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MITOLOGAS DE LA MEMORIA

Y EL OLVIDO
MIRCEA

Universidad
Cuando

un yogi se enamora de una

ELIADE

de Chicago

reina...

Matsyendranth y Gorakhnth se cuentan entre los maestros


yogas ms populares de la edad media india. Sus mgicas
hazaas han permitido la creacin de una rica y extensa literatura pica. Uno de los episodios centrales del folklore mitolgico es la amnesia de Matsyendranth. De acuerdo con una
de las ms conocidas versiones, el maestro, viajando en Ceyln,
se enamor de la reina y se fue a vivir a su palacio, olvidando
por completo su identidad. Una variante nepalesa relata que
Matsyendranth sucumbi a la tentacin del siguiente modo:
mientras su cuerpo permaneca bajo la vigilancia de un discpulo, su espritu penetr en el cuerpo de un rey que acababa de
morir y lo devolvi a la vida. (ste es el conocido milagro
yoga de ''entrar al cuerpo de otro"; algunas veces los santos
utilizaban este mtodo para gozar de los placeres del amor sin
contaminarse). Finalmente, de acuerdo con el poema Goraksavijaya, Matsyendranth fue hecho prisionero por las mujeres
del pas Kadali.
A l enterarse de la prisin de su maestro, Gorakhnth se
dio cuenta de que ste estaba condenado a muerte. Por tanto,
descendi al reino de Y ama (Muerte), busc el Libro del
Destino, encontr la hoja en la que estaba anotado el destino de
su guru y retir su nombre de la lista de los muertos. Luego se
fue a ver a Matsyendranth a Kadal, y, tomando la forma de
una bailarina, empez a bailar acompandose con misteriosas
canciones. Poco a poco, Matsyendranth record su verdadera
identidad; se dio cuenta de que "el camino de la carne" llevaba
a la muerte, que su "olvido" era esencialmente un olvido de
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su verdadera naturaleza inmortal, y de que los "encantos


de Kadali" representaban los espejismos de la vida mundana.
Gorakhnth le pide que regrese al camino del yoga y haga
su cuerpo "perfecto". Le dice que fue Durg la que provoc
el "olvido" que casi le ha costado la inmortalidad. E l hechizo,
agrega Gorakhnth, simboliza la eterna maldicin de la ignorancia impuesta en los seres humanos por la "Naturaleza"
(o sea, Durg).
Este tema mtico puede ser analizado en los siguientes
elementos: a) U n maestro espiritual se enamora de una reina
o es hecho prisionero por unas mujeres; b) E n uno u otro caso,
hay un amor fsico que inmediatamente provoca un estado de
amnesia en el maestro; c) Su discpulo lo busca y, mediante
una serie de smbolos (movimientos de danza, signos secretos,
lenguaje misterioso), le ayude a recobrar la memoria, o sea
la conciencia de su identidad; d) E l "olvido" del maestro es
asimilado a la muerte, y viceversa su "despertar" o anamnesis se revela como un prerrequisito para la inmortalidad.
E l motivo central especialmente el cautiverio amnsico
provocado por una inmersin en la vida, y la anamnesis conseguida por los signos y las misteriosas palabras de un discpulo casi sugiere el celebrado mito gnstico del "Salvador
Salvado", tal como se encuentra en el Himno de la perla.
Como veremos despus, tambin hay otras analogas entre
ciertos aspectos del pensamiento indio y el gnosticismo. Pero
en este caso particular no es necesario suponer ninguna influencia gnstica. E l cautiverio y el olvido de Matsyendranth son
un motivo pan-indio. Ambos infortunios expresan plsticamente la cada del espritu (el s mismo, tman purusa), en
el crculo de la existencia y, como consecuencia, la prdida
de la conciencia del s mismo. La literatura india recurre a
imgenes de ataduras, encadenamientos y cautiverio alternando
con las de olvido, desconocimiento y sueo para sealar la condicin humana; y, al contrario, imgenes de ser liberado de
ligaduras o desgarramiento de un velo (o el desprendimiento
de una venda de los ojos), de memoria, recuerdo, ser despertado, de estar en vela para expresar la abolicin (o la trascen-

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dencia) de la condicin humana, la liberacin, la salvacin


(moksa, mukti, nirvana, etc.)
El simbolismo

indio

del olvido y la memoria

E l Dighanikya
(i,19-22) afirma que los dioses caen del cielo
cuando su "memoria falla y se encuentran con una memoria
confusa"; al contrario, aquellos dioses que no olvidan son i n mutables, eternos, de una naturaleza que no conoce el cambio. "Olvidar" es equivalente, por un lado, a "dormir" y, por
otro, a la prdida del s mismo, o sea a desorientarse, estar ciego
(tener los ojos vendados). La Chndogya
Upanisad ( v i , 14,
1-2) cuenta de un hombre al que los bandidos llevan lejos de
su ciudad, vendado, y al que abandonan en un sitio solitario.
E l hombre empieza a gritar: " H e sido trado aqu con los ojos
vendados, he sido dejado aqu con los ojos vendados". Alguien
le quita la venda y le seala la direccin de su ciudad. Preguntando de pueblo en pueblo, el hombre consigue llegar a su
casa. Del mismo modo, agrega el texto, aquel que tiene u n
maestro competente llega a ser capaz de liberarse a s mismo
de las vendas de la ignorancia e inevitablemente alcanza la
perfeccin.
Es famoso el comentario de Sankara sobre este pasaje.
Sucede lo mismo, explica, con el hombre que ha sido llevado
por los ladrones lejos del Ser (o sea del tman-Brahman)
y
hecho prisionero en su cuerpo. Los ladrones son las falsas
ideas de "mrito, demrito" y sus semejantes. Sus ojos estn
vendados con la venda de la ilusin y lo obstaculizan el deseo
por su mujer, sus hijos, sus amigos, su ganado y muchas otras
cosas. "Soy el hijo de tal o cual, soy feliz o infeliz, soy inteligente o estupido, soy piadoso, etc. Cmo debo vivir? Dnde
est la va de escape? Dnde est m i salvacin?" As grita
apresado en una monstruosa red hasta el momento en que
conoce a alguien que es consciente del verdadero Ser (Brahman-tman),
que est liberado de la esclavitud, y, adems,
feliz y lleno de simpata por los otros. Con l aprende el camino del conocimiento y comprende la vanidad del mundo.
As, el hombre que era prisionero de sus propias ilusiones se

