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ARISTTELE S
1. Crtica de la teora platnica de las Ideas
2. La lgica y el conocimiento cientfico
2.1. El silogismo
2.2. La induccin
2.3. La demostracin y la definicin
2.4. Ser y lenguaje: las categoras
2.5. La divisin de las ciencias
3. Metafsica
3.1. El ente
3.2. La analoga del ser: categoras
3.3. La sustancia sensible
3.3.1. Hilemorfismo
3.3.2. Acto y potencia
3.3.3. Materia prxima y materia prima
3.3.4. Sustancia y forma
4. Fsica: la physis y el devenir
4.1. Tipos de cambio
4.2. Estructura del cambio
4.3. Definicin del movimiento
4.5. Las causas
4.6. Cosmologa
5. Del devenir a lo inmutable: el Motor Inmvil
6. El estudio de la psych
6.1. Nocin de psych
6.2. La unidad del hombre y sus facultades
6.2.1. El conocimiento sensitivo
6.2.2. El conocimiento intelectivo
7. Las ciencias "Prcticas"
7.1. tica: el bien del hombre

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7.2. Poltica: el Estado

1. CRTICA A LA TEORA PLATNICA DE LAS IDEAS

Se les ocurri la doctrina de las ideas a sus defensores por haber aceptado acerca de la
verdad los argumentos de Herclito, segn los cuales todas las cosas sensibles fluyen
perpetuamente; de suerte que, si ha de haber ciencia y conocimiento de algo, es preciso
que haya, aparte de las sensibles, otras naturalezas estables; pues de las cosas que fluyen
no hay ciencia. (Aristteles, Metafsica, L. XIII, 4, 1078b)
Segn Aristteles (Estagira, 384-322 a.C.), la teora de las Ideas tiene su origen en la
exigencia socrtica de definir la esencia de las cosas (ante todo de las virtudes). Aunque
Scrates no otorgaba existencia separada a los universales y las definiciones, "sus
sucesores, en cambio, los separaron, y proclamaron Ideas a tales entes". Es esta existencia
separada de las formas lo que Aristteles no puede admitir. Veamos algunas de las crticas
que lleva a cabo (conviene recordar que ya Platn, en sus ltimas obras, se haba
planteado alguna de estas dificultades):
-Ninguno de los argumentos que tratan de demostrar la existencia de las Ideas es evidente.
-Postular la existencia de otro mundo -el de las Ideas- dificulta ms que resuelve la
explicacin. Ahora hay que explicar los dos mundos.
-La teora de las ideas no contribuye para nada a explicar la existencia, la esencia y el
movimiento de los seres sensibles. Hablar de participacin o de imitacin es "decir
vaciedades y hacer metforas poticas".
-Es contradictorio admitir que las ideas, en cuanto entes inmutables, son otro que el ente
sensible, pero que a la vez son lo que ste es. Cmo la esencia de una cosa puede estar
separada de ella misma? Si la Idea de Hombre es lo que Scrates es, cmo lo que
Scrates es puede ser algo otro y separado de Scrates? Sera como decir que una cosa
es otra y separada de ella misma.
Abandonada la existencia separada de las formas, Aristteles coincidir con Platn en que
"ser" es siempre "ser algo", en que todo ser es la sntesis de determinacin y de ser: un ente
es una determinacin-que-es.
2. LA LGICA Y EL CONOCIMIENTO CIENTFICO (epistmico)
Aunque el trmino lgica aparece posteriormente, se considera a Aristteles como su
creador. Concibe la lgica como el organon, como el instrumento de la ciencia.
Creemos que sabemos cada cosa sin ms, pero no del modo sofstico, accidental,
cuando creemos conocer la causa por la que es la cosa, que es la causa de aquella
cosa y que no cabe que sea de otra manera. Esta claro, pues, que el saber es algo de
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este tipo (..) de modo que aquello de lo que hay ciencia sin ms es imposible que se
comporte de otra manera.
(...) Lo que aqu llamamos saber es conocer por medio de la demostracin. A la
demostracin la llamo razonamiento [silogismo] cientfico; y llamo cientfico a aquel
<razonamiento o silogismo> en virtud de cuya posesin sabemos. (Analticos
segundos, I, 2, 71b)
2.1. EL SILOGISMO
La ciencia (episteme) ha de ser universal y necesaria. La relacin entre las ideas
consideradas como universales es el terreno comn a la dialctica platnica y al silogismo
aristotlico.
Aristteles considera que, si bien se puede admitir que la dialctica posee la verdad
necesaria de sus principios, no posee, sin embargo, la necesidad que conduce de los
principios a las diferentes tesis. El paso que la dialctica realiza de una idea a otra no est
probado, no es necesario. Es esta necesidad en el paso de unas tesis a otras lo que
Aristteles trata en el silogismo. Por ejemplo: Ya que A es C, y ya que C es B, A es, pues,
B.
Aristteles define el silogismo como un discurso en el cual, una vez concedidas ciertas
premisas, se siguen o concluyen necesariamente otras diferentes. El paso de las premisas a
la conclusin est demostrado, es necesario. Esta necesidad del paso premisas-conclusin
subsiste an si las premisas del silogismo no se atienen a la verdad cientfica. Con ello
Aristteles abre el camino a la lgica moderna o formal (que tiene tambin su origen en la
lgica estoica). La esencia del silogismo est, entonces, en que de dos juicios universales se
deduce otro particular o menos universal. Por eso todo silogismo tiene tres proposiciones:
premisa mayor, premisa menor y conclusin. Slo puede deducirse de dos juicios un
tercero si las dos premisas se unen por un trmino Medio. Como el trmino medio puede
unirse de tres modos con el Sujeto y el Predicado de las premisas, hay tres figuras del
silogismo: en la 1 figura, M es sujeto en la primera premisa y predicado en la segunda; en
la 2 figura es la dos veces predicado; en la 3 figura, las dos veces sujeto. Aristteles
estima sobre todo la 1 figura, pues en ella la ordenacin de S a P es la ms clara: Si S se
ordena a M y M a P, tambin S a P.
2.2. LA INDUCCIN
Adems del silogismo, Aristteles propone otro mtodo para conectar e incluir lo que es
particular en lo universal: la induccin.
La induccin es el pasaje de los particulares a los universales: por ej., si el piloto
hbil es el mejor, y as el cochero, etc., tambin, en general, quien es hbil en cada
cosa, es el mejor. La induccin es ms persuasiva y evidente, ms conocida a la
sensibilidad y comn al mayor nmero; pero el silogismo tiene ms fuerza y mayor
eficacia contra quien desea contradecir. (Tpicos, I, 12, 105)
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El ascenso a lo universal, que constituye el proceso inductivo, es tambin el camino que

conduce a la ciencia. En este sentido Aristteles se refiere, en la Metafsica, a distintos
grados por los que se accede al saber: las sensaciones, el recuerdo, la experiencia, el arte
(techn) y la ciencia (episteme). Todo conocimiento comienza por los sentidos, los cuales
reproducen fielmente la realidad (nuestros conceptos reproducen el verdadero ser de las
cosas; los errores proceden nicamente de falsos enlaces por parte de nuestra inteligencia).
