido ya todo estímulo eudemonístico. del compartir la alegría. VII. Aguilar. como un fundamento para divinizar el ser. Ibid.. Cuanto más lúcido es un pensamiento. pp. También la 12. pura ilusión racionalista. 122 ss. El conocido pensa­ miento de que la autoentrega para la superación de la voluntad egoísta en los grandes individuos morales conduce a la liberación de la cadena de las reencarnaciones no tiene nada que ver con la beati­ tud positiva. aunque sea mal o no sea en absoluto recompensado por ello»1213.

El golpe esencial con el que Hegel. En la gnosis. el último gran siste­ mático de la filosofía. Repensando la doctrina de Hegel queda claro que la positividad que le atribuye Schopenhauer no puede en definitiva tener consis­ tencia. al contra­ rio. las instituciones en las que el espíritu retorna sobre sí. inmanente al pensamiento autóno­ mo y resquebrajándolo en todo momento. Quien en consideración de la tradición europea comienza a filosofar. El espíritu absoluto es inmanente al espíritu objetivo y subjetivo de los pueblos. como en el arte o la filosofía. aunque sin hacerse ilusiones sobre lo que pueda salir de ello. La reconciliación. Pero es a partir de Schopenhauer cuan- 54 . de la ciega voluntad en cuanto esencia. está presente ya en los primeros escritos que se distancian de la teología. al sujeto y con él perece. También el pensamien­ to sobre la caducidad pierde el brillo de lo que es-más-que-caduco. ya se cumpla ésta en el estadio presente o en el futuro de la humanidad. en el pensamiento de que el mundo es obra o expresión del espíritu verdadero. amasado en la ilustración y liberado por Schopenhauer de todo servicio impuesto externa­ mente. constituye el motivo secreto. de la cual supo Hegel más que ningún otro y a la cual trató de domeñar mediante su sistema. Lutero tenía razón cuando mantenía reservas frente a Mclanchton. El fracaso del sistema lógicamente perfecto en su forma su­ prema en Hegel significa el final lógico de todos los intentos de justificación racional del mundo. Todos esos intentos se basan. se evapora la confianza filosófica en el ser de la verdad como tal. La contradicción. a que el concepto se niega a la verdad. la identidad de los contrarios que alcanza el pensamiento. relación con el espíritu. a pesar de todo. verdadero. en razón de su esencia. La verdad no se halla entonces sino en los hombres pere­ cederos mismos y es tan efímera como ellos. con lógica implacable. conduce en su obra. deben perecer. como en la mística judía y cristiana. directa o indirectamente. El esfuerzo por la verdad. Del absoluto malo. La filosofía tiende a disolverse. y éstos sufren el destino de la caducidad. no guarda necesariamente. se sigue inevitablemente la antinomia amenazadora de que la afirmación del ser eterno. el final de la pretensión de la filo­ sofía de seguir los pasos de la teología. Solo queda la mera fe. salvó la positividad del Absoluto introducien­ do en él el sufrimiento y la muerte. no está seguro de que su experiencia no sea absurda. Y el intento de racionalizarla está condenado al fracaso. no es la reconciliación real.ESCRITO S FILOSÓ FICOS totalidad social. no puede perdurar ante la verdad. Pero si el mundo. fracasa ante el hecho de que el pensamiento está ligado.

el existencialismo apa­ rente que mediante el inofensivo discurso del transcender vuelve a introducir por la puerta trasera la metafísica positiva o incluso. en Ibid. A. más que de su tan mencionado natural que tampoco puede desligarse de experiencia filosófica. que la juventud lo comparte instintivamente. sino de la misma cultura a la que perte­ necen. «Quien ama la verdad. en lo positivo y. por muchos motivos internos. el estar arrojados al mundo. cubre a la realidad opresora con un halo filosófico. no. Haudschñftlicher Nachlass. desarrollado en un trato productivo con la gran literatu­ ra europea. Ésta constituye el meollo del pensamiento de Nietzsche. La filosofía sigue su marcha no más allá de la historia real. Schopenhauer. Los jóvenes tienen ya pocos moti­ vos para creer en la referencia de los mayores a los diez mandamien­ tos. Los jóvenes no aceptan el pensamiento que está superado filosóficamen­ te. como se dice en el N achlasst!. en alza. IV (Nene Paralipome- na). Pero. El positivismo lógico considera al pensamiento mismo como una mera producción. en defini­ tiva el sinsentido. mediante un lenguaje festivo. la preocupación. transforma. La metafísica de la voluntad irracional como esencia del mundo tiene que conducir al pensamiento de la problemática de la verdad. Su nombre fue en otro tiempo una misma cosa con la filosofía. aun cuando conduce a lo negativo de ella misma. ¿qué queda de la verdad sin los dioses. La técnica ahorra memoria. Entre la elaboración de fórmulas matemáticas y su aplicación en15 15. En diversas universidades de América. de este modo. sin Dios? La verdadera inquietud de Schopenhauer. S 4 3 1 . El pensamiento de Schopenhauer es enormemente actual. odia a los dioses». Si se intenta acallar o encubrir la contradicción en la que necesa­ riamente se ve atrapado. como la ontología fundamental. quedan desconcertados no sólo respecto de la veracidad de los mayores.ACTUALIO AD DE SCHOPENHAUER (1940) do se expresa abiertamente. e incluso en países del Este. parece proceder de la discrepancia que anida desde siempre en el corazón de la filosofía. Tratan de arreglarse sin ellos. 55 . el tono irritante del estilo libre. Tan­ to. la angustia. claro está. como un nego­ cio. ese concepto significaba para él la determinación de no detenerse en ninguna ilusión. y a ella se re­ monta el existencialismo libre. Ésta no está ya de por sí. 255. Ella conoce la con­ tradicción de la verdad autónoma y está profundamente irritada por ello. ha triunfado el positivismo lógico y ha desplazado a la filosofía. ¿Cómo puede perdurar la verdad si el fundamento del mundo es malo? Schopenhauer mantuvo el concep­ to de verdad. p.

Para esta solidaridad que brota de la ausencia de esperanza es secundario conocer el prin­ cipio de individuación. La doc­ trina de la voluntad ciega como lo eterno priva al mundo del enga­ ñoso fundamento dorado que le confería la vieja metafísica. a esa pasión dedicó su vida sin hacer de ello un negocio. por su parte. Cuanto más sublime. menos asentado es un carácter. El posi­ tivismo representa la consecuencia que implica el fracaso de la filo­ sofía positiva. con él. Nin­ guna calamidad será compensada en un más allá. al contrario que el positivismo. al igual que Spinoza. Socorrer a lo finito temporal en contra de lo eterno inmisericorde: en ello consiste la moral según Schopenhauer. Ni 56 . A él le mueve la pasión por la verdad y. más aun. que ésta lleva en sí la marca de la impotencia. Pero la metafísica teológica lleva razón.ESCRITO S FILOSÓ FICOS la técnica y la industria no hay diferencia alguna sustancial. frente al positivismo porque cada frase del lenguaje no puede por menos de elevar la imposible pretensión no sólo al efecto esperado. Su doctrina es sobria sin caer en la resignación. sino a la verdad en sentido propio. tanto más indiferente le es la cercanía o lejanía al propio yo. el positivismo tiene razón frente a la metafísica porque no existe un Incondicionado que pudiera garantizar la verdad o del que ella pudiera deducirse. que sin embargo no puede abandonar aun cuando se parezca al de Sísifo. Pero su obra filosófica expresa abierta y plenamente lo que la juven­ tud intuye hoy: que no hay una fuerza poderosa en la que esté guardada y protegida la verdad.. El impulso para ayudar en el más acá brota de la incapacidad de contemplar la cala­ midad con la plena conciencia de esa maldición y de soportarla mientras exista la posibilidad de contenerla. tanto menos distingue lo lejano y lo cercano en el trabajo con ambos. por cuyo motivo la verdadera filosofía es crítica y pesimista. deja al descubierto la motivación para la solidaridad entre los hombres y entre todos lo seres finitos: el desamparo. Al ex­ presar lo negativo y conservarlo en el pensamiento. Según Schopenhauer. al éxito. de aquello que la garantiza no hay conocimiento de su contrario.]. Tal es el cortocircuito que evita la obra de Schopenhauer. Sin el pensamiento de la verdad y. No hace falta ocuparse de la verdad filosófica porque no existe tal cosa. como piensa el positivismo. La doctrina de Schopenhauer adquiere hoy tanta actualidad porque ella denuncia imperturbablemente los ídolos y a la vez se niega a ver el sentido de la teoría en la astuta representación de lo que existe.. del desamparo de los hombres. ni si­ quiera del duelo sin el cual no hay felicidad alguna [. indepen­ dientemente de que el que habla reflexione o no sobre ello.

Ibid.<. el cuerpo que corresponde al estado de su proceso de purificación. de otro modo. como Hegel. ésta se reduciría a cálcu­ lo. tiene influjo sobre la moral. El cristianismo proclama la humildad y el amor como su esencia más íntima. por el que se unieron para oponerle resis­ tencia. Con el terror. p. Desde los intentos de Paraguay ha habido entre ellos grandes caracteres que entendieron que el estado16 16. $ 163. sobre todo del dogma de un Dios a la vez todopodero­ so y justo. Persecución y hambre atraviesan la historia de la sociedad hasta hoy. pero finalmente se vuelven tristes porque no hay amistad. Es sumamente dudoso hasta qué punto el sentido cristiano puede expandirse sin dogma en el mundo y hasta qué punto el pensamiento europeo. En medio de la lucha contra el contenido positivo del judeocristianismo. de la venganza y la persecución. que en los primeros meses son felices porque reina la libertad. del mismo modo que la injusticia y el terror en la sociedad generan como consecuencia la solidaridad de los que oponen resistencia. tras la muerte y fuera de tiempo y lugar. Si la juventud reconoce la con­ tradicción entre el estado de las fuerzas humanas y la situación de la tierra y no se deja nublar la mirada por nacionalismos fanáticos o por teorías de una justicia transcendente. según el cual el alma encuentra. acentuar suficiente­ mente la relación de su obra con el pensamiento teológico. Schopenhauer.AC TUALIO AO OE SCHOPENHAUER (1960) siquiera el mito budista de la transmigración de las almas. V. A. Mucho antes de la época de la ayuda económica hicieron ya los misioneros propaganda a favor de Europa. salvo que en él el trabajo a favor de los demás no estaba ligado a ninguna esperanza en la propia salvación. En cierto sentido podría denominarse su doctrina «la auténtica filosofía cristiana». La estructura inmisericorde de la eternidad podría generar la comunión de los desamparados. Los jóvenes huidos del Este. 239. Schopenhauer no pudo. desaparece también la felicidad. Pero el conocimiento de la realidad sería capaz de renovarla. 57 . tienen experiencia de lo que digo. puede cumplir aún en el futuro una función histórica. podemos esperar que la identificación y la solidaridad se hagan decisivas en sus vidas. El repro­ che de que fueron «enviados de Katún» ha hecho olvidar con dema­ siada frecuencia su grandeza. Schopenhauer no veía entre este amor y su propia idea del rechazo de la afirmación del propio yo cerrado. El camino hacia esa meta pasa por el conocimiento tanto de la ciencia y la política como de las obras de la gran literatura. en la forma en que ha adquirido en Schopenhauer. en el fondo ninguna diferencia.

en otro tiempo sometidos por los civilizados. y hoy siguen sus huellas. ¡bid. han limitado enormemente las posibilidades de la misión. que más bien constituye un oscuro capítulo en la historia. Schopenhauer se sentiría hoy confirmado en su idea. se manifiesta hoy en los grupos sociales. El islam. 17. carrera en el mundo. cuatro o cinco perso­ nas se convierten al islam frente a uno que lo hace al cristianismo. sino como poder y violencia. Lo que él afir­ mó de los individuos: que son expresión de una ciega voluntad de ser y bienestar. es decir. exige poco de sus seguidores y está a favor de la conquista. No «la praxis de sus seguidores». de los pueblos europeos. p. sino la moral de su doctrina es para Schopenhauer «muy superior a la de las otras reli­ giones que actuaron en Europa»17. por fin. 176. p. 615. la amenaza de la fe europea mediante su negación en la religión sucedánea del nacionalismo.ESC RITO S FILOSÓ FICOS avanzado de los países de los que ellos provenían los cargaba con una extraña responsabilidad frente a los denominados pueblos pri­ mitivos. Buenos Aires. Aguüar. cuyas expresiones fueron siempre profundamente extrañas a su palabra y a su espíritu. tanto sepan de esperanza. Hay pocos pensamientos de los que nuestra época esté tan nece­ sitada y que en medio de la ausencia de esperanza. La coinciden­ cia de teoría y praxis convence a los nativos. justamente por­ que la expresan. hacia las que ellos dirigieron su mirada. (Los problemas fundamentales de la ética II. la brutalidad positiva. Con la política ilustrada comparte ella el momento de no ceder a la ilusión. Si he leído bien. por el contrario. III. Pero la dinámica económica. Los africanos. la disolución del pensamiento filosófico del Absoluto a cargo de la ciencia y la técnica. *1971. no han hecho expe­ riencia del auténtico Dios de las naciones civilizadas. Ellos quieren hacer. políticos y racistas en todo el mundo. la fuerza del concep­ to. con la tradición teológica y filosófica.] 58 . al que Schopenhauer odiaba porque entre to­ das las religiones era la que más cedía al fanatismo colectivo. en las luchas de poder y las guerras mundiales. responde a la expectativa de tribus salvajes me­ jor que la religión de la cruz. y por eso su doctrina me parece la forma de pensamiento filosófico que está a la altura de la realidad actual. El islam. como el suyo.

en su virulencia. y publicada como Epílogo al libro editado por Thilo Koch. 1961. Portraits deutsch-jiidischer Geistesgeschichte. como más tarde durante la época del neokantianismo y has­ ta la fenomenología. El tono que a veces dominaba entre Fichte. Fragmento de un gran encuentro». 255-272. por no hablar de Schopenhauer. Recogida ahora en Gesaminelte Schriften VIII. emitida el 6 de mayo de 1961 en el Norddcutscher Rundfunk. Si no me equivoco. la polémica entre los filósofos alemanes no se orientó. Los trabajos de este volumen ponen de mani­ fiesto la idea de esta afinidad en diferentes lugares. apenas se da cuando están en discusión M.EPÍLOGO* (a Portraits deutsch-jiidischer Geistesgeschichte) (1961) (Fagmento) En el prólogo a este libro llama la atención su editor. como en la ex­ posición sobre Moses Mendelssohn y en la aguda comparación del severo Dios de los judíos y de los prusianos en el ensayo sobre Liebermann.]. Al contrario. 1985. según la procedencia o la profesión de fe. ** Todas las notas de este Epílogo remiten a los trabajos contenidos en el libro. parece que los * Charla radiofónica bajo el título «Los judíos y el espíritu alemán. Tliilo Koch. habría que añadir aun que en el período del idealismo clásico. sobre la similitud que existe entre lo alemán y lo judío. pp. Y se pregunta si más de un joven alemán no afrontaría mejor el problema del antisemitismo si tuviera más conocimiento «del sorprendente fe­ nómeno de una afinidad particularmente positiva entre el espíritu judío y el alemán»**. 175-193. Pero tampoco en los demás análisis faltan referencias a lo que tenían en común judíos y no judíos en el ámbito alemán. Schelling y Hegel. del T. de Hamburgo. Mendelssohn o Salomón Maimón.. Frankfurt a. M . por lo que en adelante no se harán más referencias a las mismas [N. 59 . pp. Kóln.

pertenecían a la esfera de una vida segura. las declaraciones. Con sinceridad debo confesar que la similitud o afinidad que hace ya tiempo me llamó a mí la atención. a la conciencia de una paz y un progreso verdaderos. que en casa fue mencionado no pocas veces. fuimos edu­ cados. Pero luego vino la Primera Guerra Mundial. Sobre ello debo narrar algo de mi propia historia. así como los del valiente rey de Wüttenberg. entre alemanes y judíos. por decirlo abiertamente. Eran «nuestros» militares. porque yo conocía a franceses e ingleses. no eran convincentes. me explicaba los nobles objetivos de «nuestro Kaiser». y todos formaban un cuadro verdaderamente estimulante. como aquellas sobre las bombas en Nurenberg. orgulloso de haber sido «voluntario por un año». un joven ineducado me gritó con el término «judío». en los que yo. y yo la odié desde el primer día. De antisemitismo. no ha sido apenas rozada en estos trabajos. mosqueteros y solda­ dos de infantería. con su habitual orden. tuve yo experiencia cuando en clase. de vez en cuando también los lanceros ulanos con sus coloridos uniformes. el domin­ go significaba para mí una especial alegría porque desde el balcón de nuestra vivienda (en la calle de los Militares) se podía contemplar la plaza delante de la iglesia de la guarnición de Stuttgart. sino porque. como mi patria. por la puerta asignada a cada uno en la iglesia.ESCRITO S FILOSO FICOS extraordinarios pensadores cristianos y judíos en la Alemania de aquel momento eran bien conscientes de las ideas que los unían. como otros niños. por razones que no dudo sean ciertamente respetables. Como hijo de una familia burguesa judeo-alemana. y éstos no dejaban grandes heridas. y porque. Mi padre. que res­ petaba. dragones amarillos y blancos. Allí se daban cita los destacamentos de las diferentes tropas. Lo militar no me resultaba en absoluto antipático. No porque yo siguiera una doctrina pacifista o política. o mejor. estaba enamorado de una joven francesa. después de clase. y yo no tuve el más mínimo senti­ miento de estar menos o peor defendido por ellos que mis compa­ ñeros de escuela. en 1905. al con­ trario. Yo conocía París y Londres y no podía creer que 60 . Los maestros solían recriminar tales hechos cuando llegaban a su conocimiento. jugué apa­ sionadamente con soldados de plomo y tuve también entre mis ju­ guetes escopetas de niño con tapón de corcho y una pistola con fulminantes de papel. de camino a casa. alimentaba mi orgullo. Hasta que tuve diez años. hasta que desapa­ recían. a pesar de la indignación sobre el crimen de Sarajevo. al imperio alemán. con razón o sin ella. Al judaismo lo conocí como mi confesión de fe.

había quedado irremediablemente traicionada.irlLO G O (A POATRAIfS DÍUtSCH-jODliCHCR C£IST£SC£SCHICHT£) (IS6I) los hombres allí fueran mucho más belicistas que nuestro pacífico Kaiser. que bien podría medirse con los mejores generales alemanes. Tal vez algún joven judío de un * Horkheimer se refiere a la decisiva guerra franco-prusiana de 1870-1871. de los muros derribados de Jericó. Aquel agosto en que los alemanes avanzaron entusiasmados a la conquista de sus países vecinos establecí. del T. con razón o sin ella. que ahora tenía que disparar contra ellos. era un maestro no solo en la estrategia. que fueron sin embargo mucho más gran­ des. El libro de Josué narra cómo un pueblo conquistó una tierra al mando de un jefe guerrero. Su poder de mando no conocía límites. Los hombres tenían allí ideas y preocupaciones semejantes a las nuestras. la misión de los pueblos europeos. 61 . algo irreparable estaba sucediendo en Europa. incluso en la humanidad. No obstante.]. hizo también lo suyo en esta historia. las noticias de victo­ ria y el orgullo de los judíos bíblicos ante sus conquistas bélicas. a los «grandes tiempos» siguieron los «pequeños» milenios de persecución. bajo Guillermo I como emperador de todos los alemanes (N. tal vez la analogía no carezca por completo de sentido. M i fe en las doctrinas del hogar paterno sobre el imperio alemán se tambalearon. incluso el sol hizo caso a su mandato de pararse cuando quiso alargar el día para ani­ quilar por completo a sus enemigos. peores que yo. Lo peor me parecía —aunque entonces no pudiera formularlo— que la tarea histórica. Cosas terribles hizo caer sobre sus ene­ migos. no se menciona en estos trabajos: el Antiguo Testa­ mento y el Dios que permitió engrandecer las armas. Nada hay más fácil de mostrar que la analogía entre lo sucedido ayer y lo acaecido hace miles de años no se sostiene históricamente. Por aquel entonces me vino a la mente la similitud o afinidad que. Para los judíos. y yo tuve el sentimiento de que algo terrible. aun cuando fueran tal vez un poco menos valientes. en particular del pueblo alemán al que yo pertenecía. que terminó con la victoria de Prusia y condujo a la proclamación del gran Imperio Alemán. La escuela en la que el maestro cristiano hablaba de la guerra del 70* y el maestro judío. los períodos — desde la perspectiva de la historia universal— de incomparable fidelidad y renuncia. sino también en la intimidación y la severidad. como digo. Ese jefe pasó a la historia como un gran conquistador y su pueblo ha estado a lo largo de generacio­ nes orgulloso de él y de sus acciones. el II Reich. una relación entre las campanas del oficio religioso.

A mí. El anhelo de historia que profesaron escritores tan radicales como F. Wedekind era desde un principio tan grande en la nueva 62 . la historia de la nueva Alemania. El movimiento racista explotó esta ne­ cesidad de las masas y prosiguió. tanto menos fue capaz el sentimiento de independencia burguesa de expandirse frente a las instituciones. como decía el Kaiser. La esencia alemana. una historia de la aportación de los cuáqueros en América. No pocas de las costumbres y las festividades que celebran los judíos dondequiera que estén. También en el imperio alemán fue cuestión de memoria histórica. a un anhelo alemán. desfigurándola. lo mismo que el texto de canciones patrióticas y los discursos de los hombres de Estado. que había comenzado con tanta fe en el progreso. El tema «los cristianos y el espíritu alemán» me habría parecido. se transformó en el juego del Tercer Reich con la idea de ser una especie de pueblo elegido. de historia propia en la persecución de los judíos. de un futuro glorioso. La autoconciencia que. buscó ese apoyo en un «nosotros» fuerte. se refieren a las acciones de los padres. que habría de sanar al mundo. en la felicidad o en la desgracia. buenas o malas.ESC RITO S FILOSÓFICOS hogar alemán patriótico conozca experiencias similares. Cuanto más se acercaba a su fin el período victorianoliberal. real o aparente. Aquella comparación entre la Biblia y el reciente pasado hace referencia. no me atrevo yo a afir­ marlo. que gozaba cada vez menos del apoyo de tradiciones espirituales. por ejemplo. más difícil. tras el final del propio estado en la diáspora. Los decenios en los que junto con el amor a la nueva república podía haber crecido la conciencia personal de sus ciuda­ danos estaban ya bajo el signo del nacionalismo que se había adue­ ñado del mundo. aun cuando apenas se hable de ello. Que sea menos actual. confirió unidad a los judíos es inseparable de la memo­ ria de hechos antiquísimos y de la esperanza en su futuro cumpli­ miento. Uniformes. me vino el recuerdo de la mía inmediatamente ante la composición temática de este libro. tanto más impor­ tante se hizo el estado en las relaciones entre los individuos y la sociedad. tal como están descritas en las Escrituras. según pienso. la identificación y documentación de la participación judía en la cultura alemana no sería hoy menos urgente que. El débil yo. Se tuvo necesidad de la gloria de acciones históricas y. segu­ ramente. aun cuando las haya olvidado. libros es­ colares y avenidas de victoria dan testimonio de ello. El lugar del título nobiliario para unos pocos lo ocupó el orgullo en la nación para muchos. Si el nacionalismo no hubiera transformado el malestar por la ausencia. en cualquier caso.

Con esta frase no se quiere decir otra cosa más que la justicia debe realizarse a través de la historia. a modo de lema. del amor a la patria del más acá y a la patria del más allá. Si bien muchos judíos llegaron a emanciparse de las viejas costumbres y se adhirieron al Estado en que vivían. Hegel impulsó aun más allá el espinosismo al pensar que la naturaleza se realizaba plenamente en la historia humana a pesar de toda la mise­ ria de los individuos y a través de ella. Alemania sobre todo» era más que una frase. De ahí que a 63 . Goethe se denominó a sí mismo un spinozista. que constituye en último término también la esencia de lo real. sin el período de la dispersión. por decirlo con otras palabras. Lo que se expresa en el lenguaje y el pensamiento aparece de igual modo en la realidad objetiva. una función necesaria en el camino hacia el estado racio­ nal de los pueblos. de tal modo que la paz entre la ley divina y el pueblo siempre está por realizarse. constituye la diferencia entre el viejo pensamiento judío y ese nuevo patriotismo que no conoce fronteras (. Pero aquello que uno anhela suele encontrarlo fácilmente en los otros. la frase de que el pensamiento filosófico del «primado incondicional del espíritu como señor de la vida» (M. para que se cumpliera la historia. con violencia y sin demora. llegando incluso a sacrificarse por él. Geist (espíritu) es una palabra que difícilmente puede traducirse a otros idiomas. La conciencia de que según el Antiguo Testamento la unidad es en sí mediatizada. constituye para el idealismo el pensamiento correcto. el verdadero amor de Dios. que. Buber) podría ser considerado tanto judío como alemán. el verdadero am or intellectualis dei llevado a la praxis. A cada pueblo le corresponde. Implantar el reino milenario. según ello. El dualismo de religión y amor a la patria. su simple resistencia traía a la memoria aquella unidad bíblica entre Dios y su pueblo que en Alemania y en algunas naciones jóvenes respondía al anhelo colectivo. Actuar por eso en el marco de la propia totalidad colectiva hasta que la conciencia de la libertad se realice universalmente.) Al comienzo de este libro se cita. En el idealismo alemán significa la constitución del sujeto pensante. eterno. Naturaleza y pensamiento expresan una y la misma cosa.. nunca cuajó del todo en esta tierra..I P I l O G O (A P OR T R A I T S DEUTSCH/OO IÍCHÍR CUÍTÍSCESCHICHTE) (If6l) Alemania que el patriotismo tendió a ocupar el lugar de la religión. que caracterizó a las naciones cristianas desde el final de la Edad Media. El lema «Alemania. que constituye el sentido de la historia. Dios y el pueblo están distanciados entre sí. Servir a Dios y a la patria parecía ser una y la misma cosa. de la diáspora: tal era el sueño de los buenos creyentes entre los alemanes que consagraron su vida al Kaiser y al Führer.

Recuerdo. que haya tenido tan fatales consecuencias para todo el continente como el decenio de 19141924. veía a Alema­ nia como una potencia de progreso y en el fondo quiso intuir el horror que comportaría la derrota total. para impe- 64 . A pesar de su mentalidad conservadora. no siguió una reflexión histórica bajo la perspec­ tiva de la gran filosofía. Siempre que fue posible aplicaron esta experiencia en la participación en la vida po­ lítica. arriesgaron su vida en aquellos años. A la Primera Guerra Mundial. era bien conocida para los judíos. más que Prusia. instituciones muy progresistas y que. Su doctrina medía la madurez de los pueblos según la capacidad de conferir realidad política a la igualdad y la libertad de todos los hombres. las primeras víctimas solían ser los judíos. incluso de la europea. predicadas por la religión.ESC RITO S FILOSÓ FICOS la más elemental actuación burguesa en el Estado. al respecto. El hundimiento de la cultura individualista. judíos y no judíos. el proceso histó­ rico del que el Tercer Reich constituyó una fase aguda. que en otras lati­ tudes era considerada como natural. en Alemania. Como he dicho. muchos otros que pensaban de forma com­ pletamente diferente. El patriota prusiano que quiso con todas sus fuerzas impedir el estallido de la guerra y desde un principio tuvo la sensación de que la victoria del imperio de los Hohenzollern era históricamente im­ posible. lo que al filó­ sofo le importaba era el establecimiento de la libertad. El reproche dirigido constante­ mente contra Hegel de haber divinizado al estado prusiano suele pasar por alto que en aquellos tiempos Prusia poseía. tuvieron que aprender a lo largo de los siglos que entre los cristianos y los musulmanes la tolerancia iba unida a la prosperidad económica. un retorno a la idea. La conciencia histórica que se transmitió mediante el pensa­ miento filosófico a los intelectuales en Alemania. Además de la tradición bíblica. a diferencia de aquellos otros estados en los que los ciudadanos participaban activa­ mente en la historia. el idealismo la revistiera de aquella dignidad que en otro tiempo fue característica de la concien­ cia de judíos y cristianos alemanes. se opuso al final de la guerra a la petición de Ludcndorf de un alto el fuego y exigió un levantamiento en masa en lugar de la capitulación. miseria y opre­ sión. no existe de hecho un período de la historia alemana. sino la amarga repeti­ ción. Como Rathenau. por pasión política o por simple reflexión. Donde se daba retroceso. el orgullo colectivo herido de muerte. de la que pudo derivarse un nuevo papel para Alemania en el concierto de los pueblos civilizados. el trabajo de Hagelsrange sobre Rathenau. tuvieron en aquel período su comienzo.

Kant los criticó y mostró su condicionalidad. El camino de los alemanes hacia la divinización del éxito significó el . junto con la literatura y la música alemanas. cuya imagen se traza en este mismo libro con sumo aprecio. Las tres obras que iniciaron el inaudito auge del pensamiento que. Hilos fueron los predecesores de innumerables en Alemania. Diderot. reglas del arre. expresa referencia a los momentos negativos. tal como lo en­ tendió el idealismo alemán. fue desde un principio la negación. Moses Mendelssohn. Cada una de ellas determina las fronteras de los ámbitos culturales en los que aparece un aparen­ te incondicionado: ciencia y metafísica. dará un día testimonio de Europa cuando el continente haya dejado ya de contar entre los más avanzados. como burguesa decadente. críticos. lo denominó «el destructor de todo». Entre la obra de Kant y la Ilustración francesa se da una diferen­ cia que pertenece de forma eminente a nuestro tema. Condorcet y los otros atacaron con todos los medios literarios y cientí­ ficos el dogmatismo filosófico y teológico que había establecido una alianza con el poder absoluto. Confia­ ron en el progreso burgués hasta que en la gran revolución éste mismo se tornó terrorista. repetidamente obser­ vada. históricamente condenado. y en el mundo tal como es esa voluntad está en contradicción con lo existente. Los nacionalsocialis­ tas habrían denunciado su doctrina como disgregadora y corrosiva. de los intelectuales judíos al análisis y a la crítica puede que tenga que ver con ese reconocimiento. la salvación de lo verdadero consiste menos en su afirmación cuanto en el conocimiento de la relatividad de todo lo que aparece como verdadero. La inclinación.dejamiento de la filosofía alemana. David Hume había recha- 65 . que bajo el régimen de venganza y terror siguieron defendiendo la justicia y cuyos nombres fueron olvidados. Espíritu y voluntad de justicia son idénticos. llevan el título de «críticas». a la inflexibi­ lidad teórica.iM l. En este libro han sido presen­ tados por especialistas algunos de los grandes judíos alemanes en cuya obra la crítica jugó un papel decisivo. moral y fin. con razón. y los comisarios del Diamat. Esta compartía con la religión judía la convicción de que no es tanto cuestión de nombrar y fijar al Absoluto cuanto más bien de descifrar lo finito y de destronar a los ídolos. por lo que solo nie resta señalar lo general. a la «no colaboración». Quiero tratar de bosquejar aquí el papel de lo negativo en la producción intelectual. En Inglaterra. su relatividad. En los ensayos aquí recogidos se ha mostra­ do ya en lo concreto. El motor del pensamiento filosófico. e incluso en el ensayo sobre los compositores se hace.O G O (A PO ATM lfí DEUrsCHJUDISCHE* GEI 5TESGESCHICHTE) (19 61) dir el fatal desarrollo. Si eso es así.

Ilustración es. por más que esas palabras res­ pondan en cada caso a la entrega incondicional a lo finito y puedan contener en sí el recuerdo de aquello que es más que finito. según él. Antes de que un general saliera al campo de batalla — nos decía el maestro. incluso allí donde se ejerce de la forma más humana posible — matar. Es una costumbre religiosa. y por eso los judíos se abstenían de ella. incluso en la Roma imperial. El pensamiento de lo ¡ncondiciondo se constituye en la toma de con­ ciencia de lo real en su condicionalidad y relatividad. 66 .ESCRITO S FILOSÓ FICOS zado el conocimiento de todo saber que pretendía una validez in­ condicional y había reconocido a la religión. pienso. bien consciente de la relatividad de mi pro­ pio pensamiento. Esta consiste esencialmente en el rechazo de todo aquello que pre­ tende ser absoluto y no lo es. Al penetrar en las cosas mismas y tratar con ellas. En cuanto se intenta fijarlo en abstracto mediante palabras. las denominadas «morcillas de sangre» recibe como respuesta: porque está prohibido comer sangre. a un rechazo similar. se convierte una y otra vez en aquel incondicionado que no se deja formular definitivamente. El primero se refiere a la veneración de lo divino. pone de manifiesto la condicionalidad y caducidad de todo lo que puede ser conocido. en dos momentos que son bien cercanos a la filo­ sofía kantiana. que en aquel país había dejado atrás la fase del fanatismo. pone especial cuidado en que no quede ni una gota de sangre en la carne. como una venerable convención en la vida burguesa — una concesión casi más arriesgada que la lu­ cha— . Si tuviera que describir lo que más me ha llamado la atención en el mundo judío. sobre el que se sacrifica­ ba un animal a la gloria de un dios. En Kant. Un viejo maestro nos explicaba al respecto que los paganos. y no asumo la responsabilidad de la exactitud de tal explicación— se ponía bajo un andamio cubierto de ramaje. Cuando un niño judío pregunta a sus padres por qué en las carnicerías judías no hay. la negatividad adquirió toda la seriedad teórica que le había concedido el judaismo en su teología. no obstante. como en las otras. La forma de matar judía. se escurre entre las manos. no sería nada sin objeto y contenido. la sangre de la criatura moribun­ da caía sobre él y debía fortalecerle para sus futuras acciones. la fuerza del pensamiento que sigue conscientemente sus propias leyes. es inhumano— . No pocos de los preceptos bíblicos deben su existencia. Es probable la hipótesis según la cual determinadas prohibiciones de alimentos — por ejemplo. cerdo. Pero el sujeto de la crítica. La sangre era sagrada para los paganos. que solo obedece a sí mismo y que. atribuían a la sangre un efecto mágico. a mi modo de ver. no impor­ ta cómo.

11‘ l l O G O fA POATRA/fS DEUTSCH.j. en lo que se define como judío. a la comunidad. ni a las negativo-teológicas. por la persecución. en mu­ chos casos. La persecución estuvo motivada. Se trata de la idea de verdad. luterano y miembro del partido patriótico en la Primera Guerra Mundial. por ejemplo en Alejandría. es. no pocos habrían colaborado con él. no como algo a lo que ya ahora pudiera hacerse positiva referencia. con los pensadores alemanes que han ex­ pandido la Ilustración en un extraño sentido. Patriotismo. «Acaso debería considerarse. es decir. El conjunto de estos trabajos mues­ tra claramente que existen alemanes judíos. por la firme adhesión de los judíos a su propia ley. Desde hace muchos siglos. le ha faltado a los judíos tan poco como a los cristianos. toteins y fórmulas de conjuro. El culto es esencialmen­ te liberación de la idolatría y. al consejero privado. en todo caso. Al inicio de la dispersión. católicos y ateos. Me temo que si el Tercer Reich no los hubiera perseguido. sino para su protección. así como el sentimiento de pertenencia en un mundo desgarrado. el profesor Edniund Husserl.. la comunidad solo pudo ser mantenida desde la fideli­ dad a la ley. Más tarde. la pertenencia al todo. donde se puso a disposición de los judíos una parte de la ciudad. lo absoluto como lo Otro de lo que existe. negativo. La veneración del Absoluto como negación de la idolatría. por ejemplo.mímales de caza y otros— tienen que ver con la superación de viejos ritos tribales. el concepto del Altísimo parece coincidir. Así.. J UOt SCHER G £ I S T £ S CESCHI CHTE) ( I Í 4 I ) . ral vez incluso asesinado. debido a que en razón de su origen hubiera sido perse­ guido. a su vez. en una obra sobre «judíos en el ámbito cultural 67 . El segundo momento de la vida judía que tengo en mente atañe a lo que se denomina la comunidad judía. Por lo demás. significan lo positivo. la persecución exterior y la aversión a la superstición han actuado conjuntamente de tal modo que es difícil determinar cuál de esos elementos contribuyó más a la unidad. Si las obras y la disposición espiritual de un hombre que se ha distanciado del judaismo le son atribuidas como «judío». por el Tercer Reich. Cultura y comunidad están mediatizadas entre sí. no como gueto para excluirlos. Conceptos como ag­ nosticismo no hacen justicia a lo común ni a las intenciones críticofilosóficas. el odio del mundo circundante contribuyó lo suyo a ese mantenimiento. los términos «judíos» y «alemanes» son para mí conceptos en diferentes niveles. no en último lugar. que debe manifestarse en aquello que ha sido abandonado por ella |. y esta adhesión. como hay alemanes pro­ testantes. en este sentido. buena voluntad en favor del Estado al que pertenecían como ciudadanos.

ESCRITO S

FILOSO FICOS

alemán», como representante del espíritu judío por el mero hecho
de que su discípulo Heidegger, en quien él confió mucho tiempo, le
prohibió, junto a otros judíos, la entrada en la universidad de Friburgo?
Con gusto doy la razón a los autores que sostienen que los
denominados rasgos característicos judíos, dejando al margen el len­
guaje y el entorno, son similares a los rasgos alemanes, sin embargo
no más que a otros de otras naciones, y viceversa. Los conceptos
«alemán» y «judío» suenan demasiado actuales en este mundo mar­
cado cada vez más por nacionalismos y otros colectivismos, y no por
lo que ellos significan, y en donde a los individuos y los grupos que
disienten de las masas se les hace cada día más difícil vivir con ellas
en paz en el mismo Estado. Es mejor decir judíos y cristianos, tanto
más cuanto que los verdaderos cristianos — y digo verdaderos cris­
tianos— en tiempos de barbarie totalitaria, que en modo alguno
pertenecen solo al pasado, están amenazados por el mismo terror
que desde hace largo tiempo forma parte del destino de los judíos.

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LA FILOSOFIA DE KANT Y LA ILUSTRACIÓN*
(1962)
(Fragmento)

La filosofía tiene hoy actualidad en un doble sentido. Se trata sobre
todo de destronar a los ídolos que en lugar de la religión pretenden
constituirse en el sentido absoluto: el nivel de vida, los nacionalis­
mos, el Diamat. En el debate con el Este tiene ella, además, una
función específica. Es responsabilidad de la filosofía oponer a su
dominio totalitario un sentido propio, y no meramente racionaliza­
ción. La competencia con el Este atañe no solo al aumento de la
producción, sino a la verdad, en cuyo servicio cifró un día Occiden­
te su misión propia [...].
Las diferentes formas de la filosofía actual coinciden en acomo­
darse al modelo científico. El positivismo se fija directamente como
objetivo la racionalización del instrumental, si es que la ciencia no
lia terminado ya con ello, la extrema cosificación del lenguaje en
mero sistema de signos, la purificación del pensamiento de todo
elemento no meramente pragmático. A través de él, la filosofía re­
torna a su papel de esclava: como en otro tiempo quiso ser la attcilla
theologiae, está ahora orgullosa de jugar a a n d lia scientiae, solo con
la diferencia de que la antigua señora no tenía dudas sobre el valor
de su esclava. Por el contrario, los adversarios del positivismo, entre
los que en Alemania descuella la ontología fundamental, suelen tra­
zar una línea neta de separación entre ciencia y filosofía: ésta tiene
que ver con el ser, aquélla con los entes. Sin embargo, tanto la

*
Charla radiofónica en Radio Badcn-Baden, transmitida el 30 de septiembre
de 1962 y publicada en M. Horkheimcr, Um die Freiheit, Frankfurt a. M ., 1962, pp.
27-42. Recogida ahora en Gesammelte Schriften VII, cit., pp. 160-172.

69

ESCRITO S

FILOSO FICOS

limpia separación técnica como la limitación a la cosa compacta, a la
que debe atenerse el filósofo en cuanto investigador, se acomodan al
oficio científico [...] Cuanto más se asimile la filosofía, ya sea como
ontología ya como positivismo, al funcionamiento científico, tanto
más corre peligro, a pesar de toda glorificación, de alienarse de la
generación que aprende a tratar con la ciencia.
La obra de 1. Kant podría oponer resistencia a este desmorona­
miento. Ella contiene la crítica tanto del positivismo como de la
ontología. El desarrollo filosófico en Alemania al que su obra abrió
camino fue tan brillante que solo puede compararse con el surgi­
miento de las diferentes artes en la cima de la antigüedad, del Rena­
cimiento o del Barroco. Pero ese desarrollo no se conserva en el
pensamiento actual. Mucho se habla hoy de enfrentarse al pasado,
de hacerse cargo de él, y con ello se piensa en algo imposible. ¿Cómo
puede algo que ninguna mente es capaz de concebir ser «dominado»
por ella? Hay períodos de la historia — posiblemente la mayoría—
cuya exposición tiene necesariamente que fracasar ante las acciones
de la maldad y frialdad humanas. La mirada al dominio de Hitler, en
la medida en que no haya sido cegada por el en apariencia brillante
presente, no es más capaz de hacerle frente que lo es el pensamiento
de la parte ilustrada de la humanidad de concebir el fracaso y el
hambre que ella permite más allá de sus fronteras, y no solo más allá
de sus fronteras.
Esta contradicción entre concepto y realidad podría generar el
horror y la voluntad de que esa realidad llegue a ser otra. El infierno
no puede ser dominado. Entre las tareas que, por el contrario, po­
drían ser abordadas por el pensamiento está aquella por la que res­
ponde Kant en la historia: la gran Ilustración [...] No se trata, a mi
modo de ver, de retornar a la filosofía kantiana — el neokantianismo
está ciertamente superado— , sino de hacer transparente su verdad,
ayudar, en la medida de lo posible, a que la Ilustración, que en
Alemania alcanzó su máxima conciencia teórica gracias a Kant, sea
de una vez realmente asumida [...]
A la filosofía de Kant pertenecen constitutivamente las grietas en
la teoría. Kant no fue capaz, o tal vez por amor a la verdad en el
fondo tampoco quiso, desarrollar el todo sin fisuras a partir de un
pensamiento. La exterioridad de los conceptos entre sí es ya elo­
cuente. En la medida en que, en su filosofía, la forma del conoci­
miento es indiferente frente al contenido, hay en ella un momento
de irracionalidad y ocasionalidad. El material es aquello que debe ser
dominado por el entendimiento, el objetivo externo al propio enten-

70

LA

FILOSO FIA

DE

KAN1

Y

LA

ILUSTRACIÓN

(IRSE)

ilimiento, su razón de existencia. Por eso, no es solo dominado por
él, sino que, al contrario, éste debe, a pesar de la genial construcción
kantiana del esquematismo, acomodarse a su vez al material. Como
se ha puesto de manifiesto en la física microcósmica y en otras ramas
de la ciencia, los elementos del aparato transcendental, las catego­
rías, pero también las formas de la intuición, están inmersas en la
historia y en la sociedad, en la marcha de las ciencias. A la filosofía
crítica le es inmanente la negación de la armonía, de la fe en el mun­
do como obra de arte. La idea de una reconciliación realizable en lo
existente, o incluso en el pensamiento, no encuentra en ella un apo­
yo seguro. De ahí que la relación entre lo finito y el Absoluto, entre
espíritu y realidad, entre presente y más allá, permanece en ella abier­
ta, sin decidir. Esa relación es afectada por la historia. Lo que sucede
en el mundo empírico tiene significación para lo infinito, sin que lo
uno pueda desarrollarse con alguna lógica a partir de lo otro. La
filosofía no es autosuficiente. Ella impulsa necesariamente hacia la
teoría política y social, a la interpretación de la realidad, así como a
su dominio mediante la ciencia. La filosofía kantiana constituye ella
misma el modo de seguir pensando con pleno sentido sobre ello, en
la medida en que su concepción del conocimiento debe ser corregida
por el progreso científico-técnico. El golpe que la confianza en la
definitividad del conocimiento de la realidad, en lo concreto como
en lo general, recibe de la crítica kantiana llega más al fondo que el
escepticismo de Hume, al que fácilmente puede achacarse una cre­
dulidad positivista en la ciencia. En un análisis imperturbable, esa
crítica muestra la originaria constitución de la naturaleza, la estruc­
tura eterna del universo, independiente de los hombres, como pro­
ducto subjetivo que es, sin embargo, considerado como enteramente
objetivo. La Critica d e la razón pura es, por eso, la primera doctrina
de las ideologías aparecida en Alemania y desarrollada con todo ri­
gor, la versión más aguda de las teorías de los ídolos de Bacon, Condorcet y Cabanis. Ella anticipó la idea de la ilusión necesaria que la
crítica de la economía política convirtió en concepto fundamental de
la doctrina de la sociedad. El formalismo kantiano es más concreto
que la filosofía que hoy se tiene por concreta. En lugar de penetrar
teóricamente en la ciencia, y en general en las representaciones do­
minantes, mediante el análisis de la condicionalidad social e indivi­
dual del conocimiento, y así captar su dependencia, la nueva ontología quiere dar inmediatamente noticia del Absoluto, o incluso darse
a sí misma como esa noticia, contra la que no puede elevarse obje­
ción alguna. Por el contrario, el sujeto kantiano, aunque dispone el

71

más bien. no para sí mismos. Fácilmente puede ser desci­ frado como el ciudadano que con su esfuerzo establece y pone en movimiento el orden bueno o malo que él cree reconocer como el orden eterno y verdadero. Quien diri­ ge a él su oración puede hacerlo para su propio sentimiento. El bien supremo en el más allá es la prolongación del fin que ellos se propu­ sieron en el más acá. el mundo per­ ceptible. El modo imperativo «tú debes». y vive en la miseria. el imperativo es para Kant un hecho que forma parte del hombre. el mundo moral es producto de la voluntad moral. en un análisis más detallado. amó. lo mismo que en el de naturaleza el propio entendimiento. y vive en soledad. solo se designa el criterio for­ mal. el postulado. solo se determina la idea de una sociedad justa como guía. Dios no postula. y ha recogido ingratitud. tal como lo ven los hombres. Porque no fueron capa­ ces de pensar que la injusticia que atraviesa la historia fuera definiti­ va. Alguien la ve caminar y dice: Qa doit avoir un landem ain — eso debe tener un mañana— . Según la filosofía teórica. y aunque el término conciencia. 72 . Pero ella está lejos de todo odio y ayuda donde puede. No hay detrás de él ningún poder. tan estrechamente ligado a él. es él. un movimiento sin el sello de origen de una esencia superior. No se prescribe una acción determinada. fuera proclamado no solo por educadores sino también por poetas con tal énfasis que no dejaba lugar a más preguntas. Ésta consiste en el esfuerzo en favor de una constitución del mundo que conceda a cada ser racional tanta libertad como sea com­ patible con la libertad de todos los demás: el máximo de libertad. En el concepto de Dios y de moralidad redescu­ brieron su propio pensamiento. No se establece una jerarquía de denominados valores eternos. que cito como lo conservo en la memoria: Una anciana camina por la calle. aunque la filosofía teórica no reflexionó sobre ello. pero tampoco lo convirtió en garante de mandatos. es modesto. ninguna recompensa y ningún castigo.ESCRITO S FILOSOFICOS mundo de los fenómenos. se muestra. Según la filosofía práctica. no sabría hallar una referencia más certera que la de un pasaje en Víctor Hugo. Con ello se consuma el alejamiento de las verdades eternas de la razón que había comenzado en la lógica transcendental. es considerado a la vez como fenómeno que ellos mismos producen. Kant no negó la existencia de Dios. pero no puede esperar ser por ello mejor que los demás. bastante menos violento. engendró hijos. Voltaire y Kant postularon un Dios. Si yo tuviera que describir por qué Kant se mantuvo en la fe en Dios. que tan oportuno es para los pedagogos del palo a cual­ quier nivel. Se convierte así en fenómeno histórico. trabajó.

una sociedad que habitara en una isla no debería. que está conservada y supera­ da en la máxima kantiana. De Rousseau lomó Kant no solo la volontégenérale. no menos rige para él que un pueblo no puede sacrificar el derecho de un solo individuo. Kant es el mayor teórico de la Ilustración. según él. ni siquiera del más insignificante.LA FILOSO FIA DE KANT Y LA ILU STRA CIÓ N ( IN !| Si la existencia de Dios y del alma no es un conocimiento. Estado y sociedad son para los individuos. pues 73 . Si su rigorismo va tan lejos que. también en el sentido de que su doctrina es rigurosamente individualista. y la tarea del futuro consiste en conservar y superar (au fheben ) al colectivo. sino mucho más. Su filosofía del derecho denuncia expresamente la máxima farisea según la cual «es mejor que muera un hombre a que todo el pueblo perezca». a la nación. pertenece a la vanguardia. cuando se elevó contra él la prohibición. por mucho que el trabajo. La medida del progreso en la historia universal está en conceder el honor al interés indivi­ dual. para acrecentar su po­ der. no al revés. Esto lo exige la volonté genérale. la voluntad de bienestar para todos. de ejecutar la pena a un condenado según la ley y el derecho. no la inteligible. no les reconoció el honor de pretender ser fines en sí mismos. que en los discípulos de Rousseau en la Revolución francesa. Hoy. en el individuo plena­ mente desarrollado. por mucho que éstos estén determinados por aquéllos. El fin es más bien la libertad de los individuos. no menos que entonces. la concepción prag­ mática de que la filosofía tiene que aportar algo a la organización de la vida. no al de la tribu. La libertad empíri­ ca es condición de la acción que llamamos moral. como podría pensar una interpretación dogmática equi­ vocada — la libertad inteligible más allá de espacio y tiempo no puede ser ni conocida ni realizada— . y no en último término. Fanatismo colectivo es barbarie manipulada. antes de dejarla. Pero al colectivo. se abre a la libertad empírica de cada uno el espacio más amplio posible. está en contra del conformismo. a la nación. El formalismo kantiano está tan lleno de contenido que de él se sigue el respeto a cada uno de los individuos. Como intelectual. Pero en la idea de que esa libertad tampoco puede ser negada y de que los hombres tienen un ilimitado interés en que ella se diera. se convirtieron en ídolos. la voluntad de una paz eterna de los pueblos no puede ser sustentada precisamente por su hipóstasis. a la sociedad. el mismo derecho para todos. cada uno de los individuos tiene derecho a reclamarlo y en ello debe cada uno tomar parte activa. y no solo en ella. la república y el estado justo de la humanidad. sin recaer en niveles de barbarie. las relaciones y las institu­ ciones marquen las cualidades de los individuos. sino una esperanza.