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libera de toda dependencia de las cosas mundanas. Entonces


reconoce su verdadero ser y comprende que no es el peregrino
perdido que crea ser. A l contrario, entiende lo que es el Ser:
es lo mismo que l es. As sus ojos se liberan del vendaje de
la ilusin creado por la ignorancia (avidy) y es como el hombre de Gandhra que regresa a su casa y redescubre al tman,
lleno de alegra y serenidad.
Es posible reconocer los clichs mediante los cuales la especulacin india intenta hacer comprensible la paradjica situacin del s mismo: apresado en las ilusiones creadas y alimentadas por su existencia temporal, el s mismo (tman)
sufre
las consecuencias de esta "ignorancia" hasta el da en que descubre que slo estaba aparentemente implicado en el mundo.
E l Smkhya y el Yoga adoptan una posicin similar: el s mismo
(purusa) est slo aparentemente esclavizado y la liberacin
(mukti) es simplemente su llegar a ser consciente de su eterna
libertad. Yo creo que sufro, yo creo que estoy esclavizado, yo
deseo la liberacin. E n el momento en que habiendo "despertado" comprendo que el " Y o " es un producto de la
Materia (prakrti) entiendo tambin que toda la existencia ha
sido tan slo una cadena de dolorosos momentos y que el
verdadero espritu estaba "contemplando impasible" el drama
de la "personalidad".
Es importante advertir que para el Smkhya-Yoga, al igual
que para el Vednta, la liberacin puede ser comparada a u n
"despertar" o a una nueva conciencia de una situacin que
existi desde el principio pero que uno era incapaz de advertir.
Desde un cierto punto de vista la "ignorancia" que en ltima
instancia es la ignorancia de uno mismo puede ser pensada como un "olvido" del verdadero s mismo (tman,
purusa).
La "sabidura" (jna, vidy, etc.), que al despojarse del velo
de my o superar la ignorancia hace posible la liberacin, es
un "despertar". E l que est despierto por excelencia, Buda,
posee absoluta omnisciencia. Como otros sabios y yogis, Buda
recuerda sus vidas anteriores. Pero, insiste el texto budista,
mientras los sabios y yogis eran capaces de recordar un cierto
nmero de existencias, incluso un nmero considerable, slo
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Buda era capaz de conocerlas todas. sta es una manera de


decir que slo Buda era omnisciente.
El "olvido" y la "memoria" en la antigua

Grecia

La memoria es para aquellos que han olvidado, escribi Plotino (Eneadas, 4. 3, 25 ss.). La doctrina es platnica. Para
aquellos que han olvidado, recordar es una virtud; pero los
seres perfectos nunca pierden la visin de la verdad y no tienen
necesidad de recordar (Fedro, 250). Por tanto, hay una diferencia entre la memoria (mnem)
y el recuerdo
(anamnesis).
Los dioses de quienes Buda habla en el Dighanikya,
quienes
cayeron del cielo cuando sus memorias se perturbaron, reencarnaron como hombres. Algunos practicaron el ascetismo y la
meditacin y, gracias a la virtud de la disciplina yoga, consiguieron recordar sus vidas anteriores. Una perfecta memoria,
entonces, es superior a la habilidad para recordar. De un modo
u otro, recordar implica haber olvidado, y en la India, como
acabamos de ver, el olvido es equivalente a la ignorancia, la
esclavitud (cautiverio) y la muerte.
Una situacin similar aparece en Grecia. N o tenemos intencin de presentar todos los datos sobre el olvido y la anamnesis en las creencias y las especulaciones griegas. Slo trataremos de trazar las diferentes modificaciones de las "mitologas
de la memoria y el olvido". E n India, como en Grecia, los
poetas, los contemplativos y los primeros filsofos analizaron, reinterpretaron y revalorizaron creencias ms o menos
similares a las de los protoagricultores. Esto quiere decir que
tanto en India como en Grecia ya no tenemos que tratar
slo con modelos religiosos de conducta y expresiones mitolgicas sino ms bien, y sobre todo, con los rudimentos de la
psicologa y la metafsica. Sin embargo, hay una continuidad
entre las creencias "populares" y las especulaciones "filosficas".
Es esta continuidad la que nos interesa especialmente.
La diosa Mnemosine, personificacin de la "Memoria",
hermana de Cronos y Ocanos, es la madre de las musas. Ella
es omnisciente; de acuerdo con Hesodo (Teogonia 32, 38)
sabe "todo lo que ha sido, todo lo que es, todo lo que ser".

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Cuando el poeta es posedo por las musas se sirve directamente


de la reserva de conocimiento de Mnemosine, o sea, especialmente del conocimiento de los "orgenes" o "principios" o
"genealogas". "Las musas cantan empezando por el principio
ex rkhs (Teogonia 45, 115) la primera aparicin del
mundo, el gnesis de los dioses, el nacimiento de la humanidad.
E l pasado que se nos revela as es mucho ms que el antecedente del presente: es su fuente. Regresando hacia l, el recuerdo no busca situar los sucesos en un marco temporal sino
alcanzar las profundidades del ser, descubrir la realidad original, primordial, que sali del cosmos y que hace posible entender el devenir como un todo".
Gracias a la memoria primordial que es capaz de recobrar,
el poeta, inspirado por las musas, tiene acceso a las realidades
originales. Estas realidades se manifestaron en los tiempos
mticos del principio y constituyen los fundamentos del mundo.
Pero precisamente porque aparecieron ab origine ya no son
perceptibles a la experiencia comn. J. P. Vernant compara
con razn la inspiracin del poeta con la "evocacin" de una
persona muerta del mundo subterrneo o con un descensus ad
inferos llevado a cabo por un hombre vivo para aprender lo
que quiere conocer. " E l privilegio que Mnemosine confiere
al bardo es el de un contacto con el otro mundo, que da la
posibilidad de entrar y salir libremente de l. E l pasado aparece como una dimensin del ms all."
Es por esto que, en tanto que es "olvidado", el "pasado"
histrico o primordial es semejante a la muerte. La fuente
de Leteo, "el olvido", es parte necesariamente del campo de la
muerte. Los muertos son aquellos que han perdido la memoria.
Por otro lado, ciertos mortales privilegiados, como Tiresias o
Anfiaraus, conservan su memoria despus de la muerte. Para
hacer inmortal a su hijo Etalidos, Hermes le dio "una memoria incambiable". Como escribe Apolonio de Rodas "incluso
cuando atraves el Aqueronte, el olvido no sumergi su espritu; y aunque l habita unas veces el campo de las sombras
y otras el de la luz del sol, siempre recuerda lo que ha visto".
Pero la "mitologa de la memoria y el olvido" cambia y se
enriquece con un sentido escatolgico cuando toma forma la
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doctrina de la trasmigracin. Ya no slo es importante un


