D'ors Ensayos de Teoría PDF

ll.
,
ALVARO D'ORS
ENSAYOS
DE
TEORIA POLITICA
Copyright 1979. Alvaro d'Ors.

Ediciones Universidad de Navarra, S. A. (EUNSA).
Plaza de los Sauces, 1 y 2. Barafiain-Pamplona (Espaf!.a).
ISBN 84-313-0604-1.
Depsito legal NA 700.-1979.
Printed in Spain -
Impreso en Espafia.
Impreso en E. Gmez, S. L. Iturrondo, 3, Burlada (Navarra), 1979.
EDICIONES UNIVERSIDAD DE NAVARRA, S. A.

PAMPLONA, 1979
IV
INAUGURATIO *
1. Hablar de inauguracin en un acto que precisamente sirve para inaugurar un curso de esta Universidad
no deja de ser una feliz coincidencia; pero no tanto por
lo que parece un simple juego verbal, cuanto porque las
aclaraciones que pretendo hacer hoy sobre esa antigua
institucin sacral romana pueden servir para entender
mejor un grave problema del mundo moderno. Como veremos, se trata, no slo de un cambio semntico por secularizacin, como tantos otros, sino de toda una mutacin de mentalidad sobre las relaciones entre el poder y
el saber en orden a la vida poltica, y, en el fondo, de un
importante captulo de la Teologa Poltica.
2. Parece necesario, por tanto, aclarar previamente

qu entendemos por Teologa Poltica. Aunque alguna
vez se ha hablado ms impropiamente de Teologa poltica para aludir a los pretendidos compromisos polticos
de la profesin cristiana, o incluso a la Teologa Pastoral
sin ms, ella misma necesitada de cierta depuracin conceptual, nos referimos aqu a una Teologa Poltica que
constituye un sector cientfico que relaciona la Historia
de las ideas religiosas con la Teora Poltica y la Teologa
propiamentae dicha. La existencia de tal sector cientfico
* Discurso de apertura del curso de 1973 en la Universidad Internacional Menndez Pelayo.

79
ENSAYOS DE TEORIA POLITICA
IN AUGURATIOn
ha sido objeto de discusin en estos ltimos tiempos.

precisamente por haber tratado el tema el gran jurista
alemn ~ ~ ! t t . Su Politische Theologie, bajo CU
yo ttulo se recogen cuatro escritos sobre la teora de la
soberana, data de hace ms de medio siglo, pero recientemente, en 1969, la crtica de Erik Peterson movi al
autor de una nueva defensa del concepto, y el tema se
puede considerar hoy de actualidad. Para Carl Schmitt, la
Teologa Poltica se entiende como aqueLe~tudio .que
descubre eq_~onceptos polticos de la Edad Moderna la
trasposicin de ideas claramente teo!gicas~ como, por
ejemplo, la ,Ofllrlipotencia aivina par! ~:::plicar la soberana est~tal, o el te~1:1 ,que ~~a 1~ actividad ~ivina para exphcar la monarqu1a;,eons 1tucronal, sometida a la
legalidad sin excepciones. Este tipo de investigacin pa
rece del todo posible y conveniente, pero esto no impide
que se pueda hablar de Teologa Poltica en un sentido
ms amplio, del que aquel tema schmittiano no es ms
que un aspecto. Me parece lcito hablar de Teologa Po~
ltica en relacin con lo~puestos. teolgic.o.s_.iisJJ.n!.
do,E!!~-9~]?,t:'i!ft~ca poJfcas, incluso fuera del Cristianismo. Creo, en efecto, que se puede hablar de una Teologa
pagana de las ideas polticas de la Antigedad, y ahora
nos vamos a referir, como hace casi treinta .aos respecto al concepto pagano de la victoria *, a otro aspecto
histrico de la antigua Roma: precisamente a la limitacin
del poder poltico por la ciencia augural, mediante el requisito de la inauguratio.
Jpiter. Y este asentimiento divino debe evidenciarse por

ciertos signos cel~stiales, muy frecuentemente, aunque
no exclusivamente, por la ornitomancia, es decir, por la
interpretacin de la direccin del vuelo u otros tropismos
de las aves. Pero no slo las aves servan para interpretar la voluntad divina. Puede tratarse tambin de otros
signos urnicos como el trueno o el relmpago, o de prodigios, o de particularidades de aves no voladoras como
los pollos, o de cuadrpedos como el perro, el caballo, el
lobo o el zorro.
Por otro lado, la necesidad de observar signos del cielo obliga a un cierto a~otamiento de una regin celestial
como campo de tal observacin, y de ah la prctica de
encuadrar tal regin mediante una limitacin convencional o incluso mediante una estructura real y estable, que
es precisamente el templum. As, pues, el templo nace como lugar acotado para la contemplacin de los signos
celestiales que los hombres necesitan observar para, una
vez interpretados, ajustar bien su conducta a la voluntad
divina, sin la cual nada vlido pueden ellos hacer.
3. El tema de la inauguracin, y de su relacin con

los auspicios, se rernonta a la evidencia teolgica universal. en todos los tiempos y latitudes, de que los actos humanos, para ser perfectamente vlidos, deben contar con
laJm.t~A.G..i,~uU.vJna; en el concreto ambiente romano al
que nos vamos a referir, la anuencia del dios supremo,
* La teologa pagana de la victoria legtima (194.5), en De la Guerra y
de la Paz, p 69 ss.
80
4. En la terminologa romana, esta contemplacin

de las aves como portadoras de signos celestiales es el
auspicium. Todo pater familias tiene la facultad, la spectio, de solicitar los auspicios favorables para cualquier
acto de su competencia, pero es natural que tambin recaben auspicios, para los actos colectivos, los magistrados que tienen encomendado el gobierno de la comunidad. En efecto, deban stos cerciorarse en todo momento
de la oportunidad de sus actos, es decir, de la anuencia
divina que avalase sus decisiones ms importantes. Como
de oportunidad se trataba, el efecto de los auspicios era
relativo al da en que se tomaban, pues si no eran favorables, no por ello quedaba definitivamente excluido el acto previsto -la convocacin de una asamblea, por ejemplo, o la declaracin de una guerra-, sino simplemente
diferido: el acto, inoportuno en aquel momento, poda
resultar favorecido otro da por los convenientes auspi
81
INAUGURATIQ,,
cios. Viceversa, si el auspicio era favorable, el acto no

deba aplazarse, so pena de tener que volver a recabar
nuevos auspicios.
a una muy detallada y compleja investigacin de Pierangelo Catalana, cuyo prim~r tomo contiene ya sus buenas
seiscientas pginas. Naturalmente, no pretendo discutir
aqu todos los pormenores de la cuestin, sino explicar el
sentido que para la historia de la Teologa Poltica puede tener la distincin entre los augurios y los auspicios.
Como es comprensible, la consulta divina era especialmente necesaria para las ceremonias cultuales que deban celebrar los distintos sacerdotes de la comunidad,
pero tambin para aquellas personas que tenan la funcin, no simplemente de interpretar los signos celestiales
a instancias de los magistrados, es decir, los harspices,
sino la ms grave de controlar la legitimidad fundamental
de la vida pblica, es decir, los augures. La auspicatio,
era, para estos augures, una tcnica instrumental de su
propia funcin de autoridad pblica, es decir, la auguratio.
Precisamente sobre la 'distincin entre auspicios y augurios quiere incidir nuestra actual disertacin.
S. La proximidad fontica e institucional de ambos
trminos, favorecida ya por algunas imprecisiones que
presentan las obras de los mismos antiguos -explicable
por la decadencia posterior del augurio- hizo que una
clara distincin entre ellos no llegara a percibirse hasta
tiempos bastante recientes. Entre los historiadores del
siglo XIX, incluyendo al gran Teodoro Mommsen, no se
lleg a ver la diferencia entre el augurio y el auspicio;
hasta el punto de que el mismo holands Valeton, que, a
fines de la pasada centuria, haba sealado ya algunas
diferencias importantes, no lleg a superar aquella confusin. Fue el romanista italiano Ugo Coli quien lleg a
formular, a mediados del presente siglo, una clara distincin: l?s _auspicios seran el resultado de un progreso de
secularizacin de la vida poltica frente a la ms sacralizada monarqua augural de los primeros tiempos de la
historia romana. Como suele ocurrir, esta primera posicin analtica adoleca de un esquematismo excesivo y
quedaba debilitada por una serie de datos que la contradecan, aunque sin desmentir quiz la certeza de fondo
de tal caracterizacin. La cuestin ha sido debatida por
los estudiosos de estos ltimos tiempos y ha dado lugar
82
6. Cabe decir, a este respecto, que, salvo casos excepcionales que pueden justificarse de otro modo, el augurio \
se distingue del auspicio por la competencia del sujeto, )
por su eficacia, por el lugar y por su objeto; a saber:
porque los auguria son exclusivos de los augures, en tanto los auspidllcorresponden a todo magistrado y aun a
todo pater familias; porque el auspicio tiene limitada su
eficacia al da en que se da, en tanto la eficacia del augurio es temporalmente ilimitada; asimismo, respecto al
lugar, porque el augurio se debe dar en el arx de la ciudad, en tanto el auspicio en cualquier lugar, tambin fuera de la ciudad; finalmente, porque el objetivo del auspicio es un acto de la competencia de un magistrado u otra
persona, en tanto los augurios se refieren a actos solemnes varios determinados por la tradicin, principalmente
para la creacin de magistrados o sacerdotes, y dedicacin de cosas, como templos, es decir, para afectar solemnemente a un destino de trascendencia pblica. Por lo
dems, el augurio, a diferencia del auspicio, que es siem
pre solicitado, puede ser de la libre iniciativa del augur:
se habla entonces de auguria oblativa.
7. Que ambas instituciones pertenecen a los orgenes
parece lo ms probable. En efecto, segn la tradicin
histrica de los mismos romanos, ambas aparecen en la
misma fundacin de la ciudad por Rmulo. Aunque las
referencias no resultan siempre lo debidamente explcii:as, sin embargo, acoplando todos los datos, pueden analizarse en ese acto fundacional de Roma, a los efectos
que aqu nos interesan, tres distintos momentos: una
inauguratio por la que se decide a favor de Rmulo la
83
atribucin del poder regio entre Rmulo y Remo; luego,

un auspicium relativo a la oportunidad del da previsto
para la fundacin; por ltimo, de nuevo, una inauguratio
del pomerium, es decir, de la lnea del recinto delimitador de la nueva ciudad.
8. Que la funcin de augurar presupone la existencia
de un augur me parece lo ms probable, pues nos vemos
obligados a pensar que la palabra augurium deriva de
augur y no al revs.
El prefijo in de inauguratio significa simplemente que
la declaracin del augur va dirigida a corroborar determinado destino de persona o cosa, que queda de ese modo inaugurada, en tanto, en la palabra ex-augurare, el
prefijo ex seala simplemente que se avala de decisin
sobre el cese de un determinado destino al que se afect
una persona o cosa, sin que con ello se presuponga necesariamente, aunque eso sea lo ms natural, que se viene
a revocar una anterior inauguratio por la que aqullas
fueron afectadas a tal funcin.
9. No parece ofrecer duda, por otro lado, que la raz
de augur, augurium, etc. es la misma de augustus, de auctoritas y fundamentalmente del verbo augeo. Significa
la idea de aumentar, de dar a algo una plenitud que no
tiene por s mismo.
Algunos autores han implicado en este tema la socorrida pero frecuentemente mal utilizada alusin a la magia, como si el augur produjera en la persona o cosa
augurada una potencia nueva por la virtud misma de la
frmula mgica. Quienes piensan as parecen olvidar que
la fuerza en este caso no es mgica sino claramente intelectiva y religiosa, pues se trata en realidad de interpretar la voluntad divina, concretamente la de Jpiter. El
augur no puede dar un poder que l mismo no tiene, sino
que simplemente confirma una decisin humana mediante su conocimiento de los signos por los que hay que
averiguar ordinariamente el consentimiento divino. El
augur no es un hombre de poder, sino el hombre que
84
"INAUGURATJQ,,
sabe, es decir, una autoridad. Puede decirse, por tanto,

que el augurar es una funcin de autoridad.
Recuperamos ~s, una vez ms, esa distincin que
constituye para m la clave fundamental de toda organizacin humana, y tambin la poltica: la distincin entre
autoridad y potestad, auctoritas y potestas. La autoridad
es el saber socialmente reconocido, en tanto la potestad
--cuya forma suprema es, en Roma, el imperium- es el
poder socialmente reconocido. El Estado moderno -que,
por lo dems, se halla hoy en evidente crisis- ha necesi,
tado, para imponerse, eliminar esta distincin y fundir el
poder con el saber; pe'ro de la eliminacin de toda posible tensin entre potestad y autoridad ha sido consecuencia la prdida de una verdadera libertad; por falta
de posible apelacin, diramos, a la autoridad contra los
abusos de la potestad.
Un germen de esta confusin podemos encontrar ya
en la reforma constitucional que realiz Octavio el ao
27 antes de Cristo, ahora hace precisamente dos mil aos.
Si consigui recabar un poder prcticamente absoluto
bajo un aparente respeto por la antigua res publica, ello
fue posible gracias a haberse introducido en ella como
su protector, como pater patriae, en virtud del carisma
de un especial prestigio de primer ciudadano: la auctoritas Principis. Esa auctoritas era precisamente el carisma
que refleja el nuevo ttulo de Augustus -augurado, consagrado por augurio- con que el nuevo Prncipe se decora en ese momento, y tras l todos los emperadores que
le sucedern: lmperatores Augusti, esto es, provistos de
poder y autoridad a la vez. Se dira que Augusto, como
veremos parece haber hecho Rmulo, se haba augurado
a s mismo, pero no ya como acto fundacional que no
deba impedir la ulterior separacin de poder y autoridad
augural, como en efecto ocurre ya en Numa y ms claramente an desde los reyes de la dinasta etrusca, sino
como acto de deliberada confusin de la autoridad y la
potestad. Y del mismo modo que la tradicin habla de
una deificacin de Rmulo como Quirinus, tambin Au-
85
INAUGURATIO))
gusto supo establecer con habilidad las bases del culto

oficial a los emperadores: una forma arquetpica de
convertir la religin en instrumentum regni.
de Roma, haz que se nos aparezcan signos ciertos dentro

de los lmites por m sealados, y enumer en una legum
dictio los signos deseados. Obtenidos stos, Numa fue
proclamado rey.
10. Pero volvamos a Rmulo.

Como iba diciendo, su poder regio requiri una previa inauguratio, que fue favorable a l y no a su hermano Remo. Se manifestaba as la voluntad divina a travs
de la declaracin de un augurium celestial, y decamos
que pareca necesario pensar en la existencia, ya en ese
momento inicial, de un cierto augur. La verdad es, sin
embargo, que las referencias no mencionan, en la descripcin de la inauguratio de Rmulo como primer rey
de Roma, a ningn otro augur distinto de l mismo, del
que s sabemos que era augur. As, cabe pensar que para
los Romanos, en el acto fundacional de su ciudd, hay un
augur que remite su propia destinacin como rey a un
signo de vuelo de aves, a un auspicio directo. Pero Rmulo, una vez hecho rey, crea nuevos augures, y su sucesor
Numa Pornpilio, verdadero fundador de la religin romana, establece un colegio de augures oficiales. Ya el mismo Numa Pompilio haba necesitado para su legitimidad
real la inauguratio por un augur. Tito Livio nos describe
la ceremonia: Una vez decidido por la unanimidad de los
patres que Numa deba ser rey, tuvo lugar la consagracin augural. El augur le llev al arx de la ciudad; llegados all, se sent Numa sobre una piedra, de cara al medioda, y el augur, a su izquierda con la cabeza cubierta,
pronuncio una frmula propiciatoria y delimit con
su lituus, el bastn sin nudos y curvado en su punta
-que recuerda el bculo de los actuales obispos-, unas
regiones en el cielo, trazando una lnea de Este a Oeste,
que divida las del Medioda de las del Septentrin, de modo que el Oriente quedaba a la izquierda; luego pasando
el lituus a su mano izquierda, puso su derecha sobre la cabeza de Numa y recit esta frmula: Padre Jpiter, si
es fas -esto es, no contrario a tu voluntad- que Numa Pompilio, aqu presente, cuya cabeza sujeto, sea rey
86
11. Vemos as la potestad del rey avalada por la autoridad del augur. Pero la separacin de la potestad real
y de la autoridad augural, de todos modos, no aparece
bien sealada hasta la poca etrusca, en que el poder poltico queda ms fuertemente secularizado, por hacerse
netamente militar, y los reyes dejan de ser ellos mismos
augures. Se contrapohe entonces ms claramente el poder militar a la autoridad del colegio augural. Va a ser
precisamente esta contraposicin entre la concepcin
etrusca del poder militar y la tradicin latino-sabina del
augurio la que va a configurar lo que podramos decir
constitucin genuina de la gran Roma, con su esencial
distincin entre autoridad y potestad.
Es .verdad que el problema de la posicin del rex en
esta poca resulta ms oscurecida que aclarada por el
hecho de aparecer esa palabra en algunas inscripciones
arcaicas y por la subsistencia de un rex con funciones
puramente sacrales -el rex sacrorum o sacrificulus-, al
que tales menciones epigrficas quieren ser referidas, pero no nos detendremos en este complejo problema, y tanto menos por cuanto se ha puesto en grave duda recientemente que en el famoso Lapis Nger hallado en el
Foro Romano se haga referencia alguna a funciones augurales, y hasta la misma atribucin al siglo VI antes de
Cristo. Con el nombre que sea, parece evidente que la
jefatura civil y militar que los etruscos imponen en Roma carece ella misma de funciones augurales.
Una ancdota de la poca del rey etrusco Tarquinio
ilustra bien esta contraposicin. Entre otras innovaciones proyectaba el rey cambiar el sistema de las tres primitivas tribus de Roma, pero el principal de los augures
de su tiempo, Ato Navo, le advirti que no poda hacerse
tal reforma sin una previa consulta augural. Enojado
87
'f
INAUGURATIOn
Tarquinio por esta limitacin, le dijo, despectivo, que