Si bien el verdadero conocimiento es el conceptual, eso no quiere decir que existan ideas
innatas; lo que hay es una disposicin de nuestro espritu a formar de las percepciones
sensibles ideas, juicios y razonamientos.
En lo referente al modo de producir lo universal se refiere a dos procedimientos distintos.
Uno de ellos es el camino ya sealado, la induccin, por el que nos elevamos
progresivamente, por medio de un proceso de abstraccin, desde lo material y mudable, tal
como es percibido por los sentidos, hasta lo inmaterial e inmutable, que es lo que
corresponde al concepto universal aprehendido por el entendimiento. El otro, sugerido en
De anima, consiste en un proceso de iluminacin por el que el intelecto activo o
entendimiento agente crea el universal a partir del material sensible. Tanto en un caso como
en el otro, el conocimiento tiene su punto de partida en la experiencia sensible, ya que
Aristteles no admite las ideas innatas ni la reminiscencia.
2.3. LA DEMOSTRACIN Y LA DEFINICIN
Poseemos conocimiento cientfico de una cosa cuando sabemos: a) si la cosa existe; b) el
porqu (causa); y c) lo que es (esencia). La ciencia siempre es conocimiento de las causas
(en esto difiere de la experiencia), ya que este conocimiento es el que nos permite saber
que la cosa es necesariamente as y no de otra manera. La ciencia no slo es conocimiento
de lo universal, tambin es conocimiento necesario. Un conocimiento de este tipo se
consigue por va de demostracin. Y la demostracin es el silogismo cientfico, es decir,
aquel que parte de premisas verdaderas e inmediatas. En ltimo trmino toda demostracin
ha de basarse en unos principios primeros evidentes e indemostrables. El primer principio,
el ms firme y necesario, indemostrable e irrefutable, fundamento de todo otro conocer, es
el principio de no contradiccin: "Es imposible, en efecto, que un mismo atributo se d y no
se d simultneamente en el mismo sujeto y en un mismo sentido" (Metafsica, IV, 3).
Por la demostracin la ciencia establece si la cosa existe y su porqu, pero lo que es, la
cuestin de la esencia, se establece por medio de la definicin. sta expresa la forma, la
esencia de una cosa mediante el gnero y la diferencia especfica del objeto definido. Lo
definido es situado en su gnero y en su especie correspondiente. El gnero es la idea ms
amplia, tiene mayor extensin que la especie, pero sta tiene mayor comprensin, su
significado es "ms rico" (p.ej., "el hombre es animal racional", donde animal es el gnero,
hombre es la especie, y racional es la diferencia especfica).
La preocupacin por definir domina toda la filosofa de Aristteles. Lo mismo que Scrates
cree que slo conocemos algo cientficamente si lo podemos definir. Si se quiere deducir
los conceptos de otros ms generales, es menester, a la inversa, remontarse por un anlisis
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progresivo hasta los conceptos ms generales. Aristteles cree que todas las ideas
concebibles pueden ordenarse bajo los conceptos supremos o categoras: substancia,
cantidad, cualidad, relacin, lugar, tiempo, posicin, estado, accin, pasin.
2.4. SER Y LENGUAJE: LAS CATEGORIAS
La sofstica haba concentrado sus esfuerzos en la eficacia persuasiva del discurso,
indiferentes a su verdad, haciendo del lenguaje un arma para transmutar lo verdadero en
falso e imposibilitando, de esta forma, el conocimiento. Aristteles se impone como deber
fundamentar de nuevo, contra los sofistas, la posibilidad de la ciencia y la filosofa. Para ello
es necesario detenerse en el lenguaje, en la mltiple significacin de las palabras (slo as se
pueden denunciar las ilusiones sofsticas).
Dentro de este anlisis es fundamental establecer los distintos significados que damos al
verbo ser. Este verbo es la cpula que empleamos en toda predicacin, es decir, siempre
que atribuimos un predicado a un sujeto. Predicar es categorizar, decir algo (un predicado)
de algo (de un sujeto: sub-iectum). Los distintos modos de decir el ser sern, por lo tanto,
las categoras (substancia, cantidad, cualidad, relacin, lugar, tiempo, posicin, estado,
accin, pasin). Pero estos distintos modos de pensar el ser, las categoras, son tambin
distintos modos de ser de la realidad. La teora aristotlica del lenguaje presupone, pues,
una metafsica, una ontologa.
2.5. LA DIVISIN DE LAS CIENCIAS
Para Platn el conocimiento del mundo sensible y mudable es slo opinin; nicamente la
estabilidad de las Ideas garantiza el conocimiento. Al rechazar, Aristteles, la existencia
separada del inteligible, la estabilidad necesaria para el ciencia viene dada por el universal,
que se corresponde en la cosa con su esencia. La dialctica, como ciencia suprema
(episteme), es abandonada; en su lugar aparece la Filosofa primera o Metafsica (ciencia
del ente en cuanto ente -ontologa- y del ente supremo e inmutable -teologa-).
Subordinada a sta estn la Fsica y las ciencias matemtico geomtricas. El conjunto de
estas tres disciplinas forman las ciencias TEORTICAS, que no tienden a obtener ningn
efecto externo a ellas y estn en la cspide de la episteme.
Subordinadas a stas estn las ciencias PRACTICAS (que tienden a la transformacin
interior del hombre: tica-Poltica) y las ciencias POTICAS (las tcnicas que usan sus
conocimientos para producir objetos con fines artsticos -teora del arte, esttica- o
utilitarios).
3. M E T A F S I C A
3.1. EL ENTE
Aristteles, al igual que Platn, considera que el ser es siempre "ser un ser determinado", es
decir, ser un ente: ser-algo-que-es. Pero a diferencia de l, no ve a la Idea como el modo
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fundamental de ser ente, sino que ser la sustancia ese modo fundamental (sub-stantia: lo
que est debajo resistiendo y sosteniendo). El trmino griego es ousa (participio del verbo
einai), que designa a lo que responde a la pregunta "qu es?" (el qu, el "algo"). As la
ousa indica el ser un ente determinado.
La sustancia se distingue del accidente, que tambin es un ente, pero que para ser necesita
ser en otro, en una sustancia. sta es aquello que sostiene el o los accidentes.