Pero no menos verdad es que el individualismo que no es capaz de transformarse en justicia social corre peligro de recaer en totalitarismo. ni lo convirtieron tan decididamente en el único asunto de la buena intención. VI. Methapbysische Anfangsgriinde der Recbtslebrc.. [Principios metaflsicos del derecho.ESCRITO S n iO SÓ flC O S —añade Kant— «si desaparece la justicia. como lo hizo Kant. 147. A la Ilustración pertene­ ce la convicción de que el progreso de la humanidad se mide según el desarrollo de las fuerzas espirituales de los individuos y que. pp. ya no merece la pena que haya hombres sobre la tierra»2. 1. Mientas que el Este. Es verdad que el socialismo que no significa realización cumplida del individuo. se pervierte en barbarie totalitaria. El individualismo kantiano con­ tiene en sí incluso la verdad del socialismo. se halla en Europa sumida en una crisis cuya salida no se atisba en el horizonte. no en último término en la educación. 2. Ninguno fue tan contrario al fanatismo de las masas ma­ nipuladas como el filósofo de la autonomía. Libertad y justicia son tan inseparables entre sí para Kant que. Akad. Solo preten­ día expresar que ha llegado la hora de la recepción de la Ilustración kantiana en la situación histórica en la que sobre rodo Alemania se encuentra. Sería una garantía de que no volviera a producirse. contra quien quiere afirmarse Europa.. Occidente tiene en él la idea de la justicia social en su forma más sublime. 1974. unieron el concepto de moral tan estrechamente con el interés político y con el trabajo en la justa ordenación del interior como del exterior. si ellas no se oponen a lo que nos amenaza. Ahora que la Ilus­ tración debería llegar en Alemania a la conciencia general. La unidad de libertad y justicia pertenece al meollo de la filosofía kantiana. como su antecesor Rousseau. a la vez. El esfuerzo general para que la Ilustración sea asumida plenamente en su sentido y se haga eficaz. 331 s. que incluye el contenido en la forma y no deja nada fuera. ha extirpado del socialismo lo que sería la herencia kantiana. Buenos Aires. Si en las formaciones sociales que en los próximos dece­ nios se expandirán en el mundo no sobreviven las ideas teóricas y prácticas desarrolladas por Kant. Ni Locke ni Hume. bien podría denominarse «dominio del pasado». No se trata aquí de la cuestión de si la doctrina de Kant como un todo es superior a la forma cerrada del pensamiento de Hegel. convierte este progreso en obligación de cada uno. Kant. ni ningún francés. llegó a poner en cuestión la propiedad del suelo [. la recaída será imparable.]. Ausgabc. p. como tuvieron en mente sus fundadores.] 74 .

En los asuntos espiritua­ les. editado por el propio Horkhcimcr. cit. 173-186. La antigüedad conoció tortura y asesinato en la guerra y contra los esclavos que ella generaba. y no solo eruditamente interpretados. Gebttrtstag. circenses. ni los cristianos unidos de la Edad Media ni las naciones desunidas de la época moderna habrían entonces realizado su brillante carrera. y finalmente también como entretenimiento. incluso a la cruz. 1963.. los emperadores eran relativamente tolerantes. pp. Los cristianos fueron elegidos como chivo expiatorio porque no pusieron al Esta­ do por encima de rodo. si con todo derecho se negaban. Pero. Pero desde que Constantino. Recogida ahora en Gesammelte Schriften Vil. Europa ha estado bajo el signo de aquella doctrina que ella misma constantemente ha traicionado. Adomo zum 60. M. pp. su voluntad transmitida. la gloria de la batalla no formaba parte de él.TEÍSM O . Frankfurt a. sus mandatos hubieran sido cum­ plidos. Si las palabras del Fundador. eligió el cristianismo entre las doctrinas existentes sobre los dioses como aglutinante del poder mundial amenazado y lo elevó a religión ofi­ cial del Estado. 9-19.ATEÍSMO* (1963) Los crímenes cometidos en nombre de Dios constituyen un leitm o­ tiv en la Europa cristiana. porque reconocían algo superior al Imperio. 75 . Sea lo que fuere lo que ellos hubieran asumido del Antiguo Testamento. el hombre sin escrúpulos.. los emperadores cristianos no habrían organizado * Charla radiofónica emitida el 25 de mayo de 1963 en la Westdeutscher Rund­ íanle de Colonia y publicada como homenaje a su amigo Th. Tbeodor VV. El mandato de dar al César lo que es del César pudo llevar a los cristianos en tiempos del paganismo al conflicto y. Adorno en Zeugnisse. W. por otra parte.

lo existente aparen­ temente incondicional. 76 . por amor al cielo. en el calvario. Lo oscuro ganó de este modo en importancia. En el más allá ya no habría explotación. tanto más hubo de acomodarse a las exigencias de la autoafirmación en lo existente y de pactar con la ley del mundo. Seguir ese sentido sin rencor inconsciente fue posible para los primeros cristianos porque no sabían otra cosa más que el cielo estaba abierto para ellos. los caudillos y sus confidentes fueron in­ cluidos en el amor en razón de sus pobres almas. la prisión y la cámara de gas están de los seguidores del delincuente divino al menos no más lejos que el cuartel general. Cuanto más necesario se hizo introducir en el más acá el mal en los propios planes. incluso la muerte atroz era la puerta a la felicidad eterna. la divi­ nidad aparecía como garante de la justicia.ESCRITO S FILOSÓ FICOS cruzadas de conquista. pre­ cisamente los de abajo. no por temor al infierno. sin el cual sería impensable su sorprendente auge. a la razón de Estado. tanto más espacio ganó el infierno en la idea del más allá. y especialmente desde Agustín. por anhelo. Todos son imagen de la divinidad. en la cruz. La alianza concer­ nía ante todo a los pobres de espíritu cuyas vidas no estaban orien­ tadas a la riqueza. La humillación. es signo del odio secre­ to pero insaciable a las convicciones por las que el Fundador sufrió la muerte. no por temor confesa­ ron los mártires y los que les siguieron. Cuanto más decididamente se dispu­ so la doctrina para el dominio. cuando pueblos sublevados fuera y la creciente barbarie en la lucha con ellos en el interior hicieron tambalearse la confianza en sí mismos del Estado y del Pueblo. Quién debe ser considerado prójimo. En los primeros siglos de la era cristiana. de modo no muy diferente a la expansión del budismo desde el dominio del rey Asoka. incluso los de abajo. El hombre en el patíbulo. la predicación del fin en el más allá confirió un nuevo sentido a la vida de las masas esclavizadas y de los perturbados entre sus señores. La disposición al fanatismo. Los dominadores bárbaros. en cuya relativización consistió su contenido — pacto que ha guardado con éxito— . es el símbolo del cristianismo. los hombres de las decisiones rápidas. ni habrían nombrado ningún tribunal para condenar a los que les habían faltado al respeto. El triunfo del cris­ tianismo desde Nicea. no lo determina el orden vigente. selló el pacto con aquella astucia cuya negación constituyó precisamente su credo originario. los últimos serían los primeros. cuando los cristianos eran los perseguidos. ni siquiera al prestigio. un momento de las derrotas y los triunfos falsos. Al principio. al dominio.

con la santa Inquisición. La civilización. o en todo caso perecieron de impoten­ cia. conocimiento y fantasía en las Sumas compite con las interpretaciones de la Torá. exactitud. o de no haber encontrado. dice Nietzsche. se debe al terror que aquellos hombres terribles sem­ braron un día con sus esbirros. con sus grandes catedrales. pagó el precio por ello y fue ejecutado y todos los que le siguieron realmen­ te compartieron su destino. los pelagianos y los gnósticos. Las ideas eternas. que como los números debían manifestarse al 77 . habrían visto la luz sin el ingenioso cosido de la teología escolástica. un m odus vi vendí. al menos. a quien ningún santo deja atrás en sensibilidad. Del mismo modo que su Fundador. no existiría ningún monumento de la cultura cristiana. distintivo de la civilización avanzada.TEISMO • ATEISMO (1963) Entre el mandato del evangelio y el poder ha mediado desde siempre la teología. La Escolástica había vivido de la herencia de la filosofía clásica. que ha encontrado en Juan XXIII un noble descendiente. que confirió a la socie­ dad relativamente estática su apoyo ideal. a la ley natural. Pero el sistema omniabarcante de la unidad cristiana. ni la lucha por los derechos humanos.y anticristiana. Ni las obras de la filosofía pre. Si los grandes hubieran tomado la contradicción entre cristianismo y cristiandad tan en serio como lo hizo al final Kierkegaard. los padres de la iglesia. e incluso la poesía de Baudelaire. ha dejado de momento en pie. Sobre la base de la «ilustración» y de la nueva fundanientación que aportaron. las m adonnas de Rafael. A la vista de las claras palabras del Fundador fue necesaria para ello una sorprendente agudeza. Todas las cosas buenas están man­ chadas de sangre. La teología sacó su fuerza del hecho de que quien quiera perdurar sobre la tierra tiene que adaptarse al derecho del más fuerte. bárbara a la vez que humanitariamente. en lucha contra la superstición. con los demagogos de las cruzadas. La combinación de agudeza. ni siquiera el pequeño pueblo apartado con la vieja iglesia que el tráfico. así también los discípulos posteriores habrían pasado por locos de no haberse aliado con los sangrientos merovingios y carolingios. no pudo finalmente con­ tener la disolución de esa unidad. en la antigüedad en vías de descomposición la Escolástica desarrolló más tarde la visión del mundo con la que la burguesía organizó en la Edad Media su administración y levantó sus ciudades. Su logro imprescindible fue compatibilizar cristianismo y dominio. que rechazó la preocupación por la propia vida. generar una autoconciencia complaciente en los de arriba y en los de abajo por su trabajo en la realidad perversa. que son admiradas y temidas como producto del espíritu talmúdico.

como conocimiento de lo existente. a los que habían precedido los nomi­ nalistas.ESCRITO S FILOSÓ FICOS espíritu. de lo temporal y de lo supratemporal. sobre la tierra moraban los ángeles y bienaventurados. nadie lo sabe en último término. la iglesia no más 78 . Al final. pues. sobre todo de los judíos y los turcos. una imagen del universo en la que la ciencia divina y la terrenal. a la miseria de las masas. el sistema filosófico. el juicio final sobre la praxis correcta quedó suspendido. a la actividad económica. en la unidad entre teoría y praxis. el orden medieval entró en movimiento no solo a causa de las guerras. Con la división política desapareció la confianza en los conceptos eternos. El conocimiento. Qué sean buenas acciones. La jerarquía de la natu­ raleza se extendía hasta la oscuridad del inconsciente. del pasado y del futuro. sino debido a las consecuencias de la expan­ sión del mundo. en la armonía entre el saber terrenal y el celeste. los señores. La vida de cada uno. la ley divina y la terrena estaban unidas. la ciencia se limitaba a las cosas singulares perecede­ ras y en el mundo perecedero. con la renovación de la religión. Ellos la reconocieron e hicieron de ella el cen­ tro de su doctrina. el futuro en otras regiones dependía en gran medida del comportamiento sobre la tierra: éste alcanzaba más allá del momento. Lutero odió la Escolástica. al inicio de la nueva ciencia y al estancamiento de las vocaciones eclesiásticas. En lo más alto residía el Señor y los santos. aun cuando la primera transfigura la permanencia de lo existente y la segunda su revolución. abajo estaba el lugar de los condenados. La contradicción era demasiado evidente. a la inflación. luego venían los dignatarios eclesiásticos y terre­ nos. constituían para ella la estructura espiritual de la realidad. no solo la de los prominentes. La sabiduría escolástica fue aceptada por los creyentes como inter­ pretación de la revelación. los siervos. que es común a la doctrina escolástica y a la marxista. tenía sentido. La mediación protestante entre el mandato del Fundador y el impulso humano que a él se remitía consistió en el reconocimiento de su imposibilidad. Los intelectuales reaccionaron con escepti­ cismo y humanismo. los poderes amenazados. Se tenía. los ciudadanos. la «prostituta ra­ zón». renunciaron al sistema de la racionaliza­ ción de la alianza del cristianismo y el mundo. Nada vinculante se puede decir ni sobre la voluntad de Dios ni sobre el justo orden de las cosas. A pesar de haber puesto al cris­ tiano por encima de los demás. la teoría sobre las relaciones eternas. el Cusano y otros. Los Reformadores. A pesar de la predestinación y la gracia. Puro orgullo y superstición le parecía que los hombres pudie­ ran justificar teológicamente su vida individual o social y determinar su conformidad con la vida divina.

Die Hauptscbriften. Con el veredicto contra la especulación teológica. cd. La fe en Dios se ha convertido en Europa en un momento de la fe en el propio pueblo. muchos más creyentes han entregado su vida por la patria que por el amor prohibido a sus enemigos. Su palabra. la filoso­ fía idealista alemana. sobre todo en Francia e Italia. fabricar y bendecir bombas. rebelados por el ham­ bre. que comparte con ellos su último trozo de pan. mi patria». En los últimos siglos. Los Reformadores abrieron la era de la libertad burguesa. ante todo de la administración terrena. H. hasta que la prehistoria llegue a su fin y «todos los enemigos de la Palabra se hayan convertido en estiércol sobre la calle»1.TEISMO • ATEISMO (I»i3) que un consejo de inspección terreno. la constituye el interés por la patria. Berlín. Importante es solo que cada uno crea honradamente que está cumpliendo la Palabra. Von Campcnhausen. También a esta evolución contribuyó activamente el idea­ lismo absoluto de Fichte a Hegel. que superó a los clásicos ingleses del liberalis­ mo en la glorificación del grandioso progreso. lo ha de decidir cada creyente sin tener la menor idea de cuál es la verdadera voluntad de Dios. I. tiene su origen en el insaciable designio divino. vio en la competencia despiadada de los individuos y de las naciones el despliegue del espíritu absoluto.utcro. frente a otras religiones que sostienen la misma idea. del que precisamente poco se lee en el evangelio. El interés del individuo y de la nación se convirtió en criterio de la acción en este mundo. 79 . p. el mandato del amor a los enemigos. enviar a los niños al trabajo antes de que aprendan a leer. El conocimiento mediador entre la voluntad eterna y el estado de la realidad es pura ilusión. incluso la tolerancia. se dejaba vía libre al entendimiento en el valle de lágrimas finito. 409. está en vigor. odio e infamia. las 1. Finalmente. Si esa palabra implica quemar a los herejes y a las brujas. o más bien lo contra­ rio. y la divisa «verdadero o falso. aunque no infalible. Los caminos de Dios son singulares. Una guía. en la investigación empírica y en el comer­ cio. La específica fe en Dios languidece. M. La «lepra temporal». a ella ligada. Cristiano puede ser tanto que las tropas se abran paso entre la sangre de los campesinos. que anticipa ya la limitación kantiana de la especulación metafísica. La teología supo adaptarse a los triunfos de la nueva ciencia y de la técnica de los últimos siglos. como el sacrificio del políticamente ciego. remiten a aquella antigüedad con la que rompieron los primeros cristianos. En las naciones de Europa que se habían opuesto a la Reforma.

Editora Nacional. Su crítica al teísmo sonaba. La forma popular del ateísmo. al idealismo. en conexión con ello. la religión en ambas confesiones sobrevivió de igual modo al siglo XIX como elemento de la vida individual burguesa. como Bruno y Vanini. Allí. la antítesis. De hecho. Mientas la administración no alcanzó a la totalidad. Si bien en diferente papel. que fue ella capaz de aumentar y profundizar. a las heladas regiones del norte. Systéme de la nature III. mien­ tras que en Alemania quedaron reducidas a lo subjetivo y ter­ minaron beneficiando a la poesía romántica. las energías sociales que cuajaron después de la Ilustración pudieron ejercer su influjo en la realidad política. con todo. Aquí fue de nuevo la fe. no solo como colaboración de los poderes estatales y económicos en el co­ mercio y la industria. No poco en este proceso hay que agra­ decérselo al ateísmo militante. en lugar de extinguir. p. en cualquier parte del globo terrestre adonde dirijamos la mirada. afín a ella. a la gran música. era por sí mismo. su obra quedó tan ajena a la conciencia general como la de Goethe. del espíritu del evangelio. el más grande entre ellos. 167. en mártires de la verdad. impulso y consejo más eficazmente que el concepto que podía ofre­ cer el materialismo filosófico. L’an deuxiémc de la rípubliquc. Paris. sin la teoría de la historia idealista-dialéctica. conservó un lugar al cristianismo en su forma tradicional. Si los grandes ateos no se convirtie­ ron. en realidad utópico-mesiánica. del temor y de la miseria»2. Paul Th. ellos mismos.) 80 . lo que hace bienaventurados. el pensamiento. la biblia del materialis­ mo en el siglo XVIH. en el dominio de la soledad. vivía en cualquier caso tan claramente de la tesis. en cualquier caso desconso­ ladoras. la radical como la mera divergencia. a las ardientes 2. Voltaire. la predica­ ción del amor a Dios y de la confianza en sus preceptos constituía aún el mejor camino. 370. permitió generosa­ mente el teísmo. en el denominado tiempo libre. Allí se muestra cómo las doctrinas religiosas eran «o bien sospechosas o bien falsas. escribe D’Holbach en Systéme de la nature. Madrid. [Sistema de la naturaleza.ESCRITO S FILOSÓ FICOS luchas espirituales y políticas dieron lugar a una forma de vida que permitió desarrollarse la conciencia de la libertad burguesa y. sino en la actividad de la vida privada. El Absoluto de la teología confería consuelo. más que plausible: «Los hombres han formado sus primeras ideas de la divinidad en el seno de la ignorancia. el materialismo metafísico. d’Holbach. demasiado pobre como para representar un serio peligro para el cristianismo. 1982. p. el interés en la religión.

los hombres se dirigen. la de su promesa de felicidad. con los que fueron adornados y desfigurados. Ibd.. la tiranía la que los apoya para aprovecharse de la ceguera de los hombres». como la doctrina teológica a la que se opone. de sus vergonzosas inclinaciones. 183 ss. la credulidad la que los alimenta. p. tan problemática como la bienaventuranza sumamente incierta. a servirla fielmente. [Ibid. 117 s. de sus crímenes. como Poder dominante. Ibid. pp. lo mismo que el panteísmo. la imaginación. a formar una comunidad de intereses con ella contra aquellos que. El naturalismo hace coincidir con toda naturalidad. <qué es la naturaleza? Nada hay fuera de ella. El antiguo materialismo aún tendía a ver ese poder en la multiplicidad de los átomos. al ideal hipostasiado. sino contra los propios tiranos. intentaron dañarla»3. La abstracta generalidad que según este materialismo constituye el fundamento para el comportamiento correcto no es más determi­ nada que el detts absconditus del protestantismo. el materialismo pro­ puso la naturaleza. Inmortal. encontramos que los pueblos han temblado en todas partes y que como consecuencia de sus temo­ res y su desgracia se crearon dioses nacionales o bien adoraron a aquellos que les trajeron de otra parte». 211. Ahora bien. En su temor ante la muerte. El hombre debe encontrar sus leyes. ella es uno y todo a la vez. Son «la ignorancia y el temor los que han creado a los dioses. Eter­ no. la ontología y la teología.. ella le hace ver que sus secretas negligencias tendrán necesariamente consecuen­ cias para su felicidad.. en lugar de la divinidad destronada. y 271 s. El pertenece a ella con toda su esencia4.. la natura­ leza no dice nada. solo deja hablar a la gran unidad. Pero. 4. I. al Uno.TEISM O • ATEÍSMO (1963) del sur o a las zonas más templadas.] 81 . lo consistente y poderoso con lo supremo y sumamente amable. que son impenetrables. el análisis materialista de la religión. Sin embargo. IIbid. Así. «La naturaleza — continúa D’Holbach en otro pasaje posterior— enseña al hombre perverso a avergonzarse de sus vicios. no solo contra los enemigos en el exterior. 529] Cf. por ejemplo. la pasión y el engaño. admirar sus invariables energías. es la debili­ dad la que los adora. En nombre de la naturaleza llama el ilustrado D’Holbach a la lucha por la patria.. 23 ss. tan poco como el últimamente esforzado ser que. 3. aplicar sus descubrimientos para la propia felicidad y aceptar que él no conoce las últimas causas. La naturaleza enseña al hombre socializado a amar la patria en la que ha nacido. pp. V . el fetichis­ mo de la naturaleza. sumisos. p.

fue un intento deficiente de caminar en conformidad con la ciencia sin renunciar al viejo anhelo de una patria eterna. El cristianismo. el verdadero sí mismo de la divinidad. A causa de la total compe­ netración. o al menos constituir el principio para las deducciones morales. cuando se constituyen en sistema. tanto políticas como religiosas. señal de lo provinciano. e incluso en la Ale- 82 . El significado para la vida de relaciones diferenciadas y autónomamente configuradas. habilidad profesional y seguridad. de la unidad de esencia y existencia en la que se desvane­ ce toda diferencia. La profunda transformación que ha comenzado en la actuali­ dad. es puesto hoy más decisivamente en cuestión que en el Siglo de las Luces. sobre todo el teísmo. de las nacientes naciones en todo el globo terrestre. de los que no han seguido el paso. tal como la concibieron Locke y Rousseau y tal como funcionó aún en la Tercera República francesa. puede comprarse con el ocaso de la antigüedad en la Edad Media. La transformación de la estructura psicológica constituye un momento del proceso global en el que están inmersas las instituciones. y del enorme crecimiento de la población. del espíritu emprendedor. la naturaleza solo podría enseñar el derecho del más fuerte y la autoconservación. Y la religión tradicional y sus instituciones su­ pieron suscitar esos intereses mejor que cualquier ateísmo ideoló­ gico. no ciertamente la libertad y la justicia. Ahora bien. en la unidad de Dios. cualidades que pierden su función social se vuelven impedimento. el ipsum esse. fueron un pe­ ligro pasajero. por así decir. Sin embargo. capacidad para reacciones precisas a señales. En el lugar de Dios entra en cada caso un concepto impersonal. ponen en lo más alto una esencia. remite rápidamente junto con el papel de aquellas cualidades y de la familia que ellas generaban. Teísmo y ateísmo. difícilmente podría ya distinguirse del ser radiante del neoplatonismo. La democracia. El dogma de la naturaleza que debe hablar y ordenar. El orden liberal burgués tuvo siempre que ver con otros intereses que los racionales. como agilidad. se revela por la boca de profesores. El materialismo francés del siglo xvill. Ya la Escolástica había relativizado la vida y la individualidad del Jesús ejecutado al absor­ berlo. la era de las guerras mundiales.ESCRITO S FILOSO FICOS al parecer. de la responsabilidad y la pers­ picacia. Si en el siglo XIX el progreso de los individuos en relativamente amplias capas dependía de la formación. en la economía hoy en transformación son determinantes otras cualidades. más aun el denominado librepensamiento o el pálido monismo del siglo X IX .

sobre todo de política exterior. El movimiento global con el que ambas confesiones salen al paso de la amenaza en las naciones desarrolladas no se queda por detrás de los cambios decisivos en la historia de la teología. a los que debe adaptarse la teología. El materialismo dialéctico ha sido trans­ formado por los nuevos amos con toda rapidez en pura ideología como la Ilustración burguesa tras su triunfo en la Revolución france­ sa y las religiones teístas donde quiera que llegaron al poder. autónomo. el pesado aparato democrático exige transformarse en instrumento de hombres fuertes que funcionan rápida y eficaz­ mente. el mismo mecanismo social que también en otras naciones está a punto de integrar completamente a la religión y que implica que el único interés serio que transciende el horizonte de la autoconservación individual sea el poder colectivo. que afecta no solo a la religión sino a la cultura como tal. le ha surgido a ésta el poderoso enemigo que seguidores y adversarios llaman comunismo. Junto con los cambios estructurales del aparato social y las transformaciones que ellos inducen en la familia y en la persona. de existencias autónomas — la relación entre trabajadores y empresarios constituyó otra dimensión que no emergió en el Parlamento— . no radica en la teoría de Marx y Engels. un peligro. pierde su conteni­ do. a pesar de las atroces acciones que ella ha cometido en la historia en nombre de la civitas D ei. agrarios. Roma es en estos días progresista y conservadora al mismo tiempo. tiende también hoy en todas partes a susti­ tuir al pensamiento de otro reino y con ello a lograr lo que la civitas terrena. que más bien representa una de sus más grandes expresiones. Lo decisivo es. como acuerdo entre los diferentes intereses comer­ ciales. El tipo de diputado. el dominio del propio bloque nacional o supranacional. a pesar del compromiso por ambas partes. digo. más bien. no fue capaz de llevar a cabo por falta de una técnica avanzada: un mundo sin refugios. El Tercer Reich. Los movimientos 83 . Enemigo era para el ateísmo racista todo aquel que no pertenecía al grupo sin reserva alguna: teísta o ateo.I ElSMO • ATEISMO ( I 963) inania imperial. El ya no tuvo necesidad del cristianismo y vio en él. la posibilidad de tener un juicio propio. El nacionalsocialismo fue una prueba de ello. su relación con el partido. La nueva mentalidad trata de mejorar la vida de los trabajadores. de hacerlos participar en la riqueza de los Estados libres y de liberarlos de la brutal explotación en las dictaduras retrógradas. y muy especialmente en ca­ sos de conflicto. sobre los temas a debatir se han transformado radicalmente. el salvaje afán colectivo de poder. la democracia. En relación con importantes tareas es­ tatales. industriales. La ame­ naza.

. declara que Dios estaba en Cristo y que era la Palabra. p. lo incondicional en lo condicionado". \lbid„ p.ESC RITO S FILOSÓFICOS sociales. 159. Pacem in tenis. n. «no está fuera» más bien se le encuentra en. p. Ibid. del 11 de abril de 1963. La razón por la que debe sobrevivir es solo la de mostrar el significado espi­ ritual de cada vida. 6. que en su expresión positivista lo evita ya de todos modos. ¿Quién podría negar. es considerada como puro mito. 128. Tillich y otros teólogos filosóficos: las narraciones de la Biblia son simbólicas. H onest to G od. El denominado Transcen­ dente. Si el Nuevo Testamento. la comprensión para el progreso social en razón de una lógica inmanente va unida al empeño por salvar en el nuevo estado de cosas tanto como sea posible de las cualidades burguesas. con. el Amor. London. la afirmación de que existe Dios como persona. En ellos desaparece no solo cualquier posible conflicto con la ciencia. Ibid. incluso aquellos que proceden de teorías antirreligiosas. por ejemplo. T . 1971. sobrevivir «legítimamente»78como mito y ocupar su lugar. Ariel. o como quiera que se le designe.] 84 . en la medida en que se atienen a las leyes de una razón ordenada y tienen en cuenta las justas exigencias de la persona humana. 116. Barcelona. Más aun. entre el tú de todas las 5. p. si bien en un nuevo sentido. mucho más como Trinidad. Aunque de forma simplificada. al que pertenecen la his­ toria de navidad y sus correspondientes narraciones. se dice. 115. sino también con cualquier principio material de la moral.] 8. En conformidad con la tradición. Juan XXIII. son valorados sin odio. Su esfuerzo por adaptarse a los tiempos parece aún mo­ desta frente a las consecuencias que han sacado ya teólogos protes­ tantes. digno de aprecio?»56. Honest to God.. «que en dichos movimientos. Robinson. Robinson. aun cuando pongan en cuestión la mera adap­ tación a lo existente. que en este momento se debate en muchos países. Se reconoce y afirma la inevitabilidad de cambio social. El «esquema sobrenaturalístico». Robinson expre­ sa ideas de P.] 7. toda «representación de “un Dios” que “visita la tierra en la persona de su Hijo” es tan mítica como el príncipe de los cuentos»4. 76 lIbid. trata la iglesia de colaborar en la configuración de la sociedad. se encuentra algo bueno y positivo. Y al hacerlo. ello no quiere decir otra cosa más que Dios es la «profundidad» última de nuestro ser. John A. Según un popular escrito del obispo anglicano J. se dice en la encíclica papal Pacem in ten is. p. dice Robinson. puede. 1963. por no hablar del más allá. 67 (Sincero para con Dios. Dios.

Al permitir los teólogos protestantes progresistas que incluso el desesperado pueda llamarse a sí mismo cristiano. la memoria de la herencia. que debe ser sacrificado al antidogmatismo. Pero si hay que hablar de profundidad última. Y el caso es que en ese discurso se da ingenua y a la vez firmemente por supuesto el teísmo ahora puesto en paréntesis. cuyo lugar debe ocupar. la teología actual. su fundamento. la voluntad de ser y de bienestar. tiene más bien razón Schopenhauer. es inseparable en último término del teísmo. la conciencia se torna superflua en la misma medida en que se perfilan en el colectivo las formas adecuadas de comportamiento que habían sido facilitadas por ella. La última posición en retirada de la teología protestante. 114. [Ibid. Por más honradamente que el obispo piense su discurso. los pensamientos son órganos. Según él. la salvación del injusta­ mente perseguido. diferenciada y en sí necesaria que sea una determina­ da expresión en cualquier esfera cultural. Pero la verdad. tal como aparece en los nuevos escritos. arte o religión. La razón por la que el amor se mantiene como determinación de lo indeterminable es. 183. Por muy independiente. por lo visto. a pesar de todo antagonis­ mo.p. p. éste es percibido como mera palabrería. trata de salvar la idea de que la existencia individual tiene su propio y exclusivo sentido. la verdad significa funcionamiento. Para que las consecuencias 9. Lo que importa es tomar la vida mundana como algo más que meramente mundano.. en alemán des­ de hace ya tiempo meros clisés. quien la desenmascaró en cada ser como el impulso hacia la autoconservación. la verdad enfática y perdurable más allá del error humano. su significación9. Es inútil querer salvar un sentido incondicional sin Dios. De lo contrario tiene razón el positivismo con el que va ligada.ATEISMO (1961) relaciones finitas como su profundidad última. cálculo.] 85 . imper­ turbable ante el dilema filosófico. Sin referencia a lo divino pierde su gloria la acción buena..TEISMO . Ese «más» es el amor. Con Dios muere también la verdad eterna. ponen en paréntesis un dogma sin cuya vigencia carece de sentido su propio discurso. con la fe teísta debe renunciar a la vez a la pretensión de ser objetivamente algo más elevado que cualquier quehacer práctico. palabras enfáticas. Pero el amor como algo abstracto. permanece tan oscuro como el Dios escondido. Ibid. a no ser que ella convenga al interés de un colec­ tivo más acá o más allá de las fronteras nacionales.

y no digamos para encontrar la fuerza que le permita imponerse. Esta deriva del sentido del propio ateísmo. es necesario hacer conscientes los momentos conceptua­ les que están contenidos en él como principio. Del amor cristiano habría que desa­ rrollar cómo se muestra el mundo en su horizonte. sobre su significado eterno y sobre el ser auténtico. sin em­ bargo. Queda como esperanza el esfuerzo por que en el perío­ do de bloques de masas administradas que se abre paso puedan encontrarse aún algunos hombres que opongan resistencia como las víctimas de la historia. Solo los que en otro tiempo 86 . Lo que el concepto significa aparece cuando se despliega como teoría de la situación real en la que ha de verificarse. ésta repercute en el propio princi­ pio. El ateísmo abarca cosas sumamente diferentes. En cualquier caso. Cuando se esboza la teoría. es tan malo como el ateísmo que no deja espacio para el pensamiento de un Otro. La oposición entre teísmo y ateísmo ya no es actual. En otro tiempo fue el ateísmo un signo de independencia interior y de indescriptible valor. de cualquier signo. no menos que en determinados ensayos teológi­ cos. lo define con más precisión y lo transforma. es suficientemente determinado como para calificar de hipó­ critas a todos aquellos que odian a otros en su nombre. que están en el Este y en Occidente en las listas negras y suscitan la ira de los poderosos como en otro tiempo las provocadoras palabras del Fundador para sus contemporáneos. Si el teísmo toma la justicia eterna como excusa para la injusticia temporal. Incluso la voluntad de que nadie pase hambre ni tenga que sufrir injusticia es abstracta. en aquellas obras denominadas nihilistas. en qué dirección puede actuar en la sociedad.ESCRITO S FILOSO FICOS de él. lo es aun hoy. en la historia europea uno y otro han cometido cosas terribles y cosas buenas. En los Estados totalitarios y semiautoritarios donde es consi­ derado síntoma del odiado espíritu liberal. Bajo el dominio totalitario. En la Crítica de la econ om ía política. Aunque las confesiones se encuentran hoy a la defensiva. de las que forma parte el Fundador del cris­ tianismo. el teís­ mo adquiere en esta época de su decadencia nueva actualidad. aun siendo ya más concreta que el vacío discurso sobre los valores. no sean mera casualidad. suele ocupar su lugar el teísmo honrado. ambos tienen sus tiranos y sus mártires. que constituye hoy la ame­ naza universal. el concepto de teísmo. ha adquirido forma el pensamiento de una realidad más justa. en el psicoanálisis. tanto en el pensamiento como en la acción. la teoría de Marx y Engels. y no en último término hasta qué punto debe negarse para exteriorizarse.

ATEISMO <I»6J) lo usaron como injuria lo entendieron como lo contrario de la reli­ gión. Robespierre. al contrario que Voltairc. Los afectados que lo profesaron cuando la religión aún poseía poder. y el anhelo de aquello que es distinto del mundo y el distanciamiento respecto del estado de cosas existentes jugaron en ellas un papel subordinado. que la mayor parte de los partidarios y simpatizantes de las confesiones. La necesaria relación entre tradición teísta y superación del egoísmo se hace hoy más patente al pensamiento reflexivo que a los críticos de la religión en tiempos pasados. y su transformación es infinitamente dife­ renciada. en el que la naturaleza con sus rígidas reglas. El significado de los conceptos no permanece inafectado por la historia. de la idea de la unidad de verdad. inten­ tos de conciliar el concepto de Dios de forma plausible con la nueva ciencia de la naturaleza. En una época en la que tanto los nacionalsocialistas como los comunistas nacionalistas prohíben el cristianismo. al contrario. el discípulo de Rousseau. tal como halló expresión en la doctrina sobre el mesías. Lo que en este caso significa teísmo tiene bien poco que ver con las corrientes filosóficas de este término en los siglos xvn y xvm. esa superación del amor propio en el amor al otro procede en Europa de la idea judeo-cristiana. el pensamiento de un Otro distinto de este mundo. amor y justicia. 87 . Ateísmo es hoy realmente el pensamiento que se alía con el poder más fuerte de turno.TEISMO . independientemente de que se declare aún meramente «con los labios» partidario de una religión o se pueda permitir prescindir de ella abiertamente. que desde siempre genera­ ron la fatalidad. la entrega al prójimo y a la criatura como tal. había declarado. como ellos. el ateísmo y. había adoptado hace tiempo. Esa entrega. la repre­ sentación del garante divino de las leyes de la naturaleza cuanto. los que se oponen a la tendencia dominante tratan de conservar lo que un día sirvió de base espiritual a la civilización a la que pertenecen — no tanto. suelen identificarse más profundamente con el mandato teís­ ta. Por el contra­ rio. en la mayoría de los casos incluso ningún papel. la mayoría de las veces. el naciona­ lismo como religión. ya no tengan poder alguno. Estas fueron. como pensaba el teísmo filosófico.

por viva que sea. algunos re­ cuerdos personales sobre él. La amistad es una cualidad que en otro tiempo estaba ligada. La expresión espontánea se convierte en una forma de relación. no era superficialidad o rutina. Recogida ahora en Gesammelte Schriften VII. el matiz de su voz y de sus gestos. según su sentido. Pero cuanto más se ha extendido con las formas de vida burguesas.. y después desaparece. y el compañero Philipp. 269-275. tras Dresde y Leipzig. a cuyo honor pertenece que Tillich fuera llamado a enseñar en ella. Quienes tuvieron que colaborar con él supieron que la tonalidad. sino verda-* * Conferencia en la celebración en memoria de Paul Tillich en la Universidad Johann-Wolfgang-Goethe de Francfort. 32. al amor. regla. Entre los hombres que he conocido en mi vida. Yo solamente pido que se me permita expresar en esta universidad. infinitamente más competente que yo. dejando a un lado los mártires del tiempo de Hitler. p. cíe. en costumbre. publicada en Frankfurter Allgemeine Zeitung el 7 de abril de 1966. La sociedad occidental se denominó en otro tiempo a sí misma cristiana. al pensamiento. Quien trató con Paul Tillich pudo aún experimentar la amistad verdadera. La razón no puede expresarse con una palabra. tanto menos hace referencia su proclamación. me han parecido cristianos: y él. 89 . antes que todos. que en él remitía a lo teológico. pp.ÚLTIMA HUELLA DE TEOLOGÍA EN MEMORIA DE PAUL TILLICH” (1966) Hacemos memoria de Paul Tillich. Partes importantes de su doctri­ na se han difundido ya en la opinión publica. sobre su voluntad y sobre el sentido de su trabajo. a lo espiritual. hay algu­ nos que. hablará de ella a conti­ nuación como teólogo. el 16 de febrero de 1966.

hoy no estaríamos. como por ejemplo la teoría de la G estalt. y él no les defraudó. el sucesor de Hans Cornelius. sin embargo. 1. p. que fueron seguidos por los estudiantes con sumo interés [. en este lugar. A él le movía la voluntad de no quedarse en lo prescrito.J Siendo políticamente de diferente observancia. pues toda pregunta hecha con honradez era asumida por él y transformada por la forma de su discusión en una cuestión profunda»1. Con representan­ tes de tendencias sociológicas y psicológicas progresistas. por más que ello fuera bien útil para la carrera académica. en 1929. Tras la muerte temprana de Max Scheler. La forma y el contenido de sus clases no se agoraron en doctri­ nas sobre métodos. lo que le reportaba no poca enemistad. «era imposible hacer una pregunta necia a P. organizó Tillich seminarios y co­ loquios conjuntos sobre temas actuales. dice J. mi amigo Adorno y yo mismo. hechos y conexiones.ESC RITO S FILOSÓFICOS dera expresión de su pensamiento y de sus aspiraciones. con toda probabilidad. La imperiosa necesidad de transformar lo existente en una realidad mejor fue el impulso que determinó.. en el mismo espíritu que se oponía a los instintos racistas que desde hacía tiempo se hacían notar también en la universidad. el primer filósofo de esta universidad con una formación universal y no menos alejado de lo convencional que Tillich. la decisión de conceder la importante cátedra de filosofía ai teólogo progresista puso de manifiesto la apertura de determinadas instan­ cias académicas. 1. En la Alemania que caminaba hacia la oscuridad confiaron en Tillich en contra de lo usual. «Para un estudiante honrado».. la psicología social y la teoría social. era funda­ dor y exponente activo del socialismo religioso. Sus oyentes lo experimentaron. en mera comunicación. Sin la com­ prensión que tuvo con nosotros hace ya más de 35 años. Braucr. pertenecemos a ellos— le debe bastante más de lo que correspondía a las obligaciones de un profesor titular. Tillich. Pero la universidad de Francfort era entonces una institución bien abierta. no en último lugar del ministerio de cultura bajo Becker. en lo pequeño como en lo grande. Cualquiera que necesitó de él en la carrera académica — al menos dos de los aquí presentes. descuida­ das en otros lugares. 90 . Criteriiim V. se aunaron. En el momento de llegar a esta universidad. decano de la Divinity School de Chicago. su traba­ jo.

ÚLTIMA HUELLA DE TEOLOGIA EN MEMORIA DE PAUL TILLICH (1946) El socialismo religioso de Tillich surgió de la conciencia de la responsabilidad de colaborar. arriba y abajo. no son para el joven que se ríe de la creencia en las brujas y se interesa por los astronautas más adecuadas que el relato sobre la división de las aguas del mar Rojo o la reacción del sol al mandato de Josué. Él atisbo que lo existente conduciría al infierno. han cambiado totalmente su sentido. Si ya la primera estuvo motivada por la contra­ dicción entre la letra del texto sagrado y la ciencia que empujaba arrolladora hacia delante. hubiera sobrevivido. con las mejores fuerzas disponibles. historias como la del buen Dios que. Las mismas palabras cielo y tierra. dividido en compartimentos estan­ cos. hoy ese abismo entre las narraciones bíblicas y la ciencia se ha hecho aun más profundo. Ella traza más nítidamente los límites entre los diferentes ámbitos: aquí la ciencia. Solo cuando yo le leí algunos pa­ sajes de sus escritos. como diría Hegel. el ocio. en contra de lo previsto. generosa. de Realización religiosa y de L a decisión socia­ lista. aparece como una especie de nueva Reforma. tan característica del presen­ te. En todo caso. a saber. Cuanto se viene haciendo en el actual período en las diferentes confesiones para poner la adhesión de cada individuo a la revelación de nuevo en conexión con su vida real. en la construcción de una sociedad digna del hombre. o alma. a la letra. La filosofía del positivismo lógico. independiente­ mente de cómo se hubiera configurado su destino si. pasajes en los que no se cedía a ningún compromiso. pero no lo supo. solo entonces comenzó a pensar en ello. nunca habría visto la luz del día. su influyente actuación a lo largo y ancho de tres continentes. como lo confirma el siguiente recuerdo. a Tillich le interesaba la unidad. aun siendo todopoderoso. la religión. a partir del 1 de febrero hablé solo sobre el concepto de libertad. contradicción que Lutero se esforzó en reconciliar mediante el concepto de fe. Era ya mi firme decisión huir del país lo más tarde al final del semestre. a la religión. el teatro. a su concepto enfático. Al con­ cepto de verdad. Tillich no pensaba abandonar Alemania. permite este mundo. y con ella el sentido de la 91 . una actuación que pasará a la historia como uno de los intentos actuales por salvar la religión. En el semestre de invierno de 1932-1933 impartí clases de «Introducción a la filosofía» y. su mayor contribución. Tomar literalmente. lo con­ sidera superfluo en la ciencia y lo relega. o la de la creación o la ascensión. que no pueden eliminarse de la Escritura. ha borrado la antinomia de forma harto problemática. En contrapo­ sición con el pensamiento actual. allí la música. Lo atisbó.

en definitiva el pensamiento filosófico. querría solo mostrar hasta qué punto su esfuerzo por conservar la religión en Occidente 92 . como dijo una vez. cuántas veces pude yo mismo hablar con él de esta cuestión! Si yo le entendí bien. a diferencia del siglo XVI. lo percibe como noticia de lo Incondicionado y se esfuerza por vivir de tal forma que su voluntad no se agota en los fines dados en cada momento. quien lo acepta como tal a la vista de la ciencia. que. está leyendo un conjunto de fábulas y transforma la religión. a la forma de vida cristiana seriamente amenazada un inmenso servicio. son bastante mejor custodiados en el martirio del ateo honrado que en aquellos que de forma circunstancial se denominan cristianos. simbolizar. como quiera que deba interpretarse lo otro. sin reflexionar en ello. aunque solo sea me­ diante la negación desesperada. mediante el concepto de símbolo. ése da testimonio de la verdad y es un cristiano en el sentido de Tillich. pura superstición. Por más que el evangelio sea fiable. Lo que los creyentes acostumbran a practicar sin más. banderas que representan una tierra que nadie puede nombrar. Pero. sino que se preocupa de lo Otro. probablemente la mayoría. lo sig­ nificado en y por el símbolo. de su fe.ESCRITO S FILOSÓ FICOS existencia. intentó superar la contradicción y conservar sin mentira la unidad. ¡Cuántas veces se le hizo a Tillich esa pregunta. quien de forma abso­ lutamente seria y asumiendo el propio riesgo. tanto la realización como la conciliación de la contradicción. Las representaciones y narraciones. que no pudo aún separar religión y domi­ nio. todo ello sería también. qué deben. a mi modo de ver. fue fundamentado y justificado por él. la muerte. En la medida en que. todo lo que en la religión se distinguía de la superstición solo gracias a la idea de fe. sin confrontarlo con ella y sin asumir en sí la duda inevi­ table. Si me atreviera a hablar de su doctrina. debe ser entendido no literal. concebido literalmente como verdad inmediata y como tal asu­ mido. Tomado de forma abso­ luta. sino simbólicamente. según Tillich. sin garantías seguras. como se dice en francés. él consideraba símbo­ los ante todo la vida. en una «fábula convenida». prestó Tillich. pierde cada vez más en importancia. lo innombrable. como tantos otros. La reconciliación de conocimiento y predicación puede ser realizada más adecuadamente mediante el simbolismo que a través de la doctrina de la fe. solo que hoy. la idea del Fundador. (De qué tipo de salvación se trata? Los textos sagrados son convertidos en símbolos de los que no se puede decir en lugar de qué realidad están. por tanto. en convención.

incluso la cristiana o la budista. la bondad mejor que la maldad. Aun sin reconocerlo. no es teóricamente más lúcido ni más prometedor desde un punto de vista práctico. y no solo en sentido de una táctica más hábil. Sobre sus consecuencias en el futuro no me atrevo a emitir un juicio. influido de tal manera por el cristianismo que llegó a identificar sus preceptos con la razón prác­ tica. sino su inclusión en una vida que las tras­ ciende. también el histórico. La seriedad que Tillich opuso a esta inflcxibilidad testaruda no significa. que diferencia al cristiano no tanto del judío o del humanista libre cuanto del indiferente o del conformista y de los adictos totales. incluido el materialismo. desprecio de aque­ llas formas funcionales. estaba él. y más aun ama­ do. no pudiera ordenar lo con­ trario del imperativo categórico. en definitiva. La seriedad en Paul Tillich no tenía nada de restricción burocrática. Lo que la filosofía transcendental formula como ley moral. El imperativo categórico ordena que no se debe tratar al hombre nunca solo como medio. Lo que no pocos experimentan como retroceso de la civilización en la que vivimos está profundamente ligado a la desaparición de la seriedad que procede de la religión. como toda la filosofía moderna. que la idea de autonomía no puede desligarse del cristianismo. una vez conseguidos. tanto la práctica como la teórica. a la ortodoxia. en absoluto. Solo sé que el intento contrario. solo conoce objetivos que. recibe en Kant el nombre de autonomía: el sujeto responsable ante su propia conciencia y aliado con la liber­ tad. no se apoya en último término más que en la tradición cultural. inmediata­ mente se convierten en medios. sino mejor en sí misma.ÚLTIMA HUELLA DE TEOLOGIA. puede la infamia ser tan racional como la honradez. es religión secularizada. La afirmación de Kant es falsa. sin embargo. Con la última huella de teología pierde su fundamento lógico el pensamiento de que el prójimo debe ser respetado. sino siempre a la vez como fin. el táctico insensible que se agota en lo finito. La fe según la cual el amor es mejor que el odio. No tanto como parece. En la medida en que el código penal no esté en contra. en la palabra de la Escritura. la inflexibilidad. A diferencia de Kant supo Tillich. Lo que él acostumbraba a denominar la seriedad. sin el cual no puede pensarse lo que constituyó la civilización burguesa. rigor moral o estrechez de miras. 93 . EN MEMORIA DE PAUL TILLICH (1 966) ejerció la tolerancia. proceso que Tillich se esforzó en contrarrestar mediante sus intentos teológico-filosóficos. Basta una sola referencia. Como si la razón. el retorno a la literali­ dad cosificadora. El positivista práctico.