poda consultar lo que quisiera. Entonces Navio, tomando su bastn augural, el lituus, hizo las observaciones
celestiales pertinentes, y vino a dar al rey una respuesta
negativa. Tomndolo ste a escarnio, le ret a que adivinara si iba a suceder lo que l estaba pensando en aquel
momento, y, habindole dicho el augur que s sucedera
lo que pensaba, sac el rey una piedra y un cuchillo, pues
declar estar pensando que iba el augur a poder cortar
la piedra con el cuchillo. Entonces Navo, sin inmutarse,
hizo el milagro. Tarquinio renunci a su proyecto y desde aquel da no emprendi ya nada sin consultar antes a
los augures.
los mismos magistrados el control de la anuencia divina

respecto a sus propios actos; es decir, por la mediacin
de un personal subordinado. Que de este modo podan
evitarse ciertas limitaciones enojosas, sobre todo para
la guerra, es fcil de imaginar. Del cnsul del 269 antes
de Cristo, Publio Claudio Pulcro, nos cuentan que, deseando aniquilar en una batalla naval a la flota cartaginesa
recogida en el puerto siciliano de Drepano, al decirle el
harspice que no convena hacerlo porque los pollos parecan negarse a comer los granos que se les ofrecan,
orden airado echar los pollos al mar. Pues no quieren
comer, -dijo burln-'- que beban!. Este es quiz un
caso lmite, pues el gesto no fue bien aceptado por la
misma soldadesca, que luch en aquella ocasin sin coraje, atemorizada por el posible castigo divin a la insolencia del cnsul. Pero, no es menos verdad, que los harspices deban de ser siempre ms propicios a los deseos
de sus jefes que los ms independientes augures de antao. El mismo hecho de que los magistrados prefieran el
procedimiento de dar comida a los pollos demuestra que
deseaban facilitar el trmite lo ms posible. Cicern, en
efecto, habla abiertamente de simulacros de auspicios,
que nada tienen de verdaderos auspicios, y se lamenta
del olvido del antiguo y respetable arte augural.
En este sentido, es acertada la intuicin de Coli, no
por demasiado simplista menos profundamente acertada,
de que los auspicios vienen a desterrar los augurios a
causa de una reciente independencia del poder poltico
de la Repblica.
A consecuencia de esa decadencia de la prctica augural es comprensible que la misma palabra perdiera su
sentido estricto, y que en el lenguaje menos cuidado se
utilizara en referencia a cualquier tipo de auspicios;
confusin terminolgica que ha venido a dificultar grandemente el descubrimiento de la distincin entre augurios y auspicios, y a relajar hasta tal punto su sentido,
que la palabra inaugurar haya venido a significar simplemente el acto de dar comienzo, con cierta ceremonia,
12. Tradiciones como stas valen ms, tienen ms

peso histrico, que los hechos mismos. A la historia, despus de todo, no interesan tanto los hechos reales, que
son siempre desconocidos por s mismos, cuando los dichos, incluso cuando pueden no corresponder a hechos
verdicos. Toda la Teologa Poltica romana se halla fundada en esa tradicin de que uno es el que tiene poder y
otro el que tiene la autoridad: uno el que manda y otro
el que autoriza.
Pero una tendencia de secularizacin observable en la
Repblica romana hizo que la intervencin de los augures se hiciera cada da menos frecuente en la realidad poltica y quedara reducida a aquellos actos que exceden
de la competencia ordinaria de los magistrados, para realizar los cuales podan valerse aqullos directamente del
auspicio de modestos auxiliares especializados, los harspices, que figuraban en su squito, al lado de los escribas, los pregones y los lictores. Los auspicios, de efecto eventualmente dilatorio, fueron preferidos a los augurios de efecto perentorio.
El derecho a recabar auspicios -el ius auspicii- se
consideraba inherente al poder del magistrado -a la
potestas- y poda ser mayor o menor segn fuera el poder correspondiente. La Repblica tendi as a dejar a
88
89
INAUGURATIO
una actividad pblica cualquiera, como hacemos hoy con

este nuevo curso universitario.
,W,l.Q.ti,\~1LaY&t-ln!l~~~i<l~,,,,~q~' .~n,.eL,t>,.qQms:ado.
13. Sin embargo, esta relativa exclusin del augurio

corno control de la vida poltica no se produce sin dar
paso a otra ms secular forma sustitutiva de control de
los magistrados. Me refiero a la presencia, decisiva en
toda la vida poltica de la Repblica romana, de la necesaria autorizaein del Senado: la auctoritas patrum. Sin
detentar un poder poltico propiamente dicho, que slo
tienen los magistrados, los senadores mantienen durante la Repblica romana un superior control de la actividad ejecutiva de los magistrados, mediante el gran prestigio de sus consejos. El imperium, la potestad en general de los magistrados, queda eficazmente controlado
por la auctoritas del Senado, y es sta la que avala en
todo momento el ejercicio del poder ejecutivo.
En cierto modo, hay como una substitucin en la funcin del viejo colegio augural. De hecho, los augures estaban presentes tambin all, como senadores, del mismo
modo que la auctoritas particular de muchos senadores
como consejeros en cuestiones de derecho coincide con
la que tenan como augures o por sus altos cargos sacerdotales, en especial, el de pontfices mximos. Como es
caracterstico del sentido tradicional de los romanos, las
instituciones no se desplazan, sino que se acumulan, se
entrecruzan y concurren orgnicamente. As como tambin la auctoritas del prncipe Augustus concurrir con
la del Senado y con la particular de los jurisprudentes,
las cuales autoridades, aunque en muchos casos puedan
ser personalmente coincidentes, quedan siempre funcionalmente diferenciadas y autnomas.
14. Esta experiencia de la vida poltica romana tiene un valor excepcional para iluminar el problema constante, en todo tiempo y en toda sociedad, de la relacin
de la autoridad con la potestad.
En la tradicin poltica medieval volvemos a ver algo
parecido a la <~QUU:~~~~J.Pod~r_,,.Jic ~ ~ $ . , . ~ h
90
Los actos de coronacin imperial, como el que mas o menos voluntariamente acept C~~no cuando el Papa
Len III le corona en Roma la noche de Navidad del ao
,,,Jfl}, son como una rememoracin de las inauguraciones de potestad practicadas en la antigua Roma. Peru...
Revolucin estatal haba de acabar. con estos respeto,<;
lmt l a:utfffilfttCT;"ycftoao;' e~t'ooCicfo et' ges.to..cte"'Nap1'e3iicu'.t~n milenio despus, en
exactament,
tom con sus propias manos la corona que le iba a imper PoVn, y lo hizo premeditadamente, en seaL ~-:
que la plenitud de su\poder no poda depender de Ios
au~rios de. nadie. En efecto, en el inoderiio Estado oberano el efe co
~~=~~"",:r~xi~J~.
e prestigio e su propia autoridad y no necesita augu! l\dnes tte oun afl!ffa;--o sfaaT1lHofdaas ~-1
i ~:...
"~~.:*fclava"'cn un matiz i erencia. En e ecto,
sii'Tereservarse el ttulo de autoridad para aquellos gobernantes ms elevados que no eJecutan personalmente
las rdenes, sino que se limitan a darlas para que otros
subordinados suyos o ministros a su servicio las cumplan; y slo de estos subordinados se puede decir que
tienen una potestad sin autoridad: que son simples
agentes de la~'aufo'ridad, esto es, la de sus superiores.
Pero aun con este matiz diferencial, la confusin es irremedable, y no se concibe neoar autaff~!<,!.~~.$&.Cnl,,.
n
.
na.c~YJQ;r;,_ .. ['['~, podet,.:;S1endo
l v
utoridad el carecer de
" - ' ~ - ~.........._~,~~M
un
.
""i>es~ con la Revolucin estatal el equilibrio
poltico""que supna la confrontacin del poder con .1$1,
~!;ltQ,rtdg., se prntende. acudir, par ga;rantizar la libertad y evitar el abuso d poder, ~ J.~ora
~1~
lJ?,~, 1?99.St~~-\ l~g!~tr.Q~,~j,e.c,~stilfillJ;t~ ~na pura
teora, que da resultados deficientes en la practica, pues
,sirve m~. ,E.a.J!,..slebil~'"'eL12Qgs:.i;:_, sj,~yJJ;~:Q,~qY~l'eb~,a~~ : HQ, eg,uiUb:dR ~J.ple, que asegure realmente la
libertad. Quiz la actual crisis de la teora del Estado so-
!!4
--
~el~
ae.,
'
,.-
...,.
l!Ulii!l.411!!
,r
91
15. Esta distincin, planteada como necesaria para

la sociedad de hoy, r~quiere una previa referencia a la
d?ctrina sobre la v.iJ;t1~~ardinaLd~ J_a ~rup-,ci~, la cu::J,l
virtud_C.Qllist~_,_como es sabido, ~n saberfstmguir lo
que se debe hacer de lo que no se debe hacer';' virtud""
cardinal de lo agible que se eleva al orden sobrenatural
por la virtud infusa correspondiente y el don del Consejo,
que nos viene tambin del Espritu Santo con1a graci
santificante.
Dentro de la virtud cardinal de la Prudencia se distinguen tradicionalmente tr~s funcioes ~i;l~s: la
Synesis, la Gnome y la E ~ La Synests
prudend~tespecficaTei'juez, la Gnorr:e la especfica del gobernante, y la Eubulia puede ser la considerada como virtud
que habilita para dar consejo en general, y, por lo tanto,
tambin al juez y al gobernante. Dejando ahora a un lado
el tema de la prudencia del Derecho o Jurisprudencia,
conviene detenerse un momento en la consideracin de
la prudencia poltica, concretamente en la relacin entre la Gnome y la Eubulia poltica.
Es evidente que el hombre de gobierno debe cultivar
la virtud de la Prudencia poltica, esa especfica Gnome
que es la prudencia para el mando. Santo Toms, quiz
por considerar que mandar es la ms alta de las actividaes humanas, tiene a la Gnome como la ms elevada forma de la Prudencia. Ahora bien: esa prudencia del mando no puede bastarse a s misma. Siendo toda prudencia,
es la
92
uINAUGURATIOn
en efecto, de carcter intelectivo y no volitivo, quiere esto decir que el hombre de gobierno debera poseer todos
los conocimientos necesarios para dictar sus rdenes
imperativas. Pero esto es absolutamente imposible, pues
no se puede exigir de ningn gobernante que posea todos
los conocimientos tcnicos necesarios para su actividad
de gobierno, y es por ende absolutamente necesario que
se asesore con aquellas personas que posean los conocimientos tcnicos que l no puede tener. Slo el especialista que tiene estos conocimientos especficos puede
aconsejar rectamente,, y ese consejo es precisamente el
de aquella prudencia que llamamos Eubulia, en tanto la
prudencia ms propia del gobernante, la Gnome, consiste
en el saber elegir a los consejeros tcnicos. -Esto equivale
a decir que la prudencia poltica no puede ser unitaria,
no puede residir en la sola persona del mismo gobernante, sino que se completa por la congruencia entre la prudencia de un gobernante que sabe elegir a sus consejeros
y la de unos consejeros que saben aconsejar al gobernante.
16. El ms grave problema de la vida poltica moderna estriba
. .
u
t
necesaria escisin entre la prudenia de la potest Y. la
O! ~?. a,e:t'11Idad. rm ~trc:,~r'fiiOs,""se'"prerenOe"'" :so:
testad 'al lecico como simple complemento. del gobernante, en vez de mat1ten~_rle en su propio papel de simple
cons.ejero. Esto es, el hombre de gobierno moderno,
cuando no pretende l mismo saberlo todo, pone el conocimiento del tcnico a su servicio, en vez de respetar la
autonoma del mismo en funcin de consejo. Prefiere tener al sabio como harspice que como augur. De esta
suerte, la,.__ ciencia se convierte en instrumento de poder
y fcilmente en instrumento de opresin. En una forma
moderna se vuelve a la idea platnica, fecunda en resultados totalitarios y aniquiladores de la libertad, a la idea
delgQ]:,!~ITl ele! lq~ si:tl;>ios: P ~ e la libertad subsista,
1
. acol
u ori~d, y controlar con su funcin e conseJo, aunque no
~e
93
se lo pidan, los actos de la potestad. El abuso contrario

es integrar al sabio en el gobierno es lo que, con mayor
o menor acierto, en cuanto a las ocasiones o personas, se
ha venido motejando de tecnocracia.
Es verdad, el abuso de la tecnocracia de hoy no es
ms que un nuevo aspecto de la pertinaz confusin entre la potestad y la autoridad. Esta es la actualidad que
presenta hoy nuestro empeo en separarlas, y el sentido
de nuestra disertacin inaugural de hoy en torno a la distincin arquetpica entre el augurio de la autoridad y los
auspicios de la potestad; una distincin que ella misma
vale como augurio de un hombre que no tiene en absoluto potestad alguna, pero que para s recaba, por el mismo
oficio doctoral que le incumbre, una congrua de autoridad.
EN TORNO A LAS RAICES ROMANAS

DE LA COLEGIALIDAD *
l. Lo primero que conviene decir a prpsito de la

colegialidad es que puede sta referirse a una conjuncin
en .el gobierno o a una conjuncin social. Aunque a veces
tiendan a confundirse, collega y collegium deben mantenerse diferenciados, y quiz incluso por su etimologa.
En efecto: ni los collegae propiamente dichos constituyen
un collegium, ni los miembros de un verdadero collegium son collegae entre s, sino sodales o socii. Esta observacin es decisiva para entender rectamente la diferencia entre dos tipos de colegialidad esencialmente distintos: la colegialidad de los colegas y la colegialidad de
los colegios; una diferencia esencial, ya que la primera
es colegialidad en la potestad y la segunda es colegialidad en la autoridad.
2. Ulpiano (D. SO, 16, 173) nos da exactamente el sentido de collega, al decir: co'llegarum appellatione hi continentur qui sunt eiusdem potestatis. Esto no supone una
igualdad absoluta de potestades, sino la conjuncin de
poderes que no son esencialmente distintos, que no estn
* Publicado en El Colegio episcopal (CSIC, Madrid, 1964 ), I p. 57 y en
Tres estudios hist6ricos sobre la colegialidad episcopal (Pamplona, 1965),
p. 15. Una traduccin italiana se haba publicado primeramente en la revista romana Studi Cattolici, 1964 (nm. 43, julio-agosto).
94
95
,!el...;
'
.
'.
'
VI
DOCE PROPOSICIONES SOBRE EL PODER*
1. Se llama poder la dis osicin personal de los mec;!!._os l!ecesar;iq~, para orgamzar e ec 1vamen e la convivencia efe un grupo social. ~
.--
2. Por su carcter directivo, la funcin del poder se

ha equiparado desde antiguo a la del timonel de una nave, y por eso se llama &fl]1jjfno.
"--
3. El poder se presenta en forma plural. Esta pluralidad resulta unas veces por delegacioii'*'arivada de un
poder ms pleno, y surge otras veces naturalmente, con
mayor o menor autonoma.
4. La pluralidad de poderes importa diferencias de
plenitud y de modo de actuacin, as como relaciones de
coordinacin y subordinacin que deben regirse por el
principio de subsidiariedad.
~
~-
:
1
s:r,
-,..~&.c~,.~-"'"'""'-"'
EI-,aer, en cuanto es aceptado por el grupo por~~,
~~-organizado, se llama potest~.

...
-6-: En la medida en q: 'ia potestad se constituye por

la mera voluntad de los que integran el gn1p9 --~~c::jal, se
manifiesta~~e c.am? ~.Qf:.i~dad, y se rige exclusivamente
por reglas .convncionales y mudables, es decir, por el
* Guin de un coloquio en el Colegio Mayor Belagua (1978), al que sigue un comentario (p. 113).
111
DOCE PROPOSICIONES SOBRE EL PODER
principio de legalidad. La potestad democrtica es siempre de s!im?!~ leg_alidad, pues presupone una simple so
,
.
ciedad d~ nai'v1duos.
que la voly.ntad puede, en un determinado momento,

prevalecer sobre 1;:l entendimiento; pero si la potestad es
desautorizada por la autoridad, acaba por perder su car.~~.Cd.t! ,Pptesta.d, y puede llegar. incluso a dejar de ~,ci~tir .. c~mo poder. La mem9ria de esta experiencia corresponde"i'' la atifondad.
7. En fa medida en que la potestad deriva de una

exigencia natural tradicionalmente impuesta, que no depenae dela convencin actual del grupo, se manifiesta ste como una CCJ~~idad, y se rige fundamentalmente por
el principio d"~
egitimidgd. La verdadera monarqua
J:s necesariamente legima, pues presupone una comuf nidad de familias.
8. El reconocimiento social del poder, que lo con
vier~..en potestad, depende de la conviccin '''expresada
por n~ab ;,aersonal sorialw~n\e reconocido que se llama a torTtiad.
'
7
authority
9.~l rec
cimiento soci 1 de la auto ida de ende
itL!istema ,,,2~Pi~e!!Y,g,.~ID.L11l;Q:1,,,9-E..~!: .. a gotesta . n
la m ~ n que 1!~ saber pw:g:Qar n 'd'?eotmcido socialmente, queda re u~ido a pura ciencia o conocimiento
sin autoridad. As, la autoridad .es a la ciencia lo que la
P.O!estad es al P?.?~r: s~,~~~m,!nte 1::,econo,.:~~a. .
10. Para el recto desarrollo de la libertad personal
d.e todo el grupo, es nec~ri~J.a..uo..~a. se ~
siempre en la ai.1tori!ad;:;ero que no se confunda con
"t!tta; corresponde a un exceso del Estado moderno el
conf!:J.ndir la autoridad con la potestad superior o la tegida por lgtima.
11. La prudencia de la potestad consiste en elegir

bien y realizar bien los consejos de la autoridad. La prudencia de la autoridad consiste en saber aconsejar bien a
la potestad, indicndole lo que resulta posible y ms
conveniente para el bien comn, o sea, el bien total del
grupo, que se puede oponer a la utilidad singular, pero
nunca se opone al bien personal.
12. Las decisiones puntuales de la potestad prevalecen sobre el consejo de la autoridad,de la misma manera
112
)
NOTAS
l. Estas propositiqnes fueron presentadas, no como

