HisYtoria

$F+cUNIVERSIDAD IBEROAMERICANA

La inversibn de lo pensable
Michel de Certeau y su historia religiosa
del siglo XVIP

iAlfonso Mendlola

Universidad Iberoarnericana

E1 lenguaje esth constituido de tal modo que msfinda en e1 O h ,

al tiempo que radicalmente nos impuie wmpr&lo.

Jacques Lacan
Este ensayo no es mas ni menos que una recepci6n de la segunda
parte del libro de Michel de Certeau, La escritura de la histork2 E1
tituio que lleva aqulla es e1 de "Producci6n del tiempo: una arqueologia religiosa". QuiA s e fragmento del libro, en relaci6n con
10s otros tres que lo componen, sea e1 menos leido en 10s medios
universitarios. Esto se debe a que e1 resto de la obra se dirige de
manera mhs clara a ciencias specificas. La primera parte, "Producciones de lugar", que est5 formada por "Hacer historia" y la
"Operacion historiografica", ha interesado de manera especial a
10s historiadores; la tercera, "Sistemas de sentido: lo escrito y lo
oral", a 10s antrop6logos1y la cuarta, "Escrituras freudianas", a 10s
psicoanalistas. E1 hecho de que la segunda parte, que trata e1tema
de lo religioso (por supuesto desde un punto de vista histbrico),
sea la menos consultada, nos comprueba la tesis que Michel de
Certeau sostiene ahi mismo: que e1 c6digo sociol6gico de referencia desde e1cual se autocomprendela sociedad modema no puede
ya acceder a lo que era una sociedad que se entendia a si misma de
manera religiosa. Es decir, la experiencia religiosa no puede ser

'

Las atas de 10s libro5 de Michel de Certeau son traducci6n mia. A pesar de eso, la
paginaci6n que doy es la de 10s libra publicados en espaol, para facilitar su consulta. Michel de Certeau, L'criture a'e i'histoire, Paris, Gallimard, 1975.
L a esnifura de in historia, tr. de JorgeUpez Moctezuma, 2a. ed., Mkxico, UIA-Departamento de Historia, 1993.

Historia y Grafln, UIA, n i h . 7,1996.

,,-so Mendiola

%da desde e1 sistema comunicativo (cientificista y estatista)

ae moderniciad. Lo anterior se debe al cambio sociocdtural, que
se dio a lo largo del siglo XVii y que c ~ l m i d
en e1 x m f de un
modelo de inteligibilidad religioso (teol6gico)a 0h.o social O politic0 (socio16gico), que volvi6 incomprensible e1 significado del
significante religioso. "De ellos a nosotros [diceMiche1de Certeau],
e1 significante y e1 significado se enrocaron. Nosotros p o s t u l ~ o s
un codigo que invierte e1del tiempo que est udiamo^".^ Esta inversi6n de 10s sistemas de referencia es lo que ha dificultado, de manera particular, la lectura de la "Producci6n del tiempo: una arqueologia religiosa", pues sabemos que 10s textos del jesuita francs
no son nada faciles.
Aun cuando Miche1 de Certeau siempre fue escptico a la
ilusi6n de unidad4 que podia darse por medio de una obra, y en
particular en las suyas, considero que un mismo tema da sentido y
unidad a las cuatro partes que componen La escritura de la historia.
Ese tema que orienta la estructura de la obra es e1 siguiente: "De
hecho, este libro fue concebido inicialmente como una serie de eshidios destinados a sefialar las etapas cronol6gicas de esta practicaU5(se refiere a la prfictica moderna de la escritura). Por eilo creo
indispensable, antes de concentrarme en e1 tema de este artido,
remik e1 estudio de la segunda parte al conjunto del libro, pues
s61o asi alcanzaremos a comprender cui1 es e1 aspecto de la historia religiosa francesa del siglo XVii que le interesa destacar. Despus presentar6 dos aproximaciones al contenido de esta parte de
La escritura de la historia :primero, la forma peculiar en que interpreta la modernidad fijhdose en todo aquello que ella rechaza
para constituirse; rechazos que tarde o temprano retornan en figuras fantasmalesy, segundo, e1 cambio en 10s esquemas de accion,
de pensamiento y de percepcibn que se da del siglo XVII al X m ,
junto con 10s retos que este tipo de mutaciones sociales plantean a
la investigaci6n historiogrfifica actual:
rbid., p. 145.
Para Michel de Certeau la pretemi6n de unidad o totahci6n (ciertaforma de dar
por acabado algo) en e1 conocimiento cientifico significa ocultar, por medio d
recurco estiustico, e1 lugar y e1 lenguaje, siempre ambos limitados, decde don
produce todo conocimiento. Con respecto a La escritura de la historia dice lo siwente: "Rechazar la ficci6n de un metalenguaje que unifica al todo es dqar ap
relaci6nentre unos procedimientos cientificoslimitudos y lo que lesfalta de 10 '
del que eilos tratan", p. 13.
51bid., p 12.

La invmi6n de lo pensable / 33
Una perspectiva hist6rica debe tornar en consideraci6n las sustituciones sucesivasde estos c6digos de referencia y, por qemplo, e1 hecho de que e1 c6digo "teol6gico"desempefiara en e1 siglo m e1papel que pueden tener hoy e1 c6digo "sociol6gico"o e1 "econ6micoU.
No sabriamos c6mo tratar de insignificante la diferencia entre 10s
cuadros de referencia en funa6n de 10s cuales una sociedad organiza las acciones y 10s pensamientos. Reducir uno al otro seria precg
samente negar e1 trabajo de la historia.6

Por uItimo, analizar qu es lo que le permite ver lo rechazado de la modernidad, es decirazde qu modelo de inteligibmad
~'pfeGZIJ2-omO
es posible que de Certeau vea 10s Iimites del
c6digo sociol6gico si tambin es su horizonte hemenutico? i0
no seri que e1siglo XX nos ofreceun sistema de referencia distinto?
Miche1de Certeau nos da una pista que nos lieva hacia una recepci6n de la obra freudiana,la de Jacques Lacan. Este c6digo nuevo y
distinto al que se formoen e1siglo
es e1que nos revela la escritura freudiana.Pero este cambio de sistemasde referencia nos plantea otra pregunta: iqu transformaciones socioculturales posibilitaron la emergencia de este nuevo sistema de referencias? Veamos
lo que sefiala de Certeau: "Cerim necesarios, a mediados del siglo
XX, e1aumento del tiempolibre y la racionalizacionsocioecon6mica
para que se rompa esta alianza establecida desde fines del siglo
W ,para que las unidades sociales dejen de destrozar las creencias, 10s valores y las virtudes, y para que las signhcaciones, cambiadas en interrogantes, se pasen a la regi611 donde e1 hombre ya
se libero del trabaj~".~
Por lo que se puede ver, este ensayo trata acerca de las mutaciones
en 10s modos en que las sociedades se perciben a si rnismas; es
decir, de aquello que una sociedad est6 en posibilidad de definir
como lo real.
Eso que llarnamos lo real, para e1 jesuita francs no es algo
que exista independientemente del observador, y en este caso la
sociedad es e1 ob~ervador.~
Estos cambios en las construcciones

de la realidad de Michel de Certeau dentro del ronstructivismo;

e yo he podido leer de su inmensa obra, no haya encontrado que lo
. Pero a h asi, creo que sus planteamientns, con un sol6 TIFO&,

:;4tb

s;, -l.