conocimiento del pasado primordial sino tambin de la serie
de antiguas vidas personales. La funcin del Leteo se invierte.
E l alma recientemente liberada del cuerpo ya no encuentra en
sus aguas el olvido de la vida terrena. A l contrario, Leteo provoca el recuerdo del mundo celestial en el alma que regresa a
la tierra para reencarnar. E l "olvido" ya no simboliza la muerte, sino el regreso a la vida. E l alma que ha sido suficientemente temeraria para beber de las aguas del Leteo ("ahita de
olvido y de vicio" como dice Platn, Fedro 248), es reencarnada y puesta otra vez dentro el crculo del devenir. En los
platos de oro grabados por los iniciados en la hermandad rficopitagrica, se ordena al espritu que no se acerque a la fuente
del Leteo por el camino de la izquierda, sino que tome el de
la derecha, donde encontrar la fuente que viene del lago
de Mnemosine. "Pronto, denme la fresca agua que fluye del
lago de la memoria", se le dice al espritu que pida a los
guardianes de la fuente. " Y ellos mismos te darn el agua
de la fuente sagrada y despus de eso sers el jefe entre los
otros hroes".
Pitgoras, Empdocles y otros crean en la metempsicosis
y aseguraban que podan recordar sus vidas anteriores. Empdocles se consideraba " u n peregrino exilado de la divina morada . . . ya en otros tiempos he sido un joven y una joven,
un arbusto y un pjaro, un mudo pez en el ocano" (Purificaciones 117). Y otra vez: "estoy liberado para siempre de la
muerte" (Ibid. 112). Hablando de Pitgoras, Empdocles lo
describe como " u n hombre de extraordinario conocimiento"
porque "hacia donde quiera que diriga todo el poder de su
espritu vea fcilmente que haba estado ah en diez, veinte
vidas humanas" (Ibid. 129). As pues, el entrenamiento de
la memoria jugaba un importante papel en la hermandad
pitagrica (Diodoro x, 5; Iamblico, Vita Pyth. 78 ss.). Este
entrenamiento es una reminiscencia de la tcnica yoga del "retorno". Podemos agregar que tambin los chamanes aseguran
recordar sus vidas anteriores, lo que indica la antigedad de
esta prctica.
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Memoria

"primordial"

y memoria

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"histrica"

E n Grecia, entonces, hay dos evaluaciones de la memoria:


1) aquella que se refiere a los sucesos primordiales (cosmogona, teogonia, genealoga), y 2) la memoria de las vidas anteriores, o sea, de sucesos histricos y personales. Leteo, el "olvido", tiene la misma eficacia contra las dos clases de memoria,
pero es impotente ante los casos de ciertos individuos privilegiados: 1) aquellos que, inspirados por las luces o gracias al
"poder de profetizar hacia atrs", consiguen recobrar la memoria de los sucesos primordiales; 2) o aquellos que, como Pitgoras o Empdocles, son capaces de recordar sus vidas anteriores. Estas dos categoras de privilegiados vencen al "olvido", lo
que en cierto modo es equivalente a vencer a la muerte. La
primera clase obtiene el conocimiento de los "orgenes" (origen
del cosmos, de los dioses, de la gente, de las dinastas). Los
otros recuerdan su "historia", o sea, sus transmigraciones. Para
los primeros, lo importante es aquello que ocurri ab origine.
Esto consiste en los sucesos primordiales con los que ellos no
estaban personalmente relacionados. Pero estos sucesos cosmogona, teogonia, genealoga de algn modo los constituyen; son lo que son porque ocurrieron estos sucesos. No es
necesario mostrar hasta qu grado esta actitud se asemeja a la
del hombre de las sociedades arcaicas, que se acepta a s mismo
como constituido por una serie de sucesos primordiales llanamente expuestos en los mitos.
Por otro lado, aquellos que son capaces de recordar sus
vidas anteriores se preocupan sobre todo de descubrir su propia
"historia", fragmentada en sus innumerables encarnaciones.
Tratan de unificar estos fragmentos aislados para hacerlos
parte de un solo modelo y descubrir as la direccin y sentido
de su destino. Porque la unificacin, a travs de la anamnesis, de estos fragmentos de historia sin ninguna relacin, tambin implica "unir el principio con el f i n " ; en otras palabras,
es necesario descubrir cmo puso en movimiento la primera
existencia terrenal el proceso de la transmigracin. T a l preocupacin y tal disciplina sugieren las tcnicas indias del "retorno"
y la rememoracin de las vidas anteriores.

