FR - Frithjof Schuon - Forme Et Substance

FORME ET SUBSTANCE
DANS LES RELIGIONS
Collection Thria
dirige par
P ierre-Marie Sigaud
Bruno Brard
avec la collaboration de
ouvrages parus:
Jean Borella, Problmes de gnose, 2007.
Wolfgang Smith, Sagesse de la Cosmologie ancienne : les cosmologies
traditionnelles face la science contemporaine, 2008.
Franoise Bonardel, Bouddhisme et philosophie: en qute dune
sagesse commune, 2008.
Jean Borella, La crise du symbolisme religieux, 2009.
Jean Bis, Vie spirituelle et modernit, 2009.
David Lucas, Crise des valeurs ducatives et postmodernit, 2009.
Kostas Mavrakis, De quoi Badou est-il le nom? Pour en finir avec le
(XXe) sicle, 2009.
Reza Shah-Kazemi, Shankara, Ibn Arab et Matre Eckhart La Voie
de la Transcendance, 2010.
Marco Pallis, La Voie et la Montagne: Qute spirituelle et
bouddhisme tibtain, 2010.
Jean Hani, La royaut sacre Du pharaon au roi trs chrtien, 2010.
Frithjof Schuon, Avoir un centre, 2010.
Kenryo Kanamatsu, Le naturel, 2011.
Frithjof Schuon, Les Stations de la Sagesse, 2011.
Frithjof Schuon
Forme et Substance
dans les Religions
Collection Thria
World Wisdom
P.O.Box 2682
Bloomington, IN47402, USA
www.worldwisdom.com
Premire dition, 1975, Dervy-Livres

LHarmattan, 2011
5-7, rue de lcole Polytechnique, 75005 Paris
http://www.librairieharmattan.com
diffusion.harmattan@wanadoo.fr
harmattan1@wanadoo.fr
ISBN:
EAN:
prface
En lisant les essais contenus dans ce recueil, on remarquera
que nous avons en vue, moins linformation traditionnelle pure et
simple que lexplication doctrinale intrinsque, cest--dire lnonciation des vrits dont les dialectiques traditionnelles constituent les
revtements; aussi nest-ce pas en historien des ides, mais en porteparole de la philosophia perennis que nous exposons diverses formulations de la vrit de partout et de toujours. Comme dans notre livre
Logique et Transcendance , nous avons lintention doffrir dans le
prsent recueil rien de moins quune doctrine essentielle, intgrale,
homogne et suffisante ; nous dirions volontiers une philosophie
ou une thosophie si ces mots taient disponibles sans risque de
contresens.
Un point qui semble toujours avoir chapp aux rationalistes
de fait, cest quil y a ncessairement un cart entre lexpression et
la chose exprimer, donc entre la doctrine et la ralit ; il est toujours possible de reprocher une doctrine suffisante dtre insuffisante puisquaucune doctrine ne peut sidentifier ce quelle entend
exprimer ; aucune formulation ne saurait rendre compte de tout ce
que dinnombrables besoins de causalit peuvent exiger tort ou
raison. Si lexpression pouvait tre absolument ou sous tout rapport
adquate et exhaustive, comme le veut une critique philosophique
a priori colle aux mots, il ny aurait plus aucune diffrence entre
limage et son prototype et il ny aurait plus lieu de parler ni de pense
ni mme simplement de langage. En ralit, la pense doctrinale est l
pour fournir un ensemble de points de repre, par dfinition plus ou
moins elliptiques mais en tout cas suffisants pour amener la percep-
forme et substance dans les religions
tion mentale de tels aspects du rel. Cest tout ce quon est en droit de
demander une doctrine ; le reste est affaire de capacit intellectuelle,
de bonne volont et de grce.
Tout a dj t dit, et mme bien dit ; mais il faut toujours
nouveau le rappeler, et en le rappelant, faire ce qui a toujours t
fait: actualiser dans la pense les certitudes contenues, non dans lego
pensant, mais dans la substance transpersonnelle de lintelligence
humaine. Humaine, lintelligence est totale, donc essentiellement capable dabsolu et, par la mme, de sens du relatif ; concevoir labsolu,
cest aussi concevoir le relatif en tant que tel, et cest ensuite percevoir
dans labsolu les racines du relatif et, dans celui-ci, les reflets de labsolu. Toute mtaphysique et toute cosmologie transcrivent en dernire
analyse ce jeu de complmentarit propre la My universelle, et
inhrent, par consquent, la substance mme de lintelligence.
Pour en revenir notre livre, nous dirons que sa dialectique est
forcment fonction de son message ; elle ne saurait tenir compte des
prtentions exorbitantes dune psychologie voire dune biologie
tendant se substituer absurdement la philosophie et la pense
tout court. On ne peut nous reprocher en bonne logique dutiliser
un langage naf et dsuet, alors que prcisment notre dialectique se
justifie essentiellement par son contenu, lequel est fonction de lImmuable.
Il ny a pas dexterritorialit spirituelle ; existant, lhomme est solidaire de tout ce quimpliqu lExistence. Connaissant, nous sommes
appels connatre tout lintelligible ; non ce qui lest selon notre
commodit, mais ce qui lest selon la capacit humaine et selon la
nature des choses.
verit et prsence
La manifestation salvatrice de lAbsolu est soit Vrit, soit Prsence, mais elle nest ni lune ni lautre dune faon exclusive ; car
Vrit, elle comporte la Prsence, et Prsence, elle comporte la Vrit.
Cest l la double nature de toutes les thophanies ; ainsi, le Christ est
essentiellement une manifestation de divine Prsence, mais il est par l
mme Vrit : Je suis la Voie, la Vrit et la Vie. Nul narrive dans
la proximit salvatrice de lAbsolu si ce nest par une manifestation de
lAbsolu, quelle soit a priori Prsence ou Vrit.
Dans le Christianisme, llment Prsence prime llment Vrit : le premier lment absorbe pour ainsi dire le second, en ce sens
que la Vrit sidentifie au phnomne du Christ ; la Vrit chrtienne,
cest lide que le Christ est Dieu. Il en rsulte la doctrine trinitaire ;
celle-ci ne sexpliquerait pas si le point de dpart dans le Christianisme
tait llment Vrit, cest--dire une doctrine de lAbsolu, comme
cest le cas dans lIslam o Dieu se prsente avant tout comme le Rel
Un, dans la mesure o un exotrisme smitique le permet1.
LIslam donc se fonde sur laxiome que la Vrit absolue est ce
qui sauve, ensemble avec ses consquences volitives bien entendu ; la
limitation exotrique de cette perspective, cest laxiome que seule la
Vrit sauve, non la Prsence. Le Christianisme au contraire se fonde
sur laxiome que la Prsence divine sauve ; la limitation exotrique est
ici laxiome, dune part que seule telle Prsence sauve, non telle autre,
Cette rserve signifie que le point de vue thologique ne saurait chapper un certain dualisme, du fait mme de sa perspective dvotionnelle et volontariste.
et dautre part, que seul llment Prsence peut sauver, non llment
Vrit en soi2.
Dire avec lIslam que la Vrit sauve ds lors quelle est celle
de lAbsolu signifie quil faut tirer toutes les consquences de la Vrit, quil faut donc laccepter totalement, cest--dire avec la volont
et laffectivit autant quavec lintelligence. Et dire avec le Christianisme que la Prsence sauve ds lors quelle est celle de lAmour
divin signifie quil faut entrer dans le moule de cette Prsence,
sacramentellement et sacrificiellement, et se laisser porter par elle vers
le divin Amour. Il faut dabord aimer, puis vouloir et ventuellement
connatre en fonction de lamour de Dieu, alors que dans lIslam il
faut dabord connatre, puis vouloir et ventuellement aimer en fonction de cette connaissance de Dieu, sil est permis de sexprimer en
cette matire dune faon aussi schmatique.
***
A priori ou exotriquement, llment Vrit dans le Christianisme, nous lavons dit, est laxiome que le Christ est Dieu, et que
seul le Christ est Dieu ; mais a posteriori ou sotriquement, la Vrit
christique signifie, dune part que toute manifestation de lAbsolu est
identique lAbsolu, et dautre part que cette manifestation est la
fois transcendante et immanente. Transcendante, elle est le Christ audessus de nous ; immanente, elle est le Christ en nous-mmes ; elle
est le Cur qui est la fois Intellect et Amour. Entrer dans le Cur,
cest entrer dans le Christ, et inversement ; le Christ est le Cur du
macrocosme comme lIntellect est le Christ du microcosme. Dieu
est devenu Homme afin que lhomme devienne Dieu : le Soi est
devenu Cur afin que le Cur devienne le Soi ; et cest pour cela que
le royaume de Dieu est au-dedans de vous .
Cest en cette gnose que lIslam et le Christianisme se rencontrent, car le Cur est le Koran immanent, ou le Prophte im-
La Vrit salvatrice de lIslam est la Vrit non telle Vrit parce quelle
concerne lAbsolu et non un phnomne.
10
vrit et prsence
manent si lon met laccent sur la fonction active et inspiratrice de

lIntellect. Ceci revient dire que dans lIslam llment Prsence est
reprsent par le Koran dune part et le Prophte dautre part ; mettre
en valeur cet lment Prsence en fonction de llment Vrit
qui en Islam est le point de dpart cest sidentifier sacramentellement ou eucharistiquement au Koran3, et cest aussi sidentifier au
Prophte en entrant dans le moule mohammdien, qui nest autre que
la norme primordiale , la Fitrah. On entre dans ce moule en senfermant dans la Sounna, lensemble des rgles de conduite dictes par le
Prophte et personnifies par lui ; or ces rgles sont horizontales
aussi bien que verticales , elles concernent la vie matrielle et sociale
aussi bien que la vie spirituelle.
Le Koran est, lui aussi, Vrit et Prsence la fois : il est Vrit
par la doctrine, qui enseigne quil ny a quun seul Absolu, et il est Prsence par sa qualit thophanique ou sacramentelle, qui est lorigine
du Dhikr, de loraison quintessentielle.
***
Si pour les chrtiens le Christ est la Vrit de la Prsence, cest-dire quil est la Prsence vritable ou la seule vraie Prsence de Dieu,
pour les musulmans le Prophte sera au contraire la prsence de la
Vrit, cest--dire que lui seul rend prsente la Vrit pure ou totale,
la Vrit en soi ; ce qui explique que pour les musulmans, qui sont
insensibles dautres arguments, Mohammed est le plus grand des
Envoys . Telle Vrit, tel Prophte , semblent raisonner les
musulmans, tandis que pour les chrtiens au contraire la Vrit semble
tre totalement fonction de lincomparabilit de lHomme-Dieu.
Pour les musulmans, seule la Vrit de lAbsolu sauve : do leur
tendance rapetisser ou dprcier, dans le Christianisme, llment
Prsence sous tous ces aspects ; tandis que pour les chrtiens, seule la
Prsence ou cette Prsence-ci possde une efficacit salvatrice,
Il est des musulmans qui passent leur vie rciter le Koran, et il est des musulmans
non-arabes qui le psalmodient mme sans le comprendre.
11
do leur tendance sous-estimer ou rejeter tout platonisme ,

cest--dire toute perspective de Vrit libratrice.
La prcellence de Mohammed dans lIslam dont nous venons
dindiquer la motivation logique, du moins sous le rapport le plus
fondamental, cette prcellence, disons-nous, a pour consquence
ou pour concomitance une curieuse tendance rapetisser les Rvlateurs antrieurs Mohammed, et ne serait-ce quincidemment et
nonobstant la vnration que lIslam leur tmoigne. Nous nous sentons oblig de rendre compte de ce trait parce quil se manifeste dans
des ouvrages soufiques4 aussi bien que dans les exgses koraniques, et
que nous rencontrons ses traces mme dans quelques ahdth5 ; nous
rappellerons donc, pour prvenir des indignations trop htives de la
part de larabisant occidental, quune religion est ce que les bouddhistes appellent un upya6, et que de ce fait elle a un certain droit
des rflexes dfensifs objectivement inadquats, mais logiquement
conformes laxiome religieux quils servent, et justifis par leur efficacit pro domo autant que par leur vrit symbolique et indirecte.
Dun autre ct, et en ce qui concerne certaines opinions dcevantes sur le Christ et la Vierge, il faut tenir compte, dune part de la
ncessit de tout exotrisme de se protger contre lattraction de telle
autre perspective religieuse, et dans ce cas la fin justifie les moyens,
les collectivits humaines tant ce quelles sont, et dautre part dun
certain ressentiment, de la part de lIslam, lgard de lanthropothisme chrtien. On peut faire valoir quune expression comme le
titre Mre de Dieu attribu une crature sur-minente est une
ellipse mtaphysique dfendable ; mais on ne peut nier que sur le plan
exotrique, et en labsence des commentaires subtils qui en compenseraient laudace ou limprudence, cette expression marque une mise en
4
Les Fu el-Hikam dIbn Arab en offrent des exemples patents.
Peut-tre inauthentiques, mais en tout cas rpandus et non dsavous quant au

contenu.
6
Lupya est le moyen habile par lequel le Ciel cherche capter les mes: comme
celles-ci sont dans lillusion, le moyen assume forcment quelque chose dillusoire,
do la diversit des doctrines, des mthodes, des religions, ou plutt leurs aspects
dincomparabilit.
12
vrit et prsence
veilleuse de la mtaphysique de lAbsolu, un affaiblissement de notre

conscience immdiate, plnire et oprative de labsoluit de Dieu ;
car ou bien un phnomne est Dieu ce qui est contradictoire et
alors il na pas de mre, ou bien il a une mre et alors il nest pas Dieu,
du moins sous le rapport o il a une mre et abstraction faite de la
contradiction initiale de lhypothse7. Si vous rapetissez ainsi lAbsolu
semblent dire les musulmans ne vous indignez pas si nous rapetissons du relatif, dautant que nous le faisons en fonction de lAbsolu
et sa seule gloire8.
On reproche aux musulmans de ne tirer aucune conclusion
thologique adquate de la naissance virginale du Christ ; les musulmans pourraient rpliquer que lascension dHnoch, de Mose et
dElie ne signifie rien pour les chrtiens, qui placent ces personnages
dans les enfers des Patriarches jusqu lavnement historique de
lunique Sauveur. Si lon est davis que les musulmans se permettent
tout en vertu de llment Vrit, qui dans leur cas souligne la Transcendance au dtriment de tels aspects jugs dangereux de llment
Prsence, on peut estimer avec non moins de raison que les chrtiens
prennent autant de liberts en faveur de llment Prsence et aux
dpens de telles consquences mtaphysiques de la Transcendance,
donc au dtriment de llment Vrit ; quon le veuille ou non, on est
bien oblig dadmettre dune faon gnrale que lupya a des droits
Cette contradiction, bien entendu, ne concerne que le sens littral et non le mystre
sous-jacent ; or sur le plan de lexotrisme, cest le sens littral qui compte.
Selon une tradition islamique, la fin des temps le soleil et la lune seront jets en enfer
parce quils ont t adors par des hommes, opinion qui est lantipode de la perspective hindoue comme de toute autre perspective mythologique ou paenne fondes,
elles, sur ce que nous avons appel diverses reprises la transparence mtaphysique des
phnomnes. Il faut reconnatre toutefois que ce principe donne subjectivement lieu
bien des applications abusives, nous ne pensons pas ici lidoltrie, qui est une dviation et non un simple abus, par exemple sur le plan de la divinisation quasi rituelle
de certains maharadjahs, o lanthropothisme se combine avec tout le pdantisme
mticuleux dont la mentalit sacerdotale est capable. Le rflexe iconoclaste de lIslam
vise lidoltrie sous toutes ses formes mais se dresse du mme coup, au nom de la Transcendance, contre lImmanence chaque fois que celle-ci semble entrer en concurrence
avec celle-l ; seul lsotrisme chappe en principe cette tendance limitative.
13
premire vue exorbitants, mais en fin de compte expliquables et justifiables par certaines donnes de la nature humaine.
En un mot : le malentendu entre chrtiens et musulmans9, cest
au fond, que pour les premiers le Sacrement tient lieu de Vrit, tandis
que pour les seconds la Vrit tient lieu de Sacrement.
***
Nous pouvons dcrire laccentuation islamique de llment
Vrit de la manire suivante : le Monothisme en soi, qui est celui
dAbraham et des Patriarches, relve de llment Vrit puisque cest
la Vrit du Dieu Un qui sauve ; cest dire que lhomme est sauv par
la foi et par rien dautre, les uvres tant fonction de la foi ou de la
sincrit.
La perspective chrtienne, elle, est essentiellement dtermine
par la Manifestation divine thophanie qui rejaillit sur la conception mme de Dieu et cette manifestation donne lieu une spiritualit du sacrifice et de lamour ; cet anthropothisme, avec le trinitarisme qui en rsulte, est certes une possibilit spirituelle parmi
dautres, mais ce nest pas le Monothisme en soi.
Or lIslam, qui reprsente le Monothisme en soi et rien dautre,
est logique en reprochant au Christianisme de ne pas mettre en valeur
le message du Monothisme, et de remplacer celui-ci par un autre
message, celui de la manifestation divine prcisment ; lIslam est
logique galement en reprochant au Judasme, premirement davoir
nationalis le Monothisme, et deuximement davoir monopolis la
prophtie. Certes, le Mosasme et le Christianisme sont intrinsquement orthodoxes, mais l nest pas la question quand il sagit de dgager le message essentiel, caractristique et universel du Monothisme,
comme lIslam entend le faire.
***
Ou entre chrtiens et platoniciens, avec les rserves ou nuances qui simposent.
14
vrit et prsence
Les notions thophaniques de Vrit et de Prsence nous

amnent deux notions analogues propres lAmidisme, savoir le
pouvoir de Soi-mme et le pouvoir de lAutre (en japonais
jiriki et tariki)10. Le premier pouvoir est celui de lintelligence et de
la volont envisages sous le rapport de la capacit salvatrice quelles
possdent en principe, et qui par consquent peut agir en fait ds que
les conditions requises sont remplies ; dans ce cas, lhomme se libre
grce son intelligence et par ses propres efforts, du moins selon les
apparences humaines, car mtaphysiquement la puissance illuminatrice et libratrice chappe lindividu, qui nen est que linstrument.
Le second pouvoir ne nous appartient en aucune faon, il appartient
l Autre , comme son nom lindique et comme le veut sa raison
dtre ; dans ce contexte, lhomme est sauv par la Grce, ce qui ne
saurait toutefois signifier quil ne doive collaborer cette salvation,
par sa rceptivit et selon les modes que lui permet ou impose la nature humaine.
Lintelligence, qui se rfre llment Vrit, relve essentiellement du pouvoir de Soi-mme , et cest ce quentend reprsenter le
Zen, qui se fonde en effet sur la Vrit immanente et libratrice ; la foi,
qui se rfre la grce et par consquent llment Prsence, relve
par contre du pouvoir de lAutre , et cest ce quentend reprsenter
le Jdo, qui se fonde sur la Prsence transcendante et salvatrice. Par la
force des choses il faut y insister llment Vrit, ou lIntellect
immanent quand on envisage cet lment subjectivement, actualise
un lment Prsence qui nous dpasse et nous dtermine, tandis
quinversement llment Prsence fait appel, pour pouvoir nous
sauver, la foi et par consquent notre intelligence et llment
Vrit 11.
Une digression au sujet de linterprtation pratique des deux
pouvoirs (jiriki et tariki) pourrait se justifier ici : sans vouloir for-
10
Ou Shd-mon, cole de la Voie Sacre , et Jdo-mon, cole de la Terre Pure .
11
Comme lindique le Yin-Yang du Taosme, dune part en donnant aux deux rgions
opposes une forme qui marque une sorte denlacement, et dautre part en transfrant
dans chacune des rgions un lment de lautre.
15
muler de reproche sur un plan qui relve de lorthodoxie intrinsque

mais qui nen tient pas moins de la relativit de lupya nous ne
pouvons nous dfendre du sentiment quil y a quelque chose dexcessif dans le totalitarisme, dune part dun Zen qui entend ne comporter aucune trace de tariki, et dautre part dun Jdo qui entend se
passer du moindre jiriki. Certes, lhomme peut en principe se sauver
soi-mme , mais il faut quune Puissance cleste donc un pouvoir de lAutre bnisse un tel effort ; certes, lhomme peut en
principe tre sauv par le seul abandon la Misricorde, mais il faut
que cet abandon comporte un lment dinitiative, car labsence de
tout lment de pouvoir de Soi-mme est contraire la nature de
lhomme. Les partisans de Shinran, protagoniste du takiri extrme,
reprochent parfois Hnen, matre de Shinran, dadmettre que lactivit invocatoire combine avec la foi est la cause du salut, ce qui leur
apparat comme une inconsquence et un manque de foi ; pour eux,
seule la foi sauve, et lactivit doraison nest quun signe de gratitude.
Or Shinran, dans la mesure mme o il entend faciliter la voie, rend
plus difficile notre confiance, car si tout dpend de la foi et non des
actes, le bien-fond ou la substance psychologique de la foi en
devient dautant plus prcaire ; autrement dit, il est humainement
difficile de croire une Misricorde qui ne nous demande absolument
rien. Chez Hnen au contraire, les actes comportent une garantie
objective dauthenticit lgard de la foi puisquils facilitent et renforcent celle-ci, et favorisent ainsi la condition essentielle de la naissance dans la Terre Pure ; cette faon de voir, loin de compromettre
notre confiance en la Misricorde, comporte par surcrot un lment
actif de bonheur. Au reste, ce nest pas tant la thse intrinsque de
Shinran que nous critiquons ici, que le parti pris de ses fidles de
critiquer la thse de Hnen, laquelle est suffisante et irrprochable,
bien que moins percutante sans doute au point de vue dun certain
totalitarisme la fois logique et motionnel12.
12
La question qui se pose ici est moins de savoir qui a raison, que de savoir qui
sadressent les messages. En tout cas, Shinran na rien amlior, il a simplement dplac laccent doctrinal de lAmidisme, ce qui est acceptable en soi, mais non au
dtriment de la position antcdante ; penser le contraire, c est tomber dans lillusion
16
vrit et prsence
Le Bouddhisme se prsente a priori, cest--dire dans sa formecadre, comme une voie selon le pouvoir de Soi-mme , donc fonde
sur llment Vrit en tant que puissance illuminatrice et libratrice
immanente ; mais il donne lieu a posteriori, avec une parfaite logique
et sans sortir de son schma initial, une voie selon le pouvoir de
lAutre , donc fonde sur llment Prsence en tant que puissance
misricordieuse et salvatrice transcendante. La Rvlation bouddhique offre en effet deux principes, un gnral et un particulier, et le
second enchss dans le premier : dabord le principe de la salvation
par notre propre effort, ce dont le jeune Gautama sous larbre de la
Bodhi est le paradigme, et ensuite le principe de la salvation grce
la puissance salvatrice inhrente ltat de Buddha obtenu par Gautama. Tout dabord, Gautama nous montre la voie par son exemple ;
ensuite, devenu Bouddha, il prche cette mme voie, mais en mme
temps se donne lui-mme sa Bouddhit13 comme un sacrement, et il le fait sous la forme des soutras de la Terre Pure ou plus
prcisment sous celle du Nom salvateur du Bouddha Amitbha, dont
lui-mme, le Bouddha Gautama, est en quelque sorte la personnification terrestre actuelle. Le Bouddha Amitbha apparat ainsi comme le
Logos en soi, tandis que le Bouddha historique est tel Prophte manifestant le Logos par droit didentification. Gautama ou Shakya-Muni
est lindividu devenu Bouddha et montrant comment on le devient,
et Amitbha est la Bouddhit ternelle, donc prexistante, qui attire
par sa Misricorde toute-puissante.
En dautres termes : la voie selon llment Vrit participe activement la ralisation illuminatrice du Bouddha, et la voie selon
llment Prsence participe rceptive-ment limmesurable mrite
du progrs ihologique . Il y a, somme toute, trois voies possibles : prdominance

du pouvoir de Soi-mme ; prdominance du pouvoir de lAutre; quilibre
entre les deux.
13
Celle-ci est prsente aussi comme Corps de la Loi , Dharma-kya ; le Buddha
absolu sidentifie au Dharma-Principe, tandis que la personnalit du Buddha terrestre
est la Loi en tant que Prsence thophanique. Dune faon analogue, lme du Prophte selon Ashah sidentifie au Koran, ou plus prcisment la substance
humaine de celui-ci, cest--dire son caractre arabe.
17
de cette mme ralisation. Dune part, le fidle imite lexemple du

Bodhisattva Shakya-Muni, et cest la voie des Thravadins et aussi,
au sein mme du Mahyna, celle des Znistes, disciples de Bodhidharma ; et dautre part le fidle profite de la puissance avatrique
et sacramentelle du Bouddha ou de la puissance salvatrice de la
Bouddhit et cest la voie des Amidistes, de Vasubandhu jusqu
Shinran.
La question de savoir pourquoi lhomme peut, et parfois doit,
suivre la voie du pouvoir de Soi-mme alors quil peut suivre celle
du pouvoir de lAutre na pas se poser, car la nature humaine est
diverse, comme lest avant tout la Possibilit divine, qui la cre ; en
outre, les deux voies se combinent le plus souvent14, et leur opposition
sous la forme du Znisme et de lAmidisme nest quun phnomne
de polarisation extrme.
***
Dans la constitution naturelle de lhomme, llment Vrit est
reprsent par la Connaissance, et llment Prsence, par la vertu15 ;
la Connaissance est la sant de lintelligence, et la vertu, celle de la volont. La Connaissance nest parfaite que grce un certain concours
de la vertu, et inversement ; il est vident que lintelligence bien applique peut produire ou renforcer la vertu puisquelle nous en explique
la nature et la ncessit ; il est tout aussi vident que la vertu de son
ct peut favoriser la Connaissance puisquelle en dtermine certains
modes. Autrement dit, nous connaissons la Ralit mtaphysique,
non seulement parce que nous comprenons ou concevons, mais aussi
parce que nous voulons, donc par ce que nous sommes ; car notre
connaissance de Dieu ne peut pas tre autre chose que ce quest Dieu
14
Les coles Tenda, Shingon et Kegon admettent en principe ou en fait la combinaison de deux mthodes, savoir du culte dAmida et de la mditation intellective.
15
Dans lIslam, les termes alh et salm, bndiction et paix ajouts au nom
du Prophte se rfrent respectivement ces deux lments, abstraction faite des
significations plus immdiates.
18
vrit et prsence
Lui-mme, et Dieu est Majest et Beaut (en arabe Jall et Jaml)

la fois16 ; or la Beaut de lObjet ne se comprend pleinement que
par la beaut du sujet. La Ralit universelle est la fois gomtrique
et musicale, intellectuelle et existentielle, abstraite ou incomparable (tanzh) et concrte ou analogue (tashbh)17, transcendante
et immanente ; la Vrit est comme un feu qui brle le monde des
accidents pour ne laisser subsister que la Substance intangible, tandis
que la Prsence au contraire nous rend tangible cette mme Substance, au travers des accidents translucides qui la rvlent selon des
modes varis et innombrables18.
16
Ce second terme voque immdiatement, pour la sensibilit islamique, lide
dIkrm, de gnrosit accueillante : Allh, qui comporte essentiellement la Majest et la Beaut , est appel dans la Sourate Er-Rahmn le Possesseur de la
Majest et de laccueillante Gnrosit (Dhl-Jalli wal-Ikrm).
17
Cest cette polarit que se rfrent mtaphysiquement, dans lIslam, les deux
Tmoignages, celui du seul Dieu, Allh, qui exclut, et celui de son Prophte, Muhammad, qui rintgre.
18
Modes de Misricorde (Rahmah), ou de Beaut ou dAmour, comme dirait Ibn

Arab.
19
20

Pour que nous puissions considrer une religion comme intrinsquement orthodoxe, lorthodoxie extrinsque tant fonction de
facteurs formels particuliers non littralement applicables en dehors
de la perspective dont ils relvent, il faut que la religion se fonde sur
une doctrine globalement adquate de lAbsolu1; il faut ensuite que
la religion prconise et ralise une spiritualit proportionne cette
doctrine, quelle comporte par consquent la saintet sous le double
rapport de la notion et de la chose ; il faut donc que la religion soit
dorigine divine, non philosophique, et quelle vhicule de ce fait une
prsence sacramentelle ou thurgique se manifestant notamment par
les miracles et aussi ce qui surprendra certains par lart sacr. Les
lments formels particuliers, tels les personnages apostoliques et les
vnements sacrs, sont subordonns en tant que formes aux lments
principiels que nous venons de mentionner ; ils peuvent donc changer
de signification et de valeur dune religion une autre, la diversit
humaine rendant invitables de telles fluctuations, sans quil y ait
pour autant contradiction quant la critriologie essentielle, laquelle
concerne la fois la vrit mtaphysique et lefficacit salvatrice, et
secondairement sur cette base la stabilit humaine ; celle-ci peut
avoir des exigences paradoxales premire vue, tant donn quelle
implique forcment un certain compromis entre la terre et le Ciel.
LIslam peut paratre des plus problmatiques au point de vue chr-
Que celui-ci soit conu a priori en mode personnel ou impersonnel, thiste

ou nirvnique.
21
tien, mais il rpond sans conteste possible ce signalement global ;

il est intrinsquement orthodoxe tout en diffrant extrinsquement
des autres formes dorthodoxie monothiste, et il est appel diffrer
tout particulirement du Christianisme, par une sorte de rgression
selon les apparences dans un quilibre abrahamique et pour
ainsi dire intemporel.
Toute religion a une forme et une substance ; lIslam sest rpandu dune manire foudroyante grce sa substance, son expansion
sest arrte cause de sa forme. La substance a tous les droits, elle
relve de lAbsolu ; la forme est relative, ses droits sont donc limits2.
On ne peut en pleine connaissance de cause se fermer cette double
vidence : dabord quil ny a pas de crdibilit absolue sur le plan
des seuls phnomnes, et ensuite que linterprtation littraliste et
exclusiviste des messages religieux se trouve dmentie par leur relative
inefficacit, non lintrieur de leur aire dexpansion providentielle
bien entendu, mais lgard des croyants des autres religions ; si
Dieu a sincrement voulu sauver le monde a rpondu un empereur
de Chine des missionnaires pourquoi a-t-il laiss la Chine dans
les tnbres pendant de longs sicles ? La logique irrfutable de cet
argument prouve, non assurment que tel message religieux soit faux,
mais certainement quil est limit extrinsquement par sa forme, exactement comme telle figure gomtrique ne saurait tre seule rendre
compte des possibilits de lespace. De toute vidence, cet argument
de principe a dautres aspects ou dautres applications: par exemple,
si Dieu avait rellement voulu sauver le monde par la religion chrtienne et par aucun autre moyen, on ne sexpliquerait pas pourquoi
il a permis que quelques sicles plus tard, alors que le Christianisme
ne stait mme pas encore stabilis en Europe, une autre religion la
fois foudroyante et monolythique sinstallt dans les rgions mmes
2
Lhrsie est une forme coupe de sa substance, do son illgitimit, tandis que
la sapience au contraire est la substance envisage indpendamment des formes,
do son universalit et son imprescriptibilit. Le succs de lhrsie est fonction,
non dune valeur intrieure en fait largement absente, mais de causes extrinsques
et plus ou moins ngatives, moins que le facteur dterminant ne soit, dans un
milieu donn, tel lment traditionnel demeur intact.
22
o devait percer le rayonnement chrtien et compromt une fois pour

toutes, comme un verrou dairain, toute progression du Christianisme
vers lOrient3. Inversement, si lavnement de lIslam signifiait que le
globe entier devait se rattacher cette religion, on ne sexpliquerait pas
pourquoi Dieu laurait pourvue dune imagerie humaine qui heurte
de front la sensibilit chrtienne et rend lOccident irrmdiablement
rfractaire au message mohammdien ; si lon objecte que lhomme
est libre, que Dieu lui laisse par consquent la libert de crer en tout
lieu et tout moment une fausse religion, les mots nont plus de sens:
car une intervention divine efficace devait compter avec cette libert
de lhomme de sy opposer, du moins dans une mesure qui sauvegarde lessentiel de cette intervention et permette que le message soit
universellement intelligible et quil soit entendu par tous les hommes
de bonne volont. On dira sans doute que la volont de Dieu est
insondable ; mais si elle lest en pareil cas et ce point, largumentation
religieuse elle-mme perd beaucoup de sa force. Il est vrai que lchec
relatif de lexpansion religieuse na jamais troubl lesprit des fidles,
mais la question ne pouvait se poser, de toute vidence, aux poques
o limage du monde tait rduite, et o, prcisment, lexprience
dun arrt de lexpansion ntait pas encore faite ; et si lattitude des
fidles na pas chang plus tard, quand cet arrt devenait perceptible,
cela prouve, positivement, que les religions offrent des valeurs intrin3
Saint Bernard dit, en parlant des musulmans, que Dieu dispersera les princes
des tnbres et que lpe des braves achvera bientt den exterminer les derniers
satellites (loge de lu nouvelle milice, V). Force lui fut dadmettre en fin de compte
que les enfants de lglise et tous ceux qui arborent le nom chrtien gisent dans le
dsert, victimes des combats et de la famine , et que les chefs de lexpdition se
querellent ; que le jugement que Dieu vient de prononcer sur nous est un tel
abme de mystre que de ny point trouver une occasion de scandale, cest nos
yeux dj la saintet et la batitude (De la considration, II, I). Au-del des
oppositions, les soufis rappellent parfois que les diverses Rvlations sont les rayons
du mme Soleil divin : Lhomme de Dieu chante Rm dans son Dwn est
au-del de linfidlit et de la religion Jai regard dans mon propre cur : cest
l que je Lai vu (Allh) ; Il ntait nulle part ailleurs Je ne suis ni chrtien, ni juif,
ni gubre, ni musulman ; je ne suis ni dOrient ni dOccident, ni de la terre ni de la
mer Jai mis la dualit de ct, jai vu que les deux mondes ne font quun ; Un
seul je cherche, Un seul je connais, Un seul je vois, Un seul jappelle.
23
sques quaucune contingence terrestre ne saurait infirmer, et ngativement, que le parti pris et le manque dimagination font partie de
la nature humaine et que ces deux traits constituent mme lcran
protecteur sans lequel la plupart des hommes seraient incapables de
vivre.
Se convertir dune religion une autre, cest non seulement
changer de concepts et de moyen, mais aussi remplacer une sentimentalit par une autre. Qui dit sentimentalit, dit limitation : la marge
sentimentale qui enveloppe chacune des religions historiques prouve
sa manire la limite de tout exotrisme et par consquent la limite des
revendications exotriques. Intrieurement ou substantiellement, la
revendication religieuse est absolue, mais extrieurement ou formellement, donc sur le plan de la contingence humaine, elle est forcment
relative ; si la mtaphysique ne suffisait pas pour le prouver, les faits
eux-mmes le prouveraient.
Plaons-nous maintenant, titre dexemple, au point de vue de
lIslam exotrique, donc totalitaire : aux dbuts de lexpansion musulmane, les circonstances taient telles que la revendication doctrinale
de lIslam simposait dune faon absolue ; mais plus tard, la relativit
propre toute expression formelle devait apparatre ncessairement.
Si la revendication exotrique non sotrique de lIslam tait
absolue et non relative, aucun homme de bonne volont ne pourrait
rsister cette revendication ou cet impratif catgorique : tout
homme qui lui rsisterait serait foncirement mauvais, comme ctait
le cas aux dbuts de lIslam, o on ne pouvait pas sans perversit prfrer les idoles magiques au pur Dieu dAbraham. Saint-Jean Damascne avait une fonction leve la cour du calife de Damas4 ; il ne sest
pas converti lIslam, pas plus que ne le fit Saint-Franois dAssise en
Tunisie ni saint Louis en Egypte, ni saint Grgoire Palamas en Turquie5. Or, il ny a que deux conclusions possibles : ou bien ces saints
Cest l que le saint crivit et publia, avec lacquiescement du calife, son clbre
trait la dfense des images, prohibes par lempereur iconoclaste Lon III.
Prisonnier des Turcs pendant un an, il eut des discussions amicales avec le fils de
lmir, mais ne se convertit point, pas plus que le prince turc ne devint chrtien.
24
taient des hommes foncirement mauvais, supposition absurde

puisque ctaient des saints, ou bien la revendication de lIslam
comporte, comme celle de toute religion, un aspect de relativit ; ce
qui est mtaphysiquement vident puisque toute forme a des limites
et que toute religion est extrinsquement une forme, labsoluit ne
lui appartenant que dans son essence intrinsque et supraformelle. La
tradition rapporte que le soufi Ibrhm ben Adham eut pour matre
occasionnel un ermite chrtien, sans que lun des deux se convertt
la religion de lautre ; de mme la tradition rapporte que Seyyid Al
Hamadn, qui joua un rle dcisif dans la conversion du Cachemire
lIslam, connaissait Lall Ygshwari, la ygin nue de la valle, et que
les deux saints avaient un profond respect lun pour lautre, malgr
la diffrence de religion et au point quon a parl dinfluences rciproques6. Tout ceci montre que labsoluit de toute religion est dans
la dimension intrieure, et que la relativit de la dimension extrieure
devient forcment apparente au contact avec dautres grandes religions ou de leurs saints.
***
Le Christianisme superpose la misre post-dnique de
lhomme la personne salvatrice du Christ ; lIslam prend son point
dappui dans la nature incorruptible de lhomme en vertu de laquelle celui-ci ne peut cesser dtre ce quil est et sauve lhomme,
non en lui confrant une nature nouvelle, mais en lui restituant sa
perfection primitive au moyen des contenus normaux de sa nature
immuable. Dans lIslam, le Message la Vrit pure et absolue
rejaillit sur le Messager : celui-ci est parfait dans la mesure o le Message lest, ou parce que le Message lest. Le chrtien est trs sensible
6
De nos jours encore, les musulmans du Cachemire vnrent Lall, la Shivate

dansante, lgal dune sainte de lIslam, ct de Seyyid Al ; les hindous partagent
ce double culte. La doctrine de la sainte se trouve condense dans un de ses chants:
Mon gourou ne ma donn quun seul prcepte. Il ma dit : du dehors entre dans
ta partie la plus intrieure. Ceci est devenu pour moi une rgle ; et cest pour
cela que, nue, je danse (Lall Vkyni, 94).
25
en un sens ngatif au caractre extra-divin et socialement humain

sous lequel se manifeste le Prophte de lIslam, et il ne pardonne pas
ce caractre un fondateur de religion venu aprs le Christ; le musulman de son ct peroit volontiers un certain caractre unilatral de
la doctrine vanglique, et il partage dailleurs ce sentiment avec les
hindous et les bouddhistes. Simple question de forme, videmment,
puisque toute religion est une totalit par dfinition, mais ce sont
prcisment les particularits formelles, et non les illimitations implicites, qui sparent les religions.
Ne jugez point afin de ne point tre jugs Qui tire
lpe, prira par lpe Qui de vous est sans pch, quil jette
la premire pierre Toutes ces sentences ne sexpliquent que si lon
tient compte de leur intention caractristique, cest--dire quelles
sadressent, non lhomme comme tel, mais lhomme passionnel,
ou alors au ct passionnel de lhomme : car il est trop vident quil
peut et doit arriver quun homme juge lgitimement un autre, sans
quoi il ny aurait ni discernement des esprits ni justice ; ou que des
hommes tirent lpe bon droit sans pour autant prir par lpe ; ou
encore, que des hommes jettent avec raison des pierres sans devoir se
demander sils sont pcheurs ou non, car il va de soi que ni les juges
ni les bourreaux nont se poser cette question dans lexercice de leur
fonction. Confronter les lois du Sina ou celles du Koran et de la
Sounna avec celles du Christ, cest, non pas tablir une contradiction,
mais simplement parler de choses diffrentes.
La mme remarque sapplique la divergence des morales
sexuelles ou des conceptions de la sexualit : alors que les Smites,
comme la plupart des autres Orientaux, dfinissent le mariage par
lunion physique et son conditionnement religieux, les thologiens
chrtiens le dfinissent par ce qui est avant et aprs cette union
ou ct delle. Avant : par le pacte, qui fait des fiancs des
poux ; aprs : par les enfants, qui font des poux des parents et
des ducateurs religieux ; ct : par la fidlit des poux, qui
leur permet de braver la vie tout en garantissant lordre social. Selon
saint Thomas dAquin, le mariage devient plus saint sine carnali
commixtione , ce qui est vrai un certain point de vue ascticomystique, mais non si on lentend dune faon absolue ; en tout cas,
26
cette opinion ne laisse subsister aucun doute quant la tendance

fondamentale du Christianisme en cette matire. Et comme cette
tendance sappuie sur un aspect de la nature des choses, il va de soi
quon la rencontre un degr quelconque dans tout climat religieux,
y compris lIslam, comme inversement lalchimie sexuelle na pas pu
tre totalement absente de lsotrisme chrtien du moyen ge, ni du
Christianisme tout court.
Le Christianisme distingue entre le charnel comme tel et le spirituel comme tel, et il nest que logique en maintenant cette alternative
dans lau-del : le Paradis est par dfinition spirituel, donc il exclut
le charnel. LIslam, qui distingue entre le charnel brut et le charnel
sanctifi, est tout aussi logique en admettant le second en son Paradis :
reprocher au jardin des houris un caractre trop sensuel, selon lacception courante et terrestre du mot7, est tout aussi injuste que de reprocher au Paradis chrtien un caractre trop abstrait. Le symbolisme
chrtien tient compte de lopposition entre les degrs cosmiques, alors
que le symbolisme islamique a en vue lanalogie essentielle ; mais lenjeu est le mme8. Ce serait une erreur de croire que le Christianisme
authentique est hostile au corps comme tel9 ; le concept du Verbe
7
La polygamie traditionnelle dpersonnalise la femme en vue de la Fminit en

soi, la Rahmah divine. Mais cette polygamie fondement contemplatif peut aussi,
comme dans le cas de David, se combiner avec la perspective monogamique : Bethsab fut la Femme unique du fait que, prcisment, elle personnifiait la Fminit
impersonnelle .
Il y a opposition entre le corps et lme, ou entre la terre et le ciel, mais non dans le
cas dHnoch, dElie, de Jsus et de Marie, qui sont monts corporellement dans le
monde cleste ; de mme, la rsurrection de la chair manifeste ou actualise une ralit qui abolit ladite opposition. Matre Eckhart prcise avec raison quen montant
au ciel, ces saints corps ont t rduits leur essence, ce qui ne contredit aucunement
lide de lascension corporelle.
Saint Jean Climaque rapporte que saint Nonnos, en baptisant sainte Plagie entre
nue dans la piscine, ayant aperu une personne dune grande beaut se mit
louer grandement le Crateur, et fut si port lamour de Dieu par cette contemplation quil en versa des larmes ; et il ajoute : Nest-il pas extraordinaire de
voir ce qui cause la chute des autres, devenir pour cet homme une rcompense
au-del de la nature ? Celui qui par ses efforts parvient aux mmes sentiments dans
des circonstances semblables est dj ressuscit incorruptible avant la rsurrection
27
fait chair et la gloire du corps virginal de Marie sopposent demble

tout manichisme.
Une considration que nous voudrions insrer ici, puisque nous
parlons de parallles et doppositions, est la suivante : on a reproch au
Koran davoir fait entrer la Sainte Vierge dans la Trinit chrtienne;
nous rpondrons ici cette objection, non seulement pour expliquer
lintention koranique, mais aussi, et du mme coup, pour claircir le
problme de la Trinit par une accentuation mtaphysique particulire.
Selon une interprtation qui nest pas thologique de fait, mais qui
lest de droit et qui a des points dappui dans les critures, le Pre
est Dieu en soi, donc en tant que mtacosme ; le Fils est Dieu en
tant quil se manifeste dans le monde, donc dans le macrocosme ; et
le Saint-Esprit est Dieu en tant quil se manifeste dans lme, donc
dans le microcosme. Dun autre ct, le macrocosme lui-mme est le
Fils , et le microcosme lui-mme dans sa perfection primordiale
sidentifie au Saint-Esprit ; Jsus est gal au macrocosme, la
cration entire en tant que manifestation divine, et Marie est gale
au microcosme pneumatique ; et signalons cet gard lquation
qui a t faite parfois entre le Saint-Esprit et la divine Vierge, quation
qui est lie la fminisation, dans certains textes anciens, du divin
Pneuma10.
***
Il ny a aucun pont partir de la thologie chrtienne vers
lIslam, comme il ny a aucun pont partir de la thologie judaque
vers le christianisme. Pour pouvoir se lgitimer, le Christianisme doit
changer de plan ; et cest l prcisment une possibilit inoue qui
nentre dans aucune des catgories ordinaires du Judasme. La grande
gnrale. Il en va de mme des mlodies soit sacres soit profanes : ceux qui aiment
Dieu sont par elles ports la joie et lamour divins et sont mus jusquaux larmes
(Echelle du Paradis, XV).
10
Le mot hbreu Ruahh, Esprit , est fminin. Signalons galement quon trouve
dans lvangile des Hbreux lexpression Ma Mre le Saint-Esprit (Mater mou
Hagion Pneuma).
28
nouveaut du Christ, dans le cadre du monde judaque, ce fut donc

la possibilit dune dimension intrieure et par l supraformelle :adorer Dieu en esprit et en vrit , et cela jusqu labolition ventuelle des formes ; le passage du Judasme au Christianisme sopre
par consquent, non sur le plan de la thologie comme les polmistes
chrtiens se limaginent paradoxalement, mais par un retour dans un
mystre dintriorit, de saintet, de Vie divine, do jaillira une nouvelle thologie. Au point de vue chrtien, la faiblesse du Judasme,
cest dadmettre quil faille descendre de Jacob pour pouvoir appartenir Dieu, et que laccomplissement dactes prescrits soit tout ce
que Dieu nous demande ; que cette interprtation soit exagre ou
non, le Christ a bris les frontires de lIsral ethnique pour remplacer celui-ci par un Isral uniquement spirituel, et il a mis lamour
de Dieu avant lacte prescrit, et dune certaine faon la place de ce
dernier, tout en introduisant son tour, et ncessairement, des formes
nouvelles. Or, ce passage extra-thologique de l ancienne Loi la
nouvelle interdit logiquement aux chrtiens dutiliser lgard de
lIslam largumentation troitement thologique quils refusent de la
part des juifs, et les oblige en principe admettre au moins la possibilit en faveur de lIslam dune lgitimit fonde sur une
dimension nouvelle, et non saisissable partir du mot--mot de leur
propre thologie.
Nous avons vu quau point de vue de lIslam, la limitation du
Christianisme, cest dadmettre, premirement que lhomme soit totalement corrompu par le pch et deuximement que seul le Christ
puisse len dlivrer ; et comme nous lavons fait remarquer galement,
lIslam se fonde sur laxiome de linaltrable diformit de lhomme :
il y a dans celui-ci quelque chose qui, participant de lAbsolu, sans
quoi lhomme ne serait pas lhomme, permet le salut condition
de la science ncessaire, que fournit prcisment la Rvlation ; ce
dont lhomme a un besoin absolu nest donc pas tel Rvlateur, cest la
Rvlation comme telle, cest--dire envisage sous le rapport de son
contenu essentiel et invariable. Et rappelons aussi ce point crucial : ce
que lIslam reproche au Christianisme non lvangile cest,
non dadmettre en Dieu une Trinit, mais de mettre celle-ci sur le
mme plan que lUnit ; non dattribuer Dieu un ternaire, mais de
29
dfinir Dieu comme trine, ce qui revient dire, soit que lAbsolu est
triple, soit que Dieu nest pas lAbsolu11.
Un point que nous avons voqu plus haut, et sur lequel nous
aimerions insister davantage avant daller plus loin, est le suivant :
selon la perspective chrtienne ordinaire12, la nature entire est corrompue, et plus ou moins maudite en fonction de la chute et de la
corruption conscutive de lhomme ; il en rsulte que les plaisirs
sensibles ne se justifient que dans la mesure o la conservation de lindividu corporel ou de lespce terrestre lexigent. Dans la perspective
islamique, le plaisir, sil reste dans les limites permises par la nature et
sil est encadr par la religion, comporte en outre une qualit contemplative, une barakah ou une bndiction qui se rfre aux archtypes
clestes13 et qui de ce fait profite la vertu et la contemplation14 ; la
question qui se pose pour lIslam est celle de savoir, non ce que vaut
ou signifie un plaisir quelconque pour un individu quelconque, mais
ce que signifient les plaisirs normaux, et nobles dans la mesure de
leurs possibilits, pour lhomme anobli par la foi et par les pratiques et
vertus quelle exige. Pour les chrtiens, la distinction entre la chair
et l esprit se prsente volontiers comme une alternative irrductible
qui nest adoucie que sur le plan esthtique par la notion superficielle
et expditive des consolations sensibles ; la perspective islamique
ajoute cette alternative, dont elle ne saurait nier la lgitimit relative,
deux aspects compensatoires: lesprit se manifestant dans la chair, et
11
Il est vrai que le Dieu crateur, rvlateur et sauveur ne sidentifie pas lAbsolu
comme tel ; il est vrai galement que Dieu en soi, dans toute la profondeur de sa
ralit, ne se rduit pas la Fonction cratrice.
12
Une perspective traditionnelle nquivaut jamais une limitation totale, ce qui

est vident a priori et prouv par de nombreux exemples.
13
Au Paradis : Chaque fois quils recevront un fruit, ils diront : Voici ce que
nous avons reu auparavant ( = sur terre) Et ils y auront des pouses purifies
( = sans taches terrestres) (Sourate El-Baqarah, 25).
14
Lhdonisme de lcole vichnoute de Vallabha semble tre une dviation de cette

perspective. Quant lhdonisme grec, celui dun Aristippe ou dun Epicure, il
a son fondement dans une philosophie de lhomme et non dans la nature mtaphysique des sensations ; lorigine, ce fut nanmoins un hdonisme mesur et
serein, non grossier comme chez les matrialistes du XVIIIe sicle.
30
la chair se manifestant dans lesprit; complmentarit entrelace qui

nous fait penser, une fois de plus, au Yin-Yang du Taosme. En rsum : le chrtien insiste sur le renoncement et le sacrifice, le musulman
sur la noblesse et la bndiction; nous pourrions dire galement que
le premier met laccent sur le contentement accidentel ou le niveau,
et le second, sur le contenu substantiel et le symbolisme opratif. La
gnose la fois englobe et transcende les deux attitudes15.
Au point de vue du mot--mot de la thologie chrtienne, lIslam apparat comme un douloureux scandale16 ; le cas du Christianisme est analogue au point de vue de la logique rabbinique la plus
impeccable17. Il faut comprendre chacun de ces Messages partir de
lui-mme et dans son intention profonde ; les raisonnements dcoulant daxiomes qui leur sont trangers natteindront pas leur vrit
intrinsque. Et ceci nous amne au point suivant : les phnomnes
caractristiques de telle religion ne sont pas les critres dune lgitimit exclusive, ils sont fonction dune intention divine de perspective
spirituelle et de voie salvatrice. Dans le systme salvateur chrtien
au sens du terme bouddhique upya le Christ doit tre n
dune Vierge, sans quoi il ne peut apparatre comme Dieu manifest;
et tant Manifestation divine, cette expression tant la dfinition
mme du Christianisme en tant que moyen divin ou upya, le
Christ doit tre unique et il ny aura donc de salut que par lui;
15
En fait, on rencontre toutes deux dans toute spiritualit traditionnelle.
16
Il y a toutefois en faveur de lIslam cet argument, dont Massignon a fait tat: Je

ferai de toi une grande nation, Je te bnirai et Je rendrai grand ton nom. Tu seras
une bndiction et toutes les familles de la terre seront bnies en toi (Gn. XII,
2 et 3). Cette promesse divine englobe toute la descendance dAbraham, y compris
les Arabes, y compris donc lIslam, dautant que cest celui-ci et le Christianisme
non le Judasme qui stendent toutes les familles de la terre ; autrement
dit, une fausse religion ne peut pas tre couverte par les promesses faites par Dieu
Abraham.
17
Le Tmoignage que Dieu porta, au Sina, sur sa propre Nature, ne fut pas une
demi-vrit ; ce fut 1 affirmation dune insurpassable gravit de lunicit
et de lindivisibilit de lAbsolu. Certes, ce Tmoignage ne signifie pas quil ny ait
en Dieu un mystre tel que la Trinit ; mais il signifie que, au niveau o saffirme
lUnit, il ny a que celle-ci, quil ny aura donc rien qui puisse lui tre ajout.
31
le rle universel et partant intemporel du Logos concide ici pour

dvidentes raisons avec la personne historique de Jsus. Du ct de
lIslam, lupya se fonde sur lide quil ny a que le Rel unique, quon
le comprenne exotriquement et sparativement, ou sotriquement
et unitivement, ou selon la transcendance ou selon limmanence ; par
consquent, le Prophte na pas besoin dtre plus quun homme,
et il ny a aucune raison quil ny ait que lui, dautres Prophtes layant
prcd. Dans le cas du Judasme, lupya tmoigne de la possibilit
dun Pacte entre Dieu et une socit consacre, donc globalement
sacerdotale, ce dont le Brahmanisme et le Shintosme fournissent
dautres exemples ; Isral doit par consquent tenir le rle du seul
peuple lu , puisquil incarne cette possibilit fondamentale du
Pacte cleste, mme si la ncessit du rayonnement monothiste
ne trouve sa solution que grce aux formes subsquentes du Monothisme18.
Mohammed nayant pas se prsenter pas plus quAbraham
et Mose comme la Manifestation de lAbsolu, il pouvait comme
eux rester pleinement dans le style smitique, lequel sattache mticuleusement aux choses humaines sans ddaigner les plus petites ;
alors quil y a chez le Christ paradoxalement et providentiellement
un lment qui le rapproche du monde aryen, cest--dire une tendance la simplification idaliste des contingences terrestres19. Le fait
que le Christ est Manifestation de lAbsolu a suggr aux Occidentaux
la cosmoltrie des Grco-Romains aidant que lAbsolu est de
18
Cest pour une raison analogue ou en un certain sens pour la mme raison
que le Bouddhisme a d sortir du monde ferm du Brahmanisme.
19
Nous esprons que nos expressions rendent suffisamment compte de nos intentions, que nous sommes obliges de condenser en quelques mots-clefs au risque de
paratre malsonnant . Sur la base de cette prcaution nous dirons que le Christ, destin tre dieu aryen , a par anticipation lui-mme quelque chose daryen par son
indpendance apparemment grecque ou hindoue lgard des formes ;
de mme que le Bouddha, destin tre dieu mongol , a quelque chose de providentiellement mongol par la monotonie horizontale et la profondeur statique de sa
manifestation. Pour ce qui est de l indpendance de lesprit aryen, prcisons quelle
peut tre une qualit ou un dfaut, suivant les cas, exactement comme le formalisme
smitique ; au demeurant, tout est relatif et il faut mettre chaque chose sa place.
32
ce monde ; ce que lIslam nie expressment en revtant le terrestre

dun maximum de relativit, le feu ne brle pas, Dieu seul fait
brler, et ainsi de suite, et ce qui a contribu provoquer, par bien
des dtours et en se combinant tardivement avec un messianisme juif
devenu irrligieux, la poursuite dune foule de pseudo-absolus terrestres jamais ralisables et de plus en plus explosifs. Le fait daccuser
lIslam de navet, de strilit et dinertie, met en vidence une erreur
doptique qui sexplique par cette foi en labsoluit des valeurs terrestres et des entreprises humaines ; objectivement et positivement, les
traits qui provoquent ces reproches marquent une intention dquilibre biblique en face du vritable et seul Absolu. Pour les musulmans,
le temps est une rotation autour dun centre immobile, il serait mme
rversible si Dieu le voulait ; lhistoire na dintrt que dans la
mesure o elle se replie sur lOrigine, ou au contraire dans la mesure
o elle afflue vers le Dernier Jour . Car Dieu est le Premier et le
Dernier .
LIslam entend raliser la combinaison du sens de lAbsolu avec
la qualit dEquilibre : ide dAbsolu dterminant lEquilibre, et ralisation dEquilibre en vue de lAbsolu. LEquilibre englobe tout ce que
nous sommes, donc lhomme collectif aussi bien que lhomme singulier ; et tant hommes, nous avons droit, par rapport lAbsolu,
tout ce qui est normalement humain, sans que ce droit puisse exclure
des vocations particulires de retranchement. Le Christianisme, lui, a
quelque chose de dramatique : il a le sens du Sublime plutt que celui
de lAbsolu, et le sens du Sacrifice plutt que celui de lEquilibre; sous
ce second rapport, il tend une vocation proprement asctique la
socit entire, dans lglise latine surtout, ce qui est certes son
droit dupya particulier, mais nen a pas moins provoqu des dsquilibres historiques la fois nfastes et providentiels20.
20
Lhumanit europenne a quelque chose de promthen et de tragique ; il lui fallait par consquent une religion qui puisse surpasser et sublimiser le dramatisme des
dieux et des hros grecs et germaniques. En outre, le gnie crateur des Europens
implique un besoin de brler ce quon a ador , et il en rsulte une prodigieuse
propension au reniement et au changement, ce dont la Renaissance fournit la preuve
la plus patente et lexemple le plus stupfiant, sans parler de ce qui se passe notre
33
Selon le point de vue musulman, les chrtiens ont christifi