Entidad [substancia], la as llamada con ms propiedad, ms primariamente y en
ms alto grado, es aquella que ni se dice de un sujeto, ni est en un sujeto, v.g.: el
hombre individual o el caballo individual. Se llaman entidades [substancias]
secundarias las especies a las que pertenecen las entidades primariamente as
llamadas, tanto esas especies como sus gneros; v.g.: el hombre individual pertenece
a la especie hombre, y el gnero de dicha especie es animal; as, pues, estas entidades
se llaman secundarias, v.g.: el hombre y el animal. (Categoras, 5, 2a)
Aristteles llama sustancia a todo ente determinado que, a diferencia del accidente, no
puede ser propiedad ni puede ser predicado de otro ente; la sustancia no necesita unirse a
otro ente para existir, mientras que el accidente necesita unirse a una sustancia. Esta
sustancia no predicable es la sustancia primera (sentido ontolgico), que es lo individual y
singular y el modo fundamental de ser. La sustancia segunda (sentido lgico) es la que se
considera como predicable (la sustancia en tanto que universal). Sirva como ejemplo una
casa: preguntamos qu es?, contestamos: "esto es una casa". A ambas cosas ("esto"y
"casa") llama Aristteles sustancia, pero a lo primero ("esto") lo llama sustancia primera,
mientras que a lo segundo lo llama sustancia segunda.
La ciencia del ente en cuanto ente (Filosofa primera o Metafsica) tiene como tema
fundamental el de la sustancia, tanto la sensible y en devenir, como las no sensibles e
inmutables (cuya existencia habr que demostrar).
3.2 LA ANALOGIA DEL SER: las categoras
Como ya se ha visto, Aristteles profundiza en el significado de la palabra ser. Tomemos
dos grupos de proposiciones:
1. Scrates es hombre, Platn es hombre, Demcrito es hombre.
2. El organismo es sano (p), el colorido es sano (q), el alimento es sano (r).
En las proposiciones del primer grupo el trmino hombre mantiene el mismo significado: es
predicado unvocamente de los sujetos. No sucede lo mismo con respecto al trmino sano
que:
-en la proposicin p significa "con salud"
-en la proposicin q significa "indicio de salud"
-en la proposicin r significa "en condiciones de conservarnos con salud".
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En estas proposiciones a pesar de la variacin hay un elemento constante; este elemento

comn a los diferentes significados del trmino sano es "la salud del organismo". En cada
una de estas acepciones el trmino hace referencia de manera diversa a algo nico.
Decimos que el trmino es predicado analgicamente. De la misma forma el trmino ser (o
ente) es predicado analgicamente.
As tambin el Ente [ser] se dice de varios modos; pero todo ente se dice en orden a
un solo principio. Unos, en efecto, se dicen entes porque son substancias; otros
porque son afecciones de la sustancia... (Metafsica, IV, 2, 1003b)
Tomemos el siguiente ejemplo: Esto es un caballo, es marrn, es (est) en las caballerizas,
es (est) a las cuatro de la tarde. Todos estos "es" los decimos de la misma cosa, pero no
es el mismo ser el de ser caballo que, por ejemplo, el de ser marrn. En cada caso es un
modo de ser diferente. En el primer caso, ser caballo, es un modo de ser tal que para ser
no necesita ser inherente a otro. En los dems casos se trata de un modo de ser tal que
para ser necesita ser inherente a otro.
Sabiendo que la sustancia es sujeto de predicacin y que el accidente es lo que es
necesariamente en otro (en una sustancia), podemos concluir que en el anterior ejemplo la
sustancia es la referencia comn y que hace la misma funcin que el trmino salud (en
referencia a sano) en el otro ejemplo. El ser, el ente no es, entonces, un trmino unvoco,
sino analgico. No es el ser un gnero supremo, sino que el ser se dice de mltiples
maneras: stas son las categoras; cada categora es un sentido distinto del ser. En el
ejemplo, siguiendo el orden, tenemos las categoras de sustancia, cualidad, lugar y tiempo
(existen adems las de cantidad, relacin, accin y pasin).
La autntica unidad del ser viene dada por el hecho de que todas las categoras suponen
una: la sustancia. Slo se puede ser marrn o estar en las caballerizas si se es algo (un
caballo, por ejemplo). La sustancia est supuesta en todos los otros modos de ser, es en
ella donde tiene lugar toda presencia.
Si el ser se predicara de manera unvoca, al igual que se predica el concepto de hombre, se
llegara a las conclusiones de Parmnides. La introduccin de los dos sentidos de no-ser
por Platn permiten afirmar que cada determinacin es. Aristteles, con la analoga del ser,
profundiza en estos diversos modos de ser (en otros lugares de su obra tambin considera
modos de ser, adems de las categoras, el ser per se y el ser per accidens, el ser
verdadero y el ser falso, y el ser segn la potencia y segn el acto).
3.3. LA SUSTANCIA SENSIBLE
3.3.1.- Hilemorfismo
El mbito de la sustancia sensible es el de la physis, que se caracteriza porque en ella se da
el cambio (as la Fsica es la ciencia que estudia la realidad sujeta a movimiento -el ente en
cuanto mvil-). De acuerdo con ello Aristteles modifica la nocin platnica de eidos
(forma), entendindolo, no estticamente, sino como un salir a la luz, un nacer, un brotar, un
surgir. El eidos es, ahora, el llegar a ser. En este sentido emplea como sinnimo de eidos la
palabra morph (forma). La forma indica el qu es de un ente, que en el campo de la physis
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siempre es algo por realizar (llegar a ser). Y ello es debido a que en el ente sensible la
forma siempre va unida a una materia (hyle).
La sustancia sensible es la forma de una materia, es la unidad de forma y materia. La forma
unifica la materia y hace al ente ser ese determinado ente que es. Pero eso que es hay que
realizarlo: la sustancia est sometida a un proceso de crecimiento y de perfeccionamiento
que est constituido por el desarrollo de su propia forma (concepcin teleolgica de la
Naturaleza). Precisamente el ser natural es definido como aquel que tiene en s mismo el
principio de su propio movimiento. Aristteles llama a ese principio physis o naturaleza.
3.3.2.- Acto y potencia
Para explicar este devenir de la sustancia es necesario recurrir a un nuevo concepto. Platn,
frente a Parmnides, aceptaba una cierta forma de no-ser: la alteridad; Aristteles aade
otra manera real de no-ser: la potencia (dynamis). En una sustancia sensible la forma puede
unificar la materia slo si la materia tiene una predisposicin a ser unificada. A tal
predisposicin y capacidad se le denomina potencia (por ejemplo, el "ser casa" unifica los
materiales de construccin, porque stos tienen la predisposicin, estn en potencia de ser
una casa). En este caso hablamos de potencia pasiva (en latn potentia) o posibilidad de
pasar de un estado a otro y recibir la accin de una potencia activa (en latn possibilitas).
La potencia activa se encuentra en el agente y la pasiva en aquel que experimenta la accin
(el fuego tiene la posibilidad de quemar y el papel la de ser quemado).