34 / Alfonso Mendiola

'

'

ll
La i n w s i h de lo pensable / 35

,socialesde lo rea1 es lo que delimita e1 camp

lo pensable en las
distintas pocas. Y esta problematica es la
da sentido al titulo de mi ensayo, "La inversion de lo
Pues si partimos,
junto con de Certeau, de que
a otra 10scodigos o sistemas de referencia por medio de 10scuales las sociedades
organizan sus acciones y sus pensamiento$, entonces jcomo es
posible conocer sociedades cuyos esquemas be refe~nciason distintos a 10s nuestros? Sblo penshdolas de mdnera invertida, parece que nos dice e1 autor de La escritura de la hfstoria.
1. Una aproximacl6n a ia coherencia Interna de Li

distingue las escrituras modernas

como "Escrituras cristianas".
Aqullas son
que stas encuentran
oposicibn que se
modernidad se
reduce a conocimientd cientifico, por ello aparece como una industria escrituristicaqde hace la historia. "Esta escritura [se refiere
a la moderna] transfo+a e1 espacio del otro en un campo de exparsi611 para un sist*a de produccibn. A partir de una ruphua
entre un sujeto y un obleto de la operacih, entre un querer escribir
y un cuerpo escrito [o pqr escribir], ella fabrica la historia occidencritura cristiana aparece como una escriproduce e1 sentido porque parte del preina del cosmos. E1que escribe habla del
rden produci&. "Pero, en la Edad Media, la glite Gtelectual keprese4a un estatuto superior en una jetiene e1 poder de dedr e1 orden unirarquia de 10s seres; e1I~lri~o
versa1 que 1 deja y hake aparecer en su saber justificando asi su

mando se refiere a

l
I crHwa de la hlston'a

La pregunta que guia la reflexion de esa obraes la siguiente: icu61

es e1 h c i o n a ~ laeprsctica de la es&hua en la sociexd
?m
Esta cuestion la contesta de certeah d e s d e x s perspectivKina histbrica, estudiando la ghesis y lb evoluci6n de la escritura moderna, y otra, estructural-funcioM, describiendo 10s
mecanismos que la determinan.Ambas persflectivasde anAlisis se
presuponen mutuamente a'lo largo del libro. La estructura y funci6n de la prActica de la escritura, en la mo ernidad, s61o se entienden a partir de su gnesis. Por eilo de erteau sostiene que:
"La escritura de la historia es e1estudio de la es itura como practica
hi~t6rica".~
De inmediato la afirmaci6n ante 'or nos genera otras
interrogantes: iqu entiende de Certeau por b c t i c a de la escritura? y ~comoes posible historizar esa pr~cticai
La unica manera de explicar lo que nuktro autor entiende
por escritura es fijhdonos en las distincioneb1 que va haciendo

tiende la operacidn por

sociedad. En una e1
tura es dado

entre oralidad y escritura. La operaubn esdrituristica mantiene distintasrelaciones con

la oralidad a lo largo d+la historia occidental.13Aiin m&, desde e1

van en e1 sentido del m~tructivismo.Bse pequefio d e t d cmsiste en quei considera que e1 hecho de que la realidad sea pensada en t b o s constructivistas es

de que se indica esa parte y o la otra", N i Luhmann, Introducci6n a la teorfa e

s i s i m . LPcciones publicadqporJ. TorresNafarrate,Mdxico,A n t h r o P o s / ~ / ~ ,
1996, p. 65.
1
Miche1 de Certeau, op. nt.,(p. 11-2.
l2 Ibid., p. 190.
como elementos estables de
l3"no podriamos

~~nshuctiuismo,
tr. de Cristobal Piechocki, Bardona, ~edicz/,1994y Niklas Luhmann,
LE ciencia de la sociedad, h: de S. Pappe, B. Erker y L. P. Se ra, Mbxico, Anthropos/

'Miche1 de Certeau, op. cit., p. 12.

L ' lo para ackar que lodo concepto es ya una distinci6n, !/to e1 sigiiente texto del
sociol6go a l e k Niklas Luhmann:"Indicar es al mismo ti mpo distinguir, asi como
.
dWnguir es, al mismo tiempo, indicar. Cada parte de la f a, por tanto, es la otra
de la otra. Ninguna parte es algo en si misma. Ce ac aliza s610 por e1 hecho

t
l

nes hist6ricas", ibid., p. 204.

1
l

planteamiento de La escritura de la historia podemos sostener que la

escritura, como tal, nace con la modernidad. Es decir, a partir de
&a, la practica de la escritura se separa plenamente de la oralidad.
De una u otra manera, para de Certeau, e1 acto de escribir permaneci6, en la tradicion occidental, hasta la emergencia del mundo
actual, en intima relacion con la oralidad. Esto significa que si e1
acto escrihiristico instituye e1universo del sentido, entonces, para
la sociedad medieval la voz (lo ora1 y e1 cuerpo que es su soporte)
es la que tiene sentido. De tal manera que para e1 lector medieval
e1 manuscrito expresa la voz de alguien, y en uItima instancia, la
de Dios (las escrituras cristianas). La cercania entre lo ora1 y lo escrito es tanta que leer es, funda&entalmente, escucharse escucharlo. E1 sentido del texto pasa por la mediacion de la voz.

La p ~ e e r ahuelLa de la fractura entre lo ora1 y lo escrito, que se !

duplica en la distincion en& ~ 5 s a d (tra&cion)
o
y presente, la en- I
- - *
cuentra en e1 nacimiento del g i i ~ ek1016gi1c~
o
i
_.

--

--

Desde este punto de vista, Uvi-Ctrauss da testimonio de una diferenciaci6n que yaexistia desde hace cuatro siglos cuando aiiade su
variante persona1 al genero literario del paralelo entre efnologia e
historia. "La etnologia, nos dice, se interesa principalmente en lo
que no esth escrito". Lo que trata es "d+rente de todo lo que 10shombres piensan habitualmente fijar en la piedra o en e1papel". Para 61,
a esta distinci6n de 10s materiales (escritos o no escritos) se aiiade
otra, que se refiere a su relaci6n con e1 saber: la historia organiza
"sus datos en relaci6n con las expresiones conscienfes, la etnologia
en relaci6n con las condiciones inconscienfes de la vida so~ial".'~

Los saberes se diierencianen funcion del tipo de material que

utilizan: lo escrito corresponde a la historiografia, mientras que lo
ora1 a la etnologia. Lo escrito, con lo que se elabora e1 saber
historiografico, pertenece al ambito de las expresiones conscientes; mientras que lo oral, que es e1 material propio del saber
etnol6gic0, al de las expresiones inconscientes. La historia es la
ciencia de lo propio (lo occidental); la etnologia es la de lo otro (lo
salvaje). Por medio de esta distincion entre historia y etnologia se
manifiesta la caracterizacion que la modernidad hace de la escri-

tura. La voz, carente de sentido para su mismo emisor (e1salvaje,

e1 nino, la mujer, e1 loco, e1 "nuevo mundo", etctera),es interpretada por y desde la practica escrituristica. La escritura, producida
por e1 occidental, vuelve consciente aqueilo que e1 infante dice ignorando su significado. E1 occidental produce la historia del colo----ruzado, y por colonizado de Certeau no solo se refiere al Tercer
Mundo,
L- - siGTidiZh
al pue'b10~-aI-roco~al
pa>TdO (10s muertos),
en genera1;al-otro que es pura voz sin escritura. - L a i s c r i t k i ~ m o
priictica sustituye la oscuridad del cuerpo vivido. La modernidad
transforma dicho cuerpo, es decir, la tradicion rwihida, en un texto producido.
Despus de este rodeo necesario, ahora estamos en condiciones de aclarar qu entiende de Certeau por escritura. Prirnero, sta,
en sentido estrido, nace con la modemidad, pues, como hemos
visto, depende de la separaci611 entre pasado y presente; es decir,
e1 pasado en tanto que tradicion recibida deja de decir algo, en su
inmediatez, al presente.15En su inmediatez, la tradicion es para la
modernidad solo la oscuridad del cuerpo vivido (cumulo de hueIlas sin sentido):inconsciente. Y por eso, la tradicion ya objetivada
y extirpada del mundo presente debe ser conquistada por la escritura de la historia. La tradicion recibida, para nuestra sociedad,
solo adquiere sentido o mejor dicho se vuelve util, si se transforma
en texto producido. Por esto, desde que nace, la escritura en todas
sus formas es ya escritura de la historia o historiografia, es decir,
busqueda interminable de la otredad que la funda (la voz, e1 pueblo, e1pasado, e1&o, la mujer, e1salvaje, etctera). La escritura se
instituyecomo priictica debido a que ha perdido la otredad: lo real.
Dicho de otro modo, la escritura es e1 deseo del ausente radical: e1
que ya se ha ido para siempre. Toda escritura, en tanto que priictica de la modernidad, es escritura de la historia: heterologia. Por
eso para de Certeau la historia m& que una ciencia es una erotica:
e1 deseo del otro. Colo entendiendo de esa manera la historia se
comprende la frase con la que termina su introduccion a La escrztura de la historia : "Por eso, e1 historiador unicamente puede escribir,
uniendo en esta priictica al otro que lo hace caminar y a lo rea1 que
solo representa en ficciones. 61es historiografo. Endeudado por la
l5 Para profundizar en la experiencia de la temporalidad de la modemidad como
condicion de posibdidad del nacimiento de la ciencia de la historia se puede consultar la obra de Reinhart Koselleck, Futrrro pasado Para una sedntica de 10s t~empos
hist6ncos, tr de Norberto Smilg, Barcelona, Pa1d6s, 1993.