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Platn conoce y utiliza estas dos tradiciones sobre la memoria y el olvido; pero las transforma y reinterpreta para que
encuentren acomodo dentro de su sistema filosfico. Para Platn, aprender es, en ltimo anlisis, recordar (cf. especialmente
Menon, 81, c, d). Entre dos existencias en la tierra el alma
contempla las Ideas; comparte un puro y perfecto conocimiento. Pero cuando el alma reencarna bebe de la fuente del
Leteo y olvida el conocimiento obtenido mediante la contemplacin directa de las Ideas. Sin embargo, este conocimiento
permanece latente en el hombre en que el alma ha reencarnado y puede hacerse patente mediante el esfuerzo filosfico.
Los objetos fsicos ayudan al alma a recogerse dentro de s
misma y, mediante una especie de "retorno", redescubrir y
alcanzar el conocimiento original que posea en su condicin
extraterrena. Por tanto, la muerte es el regreso a un estado
perfecto y primordial, que se pierde peridicamente a travs
de las reencarnaciones del alma.
Ya hemos tenido ocasin de comparar la filosofa de Platn
con lo que puede denominarse "ontologa arcaica".
Ahora
debemos mostrar en qu sentido la teora de las Ideas de Platn y la anamnesis platnica pueden compararse con la actitud
y la conducta del hombre en sociedades arcaicas y tradicionales. E l hombre de estas sociedades encuentra en los mitos los
modelos ejemplares para todos sus actos. Los mitos le dicen
que todo lo que hace o intenta hacer ha sido hecho ya en el
principio del tiempo, in illo tempore. Por tanto los mitos
constituyen la suma de todo conocimiento til. Una vida individual llega a ser y permanece como una vida totalmente
humana, responsable y significativa, de acuerdo con el grado
en que se inspira en esta reserva de actos ya realizados y de
pensamientos formulados de antemano. N o conocer u olvidar
los contenidos de la "memoria colectiva" constituida por la
tradicin es equivalente a una regresin al estado "natural"
(la condicin acultural del nio), o a un "pecado", o a una
desgracia.
Para Platn, vivir inteligentemente, o sea, aprendiendo a
conocer y conociendo lo verdadero, lo bello y lo bueno, es,
sobre todo, recordar una existencia espiritual descarnada, pura.
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"Olvidar" esta ejemplar condicin no es necesariamente u n


"pecado" sino una consecuencia del proceso de reencarnacin.
Conviene hacer notar que, tambin para Platn, "olvidar" no
es un concomitante necesario del hecho de la muerte, sino, al
contrario, est relacionado con la vida, con la reencarnacin.
E l alma "olvida" las Ideas cuando regresa a la vida terrenal.
E n este aspecto no encontramos un olvido de las vidas anteriores o sea, de la suma de experiencias personales, de la
"historia" sino un olvido de verdades transpersonales y eternas: las Ideas. La anamnesis filosfica no recobra la memoria
de los sucesos pertenecientes a vidas anteriores, sino la de verdades, o sea, la de las estructuras de lo real. Esta posicin
filosfica puede compararse con la de las sociedades tradicionales: los mitos representan modelos paradigmticos establecidos por seres sobrenaturales, no la serie de experiencias personales de un individuo u otro.
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El sueo y la muerte
E n la mitologa griega, el sueo y la muerte, Hypnos y Thanatos, son hermanos gemelos. Podemos sealar que tambin
para los judos, al menos en las pocas posteriores al exilio, la
muerte era comparable al sueo. Duerme en la tumba (Job
3: 13-15, 17) en los infiernos (Ecles. 9: 3, 10), o en ambos al
mismo tiempo (Salmos, 88 [87]). Los cristianos aceptaron y
elaboraron la homologa de la muerte y el sueo: in pace bene
dormit, dormit in somno pacis, in pace somni, in pace Domini
dormas se encuentran entre las frmulas ms frecuentes.
Dado que Hypnos es hermano de Thanatos, veremos que
en Grecia, como en la India y en el gnosticismo, el acto de
"despertar" tiene un sentido "soteriolgico" (en el ms amplio
significado de la palabra). Scrates despierta a aquellos que
hablan con l, incluso contra su voluntad. "Qu tirnico eres
Scrates!" exclama Calicles (Gorgias, 505d). Pero Scrates
est perfectamente consciente de que su misin de despertar a
la gente es divina. Constantemente repite que l "obedece" a
Dios (Apologa 23c; v. tambin 30e, 31c/, 33c). "Como ustedes
no encontrarn fcilmente otro como yo, les aconsejo que
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mediten. M e atrevera a decir que pueden sentirse molestos