Con respecto a la potencia de la materia, la accin de la forma y la forma misma es acto
(enrgeia o entelchia). Enrgeia es la accin mediante la cual alguna cosa pasa de la simple
posibilidad a su perfeccionamiento o acabamiento final. A este acabamiento final es a lo que
se denomina entelchia (nteles es lo que est completo, acabado y perfecto). Ambos
conceptos ponen de manifiesto la concepcin dinmica y finalstica (teleolgica) del ser en
Aristteles.
3.3.3.- Materia prxima y materia prima
Siguiendo con el ejemplo de la casa, su materia est constituida por un conjunto de entes
que son, a su vez, una sntesis de materia y forma (ladrillos, vigas, etc.). Esta remisin en la
cual la materia del snolon (unin de materia y forma) es a su vez un snolon de forma y
materia, no puede llevarse hasta el infinito. Esta remisin se detiene en la materia originaria
o materia prima (eterna, inengendrada, incorruptible, puro anhelo de forma). La materia
prxima o secundaria ser aquella que es a su vez una sntesis de forma y materia. La
materia prima del universo no consiste en algo determinado, no es un ente en acto, es
absoluta indeterminacin y potencialidad. La materia prima no existe independientemente
del sistema de las formas que la van determinando.
3.3.4.- Sustancia y forma
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La sustancia es ante todo la forma, concretamente la forma que no puede ser predicada de
un ente distinto de tal forma. Por tanto la forma no debe de ser universal (como la Idea
platnica) sino individual y singular. Pero, por otra parte, al sealar la forma lo que es cada
individuo, y esto considerado en s mismo es universal, podemos decir que la sustancia es la
individualizacin de lo universal (sustancias primeras y segundas).
Frente a las formas sustanciales tambin podemos hablar de formas accidentales, que slo
pueden existir unindose a una forma sustancial.

4. Fsica: la physis y el devenir

4.1. TIPOS DE CAMBIO
La experiencia nos muestra que las sustancias sensibles son entes en devenir (sufren
generacin, corrupcin y alteracin). Este devenir no es un paso de la absoluta nada al ser,
o viceversa. El devenir que aparece a la experiencia es siempre un devenir determinado,
limitado: devenir es un dejar de ser algo empezando a ser otro. El punto de partida del
devenir es la privacin de cierta forma, y el punto de llegada es tal forma. Como la forma
puede ser sustancial o accidental existen dos tipos fundamentales de devenir: el sustancial y
el accidental. Ambos son tipos de cambio, pero slo en uno de ellos hay movimiento
propiamente dicho: en el accidental. Aunque, en ocasiones, se traduce ambos tipos por
movimiento, Aristteles emplea el trmino metabol para referirse al cambio en general, y el
de knesis para el movimiento. Distingue, entonces, los siguiente tipos de metabol:
1. Cambio sustancial: generacin y corrupcin de la substancia.
2. Cambio accidental: movimiento:
-cuantitativo: aumento y disminucin.
-cualitativo: alteracin.
-local: traslacin.
En consecuencia (...) hay necesariamente tres clases de cambios: el que va de un sujeto a
un sujeto, de un sujeto a un no-sujeto y el que va de un no-sujeto a un sujeto, pues el que
va de un no-sujeto a un no-sujeto no es cambio, ya que all no hay relacin de
contrariedad: no hay entre los dos trminos ni contrariedad ni contradiccin.
(...) Supuesto que todo movimiento es un cambio, supuesto que hay tres clases de cambio,
y, finalmente, que los cambios segn la generacin y la destruccin, no son movimientos,
sino cambios, segn la contradiccin, es necesario que tan solo sea movimiento el cambio
que va de sujeto a sujeto. (Fsica, V, 1, 225a-b)
4.2. ESTRUCTURA DEL CAMBIO
La privacin y la forma no pueden ser los nicos elementos de la estructura del devenir; si
as fuese la realidad sera contradictoria (por ejemplo, no puede decirse que el crecimiento
sea el paso de la pequeez a la grandeza, sino de algo pequeo a algo grande). Segn
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Aristteles todos los filsofos han intentado explicar la naturaleza a partir de un sistema de
contrarios (pitagricos: par-impar; Empdocles: amor-odio; Demcrito: lleno-vacio; etc.).
Este camino, aunque no es incorrecto, no es suficiente para explicar el cambio; un trmino
no puede transformarse en su contrario (si el crecimiento fuera simplemente el paso de la
pequeez a la grandeza, el crecimiento sera la identificacin de la pequeez y la grandeza,
la transformacin de una en la otra -Herclito-). Es necesario introducir en el cambio un
elemento permanente: el sustrato.
El cambio slo puede explicarse recurriendo a estos tres principios: el sustrato y los
contrarios (la privacin y la forma). El sustrato es lo que permanece en todo cambio (es el
que sufre el cambio y se transforma), pasando de la privacin a la posesin de la forma. El
sustrato del movimiento o cambio accidental es siempre una determinada sustancia. En el
cambio sustancial el sustrato no puede ser ni una sustancia, ni un accidente (la sustancia es
lo que cambia y el accidente no puede ser si no es en una sustancia). Por ello no puede ser
algo determinado, ni tampoco algo que exista actualmente de por s. Este sustrato es la
pura potencia de devenir todas las formas, es la materia prima.
Estos tres principios del cambio traducidos en trminos de materia-forma seran la materia
(el sustrato), la privacin de forma y la forma. Y en trminos de acto y potencia: el sustrato
en potencia, la potencia y el acto.
4.3. DEFINICION DEL CAMBIO-MOVIMIENTO
El devenir es el paso de la privacin de una forma por parte del sustrato a su posesin. Esta
privacin es capacidad del sustrato para recibir tal forma; es decir, el sustrato est en
potencia con respecto a esa forma. La posesin de tal forma por parte del sustrato es su
ser en acto tal forma. Se puede afirmar que el movimiento es el paso de la potencia, en
tanto que potencia, al acto; el paso de la potencia que el sustrato posee (de recibir tal
forma), a la posesin actual de tal forma.
4.4. LAS CAUSAS
"De la nada, nada se genera". Si la privacin es un no-ser, sta no puede ser el origen de la
forma que se adquiere con todo cambio. El sustrato, en cuanto que est en potencia, est
privado de la forma, no la posee. Como todo lo que deviene debe de estar ya antes de su
aparicin, la forma que es generada, debe de estar ya antes de su generacin, pero no
puede estar ya antes en el sustrato que la adquiere (por ejemplo, la estatua -forma- sale del
bloque de mrmol -sustrato- y no de su privacin de estatua, pero el bloque de mrmol no
contiene en acto la estatua).