Dieu : depuis le Christ, Dieu ne peut plus tre conu ni ador en
dehors de lHomme-Dieu, et quiconque conoit encore Dieu de la
manire prchrtienne, est accus de ne pas connatre Dieu ; adorer Dieu en dehors de Jsus, ou ne pas admettre que Jsus soit
Dieu, cest tre ennemi de Jsus, donc ennemi de Dieu, mme si
lon combine le culte du Dieu Un avec lamour de Jsus et de Marie,
comme le font prcisment les musulmans. Bref, pour ces derniers,
les chrtiens ont pour ainsi dire confisqu le culte de Dieu par
le culte exclusif et absolu de telle Manifestation divine, au point de
renier toute religion prcdente, alors que lIslam au contraire reconnat la validit des cultes monothistes prchrtiens, tout en adoptant
son tour une attitude exclusive en ce qui concerne le dernier cycle de
lhumanit, qui est le sien. Et ceci est important: lvidence blouissante des droits de lAbsolu donc du Dieu-Unit semble
avoir pour consquence le caractre trs humain de la manifestation
mohammdienne, en ce sens que cette vidence se suffit elle-mme,
et doit tre comprise comme suffisante, en sorte quun messager surhumain ny ajouterait rien.
En partant de lide que toute religion se fonde sur une Rvlation manant de la seule et mme Conscience infinie, ou de la mme
Volont cleste dattraction et dquilibre, on peut spcifier comme
nous lavons fait plus dune fois que le Christianisme est fond
sur le Prodige salvateur de Dieu, et lIslam, sur la Vrit salvatrice :
cest--dire quau point de vue chrtien trs sommairement parlant
la naissance virginale de Jsus prouve que la religion chrtienne est
seule vraie21, tandis quau point de vue musulman, ce mme prodige
prouve simplement que la divine Puissance avait une raison suffisante
poque et sur un plan incomparablement plus grave ; lenjeu tant du reste toujours
lHomme , mais avec des accentuations totalement diffrentes.
21
Le raisonnement implicite est en somme le suivant : la doctrine vdantine est
fausse, puisque le Christ, qui est n dune vierge, ne la pas enseigne, et puisque
Bdaryana, qui la enseigne, nest pas n dune vierge. Ajoutons toutefois, dune
part, que les postulats vdantins se rencontrent sporadiquement aussi en mtaphysique et mystique chrtiennes, et dautre part, que la vrit de telle thse aristotli-
34
de le produire, mais non quil soit ou puisse tre le seul critre

de lAutorit divine ou le seul garant de la Vrit absolue, donc quil
puisse primer en somme tel aspect de lEvidence mtaphysique. Bref,
lIslam entend viter limpression que cette Vrit ou cette Evidence
soit fonction de la surhumanit du porte-parole22 : cest comme si
Dieu tait jaloux au sens biblique et mtaphorique du mot
de ses vicaires terrestres, et soucieux de manifester, ou de rappeler,
son absolue prminence et son indivisible essentialit. Jalousie
strictement logique ou ontologique, car son fondement est la nature
des choses laquelle rien nchappe en fin de compte et aussi
la Misricorde, puisque la Vrit divine possde essentiellement une
qualit salvatrice qui compense en quelque sorte son caractre altier
ou majestueux. Cette qualit salvatrice de la pure Vrit est la grande
thse de lIslam, au mme titre que lUnit de Dieu.
Les musulmans posent a priori la question de savoir, non si Jsus
est Dieu, mais si Dieu peut se faire homme dans le sens o les chrtiens lentendent ; si lon envisage Dieu comme le font les musulmans,
cest--dire sous le rapport de labsoluit, Dieu en soi ne peut devenir
homme parce que lAbsolu en soi ne peut devenir contingence. Dans
la doctrine trinitaire, Dieu peut devenir homme parce que la Manifestation se trouve dj anticipe dans le Principe envisag sous un
rapport dj relatif ; tel est le cas galement dans la doctrine hindoue
des Avatras, mais non dans celle dtm en tant que transcendant
et excluant My. Quand la Manifestation se trouve prfigure dans
le Principe, cest que, prcisment, celui-ci nest pas envisag sous le
rapport de labsoluit ; or la raison dtre de lIslam est de mettre
laccent dogmatiquement sur cette dernire, dtre par consquent le
message de lessence et de lintemporel. Cette vrit devait ncessai-
cienne ou platonicienne a amen les chrtiens qui lont comprise la christianiser,

ce qui revient dire que toute vrit relve du Verbe ternel.
22
Bien entendu, il sagit ici, non de contester le bien-fond de lupya chrtien en tant
que tel, mais de rendre compte dun aspect, ou dun argument sous-jacent, du phnomne islamique, lequel dans son ensemble apparat, lgard du christocentrisme
volontariste, comme un correctif rtablissant un certain quilibre.
35
rement prendre corps dans le cycle monothiste, quels que puissent

tre la lgitimit et le mrite dautres perspectives galement possibles.
Dogmatiquement, la divergence christiano-islamique est irrductible ; mtaphysiquement et mystiquement, elle nest que relative,
comme deux points opposs deviennent complmentaires en vertu du
cercle sur lequel ils se situent, et qui les coordonne ou les unit ds quil
est peru. Il convient de ne jamais perdre de vue que les dogmes sont
les coagulations-clefs de la lumire informelle ; or qui dit coagulation,
dit forme, donc limitation et exclusion. On peut manifester lEsprit,
mais non lenfermer ; Spiritus autem ubi vult spirat.
***
Une certaine mise au point au sujet du Soufisme pourrait trouver sa place ici : on a prtendu, avec une assurance quelque peu
surprenante, que le Soufisme originel ne connaissait que la crainte;
que le Soufisme damour est plus tardif, et plus tardif encore celui de
la gnose ; et on na pas manqu de prsenter cette succession comme
une volution dont on a attribu les phases des influences trangres.
En ralit, ce droulement en trois phases est une projection cyclique
normale des virtualits spirituelles de lIslam ; ce qui en principe est de
lordre le plus lev, doit se manifester au point de vue de laccentuation gnrale en dernier lieu, ce qui peut videmment donner
lillusion dun progrs quand on ignore les raisons profondes du phnomne, et quon ignore galement que les trois lments crainte,
amour, connaissance existaient ncessairement ds lorigine, et
avant tout dans la personne mme du Prophte, comme lattestent
le Koran et la Sounna, sans quoi ils nauraient pas pu spanouir plus
tard sous des formes spcifiques de doctrine et de mthode.
Il y a l deux mouvements parallles compensatoires : dune
part, la collectivit dchoit mesure quelle sloigne de lorigine ;
mais dautre part, sans que de toute vidence il y ait une augmentation globale de la spiritualit, il y a des floraisons successives dans
lordre ascendant que nous avons dcrit, en ce sens que les valeurs implicites de lorigine se dploient dans lordre doctrinal et deviennent
explicites, si bien quon pourrait dire quil y a une sorte dpanouis36
sement progressif compensatoire dans le cadre mme de la dchance

gnrale. Cest l un phnomne quon peut observer dans tous les
cycles religieux, notamment aussi dans celui du Bouddhisme23 ; et
cest pour cela que surgissent dans le sein de chaque religion des
rnovateurs (mujaddid), qui sont des prophtes dans un sens
driv et secondaire24. Dans lIslam, Rbiah Adawyah, Dhn-Nn
El Mir, Niffr, Ghazzl, Abdel-Qdir El-Jln, Ibn Arab, lImam
Shdhil, Rm sont du nombre.
Une raison paradoxale du phnomne est que lclosion ouverte
de la perspective damour prsuppose un milieu humain forg par la
perspective de crainte25, et que lclosion de la perspective de gnose
prsuppose un milieu ptri par celle damour. Cest--dire quune
religion doit avoir le temps de former son humanit pour pouvoir
y projeter, la faveur de cette ambiance, telles accentuations spiri-
23
Un demi-millnaire aprs le Bouddha, la tradition risquait sinon de steindre, du
moins de se rduire de plus en plus une communaut monastique sans rayonnement mondial possible ; tous les efforts convergeaient sur le Pratyka-Buddha,
le contemplatif silencieux et isol. Cest alors quintervint le Mahyna avec son
idal du Bodhisattwa, personnification non seulement de dtachement hroque, mais
aussi de misricorde agissante. Faisons remarquer cette occasion que la piti
bouddhique signifie que la Connaissance totale implique essentiellement, non telle
activit extrieure sans doute, mais la conscience participative dune dimension
de ltre, savoir la Beaut ou la Bont ; laquelle est prcisment un aspect de la
divine Essence, selon Ibn Arab.
24
Ce serait une fort mauvaise plaisanterie que de les assimiler aux rformateurs ,
dont la fonction est exactement inverse. Nous avons entendu dire que, si saint
Franois dAssise ntait pas venu, le Christ aurait d revenir, formulation symbolique qui suggre bien la fonction dont il sagit.
Pour des raisons auxquelles nous avons dj fait allusion, on ne saurait objecter
ici que beaucoup dahdth traitent de lAmour et que celui-ci ne pouvait tre
absent lorigine de lIslam. LAmour nentre pas explicitement dans les postulats
du Soufisme originel, lequel se fonde nous lavons dit sur la conversion
(tawbah) agissante et sur le parcours des stations (maqmt). LIslam est la
religion de lAmour , a dit Ibn Arab ; quant au rsultat, oui, mais non quant aux
prmisses gnrales ; oui quant lessence, non quant aux postulats mthodiques.
Le Vin (khamr) et la Nuit (Layl), ou livresse contemplative et la fminit
intrieure et quasi divine, ninterviennent que dans lsotrisme.
25
37
tuelles; le cas est tout fait semblable pour lart sacr ou pour la
liturgie en gnral.
Le ternaire soufique crainte (makhfah), amour (mahabbah) et connaissance (marifah) se manifeste, lchelle du Monothisme intgral, respectivement sous les formes des trois religions
smitiques, chacune comportant son tour et sa manire, avec plus
ou moins daccentuation, les trois modes dont il sagit. Le christianisme commence avec les rudes Pres du dsert ; il refleurit plus doucement, sous le signe de la Vierge-Mre, au Moyen ge, pour donner
lieu, mais dune faon assez prcaire puisquil met tout laccent sur la
charit, des manifestations de gnose, discernables divers degrs
notamment chez les mystiques rhnans et dans la scolastique, sans
oublier les thosophes allemands dans une sorte dexil traditionnel
et dautres groupes plus ou moins isols.
Dans le Judasme non plus, le temps des Psaumes et du cantique
des Cantiques ne pouvait tre celui du Pentateuque, et les Cabalistes
ne pouvaient se manifester ou spanouir avant le Moyen ge26. Et
rappelons dans ce contexte que le Judasme, qui met laccent sur le
rapport entre Dieu et Isral, est globalement une perspective de foi et
de crainte ; la crainte de Dieu encadre les perspectives damour et de
connaissance, lesquelles ne sauraient tre absentes27, lamour tant ici
troitement solidaire de lesprance.
Le Christianisme de son ct met laccent, non a priori sur la
Nature divine, mais sur la Manifestation divine et rdemptrice ; cest
une perspective damour, qui encadre sa manire celle de crainte et
celle de gnose. LIslam enfin met laccent sur la divine Unit et sur les
consquences humaines de celle-ci, il reprsente une perspective de foi
et de connaissance, la crainte et lamour tant ici fonction de la foi28.
26
Philon dAlexandrie fut un platonicien, non un cabaliste.
27
De telles quasi-dfinitions sont la fois exactes et approximatives, car il nest gure

possible de faire justice toutes les nuances en peu de mots.
28
Beaucoup dahdth voient en effet dans lamour de Dieu et dans la crainte du
pch ou du monde, des critres de la foi sincre qui, elle, porte toujours laccent.
A noter cette parole de Hassan El-Bar, minent porte-parole du Soufisme naissant: Qui connat Dieu, Laime, et qui connat le monde, sen dtourne.
38
Nous rappelons ici ces choses, non pour dfinir une fois de plus les
perspectives religieuses, mais pour souligner quelles se contiennent
mutuellement.
39
tm-my
La substance de la connaissance est la Connaissance de la Substance : cest--dire que la substance de lintelligence humaine, ou la
fonction la plus profondment relle de celle-ci, est la perception de
la Substance divine. La nature foncire de notre intelligence est de
toute vidence le discernement entre le substantiel et laccidentel, et
non la perception exclusive de ce dernier ; quand lintelligence peroit laccident, elle le fait pour ainsi dire en fonction de la substance
correspondante, qui voit la goutte, voit galement leau, et
lintelligence doit le faire plus forte raison en fonction de la Substance en soi1.
Parler de la divine Substance, cest ncessairement parler de
son prolongement ontologique, puisque nous, qui parlons, relevons
de ce prolongement, savoir lExistence, la Relativit manifeste, la My cosmique. La Substance absolue se prolonge, en se
relativisant, sous les aspects de Rayonnement et de Rverbration ;
cest--dire quelle saccompagne un moindre degr de ralit
de deux manations, lune dynamique, continue et rayonnante, et lautre statique, discontinue et formative. Sil ny avait
1
Les termes substance et essence, qui - tort ou raison sont peu prs
synonymes en pratique, diffrent en ce que le premier se rapporte au caractre sousjacent, immanent, permanent dune ralit de base, tandis que le second se rapporte
la ralit en tant que telle, donc en tant qu tre , et secondairement, en tant
que caractre absolument fondamental dune chose. La notion dessence marque une
excellence pour ainsi dire discontinue par rapport aux accidents, tandis que la notion
de substance implique au contraire une sorte de continuit, et cest pour cela que
nous lemployons en parlant dtm en connexion avec My.
41
pas, hormis la Substance, le Rayonnement et la Rverbration qui

la prolongent en la relativisant, le monde ne serait pas.
Mais cette projection de Dieu si lon peut dire exige un
lment qui la rende possible, cest--dire qui permette dexpliquer que
la Substance ne demeure pas exclusivement un trsor cach . Cet
lment diversifiant, extriorisant ou relativisant nest autre que
My : nous pourrions en prciser la nature laide de termes trs
divers, tels que Relativit, Contingence, Sparativit, Objectivation,
Distinctivit, Extriorisation, et dautres encore ; mme le terme de
Rvlation pourrait sappliquer ici en un sens tout fait fondamental
et gnral.
Dans tout ce qui existe, il y a la Substance, sans quoi lexistenti
serait un pur nant ; or le fait que les choses existent signifie quelles
se ralisent en vertu de l Existence au sens suprme dont ce terme
est susceptible2; et cette Existence ou cette Relativit rsulte de la
Substance en vertu de lInfinit de celle-ci, cest--dire que la Ralit
divine ne serait pas ce quelle est si elle ne comportait la dimension
paradoxale dune sorte de tendance vers un nant videmment jamais
atteint ; car ce nant na aucune ralit autre que celle, toute indirecte,
de point de repre en soi insaisissable et irralisable.
Il y a une premire dualit, la Substance et principiellement
dans celle-ci mais effectivement en de de sa Ralit absolue la
Relativit ou My ; or My comporte les deux aspects dont nous
avons parl, le Rayonnement et la Rverbration : cest en My et par
elle que se ralise et le Saint-Esprit et le Fils 3. Gomtriquement
2
Cest en ce sens quon parle de l Existence de Dieu . Dans cette question de

terminologie, il sagit de savoir par rapport quoi une ralit existe : si cest par
rapport lAbsolu, cette ralit est relative ; si cest par rapport au nant, elle est
simplement relle, et elle peut tre principielle aussi bien que manifeste. Dans la
subconscience du langage courant, l existence se dtache plus immdiatement
de ce vide ngatif ou abstrait quest linexistence, que de ce Vide positif ou concret
quest Dieu.
Lopinion que les relations trinitaires ou les Personnes hypostatiques constituent lAbsolu, nest pas inhrente au Christianisme ; elle nous est parvenue dune
source orthodoxe, non catholique, mais il se peut quelle ait le sens dune sublimation plutt que dune dfinition rigoureuse. Selon les scolastiques, la Ralit
42
tm-my
parlant, la Substance est le centre, le Rayonnement est le faisceau de

rayons, et la Rverbration ou lImage est le cercle ; lExistence ou la
Vierge est la surface qui permet ce dploiement.
***
La divine My , qui est la fois mtacosmique et cosmique,
comporte essentiellement les puissances ou fonctions suivantes :
dabord la fonction de sparation ou de ddoublement, commencer par la scission en sujet et objet, dont le but est la production dun plan de manifestation pour les deux fonctions conscutives,
le Rayonnement et la Rverbration, auxquels correspondent le mouvement et la forme. De mme que, en Dieu, la Relativit constitue,
en dehors de la Substance absolue, un plan dactualisation du Rayonnement et de la Rverbration en tant que principes, de mme elle
projettera hors de cet ordre divin en se projetant elle-mme un
autre plan, minemment plus relatif, savoir le Cosmos total. Elle
rptera lintrieur de ce Cosmos le mme processus de segmentation en descendant jusqu ce point mort quest le monde matriel ; et
sur chacun des plans quelle projettera ainsi en descendant monde
anglique, monde animique, monde matriel elle manifestera un
mode appropri de Rayonnement et de Rverbration ; il ny a aucun
ordre de Relativit qui ne comporte ces deux fonctions ou dimensions. Llment Substance est reprsent chaque niveau ontologique
ou cosmique selon le mode appropri ; plus forte raison, la Substance pure ou la Substance en Soi est sous-jacente chacune de ses
manifestations secondaires.
divine nest ni purement absolue ni purement relative, mais elle contient formaliter
eminenter et labsoluit et la relativit ; nempche que les thologiens ne semblent
pas tre disposs saisir la porte des deux termes, puisquils nen tirent gure les
consquences. Nous saisirons cette occasion pour faire la remarque suivante : que les
hypostases aient un caractre personnel ou soient des Personnes parce que
la Substance leur communique sa propre Personnalit, nempche nullement quelles
soient aussi, un autre point de vue ou sous un autre rapport, des Modes de la Substance une, comme le voulait Sabellius.
43
Dans le monde matriel, My sera le plan espace-temps ; la

Substance sera lther ; la Rverbration ou lImage sera la matire;
le Rayonnement sera lnergie. Mais il y a encore, de toute vidence,
des applications beaucoup plus restreintes du mme symbolisme ; il
en est forcment ainsi du moment que toute matire, toute forme
et tout mouvement ou changement, se rfrent respectivement aux
trois principes dont il sagit. La complmentarit espace-temps
ou tendue-dure concrte indique du reste quil y a, dans
la Relativit ou lExistence comme telle4, deux dimensions, une
expansive et conservatrice et lautre transformatrice et destructive;
do la complmentarit entre les mondes et les cycles tous les
chelons de lUnivers. En Dieu lui-mme, llment Espace est
la My en tant quelle contient ou conserve les possibilits, et llment Temps est la My en tant quelle les transmet au monde;
la premire face est intrinsque et contemplative, et la seconde extrinsque et crative, ou autrement dit : la premire face contemple
lenracinement indiffrenci des possibilits dans la Substance, tandis que la seconde ralise ces possibilits en vue de leur manifestation cosmique.
***
La Relativit opre essentiellement une succession de plans,
do la hirarchie des ordres universels ; or il importe de savoir que
ces plans ou degrs sont incommensurables, et quils le sont dans la
mesure o ils sont proches de la Substance. Il ny a pas de commune
mesure, ou presque, entre le monde matriel et le monde animique
qui lenveloppe et le pntre en quelque sorte et dont les possibilits
lemportent immensment sur celles de lespace et de la matire ; et
la disproportion devient quasiment absolue quand nous confrontons la cration et le Crateur ; nous disons quasiment parce
Nous nous permettons ici ce nologisme graphique pour bien marquer quil ne
sagit pas de lexistence au sens courant du terme, lequel se rapporte la manifestation
cosmique.
44
tm-my
que, mtaphysiquement et non thologiquement parlant, ces deux

plans restent solidaires sous le rapport de leur Relativit, cest--dire
de leur dtermination par My . Celle-ci sanantit son tour au
regard de la Substance absolue, donc de lAbsolu tout court ; mais
cest l une faon de voir qui chappe forcment la perspective
thologique5, laquelle par dfinition ne doit considrer le Principe
divin que par rapport au monde et mme plus particulirement par
rapport lhomme ; cest cette perspective mme, et la ralit laquelle elle se rfre, qui nous a permis demployer plus dune fois la
notion paradoxale dun relativement absolu ; expression invitablement malsonnante, mais mtaphysiquement utile.
Lerreur surgie en climat monothiste dune Libert divine capable, grce son absoluit, de ne pas crer le monde ou le
crant sans aucune ncessit interne, se rpte sur une moindre
chelle et dune faon plus excessive dans lerreur asharite dune
Puissance divine capable, galement grce son caractre absolu, de
punir les justes et de rcompenser les malfaiteurs si Dieu le voulait . Dans le premier cas, on oublie que la Ncessit non la
contrainte est une qualit complmentaire de la Libert6 ; dans le
deuxime cas, on oublie que la Bont, donc aussi la Justice non
limpuissance ni la subordination est une qualit complmentaire
de la Toute-Puissance7. La ncessit, pour lhomme vertueux, de pratiquer les vertus, nest pas une contrainte ; plus forte raison, si Dieu
doit faire ce qui rsulte de sa Perfection et quil ne peut faire
ce qui est contraire celle-ci, savoir sabstenir de la cration
ou punir les innocents, ce nest ni par manque de libert ni par
manque de puissance. La Bont de Dieu implique quil peut tre
au-dessus, mais non au-dessous de sa Justice ; sa Libert implique
quil peut tout crer, mais non quil puisse ne pas crer du tout. Sa
Toutefois, un Matre Eckhart est parfaitement conscient de ce mystre, en quoi il

nest sans doute pas le seul en climat scolastique et mystique.
La Libert se rfre lInfini, et la Ncessit, lAbsolu.
Dieu est juste, non parce quil doit a priori des comptes lhomme, mais parce que,
tant bon, il ne saurait tre injuste.
45
transcendance par rapport la cration est dans sa Substance indiffrencie, au regard de laquelle il ny a pas de cration ni de qualits
la concernant.
***
Dans le monde cleste, il ny a aucune place pour ces manifestations privatives ou ces existentiations du nant que nous
sommes en droit dappeler le mal . Le mal en tant que tel ne commence qu partir du monde animique et stend jusquau monde
matriel8 ; il est donc propre au domaine de la forme et du changement. Le mal, nous lavons dit plus dune fois, provient de lloignement qui spare le monde formel du Principe informel : cest--dire
que la forme comporte par sa nature mme le danger de sparation
et dopposition par rapport au Principe ou la Substance ; quand ce
danger sactualise, et il est prfigur dans la sparation et lopposition quimpliqu lexistence, llment Rayonnement, devenu
illusoirement autonome, loigne de Dieu, et llment Image, se
divinisant lui-mme, devient idole. La forme nest pas autre chose
que lindividuation : or lindividu tend chercher sa fin en lui-mme,
dans sa propre accidentalit et non dans son principe, non dans son
Soi9. Le choc en retour est la prsence parmi les formes normales
ou parfaites, ou bonnes un titre quelconque, de formes privatives,
fausses, donc laides ou vicieuses, sur le plan psychique aussi bien
que sur le plan physique ; la laideur est la ranon de la rvolte ontologique, si lon peut dire. La tendance au mal est le Rayonnement
dvi et invers ; la forme du mal est lImage fausse et inverse son
tour; cest Satan, et cest par consquent le vice ou le pch sur tous
les plans, et non sur le seul plan de la morale.
La My formelle qui est ni anglique ni plus forte raison divine exerce une magie coagulante, sparative et individuali8
Daprs le Koran, Satan est un djinn, non un ange ; il est fait de feu , non de
lumire .
9
Le dmon fut le premier tre dire moi , selon quelques soufis.
46
tm-my
sante, et par l ventuellement subversive ; la cause en est quelle sest

trop loigne du Principe ou de la Substance, quelle est alle trop la
rencontre du nant, qui pourtant nest quun signe ou une direction
et non une ralit concrte. Dune certaine manire, le nant est la
seule nigme mtaphysique, du fait quil nest rien et que pourtant
on peut y penser et mme y tendre ; le nant est comme le pch
de My, et ce pch confre My une ambigut qui voque le
mystre Eve-Marie , ou l Eternel Fminin la fois sducteur
et salvateur.
Cette ambigut, qui est fort relative et qui est loin dtre symtrique, ne saurait ternir My ; je suis noire, mais je suis belle, dit
le Cantique des Cantiques, et aussi : Tu es toute belle, mon amie,
tu es sans dfaut ; la gloire de Marie efface totalement le pch
dEve, cest--dire quau regard de ltendue totale de lExistence, et
au regard surtout de son Sommet divin, il ny a plus dambigut,
et le mal nest pas. LExistence universelle, dont la fonction est un
jeu innombrable de voilements et de dvoilements, est ternellement
vierge et pure, tout en tant la mre de toutes les rverbrations de la
Substance une.
***
Le signe de croix catholique superpose un ternaire un quaternaire : le contenu de ce signe est en effet la Trinit, mais le signe
lui-mme comporte quatre stations ; la quatrime station concide
avec le mot Amen. On peut faire valoir que cette asymtrie ou cette
inconsquence se trouve compense du fait que le mot Amen reprsente
la prire de lglise, donc le corps mystique du Christ en tant que
prolongement de Dieu ; mais on peut soutenir galement que cette
quatrime station du signe revient la Sainte Vierge en tant quEpouse
du Saint-Esprit et Cordemptrice, cest--dire, en dernire analyse, en
tant que My la fois humaine et divine. Cest dailleurs ce que
signifie lAmen lui-mme du fait quil exprime le Fiat de Marie.
La couleur noire de la bien-aime dans le Cantique des Cantiques et sur maintes images de la Sainte Vierge reprsente moins
la trs relative ambigut de lExistence que l effacement de
47
celle-ci10: dans la Trinit, la Relativit ne saurait tre personnifie,

puisquelle est en quelque sorte lespace des personnifications ; de
mme dans lUnivers, My nest ni le Rayonnement ni lImage, elle
est le principe de projection ou le contenant. Sur terre, nous percevons les choses et les changements ; nous ne percevons pas directement lespace et le temps. Pourtant, si Marie ntait pas une sorte
dhypostase11, elle ne pourrait tre ni Epouse du Dieu-Rayonnement ni Mre du Dieu-Image12.
Au nom du Pre, et du Fils, et du Saint-Esprit, Amen: ce
mot final est hypostasi par la symtrie mme de la formule et du
signe qui la vhicule. La My cosmique sidentifie mtaphysiquement la Parole cratrice Sois , donc lActe crateur ; elle en est
leffectuation et par consquent le prolongement hypostatique. Or
Dieu est Amour et Il a cr le monde par Amour : Il est Amour
dans sa bipolarisation en Rayonnement et Image en fonction de
My et Il a cr le monde par Amour, donc par My ; celle-ci est
lAmour se projetant dans la nuit du nant, ou se projetant illusoirement hors de Dieu afin denglober dune certaine manire mme
le nant dans la divine Ralit.
LAmour, que ce soit en Dieu ou dans lUnivers, comporte les
ples de Bont et de Beaut : celle-ci concerne la Forme, lImage, la
10
Dans la clbre histoire de Lala et de Majnoun, ce dernier sublimisant intrieurement la bien-aime au point doublier la Lala terrestre, il est dit que les
gens reprochaient Majnoun daimer une femme aussi noire de teint ; ce qui nest
certes pas dpourvu de sens, dans le contexte doctrinal qui nous proccupe ici.
11
La thologie ne saurait gure enregistrer ce mystre de Marie, car elle ne peut

oprer quavec des notions simples, bien dlimites, concrtement utilisables ; sa
dimension philosophique peut affiner, mais non dpasser cette structuration, bien
quil lui arrive malgr tout de sortir incidemment de ce cadre.
12
Selon les rvlations de Sur Mechthilde de Magdebourg (XIIIe sicle), la Sainte

Vierge atteste sa qualit de Logos en ces termes : L jtais seule fiance de la Sainte
Trinit et mre des sages, et je les portais devant les yeux de Dieu, afin quils ne
tombent pas, comme tant dautres le firent. Et comme jtais ainsi la mre de bien des
enfants nobles, mes seins se remplirent du lait pur et sans mlange de la vraie douce
Misricorde, en sorte que jallaitais les Prophtes, et ils prophtisaient avant que Dieu
(le Christ) ne ft n (Das fliessende Licht der Gottheit, I, 22).
48
tm-my
Rverbration, et celle-l lEnergie, lActe, le Rayonnement ; tous

les phnomnes cosmiques drivent de cette polarit, que ce soit
directement ou indirectement, positivement ou ngativement, dune
faon communicative ou privative. Ce nest pas la divine My qui
produit directement les phnomnes privatifs, elle en pleure derrire
son voile ; elle pleure ces fissures que sont les divers modes du mal
ou de labsurde, mais elle ne peut les viter, puisque le rayonnement
crateur implique en fin de compte, et son infime limite, lloignement subversif et corrupteur. Le mal est la ranon de la Relativit ou
de lExistence, mais celle-ci le compense davance par sa victorieuse
Divinit ; Eve est infiniment pardonne et victorieuse en Marie.
Daprs une tradition musulmane, Eve avait perdu sa beaut
aprs lexpulsion du Paradis, tandis que Marie personnifie la beaut
mme : Et son Seigneur la fit crotre dune belle croissance,
dit le Koran. Mais mme sans avoir recours la complmentarit
Eve-Marie et en appliquant Eve seule le symbolisme de lambigut
de My , on discerne chez Eve, dune part deux tares, le pch et la
perte de la beaut, et dautre part deux gloires : la rintgration dans
la Perfection et la beaut incorruptible que cette gloire confre aux
lus13.
***
Le fond du problme cosmologique consiste dans le droulement suivant : linfinit de la divine Substance exige et produit la
Relativit ou lExistence ; celle-ci exige ou produit, ou implique par
dfinition, la Manifestation cosmique ; mais elle implique ou entrane par l mme le mystre dloignement, donc incidemment le
mal puisque Dieu seul est labsolu Bien ; autrement dit, la ngation
13
Comme la dit Dante : La plaie que Marie referma et oignit, cest par cette
femme si belle (quella ch tanto bella = Eve) quelle fut ouverte et aigrie (Paradis,
XXXII, 4-6) ; Eve a recouvr, dans lEternit, sa beaut primordiale. On pourrait
du reste faire remarquer que, si Marie est My dans sa ralit immuable et inviolable, Eve reprsente My sous son aspect dambigut mais aussi de victoire finale,
donc de bont foncire.
49
apparente de ce Bien ne peut pas ne point se produire sur un certain

plan, tant donn que la Possibilit divine ne connat pas de limites.
Le mal, sil est rel dans ses limites pourtant mtaphysiquement illusoires, nest quun fragment dun plus grand bien, qui le compense
et labsorbe en quelque sorte ; en son centre existentiel mme, qui
dpasse son accidentalit, le mal cesse dtre, il se rsorbe dans une
substance toujours pure, et en celle-ci, il na jamais t.
Dieu est le Bien absolu qui veut le Bien relatif, cest--dire la
relativit concomitante de son propre Bien ; or la ranon de ce Bien
relatif est le mal. Largument que le bien nest quune notion
morale et quil nest quaffaire dapprciation humaine, ne tient pas
compte de deux facteurs : premirement, le Bien est une ralit universelle dont le bien moral est une application parmi dautres, et deuximement, dire quune chose est affaire dapprciation humaine na
de sens qu condition de ne pas oublier que lhomme comme tel est
prdispos par dfinition lapprciation adquate des choses. Les
notions inhrentes lhomme sont forcment vraies, seul lindividu
peut se tromper en les appliquant mal : que le sentiment trouve sa satisfaction dans la notion de bien ne saurait prouver que cette notion
soit inadquate, ou dpourvue de sens, ou cre par le seul dsir ; le
Bien nest pas une valeur parce que lhomme laime, mais lhomme
aime le Bien parce que cest une valeur. Ou encore : nous nappelons
pas bien une valeur en tant quelle est aime par lhomme, mais
nous lappelons ainsi en tant quelle est objectivement aimable en
vertu de ses qualits directes ou indirectes de vrit et de bonheur ;
or ni la Vrit ni la Batitude nont t inventes par lhomme, et que
lhomme y tende intellectuellement, volitivement ou sentimentalement ne leur enlve aucune ralit objective.
La ranon du Bien relatif, avons-nous dit, est le mal. Or, il
est absurde de la part de lhomme daccepter et de dsirer le Bien
relatif sans accepter du mme coup, nous ne disons pas le mal sous
telle forme, mais la fatalit du mal ; tout homme, par dfinition,
accepte et dsire le Bien relatif sous une forme quelconque, il doit
donc accepter le phnomne du mal comme base dun dpassement
final. tre pleinement homme, cest dune part enregistrer et accepter linluctabilit de labsurde, et dautre part se librer de labsurde
50
tm-my
par le discernement entre laccident et la Substance, ce discernement

victorieux qui prcisment est la vocation mme de ltre humain. La
My terrestre se libre elle-mme par lhomme, chaque libration
particulire tant quelque chose dabsolu et ralisant sous un certain
angle de vision la Libration en soi.
La Substance nest pas seulement la suprme Ralit, mais tant
celle-ci elle est aussi, nous lavons dit, le suprme Bien ; or le bien
tend essentiellement se communiquer 14, et cette tendance ontologique fournit une explication, non seulement pour la Relativit
ou l Ex-sistence hypostatique, donc rayonnante et rverbrante
en Dieu mme, mais aussi pour lexistence cosmique, par dfinition
rayonnante et rverbrante elle aussi, mais hors de Dieu . Cest
ainsi que My est, non seulement illusion comme le veulent
les Advatins, mais aussi concomitance ncessaire de la Bont inhrente au Rel absolu ; en dautres termes, si la Substance est bonne,
elle doit projeter My ; et si Dieu est bon, Il doit crer le monde.
Il rsulte de cette causalit que My est bonne ; si elle ntait pas
bonne, elle naurait aucune place en Dieu et ne pourrait procder de
Lui. Et si My est bonne, cest que, dune manire mystrieuse mais
non insaisissable, elle nest autre que Dieu .
My est le souffle dtm : tm respire par My 15. Cette
respiration part ses prfigurations internes ou substantielles
est extrinsque, la manire de la respiration terrestre o le rapport
se fait entre lintrieur, le corps vivant, et lextrieur, lair ambiant.
LUnivers procde de Dieu et retourne Lui : ce sont les cycles cosmiques, propres au microcosme aussi bien quau macrocosme. My
14
Bonum est essentialiter diffusivum sui, selon le principe augustinien, ce qui prouve
du reste que la cration nest pas un acte absolument gratuit et que lmanationnisme platonicien ne soppose aucunement la Libert intrinsque de Dieu. De
mme ce hadth quds : Jtais un trsor cach et Jai voulu tre connu ; donc Jai
cr le monde.
15
En allemand mdival, tem signifiait encore esprit , alors que lallemand moderne na retenu que le sens de respiration . Le Saint-Esprit se disait en vieil
allemand: der heilege tem.
51
est lair que respire tm , et cet air est une qualit de sa propre
Infinitude16.
16
En langage soufique, le monde procde de la Bont-Beaut, ou de la Beaut-Amour,

la Rahmah ; cest ce quon appelle l Expir de linfiniment Bon (nafas Er-Rahmn)
ou l Expir misricordieux (nafas Rahmn). Allh respire , et cette respiration
est Bont, Beaut, Amour, Misricorde ; la Rahmah est presque synonyme de My.
52
substance, sujet et object

Ds lors que la divine Substance en vertu de lune de ses
dimensions voulait et devait manifester le monde avec sa
multiplicit, elle voulait et devait du mme coup manifester des tmoins ce monde et cette multiplicit ; sans quoi lUnivers serait
un espace inconnu rempli de pierres aveugles, et non un monde peru
selon une multitude daspects. L o il y a les objets, il fallait quil y
ait galement les sujets : les cratures qui sont les tmoins des choses
font indissolublement partie de la cration. Le voile de My, en se
dployant, a parsem le vide non seulement de choses connaissables,
mais aussi dtres capables de connaissance, divers degrs ; le degrsommet est lhomme, du moins pour notre monde, et sa raison suffisante est de voir les choses comme seule une intelligence capable
dobjectivit, de synthse et de transcendance peut les voir.
La Substance voulait et devait manifester le monde, avonsnous dit ; or vouloir et devoir concident en Dieu si lon entend
par ces mots respectivement la Libert et la Ncessit, la premire
perfection se rfrant lInfinitude et la seconde lAbsoluit, car
il ny a en Dieu ni contrainte ni arbitraire. Pour la plupart des thologiens, cependant, Dieu ne semble tre parfait que si ses volonts sont
gratuites ; le fait subjectif que lhomme ne peut saisir tous les motifs
de lActivit divine semble quivaloir dans leur esprit un caractre
divin objectif, cest--dire quil signifie pratiquement pour eux un
droit divin larbitraire et la tyrannie, ce qui de toute vidence est
contraire la Perfection de Dieu, laquelle implique la Bont foncire
comme aussi la Beaut et la Batitude.
53
La sentence koranique Ma Clmence a prcd ma Colre, est

susceptible dune application cosmologique fort importante et mme
fondamentale, au point de vue du microcosme aussi bien qu celui
du macrocosme. La Colre , ou la Rigueur , nappartient pas
la Substance absolue ; elle relve du degr des Energies et nintervient que dans le monde formel, soit autour de nous, soit en nousmmes ; que lhomme perce cette couche et savance jusque dans
la couche suprieure, le Royaume de Dieu est au-dedans de
vous, et il chappe au rgne de la Rigueur. Il faut briser la glace,
ce qui nest possible quavec laide de Dieu ; ds que lme a atteint
leau sous-jacente, il ny a plus de brisure possible ; au vacarme de
lextriorit succde le silence de lintriorit. Il succde , mais en
ralit il est avant nous ; lme y entre comme dans un fleuve sans
origine et sans fin ; fleuve de silence, mais aussi de musique et de
lumire.
Mais revenons au voile de My parsemant le vide la fois de
choses connaissables et dtres capables de les connatre. O il y a
objet, il y a sujet : cest pour cela quil y a dans ltre un ple objectif
et passif, la Materia principielle ou Prakriti, et un ple subjectif et
actif, le Spiritus manifestant, dterminant, diversifiant, savoir Purusha ; et de mme, mutatis mutandis, chaque chelon de lUnivers.
Cependant, si nous partons de lide que la Substance est le Soi, le
Sujet absolu et infini1 dont lObjet est, dune part sa propre Infinitude
et dautre part son dploiement universel, il ny a pas de scission en
LAbsolu et lInfini sont complmentaires, le premier tant exclusif, et le second

inclusif : lAbsolu exclut tout ce qui est contingent, et lInfini inclut ce qui est.
Dans la contingence, le premier donne lieu la perfection, et le second, lindfinit : la sphre est parfaite, lespace est indfini. Descartes a rserv le qualificatif
dinfini Dieu seul, tandis que Pascal parle de plusieurs infinits ; il faut approuver Descartes sans pour autant devoir blmer Pascal, car le sens absolu du mot
ne rsulte pas de son sens littral ; les images sont physiques avant dtre mtaphysiques, bien que le rapport causal soit inverse. La thologie enseigne que Dieu est
infiniment bon et infiniment juste puisquil est infini, ce qui serait contradictoire
si on voulait tre trop pointilleux, car une qualit infinie au sens absolu excluerait
toute autre qualit.
54
substance, sujet et objet
sujet et objet sur un plan ontologique quelconque, il ny aura toujours

quun seul et mme Sujet de multiples degrs dobjectivation ou
dextriorisation ; car dans ce cas le Sujet nest pas un ple complmentaire, il est simplement ce qui est ; si nous lappelons nanmoins
Sujet , cest pour exprimer qutm est le Tmoin absolu, la fois
transcendant et immanent, de toutes choses, et quil nest aucunement
une Substance inconsciente, bien qunergtique, comme limaginent
les panthistes et les distes. Dailleurs, lorsque la perception de lObjet est tellement intense que la conscience du sujet disparat, lObjet
se fait Sujet, comme cela a lieu dans lunion damour ; mais le mot
sujet na alors plus le sens dun complment par dfinition fragmentaire, il signifie au contraire une totalit que nous concevons comme
subjective parce quelle est consciente.
Quand nous mettons laccent sur la Ralit objective, quand
cest celle-ci qui prime dans le rapport entre sujet et objet, le sujet
devient objet en ce sens que, dtermin entirement par celui-ci, il
oublie llment conscience ; dans ce cas, le sujet en tant que fragment
se trouve absorb par lObjet en tant que totalit, comme laccident
se rintgre dans la Substance. Mais lautre faon de voir, celle qui
rduit tout au Sujet, prime le point de vue qui accorde la primaut
lObjet : si nous adorons Dieu, ce nest pas pour la simple raison
quil se prsente nous comme une ralit objective dune immensit
vertigineuse et crasante, sans quoi nous devrions adorer les toiles
et les nbuleuses, mais cest avant tout parce que cette ralit a
priori objective est le plus grand des sujets ; parce quil est le Sujet
absolu de notre subjectivit contingente ; parce quil est la Conscience
la fois toute-puissante, omnisciente et essentiellement bnfique. Le
sujet comme tel prime lobjet comme tel : la conscience dune crature
capable de concevoir le ciel constell est plus que lespace et les astres ;
largument que les sens peuvent percevoir un sujet suprieur au ntre
est sans valeur, car les sens ne peroivent jamais que lapparence objective, non la subjectivit en tant que telle. Dans le monde, llment
objectif, a priori virtuel, fut avant le subjectif capable de lactualiser
par la perception, la Gense en tmoigne, tant donn que dans
lordre principiel le subjectif est avant lobjectif, ce que prcisment
55
le monde retrace en sens inverse puisquil est en quelque sorte une

surface rflchissante.
Daprs la perspective advatine, llment objet est toujours
interne par rapport un lment sujet , si bien que les choses
y compris les sujets en tant quils font fonction dobjets par leur
contingence mme sont les imaginations, les rves dun sujet qui
videmment les dpasse ; le monde formel par exemple est le rve
dune Conscience divine particularise qui lenveloppe et le pntre.
Les hindous ont tendance affirmer trop facilement si ce nest
titre dellipse que le monde nest que dans notre mental, ce qui
suggre lerreur solipsiste, savoir que cest nous qui crons le monde
en nous limaginant ; or, ce nest de toute vidence pas la crature
elle-mme contenu du rve cosmique qui est le sujet imaginant,
cest Celui qui rve le monde : cest Buddhi, projection dtm, la
Conscience archanglique si lon veut. Lindividu nimagine que
ses propres penses, il est impuissant devant celles des Dieux2.
Ayant cr le monde matriel, Dieu y a projet des sujets capables de le percevoir, et y a dlgu en fin de compte lhomme, seul
capable de le percevoir totalement, cest--dire en connexion avec
la Cause ou la Substance ; il en rsulte que lhomme est la mesure
des choses, comme lattestent toutes les doctrines traditionnelles.
Lhomme se situe, spatialement parlant, entre l infiniment grand
et l infiniment petit , en terminologie pascalienne, si bien
que cest sa subjectivit et non une qualit du monde objectif qui cre
la ligne de dmarcation ; si nous nous sentons infimes dans lespace
stellaire, cest uniquement parce que le grand nous est beaucoup plus
accessible que le petit, lequel chappe rapidement nos sens ; et sil en
est ainsi, cest parce que cest le grand, non le petit, qui reflte par rapport lhomme lInfinitude et la Transcendance de Dieu. Mais tout
ceci nest encore quun symbole, car lhomme est un point de jonction
dune faon bien plus relle, et entre deux dimensions infiniment plus
Nous employons ce pluriel pour spcifier que le Sujet direct du monde est une projection diffrencie tout en restant une du Soi, et non le Soi lui-mme dune
manire directe.
56
importantes, savoir lextrieur et lintrieur : cest prcisment en

vertu de la dimension dintriorit, qui dbouche sur lAbsolu et partant sur lInfini, que lhomme est quasi divin3. Lhomme est la fois
sujet et objet : il est sujet par rapport au monde quil peroit et par
rapport lInvisible quil conoit, mais il est objet par rapport son
propre Soi ; lego empirique est en effet un contenu, donc un objet,
du sujet pur ou de lgo-principe, et il lest plus forte raison par
rapport au Sujet divin immanent qui, en dernire analyse, est notre
vritable Soi-mme . Ceci nous ramne la question advatine qui
suis-je ? rendue clbre par Shr Rmana Maharshi ; je ne suis ni ce
corps, ni cette me, ni cette intelligence ; tm seul demeure.
Lhomme est donc appel choisir par dfinition en quelque
sorte entre lextrieur et lintrieur ; lextrieur est la dispersion
comprimante et la mort, lintrieur est la concentration dilatante et
la vie. Notre rapport avec lespace fournit un symbole de ce caractre
hostile de lextriorit : en slanant dans lespace plantaire en
fait ou en principe lhomme senfonce dans une nuit froide, dsesprante, mortelle, sans haut ni bas et sans aboutissement, et la mme
chose est vraie dailleurs de toute investigation scientifique dpassant
ce qui est normal lhomme en vertu de la loi dquilibre qui le rgit
ontologiquement4. En revanche, quand lhomme savance vers lin-
Le Royaume des Cieux , qui objectivement est au-dessus de nous comme

du reste le ciel visible qui le reflte, est pourtant plus rellement ou plus concrtement au-dedans de nous , pour paraphraser lvangile. Llvation implique, exige
et engendre la profondeur.
4
Il y a lieu de reprocher aux protagonistes de la science exprimentale dite exacte,
non davoir dcouvert ou saisi telle situation du monde physique, mais de stre
enferms dans une curiosit scientifique disproportionne par rapport au connaissable essentiel, donc davoir oubli la vocation totale de lhomme. Pour cette raison mme, les pionniers du scientisme nont jamais voulu comprendre que lhumanit moyenne est intellectuellement et moralement incapable de faire face
des donnes contraires lexprience humaine, collective et immmoriale, et avant
tout, que la science du relatif, qui par dfinition est partielle, ne peut se dtacher
impunment de la science de lAbsolu, qui par dfinition est totale. Galile, et
travers lui Copernic, fut accus dhrsie, comme bien avant eux Aristarque fut
accus pour le mme motif de troubler la tranquillit des Dieux ; ce
57
trieur, il entre dans une illimitation accueillante et apaisante, fondamentalement heureuse bien que non facile en fait ; car ce nest
que par lintriorit difiante, quel quen soit le prix, que lhomme
est parfaitement conforme sa nature. Le paradoxe de la condition
humaine, cest quil ny a rien qui nous soit aussi contraire que lexigence de nous dpasser, et rien qui soit aussi foncirement nousmmes que le fond de cette exigence ou le fruit de ce dpassement
; le contre-sens de tout gosme, cest de vouloir tre soi-mme sans
vouloir ltre tout fait, donc au-del de lego empirique et de ses
dsirs ; ou cest tout rapporter soi, mais sans sintrioriser, cest-dire : sans se rapporter au Soi5. Toute labsurdit humaine est dans
cette contradiction.
***
Lintriorisation libratrice, ou la ncessit dintriorisation,
dcoule de la notion mme de la Substance, ou plus prcisment
de notre comprhension de cette notion, ce qui revient dire que
lide dUnit dlivre si elle est accepte avec toutes ses consquences,
conformment la sincrit de la foi6. Saisir la nature de la Substance
une, donc la fois unique et totale, cest avant tout une pense :
cest donc lopposition complmentaire entre un sujet et un objet. Or,
cette dualit est contraire au contenu mme de la pense dUnit : en
objectivant la Ralit une, nous la saisissons mal ; erreur comparable,
non un carr cens reprsenter un cercle, mais un cercle cens
sidentifier une sphre. Il y a erreur dimensionnelle, non essentielle;
qui est plausible quand on tient compte de lensemble des facteurs en cause, car
lhomme nest pas fait pour la seule astronomie.
5
En ce qui concerne l gosme , prcisons que nous lui opposons, non un altruisme sentimental et dpourvu de raison suffisante, mais lamour de soi qui rsulte simplement du droit lexistence et du devoir den raliser le sens. Aime ton
prochain comme toi-mme signifie quil faut saimer soi-mme, mais selon Dieu.
La valeur inestimable de lide dAbsolu permet de comprendre laxiome islamique

premire vue exorbitant du salut par la notion de lUnit divine ; tout pch
peut tre pardonn, sauf le rejet de lUnit, laquelle nest autre que la Substance.
58
dans un domaine o la sphre seule est efficace, le cercle est quasi

inoprant, bien quil soit lombre de la sphre et quen planimtrie il
sidentifie la sphre comme la vrit sidentifie la ralit.
Sur le plan de la pense, on peut bien concevoir la Substance,
mais on ne peut latteindre. La pense est par consquent une adquation imparfaite et provisoire, du moins sous un certain rapport ;
sur ce plan, la prise de conscience de lUnit sarrte pour ainsi dire
mi-chemin. On ne peut raliser la vrit de la Substance Une que
dans le Cur, o lopposition entre un sujet connaissant et un objet
connatre est dpasse, ou autrement dit, o toute objectivation par
dfinition limitative se trouve rduite sa source illimite lintrieur mme de la Subjectivit infinie. Les manifestations objectives de
la Substance transcendante sont discontinues par rapport celle-ci ;
ce nest que dans le Cur quil y a continuit entre la conscience et la
Substance immanente, soit virtuellement, soit effectivement.
En dautres termes, et au risque de nous rpter : bien que la
divine Substance soit au-del de la polarit sujet-objet, ou que,
Sujet absolu, elle soit elle-mme son propre Objet, nous la
concevons forcment comme une ralit objective, ft-elle transcendante ou abstraite ; or cette conception, quelle que soit sa solidit mtaphysique, est imparfaite et en un certain sens inadquate,
prcisment parce que, impliquant la sparation entre un sujet et un
objet, elle nest pas rellement proportionne son contenu, lequel
est absolument simple et non polaris. Le passage de la connaissance distinctive ou mentale la connaissance unitive ou cardiaque
dcoule donc du contenu mme de la pense : ou bien nous comprenons imparfaitement ce que signifient les notions dAbsolu, dInfini,
dEssence, de Substance, dUnit, et alors nous nous satisfaisons des
concepts, et cest ce que font les philosophes au sens conventionnel
du mot ; ou bien nous comprenons ces notions parfaitement, et
alors elles nous obligent par leur contenu mme dpasser la sparativit conceptuelle en cherchant le Rel au fond du Cur, non en
aventuriers mais laide des moyens traditionnels sans lesquels nous
ne pouvons rien et navons droit rien ; car qui nassemble pas avec
Moi, disperse . La Substance transcendante et exclusive se rvle
alors comme immanente et inclusive.
59
On pourrait dire aussi que Dieu tant Tout ce qui est, nous devons Le connatre avec tout ce que nous sommes ; et connatre Ce qui
est infiniment aimable, puisque rien nest aimable si ce nest par
Lui, cest Laimer infiniment7.
En vrit, ce nest pas pour lamour de lpoux que lpoux est cher, mais pour
lamour de ltm qui est en lui. En vrit, ce nest pas pour lamour de lpouse
que lpouse est chre, mais pour lamour de ltm qui est en elle (BrihadranyakaUpanishad, IV, 5: 6). Cest ltm seul quil faut chrir. Pour quiconque chrit
ltm seul, lobjet de son amour nest pas expos prir (ibid. I, 4:8). Tu
aimeras le Seigneur ton Dieu de tout ton cur, de toute ton me, de toute ta
force, de tout ton esprit (Mt. XXII, 37).
60
Les cinq prsences divines

Au point de vue du monde, le Principe divin est cach derrire
des enveloppes, dont la premire est la matire ; celle-ci apparat
comme la couche la plus extrieure, ou comme la carapace ou lcorce,
de cet Univers invisible que lIntellect aussi bien que la Rvlation
nous font connatre dans ses grandes lignes. Mais en ralit, cest le
Principe qui enveloppe tout ; le monde matriel nest quun contenu
infime, et minemment contingent, de cet invisible Univers. Dans le
premier cas, Dieu est en langage koranique lIntrieur ou le
Cach (El-Btin), et dans le second, Il est le Vaste ou Celui qui
contient (El-Wsi), ou Celui qui entoure (El-Muht).
Les divers degrs de ralit que contient le divin Principe sont,
noncs en termes vdantins, mais en y ajoutant dautres dsignations galement possibles, les suivantes, en sens ascendant : premirement, ltat grossier ou matriel, que nous pourrions qualifier aussi
de corporel ou de sensoriel ; deuximement, ltat subtil ou animique;
troisimement, la manifestation informelle ou supraformelle, ou le
monde paradisiaque ou anglique ; quatrimement, ltre, qui est
le Principe qualifi , autodtermin et ontologique, et que de
ce fait nous pouvons appeler, paradoxalement mais adquatement,
l Absolu relatif ou extrinsque ; et cinquimement, le Non-tre
ou Sur-tre, qui est le Principe non qualifi et non dtermin
et qui reprsente ainsi l Absolu pur ou intrinsque . Les tats
matriel et animique constituent ensemble la manifestation formelle;
celle-ci et la manifestation supraformelle ou anglique constituent
ensemble la Manifestation tout court ; enfin, lensemble de la Manifestation et de ltre est le domaine de la Relativit, de My.
61
Autrement dit, si ltre et le Sur-tre relvent du degr principiel ou

non-manifeste, auquel soppose en quelque sorte la Manifestation tout
en le prolongeant sa manire relative et illusoire , la Relativit,
elle, commence dj sur le plan du Principe, car cest elle qui dtache
ltre du Sur-tre, et cest elle qui nous permet duser provisoirement
dune expression aussi paradoxale que celle d Absolu relatif ; le
Principe ontologique fait fonction dAbsolu lgard de ce quil cre
et quil gouverne, mais il est relatif par rapport au principe surontologique, et aussi par rapport lIntellect qui peroit cette relativit et
qui en sa nature profonde dpasse My , non pas existentiellement,
mais par son essence. Il est toutefois impossible de dpasser intellectuellement le degr de ltre sans la grce mme de ltre ; il ny a pas
de mtaphysique efficace sans laide du Ciel ; et il ne suffit certes pas
de senfoncer dans des abstractions mentales pour pouvoir sortir de
la Relativit. Si quelquun affirme que lIntellect est rigoureusement
spar de Dieu, il na pas tort, bien que la vrit ne soit alors que partielle ; si par contre quelquun affirme que lIntellect nest pas spar
du Divin, il a raison galement et mme davantage, mais il ne sera
totalement dans la vrit qu condition dadmettre aussi la validit
du point de vue prcdent : ici comme dans dautres cas similaires, on
atteint la vrit dans la mesure o lon accepte des points de repre en
apparence opposs, mais en ralit situs sur la mme circonfrence
au prime abord invisible. Mais si lon peut dire que la Relativit empite sur le Principe en dtachant conceptuellement ltre du Surtre, ou le Crateur personnel du Soi impersonnel, on peut affirmer
galement que le Principe sannexe une partie de la Manifestation,
savoir le Ciel, ce centre ou sommet cosmique qui est le domaine des
Paradis, des anges et des mes rintgres ; en dautres termes, si la
Relativit englobe un aspect du Principe, celui-ci englobera extrinsquement sous le rapport de son incorruptibilit et de sa batitude,
non sous celui de son exclusive ralit la manifestation supra-formelle, donc tout ce qui entre dans le domaine cleste ; qui est au
Ciel est auprs de Dieu , il ny a l plus de sparation privative
ni de chute possible, bien que la distance mtaphysique soit infinie.
La Relativit est alors comme rintgre par cette participation
lAbsolu ou lInfini quest la saintet : dans et par ltre, Dieu se
62
les cinq prsences divines
fait un peu monde afin que, dans et par le Ciel, le monde puisse
tre un peu Dieu ; si cela est possible, cest en vertu de lidentit
mtaphysique entre le Principe et la Manifestation, identit difficilement exprimable, certes, mais atteste par tous les sotrismes. My
est ou nest autre que tm ; le samsra est Nirvna
ou Shnya ; el-khalq, la cration , est El-Haqq, la Vrit , sans
quoi il y aurait une ralit autre quAllh et ct de Lui
***
Ces degrs universels sont appels, en Soufisme, les cinq Prsences divines (khams el-Hadhart el-ilhiyah). Ce sont, en terminologie soufique : le domaine de lhumain (nst), cest--dire du
corporel puisque lhomme est cr de terre ; puis le domaine de
la royaut (malakt), ainsi appel parce que cest lui qui domine
immdiatement le monde corporel1 ; vient ensuite le domaine de la
puissance (jabart) qui est, macrocosmiquement, le Ciel2, et microcosmiquement, lintellect cr ou humain, ce Paradis surnaturellement naturel que nous portons en nous-mmes. Le quatrime degr
est le domaine du divin (Lht), qui est ltre et qui concide avec
lIntellect incr, le Logos ; le degr final si tant est que ce mot
peut sappliquer ici titre provisoire nest autre que la Quiddit
ou l Asit , ou l Ipsit (Hht, de Hua, Lui ), cest--dire
linfini Soi3.
1
Malakt drive de malik, roi, et non de malak (originairement malak), ange ;

la traduction rgne anglique , que lon rencontre parfois, nest pas littrale. Quoi
quil en soit, le mot malak englobe aussi les djinns, d autant que les anges se manifestent forcment dans ltat subtil quand ils veulent atteindre les hommes terrestres
ou agir sur le plan matriel, si bien que lexprience ne les distingue pas toujours
demble des cratures du monde subtil.
2
La puissance vient en effet des anges en ce sens que ce sont eux qui gouvernent
toutes les lois physiques, dans lordre subtil aussi bien que dans lordre grossier.
Physique est pour nous synonyme de naturel et non de matriel .
En termes bouddhiques, Jabart, Lht et Hht seraient respectivement : Bodhisattva, Buddha et Nirvna ; au lieu de Buddha, nous pourrions dire aussi Dharmakya
ou Adi-Buddha, de mme que nous pourrions remplacer Nirvna par Shnya. Que
63
En prenant notre point de dpart dans la Manifestation, qui nous

entoure et dans laquelle nous sommes pour ainsi dire tisss comme
des fils dans une toffe, nous pouvons toujours sur la base des
cinq Prsences pratiquer les dlimitations ou synthses suivantes
: lensemble de ltat corporel et de ltat animique forme le domaine
naturel , celui de la nature ; lensemble de ces deux tats et
de la manifestation supraformelle constitue le domaine cosmique ;
lensemble de celui-ci et de ltre, nous le rptons, est le domaine de
la Relativit, de My ; et tous ces domaines considrs ensemble avec
le suprme Soi constituent lUnivers total, au sens le plus lev.
Inversement, si nous partons de la considration du Principe
pour aboutir la limite extrme du processus de manifestation, nous
dirons tout dabord que par Principe , nous pouvons entendre la
fois le Sur-tre et ltre ; quant au Ciel , cest lensemble du Principe et de la manifestation supraformelle, sil est permis de sexprimer
ainsi ; enfin, lensemble du Ciel et de la manifestation formelle animique constitue le suprasensible, ou linvisible en un sens suprieur.
Ici encore, nous aboutissons en ajoutant nos synthses un dernier
degr, la matire un concept de lUnivers total, envisag cette
fois-ci partir du Principe, non partir de la manifestation matrielle.
Rsumons-nous de la faon suivante : si nous partons de la distinction Manifestation-Principe , le premier concept englobe le
corps , l me , l Intellect , et le second concept englobe le
Logos et le Soi ; si nous partons de la distinction individuel-universel , ou, ce qui revient au mme : formel-essentiel , llment
formel contient le corps et l me , tandis que l essentiel cest
la fois l Intellect , le Logos et le Soi , en dpit des distances
mtaphysiques immesurables. Ou prenons la distinction RelativitAbsoluit : tout est relatif, sauf le Soi ; si par contre nous distingu-
les concepts soient thistes ou non thistes , Tes ralits envisages sont les
mmes; qui admet, premirement un Absolu, et deuximement la transcendance de
cet Absolu, sans quoi dailleurs la notion serait toute relative et par consquent
fausse, ne saurait tre un athe au sens conventionnel du mot.
64
ons au point de vue le plus contingent possible entre le mortel

et l immortel , nous dirons que tout est immortel, sauf le corps4.
Pour bien saisir lintention de la terminologie arabe mentionne plus haut (nst, malakt, jabart, Lht, Hht), il faut savoir
que lUnivers est considr comme une hirarchie de dominations
divines, cest--dire que Dieu est le plus prsent au degr suprme
et le moins prsent ou le plus absent sur le plan corporel;
cest ici quil domine apparemment le moins, ou le moins directement ; mais le mot apparemment est presque un plonasme, car
qui dit Relativit et Manifestation, dit illusion ou apparence.
***
Les prmices koraniques de la doctrine des cinq Prsences
sont les suivantes : la premire Prsence est labsolue Unit ou nondualit de Dieu (Allhu ahad) ; la seconde est Dieu en tant que
Crateur, Rvlateur et Sauveur ; cest le degr des Qualits divines. La
troisime Prsence est le Trne (Arsh), qui est susceptible de toutes
sortes dinterprtations sur diffrents plans, mais qui dans une perspective cosmologique reprsente le plus directement la manifestation
supraformelle, laquelle pntre tout le reste de lUnivers cr et sidentifie ainsi au monde entier ; la quatrime Prsence est l Escabeau
(Kurs), sur lequel reposent les deux Pieds de Dieu, ce qui signifie ici que la manifestation animique car cest elle que symbolise
lEscabeau comporte et la Rigueur et la Clmence, tandis que le
Trne le Ciel est uniquement batifique ; mais la dualit des
Pieds signifie aussi, dans ce contexte, que le monde des formes
On pourrait reprsenter la thorie des cinq Prsences par deux diagrammes, comportant chacun cinq rgions concentriques, mais lun montrant le Principe au centre,
et lautre le situant la priphrie, ce qui correspondrait respectivement aux faons
de voir microcosmique et macrocosmique, ou humaine et divine. Cest l, par la
force des choses, une des significations du Yin-Yang : la partie noire qui comporte un
point blanc, figure la nuit du microcosme avec le lumineux centre divin, tandis que
la partie blanche avec le point noir peut symboliser lInfini en tant quil contient
le fini.
65
car nous sommes ici dans la manifestation formelle est celui

des dualits et des oppositions. En de de lEscabeau se situe la plus
indirecte ou la plus lointaine des Prsences, savoir la terre (ardh),
laquelle correspond au rgne humain (nst)5 parce quelle est le
plan dexistence de lhomme qui, lui, a t cr comme vicaire sur la
terre (khalfatun f l-ardh).
Le rapport entre le Trne en tant que monde anglique, dans le
macrocosme, et le Trne en tant quIntellect, dans le microcosme, se
trouve nonc dans cet enseignement mohammdien : Le cur de
lhomme est le Trne de Dieu . De mme, notre me reflte lEscabeau, et notre corps la terre ; et notre intellect est de toute vidence le
passage vers les mystres de lincr et du Soi, sans quoi il ny aurait
aucune intellection mtaphysique possible.
Les deux formules fondamentales de lIslam, les deux Tmoignages (Shahdatn), lun concernant Allh et lautre son Prophte,
symbolisent galement les degrs de ralit. Dans la formule
l ilaha illLlh ( point de divinit sinon la seule Divinit ), chacun
des quatre mots marque un degr, le h final du Nom Allh symbolisant le Soi (Hua). Cette formule comporte deux parties : les deux
premiers mots, qui constituent le nafy (la ngation ), et les deux
derniers qui constituent lithbt (l affirmation ) ; or dans ce cas, le
nafy est la manifestation formelle ou lordre individuel, et lithbt est
lensemble de la manifestation supraformelle et du Principe, ce qui
quivaut lordre universel. De ce fait, le soufi voit dans toute forme
matrielle, y compris la sienne propre, le l de la Shahdah, et ainsi
de suite ; le microcosme que nous sommes nest autre quune concrtisation de la Shahdah, et de mme pour le macrocosme qui nous
entoure et dont nous sommes.
Il ne saurait tre question ici de relever dautres significations dont le mot nst et
les termes analogues sont susceptibles, ni en gnral de signaler tous les flottements
de perspective qui se rattachent ces expressions ; on a tabli par exemple un rapport
entre nst et sharah dune part et entre malakt et tarqah dautre part, et ainsi de
suite, mais cest l une toute autre faon de voir que celle qui nous occupe prsentement.
66
Le second Tmoignage, celui du Prophte, tablit une analogie

entre Muhammad et la manifestation formelle envisage, celle-ci, en
un sens positif, cest--dire en tant que Prsence divine et non en
tant quabsence ou opposition ; dans cette mme formule Muhammadun Raslu Llh ( Mohammed est lEnvoy dAllh ), le mot
Rasl dsigne par analogie la manifestation supraformelle en tant que
prolongement du Principe. Le soufi qui voit Dieu partout, discerne
ainsi dans toute forme physico-psychique la perfection dexistence et
de symbolisme, et dans lIntellect et les ralits angliques, la qualit
de Rislah, de Message divin .
Ainsi chaque mot des deux Tmoignages marque une manire
dtre de Dieu, une station divine dans le microcosme aussi bien
que dans le macrocosme.
***
Il ne sera peut-tre pas inutile de rappeler, dans ce contexte,
lmanationnisme plotinien : lUn primordial, qui est labsolu Bien, et
que la connaissance rationnelle ne saurait atteindre, produit par manation une image de Lui-mme, laquelle Le contemple ; cette image
lEsprit universel (Nous) contient les ides ou les archtypes.
LEsprit produit lme (psych), ou plus prcisment ltat animique
ou subtil, lequel produit son tour la matire (soma), l inexistant
ou le mal ; celui-ci est la ngation du Bien unique, du moins sa
manire ou un certain point de vue ; lEsprit, lme et la matire
correspondent par consquent analogiquement au ternaire vdantin
sattwa, rajas, tamas. Jamblique ajoute lUnit plotinienne le Surtre, alors que Plotin avait pass sous silence sans la nier la
distinction de ltre davec lAbsolu surontologique, tant donn quil
sagit dans les deux cas du Principe ; et si Plotin ne semble envisager les archtypes quau niveau de la manifestation supraformelle et
non celui de ltre, ce qui est un point de vue valable puisque
la causalit ontologique est moins directe, tout en tant plus essentielle, que la causalit cosmique, le monde intelligible de Jamblique parat concider avec ltre diversifi, cest--dire contenant les
67
Qualits divines dont drivent les essences angliques avec les archtypes existentiels.
Mais revenons aux soufis ; nous avons parl de cinq degrs, cosmiques les uns et mtacosmiques les autres ; or on en obtient un plus
grand nombre quand on envisage des subdivisions ou des intermdiaires, ou des perspectives diffrentes, axes par exemple soit sur le
ple connatre (shuhd), soit sur le ple tre (wujd). Il est
possible de concevoir entre le corps et lme, ou en macrocosme:
entre le monde matriel et le monde animique, le corps vivant
ou anim, qui se distingue incontestablement du corps purement
matriel et en quelque sorte cadavrique ; on pourrait appeler cet
intermdiaire tat vital ou sensoriel ; selon certaines cosmologies faisant usage dun symbolisme astronomique, cet tat ou ce corps
correspond au monde des sphres . Et de mme : on a conu, entre
lme et lIntellect, en macrocosme : entre la manifestation formelle et la manifestation supraformelle, un degr dintuition qui
correspond somme toute au raisonnement, ntant plus limagination
et pas encore lintellection ; cest, en macrocosme, le degr des anges
ordinaires, qui sont au-dessus des djinns et au-dessous des quatre
archanges ou de l Esprit (Rh). Dans ce genre de perspectives,
le symbolisme des degrs corps et me emprunte ses images
lastronomie quand il sagit du macrocosme : on parle des sphres
et du monde sublunaire , celui de la matire (hyl) et du corps.
Dans le mme ordre dides, prcisons que le Principe ontologique comporte le Calame (Qalam) et la Table (Lawh) ; la manifestation supraformelle ou cleste, nous lavons vu, sidentifie au Trne
(Arsh), qui en symbolisme astronomique est lEmpyre ; la manifestation formelle subtile est lEscabeau (Kurs), ou la sphre des toiles
fixes ; la manifestation formelle grossire enfin a deux degrs, savoir
le sensoriel et le matriel : le premier correspond aux sept sphres plantaires, et le second aux quatre lments sensibles.
Nous avons numr plus haut les cinq Prsences divines en les
dsignant respectivement par les termes de nst, malakt, jarabt,
Lht et Hht. Selon une terminologie quelque peu diffrente,
on distingue, dans le mme ordre ascendant, les degrs suivants:
le monde du rgne (lam el-mulk), le monde de la royaut
68
(lam el-malakt), le monde de la puissance (lam el-jarabt), le

monde de la Gloire (lam el izzah). Ibn Arab, dans ses Istalaht
es-Sfiyah, dfinit el-mulk comme le monde du manifest (lam
esh-Shahdah), et el-malakt comme le monde de locculte (lam
el-Ghayb) ; el-Ghayb est, selon lui, tout ce que Dieu ( la Vrit, ElHaqq) cache devant toi, non devant Lui-mme . Les termes malakt
et jabart sont interchangeables : ainsi, daprs Abu Tlib El-Makk,
cit par Ibn Arab, el-jabart est le monde de lInfini (lam elAzhamah), ce qui, selon Jurjn, veut dire le monde des Noms
et Qualits de Dieu (lam el-asm wa-ift el-ilhiyah)6, tandis
que pour la plupart des auteurs el-jabart est le monde intermdiaire (lam el-wasat) ; selon Ghazzl, el-jabart se situe entre elmulk et el-malakt : compare avec la pure stabilit del-mulk, ditil, et avec le pur mouvement del-malakt, la nature intermdiaire
del-jabart peut se comparer au mouvement quon ressent sur une
barque, ce qui se rfre trs visiblement au domaine subtil ou animique ; mais cest finalement la terminologie de Makk qui a prvalu.
Mentionnons encore Jl, qui enseigne que tout dans lexistence est
divis en trois parties, une extrieure appele el-mulk, une intrieure
appele el-malakt, et une troisime qui transcende toutes deux qui
est appele el-qism el-jabart el-ilh ; et il ajoute que par partie
extrieure , il entend la forme (urah) et par partie intrieure
l me (nafs) ; la troisime partie est la vrit secrte ou essentielle (haqqah) de la chose envisage, cest--dire son lien, dune part
avec ltre comme tel, et dautre part avec tel aspect de ltre, ou avec
tel aspect de lIntellect divin ou de la Volont cratrice.
La doctrine des cinq Prsences divines assume parfois et
notamment chez certains commentateurs dIbn Arab la terminologie suivante : la premire Prsence est le monde du corps
(jism); la seconde, celui de l imagination (khayl), donc le do6
Les Qualits (ift) se distinguent des Noms (asm) si tant est quon les en
distingue par le fait quelles se situent dj sur le plan de la relativit, tandis que
les Noms peuvent reprsenter des aspects de lAbsolu comme tel ; cest--dire quon
distingue des Noms dEssence (asm dhtiyah) et des Noms de Qualit (asm
iftiyah).
69
maine psychique; la troisime, celui de l Intellect (aql), cest-dire le monde anglique ; la quatrime, l Unicit (Whidiyah),
donc ltre, le monde des possibilits ontologiques ; et la cinquime,
lUnit (Ahadiyah), le Sur-tre. Daucuns ajoutent encore
lEssence (Dht) comme sixime Prsence : lEssence est alors
conue comme se situant au-dessus des autres Prsences et en mme
temps comme immanente en elles; dans ce cas, Whidiyah et Ahadiyah sont interprtes comme deux aspects de ltre, la premire
tant lUnit extrinsque ou linassociabilit , et la seconde, lUnit
intrinsque ou l indivisibilit . Dans cet ordre dides, il faudrait
peut-tre relever encore que, si Hht ( Ipsit ) correspond Hua
( Lui ) et Huwiyah (la qualit dtre Lui ), Lht ( Divinit, tre) ne correspond cependant pas rigoureusement Allh ni
Ulhiyah (la qualit dtre Allh), pour la simple raison que ces deux
derniers termes nont absolument rien dexclusif ni de limitatif, tandis
que Lht ne dsigne que le ct ontologique du Principe.
Parfois la doctrine des Prsences divines se borne au contraire
une division quaternaire : nst, malakt, jabart, Lht ; dans ce cas,
le premier terme dsigne la manifestation formelle sans distinction
interne et le second terme, la manifestation supraformelle ; jabart
est, cette fois-ci, non le monde des puissances angliques, mais celui
des Puissances ou Qualits divines, donc celui du Principe ontologique, tandis que Lht sera le Principe absolu ou le suprme Soi.
Une autre variante de la doctrine des Prsences est la suivante : Hadrat
el-ghayb el-mutlaq, la Prsence de lOcculte absolu , est le Principe;
Hadhrat el-ghayb el-mudf, la Prsence de lOcculte relatif , est la
rgion intermdiaire entre Dieu et la matire et se subdivise en deux
degrs, savoir el-jabart, la manifestation supraformelle, et lam
el-mithl, le monde du symbole , qui nest autre que la manifestation formelle subtile ou animique ; vient ensuite Hadhrat esh-shahdat
el-mutlaqah7, la Prsence du totalement manifest , cest--dire le
7
Ce couple de termes ghayb et Shahdah se rencontre plusieurs fois dans le Koran, notamment dans ce verset : Il est Allh, il ny a pas dautre que Lui,
le Connaissant de locculte et du manifeste (lim el-ghaybi wa sh-shahdati)
70
monde matriel ; enfin, lensemble du tout forme Hadhrat el-jmi ah,

la Prsence-synthse .
***
La doctrine des cinq Prsences explique les rapports entre le
Principe et la Manifestation, lesquels peuvent se concevoir de diverses
manires. Il y a tout dabord pour recourir au symbolisme gomtrique le rapport point-circonfrence : il ny a aucun contact
entre le centre et la priphrie, ou entre le milieu et les cercles concentriques ; la Manifestation est rigoureusement spare du Principe,
comme lintrieur mme de la Manifestation le naturel se trouve
rigoureusement spar du surnaturel. Mais il y a aussi le rapport
centre-rayons : les rayons peuvent sloigner indfiniment du centre,
ils nen seront pas moins toujours le centre prolong ; leau symbolise la Substance universelle, donc elle l est dune certaine faon ;
la segmentation existentielle nest quillusoire, ce qui nous ramne au
sacrifice de Purusha . La diffrence entre les rapports point-circonfrence et centre-rayons est celle entre lanalogie existentielle
et lidentit essentielle.
En remplaant les cercles concentriques par la spirale, nous
obtenons une image du droulement cosmogonique ou de
l manation en mme temps que de l enroulement
initiatique; il y a analogie et identit la fois. Et en entourant le
point central, non de rayons pour former ltoile, mais simplement
dautres points indiquant les directions de lespace, nous obtenons
une image de la multiplication cratrice : le Principe se rpte par une
multitude de reflets dont chacun est une unit symbolisant lUn, mais
dont aucun nest Lui ; il y a rpercussion plutt qu manation .
Mais les degrs de la Ralit nont pas seulement un aspect statique ou de simultanit, ils ont aussi un aspect dynamique ou de
succession, ce qui voque la doctrine des cycles universels : chacun
(LIX, 22). Le mot Shahdah signifie ici, non tmoignage , mais ce dont on
peut tre tmoin , savoir le visible.
71
des degrs de lUnivers comporte un rythme cyclique diffrent, cest-dire que ce rythme dapparition ou de manifestation ou de
cristallisation principielle ou existentielle suivant les cas est de
plus en plus rapide ou multiple mesure quon sloigne du
Centre immuable, ce quexprim gomtriquement laugmentation
de la surface vers la priphrie. Cest toute la doctrine des jours ,
des annes , des vies de Brahm. Il y a toutefois une rserve
faire en ce qui concerne ltre, la My pure8, car il est de toute vidence impossible dattribuer un rythme au Principe ontologique,
puisque celui-ci est au-del du temps. A la question de savoir sil peut
y avoir in divinis quelque chose qui ressemble ce que nous appelons
un mouvement , nous rpondrons la fois oui et non, et cela pour
la raison suivante : comme il ne peut rien y avoir en Dieu qui soit une
privation, il ny a en Lui ni inertie ni modification ; Dieu ne
peut tre priv, ni de ncessit ni de libert, ou ni dimmutabilit
ni de vie, et en ce sens on peut dire que Dieu, si dune part Il
possde la perfection dimmutabilit parce quil est absolu, possde
dautre part la perfection de mobilit parce quil est infini, mais ce
nest pas une mobilit contingente et dtermine par le changement,
donc en quelque sorte contradictoire. Sous le rapport o le mouvement est une qualit, et sous ce rapport seulement, il ne peut
pas ne pas avoir son prototype et sa source dans lordre divin ; cest
dire quil est permis de concevoir, de ltre au Sur-tre, une respiration qui serait le modle et la cause de tous les mouvements et de
tous les cycles9.
***
En prsentant ici ou en rappelant des concepts ayant trait
aux manations cosmogoniques, nous sommes parti de lide que
Les Vdantins distinguent entre une My pure ltre ou Ishvara et une