al ser despertados de pronto cuando son sorprendidos dormitando y pueden pensar que si me causan la muerte, como
aconseja Anyto, lo que pueden hacer fcilmente, dormirn por
el resto de sus vidas, a no ser que Dios, preocupndose por
ustedes, les d otro tbano" (Apologa 30e).
Debemos tomar nota de esta idea. Es Dios el que, por
amor a los hombres, les enva un maestro para "despertarlos"
de su sueo un sueo que es a la vez ignorancia, olvido y
"muerte". E l motivo reaparece en el gnosticismo aunque, por
supuesto, considerablemente elaborado y reinterpretado. E l
mito central gnstico, tal como lo encontramos en el Himno
de la perla, preservado en los Hechos de Santo Toms se construye alrededor del tema de la amnesia y la anamnesis. U n
prncipe viene a Egipto desde el Oriente buscando "la perla
que est en el centro del mar cerca de la serpiente de aliento
ensordecedor". E n Egipto es hecho prisionero por los hombres
del pas. Le dan a comer la comida del pas y olvida su identidad. "Olvid que era hijo de reyes y serv a su rey y olvid
la perla por la que mis padres me haban enviado, y bajo el
peso de sus objeciones yac en un profundo sueo". Pero sus
padres se enteran de lo que le ha ocurrido y le envan una
carta. " D e t u padre, el rey de reyes, y t u madre, la seora
del Oriente, y de t u hermano, nuestro segundo (en autoridad)
para t i nuestro hijo. {Recuerda que eres hijo de reyes! Ve la
esclavitud! a quien sirves! Recuerda la perla por la que
fuiste enviado!" La carta vol bajo la apariencia de un guila,
se pos a su lado y se hizo toda discurso. "Ante su voz y el
sonido de su susurro di un salto y despert de m i sueo.
La tom y la bes y empec a leerla; y las palabras escritas en
m i carta estaban de acuerdo con lo que tena grabado en m i
corazn. Record que era hijo de padres reales y m i noble
nacimiento afirm su naturaleza. Record la perla por la que
haba sido enviado a Egipto y empec a encantar a la terrible
serpiente de aliento ensordecedor; la apacig hasta el sueo
y la arrull para que siguiera dormitando; en el nombre de m i
padre la llam, y tom la perla y me volv para regresar a casa
de m i padre".
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El Himno de la perla tiene una secuencia (el "vestido luminoso" que el prncipe se quita cuando inicia su viaje a Egipto
y encuentra de nuevo al regresar a su casa) que no est directamente relacionada con nuestro propsito. Podemos agregar
que los temas del exilio, el cautiverio en un pas extranjero y
el mensajero que despierta al prisionero y le urge a liberarse,
pueden encontrarse tambin en una breve obra de Suharawardi,
el Recital del exilio occidental
N o discutiremos el origen del
mito; es probablemente iranio. E l Himno de la perla tiene
el valor de presentar algunos de los motivos gnsticos ms
populares en una forma dramtica. Recientemente, Hans Joas,
al analizar los smbolos e imgenes especficamente gnsticos,
ha subrayado la importancia de los temas de "cada, captura,
abandono, nostalgia, estupefaccin, sueo, ebriedad" -una
lista demasiado larga para tratarla aqu. Tan slo citaremos
unos cuantos ejemplos especialmente sugestivos.
Volviendo hacia la materia " y ardiendo con el deseo de
experimentar el cuerpo" el alma olvida su identidad. "Olvida
su habitacin original, su verdadero centro, su ser eterno". E n
estos trminos E l Chatibi presenta la creencia central de los
arranitas. De acuerdo con los gnsticos los hombres no slo
duermen sino que quieren dormir. "Por qu deseas dormir y
caer con aquellos que caen?" Pregunta el Ginza.
"Deja a
aquel que escucha despertar del pesado sueo". E n el Apcrifo
de San Juan est escrito: "Deja a aquel que escucha despertar
del pesado sueo". E l mismo tema reaparece en la cosmogona maniquea tal como nos ha sido transmitida por Theodore
bar Konai: "Jess el Luminoso baj hasta el inocente Adn
y lo despert de un sueo de muerte para que fuera liberado".
La ignorancia y el sueo son expresados por igual en trminos
de "intoxicacin". E l Evangelio de la verdad compara a uno
que posee la gnosis con "una persona que, habiendo sido intoxicada, recobra la sobriedad y, habiendo llegado a s misma,
reafirma aquello que le es esencialmente propio". Y el Ginza
cuenta cmo Adn "despert de su adormecimiento y levant
los ojos al lugar de la l u z " .
Joas seala correctamente que, por un lado, la vida terrena
se define como "abandono", "temor", "nostalgia", y, por otro se
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describe como "sueo", "ebriedad" y "olvido": "esto quiere


decir que ha asumido (exceptuando la ebriedad) todas las caractersticas que en una poca anterior se adscriban a los muertos
en el mundo subterrneo". E l "mensajero" que "despierta"
al hombre de su sueo le trae tanto la "vida" como la "salvacin". "Yo soy el llamado del despertar del sueo en el Aeon
de la noche" dice al principio de un fragmento gnstico preservado por Hiplito (Refut. B, 14, 1). "Despertar" implica
anarnesis, reconocimiento de la verdadera identidad del alma, o
sea re-conocimeinto de su origen celestial. Slo despus de
despertar al hombre al que se dirige el "mensajero" le revela
la promesa de redencin y finalmente le ensea cmo actuar
en este m u n d o " . "Sacdete de la ebriedad en la que dormitas, despierta y contmplame!" dice un texto maniqueo del
Turfan.
Y en otro encontramos: "Despierta, espritu de esplendor, del sueo de embriaguez en el que te has precipitado . . . sigeme al lugar de la exaltada tierra en la que habitas
desde el principio". U n texto mandeo habla del mensajero
celestial que despierta a Adn y contina: " H e venido y te instruir, Adn, y te liberar de este mundo. Atiende y escucha
e instruyete y levntate victorioso al lugar de la l u z " . La instruccin tambin incluye la orden de no sucumbir otra vez al
sueo. " N o duermas, no suees y no olvides lo que t u Seor
te ha encargado".
Por supuesto, esas frmulas no slo son empleadas por los
gnsticos. La Epstola a los efesios (5: 14) contiene esta cita
annima: "Despierta t que duermes y levntate de entre los
muertos, y Cristo te dar la l u z " . E l tema del dormir y el despertar aparece en la literatura hermtica. Encontramos en el
Poimandres: " O h vosotros, hombres nacidos en la tierra que
os habis abandonado a la ebriedad y al sueo y a la ignorancia de Dios volveos sobrios, apartaos de la intoxicacin, del
encantamiento del sueo i r r a c i o n a l ! "
Es significativo que vencer al sueo y permanecer despierto
por un largo periodo es una tpica prueba iniciatoria. Se encuentra ya en los niveles arcaicos de la cultura. En algunas tribus australianas durante la iniciacin de los novicios
no se les permite dormir durante tres das o se les prohibe
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hacerlo antes del alba. Lanzado a la bsqueda de la inmortalidad, el hroe mesopotamio Gilgamesh llega a una isla de
su mtico ancestro Utnaphishtim. Ah debe permanecer despierto durante seis das y seis noches; pero no tiene xito en
esta prueba iniciatoria y pierde la oportunidad de la inmortalidad. E n un mito norteamericano del tipo de Orfeo y Eurdice,
un hombre cuya mujer acaba de morir consigue abrirse paso
hasta el mundo subterrneo y la encuentra. E l seor del mundo
subterrneo le promete que podr llevrsela otra vez a la tierra
si consigue permanecer despierto toda la noche. Pero el hombre se duerme poco antes del amanecer. E l seor del mundo
subterrneo le da otra oportunidad y para no estar cansado la
siguiente noche, el hombre duerme todo el da. Sin embargo,
no consigue permanecer despierto hasta el amanecer y tiene
que regresar a la tierra solo.
Vemos entonces que no dormir no es slo conquistar la
fatiga fsica, sino, sobre todo, una prueba de fuerza espiritual.
Permanecer "despierto" significa estar totalmente consciente,
estar presente en el mundo del espritu. Jess nunca se cans
de exhortar a sus discpulos a que permanecieran vigilantes
(cf. Mateo 24: 42). Y la noche de Getseman se hace particularmente trgica por la incapacidad de los discpulos de velar
con Jess. " M i alma est acongojada hasta la muerte, quedaos
aqu y velad conmigo" (Mateo 26: 32). Pero cuando regresa
los encuentra dormidos; entonces, le dice a Pedro: "Cmo es
que no habis podido velar conmigo siquiera una hora?" (ibid.
26: 40). "Velad y orad", les pide una vez ms. Pero en vano,
porque cuando regresa los encuentra "dormidos otra vez, porque sus ojos estaban pesados" (ibid. 26: 41-43; cf. Marcos 14:
34 ss.; Luc. 22: 46).
Tambin en esta ocasin, la "velacin iniciatoria" resulta
ser demasiado difcil, estar ms all de la capacidad humana.
29