Anhelo de amistad. junto con la fidelidad también las otras ideas. era una misma cosa con la seriedad. como síntoma de individuos psíquicamente no del todo equilibrados. A esta parte de la lí­ nea divisoria. política o burocrática. es necesario aumentar decisivamente el gasto material para formar en sentido genuino. aparece. en este tiempo de crisis de la familia y de otras instituciones decisivas para los jóvenes. en una época en la que existe aún el fascismo chino y el ruso. pero. En el mundo totalmente organizado según las exigencias de la administración. junto al voca­ bulario ontológico. según Tillich. el colectivismo de observancia de derechas o de izquierdas. por el contrario. Es evidente que. en la presente cultura decadente. allí donde solo tienen vigencia la constatación. el esfuerzo humano contra el desmoronamien­ to queda bastante lejos de lo que sería necesario.ESC RITO S FILOSÓ FICOS Hasta el que sólo fue con él de paseo sabe cuán firmemente su forma de ser excluía lo pedante. ellas se convierten en frases y palabras. Esperar que el nacionalsocialismo pertenezca solamente al pasa­ do. verdaderas y falsas. degeneran en grandes palabras. Frente a su religión y a sus amigos la practicó él hasta el final. Si la cultura no solo ha de ser difundida sino también conservada. ni el propio Paul Tillich logró desenmascarar. pero en modo alguno multiplica­ dos mediante un trabajo pedagógico apropiado. El concepto de kairós. que en otro tiempo fueron satisfechos por la religión. La fidelidad. fue en los años veinte característico del movimiento al que Tillich perteneció. y no en último lugar el discurso sobre los denominados valores eternos que. el decreto y la prueba. y en la que los nuevos pueblos aquí y allí son dirigidos por toda clase de camarillas. como próximo fenómeno plausible. Cualquier cosa que contravenga la carrera profesional. la voluntad de Dios puede ser percibida por aquellos que han sido llamados a ello. necesariamente como extra­ vagancia. es de un optimismo verdaderamente sorprendente. A la vista de las inversiones en campos al parecer más importan­ tes y a pesar de todas las bagatelizaciones del decisivo fenómeno social de la inflación. como se dice en el tercer y último volumen 94 . del momento histórico en el que. huida de la soledad. Entre otras razones porque esfuerzos como el trabajo de Paul Tillich son de vez en cuando discutidos. o la integración sin problemas en el todo social. Ese discurso sirve simplemente de adorno a lo existente. las ideas pierden importancia. los colma. de la misma manera que más allá de ella los conceptos de la teoría marxiana han degenerado en clisés del Diamat.

dedicado a Hannah. en contra de las tendencias del tiempo y de acuerdo con aquellos símbolos. Sígueme. Sistematic Theology 111.] 95 . 445. p. en favor de relaciones humanas. los «falsos profetas que hablaron a favor de un nacionalismo y un racismo idólatras»2. quedará manifiesto en el empeño por que sea percibida y realizada la exigencia de no permanecer indiferentes sino comprometerse. Salaman­ ca. el gran pensador. 1984.Ul t i m a huella de teo lo gía . p. en memoria de paúl tillich { i 96 6) de su T eología sistem ática. 371. 2. ¿Esta­ mos seguros de que el presente período está marcado menos por el kairós. también los enemigos aprovecharon ese momento. a mi modo de ver. [Teología sistemática III. que se caracteriza más bien por lo contrario? El respeto que podemos tributar a Paul Tillich. su mujer.

Si no hubie­ ra abandonado Alemania inmediatamente después del inicio del an­ ticristianismo radical.RELIGIÓN Y FILOSOFÍA (1967) (Fragmento) Hablar hoy de la relación entre religión y filosofía no es posible sin recordar a Paul Tillich. en Berna. ante todo un cristiano. en último término a negocio. Recogida ahora Gesammelte Schriften. no solo en política y en la ciencia. Fue publicada en el XLVIII SchopenhauerJahrbuch fiir das Jabr 1967. el respeto al derecho de cada uno. cit. por hábil que sea. no contenga en sí teología. habría sido liquidado muy pronto. académicos y laicos. En la idea de sociedad justa está recogida y superada la del amor al prójimo. Cuando en 1929 aceptó la invitación a ocupar la cátedra de filosofía en la Universidad de Francfort. VII. A diferencia de otros muchos de su misma fe. 3-9. siguió siendo teólogo protestante. él se tomó en todo momento absolutamente en serio el mandato del amor al prójimo. el 18 de enero de 1967. son decisivos los postulados teológicos. Como ningún otro ha unido él ambas en su pensamiento. se reduce. de modo inconsciente pero lógicamente inseparable de su contenido. pp. Tillich presintió que también en la obra de Marx. aunque sea de forma nada refleja. sino* * Conferencia impartida en la Schopenhaucr Gesellschaft de Francfort el 26 de noviembre de 1965 y emitida en la Radio der dcutschen und der rátoromanischen Schweiz. pp. 97 . 187-196. Se adhirió al socialismo religioso. En el periodo actual éstos son rápidamente destituidos. Había visto ascender el nazismo y le había opuesto el pensamiento de una socie­ dad justa. y su muerte ha dejado un profundo vacío en la vida intelectual. en las que hace ya tiempo sirven como fraseología. Una política que..

condena al pensamiento a mera función. cuando la individualidad. de lo más alto y de lo más bajo. y esa jerarquía no se deja desligar completamente del lenguaje. La palabra es un signo para los hechos. como la vía láctea a la que pertenecen. están inmersos en la crisis. se disuelve. tanto por lo que hace al contenido como formalmente. Cierto es que el cuerpo tras la muerte retorna a la tierra de la que en último término procede. por muy inevitable que sea. con Tillich. La 98 . permanecerá en su individualidad tras el derrumbe del sistema nervioso. desaparecen para siempre. como en el arte avanzado. En lugar de adaptarse. El surgimiento del espíritu. El progreso de la ciencia. Por mucho que teólogos pro­ gresistas se resistan — en ello. está pro­ fundamente arraigado en la teología. propia de estadios anteriores del desarrollo humano. la luna y la tierra. estar en lo alto y no en lo bajo? ¿Es el singular más importante que el plural? Lo mismo que los conceptos de creación. un simple hecho en la infinitud de hechos en la que tanto el sol. ¿Por qué debería ser Dios uno y no muchos. La teología ha dado preferencia. el yo no es capaz siquiera de resistir al alcohol y a la droga. El pensamiento europeo. aparecen sin embargo como antítesis de la experiencia de su fragilidad y sutileza. los de cuerpo y espíritu. una prioridad que pierde su sentido con la religión. y todos y todo. la filosofía debe expresar el derrumbe de la reli­ gión y sus consecuencias para la civilización occidental. en cuanto ontología o neopositivismo. sus conceptos fundamentales. a la duración eterna frente a lo perecedero. desde el punto de vista del lenguaje. a la especialización. afines al judaismo— a definir la esencia suprema. del alma. llevó en sí siempre la huella de lo efímero. al alma frente al cuerpo. se deja dividir y disgregar. aunque solo sea en cuanto abiertamente nega­ dos. Pensar que el alma y su actividad. de lo uno y lo múltiple. se da de bruces contra toda experiencia. como lo mejor. lo más elevado y lo uno tienen. a lo infinito frente a lo finito. constantemente amenazada en la vida. Lo que transciende a los hechos en el sentido de significación eterna se convierte en ilusión insostenible. ella misma. también lo están los de lo finito y lo infinito. o incluso solo a nombrarla adecuada­ mente. Pequeñas afecciones físicas son capaces de cambiarla. encuen­ tran hoy expresión. su eternidad.ESC RITO S FILOSÓFICOS incluso en los ámbitos en los que. propiedad singular del indivi­ duo. elevado y no profundo. en campo de libre especulación: una interpretación del mundo superada. a instrumento.

se le reserva aún una disciplina académica. La tendencia a salvar la cultura europea ante el progre­ sivo conocimiento del mundo condujo al origen del humanismo. o bien se ocupa con palabras como ser y entes. la verdad absoluta. Esta estaba ligada más estrecha­ mente que aquél a la convicción de que sin Dios declinan nece­ sariamente también la moral. A medida que desde el Renacimiento la ciencia emergente. El concepto de Dios como creador. para construir autómatas y cohetes. y la otra el alma. al desarrollo de la filosofía moderna. esencia y presencia. la expansión de su modo de conocimiento entró cada vez más en contradicción con la teología. deben. afines a la ciencia. en cuanto verdades de razón. y sobre todo las más importantes máximas para el funciona­ miento de la sociedad.RELIGIÓ N Y FILOSOFIA ( 1 9 6 7) paz perezosa entre ciencia y fe entendidas como disciplinas diferen­ tes. tal como se lleva a cabo en escuelas y universidades. sea lo que fuere lo que ella signifique. la economía. significa la resignación de la teología. en el caso de la denomi­ nada ciencia del espíritu. significa su retroceso. con la historia abstracta de filósofos y filosofemas. Aunque Descartes y Leibniz. y la defensa de la nación. El vencedor es generoso. la una orientada a hacer progresar la vida. en una palabra. la realidad. son fuerte­ mente deudores de la ciencia exacta. En semejante esfuerzo coincidieron sistemas filosóficos de diferente orientación. armoni­ zarse con la ciencia. Nuestros conceptos — concede el científico— son. la inmortalidad del alma y la vida de la sociedad. ficciones productivas. metó­ dicamente hablando. La ciencia es un medio para dominar la naturaleza. signos para predecir con exactitud hechos en el lugar y en el mo­ mento correctos. Su disposi­ ción como disciplina no necesaria en el funcionamiento del saber actual. la política. o con valores eternos. mediante métodos raciona­ les. tanto más asumió la filosofía la tarea de apuntalar la doc­ trina cristiana. En la medida en que la filosofía se con­ tenta con trabajos lógicos secundarios o. Independientemente de la idea peligrosa de revelación. también Kant. los postulados de ésta fueron considerados mediante la reflexión del pensamiento sobre sí mismo como máximas eternas. para racionalizar la sociedad. como el de la civilización para la cual fue una vez característica su concepción del mundo y de la vida. legislador y juez. como a los artistas de cualquier observancia. al menos sus postulados. mecanismos de orden. la legitimación de los princi­ pios supremos religiosos mediante su identificación con el concepto 99 . También la religión cae bajo la división del trabajo. es cedida con gusto por la investigación exacta a los curas.

Tillich. Freiburg Br. tú eres una prostituta. Más allá de la ciencia no solo hay error y superstición. Más allá de lo verdadero y lo falso hay un tercero: la palabra de Dios [. P. remitió la moral al amor humano racionalmente neu­ tral y redujo la religión a mera convención. David Hume.. limitada. 3. New York. entonces lleva razón Voltaire. Parerga 2. Entre las representacio­ nes que no se pueden fundamentar mediante la experiencia y la razón. ya no alejada 1. § 177. 100 . Su doc­ trina constituye un intento propio de salvar la religión.ESCRITO S FILOSO FICOS de razón constituye un motivo decisivo en su pensamiento. p. 1912. la autoridad existente. entre los grandes de aquel período de la Inglate­ rra burguesa. muy lejos de la inconmovible confianza de Tillich. 1966. condi­ cionado e incondicionado. «Razón. leemos en Tillich. toma­ da en sentido alegórico es un mito sagrado. no le quedó socialmente otra salida que divi­ nizar el Estado y la administración. y desdeñaba deducir el comportamiento concreto a partir de la razón. The Future o f Religión. l. sino solo clandestinamente alegóricas»5. según Hartmann Grisar. Schopenhauer.]. un vehículo mediante el cual son acercadas al pueblo verdades que de otro modo le serían inalcanzables»3. La metafísica de Schopenhauer. por el contrario. Él anticipó el simbolismo que Tillich desarrollaría de un modo diferenciado. a la gracia.. Ibid. Como se había abandonado con todas las consecuencias al principio irracio­ nal. a saber: que ellas «no pueden ser abierta. Cit. 81. 6. Lo que Schopenhauer denominó el «punto débil para todas las religiones» Tillich quiso superarlo.uther III. las cristianas deben ser consideradas válidas en cuanto fe. El hombre. De manera determinada. A. Las narraciones han de entenderse de manera figurada. caducidad y eternidad. Por esta razón llegó a odiar a Erasmo y a la filosofía como tal. En una idea impor­ tante coincide con Tillich: «Si se entiende la dogmática cristiana sensu proprio. yo no quiero seguirte»1. «bajo las condiciones de su constitución alienada»6. 4. ofrece una teoría explícitamente formulada de la relación entre más acá y más allá. El cristianismo es «enteramente de natu­ raleza simbólica»4. Lutero había previsto ya la futilidad de los intentos racionalistas. Ibid. Frente a ellos.. recibe la revelación conforme a su propia condición finita. El último gran intento filosófico por salvar el meollo del cristia­ nismo lo constituye la obra de Schopenhauer. 5. tomadas literalmente serían superstición. al menos en la época ac­ tual. 836. p.

su propia doctrina podría considerarse «la genuina filosofía cristiana»11. Farerga. Schopcnhauer. destructor del mundo». Von Fraucnstadt. con el gozo y el ocaso.. y preferiría situar al cristianismo entre esas religiones asiáticas78. aun cuando hoy deba ser asumida con sumo cuidado. expresión del ser en sí mismo bueno y eterno. Los argumentos de la filosofía pesimista que apuntalan el cris­ tianismo.. a «un superador y. Kant intentó asegurar 7. profundamente idéntica. incluida la humanidad. Esto desconcierta a los creyentes que adoran a un creador del mundo. en cierto sentido. pero sí ciertamente el espíritu del cristianismo. sino de la voluntad que se afirma en todo lo finito. 101 . 430. contradice abiertamente ese dogma y solo mediante una huida como la del inescrutable designio divino escapa al absurdo. La justificación de la moral cristiana deriva de esta negación. no ya en razón de un mandato. la tesis del «carácter despreciable» del mundo. aun cuando el destino de rodo lo viviente. la realidad experimentable no es obra de un poder positivo. como el budis­ mo o el hinduismo. Vida y destino del Fundador del cristianismo se convierten así en ejemplo. que se refleja. expresa lo que tanto Tillich como antes que él Kant consideraron imposible de expresar [. en la multiplicidad y es. con todo. p. entonces todo ser tiene razón para sentirse uno con cualquier otro ser. pero sí con su misma condición de estar atrapado en la ilusión y en la culpa y movido por la misma pasión. Handsclmftler Nachlass.]. Por lo que respecta a sí mismo. El recuerdo abreviado de las ideas de Schopcnhauer tiene como objetivo aclarar la indicación de que su salvación filosófica de la fe cristiana se realiza a través de estos teoremas contrarios a esa misma fe. Si el reino de los fenó­ menos. e incluso que el propio criticismo que en su parte práctica está bien cerca de ellos. son en cualquier caso más plausibles que los de los racionalistas. cd.RE L I C I Ó N Y FILOSO FIA (1467) eIl* la ciencia. Más racional sería adorar. desfigurada. Mejor sería la nada que lo que existe. La convicción de que las prescripciones morales forman parte de la razón está superada. no con sus motivos específicos. $ 163. A. 1864. su fundamentación de la moral. La doctrina según la cual el imperativo categórico se encuentra en todo ser que piensa es una absolutización del producto de la tradición. Quien reconoce su obra como verdad no afirma los dogmas. 8. incluso a un creador bueno. como dice Schopenhauer. sino desde el conocimiento de la esencia íntima del mundo.

sin embargo resulta cada vez más superflua. tanto más estrecho se hace el campo de juego para el desarrollo del individuo. va­ yan unidos al ateísmo consciente. y no son en absoluto menos productivas. lo mismo que su contrario. cuanto más rígidamente es dictado el trabajo personal según las tareas y los fines. la salida propues­ ta por Kant no es más viable que la teológica. Junto a las acciones morales ella fundamentará también acciones cuyas máximas se prestan bien poco a ser generalizadas.]. Envidia y ambición están tan lejos y tan cerca de la razón como el amor y la entrega. no menos que el del amor erótico. La fundamentación del amor al prójimo a partir de la idea de que todo lo que existe es en último término uno resiste mejor al pensamiento crítico que el recurso a la esencia suprema [. Oeut/res com plites X . no solo por parte del aparato omniabarcante y por la especialización que ese mismo aparato condiciona. Cf. La bella proclamación de la moral como voluntad escrita por Dios en el corazón humano — sostenida también por Tolstoi en su obra Resurrección— . tan pronto como se elimina la referencia a un transcendente. El compromiso en el ámbito de lo moral. El imperativo categórico designa la mentalidad civilizada. en asunto de gusto y hu­ mor. Cuanto más regulados son ya hoy los detalles de la vida individual por parte de la administración y la decisión personal se ve reducida a la reacción exacta a determinados signos. La moral no se desprende con más evidencia de ella que de los preceptos divinos. se convierte. 1. Cuanto se ha transmitido a la juventud en impul­ sos morales. frente al imperativo categórico la razón se comporta de forma neutral.ESCRITO S FILOSO FICOS filosóficamente el sueño de la gran Ilustración. 1877. descansa sin embargo en una inducción precipitada. A pesar de su genialidad y veracidad. inseparable de la imagen del mundo cristiano-teológica. y otros muchos lugares. incluso cuando éstos. pues la moral pierde significación social. La civilización cristiana es. aun cuando se opuso a ella en todo momento. denominó razón práctica. 130. París. sino por las gigantescas constelaciones sociales y políticas. Si bien la ayuda filosófica parece por eso más necesaria que nunca. Aun cuando en todo acto el ser pensante está completamente confiado en que en su lugar cada uno debería actuar como él. aparece boy como algo superado. como se ha dicho. más científicamente.. pero no la razón como tal. p.. liberados de las confesiones. La rela-9 9.a convicción de Voltaire de que «dans le coeur Dieu se grave lui-méme»1' tiene una larga prehistoria y llega hasta la mejor literatura de nuestro siglo. 102 . que Kant.

]. si es preciso mediante una. pero ya no inmoral. los entretiene medianamente bien en el tiempo libre y actúa en contra de la soledad. La socialización perfecta se media­ tiza a través de la total administración. y en las funcio­ nes que aún ejercen lo estrictamente teológico pasa con frecuencia a un segundo plano. inmediatamente se convierten en medios. Para la ciencia y la administración son más apropiadas otras formas más precisas de comunicación. Parece seguro que. automatizada. Un sistema de reacciones propias del estado de la técnica formarán parte de la naturaleza humana. una vez alcanzados. por medio de iglesias y comunidades. son. de comunidad ofrecen de momento una oportunidad a la habilidad demagógica.. Trabajo e interés. en sí mismos tan vacíos que una buena parte de la juventud protesta contra toda glorificación del cada día me- 103 . en otro tiempo es­ trechamente unidos en la burguesía. a la que pertenecen de pleno las paredes delgadas de los hogares y los instrumentos de audición. como en la teoría de Marx. la transición a sistemas más funcionales habría aparecido hace ya tiempo como una transforma­ ción oportuna. en las societlades altamente industrializadas se está cumpliendo la transi­ ción a una sociedad totalmente organizada. a pesar de tanta racionalidad. a lo con­ trario tlel tiempo mesiánico y de su forma secularizada. La relativización de lo existente. la necesidad. aparece ya en el mundo administrado como síntoma román­ tico. La religión aparece boy con derecho de existencia. ya en cuanto prehistoria. No pocos de los servicios que los eclesiásticos y sus organizaciones prestan a la sociedad podrían confiarse a instituciones seculares. ya hace tiempo apropiada. mantiene unidos a los hombres. es no-normal. se convierten en sectores sepa­ rados. El anhelo inextinguible. Sin los nacionalismos. ligada a ello. como en el cristianismo. la utopía marxiana. la falta de un apoyo interior. y los fines reales que. dictadura. Un fin incondicional ya no es tal. Si el individuo no funciona con seguridad. tanto más cuanto que la diferente situación del indi­ viduo. Creer en sus doctrinas confiere aún hoy a muchos un apoyo consolador sin excesivo riesgo. predeterminada ya en el sentido de la utilidad por el aparato gigantesco. caso de no mediar una catástrofe. dado que ella. no es en absoluto apropiada para la expresión diferenciada [. La disolución del pensamiento de un Otro distin­ to de la realidad empírica afecta al mismo lenguaje. ya sea en cuanto finito.RELIGIÓ N Y FILOSO FIA ( 1 9 6 7) cioii con los otros. queda marginada del campo de lo útil. igual que cualquier otra actividad no obligada. y queda relegada al denominado tiempo de ocio. necesita trata­ miento médico: una reparación..

El esfuerzo es. El servicio que la filosofía puede ofrecer a lo que perece está en expre­ sar esa pérdida y sus consecuencias. provocadores y happenings. paradójico. 104 . pues la forma tradicional de enunciado y las propias palabras presuponen justamente aquel sentido cuya pérdida tratan ellas mismas de evitar. no obstante.ESCRITO S FILOSO FICOS diante su identificación con Beatles.

SALMO 91* (1967) (Fragmento) «Tú. Berlín. Ni la saeta que vuela de día. alcázar mío. Schrdtcr (ed. No se te acercará la desgracia Ni la plaga llegará hasta tu tienda. No temerás el espanto nocturno. Que él te librará de la red del cazador. Ni la epidemia que hace estragos a mediodía. De la peste funesta. Tomaste al Altísimo por morada. 1968. Verás la paga de los malvados. pp. Recogida ahora en Gesatmnelte Schriften Vil. 105 . * Charla radiofónica en la serie «Mi salmo». Dios mío. Te cubrirá con sus plumas. emitida el 17 de julio de 1967 en Sender Frcics Berlín y publicada en K. confío en ti". Di al Señor: “Refugio mío. 207-212. Caerán a tu lado mil Y diez mil a tu derecha.. A ti no te alcanzarán (porque su brazo es escudo y armadura). Ni la peste que se desliza en las tinieblas. pp. 86-94. H.). Nada más mirar con tus ojos. Mein Psalm. Porque hiciste del Señor tu refugio. Te refugiarás bajo sus alas: Su brazo es escudo y armadura. que habitas al amparo del Altísimo Y te hospedas a la sombra del Omnipotente. cit.

ni felicidad o desgracia en el más acá con el destino en el más allá. A mi madre le gustaba mucho este salmo. 1995. Cuando me llamé le responderé. Quien dice que no lo conoce está anímicamente dañado o es un necio. Egn. El comienzo del salmo se encuentra escrito sobre la tumba de mis padres: «Tú que habitas al amparo del Altísimo y te hospedas a la sombra del Omnipotente». Como otras pasio­ nes negativas. también él puede ser superado: a ese empeño respon­ de el salmo. de L. sin embargo. a investigaciones empíricas. Lo defenderé y lo honraré. siendo como era plenamente consciente de la desgracia que aparecía en el horizonte europeo. Porque me quiede. Yo cito según el tenor literal que me parece apropiado. La diferencia entre miedo y temor. «Refugio mío. El temor anida en cada uno de nosotros. de desligarlo del recuerdo del brillo de sus ojos cuando lo recitaba. cris­ tianos. Te llevarán en sus palmas Para que tu pie no tropiece en la piedra. Lo pondré en alto porque conoce mi nombre. Las traducciones hechas por judíos. trad. Bilbao. por lo que hace a la confian­ za en la protección divina son.ESCRITO S FILOSO FICOS Porque a sus ángeles ha dado órdenes para que te guarden en tus caminos. 106 . aún hoy soy incapaz. Lo saciaré de largos días Y lo haré gozar de mi salvación*. giros y palabras del salmo 91. Caminarás sobre Icones y víboras. puede conducir. Estaré con él en el peligro. El anhelo de protección ante los peli- * Salmo 9 J. tal como me fue transmitido. del que quiero hablar. Era la expresión de su confianza en un refugio divino a la vista del sufrimiento y el horror en la realidad. La confianza llenaba su vida. no confronta el miedo ocasional con el existencial. No es mi trabajo determinar con exactitud el significado históricofilológico de cada uno de los versículos. lo pondré a salvo. teólogos y otros científicos divergen entre sí. Biblia del Vergrino. según la defini­ ción. pero. Alonso Schókcl. irrelevantes. El pensa­ miento judío. Dios mío. alcázar mío. se dice en el segundo versículo. confío en ti». ampliamente tratada en la doctrina ontológica del ser. Pisotearás cachorros y dragones.

así también. junto con el tiempo de postguerra hoy ya concluido. yo no conozco otra explicación que la 107 . como de otros lugares de la biblia. a la representación del auxilio divino sobre la tierra pertenece la idea de la condena de la que él salva. Su oposición al piadoso honrado que se entrega al Altísimo desconoci­ do no es. ignora también el horror que atraviesa la historia. (Fueron acaso las víctimas de los faraones y emperadores romanos.. Incluso a través del amargo sarcasmo con el que niega la plenitud reconoce inconscientemente la nostalgia que es inseparable del pensamiento del paraíso.] El joven progresista conoce los mecanismos psíquico-sociológicos desde los que puede explicarse la confianza. ante el oprobio y el deterioro. y donde se necesita refugio es que se anuncia el peligro. quien confía en el Eterno recibirá su ayuda. «Deus vult. con todo. «Cuando me llame le responderé». de la maldad y la traición. de la siempre despierta envidia.SALMO 91 (1967) gros diarios. El Eterno significa el refugio. a lo plausible. Además. también le es conocido para qué sirvió una y otra vez el nombre de Dios: como pretexto para la injusticia. Quien confía en él y le desea. su desprecio de la manipulación por parte de grupos de poder sin escrúpulos los debe en último término justa­ mente a aquella fe que ahora denuncia.. es liberado. ante la nada. tal fue la justificación de la crueldad sanguinaria en las cruzadas de la Edad Media lo mismo que en las infamias de la Inquisición. Stalin y Mao.. de la desgracia amenazadora. la hoguera y la masacre. brota de la alabanza a la bondad y omnipotencia de Dios. Del mismo modo que la genuina rebelión contra la existencia implicó desde siempre la idea de lo Otro. Como ya se ha dicho. hasta las de Hitler. Sólo que él no supera la desesperación mediante ninguna declaración conso­ ladora. proclama Dios al final. Pero el joven no reflexiona sobre el hecho de que su amor a la verdad. el pensamiento del ocaso. peores que sus inhumanos verdugos? (Fue una gracia poder contemplar su hundimiento? ¿Debe el horror que tiene lugar en el mundo cada día y cada hora. en definitiva. La historia horrorosa debe con ello haber sido justa. debe la espantosa injusticia ser considerada castigo bien merecido? Para la oposición al bon sens. La perdición de muchos es considerada «paga de los malvados». sino que la transforma en el impulso de su rebelión. El impulso que el pensamiento humano acostumbra a recibir con razón de los salmos. de lo justo. a la inversa. tan profunda como la oposición al nuevo con­ formismo que.. Dios lo quiere». es inma­ nente a la idea de Dios [. abiertamente y detrás de los muros. la confianza en lo Eterno.

Cuando se dice en el salmo: «Porque hiciste del Señor tu refugio. sino como uno hasta el final de los tiempos. con todo. Cuando el individuo construye su vida conforme a la Torá y pasa los días. individuos y colectivo. Esta firmeza se vio. en el Bien. se hace. los meses y los años en obediencia a la ley. más aun. en la esperanza de que en el mundo un día. en su cumplimiento de la tradición.». por el cumplimiento de los mandatos divinos y no en el momento presente o en un momento histórico pasado.ESCRITO S FILOSO FICOS impotencia de no poder reconciliarse con lo horroroso existente. El todo era el pueblo unido. entre los justa­ mente castigados que renunciar al amor y al entusiasmo y a la ala­ banza de Dios. Como quiera que deban interpretarse los versículos del salmo. al fin. facilitada por el hecho de que en el judaismo la idea del alma individual no tiene la misma importancia que en el cristianismo. se imponga el bien. tan uno con el otro que tras la muerte propia sigue existiendo en los suyos. Pero prefirieron contar a sus propios muertos. a pesar de todo. que al final los salvará a ellos y a los justos de todos los pueblos. a las cáma­ ras de tortura y a la hoguera. a mi modo de ver. con el sinsentido de la realidad. un sentido de la historia que contradecía lo existente y esta­ ba. De forma no distinta a la figura de Jesús en el cristianismo. La idea de per­ tenencia al pueblo elegido y el pensamiento de sus mártires han significado esa comunión profunda y el compromiso con ella. Los judíos que durante milenios han cantado este salmo sabían que ellos mismos demasiadas veces formaron parte del número de aquellos que eran entregados a la espada de los bárbaros. el judaismo como un todo testimonia la redención. ajena a la propia competencia.. del amor a la familia y a la estirpe. de tal modo que la determinación del sujeto implique al mismo tiempo la realización de la justicia sobre la tierra: tal me parece a mí la tarea que recae hoy sobre la teología. sobre la cultura de Occidente. en un Otro incondicional. para muchos de los que lo cantaron proclamaban. sino mediante la huida en la con­ fianza. tan lejos de la ilusión y la falsedad como nunca lo 108 . en contra de la razón. sino la comunión con la nación que tiene su prehistoria en la Biblia y que ha sido brutalmente desfigurada por el nacionalismo moderno. a pesar de todas las diferencias individuales.. el auxilio divino alcanza tanto al todo como a los individuos. incluso en la diáspora. La idea de la supervivencia no significa en primer término el más allá. a su propio pueblo. Unir su doctrina del reino mesiánico con la doctrina evangélica de un alma individual autóno­ ma frente a la sociedad.

la contradicción entre la bondad de Dios y la injus­ ticia. el reconocimiento de aquel imperativo categórico. «Te cubrirá con sus plumas. Quien toma como necesaria y verdadera la exigencia de tratar al otro nunca solo como medio sino siempre a la vez como fin. postula la idea del individuo autónomo y del Dios justo. Jubileumsausgabe. el pen­ samiento de un refugio. expresada en los textos.». no menos que a la Ilustración del siglo XVHI. p. «Ejemplos clásicos de auténtica sublimidad». p. a lo que un día significó la razón en la época burguesa. Pero. 1927. ése no rechazará la confianza proclamada en el salmo como arbitrariedad. ha influido desde un principio en el desarrollo de las vivencias del niño. Akal. Según palabras de Hegel. y esa actitud. Madrid. no debe tomarse en sentido literal. lo decisivo me parece que radica en que los salmos testimonian una necesidad.SALMO 9 I ( 1 9 6 7 ) estuvo la ciencia. pues todo es y se mantiene sólo por el poder de Dios y está allí para servir de alabanza a su poder». con gran fuerza. te refugiarás bajo sus alas. máxima desde la que Kant. la reden­ ción. 1989. el horror de la realidad. de for­ ma distinta a los principios categóricos asignados a la razón. sino real. 277. Ahora bien. Esta confianza perteneció. sumamente problemático sin la fe en Dios. Stuttgart. los mandatos morales como momento de la razón práctica. no menos que moral y humanidad. la infamia. dejando ahora al margen la problemática lógica del concepto de símbolo en tal contexto.] 109 . [Lecciones sobre la estética. que no es simbólica. puesto que es innata en el hombre. La teología moderna — piénsese en el inolvidable Paul Tillich— ha intentado mitigar la hiriente contradicción de la doctrina bíblica cristiana y judía.. una entrega a la Bondad. tal como es expresado en el salmo. sino simbólicamente. sino amor a lo que es Otro que el mundo y que confiere sentido a la vida y al sufrimiento en él. El auxilio divino. Nada en el mundo debe pretender la autonomía. 499. «es de admirar la fuerza de la elevación del sentimiento que deja caer todo para proclamar sólo el poder de Dios». aunque sea como supera- 1. con la más intensa elevación del alma se expresa lo que el hombre piensa en su representación religiosa de Dios. «en todos los tiempos presentados como un ejemplo en el que. Aun Kant consideró el concepto de obliga­ ción. el adulto que no guarda en sí.. momento innato en todos los hombres. Vorlesuugen iiber die Ástbetik 1. A la civilización hoy profundamente ame­ nazada perteneció semejante confianza imperturbable. Pero. deno­ mina Hegel a los salmos1. suscita no sólo obediencia.

Cuando un padre educa a su hijo en el pensa­ miento y una madre lo contempla en la esperanza de que se pondrá al servicio de aquella felicidad infinita. confía en ella y trata de ponerse a su servicio. al final aparece el M e­ sías y conduce a Sión a los judíos de todos los pueblos. Ahí habla el Señor: «Porque me quiere lo pondré a salvo». como creen los judíos. no es un verdadero adulto. repetir las palabras «lo pondré a salvo» no es una mala contradicción sólo si. Se ha resignado. De otro modo no podría mantener el pensamiento de que hay que conformarse con el mundo del horror. Después de lo que ha sucedido en el presente. El verdadero adulto se entre­ ga más bien a la utopía del salmo según la cual su propio juicio sobre lo justo y lo injusto no es lo último.escrito s filosó ficos da. que hace al hombre humano. sólo si el individuo se siente uno con esta promesa. ese niño experimentará el amor y será capaz de reflejarlo a su vez. incluso que tai vez podrá experimentarla él mismo aunque ellos ya hayan muerto. el amor en sentido enfático. su propia infancia. 110 .

sino un necio. y las mismas categorías teológicas.. la seguridad del conocimiento de lo que es y de lo que debe ser. Quien no contemplaba la creación del mundo por parte de Dios todopoderoso tan cierta como la construcción de un edificio por los hombres. la revelación. como la verdad en sí. Me limito a la crisis de la teología. Desde la antigüedad. históricamente condicionada..]. dios. cit.i Siiddeutschcr Rundfunk de Stuttgart y publicada en Publik 5 (1969). la verdad sin interrogantes. La duda filosófica se contem­ plaba solo para el entendido. era pereza del pensamiento. Recogida ahora en Gesarnmelle Sehriften Vil.. En la Edad Media se le fijaron unos límites.. no solo era un pecador. 17.. No sólo la relación de iglesia y poder. en eviden­ cia. pp. también la conciliación del modesto conocimiento de la naturaleza con la doctrina cristiana borró la diferencia de validez de las afirmaciones al menos para el hombre sencillo y con­ virtió la interpretación de la experiencia diaria con las categorías de alma. quien no consideraba el cielo como lugar de eterna segu­ ridad y no tomaba el evangelio. a la amenaza. ingenuidad. si bien como posición falsa [.SOBRE LA DUDA* (1969) (Fragmento) No puedo hablar en este breve espacio de todas las formas de duda y de sus matices lógicos. de la religión. * Charla radiofónica emitida el 8 de enero de 1969 en l. p. 213-223. Nunca desapareció del todo en Euro­ pa la forma de pensamiento escéptico. redención. 111 . la proclamación de la duda. el concepto de duda ha determinado una de las tendencias filosóficas más decisivas en la historia del pensa­ miento: el escepticismo. Para él. psicológicos y objetivos.

. aun cuando precisa­ mente a través de su error son convencidos de la existencia de su ser. 2. Lutero tras las huellas de Agustín. escapan al error. era la explanación y popularización de una doctrina de la Escolástica: la doctrina del lumen $upranaturale> de la verdad basada en la gracia.. aun cuando lo que se acepta sea oca­ sionalmente verdadero»1. incluso como opuesta a él. p. el protestantismo declaró la totalidad de la doctrina bíblica como un ámbito propio espiritual más allá del conocimiento natural.. p. de salvar la visión religiosa del mundo que desde el Renacimiento se veía amenazada por el pro­ greso del conocimiento. Ellos declararon los textos bíblicos como ámbito seguro. al no aceptar como seguro su propio ser. la filosofía moderna. invariable. que supera la capacidad humana de entendi­ miento. El pensamiento de Dios. pues. Un punto de la doc­ trina de Descartes. se debatió con la doctrina escéptica según la cual «nada hay cierto en las opiniones de los hombres. que debe considerarse como comienzo de la filo­ sofía moderna. y con él la adora1. 413. la luz sobrenatural era considerada la fuente de unos pocos dogmas. fue. de particular validez. En tiempos de Tomás de Aquino. ibtd. entendida como desligada de todo supuesto. la religión se convirtió en una fe especial. como el de la Trinidad y el de la Inmaculada Concepción. Finalmente.ESCRITO S FILOSO FICOS San Agustín. De un conjunto de prescripciones para la vida diaria sobre la base de doctrinas que aparecían en su mayoría como naturales. agraciada. Ya a finales del siglo xui. constituyó el segundo intento en la historia del conti­ nente europeo de no renunciar a los conceptos religiosos a pesar de las conquistas científicas. al menos por parte de muchos intelectuales de aquel momento. había sido ya incorporada a la configuración del comportamiento sensato. en Duns Scoto se había multiplicado el número de los enunciados teológicos no verificables. pues quien no existe no puede tampoco errar»12. «Su duda en la propia vida» — añade— «no es ni siquiera capaz de no saber algo. 112 . Piensan que. que había cambiado radicalmente la vieja visión bíblica del mundo y que. lejos del alcance de la nueva investigación de la naturaleza que había revolucionado la vida y el pensamiento. Bibl. D. Después de la Edad Media trataron ante todo los Reformadores. como tras él muchos pensadores escolásticos. anticipada por Agustín. 412. Enchiridion. Tras la Reforma. El concepto reformado de la fe. sobre todo la filosofía racionalista. a saber: que la misma duda prueba la existencia del propio yo. Kirchenváter VIH.

mejor que la opresión. ante todo su base conceptual. exonerados. en gran medida a la duda. incluidas las crónicas sobre resultados interesantes de la investigación. Otras esferas separadas de ella y entre sí. forma parte de la vida diaria. la moral. Entretanto. sin el su­ puesto de la validez del mandato divino el amor al prójimo. disciplinas. a la creciente conciencia de la contradicción entre conoci­ miento mundano-científico y revelación. constitu­ yen el ámbito del ocio. y las ideas son no menos evidentes que las leyes lógicas fundamentales sin las cuales no es posible el pensamien­ to. el neopositivismo. la lectura. de la duda. como el trabajo mate­ rial. se ha acomodado cada vez más a la configuración del tiempo de ocio [. aunque algunos la hayan tomado en serio. tanto menos la ciencia. con sus muchos y cada día más abundantes dominios. se hayan convertido en socialmente insignificantes debido a la total adminis­ tración. la distancia se ha hecho mucho más grande. en medio de la inevitabilidad de la religión. la administración y. las decisiones humanas de los individuos. divisiones y subdivisiones. los viajes. Como quiera que sea. Leibniz y los demás racionalistas de reconciliar la religión. la ayuda a los que sufren. el imperativo categórico. y sobre todo histórica­ mente. por tanto. se ha adherido sin condiciones a la ciencia como una disciplina especial y es una disciplina más. Su teoría es ingeniosa. Mediante estas teorías trataron Descar­ tes.SO»KÍ U OUD A ción. es inmanente a la razón prác­ tica y que la existencia de Dios es un postulado que se sigue necesa­ riamente de este imperativo. La ciencia. la defensa. La filosofía académica ha capitulado en buena medida. Kant siguió siendo fiel al esfuerzo teórico de fundar la idea de Dios de forma apropiada a la época burguesa. son inherentes a la razón. sólo que de utilidad secundaria. civilizado y socialmente adecuado. de la teología. Cuando la moral. tenga su origen fácticamente en la educación y en factores psicológicos derivados de ella. no en último lugar. Tanto la Reforma como la filosofía moderna deben su existen­ cia. la teología habrá perdido su necesidad pragmática. pero poco plausible. Por mucho que un comportamiento humano. facilita la técnica.. Ella sirve para la producción de medios para la vida de la sociedad y de los individuos y es ella misma un medio que. dado que la moral procede lógica. con la ciencia o al menos de mitigar la contradicción entre ambas. 113 . como el teatro. Immanuel Kant aseguró que la obliga­ ción moral. el deporte. la obediencia. la hon­ radez y la conciencia responsable no están lógicamente mejor funda­ dos que el odio. la industria. Su orientación aparentemente más avanzada. También la religión.]..

algunos miles de millones de años de existencia. como elemento bien modesto. A. del espíritu absoluto.| 114 . los 3. El hombre existe. Schopcnhaucr.a parte. cualquier persona medianamente preparada conoce la tensión existente entre las narraciones bíblicas y la realidad natural. como elementos aun más diminutos. vol. con su envoltura de moho y sus microorganismos3. las — en comparación con el universo determi­ nado astronómicamente— reducidas dimensiones de nuestra entera galaxia. Ya hoy. desde hace cuarenta o cin­ cuenta mil años. 3 vols. según se acepta. estos períodos les parecen enormes. aún le quedan. La historia transcu­ rrida hasta ahora podría. no de hablar. 1969. de E. para decirlo con la juventud. así como las doctrinas filosóficas sobre el origen común de las ideas lógicas y teológicas o. sino que la misma duda con respecto a ella se ha convertido ya. Madrid. Apéndice 1. sino también la Reforma con su fe bíblica. No solo el catolicismo. Aguilar.ESCRITO S FILOSÓ FICOS El progreso social en los denominados países desarrollados ha llegado a tal punto que no solo palidece lo que un día se llamó verdad divina. los planetas y la tierra. las naciones. aparecer a los ojos de nuestros descendientes lejanos se forma simi­ lar a como aparecen al adulto de hoy los primeros meses de su infancia en los que sólo era capaz de balbucear. la del hombre como imagen del creador de todo el universo.. el sol y. trad. Se­ mejante actitud podría remitirse a argumentos no menos creíbles que la tradición religiosa y filosófica. 1. la Vía Láctea. Ya el tosco conocimiento de las dimensiones espacio-temporales. pues. Die Welt ais Wille und Vorstellung. este conocimiento cada día más extendido hace más y más difícil seguir manteniendo las representaciones religiosas. en el caso de que el progreso continúe. Pero solo soy capaz de sugerir lo que en este momento me parece especialmente apropiado: una reflexión sobre la historia de la tierra. más aun. p. dis­ puesto al fin y al cabo al compromiso. a la que pertenecen. por ejemplo. pero según la investigación científica la tierra no dejará de ser habi­ table hasta dentro de cuatro o cinco mil millones de años por razo­ nes climáticas.a Parte. [£/ mundo com o voluntad y representación. A los profanos. Si el género humano no desaparece debido a catás­ trofes naturales u ocasionadas por el mismo. Ovejero Mauri. la del alma inmortal de todos aquellos microorganismos. las razas y otros grupos. biológica o física. inicio 1. históri­ ca. en algo romántico. 107. la de la providencia divina sobre cada uno de ellos como sobre sus unidades colectivas.

no en la propia agonía sino en sus peores acciones. como enseña la historia del cristianismo. inconformista.2) [N. en la educación. el fundador del cristianismo. * «Dios mío. Tanto la forma de tratar con los impulsos primitivos. de formarlos. viejos y nuevos. del comunismo y de muchos otros. como a su sustancia psíquica en general. lam a sabalhani»*. la radical transformación social.J. a la denominada madurez. ¡Cuántos hom­ bres que. con la idea de verdad. solo son reconocidos los afir­ mados condicionalmente. bien haría en tomar conciencia del precio que paga por su renuncia a la duda. Sin claudicar en absoluto de su negación del estado superado y en verdad cuestio­ nable de muchas instituciones. aparecen a círculos cada vez más amplios como pura ilusión. Con la religión. de la que incluso los mártires del ateísmo participaban y que no se agota en el concepto positivista de rectitud. se apaga el anhelo del Absoluto. de lo Otro. Con los motivos religio­ sos quedan comprometidos los otros motivos culturales en cuanto tales como ideológicos y autoritarios. como la dirección y los contenidos de los intereses que mueven a los individuos se ven afectados por el proceso. La repre­ sión de la duda en la propia confesión religiosa. la duda sobre su unidad con el Padre divino con las palabras del salmo judío: «Eli. Lo que vale también para la parte de la juventud rebelde que se ha despojado de todo lo denominado romántico. agonizando. La sobriedad espiritual. se hallan privados de la verdad si no guardan en sí el temor y la pregun­ ta. Dios mío. Eli. de sublimarlos. y el coraje que la caracteriza. expresara. Incluso la misma convicción de la que brota el pensamiento y la acción progresista. movimientos históricos. 115 . política y espiritual ocasionada necesariamente por la técnica y el progresivo dominio de la naturaleza afecta a la conciencia de los hombres. más tarde. ¿por qué me has abandonado?» (Me 15. El retroceso de la convic­ ción religiosa constituye una cara de los cambios en la familia. del T. nacionalista o de otro tipo. en los ritmos y la forma de pasar de la infancia a la juventud y.SOBRE LA DUDA ( I 9 A9) sistemas positivos en su totalidad. de roda transcendencia. ignorando la pérdida que sufre con ello.34. citando Salmo 22. se remi­ tieron a su doctrina o a otras creyeron estar absolutamente seguros de su causa! La duda consciente les hubiera podido hacer humanos. Jesús. No es para mí en absoluto casual que justamente el símbolo teo­ lógico de la verdad. ha generado desde siempre el fanatismo. y se ha entregado en manos del positivismo. que es idéntico a la duda enfática.

consciente o inconscientemente. tampoco en la moral y las costumbres. es necesario hacer una reflexión más amplia 116 . por conformismo o como motivo de fiesta. Piénsese tan sólo en los iniciadores de la nueva visión del mundo en el Renacimiento y en el Barroco. Ideas religiosas de diferente pro­ cedencia han jugado un papel importante en el desarrollo del len­ guaje. no en último lugar del alemán. a un ámbito particular: la fe. el fracaso de la concepción de Marx y una modesta reflexión sobre lo que puede pasar. Ideas como la de omnipotencia divi­ na. pecado original. la religión como tal está dejando de ser determi­ nante en la vida del individuo. ésta no se agota en el arte y la ciencia. en gran medida producto de la tradición espiritual. Ellos afirmaron la revelación no sólo por temor. estaba interesado en sus últimos años. Para comprender el destino de la religión en la actualidad no basta con pensar en el conjunto de los sorprendentes éxitos en física. Hoy son reconocidas. La vida interior es. creación del mundo. A la vista del desarrollo y de la expansión de la ciencia. a comienzos del siglo XVIII. y aparecen también en los de­ seos y en su expresión en todos. la verdad no se agota en la ciencia. solo en razón de la costumbre.ESCKIIO S HLOSÓMCOS Que la cultura occidental $e encuentra en una crisis que supera en agudeza a los pasados períodos de transición. Determinar con alguna exactitud la situación exigiría una reflexión más profunda. La diferencia entre los puntos cruciales en la relación entre reli­ gión y ciencia y el momento presente es evidente. Sin embargo. astronomía o medicina. Como quiera que se defina el concepto de cultura. facilitadas a través de instrumentos. no solo las percepciones ordenadas matemática­ mente. El mismo Isaac Newton. supervivencia del alma tras la muerte. El dejó valer otras consideraciones. pien­ so. en la medida en que no esté determinada de forma puramente fisiológica o por un fin material. Para él. justicia eterna. Aquí solo me atrevo a mencionar algunos de los momentos más tratados que me parecen importantes teóri­ camente y con vistas a la praxis: la miseria de la teología. fueron para la mayor parte de los euro­ peos y a través de los siglos no menos reales que el mundo de tres dimensiones y sus objetos. esas ideas fueron relegadas. No era un positivista. ateos o creyentes. en cues­ tiones teológicas no menos que en la investigación de la naturaleza. pertenece también al concepto de cultura. La forma de pensar. es una constatación trivial. al menos a partir de la Reforma. descubridor de la ley de la gravedad. de sentir y de comportarse del individuo.

la administración como tal. así como los cambios que ella genera en la vida social. Las diferentes iglesias tratan de acercar­ se entre sí. al castigo o al premio en la eternidad. La diferente significación de la familia en la actualidad afecta al pensar y al sentir en su totalidad. El aumento de la criminalidad. ¿Puede la tradición religiosa — habría que preguntar— perdurar se­ riamente si en lugar de lo positivo no se reconoce lo negativo. que hacen superílua la mirada al más allá. el lugar de la certeza. se hacen cada día más perfectos. y con ella desaparecen las categorías religiosas que no pueden sostenerse sin él. como una concesión. más bien confirman la problcmaticidad de la doctrina y de las costumbres que tratan de salvar. Las factores sociales que determinan cre­ cientemente la vida. en adultos como en la juventud. Es decisiva la técnica que la ciencia ha hecho posible. incluso de dialogar con marxistas abiertos. en lugar de la certeza no se acepta el dolor de la incertidumbre? El diálogo de las diferentes confesiones entre sí y con marxistas o representantes de otras cosmovisiones merecen todo nuestro res- 117 . socialistas. Ya el matiz de la voz del padre cuando narra las historias bíblicas delata la diferencia con la historia real. ese proceso conducirá a que los seres humanos nos acos­ tumbremos a una precisa reacción a signos. La religión se torna superflua [. son síntomas de la transición a un orden más estricto.SOBRE LA DUDA ('*«*) y profunda. no solo la científica.]. no sea ilusoria. cuyo «salvajismo» incluso Goethe quiso aprovechar (Diálogo con Eckermann. pienso que ellos. a que se integre el com­ portamiento adecuado en la sustancia humana como instinto propio de la especie. tanto la doctrina como el culto de tal modo que a pesar de algunas diferencias la formación religiosa. Teólogos. Con la desaparición del respeto del padre terrenal se desvanece también la veneración del padre divino. al fin. la configuración del tiempo libre. intelectuales progresistas de diferente orientación están sinceramente preocupados por conservar algo de las ¡deas que se desvanecen. Los cambios sociales originados y mediatizados por la ciencia han sacudido hace tiempo la fe que en la época de la Reforma entró a ocupar. Aun cuando muestro toda mi comprensión hacia esos esfuerzos. del 12 de mayo de 1828).. en contra de su voluntad. la creciente inquietud de la juventud.. Mediante la atenuación de las contradicciones esperan poder configurar. Si el proceso hacia esa orde­ nación global no es interrumpido por alguna catástrofe que le haga retroceder. la manipulación a través de los medios de co­ municación. igualan el comportamien­ to de los individuos y sustituyen la religión y la moral basada en ella en la orientación del comportamiento.

dominan la injusticia y el horror. si no habría que abrir. sobre todo la justicia y la bondad de Dios. el momento de la necesaria superación del concepto de solidaridad.ESCRITO S FILOSÓ FICOS peto. grave enfermedad. entonces podría mantenerse de forma adecuada el pensamiento teológico. incluido el judaismo. A las religiones. sino como anhelo de aquellos que son capaces de duelo verdadero. la propia conciencia. En esa limitación falló. Lo que los órganos huma­ nos son capaces de conocer es. contiene un momento de duelo. Me pregunto. no son transmiti­ dos como dogmas. junto con él. sin embargo. en el sentido adecuado del amor al prójimo. lo finito. confundidas. finalmente. Los que piensan en sentido genuino son bien conscientes de ello y su vida. justamente porque la doctrina no puede ser demostrada y la duda le pertenece. omnipotente y justa. sin embargo. y que los felices que no los sufren se aprovechan de ellos. La ciencia no sería su adversario. Como seres finitos cuya co­ munidad debería darse en el temor ante el sufrimiento y en la lucha por la mejora y la prolongación de la vida. les subyace la idea de una esencia eterna. el alma. podría generarse la genuina solidaridad que aunara en sí a la religión y a la gran filoso­ fía. En todo caso: incluir la duda en la religión es. Es evidente que en la tierra. el simple consumo de al­ cohol lo consiguen. Si. sin lugar a dudas. sino su principal instrumento. inte­ rrumpidas: accidentes. Las medidas que habría que tomar en la universidad y en la escuela para garantizar semejante cambio no soy capaz de tratarlas en este espacio. otro camino: el del reconocimiento de que la totalidad de los siste­ mas y conceptos teológicos no puede ya ser mantenida en sentido positivo. en muchos lugares. El yo. por el contrario. se amplía. pienso. como verdad absoluta. al menos su base. Recuerdo. que su felicidad depende de la desgracia de otras criaturas. incluidos los hombres. 118 . un momento de su salvación. son instancias — en la medida en que nosotros mismos podemos juzgar— ya en vida fácil­ mente influenciables y pueden ser trastocadas. Estas sugerencias — pienso— habría que desarrollarlas más amplia y profundamente. que Marx quiso limitar al proletariado. incluso en los momentos de felicidad. Si la tradición. el concepto puede convertirse en verdad productiva. las categorías reli­ giosas. hoy como en la historia pasada: lo que se ha denomi­ nado pecado original.