Como consecuencia es necesario que la forma preexista en otro sustrato que la posee
actualmente. Slo porque la posee puede hacer pasar al otro sustrato de la potencia al
acto, de la privacin a la posesin. Aristteles llama motor al sustrato que hace pasar a otro
sustrato (mvil) de la privacin a la posesin de la forma (por ejemplo, el fuego, como
posee en acto el calor, puede hacer pasar a un cuerpo de la privacin a la posesin del
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calor). Todo lo que est en movimiento es, entonces, movido por otro, todo lo que cambia
es cambiado por alguna causa (aita).
Se llama causa, en un primer sentido, la materia inmanente de la que algo se hace;
por ejemplo, el bronce es causa de la estatua, y la plata de la copa, y tambin el
gnero de estas cosas. En otro sentido es causa la especie [eidos] y el modelo; y este
es el enunciado de la esencia y sus gneros (por ejemplo, de la octava musical, la
relacin de dos a uno, y en suma, el nmero) y las partes que hay en el enunciado.
Adems, aquello de donde procede el principio primero del cambio o de la quietud;
por ejemplo, el que aconsej es causa de la accin, y el padre es causa del hijo, y, en
suma, el agente, de lo que es hecho, y lo que produce el cambio, de lo que sufre.
Adems, lo que es como el fin; y esto es aquello para lo que algo se hace, por
ejemplo, del pasear es causa la salud. (Metafsica, V, 2, 1013a)
La causa de algo es todo aquello a lo cual se debe de algn modo que ese algo sea. Cuatro
son los tipos que seala Aristteles:
1. Causa material: aquello de lo cual una cosa llega a ser y es (el sustrato).
2. Causa formal: aquello que la cosa es y llega a ser, es decir, la determinacin a la que
responde (la forma).
3. Causa eficiente: aquello por obra de lo cual la cosa es y llega a ser (el motor o agente).
4. Causa final: aquello por lo cual (en el sentido de fin) la cosa es y llega a ser.
Supongamos que un artista realiza una estatua de Zeus a partir de un bloque de mrmol. El
bloque mismo es la causa material, la forma de Zeus que se pretende es la causa formal, los
golpes del cincel del artista la causa eficiente y la exposicin de la estatua en un templo la
causa final. Las dos primeras son causas intrnsecas; las dos ltimas extrnsecas. Se puede
afirmar que el fin viene marcado por la forma, ya que todo movimiento propio de un ente
supone la realizacin de su forma. Adems en el mbito de los seres vivos (biologa) el
motor tambin se reduce a la forma, pues es ella quien mueve al ser vivo desde dentro,
como naturaleza, hacia su realizacin o perfeccionamiento. De ah la prioridad absoluta de
la forma sealada por Aristteles.
4.5. COSMOLOGA
El universo aristotlico es esfrico y limitado. En su periferia se encuentra la esfera de las
estrellas fijas y en el centro est, inmvil, la Tierra, tambin esfrica. Bajo la esfera de las
estrellas fijas estn, una dentro de otra, las esferas que contienen a los planetas, al sol y a la
luna. Estas esferas estn compuestas de ter, substancia invisible, pura e incorruptible. Las
estrellas y los planetas estn fijos en un punto de sus respectivas esferas, y son arrastrados
en el movimiento rotatorio de toda esfera. Este mbito es el denominado mundo supralunar.
Es un mundo perfecto, eterno y divino, donde el nico movimiento que se da es el circular
(movimiento perfecto, eterno y regular).
Slo en el mundo sublunar, formado por los cuatro elementos (tierra, agua, aire y fuego),
tiene lugar la generacin, la corrupcin y la imperfeccin. Se dan en l dos tipos de
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movimiento: el natural y el violento. El segundo est provocado, en cada caso, por las
causas correspondientes. El primero es el movimiento al que tienden, por naturaleza, cada
uno de lo elementos y que les lleva a ocupar su "lugar natural": el aire y el fuego, que son
ligeros, se mueven verticalmente hacia arriba; el agua y la tierra, que son pesados, se
mueven hacia el centro, hacia abajo.
Al definir Aristteles el lugar como el primer lmite inmvil del cuerpo circundante, no
podemos hablar de un espacio ms all del ltimo lmite circundante, ms all de la esfera
de las estrellas fijas. El universo no se halla en ningn lugar, pues fuera de l no existe nada.
En cuanto al tiempo slo se da all donde hay movimiento, pues el tiempo es el nmero <la
medida> del movimiento segn lo anterior y lo posterior. No hay tiempo si no hay un antes
y un despus distinguibles: sin cambio, sin movimiento no puede darse el tiempo. As lo
mismo que el movimiento, el tiempo es eterno y continuo.
5. DEL DEVENIR A LO INMUTABLE : e l M o t o r I n m v i l
Como el tiempo es algo del movimiento, y es eterno y continuo, tambin debe existir un
movimiento continuo, eterno, sin principio ni final. Slo el movimiento circular rene estas
caractersticas y ste es el movimiento de las esferas celestes. En l reside el origen de todo
otro movimiento, es "el" movimiento. Pero tiene, a su vez, el movimiento, considerado en
su totalidad, algn origen? Todo lo que se mueve es movido por otro. Tiene que haber un
motor que sea causa de "el" movimiento. Este motor ha de ser inmvil, pues sino no
estaramos hablando de la causa del movimiento (si fuera mvil necesitara tambin una
causa de su movimiento).
Si en vez de atenernos al movimiento en su totalidad nos atenemos a un movimiento
particular, tambin llegamos a la misma conclusin. El movimiento es el paso de la potencia
al acto. El motor, porque posee en acto la forma, puede causar este paso en el mvil. Pero
el motor, a su vez, habr pasado de la privacin al acto, es decir, tambin habr sido mvil.
Es necesario afirmar, por tanto, la existencia de un tercer sustrato que posea en acto la
forma. Pero con este tercer motor ocurrir lo mismo, tambin es mvil. Como no es posible
continuar as hasta el infinito (pues entonces quedara sin explicar la causa del movimiento),
hay que afirmar que la serie de motores mviles tiene un trmino en la existencia de un
Motor Inmvil.
Este motor inmvil es plenitud, forma, acto puro, pues si fuera potencia sera sujeto del
devenir y no inmvil. Esto es Dios, cuya actividad es la suprema: la actividad eterna de la
inteligencia eternamente inteligible a s misma. Dios es pensamiento, pero no como
bsqueda (Dios es plenitud) o como discurrir (en Dios no hay tiempo ni movimiento), sino
pensamiento puro que puede contemplar en un solo instante, y as lo hace eternamente,
todo el dominio del verdadero ser. Cul es ese dominio, o cul es el objeto de su
pensamiento? El nico objeto posible del eterno pensamiento de Dios es Dios mismo, el
nico ser pleno y perfecto. As el pensamiento, que es Dios, es pensamiento del
pensamiento.