38 / Alfonso Mendiola

experiencia que tengo de ella, yo quisiera rendir u n homenaje a la

escritura de la historia".16
Pero la escritura, para de Certeau, no so10 es una erotica, sino
tambin es una prictica productora y conquistadora del otro. La
escritura, como ya hemos visto, siempre es escritura de la historia,
se mueve en la frontera entre el deseo (erotica) y la ciencia (productiva). La escritura pretende decir lo que e1 otro es, y que adem& ese otro, en tanto que aiteridad radical, no sabe eso que ella
construye como su ser. E1 otro para la operacion escrituristica es
siempre objeto, es decir, espacio en blanco sobre e1 cual escribir.
La escritura no s610 se distingue de su otro que niega y al
mismo tiempo la funda: e1pasado como voz inconsciente, sino que
tambin, como prictica moderna, se diferencia de la escritura anterior: las escrituras cristianas.A estas escrituras, que encontraban
e1 orden del mundo creado por Dios, se les oponen las industrias
escrituristicas que producen el orden (ya no divino sino burgus)
del mundo. "Esta burguesia-dios hace al mundo (su razdn es poder de 'hacer') y, con e1 mismo movimiento, se disocia de la masa
o de lo 'vulgar' que, en e1 mito o en 10s simbolos recibe al mundo
como sentido".17 Desde la escritura moderna, las escrituras cristianas son vistas como rnitos o supersticiones, es decir, como aquello
que no produce nada. La &tura moderna cree producir la historia de ese otro (e1pasado) que es su posibilidad. E1sentido que ilusoriamente cree producir del otro pretende ocultar su alteridad y
extraiieza. Quiere negar, escribiendo sobre 1 mismo, la presencia
del otro en su mundo, es decir, niega la tradicion recibida que lo
constituye en sus habitos actuales: e1 pasado olvidado est&en nosotros como lapsus.
Pero todo lo que esta nueva comprensi6n del pasado tiene por inadecuado4esperdicio abandonado al seleccionare1 material, resto
olvidado en una explicaci6n- vuelve, a pesar de todo, a insinuarse
en las orillas y en las fallas del discurso. "Resistencias","supervivencias" o retardos perturban disc~tamentela hermosa ordenaci6n
de un "progreso"o de un sistema de interpretaci6n.Son iapsus en la
sintaxis construida por la ley de un lugar, prefiguran e1 regreso de
lo rechazado, de todo aqueilo que en un momento dado se ha con16Michelde Certeau, op. &t., p. 29.
"m.,p. 190.

La inversion de lo pensable / 39
vertido en irnpensable para que una nueva identidad pueda ser
pensable.18

Despus de haber explicitado lo que Michel de Certeau entiende por escritura, ahora pasamos a reflexionar sobre la estructura de su libro. Y esta reflexi6n sobre la coherencia interna de La
escritura de la historia la hacemos con la finalidad de situar en ella la
segunda parte del mismo.
La division del libro, se@ nos revela e1propio autor, quiere
mostrar las etapas cronologicas de la practica de la escritura moderna. Si de Certeau hubiera respetado la imagen lineal del tiempo para organizar su trabajo ste tendria e1siguiente orden: en primer lugar, e1 analicis de la escritura etnogdfica, que 1 situa en e1
siglo XVi; en segundo lugar, e1 ensayo de la transformacion de las
escriturascristianasen meras representaciones o supersticionespor
la razon moderna, que refiere a 10s siglos XVii y X W ; en tercer
lugar, e1 estudio de las escrituras freudianas como e1 retorno de lo
que las escrituras de 10s siglos XVI al xviii rechazaron para constituir su identidad (la oralidad y la ficcion), que ubica en 10s linderos del siglo xX, y por uItimo, en cuarto lugar, la investigacion del
sistema actual de la "industria historiogrifica", que por supuesto
ubica en pleno siglo xX. Pero como 1 considera que la representacion cronologica del tiempo oculta e1 lugar desde donde la misma
se produce, y que 1 remite al presente, por eso inicia su libro con
e1 estudio del lugar presente, desde donde 1 habla: la industria
historiografica.
Mientras que e1 inicio del libro ("Producciones de lugar") se
explica por este rechazo a la ficcion del tieml o lineal o cronol6gic0,
las otras tres partes no se explican por esa causa, sino que encuentran su raz6n de ser en la logica interna del texto. Por eso vayamos
con cuidado. Dejo para e1 final e1 estudio de la posicion a r m e n tativa que tiene la segunda parte, por ser sta e1 centro del ensayo.
La tercera parte ("Sistemas de sentido: lo escrito y lo oral")
aparece como antecedente de la ultima ("Escrituras freudianas")
porque en esto de Certeau se coloca muy cerca de Las pahbras y las
cosas de Michel Foucault:19sostiene que la estructura de la produc181bid., p. 18.
l9 "E1 psicoanalisis y la ebologia ocupan un lugar privilegiado en nuestro saber.
[...l Ahora bien, hay una raz6n que tiende al objeto que se dan respectivamente una

La inversion de lo pensable / 41

1 CI

don acri-tica
etnologica es semejante a la del psicoadlisis.
Por ello, a pesar de que se dedica al estudio de un libro del siglo
1 x ~ re1
, de Jean de Lry, en e1 cual ve nacer e1 funcionarniento estructural de la etnologia, lo situa para preparar la entrada de la
kescritura freudiana. La diferencia, para e1 jesuita francs, entre la
etnologia y la practica escrituristica freudiana es que esta tiltima
retoma explicitamentelo que la primera rechaz6 para poderse constituir: la voz como lugar de lo oculto (e1 inconsciente hudiano).
"Asi, en la sociedad salvaje, que se extiende ante la mirada del
observador como un p& inmemorial [las cosas han sido skmpre
asi, dice e1indigena], se supone una palabra que circula sin saber a
qu reglas silenciosas obedece. Pertenece a la etnologia apoyar estas leyes en una escritura y organizar en un cuadro de la oralidad
este espacio del o t r ~ "En
. ~e1 siguiente parrafo la relaciona con e1
psicoanAlisis: "Tornado aqui como hipotesis (evidentementeparcial), este cuadrilatero etnologico dar6 lugar a transformaciones,
que i r h de la pedagogia al psicoani51isisf pero cuya combinacion
inicial puede siempre reconocer~e".~~
Aqui la asociacion se da por
medio del lugar que ambas le prestan en sus practicas a la oralidad
como producto de leyes que ella misma desconoce, y e1 etnografo
y e1terapeuta t e n d h como tarea la de aclartkselastanto al salvaje
como al neurotico.
Ahora vamos a estudiar la relaci6n argumental que guarda
la segunda parte con respecto al conjunto. En esta parte ("Produccion del tiempo: una arqueologia religiosa") estudia la historia religiosa francesa de 10s siglos xvii al W .Pero lo que nos interesa
esta investigacion sobre la historioida durante e1 siglo XX, con resde la practica moderna de la
escritura. Antes que nada, de Certeau destaca en e1 titulo de las
roducci6n. Ambas se refieren
critura moderna, es decir, a su
ora del otro. La primera parte
n sobre 10s lugares de producci6n de la historiografia moderna; mientras que la segunda en la
a otro, pero que tiende m6s a b a la posici6n que ocupan y a la funci6n que ejercen
oucault, Las paiabras y las cosas, tr. de

'

comprension del tiempo de la produccion del pasado como texto.

Una se ocupa de 10s lugares institucionales desde donde se escribe
la historiografia actual; la otra, de corno afecta la poca desde la
cual se construye e1sentido del pasado investigado. Es importante
insistir en que para de Certeau e1pasado siqmpre se entiende, desde la escritura moderna, como aquello distinto al presente, es decir, como lo ajeno o extraiio. Porque solo entendiendo asi e1 concepto de pasado se comprende lo que quiere tratar en e1 segundo
apartado de su obra: iqu sucede cuando se intenta pensar un tiempo en e1 que 10s sistema5 de referencia eran totalmente inversos a
10snuestros?ste es uno de 10sproblemas epistemol6gicos fundamentales de la escritura de la historia moderna: ~ ehistoriador
l
debe
aplicar, en la construcci6n del conocimiento del pasado, su propio
sistema de referencias (e1de su sociedad) o e1 de la sociedad que
investiga? Michel de Certeau sabe que la respuesta no es facil. Pues,
antes que nada, e1 historiador no tiene a su disposicion su sistema
de referencia como para quitarselocuando 61quiera. 1 se enfrenta
al pasado desde su estructura de sentido. Pero, por otro lado, representar la historia pasada a semejanza de la presente seria negar
e1 trabajo de la historia o, mejor dicho, de la temporalidad como
experiencia de lo distinto. Por eso, de Certeau lo resuelve situhdose, una vez mas, en la ambieedad de la frontera que existe entre 10s dos tiempos: la historia, para 1, no es e1 estudio del pasado,
sino e1 estudio de la relacion compleja entre pasado y presente.
Para estudiar la produccion del tiempo desde la escritura moderna, de Certeau hace uso de su especializacion como historiador: la historia religiosa francesa de 10s siglos XVII al XWII. Y sera
en este tipo de historia en la cual analizarh c6mo la sociedad moderna construye, desde aquello que para ella es pensable, la sociedad religiosa. Por est0 e1 titulo de "La inversion de lo pensable"
que lleva e1 primer capitulo de esta parte.
Por lo tanto, en la segunda parte de La escritura de la historia la
historia religiosa de 10s siglos X W I y xViii no se estudia en si misma, sino en funcion de entender corno opera la escritura moderna
cuando pretende producir e1 sentido del ~ a s a d oEs
. ~decir,
~ lo que
le interesa es reflexionar sobre 10s limites que tiene la sociedad
22 En ninguna de sus obras, ni aun en las que podemos liamar m6s especificamente