Cesellschaft im Übergaiig.]. Debemos estar unidos en la conciencia de que somos seres finitos. Recogido ahora en Gesammelte Schriften VIH...]**. Del mismo modo que la autoridad del individuo va poco a poco perdiéndose. la injusticia y el horror. |N.. no sea la última palabra. teología y religión. No debemos renunciar al * Dos conferencias pronunciadas el 8 y el 10 de septiembre de 1969 en Venecia y publicadas como artículo en M.TEORÍA CRÍTICA. 1972.) Me refiero al destino de la teología y la religión en nuestra sociedad. y de ello nos asegu­ ramos en lo que denominamos religión. Ambas. sino que están prácticamente desapareciendo en muchos países.. Horkheimer. las confesiones se hacen mutuamente entre sí y a la vez a la ciencia toda clase de concesiones. Hoy. Para salvarlas se intenta hoy desde la religión pactar una paz artificial con la ciencia. ** Aquí Horkheimer cita un pasaje de su trabajo «Sobre la duda». eit. el anhelo de que existe un Otro. pero no como dogmas sino como expresión de un anhe­ lo. así sucede también con algo bien distinto (. pp.. M... que está reco­ gido en este mismo volumen en las pp. 336353. Pues todos nosotros debemos estar unidos por el anhelo de que lo que sucede en este mundo. Las confesiones deben seguir existiendo. 119 . AYER Y HOY* (1969) (Fragmento) [.. y los hombres perciben que no se toma ya completamente en serio aquello en lo que se ha creído (. Sobre este intento quiero repetirles hoy un par de ideas que he formulado ya en otra parte. Frankfurt a. Es necesario expresar «la duda».] Menciono otro problema sobre el que debemos aclararnos y que importa a la teoría crítica. pp. del T. 162-175. no solo se encuentran hoy en una crisis. 117 s.

lo más terrible. en línea con la Ilustra­ ción. El hambre no es. pero no debe­ mos hacer de él un dogma.. La Revolución francesa ha origina­ do sin duda grandes progresos. Los hombres que viven con esta conciencia están cercanos a la teoría crítica [.]. están un tanto desilusionados porque dije que debemos con­ servar de algún modo la religión [. Arthur Schopenhauer.ESCRITO S FILOSO FICOS concepto del Infinito que ha desarrollado la religión. Por eso he mencionado la teología. 120 ...] No en todos y cada uno de nosotros brota el anhelo de que todo este horror no sea la última palabra.] He hablado de la teología. de las guerras de religión. sino reconocer que conservamos y pro­ longamos determinadas costumbres del pasado para mantener vivo ese anhelo. Este es el primer punto que. animales y hombres. en esos casos. El otro es la prohibición del Antiguo Testamento: «No te harás ninguna imagen de Dios». de ayer y de hoy. La cultura actual es el resulta­ do de un pasado terrible. cada uno de esos momentos está adquirido con el sufrimiento de otras incon­ tables criaturas. Todos nosotros debemos unir con nuestra alegría y con nuestra felicidad el duelo: la concien­ cia de que tenemos parte en una culpa. designó como la más grande intuición de todos los tiempos: la doc­ trina del pecado original. Si observo el mundo. Pero si ustedes observan con aten­ ción todo lo que sucedió a personas inocentes. Prohibición que nosotros entendemos así: «Tú no puedes decir lo que es el bien absoluto. una tarea de la teoría crítica expresarlo [. pero no la verdad absoluta. y con ello quiero justificarme ante aquellos entre ustedes que. era importante para nuestro pensamiento. sobre todo si murieron por su propia convicción. como dije. en el horror de las cruzadas. que cuida ese anhelo. que les haga bien. Piensen ustedes solo en la historia de nuestra parte del planeta. no puedo por menos de pensar que en cada momento y en diferentes lugares de la tierra hay hombres que son torturados y hombres que tienen que vivir en condiciones terri­ bles... de que debe existir un Otro que al menos reconcilie a las víctimas inocentes tras la muerte. Con ello retorno a lo que ya decía antes: nosotros podemos designar el mal.. Hay dos enseñanzas de la religión que son decisivas para la actual teoría crítica. ciertamente. La primera es la doctrina que un gran filósofo no creyente. Si nosotros podemos ser felices. Y es. sino el miedo ante la violencia. de las revoluciones. si bien formuladas de otra forma. tendrán que recono­ cer que ese progreso se pagó bien caro. en el miedo y la miseria. no lo puedes repre­ sentar». y sobre todo del duelo.

Si la ciencia tiene razón. ínfimo átomo en el uni­ verso infinito. más aun. yo solo puedo dar aquí un impulso para ello. tiene importancia para la eternidad.. entonces la tierra es un pequeño. con una envoltura de moho. como dijo Schopenhauer. habitado por microbios.] Es necesario que cada uno reflexione personalmente sobre la siguiente observación. 121 . según el cristianismo. La tierra es para la religión el centro. Pensar que uno de esos microbios. y la tiene en su sentido.TEORIA CRITICA. AYER Y HOY ( I 969) Doy aquí otro ejemplo de lo que la humanidad ha tenido que pagar por el progreso. Dios envió incluso a su Hijo a la tierra para redimir a los hombres. el hom­ bre y su vida. exige al pensa­ miento ciertamente un esfuerzo extremadamente considerable. Dios centró sobre ella su esencial atención.. no en la esfera política sino en la social: pienso en lo que la ciencia afecta a la religión (.

Schopenhauer-jahrbuch fiir das Jabr 1971.. com o consecuencia de los descubrimientos de Galileo y de los creadores de la nueva imagen del m undo. 123 . sobre todo a raíz del Renacim iento. ¿Cómo se puede afirmar seriamente — pensaba la mayoría— que la tierra esté ahí sin que haya sido creada. En el siglo III a.e. pp. Y no pocos de sus seguidores parecen haber sacado esa consecuencia de su doc­ trina. el 11 de noviembre de 1969 y emitida en la Süddeutscher Rundfunk de Stuttgar el 27 de marzo de 1970 con el título «Pesimismo en nuestro tiempo». Frankfurt. e incluso hasta el X X . La oposición entre pensam iento religioso y secular cun­ dió y se extendió en Europa. Recogida ahora en Gesammelte Schriften VII. Antes. otro tanto vale para la orientación estoica com o en la totalidad de la historia posterior hasta Schopenhauer y el m om ento actual. en vida y posteriorm ente. el pesim ism o se expresaba de forma tan radical. La filosofía pesimista esta­ ba relacionada con la ciencia y la religión. vivió Hegesias. sin ser movida y guiada por un ser todopoderoso? Solo desde que. una referencia a la prehistoria del pesimismo. era para muchas personas no tanto un ateo sino sencillam ente un limitado o trastornado.n.PESIMISMO HOY (1969) (Fragmento) [. del que Hegesias estaba cerca. hasta el siglo X I X . o los negaba. rechazado o ignorado una y otra vez.] Ante todo. Ya la antigüedad conoció el pesimismo. 224-232. Fue publicada en Lll. Por eso fue. Si en el epicureism o. lo mismo que con la metafísica. un pensador que vio el mundo de tal m odo que llegó a conside­ rar el suicidio com o una respuesta adecuada al mismo. la tierra se * * Conferencia pronunciada en la Schopenhauer Gesellschaft. y en amplios grupos sociales también después. 1-7.. cit.. pp. el individuo que no creía en Dios o en los dioses.

el resto es considerado como no verdad. Uno de los motivos más decisivos de la filosofía moderna radica en el intento de conciliar conceptos básicos de la religión. sino en la práctica. es decir. traducida por los Refor­ madores. Ese esfuerzo constituye una de las razones más importantes de la relevancia social de la filosofía moderna. El propio Descartes. la his­ toria de la creación y el dominio divino? La Reforma pensó resolver la cuestión mediante el concepto de la fe. con la ciencia. de dos regiones independientes entre sí.ESCRITO S FILOSÓ FICOS reveló como una chispa en el universo girando en torno al sol. por interés personal y no filosófico. se hizo patente la oposición entre ciencia y teología. como es sabido. enunciados que o bien están ya demostrados mediante hechos o deben ser aún probados con exactitud. propuso. Quien lea sin prejuicios. El ordenamiento 124 . La investiga­ ción científica se esfuerza por encontrar formas que hagan posible. ¿cómo es posible salvaguardar la religión. Ante este modo de pensa­ miento positivista. Ambas eran aceptadas. La dificultad de dicha reconciliación era imponente. no suscepti­ ble de prueba: la palabra divina. Junto a la verdad o false­ dad fácticas existe. Pero. incluso en tiempos de Schopenhauer y según su propia concepción. dudar de todo hasta dar finalmente con aquello de lo que no fuera posible dudar. según la finalidad realista. no solo en teoría. para hallar la verdad inconmo­ vible. que a su vez no es sino una diminuta esfera entre infinitas otras. fue preciso hacer el intento de reconciliar­ las. De este modo surgió — lo que fue decisivo para gran parte de la humanidad en Europa— la validez de los dos reinos. De este modo dio con los pensamientos. La religión se convirtió en un compartimento del espíritu. dado que ambas. en el resto. e incluso opuestas. eran necesarias para el mante­ nimiento de la sociedad. que se revela claramente en el ámbito de la teoría del conocimiento filo­ sófico. realidades innegables cuyo origen y significado. la ciencia. La ciencia contiene conocimientos e hipótesis. en otro. según ella. debían ser puestos en cuestión. sobre todo el concepto de Dios. En determinados días y en distintas oca­ siones uno se comportaba conforme a la religión. en la vida hu­ mana: la fe y el saber. solo a partir de entonces. en el lugar y en el tiempo apropiados y con ayuda de registros fiables. en el paso hacia las pruebas de la existencia de Dios se transforma en una modesta capacidad combinatoria. obras filosóficas desde Descar­ tes encontrará cómo la genialidad de importantes filósofos. digo. una exactitud diferente. hechos de la conciencia. determinar los datos correctos. la Biblia. si bien no su certeza.

El que actúa debe poder querer que todos actúen en el mismo sentido que él. En la 125 . sino siempre a la vez como un fin. de la capacidad intelectual: un instrumento de la autoconservación humana. pero más atrevida aun es la consecuencia que Kant saca de esa afirmación: el imperativo innato presupone la libertad de obedecerlo. es cosa de la función intelectual del sujeto. según Descartes. estar contenida su realidad.] Frente a la agudeza de la obra cartesiana. pertenecía. como los principios lógicos. su prueba de la existencia de un ser creador no es apenas superior a la demostración escolástica negada por ella. La demostración cartesiana de la existen­ cia de un ser perfecto es deudora. En la idea humana del Todopoderoso debe. Es un atrevi­ miento decir que semejante imperativo. La existencia del ser supremo queda así demostrada para Kant. y ésta solo se la puede haber concedido Dios al sujeto. Con esta concepción. Otro ejemplo del esfuerzo por conservar el pensamiento con­ solador de la existencia del ser infinitamente bondadoso lo consti­ tuye la filosofía kantiana. a la que no deja atrás. aparte de por las organizaciones religiosas. Es innegable que ella forma parte de lo más significativo que jamás el pensamiento haya producido. que le supera infinitamente y que sin embargo es inherente a su conciencia de forma clara y distinta. pensaba que a las ideas incuestionables de nuestra razón. Leibniz. Ella se sigue del imperativo inmanente a la razón. sino en pensamientos que se transmiten a través de la tra­ dición y de emociones conscientes e inconscientes. Kant afirmó que en todo hombre se da el imperativo categórico. por ejemplo. el concepto de Dios no descansa en la elaboración exacta de percep­ ciones. Pero esta demos­ tración no me parece más convincente que la de Descartes. junto a la idea de verdad. este argumento da muestras más bien de la falta de creatividad de la filosofía moderna en cuestiones teológicas. Ahora bien. la elaboración de los datos de los sentidos en la estructura global espacio-temporal.. cercana a la ciencia. en gran parte de la Escolástica. en definitiva el respeto al otro como tal. la idea de Dios. El hecho de que lo puedan pensar es una prueba de su existencia [. Sin embargo.. dio comienzo la gran filosofía moderna idealista. ya que cada uno debe tomar a cada uno de los demás no solo como un medio. el mandato de actuar siempre de tal modo que pueda querer que la máxima de su acción valga como principio de una legislación universal. El Eterno debe existir porque el sujeto terrenal no podría producir por sus propias fuerzas su idea.PESIMISMO HOY (!»*♦ ) de mies hechos. a mi modo de ver. Solo el Creador la puede haber dado. está anclado en todo hombre.

la reconciliación de ciencia y religión. pero al mismo tiem po no m enos realis­ tas que los de los animales. Pesimismo es la negación de la voluntad de vivir. El sentido de la vida se convierte en alucina­ ción. en la medida en que la historia prosiga su curso sin grandes catástrofes. a la preferencia no teológica del bien frente al mal. atañe. ¿Por qué iban a ser mejores que sus contrarios. verdadera es la unidad con los que sufren. La disolución del sentido teológico ligada al progreso de la ciencia. vemos ahora a instancias teológicas empeñadas en reducir la oposición a la cien­ cia mediante concesiones en la propia teoría y práctica. en lo universal no personal. también hoy la existencia tranquila descansa en muchos lugares sobre el horror que se ha cometido y se comete. la doctrina del pecado original como ver- 126 . Schopenhauer sacó la consecuencia: verdadero es el conoci­ miento de la miseria de la propia vida. necesaria a la vez que amenazadora para la vida. La entrega a tendencias no pragmáticas se convertirá en niñería. tras la muerte. Una vez que han fracasado los intentos filosóficos. que es inseparable de las demás criaturas. como hoy. Con ello desaparece lo que ya corría serio peligro desde el Renacimiento: el sentido de la vida fundado en la Transcendencia. con razón. el objeto del anhelo de aquellos hombres que. en la nada.ESCRITO S FILOSÓFICOS mayor parte de los grandes pensadores disminuye la inteligencia cuando se entregan a la fundamentación de la certeza de un más allá positivo. a mi modo de ver. ya desde m ilenios. cuando quieren demostrar com o justificadas ideas opti­ mistas. La liberalización de la re­ ligión es. hombres y animales. si no por razones de conveniencia que unas veces recomiendan el bien y otras el mal? Una vida humana sana consiste. del impulso hacia el bienestar individual como fin último. en la capacidad para el trabajo y el disfrute. El triunfo del positivismo es reconocido en silencio. por ejemplo. el terrorismo en nombre de la justicia co­ munista. no puede llevarse a cabo teóri­ camente. más inteligentes. al amor verdadero. a la felicidad y al duelo. el reconocimiento del fracaso de la reconciliación teórica. Si los siglos pasados estuvieron marcados por indescriptibles torturas y asesinatos en nombre de la religión del amor al prójimo. deseable es la disolución. a la fidelidad a los vivos y a los muertos. inevitable a la vez que inespe­ radamente. según Freud. la negación del egoísmo. conocieron y sufrieron el horror de este mundo. Schopen­ hauer aceptó. Los fines de cada uno serán. La historia de la filosofía muestra que su pretendido objetivo.

Incondicionado. que los dioses en la antigua visión del mundo? Incluso el retor­ no al todo. Para la religión judeo-cristiana. Hay que saludarlos sonrientes ante la multitud. como a la nada. que profesó Schopenhauer. Semejante expectativa metafísica. realiza su verdadera identidad con los otros seres y siente su sufrimiento como suyo propio. 127 . Tales escenas son. ¿Podría. cristianas. La individuali­ dad es pasajera. pero no es mala cuando un individuo. al Absoluto. retornará a la totalidad. aun cuando saben que son asesinos de masas. el Uno. de un orden superior en el más allá. un ejemplo de que tanto los individuos como los colectivos son insepa­ rables del pecado original. por ejemplo. debe finalmente ce­ der y pasar. La vida feliz presupone el delito pasado y el presente. al universal. cuando cualquier perso­ na que conozca la historia debería horrorizarse. sino como resultado de formas subjetivas de percepción. es un singular. queda como última verdad metafísica el pesimismo. La voluntad solo es mala. Al mismo tiempo. como para pensadores de su ámbito. pero apunta a un Otro. Ministros de las naciones occidentales estrechan amistosamente la mano a colegas de sistemas fascistas de izquierdas y de derechas. cuando se expresa como un individuo contra los otros. en último término ya no pesi­ mista. de un Otro distinto de este mundo de la mentalidad pragmático-científica en expansión. Su pesimismo no es radical. como el «en sí». los que así se saludan llevan razón porque ello sucede en interés de sus naciones y de la distensión. exige una reflexión filosófica. cercana más bien a la religión. Budista es la fe según la cual todo ser vivo retorna a la unidad de la que procede.PESIMISMO HOY (1969) dad profunda. en lugar de afirmarse. al Eterno. ¿Por qué — podría preguntarse— es más válido Dios. que Schopenhauer concibe como vo­ luntad en sí. budistas. sin embargo. Ella es nuevamente confirmada cada día por la acción humana en muchos ámbitos de la vida. Tampoco Kant consideraba la pluralidad como algo absoluto. Piénsese tan solo en la polí­ tica y en la diplomacia. tan sintomáticas para muchas esferas de la sociedad avanzada. suponerse sociológicamente que semejante jerarquizado!! es una consecuencia de anteriores formas de dominio? En cualquier caso. según Schopenhauer. la voluntad de vivir egoísta-narcisista desapare­ cerá. Según el sentido de la doctrina de Buda. Su cercanía al cris­ tianismo ya la he mencionado antes. se basa en la preferencia del concepto de unidad frente al de pluralidad. a su obra le son inmanentes ideas religiosas. la unidad es más elevada que la pluralidad y el Absoluto. Si el pensamiento de un ser infinitamente bueno.

el anhelo eróti­ co. todo ello pierde su sentido. Lo que en otro tiempo se denominaba cultura. en cambio. gracias a la píldora. La doctrina de más allá. en Fausto o en Gretchen. 128 . sí puede. más fácilmente saciado que el propio apetito mediante el alimento cultivado. La lógica interna de la historia apunta a la abolición no solo de las diferencias de clase. que tanto en la vida como en la muerte constituyó un tema sumamente importante de la filosofía. el arte como expresión de emociones individuales. como en R om eo y Ju lieta. la religión dedicada a un ser supremo. el pesimismo ha encontrado a través de la evolución de la sociedad nuevos motivos. atañen a un ámbito al que. al duelo. que el mundo real. pierde su significación no solo en el más allá. del paraíso. a la esperanza. Al terror del pasado seguirá un futuro regulado. Incluso el amor. que infringió la prohibición por él mismo establecida en su propia obra. entre otros muchos también las virtudes. Si guerras u otras catástrofes no impiden el proceso hacia el fun­ cionamiento internacional y totalizador de la autoconservación sobre la tierra. determinados ahora por la colectividad.CSCAITOS FILOSO FICOS su validez en la religión y la filosofía no es lógicamente más cierra que su contrario. La idea de la autoridad divina aparece tan anticuada como todas las expec­ tativas no pragmático-positivistas. de la compasión y de la felicidad compartida. la religión y el anhelo. para Schopenhauer tan esencia­ les. tanto más es cada uno sustituible. que en otro tiempo dieron expresión al amor. El destino del indivi­ duo. tratar de conservar no pocos momentos de la cultura. ya que el placer sexual puede ser. y la fantasía.] Desde Schopenhauer.]. a un Otro distinto de la mera representación. y también el nada moderno anhelo de un Otro distinto del más acá [. no puede compaginarse hoy ya con el pensamiento exacto. el propio pensamiento autónomo aparecerán como una ilusión superada de la especie. sino también en la cruda realidad. y esa pérdida no puede ya ser reparada.. la humanidad evolucionará hacia una especie unitaria como otros seres vivos. el no conformista. tanto menos diferen­ ciada es su individualidad. El arte y la poesía. y por supuesto de la teología. El que piensa. incluso según Kant.. es inútil pretender llegar teóricamente.. sino de las dife­ rencias entre los individuos. por muchas razones inseparable de la injusticia. del cielo. Mediante estas cuestiones se refuerza el pesimismo. El caos en el presente y en el futuro previsible es la transición. está superado por el progreso técnico. Cuanto más racional y correctamente funciona la sociedad.. se han conver­ tido en piezas de museo [. Tesis sobre otra realidad que la apariencia.

de forma no dogmática. le unen al cristianismo. la injusticia del presente y la perspectiva del un futuro privado del sentido espiri­ tual. caro de pagar pero necesario. en cambio. Inteligible. Esta idea. Schopenhauer conoce un consuelo. en verdad absoluta. Hoy podría decirse que los motivos en que podríamos apoyarnos para ese consuelo se hacen cada vez más débiles. que es común a todos los hombres que conocen la miseria del pasado. ni de convertir el saber. a la vista del mal universal. cualquier saber. han hecho posible esta reflexión. Ese anhelo podría. trate a pesar de todo de mejorar lo posible. como otras partes de su obra. a la vista del progreso. Su opinión sobre el bien y el mal no será una verdad absoluta para los que están activos en la solidaridad. como también Hegel. Los unidos por ese anhelo no serían capaces de afirmar positivamente nada sobre un Absoluto.PESIMISMO HOY (I»*») En Schopenhauer el pesimismo no es tan categórico como co­ rrespondería a la actual situación. si los hombres se unieran. El sostuvo que el retorno de aque­ llos que se han despojado del amor propio a la voluntad universal constituye una especie de redención. a quien consi­ deró su enemigo. Con su actitud negativa estaría relacionada la que aquí en Fráncfort se conoce como «teoría crítica». Su difusión podría generar un bien mayor que la propia educación. Podrían. 129 . ex­ tender la solidaridad y decir lo que. ser la base de una solidaridad que guardara en sí. Schopenhauer. sobre Dios y la redención. él mismo amenazado por el progreso. De forma improvisada he tratado de decir algo sobre la actuali­ dad del pesimismo en el mundo de hoy y de insinuar cómo podría ser productivo. Solo queda el anhelo. sería preciso cambiar o conservar a fin de aminorar el sufrimiento. ellos son bien conscientes de la relatividad de su juicio en la medida en que no se reduce a la constatación de hechos. momentos teológicos. y en general la gran filosofía en sus vanos intentos. cada día más exclusivamente profesionalizada. El pesimismo une experiencias histórico-filosóficas con la herencia de la gran teología. Con el pesimismo teórico podría así unirse una praxis nada pesimista que.

de lo que llamamos religión. 233-239. existe. Un Dios semejante no forma parte ya. se hubiera afirmado que las religiones dom inantes en Europa podrían seguir existiendo sin contener en sí explícitam ente la fe en D ios. 113-119. Graz-Wien-Koln. con la situación en la que nos encontram os todos. La suposición de un Dios que existe independientem ente de esa figura humana.OBSERVACIONES SOBRE LA LIBERALIZACIÓN DE LA RELIGIÓN* (1970) Quiero hacer un intento de confrontar mi idea de religión. solo se habría provo­ cado la risa o un m ovim iento de cabeza. la sobrepasa y la funda­ menta. pp. en el sentido que ahora se ha vuelto problemático en el interior de la comunidad creyente. o incluso solo cincuenta. Recogida aho­ ra en Gesammelte Schriften Vil. 131 . al parecer. 1971. Si hace cien años. cit. a mi m odo de ver. se torna problemática. A la vista de estos hechos se plantea la pregunta por la sustancia perma­ nente de la religión. pero que apenas es comprendida en todo su alcance. lo divino se expresa solo en la comunidad de los hombres. pp. origina­ da en un determinado contexto cultural y teórico. Hat die Religión Zukunft?. Según una concepción moderna muy extendi­ da. solo a partir de la Escolástica medieval que la * Conferencia pronunciada el 25 de septiembre de 1970 en Salzburgo en las Conversaciones sobre Humanismo «El futuro de la religión» y publicada en O. H oy hem os llegado tan lejos que ocasionalm ente incluso obispos ponen en cuestión la fe tradicional en un D ios todopoderoso y no obstante siguen siendo considerados representantes de la iglesia oficial y cristianos. Schatz (ed. en su encuentro y sus relaciones.. Religión en sentido genuino.).

que se hizo sentir con fuerza a partir del Renacimiento. a las naciones en que no existe semejante dominio de clases. Copérnico. El comunismo. a la vez infinitamente bueno debía ser. sin embargo. que se alzó con la idea de lograr la pacífica unifi­ cación de todas las naciones. sino más bien han cometido numerosas atrocidades e infamias que han puesto la reli­ gión al servicio de los peores impulsos humanos. La religión. Las cruzadas y la quema de brujas son solo dos tristes ejemplos de ello. y en primer lugar de todos los hombres en una sola nación. y de eliminar la sociedad de clases. de centro del cosmos. Newton y Kepler que convirtieron a la tierra. para retornar a nuestro tema. a causa de la praxis de sus representantes y creyentes una seria amenaza. hacia víctimas inocentes y objetos de agresión. no ha sido capaz de traducir su convic­ ción de la existencia de un Dios infinitamente bueno en la praxis de la historia marcada y dominada por ella. en una pequeña esfera en medio de un universo de galaxias. según esa concepción. También aquí la agresión de los hombres oprimidos es derivada hacia amenazas y enemigos del exterior. En esta concepción. 132 . llegó a establecer en las naciones dominadas por él un dominio de clases que sobrepasa en rigor a la del mundo no comunista. de tal modo que los no creyentes fueron considerados no solo pecadores. La indignación de las masas obligadas a vivir en condiciones inhumanas fue desvia­ da. a la que se sumó en la época moderna la amenaza espiritual originada por la ciencia. la idea de un mundo que no se fundamente en un creador todopoderoso al que debe su existencia no tiene cabida. a pesar de todo el sufrimiento en el mundo. cuya razón no funciona orde­ nadamente. También el comunismo ha experimentado un destino semejan­ te. trata la religión de escapar desligándose del ámbito del saber. Un ser todopoderoso y. que estuvo vigente hasta el siglo pasado y lo sigue estando aún en algunos lugares. origen y fin del universo. Sus representantes no han hecho creíble la aceptación de un Dios infinitamente bueno y no han actuado en el sentido de un creador divino. pues. sino también necios. a raíz de los descubrimientos de Galileo. justamente con ayuda de la religión establecida. A esta amenaza. De esta praxis le vino a la religión una seria amenaza. sufrió.ESCRITO S FILOSÓFICOS convirtió en un ámbito propio vital y le dio un fundamento inte­ lectual. La religión. que desde la Escolástica estuvo unido a la religión y constituyéndose en una tercera magnitud independiente junto a los seguros resultados de la ciencia y a las hipótesis aún sujetas a confirmación científica.

A una sociedad con una pluralidad de señores y esclavos le corresponde más bien una cosmovisión politeísta. que identificó a Dios y al mundo y tuvo en Giordano Bruno su más importante representante al inicio de la época moderna. Esta especialización forma parte del ocaso de la cultura. en este empeño recayeron con frecuencia por detrás de su 133 . el hombre contempla el mundo superior según la medida de las relaciones de su mundo.OBSERVACIO N ES SOBRE IA LIBERALIZ ACIÓN DE LA RELIGIÓ N (1970) Sobre todo Lutero y los Reformadores acentúan. Pero también esta solución con la que se quiso evitar un peligro hizo aparecer otro nuevo en escena. El hombre como unidad cayó hecho pedazos y quedó a merced de diversas disciplinas. Y esta tendencia a la fragmentación del hombre se pro­ longa en la realidad moderna también en dos ámbitos: por ejemplo. originándose una ruptura entre la moral de esta vida y de los negocios y la relación de los hombres con el más allá. con fuerza la autonomía de la fe frente a todas las formas del saber. Los grandes pensadores de la Modernidad se empeña­ ron en encontrar argumentos racionales para fundamentar la fe. mientras que a una sociedad con una fuerte concentración y centralización del poder de mando le corresponde una visión del mundo monoteísta. También las representaciones metafísicas y teológicas refle­ jan las condiciones de existencia de una sociedad. por eso. en la griega) se dé el politeísmo y en otra una actitud básica mono­ teísta está especialmente llamada la sociología. las diversas disciplinas de la medicina ya no transmiten una mirada global sobre la totalidad del hombre. A la separación teórica entre mundo y fe siguió una separación entre vida cotidiana y formas religiosas. Una reconciliación entre ciencia y fe quiso también lograr la filosofía moderna en cuanto sus representantes trataron de satisfa­ cer la necesidad sentida por los hombres de armonizar entre sí am­ bas esferas. Pues se impone la pregunta de por qué la suposición de un Dios es lógicamente superior a la de la existencia de varios dioses. como rama de la ciencia moderna. la cual. Que la unidad deba preferirse a la multiplicidad se basa en razones realistas. Otro intento por superar la escisión entre Dios y el mundo fue emprendido por el panteísmo. no en razones teóricas. Para explicar el hecho de que en una determinada cultura (por ejemplo. En la imagen sociomorfa del mundo. tiene la tarea específica de deducir los conte­ nidos de las representaciones de individuos y grupos en un determi­ nado contexto social de las condiciones de vida de esos individuos y grupos. Por cierto. Este panteísmo fue todo un reto para las religiones y para el pensamiento humano y sigue siéndolo hasta hoy.

La propia teología trata de acomo­ darse a las necesidades sociales y a las concepciones del tiempo para no tener que pedir creer a los hombres cosas que hoy solo les pue­ den parecer cómicas y extrañas. En lugar de los intentos de conciliar la fe y el saber mediante la ciencia se ha impuesto ahora lo que se denomi­ na «liberalización de la religión». y tampoco otros intentos posteriores que caminaron en la misma dirección lo fueron más. junto a la idea certera de que todo lo que conocemos y sabemos es solo manifestación. la levita negra. Los hombres confían — abierta o veladamente— solo en la ciencia y renuncian a una elevación e integración filosófica de sus resultados. ciertamente. Donde aún existen esas costumbres son. Otros dieron. El imperativo categórico tiene dos versiones. exige que no se debe tratar al hombre como simple medio. los jóvenes judíos encuentran insoportable dejarse tirabuzones en la sien o llevar el caftán. como para I. desarrolló también la doctrina ingenua. sin embargo. en aquel momento histórico. en contra de su propia convicción de que solo los hechos de la expe­ riencia pueden ofrecer un conocimiento seguro. La religión se ha convertido en problema. con su visión optimista del mundo y del futuro. fenómeno. una cosa es cierta: ellos responden a la necesidad social. quiso deducir la existencia de Dios. de una fundamentación cientí­ fica de la moralidad y la religión. También este materialismo filosófico está hoy superado. Lo que vale tanto para Leibniz. Este argumento no es muy con­ vincente. un paso más y llegaron a absolutizar la materia. del imperativo categórico. quien.ESCRITO S FILO SÓ I ICOS normal nivel crítico. símbolo de una religión periclitada. en su inclinación a la ciencia. Kant. En su for­ ma simple. La suposición de este imperativo categórico inherente a todo hombre no ha sido precisamente confirmada por la historia de la actuación humana y. de la idea del ser único y fundamentarla con el razonamiento de que el efecto único nunca puede ser más fuerte que su causa. Así. 134 . que está al comienzo de la filo­ sofía moderna y es uno de los verdaderamente grandes en la historia del pensamiento humano. condujo a Kant a los postula­ dos de la libertad y de la existencia de un Dios garante de esta libertad. por lo que también Dios mismo tiene que ser la causa originaria de nuestra idea de la supre­ ma plenitud. sino a la vez siempre como fin. Así. Descartes. no muy distinta de la cartesiana. de la esencia de Dios. En su segunda versión dice que debemos actuar de tal modo que la máxima de nuestra acción pueda en todo momento convertirse en principio de una legislación universal. Por muy cuestionables que sean tales postulados y sus fundamentaciones.

Nuestra organización subjetiva es responsable de que el mundo aparezca ante nosotros como una realidad objetiva. dado que la última verdad. Pero siguió preguntando. siguiendo la lógica inmanente de la historia. no puede traducirse al lenguaje y al mundo conceptual 135 . consiste. sino una función. Kant nos ha hecho conscientes. y sobre todo económica. El trabajo de nuestro cerebro. en orde­ nar los datos de la conciencia. de que lo que llamamos realidad. entonces el conocimien­ to de las relaciones entre las manifestaciones. como suele suceder en América: «¿Profe­ sor de qué?. Pero. la evolución social. de tal forma que encajen de una forma apropiada para nuestra vida. mundo. es un producto de factores subjetivos. intelectuales. y yo respondí: «De filosofía». La filosofía no deja de ser objeto de enseñanza y atención. de este mundo no es la última palabra sobre la realidad. quiero decir algo sobre mi propia idea de «liberalización». Para concluir. decía Schopenhauer desarrollando la idea de Kant. a tomar nota del retroceso del signi­ ficado del individuo como tendencia principal. desde un principio. El hombre se mostró al principio a favor de mi propuesta y quería convertirla inmediatamente en reali­ dad. más allá de toda duda. Y con la marginación socialmente condiciona­ da del individuo va de la mano la de la religión y la filosofía en la escuela superior y en la universidad. consiguientemente. en un mundo orientado a lo inme­ diato y a lo práctico la filosofía será valorada solo por su utilidad y. El ya mencionado I. a lo largo de la conversación me preguntó. camina crecientemente por encima del indi­ viduo. por mi profesión y yo le dije que profesor. que debe hallar expresión en la religión. sin embargo. que puede ser investigado por la ciencia. Para ilustrar lo que digo aduzco un episodio que viví hace unos años en Estados Unidos: hablaba yo con el gerente de un hotel en Nevada sobre mi proyecto de erigir un museo de todos los juegos desde el comienzo de la historia. como decía Descartes. La última verdad no puede traducirse al lenguaje humano porque todos nuestros conceptos proceden de una organización subjetiva. minusvalorada. pues hasta ese momento me había tenido por un hombre inteligente. podríamos decir aquí también de conservación de la reli­ gión.OBSERVACIO N ES SOBRE LA LIB E R A I I Z A C I 0 N DE LA RELIGIÓ N (1970) Si a la vista de estos hechos nos atrevemos a echar una mirada hacia el futuro de la religión. nos vemos obligados. Mientras que la reli­ gión atribuye al individuo un alma eterna. entonces se quedó sin palabras. no es un absoluto. Pero si ello es así. La acentuación de la singularidad de cada individuo se redu­ cirá a mero recuerdo. los fenómenos. Entonces se acabó todo. el mundo no es un simple «en sí».

pues el concepto de «nada» no es en absoluto menos subjetivo que los conceptos de «Dios» o de «ética». Las costumbres religiosas pueden seguir manteniéndose. en la referencia a ese anhelo. hacen de la nada la realidad última que libera del sufrimiento de este mundo. Nosotros no somos capaces de decir qué es el Absoluto y en que consiste. podemos decir que el mundo que nos circunda no es la última realidad. la nueva concepción de la comprensión humana de Dios. Debemos esforzarnos porque se unan todos los hombres que no quieren considerar como definitivos los horrores del pasado. las cuestiones del cambio de creencias y costumbres son mucho menos importantes. pues es comprensible que los hombres que comparten el mismo anhelo. esencialmente. Lo esencial es. pero se defienden frente a la negación del individuo en un mundo perfectamente administrado. o más bien a causa de ello. que se encuentren en el mismo anhelo cons­ ciente de que exista un Absoluto opuesto al mundo meramente apa­ rente. 136 . a mi modo de ver. Dios como dogma positivo actúa como un momento disgregador. Esta metáfora es tan poco sostenible como cualquier otra. Una auténtica liberalización de la religión debe concentrarse en torno a esta convicción. pienso yo. A pesar de ello. Todos nuestros conceptos son subjetivos. solo podemos hablar de religión poniendo de manifiesto que la realidad conocida por nosotros no es la realidad última. general. Una fe entendida de este modo pertenece necesariamente a lo que llamamos cultura humana. como Schopenhauer. el anhelo de que la realidad del mundo con todo su horror no sea lo último une y relaciona a todos los hombres que no pueden o no quieren resignarse a la injusticia de este mundo. al progreso. Tal es. Dios se convierte así en objeto de anhelo y de veneración de ios hombres y deja de ser objeto de saber y de posesión. Frente a ella. la misma convicción profunda de que algo está mal en lo existente — y esta convicción la comparten las religiones con Marx— tengan también costumbres comunes para mantener vivo ese anhelo. Mi modes­ ta contribución al desarrollo y la liberalización de la religión consis­ te. la tarea de aquellos que quieren conservar lo bueno del pasado tanto como sea posible. Ellos no se oponen de forma abs­ tracta. También los ateos dogmáticos infringen esta convicción cuando. Por el contrario.ESCRITO S FILOSÓ IICOS humano.

Recogido ahora en Gesammelte Schriften Vil. pp..] En realidad. implica [. Freud. Wicn. p.. en Neue Züricher Zeitung del 21 de marzo de 1971.. 240-252. cuando — podría añadirse— no se ha agotado la fuerza para la actividad racional. p. se convierten en el análisis en objeto de terapia [.. pp. Ibid. Las emociones profundas. 51-52.] la pérdida de la capa­ cidad de elegir cualquier otro objeto amoroso — lo que significaría sustituir a la persona llorada— .. 13. — se dice en la M etapsicologia— «reacción a la pérdida de una persona querida. no por casualidad hace Freud repetidamente referencia a «las amplias coin­ cidencias del psicoanálisis con la filosofía de Schopenhauer»". 172.. Mantener un duelo demasiado profundo o demasiado largo es para Freud tan erróneo como otros modos de comportamiento no pragmático. 11. 137 .] Del duelo dice Freud: «Nosotros constatamos solo que la libido se aferra a sus objetos y no renuncia a los perdidos ni siquiera cuan­ do tiene a disposición un sustituto»".EL PENSAM IENTO DE SCHOPENHAUER C O N RELACIÓN A LA CIENCIA Y A LA RELIGIÓN* (1971) (Fragmento) En la historia de la filosofía moderna aparece la obra de Schopenhauer como modelo de pesimismo [. al igual que el odio.. incluso el amor apasionado que constituye el motor de las grandes tragedias. bajo el titulo de «La actualidad de la Filosofía de Scho­ penhauer».. cit..]. La doctrina de Schopenhauer coincide con la ciencia. «El duelo profundo». este comportamiento no nos parece patológico solo por* Articulo publicado. Gesammelte Schriften XI. 293.. la fidelidad a los muertos. el rechazo de cualquier actividad que no tenga relación con el recuerdo de la persona fallecida [. S.

a «la quietud del sentimiento». aunque solo sea a través del no-ser. el mundo. si no en esta vida. V. 1967. cd. junto con la teología. Como hombre activo se implicó teórica y prácticamente a favor de la cien­ cia y la filosofía. de L. El fue el modelo del hombre progresista y comprometido. encontraba él «un evangelio entero y seguro»1516. para sí y para los demás. p. el analizado con éxito se convierte en positivista. 1969. [Metapsicología . [Ibid.ESCRITO S FILOSÓFICOS que sabemos explicarlo tan bien»14. como tal. incluso has­ ta Bertrand Russell y otros positivistas actuales. Madrid. a pesar de todo el horror y la miseria. Schopenhauer. la «paz que es más elevada que toda razón»1*. A la vista de que la actual marcha de la sociedad tiende a liquidar la fe religiosa. como para aquellos que confiaban en esa posibilidad. La útil referencia de Schopenhauer a la necesidad del acontecer. de un más allá.] 138 . considerado no sin razón como optimista. como restos del idealismo. tal como lo pintaron Rafael y Correggio». que él quería limitar a la negación de la voluntad de vivir. fenómeno. [£/ mun­ do com o voluntad y representación. a la esperanza en el Absoluto. Obras completas I. 536. López Ballesteros. No pocos pensado­ res discrepan. Biblioteca Nueva. sino que será solo estructura de hechos y. Entonces el mundo ya no será manifestación. la esperanza de redención. la tierra. Desde siempre. en la del más allá. La doctrina pesimista aparecía insoportable tanto para aquellos que pensaban que la vida. sino también grandes filósofos.] 16. cuyo «reflejo aparece en el rostro. de E. Madrid. III. 14. 1 11. p. única realidad verdadera recono­ cida por el sano pensamiento. 1075. 526.. como el activo científico y diplomático Gottfried Wilhelm Leibniz. se acerca más al modo de pensamiento sobrio-científico que al metafísico. desde Platón y Aristóteles hasta Kant. Ibid. practica la razón instrumental. Ibid. A éstos pertenecían no solo teólogos. Libro IV. así como a todos los que están aún peor afectados. corre peligro de desvanecerse. realizaba también finalmente el bien. Aguilar. Sarntliche Werke I. trad. Ovejero Mauri. que con todo su horror deja al menos abierta la idea de un Otro. Leipzig. p. En esa quietud profunda.) 15. el pensamiento de Schopenhauer no es más pesimista que el conocimiento que se limita a la investigación científica. como romanticismo. p.. al contrario. Gricsbach. trad. vol. que en Schopenhauer ai menos se conserva. Frcud. A. la negación de la voluntad. para Alemania y para Europa. en S. Más bien. Ni la pérdida de un ser querido ni la de una guerra deben influir defi­ nitivamente en la propia vida. 3 vols.

a la apariencia. cuyo concepto debe ser entendi­ do. no es — como se dijo— menos un concepto del sujeto que el concepto de algo. de adentrarse en el reino de lo inteligible. El concepto de la nada. La obra del filósofo Schopenhauer no está superada. 162. aunque justificada. La nada. Schopenhauer apagó la chis­ pa de esperanza que aún había dejado la doctrina agnóstica de Kant según la cual el mundo de la experiencia es solo mera apariencia. p. en la palcnginesia»1*. en lo ya no o aún no existente. aunque solo sea como concepto negativo. ella exige de los hombres la libertad frente al egoísmo. II.EL PENSAM IENTO DE S C H O P E N H A UE A . {lbid. p. «instruida y me­ jorada a través del conocimiento en formas siempre nuevas. (H 7 I) Y sin embargo. [lbid. al fenómeno. fenómeno. Libro II. vol. Todo lo positivo más allá de la apariencia es negado. es para él la esencia del mal. en la que quisiera disolverse el espíritu ya no dominado por la voluntad de vivir. no por el alma. una transgresión.. «el lugar de los deseos y las pasiones». en sentido «trópico». pp. vol. 35 s. la entrega. la idea metafísica de Schopenhauer no es solo opuesta a la idea religiosa. A pesar de toda negación. como lo denominaba Kant.] 19. figurado. de la prohibición establecida por Kant. La caracterización del más allá como voluntad general1718es. III. La voluntad. 590 s. pp.] 139 .. La pregunta es cómo puede pensarse en semejante metafísica el destino que sobrevive a sus sujetos. [lbid. que sirve de base al individuo. Una vez 17. al fin se disuelve a sí misma»19.. «la fe en la metempsícosis. que.. según Schopenhauer. con excepción de la denominada transmigración de las almas. el cielo y la bienaventuranza. II. 591. sobre todo toma­ do como ideal. la idea de la «sucesión de los sueños de vida de una voluntad en sí indestructible». Al convertir la nada del individuo en transcendente. «cabe pensar una idea más oscura del meollo de una doctrina que la tesis de Leibniz según la cual este mundo atroz que conocemos es «el mejor de los posibles»? A este modo de pensar se opone el principio del pensamiento pesimista.. . la confianza en lo no constatable en el mundo. El cuerpo está dominado por la voluntad de vivir. 148. p. lbid. Schopen­ hauer afirma la ciencia como único conocimiento fiable. y es por tanto una representación huma­ na como el más allá o el más acá. ¡bid. la convicción de que es mejor la nada que algo.J 18. y por él mismo transgredida. Apéndice al Libro IV. ¡bid. con todo. es decir. de lo In­ teligible. precisará de un análisis cuya complejidad no sería inferior a la que supone la determinación del Absoluto. permanece ligado.

que caracteriza tanto al hombre como al animal. F. Phdnomenologie des Geisles. así como premio o castigo en el más allá. p. que en otro tiempo debía sobrevivir. III. deviene efímero. consideró ya como un momento decisivo en la vida del individuo. «el oscuro punto de la conciencia»2021 debe desvanecerse y perderse junto con el cuerpo.ESCRITO S FILOSO FICOS separada. [Fenomenología del Espíritu. Con su tesis del nuevo naci­ miento en este mundo negativo o de la entrada en la nada. en Sámtliche Werke II. No pocas de las propiedades espi­ rituales que posee el hombre frente a los animales son fenómenos de transición. Aun cuando el problemático nuevo nacimiento se aproxima mucho en su doctrina a la idea cristiana del cielo y del infierno. el respeto a la gran tradición y la filosofía. a él ligada. Ese hecho puede solo relacionarse con el inconsciente. desconocido para él. Entre ellos están la esfera cultural y la religión. op. la concep- 20. A. su supervivencia en este o en otro planeta tras la consumación debe constituir un hecho ajeno al individuo en cuestión.] 21. como otras ideas religiosas.] 140 . la orientación de la estética hacia lo abstracto. 1927. constituye un elemento básico de su filosofía pesimista. ya durante la vida. Schopenhauer. 266.. cit. el juicio de Schopenhauer sobre el yo coincide con las tendencias sociales del presente. 71988. A la vista del significado social del individuo en trance de des­ aparición. Jubilenmsausgabe. 41. vol. con un reconocimiento sin reser­ vas de la ciencia. de la conciencia. Que dichas realidades perderán su función en el mundo administrado del futuro y a pesar de toda diferenciación aparecerán como infantiles. 139. es «otro que el ser que entró en movimiento»10. el individuo o sujeto consciente experimenta el destino de la volun­ tad individual. FCE. a su existencia terrena se desmorona en la muerte. También según el combatido Hegel es «la muerte la cara de la escisión en la que el ser-para-sí que se logra». es decir. p. es algo que se refleja ya hoy en su evolución. El hecho de que considere como determinante para el alma no el yo sino la voluntad de vivir. (Trad. El yo. en la muerte. Hegel. G. antes del nacimiento y después de la muerte tan poco como los pormenores de la existencia de un ser. México-Madrid-Buenos Aires. el autor de E l m undo co m o voluntad y representación prosiguió en el inten­ to de la filosofía moderna de hacer compatible la justicia transcen­ dente. el futuro sí-mismo. La apresurada liberalización de la teología. antes que Freud. W. Stutrgart. cap. al que Schopenhauer. de la justicia supraterrena. cit. en alguna otra galaxia del universo..