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Cmo mueve el Motor Inmvil? No puede mover como causa eficiente, pues entonces
actuara y actuar es moverse: mueve como objeto del deseo y la inteligencia, mueve como
causa final (no es creador). Dios es causa final del universo. Mueve el mundo as como el
objeto del amor mueve al amante, lo atrae hacia l, sin con-moverse. Su sola presencia
despierta las fuerzas latentes de la naturaleza, la cual procura, en sus diferentes modos,
alcanzar su forma y desarrollar sus propias actividades, imitando as, en sus propias esferas
particulares, a la nica forma pura y al nico ser eternamente "acto" (concepcin teleolgica
de la naturaleza). Al aspirar toda potencia a su realizacin -al acto-, al desear todo
movimiento su plenitud, el universo, en tanto que mvil, es aspiracin al acto puro, Dios.
Si, por consiguiente, Dios se halla siempre tan bien como nosotros algunas veces, es
cosa admirable; y, si se halla mejor, todava ms admirable. Y as es como se halla. Y
tiene vida, pues el acto del entendimiento es vida, y l es acto. Y el acto por s de l
es vida nobilsima y eterna. Afirmamos, por tanto, que Dios es un viviente eterno
nobilsimo, de suerte que Dios tiene vida y duracin continua y eterna; pues Dios es
esto.
(...) As, pues, que hay una substancia eterna e inmvil y separada de las cosas
sensibles, resulta claro por lo dicho. (Metafsica, XII, 7, 1072b-1073a)

6.1. NOCIN DE PSYCH

Todas las substancias del mundo fsico terrestre tienen por caracterstica la movilidad. Pero
unas son inertes (tienden hacia sus lugares "naturales" a no ser que intervenga alguna causa
extrnseca), mientras que otras tienen en s mismas un principio intrnseco de su movimiento
espontneo (hacia su propio bien o fin). De aqu resulta la divisin entre sustancias vivientes
y sustancias no vivientes. Esta distincin proviene, no de la materia, sino de la forma, que es
el principio intrnseco del movimiento vital.
Para Aristteles es la psych (el alma) el principio de la vida; es el acto primero del cuerpo
fsico orgnico.

6. El estudio de la psych
6.2. LA UNIDAD DEL HOMBRE Y SUS FACULTADES.
En este campo dos son los objetos de la crtica de Aristteles: por un lado, las creencias
semirreligiosas de los pitagricos y de Platn, y por otro, las concepciones materialistas de
la sensacin y del pensamiento propuestas por Empdocles y los atomistas.
La psych no posee diferentes partes, es una unidad en s misma; lo que posee son
diferentes facultades o potencias (dynameis). Tambin la unidad afecta a su relacin con el
cuerpo; la sustancia viviente es una unidad de cuerpo y alma. El cuerpo es la materia y la
forma o acto del cuerpo es su vida o psych. No tienen sentido, por lo tanto, las teoras de
la preexistencia y de la transmigracin del alma.
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Por tanto, si cabe enunciar algo en general acerca de toda clase de alma, habra que
decir que es la entelequia primera de un cuerpo natural organizado. De ah adems
que no quepa preguntarse si el alma y el cuerpo son una nica realidad, como no
cabe hacer tal pregunta acerca de la cera y la figura y, en general, acerca de la
materia de cada cosa y aquello de que es materia. Pues si bien las palabras uno y ser
tienen mltiples acepciones, la entelequia lo es en su sentido ms primordial. (Acerca
del alma, II, 1, 412b)
En cuanto a las facultades o potencias de la psych, se distinguen cinco clases: vegetativa,
sensitiva, intelectiva, apetitiva y locomotiva. Nos detendremos exclusivamente en la
concepcin aristotlica del conocimiento sensitivo e intelectivo.
6.2.1.- El conocimiento sensitivo
Aunque, en general, Aristteles estrech los vnculos entre el alma y el cuerpo, en el plano
de la sensacin distingui claramente entre acontecimientos fsicos y psquicos. Para
explicar el hecho del conocimiento recurre a los conceptos de acto y potencia y los pone en
relacin al sujeto y al objeto del conocimiento.
El conocimiento sensitivo se caracteriza por la pasividad y receptividad de la potencia
respecto de un objeto activo. El que siente, sufre una accin, un movimiento y una
alteracin orgnica. Los sentidos, al conocer, reciben en s las formas de los objetos que
actan sobre ellos. Pero las reciben sin su materia (como la cera recibe la impresin del
anillo). De esta combinacin entre la accin del objeto y la receptividad de los rganos
sensibles resulta la sensacin. Hay una afeccin material: el rgano corporal es
materialmente alterado por un objeto externo (la carne se pone caliente cuando sentimos
calor); pero entonces sobreviene algo totalmente distinto, la sensacin. Por este motivo
Aristteles la coloca ms cerca de la razn que Platn. Sin embargo entre sensacin y
pensamiento siempre hay esta diferencia: la sensacin depende directamente de los rganos
corporales y, por lo tanto, est ms expuesta a perturbaciones que el pensamiento.
6.2.2.- El conocimiento intelectivo
En el conocimiento humano estn ntimamente compenetrados lo sensible y lo inteligible; la
actividad intelectual no puede ejercerse sin la actividad sensitiva. Sin embargo son dos
rdenes distintos: el sensitivo no rebasa el orden de lo particular, mientras que el intelectivo
llega hasta la elaboracin de conceptos universales.
Su teora del acto y la potencia, bajo la modalidad del hilemorfismo, le permite abandonar
la reminiscencia y las ideas innatas. El alma del nio, al venir a la vida, est en el orden
cognoscitivo en pura potencia respecto de sus objetos inteligibles; nada hay en ella en acto,
sino que todos sus conocimientos estn en potencia. El entendimiento, al ser pura potencia
en el orden cognoscitivo, tiene la capacidad para conocerlo todo. En este sentido dice
Aristteles que el alma es, en cierto modo, todas las cosas. En el acto de inteleccin el
entendimiento se identifica con el inteligible (no a la manera material de Empdocles, segn
el cual el alma inclua en s todos los elementos y con cada uno de ellos conoca su
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semejante).