My impure , les mes, ou les manifestations en gnral.
Il y a l un rapport avec la Trinit chrtienne, ou la Vie trinitaire , entendue dans

le sens le plus profond, qui est surontologique.
72
toutes les erreurs philosophiques et scientifiques du monde moderne

procdent essentiellement de la ngation de la doctrine dont il sagit;
autrement dit, ce qui fausse les interprtations modernes du monde
et de lhomme leur base mme et leur enlve toute chance dtre
valables, cest cette monotone et obsdante ignorance des degrs suprasensibles de la Ralit, ou des cinq Prsences divines . Cest
l une constatation qui simpose quiconque est plus quun simple
logicien de lexprience sensible.
Lvolutionnisme par exemple, cet enfant le plus typique de
lesprit moderne, nest quune sorte de succdan : cest la compensation en surface plane pour les dimensions manquantes ; parce
quon ne conoit plus, et ne veut plus concevoir, les dimensions
suprasensibles allant de lextrieur vers lintrieur travers les tats
ign et lumineux 10 jusquau Centre divin, on cherche la solution du problme cosmogonique sur le plan sensible et on remplace
les vraies causes par des causes imaginaires, et conformes, en apparence du moins, aux possibilits du monde matriel. On met la
place de la hirarchie des mondes invisibles, et la place de lmanation cratrice, laquelle ne soppose du reste aucunement lide
thologique de la creatio ex nihilo, mais en explique au contraire la
signification, lvolution et le transformisme des espces, et du
mme coup le progrs humain, seule rponse possible au besoin de
causalit des matrialistes ; ce faisant, on oublie ce quest lhomme,
et on oublie galement quune science purement physique, dans la
mesure mme o elle est vaste, ne peut mener qu la catastrophe, soit
par la destruction violente soit par la dgnrescence, ce qui aboutit
pratiquement au mme11.
10
La chaleur et la lumire symbolisent respectivement les tats animique et anglique.
11
Cest un abus de langage des plus pernicieux que dappeler des sages les savants
physiciens, dont lintelligence hormis leur gnie sils en ont est en gnral tout
fait moyenne, et qui ignorent tout ce qui dpasse le monde physique, donc tout ce
qui constitue la sagesse. On na jamais tant parl d intelligence et de gnie qu
notre poque de nuit intellectuelle, et il na jamais t aussi difficile de sentendre sur
le sens de ces mots ; ce qui est certain, cest que les hommes nont sans doute jamais
73
La ngation du monde animique, dans lequel nous sommes

plongs comme des cristaux flottant dans un liquide, mais les
apparences nous font croire que ce monde se trouve dans nos corps
ou derrire les corces matrielles des choses, cette ngation, disons-nous, entrane une rduction des ralits psychiques des causes
matrielles, et partant une fausse valuation de tout ce qui est dordre
mental ; cest la mort de toute spiritualit. Outre quon ne sait plus
rien du vaste domaine qui relve de la magie, on explique le suprieur
par linfrieur et on arrive ainsi une parfaite dshumanisation de
lhumain.
Mais mme quand on accepte lexistence du plan animique tout
en niant les plans suprieurs, la dshumanisation nest gure moindre,
puisquon rejette les causes surnaturelles, cest--dire relevant de la
manifestation supra-formelle et ne se laissant plus enfermer, par consquent, dans les limites de la causalit naturelle et horizontale ; cest
de l que provient le psychologisme, cest--dire le prjug de tout
vouloir ramener des causes psychologiques, donc tout individuelles
et profanes. Tout devient alors le fruit dune laboration contingente :
la Rvlation devient de la posie, les religions sont des inventions, les
sages sont des penseurs et des chercheurs , cest--dire de simples
logiciens, si tant est quils le sont encore ; linfaillibilit et linspiration
nexistent pas, lerreur devient une contribution quantitative et
intressante la culture , et ainsi de suite ; cest, sinon la rduction de tout phnomne mental des causes matrielles, du moins la
ngation de toute cause surnaturelle ou mme simplement suprasensible, et du mme coup de toute vrit de principe. Selon cette faon
de voir, lhomme nest pas que son corps, sans doute, mais il se rduit
lanimal humain, ce qui signifie quil nest plus rien ; car lhomme
limit lui-mme nest plus rellement humain.
La psychanalyse, pour ceux qui y croient, a donc la mme fonction compensatoire que lvolutionnisme : parce quon ne peut ni ne
veut concevoir les causes relles, on en invente de fausses, ou autre-
t plus russ et plus ingnieux que de nos jours. De l intelligence , il y en a

revendre, mais la vrit, cest tout autre chose.
74
ment dit : parce quon ne conoit pas la causalit en profondeur ,

on la projette en surface , un peu comme si, au lieu dexpliquer un
acte par la pense qui le prcde, on en cherchait la cause dans le sang
ou dans les os ; mais ce ne serait encore rien si on ne cherchait, pour
remplacer les causes les plus leves, les hypothses les plus basses.
La ngation des cinq degrs de ralit empche de comprendre,
non seulement la magie, mais notamment aussi le miracle ; or ce nest
pas pour rien que lglise dclare anathme celui qui rejette et lune et
lautre. Le premier argument quil faut opposer ce double rejet est le
suivant : puisque ltat subtil ou animique existe, il ne peut pas ne pas
faire irruption certaines conditions plus ou moins exceptionnelles
tant remplies sur le plan des phnomnes matriels ou sensibles ;
et puisque le monde supraformel, le monde des essences et de lincorruptibilit, existe lui aussi, et mme avant le monde formel, il ne peut
pas ne pas intervenir verticalement et contrairement aux lois
dites naturelles dans le monde des formes et de la matire. Afin
de parer toute quivoque, il faut avant tout sentendre sur le sens du
mot naturel ; ce qui dpasse la nature nest nullement lirrationnel ou labsurde, mais ce dont la causalit chappe aux mesures et aux
lois du monde de la matire et des sensations. Si le naturel concidait avec tout le logique ou tout le possible , il faudrait dire
que Dieu aussi est naturel , ou quun miracle lest, mais ce serait
l un abus de langage qui nous enlverait tout moyen de distinguer
verbalement entre une causalit en sens horizontal et une autre en
sens vertical ; quoi quil en soit, quand les scientistes entendent parler
de surnaturel , ils simaginent en somme quon croit des phnomnes dpourvus de causes, ou plus prcisment de causes relles et
possibles12.
Il rsulte du fait que la science moderne ignore les degrs de
ralit quelle est nulle et inoprante pour tout ce qui ne sexplique
que par eux, quil sagisse de magie ou de spiritualit, ou de nimporte quelle croyance ou pratique de nimporte quel peuple ; elle est,
12
Lessence de la critique disait Renan est la ngation du surnaturel , ce qui

revient affirmer que lessence du savoir est lignorance de tout ce qui est essentiel.
75
plus particulirement, incapable de rendre compte de phnomnes

humains ou autres situs dans un pass historique ou prhistorique
dont la nature, ou la clef, lui chappe totalement et par principe. Aussi
nest-il gure dillusion plus dsesprment vaine et bien autrement nave que lastronomie aristotlicienne que de croire que la
science moderne finira par rejoindre, par sa course vertigineuse vers
l infiniment petit et l infiniment grand , les vrits des doctrines
religieuses ou mtaphysiques.
***
Il faut prciser ici ce quil faut entendre par forme et essence : la forme est une essence coagule, cest--dire que le rapport
est peu prs celui de la glace leau ; le monde formel tats
matriel et animique possde donc la proprit de congeler des
substances spirituelles, les individualiser et partant les sparer plus
ou moins foncirement les unes des autres. Ce nest pas dire que
dans les sphres suprieures de lExistence il ny ait plus dego, mais
cet ego des bienheureux est supraformel ou essentiel en ce sens quil
ne constitue pas une limite dexclusion ou un cran dopacit lgard
dautres substances spirituelles ; aussi le bienheureux peut-il assumer
diverses formes, sans cesser pour autant dtre un miroir transparent
de Dieu et des mondes angliques. La forme terrestre grossire
et subtile se trouve rsorbe dans sa substance essentielle; la
personne immortelle , loin dtre dissoute par l, est au contraire
dlivre dune condition limitative, tout en restant limite par son
caractre de manifestation ; ce quest la forme lgard de lessence,
la manifestation essentielle ou non lest lgard du Principe.
Dans lau-del cleste, la personne subsiste et, de ce fait, elle peut
toujours rassumer sa forme individuelle et terrestre ; rsorption
nest pas annihilation , mais transfiguration . La mme chose
est vraie a priori des anges qui, eux, nont jamais possd dindividualit terrestre, mais qui nen peuvent pas moins assumer une forme
et un ego, ce dont les critures sacres nous offrent de nombreux
exemples ; en un mot, le fait que les tres clestes ont dpass la condi-
76
tion formelle ne saurait avoir un sens privatif, bien au contraire, car

qui peut le plus , peut aussi le moins .
Il y a encore une question de proportions considrer. Ltat
matriel stend autour de nous et se perd dans les abmes de lespace ;
et pourtant cet espace, avec ses galaxies et ses mtagalaxies, ou avec ses
milliards dannes-lumire, nest quun grain de poussire en comparaison de ltat animique qui lentoure et le contient, mais non spatialement bien entendu. Ltat animique son tour nest quune parcelle
infime ct de la manifestation supraformelle ou cleste ; et celle-ci
nest rien au regard du Principe.
Cette rgression mathmatique du haut vers le bas se trouve
compense, si lon peut dire, mais ce nest l quune faon de parler, par une progression dans la mme direction descendante:
les rgions se rtrcissent mesure quelles sloignent du Principe,
mais en mme temps elles se multiplient ; lantipode analogique de
lInfini est la quantit. La rgion la plus extrieure, ltat matriel ou
grossier, nest pas seulement le monde sensible que nous connaissons,
car la limite extrieure de la Manifestation universelle ne peut tre que
contingente et approximative, elle na rien dabsolu ; il y a, envelopp par ltat animique ou subtil, des myriades de cristallisations
ou matrialisations comparables notre monde sensible, mais sans
aucun rapport avec lui et parfaitement inaccessibles nos facults de
sensation. Et de mme : au regard du cosmos supraformel ou anglique, il y a beaucoup de mondes de nature subtile ou igne ; et
de mme encore : au regard du Principe, ces mondes de lumire que
sont les Paradis stendent en une profusion inimaginable, comme les
gouttes dun jet deau enivr par un rayon de soleil. Cette loi de progression mathmatique vers lextrieur se trouve prfigure, in divinis,
par les aspects de ltre les Noms de Qualit (asm ftiyah) et
aussi par la richesse des possibilits de manifestation, lesquelles en se
dversant dans la matrice de la Natura naturans ou de la Materia
prima se cristallisent en une multitude vertigineuse de crations et
de cratures ; le Soi surontologique est lUn absolu, mais son reflet
interne comporte la premire diversification qui, en se manifestant,
donne lieu des sries de projection de plus en plus diversifies, mais
incapables de rejoindre jamais la plnitude de lindivisible Infini.
77
De tout cela, la science exprimentale et pragmatique ne sait

rien ; lintuition unanime et millnaire de lintelligence humaine ne
signifie rien pour elle, et les scientistes ne sont videmment pas prts
admettre que, si les mythes et les dogmes sont si divers, malgr leur
accord dans lessentiel, savoir une Ralit transcendante et absolue
et, pour lhomme, un au-del conforme ses attitudes terrestres, cest
parce que le suprasensoriel est inimaginable et indescriptible et permet des faons de voir indfiniment varies, adaptes des besoins
spirituels diffrents. La Vrit est une, mais la Misricorde est diverse.
La philosophie scientiste ignore, avec les Prsences divines,
aussi leurs rythmes ou leur vie : elle ignore, non seulement les
degrs de ralit et le fait de notre emprisonnement dans le monde
sensoriel, mais aussi les cycles, le solve et coagula universel ; cest dire
quelle ignore, et le jaillissement de notre monde hors dune Ralit
invisible et fulgurante, et sa rsorption dans lobscure lumire de cette
mme Ralit. Tout le Rel est dans lInvisible ; cest cela qui devrait
tre pressenti ou compris avant tout, si lon veut parler de connaissance et defficacit. Mais cela ne sera pas compris, et le monde humain suivra sa marche, inexorablement.
78
la croix temps-espace dans

lonomatologie koranique
Il est le Premier (El-Awwal) et le Dernier (El-Akhir) et lExtrieur (Ezh-Zhhir) et lintrieur (El-Btin) et Il connat infiniment
toute chose (Koran, LVII, 3). Ce verset de la sourate du Fer1 est
un de ceux qui contiennent linstar de la Shahdah une doctrine la fois mtaphysique et cosmologique et par l mme aussi une
alchimie spirituelle ; un symbolisme temporel sy croise avec un
symbolisme spatial, et il en rsulte une synthse qui englobe tous les
aspects fondamentaux de lUnivers.
Le Premier est le Principe en tant quil prcde la Manifestation ; le Dernier est le Principe en tant quil la suit. Et le Principe
sextriorise par la Manifestation ou lExistence, mais il est aussi
lIntrieur ou le Cach en tant quil est voil par elle comme un
centre invisible, bien quen ralit il la contienne. La Manifestation
universelle est la vague qui sort du Principe et qui y rentre , si
cette faon de parler est permise en dpit de son apparence manationniste2 ; en mme temps, elle est le Principe sous son aspect
dextriorit, tandis que sous un autre rapport ce mme Principe reste
Ainsi appele parce quelle mentionne le fer comme un don du Ciel dans lequel il
y a une calamit intense mais aussi de lutilit pour les hommes .
Il ny aurait manationnisme ou panthisme que si la Manifestation tait conue

comme une partie du Principe et si celui-ci tait cens se modifier en fonction de
celle-l.
79
transcendant et intrieur lgard de sa cristallisation illusoire3. Antriorit , Postriorit , Extriorit , Intriorit : ces quatre
aspects du Principe transcrivent le rapport Principe-Manifestation selon la succession et la simultanit, ou autrement dit, au point de vue
du devenir comme celui de l tre ; cest dabord la perspective
du cycle ou des cycles, et ensuite celle de lExistence comme telle 4.
Il y a une analogie vidente entre le Premier et Celui qui
est sans commencement (El-Azal) dune part et entre le Dernier
et Celui qui est sans fin (El-Abad) dautre part ; de mme pour
les Noms suivants : le Primordial (El-Qadm) et le Perptuel
(Ed-Dim) ; Celui qui commence tout (El-Mubdi) et Celui
qui ramne toute chose Lui-mme (El-Mud)5 ; Celui qui fait
avancer (El-Muqaddim) et Celui qui diffre (El-Muakhkhir) ;
Celui qui cre de rien (El-Badi) et Celui qui reste (El-Bq). Les
Noms El-Azal et El-Abad marquent, non la position ou la fonction du
Principe par rapport la Manifestation en tant que cycle, mais deux
aspects de la nature mme du Principe, considrs eux aussi par rapport lExistence : le Principe divin est, non seulement le Premier
puisquil existencie ou cre et le Dernier puisquil juge et finalement rsorbe, mais il est aussi en lui-mme sans origine et sans fin ; il
est lui-mme ternellement sa propre origine et aussi son propre but,
sa cause et son effet, son absoluit et son infinitude. Dieu est le Premier et le Dernier par rapport aux choses quil a cres6 ; mais Il
3
Il ne faut pas oublier que lillusoire est aussi le relativement rel .
Avant que cet univers ne soit, Moi seul Jtais Aprs la manifestation, Jai
continu dtre, en Moi-mme aussi bien que sous la forme de ce monde phnomnal;
et quand lunivers aura cess dexister, Je serai De mme quon peut dire des
lments sensibles quils sont entrs dans tous les tres vivants (puisque ceux-ci en
vivent) ou quils ny sont pas entrs (puisquils les constituent a priori), de mme
on peut dire de Moi que Je suis entr dans ces tres vivants (en tant que tels) ou que
Je ny suis pas entr (puisquil ny a pas dautre ralit que Moi) (Shrmad Bhgavata
Mahpurna, II, IX, 32 et 34).
5
Cest sous ce rapport que Dieu est lHritier (El-Writh) et aussi le Roi du
Jugement dernier (Maliku yawmi ed-Dn).
6
En vrit, nous sommes Allh, et en vrit, nous retournerons Lui (Koran, II,
156). Ce que Tu as cr retourne Toi , dit une prire iroquoise en se rfrant
80
la croix temps-espace
est le Primordial (El-Qadm) par rapport au monde pris dans son

ensemble, et le Perptuel ou Celui qui dure (ed-Dim) en ce
sens quil survit au monde. Tous ces Noms marquent de diverses
faons la transcendance du divin Principe ; chacun prsuppose les
autres : ainsi, le Premier est tel parce quil est sans commencement
et parce quil est ternellement antrieur tout effet de son infinitude,
et le Dernier est tel parce quil est sans fin et quil est ternellement
au-del de toute dure. La Manifestation universelle est un chemin
qui mne de Dieu Dieu, un loignement (bud) qui contribue
la rvlation (tajall) de la proximit (qurb)7.
Nous avons dit que le Principe nest pas seulement le Premier
par rapport au monde, quil lest aussi en lui-mme : cest--dire que
lEssence (Dht) est premire par rapport aux Qualits (ift) qui,
elles, relvent de ltre, donc de la dtermination interne que ralise le
Principe en vue de la Manifestation. En langage vdantin, les Qualits,
sans sortir dtm, relvent dj de My ; cest dire que la Relativit
saffirme dj dans lordre principiel et que cet ordre comporte ainsi
la prfiguration divine de la cration dune part et au sein de celleci de la Rvlation dautre part. En mtaphysique on peut, soit
mettre laccent sur le seul Soi et nenvisager ltre que sous le rapport
de My8, soit au contraire nenvisager ltre que sous le rapport de
son caractre de pur Principe, donc sous celui de sa divinit, ou mme
la fume du calumet qui renvoie symboliquement au ciel toutes les cratures, reprsentes, elles, par les portions de tabac qui leur ont t consacres.
7
Faisons remarquer cette occasion que le nombre 99 des Noms divins est symbolique et ne saurait ni fixer, ni puiser la multitude des Qualits dAllh. Ces Qualits
peuvent toujours se rduire un ensemble dlimit de diffrenciations fondamentales
par exemple au ternaire Sagesse-Clmence-Rigueur mais ces polarisations
sont susceptibles de rverbrations indfiniment diverses, la Toute-Possibilit nayant
pas de limites.
En langage islamique, ce que les hindous appellent My est le voile (hijb) ou

la srie indfinie de voiles qui enveloppent lEssence. La multitude des Qualits, tout
en rvlant la nature divine, voilent 1Unit non-duelle dAllh. My , en tant que
Pouvoir divin dextriorisation ou dillusion, est encore non manifest (avyakta) et
appartient sous ce rapport au suprme Soi, dont elle est comme l art , le jeu ou
la trace , quand elle se dploie.
81
nenvisager la Relativit quen tant que dimension interne de lAbsolu

et rduire ainsi la Manifestation au Principe, avec toutes les prcautions et rserves quune telle formulation peut ncessiter suivant les
contingences mentales. La Relativit, tout en oprant une premire
polarisation in divinis, nentame pas la nature divine intrinsque ; on
pourrait mme tendre cette affirmation tout le domaine de My et
partant la Manifestation universelle comme telle; cest prcisment
ce que signifie le Nom divin lExtrieur : Ezh-Zhhir est le monde
en tant quil est ncessairement divin, sous peine de ne pas tre du
tout. Le monde est lExtrieur ou le Visible en tant que nous
voyons ltre travers nos cinq sens9 ; mais comme nous ne pouvons
voir ltre et plus forte raison le Sur-tre en soi, Dieu est ce
point de vue lIntrieur .
Aucune crature ne sidentifie lExtrieur 10, qui en soi est
Existence, Vie et Conscience ; il est aussi lespace, le temps, la forme,
le nombre, la matire et leurs contenus positifs, les reflets sensibles
des Qualits divines. Ezh-Zhhir revt les formes, la vie et les autres
contingences sans se confondre avec ceci ou cela ; cest dire quil
est tout ce qui existe, mais aucune chose en particulier ; on le voit,
puisquil est lExtrieur , tout en ne le voyant pas, puisquil est
Dieu.
***
La Manifestation universelle est un mystre d manation ;
cette faon de parler ne doit pas faire oublier que lmanationnisme
Les sens sont une prison quil est absurde de vouloir riger en critre et base de
connaissance totale, comme le veut la science moderne. A quoi bon nous donner des
renseignements exacts sur les galaxies et les molcules si cest au prix de la connaissance infiniment plus relle et plus importante de lUnivers total et de notre
destine absolue ?
10
Sauf les Prophtes do ce tmoignage : Qui ma vu, a vu Dieu (El-Haqq, la
Vrit ou la Ralit ) et les symboles sacrs, tels les lettres et sons des Noms
divins, ou encore les grands phnomnes de la nature ou certains dentre eux, suivant
les Rvlations et les perspectives traditionnelles.
82
philosophico-scientifique et diste ignore la transcendance et voit pratiquement dans le cosmos un fragment de Dieu quod absit
et non un aspect extrinsque, cest--dire quil rduit pratiquement
le Principe la Manifestation, quelle que soit la terminologie employe; le Principe, en se manifestant, serait par l modifi, il fournirait quelque chose de sa Substance et sappauvrirait ainsi au bnfice
de sa cration. Si nous tenons dire que la Manifestation mane
du Principe et est finalement rsorbe en lui, et cela peut se soutenir quand tout est bien compris, nous devons ajouter que, pour
le Principe lui-mme, il ny a ni manifestation ni manation daucune
sorte, mais seulement la possibilit permanente et se suffisant
elle-mme de ce qui, notre point de vue de cratures, apparat
comme une sortie hors du Principe ou, suivant une faon de voir
plus partielle, comme une creatio ex nihilo.
Entre le Premier et le Dernier il y a le monde, mais il y
a aussi Dieu, car la Manifestation est un message de Lui par Luimme Lui-mme , comme diraient les soufis ; et Dieu en tant que
se situant ou se projetant on pourrait presque dire : sincarnant entre Dieu-Premier et Dieu-Dernier , nest autre que
lExtrieur . Cest la Manifestation envisage, non pas en tant que
substance spare, mais en tant que dploiement ou rvlation illusoirement externe parce que projete dans le nant, ou plutt en
direction de ce nant en soi inexistant du Principe divin toujours
immuable et vierge ; dans cette rvlation ou cette thophanie, le Rel
se diffrencie de plus en plus, se durcit par vagues ou par tapes, se
segmente comme de lcume et spuise en fin de compte la limite
providentielle de son jaillissement, afin de refluer Lui, Dieu
devenu nant 11 par tapes et par vagues de plus en plus intriorises jusqu sa source, cest--dire jusque dans sa nature vritable qui,
elle, na en ralit jamais cess dtre ce quelle tait de toute ternit.
Cette nature vritable qui nest jamais sortie delle-mme, mais
qui au point de vue de la contingence peut apparatre comme lExtrieur ou dautres gards comme le Premier et le Dernier
11
Cest l le fondement mtaphysique du mystre christique.
83
nest autre que lIntrieur ; vu de ce Centre, si lon peut dire,

il ny a pas d Extrieur , ou il ny a d Extrieur qu titre de
possibilit essentielle incluse dans le Principe ; celui-ci nest intrieur
que selon une perspective encore contingente, et conditionne prcisment par lillusoire extriorit.
On pourrait dire peut-tre que le Dernier correspond analogiquement et dune certaine manire lIntrieur en ce sens que
laction de ramener toute chose lui est plus directement conforme
lEssence que lacte crateur, qui comporte un loignement ; autrement dit, dans le processus de manifestation, cest celle-ci qui est le
but, tandis que dans le processus de rintgration ou dapocatastase, le
but est le Principe12 ; le retour Dieu est donc une ralit analogue
lintriorit de Dieu. Le Premier se projette vers le nant existentiel
parce quil voulait tre connu distinctivement, donc dans autre
que lui , tandis que le Dernier na en vue que sa ralit essentielle
et indiffrencie ou, un point de vue plus relatif, sa victoire sur le
dsquilibre ; El-Awwal voulait se voir dans lautre , il voulait par
consquent lautre , tandis quEl-Akhir veut voir cette vision en
lui-mme , il veut donc se voir lui-mme ; il y a l un rapport
analogue mais nullement identique celui qui va du Paradis
terrestre la Jrusalem cleste, ou de la cration la rdemption13.
Le Premier et le Dernier sont comme deux phases divines, de
mme que, selon une autre dimension relevant du symbolisme
spatial celle-ci lExtrieur et lIntrieur sont deux aspects
divins, deux ples qui napparaissent comme tels quen vertu du voile
qui nous spare de linaltrable Unit dAllh.
Afin dtre aussi clair que possible, nous rsumerons et
complterons notre expos par les considrations suivantes : le
12
Cela est vrai aussi pour les modes secondaires et encore relatifs du reflux dont
il sagit, donc pour toute fin cyclique ; lanalogie est en tout cas suffisante pour permettre un langage synthtique.
13
Les Noms Er-Rahmn et Er-Rahm, que lon traduit ordinairement par le Clment et le Misricordieux , mais le premier comporte aussi un sens de Batitude intrinsque, se rfrent respectivement, suivant une certaine interprtation,
la cration et au salut, ou la Manifestation et la Dlivrance.
84
Premier se manifeste, pour nous, par notre existence, donc par notre
naissance ; il se manifeste aussi, autour de nous, par lexistence du
monde, donc par la cration ; et, dans un sens tout fait universel, le
Premier saffirme par le dploiement de My, dont il est lorigine
principielle et transcendante.
De mme, le Dernier est dans notre conscience, premirement par la certitude de la mort, deuximement par lvidence du
Jugement dernier, et troisimement par la notion mtaphysique de
lapocatastase ; la mort est lantithse de la naissance, le Jugement celle
de la cration, et lapocatastase, celle de My.
LExtrieur se manifeste par notre existence en tant que telle
et dans son actualit, puis par lexistence du monde, elle aussi envisage en soi et indpendamment de la question dorigine et de fin,
et a fortiori par My, toujours envisage, non pas en tant que
puissance cratrice prcdant ses contenus, mais en tant quextriorisation universelle : sous ce rapport, My est elle-mme tout ce
quelle comporte, elle est le voile dans lequel sont tisss tous les phnomnes14.
De mme, lIntrieur se manifeste, dans le microcosme,
par lIntellect ; lchelle macrocosmique, et sans tenir compte ici
de lintermdiaire existentiel donc non essentiel quest lEsprit
divin (Er-Rh) au centre du cosmos, lIntrieur saffirme par ltre
pur ; et pour la Ralit totale, il est le Soi. LIntellect est voil par
lego; ltre, par le monde ; le Sur-tre ou le Soi, par My, laquelle
englobe Ishwara ou ltre. En dautres termes : pour lunivers manifest, cest ltre dj puisquil en est le Principe qui est lIntrieur ; mais ce mme tre avec tout ce quil comporte dans sa
14
Cest l Extriorit divine qui permet daffirmer, en termes vdantins, que toute
chose est tm. Ordinairement, lExtrieur correspond ce que la doctrine
hindoue entend par Vaishwnara ; ce nest que selon une perspective dpassant la
simple ontologie que l Extriorit est assimilable My envisage dans tout son
dploiement et non dans sa seule manifestation sensible ; et rappelons ici que les thologies ordinaires sont des ontologies et natteignent pas, par consquent, la notion
du Soi ou du Sur-tre. En termes hindous, lIntrieur serait suivant le degr
envisag Prjna ou Turiya.
85
dimension cratrice est lExtrieur ds lors quon lenvisage par

rapport au Soi ; celui-ci est le Principe du Principe et l Intrieur
de lIntrieur 15.
***
Le soufi vit sous le regard dEl-Awwal, dEl-Akhir, dEzh-Zhhir
et dEl-Btin ; il vit concrtement dans ces dimensions mtaphysiques
comme les cratures ordinaires se meuvent dans lespace et le temps,
et comme lui-mme sy meut en tant que crature mortelle ; il est
consciemment le point dintersection o les dimensions divines se
rencontrent ; rigoureusement engag dans le drame universel, il
ne sillusionne pas sur des chappatoires impossibles et ne se situe
jamais dans la fallacieuse exterritorialit des profanes, qui simaginent pouvoir vivre en dehors de la ralit spirituelle, la seule qui soit.
Le monde, quels que puissent tre ses contenus permanents ou
transitoires, ne se dtache jamais de Dieu ; il est toujours cette substance cleste tombe dans un nant et durcie dans le froid de lloignement ; les limites des choses et les calamits qui en rsultent en
tmoignent. Le sage voit dans les choses et travers elles lorigine
divine devenue lointaine, et aussi en considrant les limitations
et les misres le point de chute qui est inluctable, et o scrasera
finalement le monde ; il discerne dans les phnomnes le flux et le
reflux, lexpansion et le retour, le miracle existentiel et la limite ontologique.
Mais, surtout, le soufi peroit par l il du cur que toute
chose est Lui ; le monde, tout en ntant point Dieu sous le rapport
de son existence particulire, nen est pas moins lExtrieur sous
le rapport de sa possibilit profonde ou du miracle permanent auquel
il est accroch tout moment et sans lequel il seffondrerait dans le
nant ; en un sens, il nest pas Dieu, mais en un autre sens, il nest
autre que Lui en vertu de sa causalit divine. Il se peut que les mots
15
En effet, ltre nest que le Principe de la Manifestation ; ce nest que pour celle-ci
quil est lIntrieur , et non pour la Divinit en Soi .
86
ne sauront jamais rendre compte dune manire satisfaisante de ce

mystre ; mais, en un certain point, le monde est Dieu , ou il nest
pas. Dieu nest pas le monde, et cest pour cela, prcisment, quil est
impossible de parler de lExtrieur sans parler aussi de lIntrieur ; le premier nest vrai que par le second.
Tout homme est comme suspendu entre le Premier et le
Dernier : tout homme est dchu de ltat primordial et menac
de mort ; ou encore : derrire lui est la Loi divine, qui tait avant
lui, et devant lui est le Jugement en fonction de cette Loi ; Dieu est
le Premier non seulement comme Crateur, mais aussi comme
Lgislateur. Et de mme : lhomme stend de sa forme corporelle
faite limage de Dieu 16 travers lme et lesprit jusqu ltre
et jusquau Soi, il est donc tiss pour ainsi dire dans lExtrieur
et dbouche sur lIntrieur , grce cette parcelle divine en lui
laquelle on ne saurait assigner aucune limite.
Au point de vue de la succession, nous sommes un flux man
du Premier ; au point de vue de la simultanit, nous sommes
une coagulation vhicule par lExtrieur . Or le flux que nous
sommes doit porter en lui-mme le sentiment de sa relativit et la
volont du reflux du mouvement vers le Dernier sous peine
dtre animal et non humain ; et la coagulation que nous sommes
ou cette individuation doit porter en elle-mme la conscience de
lIntrieur , la raison suffisante de lhomme tant la manifestation
du Non-Manifeste et non la manifestation tout court17.
LExtrieur se situe entre le Premier et le Dernier ,
tandis que lIntrieur est les deux la fois et ni lun ni lautre, car il
est aussi bien le Principe tourn vers la Manifestation que le Principe
en soi.
Ce qui provient du Premier doit retourner au Dernier,
et cest l le fondement du drame eschatologique de lhomme : nous
sommes un message de Dieu Dieu , comme diraient les sou-
16
Do le caractre sacral de la nudit dans lHindouisme et ailleurs. Lhomme tait

nu lors de sa cration, il lest lors de sa naissance et le sera lors de la rsurrection.
17
Comme le prtendent les matrialistes et les vitalistes.
87
fis, mais nous devons faire le parcours librement puisque, tant des
hommes et non des animaux, la raison dtre de notre nature est la
manifestation plnire de la libert. Or la libert est une pe double
tranchant ; mais comme elle est une possibilit, elle ne peut pas ne pas
se raliser ; lhomme est donc ncessaire. La libert inclut lventualit
de labsurde ; cest--dire du dsir dtre soi-mme le Premier dont
on vient et le Dernier o lon va, comme si lExistence provenait de nous-mmes, alors quen ralit nous existons par une volont
trangre et que nous sommes incapables de crer ex nihilo et mme
danantir.
***
Nous pourrions dire aussi que lhomme, nayant rien de luimme et ayant tout reu, est fait pour lobissance : ce nest quen
vue et dans le cadre de celle-ci que sa libert a son sens. Il ny
a l aucune contradiction, car ce cadre est assez large pour que la
libert humaine y trouve parfaitement son compte ; nous entendons
la libert positive, celle qui choisit la vrit et le bien et, les ayant
choisis, se dcide vocationnellement pour telle vrit et tel bien18 ;
et tre positivement libre, cest choisir la soumission, spirituellement
parlant19. Avant nos facults de sensation et daction, nous avons reu
lexistence ; layant reue, avec tout ce quelle contient fondamentalement, elle ne nous appartient que dune manire conditionnelle ; il
est de toute vidence absurde de prtendre la possession totale dune
chose qui chappe notre puissance. La maldiction de lhomme
moderne, cest quil se croit entirement libre de jure, alors quaucune
conscience contingente ne saurait ltre, moins que ce ne soit audessus delle-mme et au-del de lobissance, dans le surnaturel o la
crature en se dpassant par la gnose qui ne fait quun avec la grce
18
Non un bien fragmentaire qui est contraire, en principe ou en fait, la vrit et
au bien total.
19
Le mot islam ne signifie pas autre chose. Daprs Confucius, la pit filiale et
lobissance sont le fondement de lhumanit .
88
de Dieu rejoint la Libert comme telle, la seule qui soit ; ce nest

alors pas lhomme qui possde la Libert, cest elle qui a pris possession de lhomme.
La mystique de lhomme moderne est celle de la rvolte.
Entre lesprit de rvolte et celui de la soumission il ny a pas de passage: comme leau et lhuile, ils ne se mlangent pas ni ne se comprennent; ils parlent des langages diffrents ou vivent des vies incompatibles ; il y a l une divergence foncire de limagination et de la
sensibilit, pour dire le moins. Lesprit de rvolte nous ne parlons
pas de la sainte colre dirige par dfinition contre lerreur et le vice,
mais de lorgueil se posant en victime cet esprit est la fois un
raidissement et un refroidissement ; cest une ptrification spirituellement mortelle car elle comporte la haine et une agitation sans
issue que ne peuvent vaincre que lintelligence et la grce ; or, comme
chez la plupart des hommes lintelligence ne rsiste pas la passion
damertume20, seule une explosion peut briser cette carapace et apaiser ce tourbillon, do la ncessit du miracle21. Le miracle est une
irruption dEl-Btin le Cach , dans le domaine dEzh-Zhhir le
Visible ou lExtrieur .
Le Paradis cleste avec ses bienheureux a le sens inverse, celui
dune entre de lExtrieur dans le domaine du Cach ou de
lIntrieur , toujours en faisant la part des relativits puisquil ne
saurait sagir ici de polarit absolue. Dune faon analogue, les Rvlations qui rcapitulent leur manire l ge dor sont des
manifestations tardives du Premier 22, tandis que les cataclysmes
manifestent par anticipation le Dernier .
Avoir conscience du miracle permanent de lExistence, cest
demeurer dans un recueillement dvotionnel qui est comme le com-
20
Lamertume est voisine de la superbe ; le zle damertume mne en enfer, selon
saint Benot.
21
Il y a dailleurs en tout homme une rvolte latente qui sexprime le plus habituellement par lindiffrence envers Dieu, et envers les contraintes de la vrit.
22
Cela est vrai galement sur une chelle trs rduite de certains faits naturels,
tels que le printemps, la jeunesse, le matin.
89
plment de la concentration intellectuelle : celle-ci est en rapport avec

la vrit, et celle-l avec la beaut et les vertus. Voir lExistence, cest
ne plus sparpiller dans la multitude des choses ; cest percevoir les
accidents comme en nous-mmes et sans perdre de vue la Substance . La sve de la condition humaine est la dvotion.
***
Quest-ce que le Paradis ? La nature interne de la pure Existence;
tre conforme cette nature, cest tre port par la vague du devenir
vers la Batitude. tre conforme lExistence, cest se soumettre;
nous soumettre la Loi cleste, cest nous conformer notre propre
essence, celle par laquelle nous existons et qui est la nature profonde
des choses. Sans lExistence, nous ne serions pas ; comment pouvonsnous raisonnablement nous rvolter contre elle, et nous opposer ce
par quoi nous sommes, ce qui fait que nous sommes nous-mmes ?
Lessence de lExistence est bienheureuse ; lopposition cette essence
lidoltrie des contenus ou des accidents loigne de la Batitude
et nous enferme dans limpasse de notre propre contingence et dans
lenfer innombrable de notre absurdit. Labsence de la Batitude ne
peut tre que lenfer, car l o il ny a aucun plaisir, il y a son contraire
; or lExistence, dont nous ne saurions nous dtacher humainement,
est faite de flicit, malgr ses nuds et ses fissures. Ce qui est vrai
pour lExistence, lest plus forte raison pour ltre, et par l mme
pour le Sur-tre, dont tout drive23 ; les soufis nhsitent pas parler dun Paradis de lEssence (Jannat edh-Dht), lequel nest autre
que le Parinirvna du Tathgata, ce Nirvna suprme o lextinction
mme de la lampe sest consume.
A la question : Quest-ce que le Soi ? nous rpondrons, avec
un souci de symtrie par rapport notre prcdente rponse au sujet
du Paradis, quil est la nature interne ou absolue de la pure intelligence ; et nous parlerons alors, non dobissance ou de soumission
comme dans le cas de la perfection existentielle, mais de discernement
23
Du moins au point de vue humain, qui est celui de la sparativit et de lillusion.
90
et de concentration contemplative ; cest la station de l ipsit

et de la conscience infinie . Le ple universel que nous pouvons
dsigner, synthtiquement et dune manire provisoire, par le terme
d Existence , se caractrise par les qualits de Puret, dInviolabilit,
de Misricorde ; et le ple ou le centre que nous appellerons
la Conscience ou le Soi , entre dans lExistence comme un axe
lumineux, irrsistible et librateur.
La voie qui correspond Ezh-Zhhir est celle de laction et aussi
celle de lamour du prochain ; cest celle de lobissance et de la charit, des uvres, de lamour agissant de Dieu. La voie qui correspond
El-Btin est celle de lamour contemplatif de Dieu et, au sommet,
celle de la gnose, de la connaissance du Soi. Mais ce qui unit humainement toutes les intentions ou perspectives, cest la chaleur et la fracheur de la dvotion ; sans elle, il ny a aucun bonheur ; vivre sans
dvotion, cest faire semblant de vivre ; cest vivre dans la mort.
***
A la question de savoir si la Ralit est bonne ou mauvaise,
il y a logiquement deux rponses : premirement, la Ralit nest ni
bonne ni mauvaise ; deuximement, elle est bonne. Si le bien existe,
cest parce que le fond de lExistence est bnfique ; si le bien peut
tre absent dans une proportion infime ds lors que le monde et
le cycle sont envisags dans leur totalit cest parce que le fond de
lExistence, ou le Rel absolu, nest ni bon ni mauvais, parce quil ne
saurait se laisser enfermer dans une alternative ou une opposition.
Ce quil importe de comprendre, cest que cette indiffrenciation ou
cette transcendance est essentiellement de nature se rvler comme
le bien, cest--dire que le bien rvle essentiellement la nature de
lindiffrenciation suprieure. La partie peut tre relativement un
mal, mais le tout est bon, quel que soit son degr de ralit ; en ce
sens, le monde est une manifestation positive, en dpit des ngations
quil abrite transitoirement. Ou encore : si une chose est mauvaise,
elle ne peut ltre qu titre de fragment et non de totalit ; le mal
rend fragmentaire, comme le bien rend entier ; le bien dilate, tandis
que le mal rtrcit. Dieu ne se manifeste que dans les perfections,
91
non dans leur absence ; l o il y a manque, il ne saurait y avoir la

totalit ou le centre. Lhomme mauvais nest plus quun fragment de
lui-mme.
Il y a, lgard du monde, trois attitudes possibles : la premire,
proprement infra-humaine et pourtant par trop humaine en fait, est
daccepter les phnomnes sensoriels comme tant la ralit et de
sy adonner sans rticences et avec une volont compacte ; cela revient
nier que Dieu est non seulement lExtrieur , mais aussi lIntrieur , et que son extriorit na de sens quen vertu de son intriorit; cest nier aussi que Dieu est, non seulement le Premier , qui
nous a crs, mais aussi le Dernier , qui nous attend au bout de
notre route, lun nayant, ici galement, de sens que par lautre.
La deuxime attitude possible, en tant quattitude pure et abstraction faite de combinaisons avec dautres points de vue, cest le rejet
du monde, de la sduction, du pch : cest ne voir, la place de la
beaut, que des squelettes ou des cendres et, la place du plaisir, que
de limpermanence, de la tromperie, de limpuret, de la souffrance ;
ce point de vue l, il ny a pas de Dieu-1Extrieur ; le monde nest
que ce qui nest pas Dieu24.
La troisime attitude possible se fonde sur ce que nous avons
appel diverses reprises la transparence mtaphysique des phnomnes : cest voir le monde en tant qu Extriorit divine et avoir
conscience par l mme que cette extriorit est fonction dune intriorit correspondante. Cette attitude touche aux essences travers les
formes, mais sans aucunement perdre de vue la vrit de lattitude prcdente, savoir quaucune apparence n est Dieu et que chacune
comporte un revers qui, prcisment, provient de lextriorit en tant
que spare de lintriorit. Le sage voit Dieu partout , mais non au
dtriment de la Loi divine dont il est humainement solidaire.
Comme la plupart de nos contemporains semblent sinsurger
contre lide que le pch de la chair qui du reste leurs yeux ne
24
Lascse corporelle nest pas forcment tributaire de ce seul point de vue ; elle peut
avoir pour but de rendre indpendant de la matire et des sens, quelle que soit la
faon denvisager ceux-ci.
92
peut tre un pch puisse entraner ce que la thologie appelle

la damnation , nous examinerons cette question la lumire de
la doctrine qui nous proccupe ici. La sexualit relve du domaine
dEzh-Zhhir : lextase charnelle nappartient, en effet, qu DieulExtrieur et non directement lhomme, qui na point de pouvoir
crateur ni divresse batifique ; lhomme est sous ce rapport linstrument de la volont divine dexpansion terrestre. Le but de la sexualit
est par consquent la conservation de lespce et la multiplication des
individus ; mais elle a aussi une fonction contemplative en vertu de ses
prototypes in divinis ou, ce qui revient au mme, en vertu de la transparence mtaphysique des symboles ; un autre point de vue, nous
dirons que rien dhumain nest purement animal, car nous sommes
faits limage de Dieu . Lextase charnelle, du moment quelle
marque une irruption du divin dans lhumain, transmet quelque
chose de la nature divine ; il en rsulte quen dehors des deux conditions mentionnes procration et contemplation la jouissance
sexuelle est une profanation qui ne peut pas ne pas entraner la chute
dans les tats infernaux, vu sa gravit ontologique ; nous pourrions
presque dire que lon ne devient pas Dieu pour rien . Comprendre
lhomme, cest comprendre la gravit ontologique de sa condition ;
cest comprendre que nous pouvons, essentiellement, mriter lenfer
ou le Paradis.
Llment contemplatif, lui, doit trouver sa place dans le cadre
de ce quordonn ou permet telle lgislation sacre ; il ne saurait donc
compromettre de jure un quilibre social traditionnel. Les morales
peuvent varier, certes, mais la Volont divine reste globalement la
mme, conformment dailleurs lintrt des socits humaines.
***
Si on voulait, non se faire une image dEl-Awwal car les
yeux ne peuvent latteindre mais au moins sapprocher de son
rgne, on devrait pouvoir retourner aux origines du Paradis terrestre
et assister lclosion, dans une substance lumineuse encore peine
matrielle, des innombrables tats dexistence et de conscience que
sont les cratures ; et, pareillement, si on voulait, lheure quil est, se
93
faire une ide tant soit peu concrte de lavnement dEl-Akhir, il faudrait pouvoir assister par anticipation cette sorte dexplosion de la
matire, cette sorte de rvulsion ou de reflux existentiel qui marquera
lavnement de Dieu ; il faudrait pouvoir entendre davance le son de
la Trompette cette irruption dchirante du Son primordial et
voir lclatement et la transmutation de lunivers sensible.
En revanche, Ezh-Zhhir est toujours notre porte immdiate: nous voyons sa grandeur dans celle de la nature vierge qui
nous entoure et dans laquelle nous vivons : dans les profondeurs du
ciel, dans la majest des montagnes, dans lillimitation des mers et
dans leurs rythmes dternit ; nous voyons Dieu-lExtrieur aussi
dans les symboles et les splendeurs de lart sacr. El-Btin, lui, est la
fois tout proche et infiniment lointain : il est au-dedans de nous ,
mais il chappe de toute vidence aux ressources dune imagination
faite pour les contingences et pour ce bas-monde. Nous pressentons
Dieu-1Intrieur dans lexprience de la vrit, dans le miracle
surnaturellement naturel de lintellection pure et aussi, divers degrs, dans la vertu et dans la grce ; il peut mme y avoir l infiniment
plus quun pressentiment, puisque, pntrant de son Omniprsence
le centre et le secret de notre cur, le divin Soi peut brler volont
les voiles de la sparation.
Pour lanimal, seul Ezh-Zhhir est Dieu ; pour le croyant ordinaire, seul El-Btin lest ; mais pour le connaissant par Allh (elrif biLlh), les deux aspects sont Dieu, et en mme temps aucun
deux ne lest : cest--dire que ces deux Noms, en tant quils marquent
une polarit ncessaire ou quils rsultent dune telle polarit
se rsolvent de toute vidence dans une synthse suprieure, savoir
lunit intrinsque du Principe. Parler dintriorit, cest encore envisager Dieu en fonction dune extriorit, et, en dehors de celle-ci, en
tant qu Intrieur ; or Dieu est ce quil est par Lui-mme (bi-Hi)
et en Lui-mme (f-Hi), et non en fonction de quoi que ce soit
dtranger sa nature ; Il est, soit en tout aspect, soit dans aucun,
94
suivant le degr de ralit que lIntellect envisage avec la permission

de Dieu (bi-idhnLlh)25.
Enfin, si le verset koranique contenant les quatre Noms divins dont nous avons trait se termine par laffirmation qu Il sait
infiniment toute chose , toute msinterprtation tendant rduire
le Principe des tats ou des substances dnus de conscience
est exclue davance : Allh que nous lenvisagions sous le rapport
de limmanence ou sous celui de la transcendance ou sous tout autre
rapport galement possible ne peut tre un moins vis--vis de
ses manifestations ou crations ; tant linfinie Cause de tout, Il possde toute perfection concevable, donc aussi celle de conscience et
celle dactivit, mais sans que ces perfections puissent entrer en conflit
avec sa perfection dunit et de simplicit ; toutes les possibilits se
trouvent prfigures dans linfinitude de sa Substance mme. Cest ce
quexprim galement cet autre verset, qui prcde immdiatement
celui des quatre Noms divins : A Lui est le rgne des Cieux et de
la terre ces deux mondes reprsentant respectivement et dune
faon relative El-Btin et Ezh-Zhhir et aussi El-Akhir et El-Awwal
et Il est puissant sur toute chose .
Allh est Un ; et comme la polarit Extriorit-Intriorit
nest ni absolue ni ternelle pas plus que dautres polarits concevables le soleil intrieur se lvera fatalement dans le champ
extrieur . Dieu viendra ; cela est aussi certain que notre naissance et notre mort. Nous pouvons dire galement que lExtrieur
retournera lIntrieur 26 ; selon cette perspective ou ce mystre,
lIntrieur concide avec le Dernier : au-del de toutes les
25
Car lIntellect, tout en atteignant les profondeurs de Dieu le suprme Soi et
non ltre seulement ne peut rien sans ltre, qui est le Dieu personnel . Cette
seconde faon de voir est en quelque sorte plus relle que la premire, mais celle-ci
nen correspond pas moins un aspect concret de la fin du monde.
26
Cette second faon de voir est en quelque sorte plus relle que la premire, mais
celle-ci nen correspond pas moins un aspect concret de la fin du monde.
95
distinctions daspects et de points de vue, il ne restera que la Face

dAllh 27.
27
Wajhu Llh, c est--dire Edh-Dht, lEssence . A ce degr-l, qui prcisment

nest plus un degr , il ny a jamais eu d Extrieur .
Quuelques Aperus sur

le phnomne mohammdien
Comme le Christianisme, lIslam enseigne que Jsus na pas eu
de pre humain, quil est Parole de Dieu , quil est n dune Vierge
et que lui et cette Vierge-Mre ont le privilge unique de ne pas avoir
t touchs par le diable au moment de leur naissance, ce qui
indique lImmacule Conception; comme il est impossible mme au
point de vue musulman que tous ces privilges incomparables naient
quune signification secondaire, quils ne se soient produits qu en
passant et sans laisser de traces dcisives, les chrtiens se demanderont comment les musulmans peuvent sans contradiction concilier cette sublimit avec la foi en un Prophte subsquent. Pour le
comprendre, tout argument mtaphysique mis part, il faut
tenir compte de ceci : le Monothisme intgral comporte deux lignes
distinctes, Isralite lune et ismalienne lautre ; or, alors que dans la
ligne isralite Abraham se trouve pour ainsi dire renouvel ou remplac par Mose, la Rvlation sinatique tant comme un second
commencement du Monothisme, Abraham reste toujours le Rvlateur primordial et unique pour les fils dIsmal. Le miracle sinatique appelait le miracle messianique ou christique : cest le Christ
qui, un certain point de vue, clt la ligne mosaque et termine la
Bible, glorieusement et irrvocablement. Mais ce cycle allant de Mose
Jsus, ou du Sina lAscension, nenglobe prcisment pas tout
le Monothisme : la ligne ismalienne, et toujours abrahamique, se
situait en dehors de ce cycle et restait en quelque sorte disponible; elle
appelait son tour un achvement glorieux, de caractre non sina-
97
tique et christique, mais abrahamique et mohammdien, et en un

certain sens dsertique et nomade .
Abraham fut avant Mose ; Mohammed dut par consquent apparatre aprs Jsus ; le cycle miraculeux allant du Sina au Christ
se trouve comme encadr temporellement parlant par un autre
cycle parallle et dun caractre trs diffrent, cest--dire marqu davantage par la seule Vrit monothiste, dans tout ce quelle comporte
dabsolu et de salvateur par sa nature mme, et pris de simplicit
primordiale et de transcendance platonicienne ; lIslam comme
lAbrahamisme sont fondamentalement des religions de nomades
sans histoire, et brls par un Soleil divin toujours prsent et toujours ternel. Devant ce Soleil, lhomme nest rien : que le khalife
Omar conquire une partie du monde antique ou que le Prophte
traie sa chvre, revient presque au mme ; cest dire quil ny a pas de
grandeur humaine au sens profane et titanesque, quil ny a donc
pas dhumanisme fauteur de vaines gloires ; la seule grandeur admise
et durable est la saintet, et celle-ci appartient Dieu.
LIslam a perptu jusqu nos jours le monde biblique, que le
Christianisme, une fois europanis, ne pouvait plus reprsenter ; sans
lIslam, le Catholicisme et vite fait denvahir tout le Proche Orient,
ce qui et signifi la destruction de lOrthodoxie et des autres glises
dOrient et la romanisation donc leuropanisation de notre
monde jusquaux confins de lInde ; le monde biblique serait mort. On
peut dire que lIslam a eu le rle providentiel darrter le temps donc
dexclure lEurope sur la partie biblique du globe et de stabiliser, tout
en luniversalisant, le monde dAbraham, qui fut aussi celui de Jsus ; le
Judasme tant migr et dispers, et le Christianisme stant romanis,
hellnis et germanis, Dieu se repentit pour employer le mot de
la Gense de ce dveloppement unilatral et suscita lIslam, quil fit
surgir du dsert, ambiance ou arrire-plan du Monothisme originel.
Il y a l un jeu dquilibre et de compensations dont les exotrismes
ne sauraient rendre compte, et il serait absurde de le leur demander1.
Titus Burckardt, ayant lu ces lignes, nous a communiqu au sujet du cycle Abraham-Mohammed les rflexions suivantes : Il est significatif que la langue arabe
98
aperus sur le phnomne mohammdien
On dit, en Islam, non seulement que la religion musulmane est

lachvement des religions prcdentes et que, de ce fait, Mohammed
est le Sceau de la Prophtie (Khtam en-nubuwwah), mais aussi
que les missions prophtiques antrieures celle dAbraham, de
Mose et de Jsus se sont exerces par mandat mohammdien
; or ceci signifie, non seulement quen Islam Mohammed est assimil
au Logos comme tel, toute religion en fait autant avec son fondateur, mais aussi que les Prophtes antrieurs exercent une sorte
de fonction dans le cadre mme de lIslam, fonction dexemple et,
parfois, dinspiration sotrique.
Pour pouvoir montrer comment la religion musulmane entend
tre lachvement et la synthse des monothismes antrieurs, nous
devons rappeler tout dabord que ses lments constitutifs sont elmn, el-islm et el-ihsn, termes que nous pouvons rendre, non pas
littralement, mais nanmoins dune manire adquate, par les mots
Foi , Loi et Voie . La Foi correspond au premier des
trois monothismes, celui dAbraham; la Loi au second, celui de
Mose; et la Voie au troisime, celui de Jsus et de Marie. Dans
lAbrahamisme, les lments Loi et Voie se trouvent pour ainsi
dire absorbs par llment Foi ; dans le Mosasme, cest llment
soit la plus archaque de toutes les langues smitiques vivantes : son phontisme
conserve, un son prs, tous les sons indiqus par les plus anciens alphabtes smitiques,
et sa morphologie se retrouve dans le clbre code de Hammourabi, qui est peu prs
contemporain dAbraham. En fait , la Mecque avec la Kaaba construite

par Abraham et Ismal, est la ville sacre oublie, oublie la fois par le Judasme, qui ignore le rle prophtique dIsmal, et par le Christianisme, qui a
hrit ce mme point de vue. Le sanctuaire de la Mecque, lequel est au Prophte ce que le Temple de Jrusalem est au Christ, en un certain sens tout au
moins, est comme la pierre rejete par les btisseurs et qui devient la pierre
dangle. Cet oubli du sanctuaire ismalien, en mme temps que la continuit Abraham-Ismal-Mohammed, le Prophte arabe tant de descendance ismalienne,
ce double facteur nous montre comment lconomie divine aime combiner
le gomtrique avec limprvu. Sans aucune importance est ici lopinion de ceux
qui voient dans lorigine abrahamique de la Kaaba un mythe musulman rtrospectif,
et qui perdent totalement de vue que les anciens Arabes possdaient une mmoire
gnalogique la fois extraordinaire et mticuleuse, comme dailleurs la plupart des
nomades ou semi-nomades.
99
Loi qui prdomine et qui par consquent absorbe les lments

Foi et Voie ; et dans le Christianisme, cest llment Voie
qui absorbe les deux autres lments. LIslam, lui, entend comporter
ces trois lments lun ct de lautre, donc en parfait quilibre, do
prcisment sa doctrine des trois lments mn, islm et ihsn.
El-mn, la Foi , comporte fondamentalement les deux Attestations, celle de lUnit de Dieu et celle de la qualit prophtique
de Mohammed ; el-islm, la Loi , comporte les cinq obligations
rituelles : les deux Attestations mentionnes, la Prire canonique, le
Jene, la Dme, le Plerinage. Quant el-ihsn, la Voie , son support central ou quintessentiel est le Souvenir de Dieu (dhikru Llh,
dont les modalits relvent en fin de compte de la science de lintrieur (ilm el-Btin) ; cest dire quon ne peut dfinir exotriquement
le contenu de la Voie . El-ihsn est le domaine des soufis, non des
savants de lextrieur (ulam ezh-Zhhir).
Ncessairement, tous les Prophtes possdent toutes les vertus;
mais selon une faon de voir propre lIslam, on peut, sans que cela
implique aucune ngation, attribuer Abraham les vertus de la Foi,
Mose celles de la Loi, et Jsus celles de la Voie ; et si lIslam, sur le
plan de ce schmatisme, voit en Mohammed la synthse de toutes ces
qualits, il le fait comme dans le cas de la synthse mn-islm-ihsn
et dans lintention de mettre laccent sur la manifestation distincte
des qualits. On peut mme dire de telle vertu, et somme toute de
chaque vertu, quelle appartient attributivement tel Prophte sous
tel rapport : ainsi, quand nous attribuons telle qualit Jsus, cest en
tant quelle est envisage sous le rapport de lihsn, de la Voie, et non
dune manire exclusive, bien entendu. Cest dire que nous pouvons
envisager chaque vertu fondamentale sous le rapport, soit de la Foi ou
de la certitude, soit de la Loi ou de lobissance, soit de la Voie ou de
lamour, ou de la saintet ; le fait que les vertus se rfrent plus particulirement plutt lun ou lautre de ces trois lments ne saurait
infirmer ce principe.
Que le Prophte arabe puisse tre considr comme la meilleure
des cratures et comme le Logos sans pithte, auquel les autres Envoys doivent sincorporer en quelque sorte, cette faon de voir
est admissible en vertu du fait quil y a un secteur cosmique, sten100
dant de la terre jusqu la plus leve des sphres clestes ou jusquau

Trne divin , o Mohammed est rellement le seul sidentifier
au Logos, et cela de par un Vouloir divin particulier, celui-l mme
qui dcrta lavnement de lIslam, donc lexistence du secteur cosmique dont il sagit ; chaque Avatra est le Logos dans le secteur
cosmique qui lui est rserv2. Voir dans tel Fondateur de religion la
seule personnification du Verbe est par consquent une question, non
seulement de perspective, mais aussi de ralit objective pour ceux
qui se trouvent enferms dans le secteur spirituel correspondant, et
ceci est indpendant de la question de savoir si le Prophte envisag
possde ou doit possder en fonction du caractre de sa mission ou
de la structure de son message la mme ampleur avatarique que tel
autre Fondateur de religion ; car ce qui compte pour Dieu nest pas la
seule personnalit du porte-parole, cest lensemble de celui-ci et de
sa mission. Cet ensemble est toujours, quelles que soient les formes,
pleinement Parole de Dieu, donc lment dabsoluit et dinfinitude,
et Vrit intgrale et salvatrice.
Ce que nous venons de dire peut servir dillustration au principe selon lequel Dieu seul est unique, principe mtaphysique: que le
Bouddhisme par exemple exprime par la doctrine des innombrables
Bouddhas. Si nous avons insist ici sur cette question des secteurs
cosmiques, cest parce que ceux qui admettent la validit de toute
religion intrinsquement orthodoxe se bornent en gnral faire
valoir la Vrit une, ce qui est insuffisant en ce sens que les revendications exotriques restent inexpliques, ou quelles sont mme
considres comme des erreurs pures et simples ; une telle supposition est inadmissible vu le contenu essentiel et salvateur des
grandes Rvlations.
Les religions sont autant de secteurs de la circonfrence universelle , le centre tant le Principe divin ou la Ralit nirvnique. Dieu
est unique ; la personnification du Logos ne saurait ltre, sauf pour
tel secteur.
Cest la projection ou l tablissement de ce secteur que correspond, pour

lIslam, le Voyage Nocturne du Prophte (Laylat el-Mrj, Nuit de lAscension ).
101
***
Ce qui, vu du dehors, apparat dans lIslam comme une disproportion irritante, cest le contraste entre le style trs humain du
Prophte et la revendication de prcellence dans la hirarchie des
messagers religieux ou mme simplement des cratures. Le totalitarisme propre toute religion oblige lIslam identifier le seul Mohammed au Logos total, les autres Prophtes ne pouvant dans ce cas
que reprsenter des fonctions particulires de ce mme Logos ; mais
comme le Prophte de lIslam na pas le droit dtre avatariquement
surhumain, car lIslam entend viter sa manire lcueil de lanthropoltrie et du titanisme, aucun porte-parole du Ciel na le droit de
ltre ; dune part, Mohammed ne peut tre quun homme , et il
est donc condamn par la perspective islamique se manifester dans
le moule de la petitesse et de la complexit propres au genre humain,
mais dautre part, il doit se situer au sommet, pour la raison vidente
que nous venons dindiquer3. Ce qui compense en Islam lobligatoire
petitesse du porte-parole, puisque, tre crature, cest tre petit,
cest la sublimisation du Prophte en vertu de son identification
intrieure au Logos total ; do une sorte de vide entre la petitesse
humaine et la grandeur mtaphysique, vide qui, dans les perspectives
avataristes, se trouve combl par lHomme-Dieu, qui est la fois
homme divin et Dieu humain.
Cette simplicit ou cette petitesse volontaire du Prophte, est
dailleurs une preuve patente de sa sincrit ; un imposteur venu aprs
le Christ naurait pas manqu de se dclarer son tour fils de Dieu .
La sincrit est ici dautant plus clatante que le Prophte admettait la
naissance virginale du Christ, ce qui ntait nullement dans son intrt, humainement ou logiquement parlant ; aucun moment, Mo-
Emport par son zle de rfuter lincarnationnisme, Ghazzl na pas hsit

affirmer que la transformation du bton en serpent, par Mose, fut un miracle plus
grand que la rsurrection des morts par le Christ. Erreur manifeste, car jeter
son bton par ordre de Dieu et ensuite senfuir devant le serpent, ce nest pas oprer un miracle ; certes, le prodige est grand, mais Mose ny est pour rien.
102
hammed ne sest donn la peine dapparatre comme un surhomme4.