El camino de la humanidad hacia una especie refinada sobre el planeta continúa [. para la gran psico­ logía. el satanismo o cualquier otra forma de ilusión. Solo por táctica social. se convierte en negativo frente al joven adulto. la muerte de los torturados. como la última palabra. La existencia indivi­ dual aparece frente a la estadística cada vez más como irrelevante. lo mismo que la infancia. por tanto. La injusticia del pasado y del presente. la ciencia parece no manifestar de momento la convic­ ción de que según sus propios principios la confesión monoteísta no es más probable que la politeísta. Emociones que escapen a motivaciones pragmá­ ticas son consideradas como algo sentimental. por una relación cada vez más estrecha con el especialista. Como quiera que se represente a un ser que transciende el mundo de la apariencia. La vejez. propia. no menos que los del individuo. que la brujería. como algo enfermizo.. hoy deben ser decisivamente limitados. la voluntad general o la nada. no solo para la fe. según ya vimos.. La fidelidad a los muertos. Todo pensamiento y todo sentimiento no me­ ramente positivistas aparecen cada vez más como fenómenos de la etapa infantil de la humanidad que. el menos desde la Reforma. aparece cada vez más como ingenuidad. incluso. Todo aquello que no puede fundamen­ tarse por fines reales. éste experimenta todo lo que no es estricta- 141 . que confesaron tanto la teología como algunos de los grandes ilustrados. al me­ nos para el yo de las víctimas. sino también para el anhelo de lo Otro. no puede. de algunos animales. Cuanto más avance el progreso tanto mayor será la amenaza. como un momento de la apariencia. Todas las teorías que creyeron poder determinar a un ser dueño del mundo son hoy ya historia. permanece para los afectados. esa re­ presentación contradice la convicción de que toda realidad conocida por el entendimiento se debe en gran medida a las funciones inte­ lectuales del sujeto y debe ser comprendida. egoístas o altruistas. Vivir con semejante confesión que niega la idea del más allá es más actual y a la vez más difícil para el que piensa. (1971) ción de la filosofía como disciplina anticuada de la ciencia son síntomas de esa evolución. se debe solo al puro instinto o a la superstición. el placer de los malhechores.. positiva o negativamente incondicionado.EL PENSAM IENTO DE S C H O P E NH AU E A . en verdad. por reconocimiento de la frontera trazada. La existencia de un Dios todopoderoso e in­ finitamente bueno. Consciente o inconscientemente. entre conocimiento exacto y fe. a no ser que éste convierta la nada en su esperanza metafísica. fundamentarse con más exactitud que el espíritu absoluto..] La futura evolución de la razón se corresponde con la ciencia.

142 . como oportunidad para establecer relacio­ nes personales. La doctrina pesimista de Schopenhauer es un consuelo.ESC RITO S FILOSO FICOS mente objetivo. aunque no fue aún capaz de analizar. el que está definido por ella une no solo la certeza de la disolución del yo. Apenas emoción alguna se eleva ya hacia un Otro que la realidad captable por la ciencia. igual que el pensamiento que no se remite por principio a objetivos prácticos. en la medida en que va más allá del positivismo. sobre la tierra o en otra estrella. como pura especulación. p. Cuanto más decididamente se ve obligado el pensamiento humano a reducirse a una actividad meramente instrumental. El alma humana evoluciona hacia una función automática. Al con­ trario del pensamiento actual. de la compasión y la felicidad compartida. Esta intuición hace referencia a la identidad de lo viviente en cuanto tal y es capaz de fundamentar. La filosofía 22.. sino también la preocupación por la supervivencia en un tiempo imprevisible — el tiempo es subjetivo— . incluso cuando — cabría añadir— tras las bárbaras épo­ cas del pasado se extendiera la igualdad en una humanidad que funcionara como especie. Las costumbres religiosas sirven a la mayor parte de la población no más que como racionalización de días festivos o. sin la idea de espíritus sobrenaturales. Con la idea de la muerte. nuevos o malos. como ser vivo. 197. semejante a una computadora. no comprobado de hecho. sobre todo. en todo caso. eternos. planta o animal microscópicamente pequeño o grande. ibid. no es para el intelectual medio menos problemática que la fidelidad al Dios Padre y a todas las ideas relacionadas con ella. su metafísica ofrece la fundamentación más profunda de la moral sin entrar con ello en contradicción con el conocimiento exacto y. El proceso actual de la sociedad constituye una jus­ tificación del pesimismo que Schopenhauer intuyó. la solidaridad con todas las criaturas. tanto más exac­ tamente corresponde la conservación de la cultura a la convicción de Schopenhauer de que «nuestro estado es un estado miserable y pecador»22. También la filosofía de Schopenhauer. mucho antes de la muerte. sobre el sentido objetivo. su doctrina sobre el significado metafísico. según el impulso de vida no extinguido. evocador de algo transcendente. Al que piensa seriamente le es hoy más cercana la doctrina de la unidad de la voluntad que los argumentos de la filosofía moderna relacionados con los dogmas pasados.

. tan pesimista como la absolutización de la ciencia. sin tocar siquiera las afirmaciones hoy problemáticas y las prescripciones de las confesiones. ofrecer rigurosas demostraciones a favor del creador sobrenatural. Schopenhauer ha dado base filosófica al amor al prójimo. Su pensamien­ to no es. 143 .. socialmente condicionados. en absoluto. a la criatura como tal. más aun. (1*71) moderna quería reconciliar religión y ciencia.EL PENSAM IENTO OE SCH O PEN H A U ER . sin cuestionar los mandatos religiosos de las confesiones.

C O N V ER SA C IO N ES Y EN TR EV ISTA S .

Ein Gedenkbuch. G. H . sorprendente que un teólogo alcanzara la cátedra de sociología y filosofía en Fráncfort. pp. ¿Dónde estuvieron las c o ­ nexiones con su trabajo? M.. cit. Recogida ahora en Gesammelte Schriften. la intuición de que algo terrible se aproximaba y le opuso resistencia mediante su socialismo religioso.: Profesor H orkbeim er. 11-24. 276-283. ciertam ente. * Conversación emitida por Süddeutscher Rundfunk. Stuttgart. pues de lo que en definitiva se trata es de reconocer en qué medida el mundo en que vivimos debe ser interpretado como rela­ tivo.: Yo creo que no existe una filosofía con la que pudiera estar de acuerdo sin que contenga en sí también un momento teo­ lógico. como yo. 1967. vol. ¿qué fue lo que a usted más le im pre­ sionó d e Paul Tillich? ¿Tuvo usted relaciones personales con él en Francfort? M. Tillich en Francfort? Fue. el 21 de agos­ to de 1966 y publicada en Werk und Wirken Paul Titlicbs.J. así es. R. Ahora me alegro de haber sido así de pesimista. y pienso que un traba­ jo filosófico que no sea consciente de ello no merece tal nombre l-. R. de Stuttgnrt. : Sí. Yo estaba muy vinculado a la filosofía de Schopenhauer y era claramente pesi­ mista.] G.. pues ello hizo que ya en 1929 encontrara asilo en Suiza. Esto lo supieron Kant y Schopenhauer.RECORDANDO A PAUL TILLICH* Diálogo con Gerhard Rein (1966) (Fragmento) [.: ¿Tuvo usted conversaciones con P. pp. El tuvo ya. aun cuando enseñé en Fráncfort hasta 1933. H . Vil. El tenía confianza en que era posible algo mejor. 147 ..

que enseguida se convierte a su vez en medio para otro fin. ¿Le im presionó a usted tam bién esa seriedad? M. el Bien. La semejanza entre el pensamiento de Tillich y el pensamiento judío consiste tal vez en que tampoco los judíos son capaces de representar o imaginar a Dios. El mundo en que vivi­ mos. debe ver la realidad como relativa. H . La verdad aparece más bien cuando nos relacio­ namos de un modo crítico. Y Tillich pensaba de modo parecido. lo Otro. G. al Absolu­ to. i l l a influido sobre usted o le ha interesado. H . que sin embargo nosotros no somos capaces de conocer. ¿Piensa usted tam bién qu e com parte esta idea con Tillich? M. Pero hay también una acción y un lenguaje que suceden en 148 . El estaba con­ vencido de que a Dios no se le puede nombrar adecuadamente. la sociedad en que vivimos es de tal índole que todo lo que se dice y se hace sucede en realidad solo por un determinado fin.: Usted acaba de decir una palabra que. en efecto. lo que es contrario a Dios. según su sentido. que todo nuestro pensamiento y nuestro lenguaje es funcio­ nal.: L o que m e llam a la atención cuando leo a M. es decir. H orkheim er y a Tillich es que am bos afirm an que la verdad se da cuando criticam os e l estado d e cosas existente. tantas veces usado p o r é l? M. R. incluso.: Yo he entendido el concepto de frontera siempre en el sentido de que el que piensa. con la reali­ dad existente en la que vivimos. R. G. que nuestros juicios sobre la realidad no son absolutos y que el mundo. En efecto. entre los judíos es costumbre incluso no escribir el nombre «Dios».: L o que acaba de decir m e trae al recuerdo la seriedad con la qu e Tillich trataba todas estas cosas y las pensaba. Tillich pensaba que ¡a frontera es un lugar productivo para el conocim iento. aparece lo Absoluto. en Tillich juega un papel decisivo: la seriedad. presupo­ ne. De ahí la relación crítica con la realidad. que es relativo. Es decir. pues en esta actitud crítica en la que designamos lo que no debe ser. mejor. este término. el que piensa filosóficamente. cuando lo desenm ascaram os de tal suerte que la verdad em erge a la luz d el día.: Volvamos a Paul Tillich. responsablemente crítico. Un concepto del que constan­ tem ente le hem os oído hablar es el de «frontera».: Yo pienso que la verdad no puede en absoluto represen­ tarse positivamente.CO NVERSACIONES Y ENTAEVISIAS G. R. un estado de cosas en gran parte m iserable. un Absoluto. H .

: Así es. Pero yo solo he hecho esta observación para mostrar la estrecha relación existente entre el lenguaje vivo y lo teológico. G. en cierto modo. si la religión desaparece también ellos pierden su sentido. en efecto. de donde procede. piensa Tillich.: Tillich presentía que el lenguaje estaba seriamente afec­ tado por el retroceso de la teología en nuestros días. un importante papel. porque así debe ser. Puedo tratar de sugerir lo dicho: Dios es uno. sin problemas. según él e independiente­ mente de cuál sea su opinión sobre el Absoluto.RECORDANDO A PAUL TILLICH (1966) razón de sí mismos porque son verdaderos. y que solo puede afirmar real y seriamente la religión quien debe superar constantemente sus dudas. que desde el punto de vista del lenguaje la Bondad permanece asociada a lo superior y primero. Dios está en lo alto. E l pen saba que e l que duda está m ás cerca d e la f e qu e el que no duda. si según la ciencia moderna en la totalidad de la naturaleza lo más elevado remite a lo más primitivo. el universo. G. relación que en Tillich juega. H . R. Éste está más cerca de la religión que aquel que la acepta simplemente por rutina. quien está inmerso en la duda. Consiguientemente. pienso. por tanto. ¿Cómo pueden los hombres que piensan en esta vida dominada por la ciencia concebir el mundo. con lo de abajo. G. R. más importante que el plural. Él sabía cuán estrechamente ligados a la teología están los lenguajes europeos y cómo.: Esta relación entre lenguaje y religión im plica tam bién qu e el lenguaje expresa algo sobre la religión. H . Eso es lo que Tillich denominó la «seriedad». Supremo. el Bien con lo inferior. el fundador del pensamiento cristiano identificó. La duda pertenece hoy. M. un cristiano. en estas palabras de nuestros lenguajes europeos anida un momento que es inseparable de lo teo­ lógico. El singular es. más aun. quien está desesperado. no solo religioso. R. en efecto. de forma muy inconformista. no abajo. como creación del Uno. a la vida religiosa.: ¿Qué papel juega en realidad el lenguaje en Tillich? M. Y pensaba que todo aquel que habla y vive «seriamente» es. En to d o lo qu e Tillich pen só y d ijo juega tam bién un pap el im portante la palabra «duda». y no al revés? Pienso. como él mismo decía. es demasiado cómoda en esta sociedad dominada por la ciencia y los aparatos. sino. Por cierto. Él sabía que la afirmación simple.: Una pregunta personal: ¿Le ha cam biado Tillich a usted 149 .

no deben tomarse de forma literal. por poner un caso. aquello que en modo alguno puede aceptarse. las historias de la Biblia. pien­ so. a los santos y al más allá. El cristianismo.CO NVERSACIONES Y ENTREVISTAS algo en su pensam iento sobre el cristianismo. La pregunta de si este sufriente es Dios la he puesto yo menos en duda que el propio Tillich. nuevas imágenes. Por ejemplo. si es que ésta quiere seguir existiendo. El introdujo nuevas palabras. Cuando pienso en la enseñan­ za de la religión en nuestras escuelas. Pero queda aún mucho por hacer. se debería hablar en historia mucho más sobre el desarrollo de las diferentes religiones. La lectura literal está necesariamente unida a una falta de lo que él denominó la «seriedad». pero que casi ningún teólogo se atrevió a expresar: que todas las narraciones. R. Sucede con la religión algo parecido a lo que pasa con los trabajadores con respecto a sus 150 . que cada religión tiene sus mártires y lo que estos mártires tenían en mente cuando asumieron sobre sí el marti­ rio.: Si no recuerdo mal. En esa medida yo dije sí al cristianismo. H . tan rígidos e inmóviles. G. Al intentar salvar la religión mediante el simbolis­ mo Tillich dio un paso importante en este sentido. yo he afirmado siempre el cristianis­ mo en la medida en que éste venera como modelo a aquel que se entregó por amor a los miserables y a los que sufren.: Esto nos puede llevar a hablar d e có m o Tillich intentó reform ular los sím bolos del cristianismo. pero también lo positivo. Y el esfuerzo de Tillich por salvarla es en realidad un esfuerzo por salvar y conservar la cultura occidental. Si se pregunta a la juventud qué es lo que defendemos culturalmente. Yo creo que nosotros nos hemos encontrado en esta actitud. y encuentro que eso se ha transmitido demasiado poco a la juventud. Se habla muy poco de todo ello. ¿C óm o ve usted este com p lejo tem a del sim bolism o? M. por ejemplo en la educación. y todas las referencias a Dios. Pienso que el simbolismo es una forma necesaria de la religión. creo que no se transmite lo que podría hacerse. es en ello más afín al budismo de lo que parece. sino que deben entenderse «simbó­ licamente». muchos tendrán grandes dificultades en responder a nuestra pregunta. y estoy seguro de que el propio Tillich haría aún mucho. H .: El llegó a formular de manera liberadora lo que ya mucho antes que él era evidente. por ejemplo. acaso ha am inorado su critica a l mismo? M. Muchas veces pienso sobre qué es lo que Occidente tiene que defender frente al Este. se debería expresar abiertamente lo negativo en ellas.

: Me gustaría mencionar sobre todo un punto que a mí. como para muchos es la religión. Es hora de ocuparse seriamente de estas teorías.]. me refiero a que nosotros no podemos hablar directamente de Dios y del más allá. Yo no puedo compartir su gran optimismo. 151 . como yo los suyos— . que tienen que ver con la religión mucho más de lo que se sospecha [. como filósofo. en la idea de que el más allá significa la justicia. Él persistía. solo la nostalgia.. han palidecido ya hace mucho. Pero justamente esto es lo que yo pongo seriamente en duda. R..RECORDANDO A PAUL TILU CH (1966) diferentes teorías: éstas.: éPuede usted esbozar brevem ente cuáles fueron los te­ m as principales de su conversación con Tillich y cuáles fueron sus divergencias? M. también la marxista. como teólogo. se han convertido en mera convención. H. G. me distinguía de él — aunque no de modo que él no respetara mis puntos de vista.

M. grupos de mayores o grupos religiosos. P. pp.LA FUNCIÓ N DE LA TEOLOGÍA EN LA SOCIEDAD D iálogo con Paul N euenzeit (1969) P. Recogida ahora en Gesammelte Schriften VII. pp. cit. que deberían versar sobre ¡a función de la teología en la Iglesia y en la sociedad. Pertenece a mi filosofía la convicción de que sobre el Absoluto. En diferentes grem ios y órganos editoriales se busca este diálogo. Concretam ente. no puede afirmar­ se nada. 153 . Tal vez podría com enzar este diálogo preguntándole si usted.. N . sobre cóm o se entiende nuestra sociedad. se considera a s í m ism o ateo.: Eso depende en gran parte de los grupos de que se trate: grupos sociales.: A esa pregunta le respondo que no.: Vayamos al tem a específico de nuestras reflexiones. Por eso no soy capaz tam poco de afirmar que sea ateo. H . en los primeros decenios de este siglo. Neuenzeit (cd. Die Funktion der Theologie in Kirche und Gesellscbaft.* * Entrevista emitida el 12 de enero de 1969 en la Westdcutscher Rundfunk de Colonia y publicada en P. En general se puede decir que para aquellos que estaban cerca de la ciencia la religión fue. Münchcn. O. 222-230. pues eso significaría que yo hago una afirmación sobre el Ab­ soluto que no soy capaz de justificar. 309-316. sobre todo con marxistas. si se considera cristiana o no. com o sociólogo es ya bien conocido.). N . H . más bien indife.: D el diálogo entre Iglesia y m undo se habla m ucho entre los católicos al m enos desde el Vaticano II. no-relativo. 1969. N o me considero ateo. con otras palabras: ¿Vería usted alguna diferencia en la relación sociedad-cristianism o entre la pri­ m era m itad de este siglo y a partir de 1945? M.

H . No. y. el terror del nacionalsocialismo. la pregunta se hizo aguda también para la propia Iglesia y es discutida en la sociedad en general. en efecto. P. a l influjo de la teología sobre nuestra sociedad burguesa actual en su conjunto? ¿Puede decirse que en nuestra sociedad burguesa de cada día e l influjo de la teología o de la religión es menor? M. en la que hoy. los conceptos de bueno y malo. cada vez se habla menos del hombre como un todo. Existe. debido a los importantes conocimientos específicos logrados.: El influjo consciente de la teología. la conciencia de los hombres de que su acción aún conserva algo de la tradición teológica. P. por otra parte. que yo recuerde. la necesidad de no dejarse alejar completamente de las catego­ rías que un día vincularon entre sí a la teología y a la ciencia. el concepto de honradez y toda una serie de ideas que aún conservan. nece­ sidad de dialogar con hombres que no adoptan por principio un punto de vista antieclesiástico. es decir. su validez no pue­ den desvincularse por completo de la teología. en la medicina.: Pienso que en ese debate la teología tiene. entre otras razones porque la ciencia se especializa cada día más. no es hoy una cifra apreciada justam ente 154 . El propio diálogo entre teólogos y marxistas es bien conocido. de momento. por ejemplo. Piense usted. Pero pienso que. P. y la actitud que designa. P. En la Iglesia existe hoy. N.: Tal vez podría preguntar m ás concretam ente: ¿Fue usted.: Usted dice: «no pueden desvincularse p o r com pleto». antes de 194S requerido para un diálogo p or parte de algún teólogo? M.: En el ám bito de la ciencia pu ede decirse que desde la Ilustración tanto las ciencias de la naturaleza com o las ciencias del espíritu se han em ancipado crecientem ente de la teología.: ¿Puede aplicarse esta reflexión.CO NVERSACIONES Y EN TREVISIAS rente. ha disminuido ciertamente. por ejemplo. Muchas razones podrían aducirse para explicar esta actualidad. N. sin duda. N. no en último lugar. solo una pequeña voz. de igual o parecida fo r­ ma. profesor H orkheim er. pero. H . ¿no habría que seguir preguntando si el concepto de honradez. en la segunda mitad. Los diálogos solo han comenzado tras el concilio Vaticano II. iQ uiere decir esto que la teología ha dejado en realidad de tener voz en el debate científico de nuestros días? M. N.

De ahí que su pregunta no pueda responderse con un par de frases. Incluso Kant. que comienza con Descartes. desde la perspectiva de la filosofía: es.: Ninguna teología. aspiró fundamentalmente a realizar. N o obstante. al que podemos conocer con nuestras funciones intelectuales. quiero volverle a preguntar có m o piensa que debería ser un discurso sobre Dios. ciertamente. me parece. considera a Dios y sus mandatos como postulados racionales que se siguen necesaria­ mente de la razón. M. que designa al mundo entero en que vivimos como fenómeno. un discurso sobre aqu ello que im porta a los hombres. P. está a l servicio d e sí mis­ m a. un deseo volver a revitalizar la relación entre filo so­ fía y teología. delicado para la teología. y llega hasta Hegel y muchos otros filósofos posthegelianos.: Ésta es una pregunta difícil que solo puedo contestar mediante una referencia a la historia.: La respuesta se hace aun más difícil por el hecho de que usted trata de determ inar la función de la teología. no la recibe d e ninguna parte? M. H . N. un discurso sobre el sentido de la exis­ tencia humana. H . respuesta que. de no recibirla de ella. H .: He mencionado a Kant. ¿C óm o debería ser la teología para qu e el hom bre d e nuestros días pueda encontrar en ella res­ puesta a sus preguntas. consciente o inconscientemente la ta­ rea de conciliar ciencia y teología. sino a l servicio de los hom bres. Y hoy la sociedad. no como 155 . pero originariamente un hombre honrado era aquel que tenía una relación positiva con su prójimo. P. y Kant consideró el mundo. al menos en el continente europeo.: Es cierto. N.LA FUN CIO N DE LA TEOLOGIA EN LA SO CIED A D (1969) porque pu ede pensarse y resolverse de form a relativam ente neutral fuera d e las categorías cristianas? M. ni la tradicional cristiana ni una en­ tendida m undana o antropológicam ente. que yo he inter­ pelad o pensando en el hom bre. Se trata de un proceso. tiende necesa­ riamente a una situación en la que el comportamiento de los indivi­ duos entre sí será determinado cada vez menos por principios teoló­ gicos y morales y cada vez más por una reglamentación de la sociedad en apariencia natural. Pienso que la filosofía moder­ na. Los principios religiosos y mora­ les deben ser conciliados con la ciencia. y esta relación no podía desligarse del todo del mandato del amor al prójimo que procede de la religión. ciertamente. para que tal discurso pueda ser hoy p or lo m enos inteligible en nuestra actual situación social.

la teología debe — en conformidad con la doctrina kantiana del Absoluto— cuidarse de no pretender expresar auténticamente las intenciones y los juicios de Dios. ahora desde su lado negativo: iD e qu é peligros y de qu é falsos desarrollos d eb e huir.: ¿Diría usted. actúa a la vez otro momento.: A mi modo de ver. sino como relativo. P. Por eso pienso que no se puede despachar fácilmente la relación entre aquello de lo que se ocupa la teología y las ciencias. y afirmó que frente a este mundo relativo necesariamente debe darse un Absoluto: el mundo de la cosa en sí. ¡a teología si quiere hallar un respuesta m ínim am ente adecuada a la pregunta de los hom bres p or el sentido? M. Pero en esa pregunta. H . según su parecer y sus experiencias. pues. Cuando los hombres actúan reflexivamente se preguntan por el fin y por las consecuencias de su acción. N. Tal vez pueda esto verse desde la otra cara: posible­ m ente incum be a la teología la tarea de interpelar a las ciencias de la naturaleza y a las del espíritu sobre esa cuestión y de interrogarlas críticam ente en qué m edida pueden ofrecer a los hom bres respuestas y ayudas a su pregunta p or el sentido de la existencia.CO NVERSACIONES Y ENTREVISIAS absoluto. una significación que no podemos sin más captar con las fuerzas de nuestro entendi­ miento. : Quisiera decir ante todo algo que tiene que ver directa­ mente con la ciencia. N. pero que tampoco podemos negar. el cono­ cimiento y la ciencia.: La pregunta por el sentido es p or tanto la cuestión p or la que la teología actual debería preocuparse de form a especial y p o r la que tal vez tam bién debiera esforzarse en m ayor m edida la ciencia no teológica. o decir con exactitud lo que Dios considera correcto o incorrecto. que en los pasados siglos la teología ha objetivado en gran m edida a D ios injustamente? 156 . que ese Absoluto actúe. P. que es caracterís­ tico de la cultura europea: me refiero a la convicción de que la acción tiene también una significación no relativa. N. P. M. No existe imposibi­ lidad lógica para seguir pensando esta idea. Pienso que de la acción y el sentimiento humanos no es posible separar el deseo de que ese Ab­ soluto sea un Positivo. H. que la injusticia y el horror que atraviesan la historia que conocemos sean reparados de alguna forma y la historia adquiera un sentido. como mundo de los fenómenos. que se responde mediante el entendimiento.: A bordem os una vez m ás este com plejo de cuestiones.

Pero quiero también decir por qué me parece que la teología es hoy actual. a mi modo de ver.LA FUN CIÓ N DE LA TEO LO GIA EN LA SO C IED A D (1969) M. El concepto de solidaridad. Pienso en el concepto de amor al prójimo. acuñando para ello un nuevo v ocablo? L os viejos térm inos deben decirse una y otra vez de form a nueva para qu e se los escuche. Me atrevo a ir incluso más lejos y a pensar que al fin la solidaridad podría extenderse también a las demás criaturas. así es. Ciertamente no tenía razón. N. P.: Sí. por el contrario. un significado concreto para la realidad política? 157 . sino solidaridad. Y Marx pensó que de esta solidaridad surgiría la sociedad justa. está. co m o con cepto teológi­ co. de solidaridad co m o térm ino marxista y de am or a l prójim o co m o elem en to cristiano. H . pero la representación del fin motivaría una colaboración más estrecha entre ciencia y teología. me parece que podría darse una situación en la que se desarrollara una forma de pensamiento ligado a la teología en el que los hombres contemplaran como tarea suya unirse y trabajar juntos para que nadie tuviera ya que pasar hambre.: Usted habla de solidaridad y de am or al prójim o. El marxismo enseña que a través de la miseria de los proletarios se genera entre ellos una relación que Marx no denominó amor. como seres finitos. y que por ello ha caído en una contradicción lógicamente no necesaria con la ciencia. Tales pensamien­ tos están. Como en un sueño atrevido. estrechamente ligado al del amor al prójimo. y no en último lugar de cómo trata a los hombres tras la muerte. si hoy tuviera lugar una revolución. para que en las naciones pobres no dominaran ya las epidemias. éEstaría usted de acuerdo si la teología form u la­ ra una nueva «cifra» para am bos elem entos y hablara d e una «teo­ logía de la projim idad». Los hombres tratarían de solucionar conjuntamente. Puedo imaginarme — y existen ya indicios de ello— que los hombres se unan entre sí por el hecho de reconocerse como seres finitos y que de ahí brote una solidaridad entre las naciones avanzadas y las retra­ sadas. Tal vez podría hoy una teología de la projim idad unir entre s í e l m otivo cristiano d el a m or a l prójim o y el marxista de la solidaridad. sus problemas y de hacer la existencia no solo más larga sino también más bella. al menos. para que todos tuvieran un hogar decente. Pienso que la teología ha ido muy lejos en la afirmación de lo que Dios hace y de cómo es. ¿Puede la projim idad tener. enraizados tanto en la teología como en las ciencias. no se haría más positiva la libertad para la vida de los hombres. pues se ha visto cómo no aumenta el empobrecimiento del proletariado y cómo.

Y ello repercute necesariamente en la idea de la teología según la cual Dios es Padre. no es preciso hacer un gran esfuerzo para constatar que la autoridad del padre disminuye por doquier en los países avanzados.CO NVERSACIONES Y ENTREVISTAS M. lo que en la mayoría de los casos no es posible simple­ mente por razones de tiempo. como usted la denomina. Con este concepto no se halla hoy ligado lo mismo que estuvo en otro tiempo. razón por la cual deben en muchos casos tomarse con extrema rapidez. Si ahora preguntamos en qué medida es políticamente decisiva la democracia en el sentido de Rousseau. si no pretendió. teología y familia están profundamente ligadas entre sí. y pienso que este proceso avanza relativamente rápido. sino a través de toda una serie de otros cambios sociales que disuel­ ven crecientemente la familia. por ejem­ plo. Quiero recordar que cuando un diputado se ve obligado a tomar postura en cuestiones de política exterior se encuentra en una difícil situación. Es. se entiendan entre sí. con frecuencia en la teología se le llama «Padre». sino más bien a la política exterior. tarea de aquellas fuerzas que aún están ligadas a la teología contribuir a que la democracia como forma de vida no sea olvidada del todo y a hacer que los hombres de un pueblo. quien probable­ mente imaginó una comunidad visible como el gremio democrático. menos autoridad posee. cuanto más viejo se hace. Por lo demás. no solo mediante la equiparación de la madre. Ahora bien. tendríamos que decir que ella se corresponde cada vez menos con su significación originaria cuanto menos atañen las de­ cisiones políticas directamente a la vida interior de un pueblo. Piénsese tan solo en que. sí al menos enseñó. y en definitiva de todos los pueblos. 158 . H. tal vez no del todo sin relación con lo que la teología. De ahí que la democracia en sentido genuino pierde hoy importancia en razón de las condiciones en política exterior. podemos decir que la projimidad jugó también un papel en la historia en el hecho de que los hombres de una comunidad se mantuvieron unidos entre sí. Pero hoy la democracia se ha convertido.: La projimidad. llegó a expre­ sarse en siglos pasados en lo que hoy se halla seriamente amenaza­ do: la estructura de la familia. No es mera casualidad que el concepto de democracia en la historia moderna enlazara en gran medida con Rousseau. pues para conocer todos los momentos que son decisivos para una correcta determi­ nación del caso debería estudiar estas cuestiones junto con los es­ pecialistas. al Absoluto. en parte. a Dios. en la forma de estado que también en naciones muy grandes — pién­ sese en Estados Unidos— determina la vida. Religión.

es necesario recordar una y otra vez que no se trata solo de habilidades. La teología debe re­ cordar que en la voluntad de verdad se expresa el deseo.: Usted toca con ello una cuestión que me parece de las 159 . uno de los momentos de la hoy tan discutida reforma de la universidad. el cristianismo. a mi modo de ver. sino sobre todo de la ciencia. Entre ellos menciono la política exterior. M. pero no hay una disciplina sobre los motivos que determinan su curso y se habla bien poco de ello. pues.: Una teología de la projim idad podría. : Me viene a la mente ante todo la idea de recuerdo. Si hoy sirve también como base a la crítica de la teología. H. H . P. en general las ciencias de la naturale­ za. Ante la creciente especialización no solo de la vida de las profesiones. N . pues. incluso la medicina. Este es. pien­ so. están determinadas. en gran medida por el hecho de que los pueblos deben defenderse unos de otros y deben necesariamente fabricarse los instrumentos para ello. a su vez. sino en último térmi­ no de la verdad. in o suena francam ente osado que el cristianismo se presente a l m undo con una teología de la projim idadt iPuede. N. y éstos apenas son investigados. sí puede al menos expresar lo que la ciencia no respeta como en realidad debería respetar. N. de memoria. sino absoluto.LA r UN CIO N PE LA TEO LO GIA EN LA SO CIEDA D ( I 969) P. La ciencia física. En ellas es cuestión de ciencia. comportarse críticamente frente a la ciencia y hacerla consciente de sus verdaderos motivos. de las preguntas que ya formulara Kant: ¿Qué es la verdad? ¿Qué debemos hacer? ¿Qué debe suceder? Y aquí hago una observación sobre el problema que tanto ocupa hoy a la opinión pública. de la que hablábamos hace un momento.: ¡Ciertamente! P. el anhelo de vislumbrar algo de aquello que no es rela­ tivo. para la dem ocracia el ethos de la projim idadf M.: Pero. el anhelo de lo Otro. ofrecer realm ente algún servi­ cio a la realización de la projim idadi M. ¿Qué motivos son ésos? ¿Solo la voluntad de verdad? En modo alguno.: <?Postularía usted. si le he entendido bien. si bien tampoco la teología puede descu­ brir o determinar lo inteligible. Más bien son muchos los motivos. H . el problema de la situación en la escuela y en la universidad. tender el puente desde el discurso marxista de la solidaridad al d el m an da­ m iento cristiano del am or a l prójim o. Pero. La ciencia está hoy en gran parte al servicio de esta necesidad. bien podría ésta. su teología. en su opinión.

: Exacto. de la que sin embargo la ciencia parece hoy poco preocupada. y donde se podría arriesgar un puente desde la teología. No obstante. form alm ente. de esto tendríamos que hablar en otro momento más detalladamente. Pues. En ello deberían tener interés no solo los teólogos. racional­ mente. a un fen óm en o que atañe tanto a la teología co m o a las ciencias. Y lo que usted acaba de decir pone de manifiesto que se podría expresar de forma nueva y a la vez idénticamente. M. Pero hay otra exactitud: la precisión del lenguaje verda­ dero. Las representaciones teo­ lógicas están aún hoy formuladas en una terminología que ya no expresa lo que originariamente y en períodos pasados se quiso decir con ellas. a la cuestión del lenguaje. dado que lo que parece importar es lo que significa exactitud es­ tadística. En este tomar en serio está explícito no solo el pensamiento funcional. si pienso en la sociología. y por encim a de todo a la filosofía. sino también la ciencia. veo que toda una serie de conocimientos que atañen a la sociedad no son formulados con la precisión que sería necesaria. hasta el resto del inundo científico.: Con ello habríatnos llegado. 160 . y en la acción. sino también la acción. la representación de la projimidad que no cabe fundamentar.CONVERSACIONES V ENTREVISTAS más importantes: la cuestión del lenguaje. H . sino todos los hom­ bres que se toman la cosa en serio. P. según pienso. y tanto más cuanto que no es solo la teología la que está en peligro. a veces aislada. N. en el mero entendimiento.

creo que son falsas. H.-. publicada en Der Spiegel 33 (agosto 1969). Adorno h a m uerto.z De resignación no puede hablarse en absoluto. le reprocharon m iedo a la praxis y falta de com prom iso. ¿Son falsas estas acusaciones? M. pp. cit. Adorno estaba convencido de que las formas de postura reflexivas sobre la actual situación social. como las realizadas en sus escritos. Sí. F. pp. Adorno estaba convencido de * Entrevista con motivo de la muerte de Adorno. le acusaron incluso de haber enseñado una filosofía d el cam bio y de haberla. Adorno (1969) (Fragmento) DS: P rofesor H orkheim er. incluso para determinadas medidas. su am igo T heodor W. 108-109. 161 . al final. 291-294. política y cultural. traicionado.l negó la resignación por la simple razón de que pensaba que los pensamientos que había expresado se conservarían. ETERNIDAD Y BELLEZA* Entrevista con motivo de la muerte de Theodor W. H.. pueden contribuir infinitamente más a ayudar a hombres de pensamiento a realizar mejoras que las acciones relativamente irreflexivas que llevan a cabo los grupos más diferentes y contradic­ torios entre sí. como lo contrario de estos procesos. en el transcurso de la pura auto­ matización y mecanización en las que serán olvidadas las representa­ ciones positivas de las relaciones humanas. Recogida ahora en Gesammclle Schriften VII. DS: M uchos estudiantes.CIELO. sobre todo precisam ente los que fu e­ ron sus discípulos y que él quería. ¿Ha h abid o en los últim os añ os de su vida algo a sí co m o resigna­ ción? M.

a pesar de todas las acciones de protesta. 162 . DS: ¿Cree usted que las acciones de protesta de los estudiantes.. sino también más capaz de desarrollar las capacidades humanas.CO N VERSACIO N ES V ENTREVISTAS que el desarrollo actual conduce a una situación en la que la sociodad será configurada. se han dado obras estéticamente magníficas. Evi­ dentemente.. Lo que le importaba era. por representaciones y fines puramente técnico-instrumentales y no por el pensamiento autónomo. era que esta sociedad. Y a ello pertenece todo cuan­ to él mismo dijo. en efecto. Su temor. Seguro que usted ha pod id o ya echar una ojeada a este trabajo. Por otra parte. cuando hablaba con alguno de esos estudiantes en particular. a la vez. llegará finalmente a estrechar todo pensamiento y le dejará un lugar cada vez más reducido.: Creo que en este asunto hay que ser muy cuidadosos. y la suya en concreto. escuchó también con frecuencia cosas que le han hecho muy feliz [. también supiera perfectamente que. Le importaba que se fomentara la preocupación por una sociedad no solo más justa. a las que estuvo expuesto desde 1967. Adorno estaba profundamente afectado por las accio­ nes de protesta de los estudiantes. que termina concen­ trando todas las fuerzas del individuo en el trabajo técnico. sí al menos con­ servarlo en esta mejora técnica de la sociedad. que en modo alguno hay que rechazar. en último término. H . Pero. aunque conociera y expusiera las cuestionables condiciones de los movi­ mientos culturales en la actualidad. La crítica. Am bos hicieron la critica m ás radical a la cultura occiden ­ tal al pon er al descubierto sus fundam entos sociales. si no ampliar y desarrollar lo que hasta el presente liemos denominado hombre. debi­ do a su configuración cada vez más funcional. le han guardado reconocimiento y cariño. Pero en la última charla que Adorno tuvo con nosotros a com ienzos de este año nos anunciaba una Estética. ¿Se trata acaso de una reconcilia­ ción o de una continuación d e la crítica? M. incluso en un tiempo en el que esa base social de la cultura era tan crítica como en el nuestro. no excluía que.]. DS: Usted y A dom o han acuñado el concepto de «industria cultural». en diferentes puntos y protes­ taron contra él. que yo comparto. Los estudiantes se le opusieron. escribió y vivió. llegaron a herirle y han dejado huella en su pensam iento? M. entre esos mismos estudiantes había no pocos que sabían lo que él significaba y que.

Piense usted. no pueden en último término — como explica en D ialéctica negativa y como pensamos en la teoría críti­ ca— formularse positivamente. Adorno ha hablado siempre del anhelo de lo Otro. sencillamente.: Sí. que sería demasiado fácil y ligero pensar que todo este desarrollo solo merece ser valorado sencillamente como negativo. sino solo negativamente. la realidad. //. pero no en el sentido de que Dios no existe. Con todo. ETERN IDAD Y BELLEZA (1969) Creo. pero estaba convencido de que este «Otro» no se puede comprender describiéndolo. DS: Esto es teología negativa. porque tanto las palabras justo y bueno. solo a tra­ vés de lo que Dios n o es. éno es cierto? M. que es. que solo puede ser designado mediante este término. en este negativo se contiene la afirmación de un «Otro». en definitiva. palabras como cielo. 163 . Piense usted en lo teológico. en que se pregunta: ¿Existe Dios? ¿Qué puede decir* se sobre él? Pues bien. a pesar de todo. como el mismo término Dios. DS: iD e «lo Otro»? M. sin usar. H . sino en la medida en que se describe el mundo bajo la perspectiva de que no es lo único a lo que pueden tender nuestros pensamientos.: Totalmente cierto: una teología negativa. belleza u otras.CIELO . Y creo que esto es lo grandioso en su planteamiento: que cuando preguntaba por el mundo estaba pensando realmente en «lo Otro». : Eso es cierto. por ejemplo. su respuesta sería fiel al gran pensamiento del pasado y diría: no puedo responder sencillamente diciendo: Dios existe y es justo y bueno. sino en el de que no puede ser repre­ sentado. DS: L a diferenciación era necesaria e inevitable para Adorno porque en él era muy im portante la consideración d e lo pequeño y d e lo particular. M. eternidad. H .

Por aquel tiem po aún era considerado com o marxista. pp.EL ANHELO DE LO TOTALMENTE OTRO Entrevista con Helmut Gumnior (1970) H. p. M . «Gedankc zur Religión» (1935).. Tras la Primera Guerra Mundial había comenzado a ocuparme de Marx porque el peligro del nacionalsocialismo era manifiesto. yo era marxista y revolucionario. Eine Dokumentation 1. G . en Kritische Theorie. * ' M. mediante una revolución marxista. Señor H orkheim er. 1970).: «En un pensam iento verdaderam ente libre el concepto del infinito perm anece co m o conciencia de la definitividad d el acon te­ cer terreno y del inevitable abandono del hom bre y preserva a la sociedad d e un optim ism o im bécil. H . Él estaba en ton ­ ces. en concreto. 376.. un revolucionario. 385-404. Recogida ahora en Gesammelte Schriften Vil. Yo creía que ese peligro solo podría ser superado mediante una revolución. fundador de una teoría que trataba de com prender la acción social com o proceso producti­ vo. 165 . Esta frase la escribió M ax H orkheim er hace 35 años en el exilio am ericano. desde hacía p oco m ás de un añ o. Frankfurt a. que con cebía la filosofía com o lucha y no co m o especulación alejada del mundo. ¿cóm o puede un marxista. en N ueva York. que esperaba de una revolución un m undo nue­ vo. cit. Horkheimer. 1968. llegar a escribir sem ejante frase? M. Mi marxismo.: Es cierto. de absolutizar y convertir su propio saber en una nueva religión»***. era una respuesta al dominio de * Entrevista emitida el 1 de enero de 1971 en la Süddcutschcr Rundfunk de Stuttgart y publicada como libro con el mismo título (Hamburg. el estado racional de la sociedad. como mi condición revolucionaria.

Y to­ dos — añadiría yo. En esa medida somos todos uno y todos tenemos realmente un interés humano.: Usted habla de la finitud del hom bre. pp. no es ni ninguna prueba para la existencia de Dios. Ella puede solo suscitar la esperanza de que exista un Absoluto. La conciencia de nuestra abandono. más larga. 166 . sino la que une a todos los hombres.: No. 51-58. requerida por Marx. en razón del cual la filosofía es crítica y pesimista. que son seres finitos. 56. Estoy pen­ sando en la solidaridad que brota del hecho de que los hombres tienen que sufrir. y ni siquiera del duelo sin el cual no hay felicidad alguna»*. sino una nueva configuración material de la vida. porque sabem os que som os seres finitos. mejor y libre de sufrimiento. Marx partió de la explotación del proletariado y exigía que los proletarios tomaran conciencia de esta situación. G. recogido en este volumen. éQ uiere decir con ello que. Pero en este punto Marx se equivocó. H . • «Actualidad de Schopenhauer» (1960). Entonces hablaba del concepto del infinito. H.CO NVERSACIONES V ENTRCVISIAS lo totalitario de derechas. que existe D ios f M. eso no se puede decir. sabem os tam bién que existe el Infinito. A la vista del sufrimiento en el mundo. originario. en construir un mundo en el que la vida de todos los hombres sea más bella. La situación social de los trabajadores ha mejorado sin intervención de la revolu­ ción y su interés común ya no es el cambio radical de la sociedad. fuera a conducir a una sociedad justa. Pero hay una solidaridad —y es lo que trato de insinuar en la frase que usted ha citado— que no es solo la solidaridad de una determinada clase. d e aqu ello qu e la garantiza no hay conocim iento de su contrario. H ace unos años escribía usted en un artículo sobre Schopenhauer lo siguiente: «Sin el pensam iento de la verdad y. aunque no puedo creerlo realmente— debería­ mos tener interés en construir un mundo que fuera más favorable al desarrollo del espíritu. Solo entonces des­ cubrirían que tenían un interés común: la supresión radical de la explotación. del aban don o de los hom bres. a la vista de la injusticia. Nosotros no podemos probar la existencia de Dios. es ciertamente imposible creer en el dogma de la existencia de un Dios todopode­ roso e infinitamente bueno. cita en p. que mueren. con él. de nuestra finitud. que se conserva com o conciencia d e la definitividad. Pero ya entonces tenía yo mis dudas de que la solidaridad del proletariado.

sino de cómo es el hombre. Gide manifiesta a Claudel que no puede creer en los dogmas del cristia­ nismo y éste le responde. más o menos. G. en este tenor: Entonces no creas.: Pero este recelo a representar a D ios tiene raíces en el m andato divino que. que no se deja representar ni siquiera en una palabra. H . Pienso en el intercambio epistolar entre Paul Claudel y André Gide. entonces nuestra conciencia del abandono del hombre sería un engaño. Pues bien. <no deberíamos preguntarnos por qué existe este mandato? Ninguna otra religión fuera del judaismo conoce esta prescripción. G. así es. Y esto no es. por ejemplo. Pone en su lugar un apóstrofo.: ¿Qué D ios es éste cuya idea suscita en el hom bre la conciencia de su ab a n d o n o? M. en realidad no podríamos tener esa con­ ciencia.: En efecto. Pienso que este mandato existe porque en el judaismo no se trata tanto de cómo es Dios. pero ve a la iglesia y haz todo lo que está mandado. H . M. pero haz lo que está mandado. entonces toilo irá bien. de modo parecido piensan los judíos: ellos han guardado todas las prescripciones a lo largo de milenios. vacila cuando debe escri­ bir la palabra «Dios».: H a h ablado usted del judaism o: ¿Dónde está su c o ­ nexión con la teoría crítica? M. pues para él Dios es «el Innombrable». en el que aquél trata de llevar a éste al cristianismo. en realidad. sino un principio básico decisivo de la teoría crítica. decir: Déjame en paz con la fe. cuando hablamos del Absoluto no podemos decir mucho más que esto: el mundo en que vivimos es relativo. H . Nosotros no podemos representar al Absoluto. Pero déjeme decir aun otra cosa: si tuviéramos la certeza absoluta de que existe Dios. H.LL ANHELO DE LO TOTALMENTE OTRO (1970) Dicho claramente: la conciencia del abandono del hombre solo es posible sobre la base del pensamiento de Dios. le fu e com unicado a Moisés sobre e l m onte Sinaí: tú no debes hacerte ninguna imagen d e Dios. Tam­ bién un rabino podría.: El judío piadoso. tal vez. H. 167 . G. no de la certeza absoluta de Dios. Pero. H. según la Biblia. una afirmación que se retrotrae a mi judaismo. como tal vez usted sospechará.: A ello quiero decir que nosotros no podemos afirmar nada sobre Dios.

del T. Las prescripcio­ nes configuran la vida entera del judío piadoso. para­ lelos a esta obra.CONVERSACIONES y e n t r e v i s t a s El judaismo está por eso más cerca del catolicismo que del protestantismo. 97). De hecho. el protestantismo inventó un tercero: la fe. nosotros no pode­ mos afirmar nada sobre Dios. si pudiera extrem ar sus afirm acio­ nes. Piense usted en lo que escribía­ mos Adorno y yo en D ialéctica de la Ilustración*. 193) |N. No hay ningún razonamiento lógicamente concluyente por el que yo no deba odiar si ello no me reporta ninguna desventaja social. como ya lie dicho. Desde el punto de vista del positi­ vismo. sino simplemente afirma haber escrito él mismo. peor que el amor. Ello mantuvo unido al judaismo. asi como en otros escritos tanto de Horkheimer como de Adorno. no es posible desarrollar una política moral. Para el judaismo no se ha dado este problema.: Pero. sin indicar dónde (cf. y la doctrina de la religión cristiana según la cual existe un Dios todopoderoso e infinitamente bueno es difícilmente creíble a la vista del sufrimiento que domina en la tierra desde hace milenios. la acción . pues en el catolicismo la acción juega un papel más decisivo que la fe. Y es importante porque detrás de toda acción humana auténtica está la teología. que. no contenga en sí teología.: L o decisivo es. en ultimo término a negocio. en la otra entrevista donde vuelve a hacer referencia a este pasaje ya no cita la Dialéctica. p. El concepto de fe es en realidad un invento del protestantismo para no permitir que la ciencia. H. a pesar de todas las diferencias sociales funcionales. y la superstición. No es importante porque. H . en el sentido de G. Allí se dice: Una política. por otra. G. O rwell: la guerra es tan buena y tan m ala * El contenido y el sentido de la cita ciertamente se encuentran en Dialéctica de la Ilustración. H. H. se reduce. el odio no es. G. la propia actitud. G . M. por una parte. Para salvar la reli­ gión. aunque sea de forma nada refleja. si le he entendido bien. recogido en este volumen (p. pues. pues.: Hablando dialécticamente. pues adonde quiera que llegaba un judío sus hermanos en la fe vivían según los mismos mandatos. 168 . y no es im portante si existe D ios ni si y o creo o no creo en él. pero la cita literal no está en ella sino en el artículo posterior de Horkheimer «Religión y filosofía». sean la única alternativa. ]. es importante y no lo es a la vez. decir. ¿qué significa aqu í teología f M. Considerado desde la perspectiva meramente científica.: E l positivism o puede. por hábil que sea.: Intentaré explicarlo. H .

no reconoce a la intención moral ninguna primacía.: En modo alguno responde aquí teología a la ciencia de lo divino. Esto es especialmente importante. entre bondad y crueldad.: Esto es originariamente cristiano. H. G . que no es la verdad absoluta. Pues. más bien estaba convencido de sobrevivir en su pue- 169 . Teología es — me expreso conscientemente con gran cautela— la esperanza de que la injusticia que atraviesa este mundo no sea lo último. H. H. El no creía.El ANHELO DE LO TOTALMENTE OTRO ( I 9 70) co m o la paz. que no es lo último. hunde sus raíces en la teología. H . señor H orkheim er: ¿qué sig­ nifica a q u í teolog ía? M.: Absolutamente cierto.: Una vez m ás m i pregunta. en el castigo de los m alos y en la felicidad para los buenos.: Originariamente cristiano y originariamente judío. que no tenga la última palabra. Todos los inten­ tos de fundamentar la moral en la prudencia terrena en lugar de en la referencia a un más allá — ni siquiera Kant fue capaz en todo momento de resistir esta tentación— descansan en ilusiones armonizadoras. toda moral. M. H . Tam bién el cristiano espera en la justicia. También la lógica permanece muda. Todo lo que tiene que ver con moral descansa en última instancia en la teología.\ Yo diría más bien: expresión de un anhelo. Teología significa aquí la conciencia de que este mundo es un fenómeno. Muy distinta era la condición del mártir judío. tan buena y tan m ala com o la esclavitud y la opresión. ¿cómo puede argumentarse con exactitud que yo no debo odiar si ello me divierte? El positivis­ mo no encuentra ninguna instancia transcendente a los hombres que distinga entre altruismo y afán de lucro. la libertad. H. y mucho menos a la ciencia de Dios. pero con una diferencia decisiva: los mártires del cristianismo soportaron más fácilmente todos los terribles tormentos porque creían que su existencia terrena era un breve pasaje hacia la felicidad eterna de la que gozarían personalmente. al menos en las naciones occi­ dentales. al menos no necesariamente.: ¿Teología com o expresión de una esperanza? M. que con la muerte fuera a conseguir algo personalmente. entre egoísmo y autoentrega. H . aun cuando debamos esfor­ zarnos en concebir ésta con suma cautela. M. del anhelo de que el verdugo no triunfe sobre la víctima inocente. G. G.