de historia, Michel de Certeau escribe como si fuera posible hablar del pasado ocultando e1 presente. Nunca utiliza e1 artificio literario para hacemos creer que e1 pasado habla por si mismo; siempre sabe que es una construcci6n.

-,&<q

rt

La inversi6n de lo pensable / 43

42J AZf011so Mendiola

1,

modema para comprender las formas de sociedad distintas a ella;

por supuesto, ejempiificando en la experiencia religiosa. Y para de
Certeau, encontrar nuestros limites en e1 intento de pensar lo distinto (e1pasado) es lo que constituye a la historia como un saber
politico. En e1 esfuerzo por conocer lo otro descubrimos que eso
otro lo hemos arrojado de nuestra experiencia posible. O mejor
dicho, que eco otro, en este caso e1fenomeno religioso propio de la
sociedad medieval -inalcanzable por nuestras explicaciones historicas y sociolbgicas- es nuestro fundamento. O que lo que no
podemos ya entender es, paradbjicamente, lo que nos permite entender no^.^^ Por eilo, vuelvo a insistir, de Certeau sostendra que la
arqueologia de la modernidad es la sociedad religiosa.
2. La alteridaci como fundamento de la Mernidad

En este paragrafo vamos a extraer, de la segunda parte de La escritura de la historia, la teoria de la modernidad de Michel de Certeau.
Antes de empezar es necesario insistir en lo que ya hemos
dicho. En 10s dos ensayos que componen "Produccibn del tiempo:
una arqueologia religiosa"? su autor analiza la produccibn historiogrhfica actual de la historia Leligiosa frances de 10s siglos m y
x m . Pero e1 estudio que lieva a cabo de ella, ademas de estar sometido a la pregunta general del Libro (icbmo la prhctica de la escritura moderna produce e1 sentido de la otredad?, y en esta parte
en particular, centrandose en e1 horizonte temporal desde e1 cual
se produce ese sentido), tambin se orienta por medio de dos

WYb'
n

. A P I -

Esta paradoja de que e1 fundamento de nuestro lenguaje es e1 otro, pero que, sin
:mbargo, desde este nuestro lenguaje somos uicapaces de entender a ese otro que
10s funda, la tomo Michel de Certeau de la interpretaci611 lacaniana de Freud. Veamos c6mo la aplica a la historiografia: "Esta laguna,marca del lugar en e1 texto y
cuestionamientodel lugar por e1 texto, nos Ueva finalmente a lo que la arqueologia
designa sin poder decirlo: la relaci6n entre e1 logos y una arch, 'principio' o 'cornienzo' que constituye su otro. La historiografia se apoya en este 'otro' que la vuelve posible y puede colocarlo siempre 'antes', remontarlo simpre mas atras, o bien
designarlo como lo que autoriza la representaci6n de 'lo reai' sin serle jamas idntico. La arch no es nada que se pueda decir, s610 se insimia en e1 texto por e1trabajo
de divisi6n o con la evocaci611 de la muerte", ibzd., p. 29.
primero Ueva por titulo "La inversi6n de lo pensable. La historia religiosa del
sigloXM"; y e1 segundo, "La fonnalidad de las practicas. Del sistema religioso a la
gaCa de las luces (siglos XW-xw~)".

interrogantes. Primera, ~como

es posible pensar una sociedad que
se autocomprendepor medio de un sistema de referencias distinto
al nuestro?, es decir, jcbmo, desde la sociedad adual, que se representa a si misma .en trminos sociolbgicos, es posible pensar a la
sociedad religiosa medieval, que se representa a si misma en trminos teol6gicos? Segunda, jcbmo debemos entender la interpretacih historiografica que se hace del siglo
francs, del cual se
afirrna que se ha "descristianizado"?,~es decir, iqu significa para
nosotros ser cristiano o religioso en la actualidad?; porque, para de
Certeau, sblo contestando la ultima pregunta es como nos explicarernos e1hecho de que la escritura actual vea como descristianizado
al siglo X w I francs. "Uno puede preguntarse tambin: ies del
mismo tipo de 'religion' del que se trata en la Edad Media, en e1
siglo
o en e1 m?E1 concepto y la experiencia de la religibn en
cada caso no se refieren a la misma cosa. Se trata de sistemas entre
10s cuales e1trmino c o m h de 'religi6nJ seria equivoco"? Ahora,
-al tomar en cuenta que la parte en la cual vamos a profundizar
aqui esta mediada por las cuestiones anteriore* podemos tener
conciencia de 10s limites desde 10s que e1jesuita francs se plantea
en ese ensayo: e1 tema de la modernidad. E1 limite es su propia
especialidad: la historia religiosa francesa del siglo W .
Una de las peculiaridades de la forma de argumentar de
Michel de Certeau es sta: siempre resalta lo que su objeto de estudio tuvo que rechazar (tarnbin podriamos decir olvidar) para poder constituir su especificidad.Atribuir a un objeto las acciones de
rechazar u olvidar resulta excesivo; por ello, habria que aclarar
que, debido a su modo de argumentar, de Certeau siempre analiza
10s fenomenos interpretandolos como sujetos, y no como objetos.
En est0 se puede ver su gran conocirnientode la filosofia hegeliana.
Pues, permanentemente, explica 10s fen6menos no bajo la categoria de sustancia sino de sujeto. Un Hegel sin absolutos, por supuesto. Quiz6 deberiamos decir un Hegel leido desde Freud. Por
esto, para de Certeau, la ruptura que instituye a la modernidad es
la que se da entre sujeto y objeto. Es decir, la modernidad reduce la
25 Para Michel de Certeau, eso que la historiografia actual define como "descristianizaci6nnno es mas que una manera religiosa de nombrar un fenomeno que est&
sucediendo en ese momento, y que consiste en sustituir 10s referentes religiosos
por 10s civiles o sociales, es decir, a partir de ese momento lo social subordinara a lo
religioso.
26 Ibid., pp. 147-8.

-,

La invmi6n de lo pensable / 45

44 / Alfonso Mendiola

activided a uno de 10s lados, y e1 otro es s610 e1 lugar en donde se

ejerce la acci6n. Esta escisi6n la presenta, en la modernidad, desdoblada en las siguientes distinciones:presente y pasado, escritura y oralidad, lite y masa, civilizado y salvaje, sociedad y naturaleza, etctera. Pero si estas rupturas las interpreta hegelianamente,
3 decir, historizhdolas; tambin es cierto que lo hace de una manera freudiana.
E1 lado de la escisi6n que representa la pasividad es visto
como aquello que e1sujeto debe rechazar para constituir su identidad. Pero, a pesar de haber sido rechazado, permanece a la manera de una ley, de la cual nada se sabe, pero que, sin embargo, gobierna al sujeto. Por eco, para de Certeau, lo rechazado, tarde o
temprano, siempre retoma, aunque sea en la forma de fantasma.
E1 psicoanCilisise artida sobre un proceso que es e1 centro del descubrimiento freudiano:e1 retomo de lo rechazado. Este "mecanismo'' pone en juego una concepci6n del tiempo y de la memoria, en
e1 que la conciencia es a la vez la m&scaraengaiiadora y la huella
efectiva de acontecimientosque organizan e1 presente. Si e1 pasado
(que tuvo lugar y forma parte de un momento decisivo en e1 curso
de una crisis)es r e c h d o , regresu, pero subrepticiamente, al presente de d6nde 61 ha sido excluido. Un ejemplo, que le gustaba mucho
a Freud, representa esta vuelta-regreso que es la astucia de la historia: despus de haber sido asesinado, e1 padre de Harnlet regresa en
una escena distinta, pero con forma de fantasma, y es entonces
cuando se convierte en la ley que su hijo obedece."