tesis, es decir, positiones, sino como ij];:gaciones que
1
implicaban una demanda de libre aceptacin; 'en este
sentido, requeran respuestas y no contestaciones.
Slo que las respsfas,-pueden consistir en treVas'iterrogaciones a las que el proponente debe responder, a su vez. En esto consiste propiamente el dilog;o,
y esta dialctica es precisamente el mtodo unfve~s1t~rio
por excelei1r; porque nada hay ms contrario al verdade! stilo universitario que la ,,contestacin. Cuando
staseaa dentro de IaUniversidad, se debe generalmente a una resistencia social extra-universitaria; cfr. sobre
esto Sistema de las Ciencias IV p. 156 ss.
Por lo dems, puede observarse en estas proposiciones una cierta heterogeneidad, ya que no falta, entre las
definiciones, alguna de carcter ms axiolgico, corno
suele ocurrir en los cdigos legales.
Por ltimo, tambin hay referencias a datos de hecho
que no son determinables a priori. As, por ejemplo, el
nm. 1 se refiere a una organizacin efectiva de la sociedad, siendo as que esta efectividad es de suyo siempre relativa, y no perfecta; por ejemplo, un poder que
no consiga dominar la maffia o ciertas manifestaciones del terrorismo, no por eso debe ser considerado como
incapaz de una organizacin efectiva de la sociedad;
aparte de que esta organizacin puede no ser total, de
toda la convivencia, sino especial, en relacin con funciones que competen a un determinado poder. As tam-
113
,,_,.
1
popularit
y alone is
irrelevant
bin, el reconocimiento o aceptacin del poder por parte

de la sociedad que trata de organizar puede ser ms o
menos unnime; en todo caso, sera ingenuo pensar que
un poder declarado desptico a posteriori no hubiera podido ser considerado como poder reconocido, es decir,
no hubiera sido potestad, pues es un hecho comyrobado
~l~~}_os go2J~[}.L9.~,q~~' !~egp_
de-Jar<2n~~~er en su momento una aceptacin popular
s~fi~i,~.f~i quiere esto dcfr que, en ningn caso,. debe
cifrarse el reconocimiento en un escrutinio de sufragios,
por lo dems, nunca absolutamente autntico ni, desde
luego, estable. Por otro lado, el hecho de la aceptacin
es enormemente complejo, en primer lugar, porque las )
tcnicas de seduccin del consenso popular son tales, que
nunca se sabe si el sufragio colectivo corresponde a una
voluntad real singularmente considerada, y cada vez es
ms frecuente el caso de quien se une positivamente
un sufragio, pero luego reconoce privadamente su radical
discrepancia; en segundo lugar, porque los poderes directamente reconocidos no son ms que agentes subordinados a otros superiores y supranacionales, que son
desconocidos, de suerte que el sufragio favorable al poder aparente viene a corroborar al poder real pero desconocido: se reconoce as lo desconocido. Todo esto
hace que el hecho del reconocimiento no pueda ser tenido en cuenta ms que como un inconcretable dato de
hecho.
Este necesario relativismo de los datos de hecho no
debe quitar validez a la esquematizacin que supone la
reduccin terica. Toda teora deja siempre sin explicar
ciertos fenmenos anmalos, sin que por eso pierda su
validez como tal teora.
~$[~<J~s'ps'fi~~f~o
2. Esta definicin de gobierno recuerda la etimologa griega de la palabra. Esto mismo podra inducir a
pensar que los fenmenos polticos son cibernticos.
Contra este error est nuestra exigencia de que el poder
sea una disposicin personal y no mecnica. Una m114
quina de gobernar, que no es impensable, nunca sera titular de un poder, ni, por tanto, de potestad. Este carcter personal del poder implica, como es comprensible,
la responsabilidad, pues sta es esencial para que haya
persona. As, no es la responsabilidad lo que convierte
en potetad al poder, pues todo poder, incluso el no libremente aceptado, como es el de la occupatio bellica, es
tambin responsable, precisamente porque es siempre
personal. Otra cosa es que el poder personal de quien gobierna se valga de mquinas como instrumentos de organizacin, que no eliminan su personal responsabilidad.
Ms grave es el abuso' de apelar a las mquinas como
rganos de consejo, es decir, de autoridad. Este abuso
tecnocrtico, que no ha dejado de darse en la realidad,
es, en realidad, una nueva forma de magia poltica, no
muy diferente de la de aquellos reyes que actuaban al
dictado de sus brujos particulares. Sobre el sabotaje de
mquinas oficiales vid. infra nm. XI 6.
3. Esta pluralidad de poderes ampla el concepto

ms all de lo que podra considerarse el monopolio oficial del poder, es decir, el Estado. Pero no debe por ello
confundirse el poder con la mera fuerza de eficacia poltica. Un partido poltico, o un grupo de presin econmico, no tienen poder en el sentido que aqu usamos de
este trmino, pues su fin no est en organizar efectivamente a la sociedad que pretende dominar; en todo caso,
pueden aspirar al poder, pero no lo tienen actualmente,
al menos, fuera del mbito estricto de la misma organizacin del partido o grupo de accin.
4. El principio de subsidiariedad es 1 primer principio de la organizacin social segn la doctrina catlica,
y por eso cabe decir que una ideologa que lo excluya en
absoluto, como ocurre con el socialismo totalitario, es
incompatible con la teora poltica ortodoxa. Cfr. sobre
todo este principio y su relacin con el de solidaridad
que implica, mi escrito de 1968 recogido en Escritos varios sobre el derecho en crisis, p. 109 ss.
115
1
'
l
'
poder vs.
potestad
La diferencia verbal entre poder y potestad

r ~ difcil en aquellos idiomas en que slo existe una
palabra para ambos conceptos (p. ej., power; o pouvoir, pero vid. infra nm VIII 1). El filsofo hispanoyanki Jorge Santayana se vali, para hacer una distin~
cin similar a la nuestra, de las palabras domination y
power; vid. Dominations and powers. Reflections on
Liberty and Government (Londres, 1951); una obra que
adolece del doble efecto de una ausencia total de sentido
jurdico y del natural desmedulamiento liberal; cfr.
crtica en Arbor 1952 (nm. 84) p. 391 ss'. Esta distincin
de Santayana presenta cierta alusin a la de las jerarquas anglicas, pero podra recordar mejor Math. 20,25:
principes gentium dominantur eorum, et qui maiores
sunt <<potestatem exercent in eos, aunque quiz se trate
aqu de una simple reduplicacin, tan caracterstica del
estilo bblico.
No es necesario aclarar, por lo dems, que la distincin romana entre imperium y potestas nada tiene que
ver. con nuestra distincin entre poder y potestad,
pues aqulla tiene, dentro del contexto constitucional romano, un sentido muy distinto, de diferencia de nivel,
puesto que slo tienen imperium (en su sentido ms genuino, un poder militar) los magistrados superiores; no
lo inferiores, como ediles o cuestores, ni los que tienen
carcter especial, como los censores o los tribunos de la
plebe.
mi
6 y 7. La distincin entre sociedad y comunidad