Por consiguiente, el intelecto -siendo impasible- ha de ser capaz de recibir la forma,
es decir, ha de ser en potencia tal como la forma pero sin ser ella misma y ser
respecto de lo inteligible algo anlogo a lo que es la facultad sensitiva respecto de lo
sensible. Por consiguiente y puesto que intelige todas las cosas, necesariamente a de
ser sin mezcla -como dice Anaxgoras- para que pueda dominar o, lo que es lo
mismo, conocer, ya que lo que exhibe su propia forma obstaculiza e interfiere a la
ajena. Luego no tiene naturaleza alguna aparte de su propia potencialidad. As pues,
el denominado intelecto del alma -me refiero al intelecto con que el alma razona y
enjuicia- no es en acto ninguno de los entes antes de inteligir. (Acerca del alma, III,
4, 429a)
Al aplicar las nociones de acto y potencia, de modo semejante al conocimiento sensitivo, se
hace necesario admitir una doble modalidad en el entendimiento. Por una parte, el
entendimiento se halla en potencia para conocer todas las cosas; en este sentido la funcin
del entendimiento es fundamentalmente pasiva. Por otra, al no admitir la existencia de los
inteligibles en acto -como Platn-, el entendimiento precisa elaborar sus propios objetos de
conocimiento, ejerciendo una funcin activa sobre las imgenes suministradas por la
sensibilidad. De aqu la distincin que lleva a cabo entre entendimiento pasivo y
entendimiento activo o agente. El primero es capaz de recibir las formas, es el receptculo
en potencia de los inteligibles. El activo, de categora superior, tiene como funcin producir
los inteligibles, suministrando, as, el material cognoscitivo al entendimiento pasivo; su
accin se asemeja a la de la luz que pone en acto los colores que estaban en potencia. Este
entendimiento es separado, sin mezcla, acto por su esencia, inmortal y eterno.
Puesto que en la Naturaleza toda existe algo que es materia para cada gnero de
entes -a saber, aquello que en potencia es todas las cosas pertenecientes a tal gneropero existe adems otro principio, el causal y activo al que corresponde hacer todas
las cosas -tal es la tcnica respecto de la materia- tambin en el caso del alma han de
darse necesariamente estas diferencias. As, pues, existe un intelecto que es capaz de
llegar a ser todas las cosas y otro capaz de hacerlas todas; este ltimo es a manera de
una disposicin habitual como, por ejemplo, la luz: tambin la luz hace en cierto
modo los colores en potencia colores en acto. Y tal intelecto es separable, sin mezcla e
impasible, siendo como es acto por su propia entidad. (Acerca del alma, III, 5, 430a)
En este punto se plante la polmica en torno al tema de la inmortalidad del alma. Si desde la
teora de la unidad substancial de cuerpo y alma, no parece tener sentido la inmortalidad
del hombre, la cuestin no aparece tan clara en un texto del "De anima", donde parece
afirmar la eternidad del entendimiento agente. De este texto se han dado mltiples
interpretaciones, unos han negado cualquier tipo de inmortalidad, otros defienden una
inmortalidad no personal (al concebir el entendimiento agente como una entidad espiritual
distinta del hombre), otros, en fin, interpretan este entendimiento activo como propio de
cada hombre y hablan de inmortalidad personal. En cualquier caso, aunque el hombre est,
a semejanza de Dios, en posesin de nous, la doctrina de la forma y la materia no deja
lugar para una escatologa rfica o platnica de premios y castigos, ni para un ciclo de
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reencarnaciones.
7. L A S C I E N C I A S " P R C T I C A S "
7.1. TICA: El Bien del Hombre.
Para Platn la tica es una rama de la metafsica: la comprensin de lo justo y de lo injusto
depende de que reconozcamos un Bien-en-s. Slo el verdadero filsofo puede, entonces,
conocer el porqu y el para qu de la conducta justa. Con Aristteles la tica se arraiga en
la vida cotidiana. En primer lugar, la finalidad del estudio tico es prctica, no cientfica; no
podemos esperar que las cuestiones ticas ofrezcan el mismo grado de certeza que los
asuntos cientficos. Por otro lado, no hay un Bien nico, sino un bien diferente para las
distintas clases y acciones.
En la tica a Nicmaco define el bien como aquello a lo que tiende cada uno. Y cada cosa
tiende a desarrollar cumplidamente la propio esencia. Lograrlo constituye para el hombre la
felicidad. Todo hombre la busca, pero para saber propiamente en qu consiste tenemos
previamente que conocer cul es la esencia, la funcin, el eidos del hombre en cuanto
hombre. No puede consistir en el vivir, alimentarse y crecer (vida vegetativa); tampoco
puede ser la sensacin y, por tanto, el placer (vida sensitiva); ni tampoco el vivir para las
riquezas, pues stas son slo medio, nuca fin. Lo caracterstico del hombre es la actividad
racional; cumplir "eficazmente" esta funcin es lo que proporciona al hombre la felicidad.
As, la obra propia del hombre es la actividad del alma (racional) conforme a la "aret"
(virtud).
Decir que la felicidad es lo mejor parece ser algo unnimemente reconocido, pero,
con todo, es deseable exponer an con ms claridad lo que es. Acaso se conseguira
esto, si se lograra captar la funcin del hombre. En efecto, como en el caso de un
flautista, de un escultor y de todo artesano, y en general de los que realizan alguna
funcin o actividad parece que lo bueno y el bien estn en la funcin, as tambin
ocurre, sin duda, en el caso del hombre, si hay alguna funcin que le es propia.
Acaso existen funciones y actividades propias del carpintero, del zapatero, pero
ninguna del hombre, sino que ste es por naturaleza inactivo? O no es mejor admitir
que as como parece que hay alguna funcin propia del ojo y de la mano y del pie, y
en general de cada uno de los miembros, as tambin pertenecera al hombre alguna
funcin aparte de stas? Y cul, precisamente, ser esta funcin? (tica a
Nicmaco, L. I 7, 1097b 21-35)
Resulta que el bien del hombre es una actividad del alma de acuerdo con la virtud, y
si las virtudes son varias, de acuerdo con la mejor y ms perfecta, y adems en una
vida entera. Porque una golondrina no hace verano, ni un solo da, y as tampoco ni
un solo da ni un instante <bastan> para hacer venturoso y feliz. (L. I 7, 1098a 1620)
Se ha de notar, pues, que toda virtud lleva a trmino la buena disposicin de aquello
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de lo cual es virtud y hace que realice bien su funcin; por ejemplo, la virtud del ojo
hace bueno el ojo y su funcin (pues vemos bien por la virtud del ojo); igualmente, la
virtud del caballo hace bueno el caballo y til para correr, para llevar el jinete y para
hacer frente a los enemigos. Si esto es as en todos los casos, la virtud del hombre
ser tambin el modo de ser [disposicin, hbito] por el cual el hombre se hace
bueno y por el cual realiza bien su funcin propia. (L. II 6, 1106a 15-24)
Esta actividad racional debe de estar sometida a las virtudes dianoticas, cuyo fin consiste
en elevar el alma racional a la cspide de sus posibilidades. Esta cspide est constituida
por la sabidura o "phrnesis" (prudencia), que concierne a los fenmenos mutables y
contingentes y que sabe deliberar lo que est bien y mal para el hombre; y, por encima, por
la sabidura o "sopha", que es la contemplacin de la verdad necesaria e inmutable y de la
suprema existencia divina. La sopha es, entonces, la virtud suprema y, por lo tanto, la
felicidad perfecta y el ltimo fin del hombre.