E1 concepto de temporalidad con e1 que estudia a la modernidad es e1freudiano, y no e1 cronol6gicoo lineal. Por eso lo rechazado, que de una u otra forma pertenece a la tradici6n recibida,
. ~decir,
~
un pasanunca es, para 61, algo objetivado y e ~ t i r p a d oEs
do convertido en objeto de estudio, del cual siempre se est6 a una
distancia razonable. Colo desde esta idea del tiempo es posible entender que la modernidad se autoriza (se funda) en lo que rechaza.
"Miche1 de Certeau, Historia y p s i c d l i s i s , tr. de Aifonso Mendiola, Mxico, U M Departamento de H i s t o r i a / ~ 1995,
,
p. 77.
Esta noci611freudiana de tiempo que sigue Michel de Certeau es semejante a la
gue Hans-Georg Gadarner sostiene con su concepto de historia efertunl. Para profudizar en este concepto recomiendo: Gianni Vattimo (comp.), Hermenutica !/
YacioMluiad, tr. de Santiago P. Latorre, Santaf de Bogotd, Norma, 1994.
.
.

..

Para Miche1 de Certeau la modernidad rechaza, co_moalgo

que ya no puede ser pensado desde sus p r e s u v i i e s I a s h ~ & ~ s o ~ Y e s ~ ~ zsiguiendo
o ,
a Freud, se realiza "en e1 momento decis i F o = a c F e
presenta con la guerra de
re%giones en e1 siglo XW. Para de Certeau, la violencia se da duienen abajo las referencias teologicas
y a h no se consolidan las nuevas, que las sustituyen:las politicas.
En e1 siglo xvn se da la transicion de una certeza teologica a otra
~ o c i a lPor
.~~
esto, lo que la historia religiosa de ese siglo nos muestra, de manera privilegiada, es un tiempo en e1 que se est5 Uevando al cabo un cambio de marcos de referencia: de uno teologico a
otro "politico" y luego "econ6rnic0'~.Es decir, es e1 periodo en e1
que se estruchuan 10s esquemas de referencia modernos. Nosotros nacemos, en tanto que sociedad moderna, del olvido de la
racionaiidad teologica. O mejor dicho, de la imposibilidad de pensar la forma en que se organizaba una sociedad religiosa como la
que estaba desapareciendo en e1 siglo X W . ~
La escena originaria de esta gran mutaci6n es e1 "estallamiento" del cristianismo:la reforma protestante del siglo xvi. "Como lo
ha demostradoAlphonse Dupront, 'un primer dato brutal, tan evidente como capita1 para e1 espuitu moderno, es la transformacion
progresiva de la herejia en confesion y de confesion en iglesia [...l
Tal es, a mi parecer, e1 mayor hecho moderno: e1 hereje notorio se
conviertepublica y oficialmente en ministro de iglesia, de otra Iglesia".31Al igual que otros historiadores, de Certeau ve en e1 fin del
totalitarismo papa1 e1 momento de la gran transformaci6n de la
Edad Media, y no en e1 tan mencionado Renacimiento.
Esta escena originaria Ileva a la violencia entre las religiones
de fines del siglo X v i a la primera mitad del m.Ce+
de Certeau,
T
-

29"La antinomia (mhs a h , la agresividad)entre 10s gmpos toma la delantera sobre

las disputa5 entre 'verdades'; arrastra consigo un escepticismo que puede observarse por todas partes; prepara tambin (y ya esboza) un tipo no religioso de certeza, a saber: la participacion en la socidad civil", Miche1 de Certeau, La escritura de la
histoh, p. 131.
30 Me parece que Michel de Certeau si sostiene la idea, propia del primer Kuhn, de
la inconmensurabilidad; a diferencia del planteamientode la neohennenuticade
Hans-Georg Gadamer, quien no acepta que 10s horizontes interpretativos estn cerrados en si mismos, de tal manera que impidan e1 conocimiento de una poca
distinta a la que se habita. La epistemologia decerteauniana es una teologia negativa secularizada.
31Michelde Certeau, La esm'tura de la historia, p. 130.

La inversi& de lo pensable / 47

la agresividad se debe, basicamente, a que se desvanecen 10s criterios de certeza existenteshasta ese momento. La explicacibn es claramente psicoanalitica. La prdida del referente paterno (la ley que
autoriza), en este caso las certezas doctrinales dadas por la unica
Iglesia existente, trae consigo la angustia, y mas adelante, la agresividad." Y esta violencia se terrninarii, en la segunda rnitad del
xw,con la instauraci6n de "nuevas" certezas: las que da la "raz6n
de Estado". De la muerte del padre (la Iglesia) a su sustituci6n en
En e1momento en que la sociedad religiosa se fragmenta, las
verdades doctrinales se sumergen en e1mundo de la duda. iC6m0
saber cuAl de las expresiones dogmfiticas es la cierta? Al defender
cada una de las iglesias su interpretaci6n de la revelaci6n como la
verdadera, la interpretaci6n se relativiza y deja de dar certidumbres. "Desde un punto de vista religioso, la incertidumbre, e1 gran
problema del tiempo, se encuentra siempre iigada a la divisi6n.
De Montaigne a Pascal, la refiexion se ve invadida por la duda
producida por la pluralidad: 'Ve0 muchas religiones contrarias, y
por lo tanto, todas falsa5 [...lf escribe P a ~ c a l "La
. ~ divisi6n
~
provoca e1 escepticismo del siglo XW. La modernidad, como lo expresar$ con toda claridad e1mtodo filos6fico cartesiano, nace de la incertidumbreradical. La unica guia con la que cuentan estos letrados
es la de las costumbres. Fuera de esa esfera, la de 10s habitos cotidianos, todo es puesto en duda, De aqui se deriva una de las tesis
centrales de Michel de Certeau: la escisi6n entre la experiencia religiosa y la institucibn eclesibtica, es decir, la instituci6n ya no
ofrece un lenguaje para expresar las creencias. Esto no se debe a
una deficiencia particular de las iglesias, sino a que a partir del
estallamiento, lo que se puede comunicar son las priicticas civiles
experiencia religiosa, al volverse
il y politico, se queda muda, o mejor

ble hablar. En las representaciones, e1 "coraz6n" desempeiia este

papel, se presenta como un espacio cortado del resto del mundo, y
cerrado como un retiro. En e1 mapa de Francia, la multiplicaci6n
de refugios, ermitas, asociaciones secretas, etctera, constituyen e1
equivalente social de esos "cnraxones" cerrados y a la defensiva
contra e1 m u n d ~ . ~ ~
Al dejar de tener la experienaa religiosa un lugar de enunciacion, lo que diferenciara a una iglesia de otra s e r h las practicas
cultuales y 10s saberes aprehendidos. Los gestos diferenciadores ya
no serh, como anteriormente, las creencias, sino las practicas. Segin Michel de Certeau, la diferencia, que se da en e1 M, entre
jansenistas y jesuitas, se especifica por las practicas que cada uno
de elios decide promover, y no en trminos de sus creencias. Mientras 10s primeros se inclinan por las priicticas cultuales, como una
forma de determinar lo propiamente cristiano, 10s segundos propagan las practicas civiles: la urbanidad, la honestidad, e1 respeto
al Estado, finalmente, una tica moderna.35
Dos de las cuestiones que abren la reflexion de Michel de
Certeau son las siguientes: isi e1 creyente, de cualquier credo, se
empieza a definir, a partir del siglo XVii por lo que hace y no por lo
que cree, entonces, qu funci6n cumplian las practicas en la Iglesia
previa a su fragmentacibn, es decir, en la medieval?, ieran tan importante~las practicas cultuales como lo seriin despus de Trento?
Parece que la respuesta que l sugiere es que no, que las practicas
cultuales no tenian e1 papel central que adquieren despus de la
reforma protestante. Si es cierto que habria que profundizar miis
en sus estudios, y en 10s actuales, para poder contestar esa pregunta, la verdad es que nos ensefia a pensar histbricamente la o las
experienciasreligiosas de la cultura occidental. E1 cristianismo no
es monolitico, ni pertenece al mundo "del todo siemprefue igual".
34

escribe de Certeau, se ve acomp m d a por un retiro hacia "lo interior" o "fuera del mundo", se
manifiesta por la fundaci6n de un lugar aparte donde le sea posiLC
I

%Unade las mejores interpretaciones actuales de la violencia religiosa del siglo

xW,que es la de Denis Crouzet, es muy cercana a la tesis de Michel de Certeau.Cfr.
Denis Crouzet, Les guerriers de Dieu. La violeme au temps de troubles de religia, 2 t.,
P&, Champ Vailon, 1990.
BMichel de ~erteau,iu escrifura de la historia, P. 154.