que aqu se presenta -aunque ambos tipos puedan aparecer a veces bajo el trmino sociedad- procede evidentemente de Tonnies. Lo que se presenta aqu como
nuevo, siempre dentro del esquematismo terico que hemos dicho, es la conexin de sociedad ( convencional)
con legalidad, y comunidad (tradicional) con legitimidad.
Esto se puede entender mejor despus de nuestro escrito sobre legitimidad {1977) recogido infra (nm. VIII);
tambin, el escrito sobre disolucin de Estados por separacin (1976), infra, nm. XIV.
116
~~~~i;~:~i~,~~ii:;~~:~~;~t})
"--~~os cit.
Esta distincin se presenta con especial claridad en
la experiencia romana republicana, con su distincin entre autoridad jurisprudencia! y potestad de los magistratl'Os""'('fgsnva'Yectfcta:t)'; 'fifre a~tordad del Senado
y potestad 'de lof'fuisios magistrados gobernantes, as
como incluso con la mixtificacin octaviana de una potestad camuflada como auctoritas Principis. Incluso
cuando la realidad queda oscurecida, la traduccin de
potestas por autoridad es reprobable. En parte este
error de traduccin proviene de que el Griego no tiene
una palabra propia para traducir auctoritas. Especialmente chocante resulta la traduccin de exousa (potestad o poder) por autoridad, en las versfoes modernas
del Nuevo Testamento, a lo que se refieren nuestras observaciqnes recogidas infra (nm. VII). En la traduccin griega de las Res gestae de Augusto, cuya especial
posicin constitucional se fundaba, como es sabido, en
la auctoritas, se contrapone a la exousa (potestad) el
axioma, que equivale a dignitas; sta es precisamente la
palabra que el redactor oficial utiliz en ese momento
( cap. 35); pero dignitas no es autoridad, sino el honor de
los cargos pblicos, con lo que la afectacin augusta de
no prevalecer en la potestad sino slo en la dignidad
( en vez de autoridad) resulta equvoca, pues la dignitas
depende precisamente de la potestas, en tanto la auctoritas era algo contrapuesto a la potestas. En el cap. 20. la
auctoritas del Senado se traduce por dogma (decreto).
Otras veces (SIG. 3 870 col. III lfn. 7) se traduce auctoritas
por gnome (decisin); otras (SEG. XVIII 740 b ln. 7) por
authentia (soberana). Din Casio, 55, 3, 5, reconoce la
imposibilidad de encontrar un trmino griego equivalente.
Un estudio sobre el uso de ambos trminos, potestad y autoridad, a lo largo del pensamiento poltico;
,;v
117
con hitos tan importantes como San Agustn y Hobbes,

y, en nuestros das, De Gaulle, para quien la autoridad
ligada a la legitimidad vena a ser su prestigio personal, sera muy necesario. Precisamente en relacin con la
pretensin de autoridad por De Gaulle se ha declarado
el sentido que nuestra distincin tiene para el pensamiento sinrquico moderno: la ".J2St~i?.d ( pouvoir)
corresponde al gobernante de turno, pero la autoridad se
reserva a las instancias impersonales y secretas de quienes realmente dependen los gobernante&. J. Weiss, La Synarchie (Pars, 1955) deca: El general De Gaulle es
casi un sabio y no un iniciado, pero ignora que la autoridad no se acumula necesariamente al poder, ha confundido autoridad y potestad ( pouvoir) bajo el nombre
omh de prestigio, etc:; cfr. Pierre Viron, El 'Gobierno
mundial y la Contra-Iglesia (Buenos Aires, 1965) p. 218.
Naturalmente, con esta distincin entre autoridad y potestad que ofrece el pensamiento sinrquico, la nuestra
no tiene nada que ver.
9. En Ciencia se habla tambin de autoridad, pero
precisamente en relacin con el reconocimiento social
que un determinado saber tiene dentro de un grupo ms
o menos amplio de personas dedicadas a una especialidad cientfica. No otro sentido tiene la <<cita de autoridades o los argumentos de autoridad. Pero puede darse
tambin un saber cientfico que no goce, al menos
actualmente, de tal reconocimiento, y carezca por ello
de autoridad. En la historia de la ciencia es frecuente la
aparicin de granees avances que empiezan por carecer
de toda autoridad, y slo la adquieren por un reconocimiento muy posterior.
"separation
of
powers?"
NO!
10. Vid. supra ad 8. La distincin entre el consejo

de la autoridad y el gobierno de la potestad cumple, para la libertad civil, el mismo fin que se ha pretendido
conseguir con la llamada separacin de poderes, entendiendo por tales el ejecutivo, el legislativo y el judicial. La realidad actual ha demostrado que esta separa118
c10n es imposible, que el gobierno no puede menos de

gobernar :mediante actos normativos cuya distincion con
las leyes no-gubmamentales resulta difcil; es ms, la
misma ley constitucional, que debera ser, segn la divisin de poderes, una base previa a todo gobierno, se
impone, corno vemos, mediante la accin del mismo gobierno, es decir, mediante pactos del gobierno con las
fuerzas polticas que pueden influir en las decisiones
parlamentarias, de suerte que, contando con la disciplina de partido, toda ley viene a ser un acto de gobierno,
y la diferencia con la actividad puramente reglamentaria,
incluso con los mismos actos meramente administrativas, resulta inane. Por eso mismo, las leyes constitucionales se dejan con la suficiente ambigedad para no entorpecer los posibles actos de gobierno de los partidos
polticos que pueden previsiblemente asumir el poder.
Tambin la organizacin judicial misma es un trasunto
de la poltica general, aunque los jueces pueden ser ntegros e independientes: lo son a ttulo de autoridad, es
decir, por su conocimiento del derecho y por su justicia
socialmente reconocidos.
En realidad, la distincin de autoridad y potestad no
queda radicalmente perturbada por el hecho de que una J
i:risma persona pueda, eventualmente, ejercer ambas funciones. As, en la actividad judicial, cabe siempre distinguir lo que es el aspecto de potestad y el de autoridad; )
la sentencia, en s misma, es una declaracin de autoridad, pero su-e}ecucfii; sfcomo todas fas. medidas conducentes a asegurar la buena marcha del proceso, son ,))
propias de la potestad judicial. Tambin los profesores
~peuniversitarios tenernos como~~ci~D,,J'.~Yi~~
ar, en virtud de nuestra autoncact, pero podemos tener '
aa12endas otrasTunciones de poes_!:ad.
. ' ~'
!~.:!.~
Especialmente delicada es la delimitacin de funciones en la Iglesia. El magisterio es evidentemente expresin de autoriq.~9-2 ,y lo es tambin, en mi opinin, la llamada potestas indirecta, sobre materias que exceden
la "potestad de jurisdiccin; pero es
del mbito propio
ae
119
menos clara la atribucin de la llamada potestad de

orden, que podra considerarse tambin como funcin
administrativa, pero, en algunos aspectos parece autoridad. Quiz toda esta doctrina eclesistica podra esclarecerse a la luz de la distincin entre autoridad y potestad,
pues, aunque en Dios mismo no cabe distinguir el Saber
del Poder, ya en Jesucristo, Dios y Hombre, podemos atisbar la distincin de funciones; vid. infra nm. VII 5.
En la doctrina poltica moderna la confusin suele ser
ordinaria, aunque se tiende a llamar autoridad, como en
el lenguaje corriente, a la potestad superior, y se niega
ese carcter a la potestad inferior, encargada de ejecutar
las rdenes superiores, precisamente en funciones de
agencia de la autoridad. Sobre autoridad como prestigio, vid. supra ad 8.
La confusin aparece tambin cuando se habla de
autoridad de los padres, siendo as evidentsimo que
lo que los padres tienen sobre sus hijos es la patria potestad. E l ~ que los hijos de cualquier edad deben
-a-sttS" padres, conforme al derecho natural ( Cuarto Mandamiento de la Ley de Dios) nada tiene que ver con la
~utoridad, pues un hijo pt1~~~-~!l:9ce!,l.~l!!1~!:e!1S!8-:
je ~ r e in,~!t.J.Q]~a~mep.c;:ia, sin perj~ic10 de aquel
~p-er
Es verdad que las leyes civiles -y precisamente por influencia cristiana- han reducido el derecho
estricto de patria potestad a la que tienen los padres sobre sus hijos menores, pero tal potestad se mantiene al
menos moralmente sin tal lmite de edad. Esto explica
que en el Cuarto Mandamiento se comprenda igualmente
el respeto a las potestades sociales, y que el mismo ttulo de padre haya sido asumido, a veces expresamente, por quien gobierna una comunidad.
juez. Vid. Sistema de las Ciencias III p. 109 s. -La consideracin de la posibilidad es la primera exigencia de la
prudencia. Esto explica que, aunque los intelectuales
pueden tener cierta autoridad en la vida pblica, no siempre ejercen su funcin de consejeros, precisamente por
carecer muchas veces del sentido de la posibilidad, que
tiene, en cambio, el hombre de gobierno-. Se recuerda
en esta proposicin que la contradiccin pblico-privado
se da frecuentemente respecto a la utilidad, pero no puede darse respecto al bien, pues lo que es bueno, lo es en
s y para todos. As, en un contrato de sociedad, el reparto justo de ganancias es un bien para cada uno de los
socios individualmente considerado, aunque pudiera serle ms til una ganancia mayor. La misma pena de
muerte, si invocamos el bien comn para no abolirla, hemos de considerarla igualmente como un bien para el
que la sufre.
\\
12. Nuestro punto de vista es, por lo tanto, intelectualista ms que voluntarista, aunque hay que reconocer
que, en el orden antropolgico general, el querer y el saber se presentan de tal modo enlazados que a veces resulta difcil determinar la prioridad, porque no se puede
amar lo que no se conoce, pero tampoco se conoce ms
que lo que se ama. Que el voluntarismo ha sido una perversin para el pensamiento europeo, incluso cuando no
ha pretendido romper con la Teologa ortodoxa, parece
evidente, pero es sta una cuestin que excede de nuestro actual planteamiento de teora poltica.
11. La prudencia puede manifestarse, segn la doctrina escolstica, como Synesis como Eubulia o .como Gnome. Esta ltima parece referirse claramente a la prudencia de la potestad, en tanto las otras dos son de autoridad, y a la autoridad del consejero, en general, la Eubulia, en tanto, la Synesis se referira especialmente a la del
120
121
VIII
LEGITIMIDAD*
1. La contraposicin de legitimidad y legalidad apa- / _

reci como reaccin contra 1a Revolucin Francesa: para ~
justificar la resistencia de la monarqua borbnica destronada a la nueva legalidad constitucional jacobina, y se
impuso luego, como criterio estabilizador de la poltica
europea, cuando las antiguas dinastas fueron restauradabs, tras la cadda de Napolen. Si la Revolucin Francesa
h a a sustitu o 1a 1egitimidad por la legalidad, la nueva .1
legalidad que impuso luego el Congreso de Viena se fundaba precisamente en la antigua legitimidad. Pero, de
nuevo, desde mediados del siglo XIX, el legitimismo monrquico cae en crisis, y la nueva democracia liberal
viene a prescindir' de todo miramiento de legitimidad,
para identificar sta con la pura legalidad constitucional.
La cu1mioadn de eta :teducGi~-la-fastifieaeift eel
~der poltico a pura legal:tg.ad,_:g:u.e.de...~~~~.
te clara en Hans Kelsen 1, cuya doctrina pura del Derecho ampeal5c6ffict"aoninante en mis aos de estu,,:,,,;;:::'
diante universitario. Para Kelsen, la legitimidad se funda ~
exclusivamente en la legalidad. En realidad, la democracia liberal poda prescindir del trmino legitimidad, y as
se hizo ordinariamente.
''
l.
Prelecd6n de 1977 (indita).

HANS KELSEN, General Theory of Law and State (1948) p. 115.
135
ENSAYOS DE TEORIA POLlTlCA
,
.
Sin embargo, el anlisis sociolgico de Max Weber 2,

uno de los pensadores ms influyentes de la primera mitad de nuestro siglo, volvi a tomar en consideracin la
idea. de leggimidad, .en la que l distingua tres tipos funfi~E!e:t_t!l~s: la legitirndrof-carism~, que es la que
funoa el poder personal de quien goza de un prestigio
. cuasi-sagrado; la l~timjdacl .tradiciQA.a}, que depende
del refrendo constante del tiempo, y la que Weber llamaba l e t ~ que sera, sin ms, la legalidad
democrtica.
una forma u. otra, la legitimidad su o-. e. 1/
nfa.eLacatami
e o er, y , ~
en es~~ sentido, aunque tanto-fa legitimidad carismtica
com la tradicional se relegaban de nuestro panorama
actual como formas propias de pocas pasadas y no repetibles, qu_edaba siempre un resquicio para seguir ha-
_:::s,.
7
9
~W~-e~:
!?!~~tlfo~
;:Si~{:~-~~~;!g~~-~;
constitt_1ifl~_ creador de una legalidad efectiva aparece
y
como no voluntariamepJe.l!;CeE_tadO por sus sbditos. Es

ms, el misb~eber deja abierta otra va para
considerar una legitimidad no-legal cuando dice que el
/ Ber-echo..J:i.~Eal es la nic~ forma ~<=:..Jegitimidad que
l I}QS_.que.ruL.desde.qu.e.Ja_R~:n.,religiosa],1a mrtori--
dad sagrada- de la Tradicin han perdido su _f_irzi.De este modo, paralelamente a una abolicin prctica
de la legitimidad por el dominio democrtico, sobrevive
en la teora el tema de la legitimidad como contrapuesta
a la legalidad. En todo caso, Max Weber contribuy decisivamente a prescindir del concepto de legitimidad co
mo reserva propia de la monarqua.
2. Como ocurre siempre, la teora acaba por influir
en la prctica no menos que la prctica en la teora, y
por eso nos encontramos hoy con una nueva utilizacin
de la idea de legitimidad: como justificacin _para impugnar la legalidad, generalmente por faltar a la legali2. MAx
136
WEBER,
Wirtschaft und Gesellschaft (1925) p. 122 s.
LEGITIMIDAD
dad el apoyo popular plebiscitario. Nos encontramos as

con ocasiones, incluso muy prximas, en las que la con
tr~~!~j2,!!]~~}]!E.1!c.l~c:!-l,egalidad cobra nu.eva virul~ncia
Y.]atet~srq.2. Por ejemplo,, c~ando muy recientemente, en
la polmica en torno al re?1men foral nav~r.ro~ en su de )
recho pblico, se ha querido negar la legitimidad de la
Excelentsima Diputacin Foral sin negar, sin embargo,
su perfecta legalidad 3
Es interesante observar que este mismo planteamiento entre legalid~d positiva y l~~-~l~!Jis~itJJ: t~vo
gran actualidad sobre todo por un escrito que dedico al
tema el jurista ~lemn' Carl Schmitt en 1~ 4, a propsito de la interpretacin de la constitucin liberal-demo
crtica de Weimar, por la que se rega Alemania desde
que perdi la Guerra Europea. Aquel planteamiento terico hubo de tener un final fuertemente contundente
cuando, precisamente por un apoyo plebiscitario aplas
tante Adolfo Hitler consigui el poder e impuso, contra
la le; c.onstitucional conforme a la cual ,h~ba ve1:cid?, el
rgimen nacional-socialista. El nuevo _reg1men h1tle:1~no
era totalitario y esencialmente no-hberal-democrat1co, )
pero se fundaba en una legitimacin popular indiscutible. ,,
Por lo dems, es interesante recordar que el nombre de
nacionalsocialismo no era nuevo, sino que, paradjicamente, se haba acuado para el proyecto de un futuro
Estado Judo, que tard algo ms de medio siglo en ser
una realidad: el actual Estado de Israel.
De esta suerte, cuando aparece la legitimidad en la
discusin poltica general, suele ser en apoyo de una P!~ )
tensin revolucionaria de caf!!}?i~r la ley actual, que se
csuracomo ilegtima, por otra nueva. Se usa entonces
del' trmino ~ a r a d!signar~ smplemente lo qu~
3. G. URRALBURU, Aclaraciones, en Diario de Navarra de 6.9.77.
4. CARL ScHMITT, Legaltat und Legitimitiit (1939); recogido ahora en
la coleccin de sus V erfassungsrechtliche Aufsiitze aus den Jabren 1924-1954
(1958) p. 263, con una apostilla p. 345-350. H~~ traduccin espaola de J.
Dfaz Garca (1971), con una nueva Introducc1on.
137
~o cree qu~es justo aungu~ !!Q .. hslya ~~clQ.J2l!lsll1a42...EL..

_la ley; pore)emplo, cuando se habla de legtimas aspiraciones.
3. Pero el problema es ste: planteada la legitimidad

como simple recurso dialctico con el fin de cambiar las
leyes, la legitinridad misma no corresponde ya a una ley
o .Jl!l:rma objetiva de cualquier clase, .sino a la pura volu-11:!~4. ig~.9l9gis;:Lfl.~ le>s. qg~ P.<>. .P.s;ptan la ley actual. La
no-aceptacin de la ley actual resulta entonces el nico
fundamento de la legimitidad de quien la ataca, y la misma teora llega a cifrar la legitimidad del poder en su
aceptacin mayoritaria, pues se supone que, sin tal aceptaciq~~ la ley ser abolida y suplantada por otra ley que
goce de mayoE aceptacin. El xito fctico de los impugnadores de la ley abolida viene a valer as como prueba )
de la legitimidad antilegal. En todo caso, debemos oh
servar que, aunque... consideremos que era ilegtima la ley
abolida y que la nueva ley, por su mayor aceptacin popular, ~s la legtima, no es menos verdad que esta nueva
le no era ley antes de abolirse .la . anterior, y que, por
lo tanto, en el momento en que los impugnadores de la
ley actual invocaban la legitimidad de sus pretensiones,
no haba todava ley alguna a la que referir la pretendida
legitimidad. Com? l~imidad, v!.;p~-.~~ ~~ ~~. }:2.-lHlY.
I ~ la ,9,,ae. referirla, tampoco hay TegiJirii1aaa. En otras
palabras, s'contraactri"1nvocar como fund;mento de
legitimidad una ley que todava no es ley, sino puro proyecto ideolgico.
Esta contradiccin no es ms que una consecuencia
de lo que hemos dicho: de cmo, en un planteamiento
democrtico del poder, no hay ms legitimidad que la le- )
gal, como ya deca Max Weber de la legitimidad que l
( llamaba racional. Siendo esto as, hay que confirmar
. que no cabe hablar de legitimidad desde un punto de vista democrtico: la Democracia slo conoce la legalidad,
no la legitimidad.
138
LEGITIMIDAD
4. Sin embargo, la doctrina sigue esforzndose por

procurar un sentido propio a la legitimidad como algo
distinto de la Jegalidad, y precisamente como algo que
se endereza a cambiar la actual legalidad.
Como hemos dicho ya, hoy suele cifrarse la legitimidad ~ la obediencia :v:oluIJ.1arja, al menos mayoritaria,
de la rasai sbditos, y slo se considera como ilegti
ma....eLpoder que, aun siendo actual y eficaz, parece rechazada pouaS-Yoluntades de los ciudadanos e impuesto
nifa~~nte por la fuerza de un gocyiemo opresor 5
Una posicin ms singular frente al tema de la legitimidad es la que presenta el italiano N
rto Bobbio 6
Este filsofo del derecho distingue entre la
u .. 1 d
de!Jt:ulo para realizar un acto y la legitimidad del
..pr9~edJiniento .de realizarlo: de la primera dependera la j~sja. del acto y de lasegundaJa 1lik del misr:qo; pero Bobbio acaba por identificar a legitimidad
del poder con su ~ d . as como la legl;ll!~ad c.~n.la
eficacia de la regla a la que se acomoda el acto. En eTecto, considerando la interdependencia entre poder y norma, y que la norma suprema, que viene a legitimar el
poder supremo, depende, a su vez, de ese poder -que es
el que ha constituido tal norma suprema-, acaba por
concluir que la legitimidad depende de la efectividad del
poder, a la vez queJ~_,resta su !f~1.do, en tanto la eficacia
de las normas constituye la base de la legalidad a la que
debe ajustarse el ejercicio de aquel poder. Pero esta concepcin de un, poder legislador que se"~yto!~.sill!n!J?,~~~~!.
5. En este sentido ve GuxuELMO FERRERO, Pouvoir. Les gnies invisibles de la cit (1945), la legitimidad como el genio invisible que sirve para
~i::cizar el miedo: el miedo de los que deben obedecer, pero tambin el
gran miedo del gobernante, que no confa en los instrumentos de su dominacin. Vid: JEANJACQUES CHP.VALLIER, La lgitmit selon G. Ferrero, en
la coleccin de estudios (que vuelve a citarse en notas siguientes) sobre
L'idr: de lgitimit, publiada en la serie de los Annales de Ph~osophie
Politique (nm. 7) del Institut Intemational de Philosophie Politique
"[Presses Univ. de France, Paris, 1967) p. 211 SS.
6. NORBERTO BoBBIO, Sur le princpe de lgitimit (en L'ide, cit.) p.
47 SS,
139
imple hecho de la eficacia no hace ms que eludir el

problema terico de la legitimidad, identificando sta
con la vigencia de la legalidad. La mayora de los auto
es como decimos, no sigue esta lnea de pensamiento, sino 'que refiere la legitimidad a la aceptacin voluntaria
por el pueblo.
L., gificultad !:s!!~A~~!!~9nces en medir la extensin
e intensidad de fa aceptacin o rechazo de m1a ley, o .qel
j5m:tgr_ qile11fwo,p0r"prtrae-1os. subaioi Porque, generalmente, las apar~~~as _<k.~~le,p.s!,~ al poder no
cor:resp,QJJ.den a !!..~~~l~ntad_J:J1ayoritaria. s1;1ele aparecer
tal resistencia, en la medida que resulta posible, como la
oposicin de KgUe~s grupo.~.~ctiJlist~s ~Q~.d.e,,mJJ.ChQspuhlici sta.;-(;) ..tambin de grupos exilados, oposicin que
se manifiesta con.tra el pretendide rgimen ilegtimo; la
\ masa de sbditos, en cambio, suele aceptar la situacin
en que se encuentra con tal de que se les ofrezca un mnimo de orden y seguridad. Es un hecho que no debemos
olvidar, aunque ex post facto suele negarse, que los lla~ados~regmenes tot<tHtarios que cl,oini:p.~ron .en E,uropa
antes de-~ ,Q~~!!~}\/lu11~~~Liozaban de un<:l_~asiva a~e,I'_~
taci"entre sus 'subditos. Poda haber reservas particuen"esa"acepico,-yas se explica que pudiera darse
rpidamente un expansivo cambio de opin~n al sucumbir aquellos regmenes; pero, durante el tiempo en que
stos conservaron su poder efectivo, n pudo hablarse de
resistencia mayoritaria ni mucho menos. El viajero que
r~f1,CAlemiao Italia antes de la Guerra tena la impresin, y no falsa, de que los alemanes e itaJi!nos eran
partidarios de su~ respectiv.os. regmenes totalitarios. As,
aplicando el criterio de la aceptacin, se hubiera tenido
que decir que aquellos regmenes eran legtimos y no solamente legales, sobre todo cuando, como ocurra en el
nazismo alemn, haba sido ste encumbrado por una vo
luntad plebiscitaria constitucional y aplastante.
De esta suerte, si el criterio de la pura legalidad vemos que no satisface, y suscita siempre l~ <:qg;r~diccin
de una legitimidad distin~tmpco puede satisfacer. el
1ares
140
LEGITIMIDAD
critgio de la pura aceptacin ml:lyoritaria de la legalidad,

pu~_eijil_fcrd~-E~rdb!r con realismo y, en todo caso...
t~pJ~j~ndiaa-legitimidad, de los que no aceptan la legafula4 _actual que se les impone, no puede.re~t;rirse a ley
alguna, sino a la pura voluntad de contrad1cc1on.
t,
!
5. Esta dificultad no ha dejado de estimular a la

doctrina para encontrar algil tipo de n?rm~ superior a
~cl_~n l!~.9-~~ ~pa,de_E_f~gar ~~.~Je~1tjmu:J.a,d_,_cgrura~ t a a Ia1egl:gf.t Ya hemos dicho ~?mo Max .weber,
que cifraba Ia !egalid~d en la aceptac1on, no deJaba de
considerar que el Derecho Natural -se entiende el Derecho Natural racionalista propio de una Europa ya secularizada de la poca contempornea- era_ el nico recurso
paraJundar una legitimidad. De hecho, la doctrina del
Derecho Natural, aunque en formas imprecisas y no claramente comprometidas, c~_!:l!l; l_l}levo .v!g?r ~ raz. i:le
l;,i, intolerancia contra los reg1menes totahtanos, precisamente ',orque quera buscarse en el Derecho Natural la
justificacin para la censura ms radical de aquellos regmenes que fueron derrotados por las armas. Con todo,
los autores de hoy no reducen sin ms la legitimidad al 11
argumento de Derecho Natural, sino que b uscan un sus- i1
!~~~~S;l,W,?-..,uh!.. ~. f ~ s . se iiabnrent~nces de"
'cf~jed;10..s.. buwa11os, de re~:eeto~ ~~~rs,911a!!.9~g> y
conceptos similares. Los poderes que no tengan ese respeto -se die~ deben quedar descalificados como ilegtimos, y con ello resultar legtima la resistencia cont:a
tales regmenes o sus_ actos polticos. En realidad, se v1ene--a diir aqf una convergencia con el_ Grlte:rio el.e que
slo son legtimos los poderes liberal-democrticos, pero
ya con .una referencia que permite hablar de legitimi~ad,
pues se presupone una cierta ley, una norma que viene
a h~ct'!r las funciones del Derecho Natural. En. efecto, '"\
-;:der~os humanos y expres~pei; :;;imilares sqn sjihtutivos laicos de ley divina, y, por cuanto no se fundan
..SJl. .
-- :ma,,_:
va er como prec
s
naturales. Es ms, aprovechando el hec o e que os pue
1V
141
blos anglosajones, menos legalistas, hablan no de leyes, \

sino de reglas de derecho ~les of lawl, se llega a pensar en una legalidad ajusta ~ a las exigencias de la
cax:t.a de los derechos humanos, descalificando como
no.J.ey..Ja ..que se aparta de esa exigencia 7 ; con lo que revive en nueva forma.la.antigua idea d' la Escuela, de que
la ley i{ljusta no es ley, de manera que no pueda caber ya
una distc11-~ifr<flegalidad y legitimidad. De hecho, el
Derecho Cannico, que no concibe preceptos legales de )\
su ordenamiento que se contrapongan a las exigencias
divinas, ignora en absoluto tal distincin 8
Es interesante observar que este recurso de sustituir
la ley formal por la 8~le of I,mv aparece incluso en el
pensamiento. de algunos autores que no prescinden del
Derechq Natural. As ocurre con el que ha dedicado una
mayor atencin a nuestro tema, el profesor de Turn Ale- ,
xandre Passerin d'Entreves 9, para quien la legitimidad
~~~t ..~i:OeJLp~f!.hcq. if~ismo que el Derecho tl~!l1!1
es en e] il!!dico; para l la legitimidad se cif!'<l ep. la
mrf:ntfa d~ me.w . sa.rifillci~~'e 1~~~!".2i1afil~.?Lll,!llll:.
..._fta .. He"-qu sus palabras en un'ide las mucls ocasiones
que este autor ha tratado de nuestro tema: de la misma manera -dice Passerin d'Entreves- 10 que el Derecho Positivo y el Derecho Natural son los dos polos de
7. La Comisin internacional de juristas, reunida en Nueva Delhi en
1959, defini as la rule of law: la realizacin de las condiciones necesarias para el desarrollo de la dignidad humana. Cfr. J. A. ]OLOWICZ, en
los Anales de la Facultad de Istambul 1959, y N. S. MARSCH, The Rule of
Law as a Supra-National Concept, en los Oxford Essays in Jurisprudence,
edit. por Guest (1961) p. 240 ss.
8. Esto, a pesar de que San Pablo, 1 Timot. 1,8, ofrece cierta base para la distind6n, cuando dice buena es la ley cuando se usa legtimamente
de ella, lo que equivale a decir: buena es la ley antigua de Moiss cuando
se usa de ella conforme al espritu de la ley nueva del Evangelio.
9. ALEXANDRE PASSERIN n'ENTRVES, Legalta e legittimitli, en Studi
in onore di E. Crosa (1960), II p. 1..307 ss.; Legality and Legitimacy, en The
Review of Metaphysics, 196.3 p. 687 ss.; Diritto dello Stato (1962), 11 cap. X,
p. 201 ss.; Ugalit et legitimit, en L'ide, cit., p. 28 ss.
10. En el artculo de L'ide cit., p. 41: es el pensamiento conclusivo de
este artculo.
142
LEGITIMIDAD
la vida del Derecho, ]~gall~d y la legitimidad son los