Au demeurant, Mohammed fut bel et bien un ascte ; sans doute, il
avait quelques femmes, incomparablement moins que David et Salomon qui en possdaient des centaines, mais part cette situation
son point de vue sacramentel, il ne mangeait jamais sa faim, passait
ses nuits en prires et donnait en aumnes tout ce dont il navait pas
strictement besoin. Pour ce qui est de son comportement politique,
il convient de se rappeler que la morale extrinsque de lIslam est
identique celle de lAncien Testament : elle est a priori pratique et
non asctique ou mystique, elle est donc avant tout sociale. La morale
intrinsque, celle des vertus, prime la prcdente mais appartient
un autre secteur, parallle sans doute mais nanmoins indpendant ;
elle agit vers lextrieur comme la substance dtermine les accidents
ab intra et non ab extra ; et elle est cense tre inhrente toutes nos
actions.
Avant daller plus loin, nous devons ouvrir ici une parenthse.
Les Occidentaux croient devoir reprocher Mohammed certains
actes directs ou indirects de cruaut, et ce faisant ils partent soit du
prjug que les victimes furent ncessairement innocentes, soit de
lerreur quil ny a pas de coupable mritant de pareils traitements ;
on leur rpondrait du ct musulman que le traitement fut la raction
adquate une culpabilit physique et morale, ce qui est irrfutable
en admettant que cette culpabilit ft relle ; il est en tout cas impossible de prouver quelle ne le fut point, et la tendance de certains
historiens attribuer toute action du pass les motifs les plus bas
en dpit des donnes psychologiques contraires, naide videmment
ni clarifier les choses ni rsoudre le problme en soi. Certes, le
pote satirique Kab fut assassin par tratrise, mais Judith nagit pas
autrement lgard dHolopherne, ni du reste Jahel lgard de Sisara,
au temps de la prophtesse Dbora ; dans les trois cas se manifeste
un rapport amoral de cause effet, fond sur la nature trompeuse
Dans lintimit et en marge de sa mission, le Prophte avait une simplicit quelque

peu enjoue qui fait penser Krishna et, plus prs de nous et sur un plan plus modeste, au Paramahamsa de Dakshineswar.
103
de la tratrise elle-mme, que celle-ci soit politique ou spirituelle ou

les deux choses la fois. Sil est vrai que dans certains cas les moyens
avilissent la fin, il est tout aussi incontestable que dans dautres cas la
fin sanctifie les moyens ; car tout est ici une question de circonstances
et de proportions5.
Ceci dit, revenons notre sujet. Vous avez dans lEnvoy de
Dieu un bel exemple , dit le Koran, et ce nest certes pas pour rien.
Les vertus quon peut observer chez les pieux musulmans, y compris
les modalits hroques auxquelles elles donnent lieu chez les soufis,
sont attribues par la Sounna au Prophte : or, il est inconcevable que
ces vertus aient pu se pratiquer travers les sicles jusqu nous sans
que le fondateur de lIslam les ait personnifies au plus haut degr ;
de mme, il est inconcevable que des vertus aient t empruntes ailleurs, et on ne verrait du reste pas o, puisque leur conditionnement
et leur style sont spcifiquement islamiques. Pour les musulmans, la
valeur morale et spirituelle du Prophte nest pas une abstraction ni
une conjecture, elle est une ralit vcue, et cest prcisment ce qui
prouve rtrospectivement son authenticit ; le nier reviendrait prtendre quil y a des effets sans cause. Ce caractre mohammdien des
vertus explique dailleurs lallure plus ou moins impersonnelle des
saints : il ny a pas dautres vertus que celles de Mohammed, elles ne
peuvent donc que se rpter dans tous ceux qui imitent son exemple
; cest par elles que le Prophte survit dans sa communaut.
Il reste encore un point trs particulier lucider, savoir que laffaire de Kab
prsente un aspect magique analogue celui qui intervient dans laffaire de Shim :
ce dernier avait maudit David et par l la descendance du Roi-Prophte dune
manire implicite ; David accepta loutrage titre de chtiment de la part de Dieu,
et plus tard, redevenu puissant, il accepta galement les excuses de Shim et jura de
lui pargner la vie ; mais avant de mourir, il enjoignit Salomon de tuer linsulteur,
le serment nengageant que David lui-mme, et cela pour dtourner de Salomon la maldiction toujours effective que Shim avait profre, et dont la magie ne
pouvait steindre quen se retournant contre son auteur. La suite du rcit biblique
nous oblige ajouter que Salomon combina les volonts apparemment contradictoires de son pre dans une sorte dordalie qui fit dpendre le jugement final dun
certain comportement du coupable ; celui-ci assuma de ce fait la responsabilit de
son sort tout en rendant manifeste le verdict de Dieu.
104
Que le musulman ne voie rien en dehors de ce phnomne particulier de grandeur est la ranon du subjectivisme propre toute
mentalit religieuse ; et cest presque une tautologie dajouter quen
dpit de tous les malentendus douloureux et irritants concernant
dautres modes de grandeur, le muslim compense ou doit compenser son manque dimagination par une attitude qui ralise
intrieurement et qualitativement ce quil mconnat extrieurement.
Il y a l tout le systme de l amour du Prophte , ou de lamour du
Logos en tant que Manifestation divine terrestre : lhomme doit aimer
le Logos humain afin de pouvoir tre aim de Dieu. Aimer le Prophte
cest, pratiquement, sintgrer dans le moule de la Sounna, et cest
revtir ainsi devant Dieu la norme humaine primordiale (fitrah), seule
agre par Lui.
***
LAvatra est Homme divin et Dieu humain ; grosso modo, lIslam
opte pour le premier de ces aspects et le Christianisme pour le second.
Homme divin signifie ici : homme parfait, primordial, normatif ;
image non dforme du Crateur, mais toujours image, non Divinit.
Dieu humain signifie : Esprit divin animant une forme humaine,
au point dabsorber lme et de faire de lme et de lEsprit une seule
substance.
Nous avons vu que lune des pierres dachoppement pour lOccidental dans lapproche de lIslam est la question de la saintet du
Prophte ; la difficult rside fondamentalement dans le fait que la
perspective chrtienne aborde cette question sous un autre angle que
ne le fait lIslam. Le meilleur moyen de marquer la diffrence dont il
sagit sera peut-tre de recourir aux images suivantes : il est une saintet qui relve a priori de la perfection formelle, du moins quant sa
manifestation habituelle : le saint est parfait comme la sphre est la
forme la plus parfaite, ou comme les figures gomtriques rgulires
sont parfaites par comparaison avec les figures asymtriques ou mme
chaotiques, donc arbitraires. Mais il est un autre mode de manifestation de la saintet, lequel correspond, non la perfection de la forme,
mais la noblesse de la substance ; et de mme que nous pouvions
105
dire que la sphre ou le cube sont des formes parfaites, quelle que soit
leur substance, de mme nous pourrions dire maintenant que lor ou
le diamant sont des substances nobles, quelle que soit leur forme.
Dans le cas dun Christ ou dun Bouddha on dira que leur saintet est prouve extrinsquement par la perfection de leur forme;
qui ne ralise pas une forme parfaite comme eux nest pas saint. Par
contre, dans le cas dun Krishna, dun Abraham, dun Mohammed,
on dira : tout ce quils ont fait tait prcieux ou pntr de saintet,
non cause de la forme, mais cause de la substance ; cest la substance qui lgitime et annoblit lacte, et qui en fait un signe positif et
un facteur de bndiction.
Alors que le chrtien dira : qui est de nature cleste le prouve
par ses faons dagir, le musulman dira plutt : les actes de celui qui
a une nature cleste ne peuvent avoir quune qualit cleste. Certes,
la saintet-substance exclut les actes intrinsquement imparfaits, mais
elle nexclut pas les actes dapparence ambigu ; et la saintet-forme
est impossible sans la saintet-substance, mais la forme quasi parfaite
sans saintet donc lhypocrisie est chose possible, bien que ce
soit l une gloire des plus fragiles. Krishna peut jouer avec les bergres,
il reste toujours Krishna et ses jeux communiquent quelque chose
de lInfini librateur ; inversement, les pharisiens que condamne le
Christ ont beau se plier mticuleusement lorthodoxie formelle, ils
ne sont pas des saints pour autant, ils en sont mme tout le contraire.
Dans le Christianisme, la plupart des saints sont des religieux
sinon des ermites, mais il y a aussi des rois et des guerriers ; dans
lIslam, la plupart des saints ceux de lorigine sont des guerriers ou du moins des hommes daction, mais partir dune certaine
poque, la majorit des soufis se tenaient lcart du monde, sauf
pour la prdication, le cas chant. En ce qui concerne le Prophte
lui-mme, on a limpression en tenant compte de la perspective
caractristique de lIslam que Dieu a introduit dans sa vie des
lments apparemment fortuits, afin de montrer que lEnvoy nest
quun homme et que le sort de lhomme est le contingent et limprvisible, et afin dempcher que lEnvoy ne soit divinis aprs son
passage sur terre. Cest prcisment cet aspect des choses qui amne
lIslam insister sur la saintet-substance et voir derrire un agir
106
engag dans les accidents et les vicissitudes du monde et ne pouvant avoir par lui-mme une valeur de critre dcisif un tre qui
en est indpendant ; cet tre ou cette saintet se rvle par ses tendances, et par le parfum spirituel quil projette, pour ceux qui en sont
tmoins, sur ses extriorisations6. Dune part, le musulman conclut
de la vrit absolue du Message la saintet totale du Messager, alors
que le chrtien procde inversement ; dautre part, il se fonde sur
les rcits de ceux qui, ayant connu le Prophte, tmoignent de son
incomparabilit.
***
Quelques considrations sur le fondement mtaphysique de
la prophtie simposent ici. Lhomme ne peut connatre, un degr
quelconque, le Soi sans le concours et la bndiction de la
Personne divine ; de mme, on ne peut sapprocher de la Personne
divine sans le concours et la bndiction du Dieu manifest , cest-dire du reflet divin dans la substance cosmique : Nul narrive au
Pre, si ce nest par Moi , a dit le Christ, et un hadth nous apprend
que nul ne rencontrera Allh qui naura pas rencontr pralablement
le Prophte .
Il y a en effet trois grandes thophanies, ou trois hypostases,
en sens descendant : premirement le Sur-tre ou le Soi, la Ralit
absolue, tm ; deuximement ltre ou le Seigneur, qui cre, rvle
et juge ; et troisimement lEsprit divin manifest, qui possde trois
modes : lIntellect universel ou archanglique, lHomme-Logos qui
La fameuse crmonie du th , dans le Bouddhisme japonais, est un exemple

devenu liturgique de cette extriorisation intriorisante ou de cette manifestation
du Vide que sont les actes mme ordinaires des hommes remplis de Dieu. La
crmonie du th est grande, non en vertu dune sublimit morale, mais par un
tre ou une gnose qui se manifeste dans une activit a priori anodine, mettant ainsi
en valeur le contraste entre la profondeur de l tre et la modestie de lacte. Un
exemple dun autre ordre nous fournit la vie dAbd El-Qdir El-Jln : le saint
raconte une petite histoire de chats, et toute lassistance se met pleurer dmotion
spirituelle, aprs avoir cout avec ennui le brillant sermon dun grand thologien.
107
rvle en langage humain, et lIntellect en nous, lequel nest ni cr

ni incr , et qui confre lespce humaine son rang central, axial et
pontifical , et quasi divin lgard des autres cratures.
Cest ce mystre du Dieu manifest qui explique, dans une
perspective aussi rigoureusement unitaire et transcendanta-liste
non immanentiste que lIslam, limmense importance des prires
sur le Prophte , lesquelles resteraient inintelligibles sans le caractre
en un certain sens divin du Messager ; les informations traditionnelles sur la personne du Prophte permettent de se rendre compte de
la nature, dune part incontestablement humaine, mais dautre part
tout aussi incontestablement surhumaine du Logos manifest.
Pour mieux faire comprendre cette doctrine sotrique au
point de vue musulman nous proposerons limage suivante : quand
le soleil se mire dans un lac, on peut distinguer premirement le soleil,
deuximement le rayon, et troisimement le reflet ; or on pourrait
discuter perte de vue sur la question de savoir si une crature qui ne
verrait que le reflet, le soleil tant cach sa vue par un obstacle
quelconque, ne verrait que la seule eau ou au contraire verrait rellement quelque chose du soleil. Ceci est incontestable : sans le soleil,
leau ne serait mme pas visible, et elle ne porterait en tout cas aucun
reflet ; on ne peut donc nier que celui qui voit limage rflchie du
soleil voit par l dune certaine manire le soleil lui-mme, comme
lnonce cette parole mohammdienne : Qui ma vu, a vu la Vrit
(Dieu).
Certes, lIslam est tranger tout avatarisme ; cependant, il ne
peut pas ne pas attribuer la qualit prophtique de son Rvlateur
une vertu unique, tant donn que la raison suffisante de toute manifestation du Logos est de se manifester comme la seule manifestation
du Logos, ou la plus ample, ou la premire ou la dernire, ou celle de
lessence du Logos, et ainsi de suite. Aucun Nom divin nest lautre,
mais chacun est Dieu ; et chacun devient central ds quil se rvle ou
ds quon linvoque, car cest Dieu qui se rvle en lui et cest Dieu
quon invoque en lui ; et cela sapplique aussi, mutatis mutandis, et
pour parler en termes bouddhiques lAdi-Buddha qui, projet di108
versement dans le temps et lespace, clestes aussi bien que terrestres7,

est toujours le mme Logos.
En parlant des grandes thophanies, Sur-tre, tre et Centre
divin de lExistence, ou Soi, Seigneur et Logos-Intellect, nous
avons mentionn galement, en le rattachant au Logos, lIntellect
humain, lequel nest ni cr ni incr : nous pouvons distinguer
ainsi, si nous voulons, une quatrime thophanie, le Logos reflchi
dans le microcosme ; cest le mme Logos divin, mais se manifestant
lintrieur et non lextrieur . Si nul narrive au Pre si ce
nest par Moi , cette vrit ou ce principe sapplique galement au
pur Intellect en nous : dans lordre sapientiel, et ce nest que dans
cet ordre que nous pouvons parler dIntellect et dintellectualit sans
y mettre dimplacables rserves, il importe de soumettre toutes
les puissances de lme au pur Esprit, lequel sidentifie, mais dune
manire informelle et ontologique, au dogme fondamental de la Rvlation et par l mme la Sophia Perennis8.
***
LIslam insiste volontiers sur la pauvret du Prophte, laquelle
apparat parfois comme la quintessence des vertus, en tant quelle est
librement consentie et pieusement pratique. On peut dire sans exa-
Les Paradis sont au-del de ltendue et de la dure au sens physique ou terrestre,

niais ils nen comportent pas moins des conditions strictement analogues, pour la
simple raison que tout cosmos exige dune part une condition de stabilit et de
simultanit, et dautre part une condition de changement ou de succession. Il ny a
pas de cosmos sans expansion et sans rythme.
8
Quand les Anciens voyaient la sagesse et la flicit dans la soumission la raison

la fois humaine et cosmique, ils se rfraient directement ou indirectement,
consciemment ou inconsciemment, lIntellect un. La preuve en est prcisment
quils rattachaient la raison la Nature universelle ; lerreur tait chez beaucoup
de rduire pratiquement cette Nature la raison humaine, aprs avoir rduit
Dieu la Nature. Cette double rduction est la dfinition mme du paganisme
grco-romain, ou de lesprit grco-romain en tant quil tait paen, non platonicien ; et nous pourrions ajouter que seul lHomme-Logos ou la Rvlation met en
valeur ou ressuscite la raison, et seule la notion du Rel absolu et de sa transcendance donne un sens la Nature.
109
gration que lun des traits fondamentaux de lIslam est son culte de
la pauvret, lequel stend de la Sounna jusqu lart : la splendeur des
mosques est une richesse empreinte de pauvret, leur tincellement
se trouve neutralis par une calme monotonie, mme dans lart persan
et turc o la richesse est plus accuse que dans lart des Arabes9. Le Koran est le paradigme de cet quilibre : psalmodier le Koran, cest boire
la sainte pauvret ; llment ivresse ne manque pas, mais cest une
ivresse sobre, comparable la posie du dsert10. On a souvent relev
la scheresse du style koranique exception faite de quelques sourates et de quelques passages sans se rendre compte de la puissance
virile de ce style ; parler de Dieu en arabe, cest en parler avec force. En
fait, la scheresse moyenne du style koranique prvient lclosion dun
individualisme titanesque et dangereusement crateur ; elle a cr un
type humain enracin dans la pieuse pauvret et la sainte enfance.
Lme arabe est faite de pauvret, et cest de ce fond que se
dtachent les qualits dardeur, de courage, de tnacit et de gnrosit. Tout drive de la pauvret, se dploie en elle et se rsorbe en
elle ; loriginalit de lloquence arabe, quelle soit chevaleresque ou
moralisatrice, est quelle est pauvre ; sa prolixit est celle du dsert.
Il y a dans le pauprisme islamique un message universel, que
lon trouve tout autant dans lvangile, mais avec moins dobsdante
monotonie ; il sagit de rappeler lhomme que la norme du bientre est, non un maximum, mais un minimum de confort, et que
les vertus cardinales sous ce rapport sont le contentement et la gratitude. Mais ce message serait peu de chose sil ntait lexpression
9
On dnie parfois lart musulman son caractre arabe et sa puissante originalit,
sous prtexte quil se compose demprunts, ce qui, dans la mesure trs relative o
on peut ladmettre, est de toutes faons en dehors de la question. Or dun ct, lart
musulman mme persan, turc ou indien est profondment arabe du fait de
lIslam qui le dtermine ; dun autre ct, cet art est parfaitement original et ne peut
pas ne pas ltre, du fait quil jaillit, quels que soient ses modles, dune orthodoxie
intrinsque et partant dune inspiration cleste.
10
Selon une tradition islamique, lme dAdam refusa dabord dentrer dans le corps
fait de terre glaise, et ne sy dcida que lorsquune musique cleste ly entrana ; or
cette musique se trouve reproduite dans le Koran sous la forme de la sourate Ya Sn.
110
dune vrit qui englobe tout notre tre, et que lvangile exprime
en ces termes: Bienheureux les pauvres dans lesprit, car eux sera
le royaume des Cieux . La base koranique de la pauvret spirituelle
selon lIslam est ce verset : O hommes, vous tes les pauvres envers
Dieu, et Dieu est le Riche, qui reviennent toutes les louanges. Les
pauvres sont ceux qui savent quils nont rien par eux-mmes et
quils ont besoin de tout de la part dun autre ; le Riche est celui
qui se suffit lui-mme et qui vit de sa propre substance11. LIslm,
en tant que rsignation la Volont divine, est pauvret ; mais
celle-ci nest pas une fin en soi, elle a toute sa raison dtre dans son
complment positif, si bien que la parfaite pauvret dbouche sur la
richesse, que nous portons en nous-mmes puisque le Transcendant
est galement lImmanent. Mourir pour la Transcendance, cest natre
lImmanence.
11
Sourate Le Crateur , 15. Le Riche est littralement l Indpendant

(Ghaniy), qui na besoin de rien ni de personne puisquil est la source de tout et quil
contient tout en lui-mme ; et cest pour cela quil est aussi le Louange (Hamd).
111
Le message koranique
de Seyyidn ass
Pour lIslam, le Christ est : sans pre humain, comme Adam;
indissolublement li la Vierge ; incompris (et tenebrae eum non comprehenderunt), do la ncessit dune synthse finale, lIslam; perptuellement en voyage (Filius autem hominis non habet ubi caput
reclinet), gurissant les malades et ressuscitant les morts ; Sceau de la
saintet (Spiritus ubi vult spiral sed nescis unde veniat aut quo vadat),
et par l reprsentant-type ou la manifestation directe et miraculeuse de lsotrisme sous ses deux aspects damour et de sapience1.
Rien ne parat cependant plus trange et moins convaincant pour le
chrtien que la mention, dans le Livre sacr des musulmans, dun
Christ se bornant confirmer la Thora et annoncer lavnement
dun autre Prophte ; or comme il arrive souvent dans le Koran, ou
dans les critures smitiques en gnral, la simplicit et ltranget
du mot mot exprime ou recouvre une gomtrie spirituelle
quil faut comprendre quant son principe et dchiffrer quant son
contenu2. Il faut dire que lIslam reprsente un cas particulire1
Hadth : Celui qui atteste quil ny a dautre divinit que Dieu, qui na pas dassoci ; que Mohammed est son serviteur et son Envoy ; que Jsus est son serviteur et
son Envoy, son Verbe, jet dans Marie, et le Souffle man de Lui : que le Paradis est
une vrit, comme lest aussi lenfer ; Dieu le fera entrer en Paradis, quelles quaient
t ses uvres.
2 Un exemple : O Envoys, mangez des bonnes choses (tayyibt) et agissez en bien

(lih) ; en vrit, Je sais infiniment ce que vous faites (XXIII, 52). Or le sens
de ce verset fort elliptique, et au premier abord stupfiant, est le suivant : Que nul
113
ment difficile au point de vue chrtien du fait que le Koran combine

une perspective diffrente de la chrtienne avec un symbolisme trs
voisin ; les malentendus qui en rsultent sont sans doute providentiels
puisque chaque religion doit tre ce quelle est et ne peut se confondre
avec dautres crdos, de mme que chaque individu est homme sans
pouvoir tre les autres individus, pourtant humains eux aussi.
Cette analogie, qui est bien plus quune simple comparaison,
comporte une doctrine cruciale notre point de vue : toute Rvlation est en effet vrai homme et vrai Dieu , cest--dire vrai ego et
vrai Soi , ce qui explique prcisment les divergences la surface de
lUnit. Une Rvlation est un moyen de salut , et un tel moyen
est ce que les bouddhistes appellent un upya, un mirage cleste 3,
sans quil y ait dans ce mot aucune nuance pjorative, si ce nest que
lAbsolu seul est purement rel ; ce moyen est forcment tir de la
Substance cosmique ou samsrique, donc de My ; et ce sens, prcisment, est compris ou sous-entendu aussi bien dans la Shahdah que
dans la notion des deux natures du Christ, et notamment dans cette
parole : Que mappelles-tu bon ? Nul nest bon que Dieu seul.
On peut mesurer lespace au moyen dune spirale aussi bien
que dune toile, mais aucune mesure nest lautre ; il en va de mme
des thologies en tant que mesures de lInfini. Lsotrisme a pour
fonction denglober les mesures que lexotrisme exclut, et ne peut
pas ne pas exclure ; toutefois, que lsotrisme connaisse telle mesure
mtaphysique ne signifie point quil connaisse ipso facto la concidence de cette mesure avec telle religion trangre, car la gnose est
ne reproche Mohammed en particulier, ni aux Envoys en gnral, de ne point
faire pnitence ; tant Prophtes, ils en sont dispenss en vertu de leur perfection
surminente, laquelle procde de lOrdre divin (amr) ; et ils agissent normativement en bien de par leur nature en vertu mme de cet Ordre, toute qualit
venant de Dieu ; et Dieu sait infiniment mieux que quiconque ce quil en est.
Donc, lOrdre divin a t donn dans lternit et avant la cration. On se rappellera
ici la rponse du Christ ceux qui reprochrent aux disciples de ne point jener ; cest
sans doute par analogie avec cet incident que le verset cit fait suite un passage
concernant Jsus.
3
Mirage qui rend intelligible la Vrit pure et sans lequel celle-ci resterait inaccessible.
Le complment en quelque sorte fminin est Prajn, la Connaissance libratrice.
114
le message koranique de seyyidn ass
une science essentielle et qualitative, elle est donc indpendante de la

connaissance des faits trangers son cadre traditionnel.
Les musulmans envisagent le Christ sous le rapport cercle
concentrique , lequel est celui de la discontinuit Crateur-crature ; les chrtiens lenvisagent sous le rapport rayon , lequel est
celui de la continuit mtaphysique, mais ils nadmettent ce rapport
que pour le seul Christ, alors que les hindous lappliquent tous les
Avatras et mme mais dune faon minemment diffrente et
moins directe tout ce qui est cr. Lsotrisme sapientiel4 combine le cercle avec la croix , quel que soit le type gomtrique
si lon peut dire de son contexte religieux.
Selon le Koran, le message de Jsus Seyyidn Ass
prsente essentiellement trois aspects, dont lun correspond au pass,
lautre au prsent, et le troisime lavenir : le Christ koranique se
prsente en effet comme confirmant ce qui a t rvl avant lui,
savoir la Thora5, et comme prdisant ce qui viendra aprs lui, un
Envoy dont le nom est Ahmad 6 ; et pour le prsent, Jsus fait don
dun repas descendu du Ciel, dans lequel on reconnatra sans peine
lEucharistie7.
Cette pithte est ncessaire parce quil y a aussi un sotrisme qui se dfinit
comme tel en fonction des liberts qu il prend de jure et lgard de la lettre
au seul point de vue de lamour et de lunio mystica.
Ne pensez pas que je sois venu abolir la Loi ou les Prophtes ; je ne suis pas venu
abolir, mais accomplir (Mt. V, 17).
Et quand Jsus, fils de Marie, dit : 0 Fils dIsral, je suis lEnvoy dAllh
vers vous, confirmant ce qui, de la Thora, est antrieur moi, et annonant un Envoy qui viendra aprs moi et dont le nom est Ahmad (Koran, LXI, 6).
Fais descendre sur nous une table du Ciel qui sera pour nous un festin... (Koran,
V, 114). Selon les commentateurs, ce repas fut un poisson, ce qui symbolise le
passage dun tat un autre, ou une grce rgnratrice. On sait que dans lglise
primitive le poisson est un emblme du Christ, le mot grec ichthys, poisson , se
laissant dcomposer en les initiales des mots Yesos Christos Theo Yios Sotr, JsusChrist Fils de Dieu Sauveur . Ce symbolisme est mis en rapport avec le mtier
des aptres Pierre, Andr, Jacques et Jean, et avec la parole du Christ les appelant lapostolat ; la grce rgnratrice est reprsente par leau baptismale,
do le terme de piscine (piscina), tang de poissons . On se rappellera
115
Pour comprendre le sens profond, et partant universel, de la

prdiction de Seyyidn Ass, il importe de savoir tout dabord que
le ternaire pass-prsent-avenir reprsente galement un autre
ternaire : extrieur-centre-intrieur ; cest ce second ternaire qui
fournit la clef du message proprement sotrique du Christ et aussi,
par l mme, du sens sotrique des passages koraniques concernant
Seyyidn Ass. Selon cette acception, lEnvoy qui viendra aprs
moi nest autre que le Logos la fois transcendant et immanent,
donc, 1e Prophte intrieur , ou lIntellect considr sous son
double aspect humain et divin ; cest l Esprit divin dont le mystre
se trouve effleur plus dune fois dans le Koran8.
Selon linterprtation musulmane la plus ordinaire, cet Envoy nomm Ahmad est le Prophte ; pour comprendre le sens
de cette assimilation, il faut tenir compte de deux choses : premirement, que lIslam correspond, dans le droulement cyclique du
ternaire monothiste, la connaissance ou la gnose , le Christianisme reprsentant l amour , et le Judasme l action ; sous
ce rapport, lassimilation du Mohammed historique la dimension
de gnose est donc chose parfaitement plausible. Deuximement, le
nom Ahmad est le nom cleste du Prophte ; dans le passage en
question, il sagit donc moins dune ralit terrestre que de sa racine
ici lhistoire koranique du poisson de Mose, lequel, ayant t touch par une
goutte de la Fontaine dImmortalit, redevint vivant et rentra dans la mer, ce
qui indique galement le passage dun tat un autre par une grce vivifiante;
enfin, dans lHindouisme, le Matsya-Avatra Vichnou incarn comme poisson
marque lui aussi, en connexion avec un symbolisme de dluge et darche, le
passage dun cycle un autre.
8
Et ils te questionneront au sujet de lEsprit (Rh) ; dis-leur : lEsprit procde de

lOrdre de mon Seigneur (min Amri Rabb et vous navez reu de la science que peu
de chose (XVII, 85). Le fait que, dans dautres passages, lEsprit nest pas englob
dans les anges mais est nomm sparment, indique sa qualit quasiment divine, ce
quexpriment prcisment les mots de lOrdre de mon Seigneur ; la fin de la phrase
que nous venons de citer indique que lEsprit est un mystre, donc une ralit difficilement accessible lentendement humain. On enseigne traditionnellement que
lEsprit est si grand quil occupe la mme tendue que tout lensemble des anges, et
aussi, que lui seul ne mourra pas avant le Jugement Dernier.
116
cleste, ce qui nous ramne la dimension intrieure laquelle nous

avons fait allusion.
Ce Paraclet promis par le Christ est Esprit de Vrit ; il
est, non point consolateur comme le veut une traduction fautive,
mais assistant , cest--dire que cet Esprit assiste de lintrieur
les croyants en labsence de la prsence extrieure de Jsus. On
sait que les commentateurs musulmans lisent Perikletos, l Illustre,
pour Parakltos, et quils voient dans ce mot grec une traduction du
nom Ahmad, qui drive comme le nom Muhammad de la racine hamada, louer , exalter ; certains ont arabis Perikletos en Faraqlt,
celui qui distingue entre la vrit et lerreur en se rfrant la racine
faraqa, sparer , discerner , dont drive El-Furqan, un nom du
Koran, ce qui relve, non de letymologie bien entendu, mais de
cette mthode dinterprtation phontique que les hindous appellent
nirukta9. Quoi quil en soit, si le Prophte de lIslam est assimil
l Esprit de Vrit prophtis par le Christ, cest prcisment parce
quil reprsente, avec lIslam quil manifeste, la perspective de gnose,
exprime scriptu-rairement et dogmatiquement par lAttestation
unitaire, le L ilaha ill Llh ; mais en outre, cet Esprit est essentiellement lIntellect, donc l Intrieur , sous son double aspect
dorgane de Connaissance et de dimension dInfini, le Royaume
de Dieu qui est au-dedans de vous ; cest en connexion avec cette
perspective, ou avec cette ralit, que Seyyidn Ass est Khtam elwilyah, Sceau de la saintet 10.
Et ceci nous permet de prciser le point suivant : Seyyidn Ass,
selon le Koran, est envoy aux Fils dIsral ; or, outre que ce terme
dIsral est susceptible de lextension releve par saint Paul11, Jsus
9
Nous nous permettrons de faire remarquer cette occasion bien que cela soit
sans rapport avec notre sujet que les interprtations apparemment tymologiques
des noms sacrs dans la Lgende Dore relvent de cette mme mthode ; elle sont
donc loin des fantaisies gratuites quon a voulu y voir.
10
Seyyidatn Maryam la Vierge Marie participe de cette prcellence ; elle est la
reine des saintes au Paradis musulman.
11
Lincident du centurion de Capharnam, ou plus prcisment les paroles de Jsus qui lui donnent sa substance doctrinale, ont la mme singnification duniversalit.
117
avait et a en principe une mission concernant les juifs comme

tels, mission purificatrice dune part et sotrique dautre part, les
deux choses tant dailleurs lies ; cest dire que Jsus est Sceau de la
saintet , non seulement au point de vue des musulmans, mais aussi,
et mme a priori, pour les fidles de la Thora, de jure tout au moins.
A un autre point de vue, cette expression mme de Khtam elwilyah indique que le triple message du Christ koranique a le sens,
non seulement dun message unique et particulier, mais aussi dun
type de message, quil y a place par consquent dans lIslam, comme
dans tout autre cadre traditionnel, pour une sagesse assaouenne,
une hikmah isswiyah, caractrise prcisment par la tridimensionalit dont il a t question. En rsum, la sagesse assaouenne, premirement manifeste son accord avec la Vrit antcdante , donc
primordiale et sous-jacente, la Religio perennis, deuximement
offre une manne cleste, une ambroisie ou un nectar, et troisimement
ouvre la voie la Prophtie immanente , savoir la saintet ou la
gnose. Si lon nous objecte que ce schma sapplique toute religion,
nous rpondrons que cela est vident et que toute Rvlation offre un
schma qui tout en tant caractristique pour elle, peut sappliquer
toute autre Rvlation ; cette constatation pourrait ntre quun jeu
de lesprit, mais en fait, elle rpond un certain besoin de causalit et
peut donc trouver sa place ici12.
***
Ajoutons que daprs les visions dAnne-Catherine Emmerich, le Christ aurait

eu plus d un entretien avec des paens.
12
En dautres termes : nous pouvons entendre la perspective assaouenne de trois

manires diffrentes : premirement, cest le message historique de Jsus ; deuximement, cest la sagesse spcifiquement assaouenne, telle que nous lavons dfinie ; et
troisimement, cest laspect assaouen de toute religion. Selon ce dernier sens,
toute tradition spirituelle prsente dune manire ou dune autre les trois dimensions que nous rencontrons dans le message du Christ koranique, de mme quil
y a, par exemple, une sagesse mohamdienne de caractre universel et, du mme
coup, un aspect mohammdien de toute religion, celui de puret originelle, de
synthse, dquilibre, de platonisme intemporel.
118
Un caractre frappant du message assaouen est sa dimension

mariale ou maryamienne13 : dans le Koran, Jsus et Marie sont en effet
troitement associs au point dapparatre presque comme une manifestation unique et indivisible ; le Christ est Jsus Fils de Marie,
Ass ben Maryam, et le Koran rend compte de cette unit
Jsus-Marie en ces termes : Et Nous (Allh)14 avons fait un signe
(miraculeux) du Fils de Maryam et de sa Mre, et Nous leur avons
donn comme asile une hauteur offrant la tranquillit (et la scurit)
et arrose de sources (XXIII, 50)15. Cette association de lAvatra et
de sa Shakti16 pour parler en termes hindous apparat jusque
dans la Trinit Dieu-Jsus-Marie que le Koran attribue au Christianisme, tout en dsignant ainsi, dune part titre de rprobation
un tat de fait psychologique, et dautre part titre dallusion sotrique un mystre inhrent ce que nous avons appel le message
assaouen ; car ce message est galement, et par dfinition, un message maryamien, du fait que la Vierge est l pouse du Saint-Esprit
13
Lemploi des adjectifs arabisants doit rappeler quil sagit dune perspective enracine dans le Koran et non a priori de thologie chrtienne.
14
Quand les anges dirent : Maryam, en vrit Allh tannonce la bonne nouvelle
de larrive dune Parole de Lui (bi-Kalimatin minhu) dont le nom sera le Messie Assa
fils de Maryam, (qui sera) illustre dans lImmdiate (lici-bas) et la Dernire daudel), et qui sera parmi les Rapprochs (Muqarrabn) . Cette annonce dapparence banale au point de vue chrtien comporte en ralit un symtrisme
caractristique du langage koranique et de lesprit arabe en gnral : Jsus est a
priori une parole de Dieu, il sera donc a posteriori proche de Lui, comme un cercle
qui se referme ; il est illustre , cest--dire grand et vnr, a priori dans cette
vie, et a posteriori dans lautre. Selon Baidw, Jsus est Prophte en ce monde-ci
et Intercesseur dans lautre monde . Le mot muqarrab, rapproch , comporte
une allusion la perfection anglique la plus leve, faite de luminosit et
de proximit , celle dEr-Rh, l Esprit divin , dont on ne peut dire humainement sil est cr ou incr. On a dit que la Parole insuffle dans le corps de
Marie ne fut autre que la parole cratrice kun, sois ! dont sont sortis Adam et
le monde entier.
15
Ou encore : Et celle qui garda intacte sa virginit ; et nous insufflmes en elle de
Notre Esprit et fmes delle et de son fils un signe pour lunivers (XXI, 91).
16
Selon un hadth, aucun enfant ne nat sans que le diable ne lait touch en le
faisant crier, excepts Marie et son fils Jsus .
119
et quelle est un aspect de la Voie et de la Vie. Nous pensons ici

lintgration de lme (nafs) dans la substance mariale ; lesprit
(Rh), lui, se trouve aspir par le principe christique . Cet aspect de
la spiritualit a t mis en vidence par saint Bernard, puis par Dante17
et, plus tard, par saint Louis-Marie Grignion de Monfort18, pour ne
citer que ces trois noms; il convient dajouter que cette perspective
est indpendante de la distinction entre la voie damour et celle de
la gnose, quelle se trouve dans lune comme dans lautre, comme le
prouve laspect mariai ou shaktique dans la voie dIbn Arab.
En langage islamique, la distinction entre les termes calt,
bndiction , et salm, paix , de mme que les verbes
correspondants all et sallam, employs eulogiquement aprs les
Le nom de la belle fleur (Marie) que jinvoque toujours, matin et soir, porta
mon esprit contempler la lumire la plus grande (il maggior fuoco, la Vierge). Et
lorsque mes deux yeux meurent retrac les dimensions (de bont et de beaut) de la vivante toile, des profondeurs du Ciel je vis descendre une flamme
formant un cercle comme une couronne, qui vint ceindre ltoile (la Vierge) et se
mouvoir autour delle (La Divine Comdie, Paradis, XXIII, 88-96).
17
18
Marie a t trs cache dans sa vie : cest pourquoi elle est appele par le Saint
Esprit Aima Mater, Mre cache et secrte la divine Marie est le paradis terrestre
du nouvel Adam La sainte Vierge est le moyen dont Ntre-Seigneur sest servi
pour venir nous ; cest aussi le moyen dont nous devons nous servir pour aller
lui On peut, la vrit, arriver lunion divine par dautres chemins Mais
par le chemin de Marie, on passe plus doucement et plus tranquillement Saint
Augustin appelle la Sainte Vierge le moule de Dieu Celui qui est jet dans ce
moule divin est bientt form et moul en Jsus-Christ, et Jsus-Christ en lui :
peu de frais et en peu de temps, il deviendra Dieu, puisquil est jet dans le mme
moule qui a form Dieu Mais souvenez-vous quon ne jette en moule que ce qui
est fondu ou liquide (Saint Louis-Marie Grignon de Montfort : La vraie dvotion
la Sainte Vierge). On stonnera sans doute dentendre parler dune voie facile
et rapide , mais il faut savoir que cette possibilit prsuppose des qualits particulires et exige des attitudes qui en fait sont loin dtre la porte de tout le monde;
la difficult est ici moins dans le faire que dans l tre . La perfection mariale ou
shaktique , cest dtre comme Dieu nous a crs. Citons galement, cause
de leur opportunit, ces paroles du mme auteur : Ne vous embarassez point, sans
une spciale vocation de lieu, dans les choses extrieures et temporelles quelque
charitables quelles paraissent, car lexercice extrieur de la charit du prochain a fait
perdre quelques-uns 1esprit doraison Croyez que les grandes choses qui se font
sur la terre, se font dans lintrieur (Instructions spirituelles).
120
noms des Prophtes, permet de prciser la nature respective des ralits assaouenne et maryamienne , ou christique et mariale, la
premire correspondant la calt et la seconde au salm. Rappelons
cet gard un point que nous avons dj relev ailleurs19, savoir
que selon le Cheikh El-Allaoui lacte divin (tajall) exprim par
le mot alli, bnis , est comme lclair et implique lextinction du
rceptacle humain, tandis que lacte divin exprim par le mot sallim,
salue , rpand linfluence divine dans la substance de lindividu,
la manire de leau, qui conserve, non du feu, qui brle ; et cest l la
diffrence entre les grces mariales et christiques. Celles-ci sont verticales et celles-l horizontales ; linfluence fminine prdispose
la rception quilibre et harmonieuse de linflux viril ; en dautres
termes, lme la fois durcie et disperse revt en quelque sorte la
bont, la beaut20, la puret et lhumilit21 de la Vierge afin dtre
agre de Dieu22. Il y a l un rapport vident, dune part avec la renaissance deau et desprit , leau correspondant au principe virginal,
et dautre part avec les espces eucharistiques, o le pain reprsente
ce que nous pourrions appeler l homognit mariale ; en termes
islamiques, cette homognit est linfluence du salm qui complte et
fixe celle de la calt. Le principe virginal assume ainsi des fonctions
apparemment opposes, suivant laspect quil manifeste : il est la fois
rceptif, donc passif ou plastique, et conservateur ou coagulant ; un
19
Comprendre lIslam, chapitre Le Prophte.
20
Car les Bouddhas sauvent aussi par leur surhumaine beaut ; ce sens se retrouve
dans le Cantique des Cantiques . La lgende Dore spcifie que Marie, tout en
tant extraordinairement belle, teignait toute passion chez ceux qui la regardaient.
21
Conscience du nant existentiel devant Dieu, et effacement lgard des hommes.

La Vierge a vcu dans leffacement et a refus de faire des miracles ; le quasi-silence
de lvangile son sujet manifeste cet effacement profondment significatif sous plus
dun rapport ; Maryam sidentifie ainsi la Vrit sotrique (Haqqah) en tant
que Rvlation secrte correspondant au Vin de la Khamriyah.
22
Il faut se souvenir dans ce contexte que pour le Vichnouisme, toute me est une
gop, une servante et amante de Krishna, et sidentifie ainsi Rdh, qui est
leur sommet et leur quintessence.
121
point de vue suprieur il assume un aspect d intriorit fluide ou

nectarienne , selon sa ralit de suprme, Shakti.
LEsprit divin manifest est comparable, certains gards,
limage rflchie du soleil sur un lac ; or il y a, dans cette image, un
lment fminin ou horizontal , et cest la luminosit potentielle
inhrente leau, et le calme parfait de la surface que nagite aucun
vent ; et puisque ces qualits permettent la rverbration parfaite de
lastre solaire, elles sont dj quelque chose de celui-ci ; cest ainsi que
le Rcipient primordial est une projection providentielle ou une sorte
de ddoublement du Contenu divin. La Fminit primordiale tait
l lorsquil (Dieu) disposa les Cieux, lorsquil traa un cercle la surface de labme, lorsquil affermit les nuages en haut et quil dompta
les sources de labme, lorsquil fixa sa limite la mer pour que les
eaux nen franchissent pas les bords, lorsquil posa les fondements de
la terre (Pr VIII, 27-29) ; or les qualits de cette Materia Prima ou
de cette Prakriti sont la puret ou la transparence, puis la rceptivit
lgard du Ciel et lunion intime avec celui-ci ; et Seyyidatn Maryam,
la Vierge, est dcrite en effet comme lue et purifie 23, puis comme
soumise 24 et croyant aux Paroles de son Seigneur25. Elle nexiste
23
O Maryam, en vrit Allh ta lue et ta purifie, et ta lue parmi les femmes

de lUnivers (toutes les femmes) (Koran III, 42). La premire lection est intrinsque, Allh a choisi la Vierge en elle-mme et pour Lui-mme ; le second choix est
extrinsque, Il la choisie par rapport au monde et pour un plan divin.
24
O Maryam, sois en oraison (uqnut) devant ton Seigneur et prosterne-toi (usjud)

et incline-toi (arka) avec ceux qui sinclinent (ibid. 43). Comme en dautres
passages, lordre donn la crature avatrique ne fait quexprimer la nature de
cette crature, les perfections cosmiques relevant toujours dun ordre (amr) divin ; en
prononant son ordre dans lternit, Dieu cre la nature de la Vierge. Les anges ne
font que rpter cet ordre la gloire de Marie. Un fait digne de remarque est que
ce verset montre en somme que les mouvements de la prire musulmane relvent
de la nature mariale.
25
Et Maryam fille dImrn, qui garda intacte sa virginit : Nous y insufflmes (un
lment) de Notre Esprit (min Rhin) ; et elle dclara vridiques (adaqat) les nousParoles, et aussi les Livres, de son Seigneur, et fut de ceux qui sont constants
dans loraison. Il convient de noter quil y a dans le Koran comme dans
dautres critures, des rcits paraboliques dont la fonction est moins de relater des
122
pas sans la Parole divine, ni la Parole divine sans elle ; ensemble avec
cette Parole, elle est tout. * *
Quand un saint musulman se rfre Seyyidn Ass ou sa
Mre ou encore Seyyidn Idrs (Hnoch) par exemple, ou
Seyyidn El-Khidr (Elie) cette rfrence relve du tawfq ( secours
divin ) ou du maqm ( station ) dune spiritualit trs leve26 et
non dun schma religieux ; celui-ci est ici purement koranique et
mohamm-dien, par la logique des choses27.
Nous avons dj vu dans ce qui prcde en quoi peut consister
une rfrence spirituelle la ralit Ass-Maryam ; pour prciser encore le caractre dune telle rfrence, nous voudrions rappeler lentretien entre Jsus et Nicodme, entretien qui eut lieu la
nuit , ce qui voque la Lal ou la Haqqah des soufis, et o il
fut dit qu moins de renatre dEau et dEsprit, nul ne peut entrer
au Royaume de Dieu . Or, lEau, part dautres significations plus
contingentes, est la perfection selon Maryam, et lEsprit est la perfection selon Ass, leur prototype cosmogonique tant lEsprit de Dieu
planant sur les Eaux 28 ; et il y a, dans le Cantique des Cantiques, une
faits que de dpeindre un caractre, une attitude, une situation, suivant ce
qui importe pour l Intention divine .
26
Cette prcision est indispensable, car il ny a pas, en spiritualit islamique, de

rfrence anticipe un Ple autre que le Fondateur de lIslam. Cest sur la base
de son maqm quun Ibn Arab a pu avoir des contacts intrieurs avec Seyyidn
Ass.
27
Mais ceci est indpendant du prestige dont jouit Marie en Islam. Nous voudrions
rappeler ici quEphse, prs de Smyrne, o eut lieu lAssomption, est un lieu de plerinage o la Vierge opre des miracles pour les musulmans aussi bien que pour
les chrtiens.
28
Les Eaux ne doivent pas tre confondues avec le chaos primordial, fait de
dsert et vide (tohu va bohu), mais on doit les interprter comme la Passivit divine , ou la Substance universelle toujours vierge ; cest, en termes hindous,
laspect sattwa dans Prakriti, lequel constitue lessence mme de celle-ci. Le MnavaDharma-Shstra relve la bienveillance de la qualit de sattwa ; saint Bernard a
clbr la douceur ou la suavit de la Vierge, que Dante son tour a chante
en ces termes : Quelle que soit la mlodie qui semble la plus douce ici-bas et qui
ravisse le plus notre me, elle paratra un nuage dchir par le tonnerre si on la
compare au son de cette lyre dont se couronnait le beau Saphir (Marie), lequel ren-
123
rfrence analogue, mise dans la bouche de la Bien-Aime : Je dors,

mais mon cur veille . Le saint sommeil ou lapathea se rfre au
premier des deux mystres, et la sainte veille au second ; leur combinaison donne lieu une alchimie spirituelle que retrouvons, sous des
formes diverses, au sein de toutes les mthodes initiatiques. Le mental
est en tat de sommeil en tant quil se dtache du monde, qui est
phmre et qui disperse ; la pense reste donc dans une disposition
calme et pure, paralllement lacuit du discernement, car la srnit
a dautant plus de prix que sa substance est intelligente 29 ; et le cur,
lui, est en tat de veille parce que, ayant surmont par la foi et les vertus ou par la gnose son durcissement et sa lourdeur, il accueille
et transmet la Ralit divine qui est Verbum, Lux et Vita.
dit encore plus limpide le plus pur du ciel (del quale il ciel pi chiaro sinzaffira)
(Le Paradis XXIII, 97-102).
29
Aussi la tradition chrtienne relve-t-elle la sagesse de la Vierge et sa science
infuse ; sa force est dans son inviolabilit adamantine. Inversement, le ple masculin
doit possder les qualits virginales afin de pouvoir sidentifier lIntelligence
et la Puissance.
124
La Doctrine virginale
Nous entendons par doctrine virginale lenseignement de la
Sainte Vierge, tel quil apparat, non seulement dans le Magnificat,
mais aussi dans divers passages du Koran ; cest dire que nous envisageons ici Marie non dans son seul aspect chrtien mais aussi en tant
que Prophtesse1 de toute la descendance abrahamique.
Le Magnificat (Lc. I, 46-55) contient les enseignements
suivants : la sainte joie en Dieu ; lhumilit la pauvret ou
l enfance comme condition de la Grce ; la saintet du Nom
divin ; la Misricorde qui ne tarit pas et son rapport avec la crainte ;
la Justice immanente et universelle ; le secours misricordieux accord
Isral, ce nom devant stendre lglise puisquelle est, selon saint
Paul, le prolongement et le renouveau supra-racial du Peuple Elu2 ;
ce nom doit stendre galement, en vertu du mme principe, la
1
Prophtesse non lgifrante et fondatrice, mais illuminatrice. Il y a chez les musulmans une divergence de vue sur la question de savoir si Marie Seyyidatn Maryam
fut Prophtesse (nabiyah) ou simplement sainte (waliyah) ; la premire opinion
se fonde sur lminence spirituelle de la Vierge, cest--dire sur son rang dans la hirarchie des sommits spirituelles, tandis que la seconde opinion, qui est ne dune
thologie pointilleuse et craintive, ne tient compte que du fait que Marie navait pas
de fonction lgifrante, point de vue administratif qui passe ct de la nature
des choses.
Isral son serviteur , dit le Cantique de la Vierge, en prcisant ainsi que la

servitude sacre entre dans la dfinition mme dIsral, si bien quun Isral sans cette
servitude nest plus le Peuple Elu et que, inversement, une communaut monothiste
desprit abrahamien sidentifie Isral en esprit et en vrit par le fait quelle
ralise la servitude envers Dieu.
125
Communaut islamique puisque celle-ci relve galement de la ligne

abrahamienne. Car le Magnificat parle de la faveur accorde Abraham et sa race , et non Isaac et sa race exclusivement ; Abraham
inclut tous les Smites monothistes, racialement et spirituellement,
donc aussi au-del des races corporelles.
Le rapport nonc par le Magnificat entre la crainte et la
Misricorde est dune importance capitale ; cette doctrine coupe court
lillusion dune religiosit superficielle et facile trs en vogue chez
les croyants daujourdhui qui confond la Bont divine avec
les faiblesses de lhumanisme et du psychologisme, voire de la dmocratie, ce qui est tout fait dans la ligne du narcissisme moderne et
de la dsacralisation qui sensuit. Il est trs significatif que dans les
doctrines traditionnelles qui insistent le plus sur la Misricorde
lAmidisme par exemple le point de dpart est la conviction de
mriter lenfer et de ntre sauv que par la Bont du Ciel ; la voie
consiste alors, non se sauver par ses propres mrites puisque cela est
considr comme chose impossible, mais se conformer moralement,
intellectuellement et rituellement aux exigences dune Misricorde
qui dsire nous sauver et laquelle nous navons qu nous ouvrir. Le
cantique de Marie tout entier est imprgn dlments de Misricorde
et dlments de Colre et se rfre ainsi et lamour et la crainte ; il
empche tout jamais de se mprendre sur les lois de la Bont divine.
La douceur de la Vierge saccompagne dune puret implacable, il y a
en elle quelque chose de puissant qui rappelle les chants de triomphe
des prophtesses Miryam et Dbora ; en fait, le Magnificat chante une
grande victoire du Ciel, et un dbordement d Isral au-del des
anciennes frontires.
Les svrits du cantique mariai lgard des orgueilleux, des
potentats et des riches, et les consolations adresses aux humbles, aux
opprims et aux pauvres, se rfrent part leur sens littral
la puissance quilibrante de lau-del ; et cette insistance sur les alternances cosmiques sexplique aisment si nous nous souvenons que
la Vierge elle-mme personnifie lEquilibre puisquelle sidentifie la
Substance cosmique la fois maternelle et virginale, Substance dHarmonie et de Beaut, mais par l mme oppose aux dsquilibres.
126
la doctrine virginale
Ces dsquilibres sont essentiellement, dans lenseignement mariai,

lorgueil, linjustice et lattachement aux richesses3 ; nous pourrions
prciser : lamour de soi, le mpris, du prochain, le dsir de possder,
lequel comprend Tinsatiabilit et lavarice.
Quant la joie dont parle le cantique de la Vierge, elle va de
paire avec lhumilit la conscience de notre nant ontologique en
face de lAbsolu ou plus prcisment : avec la Rponse divine
cette humilit ; ce qui est vide pour Dieu sera rempli par l mme,
comme lexplique Matre Eckhart laide de lexemple de la main
abaisse et ouverte vers le haut. Et le message virginal selon le Koran,
nous le verrons, cest un message de gnrosit divine.
***
Lenseignement marial koranique insiste sur la Misricorde
dune part et sur la Justice immanente et cosmique dautre part, ou sur
les alternances dues lEquilibre universel. Nous rencontrons lide de
Misricorde en tant quenseignement de la Vierge dans le passage suivant : Et son Seigneur (le Seigneur de sainte Anne : femme
dImrn ) laccueillit (Marie) en lui faisant une belle rception, et
la fit crotre dune belle croissance4, et la confia Zacharie5 ; chaque
fois que Zacharie entrait chez elle, vers la niche de prires (mihrb)6,
Et non le seul fait dtre riche, car une situation extrieure nest rien en elle-mme;
un monarque est forcment riche, et il y a eu de saints monarques. Condamner les
riches se justifie cependant du fait que la moyenne des possdants sattachent
ce quils possdent ; inversement, nest pauvre que celui qui se contente de peu.
Allusion la beaut avatrique de la Vierge, et aussi, daprs les commentateurs,

la croissance des grces en elle.
A noter que le nom de Zacharie, qui en hbreu signifie Dieu se souvient (Zekaryah), comporte en arabe (Zakariy) la racine zakara, donc le sens de plnitude et
d abondance . Lquivalent arabe de lhbreu zekar est dhakara, do le mot dhikr,
souvenir (de Dieu).
6
Il sagit dun endroit au Temple de Jrusalem, rserv la Vierge Marie. Lassociation dides entre Marie et la niche de prires dans les mosques est commune chez
les musulmans : dans bien des mosques, le verset de Zacharie et de Marie se trouve
127
il trouvait auprs delle la nourriture ncessaire7 ; il demandait : O