H. el cristianismo afirmó que existe un solo Dios. M. H. Usted dijo que el bien debe venir de Dios. de tres personas y un solo Dios verdadero.: iN o cree usted que la doctrina de la Trinidad. Frente a ello puedo mantener — por cierto. G.: E l cristianismo tuvo sin em bargo que rom per con la vinculación religiosa a l pueblo. m ás bien fue el intento de con ­ ciliar el m on oteísm o judío con la idea de que Cristo era H ijo de D ios? Esto era muy im portante para el cristianismo. fue un intento de propagar el judaismo. N o p o r casualidad hu bo en el cris­ tianism o prim itivo discusiones sobre si los otros pu eblos deberían ser evangelizados. sino para la salvación del pueblo. Frente a ellos. Los griegos y los romanos — por poner un ejemplo— eran politeístas. G. Pues tanto cristianos 170 . Es posible que la traducción «Ama a tu prójimo como a ti mismo» no sea correcta. que más bien debería decir — y una de mis alumnas ha hecho su tesis doctoral sobre ello— : «Ama a tu prójimo. a un pu eblo determ inado. y uno de esos compromisos fue justamente el intento de conci­ liar el monoteísmo con el politeísmo. Si usted lee el Antiguo Testamento — pienso sobre todo en los cinco primeros libros de Moisés— encontrará que allí la palabra «tú» se refiere tanto al individuo como a todo el pueblo.: Yo diría que la doctrina de la Trinidad fue también el intento de integrar a Cristo como Hijo de Dios en el estricto mono­ teísmo. H . Por eso. creían en muchos dioses. Creo que el cristianismo. para g a ­ rantizar su pretensión d e ser la religión a través de la cu al todos los hom bres alcanzan la salvación. él es como tú». pues Cristo en cuanto H ijo de D ios era la prueba de que el bien viene necesaria­ m ente de D ios a este mundo. Los mártires judíos ofrecieron sus vidas no para su salvación propia. Pero quisiera comentar un poco más su segunda observa­ ción. En el judaismo el indivi­ duo no juega un papel tan importante como en el cristianismo. H Eso es correcto. también el cristianismo tuvo que hacer toda una serie de concesiones. sin que se pueda separar claramente lo uno de lo otro. al menos en los comienzos. tanto en ortodoxo cristiano como en orto­ doxo judío— que el bien no viene solo de Dios.CO N VERSACIO N ES Y ENTREVISTAS blo. pero — y esto era enormemente importante— en tres personas. Era por eso de suma importancia hacer compromisos con las representaciones religiosas de otros pue­ blos. M.

: éC om parte usted esta opinión de Schopenhauerf M. en el sentido de la religión. Lo grandioso en la doctrina de ambas religiones. en consecuencia. tanto en ám bito protestante co m o en el católico. Cuando el hombre hace el bien. Ahora puede usted entender por qué Schopenhauer consideraba el pecado original como una doctrina sublime. pero él dijo algo parecido. Pienso en la nueva teología. lo hace por libre voluntad. quien hace el mal. sin que sepa de su vida pasada. H . al fin de la religión. M. a mi modo de ver. si pecas. Este ha determinado la historia pasada y determina hoy el mundo para los que piensan. evidentemente. la negación de los otros individuos. Ella decía: si haces el bien. El debe pasar por todo el sufrimiento hasta que. H. una voluntad libre. La afirmación del propio yo. quien con su voluntad de vivir niega la voluntad de los otros. Cada uno debe. H. que tampoco viene de Dios. También yo creo que la doctrina del pecado original es una de las principales teorías en la religión. ANHELO DE LO TOTALMENTE OTRO (l»70) como judíos creen que Dios creó al hombre a su imagen y el hom­ bre tiene. serás premiado. en razón del cual la historia entera de la humanidad debe en realidad entenderse en sentido teológico. m e parece que ¡a religión trata boy de encontrar una función social en la era de la técnica. de la judía como de la cristiana. serás castigado y te espera el infierno. Usted dijo que la religión está a punto de perder su función social.: La moderna liberalización de la religión conduce. G. el sufrimiento de los otros le sea tan cercano como el suyo propio. es — y aquí me remito a una palabra de Schopenhauer— la doctrina del pecado original.II. La religión tuvo.: Q uiero volver sobre una observación suya que m e dejó perplejo. es para Schopen­ hauer el auténtico pecado original. como a los auténticos már­ tires. si haces el mal. que tiene co m o objetivo la liberalización de ¡a religión. en cam bio. G. /■/. lo mismo que libremente hace el mal. Para él. una función que hoy ha perdido. Pero ese pecado fue posible solo bajo el supuesto de que Dios había creado al hombre con una voluntad libre: lo primero que el hombre hizo fue cometer ese pecado en el paraíso. A mí. quien busca su felicidad a costa de la felicidad de los otros. Esto lo negó. Schopenhauer. en efecto. hasta que pueda sentir com-pasión y alegría compartida. ése renacerá de nuevo de alguna forma. consciente o 171 .: Yo soy también en este punto un seguidor de Schopenhauer.

los anhelos y las quejas de innumerables genera­ ciones. llegar a la convicción de que la liberalización de la teología responde a la política de turno. se cierran compromisos. v o lv erá los m an ­ datos y las prohibicion es? ¿Debe prom eter a los buenos la felicidad en el paraíso y a los m alos el infierno? M. Tal vez pueda aclarar lo que entiendo por la función social de la religión. Se hacen concesiones. sino que a la vez se rebaja a ésta a las corruptas relaciones de la realidad. una bolita con una envoltura de moho. Eine Doknmentation I.CO NVERSACIONES Y EN TR EVEIA S inconscientemente. pero también de que por encima del sufrimiento y la muerte está el anhelo de que la existencia terrena no sea absoluta. una bolita flotando en el universo infinito. pero el protestantismo atribuyó el curso del mundo directamente a la voluntad todopoderosa. Ya en el catolicismo Dios era considerado de algún modo el creador del orden terrenal. H. mediante algo que escribí hace muchos años: «En la idea de Dios se guardó largo tiempo la convicción de que existen otras medidas que las que manifiestan en su actividad la naturaleza y la sociedad. G .: ¿Debe acaso la religión. Pero en la medida en que en el cristianismo se hizo coincidir la providencia de Dios con el acontecer terreno cambió ese sentido de la religión. cit. Pero sí puede hacer a los hom­ bres conscientes de que son seres finitos. Las iglesias quieren asum ir el papel d e instancia critica en la sociedad. El cristianismo fue perdiendo la función cultural de dar expresión a ideales en la misma medida en que fue convirtiéndose en aliado del Estado»*. a l m enos algunos teólogos desean qu e a s í lo hicieran. que no sea lo último. Con ello. G. H. que en mi opinión está en trance de perderse. : No.: Pero justam ente esto es lo que rechazan los teólogos m odernos. En la religión se han depo­ sitado los deseos. de que deben sufrir y morir. No puede hacer eso. 374. «Gcdankc zur Religión». en Kritische Tbeorie. El reconocimiento de un ser transcendente recibe su fuerza más sólida del descontento sobre el destino terrenal. Pero la ciencia no nos puede decir más que la tierra es un micro-átomo. no solo se transfigura el gobierno terrenal de turno con el resplandor de la justicia divina. se pacta con la ciencia. L os creyentes no deben ser ya falsam ente consolados frente a las * p. 172 . H. a su parecer..

para la religión solo el an helo del infinito? M. H. la solidaridad con la miseria y la búsqueda de un mundo mejor se han despojado ya de su manto religioso. G . En él traté de esbozar una visión del mundo. sin em bargo. No podemos afirmar que existe un Dios todopoderoso que continua­ mente nos muestra lo que está bien y lo que está mal. con el recurso a la mentira en el interior y en el exterior y el desarrollo de un odio desmedido. en la que apenas he tenido que cambiar nada hasta hoy: «La lucha de los grandes grupos de poder económicos que tiene lugar a nivel mundial se lleva a cabo al precio de la atrofia de buenas disposiciones humanas. G.: No. H. dispone de medios naturales y humanos tan grandes. M. p. En un artículo con m otivo del 60 cum pleaños d e Adorno d ejó usted escrito: «Es inútil querer salvar un sentido incondicional sin Dios»*. Pues la buena voluntad. H . este an helo para hacer p osible la acción m oral? Pienso qu e debem os volver a nuestro tem a central. 173 . La humanidad se ha hecho tan rica en el período burgués. aun cuando una sociedad mejor haya superado la injusticia presente. pues. * «Teísmo . Esta no puede ser rea­ lizada jamás en la historia secular.: ¿Queda. Tal vez entienda usted por qué pongo tanto el acento sobre él si le hago referencia a un artículo que yo mismo escribí en 1933. Pero quiero insistir en el anhelo. H .: El anhelo de justicia consumada. 85. pero usted habla ahora de las iglesias y yo hablaba de religión. porque nosotros no podemos remitirnos a Dios. La religión no se puede secularizar si se quiere que no desaparezca. que podría existir unida en la consecución de objetivos dignos. la miseria pasada no será reparada ni superado el sufrimiento en la naturaleza circundante. que toda m oral se funda en la esperan­ za en Dios. H .: Yo no quiero en modo alguno descalificar estos inten* tos. ¿No significa esto que la acción m oral d ebe p od er rem i­ tirse a Dios? M.ateísmo». Es una vana esperanza pensar que las actuales discusiones en la iglesia vayan a conservar la religión con la vitalidad que tuvo en sus orígenes. ¿Puede bastar.EL ANHELO DE LO TOTALMENTE OTRO ( I *70) m alas condiciones terrenales m ediante la prom esa de un paraíso.: D ecíam os antes que detrás de toda acción genuinam ente hum ana se halla la teología. pues. las iglesias d eb e convertirse en portadoras de la revolución. en este volumen. La necesidad de encubrir este dato.

CO NVERSACIONES

Y

ENTREVISTAS

que se trasluce por doquier, origina una esfera de hipocresía que
no solo se extiende a las relaciones internacionales, sino que pe­
netra también hasta en las más privadas, una reducción de las
aspiraciones culturales, incluida la ciencia, un embrutecimiento de
la vida personal y pública, de tal modo que a la miseria material
se suma la miseria espiritual. Nunca estuvo la pobreza de los
hombres de tal forma en flagrante contradicción con su posible
riqueza, nunca estuvieron todas las fuerzas más cruelmente enca­
denadas que en estas generaciones en que los niños mueren de
hambre mientras las manos de los padres fabrican bombas. El
mundo parece tender hacia una calamidad, o tal vez se halla ya en
medio de ella, que en la historia conocida por nosotros solo puede
compararse con el ocaso de la antigüedad. El sinsentido del destino
individual, ya antes determinado por la falta de razón, por el
carácter nuevamente natural del proceso de producción, se ha
convertido en la fase actual en la característica más decisiva de la
existencia. Todos están abandonados a la ciega casualidad»*. De
ahí mi insistencia en el anhelo de justicia consumada.
H. G.: Dijo usted antes que nosotros no p odem os remitirnos a
Dios, que solo podem os decir que som os seres finitos. Pero, ip u ed e
entenderse ¡a finitud sin saber del Infinito?
M. H .: Claro que podemos reconocer nuestra propia finitud sin
saber algo del Infinito. ¿Acaso no experimentamos el sufrimiento y
la muerte como marcas de una frontera, como signos de nuestra
limitación? ¿No experimentamos cada día que hemos llegado a ser
lo que somos a través de acontecimientos contra los que nada pode­
mos hacer?
Le pongo un ejemplo: si un niño pequeño extiende sus brazos
hacia su madre y la madre responde a este anhelo en el niño con un
movimiento falso, indiferente y frío, este hecho puede marcar deci­
sivamente el carácter del niño, su comportamiento posterior; se
aterroriza y se encierra en sí mismo.
H. G .: Volviendo una vez m ás a m i pregunta: iC ó m o es posible
la acción m oral?
M. H .: A Dios no nos podemos remitir. Solo podemos actuar
con el sentimiento interior de que existe Dios. Pero no es ésta la
*
«Macerialismus und Moral», en K ritiscbeTheorie. Eine Dokum entation I, cit.,
p. 93. («Materialismo y moral», en M aterialism o, m etafísica y m oral, Tccnos, Madrid,
1999, pp. 137 s.J

174

EL

ANHELO

DE

LO

TOTALMENTE

OTRO

(1970)

única fuente de la moral. Yo puedo también hacer algo bueno por
otro en la esperanza, consciente o inconsciente, de que mi acción
positiva con respecto a él hace más bella mi existencia.
H. G.: iQ uiere decir esto: yo espero que una instancia superior
recom pense mi acción positiva?
M. H.: ÍNo! Que de esta acción a favor del otro, de esta entrega
al otro se derive algo positivo para mí depende de si el otro encuen­
tra gozo en esta acción. Son sus reacciones positivas, su gozo sobre
mi acción, lo que hace realmente más bella mi existencia. Piense
usted en el amor y la amistad. Si el otro es feliz, también lo soy yo.
No tiene por tanto que ser necesariamente el pensamiento de
Dios lo que determine mi acción frente a los otros hombres, lo que
le confiera la cualidad que denominamos moral. Puede ser sencilla­
mente el hecho de que mi vida, aun cuando deba sacrificarse por el
otro, es embellecida por las reacciones de éste.
Cuando pienso hoy en mi propio matrimonio tengo que decir
que muchos de sus rasgos más bellos radicaban en el hecho, como el
que acabo de comentar, de que mi mujer no solo entregó su vida por
mí, sino también en que ella se convirtió para mí en lo más supremo.
Esta experiencia es también la razón por la que soy tan crítico cuan­
do pienso en la, en sí necesaria, disolución del amor erótico en la
actualidad.
H. G .: Señor H orkheim er, usted ha intentado, para escándalo
d e no p ocos de sus discípulos y amigos, justificar la encíclica del
papa en la que éste prohíbe a los católicos el uso de m edios arti­
ficiales de control de natalidad. El papa recurrió para ello a un
m andato divino. ¿A qu é se ha rem itido usted en su justificación de
la prohibición ?
M. /■/.: La teoría crítica — y yo he hablado como teórico críti­
co— tiene una doble tarea: ella quiere, por una parte, tlesignar
aquello que debe ser cambiado; pero, por otra, ella quiere también
dar nombre a aquello que debe ser conservado. Tiene por eso la
tarea de señalar el precio que debemos pagar por esta o esa medida,
por este o ese progreso. No podemos pagar la píldora al precio de la
muerte del amor erótico.
H. G.: iP or qué?
M. H .: El amor hunde sus raíces en el anhelo, en el anhelo de la
persona amada. Y no está libre de lo sexual. Cuanto más fuerte es el
anhelo de unión con la persona amada, tanto más fuerte es el amor.

175

CO NVERSACIONES

Y

E N T R E V I S I AS

St se elimina este tabú de lo sexual cae la barrera que produce cons­
tantemente el anhelo; a partir de ahí, el amor pierde su base.
H. G .: ¿Y piensa usted que eso sucede con la píldora?
M. H .: Sí. La píldora convierte a Romeo y Julieta en una pieza
de museo. Déjemelo decir de forma drástica: hoy Julieta diría a su
querido Romeo que la dejara ir rápidamente a por la píldora y que
enseguida volvería a él.
H. G.: Pero, ¿acaso no es la pildora un progreso, p o r ejetnplo,
en el contexto del Tercer Mundo, de los países subdesarrollados de
África, Asia y América Latina, en relación con la espada d e Dantocíes d e la superpoblación?
M. H .: Eso no lo niego yo. Pero considero obligación mía hacer
ver a los hombres que debemos pagar un precio por este progreso,
y ese precio es la aceleración de la pérdida del anhelo y, a la larga,
la muerte del amor.
H. G.: Nuestra conversación gira de nuevo en to m o a l anhelo.
Usted y A dom o han hablado del an helo d e lo totalm ente Otro.
M. H .: En los últimos días justamente he tratado de aclarar esto:
para la metafísica rige la crítica, formulada con la mayor claridad
por Kant, a todas las representaciones que pretenden designar a un
Otro, a un Absoluto, que está en la base de todos los fenómenos y
los supera. Lo positivo de tales ideas, sobre todo la existencia de un
Dios todopoderoso e infinitamente bueno, que afirmaron tanto la
teología como también algunos ilustrados, no puede ser fundamen­
tado — lógicamente hablando— con más rigor que el espíritu abso­
luto, la voluntad universal o la nada. Como quiera que se represente
a un Incondicionado, positivo o negativo, que transcienda el mundo
de los fenómenos, esa representación contradice la convicción de
que toda la realidad conocida por el entendimiento lleva la marca de
las funciones intelectuales del sujeto y debe por eso comprenderse
ella misma como un momento cuestionable del fenómeno. Cuanto
más avance el progreso, tanto más amenazados estarán no solo la fe,
sino también el verdadero anhelo de una realidad mejor. De aquí
que todo pensamiento y todo sentimiento que no sean puramente
positivistas se convertirán cada vez más en un fenómeno de la infan­
cia de la humanidad, que constituye un factor decisivo del pesimis­
mo, consciente o inconsciente, de la actualidad.

176

IL

ANHELO

DE

LO

TOTALM ENTE

OTRO

(1470)

H. G .: Esto significa, pues, que el progreso tam bién am enaza al
anhelo.
M. H .: Yo estoy cada día más convencido de que no se debería
hablar tanto del anhelo cuanto del temor a que ese Dios no exista.
H. G .: Señor H orkheim er, hoy se d ebate con fuerza la cuestión
d e si hay oculto en la teoría crítica un m om en to de teología. ¿Puede
esta cuestión responderse afirm ativam ente?
M. H .: La teoría crítica contiene, al menos, el pensamiento de lo
teológico, de lo Otro. Ello no significa que se niegue el empeño por
crear una sociedad mejor, más justa; solo implica el convencimiento
de que incluso un ordenamiento justo, que, como he dicho repetida­
mente, se paga con la limitación de la libertad, no es lo último, sino
solo el ordenamiento plausible de lo existente, entre otras cosas, la
eliminación de la crueldad absurda.
Llama poderosamente la atención el hecho de que el ocaso de la
religión transcurre casi sincrónicamente con el inicio de las revolu­
ciones sociales, con el deseo de una mejor configuración de la vida.
Creo que en la medida en que las ideas de la resurrección de los
muertos, del juicio final y de la vida eterna sean negadas como
afirmaciones dogmáticas se manifestará abiertamente el ansia de fe­
licidad eterna de los hombres y entrará en contradicción con tas
negativas condiciones terrenales.
H. G .: Karl Marx desarrolló a partir de aq u í su teoría d e la
lucha d e clases, de la dictadura d el proletariado.
M. H .: Marx estuvo, a mi modo de ver, más marcado por el
mesianismo del judaismo, mientras que para mí lo fundamental fue
la convicción de que Dios no es representable, pero que este Norepresentable es el objeto de nuestro anhelo.
Yo he tenido por eso cierta dificultad sobre cómo debería valo­
rar la fundación del Estado judío en Israel en lugar de en otro sitio.
En la Biblia se dice que el mesías conducirá a Sión a los justos de
todos los pueblos. Sigo pensando aún cómo debería el Estado de
Israel, que yo defiendo, interpretar exactamente esta profecía. <Es
Israel el Sión bíblico? Tal como están las cosas, la solución está, a mi
modo de ver, en que, a pesar del Estado de Israel, continúa la per­
secución de los judíos, que ciertamente forma parte de esa profecía.
Israel es hoy una nación acosada, como acosados fueron siempre
los judíos. En ese sentido merece nuestro apoyo. Lo decisivo para
mí es que Israel es asilo para muchos hombres. Con todo, no me

177

éN o podría ser esta instancia la conciencia? M. G. Y sin embargo pienso que. entre las que hay que contar también la píldora. H. H . estas máximas entran en su psique y finalmente perciben la voz del padre como suya propia.: Pero. la conciencia ha sido una instancia para la acción moral. el que esta formación de la conciencia está hoy amenazada.: Ciertamente. H . en especial de la familia burguesa. La autoridad del padre ha sido hoy sacudida por las numerosas transformaciones sociológicas. Conforme los hijos escuchan diariamente de su padre: «¡Sed aplicados. Y de ahí se derivan. haz lo que es justo»? ¿De dónde tom ó él estas máximas? M. psi­ cológicas y técnicas. el niño opone al padre esas exigencias como suyas propias: «¿Dices tú siempre la verdad. ¿Juega la conciencia otro papel. Freud enseña que la conciencia en el hombre se origina a través de la autoridad del padre. Y en muchos casos se llega al conflicto.: Señor Horkheim er. cuestio­ na la existencia de la conciencia como fenómeno social. ya es un adulto. Digo conscientemente «ha sido». no siempre se puede hacer lo que corresponde inmediatamente a las exigencias morales. ¿dónde está el com ienzo? ¿Por qué pu do decir el «prim er» padre: «Di la verdad. haces tú siempre lo que es recto?». Solo cuando el hijo ha superado la pubertad entiende que en este mundo no siempre se puede decir realmente la verdad. Una cosa parece clara en todo caso: el desmoronamiento del mito del padre. sin embargo. sin un sustituto de algún modo apropiado. eres tú siempre aplica­ do. ya que la autoridad del padre no es la misma que antes? ¿O tal vez no puede ya ni siquiera formarse? Estas son cuestiones que hoy no se investi­ gan. con las profecías del Antiguo Testamento. hem os intentado antes descubrir las huellas de la teología en su teoría crítica. Entonces. Pero más importante aún es. H. G. porque me temo que hoy está cuestionada. decid la verdad. La madre que ejerce una profesión es algo completamente distinto a la madre 178 . En la pubertad. graves consecuencias. pienso.: Ciertamente. debido a que la familia no tiene hoy la misma significación que antes. sin más. la instancia para la acción m oral. la religión jugó aquí un papel decisivo. nuestra vida social sufrirá cambios decisivos. haced lo que es jus­ to!».c o n v e r s a c i o n e s y ENTREVISTAS resulta fácil hacerlo coincidir hoy.

Y a ello se añade. una guerra nuclear. que quisieron hacer algo p o r la sociedad. el que tiene los mismos derechos. no meramente pragmático.: Yo parto del hecho de que no se puede volver atrás el proceso. Yo trato de poner de manifiesto las consecuencias negativas de determinados desarrollos. La profesión cosifica sus pensamientos. Sí se puede. en cambio. H. a través de sus gestos. Permítame que lo haga desde este último. Aquí.: Pero. Sus reacciones. ¿no juega a h í la teoría crítica el trágico p ap el de don Q u ijotef Éste luchaba contra el desarrollo.: Esto significaría que tam bién detrás de los revoluciona­ rios del proletariado. del mismo modo el amor que antes. G. conscientes e inconscientes — recuerde usted el ejemplo que puse antes— . salvo en algunas excepcio­ nes. conservar algo de lo que en él se pierde. G. sobre la qu e hablarem os enseguida. en Suiza. Ella no irradia ya. aun cuando al hacerlo no pueda remitirme a Dios. sencillamente porque creo que el amor es mejor que el odio y que con ello tengo en cuenta postulados. AL H . contra lo qu e usted denom ina lógica inm anente d e la historia. sino para todos los hombres. Pienso que Nietzsche tenía toda la razón cuando decía que la mujer perdería con la igualación de derechos lo más importante que ella posee: el pensamiento no cosificado. además. a no ser a través de terribles catástrofes. H. jugaban un papel decisivo en la educación: tal vez marcaban al niño más decisiva­ mente que las propias máximas. por ejem­ plo. H .EL ANHELO DE LO TOTALMENTE OTRO (1970) cuya misión en la vida era la educación de los hijos. G. H.: ¿Puede acaso hacerse rodar hacia atrás la rueda del desarrollo? M. 179 . Y creo que esto rige no solo para mí.: Esta pregunta puede responderse de mil formas: desde el punto de vista psicológico. poniendo de manifiesto también — y aquí apare­ ce claro una vez más lo que entiendo por teoría crítica— la negatividad de dicho proceso. se ha desencadenado una lucha permanente por la igualdad de derechos de la mujer. La madre conservaba antes su naturaleza como un todo y la irradiaba a través de su lenguaje. filosófico o sociológico. N o tiene ni siquiera la oportunidad de vivir las posibles transform aciones que ha originado. como. detrás de Liebknecht y Rosa Luxem burg —p o r m encionar dos nom bres—. por ponerle otro ejemplo.

efectivamente. in o parece esto una ilusión a la vista de lo que usted denom ina lógica inm anente de la historia. G. H . El genuino objetivo de su crítica es impedir que los hombres se pierdan en aquellas ideas y comportamientos que les induce la sociedad en su actual configuración.: Ante todo: la lógica inmanente de la historia. se esconde lo teológico. H . Con la ciencia y la técnica ha sometido el hombre bajo sí las inmensas fuerzas de la naturaleza. a la imparable reestructuración de cada uno de los pueblos en grupos rápidamente organizados. digo. La verdadera función social de la filosofía está en la crítica de lo existente. inevitable debido al poder creciente de la técnica. sino con los otros. al crecimiento de la pobla­ ción. La administración total del mundo se ha hecho. Si queremos que estas fuerzas — por ejemplo. Tampoco significa que el filósofo de­ nuncia éste o aquel hecho aisladamente y recomienda remedios. me siento miembro de la humanidad en la que sobreviviré. a la competencia sin escrúpulos entre los bloques de poder. un día necesitaremos también una administración de nacimientos. entre su existencia particular y la vida general de la sociedad. a mi parecer. qu e tam bién detrás d e ellos.CO N VERSACIO N ES Y ENTREVISTAS aun con ¡a conciencia no d e llegar a ver e l triunfo d e sus ideas. De este modo entregaron sus vida los mártires e ilustrados de todos los tiempos: para que vivieran los otros. Ellos lo hicie~ ron p o r a m or a los hom bres. M. la indus­ tria farmacéutica moderna — por poner otro ejemplo— ha converti­ do a la fuerza reproductiva humana en una fuerza manipulable.: Lo hicieron por amor a los hombres. Yo estoy interesa­ do en el destino de los otros. Con la pildora. a la vista de su som bría imagen del futuro de un m undo administrado? M. en ese mundo administrado. deben ser puestas bajo la vigilancia de una admi­ nistración central verdaderamente racional.: Pero. entre sus proyectos diarios y las grandes ideas que reconocen. H. Los hombres deben aprender a captar la relación entre su actividad individual y lo que se logra mediante ella. como si el filósofo fuera un cómico estrafalario. tal como hoy la entiendo. conduce. la energía nuclear— no actúen de manera destructiva. no con e l otro. Es muy importante para mí señalar aquí de nuevo la conexión con la teoría crítica. los hombres no podrán desarrollar libremente sus fuerzas. Creo que entonces. Esta no consiste en un afán superficial de crítica de determinadas ideas y situaciones. sino que tendrán que 180 . Y ahora volvamos sobre el punto en el que el judaismo es tan interesante para mí: la identificación. al mundo administrado.

con relación a la justicia. H. La civilización europea en el sentido del siglo xix tiene ciertamente solo una pe­ queña posibilidad. con todo. que su juicio sobre el m undo adm inistrado es un juicio muy negativo. G .La podremos buscar en los hombres como la hallamos en las abejas y las hormigas. En el siglo XIX.: Quiero hacer una restricción a lo dicho. H. H. pues. tal vez incluso ninguna. Ante todo. muy pesimista. Los hombres de ese mundo futuro actuarán auto­ máticamente: pararán ante la luz roja. aún importaba mucho el individuo. M.: A m í m e parece.: Permítame que lo exprese de este modo: el proceso del 181 . el mundo administrado tendrá tam­ bién una cara positiva: las necesidades materiales de los hombres podrán ser satisfechas.: No puedo dar a esa pregunta una respuesta vinculante. G. Los hombres obedecerán signos. pasarán con luz verde. si no es interrumpida por alguna ca­ tástrofe. H. y en muchos otros seres de la tierra.: Pero. G. incluso. H . Tal vez tam­ bién en el mundo administrado se puedan desarrollar fuerzas que den lugar a un progreso no meramente técnico. a la conciencia de una solidaridad universal. a la abolición de los conflictos originados por la situación caótica del mundo. sustituirlo por otra figura.. ninguna voluntad libre? M. H. G . G.: Esto suena a clim a de decadencia. había personalidad en la historia. Pero ya hoy es relativamente fácil nombrar a un miembro de la dirección de una empresa o a un ministro. H. en la era del liberalismo. El individuo realizaba grandes empresas por propia responsabilidad. y finalmente seguirán esas reglas de forma instintiva. No obstante.: ¿Y qu é quedará d e la voluntad libre ? M . apunta a una supresión de la voluntad libre. de prolongarse en los próximos siglos.H .i Me gustaría decir que no es solo pesimista. ¿es seguro que ¡legará el m undo administrado? M. la personalidad.: ¿En el m undo adm inistrado n o habrá. H . M.EL ANHELO DE LO TOTALMENTE OTRO (1*70) adaptarse a reglas racionales. Pero pienso que ya hoy se puede decir que la lógica inmanente del presente desarrollo histórico. tal vez. H . La individualidad jugará un papel cada vez menor.

debe limitar la libertad. Todavía podemos hacer muchas cosas. G. pues el mundo será absurdo.: Si el desarrollo de la sociedad está subordinado a una lógica que le es inmanente. A mayor justicia. Pero tal vez podamos contribuir a evitar incidentes horrorosos en el proceso. Pero si usted quiere conservar la igualdad. G. Antes hablábamos de liberalismo. poniendo de manifiesto también la negatividad de los cambios. Justicia y libertad son conceptos dialécticos entre sí. El tema de esta época es la autoconservación. aun cuando éstas sean superadas un día. cuando ya no hay ningún «sí mismo» que conservar. G.CO N VERSACIO N ES Y ENTREVISTAS desarrollo no puede ser invertido arbitrariamente en un determina* do momento. H . y si quiere dejar a los hombres la libertad. si la necesidad de adaptación se hace cada vez más fuerte para el individuo.: La administración total del mundo eliminará los estupe­ facientes en la medida en que puedan ser dañinos para la salud. Libertad. nuestro mundo no es aún completamente administrado. si el papel de la individuali­ d ad tiene cada vez m enos relevancia. menos justicia. H. a mayor libertad. ahora quiero añadir algo a lo dicho. menos libertad. éno podría el sueño producido m e­ diante m edicam entos ser una salida para m uchos hombres? M. Pero justamente este desarrollo es un producto de la época libe­ ral.i A ello respondo ante todo con modestia: aún no vivimos en una sociedad completamente automatizada. Pero quizás introduzca en su lugar otros medios no perjudiciales. pues la transformación total de todo ámbito del ser en un ámbito de medios conduce en último término a la liquidación del sujeto que debería servirse de ellos. no podemos. entonces no habrá igualdad. igualdad. épara qué vale entonces una teoría de la sociedad? M. fraternidad: he ahí un lema admirable. H. un producto que desaparece con el liberalismo. A ese proceso no puede darse marcha atrás.: Pero éno podem os ofrecer ninguna resistencia a lo que usted denom ina lógica inm anente de la historia.: Señor H orkheim er. Marx proyectó el desarrollo universal de la personalidad como objetivo en el futu­ ro. 182 . H.: No. Solo se puede intentar conservar algo de lo transmitido. H. H. del desarrollo his­ tórico? ÍN o podem os im pedir que se llegue al m undo administrado? M.

y por tanto aburrida. del an helo d el Absoluto. Tal vez surja entonces la auténtica solidaridad entre los hombres de la que hablá­ bamos antes.EL ANHELO DE LO TOTALMENTE OTRO <1470) H. G. Pues.: Y iq u é será de la teología. tal vez contribuya ella a aminorar los inconvenientes de la administración total. La filosofía seria. y tal vez tendrá especial conciencia de esa cruda realidad justamente porque sus necesidades materiales están satisfechas. ép or qu é va a ser este m undo aburrido? M. ca­ mina hacia su fin. que es ridículo.: Es posible que se dé este anhelo también en el mundo administrado.: Y. Habrá una gran actividad. en el m undo totalm ente administrado? M. H . queda la dura realidad de que el hombre debe morir. 183 . G. incluso cuando todas las necesidades materiales estén cubiertas. Y un día llegará a considerarse también la filosofía cosa de niños. de la relación entre trans­ cendente y relativo.: Se eliminará lo teológico. Tal vez incluso en un futuro no muy lejano se dirá de lo que hemos estado hablando con toda seriedad en esta conversación. H. H . pero una actividad sin sentido. rigurosa. Y con ello desaparecerá del mundo lo que denominamos «sentido».

que ya no puede ser conciliada mediante la representación de la fe. H Esa es mi firme convicción. El retroceso de la religión es asumido sin más por los hombres en silencio. que todas estas transformaciones. que parecen necesarias. profesor H orkbeim er. Ellos perciben la cruda contradicción entre religión y ciencia. 1970). pienso.] H C o n relación a nuestro tem a. A ello podemos añadir otro problema que también es muy importante para la teoría crítica: me refiero a la ordenación de la religión. Pienso que esto es al menos tan poco conformista como lo fue la teoría crítica en los años treinta.MUNDO ADMINISTRADO* Conversación con Otmar Hersche (1970) (Fragmento) [. de la teología.. especialmente en las naciones donde reina la democracia.. solo podría suceder lo peor. 363-384. no se pueden alcanzar precisam ente a través de un cam ­ bio revolucionario? M.. se consu­ maría con toda rapidez el proceso hacia la administración unitaria que es inmanente a la historia. Pienso que si hoy tuviéramos una revolución en Occidente. más bien es posible que a lo largo de él podamos conservar e incluso ampliar — y ésa es. como en tiempos de la Reforma. es decir. Recogida ahora en Gesam m elte Schriften Vil. 185 . la tarea más importante de la teoría crítica de la sociedad— algo de la libertad que hemos asumido de la sociedad burguesa y que está en trance de desaparecer. ¿quiere usted tal vez decir. No es absolutamente necesario que ese camino pase por el terror y la dictadura. en un compartimento científico o socioló­ gico. ni mediante la tesis de * Entrevista emitida el 7 y el 14 de mayo de 1969 en la Radio der deutschcn und der rátoromanischen Schwciz y publicada como libro (Zürich. cit. pp.

Por eso. yo creía aún en el triunfo de la revolu­ ción. a la vista de la expansión de la ciencia. La teología puede ser una ciencia en la medida en que narra his­ torias. la felicidad de sus miembros no ofrecería ningún equivalente al sufrimiento de los que perecen en la sociedad actual». Me refiero a la triste­ za. trad. y debería ser. Nosotros no podemos aceptar hoy que en este pequeño grano de arena que representa la tierra en el universo. p. conciliar los contenidos de la teología con las tesis de la ciencia. porque la justicia de la que hablamos y aún hablan la religión y la teología en último término no se da. digo. no podemos creer. Y existe. por tanto. sobre la tierra no encuentra una compensación en lo que la teología denominó la eternidad. de J. [«Apéndice» a «Teoría tra­ dicional y teoría crítica». al duelo.] 186 . De ahí los enormes esfuerzos de los teólogos por lograr una nueva paz de alguna manera. 630. ahora en versión castellana en M. También en el reino de la libertad pesará sobre la humanidad la culpa que en la teología recibe el nombre de «pecado original». esto lo tenía yo ya claro en los años treinta cuando escribí: «El cumplimiento de las posibilidades de la sociedad libre. Y esto — que no exista esa justicia— puede y debe ser guardado y conservado en el duelo de cada uno de los seres verdaderamente humanos porque rodo el horror que ha acontecido. Barcelona. además. Teoría tradi­ cion al y teoría crítica. Más bien se hace realmente imposible para el hombre que piensa. Paidós. la realiza* Zeitschrift fiir Sozialforschnng VI (1937). y aún acontece. 2000. sostenerse de ese modo. En realidad. que los seres vivos que deambulan como hormigas sobre este grano de arena tengan un alma inmortal y que por esa razón serán castigados o premiados tras la muerte por cada una de sus pequeñas acciones. Horkhcimcr. 87. pero no en cuanto afirma: «Dios está en el cielo» o «Dios ha creado el mundo» o «Cada uno de nosotros tiene un alma inmortal». También aquí es capaz la teoría crítica de intervenir y de invitar a la reflexión sobre este proceso. depende de las luchas históricas»*. En aquel momento. En este pesar por que la religión no tiene razón reside la forma en que ella puede ser. p. otro punto importante. Pero a continuación escribía: «Pero incluso una vez estableci­ da la sociedad nueva. de la sociedad buena. como sostuvo la filosofía moderna. conservada. Muñoz.CONVERSACION! S Y ENTREVISTAS que las ideas religiosas están conservadas y superadas en la razón. en un punto. por tanto. especialmente para los jóve­ nes. Estas afirmaciones no pueden ya. que es miles de millones de veces más pequeño incluso que la vía láctea a la que pertenece la tierra.

si la genuina voluntad de los hombres estuviera dispuesta a ello. en la incapacidad de decir sí a cualquier realización. el du elo no es. Usted hablaba sobre Marx. con categorías por tanto que proceden en último término de la tradición teológica. H. Y esto lo expresamos en el duelo. M.MUNDO AD M IN ISTRA D O (1970) ción plena. como quiera que fuere. resignación. así es. la conciencia negativa de aquellas categorías teológicas que en otro tiempo se sostuvieron. no traerá con­ sigo la absoluta satisfacción que un día se guardó y expresó en la idea de religión. sin más. pero no describe el bien. /-/.: No pienso yo así. a la de su idea del final. afirmativamente. Nosotros. (Por qué iba a ser mejor? El ejercicio del odio reporta a veces más satis­ facción que el del amor. a cualquier cumplimiento. a la de su m esianism o. él sabe lo que está mal. Pues también Marx evitó exponer en detalle lo positivo.: D esde aqu í p odem os retornar al punto de partida de sus reflexiones. yo diría que tanto la teoría marxiana como la teoría crítica tienen que ver. dentro y fuera de nuestros países. a pesar de esta ausencia de certeza. quieren realizar el bien. Esto es algo que en realidad no se puede mantener sin un pensamiento originariamente teológico. el bien. que vivimos actualmente en los denominados países desarrollados. el cumplimiento.: Sí. Por eso es necesario reflexionar seriamente sobre las consecuencias que se siguen del proceso de liquidación de la religión.: Profesor Horkheinter. el reino de la libertad. sino la conciencia de aquellas categorías teológicas. Si comparamos su obra con categorías como «mesianismo». más exactamen­ te. iN o es asíf M. En eso fue suma­ mente precavido y su obra es realmente crítica de esta sociedad. a su m od o de ver. Esta concien­ cia conduce a la solidaridad entre los hombres que. 187 . y cuando ahora escucho su discurso n oto que su posición es justam ente contraria a la de Marx. debemos asumir que gozamos permanentemente de la ventaja que se deriva del hecho de que los países del Tercer Mundo vivan en la miseria y de que no les llegue la ayuda que. en la conciencia de que la culpa pesa sobre nosotros. sino que contiene un ele­ m ento activo. pues. podría realmente auxiliarles. sobre rodos noso­ tros. El duelo del que hablo no significa resignación. a esa solidaridad que tanto necesitamos. si le he entendido bien. Me atrevo incluso a decir algo osado: sin una base teológica no se puede fun­ damentar la afirmación de que el amor es mejor que el odio. H . H .

según la Biblia. Es decir. la historia de la humanidad no comienza con un mandato. y pienso que en esto Marx no me contradiría [. estoy en gran medida de acuerdo con Marx. que la destrucción. Pense­ mos también que. hoy. con la prohibición bíblica: «No debes representar a Dios. La diferencia se refiere esencialmente al concepto de revolución. sino con una prohibición: con la prohi­ bición de comer del árbol del conocimiento. En este sentido. pero sé.]. y la infracción de esta prohibición conduce luego a la his­ toria. por otra parte. lo negativo es decisivo. Puedo incluso imaginar que en el caso de la liberación de una dictadura fascista la esperanza de los hombres de los que hablo fuera de nuevo la revolución.. de las instituciones democráticas por una revolución conduciría necesariamente a algo todavía peor. no debes hacerte ninguna imagen de él». 188 .CONVERSACIONES Y ENTREVISTAS más que con el mesianismo.. pues yo pienso que nuestra posición al respecto debe ser distinta según sea la situación histórica.

y G. H a criticado la fom ta en que es hoy liberalizada la teología y ha denunciado el retroceso de la form ación de la conciencia corno consecuencia d e la sacudida d e la autoridad paterna. pp. Para muchos.: Estas cuestiones son muy serias. en esta conversación solo podremos sugerir algunas respuestas. que durante años fu e considerada co m o la filo sofía d e la juventud revolucionaria en Alemania. Una prueba de ello creyeron m uchos poderla ver en el hecho de que la m ayoría de los lideres del m ovim iento de * Entrevista publicada en Der Spiegel el 5 de enero de 1970. Ellas exigen una re­ flexión sumamente profunda. usted y su am igo Adorno fueron los fundadores de la teoría crítica. M. En el actual debate sobre la pildora ha defendido usted de algún m od o al papa P ablo VI. 79-84. Sobre todos estos tem as querem os conversar con usted en esta entrevista. 189 . W.: Señor H orkheim er.. pp. y G. y la teoría crítica desarrollada por usted y p or su am igo Adorno. Últi­ m am ente se ha m anifestado usted sobre algunas cuestiones de una form a que ha sido interpretada co m o conservadora. Reco­ gida ahora en G esam m elte Schriften VII. cit. 345-357. H .: Sería estupendo si a lo largo de esta conversación apareciera claro dónde puede hallarse la conexión entre sus recientes m anifestaciones.LO QUE LLAMAMOS «SENTIDO» DESAPARECERÁ* Conversación con Georg Wolf y Helmut Gumnior (1970) (Fragmento) W. Con seguridad. la teoría crítica ha sido hasta ahora marxista y revolucionaria. p or ejem plo sobre el papa Pablo VI o la nueva teología. Usted ha hablado de fascism o estalinista.