dos olas de la vi a oltica. Coelo se viene a reconocer in 1rectamente que os preceptos que rigen el respeto \
al desarrollo de la personalidad humana, es decir, los
llamados derechos humanos, no son propiamente jurd.os:como fos-crer~~~~2:~:ere~~o 'Natural; sfo'pro-p1amen e
s. Esta reserva tiene inters desde el
punto de vis a e la distincin entre la Moral enunciadora de deberes y el Derecho enunciador de derechos,
pero no es nuestro actual propsito entrar en la crtica de
los llamados derecho~ humanos, con cuya tabla se pretepde sustituir en nuestros das el Declogo divino, ste \
s correctamente enunciado como tabla de deberes y no
de derechos.
6. Este nuevo planteamiento difundido entre los autores que se interesan por el tema de la legitimidad tiene
ya la ventaja, como hemos dicho, de poder referir la legitimidad a una cierta ley, que muchos concretan en la
Declracin de los Derechos Humanos publicada por la
O~antzacin de las Naciones Unida~~ Pero este planteamiento implica, de un modo u otro, el reconocimiento
de la legitimidad de un determi.nado poder nacional por
el-m:era iriterafonal, sea el de la misma ONU, sea el
de otras :ac:ibH~f' que singularmente pueda reconocer o
no el poder poltico en cuestin. Con ello, el tema de la le.
gi_timidad se desliza hacia el tema, tratado tradicionalmente por el Derecho Internacional Pblico, del reconocimiento de gobiernos extranjeros. Slo qu-''este. ctesli- ~
zaflrtemo viene a desvirtuar el tema de la legitimidad. En I
efecto, el reconocimiento o no de un gobierno extranjero
como sujeto admisible en el orden internacional presenta. 1,111,a gran variedad de formas y matices, pues depende
de circunstancias de conveniencia diplomtica, de alianzas, Jncluso de distancia; porque pensemos, por ejemplo,
en lajmposi_bilidad de no reconocer un gobierno vecino,
con cuyo Estado existen necesariamente relaciones de to-
do tipo, con~tantes e inevitables, por mucho que desagra143
de la ideologa que inspira a aquel gobierno. Por esto, algunos autores tratan de distinguir el reconocimiento por
conveniencia del reconocimiento por princ1p10, de
suerte que slo este ltimo se refiera a la legitimidad propiamente dicha; pero perdemos entonces un
criterio seguro, pues entre dos gobiernos que se reconocen jurdicamente nunca sabemos hasta qu punto
puede existir un reconocimiento de los respectivos principios ideolgicos. Tal es el caso de los gobiernos que,
desde hace muchos aos, reconocieron el gobierno comunista de Rusia: cmo decir que reconocen o no la legitimidad de ese gobierno? Cmo es compatible tal reconocimiento con eventuales acusaciones lanzadas contra
el mismo por no respetar la carta de los derechos humanos?
Por otro lado, si la legitimidad del poder presupone,
segn se dice, la aceptacin voluntaria de los sbditos de
dicho gobierno, cmo se puede desconocer internado! nalmente como ilegtimo un gobierno que no respeta los
'1
derechos humanos pero goza del pacfico asentimiento
de sus sbditos?
Estas dificultades vienen a hacer inservible el criterio de cifrar la legitimidad de un poder en el reconocimiento internacional de que aquel poder ofrece garantas
de respetar los llamados derechos humanos. De hecho,
tambin resultara imposible distinguir hoy entre gobiernos legtimos o ilegtimos-sgn -este criterio, y no faltara
quien, ante esta imposibilidad, renunciara al criterio ms
objevo-~.encia a la Carta de los Derechos humanos para caer en el relativismo de introducir adems,
al menos como concurrente, el de un respeto a las costumbres particulares de cada pueblo, incluso un pueblo
salvaje.
As, pues, si la identificacin de legiti.n:ridad con de- t
mocracia liberal no sirve por no poder superar la identi- )
ficacin de legitimidad con legalidad, legalidad actual o
futura, este otro criterio que hace referencia al respeto
144
LEGITIMIDAD
por los derechos humanos tampoco resulta vlido para

distinguir la legitb:nidad.
7. Nos encontramos, segn esto, ante un problema
de difcil solucin, lo que favorece que se siga utilizando
la palabra legitimidad, y sobre to~l9 Ilegitimidad,_ como
recurso de la polmica poltica utilizable en cualquier ca:~
so .{ie ~oiitfadicci6-con la 1egali_d-'sLs:tal.
Esta imposibiffc.Iad de fijar- ~~ criterio universal de
legitimidad resulta explicable si tenemos en cuenta que
existe hoY,. una similar dificultad para reconocer la vigencia universal de un 'Derecho Natural concreto. Quiere
esto decir que, en tanto no exista un consenso universal
sobre el Derecho Natural, y es evidente que no existe, es
vano prtender n consenso sobre la legitimidad del po~ Un ejemplo muy claro de la falta de consenso sobre
el Derecho Natural tenemos en el debatido tema de la
indisolubilidad d!J_,mat~m~!1io~ero hay todava el ejempTo riin-~!ffi~te Oe1a ree!c?_n dele,b,Qrto, ~mes _sobre la cnmmahdad del aborto prercnrmrhimt' habido
dudas a lo largo de toda la historia universal, hasta que
algunos pueblos superindustrializados, pero profundamente salvajes en el peor sentido, han llegado en nuestros das a ignorar ese imperativo del Derecho Natural.
Es verdad que, para ello, se ha _procedido mediante previa. negacin del Derecho Natural, lo que es con_g}'.}!S!!l$
:i1i{a~li3:~11~~~9 K:;s;;~1e;;e:;::)':~1iaifcr!~:"
bastaIegalizar... el divorcio o el aborto para que nada se
~~eda objetar acerca de su legitimica,d,,. ya que la ley -y
hay:q1f entena.e..r.lo b1en. :. ,!~.~!.Lih.~

.Ie l.i,; ..--:--...... Q,Rii~d.~""S.~E .. )\
qg-a cosa g_11_~J~}?..'SP.f~~ii..JeJa .Y~~ii(~.d.fl.telP\l,y~lo. Es
evicie''teasrque resulta intil buscar por ese camino una
n~}.~,Y \lniv~rs.~ ~tJP~.!::i~r al~ concreta legalidad d_emocrca ae cada Estado. Y volvemos siempre al mismo
resultado: la~ :r;:>emocracia consecuente no puede menos
de prescindir ce~t~rr~a;'Jie'basfa la legaldaa;-1a
de Iaiey qtm'i:1etermine en cada momento la voluntad po
?,)..
145
, ('/4fv ,z
lizar la ley natural, pero el resultado prctico de este de

fecfubso planteam1~nto terico ha venido a demostrar la
in.yjilida,'_dd~L~mpeo. No es ms que un episodio entre
tantos de la i~osibilidad de alcanzar un conocimiento
verdadero del ombre si se prescinde de la'. Qe;d.~d
:
a uz e a eo o ia s ~ u l a r una
~ Antropo o a.
ero o servemos esto especia mene:
~ "el' DerecHo' 1:l:atural requiera para su actualizacin
un~ i~terpretac1n a~r mag1sf~!.2.MJ~,.~.T~.ij bO"qmere
decir que o se~ vlida...~~~. fW'J.!ll;U!EQ!W~~E.1:1-J)s
. i'ttos. El magisterio de \la Iglesia se-deO-manesfar CO
~iversal, y el Derecho. .&1W:W....:Q.Ue. ,tl foun.ula e~~
~f..,
\l
8. No vamos a entrar ahora en el tema de la esencia

y modalidad de vigencia del Derecho Natural - q ~
mi~':"' depende de la certeza del Juicio Divi]lo 12- ,
pero parece evidente que, como ya intuy Max Weber, eJ2...
e orden natural es donde podemos encontrar una ley a
que re enr a egitimidad:
let; natural. Slo que, para
obtener una formulacin elata ' e 1:f 1ey"'natural debemos
r ~ ~ j ~ n c i a.. s11p2riQr dej;gj;~:ew;J~!!
rwsm:'!,
Esta instancia superior, siendo como es la ley
1
lfiiatural una ley divina, s l o . . p u ~ ~ a r ~ i l
st;ti~,ilil~.9,~~.sja. Es clal:"o que esta
I U
afirmacitLs.er;i contestadLPm:.los__que no quieren perten~cer a la Iglesia; es algo difcilmente evita'6lif,. pero
amos a renunciar a fa V<;r,1~:t>.s>EJ~! hecho ~que mtr::.,:
chos qm an 1 nor
. Porque ha doiia'cto en ~
tian a secularizada cierto irenismo que llev a desacra-
~--
12. Una ~sicin abreviad1a-,9~ mi. punto de vista sobre el derecho

natural, en Una i n ~ s t u d i o del derecho 3 13 s.
146
~~::~ ::~~~tne!f~~;;~~~~~~~~~f;~\i~~a~
9. As, pues, entendemos por legitimidad la adecua- . . .

cin a la ley n~F!f~J.:..tal, ~orno .~s a~n~~~R-t~
pretada eor el mag;ist$,iO ~~ Pero debemos
iiffadtr ttava otzy ingrediente secundario de esa r:ormatividad de la que la eg1hmidad depende, y es .el ~n;iperat~.l.a.,que,.podramosdlamar 1a Ttdici:g ~,u2@titucional de cada pueblo, en la medida en que st~.1}9~
!! ue,~S:tlillrif."'l;oiistfiictonare este
contexto no quiere decir, est claro, la le~~d de una
constitucin escrita, sino la autntica manera o.e ser g~
1
Cit_da pueblo segn la persist,t;pq~ g
J'racl1!ffl:" en
otraspi"ffras;1a:-1ey y costumbre de .los antepasados
conservadas por la.s sucesivas generaciones. Se trata de
una como adecuacin de la naturalidad al orden humano histrico. U'esfa suer
.
al~R.,2:e la
--le:r-divina se impone a natu:r:alidad. de la . ro ia Tradicin: aqulla ms neg 1v , p t!.fi a ey natura se nos
pres.~nta smpre~como un .!,!Si!r.,...Y sta otra, la JeY. de la.
Tradicim, como ms positi;va, pues ms que como pre
cepto no infringible, se pre~enta como principio de continuidad fecunda, que se
reafirma, modifica y completa
.... ""' -
.!!1.!:::
Glf,..,
s6~s~
ne:~~
que reiteradamente he declarado mi pensamiento, no

puede entrar en el curso de las reflexiones de hoy.
e'
11. Si a veces no se ve esta incompatibilidad, ello se debe a que se relativiza el concepto de soberana, que Bodino defini corno puissance absolue et perptuelle d'une Rpublique, y la Democracia no puede menos de
seg;ir entendindolo as, es decir, co.Q_cibiendo toda ley como exQ!esj~!Q:.
solutamente libre de la voluntad popU!l!r. De aila' 1rlompat16ffidad de
la soberana popular con el dogma del Reino de Cristo; vid. mi ardculo
T~ologa Poltica: una revisin del problema ( 16) en
e Estudios Polfticos 1976, p. 41 ss.

Sistema de las ciencias IV 19
. p.
LEGITIMIDAD
pular, del pueblo soberano. Por ese camino llegamos

otra vez a descubrir la incompatibilidad de la soberana
popular con el Derecho Natural 11
Pero esto no quiere decir que debamos resignarnos
ante el relativismo de la legalidad democrtica, que, en
otras palabras puede identificarse con una forma de positivismo jurdico7"porque: por encima de las opw,.iones,
por. encima~dJas doctrin,as y los plebiscitos, por ecima
de la ley positiva hay l~yes que la voluntad no debe in~gir. El que estas leyes no sean a veces conqcidas no
qu~~.,,,Q.'-9LJ;;qe JJ.O existan.
J:
(2
}A41t/'
, (
~i&wae:
sil
'
147
por su misma congruencia intem~,

ovilismo pero
~.;11Ja!1;1ra. Esta Tr~dicin puede eventualmen e ar una
mayor firmeza al mismo Derecho Natural. Es decir: en
una sociedad de indiscutida Tradicin catlica, los preceptos del Derecho Natural no pueden menos de aparecer con la plenitud de la ley divina revelada, de modo
que, en tales pueblos, no debe hablarse ya de una legitimidad referida al Derecho Natural, sino al Derecho Divino positivo, hasta el punto de que la confesionalidad
catlica del Estado llegue a ser un imperativo insoslayable de legitimidad poltica.
La ley de Dios adaptada por la Tradicin de los antepasados: stas seran las leyes que no dependen de lavo
Juntad actual del legislador, que se imponen a la legalidad y pueden eventualmente hallarse en contradiccin
con la ley positiva. Tal es el caso en un momento histrico en que se legaliza el divorcio o el aborto, de que a"n;
tes. hablbam
.. os: estos atentados a la ley natural p:u:ed~en
acaso ser legalizados, pero no legitimados, y, en el caso
del divorcio, la posterior unin marital del divorciado
sf oino s1;1 _desceridencia, podran considerarse lega, s
~~]'.'~ .110 leg1bm?s. De est~ modo, la <[stin~ll ,cem:nt,.l~~~......
.,.:1m1d~~~!d !endna especial utilidad para oisting ~ respectivamente, aquellos matrimcmios, los legti-:
mos, ajustados al Derecho Natural, de aquellas otras
uniones en contradiccin con l aunque ajustados a la ley
positiva que legaliz el divorcio, uniones meramente legales.
.
t
10. Si se puede seguir hablando hoy, a pesar de Max

Weber, de una legitimidad diJ'.!~1:~i~s evidente que esta
legitf!Didad debe referirse a la congruencia con la Tradicin, "es~ 4,~cir, a la que Weber.llamaba legitimidad tradicional. Pero esta identificacin de legitimidad con monarqua, aparte el hecho mismo de una concreta tradici'Yfmrquica existente en un determinado puebl,
tiep otrfl mz.11.,Jns profunda,. que es precisamente la
razn ctag,~,t~Jl~ que se funda toda verdadera mo-,
148
narqua. Y es que, si queremos calar en la causa profunda de toda legitimidad, nos vemos necesariamente llevados a buscarla en l~atern~d: la legitimidad de la paternidad, de la que ,eft'va attgitimi.Otttt d~Jiifillf:
-;;:~saftil!!ff!_l),:~J"'.li~!!!:~~~-~':..Wl-~~ )
As se explica una verdad que ya vio muy agudamente
Betrand de Jouvenel en su libro sobre la JQbxra,a 13, y
es el hecho de que el poder legtimo ana al ueblo ta o
o er puramente fcbin en la adversi a ,
tico'; mcluso Ie'gal,s~t.desvanece con 'el fracaso. Cuenta, a
este propsito, el clebre -'dicho del rey de Austria Francisco II cuando, al regresar a Viena despus de la derrota
de Austerlitz, y ver que el pueblo haba salido a la calle
para vitorearle, hizo esta profunda reflexin: Podra )
acaso Napolen haber regresado as a Pars tras una semejante derrota?. Esta ancdota merece ser meditada
cotn~.proftmd_amt;!:lte $~.!.&.~-~ lo que la legitimidad signif~S~:.. Pero la explicacin est en ~az_i:t.4~.,P,a~
tem1aacCque fu~cJ,a_n:;i~11ta toda legiti::ioad'. En efecto,
est "e:rrl~:Cfuisma. naturaleza. de .fa .aternidad que los hijos no a .and(?nen a S!}S_~~~~-~Jlla.de.s~Q.attw:i"~
se tiii:j'Cmas~3fi?~i).2..~,.~~~!~~1!1Q..J:.lf~~~ ,.natural
de futuras venturas.
11. La leritimidad se fugda pue~ en la ~terqid,rul,, y
esto explica el sent~adicional de la le~itirriidad, coIDo
alg~qu~..no~ _viene !1_::puesf;at~Cvez; 'pOr nuestro Pa..dre,_
Ojos :,. ;eor nuestros padres histricos: La.
~lJ
ca:m'6fo, spone por'Tt1'""11sfllaoiiveiicionalidactactal,
~. sentido .de fraternfdaa sin p,a~~rn.idl:l:~~ dtf'soTiaarctad
hma'qe'lioprvlene nicle Dios ni de nuestros padres
legtimos. No es puro acaso que la Fraternit haya sido convertida en lema polmico por la Revolucin Francesa, que desterr toda idea de legitimidad; pero todava
l~cfact: .
fs--<
5) 'p. 51.
149
LEGITIMIDAD
es ms impresionante la exclamacin de Jules Michelet:

Plus des peres! : Basta de padres!. Esto ocurre en
1852, cuando, en Francia, la Revolucin ha triunfado definitivamente sobre la legitimidad, y se exalta la ley como
el dominio de la razn: La loi, le gouvernement de
l'homme par lu meme. Plus des Peres: La ley, el gobierno del hombre por s mismo. Basta de padres! 14.
No es necesario advertir que cuanto hoy se pueda decir
contra el paternalismo no es ms que un eco de esa
vieja voz revolucionaria, que slo quiere legalidad, y an
entendida sta como el plebiscito de cada da.
As, pues, esa legitimidad, que la democracia hizo innecesaria, pero que luego ha revivido en referencia a un
Derecho Natural secularizado o a una pura aceptacin
democrtica que vuelve a refundir la legitimidad en pura
legalidad proyectada, se nos aparece, como fe en un
principio, est;;,.echam~~t~ ,,vi:pculada a la idea de la paterni(l~d monrquc~ti3~ '" ~
-
12. El analizar ahora las varias cuestiones que la
legitimidad puede presentar excede evidentemente de los
lmites de esta preleccin. Tampoco vamos a tratar de la
relacin con la lealtad, que, segn el profesor de la Sorbona Raymond PofilP6 . expresa el sentimiento de la legitimidad invocando no slo la obligacin de acatamiento,
sin() la Fe y el Amor, y que, en mi opinin, es simplemente, como he explicado en otras ocasiones, la observancia
de lo na,,ctado, e.. decir, de la ley privada, en especial,
...
~ -"-~...:J ,.., --
"'-><,.,~~
14. Citado por C. ScHMITT, Legalidad y legitimidad, p. xxvi, de la obra

de Michelet, Pologne et Russie.
15. Sobre la relacin entre paternidad y monarqua vid. mi escrito Forma de gobierno y legitimidad familiar (1955), recogido ahora en Escritos varios sobre el derecho en crisis (1973) p. 121 ss.
16. RAYMOND PoLIN, Analyse philosophique de l'ide de lgitimit, en
L'ide cit. p. 17 ss. Este autor cifra la legitimidad en la opinin general justificada por s misma como conforme a la naturaleza, la razn, la costumbre
y los valores que invoca, y define la lealtad como expresin del sentimiento
de la legitimidad.
150
cuando adopta la forma de promesa jurada o simplemente aceptada. En ~fecto, tambin lealtad viene de ley:
precisamente de ley privada.
.._
En cambio, sf fil parece necesario, para terminar esta . $
preleccin, aclar-X.E_4!f~J]~l!S~<;u,t..i;:~~gt,timdi~tX!.l!~!;::, ~ ) ,
ridad, pues aparecen a veces confundidas. En efecto, pre- -::;;:::::::su'pofiiendo la autoridad su aceptadn y siendo muchas
veces tomad7tst- aceptacin coro~ clave. de la tegitirnidad, algunos autores no han sabido evitar la confusin
enlt:. 1-"~<,., "'-''"'.
'
. '. or, eJemp 0
con eiprofesor de orna e
Cotta 17 Cifra este la legitimidad en la conformidad con ~anera de pensar
CO!E_g!}_en un pueblo, ycmsideia que ese podr"asrreco:
nocido como le timo
Tmlrordaj',"Ta car
ge ~fii:gue . e . s1mp e o
ho 7; potenza y del
poder legal o potere propiamente dicho. Tam31n Von
Gablentz~ ens 'crtica a la crisis de autoridad en la
Alemania Federal formulada por Werner Weber, viene a
considerar
legitimidad como manifestacin r
l
de la autorida , y concretamente la de as per~o~~e
integran la 11Tite de las nuevas democracias. Aunque este
autor alemn distingue la potestad como correspondiente a la funcin y la autoridad como correspondiente a la
.,,,,..-
persona que la ejer~, la distinci.n_entr1:_a,y.J9.rjgfl.iJ~
gifilf'[a,CdeJa.pates!l:lQ_po ..apijre.~e sw4:l~JJte!!l~t5,;cSJk
ra ~~;!2..J~"~n1J~n10.
1
,
17. SERGIO CoTTA, Elments d'une phnomenologie de la lgitimit,

en L'ide cit., p. 60 ss. Cotta distingue una legitimidad racional, fundada
en el servido del bien comn, otra histrica, fundada en la aceptacin del
sentido de la Historia, y otra existencial, fundada en el reconocimiento
de la libertad.
18.
H. VON GABLENTZ, Autortat und Legitimitat im heutigen Staat,
en Zeitschrift fr Politik 1958 p. 5 ss. Segn este autor (p. 19), la potes
tad ( Macht) se refiere a la funcin, y la autoridad (Autoritiit) se refiere
a la persona que la ejerce; en consecuencia (p. 5), la Bundesrepublik tiene
potestas, pero no tiene auctoritas; autoridad slo la tena Adenauer (canci
ller entonces). De este modo, a pesar de la distincin entre autoridad y potestad, aqulla aparece referida -en mi opinin errneamente- al poder
y no al saber.
o..
151
IX
CICERON,
SOBRE EL ESTADO DE EXCEPCION*
La raz de estas confusiones y de otras parecidas, y

muy frecuentes, est en que no
visto con claridad
q~~-J~-~~-t~~ y fa autorida se contra12~n,m_R.9 a I!;
~el'fesel~~clcti,.~ ~sta ,l raiJb~,..

ifilUL!Ult5, 'f!@ ffl'a'd3qite fa.autonctacf
que pretende asu11
=-
. Ia potes tad --como es propm y casi esenc1'al..de1 E. smir

ta<:l?~"~oderno- 12,r.iva a_
. i ad de.
_.w!~~~Gi;;
cter ara converf o en
mo Y:~..m-esti~2 de,1
l?,O
o v1 an o que o esencia
autonctaJ;'Ta dl
\. que 1ene un saber re onoc1 o, es gecisamente el carecer
\ \ de toda pote~d.
'1r
ft'~
Aclarada as1.' la.. verdad.era d. if. er.e.nc1.a entre la

dw,(leL~~ ~la otest~iisl :9ol!~ _EU~de, resu ta evi~~ dente que la legitimida
o uede ~fe9tr }; ,e.C?,.t~a~ ,
a
No hay autonctades legtrmas oie.
gtimas, pero s poderes legtimos o ilegtimos, incluso
potestades, empezando por la paterna, legtimas o ilegtimas, pues, siendo la potestad el poder reconocido como.
efectivo, puede darse que sea un poder ilegal, cL...pesar del
recQnocimieJ1t9, o legal peroJ!egtimo; pero nada de esto
afecta a la autoridad. Porque -conviene recordarlo una
vez ms- la autoridad no es el prestigio de la suma potestad, como pretenda el general De Gaulle, quien tambin confunda la autoridad con la legitimidad y crea
encarnar ambas en su persona cuasi-carismticamente,
sino que la autoridad es el prestigio del que sabe y carece
de poder, es decir, desde el punto de vista de la funcin
social que suele asumir: la autoridad del consejero. La
distincin es primordial, pues la recta independencia de
la autoridad del consejero frente a la potestad del gobernante -y no la teora de la divisin de poderes- constituye, en mi opinin, la clave de la recta filosofa poltica;
pero hoy he credo oportuno iniciar este nuevo curso
acadmico con un esclarecimiento de la idea de legitimidad abusivamente utilizada en la polmica democrtica
de nuestro tiempo.
,,,,,_7,-~~,
Ha sido siempre una grave cuestin -deca Abraham

Lincoln en un discurso de 1864- la de si un gobierno que
no resulte demasiado fuerte para las libertades de su
pueblo puede ser lo suficientemente fuerte para mantener su existencia en grandes emergencias. Esta idea,
que nos lleva al ncleo germinal del rgimen presidencialista de los Estados Unidos de Amrica, constituye en
verdad un tema constante de la problemtica poltica de
todos los tiempos, pero an ms quiz de nuestro tiempo.
Hoy, al tener el honor de contribuir de nuevo a las
actividades de esta Fundacin, y precisamente en su conmemoracin del bimilenario del Arpinate, me ha parecido oportuno presentar algunas consideraciones sobre
la actitud de Cicern ante ese magno problema poltico.
Hace algunos aos, y en otra sede**, hube de hablar
sobre el dicho ciceroniano silent leges inter arma ( las
leyes, entre las armas, callan) y reconduca entonces el
tema de la legtima defensa, a la que se refera el pasaje
del pro Milone en el que aquel dicho se encuentra, a la
conexin existente entre el estado de naturaleza, del que
'' Conferencia de 1960, publicada en Cuadernos de la Fundacin Pas
tor (Madrid, 1961), p. 11.
** Conferencia de 1946 recogida en De la Guerra y de la Paz, p. 2} ss.
152
153
XII
LA LIBERTAD*
l. La palabra Libertad opera en la Historia como

una fuerza del espritu, una fuerza incomparable e irresistible. En nombre de la Libertad pueden haberse cometido crmenes, s, pero tambin se han cumplido muchos actos de herosmo ejemplar, sacrificios que dignifican al hombre y confirman la impronta divina de su
creacin. Por su misma universalidad, por sus mltiples
aspectos, por su misma fecunda agresividad dialctica,
este importante concepto puede resultar equvoco e intencionadamente confuso; es por ello un grave imperativo de responsabilidad intelectual el precisar sus verdaderos contornos, distinguir claramente los posibles sentidos y sealar su autntica funcin para la sociedad moderna en que vivimos.
2. Ante todo, la libertad tiene un sentido negativo.

Quiere decir la ausencia de un impedimento, de algo que
nos ata. Estar libre es estar suelto de una atadura; lo
que podra decirse, no slo de las personas, sino tambin de los animales o incluso de las cosas.
Este sentido negativo es el sentido originario de la
palabra latina libertas. Libre es, en la genuina mentalidad romana que acu el vocablo, el que no est sometido a un dueo (dominus). Son libres por excelencia (libert) los hijos, que estn sometidos a un padre, y no a
un dueo, como estn, en cambio, los esclavos (servi).
* Conferencia en el Instituto de Enseanza Media de El Ferrol, de
1957; publicada luego en Nuestro Tiempo 1961.
201
Tambin son libres los animales que no son animales domsticos, domados o enjaulados, pues tambin ellos carecen de dueo. Asimismo son libres, en el mundo romano, las ciudades que no viven sometidas al dominio de un
rey, las ciudades que carecen de seor. Por ello mismo,
el gobernante que niega su propio seoro o realeza sobre el Pueblo Romano, y se presenta como un padre, no
impide que sus sbditos se llamen y sientan libres, aunque, de hecho, su paternal gobierno se aproxime bastante
al de un rey. Tal es el caso de Octavio Augusto y sucesores, que abominaron del ttulo dominical, odioso para la
tradicin romana, y ostentaban el de padre de la patria; aunque la forma republicana haba sido realmente abolida, poda hablarse todava de libertas. Esta desapareci, en cambio, cuando los emperadores empezaron
a llamarse seores ( domini) de sus sbditos, aludiendo
expresamente a su poder de dominacin.
Precisamente por su sentido negativo, la libertad es
indivisible. No se puede ser en parte hijo y en parte esclavo; no se puede tener dueo a la vez que padre. La
libertad atae al ncleo esencial de la personalidad humana; sirve para discernir personas sin posible mezcla
o reparticin.
De esa esencial indivisibilidad de la libertas deriva su
ilimitabilidad. Porque todo lmite es una reduccin parcial, y no es posible mermar parcialmente una condicin
que de suyo es necesariamente total e indivisible. De ah
la fuerza expansiva de la libertad en este su primer sentido original. Todo lo que aparece como lmite de la
libertad resulta un atentado a la libertad misma por entero, y una pretensin, por parte de quien lo impone, de
reducir a servidumbre a quien se tena por libre.
En este sentido, decimos, ser libre es no tener dueo.
Pero qu quiere decir tener dueo?.
Dueo es propiamente el que impone su voluntad como tal voluntad personal, haciendo abstraccin de la razn en que aqulla puede fundarse: el que manda porque
s. Podra decirse con aquel dicho con el que se carac202
LA LIBERTAD
teriz en el mundo romano la voluntad de dueo, que

no se justifica por la razn: as lo quiero, as lo ordeno:
valga la voluntad 'por razn. De esta suerte, podemos decir que la libertad es la ausencia de sometimiento a un
poder de sinrazn, y en esto estribara la diferencia entre
poder y dominacin: el poder que no se justifica por la
razn ante quien requiere razonablemente su justificacin, se hace dominacin.y suprime la libertad.
3. Pero este radical sentido negativo de la libertad,
aunque ayuda mucho para una comprensin total del
concepto en todos sus ,posibles alcances, no los agota.
Podemos entender la libertad, en primer lugar, como
ausencia de la propia sinrazn que impide adecuar razonablemente la propia conducta personal; con lo que
abordamos ya una de las dimensiones posibles de la libertad, y con un alcance que hemos de volver a encontrar
al tratar de otros aspectos sociales ms aparentes. Por
ello conviene entenderlo en su profundidad.
La conducta es propiamente la adhesin de nuestra
voluntad a nuestros propios actos, y de ah que constituya la materia de la moral. Nuestros actos son buenos o
malos, ms que por s mismos, por la conducta personal
que manifiestan. El que mata por accidente, sin culpa,
no muestra una conducta criminal, aunque el resultado
de su acto sea el mismo que el de un acto criminal.
Ahora bien: si es posible que juzguemos las conductas y que, gracias a esta posibilidad, exista la Moral,
ello se debe a que el hombre, como ser racional, tiene Ji.
bertad de conducta, es decir, puede adecuar su voluntad
a la razn propia de su naturaleza humana. Sin esa ausencia de necesaria sinrazn, la moral habra desaparecido; slo podramos contar los efectos de los actos,
ms como hechos mecnicos que como verdaderos actos
humanos, y no cabra juicio moral ninguno. Pero esto
repugna de tal manera a nuestra razn y sentimientos
ms naturales, que no vale insistir ms sobre este punto
del libre albedro.
203
,
1
LA LIBERTAD
4. Sera errneo sin embargo, pensar que esta lib~rtad personal de todo hombre consiste en poder elegir en todo momento la forma de su propia actuacin.
~n error de es.~ tipo fcilmente puede empujar a una
msensata negac10n de nuestro albedro. Porque es evident~ que el ~01:3bre, todo hombre, hasta el ms poderoso, ve
siempre hm1tadas sus posibilidades de actuacin por
fu~rzas ~s o menos irresistibles. No puede hacer lo que
qmere, m aunque su voluntad sea razonable. Su eleccin
se ve de tal modo estrechada por fuerzas exteriores o
impotencias propias, que hasta puede frecuentemente
decirse que la eleccin no existe. El libre albedro personal, no obstante, subsiste; precisamente porque no consiste en una eleccin, sino en una opcin. La eleccin tan
s?lo se da c~ando se ofrecen dos o ms actuaciones posibles, es decir, cuando existe un mnimo de indeterminac~n; la opcin, en cambio puede darse sin aquella eleccin, en una conducta sin actuacin alternativa. Optar
es querer, es adecuar nuestra voluntad a un acto, aunque
este acto sea necesario, pues tambin ante lo necesario e
inevitable podemos querer o no querer. As, aun en aquellos casos extremos en los que una actuacin nos viene
exteriormente impuesta en forma humanamente irresistible, subsiste siempre aquel ltimo reducto de la libertad, aquella ltima posibilidad de negar nuestra interior
adhesin a aquello mismo que materialmente hacemos
irresistiblemente presionados.
Este ltimo reducto de la libertad no hay poder tirnico que pueda expugnarlo. En efecto, aquellos tiranos
que se han esforzado por eliminar esa ltima libertad de
opcin, .de la ~ue nuestra existencia moral depende, no
han temdo mas remedio, para alcanzar ese resultado
que procurar por expedientes tcnicos una alienaci~
mental, lo que equivale a matar al hombre, pues la racionalidad del hombre le es tan esencial que, una vez suprimida, deja ste propiamente de ser hombre. Pero inc!uso contra ese asalto inhumano a la razn, puede el paciente oponer su voluntad, optar por la resistencia, aun-
que su conato resulte bruscamente vencido por la tcnica

de la alienacin. En estos casos, el juicio moral se referir
siempre a ese momento de conato, a esa inicial resistencia, hasta donde la racionalidad subsista, y no habr
culpa por lo que pueda suceder, en estado de alienacin,
pues la conducta acaba antes que el acto, all donde la
opcin, es decir, la libertad cesa. Cuando la propia alienadn es consentida, incluso inicialmente buscada, por
el mismo que la padece -por ejemplo, cuando se opta
por beber hasta embriagarse-, entonces la opcin defectuosa acarrea tras de s{ todo lo que se pueda producir en
el estado de alienacin pues la ltima opcin fue culpable.
'
204
S. Distinta de esa libertad personal o libre albedro

es la libertad social, que corresponde al miembro de una
comunidad como tal. Puede llamarse libertad cvica o
del ciudadano, aunque generalmente no sea exclusiva del
ciudadano y se extienda a los forasteros.
La libertad se presenta aqu en una nueva dimensin.
No se trata ya de la opcin interior, en conciencia, sino
de una efectiva indeterminacin de los comportamientos
razonables dentro del grupo social; en otras palabras, de
la ausencia de un poder de sinrazn que domine la actividad de las personas que componen la comunidad. En
este nuevo sentido puede hablarse de comunidades libres
o no, aunque, en ltimo trmino, sean las personas individuales las que sufran las consecuencias de la alternativa.
Al entrar en este nuevo terreno de la libertad, nuevos
problemas se presentan a nuestra consideracin, y el
concepto mismo alcanza nuevos aspectos. En efecto,
aquella indeterminacin de comportamientos razonables
implica una posibilidad de eleccin, y no ya simplemente de opcin de conducta recta; al menos una ausencia
de impedimento social para una eleccin. Los tiranos,
que, como hemos dicho, no pueden suprimir el libre albedro, pueden s impedir la libertad social al imponer
205
LA LIBERTAD
por el temor determinados comportamientos a sus sbditos.