Ibid.,p. 166.

jansenistas se fijan en las practicas cultuaies; recomiendan concentrarse en

las observaciones liturgicas o sacramentaies, cuya importancia exige un aumento
de preparacion interior; luchan especialmente contra las institucionessociales que
m& arnenazan a la observacion (desde la taberna hasta la Corte).
"Pore1 contrario, 10s jesuitas se colocan deliberadamenteen e1 campo de las
practicas civiles. Partidarios de la adaptacion, principaies introductores de la "urbanidad, de la "honestidad, del "deber de Estado", y muy pronto +n e1 siglo
X W l - del "honor" o de un "amor propio legitimo" dentro de la mora1 cristiana,
tratan de proporcionar a estas practicas un sesgo propio cada vez que se refieren a
una tarea social", ibid., p. 168.
35 "Los

48 / Alfonso Mendiola

Ahora nos corresponde intentar caracterizax eco que con e1

nombre de "lo religioso", la modemidad ya no puede pensar. De
Certeau nos da pistas al presentamos c6mo se percibe lo religioso
desde la modemidad. Lo religioso como experiencia vivida no es
cognoscible, y est0 implica que la noci611 de conocimiento cambi6
durante e1 siglo x w .
En realidad, lo que cambia aqui es e1 conocimiento, al mismo tiempo que se fragmenta la teologia que antiguamenteabarcaba y vivificaba todo: en lugar de una interpretaci611 racional y espiritual de la
tradicibn, nos ponemos a buscar hechos que puedan comprobarse
(psicol6gicos en la espiritualidad, hist6ricos en la "teologia positiva"). [...l La experiencia da f o m a todas estas ciencias y les otorga
e1titulo en virtud del cual adquieren e1derecho a "verificar" e1 dato
recibido.

E1 unico conocimiento es e1 falseable, como sostendrA Karl

Popper. Por lo mismo, las creencias se v e r h como supersticiones
propias del pueblo o del vulgo, este uItimo siempre en oposici6n a
una lite cultivada o ilustrada. La separaci6n entre lite y masas a
partir del saber, dice de Certeau, es propia de estos siglos ( X m y
XVIII), y antes, esa misma distinci6n no funcionaba de la misma
manera. Lo unico que la "raz6n de Estado" ve como iitil de la religion para la sociedad civil es su labor de transmitir buenas costumbres al pueblo. La religi6n se reduce a buenas costumbres, es
decir, a inculcar e1 imperativo categorico kantiano a las masas. Y
por iiltimo, lo religioso, al ser folclorizadopor la modemidad, va a
ser apreciado por su valor esttico. En e1 momento en que ya no se
entiende e1 mundo religioso, se e s t e t i ~ a . ~ ~.
Si nos fijamos en 10s atributos que en la modemidad se dan a
lo religioso, entenderemos clararnente qu es lo que nuestra sociedad ya no puede pensar: la creencia, la eticidad y la esttica. Si lo
planteamos en trminos comunicativos, vemos que lo que no comprende la modemidad son aquellas emisiones que no se sujetan a
10s criterios de verdad y falsedad. Es decir, lo que hegemoniza e1
espacio de la comunicaci6n es la ciencia positiva; la racionalidad
se reduce a la instnimental. Este cambio, como lo ve Michel de
3 6 P ~estetizar
r
entiendo atribuirle al objeto un fin ai si mismo, y de esta manera
hacer abstracci6n de la funci6n social que cumplia.

La inversion de lo pensable / 49
Certeau, gira en tomo a la emergencia de una nueva concepci6n
del conocimiento. Este nuevo conocimiento se funda en la
faiseabilidad de los d a t a recibidos por 1os sentidos. De ahi nace e1
terror de 10s hechos. E1 mundo moderno redujo su espacio de comunicaci6n, es decir, de aquello de lo que puede hablar, a 10s enunciados descriptivos o referenciales, o sea, a la racionalidad cientifica y tcnica. Lo que arroj6 por la borda fue e1mundo de 10s afectos
o de las vivencias: los juicios de valor. Y este mundo es e1 que retorna, en e1 siglo xx,en. -la forma de fantasma.
-1 n,

e--

$2k,*?:

-.
Extrano, eri efecto, es e1 destino de las pasiones. Despus de haber
sido consideradaspor las teorias mdicas o filos6ficasantiguas (hasta
Spinoza, Locke o Hume) como uno de 10s movimientos determinantes cuya composici6n organizaba la vida social, han sido "olvidadas" por la economia productivista del siglo m,o arrojadasen e1
dominio de la "literatura". E1 estudio de las pasiones es una especialidad literaria, en e1 siglo XD(; sta no depende m& de la filosofia
poiitica o de la economia.37
-1

L,

3. Hacia una arqueologia de la sociedad moderna

Por arqueologia, de Certeau, se refiere a aquello que posibilita lo

de~lo
~ que
aue es vensable vara una sociedad. Es e1 f ~ n d a m e n t o
peXodo hi~t&coconcibe como real; aquello que una sociedad
est; dispuesta a aceptar como ~ r e i b l ePero,
. ~ ~ al mismo tiempo, ese
fundkento es ya ikpensable para la sociedad desde sus marcos

:W

37Michelde Certeau, Historia y psicoandlicis, pp. 108-9.

38 En la filosofia occidental hay una larga historia de la relaci6n entre lo fundado y
lo fundante que se deberia repensar.Aqui d l o me refieroa la etapa moderna de esa
relaciOn, que iria de la filosofia de la conciencia (de Descartes a Kant y culminando
en e1 sistema hegeliano) a la filosofia del lenguaje (de Hamann a Heidegger y culminando en Apel). La relaci6n en e1 primer paradigma se resolvert%
con la distinci6n entre lo trascendental y lo empirico, en donde lo trascendental, como lo
fundante, no es cognoscible empfricamente,y en e1 cegundo, la distinci6n anterior
sera puesta en duda. Esta negaci6n a seguir aceptando la distinci6n entre trascendental y empirico la desarrolla minuciosamente, entre otros, Michel Foucault en
Las paiabras y ias cosas; a la cual se remite constantemente Michel de Certeau.
39 "La noci6n de ueible nos remite a 10s marcos de referencia y es sobre lo que una
sociedad apoya su pocibilidad de pensar". Michel de Certeau, La &tura de ia histona, p. 149.

'Y

,-1

$d mMendiola

La inversion de lo pensable / 51

de mferencia.Es lo otro de ella. Es la escena originaria que ha quea& reprimida en e1 inconsciente, pero que, sin embargo, deter-

W a e1 desarrollo del sujeto. Veamos lo que de Certeau dice del

eoncepto de arqueologia en su comentario de Lus palabras y las
E1analisis de Foucauit es demasiado agudo para no captar una continuidad por medio de la metamorfosis y de las reestructuraciones
que caracterizan a cada periodo epistemol6gico. Las palabras y las
cosas lieva por subtitulo "una arqueologia de las cienciashumanas",
anunciando de antemano e1movimiento que, se@ la obra, condujo al pensamiento occidental de la epoca clasica a la formaci6n de
las ciencias humanas [...l En e1 sentido analitico del tkrmino, las escenas primitivas habitan y deteminan un desarrollo. Bajo 10s desplazamientos culturales, sobkviven las heridas originarias y 10s
impulsos organizadores que son discernibles en 10s pensamientos
que han olvidado a estas heridas y estos i m p u l s o ~ . ~