30

Gnosticismo

y filosofa

india

No tenemos espacio aqu para discutir todo el problema del


gnosticismo. Tan slo estamos intentando seguir la huella de
la "mitologa del olvido y la memoria" en algunas de las gran-

E L I A D E : MITOLOGAS D E L A M E M O R I A

17

des culturas. Los textos gnsticos que hemos citado subrayan,


por un lado, la cada del alma en la materia (la vida) y el
"sueo" mortal que provoca, y, por otro, el origen extraterrestre
del alma. La cada del alma en la materia no es el resultado de
un pecado original, tal como la especulacin griega explica
algunas veces la trasmigracin. Los gnsticos implican que el
pecado puede haber sido cometido por cualquier otro ser.
Puesto que ellos son seres espirituales de origen extraterrestre,
los gnsticos no admiten que su hogar est "aqu" en este
mundo. Como anota H . C. Puech, la palabra clave en el
lenguaje tcnico gnstico es lo "otro", lo "extrao". La revelacin mxima es que "aunque l (el gnstico) est en el
mundo, se mueve en el mundo, no es del mundo, no pertenece
a l, sino que viene de algn otro lado". E l Ginza mandeo
de la mano derecha le revela: "t no eres de aqu, tu raz no
es de este m u n d o " ( X V , 20). Y el de la mano izquierda
afirma ( I I I , 4 ) : " T no vienes de aqu, t u linaje no es ste,
t u lugar es el lugar de la V i d a " . Y podemos leer en el Lz&ro de
San Juan (p. 6 7 ) : "Yo soy un hombre del Otro
Mundo"
Como hemos visto, la especulacin filosfica india, especialmente en el Smkhya-Yoga, toma una posicin similar. E l
s mismo (purusa) es esencialmente "extrao" y no tiene nada
que ver con el mundo (prakrti). T a l como escribe Isvarakrishna
(Smkhya-Krik
19), el s mismo (el espritu) "est solo, indiferente, es un mero espectador inactivo" en el drama de la
vida y la historia. E n realidad va incluso ms all: si es verdad
que el signo de la transmigracin se prolonga por la ignorancia
y los "pecados", la causa de la "cada del s mismo" en la vida,
el origen de la relacin (que es, sin embargo, ilusoria) entre el
s mismo (purusa) y la materia (prakrti)
son problemas sin
solucin, o, ms exactamente, sin solucin en la condicin
humana actual. De cualquier manera, del mismo modo que
para los gnsticos, lo que precipit al s mismo en el crculo
de las existencias no es un pecado original (es decir, humano).
Para el propsito de nuestra investigacin, la importancia
del mito gnstico y, con ello, la importancia de la especulacin filosfica india se encuentra esencialmente en el hecho
del que el mito reinterpreta la relacin del hombre con el
31

32

33

18

E S T U D I O S O R I E N T A L E S 1:2,

1966

drama primordial que le dio origen. Igual que para las religiones arcaicas, para los gnsticos es esencial saber o, ms
bien, recordar el drama que ocurri en tiempos mticos.
Pero, a diferencia del hombre de las sociedades arcaicas quien,
aprendiendo los mitos, asume las consecuencias que se derivan
de aquellos sucesos primordiales el gnstico aprende los mitos
para separarse de los resultados. Una vez despierto de su suea
mortal, el gnstico (como el discpulo del Smkhya-Yoga)
comprende que no tiene ninguna responsabilidad por la catstrofe primordial que el mito le relata, y que, por tanto, no
tiene relacin real con la vida, el mundo, o la historia.
El gnstico, como el discpulo del Smkhya-Yoga, ha sido
castigado ya por el "pecado" de olvidar su verdadero s mismo.
Los sufrimientos que constituyen cada vida humana se desvanecen en el momento de despertar. E l despertar, que es al
mismo tiempo una anamnesis, encuentra expresin en una
indiferencia hacia la historia, especialmente hacia la historia
contempornea. Slo el mito primordial es importante. Slo
los sucesos que ocurrieron en el fabuloso pasado merecen conocerse, porque aprendindolos, uno llega a ser consciente de su
verdadera naturaleza y despierta. Los verdaderos sucesos histricos (v.gr. la guerra de Troya, las campaas de Alejandro
Magno, el asesinato de Julio Csar) carecen de significado
puesto que no traen consigo ningn mensaje soteriolgico.
"Anamnesis"

historiografa

Tampoco para los griegos los sucesos histricos traan consigo


mensaje soteriolgico. Sin embargo, la historiografa empieza
en Grecia, con Herodoto. Herodoto nos dice por qu enfrent
el problema de escribir sus Historias: para que los actos del
hombre no se perdieran con el paso del tiempo. Quera preservar la memoria de lo que hicieron los griegos y los brbaros.
Otros historiadores de la antigedad escriban sus obras por
diferentes razones: Tucdides, por ejemplo para ilustrar la lucha
por el poder, un rasgo que consideraba caracterstico de la naturaleza humana; Polibio, para mostrar que toda la historia del
mundo converge en el Imperio Romano y tambin porque la