A mí se me hizo cada vez más evidente que solo existían dos posibilidades: o el dominio del nacionalsocialismo o la revolución. El.: Al final de la Primera Guerra Mundial comencé a ocu­ parme de Marx porque tuve conciencia de que debía preocuparme de los problemas de la sociedad. No digo que serán administrados totalitariamente. Entonces me convertí en seguidor de Marx. Tengo que confesarles que hoy por hoy no tengo una determinada predicción para los próximos años. W. Probablemente la historia de Alemania transcurrirá según la lógica que es hoy inma­ nente al desarrollo de los Estados. W. ella debe describir el proceso del cambio al que está sometido nuestro mundo. bien fuera gracias a una revolución o por la fuerza de la necesidad inmanente.: Marx pensó que la sociedad justa llegaría cuando se hubieran desarrollado plenamente los medios de producción. H. ¿cree usted que con ello se realizaría realm ente la socied ad justa? M. W. no habría ya clases dominantes y clases dominadas. H. y G. es decir. W. y G. y C . EL: Que los Estados. y G. W. y G . Por otra parte.CONVERSACIONES Y ENTREVISTAS protesta de los estudiantes alem anes salieron del círculo de su Ins­ tituto en Francfort. con terror. ¿Cóm o ve usted hoy el futuro de Alemania? M. M. cuando pudieran ser elaborados todos los produc­ tos necesarios para la satisfacción de las necesidades— ya no sería necesaria ninguna dominación.: La teoría crítica ha tenido siempre una doble tarea: designar lo que debe ser cambiado y conservar determinados mo­ mentos culturales. por tanto también la República Alema­ na.: ¿Cóm o se com pagina esta perspectiva con la utopía de Kart Marx? M. Y ello se intensificó conforme nos fuimos aproximando al nacionalsocialismo. serán totalmente administrados en el interior. H .: ¿De qué cam bio se trata? ¿Es acaso parecido al usted vio surgir en Alemania al final de años veinte? Entonces usted p re­ sintió a Hitler.: ¿Y qué dice esa lógica? M. El marxismo me parecía la respuesta al dominio del 190 .: ¿Desde cuándo? M. En­ tonces — es decir.: Pero. : Ya no.

la ciencia y la técnica. A pesar de ello. incluso hasta e l siglo XX en muchos países. Pero durante la Segunda Gue­ rra Mundial comencé ya a distanciarme de él.: Es cierto que aproximadamente en la primera mitad del siglo X IX . de la persona. Rusia se saltó en el siglo XIX en gran medida el período del liberalismo. cuanto más lo pienso más importante me parece la fun­ ción del liberalismo. H . La idea de que la ausencia de toda competencia en la sociedad contribuye al desarrollo del hombre libre me parece un error optimista.: iQ uiere usted decir que en Rusia la ciencia y la técnica no son producto d e un m ovim iento espontáneo desde abajo? M. como productos ya elaborados. y eso ha tenido consecuencias. H . Ello trajo daños económicos. A tra­ vés de la competencia en el ámbito económico se fomentó y desarro­ lló también el espíritu.: éPor qu é? M. Pienso en el deseo de libertad y de desarrollo del hombre. mediante la gue­ rra— . y aun teniendo presente toda dialéctica histórica. W. por tanto con el elemento más importante de la economía liberal. la situación del proletariado era espantosa. El dominio de terror de Stalin era un símbolo de que también la revolución podía conducir al terror. y G.: ¿Ve usted en e l terror d e Stalin la consecuencia n ece­ saria d el m arxism o-leninism o? M.: Porque comprobé que el nacionalsocialismo podía ser vencido también de otra forma — en todo caso. y G. 191 . Lo que sin em­ bargo no asumió realmente fueron los motivos que en Occidente subyacían a esas conquistas. W. M. : Sí. W. en cierto m odo.: Esto es. H.LO QUE LLAMAMOS «SENTIDO» DESAPARECERA (1970) terror del totalitarismo de derechas. piénsese tan solo en el trabajo in­ fantil. Pienso que incluso hoy se tiene sociológicamente muy poco en cuenta que el tiesarrollo y la formación del hombre están en conexión con la concurrencia. W. un alegato a favor deI capita­ lismo.: Al menos la consecuencia de la situación histórica de aquel país. pues la sociedad rusa pudo tomar de Europa occidental las conquistas del liberalismo. H . y G. y G .

a más libertad. ni uno solo de los grandes Estados hubiera actuado en su contra. Individualmente podemos aún hacer cantidad de cosas. W. menos justicia. Si Hitler se hubiera limitado a asesinar a hombres en Alemania. y G..: Si la evolución de la sociedad sigue una lógica inm a­ nente a ella.: ¿Aboga usted. una teoría d e la sociedad? M.: No. y G. si la presión a la adaptación se hace cada vez m ás fuerte para el individuo. igualdad. Actualmente. fraternidad. menos libertad. y G. ip ara qu é puede servir.. entonces deja de haber igualdad. con modestia.: Ante todo. H . Y así es aún hoy. W. pero tal vez sí ayudar a conservar algo de lo positivo y a evitar incidentes horrorosos. W. yo diría. W.]. en absolu to. H . En el interior de sus países pueden esos Estados cometer los hechos más horrorosos sin que ello preocupe lo más mínimo. : Marx no pensó en que justicia y libertad son conceptos dialécticos: a más justicia.: iP odem os oponernos a lo que usted denom ina lógica inm anente de la evolución de la sociedad? C on otras palabras: ¿Podemos evitar la form ación d el m undo totalm ente adm inistrado? M. entonces debe limitar la libertad. H . y si usted quiere dejar a los hombres en libertad...\ Sí. p or una política moral? 192 . Libertad. aunque también ahí debo ser escéptico. H . ¡maravilloso! Pero si usted quiere mantener la igualdad. W. M. y G. Pero justamente este desarrollo era una con­ secuencia de la época liberal que tiende a desaparecer con el libera­ lismo [. y G.: ¿Com o el dom inio de P litlery Stalin? M. aunque más tarde sean igualmente superadas. Los grandes Estados declararon la guerra a Hitler por cuestiones de poder. y G. Occidente se comporta frente a los Estados del Este como en otro tiempo frente a Hitler.CONVERSACIONES V ENTREVISTAS W.: ¿En qu é m edida un error? M.: Esto es muy pesimista. que no vivimos aún en una sociedad totalmente automatizada. H. pues.: Marx proyectó el desarrollo pleno de la personalidad como fin en el futuro. Se habría tratado de los denominados asuntos internos del Reich.

posible. se reduce en último término a negocio*. W. y G..: ¿Guerra fría. sino producto ordenado de nuestras funcio­ nes intelectuales. y por tanto. No existe una * Cf. H Al menos.] W. H . sin teología? M.: Yo no considero correcto que haya que comportarse de la misma forma frente a Estados terroristas que frente a los otros. Cientí­ ficamente considerado. W. el mundo no es absoluto. p o r tan to? M. a su m odo de ver. 97 y la nota del traductor en p.: ¿Política buena. y G. m oral. naturalmente. p or tanto.: ¿Y qu é es lo último? M. y G. a Dios? M. H .y G .. supra p.: ¿Remite. H .: Yo he escrito que una política que no contenga en sí teología o metafísica.: La religión enseña que existe un Dios todopoderoso e infinitamente bueno: ¡un dogma difícilmente creíble a la vista del horror que desde milenios reina sobre la tierra! W .: Ante todo quiero hablar de los críticos de la teología — me refiero a los positivistas— y dejar claro que de la posición de los positivistas no se puede derivar ninguna política moral. ¡paz fría! [. que el mundo es fenómeno. al menos — y en ello coincido con Kant y Schopenhauer— . en todo caso no a razones seculares. H . Todo lo que tiene que ver con moral remite lógicamente en último término a la teología. el odio no es peor que el amor. W. No hay una razón científica por la que yo no deba odiar si ello no me reporta ninguna desventaja en la sociedad.: ¿Qué quiere usted decir con ello? M. H No. W. y G.: Yo sé. Tal como lo conocemos. y aun teniendo en cuenta las diferencias socio-funcionales. no es lo último. 168. H . En cualquier caso. y G. y G. también moral. no sin el pensamiento de un transcendente. aun cuando uno deba esforzarse en concebir con cautela la teología. no es.: ¿Y qué? M.LO QUC LLAMAMOS «SENTIOO» DESAPARECERÁ (1970) M.: ¿De dónde saben los pensadores lo que es bueno? M. H Yo diría que hay que renovar la teología. 193 . pues. W.

se establecen compromisos. EL : No. H . sobre todo en un ám bito co m o el de la política? H ace seis años escribió usted en un artículo dedicado a su am igo A dorno: «Es inútil querer salvar un sentido incondicional sin Dios» *.: ¿Y qu é pu ede decir la religión sobre esta m iseria de la vida.: iC ree usted que un anhelo sem ejante es suficiente para hacer posible una acción m oral.\ No. no podemos fundar una nueva religión.: ¿Es esto una liberalización de la religión com o la que está en m archa hoy en día? M. 85.: Dar expresión al deseo de que esta injusticia — que al­ guien sea torturado sin culpa hasta la muerte y que el verdugo triun­ fe— no sea la última palabra. W. por tanto? M. sobre la injusticia que la cubre? M.CONVERSACIONES V ENTRIVISIAS certeza de que exista un Dios todopoderoso. No lo podemos creer a la vista del horror de este mundo. W.: ¿Una nueva religión. sobre todo. cualquiera llega al convencimiento de que la liberalización de la teología se corresponde con la política en curso. Se hacen concesiones. Que con­ tinúen existiendo las antiguas confesiones y que sigan actuando en el reconocimiento de que ellas expresan un anhelo y no un dogma. Este anhelo forma parte del hombre que piensa verdaderamente. pienso. se pacta con la ciencia: ¡como si la ciencia pudiera decir algo más que la tierra es un microátomo. y G. p. y G . y G. y G. y G. W. La moderna liberalización de la religión conduce. ¿de qué? M. H. en absoluto. una esferita con una capa de moho flotando en el univer­ so infinito! W. H . Esto nos lleva a hacer la siguiente pregunta: si no exis* «Teísmo . Consciente o inconsciente­ mente. W. pues? M.: Anhelo. H . que la injusticia no tenga la última palabra. al final de la religión. supra.ateísmo».: ¿Y qu é queda. actuar como correspon­ de a una teología fundada sobre ese anhelo. W. 194 .: El anhelo de que no quede todo en la injusticia que atraviesa este mundo. y G. Y.: El anhelo.

: ¿De que ojalá exista un buen Dios? M. se dice en la Biblia. mientras que para mí es la idea de que Dios no es representable. H . No se puede representar lo que es el bien absoluto. Y además. : Para ellos dos era determinante. y G . y G. se podría señalar que la solidaridad del proletariado en los denomina­ dos países desarrollados se refiere desde hace tiempo a una mejor configuración de la vida como el sentido real de la transformación radical de la sociedad. y G. W.: En efecto. no lo podemos hacer.: Pero Marx creía p od er predecir ¡a llegada. y p o r tanto si no existiera un sentido incondicional de ¡a vida. co m o se ha señalado repetidam ente.z En todo caso. una herencia judia.: ¿Remitirnos a Dios? No. así ha sido interpretado. Pero usted tiene toda la razón: entonces tampoco podemos remitirnos a él.z No. Del mismo modo. M.: Adorno y yo — hoy ya no recuerdo quién de los dos lo formuló por primera vez— no hemos hablado ya de Dios.lO QUE LLAMAMOS «SENTIDO» DESAPARECERÁ (1970) tiera Dios. de una forma que esa cautela se ha incorporado también a nuestra teoría de la sociedad que llamamos teoría crítica.: ¿Se sigue d e a h í la única solidaridad posible? M. Marx era materialista. W. Al me­ nos. ¿a qu é podría entonces remitirse el m oralista en la política? M.. El judío piadoso trata de evitar en lo posible la palabra «Dios». el com ien zo d el bien absolu to en la figura d e la sociedad sin clases. no llega ni siquiera a escribirla y en su lugar pone un simple apóstrofo. con gran cau­ tela. Lo que me mueve es la idea teológica aplicada a una teoría racional de la sociedad. H . esta es mi convicción. a mi modo de ver. y G . Por lo demás.. Solo podemos actuar con el impulso interior de que ojalá exista. W . ante todo el mesianismo. sino del «anhelo de lo totalmente Otro». H. Nosotros no podemos afirmar que existe un Dios todopoderoso e infinitamente bueno. H . la teoría crítica denomina al Absoluto. W.: ¿Tal vez d el m ism o m od o co m o se da en Marx o en Bloch? M. Más allá de ella podría darse una solidaridad que 195 . W. «lo Otro».: Esta cautela en el trato con el nom bre de D ios es. M. y G . H. «No debes hacerte ninguna imagen de Dios». H.

y G . W.: ¿C óm o pu edo yo saber que estoy desam parado si no hay D ios? ¿Cóm o puedo criticar el m undo relativo si no sé nada del A bsoluto? M.: Esta voluntad libre condujo. W. com o a veces se dice. Esto no es ninguna prueba de la existencia de Dios. H . W. un postulado teológico. Cuando hace el bien. el bien viene de Dios solo de forma mediata. si no me equivoco. H. y G.: Pero entonces. W. que tienen que sufrir y morir. H. como enseña Kant. lo hace por temor a Dios.: De ninguna manera. y G. Es. y G. d el desam paro d el hom bre. Yo pienso aún hoy sobre cómo se relaciona el Estado de Israel con esta profecía. según la Biblia. ¿No es esto una prueba de la existencia de D ios f M. Y ésta surge del hecho de que los hombres son seres finitos. ¿cóm o llega el bien a nuestro m undo aban d on ad o? M.: Al hablar de la relatividad d el m undo. de que en algún sitio se dice que el mesías conducirá a los justos de todos los pueblos a Sión. W. y G. que ciertamente no proce­ de de Dios. Él creó al hombre a su imagen. lo que comparten: la precariedad del mundo en el sufrimiento y la muerte.: Según la doctrina judía y cristiana.: El abandono solo es posible — y en ello lleva usted ra­ zón— sobre la base del pensamiento de Dios.: Ante todo.CO N VERSACIO N ES Y EN TREVISIAS forma parte necesariamente del hombre. Decía que para mí. a Sión. el Absoluto no puede ser representado.: Ya hablábamos antes de cómo para mí lo mesiánico es problemático. lo mismo que hace el mal. diría yo. el esfuerzo común por una existencia mejor. Pero la certeza de Dios es imposible. habla usted a l m ism o tiem po del Absoluto.: «?Y qué puede generar esta solidaridad d e todos los hom bres en la conciencia de su desam paro? M H. y el hombre tiene por ello una voluntad libre. Con motivo de la fundación del Estado de Israel surgió el problema. ¿Es Israel la Sión bíblica? 196 . al pecado original y a la expulsión del paraíso. en razón de la cual tam bién se explica la esperanza del mesías que debe reconducir a la hum anidad al paraíso o. p o r tanto d e Dios. H . M. Y además.

y G. usted considera necesario e l Estado de Israel co m o refugio para m uchos judíos. nosotros — quiero decir. Con todo.: ¿Y dón de ve usted la solución d el problem a? M. debe ser mejorado.: Ciertamente.: Con la ciencia y la técnica el hombre ha puesto bajo su dominio las inmensas fuerzas e la naturaleza. que el liberalismo ha originado fuerzas po­ sitivas que deberían ser conservadas — también en un mundo admi­ nistrado— . y G. No se puede estar en con­ tra de la fundación del Estado de Israel porque demasiados hombres no sabrían entonces dónde refugiarse. más aun. W. merece ser conservada. p o r otra. es n o m enos problem ático d e describir o representar que la im agen d el ser suprem o.: iP or qué cree usted realm ente que esta adm inistración total del m undo es inevitable? M. Si queremos que estas fuerzas — por ejemplo. lo positivo absoluto. sino también en la conservación de determinados momentos culturales. y G . este E stado d eb e llevar a la realización d e una utopía judía. W. Es verdad que según la teoría crítica el bien como tal. H . Tam bién aqu í surgen rápidam ente parale­ lism os con su teoría crítica. me parece que la solución radi­ ca en que la persecución de los judíos — que pertenece ciertamente a la profecía— continúe a pesar de Israel. H . H . : Tal como están las cosas.: iP uede dam os algún ejem plo de esos m om entos dig­ nos de ser conservados? M. Adorno y yo— siempre hemos dicho que sí se puede designar lo que en los más diversos ámbitos debe ser cambiado. lo mismo que el verdadero revolucio­ nario es más afín al verdadero conservador que el denominado hoy comunista.: Ya dije antes que la teología. Y yo mismo he subrayado repetida­ mente que la actitud correcta no consiste solo en el cambio. bien que en otra forma. no me parece fácil establecer su relación con las profecías del Antiguo Testamento.: Por una parte. Israel es una nación acosada como acosados fueron siempre los judíos. H. no puede ser representado. Y muchos otros momentos culturales se podrían men­ cionar. para mí. W. M. que el verdadero conservador es más afín al verdadero revolucionario que al fascista. Esto es. pero. sin em bargo.LO QUE LLAMAMOS «SEN TIDO » DESAPARECERA (1970) W. lo funda­ mental: Israel. la energía nuclear— no actúen destructiva- 197 . d e Sión. asilo para muchos hombres. que. y G . Por otra parte.

198 . mi pensamiento.: Antes hablaba usted de la píldora y hace un año. Naturalmente. cuando el papa Pablo VI la prohibió en una encíclica. ¿no es ya algo si tomamos conciencia de ella? La píldora posibilita el control de la natalidad. una vez que exista el mundo administrado.: Ése no era. W. ahora se trata de mostrar lo que debe sacrificarse en aras de este progreso: el verdadero amor. deben ser puestas bajo el control de una administración cen­ tral verdaderamente racional.: ¿Y dónde ve usted el peligrof M. Creo que debo dar un ejemplo de teoría crítica. parar. Bien.: Tal vez allí donde hay que buscarla entre las abejas y las hormigas. sino que habrán de adaptarse hasta tal punto a reglas racionalistas que terminarán al fin obedeciéndolas instinti­ vamente. Pienso solo que la lógica inmanente de la actual evolución histó­ rica. y en muchos otros seres de la tierra. sin embargo. pasar.: Sin duda alguna.: ¿Y dónde queda la voluntad libre? M. Los hombres de ese mundo futuro actuarán probablemen­ te de forma automática: luz roja. sino también algo útil y necesario que no debe impedirse. no solo un peligro. apunta a esa liquidación.: iE n el m undo adm inistrado no habrá. lo que podemos hacer en contra de esa pérdida. ¿No tendremos un día necesidad de una administración de nacimientos? W.: No se puede dar a esta pregunta una respuesta vinculan­ te. a la fuerza reproductora del hombre. H . Las ciencias farmacéuticas — por po­ ner otro ejemplo— han convertido en manipulable. Pero también se debe decir que ella origina profundas y graves transformaciones en la sociedad. Yo temo. entonces no pude de­ cir. W. trató d e hacer una cierta defensa de su postura. que los hombres. a través de la píldora. y tampoco ahora. caso de no ser interrumpida por alguna catástrofe. no podrán desarrollar sus fuerzas. Pero. H . y G . y G.CO N VERSACIO N ES Y ENTREVISTAS mente. H . pues. y G. y G. ¡Obedece­ rán señales! W. voluntad libre? M. H . luz verde. Por eso me dije: no. iC ó m o llegó usted a e llo ? ¿Puede usted suponer en serio que este m edio de regulación de la natalidad podrá ya alguna vez ser retirado del m undo? M. como ustedes recordarán.

\No solo eso. y G. una pieza de museo que no importa ya realmente a los progresistas.y G . H . la máxima entra a formar parte del psiquismo y al fin perciben la voz del padre como suya propia. de la otra persona. y G. Pero ahora la autoridad del padre ha sido sacudida por muchos cambios sociológicos. Al escuchar los hijos decir diariamente a su padre: «¡Sed aplicados! ¡Decid la verdad! ¡Haced lo que es recto!». EL: En cualquier caso parece claro que el derrumbe del mito del padre pone en cuestión la existencia de la conciencia como fenó­ meno social.: ¿Qué cam bios? M. más aun. La profesión reifica sus pensamientos.: Debemos suponer que la píldora también transformará la familia. con su motivo central del anhelo irrealizado. entre los que se puede contar también a la píldora. durante la pubertad. el hijo cuestiona al padre: «¿Dices tú siempre la verdad? ¿Haces tú siempre lo que es recto?».: ¿El m undo adm inistrado es.: ¿Porque una parte de sus energías son absorbidas por la profesión? M.: ¿En qué sentido? M. que elementales estructuras éticas de nuestra sociedad se­ rán puestas en entredicho. Hasta que el hijo comprende que en este mundo no siempre se puede decir la verdad y no siempre se puede hacer lo que se debe. H. W . dado que la autoridad del padre no es la misma que antes? ¿O tal vez no va a poder formarse en absoluto? W. Ese es un momento de madurez.LO QUE LLAMAMOS «SENTIDO» DESAPARECERÁ (1970) W. Y a ello se añade aun otra cosa. Ella adquiere los 199 . H . La madre que ejerce una profesión se ha convertido también desde hace tiempo en algo diferente a la madre cuya tarea en la vida era esencialmente la educación de los hijos. W. y G.: Toda la literatura del amor.: ¿Y si así fuera? M. y tal vez irrealizable.: Un ejemplo: Freud enseñó que la conciencia del hombre surge a través de la autoridad del padre. psicológicos y técnicos. pues. R om eo y Ju lieta. como sucede en el varón. ¿Qué consecuencias se siguen de ahí? ¿Juega la conciencia algún papel. y G. que no en último término descansa en la fidelidad sexual. Más tarde. H . un m undo sin amor? M. W. es hoy un resto para coleccionistas.

gran acti­ vidad. Un día se llegará a considerar a la filosofía una ocupación infantil de la humanidad. Pero se puede intentar conservar algo de lo transmitido poniendo de manifiesto los cambios también en su negatividad. y G. H . del gesto. la form a m aterna de la expresión. no es posible dar marcha atrás a estos procesos.: Así podríamos decir. y G . La madre era hasta ahora la que conservaba su naturaleza. pero realmente una actividad sin sentido. puesto que el mundo será aburrido.C o n v e r s a c i o n e s y e n t r e v i s t a s mismos derechos. 200 . por supuesto. conscientes e inconscientes. Y con ella desaparecerá del mundo lo que denominamos «sentido». W. Habrá. en sentido propio. H . H . es verdad. compensada mediante una nueva configuración de la escuela. a través de su lenguaje y a través de sus gestos. jugaban un importante papel en la edu­ cación: ellas marcaban al niño tal vez de forma más decisiva que las propias máximas. y G. Tal vez introducirá medios inofensivos. que es pueril especular sobre las relaciones entre lo relativo y lo transcendente. H . H.: ¿Está usted pensando en algo que le pueda abrir una salida del m undo administrado? M.: La administración total del mundo eliminará los estupe­ facientes en la medida en que puedan ser dañinos a la salud. Se dirá. W.: Se suprimirá la teología. W. p o r ejem plo. y también el aburrimiento debe ser. pierden en e l futuro su función? M.: M uchos buscan hoy ya una salida en el sueño produ­ cido m ediante fártnacos. iq u é provecho se puede sacar de la conciencia de que elem entos esenciales de la educación hasta hoy. M. Hay que transmitir a los jóvenes algo más que mero saber. Esa es una importante tarea de la teoría crítica. y G . Ella ya no irradia el amor como antes. con el positivismo.: Evidentemente. al menos en parte.: Pero. W. eliminado. W.: ¿Y quiere usted recuperar todo esto? M.: Un cierto provecho podría tal vez darse si la pérdida que tiene lugar en la educación fuera. Sus reacciones. y G.: ¿Y p o r q u é tiene el futuro qu e ser aburrido? M.

y G .: Profesor H orkheim er.: Pero podría ser tam bién que los hom bres — una vez satisfechas plen am en te sus necesidades m ateriales. gracias p o r esta conversación. H . W.: Eso lo hacen también los animales. M. Puedo muy bien imaginar que ello se prolongue en los hombres. 201 . incluidas la sexuales— se dedicaran a jugar.LO QUE LLAMAMOS «SEN TIDO » DESAPARECERÁ (1970) W. y G.

EL MUNDO ADMINISTRADO NO CONOCE EL AMOR Conversación con Janko Musulin (1 9 7 0 ) J. en 1958. al m aterialism o dialéctico. una seguridad molesta que puede suscitar envidia. ideas de una fase superada. sueños infantiles de la humanidad. creo. 5..: ¿No se añade a ello que tam bién al ateísm o. ¿De dónde esta vehem encia? ¿Hay algo así com o una su­ perstición agnóstica? M. 203 . H Es una pregunta nada fácil de responder en el ámbito de la psicología. pp.: Profesor H orkheim er. m ás exacta­ mente. 358-362. Yo creo que no existe una superstición agnóstica. trans­ formarse en agresividad. Aunque no quiero decir que con ello todo esté aclarado. M. cit. el apoyo en lo metafísico da. y en esta m ism a biblioteca. el 14/15 de febrero de 1970. qué duda cabe. un sentimiento amasado inconscientemente que puede. para ellos rige solo aquello que se deja verificar. ha suscitado en marxistas ortodoxos y en estudiantes radicales una indignación que en su en ojada im petuosidad deja revelar un sentim iento antirreligioso herido. M . la conversación que tuvo usted con la revista Der Spiegel a priticipios de este año. para los marxistas. las representaciones religiosas son sueños infantiles. J. una cierta seguridad. a su vez. p. le es inm anente algo revelado? Por ejem plo: ¿no es acaso tam bién indem ostrable la afirm ación de que fuera de la materia no puede darse ninguna conciencia? * * Conversación publicada en Die Presse (Wien). Pero por muy claro que esto parezca. Recogida ahora en Gesam melte Scbriften VII. en esta m ism a casa — el Instituto de Investigación Social— que usted m andó construir. Tal vez algo de esto esté en juego en esa reacción.

el Doctor Zhivago solo puedan ser leídos con ayuda de un com en ­ tarioi M. M . Que el amor sea mejor que el odio.: Entonces podría fortnularse a l revés: que no se puede dem ostrar que exista una conciencia fuera de la m ateria. este sentimiento desaparecerá.: No es posible aún imaginarse muchas cosas de lo que ya se ha anunciado hace tiempo. J. No olvi­ demos que el amor aprendido una y otra vez. pueda desaparecer en breve? ¿Puede imaginarse acaso.: Lo negativo no necesita demostración. Yo hice referencia sobre todo a la pérdida del amor como fenómeno impor­ tante de la vida. Pues bien... H . no puede diferenciarse entre los sentimien­ tos de odio y amor.: Justam ente en contra d e nuestras expectativas: prim ero la cristalización. J. M. que inspira a los artistas e influye en la literatura. El amor y la amistad descansan en la idea de la propia finitud. no puede fundamentarse sin recurso a la teología. relacionadas entre sí! 204 . p or pon er un ejem plo. M . el afecto ilimitado de la madre hacia el niño. El tono. la mirada.CONVERSACIONES Y ENTREVISTAS M. como en el mundo animal: el hombre se desarrolla como especie. M .. todo lo que no es puramente funcional se considera estupidez y superstición. ni en el pensa­ miento instrumental. H . La soledad solo puede percibirla aquel que conoce el amor. ciertamente. El amor se orienta al Absoluto. M. las qu e abordaban las consecuencias que com portaría la su­ presión d e la teología.. aprendido y renovado a través de la imitación.. Cuando digo que ante mí no revolotean de esta o aquella manera muchos espíritus. Desde el punto de vista estrictamente científico. El amor termina allí donde toda motivación no racionalista es considerada una necedad. Ahora las mujeres son requeri­ das y absorbidas por la profesión.. p or pon er otro. H. luego lo am orfo. él no tiene cabida en la vida organizada de forma puramente funcional.z N o del todo. ¡Pensemos en los hormigueros con sus muchas e inteligentes funciones. J.: Pero. lo que se desarrolla no es el individuo sino el colectivo. En co n ­ creto. que R om eo y Ju lieta o. los gestos. H .: Las consecuencias del positivismo. ¿puede uno realm ente imaginar que un fen óm en o com o el am or. Pero fueron otras m anifestaciones las que hirieron a sus críticos. que desde hace m ilenios m ueve a la hum anidad. la trastorna y la hace feliz.

Como usted sabe. M . «el bien»? Recuerdo que un día m e con tó usted que. pues? M. J. en los disturbios entre los estudiantes.. naturalmente. Recuerdo conversaciones con modernos compositores que repro­ chaban a la vieja música eterna repetición. hasta comienzos de siglo. H . Allí donde aún permanece el artista. pues bien. Pensemos en la revuelta de los jóvenes. a fin de cuentas. 20 5 . Con todo.: Se ocupó. H . M. Y la respuesta fu e: sobre todo. Pero ya contra ésta se dan síntom as d e protesta. confeccionó una estadística de los hom bres que pudieron salvarse del Tercer Reich para ver quiénes les habían ayudado a ustedes bajo aquellas circunstancias peligro­ sas. M . junto con Thom as Mann.: iN o aparecen am enazados en este m undo com pletam en ­ te racionalizado y adm inistrado no solo el am or. M. J. católicos practicantes.EL MUNDO ADM IN ISTRADO NO CONOCE EL AMOR (1970) J. M . aun más racionalismo? Con ello no debe excluirse que se llegue a la visión de un mundo completamente administrado y que se retroceda de espanto ante ella.: iO tro punto final.. sin más.: Una form a m ucho m ás elevada de adaptación y con di­ cionam iento que la qu e nos es conocida. d el altruism o y la dispo?iibilidad. M. en los hippies y vagabundos.: Yo caracterizaría a nuestro tiempo como fase de tran­ sición hacia la sociedad absolutamente racionalizada. yo he hecho referencia a la dialéctica de libertad y justicia. en la sociedad absolutamente racionalizada y automati­ zada esta contradicción podría superarse puesto que los hombres querrán aquello a lo que son obligados.: éY el arte? M.: ¡Muy instructivo y. a lo que deben ser obli­ gados. puro positivismo! J. J. su creación es minusvalorada como «sentimental». H .: Freud definió una vez la salud co m o la capacidad de trabajar y disfrutar. El arte se hace pragmático o formal. tam bién en países en los que ya no se da una educación religiosa se puede hacer experiencia del bien en sí. sino tam bién lo que llam am os. por eso se ha rebajado a lo abstracto. M. Entonces se m e plan teó a m í por prim era vez la pregunta p or el bien en un m undo secularizado.: ¿Y no es ello una revolución que exige. H . de las emociones humanas.

del triunfo del intelecto sobre el espíritu. M . H . A fin de cuentas.. 206 . H . M . Restos de tradición. M . mode­ los. H .: Yo considero lo que usted sugiere teóricamente como posible. No es fácil imaginarse que Dios se pueda ocupar de cada uno de estos diminutos seres sobre este minúsculo microátomo.: Profesor H orkheim er. que concibe la ¡dea de Dios como ideolo­ gía en cuya base pone la extrapolación de la experiencia personal como el mundo en su totalidad. //.. la autoridad paterna en trance de disolución y el derrumbe inicial de la familia. M.. Yo dije que la teología establece compromisos... ¿no considera usted posible que los horrores de un m undo adm inistrado que se cierne sobre nosotros puedan ser am inorados m ediante el instrumento de una m anipula­ ción g lo b a l? Pienso en una manipulación a base de estím ulos y prem ios que dejara un am plio margen de decisiones privadas. pueden darse por doquier: ¡Estamos solo al comienzo de lo nuevo! Los síntomas más importantes del cambio son más bien el debilitamiento de lo religioso..: A pesar de ello hablaba usted no hace m ucho de una renovación de la teología. y la realización del espacio inm em o. J. las consecuen­ cias del carácter instrumental de las relaciones humanas son irrever­ sibles. pero a usted le parecía deseable. una esferita con una capa de moho flotando en el universo infinito. Recordemos la interpretación del Diamat.: El hecho de que no exista una educación religiosa signi­ fica aún poco. tam bién tenem os —por pon er un ejem plo de la eco n o­ m ía política— libres funciones de m ercado en estmcturas econ óm i­ cas muy com plejas.: Eso reporta a los teólogos de por sí poco anhelo.CONVERSACIONES Y ENTREVISTAS M. educación de los padres.: Yo no quise decir que usted hubiera d ad o co m o un hecho la renovación de la teología. lo que usted ha expresado en la imagen d el m icroátom o recubierto de m oho. A mí me parece que las consecuencias de una extinción del pensamiento no meramente funcional. M. como si la ciencia pudiera decir algo más que que la tierra es un microátomo. pacta con la ciencia.: Todo lo contrario. Yo he apuntado que la teología se agotará aun más. J. no puedo sin embargo creer en ello. J. M.

En la teoría crítica el Absoluto es denomina­ do con cautela «lo Otro». en muchos grupos humanos. ya citado (p. H . ¿existe. * Esta claro que la (rase no es de Adorno.: Pero. el cam ino en un retom o a l dogm a? M. esa idea parecía tan evidente que se consideraba al ateo sencillamente como un trastornado.: C on todo. 2 07 . incluso hasta los siglos XIX y X X .: La fe se originó de una forma primitiva de pensamiento: lo que funcionaba en lo pequeño era creado por la mano del hom­ bre. entonces. Yo he dicho en otro lugar: «¿Remitirnos a Dios? No podemos». Si hasta principios d e siglo se pudo sostener la idea de qu e la ciencia ha solucionado p o c o a p o c o todos los enigmas. no es nada absoluto. M . tam bién la autocom prensión d e la ciencia se ha to m a d o otra. 85) [N. No podemos afirmar que exista un Dios bueno y todopoderoso. No es posible un retor­ no. No podemos decir cómo ha venido el bien al mun­ do. el Absoluto co m o tal? Adorno ha expresado esta pregunta en su afin nación : «Es inútil querer sainar un sentido incondicional sin Dios»*. H . del m ism o m od o que los geógrafos rellenarían todos los lugares en blan ­ co.ateísmo». El paso por la ciencia convierte al dogma en anhelo. Usted hablaba del dogma. del 7). Hasta el Renacimiento. ¿Dónde tiene aqu í la teología realm ente su lugar? M. de ahí se dedujo que también lo grande tuvo que ser creado.EL MUNDO ADM IN ISTRADO NO CONOCE EL AMOR (1970) J. Nosotros podemos hacer solamente una cosa: en lugar del dog­ ma de Dios suscitar el anhelo de que el horror no sea la última palabra. M . ¿Termina. en su articulo dedicado a Adorno: «Teísmo . J. sino del propio Horkheimer. Adorno y yo — ya no puedo ni siquiera decir quién de los dos ha empleado la expresión por vez primera— hablábamos del «anhelo de lo totalmente Otro».i Quiero partir de Kant: este mundo es el orden de los hechos de conciencia. h oy nos hem os hecho conscientes de la situación hum ana en su lim itación absoluta. pues.

189-201. sí. Verfall der Philosophie.. solo que Kant llegó a decir muchas cosas sobre el inteligible: que Dios debe ser considerado como un postulado y que el imperativo categórico se da sin duda alguna en todo hombre. 419-439. Grossner. con la teoría crítica de Kant? M. p or ejem plo. que no podemos designar y mucho menos repre­ sentar en la teoría crítica. por tanto su­ mamente relativa. erróneo. 1971... a nuestro modo de ver. pp. Por esta razón está plenamente justificado el an­ helo de lo Otro. 209 . G. * Entrevista publicada en C. H. ¿no es esto una descripción muy general que ven­ dría a coincidir.: En gran parte. Hamburg.: Adorno y yo hemos reconocido a la teología un cierto derecho en la medida en que estábamos convencidos (y yo lo sigo estando aún hoy) de que nuestra representación del mundo es una representación histórica y socialmente condicionada. Nosotros no creemos que el imperativo categórico se dé en todo hombre y que a partir de él pueda ser postulada la afirmación de la existencia de Dios. Politik deutscher Pbilosophen. Recogida ahora en Gesammelte Schriften VII. ¿Cuál es su postura sobre esta relación f M.: Pero.SOBRE EL FUTURO DE LA TEORÍA CRÍTICA Conversación con Claus Grossner (1971) (Fragmento) [. lo cual es. pp.] C. C.: A raíz de la carta de Oskar Negt a la revista Der Spiegel con m otivo de su entrevista en la m ism a*** ha llegado a la opinión pública la controversia sobre la relación de la teología con la teoría crítica. cit. H . •* «Lo que llamamos “sentido” desaparecerá». G. recogido en este volumen.

CONVERSACIONES

Y

ENTREVISTAS

C. G.: iC ó m o critica usted esta posición idealista d e Kant?
M.
La acción humana honesta se justifica por otros motivos.
En este punto estamos mucho más cerca de Schopenhauer, que ha­
bla de identificación con el otro, de compasión, para lo cual parte
del pensamiento teórico-epistemológico de que este mundo es fenó­
meno, apariencia, y que nosotros tenemos solo el anhelo inextingui­
ble de un Otro, el anhelo de que todo el horror que sucede en este
mundo, el destino inmerecido y terrible de muchos hombres no sea
algo definitivo. Este anhelo brota necesariamente cuando se con­
templa la historia pasada.

C. G.: Pero, éno es esta negación de una presencia del A bsoluto
en la historia, que se da tanto en su filosofía com o en la teología, en
principio solo una identidad form al? ¿En qu é m edida se da tam bién
una coincidencia de contenido?
M. //.: ¿Quiere usted decir que la teoría crítica tiene una deter­
minada representación de Dios?
C. G.: No. Si yo le he entendido bien, usted dice que para la
teoría crítica no es posible la constatación d e un fen óm en o cual­
quiera absolu to en la historia. D el m ism o m odo, tam poco es posible
en la teología — co m o usted m ism o argumenta a partir d e la prohi­
bición de las im ágenes de D ios en e l Antiguo Testam ento— fijar un
concepto de Dios.
M.
Correcto.
C. G: L a pregunta, entonces, es si no se trata a h í d e una iden­
tidad m eram ente form al. ¿O se da a l m ism o tiem po en el análisis
d e las condiciones de las que han surgido la identidad y la negación
del Absoluto una coincidencia entre ¡a teoría crítica y la teología?
Con otras palabras: ¿Pueden establecerse entre su teoría y la teo lo ­
gía relaciones que vayan m ás allá d e la negación form al d el Absolu­
to en la historia? Pues en la teología cristiana la postura no se
queda en un distanciam iento negativo, crítico frente a la objetiva­
ción absoluta d e D ios en la historia, sino que hay un núm ero deter­
m inado de carismas que deben ser asum idos en la fe para crear las
condiciones d e lo que ya boy es anticipado escatológicam ente del
reino de Dios. Y tam bién en el judaism o se da una serie de disposi­
ciones —p o r ejem plo, la acción de Yahvé en la historia— qu e van
ciertam en te m ás a llá de una «teología negativa».
M. //.: Estas son cuestiones muy sutiles. En lo que atañe al

2 1 0

SOBRE

EL

FUTURO

DE

LA

TEORIA

CRITICA

(1971)

judaismo, pienso que prohíbe hacer afirmaciones positivas sobre
Dios. Ahí veo una semejanza entre la teoría crítica y la teología.
Creo que en algunos intérpretes de la teología cristiana esto se ve de
otra manera, pues en ello se hacen afirmaciones concretas, por ejem­
plo sobre la Trinidad, que no se dan desde luego en el judaismo.
Cómo sea «lo Otro» (expresión, por cierto, que procede de Ador­
no), es algo que no podemos decir. Solo podemos decir que noso­
tros no queremos ni podemos creer que este mundo en que vivimos
sea idéntico con el Absoluto.
C. G.: Pero, in o se está intentando hoy precisam ente en la
teoría m arxista analizar bajo qué condiciones los «hum illados, ofen ­
didos y oprim idos» (Bloch) han sido enajenados, en qu é m edida
justam ente el cristianismo ha jugado una función represiva en la
historia? iA caso no se trata solo de una analogía form al con ¡a
teoría del cristianismo, que ha argumentado contra el Absoluto en
este m undo, pero que de hecho estableció precisam ente esa identifi­
cación d el m ás a cá con el Absoluto: sea en el p ap a o en el pan d e la
eucaristía, en la carne que se com e o en la sangre que se bebe?
Justam ente la iglesia cristiana, sobre todo la gran tradición del c a to ­
licism o, consiste en gran m edida en una reificación del Absoluto,
tam bién en su propia autointerpretación (piénsese en la disputa
sobre el significado real de la eucaristía).
M. H.; Justamente en ello se distingue la teoría crítica de cual­
quier teología positiva. La teoría crítica se basa en la idea de que el
Absoluto — es decir, Dios— no puede ser convertido en objeto. En
lo que usted acaba de afirmar se ve claramente la divergencia de las
instituciones teológicas con respecto a la teoría crítica.
C. G.: iIdentificaría usted, con todo, ¡a ¡dea central de la teo lo­
gía con la teoría crítica?
M. H.\ Más, en cualquier caso, que con doctrinas que han dispu­
tado sobre detalles de la eucaristía. Hoy habría que introducir un
cambio, y creo que Adorno pensaba lo mismo: la afirm ación de la
existencia de un Dios todopoderoso e infinitamente bueno debería
transformarse en el anhelo de la existencia de un ser todopoderoso e
infinitamente bueno que se cuidará de que la injusticia cometida en
la historia no permanezca a la larga como tal.

C. G.: Pero la ficción de un Dios todopoderoso e infinitam ente
bueno, éno conduce precisam ente a cubrir las relaciones de dom inio

2 11

CONVERSACIONES

Y

ENTREVISTAS

existentes con la bendición de un consuelo com o «en un futuro
lejano tod o irá a mejor»?
M. H Solo cuando se habla afirmativamente sobre Dios, mien­
tras que la teoría crítica — como también la Biblia en algunos pasa­
jes— dice expresamente que es imposible determinar a Dios de for­
ma positiva.
C. G.: Pero entonces, ¿para qué es necesario el concepto de
D ios si no p od em os aproxim arnos a él teóricam ente? ¿No sucede
hoy que este concepto es hipostasiado en su función en la vida
política de form a tan positiva —com o de hecho se hizo en la histo­
ria del cristianismo— que está conduciendo a una canonización de
las relaciones injustas existentes?
M. H .: Es difícil decirlo. No siempre los que ostentan ministe­
rios son los que más se acercan a la idea de sus respectivas religiones.
Diferente es el caso de los mártires, es decir, de aquellas personas
que perecieron porque creyeron hacer un servicio a la humanidad al
confesar a un Otro opuesto a la injusticia. La idea de justicia, la idea
del bien, la idea del «no-ejercer-simplemente-la-fuerza», la negativa
a perseguir a inocentes: todas éstas son ideas que se encuentran en
una verdadera teología. Teología que no debe confundirse, sin más,
con la historia de la Iglesia.
C. G.: ¿No se parece esta interpretación de la teología cristiana,
q u e p arte de los op rim id os y d e los qu e rebelan , a la q u e h a c e
E. B loch?
M. H .: No lo excluiría. Solo que el mesianismo místico de Bloch
sostiene decididamente la esperanza de que un día todo irá bien
sobre la tierra. A esa esperanza, ni Adorno ni yo fuimos nunca capa­
ces de adherirnos...
C. G.: ... ¿a la utopía de una existencia liberada, que tam bién
está presente en Marx?
M. H .: ... así es...
C. G.: ... en la cual, según Marx, la historia presente es la
prehistoria de la humanidad...
M. H .: En eso no puedo estar de acuerdo, pues bien podría ser
que lo existente es por principio lo peor frente a lo que podría ser,
y ello porque el mundo en que vivimos no puede corresponder
nunca a la idea de lo absolutamente justo.

2 1 2

SOBRE

EL

FUTURO

DE

LA

TEORÍA

CRITICA

(1971)

C. G.: Eso le diferencia a usted de la interpretación de la teo lo ­
gía cristiana, que afirtna ya hoy el com ienzo escatológico del reino
d e Dios.
M. H .: Ciertamente. Mi pensamiento está más cerca de Schopenhauer, que dice: mientras los hombres quieran satisfacer sus de­
seos, el mundo permanecerá esencialmente como ahora es. Perso­
nalmente voy un poco más allá y digo: se llegará finalmente a una
especie de humanidad muy parecida a la especie animal. Y esta pers­
pectiva da pie verdaderamente al anhelo de otro mundo. Pero cabe
también perfectamente pensar que con la evolución de lo humano
hacia algo cada vez más racional y pragmático desaparecerá incluso
la ¡dea de la posibilidad de ese Otro. Este temor pesimista pertenece
al impulso más propio de nuestros escritos.
C. G.: Señor H orkheim er, ¡a acentuación de la teología consti­
tuye una tendencia de su filosofía tardía. ¿No podría ella significar
una huida d e la teoría crítica hacia una teología g lob al? ¿Y n o esta­
ría ello en la tradición de la filosofía hegeliana, qu e pretende m edia­
tizar los fen óm en os singulares de la sociedad con la totalidad social
— es decir, «totalitariam ente»—, aun cuando no pu ede? ¿No coin ci­
de esta tradición hegeliana con la teoría crítica, qu e hoy se muestra
tendencialm ente cada vez m enos capaz d e llevar a ca b o una m edia­
ción de los resultados de las ciencias particulares con la reflexión
sobre la totalid ad social? ¿No es acaso su huida hacia la teología tan
solo un desarrollo necesario que intenta establecer una teoría g lobal
d e la socied ad a partir d e la teología, nexo que ya no es capaz de
lograr con ayuda d e las ciencias y de la reflexión científica?
M. H .: No lo creo. Es perfectamente posible construir una teo­
ría global de la sociedad sobre la base de una experiencia reflexiva.
Justamente porque esta teoría global, cuando es expuesta sin resto
alguno de transfiguración, no contiene nada de un ser divino, es por
lo que no es explícita nuestra concepción teológica. No tenemos,
pues, ningún tipo de confesión.
C. G.: Pero entonces, ¿para qu é es en absolu to necesaria la
teología si ella consiste solo en una negación d el Absoluto?
M. H .: Ella consiste sobre todo en la negativa a hacer de esta
realidad empírica algo absolutamente último.
C. G.: Pero eso lo hace ya una teoría crítica bien entendida.
¿Para qu é es, entonces, necesaria la teología?

213

: La teología es necesaria. M.: Pero esto constituye una interpretación inm anente d e la teología qu e n ada tiene ya que ver con las denom inadas verdades de la f e cristiana. G. Cuando hablamos del mundo debemos tener siempre en cuenta que no es el Absoluto. H . C.CONVERSACIONES Y ENTREVISTAS M. H .: Muy poco. Mientras se mantiene la prohi­ bición de absolutizar lo empírico. aparente o fenoménico. Pero al menos el pensamiento de un Otro distinto de este mundo. constituye un momento necesario de la teoría. 214 . lo Otro. efectivamente. lo no meramente empíri­ co.

Schopenhauer habló repetidamente de esta «uni­ dad del individuo singular con el todo».ESPERAR LO MALO. En cambio. pp. Rein. Usted está pensando — y en ello lleva toda la razón— en que para los judíos no es tanto la fe cuanto el anhelo. por ejemplo. en los mártires judíos — y ha habido ciertamen­ te muchísimos mártires judíos a lo largo de dos milenios— juega más bien un papel decisivo el pensamiento: «Yo sobreviviré en mi pue­ blo. Y NO OBSTANTE INTENTAR LO BUENO* Conversación con Gerhard Rein (1972/21976) (Fragmento) [. así es. enton­ ces es cuando habrían consumado realmente la ruptura que habría reducido a la nada su existencia: ya no hubieran sido judíos. porque él vive exactamente igual que vivo yo. ha expuesto en algún lugar cómo se sintieron los mártires cristianos cuando tuvieron que soportar la muerte arroz. la esperanza en la llegada del mesías. Harnack. cit. Y si ellos se hubieran apar­ tado del judaismo y gracias a ello hubieran evitado el martirio — y hubo también momentos en que fue posible hacer tal cosa— . 1976. Un gran historiador de la teología. Stuutgart-Bcrlin. H Sí. Dienstagsgesprácbe mit Zeitgenossen. lo que constituye un motivo para mantenerse en la fidelidad a los mandatos. 149-188. en el coso romano.. Recogida ahora en Gesammelte Schriften VII..: Un judaism o que tiene su tiem po aún delante de sí: ¿no es esto lo que a usted le interesa del judaismo? M. 442-479. «Sus tormentos — escribe— pensaban que eran la puerta a la felicidad eterna». pp.] R. Y es bien interesante pensar aquí sobre la diferencia entre el cristianismo y el judaismo. porque yo formo una unidad con él». 215 .. * Entrevista realizada en 1972 y publicada en G.

un poco por eso... Yo pienso que el período del espíritu ha sido en realidad el período de la infancia de la humanidad y que ésta se establecerá en el futuro como la especie más funcionalmente organizada [. En la medida en que soy capaz de emitir un juicio — aunque tal vez yo también me equivoque— . en un mundo administrado muy racionalmente no será característico el individuo que se desarrolla plenamente. En mi juventud tuve la oportunidad de experimentar lo que más tarde llegué a formular: que en la verdadera felicidad está contenido el duelo.: ¿H abla usted por eso de pesimismo? M..CONVERSACIONES Y ENTREVISTAS R. H .] Todo esto tiene que ver con tendencias que me inclinan a decir que cami­ namos hacia un estado de la sociedad en la que el papel del indivi­ duo será esencialmente más reducido..: Yo he dicho siempre que el hombre viene al mundo como una caja de resonancia. M. H. H . Felicidad y placer no son lo mismo.: Sus respuestas dejan traslucir que en su caso se puede hablar d e un denom inado «hogar feliz». Y esto es decisivo. ¿C óm o definiría usted hoy su postura frente a Marx? M.. [.: Usted ha sido considerado con frecuencia un científico m arxista.] R. [.] La ciencia convierte no solo al individuo. pues por lo menos en una sociedad futura los hombres — dado justamente que irá en disminución la estructura diferenciada del individuo y todos tendrán por tanto lo suficiente— no tendrán que sufrir tanto. a través de mis padres y de las personas que lo frecuentaron. que la verda­ dera felicidad no olvida lo negativo sobre esta tierra y lleva en sí implícito un momento del conocimiento de la caducidad.: Sí. La marcha de la ciencia es lo que a mí hoy me inclina al pesimismo... un dominio cada vez más pleno de la naturaleza.: [. de modo que todos nosotros podamos realizar nuestra vida sin que la necesidad de or­ den y obediencia sea un rasgo decisivo de la sociedad. Pero el motivo decisivo para el pesimismo no es realmente éste. sino más bien el que sigue convencionalmente todas las órdenes y se atiene a todas la reglas. R..] Marx pone — creo que con razón— como presu­ puesto de una sociedad justa una mejora de las condiciones de vida. Y esto tuve yo oportunidad de experimen­ tarlo en mi hogar. En esa medida creo que cada vez habrá mayor justicia. Pero creo también que Marx se equivocó al pensar que la libertad implica el desarrollo del indivi­ duo. sino en el fondo a 216 .