Ahora, el problema fundamental que aqu se presenta
est en esa condicin de racionalidad del comportamiento o de racionalidad en el posible impedimento de la indeterminacin. Este es un punto de la ms grave trascendencia, pues de gobierno de la comunidad se trata.
Procuraremos .exponerlo con la mayor claridad posible.
aparece en un determinado momento que ha fijado la

voluntad del legislador, y, de hecho, la oportunidad es
muchas veces discutida; muchos pueden pensar, y quiz
sensatamente, que no era tanto el trfico de la calle como para imponer la direccin nica; es ms, la misma
tolerada inobservancia de la ley puede demostrar que
no fue la razn sino el capricho quien impuso aquella
ley Por otra parte, el haber impuesto la derecha y no la
izquierda tambin depende de la voluntad, aunque razones de ndole tcnica, por ejemplo, para los vehculos,
puede haber infludo en aquella decisin.
En el caso propuesto, el ingrediente puramente volitivo no supone una grave amenaza para la libertad, pero,
como es comprensible, la acumulacin de leyes de este
tipo, y an otras menos razonables, todas ellas enderezadas o coartar nuestra eleccin por razn de convivencia o
de ajuste tcnico, no pueden menos de plantear un grave
problema para el tema de la libertad social. Es una caracterstica del mundo moderno, de masa tecnificada, la
de que aquella libre eleccin de comportamiento social
se ve cada da ms coartada, hasta el punto que cabe
preguntar si realmente no se llega a suprimir la libertad
social.
6. Una absoluta indeterminacin de los comportamientos sociales es a todas luces imposible. La convivencia misma exige unos lmites racionales, a fin de que
la actividad de uno no entorpezca injustamente la del
prjimo. Pero estos lmites no suprimen la libertad, y
no porque la libertad deje aqu de ser indivisible e ilimitable, sino porque tales lmites se presentan como exigencias de la razn y no como dictados de la voluntad. La
norma objetiva por la que tales exigencias de la razn
son socialmente formuladas suele llamarse ley.
Toda ley viene, en uno u otro modo, a disminuir la
indeterminacin social, pero no suprime la libertad, ni
la cercena, pues la libertad sigue siendo ilimitable. La
ley es un dictado social de la razn, y quien a ella se somete, a la razn se somete, y sigue siendo libre. Es ms,
se puede decir incluso que la libertad social consiste cabalmente en el sometimiento a la ley, y no a una voluntad personal.
El problema empieza a agravarse cuando observamos
que la ley civil no es siempre, ni nunca estrictamente, un
postulado de razn, sino que contiene un cierto ingrediente de pura voluntad del que la impone. Un sencillo
ejemplo puede ilustrar esa ingerencia volitiva. Cuando
en una calle se impone la ley de circular por la derecha
y no por la izquierda o por donde se quiera, esta ley se
nos presenta como una exigencia razonable, que no nos
priva de nuestra libertad, aunque s nos priva de la eleccin. Sin embargo, tal ley contiene ciertos elementos volitivos. Por una parte, la decisin de suprimir la eleccin
206
7. El problema puede plantearse en estos trminos:

la libertad
social cuando el cmulo de leyes viene a estrechar de tal
modo nuestra eleccin que toda nuestra vida viene como
encauzada por direcciones nicas?
A esta cuestin la democracia moderna ha dado una
aparente solucin de la que depende su xito. Esta solucin consiste en fingir que la libertad social tiene por
objeto, no una eleccin de comportamientos razonables,
sino una participacin en la imposicin de la ley; como
si toda ley, independientemente de su razn, por el simple hecho de ser querida por todos los que la han de
padecer, resultara ya razonable y por ello compatible
con la libertad. Con este recurso, el ciudadano puede con Cmo conseguir que no sintamos perdida
207
LA LIBERTAD
tentarse diciendo as: No puedo hacer lo que quiero,

pero quiero al menos la ley que me lo impide. De esta
suerte, al eleccin esencial para la libertad social queda
trasladada, del concreto comportamiento individual del
socio, a la decisin que suprime aquella eleccin concreta. Hay ah como una previa opcin de la prdida de libertad; algo as como cuando el que hace voto religioso
renuncia librrimamente a su futura libertad. Es indudable que el acto mismo puede ser libre, pero tambin que
la libertad social se pierde.
Hay ms. Que aquella solucin democrtica reposa
en una ficcin resulta patente cuando consideramos que,
aun en las democracias ms autnticas, no todos realmente quieren la ley que suprime la libertad, sino slo
una mayora formal y muchas veces irreal. En todo caso,
la ley vale, no porque sea realmente razonable, sino porque la mayora lo considera as. El mismo que asiente a
la mayora debe sentir la decisin como impuesta, pues
el resultado hubiera sido exactamente el mismo, tratndose como se trata de grandes nmeros, si l hubiera disentido.
As, pues, la solucin democrtica renuncia a la exigencia de racionalidad de la ley, puesto que la ley se impone por lo voluntad, lo mismo que podra hacer un tirano. La diferencia en el nmero de los que quieren no altera el fundamento esencialmente volitivo de la ley. Por
eso la democracia prescinde de la verdadera libertad social, y la subtituye por una forma de participacin en las
decisiones de gobierno; ms que en las decisiones mismas, en la eleccin de los gobernantes, es decir, en las
elecciones del sufragio. La libertad social se hace consistir as, no en la eleccin de comportamiento, sino en
las elecciones.
ello que nos detengamos un momento en considerar esas

formas.
,
Aunque se llamen libertades, estas formas de con
vivencia social son, en realidad, derechos, libertades positivas muy distintas de aquella libertad negativa e ilimitable. Derechos limitables, como todo derecho, y cuya limitacin no afecta a la otra libertad esencial, la libertad
negativa, que consiste simplemente en la ausencia de dominacin. Slo que, en la dialctica poltica, ambos con
ceptos suelen confundirse, de suerte que los defensores
de las libertades positivas, acuden fcilmente al sentimiento de odio a la esclavitud cuando alguna de aquellas
libertades positivas que pretenden les viene negada.
Entre estos derechos cvicos o libertades positivas se
puede hablar, en primer lugar, del derecho de libre cir
culacin, con todos sus mltiples accesorios, de libre fi.
jacin de domicilio, comercio libre, secreto de la correspondencia, garantas contra la detencin policiaca, etc.,
etc. Pero, en realidad, este tipo de libertades suelen ser
hoy comunes, y sus frecuentes limitaciones dependen,
ms que de criterios polticos acerca de las libertad, de
exigencias tcnicas, de economa y orden pblico, tambin comunes. Es ms, tales libertades, an sin ser constitucionalmente proclamadas, pueden existir con mayor
amplitud en sociedades no democrticas pero menos tecnificadas, que en pueblos declaradamente democrticos
pero ms intensamente tecnificados. As, para seguir en el
ejemplo anteriormente propuesto, es ms frecuente la libre eleccin para circular por la izquierda o la derecha
en el territorio sometido a un desptico reyezuelo extico que en las grandes urbes democrticas. Por ello, cuando se habla y discute sobre libertades cvicas, no se trata
en rigor de estas libertades de circulacin ms bien comunes, sino de otros derechos polticos ms especiales y
positivos.
No debemos olvidar, antes de hablar de esos derechos
especiales, la llamada libertad de confesin. Supone sta
la ausencia de coaccin socialmente organizada para pro-
8. Al decir elecciones, quiz puede parecer que

simplificamos en exceso la forma de participacin en el
poder que la democracia viene a implantar. Conviene por
208
209
LA LIBERTAD
fesar una determinada religin, y, en este sentido, sigue

siendo una libertad negativa, que suele ser respetada incluso en las sociedades confesionales; pero tal libertad
de confesin se entiende tambin, y an con mayor ahinco, en un sentido positivo, de derecho concreto a organi~
zar y propagar cualquier religin. En este segundo sentido, quiz el de mayor inters, la libertad de confesin puede identificarse con los otros dos derechos cvicos de los
que tratamos a continuacin, los cuales constituyen las
piezas fundamentales de la libertad social tal como se
entiende en la dialctica poltica de hoy: las libertades
de asociacin y de prensa.
ligin circular libremente y ordenarse en entes de difu

sin pblica. Son, sociedades sin dogma religioso, para
las que la religin pertenece al mundo de la opinin.
Cuando la Iglesia recaba para si ese derecho, en sociedades no confesionales, obra con toda consecuencia, pero
tampoco incurre en contradiccin consigo misma cuando
niega ese derecho a las otras religiones, una vez que la
sociedad alcanza la verdad de la fe y se declara confe
sional. Este es un punto que puede presentar problemas
en la prctica, diplomticos y delicados, pero que no
ofrece la menor dificultad terica. Para el que est seguro de la verdad, resulta incomprensible que se tolere la
difusin del error, aunque por caridad tolere el error
personal que no opera con fuerza expansiva. Slo consideraciones de orden diplomtico, cuando por ejemplo,
se teme razonablemente la represalia, pueden aconsejar
aquella tolerancia con la prctica pblica del error religioso. Esto es cuestin, no de caridad, sino de prudencia.
En realidad, la tolerancia con el error, si no se debe a es
tas consideraciones de la prudencia y es espontnea, se
debe ciertamente a debilidad de las conciencias, que no
se sentiran tan tolerantes si se tratase de organizar la
difusin de errores cientficos. Cuando, a veces, se niega
la analoga, ello se debe sin duda a puro escepticismo,
compatible incluso con una particular declaracin de fe.
Es natural que quien est dispuesto a morir por la verdad religiosa que profesa est decidido a la actividad
mucho menos violenta de impedir las actividades pblicas de los enemigos de su fe.
Por otro lado, tenemos asociaciones polticas. Puede
hablarse, para simplificar, de partidos polticos. Son gru
pos pblicos, de ideologa e inters comn, que se enderezan a la conquista del poder social, o, al menos, a influr poderosamente en las decisiones pblicas. En nues
tro pensamiento tradicional el partido poltico es una
agrupacin accidental, que surge de la contraposicin
de pareceres ante una decisin concreta, en un determinado momento, pasado el cual, el partido se disuelve.
9. El derecho de asociacin consiste en el reconoci

miento positivo de entidades que, de un modo u otro,
han de tener repercusiones en el gobierno de la comuni
dad, es decir, una trascendencia pblica.
Para entender bien esto conviene no perder de vista
que tales asociaciones no se limitan a crear unos vnculos
puramente contractuales entre los socios que las inte
gran, sino que constituyen entes con una personalidad de
derecho superior a la de aquellos. Viene a ser, en realidad, nuevos grupos sociales, entes pblicos en sentido
amplio.
Esta consideracin es ya suficiente para comprehder
la gravedad posible de los efectos que en la vida social
puede tener este derecho o libertad positiva de asociacin. No se trata, repetimos, de una simple ausencia de
impedimento para que los hombres se renan, sino de la
incorporacin al orden social existente de nuevos grupos
de eficacia pblica.
Dentro de las asociaciones pueden distinguirse dos
tipos principales, pero que aparecen a veces fundidos:
asociaciones religiosas y asociaciones polticas.
La libertad positiva de asociacin religiosa presupone
una sociedad no-confesional, en la que no se reconoce
oficialmente una religin verdadera, por lo que se puede
dejar a las discusiones y la propaganda relativas a la re
210
211
LA LIBERTAD
En este sentido, el partido, es natural. Pero cuando hoy

se habla de partido poltico, se entiende una organizacin estable, dotada de personalidad, que agrupa masas
vinculadas a una disciplina interna, y se endereza a una
lucha poltica continuada, sin mucho miramiento por las
reservas de conciencia que en cada momento pueden tener sus asociados. Son propiamente grupos de estrategia
poltica o grupos de presin. En este sentido, el partido
no es una pieza natural de la convivencia poltica. Porque aunque los partidos parecen surgir en defensa de la
libertad social, y, de hecho, la existencia de una oposicin bien encajada puede contribuir a ello, en definitiva
estos grupos no pretenden ms que el asalto al poder. Es
ms, al reforar su propia disciplina para asegurar el
xito en su estrategia, tienden a crear, dentro del mismo
partido, nuevas trabas para la libertad de sus asociados.
Es claro que, en principio, todo asociado a un partido
poltico puede desligarse de l, pero ya se sabe que los intereses y temores vienen a crear un complejo psicolgico
y econmico tal, que la vinculacin al partido se hace difcil de romper. De esta suerte, la existencia de partidos
polticos, no slo altera la libertad de los dems, pues
son grupos de presin y de conquista, sino que suprime
en cierto modo la libertad poltica de sus. mismos asociados: vienen a suprimir ms libertad de la que en realidad garantizan.
Por ltimo, tiene gran importancia en la dialctica
poltica que gira en torno a las libertades cvicas el llamado derecho de prensa. Se. pretende con l la facultad
de utilizar la imprenta para difundir declaraciones de
contenido diverso. No se trata propiamente de poder decir lo que uno piensa, sino de valerse de la prensa para
su publicacin, lo que es bastante distinto. En efecto,
la publicacin a que ese derecho se refiere es, como la
asociacin, una forma de intervenir en terreno pblico,
lo que pertenece, no a los particulares, sino a la sociedad
como tal. Tambin a este propsito tiene aplicacin cuanto antes dijimos acerca de la difusin del error por me-
212
dio de la libre asociacin. Y lo que se dice de la prensa

puede decirse tambin de los otros medios de difusin
social.
Como puede fcilmente entenderse, estas dos libertades positivas, de asociacin y de prensa, tienden las dos
al mismo fin: a configurar la opinin pblica e influir
por ese medio en los actos de gobierno. En este sentido,
tienden al mismo fin de las elecciones y, en cierto modo,
las preparan, al disponer la opinin pblica en una determinada direccin que conduce al control del poder.
De esta suerte, pod~mos decir, en efecto, que en el
mundo democrtico moderno la libertad social se hace
consistir fundamentalmente en el derecho a influir en
la opinin pblica que ha de decidir los actos de gobierno.
1
10. Opinin se contrapone a verdad; la opinin es

relativa y discutible, la verdad es absoluta e indiscutible.
La verdad puede ser cientfica o dogmtica. El mundo
de la poltica pertenece en principio, al campo de la opinin y no de la verdad. Cuando hablamos de opinin pblica, deben entenderse excludas las verdades cientficas
y dogmticas. Si furamos escpticos en materias cientficas, tenderamos a disminuir el mbito de las verdades
cientficas en ventaja de la opinin; lo mismo tienden a
hacer los escpticos en materia dogmtica. Tal escepticismo puede conducir, por ejemplo, a someter a discusin
los teoremas matemticos o la existencia de Dios, por un
lado, o la Santsima Trinidad y la infalibilidad pontificia,
por otro. En la Historia, expansiones de este tipo, de la
opinin a costa de la verdad, no han dejado de darse;
pero quiz sea hoy ms frecuente el abuso contrario, de
expansin indebida de aparentes verdades a costa de la
opinin. En efecto, vemos a veces que simples opiniones
polticas quieren constituirse en dogmas indiscutibles,
aunque quiz sea ms grave otra expansin: de exigencias tcnicas que nos imponen como imperativos de la
verdad cientfica. Es sta una consecuencia de la tecnifi-
213
LA LIBERTAD
cacin del mundo moderno, y no siempre resulta fcil

determinar donde empieza el abuso.
A medida que aumenta la tecnificacin de la sociedad
moderna, se nos van imponiendo nuevas exigencias ineludibles, que se presentan como cientficas y suprimen
nuestra posibilidad de opinar. As ocurre muy especialmente en el terreno de la Economa. Si para algo haba
que contar antao con la opinin de los sbditos era
para obligarles a pagar los impuestos, de los que t;da la
administracin econmica dependa. Hoy, en cambio, la
Economa se nos presenta con exigencias ineludibles, de
suerte que, aunque se conceda un sistema de eleccin para determinar el grupo de gobierno econmico, la poltica econmica viene a. ser siempre la misma, en la medida en que viene determinada por aquellas exigencias de
la Economa cientfica. Para el contribuyente, como tal
contribuyente nada ms, las diferencias entre el gobierno
de un grupo y el de otro grupo distinto son prcticamente insignificantes. No hay lugar, ni vale la pena, para
el esfuerzo de opinar en ese terreno.
Si bien consideramos la funcin de la opinin pblica
en la sociedad tecnificada de nuestros das, podemos observar que el campo de materias para el juego de opiniones es cada da ms exiguo. Con ello la participacin en
la configuracin de la opinin pblica, a la que, como
decimos, se quiere reducir la libertad social, no consiste
en una influencia sobre las decisiones de gobierno aisladamente consideradas, sino tan slo en la designacin
de los grupos humanos que han de asumir la funcin de
gobernar. Resultara excesiv para la inteligencia media
el tener que estudiar y decidir razonablemente sobre cada cuestin, pero la verdad es que tampoco se da oportunidad para ello. Queda as reducida la libertad social a
optar o no por la decisin de la masa mayoritaria que
eleva al poder a un determinado grupo de administracin gubernamental. Eso es todo lo que queda de libertad social en las modernas democracias tecnificadas.
Y no queremos indagar hasta qu punto esa adhesin a
la decisin electora de la mayora es realmente libre o

forzada. Sea como sea, la libertad social queda reducida
a esto: la libertad' de sufragio, no de los individuos, sino
de la masa mayoritaria.
214
11. Por lo que hemos dicho se puede comprender

con qu naturalidad conduce la democracia moderna al
socialismo totalitario, impulsada por las mismas exigencias del proceso de tecnificacin. El socialismo viene a
dar forma congruente y clara a lo que ya se encerraba
confusamente en el seno de las democracias liberales. En
este sentido se puede tlecir verdicamente que el socialismo procede del liberalismo.
El socialismo prescinde abiertamente de la libertad
social individual. Para qu la libertad?*. Lo que im
porta es la decisin libre de la masa electora, y a partir
de ah empieza el orden tecnificado. En este orden existen
mltiples situaciones, en las que los individuos quedan
colocados; consecuentemente, no se debe hablar ya de
personalidad, sino simplemente de funciones. La Moral
queda entonces reducida a la ajustada adaptacin a la
funcin propia de cada situacin social. En rigor, desaparece la Moral, al eliminarse aquel punto esencial de la
libertad de optar la propia conducta. La mentalidad sosialista no tolera una resistencia interna a la actuacin
material que viene exigida de cada uno. Obra bien quien
se ajusta a las exigencias tcnicas. Eso es todo. La tcnica
desencadenada por la eleccin masiva suplanta a la razn, y su seoro sobre los hombres se llega a sufrir sin
aoranza de la libertad. En el fondo, una tirana de la
masa que revierte en su propia servidumbre.
Al mismo resultado de liquidar la libertad y la Moral
coadyuva la llamada moral de situacin, congruente
con el socialismo. El comportamiento valorado por esa
* No se me oculta que Lenin no dijo exactamente Libertad para
qu?, sino Libertad para qu clase?, con qu fin?. Pero aquella formulacin simplificada expresa bien el pensamiento socialista.
215
LA LIBERTAD
singular moral de fondo existencialista no es propiamente el decidido por la conciencia individual, sino el reflejo
instintivo de la situacin en que se halla el sujeto operante; hasta el punto de que la opcin por comportamientos reprobables puede justificarse por la absorcin
en una conciencia masiva y derivar hacia una responsabilidad puramente colectiva y no individual, que justifica a su vez los actos delictivos de los individuos que
obran en representacin de aquella conciencia masiva.
Tanto el socialismo democrtico y totalitario como la
moral de la situacin conducen a la abolicin de la libertad personal y social. Uno y otra son incompatibles
con el Cristianismo.
12. La doctrina social de la Iglesia ofrece una solucin para este conflicto del mundo moderno; con ella se
puede salvar aquella libertad social sin la cual el libre
albedro puede quiz subsistir pero se desenvuelve sin
eleccin, en un ambiente intolerable de permanente
coaccin, en el que acaba por peligrar la existencia moral misma. Esta doctrina parte precisamente de una rectificacin del error inicial del liberalismo, del cual el socialismo moderno resulta, como hemos dicho, la inevitable secuencia.
El liq!(:alispo 1 enarbolando la bandera de la libertact'Tu.dividual contra las ataduras tradicionales de la socied.ad, fue disolviendo t o d o s ~..~gr.upas. .. sociales , ~
n a t \ t ! ~ & < u r t ~ r ~ agrupan orgnicamente a las personas, y dej as, frente a frente, tan slo al
individuo y al Estado; pero l individuo desarmado contra el poder creciente y absorbente del Estado, ya que
aquellos grupos naturales disueltos por el liberalismo
como presuntas trabas de la libertad eran precisamente
los que, limitando la omnipotencia de un nico poder
poltico, podan defender al individuo contra la prepotencia estatal, y garantizar la libertad social. Desaparecidas, en cambio, aquellas trabas, trabas ms para el absolutismo estatal que para la libertad individual, el Estado
216
deriv hacia el totalitarismo, y sujet con la garra de su