Marie, do cela te vient-il ? Elle rpondait : Cela vient de Dieu : en
vrit Dieu donne, sans compter, sa subsistance qui Il veut (sourate
de la Famille Imrn, 37).
Cette rponse est le symbole mme du message marial selon le
Koran ; et mme dans dautres passages, o le nom de Marie nest pas
mentionn, cette sentence indique en fait un aspect de ce message.
La vie de ce monde a t rendue attrayante (par Satan) ceux qui
ne croient pas8, et ils se moquent de ceux qui croient ; et ceux qui
craignent Dieu seront au-dessus deux le Jour de la Rsurrection ;
car Dieu donne, sans compter, sa subsistance qui Il veut (sourate
de la Vache, 212). Dans ce passage, nous rencontrons, ensemble, la
sentence-clef de la gnrosit divine, et les ides nonces dans le
Magnificat de la crainte ncessaire et des alternances cosmiques, du
rapport compensatoire et quilibrant entre lici-bas et lau-del.
Un passage analogue de la sourate de la Famille Imrn est le suivant : Dis ( Prophte) : mon Dieu (allahumma), Souverain de la
Royaut, Tu donnes la royaut qui Tu veux et Tu enlves la royaut
qui Tu veux; Tu lves qui Tu veux et Tu abaisses qui Tu veux ; le
bonheur est dans ta Main ; en vrit, Tu es puissant sur toute chose.
Tu fais pntrer le jour dans la nuit et Tu fais sortir le vivant du mort;
et Tu donnes, sans compter, sa subsistance qui Tu veux (26-27).
Ici encore, nous avons, avec la sentence-clef, lide des alternances
cosmiques.
Autre passage : O mon peuple ! La vie de ce monde nest
quune jouissance phmre, et en vrit, la vie future est la demeure
de la stabilit. Quiconque commet une mauvaise action ne sera rtribu que par un mal quivalent, et quiconque, homme ou femme,
inscrit au-dessus du mihrb, et tel est notamment le cas de la Hagia Sophia, qui est
ainsi reste ddie la Vierge mme ap/s lpoque byzantine et sous les Turcs.
7
Des fruits dhiver en t et des fruits dt en hiver, prcise la tradition ; elle rapporte
galement que lappartement de Marie tait ferm par sept portes, ce qui voque le
symbolisme du livre sept fois scell .
Littralement : qui couvrent (kafar) , cest--dire : la Vrit ; ce qui comporte

une allusion la connaissance inne, mais recouverte par la passion et lorgueil.
128
fait une bonne action tout en tant croyant9 (9), ceux-l entreront
au Paradis o ils auront leur subsistance, sans compter (sourate du
Croyant, 39-40).
***
Un passage des plus importants, au point de vue gnralement
islamique aussi bien quau point de vue particulirement mariai, est le
verset de la Lumire avec les trois versets qui le suivent : Dieu est la
lumire des cieux et de la terre ; sa lumire est comparable une niche
o se trouve un luminaire10 ; le luminaire est dans un cristal ; le cristal
est comme un astre brillant ; il (le luminaire) est allum un arbre bni
(dont provient lhuile), un olivier qui nest ni dorient ni doccident,
et dont lhuile est prs dclairer sans que le feu ne la touche. Lumire
sur lumire ; Dieu guide vers sa lumire qui Il veut ; et Dieu propose
aux hommes les paraboles ; et Dieu connat toute chose. Viennent,
aprs ce passage clbre, les versets suivants : Dans des maisons que
Dieu a permis quon lve, et o son Nom est rappel (invoqu), des
hommes que ni ngoce ni troc ne distraient du souvenir (de linvocation) de Dieu, ni de la prire ni de laumne, le glorifient laube et
au crpuscule ; ils craignent un jour o les curs et les regards seront
retourns. Afin que Dieu les rcompense des belles uvres quils ont
accomplies et ajoute de sa grce ; et Dieu donne, sans compter, sa
subsistance qui Il veut (sourate de la Lumire, 35-38).
Ce groupe de versets voque tout dabord le symbolisme de la
niche de prires, celle-ci symbolise les mystres de la divine Lumire et de ses modes de prsence ou dimmanence, et se termine
par la sentence-clef du message mariai, la parole sur la Gnrosit.
Nous rencontrons galement une allusion au Nom de Dieu et une
autre la crainte ; enfin, le verset de la Lumire contient les sym-
Cette rserve est cruciale. Cest la foi qui sauve, non laction comme telle ; la foi
comme laction sont toutefois susceptibles de nuances complexes et subtiles, et parfois paradoxales.
10
Il sagit dune mche qui brle, non dune lampe .
129
boles virginaux du cristal, de lastre, de larbre bni11, de lhuile, qui

se rfrent respectivement la puret ou au corps virginal, la Stella
Matutina ou la Stella Maris, la maternit spirituelle et la fcondit
lumineuse ou au sang de la Vierge, ce sang qui, relevant de la
divine Substance, rayonne dj par lui-mme.
Dans sa signification intrinsque, le verset de la Lumire se
rfre la doctrine du Soi et des rfractions de celui-ci dans la manifestation cosmique ; le rapport avec la Vierge est plausible puisquelle
personnifie les aspects rceptifs ou passifs de lIntellection universelle,
et par l mme la Beaut et la Bont ; mais elle incarne galement
en vertu du caractre informel et indfini de la divine Prakriti
lessence ineffable de la sagesse ou de la saintet et par consquent la
ralit supra-formelle et primordiale, et la fois virginale et maternelle, des coagulations salvatrices de lEsprit12.
***
La conscience musulmane associe la Vierge non seulement la
niche de prires, mais aussi au palmier : Marie se trouve auprs dun
palmier dessch dans la solitude ; une voix lappelle : Secoue vers
toi le tronc du palmier ; il fera tomber sur toi des dattes fraches et
mres (sourate Maryam, 25). Ce miracle du palmier fait pendant au
miracle de la niche : dans les deux cas, Marie est nourrrie par Dieu ;
mais tandis que dans le premier cas les fruits arrivent sans quelle fasse
11
Dans le cadre de ce symbolisme particulier les mots ni dorient ni doccident

semblent indiquer que la Vierge, personnifiant la fois la Shakti universelle et la
Sophia Perennis, nappartient exclusivement ni au Christianisme ni lIslam, mais
quelle appartient aux deux religions la fois, ou quelle constitue le trait dunion
entre elles.
12
Selon El-Baql, commentateur du Koran et saint protecteur de Mechhed, la substance de Marie est la substance de la saintet originelle . Un cheikh maghrbin, qui
navait du Christianisme aucune connaissance extra-koranique, nous dit que Maryam
personnifie la Clmence-Misricorde (Rahmah) et que notre poque lui est particulirement ddie pour cette raison mme ; lessence de Marie son couronnement
sont les Noms de Rahmn et de Rahm, et elle est ainsi la manifestation humaine
de la Basmalah ( Au Nom de Dieu le Clment, le Misricordieux ).
130
autre chose que dinvoquer Dieu dans la niche de prires, elle doit
participer au miracle dans le second cas ; miracle de pure grce dans
le premier cas, et miracle de foi agissante dans le second. La transposition sur le plan spirituel est ici chose facile : il sagit des grces
doraison sur une base soit statique et contemplative, soit dynamique
et active. Invocation soit de contentement, soit de dtresse ; lme est
engage dans ces deux modes aussi longtemps que dure lexil. A la
perfection de quitude doit sajouter la perfection de ferveur ; celleci exige la conscience de notre dtresse existentielle, comme celle-l
implique notre sens dimmortalit, de batitude ontologique, dinfinitude en Dieu.
***
Le Koran contient un passage particulirement synthtique
concernant, moins la doctrine de la Vierge que son mystre :
Et Marie, la fille dImrn13, qui garda intacte sa virginit : Nous lui
insufflmes de notre Esprit ; et elle crut aux Paroles de son Seigneur
et ses Livres et fut de ceux qui sont soumis ( Dieu) (sourate de
lInterdiction, 12).
Qui garda intacte sa virginit : le terme arabe, qui est trs
concret, implique par l mme un symbolisme du cur : Dieu
introduit dans le cur vierge un lment de sa Nature, cest--dire
quen ralit Il ouvre ce cur lEsprit divin transcendentalement
omniprsent ; cet Esprit est en fait ignor par les curs en raison
13
La racine trilitre de ce nom comporte entre autres les significations de prosprit

et de floraison , ce qui convient bien celle que Dieu fit crotre dune belle croissance et qui Il donna sans compter sa subsistance (sourate de la Famille Imrn,
37). Il est noter que les mots fille dImrn rattachent Marie, non seulement
son pre direct mais aussi son anctre, pre de Mose et dAron, do le qualificatif
sur dAron que le Koran emploie galement, voulant relever par l que la surminence spirituelle, sacerdotale et sotrique du frre de Mose se remanifeste dans
Marie ; autrement dit, il sagit dindiquer, dune part que la Sainte Vierge est de la
race des deux frres prophtes, et dautre part quelle est prophtesse, non lgifrante
et exotrique comme Mose, mais contemplative et sotrique comme Aron.
131
de leur durcissement, qui est du mme coup leur dissipation et leur

impuret.
Nous lui insufflmes de notre Esprit : limage du souffle
voque la fois lintimit et la subtilit du don, sa profondeur si lon
veut ; de notre Esprit : aucune manifestation divine ne saurait
engager lEsprit divin comme tel, sans quoi celui-ci se trouverait dsormais dans cette manifestation et non plus en Dieu.
Et elle crut aux Paroles de son Seigneur et ses Livres : les
Paroles sont les certitudes intrieures, les contenus de lIntellect qui
comprennent essentiellement les vrits mtaphysiques ; les Livres
sont les rvlations, qui viennent de lextrieur14. Croire ou accepter pour vrai (addaqa) signifie ici, non admettre avec difficult et
retenir superficiellement avec le seul mental, mais reconnatre immdiatement et croire sincrement , cest--dire en tirant les consquences extrieures et intrieures que la vrit implique et exige, do
le qualificatif de iddqah confr en Islam la Sainte Vierge : Celle
qui croit sincrement, totalement .
Et elle fut de ceux qui sont soumis (qanitn) : le terme arabe
implique la signification, non seulement de soumission constante
Dieu, mais aussi dabsorption dans loraison et dinvocation, sens qui
concident avec limage de Marie passant son enfance dans la niche de
prires et personnifiant ainsi loraison et la contemplation.
Mohyiddn Ibn Arab, aprs avoir montr que son cur sest
ouvert toutes les formes , quil est un couvent de moines, un
temples didoles, la kaaba 15, ajoute : Je pratique la religion de
lAmour 16 ; or cest cette religion informelle que prside smiti-
14
Ces prcisions sont donnes afin quon ne puisse dire de Marie quelle nacceptait
que les Livres, ou que les Paroles, ou quelle restait passive sans ne rien accepter positivement ; prcautions qui sont loin dtre inutiles en climat smitique et en vue de
la thologie.
15
Dans LInterprte des Dsirs (TarjumSn el-ashwq) ; cf. Etudes Traditionnelles,
aot-septembre 1934.
16
Il est vrai que lauteur prcise dans son commentaire que cette religion est
lIslam , mais il est sans doute oblig de le faire pour chapper laccusation d
132
quement parlant Seyyidatn Maryam, qui sidentifie ainsi la suprme Shakti ou la cleste Prajnpramit des traditions asiatiques.
***
Que la Sainte Vierge, parlant spontanment, sexprime en
termes bibliques, est lvidence mme pour quiconque peut se faire
une ide des rapports entre la science infuse et la Rvlation formelle
dans lme dun tre tel que Marie. Nous voulons citer maintenant les
principaux passages bibliques qui prfigurent les paroles du Magnificat, et nous le ferons dans lordre mme quont les ides dans ce
Cantique.
Mais moi je veux me rjouir en Yahwh, tressaillir de joie dans
le Dieu de mon salut (Habaquq, III, 18).
Qui est semblable Yahwh, notre Dieu, dans les cieux et
sur terre ? Lui qui sige dans les hauteurs et regarde en bas ; Lui
qui redresse le faible, le tirant de la poussire, et du fumier relve le
pauvre (Ps. CXIII, 5-7).
De grandes choses Yahwh a faites pour nous ; nous avons t
dans la joie Ceux qui sment dans les larmes, moissonneront dans
lallgresse (Ps. CXXVI, 3 et 5).
Il a envoy la dlivrance son peuple, Il a tabli pour toujours
son alliance ; son Nom est saint et terrible. La crainte de Yahwh est
le commencement de la sagesse (Ps. CXI, 9 et 10).
Comme un pre a compassion de ses enfants, Yahwh a
compassion de ceux qui le craignent... Mais la bont de Yahwh dure
dternit en ternit pour ceux qui le craignent, et son salut est pour
les enfants des enfants de ceux qui gardent son alliance17, et se souviennent de ses prceptes pour les observer (Ps. CIII, 13, 17 et 18).
hrsie, et il peut le faire en bonne conscience en entendant le terme islam dans son
sens direct et universel.
17
Cette rserve est cruciale ; elle indique la fois la relativit et luniversalit de la

notion d Isral .
133
Cest Toi qui crasas Rahab18 comme un cadavre, qui de ton

bras puissant disperse tes ennemis (Ps. LXXXIX, 11).
Toi qui sauves le peuple humili, et abaisses le regard des
orgueilleux (1 S. XXII, 28).
Rveille-Toi, rveille-Toi, revts-Toi de force, bras de Yahwh!
Rveille-Toi comme aux jours anciens, comme aux ges dautrefois !
Nest-ce pas Toi qui taillas en pices Rahab, qui transperas le dragon? (Is. LI, 9).
Yahwh redresse les humbles, Il abaisse les impies jusqu
terre (Ps. CXLVII, 6).
Ecoute, une voix appelle : Frayez dans le dsert le chemin de
Yahwh ; aplanissez dans la steppe une route pour notre Dieu. Que
toute valle soit comble, toute montagne et toute colline abaisse ;
que le sol montueux se fasse plaine, et les escarpements des vallons!
Alors la gloire de Yahwh se rvlera et toute chair le verra. Car la
bouche de Yahwh a parl (Is. XL, 3-5)19.
Sil veut relever ceux qui sont abaisss, et pousser les affligs au
comble du bonheur, Il djoue les projets des perfides, et leurs mains
ne peuvent raliser leurs complots (Jb. V, 11 et 12).
Car Il a assouvi lme altre, et combl de biens lme affame
(Ps. CVII, 9).
Mais toi, Isral, mon serviteur, Jacob, que Jai choisi, race
dAbraham mon ami ; toi que Jai t prendre aux confins de la terre,
et que Jai appel de ces lointaines rgions ; toi qui Jai dit : tu es
18
Ce nom est synonyme de Lviathan : cest un monstre qui personnifie le chaos

primordial sous son aspect aquatique , si lon peut dire, et qui est tu par Dieu, en
somme par le Fiat Lux. Ce nom de Rahab sapplique galement lEgypte idoltre,
magicienne et tyrannique, la seule que connurent les Hbreux. Permettons-nous
dajouter que la fuite en Egypte de la Sainte Famille est comme un hommage lautre
Egypte, celle des sages ; et il nest pas sans signification quelle se fit sur les pas du premier
Joseph, qui y trouva la bndiction et la gloire.
19
Ce passage, repris par saint Luc (III, 4-6), voque la fonction quilibrante du Principe, cest--dire quil y a l une rfrence la fois la Justice divine, immanente en
un certain sens, et lHarmonie Universelle (la Prakriti des hindous), bnfique en
mme temps quimplacable ; cest cette Harmonie quincarn celle qui a t appele
la divine Marie .
134
mon serviteur, Je tai choisi et ne tai point rejet. Ne crains point, car
Je suis avec toi ; ne regarde pas avec inquitude, car Je suis ton Dieu ;
Je te rends vigoureux et Je taide, et Je te soutiens de ma droite victorieuse (Is. XLI, 8-10).
Il sest souvenu de sa bont et de ma fidlit envers la maison
dIsral ; toutes les extrmits de la terre ont vu le salut de notre Dieu
(Ps. XCVIII, 3).
Jtablis mon alliance entre Moi et toi et tes descendants aprs
toi, dge en ge, en une alliance perptuelle, pour tre ton Dieu et le
Dieu de tes descendants aprs toi (Gn. XVII, 7).
Enfin le Cantique dAnne, mre de Samuel, rsume toute la doctrine du Magnificat : Mon cur tressaille de joie en Yahwh, ma
corne a t leve par Yahwh20 Larc des puissants est bris, et les
faibles ont la force pour ceinture. Ceux qui taient rassasis se louent
pour du pain, et ceux qui taient affams nont plus faim Yahwh
fait mourir et Il fait vivre, Il fait descendre au sjour des morts et Il en
fait remonter. Yahwh appauvrit et Il enrichit, Il abaisse et Il lve. De
la poussire Il retire le faible, du fumier Il relve le pauvre Il gardera
les pas de ses pieux, mais les mchants priront dans les tnbres
Il donnera la puissance son roi, et Il lvera la corne de son oint
(1 S. II, 1-10).
20
La corne symbolise la force ; llvation de la corne est le succs, la prosprit, la

victoire donne par Dieu.
135
Synthse des pramits

En considrant la thse la plus apparente du Mahyna, celle qui
le distingue de la manire la plus caractristique du Bouddhisme thravadin, on serait tent de conclure quil sagit l dune voie damour,
analogue la bhakti de lInde ou au Christianisme sous sa forme gnrale ; or il importe de ne pas isoler cette apparence de son contexte
total, et de savoir que le Mahyna comporte essentiellement deux
ples, premirement la thse de la charit universelle du Bodhisattva,
et deuximement la mtaphysique du Vide , laquelle correspond
rigoureusement, et malgr les diffrences de perspective qui ont oppos Shankara Ngrjuna, lAdvaita-Vednta. Loin de napparatre
qu la manire dune gnose implicite, et voile par un langage propre
une mystique damour, cette mtaphysique saffirme sans ambages
dans de nombreux soutras et se fait reconnatre comme la raison dtre
de tout le Mahyna ; elle dtermine tout le corpus doctrinal de celuici, en sorte que la charit initiale sen trouve imprgne. Le point de
dpart de la voie le Bodhisattvayna est en effet une prise de
conscience de la vacuit de toutes choses, et non une simple option
morale ; lego de laspirant commence par sidentifier avec le samsra
total ; cest en comprenant la nature de celui-ci que lme se dgage de
son erreur et amorce la ralisation du Corps universel du Bouddha.
Avant daller plus loin, nous devons rpondre une question
concernant un phnomne apparemment paradoxal qui semble tre
la base du seul Mahyna : que signifie lassertion, faite par les bouddhistes du Nord, quaux dbuts du Bouddhisme les temps ntaient pas
encore mrs pour la prdication ouverte des soutras mahyniques
et que, jusque l, donc jusqu lpoque de Ngrjuna, ils taient
137
rests soit secrets, soit cachs, et gards contre toute profanation par
des gnies, des ngas1 ? La clef de lnigme est le fait que certains
aspects de la Rvlation exigent un champ de rsonnance appropri,
cest--dire que la tradition a le rle, non seulement de communiquer
des vrits vitales, mais aussi de crer un milieu adapt la manifestation de tels modes dun caractre particulier.
Cest l un phnomne qui se produit un degr quelconque au
sein de toutes les religions. Dans toute religion on assiste, quelques
sicles aprs sa fondation, une nouvelle floraison ou une sorte
de seconde jeunesse, et cela est d au fait que la prsence dune ambiance collective et matrielle ralise par cette religion mme, cre
des conditions permettant, ou exigeant, un panouissement dun
genre apparemment nouveau : en Occident, le Moyen ge, avec ses
grands saints dun type particulier, sa chevalerie et son art sacr pleinement panoui et devenu parfait, donc dfinitif et irremplaable, a
t lpoque chrtienne par excellence, et cela dune autre manire que
les premiers sicles du Christianisme qui, sous un rapport diffrent,
gardent de toute vidence leur supriorit de perfection originelle ; en
Islam galement, lpoque dun Ibn Arab qui fut le ple de son
temps concide avec un monde labor par quelques sicles dIslam
et prsente, sur le plan de lsotrisme, une floraison trs ample et
profonde, et voisine parfois du prophtisme initial.
Dans le Bouddhisme, cette loi ou cette possibilit apparat dans
un ordre de grandeur inconnu ailleurs, et cest ce qui fait loriginalit
du Mahyna, non au point de vue du contenu, mais celui du phnomne : loin de ne constituer quune nigme troublante, ce ddoublement de la Rvlation bouddhique est en ralit une possibilit
parfaitement limpide, laquelle devait se manifester en son lieu et son
heure avec toute la plnitude dont elle est susceptible. Quand nous
parlons de Mahyna, nous sous-entendons le Vajrayna, le tantrisme bouddhique, qui se prsente parfois comme une troisime
mise en mouvement de la Loi , et qui rpte sa manire, dans le
Les ngas sont reprsents comme des serpents ; on connat le symbolisme de ceuxci ou des dragons comme gardiens des trsors ou des enceintes sacres.
138
synthse des pramits
cadre du Mahyna lui-mme, le ddoublement dont nous venons de

parler ; mais quil sagisse de lun ou de lautre, ou encore en terminologie mahynique du Hinyna, il importe de comprendre
quil ny a pas deffet sans cause : nous voulons dire que la seule cause
possible des valeurs rattaches traditionnellement au Bouddha, est le
Bouddha lui-mme et nul autre ; lhommage de la part des brahmanistes, y compris Shankara, est un indice de plus parmi beaucoup
dautres signes, de lenvergure avatrique du personnage.
Afin de mieux caractriser lintention profonde ou le sens du
Mahyna, nous voudrions attirer lattention sur les facteurs suivants:
dans lun de ses aspects, le Bouddhisme sans jamais se dpartir
de sa srnit a quelque chose de vertigineusement quantitatif, de
dsesprment riv la causalit horizontale , ou laction et au
mrite, et aussi de foncirement mysogyne, sil est permis de sexprimer ainsi : on semble se perdre dans des myriades de kalpas et dans des
accumulations pratiquement illimites de mrites et de dmrites. Le
Bouddhisme entend suggrer ainsi la nature du samsra, lequel est un
gouffre sans fond, un systme immesurable de cercles concentriques
en mme temps quun mouvement spirodal sans commencement et
sans fin2, ou sans autre commencement ni autre fin que ce qui le limite
mtaphysiquement, savoir le Nirvna qui enveloppe tout, absorbe
tout, teint tout. Or dans lsotrisme, les dsesprantes quantits se
rduisent de simples mirages, la fminit est saisie en son essence
universelle, la Dlivrance devient un clair ; ce qui saffirme ainsi,
cest lternelle vrit que notre Dlivrance tait avant nous, et quil
y a dans la difficult apparement invincible un point secret o tout
devient facile, mystre dintellection selon le Zen, le Shingon, le
Tendai, et mystre de grce selon le Jdo. Aprs dinnombrables efforts
qui nont que la valeur dun geste, lhomme est aspir par les Cieux
et tombe pour ainsi dire, mais ascensionnellement, dans sa propre
Dlivrance ; nos mrites nont pas de valeur positive, ils ne font quli-
Tout ceci est videmment en rapport avec lextrme prcarit des chances dentrer
dans ltat humain, lequel est aux autres tats ce quest le centre la priphrie, ou le
point ltendue.
139
miner plus symboliquement queffectivement les obstacles qui

nous retranchent de lattraction cleste.
Tout cycle spirituel, quelle quen soit lchelle de grandeur,
comporte ces alternances. Sur terre, la Rigueur se manifeste avant la
Misricorde, et ne serait-ce que pour prparer lavnement de celleci; mais dans les rgions clestes, la Misricorde prcde la Rigueur, et
elle concide en sa substance avec la dimension batifique de lAbsolu
mme.
***
La charit (dna), qui constitue en quelque sorte le cadre ou
la priphrie du Mahyna, est le premier des six pramits, des vertus
du Bodhisattva ; la sagesse (prajn) en est le sixime et lachvement.
Les quatre autres para mitas apparaissent comme intermdiaires: ce
sont le renoncement (sha), la virilit (vrya), la patience
(kshnti) et la contemplation (dhyna) ; ces modes spirituels sont
autant de voies la fois simultanes et successives, un seul peut dterminer toute une vie, sans devoir ni pouvoir exclure pour autant la
pratique quotidienne des autres. Les cinq premiers pramits ne sont
dailleurs pas rellement spars de celui de prajn, dont ils sont des
aspects secondaires appels contribuer leur manire lclosion de
la Connaissance libratrice.
Lessence du Mahyna en tant que mthode est en somme le
transfert de nos mrites autrui (parinmana) : l Illumination
aussi bien que la Salvation embrassent, dans le schma mtaphysique
et dans lintention morale, tous les tres de lunivers visible et invisible.
Si le Bodhisattva est cens refuser dentrer dans le Nirvna tant que le
dernier brin dherbe nest pas dlivr , cela signifie deux choses : premirement, et cest le point de vue cosmique, que la fonction de Bodhisattva concide avec ce que nous appellerions en langage occidental
la prsence anglique permanente dans le monde, prsence qui ne
disparat quavec le monde lui-mme, lors de la rintgration finale
que la gnose occidentale a appele l apocatastase ; deuximement,
et cest le point de vue mtaphysique, que le Bodhisattva, ralisant le
vide des choses, ralise par l mme le vide et du mme coup
140
synthse des pramits
la qualit nirvnique du samsra comme tel. Car si dun ct tout

est vide , dun autre ct tout est Nirvna, la notion bouddhique
de la vacuit tant la fois ngative et positive, comme lnonce la
sentence : La forme est vide et le Vide est forme . Le samsra, qui
tout dabord apparat comme inpuisable, en sorte que le vu bodhisattvique a au premier abord quelque chose dexcessif et mme de
dmentiel, se rduit instantanment dans linstantanit intemporelle de prajn l Illumination universelle (Sambodhi) ; sur
ce plan, toute antinomie est dpasse et comme consume. Dlivrer
le dernier brin dherbe cest, sous ce rapport, le voir dans son essence
nirvnique, ou voir lirralit de sa non-dlivrance.
Prajn tant la synthse des cinq autres pramits, le Mahyna
se rduit en principe prajn, cest--dire que lunion intrieure avec
le Vide transcendant pourrait en principe suffire comme viatique
spirituel ; mais en fait, la nature humaine est contraire lunit et
la simplicit, la mthode de rgnration devra donc tenir compte de
tous les aspects de notre emprisonnement samsrique, do la ncessit dune voie qui, tout en prsentant demble un lment dunit et
de simplicit, va du multiple lun et du complexe au simple3.
Il nest pas difficile de concevoir comment les cinq premires
vertus ou mthodes spirituelles sont contenues dans la sixime : tout
dabord, il ny a pas de gnose possible sans un lment de renoncement ou de dtachement ; la gnose comporte forcment, dune manire extrinsque, un facteur dalternative morale sur lequel elle peut
se fonder et qui lui permet de spanouir. De mme, la gnose exige la
virilit ou l hrocit : elle comporte en effet un aspect de combat
contre les sductions samsriques, internes aussi bien quexternes ; il
ny a pas de victoire spirituelle sans lutte contre le dragon . A ces
vertus de rigueur sajoutent les vertus de douceur, savoir la charit
et la patience ; celle-ci est par sa nature la shakti la puissance complmentaire du renoncement, comme la charit est la shakti de la
Cest ce que ne veulent pas comprendre soit dit en passant les pseudo-znistes
ni les pseudo-vdantistes, qui simaginent pouvoir escamoter notre nature par des
rductions mentales aussi prtentieuses quinefficaces.
141
virilit. La gnose exige un lment de gnrosit et un autre de beaut,

si lon peut sexprimer ainsi : le ct mathmatique et masculin
a besoin dun complment musical et fminin , lunivers entier
tant dailleurs tiss de cette chane et de cette trame ; sans la beaut, la
vrit ne peut se manifester en restant fidle elle-mme et en livrant
tout son message. En nous rfrant limage canonique du Bouddha,
nous pourrons nous exprimer de la manire suivante : si le Bouddha
reprsente le renoncement, le lotus qui le supporte sera la patience ;
sil reprsente la virilit, le lotus sera la charit ; et sil est la Connaissance suprme, le lotus sera la contemplation, avec toutes les vertus
quelle implique.
***
LAmidisme, qui fut enseign en Chine par Tan-Luan, Tao-Cho
et Shan-Tao, puis au Japon par Hnen et Shinran, se prsente certains gards comme une synthse misricordieuse des six pramits.
L Illumination universelle est latente en tout puisque toute chose,
tant vide , nest autre que le Vide ; or cette Illumination peut
englober et en quelque sorte aspirer lindividu par lupya de misricorde quest le souvenir dAmitbha, actualis grce la formule
Namomitbhaya Buddhya ; la ralisation spirituelle existant avant
lhomme, celui-ci, qui na pas plus de ralit propre que lcume nen
a par rapport leau, tombe dans son Nirvna prexistant, lequel
prend pour ainsi dire linitiative en tant que Bodhi, Illumination .
Dans ces conditions, et aussi trange que cela puisse sembler,
cest le Nirvna en acte qui assume les pramits ; cest ce que la tradition appelle le pouvoir de lAutre , par contraste avec le pouvoir de
Soi-mme , lequel est le principe spirituel dans le Bouddhisme ordinaire, et aussi dans les sotrismes indpendants du culte dAmitbha,
tel le Zen ou le Shingon.
Ce don cleste des pramits panouis par avance, ou cette
grce salvatrice accorde en fonction de leur ralisation pralable
par Amitbha, projection, lui, la fois du Bouddha universel et du
Bouddha historique, ce don cleste, disons-nous, est compris dans
le Vu originel du Bouddha, acte en ralit cosmique ou divin sur
142
synthse des pramits
lequel sdifie toute la doctrine de la Terre Pure 4. La participation

des fidles aux pramits se rduit alors essentiellement la foi, dans
laquelle on distingue trois aspects ou tats mentaux , savoir : la
pense vridique ou l esprit sincre ; la pense profondment
croyante ; le dsir de natre dans la Terre Pure 5.
Mais les pramits ne sont pas contenus dans ces seules attitudes
mentales, ils sont avant tout inhrents au souvenir du Bouddha
(buddhnusmriti) mme6 : cest dire que ce perptuel souvenir est la
fois renoncement ou puret, virilit ou activit persvrante, patience
ou paix, gnrosit ou ferveur, contemplation ou discernement, sagesse ou union. En effet, se maintenir dans ce seul souvenir, ou dans
lacte qui le fixe dans la dure en rduisant celle-ci un instant ternel,
ne va pas sans renoncement au monde et soi-mme, et ceci permet
de comprendre du mme coup le rle que joue ici le pramit de
virilit : si le renoncement (shila) est une participation lEternit,
4
Il y a quarante-huit vux (pranidhnas) ; seul le dix-huitime, qui est de loin le

plus important et que Hnen a qualifi de roi des vux , est le Vu originel:
Quand jaurai atteint ltat dun Bouddha, si les tres des dix rgions (de 1 univers) auront cru en moi avec de sereines penses, et auront dsir natre dans ma
Contre, et auront pens moi seulement dix fois, si ces tres devaient ne pas
y renatre, puisse-je ne pas obtenir la Connaissance parfaite ; ne sont excepts que
ceux qui auront commis les cinq pchs mortels et auront blasphm la Bonne Loi
(Sukhvat-Vyha-Stra majeur, VIII, 18, selon la traduction chinoise, les textes sanscrits conservs tant incomplets). Les dix fois du texte ont aussi le sens de dix
modes , tels la pense, la parole, la vision, le geste.
Daprs lAmityur-Dhyna-Stra, 22. Le premier tat exclut toute dissimulation et

toute tideur ; le second tat, selon Hnen, implique la conscience, dune part de notre
misre et de notre incapacit, et dautre part de la puissance salvatrice dAmitbha et
de sa volont de nous sauver si nous linvoquons avec foi. Le troisime tat mental
signifie que nous offrions tous nos mrites la seule intention de natre dans la Terre
Pure , et que nous prenions du mme coup, dans le cadre mme de cette intention,
plaisir aux mrites dautrui, comme si les autres taient nous-mmes, attitude qui
confre notre voie un rayonnement secret et une sorte dampleur impersonnelle.
Et prcisons ici que la formule tibtaine Om Mani Padme Hum, malgr sa forme
divergente et en vertu de son hommage au Joyau et au Lotus , est un quivalent
de la formule sanscrite et du Namu Amida Butsu japonais ; elle sadresse en effet au
Bodhisattva Avalokiteshvara et par l mme au Bouddha Amida dont ce Bodhisattva
est une extension.
143
la virilit (vrya), elle, se placera sous le signe de lEternel Prsent,

comme lclair ou comme le troisime il . Quant la patience
(kshnti), elle consiste, dans ce contexte du souvenir , demeurer calmement au Centre, dans la grce dAmitbha, tandis que la
charit (dna) est au contraire la projection de lego dans le lointain,
ou lextension de la volont hors de la carapace individuelle : si la
patience se fonde sur notre conscience de tout possder dans la grce,
la charit sera notre conscience de vivre en toute chose, et dtendre
notre activit spirituelle toute la cration. Le souvenir dAmitbha
implique galement, et plus forte raison, la contemplation (dhyna)
et la Connaissance (prajn) ; celle-ci correspond sous un certain rapport la Plnitude, et celle-l au Vide. Nous avons vu plus haut que
le Vide a un sens la fois ngatif et positif ; cest le sens positif que
nous pouvons appeler Plnitude . Le Vide est Plnitude en
tant quil soppose au nant samsrique, non en tant quil en est la
Quintessence, car sous ce dernier rapport, tout est Plnitude et tout
est Vide.
On pourrait dcrire ce dont il sagit plus simplement encore en
spcifiant que la synthse des pramits se ralise de la manire la plus
patente par les deux conditions sine qua non du nembutsu, savoir la
foi et l action : celle-ci rsume les vertus actives et celle-l les
vertus contemplatives, les unes et les autres comportant dailleurs des
lments statiques et dynamiques, telles que labstention pour laction
et lardeur pour la foi. En outre, ces deux catgories nous ramnent
aux deux piliers mmes de toute spiritualit : le discernement et
la concentration , ou la doctrine et la mthode ; en fait, toutes les
qualits intellectuelles, psychiques et morales possibles trouvent place
sous ces deux dnominateurs, parce quelles relvent soit de lintelligence, soit de la volont, et dcrivent ainsi en indiquant ce que
nous devrions erre ce que nous sommes dans notre bouddhit
inne et ternelle.
***
Selon un symbolisme spatial en usage dans le Mahyna, les
Bouddhas universels ou les Dhyni-Buddhas, appels aussi Jinas, les
144
synthse des pramits
Victorieux , sont issus par projection de LAdi-Buddha : ils sont au

nombre de cinq et rgissent chacun un point cardinal, le plus minent
dentre eux, Vairochana, se tenant au Centre7. A Vairochana correspond analogiquement lther ; Akshobhya, qui est lest, se rapporte
lair ; Amitbha, louest et leau ; Amoghasiddhi, le nord et la terre;
et Ratnasambhava, le sud et le feu. Or lther est partout, et il est
partout central et immuable, comme la vrit ou la contemplation ; le
soleil se lve lest, tel une pe tire, il est invincible, et invincible est
lair qui se dchane en ouragan ; louest indique le repos, et de mme
pour leau qui se rassemble calmement et qui supporte tout ; le nord
est froid comme la puret, la terre est ferme comme le renoncement ;
et le sud possde la chaleur de la vie, il est gnreux comme la charit.
LAdi-Buddha ou Prajnpramit se situe symboliquement au
znith ou au-del de lespace ; par rapport aux lments sensibles,
y compris lther, il domine llment suprasensible, la conscience,
ce qui signifie quil sidentifie, non aux principes cosmiques ou plus
prcisment aux modes de la connaissance relative comme le font les
Dhyni-Buddhas8, mais la Connaissance absolue, qui enveloppe les
relativits tout en restant en dehors delles.
Dans lsotrisme Shingon, lventail des cinq lments se referme
dans la conscience , lment sixime et suprieur : tre Buddha,
cest connatre totalement la nature des phnomnes apparemment
externes, cest donc savoir quils ne sont point dune substance autre
que nous-mmes. Affirmer que le Bodhisattva ne voit que le vide
(Shnya) signifie quil ne peroit que la vacuit (Shnyat) des
choses, ou quil voit les choses dans leur asit qui est identique celle
de la conscience9 ; les lments sont comme la diversification externe,
7
Suivant les coles, cest Vairochana, ou Vajradhara, ou Amitbha, qui sidentifie

au Suprme ; il y aurait aussi bien dautres fluctuations signaler, surtout quand le
quaternaire se ddouble ou se multiplie et saccompagne des Bodhisattvas et Shaktis
correspondants.
8
Lesquels correspondent ainsi aux quatre archanges de lIslam, Vairochana au
Centre tant lquivalent dEr-Rh.
9
Cette vision de la vacuit des choses nest dailleurs pas sans connexion avec le
fait que lhomme noble voit en tout phnomne lessentiel, tandis que lhomme vil
145
ou comme les aspects cristalliss, de cette conscience une ; qui regarde

le monde, se voit soi-mme, et qui ralise les profondeurs du cur,
contient le monde. La synthse des cinq lments objectifs dans le
sixime, qui est subjectif, prfigure sa manire la synthse spirituelle
des pramits : cest--dire que la terre, leau, lair, le feu, lther
au sens le plus large sont en somme les apparences externes et
cosmiques des cinq premiers pramits, le sixime lment chitta
ou la conscience tant mmement la prfiguration naturelle de
la sixime vertu, prajn10. Une synthse analogue est ralise dans le
Zen, o la voie consiste dcouvrir linfinie asit du cur et de raliser par l, comme dans la fulguration dun clair, ce qui est .
Mais revenons la synthse opre grce au Vu dAmitbha :
elle prsente un rapport particulier, non seulement avec le symbolisme de louest, du soleil couchant et de llment eau, mais aussi,
et par l mme, avec la vertu de patience ; en mme temps, cette
perspective dsotrisme bhaktique11 identifie Amitbha lAdiBuddha, si bien que le symbolisme du soir ou de la fracheur, de
mme que la patience, reoivent une signification prpondrante et
en quelque sorte centrale; labandon confiant au pouvoir de lAutre
et la grce salvatrice relve en effet de la nature de leau et de la
Perfection passive . A lhomme dont le cur se repose dans la certitude surnaturelle de la grce salvatrice, il ne reste en somme plus qu
attendre, humainement parlant, lpuisement des effets karmiques ;
il est patient sous le poids du samsra quil doit encore subir et qui,
pour lui, spuise comme son propre destin terrestre. Cette perfection
de confiance ou de quitude ne saurait tre, de toute vidence, une
passivit pure et simple, cest--dire quelle ne serait rien si elle ne
comportait, et essentiellement, les aspects complmentaires dactivit
regarde laccidentel ; or l essence des choses rejoint leur vide en ce sens quelle
est une ouverture vers le non-manifeste, ou une manifestation de larchtype.
10 Esotriquement, le lotus sur lequel trne le Bouddha reprsente la connaissance
inne et latente, tandis que laurole exprime la Connaissance effective ralise par le
Tathgata.
11
Donc dsotrigme relatif, mais qui nexclut pas, en son noyau, la gnose la plus
profonde, pour celui qui est appel la dcouvrir.
146
synthse des pramits
et dimpassibilit ; chaque pramit est comme un miroir qui reflte

les objets sans cesser dtre lui-mme ; il ny a point de patience spirituelle sans une concomitance de renoncement et de force. Cest ce
qui rsulte sans ambigut des textes amidistes, telles ces paroles de
lillustre Hnen12 : Lhomme qui a la nostalgie du Paradis et qui
fixe tout son esprit sur cette seule intention, se comportera comme
quelquun qui dteste ou mme abhorre le monde. En ce qui
concerne le passage (dans le livre de Shan-Tao) sur le cur fort comme
le diamant, lequel ne se laisse ni troubler ni vaincre, il signifie que
nous ne devons pas permettre que nos mrites13 soient dilapids dans
nimporte quelle direction Le diamant est une matire quil est impossible de briser ; quil nous serve donc dexemple pour montrer que
le cur ne doit pas se laisser briser dans sa dtermination datteindre
le but.
12
Hnen the Buddhist Saint (Kyoto 1949), vol. III, chap. XXI, 8 et XXII, 10.
Cest--dire les forces bnfiques manant de laccumulation de nos mrites passs,

ou le bon karma.
13
147
Note sur llment fminine

dans le Mahyna
La plus leve des six disciplines spirituelles (pramits) la
Sagesse transcendante (prajn) se trouve personnifie en une
divinit portant le nom mme de Prajnpramit ; si lhomme devient
sage, cest en effet grce la Sagesse prexistante, dont la fonction
la fois virginale et maternelle est la Batitude et la Misricorde inhrentes la Sagesse. Cette divinit est la Mre de tous les Bouddhas, elle nest donc pas sans analogie avec la desse Tr, ou plus
prcisment avec la Tr blanche , laquelle est assimile elle aussi
la Sagesse transcendante (Prajn) ; les Mongols lappellent Tr
Mre (Dara Eke) et la qualifient de Mre de tous les Bouddhas
et Bodhisattvas , tandis que les Tibtains lui donnent le nom de
Salvatrice (Dl-Ma). Au point de vue du support humain ou du
corps glorieux 1 on peut reconnatre Prajnpramit ou Tr en la
reine My, mre du Bouddha historique2 : de mme que le Bouddha
Cest le sambhoga-kya, le corps batifique, lequel se situe entre le corps terrestre,

nirmna-kya, et le Corps divin, dharma-kya.
Il (le roi Shkyat avait une reine appele My, comme pour dire quelle tait libre
de toute illusion (My) ; une splendeur procdant de sa splendeur, telle la magnificence du soleil quand il est libre de toute influence de lobscurit ; une reine suprme
dans lassemble de toutes les reines. Comme une mre pour ses sujets elle tait la
plus minente des desses pour le monde entier. Mais la reine My avant vu la
grande gloire de son nouveau-n ne put supporter la joie quil lui procura ; et afin
de ne pas en mourir, elle monta au ciel (Buddha-Charita dAshvagosha, I. 15, 16 et
II. 18). Selon le Jtaka, la mre dun Bouddha est une personne qui a ralis
149
peut tre dit une manifestation du Bouddha absolu, lAdi-Buddha

ou Vajradhara, ou Mahvairochana suivant les diverses terminologies,
de mme son auguste Mre manifeste la puissance complmentaire
du Bouddha universel, ou la grce salvatrice inhrente au Nirvna et
manent de lui3.
Comme les extrmes se touchent , il est significatif que lattitude la plus intellectuelle et la plus asctique, donc en un sens la plus
virile possible, savoir la Connaissance (prajn-pramit), concide
avec un principe fminin, comme sil se produisait, au sommet ou
au fond mme de labstraction ou de lanantissement, une sorte de
retournement compensatoire ; en termes vdantins, nous dirions qu
tm, en tant parfaitement Sat et Chit, tre et Connaissance, comporte par l mme et ncessairement Ananda, la Batitude. Lemploi
du symbolisme de la fminit peut surprendre en climat bouddhique;
il est vrai que les symboles fminins se rfrent en premier lieu, et de
toute vidence, des ralits universelles qui nont rien dhumain,
mais les concomitances humaines du symbole nen restent pas moins
ce quelles sont, cest--dire que la signification humaine immdiate
de limage garde toujours ses droits, sans quil y ait lieu de craindre
des antinomies irrductibles ou des conflits moraux. Les sages sont les
premiers comprendre que la fminit elle-mme est indpendante
les perfections travers cent mille kalpas et qui a t fidle aux cinq prceptes ds le
jour de sa naissance . Guenon a fait remarquer que la mre de Buddha est appele My-Dv et que, chez les Grecs et les Latins, Maa tait aussi la mre dHerms
ou de Mercure . LAnnonciation prend la forme dun songe de Mah-My, o
elle voit un lphant blanc en gloire descendre des cieux pour entrer dans son sein
Il nest pas dit explicitement, mais on peut le supposer, que la naissance fut virginale;
en tout cas, il est intressant de noter que lhistoire tait connue de saint Jrme, qui
en fait mention dans un dbat sur la virginit, en relation avec les naissances miraculeuses de Platon et du Christ (Libri adv. Jovinianum, I, 42) (Coomaraswamy :
Hindouisme et Bouddhisme, chap. Le Mythe).
3
Des remarques analogues pourraient tre faites au sujet de Gopa Yashodhra,

lpouse de Shkyamuni, et leur fils Rahla. Toute la noblesse de cette pouse clate
dans le fait quelle se lamenta, non pour la simple raison que Shkyamuni lavait quitte, mais parce quil ne lavait pas emmene dans son exil afin quelle puisse partager
ses austrits ; elle en comprit la raison plus tard et entra dans la communaut du
Bouddha.
150
note sur l,lment fminin dans le mahyna
de laccidentalit terrestre ou des aspects samsriques contingents de

la crature charnelle ; sil est opportun de se dtourner des sductions
et, certains gards, des enchanements, quels quen soient dailleurs
les supports, il nest par contre ni possible ni souhaitable dchapper
la fminit-principe, qui est dessence nirvnique, donc divine. Le caractre en principe plus ou moins asexuel des divinits du Mahyna
ne se rapporte quaux contingences privatives et non la substance
positive ; aussi les fluctuations dans limagerie mahyniste et dans
ses interprtations so-exotriques indiquent-elles leur manire la
complexit de tous ces rapports et lembarras humain devant cette
complexit. Si dans le paradis dAmitbha, la femme est cense mpriser sa fminit 4, cela signifie quelle est entirement dlivre des
servitudes physiologiques et psychologiques de sa condition terrestre,
et non de sa substance cleste, sans quoi le pouvoir attribu aux
divinits dites soit masculines soit asexuelles dassumer une
forme fminine naurait aucun sens ; lostracisme de lexpression
dogmatique est fonction de la sincrit du renoncement. Il y a l deux
perspectives qui sentrecroisent et se nuancent mutuellement : dans
la premire, la femme est considre comme le principal facteur de
la sduction qui enchane au samsra, au point dapparatre comme
le gnie mme de ce dernier ; dans la seconde perspective, qui est
pour ainsi dire le ct oppos du mme cercle, la fminit se rvle au
contraire en sa ralit positive de maternit, de virginit, de beaut et
de misricorde5 ; cest lopposition chrtienne ou le complmenta4
Selon le Sukhvat -Vyha majeur qui, ensemble avec le Sukhvat-Vyha mineur

et lAmityur-Dhyna-Stra, fait autorit dans lAmidisme. Le symbolisme chrtien,
selon lequel on npouse pas et on nest pas pouse au Ciel, se rfre cet aspect
des choses, tandis que le symbolisme musulman des houris drive de la mme perspective que le tantrisme.
Notons dans ce contexte que tout lAmityur-Dhyna-Stra est adress, par le

Bouddha, une femme, la reine Vaideh, de mme que le Sukhvat-Vyha mineur
ne manque pas de spcifier quil sadresse aux femmes aussi bien quaux hommes,
alors qu lorigine lacceptation des femmes ne se fit pas sans difficults. Tout
fils ou toute fille dune famille devra entendre le nom du bienheureux Amityus (un
aspect dAmitbha), le Tathgata ( Celui qui est ainsi all ), et layant entendu, le
garder en mmoire, et si ce fils ou cette fille dune famille sera sur le point de mou-
151
risme entre Eve et Marie. Et ceci est important : vis--vis du Ciel,

toute crature a un caractre fminin , et cest pour cela quil est dit
que toute me est une gop amoureuse de Krishna ; mais au point de
vue de lanalogie participative non de lopposition complmentaire
toute me a au contraire quelque chose de masculin , et cest
cela qua en vue le Bouddhisme quand il semble vouloir interdire aux
femmes laccs du Ciel. Ceci, insistons-y encore, est indpendant de
la question du corps glorieux , laquelle est dun tout autre ordre,
cosmique et non spirituel.
Il y a incontestablement, et mme ncessairement, dans certains
secteurs du Bouddhisme, une tendance directe ou indirecte intrioriser la fminit et la sexualit, et non la rejeter seulement, do le
mariage des adeptes dans certaines branches du Mahyna, au Tibet
et au Japon surtout, ce qui et t impensable lorigine ; lexemple
de Shinran, disciple de Hnen, est particulirement notoire6. Outre
les exigences du dogmatisme asctique et disciplinaire, lasexua-lisme
bouddhique nest somme toute quune faon daffirmer la vacuit ,
ou disons que lasexualit a le sens dun aspect du vide 7 ; aussi est-il
dit que le Bodhisattva ne voit que le vide , ce qui doit sentendre
rir, alors Amityus, le Tathgata, entour dune assemble de disciples et suivi dune
multitude de Bodhisattvas, se tiendra debout devant eux lheure de leur mort, et ils
quitteront cette vie avec lme tranquille. Aprs leur mort ils renatront dans le monde
Sukhvat, dans la Contre de Bouddha de ce mme Amityus, le Tathgata. Cest
pour cela, Sriputra, tout fils et toute fille dune famille devra avec tout son esprit
faire une fervente prire en vue de cette Contre de Bouddha. Tout fils ou toute
fille dune famille qui entendra le nom de cette Enonciation de la Loi et retiendra en
mmoire les noms de ces bienheureux Bouddhas, sera favoris par les Bouddhas et ne
retournera jamais en arrire, une fois en possession de la Sagesse transcendante (Le
Sukhvat-Vyha mineur, 10 et 17).
6
Mentionnons ici la visite que reut Hnen mourant de la reine Vaideh, la clbre
disciple du Bouddha, fait surnaturel qui prouve que lasexualit cleste se manifeste,
non dans le corps glorieux , mais dans labsence de passion samsrique et dans la
batitude de lunion interne.
Il est trop vident que les opinions modernes sur la femme, dues lgalitarisme
gnral, puis une certaine fminisation purement ngative de lhomme en
mme temps qu une virilisation artificielle de la femme, sont ici nulles et non avenues. Mais il faut tenir compte dun phnomne compensatoire de la fin des temps,
152
note sur l,lment fminin dans le mahyna
en un sens la fois ngatif ou samsrique et en un sens positif ou

nirvnique8. Un aspect important du symbolisme de la fminit est,
dans le Vajrayna, le couple upya-prajn, reprsent dans le lamasme
par deux divinits enlaces : on sait que Yupya est le procd
ou le mirage qui rvle le plus efficacement la Vrit, tandis
que prajn est la connaissance libratrice quil rveille ; ce symbolisme
sexuel sapplique galement, en principe, au couple vide-forme
(Shnya-rpa) ou Nirvna-samsra , car la rciprocit est analogue
ou mme fondamentalement identique. Un tel symbolisme apparat
comme lantipode de lasexualisme bouddhique ; en ralit, il concide
avec celui-ci, en ce sens que dans lunion toute polarit est dpasse et
comme annihile dans une infinitude commune, ou dans la suprme
non-dualit9. Pour bien comprendre le rapport entre cette image et les
concepts dupara et de prajn, il faut savoir que le second lment est
nous-mmes parce quil est notre essence transpersonnelle, tandis
que le premier lment est le Logos qui veille et actualise, au travers
des tnbres samsriques, Ce que nous sommes ; toute crature le
Shingon y insiste est un Buddha qui signore.
et cest le fait que la pit ou les dons spirituels se rencontrent plus frquemment chez
les femmes que chez les hommes.
8
L o il y a la forme a dit le Bouddha il y a le vide, et l o il y a le vide, il

y a la forme. Vide et forme ne sont donc pas distincts.
9
Il est dit que le Bouddha, avant de mourir, monta au Ciel pour y prcher My
le Dharma, et cette rencontre peut bien symboliser lUnion suprme, car cest l en
somme le complment cleste de nature positivement inverse de la naissance
terrestre du Tathgata ; ce fut la naissance divine, en Prajnpramit, de My.
153
Le mystre de deux natures

Cest un fait trange dans lhistoire du Christianisme que le
pape Honorius I, qui fut pourtant un pontife impeccable, ait t
expuls de lglise par le Sixime Concile cumnique de Constantinople pour lunique raison de stre montr hsitant dans la question des deux volonts du Christ. Un sicle et demi aprs la mort
du pape, le second Concile cumnique de Nice estima utile ou
ncessaire de ratifier lexcommunication dHonorius I et dinclure son
nom dans lanathme de toutes les hrsies connues.
Cet ostracisme surprend logiquement quand on a conscience
de la complexit du thme dont il sagit. Pour les uns, le Christ a
deux volonts puisquil est vrai homme et vrai Dieu ; pour les
autres, ces deux volonts ne font quune puisque Honorius I
la dit lui-mme la volont humaine du Christ ne saurait oprer
en contradiction avec sa volont divine. On pourrait dire grosso modo
que le Christ possde deux volonts en principe et une seule en fait;
ou encore, il faudrait avoir recours limage de deux cercles qui se
coupent et sexprimer ainsi : sil va de soi que le Christ possde a priori
deux volonts distinctes du fait de ses deux natures incommensurables,
il y a nanmoins une rgion dans sa personnalit o les deux volonts
se confondent, comme le montre prcisment le symbolisme gomtrique de lintersection des deux cercles.
Ce qui peut se dire des deux volonts sapplique avant tout
et plus forte raison aux deux natures : sil est vrai que le Christ
est homme et Dieu la fois, deux choses sont indniables, savoir la dualit et lunit de sa nature. Nous ne disons pas que les
monophysites, qui nadmettent que lunit de sa nature, aient rai155
Les stations de la sagesse
son contre les Orthodoxes et les Catholiques, mais nous ne disons pas
davantage quils aient intrinsquement tort leur point de vue ; de
mme par voie de consquence pour les monothlites, qui ne font
quappliquer le principe monophysite un aspect particulier de la
nature de lHomme-Dieu. Le bon droit des monophysites apparat, fort
paradoxalement, dans la doctrine catholique de la transsubstantiation: il nous semble en effet quil y aurait lieu dappliquer aux espces
eucharistiques ce quon dit dogmatiquement du Christ, savoir quil
est vrai homme et vrai Dieu ; sil en est ainsi, on pourrait tout aussi
bien admettre que lEucharistie est vrai pain et vrai Corps , ou
vrai vin et vrai Sang , sans en compromettre la divinit. Dire que le
pain nest quune apparence, cest appliquer lEucharistie la doctrine
juge hrtique des monophysites, pour qui le Christ, prcisment, nest quun homme apparent parce quil est rellement Dieu ; or
de mme que la qualit de vrai homme dans la doctrine catholique
et orthodoxe nempche pas le Christ dtre vrai Dieu, de mme
la qualit de vrai pain ne devrait pas, dans lesprit des thologiens,
empcher lhostie dtre vrai Corps , dautant que les deux choses,
le cr et lIncr, sont incommensurables, si bien que la ralit physique des espces eucharistiques ne saurait empcher leur contenu
divin, pas plus que la corporit relle, chez le Christ, nempche la
prsence de la nature divine.
Il faut redire ici que le monophysisme et par consquent aussi le
transsubstantialisme nont pas intrinsquement tort, le contraire
serait du reste tonnant, et voici pourquoi : reconnatre que lhumanit du Christ vhicule la nature divine revient dire que, si sous
un premier rapport ce ct humain est rellement humain, sous un
second rapport il lest autrement que chez les hommes ordinaires;
la Prsence divine transfigure ou transsubstantialise dune certaine
faon et a priori la nature humaine ; le corps du Christ est dj
ici-bas ce que sont les corps clestes, avec la seule diffrence quil est
nanmoins affect par quelques accidents de la vie terrestre. De mme
pour lEucharistie : si sous un certain rapport elle est vrai pain
et vrai vin , sous un autre rapport, qui nabolit pas le premier,
elle est mme substantiellement plus que de la matire ordinaire ;
mtaphysiquement, cela noblige pas prtendre que cette matire ne
156
le mystre des deux natures
soit quune apparence , mais thologiquement, donc au point de vue

des alternatives unidimensionnelles nous dirions volontiers planimtriques la ngation de la matire relle est sans doute le seul
moyen, lgard dune certaine mentalit, daffirmer efficacement
et durablement la transcendance de lEucharistie. Nempche que
cette doctrine constitue la longue une pe double tranchant
dont seule la vrit sotrique, cest--dire la thosophie au
sens ancien et vritable du mot, pourrait neutraliser les dangers.
Les thologiens semblent estimer que le pain et le vin en tant
que substances naturelles sont indignes de la divine Prsence, et
ce sentiment nous rappelle une thse de saint Grgoire de Nysse,
laquelle nest pas hors de propos ici. Les Hellnistes1 estimaient
lIncarnation indigne de Dieu cause de la fragilit et de limpuret des corps terrestres : saint Grgoire rpond dans sa Grande
Catchse que seul le pch, et non la matrialit charnelle, est
indigne de Dieu. Les Grecs auraient pu lui rpondre que les misres corporelles, tant les traces du pch originel et de la chute,
participent de lindignit du pch et la manifestent incontestablement, et lvque de Nysse aurait pu rtorquer que la preuve de
compatibilit entre le corps humain et une inhrence divine est
dj fournie par linhrence de lIntellect, lequel est dordre cleste
et dont les Grecs sont les premiers admettre la transcendance.
Largument dcisif, cest que les deux ordres, le cr et lIncr,
sont sans commune mesure et que rien de simplement naturel
quelle quen soit la cause lointaine ne peut sopposer la Prsence
de Dieu.
***
Nous entendons par ce mot les partisans de lHllnisme, cest--dire de la

tradition hellnique, que nous ne pouvons qualifier de paenne puisque nous
lenvisageons sous le rapport de ses valeurs spirituelles, bien que ce mot hellniste dsigne plus habituellement, dune part les juifs hellniss de lAntiquit et
dautre part les savants verss dans la langue et la littrature grecques.
157
Le lecteur non averti qui lit dans le Koran que Jsus fut
lun des rapprochs (muqarrabn) et lun des justes (lihn)
(sourate de la Famille Imrn, 45 et 46) a tout dabord la raction
suivante : que le Christ est rapproch de Dieu, cest une vidence tout point de vue, car si les plus grands Prophtes ne
sont pas proches de Dieu, qui donc peut ltre ? et que le
Christ fut un juste , cest vident a fortiori et plusieurs
puissances, mathmatiquement parlant. En ralit, ces deux plonasmes apparents sont simplement des ellipses destines rendre
compte dune position doctrinale qui vise la thse chrtienne de
la double nature du Christ ; dune manire gnrale, quand le
Koran parat dire des choses trop videntes, et dcevantes dans leur
contexte, il fait de la polmique implicite, cest--dire quil vise une
opinion particulire quil nnonce pas et quon doit connatre pour
comprendre le passage. LIslam entend affirmer sa faon et selon sa perspective que Jsus est vrai homme et vrai Dieu : au
lieu de dire homme , le Koran dit juste afin de dfinir immdiatement la nature de cet homme ; et comme son intention est de
spcifier quaucun homme nest Dieu, il emploie, pour suggrer ce
quon appelle en termes chrtiens la nature divine du Christ, le
mot rapproch , qui dsigne la station la plus leve que lIslam
puisse attribuer un tre humain.
Au demeurant, les deux natures du Christ se trouvent suffisamment spcifies dans le verset suivant : Le Messie Jsus fils de Marie
est lEnvoy de Dieu et sa Parole (son Verbe) quil (Dieu) a dpose
en Marie, et (Jsus est) de son Esprit (lEsprit de Dieu) (sourate des
Femmes, 171). En admettant limmacule conception et la naissance
virginale, lIslam accepte sa manire la nature divine de Jsus2 ; sa
manire, cest--dire avec la rserve vidente quil entend toujours dissocier le divin davec lhumain et que, de ce fait, le phnomne christique nest pour lui quun prodige particulier de la Toute-Puissance.
Selon un hadth, Jsus et Marie furent les seuls humains que le diable ne toucha
pas de sa griffe leur naissance, et qui, de ce fait, ne poussrent pas de cri.
158
***
Nous avons dit plus haut que lostracisme des deux conciles
lgard dHonorius I en particulier, et des monophysites-monothlites en gnral, a de quoi surprendre logiquement ; or ce dernier mot
indique une rserve, car il ny a rien de surprenant ce quau point
de vue exotrique une formulation trop fragmentaire, ou inopportune
un titre quelconque, soit considre comme un crime3 ; cest ce
qui montre que nous avons affaire un domaine quil faut distinguer de celui de la connaissance pure, et partant dsintresse, laquelle
admet le jeu des aspects et des points de vue sans jamais sarrter
des alternatives artificielles et ombrageuses. Il convient toutefois de
ne pas confondre les laborations thologiques, qui sont flottantes
et produisent des scissions, avec les dogmes eux-mmes, qui sont fixes;
ces laborations pourtant providentielles elles aussi leur niveau
apparaissent comme des systmes dogmatiques leur tour, mais
beaucoup plus contingents que ceux dans lesquels ils se situent
titre de modalits ; ce sont des upyas mineurs, si lon veut, cest--dire
des mirages salvateurs ou des moyens spirituels destins
rendre plus accessible cet upya majeur quest la religion. Or il est
essentiel de tenir compte de lide de moindre vrit ou d erreur
relative contenue dans cette notion bouddhique ; il y a donc, de
3
Lanathmisation dHonorius I prouve du reste, soit dit en passant, non quil

fut hrtique mais quil fut considr comme tel et que par consquent lglise
admet quun pape puisse tomber dans lhrsie, except bien entendu lors
de la promulgation ex cathedra dune dfinition dogmatique ou morale, ce
quon niera peut-tre en avanant quHonorius I na fait que pcher contre la discipline ; mais alors les anathmes dont on larrose canoniquement ne sexpliquent
pas. Au demeurant, rien nempche, en principe, quun pape puisse ruiner lglise
sans devoir le moins du monde faire une dclaration ex cathedra ; les plus grands
thologiens ont admis la possibilit quun pape tombe dans lhrsie, et tout le
problme se rduit pour eux la question de savoir si le pape hrtique est dpos
ipso facto ou sil doit tre dpos canoniquement. La possibilit dont il sagit et
dont Honorius I nest aucunement un exemple ne peut toutefois sactualiser
un degr gravissime qu la faveur de circonstances tout fait anormales, que le
XXe sicle offre en fait ; encore sagirait-il de savoir si le pape ventuellement
incrimin est validement pape au point de vue des conditions de llection.
159
la part du Ciel, tolrance par Misricorde et non approbation

plnire . Car lhomme est une forme et il a besoin de formes ; mais
comme il a besoin aussi et mme avant tout de lEssence, que
la religion ou la sagesse est cense lui communiquer, il a besoin en
dfinitive dune forme de lEssence ou dune manifestation
du Vide (Shnyamrti). Si la forme est sous un certain rapport
un prolongement de lEssence, elle contredit celle-ci sous un autre
rapport, ce qui explique, dune part, lambigut de lupya exotrique et, dautre part, les deux faces de lsotrisme, dont lune prolonge
et intensifie lupya dogmatique tandis que lautre au contraire en
est indpendante au point de pouvoir le contredire. A lobjection
que lsotrisme est lui aussi dordre formel, il faut rpondre quil en a
conscience et quil tend dpasser laccident de sa propre forme,
alors que lexotrisme sidentifie pleinement et lourdement la sienne.
Il rsulte de tout ceci et la chose va dailleurs de soi que la
ligne de dmarcation entre lorthodoxie et lhrsie apparente, donc
simplement extrinsque, est fonction de contingences psychologiques
ou morales dorigine ethnique ou culturelle ; certes, lupya de base
vhicule la vrit totale par son symbolisme, mais non ncessairement
par cet upya mineur quest la thologie ; la relativit de celle-ci
au point de vue de la vrit totale est dailleurs prouve, en climat
chrtien, par la notion du progrs thologique , laquelle comporte
un aveu la fois candide et terrible4. Il est vrai que toute thologie
peut donner lieu incidemment aux aperus les plus profonds, mais
elle ne saurait en tirer les consquences dans sa doctrine gnrale et
officielle.
Cest une erreur radicale que dadmettre que les plus
grands porte-parole de la thologie, fussent-ils des saints canoniss, dtiennent ipso facto toutes les clefs de la sagesse suprme5 ; ils
4
De deux choses lune : ou bien il y a un progrs thologique, et alors la thologie

a peu dimportance ; ou bien la thologie est chose importante, et alors il ne peut y
avoir de progrs thologique.
Aussi la sagesse des saints que daucuns entendent opposer la mtaphysique

nest-elle quun abus de langage ; au demeurant, la sagesse de lEcclsiastique n
est pas du mme ordre que celle des Upanishads. Il faut faire remarquer cette
160
sont des instruments de la Providence et ils nont pas dpasser

certaines limites ; au contraire, ils ont pour rle de les formuler,
conformment une perspective directement ou indirectement
voulue par le Ciel. Par indirectement nous entendons les cas
o le Ciel tolre une limitation quexig ou rend souhaitable
telle prdisposition humaine peut-tre flottante a priori, mais en
fin de compte prdominante ; cest ce qui explique la plupart des
diffrences ou divergences le plus souvent unilatrales6 entre
les glises dOccident et dOrient. Certaines de ces diffrenciations
peuvent apparatre comme un luxe pour le moins inutile, mais elles
nen sont pas moins invitables et opportunes en dfinitive, les mentalits collectives tant ce quelles sont. Lopportunit na toutefois
rien dabsolu et ne saurait empcher quun certain poison cach
dans tel particularisme thologique se manifeste au cours de lhistoire, tardivement et au contact dides fausses dont les thologiens
ne pouvaient prvoir la possibilit.
En tenant compte des donnes les plus gnrales du problme, nous dirons que les dogmatismes smitiques, et aussi
les darshanas hindous du genre du Vichnouisme ramanoudjien,
relvent de lesprit chevaleresque et hroque 7 , lequel est for-
occasion que, si les critures smitiques mme les plus fondamentales nont pas
la teneur du Vednta, cest parce quelles ne sadressent pas, comme celui-ci, exclusivement une lite intellectuelle, leur fonction les obligeant tenir compte des
possibilits de lme collective et prvenir par avance les ractions les plus diverses.
A cela il faut ajouter quun livre sacr qui, comme lvangile par exemple, semble
sadresser plus ou moins aux pcheurs, du moins au dpart, sadresse par l mme
tout homme en tant quil pche, ce qui confre ventuellement la notion du
pch le sens le plus vaste possible, celui de mouvement centrifuge, quil soit
compressif ou dispersant, mme sil ny a pas transgression objective et proprement dite. Le langage sacr, mme en sadressant tout dabord tels hommes,
sadresse toujours, en dfinitive, lhomme comme tel.
6
Car lesprit dinnovation est du ct des Latins, et il rsulte dailleurs de la

concidence paradoxale entre le prophtisme et le csarisme dans la papaut.
Le fait que Rmnuja fut un brahmane et non un kshatriya ne donne pas lieu
une objection, puisque toutes les castes en tant que prdispositions particulires
se refltent ou se rptent dans chaque caste, si bien qu un brhmana de type
161
cment port au volontarisme et lindividualisme, donc lanthropomorphisme moralisateur. Cest en vue de ce temprament
et en fonction de lui que se cristallisent les dogmes exclusivistes8 et
slaborent les thologies correspondantes, ce qui implique de toute
vidence que ce temprament ou cette faon de voir et de sentir
soit agr de Dieu titre de matire premire de lupya ;
mais comme toute religion est par dfinition une totalit son
caractre impratif et inconditionnel le prouve et que Dieu ne
saurait imposer des limites absolues, le phnomne religieux comporte par dfinition le phnomne sotrique, vhicul en principe et
de prfrence divers degrs par les vocations qui favorisent la
contemplation, y compris lart sacr.
Un certain fonds de mentalit guerrire ou chevaleresque explique pour une large part les oscillations thologiques et les disputes qui en rsultent9, lenjeu dans le monde chrtien ayant
t notamment la nature du Christ et la structure de la Trinit, comme il explique galement des troitesses telles que
lincomprhension et lintolrance des thologiens antiques
kshatriya quivaut individuellement un kshatriya de type brhmana. Toute collectivit humaine produit en outre un type humain qui na aucune affinit avec la pense
spculative ; il est dautant plus paradoxal et significatif que cest ce type ou cette
mentalit quun Hindou appellerait 1esprit shdra qui dtermine toute la soidisant thologie nouvelle et en constitue lunique originalit et lunique mystre.
8
Cet adjectif ne constitue pas un plonasme, car un axiome mtaphysique

peut avoir, lui aussi, un caractre pratiquement dogmatique, mais sans devoir
exclure pour autant des formulations divergentes. Dun autre ct, il est des
axiomes mtaphysiques dont le caractre conditionnel est reconnu a priori, suivant le degr de relativit de lide quils expriment : ainsi, les archtypes contenus dans lIntellect crateur sont plus rels que leurs manifestations cosmiques,
mais ils sont illusoires par rapport lEssence divine ; telles Divinits hindoues
sont dogmatiquement intangibles, mais elles svanouissent devant Paramtm
ou plutt sy rsorbent, en sorte qu on peut ventuellement les nier sans hrsie, condition bien entendu de nier du mme coup les tres encore plus
relatifs.
Ne perdons pas de vue que dans tous les climats, les mmes causes produisent les
mmes effets, bien que dans des proportions fort diverses, et que lInde ne
fait pas exception ; les querelles du Vichnouisme sectaire en offrent un exemple.
162
lgard de lHellnisme, de sa mtaphysique et de ses arcanes.