ELIADE:

MITOLOGAS

DE LA

MEMORIA

19

experiencia obtenida al estudiar historia puede ser la mejor


educacin para la vida; Libio, para encontrar en la historia
"modelos para nosotros mismos y para nuestro pas", y as
sucesivamente.
Ninguno de estos autores n i siquiera Herodoto con su
apasionado inters por las teologas y dioses exticos compusieron sus historias del modo en que lo hicieron los autores
de las ms antiguas narraciones histricas de Israel: para probar la existencia de un plan divino y la intervencin del Dios
Supremo en la vida de la gente. Esto no significa forzosamente que los historiadores griegos y romanos fueran irreligiosos;
sino que su concepcin religiosa no tena lugar para la intervencin de un Dios nico y personal en la historia; por tanto no le
dieron a los sucesos histricos el sentido religioso que tuvieron
para los judos. As pues, para los griegos la historia era slo
un aspecto del proceso csmico condicionado por la ley del
devenir. Como todo fenmeno csmico, la historia mostraba
que las sociedades humanas nacen, se desarrollan, decaen y
perecen. ste es el motivo por el cual la historia no puede ser
un objeto de conocimiento. Sin embargo, la historiografa era
til porque ilustraba el proceso del eterno devenir en la vida
de las naciones, y especialmente, porque preservaba la memoria de las hazaas de la gente y los nombres y aventuras de
personajes destacados.
N o entra en los lmites de este ensayo examinar las diversas
filosofas de la historia, desde San Agustn y Gioacchino da
Fiore hasta Vico, Hegel, Marx, y los historiadores contemporneos. Todos estos sistemas se proponen descubrir el sentido
y la direccin de la historia universal. Pero se no es nuestro
problema. Lo que le interesa a nuestra investigacin no es el
sentido que la historia pueda tener, sino la historiografa misma; en otras palabras, el esfuerzo por preservar la memoria de
sucesos contemporneos y el deseo de conocer el pasado de la
humanidad con la mayor precisin posible.
Una curiosidad similar se ha desarollado progresivamente
desde la Edad Media y especialmente desde el Renacimiento.
Desde luego, en la poca del Renacimiento la historia antigua
era estudiada principalmente con el propsito de encontrar
35

20

ESTUDIOS O R I E N T A L E S 1:2,

1966

modelos para el comportamiento del "hombre perfecto". E n


realidad, podemos decir que, presentando modelos ejemplares
para la vida cvica y moral, Livio y Plutarco jugaron el mismo
papel en la educacin de las lites europeas que los mitos en
las sociedades tradicionales. Pero slo a partir del siglo xix la
historiografa ha empezado a jugar un papel de primera importancia. Es como si la cultura occidental estuviera haciendo u n
prodigioso esfuerzo en favor de una anamnesis historiogrfica.
Intenta descubrir, "despertar" y poseer otra vez el pasado de
las ms exticas y las ms perifricas sociedades, desde la prehistoria del Cercano Oriente hasta las culturas "primitivas" al
borde de la extincin. La meta es nada menos que revivir
todo el pasado de la humanidad. Estamos siendo testigos de
una vertiginosa ampliacin del horizonte histrico.
ste es uno de los pocos sndromes alentadores del mundo
moderno. E l provincialismo cultural occidental que principia
la historia con Egipto, la literatura con Homero, y la filosofa
con Tales est pasando rpidamente de moda. Pero esto no
es todo: a travs de esta anamnesis historiogrfica el hombre
penetra profundamente en s mismo. Si tenemos xito en el
intento de comprender a un contemporneo australiano, o a
su homlogo, un cazador paleoltico, habremos conseguido "despertar" en las profundidades de nuestro ser la situacin existencial y el comportamiento consecuente de una humanidad
prehistrica. N o es un asunto de mero conocimiento "externo",
como cuando aprendemos el nombre de la capital de un pas
o la fecha de la cada de Constantinopla. La verdadera anamnesis historiogrfica encuentra expresin en el descubrimiento
de nuestra solidaridad con esa gente desaparecida o perifrica. Logramos recobrar genuinamente el pasado, incluso el
pasado "primordial" revelado por sitios histricos descubiertos
o por investigaciones etnolgicas. E n los dos ltimos casos,
estamos frente a "formas de vida", modelos de conducta, tipos
de cultura; en una palabra, ante las estructuras de la existencia
arcaica.
Durante miles de aos el hombre trabaj ritualmente y
pens mticamente con respecto a las analogas entre el macrocosmos y el microcosmos. Era una de las formas posibles de

E L I A D E : MITOLOGAS D E L A M E M O R I A

21

"abrirse" al mundo y, por ranto, de compartir el carcter sagrado del cosmos. Desde el Renacimiento, desde que el universo
demostr ser infinito, nos ha sido negada esta dimensin csmica que el hombre agregaba ritualmente a su vida. Era de
esperarse que el hombre moderno, cado bajo la dominacin
del tiempo y obsesionado por su propia historicidad, tratara de
"abrirse" al mundo adquiriendo una nueva dimensin en el
ilimitado campo del tiempo. Inconscientemente, se defiende
a s mismo contra las presiones de la historia contempornea
mediante una anamnesis historiogrfica que abre perspectivas
que no hubiera sido posible esperar si, siguiendo el ejemplo
de Hegel, se hubiera limitado a s mismo a "comulgar con el
Espritu Universal" mientras lee su peridico cada maana.
Sin duda, ste no es un descubrimiento nuevo: desde la
antigedad el hombre se ha consolado a s mismo del terror
de la historia leyendo a los historiadores del pasado. Pero en
el caso del hombre moderno hay algo ms. Siendo su horizonte
historiogrfico tan amplio como ha llegado a ser, es capaz,
mediante la anamnesis de descubrir culturas que, aunque "sabotearon la historia", eran prodigiosamente creadoras. Hasta
qu grado se ver vitalmente afectada la vida de un occidental
moderno cuando aprenda, por ejemplo, que aunque la pennsula india fue incadida y ocupada por Alejandro Magno y
aunque su conquista tuvo una influencia capital en su historia,
la India n i siquiera ha recordado el nombre del gran conquistador? Como otras culturas tradicionales, la India est preocupada por los modelos ejemplares y los sucesos paradigmticos,
no por lo particular y lo individual.
La anamnesis historiogrfica del mundo occidental slo est
empezando. Deben pasar varias generaciones por lo menos
antes de que sus repercusiones culturales puedan ser calibradas.
Pero podemos decir que, aunque en un plano diferente, esta
anamnesis contina la valorizacin religiosa de la memoria y
el olvido. Sin duda, n i los mitos n i las prcticas religiosas
estn ya relacionados con ella. Pero hay un elemento comn:
la importancia de una memoria precisa y total del pasado. E n
las sociedades tradicionales es una memoria de sucesos mticos;
en el Occidente moderno es una memoria de todo lo que ha