Si [...] la actividad de la mente, que es contemplativa, parece ser superior en
seriedad, y no aspira a otro fin que a s misma y a tener su propio placer, entonces la
autarqua, el ocio y la ausencia de fatiga, humanamente posibles, y todas las dems
cosas que se atribuyen al hombre dichoso, parecen existir, evidentemente, en esta
actividad. sta, entonces, ser la perfecta felicidad del hombre, si ocupa todo el
espacio de su vida, porque ninguno de los atributos de la felicidad es incompleto.
Tal vida, sin embargo, sera superior a la de un hombre, pues el hombre vivira de
esta manera no en cuanto hombre, sino en cuanto hay algo divino en l; y la
actividad de esta parte divina del alma es as superior al compuesto humano. Si,
pues, la mente es divina respecto del hombre, tambin la vida segn ella ser divina
respecto de la vida humana. Pero no hemos de seguir los consejos de algunos que
dicen que, siendo hombres, debemos pensar slo humanamente y, siendo mortales,
ocuparnos slo de las cosas mortales, sino que debemos, en la medida de lo posible,
inmortalizarnos y hacer todo el esfuerzo para vivir de acuerdo con lo ms excelente
que hay en nosotros; pues, aun cuando esta parte sea pequea en volumen, sobrepasa
a todas las otras en poder y dignidad. (L. X 7, 1177b 25- 1178a 2)
Pues, mientras toda la vida de los dioses es feliz, la de los hombres lo es en cuanto
que existe una cierta semejanza con la actividad divina; pero ninguno de los dems
seres vivos es feliz, porque no participan en modo alguno, de la contemplacin. Por
consiguiente, hasta donde se extiende la contemplacin, tambin la felicidad, y
aquellos que pueden contemplar ms son tambin ms felices no por accidente, sino
en virtud de la contemplacin. Pues sta es por naturaleza honorable. De suerte que
la felicidad ser una especie de contemplacin. (L. X 8, 1178b 26-34)
El deber del hombre es vivir de acuerdo con lo ms elevado que hay en l, que es la
capacidad de pensar. Pero, al no ser un dios, no puede llevar a cabo ininterrumpidamente
esta actividad. De aqu que sean necesarias tambin unas virtudes inferiores, las virtudes
ticas. stas, en general, consisten en someter las tendencias apetitivas y sensitivas a la
tendencia racional del alma. Su fin es el de favorecer el desarrollo de la actividad propia del
hombre, manteniendo sus impulsos en el justo medio entre el exceso y la carencia. Todas
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las faltas lo son por exceso o por defecto de una cualidad, que si est presente en grado
moderado, constituye una virtud (el valor es el trmino medio entre la cobarda y la
temeridad; la dignidad el trmino intermedio entre la abyeccin y la arrogancia...). Ese
trmino medio no es un trmino medio aritmtico, sino relativo a nosotros mismos, diferente
de una persona a otra, dependiendo de los temperamentos y las circunstancias. La bondad
es difcil, por ello es necesario seguir en esto a los hombres dotados de sabidura prctica
(phrnesis), que son legisladores por naturaleza.
Llamo trmino medio de una cosa al que dista lo mismo de ambos extremos, y ste es
uno y el mismo para todos; y en relacin con nosotros, al que ni excede ni se queda
corto, y ste no es ni uno ni el mismo para todos [...]. El medio relativo a nosotros no
ha de tomarse de la misma manera, pues si para uno es mucho comerse diez minas de
alimentos, y poco comer dos, el entrenador no prescribir seis minas, pues
probablemente esa cantidad ser mucho o poco para el que ha de tomarla: para
Miln, poco; para el que se inicia en los ejercicios corporales, mucho. As pues, todo
conocedor evita el exceso y el defecto, y busca el trmino medio y lo prefiere; pero no
el trmino medio de la cosa, sino el relativo a nosotros.
[...] La virtud, entonces, es un trmino medio, o al menos tiende al medio. Adems, se
puede errar de muchas maneras, pero acertar slo es posible de una; y, a causa de
esto, tambin el exceso y el defecto pertenecen al vicio, pero el trmino medio a la
virtud. (L. II 6, 1106a 29- 1106b 35)
Tanto la virtud como el vicio estn en nuestro poder. En efecto, siempre que est en
nuestro poder el hacer, lo est tambin el no hacer, y siempre que est en nuestro
poder el no, lo est el s, de modo que si est en nuestro poder el obrar cuando es
bello, lo estar tambin cuando es vergonzoso, y si est en nuestro poder el no obrar
cuando es bello, lo estar, asimismo, para obrar cuando es vergonzoso. Y si est en
nuestro poder hacer lo bello y lo vergonzoso e, igualmente, el no hacerlo, y en esto
radica el ser buenos o malos, estar en nuestro poder el ser virtuosos o viciosos.
Decir que nadie es voluntariamente malvado ni venturoso sin querer, parece en parte
falso y en parte verdadero: en efecto, nadie es venturoso sin querer, pero la
perversidad es algo voluntario. (L. III 5, 1113b 7-18)
7.2. POLTICA: El Estado.
Para alcanzar la felicidad en la contemplacin de la verdad y de Dios, no son suficientes la
virtudes ticas del individuo, es necesario, adems, que el Estado sea "virtuoso".
El Estado no es el resultado de una asociacin o pacto libre entre los individuos, sino que
es un hecho natural (en su desarrollo temporal es primero la familia, luego la aldea y
finalmente la ciudad, polis o Estado, aunque las dos primeras no pueden desarrollar sus
funciones especficas hasta que aparece la polis). El hombre no es slo un animal racional,
es tambin, por naturaleza, un animal poltico, social. El hombre es hombre slo en cuanto
vive en el Estado. ste es el todo respecto al cual los individuos son las partes. Como el
todo es la condicin de la existencia de las partes, separados del todo, los individuos
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pierden su funcin. Es dentro del Estado como el individuo, la familia, el ciudadano, el

esclavo pueden desarrollar la funcin que le es propia. El individuo slo puede lograr su
destino moral en el Estado (de ah que la poltica sea ms importante que la tica, pues
educa no slo a individuos, sino a toda la comunidad). El Estado debe favorecer la felicidad
de los ciudadanos que lo componen. Esta felicidad no viene dada, ni en el individuo ni en la
ciudad, por la abundancia de bienes exteriores, aunque los ciudadanos requieren de cierto
bienestar material para poder disfrutar del tiempo necesario para el cultivo de la virtud.
La constitucin ms adecuada para que el Estado posibilite la felicidad es aquella en que el
poder es puro, es decir, se ejerce en inters de la comunidad, independientemente de si
est en manos de uno, algunos o muchos. As tenemos la monarqua, la aristocracia y la
"politeia" (gobierno constitucional). Cuando en vez del inters comn predomina el inters
particular estos ordenamientos se corrompen, dando lugar a la tirana, la oligarqua y la
democracia respectivamente.

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