Esas heridas originarias, olvidadas por la modernidad pero

rnibles en sus pensamientos, son su pasado religioso. "Hablando mas generalmente, toda sociedad nacida y salida de un
universo religioso (~existen
acaso otros tipos de sociedades?)debe
enfrentarse con la relacion que mantiene con su arq~eologia".~'
ediante e1 concepto de arqueologia, Michel de Certeau plantea
a respuesta al problema historiografico de continuidad o
diccontinuidad. Para 61, toda ruptura historico-social implica una
continuidad arqueologica; pues la ruptura se constituye por medio del olvido que la posibilita: la muerte. "Hay continuidad y
discontinuidad, ambas engafiosas, porque sobre e1 'modo de ser
del orden' que le es propio, cada tiempo epistemologico lleva en si
una alteridad que toda representacion busca suprimir
objetivAndola, pero sin jamas poder esconder e1 oscuro trabajo, ni
enir su veneno m ~ r t a l " . ~ ~
Las objetivaciones modemas del Estado como organizador
de las practicas sociales, de la conciencia individua1como responsable uItima del hacer moral y del progreso como representacion

del sentido de la historia, son figuras cuya condicion de posibilidad es religiosa y cristiana. Cada una de las determinaciones que
constituyen a la sociedad moderna est6 sustentada en un contenido religioso y envuelto por una forma civil. Ese contenido religioso, oculto bajo una fachada arreligiosa o secularizada, es lo que de
Certeau h a "la arqueologia de nuestro mundo". Pero la tesis de
La escritura de la hisforia es la de que nuestra sociedad necesita r e
flexionar seriamente sobre su pasado fundante; y en-casode que
no lo haga sobrevivira pero so10 dentro de una comunicacion
distorsionada. Ahora, la cuesti6n es ~c6mo
pensar acerca de algo,
que a pesar de que nos funda como sociedad, lo hemos reprimido
u olvidado?Es decir, jc6m0 pensar nuestro principio (arche?, si ste
pertenece al afuera de lo que para nosotros es pensable (logos)?
Ce@ Michel de Certeau la respuesta es: haciendo historia mediados por la reflexion arqueologica, o sea, pensando en nuestros propios lunites. Habitando en la frontera a la manera de un errante.
Vearnos lo que 1 sefiala:
Una finitud interna niega las estructuraciones que intenta-superarla y en las que se despliega la defensa de lo Mismo, es decir, de la
identidad consigo rnismo. La alteridad reaparece siempre, y fundamentalmente, en la naturaleza misma del lenguaje. Una verdad es
dicha por la organizaci6n de una cultura, que escapa a aquelios que
son sus colaboradores. Las relaciones predet-an
a 10s sujetos y
les hacen significar cosas distintas de las que ellos c m decir o poseer. Ser hablado ignorhdolo, est0 es estar muerto sin saberlo; es
anunciar la muerte creyendo triunfar sobre ella, es confesar lo contrario de lo que se afirma. sta es la ley que descubre e1historiador,
desde e1 momento en que debe distinguir del lenguaje las intenciones consciente~.~~

La arqueologia del mundo moderno se manifiesta en las leyes silenciosas que gobieman nuestro modo de actuar y pensar.
Ese sustrato olvidado, a la manera del e110 freudiano, resurge a la
superficie como lo otro de la comunicacion cientifica; como aquello que carece de sentido por no poder ser controlado y administrado. Es lo que est&afuera de la frontera del sentido. "La alienaci6n no es solamente un hecho terminal, al final de una cultura, ,

;!' l.

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&# / Alfonso Mendiola
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La inversion de lo pensable / 53

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sino su norma interna y la relativizaci6n de toda conciencia individual. La evidencia del 'yo soy' es, por lo tanto, puesta en peligro
por su propio lenguaje, es decir, por 'este afuera donde desaparece
e1sujeto que habla'. Todo pensamiento tiene su verdad en u n 'pensamiento del afuera' ".44 Ese ,fiera de la modernidad es la sociedad teol6gica que ella niega para constituir su identidad.
La figura de la raz6n moderna que organiza y da sentido a
as prdcticas es la de la tica social como expresibn de lo que es util
para e1 Estado-naci6n. La tica deja de ser expresi6n de las creencias rdigiosas; a b m&, las creencias religiosas ya no son clarificadoras del hacer. Lo religioso como tal, s61o es practicable en 10s
mgrgenes o las fronteras del mundo social. Si la fe se objetiva en
obras, a partir de 10s linderoc del siglo m,stas ya no tienen otra
forma que la piedad, es decir, las practicas liturgicas o sacramentale~.Las convicciones no pueden vivirse en e1 territorio de la sociedad civil. Solo se es religioso en e1Ambito del refugio o la organizaci6n secreta. Toda acci6n cuya meta sea motivada por las
creencias religiosas, en e1 momento en que se actualiza, es interpretada desde la politica. E1 fin religioso se convierte en medio
para e1Estado. De esta manera, mora1 y religion se separan. Aquello que les interesa a 10s estados nacionales de las religiones es que
ensefienbuenas costumbres, y stas son unicamente las que lo fortalecen. Se es bueno si se es buen ciudadano. "En lo sucesivo [sostiene de Certeau], e1 lugar fundamental s e r h las costumbres y no
la fe. E1 criterio religioso cambia lentamente, y e1 que se elabora de
esta manera en e1 siglo X w en e1 interior de la Iglesia, es sin duda
e1 mismo que sobresale en nuestros dias, promovido a condici6n
de criterio cientifico, en la 'sociologia religiosa'
Por ello, lo religioso, como tal, es e1 afuera de la modernidad; siempre que se intente pensarlo se le politizar6 o folclorizar6.
Politiza&
o '~olclorizucion"de las practicas religiosas: en e1 lunite,
sta es la alternativa que anuncia esta situaci6n, aun cuando la evoluci6n se vea frenada por la conservaci6n de 10s contenidos religiosos que lleva consigo y con 10s que aumenta y corroe al sistema. En
esta combinacion de dos sistemas, la protecci6n que e1 poder rea1
concede todavia a las instituciones eclesiales desempefia tambin

LI&.
45Wchelde Certeau, La escritura de la historia, p. 134.

un papel importante, porque al mismo tiempo acelera la politizaci6n

y conserva las representaaones cat6licas [...l Pero, desde e1 siglo
m,.10s espfritus m6s lticidos descubren la intromisi6n del "uso"
social y del "orden" ptiblico en 10scomportamientosreligiosos. Para
muchos de ellos, ya no existe una tica propiamente ~ r i s t i a n a . ~ ~

La escisi6n entre lo politico y lo religioso, que se produjo lenno se dio en pie de igualtamente durante 10s siglos M I y ~~iii,
dad, sino de manera jerarquizada. Lo religioso, a partir de ese momento, qued6 subordinadoa lo politico. O mejor dicho, es mediante
e1modo de comprensi6n tico-politicocomo se interpretan las prhcticas religiosas. Pero aun asi, y sta es la paradoja que plantea de
Certeau, 10s contenidos religiosos sobreviven a la negaci&. Es decir, sobreviven en e1 olvido, a la manera de algo no sabido, pero
que no por ser no sabido dejan de infiuir en la dinamica de la modernidad. De Certeau nos revela 10s lapsus o actos fallidos del
racionalismo estatalista y objetivista; ese no lugar o &era de la
modernidad.
~ C u h t hay
o de la historia del cristianismo en la consolidaci6n de las instituciones de la modernidad? iCuhto de las concepciones teol6gicas cristianas siguen determinandola imagen del
mundo moderno? stas, y muchas m6s cuestiones, son las que
hacer hoy
abren la reflexi6n arqueologica de la modernidad. "~Qu
con esta pesada historia, si no se cede a la ilusi6n de rechazarla? La
pregunta ocupa a Occidente desde hace tres siglos: ~ q u hacer

del
Otro? [...l cuyo an6lisis implica su relaci6n con e1 cristianismo"."
La modernidad lleva en si misma tres marcas o trazos de la
historia del cristianismo que Miche1 de Certeau reconoce: la
eclesiologia, la espiritualidad o e1 pietismo y e1 mesianismo del
pueblo elegido por Dios para una misi611 universal. La eclesiologia
sirve de soporte hist6rico a la formaci6n de 10s estados nacionales:
Ella "otorga al Estado e1papel que habia sido hasta entonces reclamado por la Iglesia, e1 de ser e1 mediador social de la salvaci6n
c o m h -e1 sacramento de lo absoluto. Se trata de una eclesiologia
catolica, pero encargada a un Estado que jerarquiza 10s 6rdenes
sociales, da origen a las liturgias de su poder, distribuye las gracias
y racionaliza 10s intereses particulares".* La espiritualidad se convierte en fundamentode la conciencia moderna:
%Ibid., p. 175.
47Michelde Certeau, Historia y psicoadlisis, p. 154.

,
l

/I

La inversi6n de lo pensable / 55

1.