Y gracias a Kant fue después posible mantener esta esperanza cuando ya no se aceptaba incondi­ cionalmente la religión. El mundo de la apariencia es en realidad el orden establecido de los hechos de conciencia a la medida de los hombres. algo insignifi­ cante. el establecimiento real de la especie humana en la que el individuo singular ya no signifique nada. a no ser del sentido que consiste en construir aquella sociedad que. que en una nada. R. socialmente necesaria. pero nosotros anhelamos que exista un Otro. tan originaria la injusticia como la justicia. ya para Platón.: No.. Tal fue la esperanza de todos. éste es mantenido a través de la función. pero sí el anhelo de que no quede todo definitivamente en la injusticia. pues nuestros conceptos no nos permiten dar ese paso. en principio.]. en algo pasajero.. pues allí se dice: «Ama a tu prójimo como a ti mismo». pero en ella a través del dogma — en la religión europea— de un Dios todopoderoso e infinitamente bueno. y que el sentido — el sentido de la vida— era transcendente [. de la religión. H . Y nosotros podemos explicar y fundamentar este anhelo diciendo: el mundo en que vivimos es el mundo de la apa­ riencia. Con ello se dijo que el horror que atraviesa la historia hasta hoy [. como he dicho. a saber. ¡El pensamiento de la justicia! Ahora ya no tenemos un mandato. allí se establece la justicia como una exigencia.] de alguna manera no puede ser la última palabra. Y ello justamente porque los conceptos con los que podríamos describirlo no son otra cosa que síntesis de nuestras per­ cepciones. Y de ahí se sigue que la vida hoy ya no está transida de un sentido. pero sobre todo para Kant y Schopenhauer. No debemos olvidar que el mundo era para muchos pensadores. En la medida en que la justicia juega un papel. de la religión.ESPERAR LO MALO. no la lisa verdad.. Y NO OBSTANTE INTENTAR LO BUENO (1972) la humanidad entera. a la vista de las innumerables galaxias. apariencia. Al hombre como tal.. le es. Y a partir de ahí yo mismo he propuesto que debe man­ tenerse viva en el hombre la conciencia de la injusticia. aunque él mismo prohibió ya sobrepasarse al reino del más allá. de algún modo es dudosa. 217 . Ese sentido que se halla más allá de este mundo — por tanto no en este mundo— fue expresado en la religión. independiente­ mente de todo esto. Y esta con­ ciencia de la injusticia procede — lo que hoy suele olvidarse con frecuencia— en último término de la teología. aunque no lo podemos decir positivamente.: ¿Y no describe usted lo que es «lo otro»? M. me gustaría decir.

H .: Paul Tillich propuso una vez que no se em pleara durante un tiem po la palabra «Dios». Ciertamente juega un papel la herencia judía en la medida en que también en esa herencia existe una prohibición de representar a Dios.. el Transcendente.. Y la represión de la duda fue la que originó la agresión y todo el horror que se ha cometido en nombre de la religión. no puede hoy ser aceptado ya como dogma. por tanto desde el comienzo del gran pro­ greso de la ciencia. sentimientos y pensamientos importantes hunden sus raíces en lo teológico. el Inteligible no puede ser comprendido con conceptos humanos. en oposición a ésta. han cambiado según la situación y la realización de lo que era posible. aunque no fueran consciente de ello.] La religión está desde el Renacimiento. ciertamente.: Un giro en el sentido de que me hubiera contradicho a mí mismo. pues también el gran Kant dijo — y él no era. Yo siempre he subrayado que la religión solo es pensable con la duda.: ¿Lam entaría usted la pérdida de la religión? M. porque ahora no podían ya dar por supuesto como antes que este mundo era gobernado por un Dios todopoderoso y bue­ no. Pero eso no es en realidad solo herencia judía. ¿no juega a h í un im portante papel su herencia judia ? M. se ha hablado m ucho de que en su pensam iento se ha dado un giro desde la teoría crítica a un pen sa­ m iento m ás filosófico que se ocupa de la religión. Cuando usted habla del an helo de lo Otro. de la teología y de lo transcendente. Todo esto lo pusieron en duda.] R. R. 218 . pero no los pensamientos y los sentimientos originarios.. judío— : el Absoluto.sobrepasarse al reino de lo inteligible [. aun cuando — como en toda obra de todo hombre que piensa— también son posibles esos casos [.. que este mundo es el centro y que fue creado por Dios.. que repri­ mieron. H . ¿Se ha dado o no este giro? M. por otra parte. está prohibido .] La afirmación de que mi pensamiento habría cambiado es correcta solo en la medida en que mis respectivas intenciones. pero que esto. Y muchos hombres tuvieron el sentimiento — a diferencia de tiempos anteriores en los que la religión era tan natural como lo científico— de la duda. que proceden en último término de la misma convicción profunda.CONVERSACIONES V ENTREVISTAS R..: Señor H orkheim er. Pienso por eso que debemos mantener que muchos conceptos.: Remito aquí ante rodo a la historia [.: No quiero negar eso. no soy capaz de verlo. H .

ESPERAR LO MALO.... : Queda el anhelo. el lema: pesimista en la teoría. es uno de los elementos que habría que conservar a lo largo del progreso para que no nos adaptemos solo a los hechos que configu­ ran la marcha de la historia [.]. Lo cual vale también para la teoría crítica: expresar lo malo y tratar de cambiarlo en la praxis. optimista en práctica. Y NO OBSTANTE INTENTAR LO BUENO ( 19 72) R.]. H. el anhelo de justi­ cia.: ¿Y qué queda entonces? M. Y pienso que este anhelo. no el anhelo del cielo. y todo lo cultural que se relaciona con él.. esperar lo malo. pero sí el anhelo de que este mundo horrible no sea lo verdadero. no el dogma de que existe un Dios que la lleva a cumplimiento. y no obstante intentar lo bueno. Mi pesimismo se entiende mejor si se asume con él el pensa­ miento que yo siempre he expresado [. 219 .

AFORISMOS

NOTAS 1949-1969*

L a pregunta de la filosofía
«Si no hay Dios, no me es necesario tomarme nada en serio»,
dice el teólogo. La atrocidad que cometo, el sufrimiento que permi­
to, continúan existiendo, tras el momento en que suceden, solo en la
conciencia humana que recuerda, y se extinguen con ella. No tiene
ya entonces sentido alguno decir que aún son verdaderos. Ya no
existen, luego ya no son verdaderos: ambas cosas son lo mismo. A
no ser que sean conservados... en Dios. ¿Puede reconocerse esto y
llevar, no obstante, con seriedad una vida sin Dios? Esta es la pre­
gunta de la filosofía.

Pragmatismo de las religiones
La insipidez de las religiones universales, incluso de las filosofías
famosas, radica en que en todas partes, y velada o no tan veladamente, no solo funcionaron como medio de manipulación de los pueblos
— esto ya se sabe— , sino que ya desde un principio fueron pensadas
como andaderas. Donde menos se da esta visión es entre los pobres
e ingenuos de los creyentes, y tal vez en Jesús de Nazaret. En el caso
de Buda y Mahoma es ya distinto. En todo caso, al observador

*
Contenidas ahora en Gesammelte Schriften V!, Frankfurt a. M ., 1991, pp.
189-425.

223

AFORISMOS

imparcial le sorprende el profundo pragmatismo en el meollo de las
religiones universales, la ausencia de ilusión que — más allá de todas
las diferencias de leyendas y de aparato cúltico— hace de las grandes
religiones figuras que se parecen entre sí hasta confundirse. En el
fondo, todas son ya tan sintéticas, artificiales y manipuladoras como
las sectas cursis al estilo de la christian Science. Tal vez debiera
concederse como elogio al presente el hecho de que hoy hasta los
propios creyentes intuyen este funcionamiento, más aun, que inclu­
so el creyente más honrado toma la religión de forma pragmática.
No puede, en cualquier caso, evitarse la sospecha de que ya los
mártires fueron a la muerte con el sentimiento de que sin la religión
no sería posible conducir a los hombres. ¿Acaso eran, al fin, márti­
res... del progreso?

Anotación sobre la dialéctica
En la dialéctica, toda contrariedad se reduce, en definitiva, a una
única contradicción fundamental, más aun, cada contradicción de­
terminada en el proceso del desarrollo es una figura de la misma
contradicción fundamental. Los problemas filosóficos ligados al con­
cepto de dialéctica como totalidad, como la cuestión de la recon­
ciliación dentro o más allá de la historia, o la de la relación entre
historia y razón, lógica, naturaleza y espíritu, dialéctica abierta o
cerrada, se reducen todos, en último término, a aquella contradic­
ción fundamental y solo pueden entenderse desde ella. Es la con­
tradicción entre verdad y consumación o plenitud. La cuestión de
si el Absoluto coincide con el fin del anhelo de toda criatura, el Bien
con la utopía, está tan profundamente indefinida y abierta que su
determinación coincide con el despliegue del entero sistema. En la
lógica hegeliana, esa cuestión está ya decidida de antemano... en el
sentido de la cultura cristiana; el sistema hegeliano parte de la
hipótesis de que la reconciliación está ya asegurada, que el ser es
al mismo tiempo el bien, desde la perspectiva del concepto cristiano
de Dios. E incluso en Marx, que niega ese concepto, el carácter
teológico de la historia, la unidad de conocimiento teórico y su
aplicación política — o mejor, la seguridad de la aplicabilidad—
constituyen el a priori de su pensamiento. Nosotros, por el contra­
rio, no pasamos con ese gesto de autoseguridad sobre la muerte de
la criatura, tan insignificante para pensadores de tanto peso. La
dialéctica no es para nosotros un juego de cuyo final estuviéramos

224

NOTAS

1*49-196*

seguros. La dialéctica es algo serio. Si la contradicción no es recon­
ciliada, sabemos que todo el esfuerzo del pensamiento habrá sido
inútil. Con ello, es verdad, nos acercamos fatalmente al concepto
de la denostada «tarea infinita». «Acaso no logró Hegel su conse­
cuencia positiva solo al precio de aquella «hipótesis», de tal modo
que al final el «postulado» sincero y la idea regulativa serían expre­
siones más adecuadas a nuestra situación que el concepto reconci­
liado consigo mismo?

L os negativos
Los espíritus negativos, que solo ven y dicen lo que es el horror,
lo que no debe ser, que no se atreven a nombrar a Dios: «qué
quieren realmente?... Que se realice el bien. Los positivos actúan en
su nombre, afirman el mundo y a su creador. Ellos se unen entre
sí, no están en contra de los bienes sagrados; los llevan en la boca.
De esta forma unió Hitler a los alemanes, designando a los judíos
como víctimas, y Nasser a los árabes, designando como víctima a
Israel.

Teoría crítica
Siempre preguntan al momento qué se debe hacer, lo exigen de
la filosofía como si ésta fuera una secta. Están en aprieto y quieren
una indicación práctica. Pero la filosofía, aun cuando representa al
mundo en conceptos, se asemeja al arte en que por necesidad inter­
na — sin que medie una intención— sirve al mundo de espejo. Ella
tiene, es verdad, una relación más estrecha con la praxis que el arte;
no habla en imágenes, sino en sentido literal. Pero no es un impera­
tivo. Los signos de admiración le son ajenos. Ella ha relevado a la
teología, pero no ha encontrado un cielo nuevo al que pudiera ya
apuntar, ni siquiera un cielo terrenal. Pero tampoco se lo puede
quitar de la mente, y por eso se le pregunta continuamente por el
camino que conduce hacia él. Como si su descubrimiento no fuera
precisamente que el cielo hacia el que pudiera indicarse el camino
no sería tal.

225

ser y ser son lo mismo. y por tanto en transfiguración de la realidad a pesar de todos sus flagelos. bien gracias al futuro terreno.AFORISMOS A m or inútil Kant es ilustrado. apología. en ello. hacer algo no meramente pragmático. allí hay religión. Ser y ser Para el filósofo mitológico fundamental. como tal. es un sinsentido estricto. de acuerdo. ¿qué es religión en el mal sentido? Este mismo impulso pervertido en afirmación. Esto es lo que quiere decir la declaración kantiana de que todas la relaciones entre representacio­ nes — toda «síntesis»— vienen del entendimiento cuyas categorías sirven solo para ordenar el material y solo dan lugar. es. por tanto. al más allá. con todo positivismo. el horror tienen un sentido. Suponer que nuestros pensamientos pueden reportar algún efecto a los muertos. hasta en el más pequeño gesto. Los muertos son estiércol. Antes prefiero seguir al dualismo de los teólogos. Éste consiguió la justificación de la historia solo mediante la aplica­ ción de conceptos artificiales. ¿Qué es religión? «Qué es religión en el buen sentido? El inextinguible impulso. ella anida ya en el mismo concepto ontológico de 226 . sostenido contra la realidad. Por eso es falsa esta filosofía. a «fenómenos». ¡Ay. bien al futuro celestial. e incluso en los que rechazan ex­ presamente toda toma de postura— la filosofía es. La mentira no necesita si­ quiera de la cruz. en proclamación. Pero no es lo mismo. que se rom­ pa la maldición y se abra paso la justicia. de que ésta debe cambiar. que la historia ha dejado ya atrás. locura. Y. Mientras que en los ontólogos — hasta en aquellos que no lo pretenden. de mí! D uelo inútil Hacer un servicio a los muertos. bajo este signo. puro sinsentido. según lo dicho. Todo amor transcendedor es ilusión. Donde la vida está. a «apariencias». es la vana mentira de que el mal. el sufrimiento.

no pudo reservarse avaramente para sí y se hizo de todos los que sufren. más bien es la necesidad la que constituye su verdad. Desde entonces. a soldados dentro de ella. que incluso para el malo era un consuelo. ése no sabe leer. no quedaría nada: ni las buenas acciones e instituciones ni tampoco las malas del cris­ tianismo estarían reseñadas en ningún libro de la historia. que no ha sido ciertamente pobre en resultados culturales. y menos aun con los que sufren. Los padres de la Iglesia hicieron de ello una religión. sino la social. Jesús Jesús murió por los hombres. ni admite justificación alguna. No es que al necesitado se le abra la necesidad de la religión. Esta teología es el sarcasmo más increíble que jamás le haya sucedido a un pensamiento. ella sigue a la ontogénesis de la concien­ 227 . y ni siquiera solo la necesidad individual. que rompió el hielo de la antigüedad. Pero ahí hay mucho más encerrado de lo que es capaz de imaginar cualquier clérigo. Quien lee el evangelio y no ve que Jesús murió en contra de sus actuales repre­ sentantes. una doctrina. instrumentos de muerte de dos ejércitos enemigos no llegó aun a bendecirlos. y Jesús habría tenido razón: su reino no sería de este mundo. el cristianismo tuvo tanto éxito en el mundo que el pensamiento de Jesús ya no tuvo nada que ver con la praxis. La primitiva Iglesia aceptó finalmente. las dirigió la religión que se remitía a esa acción de la mimesis al culto. en lugar de una organización exitosa. Jesús hubiera sido probable­ mente olvidado y sus seguidores se habrían diluido. ¡Quién se atreverá a decir qué es mejor! La verdad de la religión Alguien ha escrito sobre Tolstoi que se hizo piadoso cuando ya era demasiado viejo para gozar de la vida: religión como consuelo. tras muchas luchas internas. La historia de la religión desde el ocaso de la antigüedad está claramente estruc­ turada: filogenéticamente. de la acción a la adoración. De no haber sucedido esto. es decir. habrían pereci­ do en la oscuridad.NOTAS I999-I969 transcendencia. Las energías espirituales suscitadas por la inaudita acción de Jesús. Cuando el impulso es auténtico no necesita de nin­ guna apología.

toda la reflexión sobre la imposibilidad y la superación de la filosofía. por conveniencia. aunque no sea otro — una vez que sus intentos por reconciliar la religión y la ciencia o. habían nacido. En los días felices. cae bajo el veredicto en 228 . dondequiera que convierte la expresión en la verdad — y esto lo hace siempre que no se reduce a funcionar— : ahí se convierte en consuelo. en la religión. en la coyuntura positiva y en el pleno empleo pierde interés la filosofía mientras no funciona. Los dioses desaparecieron junto con el temor del que. una especie de dro­ ga. al menos. Al principio el mundo fue concebido en categorías religiosas. y entre la regla fija de la existencia y la expectativa del más allá se introdujo el interés del aquí y ahora. De ella necesita no solo la impotencia sexual que tenía en mente aquel crítico de Tolstoi: todos y cada uno de nosotros somos en realidad desde nuestra juventud. sea. con Hegel. sea. como postulado posible. según Lucrecio. no por eso está en peor situación que la filosofía. Y lo mismo que el niño. de la misma forma. claro está. vuelve a educar a sus propios hijos. por dejarla a un lado como indiscutible se han revelado inútiles— que el consuelo de que no existe consuelo alguno. Mejor que Tolstoi tiene la actual juventud conocimiento de su elevada edad. como nega­ ción que al fin debe tomar su fuerza del pensamiento de una verdad imposible ya de negar. como estimulante de futuras acciones grandiosas. como lo hace la ontología fundamental. luego comenzó a surgir la duda con el creci­ miento del saber. que entró en conflicto con aquellas categorías. Si la necesidad constituye hoy la verdad de la religión. como la religión. en muchos sentidos y en muchas ocasiones. El verdadero malestar de la juventud intelectual radica en que ella está ya demasiado saciada de experiencia técnica como para ver en la filosofía algo más que una simpática ilusión. Pero este conocimiento. como querían los monjes y los padres. Dondequiera que la razón ha intentado ra­ cionalizar la expresión de la esperanza como la de la desesperación. Los habitantes de las ciudades tuvieron que ganarse la vida. con Kant. incluso tuvieron que preocuparse del mundo. la sola obediencia dejó de ser una guía segura para ellos. impotentes y viejos. dondequiera que se da a sí misma a conocer. dondequiera que piensa reflexionar sobre sí misma y de este modo superar la reflexión. También ésta ofrece con­ suelo. cuando se hace adulto y libre. después de todas la revoluciones.AFORISMOS cia religiosa de un niño de una casa pequeño burguesa. ya como fin — con lo uno está dado ya lo otro— . la burguesía sigue animando a la fe a las masas no emancipadas. por decirlo de algún modo. ya sea como medio.

porque a pesar de todo tenemos que morir y porque la criatu­ ra. ¿no necesitaremos entonces la reli­ gión. Cuanto más avanza el conocimiento de la naturaleza y cuanto más justa y transparente es la sociedad. las armas y las máquinas. seguirá siendo el horror? 229 . vive de la ilusión cuya negación es su único contenido. se desentiende del que habla y del oyente y se pone a sí misma de forma absoluta. que hace de la necesidad virtud matemática. pues el que tenía que escuchar­ lo. tanto menos necesitan los hombres de la religión.. Se diga lo que se diga no está dicho. el no finito. aun cuando la sociedad estuviera en or­ den.NOTAS 1949-1969 el que ella misma consiste. El lenguaje en sentido enfático. porque la tierra. y la extrapo­ lación de la negación y el rechazo de la filosofía. Ilustración y religión El concepto de Dios o de los dioses. se niega a sí mismo. lo mismo que contra aquello a lo que ella quiere oponerse. sirvió como explicación de lo inexplicable. no lo escucha. sufre a causa de la naturaleza y. con palabras lo mismo que con los brazos. Filosofía contra filosofía es impensable: ello afirmaría la verdad de la que ella misma dice que no existe. la no humana. nadie lo habla y a nadie habla él. la religión. Los hombres a los que hablamos son solo objetos que ponemos en movimiento. es decir. de la creación y de las relaciones en la naturaleza y de los destinos de los hombres en la sociedad. a causa de la humanidad inmisericorde? ¿No se necesita siempre de la religión. nada es verdad. ¿Será entonces verdadero lo positivo? Puesto que el escepticismo se contradice. Por eso. justamente cuando la reli­ gión haya sido despojada de su función ideológica es cuando habrá que plantear inequívocamente la pregunta por su verdad. el positi­ vismo lógico. otra alternativa: el silencio. cualquier fe? Hay. hasta el punto de que ninguna diferencia y ningún sufrimiento socialmente condicio­ nado precisan del dedo de Dios como explicación.. es silencio parloteador. En la medida en que la filosofía no quiere ser solo instrucción que es confirmada. sin embargo. ¿tendrán razón la filosofía positiva. el lengua­ je que quiere ser verdad. El escepticismo. ni es verdad que no es verdad. es decir. ni siquiera es verdad que estamos en la noche. ciencia. Pero justamente entonces — así podríamos responder a los ilustrados— . El rige también para su propia negación. sobre todo. Pero — po­ drían a su vez replicar ellos— . decían los ilustrados de las naciones. declara su retórica.

porque no hay un Dios que la escuche. La expresión es ilusión. dos amantes o quie­ nesquiera que con palabras y gestos se exaltan mutuamente y hacen la vida más bella en contra del oscuro fondo de la realidad. La sospecha de esta conexión constituye el sentido legítimo del cristianismo. esa resistencia está condenada a la impotencia. pues los ojos más clarividentes no son capaces de garantizar ese «eres». El hombre sabe del animal. es ilusión. La réplica de que la verdad es solo un momento que brilla como un fugaz resplandor y desaparece sin ser aniquilada. Tan solo mientras tiene poder de escuchar y percibir. la fe de los felices que es engañosa. y si éste no designa un hecho bruto. Arriba y abajo Quien siempre estuvo abajo no puede ser generoso. éste solo sufre bajo aquél. En sí misma. generosidad son la dote de los que están arriba. El lenguaje es verdade­ ro o no verdadero. Solo un 230 . sin negarse a sí misma: ésa es. mien­ tras la realidad le da razón. tiene la resistencia contra la realidad la verdad que constituye su sustancia. probar lo que se dice en el momento feliz y que significa más que un momento. Tan falaz como el grito de los tortu­ rados que acusa al mundo. tanto más se endurece la injusta distribución. felicidad. La imposibilidad de invertir la relación que expresa literalmente la estructura del mundo. más aun: la activa identificación con los pobres y perseguidos se ofrece a los no endurecidos. viven en un mundo ilusorio creado por ellos mismos. no hay un Absoluto que la acoja en sí y la guarde. es al mismo tiempo la fórmula de la injusticia bajo la que se encuentra. Con su muerte se extingue también su verdad. Conocimiento. Incluso la declaración «Tú eres bueno». precisamente. El hombre supremo es aquel que se abaja hasta lo más profundo y justamente así se convierte en el supremo que puede liberar a otros. La expresión que eleva al otro con entusiasmo es un juicio. es un juicio falso. Quien siempre estuvo arriba puede conocerlo también desde abajo. dos jóvenes amigos. no ha expe­ rimentado el mundo tal como se ve desde arriba. «Tú eres la belleza misma». Cuanto menos uso hagan de ella. El dolor y lo negativo permanecen abstractos. incluso en el mito hegeliano de la totalidad. aun cuando el amante perciba esa belleza que se le escapa al indiferente.AFORISMOS El e>tga>lo de la felicidad Dos personas mayores.

que. y ella no es capaz de conservar en esa estructura su propio pensamiento. en cuanto teísmo y ateísmo de la Ilustración. condicionada por la naturaleza como el ham­ bre y la sed. pues bien poco puede quejarse quien no es capaz de ser generoso. Identificada como medio de control. hacia un orden justo y verdadero. sigue dándose y funcionando por la ley de la pereza.NOTAS 19491969 Dios es capaz de darse. es incorporada al pleno empleo y cumple además su servicio en la preparación del próximo intento de conju­ rar mediante la guerra el destino europeo y de llevarlo a cabo contra voluntad. en Occidente. se despojó de la figura de la religión y ayudó a alumbrar una forma distinta de vida social. el sello de lo provisional. se esfuma por completo la ilusión. se pone de manifiesto lo que un día estaba contenido en ella: el anhelo de lo Otro frente al cual el más acá aparecía como lo malo. Los cohetes espaciales no dejan intacto el reino de los bienaventurados. aquí todos saben en el fondo que la idea ya solo puede retirarse completamente de su mundo. Esta fuerza está para­ lizada en Occidente. Y el hecho de que el mal orden existente suscitara esa contradicción con todo derecho y a la vez impidiera su cumplimien­ to. Por mucho que la religión haya mantenido bajo control a la oposición a lo existente. su propia 231 . La contradicción. que le es inmanente. de entregarse completamente. con todo. a pesar de toda la fuerza que ejerce. bien puede durar mil años. Así de injusto ha dispuesto él el mundo — y así de justo. como la Edad Media en Europa. Falso retom o a la religión La función social de la religión apareció a los ojos de la teoría crítica como la aplicación de la proyección de las relaciones terrenas al más allá con el objetivo del dominio. apuntaba más allá de la naturaleza. Al quedar de este modo vacía la religión. negativo. La aplicación. Mientras que en el Este la presión del terror experimenta ya la intuición de la futura resistencia. La estructura más sólida en la que la sociedad occidental busca refugio le viene impuesta por la concurrencia con el Este. a pesar de la terquedad con que se mantiene. que tras las migraciones de los pueblos y las catástrofes apunta a un estado social superior. daba a la misma toda su fuerza productiva. tuvo al mismo tiempo que conser­ varla en sí hasta que esa oposición. aquí. El materialismo al que son obligados allí los hombres lleva en sí. Hoy esa proyección se ha hecho ya transparente y pálida.

Una fortaleza puede intercambiarse por otra. Contra la lógica. sino que. como ha sucedido con el cristianismo ario en Alemania y con el nacionalismo por doquier. sino que ni siquiera habría podido ser recordado. con la alianza con el poder y la injusticia. sino más bien que le falta fe para una mejor organi­ zación de la tierra. tras la debacle. lo sublime no solo no hubiera desarrollado su fuerza histórico-universal. que. que hizo posible costear un ejército de propagan­ distas. que produce el pensamiento al mismo tiempo que lo desacredita? ¿Puede mantenerse el pensa­ 232 . ¿Se sigue de ahí que hay que afirmar la dialéctica. Transformarse en algo superior. y predican a la vez que se debe responder al mal con el bien. en cris­ tianos religiosos sin necesidad de cambiar. quererse simple­ mente en un Otro: esa sustancia de la religión la ha perdido la socie­ dad al declarar a la religión en cuanto fortaleza como asunto suyo. a la que había conducido y en la que se había superado la religión. lo traiciona en siempre nuevas dictaduras y en alianza con ellas. la dialéctica y la común El cristianismo y la cristiandad son dos cosas distintas: en ello tiene razón Kierkegaard. la libertad y el derecho del individuo. en definitiva. Ellos son partida­ rios de la superpoblación y escriben la castidad en su bandera. Incluso en sus atrocidades la cristiandad está obligada a tomar el evangelio como pretexto. en lugar de hacer avanzar hacia la justicia la engañosa libertad de la revolu­ ción. El juego puede continuar hasta que el continente pase a otras manos. La historia del cristianismo es el símbolo del destino que liga incluso a la doctrina más pura con el ejercicio del terror. el rearme y la guerra. Sin la decidida voluntad de pactar con el diablo. la sociedad occidental se ha resignado. Bendicen las armas. solo que él no toma nota de la dialéctica de su relación. Ellos están al servicio de los grupos más codiciosos de la historia universal y con­ fiesan este veredicto en contra del nivel de vida convertido en fin de la existencia. más bien. En lugar de llevar.AFORISMOS idea. y el evangelio no se haría oír si los papas y los comerciantes no hubieran cerrado un pacto tan rentable para ambas partes. o más bien se desprende el sinsentido de la realidad. Los predicadores forman parte de la cristiandad. los racistas se han vuelto a transformar. más aun. a cabo con plena conciencia la Ilustración. no quiere otra cosa más que a sí misma. Así. El retorno a la religión no significa que esta sociedad vuelve a creer en el cielo.

Los blancos fueron impulsados y llevados hacia los de color por la sed de mayor poder. no ha redimido al mundo. frente a los restos de la vieja civilización. La subordinación del principio cristiano bajo su propio contrario. I 969 miento si se reconoce a sí mismo como abstracto y solo puede tener­ se por verdadero en relación con el infame curso de la historia. Esto es lo sublime. emanando de él. En conflicto con la resistencia interior que se generó con él y por encima de todas las concesiones a su contrario — y la historia de las concesiones es la historia de la teología— . por la perspectiva de mayor beneficio y dominio sobre el trabajo ajeno y las propias guerras. Por muy seria que haya sido la misión cristiana para sus propios portadores. contrarios al principio y no dominados por él. El otro tenía un sentido doble. sino que ha puesto de manifiesto la inutilidad de la fe en la verdad. así parece. es. los impulsos negati­ vos. el ser es el horror. Más allá del propio ámbito. hacer referencia a él. negarlo. hacer uso de él. se han manifestado tan solo. y de forma brutal. El final del cristianismo Al contrario que las épocas egipcia. no es lo más grave de lo que hoy se venga: los propios dominadores no eran menos terribles. reducido desde 233 . entregarse a él afirmativamente en este mundo. Es manifiesto que nombrar ese principio. babilónica y greco-romana. como en otro tiempo en Paraguay. en principio se ha confirmado como fuerza civilizatoria: tanto en la ciencia libre. de los continentes ajenos. lo que queda después de despojarlo de la superstición. Es nada. Que los cristianos hayan aparecido a los otros como dominadores. y no solo negado? La muerte en cruz.NOTAS I 9 4 9 . como pura proclamación? ¿Es la condición exterior a lo con­ dicionado? ¿O no es el cristianismo más bien desmentido por la cristiandad. la sospecha de que. como en las consignas políti­ cas de la igualdad y la fraternidad. opuesta a la Escolástica. se torna ahora nociva para la civilización que lleva su nombre. donde no cumplía su función para el comercio. Era el mismo amor infinito y al mismo tiempo. esa misión fue paralizada. condicionado y permitido por él mismo. la civilización que un día se denominó cristiana estableció el amor al otro como norma de acción. la amabi­ lidad de la criatura. al mismo tiempo. La duda bien fundada en el propio principio. de tal modo que aislado se vea necesariamente mofado como vanidad hueca.

234 . más aun: se identifica con estos fenómenos. los negros no han sido tocados por el cristianismo. son los astutos los que gobiernan. Para la mayoría de los cristianos comunes fue ya siempre así. Falsa im portancia Aquellos monjes que consideraban en nada la vida terrena. La fuerza que con­ fía en sí misma ha pasado hace ya tiempo a las naciones que convier­ ten el nivel de vida. como pura ideología. Como última esperanza queda una última cruzada. En realidad. llevan razón en lo que atañe a la vida terrena. entre los negros son incluso los mahometanos superiores a ellos. La enorme importancia con la que hoy se toman en serio cosas de cada día. sustrae a los pueblos cristianos la conciencia de que su civilización podría determinar a las otras. La desaparición de lo que en Europa se llamó cultura coincide con la absolutización del más acá que se desencadenó con la liquidación de la superstición del más allá. La civilización blanca pasa. también la teoría.AFORISMOS hace tiempo en la propia sociedad a mera función. Ellos proclaman la libertad y no hablan más que de sobe­ ranía. En la medida en que los pueblos que se confesaban cristianos en lugar de realizar el cristianismo lo han traicionado. de los rusos a los chinos. en esa misma medida han minado la confianza sin la cual es impensable la educa­ ción. la satisfacción de las necesidades de todos. y no solo su praxis. sea un locura de cara al pensamiento. como los judíos que en las grandes fiestas aparecían en la sinagoga envuel­ tos en una mortaja. El que su concepto de eternidad. en lo primero y primordial según su credo. en cuanto materialista. es un indicador del derrumbe de la civilización y está en la base del comercio entre las naciones. La verdad del cristianismo aparece. en la que esperan la recompensa. Los desesperados intentos de la iglesia desembocan en la armada y en regímenes tota­ litarios. que dormían en sarcófagos para mantener presente a la muerte. con su vaciamiento y su degeneración. las grandes y las pequeñas. Ella ven­ dría a corroborar la traición. de la absolutización del poder. Tenían razón. la materia. ya no experimen­ ta más desarrollo. Los otros imitan ahora su praxis. que según su credo debería posponerse para los pueblos cristianos. no solo al científico sino al pensa­ miento no engañoso en cuanto tal. de la injusticia interior y exterior. es algo que no cambia nada en la verdad de su convicción fundamental sobre la existencia.

sino la esperanza en la justicia al fin del mundo. El bien es bueno no en cuanto triunfa. ¡Ojalá la subordina­ ción nacional bajo la ley de lo existente no tenga un final tan dramá­ tico como la de los individuos en la Europa de Hitler. sino en cuanto resiste al triunfo. Solo que es una lástima: con esa renuncia desaparece del mundo justamente aquello que debería conservarse a través de él. El pueblo judío en el que la injusticia de todos los pueblos se ha convertido en acusación. el reproche de todos los pueblos. Quien se sepa libre de culpa. Führer. Ahora. las ideas con las que está comprometido. Sus ritos. incluso. se asumen también algunos elementos secundarios. money-raisers para sí mismos. Se ha asimilado al estado del mundo. la doctrina obje­ tiva a la que él pertenece y que está en correlación con su constitu­ 235 . las normas sobre la comida y las fiestas.NOTAS 1949-1969 Estado de Israel Durante siglos los judíos se han mantenido unidos en las perse­ cuciones a causa de la justicia. que tire la primera piedra. ellos mismos. Los judíos eran un pueblo y a la vez su contrario. Por muy significati­ va que sea la constitución subjetiva del educador. positivos: nación entre naciones. el judaismo. Stalin. Sobre la educación La diferencia entre buena y mala educación puede a veces abor­ darse de tal modo que allí donde se dan las condiciones decisivas para la buena. un Estado reclama el derecho a hablar en nombre del judaismo. de la continuidad. Aun cuando tiene el hebreo como lengua. el pensamiento recto del padre. A lo decisivo que siempre debería darse pertenecen la acogida y la protección de los padres. los individuos en cuyas palabras y gestos se reflejaba lo negativo de lo existente. Franco y sus retrasados epígonos. se han hecho ahora. Judaismo no significaba un estado de poder. Igual que un día hizo el cristianismo en la iglesia católica. ser. ligado a la tradición e independiente a la vez. debe ahora el judaismo ver el fin en el Estado de Israel: ¡Hasta tal punto se ha resignado en el triunfo de su éxito temporal! Paga su supervivencia con el tributo a la ley del mundo tal como es. solo que con menos éxito. exactamente igual que sucedió con el triunfo del cristianismo. no el de los profetas. eran un momento de la cohesión. el matrimonio y la circunci­ sión. es el hebreo del triunfo. el amor y la inteligencia de la madre. soldados.

de la uniformización de los Estados en competencia entre sí! Lo mismo que un día tuvieron que hacerse ciudadanos del Estado para poder participar en el interior de una nación. como tampoco puedo superar el temor de que no se dé la tentación de la contradicción. Los judíos en la diáspora hicieron profesión de la justicia. kibbuzin y pioneros son la negación determinada del gueto. no solo porque el contenido es otro y mar­ ca un carácter distinto a cada palabra y a cada gesto. que nuestros va­ lientes soldados. así deben ahora convertirse en un Estado para poder existir dentro del mundo. Lo que no puedo contradecir. Solo que ahora la patria Israel entra a ocupar el lugar de la justicia y el patriotismo particular.AFORISMOS ción subjetiva determina. el lugar de la espera difusa de la humanidad. ante la injusticia. Tampoco los optimistas oficiales. Solo Kant presentó el Bien supremo como mera esperanza. en el mejor sentido de Hegel. y sufrieron por ello persecución. por tanto el final del sufrimiento. Allí donde el credo supre­ mo sea el patriotismo alemán crecerá un tipo de hombre distinto del que crece en la fe en la implantación de la justicia en el mundo como fin realmente anhelado. la constitución espiritual del niño. Un israelí podría enseñarme. En la medida en que Schopenhauer hace valer la negación de la voluntad de vivir. porque ha sido necesaria una repetición de la marcha hacia la tierra sagrada sin el amanecer del tiempo verdadero. en determinados casos como realidad metafísica. un optimista. y allí han fundado un Estado. a través de sus más finos detalles que ad­ quirió en su tiempo. ¡Quién se atrevería a reprocharles lo que se sigue de la lógica inmanente del nacionalismo en todo el mundo. sin la cual aquella esperanza no sería más que palabrería abstracta y la espera del mesías. en su comprensión indivi­ dual. solo que a él añadieron el sueño tranquiliza­ dor de la metafísica dogmática. como en el caso del ejemplo prusiano con el que Hegel hizo demostración de ella. el Justo. la mala infinitud. en cuanto Supremo. en su grupo social. incluidos Leibniz y Hegel. en lo esencial. Schopenhauer co m o optim ista Schopenhauer era aún. aquello que se profesa. en la 236 . de Dios. llegaron a negar el sufrimiento del mundo. Es importante aquello en lo que se cree. han tenido que huir a Israel. pero tampoco puedo librarme del duelo. Pero ahora. Las condiciones para una buena educación dependen de ello.

aun cuando la interpretación del interior de todos los seres según la analogía de la experiencia del propio interior sea cierta­ mente un pensamiento lúcido. sobre la base del conocimiento como quietismo al final del sistema.NOTAS 19 4 9 . como mi y tu carácter inteligible. en el que se afirma no solo un diferente destino transcenden­ te del alma individual. con su concepto de los deseos. culpa y unidad. muerte y resurrección. la reconciliación. Donde más claramente se manifiesta el optimismo metafísico de Schopenhauer es en su asunción del mito de la transmigración de las almas. lo que afirme de forma absoluta. La buena infinitud es. pero la aplicación de estructuras categoriales. como hacen otros. De este modo tiene Schopenhauer finalmente razón contra sí mismo. un lapsus. comienzo y fin. Según la filosofía crítica. inconcebible. la separación de una voluntad individual de la unicidad y. el amor celeste o terrestre: todo ello no es más que un instante de falsa infinitud.1 9 6 9 medida en que. un discutible consuelo filo­ sófico. Cesa la separación del Uno. su retorno al uno. él piensa que la ava­ ricia y el aburrimiento son solo cosas de la voluntad individual. precisamente al más allá ante el que fracasan las categorías. sino la posibilidad real de una salida redento­ ra para algunas de ellas. Si la individuatio es resultado de la facultad subjetiva. Sea lo que fuere lo que un ser humano sueñe como final del sufrimiento. del appétit. con otras palabras.. y la fe en el final de la separación brota del interés práctico de la razón de los sujetos torturados que son incapa­ ces de concebir que la redención del mal infinito sea.. y solo depende de condiciones históricas cuál de las dos es preferentemente hipostasiada en cada caso y cuál se considera mera ilusión. con el élan vital y la évolution créatrice. a saber. entonces la unidad no es menos producto suyo que la multiplicidad. Que la 237 . En el fondo. no de la voluntad en cuanto tal. am­ bas son ilusión necesaria. más real que la de la aristocracia y la del liberalismo.. e incluso Bergson. al revés. vuelve a caer en el dogmatismo optimista. Pero entonces. han vivido de ese pensamiento. Se necesita una fe vigorosa para considerar la categoría de la unidad menos ilusoria que la de la multiplicidad. ¿qué significa que yo soy capaz de inferir desde mi esencia la cosa en sí? Es verdad que su metafísica positiva no identifica la redención con su propia doctrina ni se sirve de ella como argumento contra la realidad de la miseria. que los otros tres son capaces de rebatir.. Ya Leibniz. pone algo así como un pecado original. la proyección del Uno soberano. que junto con la percepción determina a la mónada. es un sueño. El cuarto libro de su obra principal se revela como un desliz.

Ninguna acción tiene otro sentido que el de su propia finalidad y su efecto. bien deben como judíos convertirse en provincianos. ese Otro aparece más bien en su verdadera negación. Verdadero es el miedo y el dolor que la memoria teme mientras ambos están ahí. Pero en ellos se encubre finalmente la debilidad de la teología. se ha agotado. y el judaismo se ha convertido en mera religión. en el fondo. y ambos son una nada en la infinitud. que mantuvo a los judíos en la diáspora. sobre todo de las acciones humanas. es ya demasiado tarde para ello. ha causado infinitos sufrimientos y ha suscitado esperanza. y éste es en cada nuevo momento también nada. los perseguidos han marchado sin mesías hacia Sión. Los que quedaron en la diáspora pueden decidirse: bien a favor de Israel. La diáspora es un mundo falso. como otros pueblos. Nada hay fuera de lo existente. Una debilidad de la teología Los esfuerzos de Tillich y de tantos otros por salvar un resto de teología hablando del significado más profundo. de la disolución en la nación a la que el destino ha llevado a sus antepasados y a sí mismos. su nación y su nacionalismo. El crimen y el martirio desaparecen.AFORISMOS experiencia de la quintaesencia del mundo se convierta en fuente de quietismo es un proceso psicológico. del sentido. rápidamente en la nada. en un momento en que. han establecido. Ese sueño ha encontrado infinidad de mártires. son reconocidos y alabados en las naciones avanzadas — no en Francia o Alemania— como intentos de glorifica­ ción de lo existente mediante el más allá. lo mismo que esa distinción. del amanecer de la justicia sobre la tierra. de los valores que están en la base del mundo de la experiencia. como la tierra en el universo. El sufrimien­ to es eterno. Los socialdemócratas han pactado hace tiempo con la sociedad nacionalista y las jerarquías patrióticas de 238 . y todo. y después será como si nada hubiera pasado. no metafísico. Su situación no es muy distinta de la del comunismo y el socialismo. Ahora. Los judíos son residuo. en sectarios románticos sin sustancia histórica. Sueño liquidado El sueño del mesías. En la medida en que un Otro distinto de lo existente puede ser expresado. con el efímero recuerdo que aún los distin­ gue.

de no adorar a ningún ídolo. de la esperanza un principio y del paraíso una leyenda. sin embargo. ha compensado a través de los siglos los daños que el ejemplo de los profetas y del Nazareno podrían haber ocasionado a la sociedad. la contribución de la religión como ayuda en la vida social ordenada. Pero al hacerse visible el objetivo. renuncian al cielo. un día. Usurpó su doctrina peli­ grosa y así libraron a los hombres de seguirla en sus vidas. del sueño que hace soportable esta tierra. la católica y la protestante. en sectario romántico. Las iglesias.NOTAS los reinos comunistas superan en rigidez la forma de sociedad en cuyo lugar tenía que llegar. de liberar a los prisioneros y amar a los hombres. El reino de la libertad es un mundo falso. Liquidaciones Una vez que la ciencia y la técnica destruyeron la fe y la felicidad eterna. como los fieles del Talmud y de la esperanza mesiánica. Yo echo de menos la superstición del más allá. en cada paso que la acerca al paraíso sobre la tierra. Los que se atienen a la teoría son residuos. son tolerantes con los que dudan. debe hacerse totalitario. del denominado comunista o del socialdemócrata de la alianza con el dominio. la fe se desvanece y el Estado debe regular incluso el pensamiento. o bien convertirse en provin­ ciano. transita­ do ahora por cohetes. Quien se atiene a la teoría crítica puede decidirse por una de estas dos formas de nacionalismo. porque la socie­ dad que puede sobrevivir sin ella se aleja. En el goce en sentido enfático estaba aún presente el recuerdo del paraíso. 239 . no ha quedado tampoco mucho de la felicidad terrena. el reino de la libertad. Con la imagen del Crucificado como rebelde ha adornado las salas de juicio y las cámaras de tortura y ha bendecido la barbarie. [La Iglesia es la m edida] La Iglesia. dado que la religión ha quedado liquidada. tratan de acomodarse al mundo desencantado. Lo que quieren conservar es el complemento a la legalidad. y hacen de Dios un símbolo. no insisten en la transcendencia. Con el hambre y el trabajo se redujo también el amor. El poder acostarse juntos con mayor facilidad no le es más favorable que las Horn & Hardarts de la gourmandise.

sea lo relativo o el mal. ante todo en la esfera de lo social. La sociedad que un día se dijo cristiana se ha hecho tan apática que la experiencia de los profetas ya no la mueve. en la medida en que declara que es posible designar lo malo. los actua­ les dirigentes de la iglesia reconocen la falsa contradicción. a diferencia del animal. en símbolo. del Absoluto justamente. de la denuncia de una acción como mala se sigue al menos la dirección de la acción mejor. sea quienes fueren y donde estu­ vieren. el cristianismo. ante todo de la nación. negativo. en el fondo. Religión y sociedad En la Torá el Eterno se dirige al pueblo y al individuo singular con las mismas palabras. la sociedad en vías de automa­ ción ordena a los individuos como sujetos autónomos y hace del colectivo. pero que no es posible designar lo positivo. pero después también en la del individuo. El eterno y su precepto se diluyen. en la de lo moral. un ídolo. a reconvertir la felicidad. En lugar de eso. El intento ha concluido. amar a los otros pueblos e individuos y configurar el mundo según ese precepto. Sobre la teoría crítica La prohibición judía de representar a Dios y la kantiana de sobrepasarse a mundos inteligibles contienen al mismo tiempo el reconocimiento de aquello. cuya determi­ nación es imposible. están dispuestos. un alma inmortal elevó al individuo a esencia decisiva. El concepto de lo negativo.AFORISMOS en la que no participar. pues él es como tú» se dirige tanto al colectivo como el individuo. A la actual cul­ tura judeo-cristiana correspondería ahora la tarea de aunar ambas realidades. La Iglesia es la medida mediante la que la humanidad trató de compensar la experiencia de la miseria incurable de su existencia: la miseria como medio de felicidad. Lo mismo vale decir de la teoría crítica. La insistencia en la distinción de la verdad de ambos juicios 240 . contie­ ne en sí lo positivo como su contrario. En la praxis. Más tarde. de la que huir y redimir había sido justamente el anhelo de aquéllos: de los profetas y del Nazareno. al atribuir al hombre. El precepto «Ama a tu prójimo. incluso a Dios mismo. con la que acabar. pueblo e individuo.

es el mundo de la apariencia. por el contrario. el mundo conocido por el hombre. El propio Kant declaró que el pensa­ miento debe renunciar a sobrepasarse al reino de lo inteligible». Hasta ahí con­ cuerda con Hume. El error de Kant Según la teoría transcendental de Kant. querer definir el mal mediante el bien. sería — incluso en la moral— un imposible. mientras que lo contrario. el intento de superarla ha conducido repetidamente a mayores injus­ ticias. es decir. Pero Kant no pensó en que semejante afirmación es ella misma también solo representación que debe su existencia a las mismas categorías que la decisión en cuanto tal. dependiente por tanto de proce­ sos antropológicos y en consecuencia pragmáticamente. Si se define el bien como el intento de eliminar el mal. Torturar a un hombre hasta la muerte es un crimen. irreales. mientras que las especulativas — y la relación de lo relativo con el Absoluto es ya especulativa— se revelan a una reflexión atenta como inadecuadas. Sin embargo. incluso donde quiere presentar la apariencia ya no dentro de los límites del mundo de la apariencia. constituye la absolutización de una hipótesis (por no hablar de la imposibilidad metafísica de la que depende esa absolutización). Eso es justamente lo que enseña la teoría crítica. salvarlo en la medida de lo posible. una obligación humana. de los cuales uno de los más impor­ tantes está en la relación con la historia. como un relativo que mani­ fiesta al Absoluto.NOTAS 1949-1969 descansa en muchos momentos. es decir. en el que según su idea se desarrolla su propia vida y la de los demás. por tanto. él pensó — y esto es decisivo para su filosofía— que superaba a Hume al considerar la apariencia como manifestación de lo verdadero. entonces sí se deja expresar. Lo malo tiene vigencia esencialmente para el presente. Pero su filosofía ignora esa prohibición y deja de ser crítica siempre que — y dondequiera— pretende ir más allá de la mera apariencia. divertimento dentro de la realidad. con la única diferencia de que las afirmaciones empíricas cumplen funciones biológico-pragmáticas. con el positivismo. El análisis crítico de la sociedad designa la injusticia dominante. con el tiempo como tal. debe verificarse como tal en cada caso. lo bueno. de lo inteligible. sino en su 241 . un producto ordenado de las funciones humanas intelectuales. como juego. en último término. Anticipar la veri­ ficación sobrepasa la capacidad del que juzga.

definitivo. y por tanto metafísico. El análisis crítico de los demagogos sería un elemento teórico y la unión de los hombres que los desenmascaren psicológi­ ca. intempestivos.AFORISMOS relación con un Algo diferente de la apariencia. caracterizado por la competencia entre empresarios sin­ gulares. en semejante evolución. el concepto de un ser todopoderoso e infinita­ mente bueno ya no como dogma sino como anhelo que une a los hombres. que ella estaba afectada por una coacción apenas ya reconocible y que a pesar de todo volvió a con­ vertirse en dogma. A favor del inconform ism o El conocimiento de que la sociedad se encuentra en camino del liberalismo. en la teoría y en la praxis. parece acercarse a la solución protestante del problema mediante el papel central de la idea de fe. Diferencia entre teoría crítica e idea de fe Mi idea de expresar. de tal modo que los hechos atroces. El significado del individuo está en trance de extinción. capaces de guardar al individuo en genuina solidaridad. aun cuan­ do ésta se presente como metaciencia. la injusticia de la historia pasada. La diferencia sustancial está en que a la fe se le pide asumir demasiadas representaciones difíciles de acep­ tar. 242 . sociológica y técnicamente. y sin embargo él puede todavía intervenir críti­ camente. sociedad anónima. De ahí la tendencia a la agresión autointerpretada religiosamente. no tiene por qué llevar necesariamente al conformismo. un elemento práctico del inconfor­ mismo en la actualidad. colabo­ rando con métodos apropiados a la formación de colectivos disiden­ tes. como por ejemplo la Trinidad. a la vista de las ciencias y de la situación actual en general. a la competencia entre colectivos. El anhelo de aquello que escapa a la razón instru­ mental de la ciencia no puede ser superado por la ciencia. transcendente. agru­ paciones y bloques comerciales y políticos. de las víctimas. no sean el destino último.