22

E S T U D I O S O R I E N T A L E S 1:2, 1966

ocurrido en el tiempo histrico.


La diferencia es demasiado
obvia para necesitar una definicin. Pero ambos tipos de anamnesis proyectan al hombre fuera de su "momento histrico".
Y la verdadera anamnesis historiogrfica inicia, tambin, en
una poca primordial, el tiempo en que el hombre establece
sus modelos culturales de conducta, aun cuando crea que le
han sido revelados por seres sobrenaturales.
(Traduccin de History of Religions)
NOTAS
M . E L I A D E , Yoga, Immortality and Freedom (New York, 1 9 5 8 ) ,
p. 314.
2 Ibid.
SANKARA, comentario a la Chandogya Upanisad, vi, 14, 1-2.
1

E L I A D E , op. cit., p.

31.

}. P. VERNANT, "Aspects mythiques de la mmoire en Grce",


Journal de Psychologie, 1959, pp. 1-29. Cf. tambin ANANDA K. C O O MARASWAMY, "Recollection, Indian and Platonic", Journal of the American
Oriental Society, 1944, num. 3, supple.
5

VERNANT, op. cit., p. 8.

Argonautica, i 463, apud VERNANT, op. cit, p. 10.


Platos de Petelia y Eleuthernae. Sobre los platos "rficos" cf. JANE
HARRISON, Prolegomena to the study of Greek religion,, (Cambridge,
7

1 9 0 3 ) , pp.

573 ss.; F . CUMONT, LUX perpetua (Paris, 1 9 4 9 ) , pp.

248,

406; W . K. C . G U T H R I E , Orpheus and the Greek religion (London, 1935,


2* ed., 1 9 5 2 ) , pp. 171 ss.

M . E L I A D E , Myths, dreams and mysteries (New York, 1 9 6 1 ) ,


pp. 162 ss. Sobre las vidas anteriores de Pitgoras, ver los textos reunidos
por E . RODHE, Psyche ([trad. W . B . Hillis] New York, 1 9 2 5 ) , pp. 598 ss.
M . E L I A D E , The myth of the eternal return (New York, 1 9 5 4 ) ,
pp. 34 ss.
V . Myths, dreams and mysteries, pp. 54-55. Tambin para C . G .
Jung el ''inconsciente colectivo" precede a la psique individual. E l mundo
de los arquetipos de Jung se parece hasta cierto punto al mundo de las
ideas platnicas: los arquetipos son transpersonales y no participan del
tiempo histrico del individuo sino del tiempo de las especies o incluso
de la vida orgnica.
9

1 0

1 1

12 Cf. C U M O N T , op. cit., p.

450.

H . LEISEGANG, La gnose ([trad, de Jean Gouillard] Pars, 1 9 5 1 ) ,


pp. 247-48; R. M . GRANT, Gnosticism: a source book of heretical writings
from the early Christian period (New York, 1 9 6 1 ) , pp. 116 ss.; G .
WIDENGREN, "Der iranische Hintergrund der Gnosis", Zeitschrift fiir
3

ELIADE:

MITOLOGAS D E L A MEMORIA

23

Religions und Geistesgesehichte, 4 ( 1 9 5 2 ) , pp. I l l ss., propone un origen


iranio, probablemente parto, de este mito.
H . GORBIN, "L'homme de lumire dans le soufisme iranien", en el
volumen colectivo Ombre et lumire (Paris, 1 9 6 1 ) , pp. 164 5*5., con referencias bibliogrficas a sus obras anteriores.
The Gnostic religion (Boston, 1 9 5 8 ) , pp. 62 ss.
is \bid. p. 6 3 .
17 Ibid., p. 7 0 .
J. DORESSE, Les livres secrets des gnostiques d'Egypte, I (Paris,
1 4

1 5

1 8

1 9 5 8 ) , p. 2 2 7 .

CUMONT, Recherches sur le manichisme, vol. I : La cosmogonie


manichenne d'aprs Thodore bar Khni (Brussels, 1 9 0 8 ) , pp. 4 6 ss.;
1 9

DORESSE, op. cit., I , pp. 2 3 5 ss.


2 0

si
22
23
24
25
26
27
2 8
2 9
3 0

JONAS, op. cit., p. 7 1 .

Ibid., p. 74.
Ibid., p. 6 8 .
Ibid., p. 2 3 .
ibid., p. 8 3 .
Ibid.
ibid., p. 8 4 .
Ibid.
Corpus hermeticum, I , 2 7 ss.; JONAS, op. cit., p. 86.
M . E L I A D E , Birth and rebirth (New York, 1 9 5 8 ) , pp. 14 ss.
M . E L I A D E , Le chamanisme et les techniques archaques de extase

(Paris, 1 9 5 1 ) , pp. 2 8 1 ss.


Cf. GRANT, Gnosticism and early Christianity
p. 188, n. 16.
3 1

(New York,

1959),

E n Annuaire du Collge de France, 56 ( 1 9 5 6 ) , p. 194.


s Ibid., p. 198.
34 Ibid.
Cf. K . LWITH, Meaning in history (Chicago, 1 9 4 9 ) , pp. 6 ss.
3 2

3 5