Cest du reste de cette mme mentalit que procde, au sein mme de
la tradition grecque, la divergence dAristote lgard de Platon, ce
dernier personnifiant, quant lessentiel, lesprit brhmana inhrent
la tradition orphique et pythagoricienne10, tandis que le Stagirite
formula une mtaphysique en quelque sorte centrifuge et dangereusement ouverte sur le monde des phnomnes, des actions, des expriences et des aventures11.
Aprs cette parenthse, laquelle nous autorise ou mme nous
oblige le contexte gnral du cas dHonorius I, revenons notre
sujet doctrinal.
***
Le problme des deux natures du Christ se laisse ramener, en
dernire analyse, celui des rapports entre le relatif et lAbsolu : si
le Christ est lAbsolu entr dans la relativit, il faut corrlativement,
non seulement que le relatif retourne par l mme lAbsoluit, mais
aussi et avant tout que le relatif se trouve prfigur dans lAbsolu ; cest
l la signification du Verbe incr, lequel se manifeste, dans lordre
humain, non seulement sous la forme du Christ ou de lAvatra, mais
aussi et a priori sous celle de lIntellect immanent, ce qui nous ramne
la complmentarit entre la Rvlation et lIntellection. LAbsolu
manifest dans le monde humain est la fois Vrit et Prsence, ou
soit lun soit lautre de ces deux lments, mais sans pour autant
10
Il va sans dire que lpoque classique avec sa grave dviation intellectuelle et

artistique puis sa rdition lors de la Renaissance, sont des exemples patents
de lucifrisme guerrier ou chevaleresque, donc kshatriya ; mais ce ne sont pas les
dviations proprement dites que nous avons en vue ici, puisque nous parlons,
au contraire, de manifestations normales, et agres par le Ciel, sans quoi il ne
saurait tre question dupyas volontaristes et motionnels.
11
Mais ne rendons pas laristotlisme responsable du monde moderne, qui est d

la convergence de divers facteurs, tels les abus et les ractions subsquentes
provoqus par lidalisme irraliste du Catholicisme, telles aussi les exigences divergentes et non concilies des mentalits latine et germanique, le tout dbouchant,
prcisment, sur le scientisme et la mentalit profane.
163
pouvoir exclure son complment. Dans le Christianisme, cest llment Prsence qui prime, do les sacrements et laccentuation
de laspect volitif de lhomme ; dans dautres climats, et avant tout
dans la Gnose universelle qui garde partout ses droits, cest llment
Vrit qui dtermine les moyens de la voie, de diverses manires et
divers niveaux.
Afin dtre aussi clair que possible, il faut insister sur le principe
suivant : il ny a pas de rapport possible entre lAbsolu comme tel et
la relativit ; pour quun tel rapport existe, il faut quil y ait du relatif
dans lAbsolu et de labsolu dans le relatif. En dautres termes: si lon
admet que le monde est distinct de Dieu, on doit admettre galement
que cette distinction se trouve prfigure en Dieu mme, donc que
son unit dEssence qui nest jamais mise en question comporte
des degrs ; ne pas admettre cette polarisation in divinis, cest laisser
lexistence du monde sans cause, ou cest admettre deux ralits distinctes, donc deux Dieux , savoir Dieu et le monde. Car de deux
choses lune : ou bien nous pouvons expliquer le monde partir de
Dieu, et alors il y a en Dieu prfiguration et acte crateur, donc relativit ; ou bien il ny a en Dieu aucune relativit, et alors le monde
est inexplicable et se fait dieu par l mme. Et soulignons une fois de
plus que la Relativit divine, cause du monde, fait fonction dAbsolu
lgard du monde ; dans ce sens, les thologiens ont raison de soutenir
ventuellement labsoluit de tout ce qui est divin ; labsoluit, pour
eux, est alors synonyme de divinit.
Nous pourrions aussi, au risque de nous rpter, nous exprimer
de la faon suivante : qui admet la prsence de lAbsolu dans le monde,
sous la forme du Christ par exemple, doit admettre galement la prsence du relatif en Dieu, sous la forme du Verbe prcisment ; qui nie
quil puisse y avoir en Dieu de la relativit, doit considrer le Crateur,
ou le Rvlateur, ou le Rdempteur, comme se situant en de de
Dieu, la manire du dmiurge ; car lAbsolu comme tel ne cre pas,
ni ne rvle, ni ne sauve. Il y a dans le refus dadmettre la relativit des
hypostases une part de confusion entre labsolu et le sublime : parce
que la Divinit mrite ou exige ladoration, daucuns veulent quelle
soit absolument absolue sous tout rapport possible, sil est permis
de sexprimer ainsi titre incident et provisoire. Or Dieu est digne du
164
culte de latrie, non en tant quil ne comporte aucune relativit, car

sous ce rapport il est humainement inaccessible, mais en tant quil
est absolu par rapport la relativit du monde, tout en comportant un
aspect de relativit en vue de ce contact mme.
On peut objecter que la thse de la rciprocit entre lAbsolu et
le relatif ne tient pas compte de lincommensurabilit, et partant de
lasymtrie, entre les deux termes ; cela est la fois vrai et faux. Si lon
veut mettre laccent sur le caractre incommensurable, on ne peut le
faire en niant simplement la relativit dans le divin Principe ; on ne le
fera adquatement quen retranchant le Principe crateur de lAbsolu
intrinsque, ce qui nous ramne lalternative entre Paramtm et
My, puis labsorption du second terme par le premier, en fonction
mme de leur incommensurabilit. Cette rduction du rel lUn
sans second est prcisment ce que ne veulent pas les ngateurs de
la relativit in divinis, dautant quils tiennent prement la ralit
inconditionnelle et en quelque sorte massive du monde ; voulant un
Dieu absolument absolu au-dessus dun monde inconditionnellement rel, ils entendent garder les deux pieds sur la terre sans rien
sacrifier du ct de la transcendance. En ralit, lUnivers nest quune
dimension interne et en quelque sorte onirique de Dieu : il reflte
les qualits divines en mode contrast, mouvant et privatif, tout en
ralisant par l la possibilit de Dieu dtre autre que Dieu, possibilit
incluse dans la divine Infinitude mme.
165
la question des thodices

Dieu fait ce quil veut : cette affirmation du Koran donne
facilement lieu la malencontreuse image dune Volont divine plus
ou moins arbitraire, alors que la parole cite signifie simplement que
lhomme ignore en gnral les motifs du Vouloir divin, notamment
en ce qui concerne les multiples contradictions dont le monde offre
le spectacle. Selon les thologiens, Dieu ne veut pas le pch
puisquil linterdit, mais Il le veut puisque le pch est possible et
que rien ne se passe sans que Dieu ne le veuille ou mme le cre
, sans quoi il faudrait admettre, parat-il, que Dieu soit incapable
dempcher ce quil ne veut pas, quod absit. Le fond du problme est
ici la confusion entre ltre et le Sur-tre, ou entre le Principe ontologique et existentiant et lEssence sur-ontologique1, confusion qui
se produit du fait que la thologie, dune part envisage Dieu dune
manire anthropomorphiste, donc comme sil tait un sujet humain,
et dautre part entend rendre compte de toute la Nature divine, ce
qui est incompatible avec le point de vue prcdent.
Ce que veut lEssence en vertu de son infinit, et parce que
le bien tend essentiellement se diffuser , selon la formule augustinienne, cest son propre rayonnement et, par consquent, le monde
comme tel et dans sa totalit ; or cette manifestation implique par
1
LUngrund ( sans fond ) de Boehme, ou le Brahma nirguna ( non qualifi ) des

Vdantins, alors que ltre proprement dit, donc existentiant, est saguna (qualifi). La distinction scolastique entre un Infinitum absolutum et un Infinitum secundum quid peut sappliquer cette diffrence mtaphysique initiale, le Principe
crateur correspondant au deuxime terme de lalternative.
167
dfinition lloignement de sa Source, en sorte quen voulant la

Manifestation, lEssence veut implicitement et indirectement cette
ranon que nous appelons le mal, sous peine, prcisment, de ne pas
vouloir rayonner ou se diffuser . Mais la Volont divine qui veut
le bien moral, et de ce fait interdit le pch, nest pas la mme que
celle qui veut le monde ; la Volont du Sur-tre ou de lEssence veut
le monde en soi, tandis que la Volont de ltre dj plus relative
tout en prolongeant la prcdante prsuppose le monde et ne
sexerce qu lintrieur du monde. Autrement dit, le Sur-tre veut
le bien en tant que rayonnement, manifestation ou monde, tandis
que ltre veut le bien en tant que participation des choses au divin
Bien ; sous le premier rapport, le monde est un bien parce quil manifeste le Bien suprme, tandis que sous le second rapport, lobissance
la Loi divine ou nimporte quelle norme ou qualit naturelle est
un bien parce quelle fait participer au suprme Bien. Dans le premier cas, la Volont divine saffirme par le Rayonnement ontologique,
ou par My, et dans le second cas, elle saffirme par la Norme, la Loi
ou la Rvlation ; nous sommes donc en prsence de deux Subjectivits divines, lune propre lAbsolu et lautre dj dtermine par
la Relativit ; intrinsquement identiques, elles sappliquent extrinsquement des plans diffrents, do lapparence ventuelle de
contradiction. Ceci tant, il ny a absolument pas lieu de se demander pourquoi Dieu veut ceci ou cela, et pourquoi, notamment, Il veut le pch tout en le prohibant.
Le monde est globalement bon en tant quil manifeste Dieu,
mais il comporte un aspect partiel et contingent de mauvaiset en
tant que, ntant pas Dieu tout en existant, il soppose Dieu ou
tend tre lgal de Dieu ; comme ceci est impossible, tous les
phnomnes et finalement le monde lui-mme sont affects dimpermanence : ils retombent toujours pour ainsi dire dans
le nant, comme des flches quon tirerait vers le soleil dans le fol
espoir de latteindre.
***
168
Selon Epicure et ceux qui lont suivi, il ny a pas de thodice

possible, et cela pour les raisons suivantes : ou bien Dieu veut supprimer le mal mais ne le peut pas, et alors Il nest pas puissant tout en
tant bon ; ou bien Dieu peut supprimer le mal mais ne le veut pas,
et alors Il nest pas bon tout en tant puissant ; ou Il ne peut ni ne
veut supprimer le mal, et alors Il nest ni puissant ni bon ; ou bien Il
le peut et le veut, et alors le mal nexiste pas ; or le mal existe.
Le raisonnement picurien est fond sur des quivoques en ce qui
concerne les notions mmes du mal , du vouloir et du pouvoir. Tout dabord : le vouloir et le pouvoir sont inhrents la
Nature divine, et celle-ci est Absoluit et Infinitude ; cest dire que
Dieu ne peut ni ne veut ce qui est contraire sa nature, sous peine de
contradiction, donc dabsurdit. Il est impossible, parce quabsurde,
que Dieu ait le pouvoir dtre autre que Dieu, dtre ni absolu ni infini,
de ne pas tre du tout ; et Il ne peut vouloir ce qui est en dehors
de son pouvoir parce que contraire ltre. Dieu est tout-puissant par
rapport au monde, sa cration ou sa manifestation ; mais lOmnipotence ne saurait sexercer lgard de ltre divin mme, tant donn
que cet tre est la source de lOmnipotence et non inversement.
Or lInfinitude, qui est un aspect de la Nature divine, implique
la Possibilit illimite et par voie de consquence la Relativit, la Manifestation, le monde. Qui dit monde, dit sparation davec le Principe, et qui dit sparation, dit possibilit et ncessit du
mal; vu sous cet angle, ce que nous appelons le mal est donc indirectement fonction de lInfinitude, donc de la Nature divine, et
sous ce rapport, Dieu ne peut vouloir le supprimer ; de mme,
sous ce rapport et sous ce rapport seulement le mal cesse dtre
le mal, il nest plus quune manifestation indirecte et lointaine
dun aspect mystrieux de la Nature divine, celui dInfinitude ou
de Toute-Possibilit prcisment.
On pourrait dire galement que lInfinitude engendre la Possibilit, et celle-ci engendre la Relativit ; or la Relativit comporte par
dfinition ce que nous pourrions appeler le principe du contraste.
Dans la mesure o une qualit est relative ou se reflte dans
la Relativit elle a ontologiquement besoin dun contraste, non
intrinsquement ou par son contenu, mais extrinsquement et par
169
son mode, donc cause de sa contingence. Cest en effet le caractre

relatif ou contingent dune qualit qui exige ou entrane lexistence
de la manifestation privative correspondante, avec toutes ses gradations
possibles, et par consquent le dfaut, le vice, le mal. Le mal est la
possibilit de limpossible, parce que le bien relatif est le Possible
se rapprochant de limpossibilit ; car cest de cette combinaison
paradoxale de la Possibilit avec limpossibilit celle-ci ne devenant
relle que dans et par la Possibilit que provient la Contingence ou
la Relativit, sil est permis de sexprimer moyennant une ellipse complexe et audacieuse, mais difficile viter ici.
Si Dieu ne peut supprimer le mal en tant que possibilit, cest
parce que sous ce rapport le mal est fonction de sa Nature, et
qutant cela, il cesse du reste dtre le mal ; et ce que Dieu ne peut,
sous peine de contradiction ou dabsurdit, Il ne saurait le vouloir.
Mais la Volont divine soppose au mal en tant quil est contraire
la Nature divine, qui est Bont ou Perfection ; sous ce rapport
dopposition et sous ce rapport seulement le mal est intrinsquement le mal. Ce mal, Dieu le combat parfaitement, puisque sur
tous les plans cest le bien qui remporte finalement la victoire ; le
mal nest jamais quun fragment et un passage, que nous soyons en
mesure de nous en apercevoir ou non.
Ce qui devrait tre le fondement de toute thodice, cest donc
essentiellement : primo, que la divine Omnipotence ne stend pas
la Nature divine, que celle-ci ne saurait tre lobjet de celle-l ;
secundo, que la divine Volont est solidaire de la Puissance et quelle
ne saurait par consquent sopposer la divine Nature qui, elle, est la
source de ses propres facults ou fonctions ; tertio, que le mal nest
tel quen tant quil soppose la divine Nature, mais non pas en tant
quil en rsulte indirectement titre dinstrument de sparativit ou de
diversit, lesquelles procdent de la divine Toute-Possibilit, donc en
dernire analyse, de lInfinit mme.
Le raisonnement dEpicure a t adopt avec empressement par
tous ceux qui pensent avoir intrt ne pas croire en Dieu, mais par
ceux aussi qui ont succomb lhypnose du monde appel rel et
concret ; au point de vue de lintellection mtaphysique, le monde
comporte beaucoup moins dvidence et dintelligibilit que lInvi170
sible transcendant. Ledit raisonnement est lexemple pour ainsi

dire classique dune opration logique impeccable en labsence des
donnes ncessaires son contenu : on parle du mal , mais on
ignore que par dfinition le mal nest tel que sous un certain rapport
et non sous un autre, ce qui est prouv davance par le fait quil
ny a pas de mal absolu et que le mal nest jamais une substance ;
on parle de Dieu , mais on ignore que Dieu, tant infini, porte
dans sa Nature la cause dun dploiement comportant forcment un
lment de contradiction en raison mme de lInfinitude ; et on parle
de pouvoir et de vouloir , mais on ignore que la Nature divine
en est le Sujet et non lObjet, ce qui revient dire que ces deux facults, tout en tant illimites en vertu de rillimitation divine et en
direction de la contingence, se trouvent limites au sommet par
lAbsoluit divine, sur laquelle aucune volont ni aucun pouvoir ne saurait sexercer. Tout thologien admet que Dieu est libre de crer le
monde ; aucun nadmettra que Dieu est libre de ne pas possder la
Libert, ou de ne pas tre Dieu, ou de ne pas tre du tout. Tout le problme de la thodice, si imprudemment et si grossirement abord
par Epicure, se borne donc la question de la Nature divine, cest--dire
des caractres de la Substance la fois absolue et infinie.
***
Pour les stociens, le mal est une concomitance ncessaire du
bien ; de mme pour Leibniz : le monde est parfait dans sa totalit,
mais les choses sont imparfaites ; Dieu a permis le mal moral parce
que sans celui-ci il ny aurait pas de vertu2. Cest l dailleurs le
sentiment commun des thologiens : le mal a pour fonction de
concourir au bien cr, il nest par consquent quune sorte de
condition indirecte de ce dernier. Cette argumentation se fonde sur le
2
Pour ce qui est du meilleur des mondes possibles de Leibniz, le principe du

meilleur nest mme pas concevable puisquil svapore dans lindfini. Tout le
monde existant est le meilleur par le fait de son existence mme, et par lui seul ;
autant dire que cette valuation na aucun sens, ou quelle se rduit la constatation
axiomatique que ltre cest le Bien.
171
principe du contraste auquel nous avons fait allusion plus haut : le

bien a besoin, pour pourvoir sactualiser, dun lment contraire
dans la mesure mme o le niveau de lactualisation est relatif ; cest
donc dune loi interne de la relativit quil sagit ici.
Pour Platon, le point de chute cosmogonique est la matire,
laquelle en effet concrtise le principe de coagulation centrifuge ;
cette matire devient pour les chrtiens la chair et, avec elle,
le plaisir3, tandis que dans lIslam comme dans le Judasme, le mal,
cest le polythisme, lidoltrie et la dsobissance, donc en dernire
analyse la dualit qui, sa racine ontologique, est sans rapport aucun
pour dire le moins ave ce que nous pouvons appeler le pch.
De mme pour la matire platonicienne et la chair chrtienne,
quand on les ramne leurs racines respectives, la Substance et la
Batitude.
Pour Plotin, ltre absolu est la source de ce que nous appellerons a posteriori le mal en ce sens que ltre man, qui crera le
monde, se mlange par cette manation mme ou par cette sortie
avec la possibilit et se prdispose ainsi pour toutes les chutes qui
font la diversit descendante du monde ; ltre man le Principe
crateur ou dmiurgique produit indirectement la privation, non
en tant quil est tre, mais au contraire en tant que, sorti de ltre absolu ou du Sur-tre, il se limite et assume ainsi un aspect de moindre
ralit.
Origne envisage avant tout le mal moral, dont les maux naturels
dans tous les ordres sont dailleurs les consquences ; car lhomme
a entran tous les rgnes de la nature dans sa chute. Aussi Origne
voit-il la source du mal dans le mauvais usage du libre arbitre ; celuici a t donn lhomme parce que, sans la libert, lhomme au-
Contrairement une opinion trop rpandue, la morale dAristote, qui prconise

le juste milieu en tant que celui-ci se situe entre deux excs, nest pas une invitation la mdiocrit, et elle nest pas responsable de lembourgeoisement laciste
auquel elle a pu donner lieu. Elle se distingue toutefois de la morale chrtienne du
fait que celle-ci voit dans la morale un moyen spirituel do son caractre sacrificiel alors que pour les Grecs, comme pour la plupart des Orientaux, lquilibre
moral est spirituellement une base et non un moyen.
172
rait t immuable comme Dieu. On peut objecter que Dieu possde

la libert avant lhomme et mieux que lhomme, mais nen fait pas
un mauvais usage ; si lhomme abuse de ce don, cest que sa nature
ny est pas pleinement proportionne, et cest que la cause du mal
nest pas la libert mais la corruptibilit. Largument dOrigne a
nanmoins le mrite de montrer, bien quil le fasse par un dtour, que
la cration implique par ncessit mtaphysique limperfection ; la
possibilit dun choix entre la Substance et laccident, ou entre le
Rel et lillusoire, fait fonction ici de moteur de la descente cosmogonique.
Selon saint Thomas, le mal rsulte de la diversit des cratures
et de la gradation de leurs qualits, la compensation du mal tant
lOrdre total en vue duquel il est tolr ; le mal physique est la
privation dtre par rapport la substance des cratures ; le
mal moral est cette mme privation par rapport leur activit.
Pour chapper au dualisme manichen, qui ruine la notion du Bien
suprme, saint Thomas conclut que le mal na pas de cause dans ltre
en fait le mal ny trouve pas sa cause directe et quil sattache
simplement au bien en le privant de telle qualit ; le mal n est
pas, mais il existe , ou autrement dit, il est un mal tandis que son
existence est un bien par rapport et en fonction de la totalit universelle. En nous rfrant une formule augustinienne dj
mentionne, nous pourrions ajouter que la cause du mal mais
non en tant que mal est le besoin inn du Bien de se communiquer, car cest ce besoin qui produit le monde, et cest cette
production ou ce dploiement dtre qui exige la diffrenciation tant verticale quhorizontale ; or la diffrenciation entrane des
modes de privation dtre, donc de ce que nous sommes en droit
dappeler le mal.
***
Que nous parlions de matire , de chair , ou de
libert mal utilise, ce dont il sagit toujours, au point de vue de la
cause ultime, cest la Possibilit, qui est la Shakti ou la Puissance
dtm et qui concide avec la Relativit et par l mme avec le
173
processus la fois cosmogonique et individualisant. Le pch, cest

lego , prchent certains idalistes hindouisants, ce qui du reste les
dispense de tout discernement objectif et de toute option incommode ; or lego comme tel drive du divin Soi, et il en drive non
seulement directement et par participation et analogie, mais aussi
dune manire indirecte et par sparation et inversion ; cest sous
ce dernier rapport quil manifeste le pch ou le mal, ou le lucifrisme si lon veut. A part cet aspect, lego est aussi innocent que
la matire, ou la chair, ou le plaisir, dans leur puret existentielle
et virtuellement spirituelle, comme le prouve le fait que la saintet
nexclut pas ncessairement ces lments.
Si lhomme est louvrage dun Principe souverainement bon,
sest demand plus dun philosophe, pourquoi est-il expos au mal?
Mais prcisment : il est louvrage, non le Principe ; ntant pas le
Principe, qui seul est bon, il ne peut ni tre ni subir le seul bien ; il
est un bien en manifestant le Principe, mais il nest pas un bien en
sen sparant. Eve est un aspect dAdam ; la chute occasionne par
Eve lest galement. En un certain sens, la fonction du mal, dans
le monde, est de rappeler que Dieu seul est bon; sans quoi le
monde serait Dieu, ce qui revient dire quil ne serait pas ; or ceci
est contraire la nature du Principe qui, tant lInfini, tend se
manifester dans une inpuisable diversit, ou qui, tant le Bien, tend
se communiquer un autre que Lui-mme . Il est du reste naf
dadmettre que tout serait parfait si lhomme ne souffrait plus et sil
ne commettait plus de crimes, car lhomme moyen de l ge sombre
, mme si son comportement moral est correct, est loin de reprsenter un pur bien, et sa manire denvisager et le mal et le bien est au
niveau de sa dchance, cest--dire que cela est sans rapport avec les
intrts ultimes de lhomme.
Un point qui semble avoir t nglig dans la plupart des thodices, cest lextrme limitation du mal proprement dit dans lespace
et le temps quand on les envisage dans toute leur tendue, et plus
forte raison dans lExistence totale ; il est vrai que les auteurs de ces
doctrines ne demandent pas si le mal est grand ou petit, ils constatent
simplement quil existe, mais cest pour cette raison mme quils
donnent trop limpression dtablir une sorte de symtrie entre le bien
174
et le mal, alors quen ralit il ny a aucune commune mesure entre

eux, dans les cycles cosmiques pas plus que dans lunivers total. Il faut
reconnatre que les eschatologies, aryennes . aussi bien que smitiques,
ont une part de responsabilit dans cette impression de symtrie, mais
cest parce quelles sont disposes en vue de ltat actuel de lhomme
terrestre et non parce quelles rendraient compte des proportions globales des choses.
On a voulu voir dans la thodice un optimisme , ce qui est
mconnatre totalement son point de vue, lequel est essentiellement
objectif. Car loptimisme, selon lemploi courant du terme, est affaire
de subjectivit et non dobjectivit ; son erreur, cest de nier un mal
qui existe rellement, comme inversement le pessimisme se trompe,
non en constatant un mal, mais en niant un bien rel.
***
La Puissance de propulsion cosmogonique donne lieu, au
contact de certains plans cosmiques quelle dploie elle-mme, ce
principe la fois privatif et subversif que nous appelons le mal;
cest cet aboutissement qui, dans lesprit des gnostiques, a rejailli sur la Puissance cratrice mme et les a amens attribuer au
dmiurge de Platon une signification ngative et quasi malfique,
semblable celle que revt Ahriman dans le Mazdisme. Si le Christianisme de son ct voit en Lucifer un ange dchu, cest parce quil
se rfre la Puissance de propulsion qui devient tnbreuse ds
son entre dans ltat animique ; et si lIslam au contraire
spcifie que le diable, Ibls, est un djinn et non un ange, donc
un tre cr de feu et non de lumire, le Koran y insiste, cest
parce que la Puissance propulsive ne devient ngative et subversive
qu partir de son entre dans la substance animique ou subtile,
en sorte quil ny a pas lieu de tenir compte, dans la dfinition du
Princeps hujus mundi, des antcdents cosmiques suprieurs.
Si la Puissance divine dattraction se personnifie au con-tact de
lhomme, la Puissance propulsive pervertie en fait autant; quelle soit
impersonnelle a priori ne lempche aucunement de devenir personnelle dans ses rapports avec le monde humain. Cette personnification
175
de la puissance malfique a amen certains, dans lIslam aussi bien

que dans le Christianisme, non seulement voir dans le diable un
individu quasi humain, mais mme envisager sa rintgration finale
dans la divine Clmence ; si cette opinion est irrecevable sous cette
forme anthropomorphiste, elle nen a pas moins une porte mtaphysique, en ce sens quelle se rfre en dernire analyse lapocatastase : le mal sera rsorb dans sa substance originelle et neutre, le feu
et les tnbres se transmueront en lumire.
Rsumons-nous : la Libert divine signifie que Dieu est libre de
ne pas crer tel monde ; elle ne saurait signifier quil est libre de ne
pas crer du tout. Cest dire que la divine Libert celle de ltre
(Brahma saguna, qualifi ) sexerce sur les modes et les formes
de la Manifestation universelle et non sur les principes immuables
de celle-ci ; Dieu est libre et Il a la puissance de supprimer
tel mal, mais non le mal comme tel4, tant donn que le mal en soi
est une ranon ncessaire de la Manifestation totalement dploye, et
que ce dploiement comme la Manifestation elle-mme rsulte
ncessairement de lInfinit de lEssence divine. Or pour lEssence, la
question de la Manifestation, et plus forte raison celle du mal, ne
saurait se poser ; au regard de lternel Eveil de lAbsolu, le Rve universel na jamais t5, parce que laccident, quelle que soit sa qualit,
ne peut jamais rien ajouter la Substance. Mais on peut faire valoir
aussi que laccident nest rien dautre que la Substance, ou quil participe la ralit de celle-ci ; ou encore, quil possde toute la ralit qui
correspond sa nature ou sa possibilit.
***
Il va sans dire que largumentation mtaphysique, ft-elle la
meilleure possible, ne saurait nous convaincre sil ny avait pas en nous4
Le Christ a guri des malades, mais il na pas aboli la maladie, et il a dmontr ou

illustr ainsi la doctrine dont nous venons de donner un aperu.
Et cest pour cela que le Rve, non seulement se dploie, mais aussi se rsorbe
; son dploiement manifeste sa participation lEssence, tandis que sa rsorption
manifeste au contraire son caractre illusoire au regard de lAbsolu.
176
mmes une trace de ce quelle est cense nous communiquer, ou si

la certitude quelle a pour but de rveiller en nous ntait pas dj
contenue dans la substance mme de notre esprit ; cette certitude est
virtuelle chez les uns et simplement potentielle et inoprante chez les
autres. Il est en tout cas impossible quune argumentation qui concerne
lInvisible et le Transcendant puisse convaincre nimporte qui,
la manire dune dmonstration dont toutes les donnes sont
sensoriellement ou mathmatiquement vri-fiables.
Lerreur classique des rationalistes lgard des dmonstrations
mtaphysiques, cest de croire que le mtaphysicien admet sa thse en
fonction des arguments quil prsente, que cette thse est par consquent une simple conclusion et quelle seffondre ds quon dnonce
les points faibles quon singnie dcouvrir, ce qui est toujours facile
puisque les donnes de la dmonstration chappent lexprience
courante ; en ralit nous lavons dit plus dune fois les arguments mtaphysiques ne sont pas les causes de la certitude, ils en
sont les effets ; cest--dire que la certitude dont il sagit, tout en tant
un phnomne subjectif, est faite dobjectivit puisquelle est entirement fonction dune Ralit qui est indpendante de notre esprit.
En ce qui concerne la thodice, il importe de savoir que lIntellect peroit le Bien universel ou divin a priori, cest--dire quil le
peroit ventuellement avant de comprendre ou de vouloir comprendre la nature du mal ; et si le mtaphysicien contemplatif peut
ventuellement ngliger la doctrine du mal, cest prcisment parce
quil est certain par avance, et dune manire inconditionnelle et en
quelque sorte primordiale, de linfinie primaut du Bien, sous les
trois aspects pur tre , pur Esprit , pure Batitude 6. La
thodice pourra avoir pour lui la fonction secondaire dun apaisement du cur , comme diraient les soufis ; elle ne saurait jouer
pour lui le rle dune preuve sine qua non.
Le credo ut intelligam de saint Anselme signifie que la foi est
une anticipation, par tout notre tre et non par la seule raison, de
Qui dit tre , dit Esprit et Batitude ; et rappelons que cette dernire
concide avec la Bont , la Beaut et la Misricorde .
177
la certitude quintessentielle dont nous venons de parler ; anticipant

cette intellection, la foi y participe dj sans quil soit toujours possible de dterminer o finit la foi au sens lmentaire du terme, et
o commence la connaissance directe. Cest l aussi un des sens de la
bndiction de ceux qui nont point vu et qui auront cru ; mais
cette parole, grce son caractre sacr, sapplique tous les niveaux et
englobe par consquent celui de la gnose, car en effet, croire nest
pas seulement admettre volitivement et motivement, cest aussi, sur
le plan mme de la certitude plnire et intellective, tirer les consquences de ce quon sait, cest donc savoir comme si on voyait
et avec la conscience dtre vu par Celui que nous ne voyons pas7 ;
en ce sens, la foi est plus que la simple comprhension, ou si lon
prfre, elle en est la dimension dampleur ou de dploiement, celle
qui rend oprative avec ses concomitances de dtachement et de
gnrosit une conscience a priori simplement spculative, bien
que suffisante sans doute sur le plan des concepts. Et ceci nous permet
de faire remarquer que bien des prcisions doctrinales du genre des
thodices perdent beaucoup de leur importance, pratiquement et
subjectivement, au regard de lintuition de lEssence, laquelle permet
de mettre entre parenthses des questions dont on ne possde que la
rponse virtuelle, cest--dire dont on possde la solution non en dtail, mais en principe ; car ceux qui, sans videmment pouvoir ignorer
lexistence du mal, savent que Dieu est souverainement bon, savent
par l mme que le mal ne peut avoir le dernier mot et quil a une
cause forcment compatible avec la divine Bont8, mme sils ignorent
Lintelligence mutile, prive de son complment volitif ou moral, est une consquence de la chute ; objectivement, lintellection se suffit elle-mme, mais nous
sommes des sujets ou des microcosmes et devons par consquent nous adapter intgralement notre connaissance objective, sous peine de perdition, car toute maison
divise contre elle-mme prira .
Au sens du terme sanscrit nanda, consistant en Batitude ; celle-ci a pour effet, sur le plan des cratures, ce que nous appelons humainement la bont. Quand
les bouddhistes disent quil y a au centre de chaque grain de sable un Bouddha,
ils entendent que le monde, le Samsra, est en quelque sorte tiss de Batitude,
de Nirvna, ce qui leur permet galement daffirmer que le Samsra nest rien
178
quelle est cette cause. Quelles que puissent tre nos connaissances ou
ignorances doctrinales, le meilleur moyen de saisir les limites mtaphysiques du mal, cest de vaincre celui-ci en nous-mmes, ce qui
prcisment nest possible que sur la base de lintuition de la divine
Essence, laquelle concide avec linfini Bien.
Celui qui a lintuition de lAbsolu, laquelle ne rsoud pas dialectiquement le problme du mal mais le met entre parenthses en
lui enlevant tout poison, celui qui a cette intuition est dou ipso
facto du sens des rapports entre la Substance et les accidents, si bien
quil ne peut voir ceux-ci en dehors de celle-l. Un accident, cest-dire un phnomne ou un tre quel quil soit, est bon dans la mesure
o il manifeste la Substance, ou ce qui revient au mme : dans la
mesure o il manifeste la rsorption de laccidentel dans la Substance.
Et un phnomne est au contraire mauvais un titre quelconque
dans la mesure o il manifeste la sparation de laccidentel davec
la Substance, ce qui revient dire quil tend manifester labsence de
cette dernire, mais sans pouvoir y parvenir tout fait, car lexistence
tmoigne de la Substance.
Dieu et le monde : la Substance et les accidents ; ou lEssence et les formes. Laccident, ou la forme, manifeste la Substance,
ou lEssence9, et en proclame la gloire ; le mal est la ranon de
laccidentalit, en tant que celle-ci est sparative et privative, non
en tant quelle est participative et communicative. La connaissance
de la Substance immanente est la victoire sur les accidents de
dautre que le Nirvna ; celui-ci apparat dans ce cas comme la Substance des
dharmas, des accidents.
9
Dans le rapport de l accident la Substance , on peut discerner une sorte

de continuit, tandis que le rapport de la forme l Essence se conoit
plutt comme discontinu ; le premier rapport se rfre plus particulirement,
mais sans exclusivit, lInfini et au Fminin, tandis que le second rapport voque
lAbsolu et le Masculin. Selon le premier rapport, il y a rsorption, et selon le
second extinction ; ou encore, selon le premier rapport, lme rencontre la Substance en traversant, mais sans concupiscence, laccident-symbole, tandis que selon le
second rapport elle renonce, mais sans amertume, laccident-illusion. Tout ceci
est.une question daccentuation, car en fait, les notions d Essence et de Substance, ou de forme et d accident , sont largement interchangeables.
179
lme, donc sur laccidentalit privative en soi puisquil y a analogie entre le microcosme et le macrocosme, et elle est par l mme
la meilleure des thodices.
180
Quelques difficults des textes sacres

Lire les critures sacres de lhumanit avec une admiration
sans mlange est une chose, et reconnatre quon nest pas toujours capable de les apprcier en est une autre ; nous pouvons en effet savoir
quun texte, tant sacr, doit tre parfait sous le double rapport du
contenu et de la forme, mais nous pouvons ne pas tre en mesure
de le constater, suivant les passages auxquels se heurte notre ignorance, et que seul le commentaire traditionnel nous rendrait intelligibles. Accepter avec vnration toute parole qui sort de la bouche
de Dieu, nexige donc, de toute vidence, aucune pieuse hypocrisie;
cest--dire notre acquiescement, non de principe seulement mais de
fait, nest intelligent et sincre qu condition de se fonder sur des
motifs rels, sans quoi nous devrions accepter chaque dissonance
due une erreur de traduction, aussi longtemps que nous en ignorerions la fausset1.
Il est vrai, et mme invitable, que de pieuses illusions de ce genre,
ou dun genre voisin, se produisent mme au sein des orthodoxies:
nous prendrons comme exemple laffirmation, assez commune chez
les musulmans, que le Koran prsente, non une forme simplement parfaite, ce qui serait plausible et mme vident, mais un style surhumain et inimitable ; et on raconte plusieurs histoires dhommes qui,
1
La Bible serait beaucoup plus comprhensible et beaucoup moins vulnrable si on

nignorait pas systmatiquement lexgse rabbinique, ce qui ne veut pas dire
que les auteurs chrtiens laient toujours ignore. Matre Eckhart par exemple
connaissait lexgse de Mamonide ; celui-ci fut le Rabbi comme Aristote fut
le Philosophe .
181
ayant voulu imiter le Koran, chourent lamentablement. Quils

chourent, nous le croyons sans peine, mais non que ce fut cause
de linimitabilit du style2, car le Koran est formul en une langue humaine, et la gamme des possibilits de perfection, sur ce plan, est forcment assez restreinte ; le langage ne peut pas tre plus que le langage.
Que le Koran soit parfait et normatif au point de vue de la grammaire et de la syntaxe, cest incontestable, et le contraire serait
mme inconcevable pour un Livre rvl, mais il nest pas unique en
cela ; que son langage soit parfois dune beaut potique insurpassable,
cest tout aussi certain, mais insur-passable nest pas forcment ingalable ; enfin, quil comporte toutes les vrits ncessaires, pour
dire le moins, nest pas davantage en soi un pur miracle. La divinit
dun Livre rvl ne peut tre apparente dune faon absolue dans
la forme terrestre, ni dans le simple contenu conceptuel ; la qualit
divine, et partant surnaturelle, miraculeuse et inimitable, que seul
un pieux parti pris attribue abusivement aux mots, est en ralit dun
tout autre ordre : elle est dabord dans la richesse des significations,
et ceci ne saurait tre imit, et ensuite dans ce que nous pourrions
appeler la substance divine sous-jacente, laquelle est sensible au travers
de lexpression formelle, et se manifeste notamment par ses rsultats
dans les mes et dans le monde, dans lespace et dans le temps.
Seule cette substance divine peut expliquer des faits tels que lefficacit mystique dune part et thurgique dautre part des versets koraniques, lexpansion foudroyante de lIslam primitif dans les
conditions o elle a eu lieu, la stabilit des institutions musulmanes,
lextraordinaire fcondit de la doctrine et la puissance de la
spiritualit, sans oublier loriginalit profonde de lart architectural
et ornemental, quelles quaient t ses matires premires ; et seule
cette substance non-humaine peut expliquer la conviction lithode
Il va sans dire que sous un certain rapport, le style du Koran ne peut tre imit,
mais il en est de mme de tout chef-duvre ; quant au caractre elliptique et en
quelque sorte sursatur que le Koran tient de son origine cleste, on ne saurait affirmer que ce soit l une perfection linguistique ou littraire.
182
quelques difficults des textes sacrs
qui caractrise la foi musulmane et dont on chercherait en vain les

causes dans les ides seules ou dans le style3.
Le caractre privilgi du Koran se dvoile sans doute dans certains passages plus directement que dans dautres, notamment dans
les sourates eschatologiques de la Mecque ou dans des passages tels
que le Verset du Thrne (II, 255) ou celui de la Lumire (XXIV,
35), mais les zlateurs auxquels nous pensons entendent prcisment tendre la sublimit divine sensible au Livre entier, y compris
les stipulations de droit civil ; et dailleurs la distinction que nous
venons dtablir entre les degrs dexpressivit ne rsoud pas cette question cruciale : y a-t-il un style de langage qui soit ncessairement divin, ou autrement dit, y a-t-il des critres formels ou littraires pour
la provenance divine dun texte ?4 Le problme est au fond le mme que
celui de la beaut surhumaine et ventuellement miraculeuse dans
ses effets de lAvatra : sil sagit uniquement de la beaut plastique,
le visage et le corps du Messager cleste ne peuvent tre ni plus
ni autre chose que des sommets de beaut humaine et raciale,
sommets sans doute rarissimes ou plutt uniques par une certaine
originalit providentielle, et ce nest quavec lme, lexpression, les
attitudes, quapparatra la beaut strictement surhumaine ; il ny a
pas de perfection monstrueuse, cest--dire violant la norme5,
dans le Messager divin pas plus que dans le Message. Si les quelques
sceptiques arabes qui tentrent dimiter le Koran chourent, ce
nest pas tant cause dune impossibilit littraire qu cause dune
ralit surnaturelle rendant vains leurs efforts, et cela dautant plus
infailliblement quils taient des musulmans de droit sinon de
fait ; leur pch fut celui de Promthe, dIcare, des titans. Et cela
3
Car les ides se trouvent aussi dans tes grands traits thologiques, comme la
beaut se trouve galement dans les pomes soufis ; mais ni les uns ni les autres
nauraient pu conqurir et conserver toute une partie du monde.
4
Le sublimisme dont il sagit a du reste des effets divers : ainsi il donne lieu, dans
une certaine psalmodie spcialise du Koran, une curieuse sursaturation, une
idoltrie du son qui fait perdre la lecture sa beaut spirituelle aussi bien que
sonore.
Et noublions pas que la norme est par dfinition divine.
183
est un ordre de choses dont une critique littraire, tant orientale

quoccidentale, ne saurait rendre compte.
***
Pour lire sans difficults un Livre sacr, il faut avoir conscience
entre autres des associations dides quvoqu tel mot dans
telle langue ; et ceci nous amne la distinction suivante : il est des
critures sacres o la langue originale est dune importance capitale, do linterdiction plus ou moins expresse de les traduire
pour lusage canonique, cest le cas de la Thora, du Koran, du
Vda, et cela pourrait ltre du Tao-T-King, et il en est dautres
o tout le sens se livre dans les images, dans lexpression directe
de la pense, cest le cas de lvangile et des Livres bouddhiques, et o les traductions en langues populaires, mais nobles,
sont mme traditionnellement prvues6. Il faut relever ici le fait
que ces deux formes de la Rvlation, la bouddhique comme la
chrtienne, se fondent sur une humanisation du Divin, Divin
Nous disons en langues nobles pour souligner que les langues occidentales modernes reprsentent des langues devenues plus ou moins triviales au regard du sacr par quelques sicles de littrature irrligieuse et par la mentalit dmocratique,
et sont loin dtre aptes rendre les critures sacres, en tenant compte de tous
les aspects canoniques, liturgiques et psychologiques, alors que les mmes langues
ltaient encore au Moyen ge ; et nous parlons de traductions traditionnellement
prvues pour rappeler que la possibilit de traduire lcriture se trouve dj
prfigure dans le don des langues et, pour ce qui est du Bouddhisme, dans le
paralllisme originel entre le pli et le sanscrit. Mais une lois devenue liturgique, la
langue est cristallise et ne change plus, mme si elle se modifie dans lusage profane.
Comme la crit Joseph de Maistre,. toute langue changeante convient peu une
religion immuable. Le mouvement naturel des choses attaque constamment les
langues vivantes ; et sans parler de ces grands changements qui les dnaturent
absolument, il en est dautres qui ne semblent pas importants, et qui le sont beaucoup. La corruption du sicle sempare tous les jours de certains mots, et les gte
pour se divertir. Si lglise parlait notre langue, il pourrait dpendre dun bel esprit
effront de rendre le mot le plus sacr de la liturgie, ou ridicule ou indcent. Sous
tous les rapports imaginables, la langue religieuse doit tre mise hors du domaine de
lhomme (Du Pape, Livre I, ch. XX).
184
impersonnel dans le premier cas et personnel dans le second, tandis

que dans les traditions judaque, islamique et hindoue, la Rvlation
prend avant tout, et essentiellement, la forme dcritures ; lavatrisme hindou ny change rien, car le Vda est avant les Avatras,
ce ne sont pas ceux-ci qui rvlent le Santana-Dharma, ou qui le
crent pour ainsi dire.
La comprhension dtaille de la Thora, du Koran et des Livres
brahmaniques prsuppose la connaissance, non seulement des associations dides quvoqu tel terme hbreu, arabe ou sanscrit, mais aussi
des propositions implicites et sous-entendues, que fournissent prcisment les commentateurs, soit par science soit par inspiration ;
quant au symbolisme, si important dans toutes les critures sacres,
y compris lvangile, il faut distinguer entre un symbolisme direct,
entier et essentiel et un autre indirect, partiel et accidentel: quand
Jsus en priant lve les yeux vers le ciel, le symbolisme est direct, car
le ciel ou le haut reprsente par sa situation spatiale, aussi bien
que par sa nature cosmique, la dimension divine ; mais quand,
dans la parabole du semeur, les oiseaux qui enlvent la semence signifient le diable, le symbolisme est tout indirect et provisoire,
car ce nest quen tant quils enlvent la semence et voltigent dans
tous les sens que les oiseaux, qui en eux-mmes symbolisent au
contraire les tats clestes, peuvent assumer cette signification ngative. Il faut noter ici galement un autre cas, celui du symbolisme
la fois partiel et direct : le Koran compare le braiment de lne
la voix de Satan, mais lne en lui-mme nest pas en cause, bien que
son cri ne soit jamais susceptible dune interprtation bnfique7.
7
Cest une nesse celle de Balaam que Dieu donna la parole, et cest un
ne qui porta la Vierge et lEnfant lors de la fuite en Egypte, et le Christ lors de son
entre triomphale Jrusalem ; et rappelons cette occasion que lne porte sur le
dos le dessin dune croix. Lne symbolise lhumilit, par contraste avec la superbe
princire du cheval, et il incarne en effet, ct de son noble congnre, le caractre
paisible, modeste et touchant et voisin de lenfance des cratures sans gloire,
mais nanmoins bonnes ; quant au braiment, il semble manifester lambition dgaler le hennissement, comme sil y avait l la marque caricaturale de la tentation des
petits de jouer aux grands, donc du pch dorgueil. On peut admettre que lne de
la crche a une signification infrieure, sinon malfique, eu gard au braiment et
185
Ces divers degrs de symbolisme sont trs frquents dans la Loi de

Manou, quil est impossible de comprendre en dtail sans connatre
les ramifications implicites des divers symboles.
Pour le lecteur non averti, bien des passages des critures renferment des rptitions surprenantes et des plonasmes, moins quils ne
soient mme tout fait inintelligibles ou apparemment absurdes. Ainsi
par exemple, le Koran dit dAbraham : Nous (Allh) lavons choisi
en ce monde-ci, et en vrit, il est dans lau-del parmi les justes (II,
130) ; on peut se demander ce quest la fonction de cette seconde proposition, qui est pourtant lvidence mme. Or cette prcision est
rendue ncessaire par renonciation prcdente : dans le monde ; si
lcriture disait uniquement : Nous lavons choisi , il serait inutile de
prciser quoi que ce soit ; mais puisquelle dit dans le monde , elle est
oblige, afin dviter que cette prcision soit interprte dans un sens
limitatif, dajouter et dans lau-del 8. Cela tait dautant plus
indispensable, au point de vue islamique, que le Christianisme
situait Abraham dans les limbes des pres et que Jsus stait
prsent comme antrieur ce Patriarche9.
Autre exemple : Jsus dit (III, 49) : Je vous annoncerai ce que
vous mangerez et ce que vous amasserez dans vos demeures ; ce passage fait allusion, dabord lEucharistie, et ensuite lamassement
dun trsor dans lau-del, deux lments essentiels du message christique ; or ce sont l des associations dides qui ne simposent pas forcment au premier abord et la simple lecture. Un passage analogue
est celui-ci : Jsus, fils de Marie, fit cette prire: Notre Seigneur,
la rputation denttement, mais selon une autre interprtation somme toute

plus adquate, et corrobore par la Lgende Dore, il reprsente ici la prsence des
petits et des humbles, ceux qui sont mpriss du monde tout en tant agrs par le
Seigneur.
8
Ce verset nest pas sans rapport avec le suivant : Nous (Allh) montrmes
Abraham le royaume des cieux et de la terre afin quil ft de ceux qui possdent la certitude (VI, 75), les cieux signifiant la fois les astres et les mondes
clestes ou, daprs Ghazzl, la vision intrieure .
9
Ce que le Christ fit en tant que manifestation actuelle et concrte du Logos, et

centrale pour un monde donn.
186
fais-nous descendre une table du ciel ; quelle soit un festin pour le

premier et le dernier dentre nous, et un signe de ta Puissance (V,
114). Les mots le premier et le dernier dsignent respectivement
le saint et lhomme la vertu suffisante, et aussi, sous un rapport diffrent, le gnostique et le simple croyant; la suite du passage contient
une menace divine contre les indignes, ce qui rappelle la menace
analogue de saint Paul : Celui qui mangera de ce pain sans en tre
digne, mangera sa propre condamnation (I Cr. XI, 27-29).
Sur un tout autre plan et dans un passage concernant le plerinage (II, 198), le Koran fait remarquer, la stupfaction du lecteur
non averti, que ce nest pas un pch pour vous si vous recherchez
quelque faveur de votre Seigneur , ce qui signifie : il vous est permis
pendant le plerinage de gagner quelque subsistance en faisant du
commerce. Dun ordre analogue est la difficult suivante : Il ny a
pas de pch, pour ceux qui croient et font les bonnes uvres, dans
ce quils ont mang, sils craignent Dieu et sont croyants, et font les
bonnes uvres, et de nouveau craignent Dieu et croient, et encore Le
craignent et sefforcent dans le bien (V, 93). Ce qui signifie globalement que chez les vrais croyants, il ne reste aucune trace du mal
quils ont pu faire par ignorance avant la rvlation de la prescription
correspondante ou avant leur entre en Islam ; ou encore : chez ceux
des vrais croyants non des hypocrites qui moururent avant
cette rvlation. Quant aux rptitions contenues dans ce passage,
elles se rfrent, daprs les commentateurs, aux divisions du temps,
pass, prsent, avenir, et aussi aux degrs dapplication moi, Dieu,
le prochain de nos devoirs moraux et des attitudes spirituelles qui
sy rfrent. Mais ce verset a galement un sens la fois plus littral et
plus gnral, et alors il signifie quen cas de circonstances exceptionnelles, les prescriptions alimentaires sont subordonnes aux principes
intrinsques, cest--dire que lobservance de ceux-ci peut ^compenser au besoin linobservance de celles-l.
Un dtail qui peut tonner dans le Koran, cest que souvent,
et sans transition ni rapport logique, on ajoute une stipulation lgale quelconque une tournure comme celle-ci : Et Allh est puissant, sage. Cest que le Koran comporte pour ainsi dire plusieurs
187
couches superposes ; aprs renonciation dune chose temporelle,

le voile de la contingence se dchire et le fond immuable rapparat.
Mais, demandera-t-on, si la lecture du Koran est chose tellement
ardue et prcaire, mme pour les hommes sachant larabe, comment
lIslam peut-il se rpandre pacifiquement parmi des peuples ne sachant pas cette langue ? Cest que lIslam se rpand, non par la lecture du Koran, mais par sa manifestation humaine, spirituelle, psychologique et sociale : si des noirs dAfrique embrassent la religion
arabe, cest parce quils observent le genre de vie des musulmans, les
voient prier, entendent le chant du muezzin, constatent la srnit
des hommes pieux ; cest ensuite seulement quils apprennent le minimum darabe exig pour la prire canonique. Limmense majorit
des musulmans non arabes ne sauront jamais lire le Koran ni
plus forte raison apprcier ses qualits littraires ; ils vivent dans
les effets sans connatre la cause. On comprendra limportance,
en Islam, des oulmas, si lon sait quils sont les dpositaires et pour
ainsi dire les rservoirs, non seulement des sentences du Koran, trs
souvent sibyllines,10 mais aussi, et surtout, des significations implicites, puises soit dans la Sounna, soit dans les commentaires traditionnels.
Il est un passage que nous aimerions mentionner encore : quand
Satan dit quil sduira les hommes de devant et de derrire, de leur
droite et de leur gauche (VII, 17), les commentateurs font remarquer que ni le haut ni le bas ne sont mentionns et concluent que
ce passage exprime la limitation du pouvoir satanique ; or les deux
dimensions inviolables sont en somme la grandeur et la petitesse ,
cest--dire que lhomme est sauv, soit parce quil reste petit
comme un enfant, soit parce quil slve au-dessus des choses comme
10
Ce caractre appartient bien davantage aux versets paraboliques (mutashbiht) quaux versets confirms (muhkamt) qui, eux, constituent la Mre du
Livre (umm el Kitb) ; les premiers contiennent des sens multiples, et les seconds, un seul sens ; celui-ci peut comporter des gradations, mais elles sont parallles
et non divergentes. La Mre du Livre est en somme lensemble des dogmes, puis
des prescriptions et interdictions essentielles.
188
un aigle11. Les deux positions peuvent et doivent du reste se combiner, comme lindique le nom de Lao-Tseu, Enfant-Vieillard; en
dautres termes, on peut tre soit trop petit , soit trop grand,
trop humble ou trop lev, pour le pch mortel et la disgrce finale ; le type mme du pcheur promthen ou titanesque,
cest ladulte passionn et ambitieux qui, ntant ni enfant ni
vieillard, na ni linnocence humble et confiante des petits, ni la
sagesse dtache et sereine des grands. Mais la hauteur est aussi
la Vrit inattaquable, et la profondeur est linaltrable nature
des choses, lincorruptible innocence du pur tre, ou lintriorit
inviolable du Cur.
***
Il peut y avoir dans les textes sacrs des antinomies symbolistes ou dialectiques, mais non des contradictions ; cest toujours la diffrence de point de vue et daspect qui fournit la clef,
mme dans des cas comme celui des rcits vangliques divergents :
par exemple, quand selon saint Luc lun des larrons est mauvais et
lautre bon, il sagit de toute vidence de la simple opposition entre
le mal et le bien, lincroyance et la foi, le vice et la vertu 12 ; par
11
Le mme passage affirme que la plupart des hommes sont ingrats, soulignant
ainsi que ce qui attire lhomme dans les filets du dmon est le manque de gratitude
envers Dieu, ce qui serait susceptible de bien des dveloppements. Cest en effet par
une sorte dingratitude ou par mille sortes dingratitude ou dinconscience
coupable que lhomme sloigne du Centre-Origine ; cest le don de lexistence,
ou de lintelligence, profan et foul aux pieds
12
Tauler compare la crucifixion du premier larron au vain repentir des gens qui
mettent toute leur foi dans les austrits extrieures et les pnitences orgueilleuses,
lesquelles ne leur apportent que la damnation en change de leurs souffrances ;
cest l le zle d amertume dont parle saint Benot. La seconde croix est celle
du pcheur rellement dtourn du monde : il a tout sacrifi pour Dieu et accepte
joyeusement les souffrances mrites par ses pchs, avec la ferme esprance en
lamour et la misricorde de Dieu. La croix centrale est celle de lhomme parfait qui
a choisi de suivre le Christ en toutes choses, et qui doit tre crucifi dans la chair afin
datteindre la croix de la nature divine du Christ . Au point de vue du symbolisme
hermtique, cette image sidentifie au caduce, o laxe central ou l arbre du monde
189
contre, quand selon saint Matthieu et saint Marc les deux larrons
injurient le Christ, ils sidentifient aux deux ples mental et
moral du mal, lesquels se retrouvent dans lme humaine,
o le Christ apparat comme lIntellect, et un moindre niveau
comme la voix de la conscience, laquelle est un prolongement ou
un reflet de lIntellect pur. Il y a du reste dans lme le bien et le
mal comme tels, mais il sy trouve galement le mal masqu par
des vertus et le bien gch par les vices ; et notons que, si lun des
larrons tait bon, il nen tait pas moins, en tant que larron, une
injure pour le Christ, si bien que le rcit de Matthieu et de Marc
gardent mme une certaine vrit littrale. En tout tat de cause,
cest le rcit de Luc qui prime, car la Misricorde lemporte sur la
Rigueur, selon une formule islamique 13.
Ce genre dinterprtation dont on trouve, du ct chrtien,
les prmices chez Origne, saint Ambroise, saint Augustin, Cassien,
saint Grgoire et dautres est profondment ancr dans la nature
des choses et se retrouve, par consquent, dans tous les climats traditionnels ; mais ce qui importe ici, cest que bien des images contenues dans les critures sacres resteraient inintelligibles sans leur
transposition sur les plans mtaphysique, macrocosmique ou microcosmique.
Parfois, les divergences dans les textes sacrs et a fortiori entre
des textes de provenance diverse sont plus ou moins comparables
celle qui oppose lastronomie exacte celle de Ptolme, la premire
tant soutenue par la nature objective, mais en quelque sorte extrahumaine , des faits, et la seconde par lexprience humaine forcment limite, mais symboliquement et spirituellement adquate,
parce que naturelle 14 ; une perspective spirituelle peut, dans tel
comporte deux cycles, un ascendant et un descendant, ce qui est en rapport avec
la janua coeli et la janua inferni, et aussi, en termes hindous, avec le deva-yna et le
pitri-yna.
13
Cest linscription du Throne dAllh : En vrit, ma Misricorde prcda

ma Colre.
14
Notons en passant que lInde traditionnelle admet la fois la terre plate et

la terre sphrique : tandis que pour les Purnas la terre est un disque support par
190
cas particulier, opter pour lune ou lautre des solutions, analogiquement parlant, suivant sa logique interne et lopportunit qui
en rsulte. Par exemple, dans la divergence foncire qui oppose les
thses chrtienne et musulmane sur la fin terrestre de Jsus, il y a un
mystre dont lvangile ne rend pas explicitement compte et dont
chacune des deux thses transmet providentiellement un aspect en
quelque sorte extrme, suivant les exigences ou intrts de la spiritualit respective15.
La plus grande divergence possible, en ce domaine, est sans
doute celle qui oppose le non-thisme ou le nirvnisme bouddhique au monothisme dorigine smitique, le premier se fondant sur
le caractre onirique et impermanent du cosmos en connexion avec
lapparence ngative ou vide de la Ralit absolue, et le second
sur la ralit dexprience du monde et sur la manifestation positive et active du Principe crateur ; ces dfinitions, aussi insuffisantes
quelles puissent tre certains points de vue, illustrent leur faon
la non-contradiction ou la cohrence profonde de la Parole
cleste universelle16.
Mais nous pouvons nous arrter l, car notre intention tait
simplement, dune part de montrer que les dficiences apparentes
lintrieur dun mme Livre sacr sont en ralit des synthses ou des ellipses, et dautre part de souligner que, pour tre
dans la vrit ou dans lorthodoxie, il nest nullement ncessaire de
Vichnou comme tortue, elle est pour le Srya-Siddhnta une sphre suspendue dans
le vide.
15
Le doctisme et le monophysisme ont prsent divers aspects de ce mystre ; nous

disons des aspects , car la question est plus complexe et il est mme plus que
probable quelle soit insoluble en termes terrestres. Cest en tout cas ce mystre
qui explique, dune part lhrosme surhumain et surnaturel des martyrs intgrs
dans la nature du Christ, et dautre part sur un tout autre plan la profusion
de doctrines divergentes ayant trait cette nature, ds les origines du Christianisme.
16
Le thisme se retrouve dune certaine manire, sous la forme de lAmidisme
notamment, dans le cadre du Bouddhisme pourtant non-thiste , et ce
non-thisme se retrouve son tour dans la conception de l' Essence impersonnelle de la Divinit dans les sotrismes monothistes (Images de lEsprit,
Paris 1960 ; chap. Sur les traces du Bouddhisme).
191
trouver sublime ce quon est dans limpossibilit de comprendre

et dapprcier. Pour tre respectueux sans hypocrisie et sincre sans
irrespect, il suffit de savoir que la Parole divine est ncessairement
parfaite, que nous soyons actuellement en mesure de le constater
ou non.
192
Paradoxes de lexpression spirituelle