planificacin tcnica la masa servil de hombres que haban canjeado la libertad concreta, garantizada por un
sistema de grupos naturales, por la libertad terica del
liberalismo. Esto es algo en lo que nunca se insistir con) /"
exceso: que el liberalismo ha producido el totalitarismo V
estatal de la manera ms consecuente.
La Iglesia, a travs del magistrado de sus Pontfices,
especialmente Len XIII, Po XI y Po XII, ha defendido
infatigablemente la necesidad de restaurar.., a.gellgs ~-~
os naturales intermedios entre el individuo el E a o;
ante to o, a ami ia, pe
r n e gremoo4. e munici_:.
pio, la !_ein, etc. XI mismo tiempo, ha insist:l.o HI ltrf~
sia en Ia neceslaact de limitar las pretensiones de la soberl!!JEt ~5.tatal que hacen imposible cualquier (,))'.de? .pacfico universal. En este sentido, la Iglesia ha relat1v1zado
tanto la teora del Estado soberano, que se debe dudar
ciertamente si conviene, dentro de aquella doctrina, conservar el nombre mismo. Esta doctrina social cristiana,
que defiende un orden pluralista y flexible, fue la mantenida entre nosotros por el pensamiento tradicionalista,
que, bien arraigado en el pensamiento catlico, se fue
forjando en una denodada lucha contra el liberalismo.
Postula esta doctrina social cristiana un principio clave
para la suerte de la libertad en el mundo moderno: el
principio de subsidiarieda .
V
egun este pnnc1pio fundamental de la filosofa social catlica, los grupos sociales ms amplios no deben
interferirse en la vida de los grupos menores que los integran, sino que deben tan slo ayudarles para cumplir
aquellos fines que los grupos menores no pueden cumplir
por s mismos. All donde el grupo menor se basta, no
debe interferirse el mayor, pues la justificacin de los
grupos mayores es precisamente la insuficiencia de los
menores, y all donde la insuficiencia cesa all cesa tambin la justificacin del grupo mayor. De ah aquel conocido aforismo de la doctrina pontificia: Tanta libertad como sea posible, tanto gobierno como sea impresI
217
cindible. No se trata de nada similar a las irreales pretensiones del primer liberalismo, sino de la defensa de
los grupos menores, de los grupos naturales intermedios entre el individuo, tericamente defendido por el
liberalismo, y el Estado, eficazmente encumbrado por el
,
socialismo.
Esta solucin cristiana para el problema de la lber-
tad social no es en modo alguno incompatible con las
exigencias tcnicas del mundo moderno, pero s impide
aquella indebida expansin de la tcnica como imperativo de la razn. Segn la concepcin cristiana, la tcnica debe ponerse al servicio de la persona humana y de
aquellos grupos naturales que componen la estructura
social entera, incluso concebida como orden universal, y
en esa medida es razonable y sus exigencias no deben
considerarse como dominacin incompatible con la libertad; pero all donde las exigencias tcnicas no sirven
al cumplimiento de los propios fines, sino tan slo al mayor perfeccionamiento de la tcnica que sirve a los fines
de los grupos superiores, all mismo empieza la sinrazn
a dominar la vida humana y a suprimir la necesaria libertad social. As, por ejemplo, resulta una exigencia razonable que se garantice la salud de una comunidad aislando a los enfermos gravemente contagiosos, aunque sea
sta una intromisin en la vida familiar; pero no es razonable que se aisle a un obrero que tiene el vicio de fumar por el pretexto de que su capacidad como productor
va a disminuir si sigue con el vicio. En efecto, en el primer caso, la familia no puede por s misma defender los
intereses higinicos sin aquella ayuda; el trabajo del productor, en cambio, pertenece a sus propios fines, y la comunidad no debe sacrificar la libertad de fumar en beneficio de unas exigencias tcnicas extraas a aquel fin
particular del mismo obrero. El argumento de que nos
debemos a la comunidad y debemos trabajar para ella,
es el argumento falaz que abre las puertas de la intromisin totalitaria del Estado. El trabajo es un medio de
cumplir los fines familiares; no debe estar al servicio del
218
LA LIBERTAD
Estado. Es ms, es el Estado el que est al servicio de

la familia, como de los otros grupos sociales, y no, al revs, stos al servicio del Estado.
13. No debemos olvidar, por lo dems, que este principio de subsidi~dad no es. tan slo_ u1:~.~~:~nt3:.S,Q.I};_.. ......
tra el totJitansmo estatal, smo que implica, para cada
grupo menor, una exigencia de esforzada autonoma e
iniciativa privada. No se limita a decir que el grupo mayor debe respetar al menor cuando ste no necesita ~a
ayuda de aqul, sino tambin que el menor no debe pedir
ayuda al mayor cuanqo realmente no la necesita. Esta
otra faceta del principio de subsidiariedad es muy grave pues impone a los grupos menores, y, en ltimo trmlno, a la persona humana un deber de responsabilidad.
Si la democracia socialista tiende a privar a la persona
del deber de iniciativa y responsabilidad, al mismo tiempo que le priva de la libertad, la doctrina social catlica,
defensora de la libertad, se muestra mucho ms exigente.
Pero esta exigencia de responsabilidad interesa no slo
como un aspecto del principio de subsidiariedad, sino
tambin, y muy especialmente aqu, en relacin con las
que hemos llamado libertades positivas o derechos cvicos.
Qu entendemos por responsabilidad? Responder
es similar a contestar. Ambos actos presentan una relacin entre dos declaraciones personales congruentes.
Pero hay esta diferencia: se contesta al que afirma, se
responde al que pregunta. Esto quiere decir que la responsabilidad es el vnculo que deriva de lo que libre11;ente prometemos como cierto, frente al que nos reqmere
para tal promesa. Responsable es el capaz de cumplir, el
moralmente solvente.
Partiendo de esta aclaracin terminolgica, comprenderemos que la responsabilidad social equivale a la disposicin idnea para cumplir Io.s deberes pr~pios dentro de un determinado orden social. El que se mtegra en
el grupo asume con ello, como respondiendo a una tcita
pregunta, un conjunto de deberes, que se compromete a
219
LA LIBERTAD
cumplir; algo as como cuando intervenimos en un determinado juego, que nos comprometemos con ello a observar las reglas comunes y conocidas de aquel juego. En
efecto, si alguien entrara en el juego declarando que no
iba a observar las reglas, sera excluido sin contemplaciones. Esto explica, por ejemplo, la prohibicin de muchos pases contra los partidos comunistas, porque se
prev que no van a respetar las reglas de la democracia
parlamentaria, ni los actuales principios constitucionales.
Cuando, dentro del pensamiento cristiano defensor
de la libertad, se trata del problema de aquellos derechos
concretos para la participacin, ms o menos amplia y
eficaz, en la formacin de la opinin pblica, no podemos
menos de plantearnos la cuestin previa de la posible
responsabilidad para el ejercicio razonable de tales derechos. Porque todo derecho presupone una determinada
capacidad de su titular, y no puede ser de otro modo si
de la concesin de estos derechos polticos se trata.
Con esta consideracin volvemos al punto de partida
de estas reflexiones sobre la libertad: a aquella ausencia
de dominacin por la propia sinrazn. Quien est dominado por ella, y no puede adecuar razonablemente su
propia conducta, tampoco deber pretender una influencia en las decisiones pblicas. La libertad social depende
en realidad de la libertad personal de los socios. Cuando
una persona o un grupo carece de aquella elemental libertad particular, resulta del todo improcedente que pretenda ejercer los derechos cvicos. Esta conexin entre libertad individual y libertad social es tan fuerte que no debe
quedar olvidada por el simple hecho de que en la prctica pueda resultar delicado el discernir sobre esta necesaria responsabilidad de quien pretende usar las libertades positivas.
El hombre moderno pareca tender a un abandono de
su responsabilidad personal y de su libertad de eleccin,
a cambio de unos derechos cvicos que, al menos aparentemente, le permitan participar en las decisiones pbli-
cas. La doctrina de la Iglesia viene a despertar al hombre de ese declive.de su categora humana, restituyndole
la conciencia de responsabilidad personal, de la que dependen aquellos derechos cvicos, pero garantizndole
adems una autntica libertad mediante la restauracin
de los grupos sociales naturales, autnomos en la medida
de su suficiencia para cumplir los propios fines. La libertad social consiste as en la libertad de los grupos, ms
que en una inorgnica libertad del individuo, irreal frente a la prepotencia del Estado.
La tecnificacipn del Estado moderno pareca haber
hecho imposible la libertad social que debe exisr para
un ms pleno y humano desarrollo de nuestro libre albedro; sin embargo, la Iglesia nos ofrece una doctrina eficaz para superar esa dificultad, una estructuracin pluralista, en la que la libertad se configura como una soltura de poderes naturales, en lugar de agarrotada concentracin de poder propio del Estado tecnificado y necesariamente totalitario.
220
UNA APOSTILLA SOBRE LIBERACION (1979)

Despus de haber conocido muy de cerca, en su visita
a Mxico, el movimiento de la llamada teologa de la liberacin, y de haber encauzado doctrinalmente y de manera personal lo que de positivo y saludable poda haber
en ella, Su Santidad Juan Pablo II dio al mundo su primera encclica Redemptor hominis (4.4.79), con la que
viene a iluminar el sentido cristiano de la. libexacin, el
nico sentido veraaifero .. En- efecto, es precisamente la
Redencin por la Encarnacin, Vida y especialmente Pasin y Resurreccin de Jesucristo la que viene a liberar
al Hombre de su anterior alienacin (es palabra Paulina) por haber caido bajo el dominio del Diablo, a consecuencia del Pecado Original, que fue, ste s, un pecado
colectivo de todo el gnero humano.
Conviene concretar, pues, el sentido de redemptio, que
es un trmino jurdico. En 13u sentido ms amplio redime-
221
re es comprar ( emere ), pero mejor comprar un resultado

jurdico que una cosa, y as ocurre en la acepcin ms corriente de comprar un esclavo para liberarlo de su actual
servidumbre; por ejemplo, un ciudadano que haba caido
prisionero del enemigo (redempttts ab hostibus), en cuyo
caso el redentor puede retener a su redimido en tanto
alguien no le abone el precio que pag por l. En la Redemptio por Cristo no se trata de que el Hombre hubiera
cado prisionero, sino de que se haba vendido l mismo
voluntariamente al Diablo; pero esa Redencin divina, no
slo le liber de tal servidumbre, sino que vino a ofrecerle, mediante el don de la Gracia, el poder hacerse hijo
adoptivo de Dios, y hermano de su mismo Redentor. De
este modo, por la Gracia, el Hombre queda liberado del
Diablo y puede hacerse hijo adoptivo de Dios. Porque
libre es precisamente el que tiene Padre y no tiene Dueo, y los hijos sometidos a la potestad paterna son, por
antonomasia, lo. }$libr.es,,flii,eri7:w-.s,,- -,- . _ ..
.El verdade;o. ncleo de toda liberacin es precisamente se de la Redencin, gracias a la cual, por lo dems, Dios nos ilumina acerca de nuestra condicin humana. Slo Dios hecho Hombre nos ha aclarado el misterio de nuestra existencia, dentro de lo que cabe en nues:..
tra_ inteligencia. Las otras. e.xpllcaciones nos. dejan absolutainf":i oscuri;.
Pero, en los movimientos de liberacin suele inmiscuirse todava el trmino emancipacin, que tambin es
jurdico. Ahora bien: la eleccin de este otro trmino no
parece del todo inocente. Porque liberarse de Dios es
absurdo, ya que es el mismo Dios Redentor -la Verdad
personal misma- quien nos libera, pero la emancipatio,
que slo puede decirse de los hijos, significa necesariamente una negacin de la paternidad. Con ello viene a negarse que es justamente esa Paternidad divina, la acepta
cin gozosa de nuestra filiacin divina, la nica que nos
puede liberar. Siendo esto as, el trmino emancipacin no parece cristianizable; pertenece al vocabulario
revolucionario de la fraternidad sin paternidad. Vid.
supra cap. VIII 11.
222
XIII
EL PROBLEMA DE LA REPRESENTACION
POLITICA*
l. El tema de la representacin es radicalmente jurdico, pero ha adquirido un desarrollo conceptual tan

amplio que es difcil encontrar un campo del pensamiento al que la idea de la representacin no haya prestado
~ltiples servicios conceptuales, y con mayor particulandad que cuando ha servido a la teora del conocimiento, desde cuya altura filosfica no ha dejado de influir
tambin en otras aplicaciones menos universales. Porque
la :elacin presencia-ausencia es general y constante, refenble a los trminos ms diversos, y la representacin
no es ms, en su sentido ms amplio, que la sustitucin
de algo ausente por algo presente; este algo presente es
distinto, pues lo sustiuye, que el algo ausente, pero su
funcin sustitutiva puede producir el efecto de la identidad, y, en este sentido, la representacin supone una
identidad de lo distinto, un aliud pro alo, pero siempre en
relacin con un tercer trmino: un destinatario de la representacin, espectador de la presencia del representante.
En este sentido, el algo representante es siempre un intermediario.
Es comprensible que esta tensin conceptual entre
ausencia y presencia se preste a instrumentar la intelec-
Preleccn de 1978 (indita).
223

D'ors Ensayos de Teoría PDF

Hochgeladen von

Dokumentinformationen

Originaltitel

Copyright

Verfügbare Formate

Dieses Dokument teilen

Dokument teilen oder einbetten

Freigabeoptionen

Stufen Sie dieses Dokument als nützlich ein?

Sind diese Inhalte unangemessen?

Copyright:

Verfügbare Formate

D'ors Ensayos de Teoría PDF

Hochgeladen von

Copyright:

Verfügbare Formate

ll.

Copyright 1979. Alvaro d'Ors.

Impreso en E. Gmez, S. L. Iturrondo, 3, Burlada (Navarra), 1979.

EDICIONES UNIVERSIDAD DE NAVARRA, S. A.

2. Parece necesario, por tanto, aclarar previamente

* Discurso de apertura del curso de 1973 en la Universidad Internacional Menndez Pelayo.

ENSAYOS DE TEORIA POLITICA

ha sido objeto de discusin en estos ltimos tiempos.

Jpiter. Y este asentimiento divino debe evidenciarse por

3. El tema de la inauguracin, y de su relacin con

4. En la terminologa romana, esta contemplacin

ENSAYOS DE TEORIA POLITICA

cios. Viceversa, si el auspicio era favorable, el acto no

ENSAYOS DE TEORIA POLITICA

atribucin del poder regio entre Rmulo y Remo; luego,

sabe, es decir, una autoridad. Puede decirse, por tanto,

ENSAYOS DE TEORIA POLITICA

gusto supo establecer con habilidad las bases del culto

de Roma, haz que se nos aparezcan signos ciertos dentro

10. Pero volvamos a Rmulo.

ENSAYOS DE TEORIA POLITICA

Tarquinio por esta limitacin, le dijo, despectivo, que

los mismos magistrados el control de la anuencia divina

12. Tradiciones como stas valen ms, tienen ms

ENSAYOS DE TEORIA POLITICA

una actividad pblica cualquiera, como hacemos hoy con

13. Sin embargo, esta relativa exclusin del augurio

ENSAYOS DE TEORIA POLITICA

15. Esta distincin, planteada como necesaria para

ENSAYOS DE TEORIA POLITICA

se lo pidan, los actos de la potestad. El abuso contrario

EN TORNO A LAS RAICES ROMANAS

l. Lo primero que conviene decir a prpsito de la

2. Por su carcter directivo, la funcin del poder se

EI-,aer, en cuanto es aceptado por el grupo por~~,

~~-organizado, se llama potest~.

-6-: En la medida en q: 'ia potestad se constituye por

ENSAYOS DE TEORIA POLITICA

DOCE PROPOSICIONES SOBRE EL PODER

que la voly.ntad puede, en un determinado momento,

7. En fa medida en que la potestad deriva de una

11. La prudencia de la potestad consiste en elegir

l. Estas propositiqnes fueron presentadas, no como

ENSAYOS DE TEORIA POLITICA

bin, el reconocimiento o aceptacin del poder por parte

DOCE PROPOSICIONES SOBRE EL PODER

3. Esta pluralidad de poderes ampla el concepto

DOCE PROPOSICIONES SOBRE EL PODER

ENSAYOS DE TEORIA POLITICA

La diferencia verbal entre poder y potestad

6 y 7. La distincin entre sociedad y comunidad

ENSAYOS DE TEORIA POLITICA

con hitos tan importantes como San Agustn y Hobbes,

10. Vid. supra ad 8. La distincin entre el consejo

DOCE PROPOSICIONES SOBRE EL PODER

c10n es imposible, que el gobierno no puede menos de

ENSAYOS DE TEORIA POLITICA

DOCE PROPOSICIONES SOBRE EL PODER

menos clara la atribucin de la llamada potestad de

1. La contraposicin de legitimidad y legalidad apa- / _

Prelecd6n de 1977 (indita).

ENSAYOS DE TEORIA POLlTlCA

Sin embargo, el anlisis sociolgico de Max Weber 2,