E1 reauso a la conciencia se origina d s bien en e1 liberahno econ6mico y en un "individualismoburgus" [...l En lugar de la referencia al aistianismo eclesiol6gic0, aparece aqui la experiencia de 10s
"cristianos sin iglesia", que rechazan las mediaciones del cuerpo o
del lenguaje eclesi&sticos,localizadas en lo sucesivo dentro de un
orden politico. En lo mas cercano a esta tica, hay siem* una tradici6n espiritual: la "luz interior" (Thelight uiithin) de 10s cuaqueros; la verdad que habla en e1 fondo del "coraz6n"-m Wesley, en
10s Rm'vals n6rdicos o en la Aufklarung mistica del Este europeo
(Swedenborg, Franke, et~&tera).~~

Y por iutimo e1mesianismo se conserva en e1contenido de la

idea de progreso: "La metamorfosi. del cristianismo en tica, y
mAs ampliamente, en cultura, se encuentra al fin bajo e1 signo del

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4. E1 retomo de lo rechazado: las escri!uras fre~dianas~~

L

~Desdequ horizonte interpretativo escribe Michel de Certeau?

iC6mo es posible que describa 10slunites de la modernidad?~C6mo
vuelve repensable la otredad de la racionalidad cientifica?Si, como
1 explica, 10s esquemas de referencia socioculturales cambiaron
durante e1siglo XVII, Lno seri5que tambin e1siglo XX es un tiempo
.de cambios en 10s esquemas de referencia? Y si es asi, i q ~ codigo

vino a sustituir al sociol6gico?

A lo largo de "Producciones del tiempo: una arqueologia religiosa", de Certeau explica la mutaci611 que se da durante e1 siglo
XWi: e1 paso de un c6digo teol6gico a otro sociol6gico. Ahora, lo
que intentar seri pensar en cual es la mutaci6n que pennite escribir a de Certeau que se dio en e1 s > xX. Lo har siguiendo las
sugerencias que nos da este autc
La manera en que de Certeau asurne e1 desarrollo historico
es f r e ~ d i a n aSu
. ~explicacion
~
de lo religioso como lo rechazado u

*Miche1 de Certeau, LA escritura de la historia, p. 183.

que un esquema para intentar sihuar e1 sistemai de refe52Michelde Certeau no aplica mecanicamente las categorias freudianas a la histo-

olvidado, es decir, lo religioso como lo inconsciente de la sociedad

moderna, no seria posible sin e1 paradigrna freudiano. Pero aun
sabiendoque la teoria y la practica analitica son 10s lugares desde
donde interpreta la historia religiosa, eso no nos resuelve e1 problema de a qu nuevo sistema de referencia sociocultural se debe
la escritura freudiana. Es decir, iqu cambio en 10s linderos del
siglo XX que permiti6 e1 retorno de lo rechazado en e1 xvII? En
otros trminos, ipor qu lo olvidado por la modernidad se expreso, en la forma de actos fallidos, en la racionalidad del siglo XX?
Estas interrogantes las voy a contestar siguiendo una clave que
ofrece Michel de Certeau, cuando ste explica por qu, para la Ilustracion, las escrituras cristianas se convirtieron en "fantasias" y
"supersticiones". La clave est6 en fijarse en e1 cambio que se da en
lo que se entiende por conocimiento de una sociedad a otra. Partiendo, junto con de Certeau, de que aquello que una sociedad
define como conocimiento es historico; vamos a presentar una breve
y esquematica historia de la semantica del concepto conocimiento.
Primero veamos chmo lo entendia la teologia catolica de la sociedad medieval.
Conocimiento era53la transmision comunitaria de la interpretacion del texto sagrado. Conocer es leer la Biblia bajo e1juicio
de la tradicion. Se conoce porque se reitera e1 consenso
hermenutico de la comunidad en su figura de Iglesia. Dicho de
otro modo, conocer es reiterar, adaptando la ortodoxia doctrinal
ianera reflexiva. Ademas, sabemos que 1 se situa dentro de la
ria, sino de k
receuci6n lacmana de la obra freudiana, es decir, en e1 retomo a Freud de Lacan.
Cito e1siguiente p h a f o del jesuita francs para que se vea e1 tipo de acercamiento
aue hace al ~sicoanaticis:"Tal vez esta nota sea tarnbin una reacci6n contra cierta
manera de servirse del psicoanAlisis. Un buen numero de trabajos de etnologia y de
historia demuestran que e1 uso de 10s conceptos psicoanaliticos corre e1 riesgo de
convertirse en una nueva retorica, de transformarlos en figurac de estiio. E1 recurso
a la muerte del padre, a Edipo o a la transferencia, sirve para todo. Corno se supone
que est= 'conceptos' freudianos pueden utilizarse para cualquier cosa, no es raro
que 10s introduzcan en las regiones oscuras de la historia. Desgraciadamente, s610
con objetos decorativos si su h i c o fin es seiialar o cubrir pudicamente lo que e1
historiador no comprende. Circunscribe lo inexplicado, pero no lo explica; dan testimonio de una ignorancia", ibid.,p. 274.
53 Dejo de lado las diferencias que hay entre e1 saber en 10s monasterios, principalmente enfocado a la liturgia y la oracion, y e1saber en las universidades -que nacen
en e1 siglo XIII-, cuya finalidad no era guiada por las phcticas monacales. Qui&
las universidades medievales contengan la semilla de lo que seria e1 conocimiento
experirnental moderno. Cfi.Alain de Libera, Penser au Moyen Age, Paris, Seuil, 1991.

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consimida a lo largo del tiempo. Conocer es leer, desde reglas de
interpretaci6n comunitarias, lo escrito por 10s autores que se consideran autoridades (la Bibiia y 10s textos pcolatinos). En cierto
modo conocer es decir lo que la tradici6n sostiene como verdadero. Por esto, e1 fundamento de la verdad es la tradici6n. Este fundamento de la verdad es e1 que la modernidad pondra en duda.
A partir de mediados del siglo m,conocer ya no sera interpretacibn de textos sino observaci6n de la naturaleza. Esta distinci6n entre leer y observar llevarfi a que la filosofia moderna haga
una separaci611 entre juicios de r&n y juicios de hecho. Mientras
que 10s primeros se basan en las ideas, 10s segundos en la experiencia. Y de este modo, por conocimiento se entendera aquello
que se funda en la experiencia. Es decir, e1conocimiento se basa en
la falseaci6n de 10s datos recibidos por 10s sentidos. Lo que no es
experimentable no es verdadero. A partir de ese momento en adelante, la experiencia ha sido e1 criterio para definir lo que existe
(verdad es igual a existencia). Y bajo este criterio, ~d6ndequeda la
tradicion? Pues ea tambin debe ser sometida al terror de 10s hechos. Por eso la tradicibn queda como lo que dice e1 pueblo, es
decir, como mitos o supersticiones. La tradici6n popular produce
ficciones -literatura-, la experimentaci6n de 10s sabios produce
realidades -ciencia-. Esta relaci611 entre verdad y existencia (objetividad), es decir, la teoria de la verdad como correspondencia, seri5
puesta en cuesti6n por e1 siglo
Esta critica a la verdad como correspondenciaentre e1enunciado y la realidad fue puesta en duda a fines de siglo XIX y princip i o ~del XX. E1 cuestionarniento se hace desde dos frentes, en ese
momento radicalmente opuestos: la filosofia analitica anglosajona
(me refiero en especial a John Austin) y la filosofia como critica de
la metafisica occidental alemana (Martin Heidegger). Dejando de
lado 10s detalles, lo unico que deseo destacar es e1 cambio en la
semhtica de conocimiento que se realiza en esta poca. Se pone
en duda la teoria de la correspondenciaal ver que ni aun 10s enunciados descriptivos se relacionan de manera inmediata con eso que
Al negar esta supuesta relaci6n entre proposise llama lo

a
' -I,

1-

teoria de la verdad como correspondencia se puede ver en Jurgen

Habennas, "Teorias de la verdad",en Teorfa de la ac& comunicativa: complementosy
estudios pwoios, tr. de M . JimnezRedondo, Madrid, Cktedra, 1989.
55 Cfr.Richard Rorty, Lafilosofia y e1 espejo e la naturaleza, tr. de J . Fernindez, Madrid, CAtedra. 1989.
54 Esta critica a la

La inversibn de lo pensable / 57

cibn y mundo objetivo, lo que se relativiza es la noci6n de experiencia como fundamento de la verdad; y de esta manera se toma
conciencia de que no toda forma de existencia se reduce al tipo de
experiencia que utilizaba la ciencia de 10s siglos xWl y X W i . Y a
partir de esa critica se vuelve a recuperar lo imaginario, lo subjetivo, las creencias, en una palabra, e1 mundo de la leyenda.
Para de Certeau, e1 autor que se dedica a recuperar leyendas por'
medio de sus terapias psicoanaliticas es Sigmund Freud. Es en estos relatos de 10s pacientes de Freud donde regresa lo rechazado
en e1 siglo m. Por eilo Miche1 de Certeau nos habla desde las
escrituras fieudianas. 88
n - m

ALI.

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