Quand on applique la notion de dialectique au domaine de la
spiritualit, elle slargit au-del du cadre de lart de raisonner avec
justesse, car cest alors tout le problme de lexpression spirituelle qui
est en cause ; avant de savoir raisonner, il faut savoir sexprimer, si
bien que la dialectique spirituelle, cest avant tout la capacit de rendre
compte en langage humain de ralits qui dpassent, sinon lesprit de
lhomme, du moins son exprience terrestre et sa psychologie ordinaire.
Autrement dit, la dialectique nest pas seulement une question de logique, cest aussi une question dadquation verbale ; les deux choses
exigent des principes et de lexprience. Or un homme peut bnficier des connaissances spirituelles les plus leves sans possder lart de
sexprimer sous le double rapport du contenu et de la forme, et ne
serait-ce que parce quil est victime des habitudes mentales de son
entourage ; aussi la prudence la plus lmentaire nous oblige-t-elle
compter avec cette marge de contingence, quand nous avons affaire
un sage dont la dialectique nous doit, condition bien entendu
que nous ayons des raisons dadmettre quil sagisse dun sage authentique. Cest en tout cas un fait que les mtaphysiciens traditionnels
acceptent trop souvent, dans lexpression mentale de leur science
infuse, les rafistolages thologiques, alors quils prouvent par ailleurs
que leur connaissance nest pas solidaire de ce cadre ou de ce niveau.
Les religions smitiques rfrence abrahamienne se prsentent
comme des dons descendus du Ciel un moment de lhistoire ; or
pour pouvoir simposer des collectivits totales, cest--dire pour
pouvoir les convertir et les intgrer, elles doivent faire appel des
facteurs volitifs et motifs, ce qui est videmment sans rapport
193
avec lintellection pure ni avec une dialectique nuance. Les monothistes eurent finalement besoin de lhellnisme, non seulement pour apprendre rendre compte plus explicitement de
leurs intentions intellectuelles, mais aussi pour favoriser lclosion
de lintellection mme, grce prcisment un moyen dexpression plus souple que les symboles et ellipses des critures.
***
Si les expressions intellectuellement insuffisantes, voire dcevantes, que nous rencontrons chez des saints, peuvent sexpliquer soit par une limitation intellectuelle ou doctrinale1, soit
simplement par un manque de capacit dialectique, donc par une
insuffisance instrumentale, il est un troisime facteur possible
dont il faut tenir compte ici, savoir lintention moralisatrice ou
plus prcisment la fonction de redressement ou de rtablissement
dquilibre. Les saints vivent au milieu dune humanit religieuse
dont ils font partie ; or cette collectivit, conformment la loi naturelle et cyclique de pesanteur et de dgnrescence, tire vers
le bas, en sorte que la religion a tendance se corrompre dans
son support collectif. Paralllement, la socit est gouverne par des
chefs qui suivent leurs passions et leurs ambitions ; la lourdeur
coagulante de la collectivit sajoute ainsi lagitation dissipante et
extriorisante des gouvernants ; et un vice est solidaire de lautre
et appelle lautre. Cest dans le contexte de cette fatalit quil
faut comprendre le moralisme premire vue plat et obsdant de
lextravagance asctique chez beaucoup de saints ; au point de
vue de la vrit pure et simple, tout cela parat pauvre et excessif,
mais en face de la ralit humaine concrte, cela est utile et mme
indispensable, car on ne peut ngliger la possibilit qui consiste
opposer un dsquilibre grossier et ngatif un autre dsquilibre
La limitation doctrinale ne dnote pas toujours une limitation intellectuelle correspondante, puisquelle peut se situer sur le plan de larticulation mentale et non
sur celui de la pure intellection.
194
paradoxes de l,expression spirituelle
grossier, mais positif. Cest la fonction de la plupart des saints de

donner le bon exemple jusqu lexcs, et cest une fonction proprement sacrificielle ; le saint, en exagrant jusqu labsurdit,
se charge en quelque faon de tous les pchs de la socit. Il est
certes regrettable que cette fonction prsente la spiritualit trop
souvent sous un biais qui la dfigure, de mme quil est regrettable,
sur un tout autre plan, que la dialectique mtaphysique se serve
volontiers des bquilles de la thologie et sengage ainsi dans un anthropomorphisme volontariste et sentimental ; mais ce sont l les
effets invitables de la pression du milieu.
***
Cest un fait que les religions font peu de cas de lintelligence et quelles insistent en revanche sur la foi, la vertu et les
actes ; on le comprend sans peine puisque tout homme a une me
immortelle sauver sans tre intelligent pour autant, et quinversement tout homme intelligent nest pas sauv, pour dire le moins.
Dun ct, lintelligence na de valeur effective qu la condition
expresse davoir pour contenu les vrits fondamentales et salvatrices ; dun autre ct, lintelligence doit se trouver en quilibre
avec la vertu et la foi, car sans le concours de ces deux lments,
elle nest pas pleinement conforme sa nature ni par consquent
sa vocation. La foi est la qualit qui traduit en actes positifs ou
ngatifs suivant les cas les donnes fournies par la vrit ; et
la vertu est la disposition de notre volont et de notre sensibilit
nous conformer ce que la vrit et la foi exigent. La foi se distingue
de la certitude rationnelle par le fait quelle fait concider lacceptation du vrai avec lamour du vrai et la volont de le raliser ;
cest donc une certitude qui nest pas mentale seulement, mais qui
englobe et engage toutes les cordes de notre tre.
La foi et la vertu ne produisent pas lintelligence, cest
trop vident, mais elles confrent lintelligence mme la plus
modeste le maximum de puret et dacuit dont elle est capable ;
inversement, si lintelligence au sens ordinaire du mot ne produit
de facto ni la vertu ni la foi, cest uniquement parce quelle nest
195
pas pleinement elle-mme, car le pur Intellect possde ces deux

puissances dans sa substance mme et les actualise dans la mesure
o il est parfaitement ralis. Mais cette ralisation, prcisment,
prsuppose la collaboration dune foi vive et dun effort de vertu,
comme le prouvent toutes les mthodes spirituelles, mme les plus
dgages de tout lment volontariste et sentimental.
La corruptibilit notoire de lintelligence permet dexcuser dans
une large mesure lquation bien connue, et spcifiquement volontariste, entre lintelligence et lorgueil2 : il ne saurait sagir ici de
lintelligence en soi, de celle qui est tout fait elle-mme et de ce
fait englobe dans sa nature les racines et de la foi et de la vertu, et
par l aussi leurs manifestations ncessaires ; il sagit au contraire
de lintelligence telle quelle se prsente en fait dans la majorit
des cas, savoir comme une capacit de coordination librement
disponible, et le plus souvent offerte au monde et refuse Dieu.
Si lon peut admettre sans peine quau point de vue de la pit
la vertu prime lintelligence, on admettra beaucoup plus difficilement quelle le fasse parfois au dtriment de la vrit, bien quil ne
puisse sagir dans ce cas que de vrits sans importance pour le
salut 3 ; on pourrait tre tent dobjecter que si lintelligence
peut dvier, la vertu le peut tout autant, mais ce serait l une
comparaison inexacte puisquune vertu corrompue nest plus une
vertu, tandis que lintelligence dvie est toujours de lintelligence,
moins de le nier laide de quelque terme nouveau qui dfinirait lintelligence en fonction de la seule vrit, comme on dfinit
Il y a dautres pieuses quations de ce genre : notamment celle entre la beaut et

le pch, ou inversement entre la laideur et la vertu ; souvent, la propret tombe
sous le mme verdict que la beaut, et la salet bnficie du mme prjug favorable que la laideur. Nous rencontrons dans tous les climats religieux de facto
sinon de jure de ces excs dicts par un souci la fois defficacit et de simplification.
Dans la pit de certains zlateurs, la vertu se dresse volontiers contre le sens

commun : prisse la logique lmentaire, pourvu que lhumilit soit sauve. En
toute justice, la vrit ou la nature des choses dlimite les droits de la vertu;
autrement dit, les vertus sont limites par la vrit, et illimites dans la saintet.
196
la vertu en fonction du bien quelle manifeste. Le contraire de

la vertu est le vice : or celui-ci est, par rapport la vertu, soit une
privation, soit un excs, comme on lenseigne communment ;
lerreur en revanche nest ni forcment un manque dintelligence,
ni surtout un excs de celle-ci, bien quon puisse appeler manque
dintelligence un manque dintellection pure, et excs dintelligence un abus de pense philosophante, et dsquilibre parce que
coupe de lintellection ; mais ce ne serait pas conforme au langage courant, pour lequel lintelligence nest aucunement synonyme dadquation mtaphysique.
Le fond de ce problme terminologique est en somme le fait
que lintelligence apparat sous deux formes, part les modes
secondaires, savoir lintellection et le raisonnement ; or on
peut raisonner fort ingnieusement en labsence, primo de lintellection et secundo des donnes exiges par le sujet trait, sans quil soit
possible de nier que cest une opration de lintelligence. Au demeurant, la sottise et lintelligence peuvent faire bon mnage au niveau
de la rationalit, qui seule est envisage quand on parle couramment
dhommes intelligents ; dans bien des cas cependant, ce terme de
rationalit est encore un euphmisme, surtout quand une prtendue
psychologie sen mle.
Inversement, la pure intellection peut sexprimer navement, elle
peut mme saccompagner extrinsquement dune logique plus que
faible, - cest souvent une question de formation ou dentranement,
sans quil soit possible de contester quelle est de lintelligence, et de
toute vidence beaucoup plus fondamentalement quune rationalit
simplement virtuose. Il convient donc de ne pas trop stonner du
fait que des thologiens et des mystiques raisonnent parfois trs
mal, si tant est quils raisonnent dans ce cas ; cette tare peut aller
jusqu labsurde sans toutefois sortir du cadre minimal de la vrit
salvatrice. Car si le contraire est possible, savoir que des intelligents acceptent lerreur, il doit tre possible galement que des nafs
acceptent la vrit.
***
197
Un exemple notoire de pense volontariste, et plus dynamique

que logique, est la conviction obligatoire dtre le plus grand
pcheur du monde ; ce blme que le fidle est cens sadresser automatiquement lui-mme, est une formulation typiquement chrtienne, car quiconque sabaisse sera lev ; de toute vidence, cette
parole du Christ est susceptible dinterprtations divers degrs,
mais il fallait lui donner un sens volitif et sentimental, absolument
contraignant et efficace, donc ajust lhomme passionnel et non au
pneumatique. Au premier abord, labsurdit de ladite conviction
est flagrante : premirement, lhomme qui se tourne vers Dieu en se
croyant pcheur ne peut pas tre le plus grand pcheur ; deuximement, nul ne connat tous les hommes ni ne peut savoir quel est le
degr ou la quantit de leurs pchs ; troisimement, il est fort peu
probable quil y ait tout moment un homme sur terre qui soit
lui seul le plus grand pcheur de tous4. Le non-sens est ici tel quon
est bien oblig de chercher sur un autre plan lintention plausible de
la formule, et on y parvient en tenant compte du contexte thologique: cest que Dieu seul possde ltre ncessaire ; la raison dtre
de ltat humain, cest que lhomme en prenne conscience, ce quil ne
peut faire, en climat dindividualisme volontariste, que moyennant
un biais sentimental o lintention subjective prime la ralit objective, cest--dire, o un drame danantissement prend la place de la
conscience de notre nant.
En faveur de cette pieuse stratgie, on pourrait faire valoir son
efficacit sculaire ; en sa dfaveur, nous relverons au contraire son
inefficacit actuelle en tant que celle-ci dcoule, non de la mondanit
ou de la perversit de lhomme moderne, mais simplement dun certain sens critique que les hommes ont acquis par lexprience et dont
ils ne peuvent plus faire abstraction, quils soient bons ou mauvais.
En dautres termes : si notre poque les exagrations des saints ne
4
Ces objections sont trop videntes pour ne pas avoir t connues de tout temps;
or voici la rplique classique des dvots : si les pcheurs notoires jouissaient des
grces que nous avons reues, ils seraient meilleurs que nous. Rponse qui ne fait
que reculer les limites de la difficult tout en ajoutant celle-ci des difficults nouvelles.
198
convainquent plus5, cest dans une large mesure part les raisons
ngatives parce que les gens ont appris penser, en quelque sorte
malgr eux et par leffet dune fatalit historique ; or savoir penser signifie ici, non certes discerner la valeur profonde des choses,
mais simplement soumettre les phnomnes comme tels un certain
minimum danalyse logique, au dtriment parfois de la comprhension de leurs contenus, alors quautrefois les hommes taient plus
sensibles aux contenus ou aux intentions et moins la logique des
formes. Cest ce que nous enseigne dailleurs lhistoire de lart : pour
un primitif, le dessin le plus rudimentaire pouvait tre charg dune
conscience symbolique et dune puissance vocatrice difficiles imaginer, tandis que lartiste form par des sicles dexprience visuelle et
technique est capable de reproduire avec exactitude la forme la plus
complexe sans ventuellement en saisir davantage quune sorte de
topographie physique et accidentelle.
***
Allh fait ce quil veut et Il est sans associ : ces deux
sentences-principes expliquent la ngation islamique, dune part de
lenchanement ncessaire des phases temporelles et dautre part des
causes secondes ou horizontales. Cest--dire que pour la pense musulmane, Dieu seul est cause, non les lois naturelles, et Dieu cre
chaque instant toute chose nouveau, non parce que lexistence dun
arbre ou sa possibilit ou son archtype exige quil continue
dtre un arbre dans la dure, mais parce que Dieu veut toujours nouveau que la chose existante soit un arbre et rien dautre,
pour des motifs que Lui seul connat ; le temps est donc rversible,
les causes physiques ne sont quapparentes ; le monde est un chaos
que seul un vouloir divin incomprhensible et imprvisible tient
ensemble, non a priori, mais par des actes crateurs ou causateurs
Celles dun Benot Labre par exemple. Lobjectivement absurde peut vhiculer le
subjectivement plausible, cest--dire le spirituellement efficace, mais cest toujours
une pe double tranchant.
199
toujours renouvels partir dun nant toujours resurgissant. Croire

le contraire estiment ces penseurs serait nier que Dieu fait ce
quil veut et affirmer quil a des associs qui Lui viennent en aide
et dont Il ne peut se passer.
Cette doctrine, typiquement thologique par son attachement
obstin une seule dimension du Rel, donc par son refus de combiner des aspects divergents mais complmentaires, cette doctrine,
disons-nous, a son fondement dans la considration des rayons verticaux lexclusion des cercles concentriques , gomtriquement
parlant ; pour ce genre de pense, le rapport vertical exclut le
rapport horizontal , exactement comme en thologie trinitaire la
divinit de lhypostase exclut la non-hypostaticit de la Divinit, la
Trinit tant conue comme lAbsolu en soi. En thologie, aspects
et points de vue situations objectives et subjectives sont figs
en fonctions de la mise en valeur spirituelle de telle prdisposition
mentale ; seul en mtaphysique pure, le Rel rvle divers aspects
divergents en tant que tels et lintelligence change de position en conformit de ces divergences. Seule la mtaphysique peut
concilier la dimension verticale de la causalit avec la dimension
horizontale , ou labsoluit du Principe divin avec ses aspects de
relativit.
***
Le Soufisme moyen identifie la sagesse avec des attitudes morales, telles que laumne et la pauvret, lesquelles nont en ellesmmes absolument rien voir avec la Connaissance. La gnose
implique lide dillusion universelle, et cette ide, si elle est vraiment comprise, entrane le dtachement ; or on peut procder en
sens inverse et provoquer la comprhension de lillusion en imposant lme le dtachement, et on le lui impose prcisment par des
mesures telles que la pauvret, laumne, la rupture des habitudes
profanes. Admettre sincrement le caractre illusoire du monde, cest
en effet tre dtach de celui-ci, et ce dtachement se prouve par les
attitudes correspondantes ; raisonnement problmatique malgr son
bien-fond, car si dune part il indique une voie, il brouille dautre
200
part la piste, et il fait perdre de vue la primaut mtaphysique

donc sotrique de la Connaissance.
Mais lambigut du Soufisme moyen a encore une autre raison.
Lsotrisme sadresse en principe tout homme sain desprit, mais
ds lors quil se place ce point de vue, ses mthodes sextriorisent
pour ainsi dire : au lieu de dissoudre lcorce dignorance au moyen
de lintellection ab intra, on la brise au moyen de lascse ab extra,
les notions mtaphysiques ne se prsentant qua posteriori et titre de
points de repre.
Quoi quil en soit, nous pourrions prsenter le paradoxe du
Soufisme moyen de la faon suivante, au risque peut-tre de nous
rpter en quelque point ; mais peu importe, puisque la question
a rarement t aborde de ce ct. Il convient de distinguer entre
lsotrisme proprement dit et ce que nous pourrions appeler un
pr-sotrisme6 : celui-ci nest quun exotrisme asctique, excessif, subtil, intrioris, donc pouss lextrme limite de lexorbitant
et du raffin, tandis que celui-l dbute par des concepts suprieurs
qui le dispensent, prcisment, des extravagances morales et sociales.
Ne sadressant pas lhomme naf et mondain, les doctrines et mthodes de lsotrisme ne sauraient tre individualistes, sentimentales
et quantitatives ; cest ce dont tmoigne le shdhilisme, qui nexige
de ses adhrents aucun changement de condition sociale, et qui par
consquent nadmet ni la mendicit ni le costume rapic du Soufisme ordinaire et moralisant. Le pr-sotrisme met la place
de la vrit mtaphysique la sincrit de la foi, et la place des pratiques spirituelles directes et positives la quantit des actes pieux et
asctiques ; les deux attitudes se trouvent dailleurs souvent mlanges dune faon inextricable, soit au dtriment de lsotrisme rel,
soit au contraire sa suite. Car si rigoureusement parler le prsotrisme na aucun rapport logique avec la sapience, il nen a pas
6
Dans le sens dune antriorit, non historique bien entendu, mais asctique et
prparatoire. Le caractre symboliste et doctrinalement inarticul ou implicite des
documents du Soufisme primitif favorise toutefois la confusion entre le zle religieux et lsotrisme ; ce dernier, il ne faut pas loublier, nadmettait lorigine que
lenseignement oral.
201
moins une certaine fonction prparatoire et disciplinaire lgard

de cette dernire : cest en effet un principe parfaitement logique de
soumettre lhomme des preuves morales avant de lui livrer, nous
ne disons pas quelque trsor initiatique et opratif, mais simplement
une vrit suprieure, afin davoir la garantie que cette vrit sera
accepte, non comme un jeu desprit dangereux et ventuellement
impie, mais comme un viatique qui engage lhomme entier dune
manire dfinitive et qui, par consquent, est insparable des vertus
propres la pit.
Si cette fonction prliminaire de lasctisme quantitatif a trop
souvent t prise pour une fin en soi, il faut toutefois se garder de
confondre labus vulgarisateur avec lasctisme fond sur une intention de purification ; dans ce dernier cas, les concepts apparaissent
comme secondaires, la vrit tant envisage sous le rapport de son
immanence ; il suffira donc de briser lcorce pour dcouvrir le noyau,
savoir la connaissance immanente et libratrice.
***
Trs caractristique pour la marge humaine , discernable
un degr ou un autre dans tout systme traditionnel, est dans lIslam
lhagiographie7 ; nous nen voulons certes pas au contenu didactique
des lgendes, mais force nous est de constater quavec leurs exagrations et leurs platitudes, elles sont illisibles pour quiconque entend
se faire des saints une image concrte et vraisemblable. Sans doute,
tout y est symbolique, et le symbolisme est rendu incisif en fonction
des tendances pcheresses prsupposes du lecteur moyen ; on ne
semble toutefois pas se rendre compte que labsurdit du dtail ou
de limage ruine le symbole, en principe tout au moins sinon pour
telle pieuse subjectivit ; la qualit isolante, grossissante, percutante
et motionnelle du langage, laquelle viole la logique extrieure des
choses, devient un facteur dinintelligibilit en dehors du secteur psy-
Par hagiographie nous nentendons ni le rcit canonique de la Vie du Prophte

(Srat en-Nab), ni les souvenirs ou tmoignages personnels des Soufis.
202
chologique dont elle provient et auquel elle sadresse. Cest dire que
la valeur apologtique de ces histoires de saints est nulle ; inutile de
les montrer un non-musulman pour lintresser lIslam. Lessentiel est que pour lOriental, qui accepte cette dialectique, les lgendes
transmettent dune faon incisive leur message de vertu.
Le scrupule lgaliste par exemple, dont les modles sont dune
lecture si difficilement supportable, se rfre cette vertu cruciale
quest la sincrit : on veut duquer lhomme, non pas en vue dune
mesquinerie craintive qui au fond fait injure Dieu comme le
prsume facilement le lecteur occidental mais pour une parfaite
vracit dans les actes et les penses, ce qui est une faon de raliser
une certaine unit en vue de lUnique ; le lecteur oriental lit lintention spirituelle sans sarrter linvraisemblance des images sur le
plan des faits ou celui de la simple psychologie. Il y a ensuite lexaltation de la pauvret et de la gnrosit ; ici encore, il faut passer de l
hyperdulie des pauvres et de lanathmisation concomitante des
riches8 lintention profonde, qui est la qualit la fois morale
et contemplative de la pauvret : le dtachement de lme en face du
monde et de ses multiples sductions. Quant la gnrosit, elle est
reprsente le plus communment par des exemples souvent inimaginables daumnes ; mais sa signification spirituelle nen demeure pas
moins intelligible, et mme moralement mouvante pour le lecteur
auquel elle sadresse, et cest ce qui importe. Toutes les vertus dont
lhagiographie musulmane nous offre des tableaux problmatiques
ont leur racine dans la seule sincrit de la foi unitaire : il faut croire
que Dieu est , et qutant, Il est Un ; il faut ladmettre rellement et ne pas faire semblant de ladmettre ; et ladmettre rellement,
Dautant plus surprenante que Khadjah, la premire femme du Prophte et sa

protectrice lors des dbuts de sa mission, tait trs fortune ; mais elle tait pauvre
en ce sens quelle tait dtache de sa richesse ; cette nuance devrait suffire pour
que les hagiographes nous fassent grce de lanathmisation double tranchant
dont il sagit. Un des grands mrites de lImam Shdhil et de sa ligne spirituelle est
dtre rests insensibles lautomatisme moral cher au Soufisme populaire ou la
pit commune.
203
cest en tirer toutes les consquences, du scrupule lgaliste jusquau

monisme sapientiel9.
Lhagiographie musulmane, comme parfois lancienne hagiographie chrtienne mais avec une intention plus exclusivement moralisatrice, stylise les faits quelle entend transmettre ; elle distille le
contenu spirituel et loffre comme une quintessence, un lixir, une
perle ; et ce faisant, elle entend faire uvre de vrit. Ce qui revient
dire que chez lOriental le sens de la vrit est point, non tant
sur lexactitude des faits ou sur leur aspect de contingence terrestre,
que sur leur ralit spirituelle, alors que chez lEuropen le sens de
la vrit est point sur les faits comme tels, sur leur incontestable
ralit immdiate ; les deux points de vue ont leurs avantages et leurs
dsavantages, suivant les conditions tant subjectives quobjectives
de leur application. Dieu, dans les critures sacres, est largement
symboliste; on ne saurait en demander autant aux historiens ni aux
gographes.
Dans bien des cas dailleurs, limpression de platitude qui se
dgage de certains rcits est due une illusion doptique : dans un
milieu avide, impatient et ambitieux mais noble sa faon il
fallait insister toujours nouveau sur les attitudes correctives : se
contenter de peu, se montrer gnreux, tre patient, craindre Dieu;
rtrospectivement cela peut paratre schmatique et pdant, mais
pour lpoque dont il sagit, ces attitudes ou vertus furent hautement
originales et hroques. Il faut tenir compte galement de la ncessit de donner, dans un tel milieu, le bon exemple, et de le donner
inlassablement et dune faon incisive, donc forcment exagre : il
fallait dmontrer sans relche ce que sont la pauvret, la gnrosit, la
rsignation patiente et confiante, la foi, la sincrit ; cest justement
9
Ce monisme, nous pourrions lappeler aussi un panthisme la fois trancendantiste

et immanenliste , en entendant par l une perspective mtaphysique absolument
rigoureuse et partant intgrale comme lAdvaita-Vednta, et en acceptant le mot
panthisme selon son sens tymologique et non conventionnellement philosophique ; car affirmer que tout est Dieu en ce sens quaucune ralit en tant que
telle ne peut se situer en dehors de la seule Ralit, ne revient pas dire que Dieu
se rduit la somme des phnomnes.
204
cette sincrit qui oblige laccentuation la fois excessive et monotone des intentions morales. Nous pourrions dire aussi que lIslam
prfre le risque de la platitude et de linfantilisme puisque les dfauts sont humainement invitables celui du titanisme philosophique, artistique et culturel ; il entend maintenir les hommes dans
lenfance biblique, qui na le sens du temps que dans un contexte
eschatologique. Les grands pcheurs du monde musulman sont des
potentats voulant anticiper leur faon les joies du Paradis sur terre,
jamais des penseurs de gnie voulant se mettre pratiquement la
place de Dieu10.
***
Dune faon tout fait gnrale et en englobant la prophtie
elle-mme, il importe de ne pas pcher par impatience et de ne
pas attribuer certaines expressions-symboles une imperfection de
pense. Les Prophtes , fait remarquer Ibn Arab se servent
dun langage concret parce quils sadressent la collectivit et quils
se fient la comprhension du sage qui les entendrait ; sils parlent
au figur, cest cause du commun et parce quils connaissent le degr
dintuition de ceux qui comprennent vraiment. Cest ainsi que le
Prophte dit, en parlant de la libralit, quil ne donnait rien certains qui lui taient plus chers que dautres, de peur que Dieu ne
les jette dans le feu infernal. Il sexprimait ainsi pour le faible
desprit qui est esclave de lavidit et des penchants passionnels 11.
10
La mentalit cratrice de lOccident son gnie crateur si lon veut
saccompagne dailleurs dune singulire tendance lingratitude, linfidlit,
loubli; si la ranon de ce gnie est la propension brler ce quon a ador , il
se compromet par l mme, car le don de la cration nest un bien qu condition
de saccompagner du sens des valeurs, donc de la stabilit. Le dynamisme nest une
qualit qu condition de sallier au sens du statique, et dtre mme dtermin par
lui.
11
Fu el-Hikam, chapitre sur Mose. Ce passage, qui ne sembarrasse daucun

euphmisme en parlant de la moyenne humaine, est dune importance capitale,
pour quiconque serait tent de trop se heurter un certain langage religieux.
205
Mme un fait historique peut navoir, dans le langage divin, que la

valeur dun signe ; une chose existante est parfois nie en raison de la
signification quelle revt de facto pour telle conscience collective, et une
chose inexistante peut tre affirme pour le mme motif, sans quil y ait
manque de vracit puisque la signification, dans ce cas, est plus relle
et plus importante que le fait propos titre de signe ou de symbole12.
Dieu ne donne jamais moins quil ne promet ; au contraire, son
don dpasse toujours sa promesse.
Mais revenons au ct problmatique de lhagiographie, avec
tout le respect quexigent les bonnes intentions, mais aussi avec toute
la froideur quexig ici la vrit : cest premire vue un bien curieux
paradoxe de prsenter de saints personnages au travers dincidents
anodins ou de vertus lmentaires bien que dallure volontiers
extravagante tout en revendiquant pour les intresss une insurpassable grandeur dont prcisment on ne nous fournit aucune
preuve ; au contraire, on semble parfois vouloir enlever tout motif dy
croire. LIslam, avec son postulat de la seule Grandeur divine, est
consquent en ne voulant voir du ct humain quune sorte de nivellement dans limpuissance ; mais il nen rsulte pas ncessairement
quil faille prsenter la grandeur des saints sous la forme dune
ptition de principe paradoxalement revtue de lieux communs
fussent-ils gonfls par des superlatifs et en dnigrant au besoin des
grandeurs trangres. Ce qui prouve en ralit la grandeur des sommits
de lIslam primitif, mais non, bien entendu, au dtriment de sommets situs en dehors de lIslam, cest la persistance rayonnante de
leur souvenir et de leur influence, car il ny a pas deffet sans cause:
si un Al et une Ftimah ont t presque diviniss et si ce culte sest
maintenu jusqu nos jours, en connexion avec un idalisme spirituel allant jusqu lhrosme, cest quil y avait en eux une grandeur
proportionne ce prestige et ce rayonnement ; nous pouvons per-
12
Quand le Bouddha rejette le Vda, il rejette en ralit non telle Rvlation, mais
la forme extrieure au profit de la Ralit intrieure . Le Zen rpte cette
attitude au sein du Bouddhisme mme, devenu forme son tour. Lattitude du
Christianisme lgard de la Thora est approximativement analogue.
206
cevoir cette grandeur en dpit de lhagiographie qui la dessert par un

automatisme moraliste sans vraisemblance, sans relief et sans intrt.
Lide de la jalousie divine sil est permis duser provisoirement de cette mtaphore13 pntre tout lIslam et loblige
une sorte dhumilit collective, si bien que la grandeur spirituelle
apparat presque toujours dune manire implicite, moins que des
enseignements particuliers ne la prouvent, ce qui nest gure le
cas pour les Compagnons ; on admet la saintet en vertu du postulat de lImmanence divine dans les curs des saints et sans se poser
la question des critres extrinsques. Le culte de la sincrit entrane
la tendance vouloir tre plus quon ne promet dtre, ou tre
meilleur devant Dieu quon ne lest devant les hommes, bref dissimuler la bonne substance afin de ne pas paratre se lapproprier
derrire des manifestations morales plates bien que dautant plus excessives; par consquent, ngliger la justification dune apparence
dfavorable ou lexplication du contenu subtil dun lieu commun.
La sincrit, ennemie mortelle de lhypocrisie, a dautant plus de prix
quelle nest perue que de Dieu seul ; cest le principe moral des
gens du blme , des malmatiyah, qui recherchent le mpris des
hommes pour se sentir laise devant Dieu. Nous raconter quun
Omar ngligeait de prsider la prire du vendredi la mosque
lui, le calife parce quil ne possdait quun seul vtement et quil
tait en train de le laver, cest sans doute une faon de prner la
sincrit et la pauvret, mais il faut bien admettre que largument
est double tranchant.
Quoi quil en soit, cette tendance se montrer au-dessous de
soi-mme devant autrui ne saurait abolir ni la constatation de la
grandeur humaine ni le besoin humain de cette constatation, et il
en rsulte prcisment avec les modalits paradoxales dont nous
avons signal lexistence lhyperdulie chiite des Alides et des
Imams et, du ct sunnite, la glorification des Compagnons et plus
concrtement encore le culte des Cheikhs dans les confrries, lequel
est en pratique lquivalent du culte des Gourous dans lInde. Peut13
Qui est du reste biblique.
207
tre les considrations suivantes fournissent-elles une clef suffisante

pour lnigme de lhagiographie musulmane et de ses prcdents
dans la Sounna : il ny a en somme que deux valeurs dcisives, la
foi en lUnit et la sincrit de cette foi. Or cette foi peut dployer
sa sincrit selon trois dimensions : la crainte (makhfah), lamour
(mahabbah) et la connaissance (marifah). Si la sincrit relve de la
crainte, elle se manifeste ou se prouve par le scrupule ; si elle
relve de lamour, elle se manifeste par la gnrosit ; si enfin elle
sinspire de la connaissance, ou plutt si celle-ci en est le moteur,
elle donnera lieu un monisme mtaphysique du type vdantin. On
rencontre les tmoignages de ce monisme dans les exclamations unitives des plus grands Soufis ; quant aux deux autres dimensions, ce
sont prcisment elles qui dterminent les exagrations didactiques
qui rendent lhagiographie la fois si monotone et si excessive. Il ny
a quune vertu, quun hrosme, quune saintet, et cest la sincrit ;
la sincrit de la foi, de lunique foi.
***
Avant daller plus loin, nous devons rendre compte en quelques
mots dun aspect plus contingent du problme, mais fort important
pour lOccidental qui aborde lIslam : non sans rapport avec le genre
hagiographique est un ensemble de traditions ou de lgendes dont la
fonction semble tre de brouiller la piste vers le Christianisme, en revtant les faits et les personnages de ce dernier dune sorte de petitesse
et dinvraisemblance, voire denlaidissement14 ; la raison en est quune
14
LIslam y est dautant plus oblig quil comporte une sorte de brche vers le
Christianisme du fait quil reconnat la naissance virginale du Christ et limmacule
conception de la Vierge. Le Christianisme, lui, na pas besoin sa racine de mesures
dfensives envers lIslam : part la raison vidente que ce dernier nexistait pas
lpoque du Christ, il est deux paroles qui ferment de facto et par anticipation la
porte toute nouvelle religion, savoir que nul narrive au Pre si ce nest par
moi , et gardez-vous des faux prophtes . Nempche que limage chrtienne de
lIslam fut pendant des sicles un tissu de calomnies, mais cela ne se situait pas et
ne pouvait se situer au niveau canonique ; cela nen prouve pas moins un besoin
208
religion a dans sa priphrie un certain droit extrinsque dentourer

son message positif dune sorte de brume protectrice, dans la mesure
o ce message est menac par dautres messages ou dautres mythologies, menac humainement et de facto, non mtaphysiquement et
de jure. Il faut en tout cas reconnatre que cette brume providentielle
relve de ce que nous pouvons appeler sans enthousiasme la marge
humaine , en parlant dinstitutions substantiellement divines ; lappui de cette interprtation nous mentionnerons le fait que les commentateurs juxtaposent des versions largement divergentes, et parfaitement incompatibles, dun mme rcit15.
Nempche que les rcits les plus anodins ou les plus extravagants, voire les plus choquants, peuvent vhiculer un symbolisme profond ; peu prs toutes les mythologies comportent des traits de ce
genre, et lhagiographie chrtienne la plus ancienne ne fait pas exception, du moins quant linvraisemblance. Ce serait la fonction ou
le devoir des commentateurs de dgager ce symbolisme, car quoi
bon expliquer des passages obscurs par dautres passages encore plus
obscurs ? La pluralit des rcits traditionnels divergents prouve du
reste le caractre abstrait et non historique du passage scripturaire auquel ils se rapportent, le cas chant. Dans le mme ordre
dides, on peut reprocher plus dun sotriste de greffer sur tel rcit
des spculations trop personnelles, au lieu de rendre compte simplement de lintention inhrente au rcit mme.
***
Dans la pense orientale, lassociation dide indicative ou sug-
dautodfense propre toute religion extrinsque, et un choix des moyens qui nest
que par trop humain.
15
Le Prophte, en dcrivant le Christ, dcrit en ralit le Christianisme tel que

celui-ci apparat par rapport la scheresse islamique : si le Prophte Assa est rouge
de teint comme s il venait de sortir dun bain chaud , cela se rfre, non la personne de Jsus mais au caractre d amour , donc de chaleur , du Christianisme.
Bien des paradoxes dans les traditions mohammdiennes doivent sinterprter dune
faon analogue.
209
gestive prime parfois la logique des faits et partant la cohrence

du symbole16 ; mais cette explication nest pas toujours exhaustive,
dautant que le moyen dialectique peut rsulter dun rflexe plutt que
dune intention consciente. Le musulman est en moyenne un crivain
htif et ngligent par une sorte de sincrisme religieux et dimpulsivit
inspirationniste ; ce nest donc pas chose tonnante que ses productions soient remplies dinconsciences de tout genre ; les livres sont des
brouillons crits la vue de Dieu, et cest au lecteur den retirer les
perles et de pardonner les faiblesses rendues publiques avec une
pieuse impudeur. Mieux vaut rougir ici-bas que dans lau-del ;
ce principe peut devenir une vritable hantise, et son application trop
automatique risque daller lencontre du sens critique et du bon
got. Ce qui apparat comme un crime au lecteur occidental peut
ntre quun accident pardonnable de la nature humaine aux yeux de
lOriental, conformment laxiome musulman, toujours fortement
accentu et double tranchant, de la petitesse humaine, et aussi de la
primaut de lintention moralisatrice. Affirmer que lhomme est libre
revient dire quil peut, et quil doit, se mettre en harmonie avec
lEquilibre total. Les morales, quelles soient subtiles ou expditives, ne veulent pas autre chose ; il est absurde de vouloir chapper
au mcanisme cosmique de lExistence en se moquant de limagerie
anthropomorphiste qui en rend compte, maladroitement sans doute
mais adquatement, et de se laisser glisser dans un prcipice parce
que la prudence a t prsente sous des traits pdants ou infantiles.
Un sens des proportions lmentaire devrait nous permettre de
sentir d emble que les hommes qui se sont conforms avant nous
aux exigences du grand Equilibre ne pouvaient pas tous tre aussi candides que certaines imageries intellectuellement minimales quils ont
16
Par exemple, Rm raconte dans son Mathnaw que le Prophte recommande Al,
comme meilleur moyen darriver au but, le recours aux lumires dun sage ; ce qui
est absurde quand on tient compte de la qualit de chacun des personnages et du
lien qui les unit, mais ce qui se comprend titre dassociations dides : pour exalter
le rapport entre le disciple et le matre. Rm fonde son enseignement sur limage
de leurs paradigmes, dans lintention de renforcer le principe abstrait par lvocation
du phnomne concret.
210
acceptes ou proposes ; nous avons certes conscience de lpe

double tranchant que constituent lanthropomorphisme religieux
et les navets auxquelles il donne lieu, mais notre sens du rel nous
oblige prfrer ces imperfections puisquelles transmettent malgr
tout de graves vrits une intelligence critique qui vitupre
brillamment dans le vide.
Il y a du reste lnigme dconcertante de labsurdit ncessaire : la question qui se pose est celle de savoir o est sa limite, ce
qui revient pratiquement se demander jusquo va le droit
de lincapacit humaine dexercer lintelligence sur tous les plans
la fois. Sil ny avait dans le monde aucun lment dabsurdit,
dinintelligibilit, le monde ne serait pas le monde ; il serait
un systme de cellules cristallines et de rythmes mcaniques. Il ny
a aucune religion qui ne vhicule en sa priphrie quelques douloureuses dissonances, et il est pour le moins vraisemblable que sans
celles-ci la religion serait inefficace ; il faut prendre acte du principe
de la dissonance ncessaire sans se croire oblig de recourir leuphmisme ni a fortiori liconoclasme. La source de ces dissonances
est avant tout lmotivit envahissante, qui par sa nature trouble la
rflexion : il ny a pas de fanatisme sans quelque sottise. Quon
lance une ide spirituelle avec la vhmence quexig son efficacit
psychologique, elle saccompagnera forcment, en fin de compte,
dun cortge de pieuses absurdits ; au sage de discerner lessentiel sans se laisser dcourager par laccidentel, ft-il dtestable. Le
dynamisme motionnel a beau tre ncessaire sur un certain plan,
il nen nuit pas moins lintelligence17.
Au simple point de vue du phnomne psychologique, on doit
constater que lhomme est en moyenne incapable de cumuler une
17
Ceci est sans rapport aucun avec lerreur moderne suivant laquelle lindignation,
ou la vive approbation, dnoteraient un manque d objectivit et quil suffirait
dtre froid et mou pour tre objectif . En ralit, il est des motions qui,
loin dtre des postulats sentimentaux, sont au contraire fonction de connaissances parfaitement objectives ; cest alors en raison dune certitude que lhomme
sindigne ou se rjouit, suivant que cette certitude est bafoue, ou au contraire
dfendue, par autrui.
211
donne sur laquelle il shypnotise, avec les donnes complmentaires

et correctives qui restent en dehors de son champ visuel; le scientisme en est un exemple au mme titre que nimporte quel fanatisme
naf, du moment quil est rfractaire aux donnes que son optique
exclut, et qui pourtant sont fondamentales pour la perception du
rel dans toutes ses ramifications. En ce qui concerne le domaine
religieux ou spirituel, nous pensons ici non Terreur pure et simple
mais aux troitesses au sein mme dune vrit sans doute stylise,
mais nanmoins suffisamment adquate pour tre efficace ; cest un
peu comme si quelquun raisonnait seulement selon les donnes de
lespace en oubliant celles du temps. Lhomme moyen y compris
la moyenne du gnie est un tre trangement unilatral, et ce qui
le rend ainsi, cest dabord lingalit de lesprit humain, lequel ne
peut gure sexercer partout avec une gale perspicacit, et ensuite
un lment passionnel enracin dans sa subconscience que cet
lment soit chaud ou froid, positif ou ngatif et ayant pour effet
dappauvrir singulirement limagination ; le manque dimagination
semble tre un des traits marquants de lespce humaine, soit dit cum
grano salis18.
Llment dont il sagit est en dernire analyse lintrt, enracin dans un instinct de conservation mal compris ; do une pense intresse son dpart sous un rapport quelconque et
dfectueuse dans son dploiement. Lobjectivit parfaite est une
sorte dextinction, donc de mort, tant donn que la nature des
choses contredit si souvent, non certes notre intrt ultime qui
concide avec le Rel, mais nos intrts illusoires ou notre got
superficielle19.
Revenons pour terminer la question du caractre en fait
quivoque de lintelligence, dont nous avons parl plus haut. Il
18
On pourrait tre tent de dire le contraire, mais lexcs dimagination ne se

dploie prcisment que dans une seule dimension.
19
On doit toutefois se garder de confondre insistons-y encore llment parti

pris avec la simple ingalit ou asymtrie mentale, laquelle est affaire dconomie
crbrale, voire de dialectique, et non de subjectivit volitive ou motive.
212
est trop vident quil faut prfrer lintelligence la sottise puisquil

faut opter pour la vrit contre lerreur et que la vrit sadresse a
priori lintelligence ; mais comme le choix entre une intelligence
fonction satanique et une inintelligence tendance anglique est
pratiquement inluctable sur un certain plan, il faut se rsigner
tolrer linintelligence dans le secteur o la question se pose. La
religion ne veut aucun prix dun intellectualisme orgueilleux
et titanesque ; elle lui propose donc le contraire, qui est la norme20,
savoir lentendement pur et calme, lequel implique moralement
leffacement, la vertu quasi impersonnelle ; mais cela tant psychologiquement insuffisant pour la moyenne des hommes, la religion
doit encore opposer lorgueil intellectualiste le dfaut contraire,
savoir la pieuse btise, car elle est contrainte par les exigences
de la faiblesse humaine dajouter au bien encore un moindre mal ;
cest--dire quil est un bien dont la nature est de prendre la couleur
de notre infirmit. Ltrange ambigut de lintelligence vient du fait
que celle-ci nest bonne que par la vrit, ce qui ouvre la porte la
compensation paradoxale que nous venons de signaler ; la vrit,
mme pauvrement reue, prime lintelligence aberrante, mme
brillamment doue ; mais prcisment, une intelligence prive de
vrit reste au-dessous delle-mme, elle est comme trangre sa
propre nature, tant donn que la vrit est immanente lintelligence en soi.
20
Bien quen ralit la norme ne soppose rien ; ce sont les dviations qui au
contraire sopposent la norme.
213
la marge humaine
Le Christ, en rejetant certaines prescriptions rabbiniques
comme humaines et non divines , montre que selon les mesures
de Dieu il y a un secteur qui, tout en tant orthodoxe et traditionnel, nen est pas moins humain dune certaine manire ; cest--dire
que linfluence divine nest totale que pour lcriture et les consquences essentielles de la Rvlation, et quelle laisse toujours une
marge humaine o elle ne sexerce plus que dune manire indirecte, en cdant la parole des facteurs ethniques ou culturels. Cest
de ce secteur ou de cette marge que relvent pour une large part les
spculations de lexotrisme ; lorthodoxie dune part est homogne
et indivisible, et dautre part comporte des degrs dabsoluit ou de
relativit. Aussi convient-il de ne pas trop se scandaliser, par exemple,
des anathmes que se lancent dyophysites, monophysites, aphthartodoctes, phthartoltres, agnotes, aktisttes et ktistoltres, sur la
question de savoir si le Christ est de substance incorruptible, ou si au
contraire il tait semblable aux autres corps, ou sil y avait dans lme
du Christ une part dignorance humaine, ou si le corps du Christ est
incr tout en tant visible, ou sil est au contraire cr, et ainsi de
suite1.
A noter cette divergence au sujet de la Sainte Vierge : Marie tait-elle a priori

dlivre de la capacit de pcher, ou tait-elle sans pch par la surabondance
de sa vertu ? Autrement dit, tait-elle impeccable cause de labsolue saintet de sa
nature ou tait-elle sainte en fonction de labsolue impeccabilit de son intelligence
et de sa volont ? Les tenants de la premire thse veulent viter dattribuer Marie
une imperfection de substance ; ceux de la seconde veulent viter de lui enlever la
215
Ce qui tonne dans la plupart des cas, et diffrents degrs,

cest ce dsir vhment de se fixer sur des questions dune importance
non cruciale, et cette incapacit dadmettre un certain flottement pour
des choses que, prcisment, la Rvlation na pas jug indispensable
de prciser ; il suffisait pourtant, au point de vue mystique aussi
bien que dogmatique, dadmettre que le Christ, forme vivante de
Dieu, devait montrer par l mme dans son humanit des prrogatives
surnaturelles quil serait vain de vouloir num-rer, mais que, tant
incontestablement homme, il devait avoir certaines limites comme le
prouve lincident du figuier dont il ne discerna pas distance la
strilit. La question du filioque est un exemple patent de cette
tendance aux prcisions inutiles, et la dogmatisation productrice
dun luxe de divisions et danathmes.
Une constatation qui simpose invitablement, dans cet ordre
dides, cest que lhomme dchu ou postdnique est un tre quasi
fragmentaire ; on doit donc se rendre lvidence que la saintet
dun homme nempche pas quil puisse tre un faible logicien ou un
esprit plus sentimental quintellectuel et que malgr cela il se sente
appel une fonction enseignante, non par prtention bien entendu, mais par zle pour la maison du Seigneur . Linspiration par
le Saint-Esprit ne peut signifier que celui-ci se mette la place de
lintelligence humaine et la libre de toutes ses limitations naturelles,
sans quoi il y aurait Rvlation ; elle signifie uniquement que lEsprit
guide lhomme dans le sens de lintention divine et sur la base des
capacits du rceptacle humain. Sil nen tait pas ainsi, il ny aurait
pas dlaboration thologique ni de divergences dans lorthodoxie, et
le premier Pre de lglise aurait crit un trait de thologie unique,
exhaustif et dfinitif ; il ny aurait jamais eu ni un Thomas dAquin
ni un Grgoire Palamas. Au demeurant, il est des hommes qui sont
perfection de mrite ; mais les deux parties semblent perdre de vue quau degr de la
Sainte Vierge, lalternative perd tout son sens. LImmacule Conception attribue Marie aussi par la tradition musulmane comporte par sa nature mme
toute attitude mritoire, un peu comme une substance synthtise tous ses accidents
possibles ; et inversement la parfaite impeccabilit exclue chez lhomme ordinaire
quivaut ipso facto labsence du pch originel .
216
la marge humaine
inspirs du Saint-Esprit parce quils sont saints et dans la mesure o

ils le sont, tandis quil en est dautres qui sont saints parce quils sont
inspirs du Saint-Esprit et dans la mesure o ils le sont.
***
Les exemples les plus ordinaires de la marge humaine concde par le Ciel aux traditions sont fournis par les scissions dans les
religions intrinsquement orthodoxes ; et ceci est sans rapport aucun
avec la question dhtrodoxie, car les hrsies intrinsques se situent
prcisment en de de la marge dont il sagit. Cest un fait que la
pense humaine collective conoit mal les fluctuations entre les diffrents points de vue dune part et les aspects correspondants dautre
part, ou entre les diffrents modes du subjectif et de lobjectif ; il y a
par consquent des polarisations et des scissions qui, pour invitables
et providentielles quelles soient, nen sont pas moins des imperfections dangereuses. Le Ciel permet lhomme dtre ce quil est, mais
cette condescendance ou cette patience na pas la signification dune
pleine approbation de la part de Dieu.
Les plus anciens textes chrtiens tayent, en ce qui concerne
lecclsiologie, parfois la thse latine et parfois la thse grecque ; il en
rsulte que lidal, ou plutt la situation normale, serait une glise
orthodoxe reconnaissant un pape non totalement autocrate, mais en
communion spirituelle avec lensemble des vques ou patriarches;
ce serait donc un pape sans filioque, mais ayant nanmoins droit
certaines particularits thologiques, liturgiques et autres, opportunes ou mme ncessaires en climat latin et germanique. Les dsordres actuels dans lglise romaine dune gravit sans prcdent
prouvent que la conception latine de lglise est thologiquement troite et juridiquement excessive ; si elle ne ltait point, ces
dsordres seraient inconcevables2. Il semble du reste y avoir quelque
2
Lavnement du protestantisme, dans lOccident latin, comporte dailleurs la mme
preuve. Psychologiquement non doctrinalement le protestantisme rdite
au fond, avec beaucoup plus dexcs bien entendu, la protestation de larianisme,
laquelle comporte malgr tout une parcelle de vrit et un lment dquilibre.
217
chose de tragiquement insoluble dans la structure mme de la Chrtient : donnez la suprmatie totale au pontife, et il deviendra un
csar mondain et conqurant ; donnez la suprmatie lempereur, et
il fera du pontife sa chose et son instrument3. Mais il faut reconnatre
que cest l un cercle vicieux dont on trouve les traces partout o il
y a des hommes.
***
Le mystre insondable des thologiens nest parfois que
lexpression dune insuffisance mtaphysique, sil ne se rfre lvidente insondabilit de la Subjectivit divine : celle-ci est mystrieuse
pour la pense objectivante et sparative comme le nerf optique lest
pour la vision, mais limpossibilit pour lil de percevoir le nerf
optique na absolument rien de mystrieux. Trs souvent, la thse
du mystre est soit une affirmation gratuite appele voiler une
contradiction thologique, soit un truisme pur et simple, ds lors que
nous savons ce quest la pense et quelles sont ses limites videntes.
Tout le drame des thologies, cest lincompatibilit de leur
sublimisme simplificateur avec lide de My au degr divin, ou
de la Relativit divine ; elles en sont rduites, de ce fait, corriger
les impasses de leur volontarisme foncier avec des expdients philo-
Fort paradoxalement, lun nempche pas lautre. Cest ce qui sest produit dans
lOccident latin, o la papaut est finalement devenue la proie, non de lempereur bien entendu, mais de la politique et par consquent de la dmocratie puisque
celle-ci dtermine celle-l. Depuis la Rvolution Franaise, lglise est pour ainsi dire
substantiellement la merci des rpubliques lacistes, y compris les pseudo-monarchies en fait rpublicaines, car cest leur idologie qui dcide qui est digne dtre
vque ; et grce une conjoncture historique particulirement favorable, la politique a russi pomper dans le moule de lglise une matire humaine htrogne
lglise. Le dernier concile fut ido-politique et non thologique ; son irrgularit
rsulte du fait quil fut dtermin, non par des situations concrtes values partir
de la thologie, mais par des abstractions ido-politiques opposes cette dernire, ou
plus prcisment par le dmocratisme du monde faisant monstrueusement fonction
de Saint-Esprit. L humilit et la charit , maniables souhait et dsormais
sens unique, sont l pour assurer le succs de lentreprise.
218
la marge humaine
sophiques, providentiels dans la mesure o ils sont psychologiquement opportuns lgard de telle collectivit. Une des grandes
difficults du Soufisme, cest que la plus haute mtaphysique sy
trouve inextricablement mlange avec la thologie qui la ternit par
ses confusions habituelles au sujet de la Toute-Puissance ; moins
dadmettre que ce soit au contraire la sapience qui approfondit dans
ce cas la thologie en lui inculquant en fin de compte quelques lueurs
libratrices4.
Les thologies, du fait quelles assument la contradiction dtre
des mtaphysiques sentimentales, se condamnent la quadrature
du cercle ; elles ignorent la diffrenciation des choses en aspects et
en points de vue et elles oprent par consquent avec des donnes
arbitrairement rigides dont les antinomies ne sont solubles quaudel de cette rigidit artificielle ; en plus, elles oprent avec des tendances sentimentales, ce quon appelle penser pieusement 5. Dans
le Christianisme, il y a la volont dadmettre une diffrenciation
dans lUnit et la volont tout aussi imprieuse de ne pas admettre
pratiquement que ce soit l une diffrenciation les Hypostases
ntant que des relations comme si on voulait faire entrer de
force les trois dimensions de lespace dans une seule ; dans lIslam,
un unitarisme ttu se heurte lexistence du monde et la diversit
de celui-ci, alors quil ny aurait nul conflit si lunitarisme tait mtaphysique, donc transparent et souple, comme lexige sa nature. Chez
les uns, il y a une certaine dispersion dans lobjet du culte : Dieu, les
4
La dtrioration dont il sagit est sensible non seulement sur le plan spculatif,
mais aussi sur le plan opratif o llment volitif confre trop souvent la mthode
une allure quelque peu violente, en remplacement dune alchimie plus intellectuelle ; il en rsulte des accidents de dchirure, car on ne peut forcer les portes du
Ciel par des excs sans intelligence, quel que soit leur hrosme. Il faut quil y
ait quilibre entre le quantitatif et le qualitatif, le volitif et lintellectif, ce que la vulgarisation moralisante perd volontiers de vue. Cest dailleurs cette vulgarisation qui
entrane limagerie des prodiges extravagants et, par contrecoup, la dprciation
tout aussi malencontreuse du vrai miracle.
5
Les conciles dgnraient parfois en bagarres, ce qui nest pas trs mtaphysique
mais vaut toujours mieux que la mollesse lgard de lerreur caractrise, sous
prtexte de charit ou d humilit .
219
Personnes, le Christ, lEucharistie, le Sacr-Cur ; chez les autres, il

y a au contraire excs de centralisation, sur un plan o elle ne saurait
simposer ; nadmettre comme cause que Dieu, ne vouloir dpendre
que de Lui seul, et cela lencontre des vidences immdiates, alors
quen ralit celles-ci nempchent nullement que tout dpend de
Dieu, et quil suffirait den tre conscient pour tre dans la vrit. Il
est un zle qui remplace volontiers la pense par la vertu, et la vrit
par lhrosme; ce disant, nous sommes fort loin dignorer quune
attitude dvotionnelle est normale, et par consquent normative, et
quil ny a pas dintellectualit quilibre sans elle ; mais il faut mettre
chaque chose sa place, et cela est devenu particulirement difficile
lhumanit passionnelle de l ge de fer . Ce quil sagit de comprendre, cest quune me remplie de pit est capable de penser avec
dtachement, en parfaite harmonie avec la pit et non par opposition elle, dautant que linstinct dadoration est profond dans la
mesure mme o il simprgne de vrit6.
Pour le trinitarisme extrme, Dieu est certes Un, mais Il ne Pest
quen tant Trois, et il ny a pas de Dieu Un sinon dans et par la Trinit ; le Dieu qui est Un sans Trinit, ou indpendamment de toute
question de dploiement hypostatique, nest pas le vrai Dieu, lUnit
ne signifiant rien sans ce dploiement. Or cest l quapparat toute
la gravit du trinitarisme : il est des chrtiens qui, en dsaccord dailleurs avec le sentiment de la plupart des thologiens, sont incapables
de voir dans lIslam la moindre valeur ; Islam et athisme sont pour
eux quivalents ; sils ne font pas le mme reproche au Judasme,
cest pour lunique raison quils y projettent leur trinitarisme titre
de sous-entendu axiomati-que. De ce fait, le reproche musulman de
trithisme se justifie ; qui est incapable, force de trinitarisme,
de voir que le Koran parle du Dieu dAbraham mme supposer
quil le fasse imparfaitement et que les musulmans adorent Dieu
et non autre chose, mrite rellement le reproche dont il sagit. Le
Christ, en parlant du Commandement suprme ou en enseignant
Les textes vdantins en font foi, et les thologies dites monothistes elles-mmes
comportent de toute vidence des secteurs qui tmoignent de la mme qualit.
220
la marge humaine
lOraison Dominicale, na pas parl de la Trinit, pas plus que le Dieu

du Sina, qui a jug suffisant de se dfinir en ces termes : Ecoute,
Isral : notre Seigneur est notre Dieu, notre Seigneur est Un.
Comme nous lavons fait remarquer plus dune fois, le trinitarisme est une conception de Dieu dtermine par le mystre de la
manifestation divine : si nous cherchons en Dieu la prfiguration de
ce mystre, nous discernons la Trinit. Applique toute religion,
monothiste ou non, la mme ide se prsente ainsi : lEssence est
devenue forme, afin que la forme devienne Essence ; toute Rvlation
est une humanisation du Divin en vue de la dification de lhumain.
***
Le Judasme et lIslam font au trinitarisme les objections suivantes : vous dites que le Fils est engendr et quil est Dieu ; or Dieu
nest pas engendr, Il est absolu. Vous dites que le Saint-Esprit mane
et quil est dlgu et quil est Dieu ; or Dieu nmane de rien et nest
pas envoy. Et vous dites que le Pre est Dieu et quil engendre ; or
Dieu cre, mais Il nengendre pas, sans quoi il y aurait deux Dieux.
Du reste, comment le Fils et lEsprit peuvent-ils chacun tre identiques Dieu sans tre lun identique lautre ?
A ces objections, un chrtien pourrait rpondre que dans le
Judasme et lIslam aussi, la divine Misricorde nest pas identique
la divine Vengeance mais que les deux sont identiques Dieu ;
juifs et musulmans rpliqueront quil y a l une srieuse nuance, car
la Misricorde et la Vengeance sont bien divines, mais il serait faux
daffirmer que Dieu se rduise soit lune soit lautre7. Lquation
nest que relative, et cest l le fond du problme : le Judasme et
lIslam admettent dune certaine manire la relativit in divinis, ils
distinguent entre lEssence et les attributs, qualits ou fonctions, tan7
La Misricorde est Dieu, mais Uieu nest pas la seule Misricorde. Cependant,
Dieu est bien plus directement la Misricorde le verbe tre indiquant ici une
identit dessence et non une quation pure et simple quil nest la Vengeance, car
celle-ci est extrinsque et conditionnelle, tandis que celle-l est intrinsque, donc
inconditionnelle, sans sidentifier pour autant lAbsoluit en tant que telle.
221
dis que le Christianisme, du moins au niveau thologique, semble

vouloir tout rduire labsoluit, do les ellipses problmatiques de
la thologie trinitaire.
Je suis dans le Pre, et le Pre est en moi : cest lidentit dessence. Mais mon Pre est plus grand que moi : cest la diffrence
de degr au sein de la Ralit principielle, donc toujours incre ou
mtacosmique. On a prt le sens dune quation absolue la premire sentence, tout en relativisant la seconde ; au lieu de combiner
les deux sentences et dexpliquer lune par lautre, on a attribu arbitrairement la seconde sentence la seule nature humaine.
Nous avons cit cet argument : Dieu cre mais nengendre
pas, sans quoi il y aurait deux Dieux. Nous prciserons : moins
dadmettre la notion de My, qui permet de comprendre que le hiatus entre le Crateur et la crature se trouve ncessairement prfigur
m divinis par la diffrenciation entre lAbsolu comme tel et lAbsolu
relativis en fonction dune dimension de son infinitude ; mais cette
diffrence, prcisment, nest relle quau point de vue de la Relativit. Pour les Vdantins, la sparation entre lAbsolu (Paramtm) et
le Relatif (My Ishwara) est rigoureuse comme pour les Smites
celle entre le Crateur et la crature ; mais par compensation, il y a
un aspect qui permet de relier le cr et lIncr, rien de ce qui existe
ne pouvant tre autre chose quune manifestation du Principe ou une
objectivation du Soi ; toute chose est tm 8.
En dautres termes : il y a tm et il y a My ; mais il y a aussi
tm en tant que My, et cest la Divinit personnelle, manifestante et agissante ; et inversement, il y a galement My en tant que
tmy et cest lUnivers total sous son aspect de ralit une et polyvalente. Le monde sera alors laspect divin d Homme Universel
(Vaishwnara) ou, en Soufisme, laspect d Extrieur (Zhhir) ;
cest l dailleurs le sens le plus profond du Yin-Yang extrmeoriental. Et cest selon cette doctrine quon a pu dire que lAvatra a
8
Si le panthisme philosophique avait en vue cet aspect des choses, ce qui nest
pas le cas puisquil ignore les degrs de ralit et la transcendance, il serait
lgitime en tant que perspective synthtique ou inclusive. Dans les polmiques des
thologiens, ces deux genres de panthisme sont volontiers confondus.
222
la marge humaine
t cr avant la cration : cest--dire que, avant de pouvoir crer

le monde, il faut que Dieu se cre Lui-mme in divinis, sil est permis de sexprimer ainsi, le mot crer ayant ici un sens suprieur et
transpos, qui est prcisment celui de My9.
La distinction entre les natures humaine et divine reflte ou
symbolise la distinction, lintrieur mme de la nature divine, entre
lingalit par rapport au Pre et lgalit, ou entre la relativit et
labsoluit ; dun autre ct, cette distinction principielle saffirme
galement sur le plan de la nature humaine, o une dimension est
marque par la contingence terrestre tandis que lautre est quasi
divine, do linterprtation monophysite. Il nest pas tonnant que
cette combinaison de trois polarits homme et Dieu, homme terrestre et homme divin, Dieu hypostatique et Dieu essentiel que
cette combinaison ou cette complexit, disons-nous, ait donn lieu
aux diverses opinions, orthodoxes ou hrtiques suivant les cas, auxquelles nous avons fait allusion plus haut ; cest la polarit fondamentale
tm-My, laquelle se rpte ou se rverbre dans dinnombrables
modalits, dont la plus importante pour lhomme est la confrontation entre Dieu et le monde. Le Prologue de saint Jean nonce cette
polarit applique au Christ en juxtaposant deux affirmations : Et
Verbum erat apud Deum, et Deus erat Verbum : dimension de subordination, puis dimension dgalit ou i didentit.
Tout larianisme sexplique par le souci de rendre compte, sans
le savoir, du principe de la relativit in divinis, donc de My : si
Arius enseigne que le Fils, sans tre cr dans le temps comme la
cration entire, le temps ne commenant quavec la cration,
nen est pas moins tir du nant , mais que le Fils est divin en
Pour Parmnide, le pur tre concide avec le pur Connatre ; tout le reste
est opinion , doxa, ce qui nest pas sans rapport avec la notion de My, avec la
rserve toutefois que, vdantiquement parlant, ltre de Parmnide ne sort pas
absolument de My mais sidentifie au sommet de celle-ci, Ishwara. Corrlativement au culte de la Perfection, il y a toujours eu chez les Grecs une certaine peur
de lInfini, trs visible mme dans leur architecture : le Parthnon a de la relle
grandeur, mais il exprime la religion du Parfait fini et rationnel, qui soppose la
nature vierge en confondant lillimit avec le chaotique, lInfini avec lirrationnel.
223
ce sens quil est principe de la cration cosmique, donc de la cration

proprement dite, il veut dire que le Verbe, tout en tant divin, nen a
pas moins un aspect de relativit. Il est vrai quArius gte sa thse par
quelques spculations aberrantes sur la personne du
Christ ; mais il faut reconnatre quil y a dans sa doctrine une
intuition juste et profonde, bien que maladroitement formule en
termes danthropomorphisme smitique et crationniste. Il et fallu,
au lieu de rejeter larianisme en bloc, sen approprier lintention thologique positive, celle de la Relativit divine, prototype de la limitation cosmique : le Verbe est, ni totalement autre que lAbsolu comme
le voulait Arius, ni totalement ou sous tout rapport identique
lAbsolu comme le voulaient les homousiastes ; sil faut user de lantinomisme en dialectique mtaphysique, cest bien ici. Lexpansion
et la tnacit mmes de larianisme, une poque aussi proche des
origines, prouve quil y avait l plus quune simple erreur humaine;
aussi le concile de Nice marque-t-il, non la victoire de la vrit
tout court mais celle de la vrit la plus importante au dtriment de
nuances mtaphysiques essentielles ; certes, la thologie dogmatique
doit simplifier, mais une vue unilatrale ou fragmentaire est ce quelle
est, elle ne peut pas ne pas donner lieu des dsquilibres dans la
mesure mme o son contenu exige la pluridimensionalit.
En tout tat de cause, on doit admettre que la formulation
thologique de la Trinit constitue, dans un milieu donn, une forme
providentielle destine non seulement vhiculer le mystre en le
protgeant, mais aussi fournir par son paradoxe mme un point de
repre pour la doctrine totale, donc ncessairement pluridimensionnelle.
***
Il faut distinguer entre la connaissance mtaphysique et la
capacit de lexprimer : les Grecs et surtout les Hindous possdent
depuis fort longtemps linstrument dialectique, car il correspond
224
la marge humaine
leur sens de lobjectivit10, tandis quil faisait dfaut aux Smites

primitifs, donc aussi lIslam naissant ; mais il va de soi que ceci ne
signifie rien quant au degr de sagesse de tels individus, dautant
que nous trouvons la mtaphysique la plus profonde comme condense dans telles formules bibliques et koraniques ou dans telles paroles
des saints qui sen inspirrent trs tt, et en dehors de toute influence
hellniste possible. Ces remarques, et plus encore nos prcdentes
considrations sur la mtaphysique sous-jacente des thologies, nous
incitent revenir sur certaines donnes fondamentales de la sophia
perennis, au double risque de sortir de notre sujet et de rpter des
choses dj dites. Il sagit toujours des notions dabsoluit et de relativit, si importantes ou si fatales dans le contexte de la marge
humaine .
Le Tmoignage islamique qu il ny a de divinit si ce nest la
seule Divinit a tout dabord, mtaphysiquement parlant, le sens
objectif dun discernement, donc dune sparation, entre le Rel
et lillusoire ou entre lAbsolu et le relatif ; il a galement le sens
subjectif dune distinction spirituelle entre lextrieur mondain et
lIntrieur divin, et dans ce cas la Divinit objective et transcendante
apparat comme immanente, donc subjective, en entendant ce dernier mot en un sens transpersonnel, cest--dire que le sujet est, non
lego humain, mais lIntellect pur, lego purifi ntant que la voie
daccs. La doctrine, pour tre totale, a encore besoin dune dimension unitive, exprime dans lIslam par le second Tmoignage : dire
que Le Lou (Muhammad) est lEnvoy de la (seule) Divinit ,
signifie que le relatif en tant quil manifeste directement lAbsolu
10
Pour ce qui est des Extrme-Orientaux, ce sont des contemplatifs, mais symbolistes et non logiciens ; ce sont avant tout des visuels. Les traditions purement
mongoliques sont celles de Fo-Hi avec ses deux branches taoste et confucianiste, puis
le Shinto, sans parler des divers chamanismes extrme-orientaux et sibriens ; mais
lme mongole a galement donn son empreinte au Bouddhisme, si bien quil est
devenu partiellement reprsentatif du gnie spirituel des Jaunes, dans le cas du
Znisme notamment et, d une faon plus gnrale, dans tout lart sacr.
225
nest autre que lAbsolu ; et selon lapplication subjective, on dira

que lextrieur, le monde, nest autre que lIntrieur, le Soi11.
Mais si le relatif peut avoir cet aspect dabsoluit qui le rintgre dans lAbsolu, lUnivers ne pouvant reposer sur un dualisme foncier, cest que la relativit doit se trouver prfigure dans
lAbsolu mme ; My a son origine dans tm, sans quoi le rapport
subsquente entre Dieu et le monde serait inconcevable. Cest pour
cela que la Cration totale, si dune part elle est spare du Crateur, est dautre part un prolongement de lui et un aspect divin:
cest ce quexprim le Nom divin lApparent (Ezh-Zhhir) par
opposition au Cach (El-Btin), et cest ce qui permet certains soufis daffirmer que tout est Dieu , conformment au verset
koranique : O que vous vous tourniez, l est le Visage de Dieu.
Une apparition particulire du relatif rintgr dans lAbsolu, ou
plus prcisment de lAbsolu manifest comme relatif, est le Logos,
le Prophte ; une autre est le Cur, lieu de la thophanie intrieure
et transmutatrice.
Ce rapport didentit, le Christianisme quintessentiel lexprime
de la manire la plus directe possible : le Fils est uni au Pre ; le Christ
est Dieu. Que lhomme, qui est relatif, puisse sidentifier Dieu, qui
est lAbsolu, prsuppose que la relativit ait un aspect dabsoluit et
que, de ce fait, elle se trouve prfigure m divinis : do la doctrine
du Verbe, Dieu est devenu homme afin que lhomme devienne
Dieu: lAbsolu comporte la relativit et de ce fait la relativit peut
rintgrer lAbsolu; la formule patristique que nous venons de paraphraser signifie donc, dune part que le Logos humain manifeste
directement lAbsolu, et dautre part que lhomme peut rintgrer
lAbsolu en sunissant au Logos humain, dans et par lequel il sidentifie virtuellement cet Absolu.
11
Le Tmoignage fondamental, ou la Premire Shahdah, comporte une partie
ngative, qui rejette les fausses divinits, et une partie positive, qui affirme le vrai
Dieu : la premire est la ngation , le nafy, et la seconde 1 affermissement ,
lithbt ; cest la distinction de My davec tm. La seconde Shahdah, celle du
Prophte, ajoute que My nest autre qutm, en sa substance non irrelle .
226
la marge humaine
Lobjection que le Paradis nest pas lAbsolu et que dans aucune

religion lhomme nest cens devenir littralement Dieu, ninfirme en
rien ce que nous venons dexposer ; car il sagit, en fait, non dune
transmutation de lindividu comme tel dans la divine Essence, mais
tout dabord dune adoption de lhomme par Dieu : lhomme se
situe alors sur laxe divin, il est ouvert en son for intrieur lInfini, il
porte une couronne de lumire incre . Il n y a aucune commune
mesure entre son secret spirituel, le mystre didentit ou dabsoluit,
et lexistence ou la subsistance de la forme individuelle, mais
lun nempche pas lautre ; lhomme reste homme malgr la ralit
dabsoluit qui le pntre. Le Nirvna na pas dtruit le Bouddha, il
la immortalis ; sans quoi il ne serait jamais possible de parler dune
manifestation humaine du Logos. Si Dieu peut devenir homme ,
cest quil ny a aucune concurrence possible entre le divin et lhumain.
Dieu et le monde : chacun des termes comporte la polarisation
en absoluit et relativit, et les deux termes reprsentent eux-mmes
cette polarisation. Il y a en Dieu lEssence et les Attributs et leur Vie
commune ; et il y a dans le monde le Ciel, qui fait fonction dAbsolu,
et la terre, qui marque le relatif comme tel. Ici comme m divinis, le
Saint-Esprit est la Vie unitive.
Lquation thologique entre lIncr et lAbsolu dune part et
entre le cr et le relatif dautre part est tout fait insuffisante : car
sil est vrai que le cr relve par dfinition de la relativit, il est faux
dadmettre que lIncr relve du mme coup de labsoluit ; cest
lEssence seule qui est lAbsolu pur, bien que la Relativit divine fasse
de toute vidence fonction dAbsolu par rapport au cr. Le Logos
manifest dtient lui aussi cet aspect ou cette fonction, sans pouvoir
tre l absolument Absolu ; si le Christ adresse une prire son
Pre, ce nest pas uniquement en raison de la nature humaine, cest
aussi en raison de la relativit du Logos incr. Si le Fils ntait quun
abstrait rapport dorigine , il serait impossible de lui adjoindre une
nature dhomme.
Le dogme de la Trinit a exist avant la thologie trinitaire ;
celle-ci relve de la marge humaine , celui-l de la Rvlation. Le
227
dogme pose des donnes mtaphysiques ; la thologie, en les combinant, les occidentalise.
***
Une religion nest pas limite par ce quelle inclut, elle lest par
ce quelle exclut ; sans doute, cette exclusion ne porte pas atteinte
ce que la religion contient de plus profond, toute religion
est intrinsquement une totalit, mais elle se venge dautant plus
srement sur ce plan intermdiaire que nous appelons la marge
humaine et qui est le thtre des spculations thologiques et des ferveurs morales et mystiques. Ce nest certes pas la pure mtaphysique
ni lsotrisme qui nous obligeraient prtendre quune contradiction
flagrante nest pas une contradiction ; tout ce que la sapience nous
permet, ou plutt, elle nous y oblige, cest de reconnatre que
des contradictions extrinsques peuvent dissimuler une compatibilit
ou identit intrinsque, ce qui revient dailleurs dire que chacune
des thses contradictoires renferme une vrit et, par l, un aspect de la
vrit totale et une voie daccs celle-ci.
Quand telle religion place en enfer le Logos humain dune
autre religion, ou que telle confession en fait autant avec les saints
dune autre confession, on ne peut tout de mme pas soutenir,
sous prtexte que la vrit essentielle est une, quil ny a l pas de
contradiction flagrante, et que celle-ci nest point par dfinition une
grave infirmit sur son plan ; tout ce quon peut avancer comme
circonstances attnuantes, cest que ce plan nest pas essentiel pour
la tradition qui se trompe et que, de ce fait, lerreur ninfirme pas
forcment la spiritualit essentielle, dautant que les contemplatifs
ne se proccupent pas ncessairement des anathmes extrinsques
de leur religion ; et on pourrait faire valoir galement que dans ces
anathmes, les personnages viss deviennent des symboles ngatifs,
en sorte quil ny a querreur dattribution et non dide en soi, donc
erreur de fait et non de principe. Pour ce qui est des ostracismes
thologiques ordinaires, quil sagisse dOccident ou dOrient,
nous dirons quil y a une science profonde dans les fables dEsope et
de Pilpay; lhistoire du renard et des raisins trop haut perchs donc
228
la marge humaine
dclars trop acides par lui se rpte dans tous les secteurs de
lexistence humaine. Au nom de la sagesse, on vilipende la sagesse
du voisin pour se consoler ou se venger du fait quon ne
la pas trouve soi-mme : dminents thologiens nont pas hsit
dassimiler la voix intrieure de Socrate au dmon et de dclarer diabolique toute la sagesse des Grecs, ce qui est pour le moins un luxe
inutile, dautant que le Christianisme, mme dOrient, na pas pu
renoncer tout fait au secours de ladite sagesse, en fin de compte.
Il y a dans lespace ferm de la thologie deux ouvertures : la
gnose et la liturgie. Ce caractre douverture vers lIllimit est vident
pour la gnose ; mais il faut savoir que le langage formel du sacr, que
ce soit celui des sanctuaires ou celui de la nature, est comme le complment ou le prolongement de la sapience. Car la beaut, comme la
vrit pure, est calme et gnreuse, elle est dsintresse et chappe
aux suffocations passionnelles et aux disputes des mots; et une des
raisons dtre de lart sacr aussi paradoxal que cela puisse paratre
est de parler lintelligence du sage comme limagination du
simple, de satisfaire la fois les deux sensibilits et de les nourrir
suivant leurs besoins.
***
Il est des excs dialectiques quon ne rencontre pas dans le langage divin ; mais le langage humain ne recule pas devant ces audaces,
et il faut en conclure que lhomme y trouve quelque utilit ou que
son zle sen trouve satisfait. Nous avons lu dans un texte bouddhiste
cette expression : suivre un matre, mme sil vous mne en enfer ;
une expression analogue se rencontre dans des textes musulmans :
tre heureux de la Volont de Dieu, mme si elle vous destine au feu
ternel. Littralement, de telles expressions sont contradictoires, car
la raison suffisante dun matre est quil vous mne au Ciel, et le bonheur en Dieu et par Lui concide avec le salut ; mais ces expressions
nen ont pas moins un sens, et mme de toute vidence, sans quoi
elles nexisteraient pas dans des contextes spirituels. Ce dont il sagit,
cest le parfait dtachement de lego ; labsurdit de limage se porte
garante de lefficacit du choc. Il faut faire comme si la situation
229
tait telle , bien quelle ne puisse tre telle ; et cela uniquement pour
obtenir une attitude intrieure radicale quil serait difficile dobtenir
autrement au point de vue du volontarisme sentimental. Cette dernire prcision fournit la clef de lnigme ; la mystique volontariste
opre souvent avec des biais, des arguments-catapultes, des violences
chirurgicales, pour la simple raison qu ce niveau-l la vrit pure et
simple fait figure dabstraction inoprante. Pour le gnos-tique ou
le pneumatique , cest linverse qui a lieu; insensible aux exagrations et aux autres mises sous pression, il est immdiatement rceptif
pour la vrit comme telle, parce que cest la vrit et que cest elle
qui le convainc et lattire.
Il est vrai toutefois quil ny a pas de sparation rigoureuse entre
les deux langages : la gnose aussi peut user de formulations absurdes,
mais cest titre dellipses ou de catalyses, et en prsupposant lintuition intellectuelle ; ainsi, quand on dit que le sage est Brahma
on propose une image-force en isolant, pour le relever, un rapport
mtaphy-siquement essentiel et humainement dcisif, mais non phnomnologiquement exhaustif puisquil y a dautres rapports.
La dialectique des soufis est volontiers une danse des sept
voiles : partant de lide que rien ne doit tre livr qui risque dtre
nglig, mal utilis, profan et ensuite mpris; et que lquilibre
entre le savoir doctrinal et la ralisation mthodique est chose essentielle, cette dialectique aime envelopper les vrits spirituelles de
complications abstruses ; pour les accepter, ou pour accepter leur
existence, il suffit den connatre les motifs.
Une considration qui pourrait trouver sa place ici est la suivante : il faut ragir contre lopinion abusive qui attribue la saintet
comme telle non tel genre de saintet toutes les qualits
imaginables et par consquent aussi toute sagesse possible ; en ce
sens, on a oppos la sagesse des saints de nimporte quels saints
la mtaphysique en soi, simple affaire d intelligence naturelle
parat-il. Or, le phnomne de la saintet consiste en deux choses:
dune part lexclusivit, et dautre part lintensit, de la pense et de
la volont en vue du transcendant et de lau-del, ou de Dieu
et du Paradis . La saintet au sens le plus gnral est donc essentiellement affaire dexclusivit et dintensit sur la base dun credo
230
la marge humaine
religieux ; cest de ces deux qualits surnaturellement inspires que

dpend le don des miracles. Dans le cas de la sagesse, cest la profondeur et lenvergure de la connaissance intellective qui dtermine
lexclusivit et lintensit du comportement spirituel, mais les deux
modes de perfection peuvent se toucher ou sinterpntrer ; il ny a
l aucune incompatibilit ni sparation rigoureuse, car si dune part
lesprit souffle o il veut , dautre part lhomme reste toujours
lhomme.
***
La marge humaine ne se dploie pas uniquement sur le plan doctrinal ou dialectique, cela va de soi et nous y avons dj fait allusion
en parlant des exagrations rabbiniques stigmatises par le Christ.
Dun ordre analogue sont certaines pratiques excessives consacres
par la tradition ou tolres par elle, dans lHindouisme notamment, o telles opinions ou attitudes, sans tre totalement inintelligibles en gnral, sont en tout cas disproportionnes au point dtre
proprement superstitieuses. Ces choses sexpliquent, dune part par
le souci constant de prserver la tradition dans sa puret originelle,
on oppose alors des abus dautres abus, et dautre part par un
certain totalitarisme propre la nature humaine ; le souci de puret
se combine videmment avec la constatation que les collectivits ont
besoin dun langage prcis, donc incisif et en pratique dmesur, sans
quoi les enseignements sestompent et disparaissent.
Mais peut-tre y a-t-il dans certains de ces excs un ralisme qui
tend vouloir puiser, dans le cadre de la tradition mme, les possibilits ngatives, un peu comme cest le cas dans les critures sacres
qui comportent des imperfections sagement providentielles, ou dans
lart sacr o les monstres ctoient les divinits, les dmons les anges,
afin de rduire au minimum, par une sorte danticipation prventive
et discipline, les ractions en soi invitables des tnbres.
***
231
Sil y a des variations, ou mme des divergences, qui sont lgitimes ou admissibles spirituellement et traditionnellement, cest en
dernire analyse parce quil y a fondamentalement trois types humains
avec leurs diverses combinaisons : le passionnel, le sentimental, lintellectuel12. Tout homme est un moi pos dans le monde; ce
monde comporte des formes , et le moi comporte des dsirs.
Or la grande question est celle de savoir comment lhomme sent ou
interprte demble, de par sa nature, ces quatre donnes de lexistence humaine ; car cest cette conception spontane qui marque son
type spirituel.
Pour lhomme passionnel, les donnes contingentes de lexistence, le monde et le moi avec leurs contenus, hommes et choses,
bonnes uvres et pchs, ont quelque chose de pratiquement absolu; Dieu lui apparat comme une sorte dabstraction, un arrire-plan
qui ne simpose pas a priori. La passion le domine et lenfonce dans
le monde des apparences13 ; aussi sa voie est-elle avant tout pnitentielle, soit quil se rachte par une ascse violente soit quil se sacrifie
dans quelque guerre sainte, ou dans une servitude offerte Dieu.
Lhomme passionnel ne saurait tre intellectuel au sens fort du mot ;
la doctrine le concernant est faite de menaces et de promesses, et du
12
La trivialisation de certains termes nous oblige prciser ici que nous entendons les
mots sentimental et intellectuel dans leur sens propre et neutre, et sans appliquer au premier la nuance pjorative et au second la nuance profane et plate que
leur prte le langage conventionnel. Est sentimental ce qui relve du sentiment,
bas ou lev, sot ou intelligent, mondain ou sacral ; est intellectuel ce qui relve de
lintellect, doctrinal ou mthodique, discriminatif ou contemplatif. Le terme intellectuel na donc pas la mme ambivalence que le terme sentimental , pour
la simple raison que le sentiment est une facult horizontale et ambigu tandis que
lintellect non lintelligence tout court ni la seule raison est par dfinition une
facult verticale et ascendante.
13
Cest l dailleurs, soit dit en passant, la fonction dune grande partie de la
culture : enfoncer lhomme dans des impasses de rve empoisonn et de passion
mentale, lloigner insidieusement de la seule chose ncessaire , lui faire perdre le
got du Ciel. Les grands romans du XIXe sicle, notamment, sont l pour cela ; cest
le succdan moderne et centrifuge de la Lgende Dore et des romans de Chevalerie.
232
la marge humaine
minimum mtaphysique et eschatologique quune intelligence mle

de passion peut exiger.
Pour lhomme du type intellectuel, au contraire, les donnes
contingentes de lexistence apparaissent demble comme telles, elles
sont quasi transparentes ; avant de demander quest-ce que je veux,
il demandera quest-ce que le monde et que suis-je , ce qui
dtermine davance un certain dtachement lgard des formes et
des dsirs. Il est vrai quil peut subir des attachements en fonction de
ralits clestes transparaissant dans leurs reflets terrestres ; lenfant le
plus contemplatif peut sattacher fortement des choses qui, dans le
dsert humain qui lentoure ventuellement, lui apparaissent comme
des souvenirs dun paradis la fois perdu et immanent. Quoi quil en
soit, pour lhomme foncirement contemplatif, cest linvisible qui
est la ralit, tandis que la vie est un songe (la vida es sueo) ; le
sens platonicien de la beaut remplace chez lui la passion brute.
Le troisime type est lmotif, le musical si lon veut ; il est
intermdiaire, car il peut tendre vers le type passionnel aussi bien
que vers le type intellectuel, et il se reflte dailleurs dans chacun
deux14. Cest lamour et lesprance qui constituent chez lui llment dominant et opratif ; et il mettra volontiers laccent sur les
manifestations dvotionnelles, avec une prdilection pour la liturgie
musicale. Cest la spiritualit du bonheur, mais cest aussi celle de la
nostalgie.
Ces trois modes ou ces trois types humains, cela va de soi, donnent
ncessairement lieu diverses combinaisons, rendues plus complexes
encore par lintervention de facteurs ethniques, culturels et autres
; aussi faut-il tenir compte non seulement des trois types en tant
quils caractrisent des individus diffrents, mais aussi de leur prsence dans un mme individu et mme, dune certaine manire,
14
Le mode purement profane est ici la posie lyrique individualiste ; celle-ci est j
moins nocive en principe que le roman, condition quelle soit authentique et
naturelle ; et non dcadente ni subversive, dabord parce que son expression est
brve et ensuite parce quelle peut sinspirer dune beaut cosmique qui dpasse
lindividualit du pote ; le cas de la musique est analogue.
233
en tout individu15. Ce qui nous intresse ici nest toutefois pas la complexit de ltre humain mais la diffrence des hommes : cest la diversit des dons spirituels, et avant tout la fragmentation de lhomme
primordial, qui rend ncessaire le jeu de voilements et de dvoilements
dont est faite la pense traditionnelle.
***
La tentation est grande dattribuer la marge humaine qui se
dploie lombre des inspirations divines, les apparentes navets des
saintes critures ; il va de soi quil ny a l aucun rapport, moins
dentendre cette marge dune
faon transpose et tout fait diffrente, comme nous le ferons
plus loin, mais ce nest de toute vidence pas une telle transposition
que les modernes ont en vue quand ils croient pouvoir tirer argument, contre les Livres sacrs, des apparentes erreurs scientifiques qui
sy trouvent. Or les donnes rputes naves de la Gense par
exemple prouvent, non que la Bible se trompe, mais que lhomme ne
doit pas en savoir davantage, pour la simple raison quil ne le supporte pas ; bien entendu, aucune connaissance nest nocive en soi, et
il y a forcment toujours des hommes capables dintgrer spirituellement toute connaissance possible ; mais pour lhomme moyen, seules
les connaissances fournies par lexprience lmentaire, universelle
et millnaire, donc normales, sont supportables, comme le prouve
prcisment lhistoire de ces derniers sicles. Cest un fait, non seulement que lhomme scientiste bauch par la Grce classique et
dvelopp par lOccident moderne perd la religion mesure quil
senfonce dans la science physique, mais aussi quil se ferme du mme
coup la dimension infinie des connaissances suprasensorielles, qui
sont prcisment celles qui donnent un sens la vie.
15
Les types dont il sagit, qui se rfrent au ternaire crainte amour connaissance , ne concident gure avec les trois types du gnosticisme : le hylique, le psychique, le pneumatique. Le hylique nest jamais un type spirituel ; le passionnel est
toujours un psychique, tandis que le sentimental peut tre un pneumatique, mais il
se rencontre plus communment dans la catgorie prcdente.
234
la marge humaine
Le Paradis est prsent dans les critures comme situ en

haut, au ciel , parce que la vote cleste est la seule hauteur
empiriquement ou sensoriellement saisissable ; et pour une raison
analogue, lenfer est en bas , sous la terre , dans lobscurit, la
lourdeur, lemprisonnement. De mme, pour les Asiates, les renaissances samsriques quand elles ne sont ni clestes ni infernales
ont lieu sur terre , cest--dire sur le seul plan empiriquement
saisissable ; ce qui compte pour la Rvlation, cest lefficacit du
symbolisme et non la connaissance indfinie de faits insignifiants. Il
est vrai quaucun fait nest totalement insignifiant en soi, sans quoi il
serait inexistant, mais les innombrables faits qui se drobent lexprience normale de lhomme et que le scientisme accumule dans notre
conscience et aussi dans notre vie, ne sont spirituellement intelligibles que pour ceux qui nen ont pas besoin.
Lhomme ancien tait fort sensible aux intentions inhrentes
aux expressions symboliques, comme le prouve dune part lefficacit de ces expressions durant des sicles, et dautre part le fait
que lhomme ancien tait de toute vidence un tre parfaitement
intelligent ; quand on lui racontait lhistoire dAdam et dEve, il saisissait tellement bien ce dont il sagit et dont lvidence est en effet
blouissante quil ne songeait pas se demander pourquoi ni
comment ; car nous portons lhistoire du Paradis et de la chute dans
notre me et dans notre chair mme. De mme pour tout symbolisme eschatologique : l ternit de lau-del signifie avant tout un
contraste par rapport lici-bas, cest--dire une dimension dabsoluit sopposant notre monde des contingences passagres, donc
vaines , et cest cela et rien dautre qui importe ici, et cest cela
lintention divine de limage ; dans les symbolismes transmigrationnistes au contraire, cette vanit stend aussi lau-del, dans une
certaine mesure tout au moins et en raison dune profonde diffrence
de perspective ; ici non plus on ne se proccupe ni du pourquoi ni
du comment ds lors quon a saisi pour ainsi dire dans sa propre
chair lintention percutante du symbole.
Chez lhomme marqu par le scientisme, lintuition des intentions sous-jacentes a disparu, et non seulement cela ; le scientisme,
axiomatiquement ferm aux dimensions supra-sensibles du Rel, a
235
dot lhomme dune crasse ignorance et a fauss limagination en

consquence. La mentalit moderniste entend rduire les anges, les
dmons, les miracles, bref, tous les phnomnes non matriels et inexplicables en termes matriels, du subjectif et du psychologique
, alors quil ny a l pas le moindre rapport, si ce nest que le psychisme est lui aussi mais objectivement fait de substance extramatrielle ; un thologien contemporain, en parlant de lAscension,
a pu demander narquoisement o sarrte ce voyage cosmique?
ce qui donne la mesure de la suffisante imbcillit dune certaine
mentalit qui se veut de notre temps . Il serait facile dexpliquer
pourquoi le Christ fut lev dans les airs et ce que signifie le
nuage qui le droba aux regards16, et aussi, pourquoi il fut dit que
le Christ viendra de la mme manire ; chaque dtail correspond
une ralit prcise, aisment comprhensible la lumire des cosmologies traditionnelles ; la clef en est le fait que le passage dun degr
cosmique un autre sannonce dans le premier selon des modalits
la fois techniques et symboliques qui refltent leur manire
ltat suprieur, et cela dans lordre de succession qui simpose de par
la nature des choses.
Quoi quil en soit, la dficience de la science moderne porte
essentiellement sur la causalit universelle ; on nous objectera sans
doute que la science ne soccupe pas de causalit philosophique mais
de phnomnes, ce qui est faux, car tout lvolutionnisme nest pas
autre chose quune hypertrophie imagine en fonction de la ngation
de causes relles, et cette ngation matrialiste aussi bien que sa compensation volutionniste relve de la philosophie et non de la science.
A un tout autre point de vue, il faut dire que les progressistes
ne se trompent pas tout fait quand ils estiment quil y a quelque
chose, dans la religion, qui ne va plus ; en fait, largumentation indi16
Ce fut, non un nuage fait doxygne et dhydrogne, mais une substance extramatrielle devenue visible pour accueillir le corps devant pntrer dans le cosmos suprieur. Le char de feu dElie a la mme signification, de mme le
globe de lumire observ lors de certaines apparitions de la Vierge. Tout ceci na
absolument rien voir avec les contes de fes, ni surtout avec la psychologie des
profondeurs .
236
la marge humaine
vidualiste et sentimentale avec laquelle opre la pit traditionnelle

ne mord plus gure sur les consciences, et il en est ainsi, non seulement pour la simple raison que lhomme moderne est irrligieux,
mais aussi parce que les arguments religieux habituels, nallant pas
suffisamment au fond des choses et nayant dailleurs pas eu besoin
autrefois de le faire, sont quelque peu uss psychologiquement et ne
rpondent pas certains besoins de causalit. Cest un phnomne
paradoxal que les socits humaines, si dune part elles dgnrent
avec le temps, accumulent dautre part des expriences en vieillissant, ces dernires fussent-elles mles derreurs ; cest ce dont devrait
tenir compte une pastorale soucieuse defficacit, non en puisant
des directives nouvelles dans lerreur commune, mais au contraire en
utilisant des arguments dun ordre suprieur, intellectuel et non sentimental ; de la sorte, on sauverait au moins quelques-uns, et un
plus grand nombre quon ne serait tent de supposer, alors quavec
la pastorale scientiste et dmagogique on ne sauve personne.
***
On peut entendre la notion de marge humaine dans un
sens suprieur qui na plus rien de psychologique ni de terrestre, et
dans ce cas, nous entrons dans une dimension toute nouvelle quil
faut prendre soin de ne pas confondre avec les vicissitudes de la pense. Nous voulons dire que cette notion peut sappliquer galement
lordre divin et au niveau du Logos, en tant que certaines divergences
humaines se trouvent providentiellement prfigures dans lIntelligence
divine ; il sagit alors, non dun luxe de divergences qui proviennent
somme toute de la faiblesse humaine, mais dadaptations voulues par
la divine Misricorde. Il y a l sans doute non pas une diffrence
totale de principe, mais une diffrence minente de dimension, analogue celle entre le carr et le cube, ou entre la blancheur et la lumire.
Quand on dit que les divergences religieuses ne sont que des
diffrences de formulation, cela peut suffire provisoirement pour
ceux qui sont convaincus davance dans labstrait, mais cela nest
pas suffisant quand il sagit dentrer concrtement dans les dtails,
car il faut savoir galement pourquoi ces formulations se manifestent
237
comme autant daffirmations mutuellement incompatibles et non pas

comme de simples diffrences de style. Il ne suffit pas de se dire que
les diverses doctrines traditionnelles expriment des points de vue ,
et partant des aspects diffrents de la Vrit une ; il faut savoir
quil en est ncessairement ainsi, quil est impossible quil en soit autrement, parce que lexpression ne saurait tre exhaustive, tout en
fournissant une clef parfaitement suffisante pour la Vrit totale.
Il en est de mme dans lexprience physique : il est impossible de
donner dun paysage une description dont la validit serait exclusive,
car personne ne peut voir le paysage sous tous les aspects la fois, et
aucune vision ne peut empcher lexistence et la validit dautres
visions galement possibles.
Pour lhomme, les faits historiques sur lesquels se fonde sa religion prouvent la vrit exclusive de celle-ci prcisment parce que ce
sont des faits, donc des ralits ; pour Dieu, ces mmes faits nont
que la valeur dune dmonstration la fois symboliste et logique,
ils sont par consquent remplaables par dautres faits comme une
dmonstration ou un symbole est remplaable mais non sans raison suffisante par une autre dmonstration ou un autre symbole :
le contenu essentiel est toujours la mme vrit dune part cleste et
dautre part salvatrice, mais aborde de diverses manires puisquaucun angle de vision nest le seul possible. Cest ce quindiquent les
contradictions contenues dans les critures sacres et aussi, un
moindre degr sans doute, les divergences dans les visions des saints.
Toute croyance religieuse se fonde sur un point de vue partir
duquel elle seule parat sublime et irrfutable ; ne pas tre de cet
avis apparat non seulement comme la pire des perversits, car cest
sopposer Dieu, mais aussi comme la pire des absurdits, car cest
ne pas voir que deux et deux font quatre. Tout le monde en Occident
sait sur quoi se fonde le sentiment dvidence du Christianisme ;
mais on sait beaucoup moins pourquoi dautres religions sont rfractaires ce sentiment. Le Christianisme, dans son expression immdiate et littrale, non dans son essence ncessairement universelle
et par consquent polyvalente, sadresse incontestablement aux
pcheurs, ceux qui ont besoin du mdecin ; son point de dpart
238
la marge humaine
est le pch17, comme celui du Bouddhisme est la souffrance. Dans

lIslam comme dans lHindouisme, la religion la plus ancienne et
la religion la plus rcente se rencontrent paradoxalement par certains
traits, le point de dpart est lhomme en soi ; la perspective chrtienne toujours dans sa littralit qui de lextrieur est la pice
conviction apparatra donc limite un seul aspect de lhomme
et de lhumain, aspect rel certes, mais non unique ni exhaustif.
Mais ce nest pas la diversit sparative qui importe, cest lunanimit, et il serait peu profitable de parler de la premire sans penser la seconde. Si on entend par science un savoir relatif des
choses relles, quelles soient directement contrlables ou non,
et non exclusivement un savoir dtermin par tel programme et
telle mthode troitement limitatifs et philosophiquement abusifs,
la religion sera la science de la hirarchie totale, de lquilibre et des
rythmes lchelle cosmique ; elle rend compte la fois de la Manifestation extriorisante et de lAttraction intriorisante de Dieu, et
il ny a quelle qui le fasse et qui puisse le faire a priori et de faon
spontane.
Il ne peut. y avoir de doute que les Eptres du Nouveau Testament sont divinement inspires, mais elles le sont au second degr,
cest--dire quelles ne relvent pas de la Rvlation directe comme
les paroles de Jsus et de Marie ou comme les Psaumes ; cest ce qui
explique quil puisse y avoir dans cette inspiration secondaire une
nouvelle diffrence de degr suivant que lEsprit parle ou quil laisse
la parole presque entirement lhomme ; or lhomme est ici un
saint, mais il nest pas le Saint-Esprit. Laptre le reconnat lui-mme
en spcifiant, quand il donne certains conseils, quil le fait par luimme et non sous linfluence du Paraclet. Quant aux personnes
maries, jordonne, non pas moi, mais le Seigneur Ici cest vi17
Outre que la notion du pch elle-mme est susceptible de transposition sur

un plan suprieur, le pch sidentifiant alors ce dsquilibre existentiel quest
lego empirique ou tel aspect de lego, lvangile contient bien des sentences qui
dpassent lalternative morale et dont la porte universelle est aisment saisissable ;
nempche que la religion chrtienne comme telle a pratiquement son fondement
dans la notion dont il sagit.
239
demment lEsprit qui parle. Pour ce qui est des vierges, je nai pas de
commandement du Seigneur, mais je donne un conseil comme ayant
reu du Seigneur la grce dtre fidle Ici, cest lhomme qui
parle. Et de mme : Aux autres je dis, moi, non le Seigneur Et
encore : Elle est plus heureuse, nanmoins, si elle demeure comme
elle est : cest mon avis ; et je crois avoir, moi aussi, lEsprit de Dieu
(I Cor. VII, 10, 12, 25, 40).
Nous sommes ici en prsence de la marge humaine , mais
elle comporte encore un autre degr : aprs laptre qui donne son
avis, interviennent les thologiens romains qui en dduisent tardivement non sans idalisme irraliste et en confondant somme
toute lascse avec la morale le clibat de tous les prtres18, mesure
qui va de pair avec la motivation trop extrinsque du sacrement du
mariage et par consquent avec loubli des aspects spirituels de la
sexualit19. Le rsultat en fut, positivement la floraison dune saintet dun type dtermin, et ngativement une accumulation de tensions fautrices de toutes sortes de dsquilibres, et culminant dans la
Renaissance et ses suites ; non que langlisme moralement irraliste
et spirituellement troit dun certain Christianisme ait t la seule
cause des explosions naturalistes subsquentes, mais il y a fortement
contribu et il en subit aujourdhui les consquences dans sa propre
chair.
18
Alors que les Orthodoxes, tout aussi chrtiens, nont pas tir cette conclusion.
Jusquau Xe sicle, la plupart des prtres catholiques taient maris ; Grgoire
VII, renouvelant les anathmes de Nicolas II et dAlexandre II, arriva enfin
imposer le clibat sacerdotal aprs de violentes rsistances allant jusquaux meutes
et aux mauvais traitement des vques et des lgats pontificaux.
19
De sorte quils ne seront plus deux, mais une seule chair , dit lvangile, en
mettant laccent sur le mystre dunion symbolise dune certaine manire par le
miracle de Cana et non sur les deux motivations pauliniennes, savoir lapaisement physique et la procration, rservs ceux qui sont incapables de sen abstenir.
Sil convient dviter lcueil dun automatisme moral la fois pudibond et hypocrite,
il faut encore bien davantage refuser lcueil inverse, celui dun sexualisme facile, naturiste et vitaliste, et contraire par sa dsinvolture profanatrice la dignit spirituelle
de lhomme. La sexualit est sacre, ou elle est infrahumaine.
240
la marge humaine
Dune faon gnrale, quand on considre simplement la nature des choses sans sous-estimer pour autant les intentions thologiques ni les valeurs mystiques, on a limpression que le Christianisme, en tant quil se fonde sur la conscience du pch et la nature
pcheresse de lhomme, a besoin du pch et le cre mme, dans une
certaine mesure, par une thologie morale approprie, compte tenu
du fait que dans cette perspective le pch cest la sexualit20. Dans
dautres perspectives traditionnelles, cette dernire, tout dabord
neutre, devient intrinsquement positive par un certain conditionnement spirituel : le pch, cest videmment toujours lacte nuisible
et prohib, sexuel ou non, mais cest aussi, plus fondamentalement,
la distraction profane en soi, le plaisir pour le plaisir, donc loubli de
Dieu et lextriorisation mondaine21. La pit, quelle soit exclusive
de la nature-pch ou inclusive de la nature-sacrement, ne va pas
sans une certaine monotonie ; la garantie du salut est essentiellement dans la fixation du cur dans la conscience de Dieu, avec tout
ce quelle implique suivant les circonstances et les vocations, quels
quen soient les supports dans lordre naturel.
Il est notoire que le Judasme, qui accorde David et Salomon des centaines dpouses, et que lIslam, qui en accorde neuf
son Prophte, sont fort loin de partager la perspective paulinienne ;
les thologiens chrtiens nont en gnral aucune explication plausible pour la polygamie smitique, les opinions inadmissibles ne
manquent pas22, ce qui indique quil y a l une dimension qui
20
Quintessentiellement, non thologiquement parlant. Lglise nest pas manichenne, elle bnit le mariage, mais celui-ci est considr la fois comme un moindre
bien et comme un moindre mal, ce qui justifie quand on va au fond des choses
lassociation dides avec la notion de pch .
21
Telles autorits religieuses, chez qui un complexe de complicit lgard de la

Renaissance se combine avec un complexe dinfriorit lgard du monde scientiste, font preuve dune tonnante indulgence pour les distractions profanes quelles
qualifient d innocentes . Le progrs scientifique, et le tourbillon irrversible qui en
rsulte, cest bien, pourvu quon ny perde pas la foi ; sauter leau, cest bien, pourvu
quon ne se mouille pas.
22
Il est inadmissible notamment dattribuer lauteur des Psaumes une faiblesse

insurmontable de la chair et dattribuer la vertu contraire nimporte quel abb.
241
chappe, non tout Occidental videmment, mais la perspective

caractristique et partant moyenne qui a domin lOccident depuis
de longs sicles. Cette vision unilatrale mais hautement efficace
sur son plan des choses naturelles entrane videmment de fort
regrettables msinterprtations en ce qui concerne, non seulement
lIslam, ce qui de toute faon na rien dtonnant, mais aussi
le vieux monde biblique.
***
La Loi mosaque est donne pour tous les temps, jusqu la
fin du monde ; rien ne peut lui tre ajout, rien ne peut en tre
retranch. Cest la thse du Judasme, et elle est irrfutable ; nempche que le Christianisme a pratiquement aboli la Loi, tant donn
que selon lui lesprit vivifie, la lettre tue ; cela revient dire
puisque le Christianisme est intrinsquement orthodoxe son tour
que la thse du Judasme na une porte inconditionnelle que
dans la dimension que ce dernier reprsente, savoir le lgalisme
religieux23. La ngation de la dimension sotrique, de la part des
chrtiens, est rigoureusement parler une inconsquence, puisque
sans le point de vue sotrique le Christianisme est inconcevable ;
sil ny a pas dsotrisme, largument judaque a une porte absolue
et le Christianisme est la transgression quil parat tre au point de
vue juif. Du reste, si lesprit vivifie et la lettre tue, cela ne saurait
concerner que le seul Judasme : si la lettre de celui-ci peut devenir toute relative un certain point de vue spirituel, la lettre du
Christianisme tombe sous le mme rgime, dautant que l esprit
qui vivifie souffle o il veut , ce qui ouvre la porte, non seulement
une gnose chrtienne, mais aussi lacceptation de principe des
23
On nous a assur quil ne pouvait tre question dans le Judasme de pratiquer

mentalement ou de compenser dune faon quelconque, bref dintrioriser,
les prescriptions devenues impraticables, mais que toutes les rgles nen taient pas
moins obligatoires. Il nous semble pourtant quune religion ne saurait prescrire
limpossible ; le fait mme quune observance est rellement impossible prouve
quelle peut tre compense, mme en dehors de tout sotrisme.
242
la marge humaine
religions non chrtiennes. Le Christianisme est n de la distinction

entre la forme, qui par dfinition est relative, davec lessence, qui
seule est absolue ; sil abolit cette distinction en faveur de sa propre
forme, il senlve en quelque sorte sa raison dtre.
Ces subtiles vrits de principe, sans lesquelles la contradiction
chrtienne lgard du Judasme demeure inintelligible, du moins
quand on a conscience, comme de juste, de largument judaque,
ces vrits, disons-nous, ne rendent videmment pas compte de
toute la ralit concrte du Christianisme, car il va de soi que celuici, tant une religion, ne peut mettre en question sa lettre ou sa
forme, sous peine de sabolir lui-mme. Ce quil faut prciser, cest
que le message christique a un caractre dsotrisme en tant que
perspective dintriorit ou dessentialisation, mais ce message nen
comporte pas moins un revtement dexot-risme par son caractre
volontariste, donc individualiste de facto, et par la tendance dogmatisante qui rsulte de son souci dexpansion, ou de la ncessit de
celle-ci.
Si le Christ est dune part le fondateur dune religion mondiale,
il est dautre part un prophte juif envoy Isral et sadressant lui ;
sous ce second rapport que relve dailleurs le Koran Jsus a la
fonction de rgnrateur, il est le grand prophte de lintriorit, et
ce titre, il aurait d tre accept par Isral comme Isae la t24 ; toutefois, cette acceptation prsupposait une souplesse spirituelle plus
propre lInde qu la Jude. En thorie, il et fallu que le JudoChristianisme se perptut dans le sein du Judasme paralllement
sa fonction de religion mondiale titre de communaut sotrique voisine de lEssnisme ; en pratique, divers aspects de la marge
humaine sopposrent cette possibilit de principe.
***
24
Le Christ sexprime ainsi, en paraphrasant Isae : Ce peuple Mhonore des
lvres, mais leur cur est loin de Moi. Vain est le culte quils Me rendent, donnant des enseignements qui sont des prceptes dhommes. (Mt. XV, 7-9). Et de
mme: Et vous, pourquoi transgressez-vous le commandement de Dieu par votre
tradition ? (ibid, 3)
243
La Gense relate comment Dieu, voyant la corruption du genre

humain, se repentit davoir fait lhomme sur la terre et Il saffligea dans son cur 25 ; dune manire analogue, il y a quelque
chose comme un repentir divin dune Rvlation une autre, en ce
sens que Dieu manifeste un aspect de la Vrit qui corrige, non laspect
manifest prcdemment, mais linsistance humaine sur cet aspect,
ou le dveloppement unilatral qua donn le rceptacle humain un
aspect en soi beaucoup moins limit.
La mprise caractristique et invitable de tout exotrisme est dattribuer Dieu une subjectivit humaine et de croire
par consquent que toute manifestation divine se rfre un mme
Moi divin, donc une mme limitation. Cest ignorer que lEgo
qui, dans les Rvlations, parle et lgifre, ne peut tre quune manifestation du Sujet divin et non ce Sujet lui-mme ; cest--dire quil
faut distinguer en Dieu toujours au point de vue de la Rvlation
dabord le Verbe un et essentiel, et ensuite les manifestations ou
actualisations de ce Verbe en vue de tels rceptacles humains. Le
Moi divin qui parle aux hommes et forcment tels hommes
ne saurait tre le Sujet divin au sens direct et absolu ; il en est une
adaptation un contenant humain et revt par consquent quelque
chose de la nature de ce contenant, sans quoi tout contact entre Dieu
et lhomme serait impossible, et sans quoi il serait absurde dadmettre
que telle Rvlation hbraque, arabe ou autre, reprsente un mot
mot dorigine divine. Certes, Dieu ne peut se contredire ; mais
cette vrit axiomatique concerne la Vrit essentielle, illimite et
informelle, la seule qui compte in divinis ; les nonciations relatives
peuvent parfaitement se contredire dune Rvlation une autre,
exactement comme les sujets humains ou les formes matrielles
sexcluent mutuellement et se contredisent, pourvu que la Vrit
essentielle soit sauvegarde, et rendue aussi efficace que possible. Le
25
Peut-tre couteront-ils et se dtourneront-ils chacun de sa voie perverse : alors
Je me repentirai du malheur que Je suis en train de mditer contre eux (Jr. XXVI,
3). De mme : Et Dieu se repentit du mal quil avait annonc quil leur ferait
(Jon. III, 10), et dautres passages de ce genre.
244
la marge humaine
Moi divin particulier dune Rvlation ne se situe pas dans le

Principe divin mme ; il est la projection, ou lmanation, du Sujet
absolu et sidentifie lEsprit de Dieu , cest--dire au Centre cosmique dont on pourrait dire quil nest ni divin ni non divin ;
ce Moi rvlateur est Dieu en vertu du rayon qui le rattache
directement sa Source, mais il ne lest pas dune faon absolue,
parce quil est impossible que lAbsolu comme tel se mette parler un
langage humain et dire des choses humaines. Cest ce que signifie
la doctrine de la descente du Koran par tapes successives, et cest
ce qui explique les discussions sur la question de savoir sil est cr
ou incr , ou de quelle manire ou sous quel rapport il est soit
lun soit lautre ; mais cela nouvre la porte aucun naturalisme ni
aucun humanisme, car le mot mot terrestre dune criture sacre,
tout en tant dtermin sous un certain rapport par des contingences
humaines, reste divin par son origine cleste et aussi par sa substance
pour ainsi dire thurgique.
***
Une difficult particulirement grave, dans lapproche de lIslam, est laccusation porte par les musulmans contre les juifs et
les chrtiens de falsification des critures ; cette accusation vise
avant tout une insuffisance de rceptivit au point de vue islamique lgard de la Rvlation totale, laquelle se trouve a priori
comme suspendue entre Dieu et lhomme et dont la manifestation est
dtermine par le rceptacle humain. Comme les thologies judaque
et chrtienne comportent des cristallisations restrictives, toujours au
point de vue de lIslam, ce dernier prsentera ces restrictions de perspective comme des falsifications, l criture tant alors conue
implicitement dans sa totalit non manifeste et encore cleste.
LIslam admettrait bien les concepts de Peuple Elu et d
Homme-Dieu dans un contexte mtaphysique compensatoire qui
rtablirait lquilibre de la Vrit totale, mais un tel contexte, prcisment, apparatrait aux juifs et aux chrtiens comme une annulation
de leurs positions respectives. Il faut souligner ici une fois de plus que
tout symbolisme rvl et traditionnel est une clef pour la totalit,
245
mais ceci nabolit point la distinction entre des formes spirituelles dbouchant plus particulirement sur une voie, soit des uvres, soit de
lamour, soit de la gnose, cest--dire fondamentalement dtermines
par lun ou lautre de ces lments, sans toutefois que ces dterminations aient un caractre exclusif. Dans lconomie de la Rvlation,
lopportunit spirituelle, suivant les rceptacles humains, exige des
limitations et par consquent des ngations ; pour prciser, il faut
parfois nier sur le plan de lexpression formelle, sans que la Vrit
essentielle soit jamais mise en cause26.
La falsification des critures reproche par lIslam aux
deux monothismes antcdents peut galement se rduire une
simple question dinterprtation ; ainsi Ibn Taimiyah, protagoniste
hanbalite dun littralisme extrme, reproche aux juifs et aux chrtiens davoir fauss le sens de plusieurs passages de leurs critures,
le sens, et non le texte lui-mme. Une mentalit spirituelle peut
prouver le besoin de fixer dogmatiquement, et de dvelopper thologi-quement et liturgiquement, tel aspect de la vrit au dtriment de
tel autre aspect ventuellement plus important, mais non absolument
indispensable ; nous pensons ici aux spculations talmudiques et aux
vicissitudes de la thologie trinitaire, ou encore aux facteurs qui ont
provoqu les schismes chrtiens et la rupture entre lIslam sunnite et
chiite27.
Avec ces interprtations quelque peu distantes nous nentendons
pas trancher tout le problme des divergences entre la Bible et le Ko26
Lostracisme interconfessionnel se rpte lintrieur dune mme orthodoxie :

quand saint Benot condamne sans appel les moines sarabates et gyrovagues, il le
fait avant tout au nom dune perspective mthodologique et disciplinaire, car il est
impossible dadmettre que les situations de ces moines vivant les uns dans leur
propre maison et errants les autres ne correspondaient pas des vocations, en
dpit de tous les abus de fait, et plus ou moins tardifs. Une remarque analogue
peut sappliquer au quitisme, pour ne citer que cet exemple, dont les abus,
au XVIIe sicle, ninfirment pas le principe de la quitude.
27
La suppression de toute gnose, la condamnation dOrigne, puis limmense succs

de lArianisme, sans parler de linfluence excessive de cette pe double tranchant
que fut laristotlisme, dans un Christianisme relativement trs jeune, prouvent
une difficult dassimilation de la part dun rceptacle humain la fois trop htroclite et trop troit.
246
la marge humaine
ran. Ajoutons simplement que les musulmans estiment trange que la

Bible attribue Aron le veau dor sans en tirer des consquences, et
quelle accuse gravement et David et Salomon ; ou encore quelle dit
que la main de Mose devint lpreuse quand il la retira, en guise de
signe, de sa poitrine, alors que daprs le Koran elle devint lumineuse
sans aucun mal 28.
Certaines thses religieuses dallure polmique peuvent paratre
injustes ou grossires, mais elles dissimulent sous leur apparence excessive mme, un point de vue divin qui dpasse le dogmatisme
comme tel. Le reproche de falsification des critures peut du reste
avoir pour motif la libert que la Rvlation prend parfois avec les
mots : un exemple est la manire dont certains passages de lAncien
Testament sont reproduits dans le Nouveau ; nul doute quil sagit l
aux yeux des rabbins, de vritables falsifications29, alors quen ralit,
dans les cas de ce genre, une mme ide est divinement repense
en fonction dun nouveau rceptacle humain30.
28
Quand on lit les prdictions du Christ concernant les derniers temps, on est
frapp par le fait quelles se rapportent en partie la ruine de Jrusalem, mais
sans que le discours spare les diffrentes applications ; comme le montrent dj
les anciennes prophties prdisant le Christ, il arrive en effet que le langage prophtique cumule deux ou plusieurs ordres tout fait diffrents, mais videmment
analogues ; or lanalogie est un certain mode didentit, mtaphysiquement et
divinement parlant. Il y a des concidences ou des cumuls du mme ordre
dans les prophties dIsae concernant Cyrus, le librateur dIsral (XLIV, 28, XLV,
1-6 et LXIII, 1-3), si on les applique au Prophte de lIslam comme le font les
musulmans en sappuyant sur le fait que le nom de Cyrus Kresh en hbreu
voque le nom de Quraysh, qui est celui de la tribu de Mohammed, les Koraschites.
Notons quen persique le nom de Cyrus, Kurush, signifie soleil , tandis quen
lamite kurash veut dire berger , sens repris par Isae ; or les deux significations
conviennent galement au fondateur de lIslam, qui fut dabord berger pour devenir
ensuite un soleil pour toute une partie du monde.
29
Et nul doute que les thologiens chrtiens seraient du mme avis que les rabbins
sil sagissait dune criture non-chrtienne.
30
Les divergences entre le texte hbraque et la traduction des Septante donnent

lieu la mme remarque. Daprs saint Augustin, les Septante auraient bnfici
leur tour du souffle rvlateur, et les divergences entre leur traduction et le texte
hbraque auraient chaque fois un sens contenu implicitement dans le texte original.
247
***
Pour en revenir au point de vue musulman, voici ce dont il
sagit au fond : si nous partons de lide que lcriture est le
Koran incr conserv auprs de Dieu, donc la Parole divine
mme ou le Logos, rcipient de toute vrit, les Rvlations, qui par
dfinition sadaptent dans leur expression tel rceptacle humain
collectif, car leau prend la couleur de son rcipient , comme
disait El-Junayd, les Rvlations, disons-nous, sont extrinsquement des restrictions par rapport au Verbe incr, elles le falsifient
par consquent dune certaine manire, si nous pouvons employer
ici ce terme pour marquer une analogie ; la falsification qua en
vue le reproche musulman est donc avant tout, au point de vue
de la totalit et de luniversalit, une restriction de perspective et
une limitation.
Il faut distinguer dans la Rvlation trois aspects, savoir,
premirement, la Parole ternelle en Dieu ; deuximement, sa spcification sur le plan archanglique en vue de tel rceptacle
humain ; troisimement, sa manifestation sur terre et dans le
temps au gr de circonstances providentielles sans doute, mais
nanmoins humaines et terrestres31. Le deuxime degr, ou le degr
intermdiaire, prsente deux aspects, lun essentiel et lautre spcifique : ainsi, le Koran, descendu au septime Ciel, reste dune part
Parole divine absolue et indiffrencie et devient, dautre part,
Ordre divin spcifique ou Message particulier. Cest au troisime
degr que le Koran se dverse dans le langage humain et manifeste
ses intentions de perspective, dquilibre et de salut au moyen des
contingences humaines qui dterminent telle expression particulire ; le Koran cleste, et plus forte raison la Parole divine
au sens absolu, ne parle pas de tel nom ni de tel incident, mais
il contient lintention qui, sur terre, peut sexprimer moyennant
les faits humains les plus divers. Pour comprendre la nature du
31
Cette doctrine se retrouve dailleurs dans la thorie des trois corps du Bouddha:
terrestre (nirmna-kya), cleste (sambhoga-kya) et divin (dharma-kya).
248
la marge humaine
Koran et le sens de ses discontinuits, non celles qui sont dues

de simples contingences de compilation, il faut toujours garder en vue ces trois degrs, intimement mls dans la cristallisation
verbale du Livre mais nanmoins reconnais-sables par de subits
changements de niveau.
Il rsulte de ce que nous venons de dire, non seulement que le
Livre rvl comporte essentiellement trois degrs pour ainsi dire hypostatiques, mais aussi que, au degr terrestre, il pourrait tre autre
quil nest : les vnements et les mots nont en eux-mmes rien
dabsolu, sans quoi la contingence ne serait pas la contingence. On
pourrait comparer le Logos en Dieu une substance informelle
et incolore, et le Logos descendu dans le monde archanglique
une perspective religieuse encore surhumainement inarticule ;
la manifestation terrestre serait alors comparable lparpillement
dune substance cleste en coagulations terrestres, formes par le
milieu et les circonstances, mais sans quil soit port atteinte ni
la substance cleste ni lessence divine de celle-ci. Ou encore : si
nous comparons la Parole ternelle de Dieu lor comme tel, et telle
spcification cleste de cette Parole telle masse dor, nous verrons
sans peine que toutes les formes qui peuvent driver de cette masse
nen affecteront nullement le poids ni ne modifieront la nature du
mtal.
Cette doctrine des trois degrs hypostatiques de la Parole divine permet de comprendre le principe de l abrogation (naskh),
lequel se manifeste dans toute criture sacre au niveau du langage, mme si on nen tire aucune consquence pratique ; or sil
ny avait pas de marge humaine, il ny aurait pas dabrogation
possible.
Un autre principe relevant de la mme doctrine est celui de la
rvlation personnelle , directement divine elle aussi, mais donne
un saint sans mandat prophtique proprement dit. Il est vrai que toute
vrit spirituelle drive ncessairement du prototype cleste du Livre,
mais elle le fait dune tout autre manire que dans le cas de rvlation personnelle que nous avons en vue ici, et o le mot--mot est
reu, non par simple inspiration comme cest le cas de certains crits
des saints et des sages, mais par rvlation proprement dite, cest-249
dire en vertu dune action divine directe. Un cas clbre est celui de
la Bhagavadgta, qui logiquement devrait faire partie de linspiration
secondaire (Smriti) puisquelle appartient au Mahabhrata, mais qui
en fait est considre comme une Upanishad, donc comme relevant
de linspiration directement cleste (Shruti) ; un autre cas, dans lIslam
cette fois-ci, est celui du chapitre sur Adam quIbn Arab a dclar relever de la rvlation divine linstar du Koran et qui en effet est
un chef-duvre au double point de vue de la forme et du contenu. Le
sage, ds quil est devenu, par leffet dune lection toute particulire,
son propre prophte , est par l mme sa propre loi ; cette lection est en mme temps une adoption cleste , manifeste par des
signes objectifs, mais dun ordre tellement surminent quil serait vain
desprer quil sagisse l dun degr spirituel accessible par des efforts
et grce des dons naturels. Quoi quil en soit, on comprendra que la
qualit de prophtie (nubuwwah) ait pu tre attribue quelques
soufis ; prophtie non pas lgifrante en ce cas, mais nanmoins
rayonnante dune manire ou dune autre32. La rvlation objective
et polyvalente se rpte en quelque sorte dans tel microcosme humain, non dans le sens dune analogie gnrale et vidente, toute
intellection tant une rvlation , mais en vertu dune possibilit
toute particulire et dune participation, en dehors du temps, la
descente , ou plutt la rception , du Livre incr.
32
Selon un hadth, aucune femme ne fut prophte, mais il sagit dans ce cas
uniquement de prophtie lgifrante, ce qui nous parat tre lvidence mme ; il
ny a donc aucune raison de penser, islamiquement parlant, que le terme de prophtesse (nabiyah) ne puisse convenir la Vierge Maryam et doive tre remplac
par la tournure de nature prophtique (nabawiyah), ni que la forme eulogique
sur elle la Paix (alayh es-Salm) doive tre remplace dans son cas par la formule,
attribue aux saints ordinaires, que Dieu soit satisfait de lui ou delle (radhiya
Llhu anhu ou anh) ; cela est dautant plus vident quau point de vue de la
manifestation cosmique, Marie dpasse minemment tous les saints.
250
remarques sur un problme

eschatologique
Les Rvlations ont, divers degrs, un caractre la fois total
et fragmentaire : total par leur contenu absolu ou leur sotrisme,
et fragmentaire par leur symbolisme particulier ou leur exotrisme;
mais mme cet exotrisme comporte toujours des lments permettant de reconstituer la vrit totale. Un de ces lments est, dans lIslam par exemple, lide diversement exprime de la relativit ou de
la non-ternit de lenfer ; rien dquivalent na t formul, que
nous sachions, en ce qui concerne le Paradis, si ce nest de la part
des soufis quil est la prison du gnostique , sans oublier ce que
dit le Koran lui-mme, savoir que toute chose est prissable, seule
demeure la Face (lEssence) dAllh 1. La signification profonde de
toutes ces allusions est la suivante : vers la consommation dun grand
cycle cosmique, les flammes de lenfer se refroidiront , comme
lenseigne un hadth2 ; corrlativement, mais sans quil y ait l une
relle symtrie, car Ma Clmence lemporte sur ma Rigueur,
les Paradis rvleront lapproche de lapocatastase et par ncessit mtaphysique leur aspect limitatif, comme sils taient devenus
moins vastes ou comme si Dieu tait moins proche quauparavant;
vangile : Le Ciel et la terre passeront, mais mes Paroles ne passeront pas (Lc.
XXI, 331.
Abdel-Qdir El-Jln spcifie qu lendroit de lenfer teint poussera un arbre vert

appel Jarjf, et la meilleure des couleurs du Paradis est le vert , oppos au rouge
du feu.
251
ils connatront une sorte de nostalgie, celle de lUn sans second ou

de lEssence, car la proximit nest pas lUnit, elle comporte un lment daltrit et de sparativit. Sans entraner aucune souffrance
contraire la dfinition mme du Ciel, laspect autre que Dieu
se manifestera au dtriment de laspect prs de Dieu ; ce ne sera
quune ombre passagre, car alors interviendra lapocatastase, dont la
gloire dpassera toutes les promesses et toute attente, conformment
au principe que Dieu ne tient jamais moins quil ne promet, mais
quau contraire II tient toujours davantage. Au moment mme o,
peut-tre, un bienheureux se sera demand si cest l encore le Paradis, le grand voile se dchirera, la Lumire incre inondera tout et
absorbera tout, le Jardin retournera au Jardinier 3 ; la Manifestation universelle se transmuera et tout sera rintgr dans la Plnitude
ineffable du Principe ; ltre mme, avec ses possibilits de cration,
ne se dtachera plus de lindivisible Soi, ses possibilits se dilateront
dans ce que nous pourrions appeler, malgr une nuance dabsurdit,
la Substance absolue . Cet aspect de crpuscule paradisiaque,
les soufis lentrevoient demble dans la contingence des tats clestes
mmes et laide de la Shahdah, du Tmoignage unitaire, clef
de tout discernement entre lAbsolu et le contingent4 ; cest ce qui
leur permet de comparer le Paradis ou les Paradis une prison , cest--dire quils voient les effets dans les causes et peroivent
a priori les limites de tout ce qui nest pas Dieu, tout en voyant en
mme temps sous un autre rapport Dieu travers les phnomnes. Dun autre ct, les soufis rejoignent analogiquement la
perspective bouddhique en appelant la Batitude divine Paradis de.
Expressions soufiques, le terme koranique pour Paradis tant Jardin , au

singulier ou au pluriel (Jannah, Jannt).
Le Christianisme possde la mme clef dans cette parole de Jsus : Nul nest
bon, si ce nest Dieu seul (Nemo bonus nisi unus deus (Mc. X, 18). Cette sentence contient toute la doctrine du rapport de la contingence lAbsolu et nonce
par consquent la non-ternit des tats crs : le Ciel, ntant pas Dieu, ne
saurait tre bon , il est donc ncessairement phmre quand on lenvisage
lchelle des Vies de Brahma et sous le rapport contingent de l ex-sistence .
252
remarques sur un problme eschatologique
lEssence , ce qui correspond bien au Nirvna5 ; celui-ci est en effet

Dieu envisag sous le rapport de la Batitude et de la Permanence.
Toutes ces considrations montrent un point de contact important
entre les eschatologies smitique et brahmane-bouddhique6, et illustrent, au demeurant, lide cruciale de l impermanence de toutes
choses . Nous venons de dire que laspect de sparativit saccusera,
vers labsorption finale des Paradis dans lEssence, au dtriment de
laspect de proximit, dans une certaine mesure tout au moins ; or
le cas de lenfer ou des enfers est inversement analogue, en ce
sens quils comportent, dune part un aspect dloignement qui est
leur raison dtre, et dautre part un aspect de ncessit ou dexistence
qui les rattache forcment la Volont de Dieu, donc la Ralit tout
court ; le premier aspect prdominera tout dabord, mais le second
ne peut pas ne pas saffirmer vers la fin du cycle, do prcisment
le rafrachissement selon un hadth des flammes infernales.
Dieu tant Amour ou Misricorde, plus essentiellement que Justice ou Rigueur, sa Bont est incluse dans lExistence et dans toute
substance existentielle, et elle saisira finalement tout ce qui existe ;
dans toute chose ou toute crature, sont bonnes lexistence pure et
simple, puis la diformit, mme la plus indirecte, et enfin les qualits particulires ; ces aspects positifs, sans lesquels rien ne peut exister, finiront par vaincre en quelque sorte les accidentalits ngatives,
et cela en vertu de la loi universelle dquilibre, donc dpuisement et
de compensation7. De telles considrations, quil sagisse du Ciel ou
5
Ce terme a en soi une valeur totale et invariable, indpendamment de la distinction

secondaire et contingente entre un Nirvna et un Parinirvna, ou mme entre
diffrents degrs cosmiques d extinction .
Autre analogie : le Samyaksam-Buddha produit, grce limmensit de ses mrites et

de sa connaissance, tel Paradis situ en marge de la transmigration et sur laxe nirvnique ; le Christ, avant de quitter le monde, parle aux aptres de la place quil
va leur prparer dans la maison de mon Pre .
7
Un texte hindou dcrit lapocatastase en prcisant que tamas se convertira en rajas,
et rajas en sattva. Dans lApocalypse de saint Pierre, le Christ ressuscit
parle de lapocatastase tout en interdisant de divulguer cette doctrine, afin que
les hommes ne pchent pas davantage ; aussi nest-il que logique quelle nait
pas t retenue par lenseignement gnral de lglise. Mais de nos jours, la situa-
253
de lenfer, ne peuvent tre que schmatiques et ne sauraient rendre

compte de toutes les modalits possibles, que nous ignorons dailleurs par la force des choses ; la Rvlation nous apprend directement
ou indirectement que Paradis et enfers comportent des rgions et
des degrs, en dimension horizontale et verticale 8, mais
la vie ou les mouvements dans ces demeures ne se rvlent
gure lentendement terrestre, si ce nest travers des images rares et
fragmentaires. En tout tat de cause, le fondement mtaphysique de
toute cette doctrine est des plus solides, car il concide avec la notion
mme de la contingence.
Qui dit existence, dit particularit et changement ; cest ce que
dmontrent lespace et le temps sur le plan de lexistence corporelle,
et les mondes et les cycles sur celui de lExistence universelle. LExistence est la fois une forme et un mouvement , analogiquement parlant : elle est la fois statique et dynamique, mais en mme
temps, elle comporte des alternances de dploiement et de cristallisation ; la transmigration des mes na pas dautre signification9.
Au sommet de lExistence universelle, cette vibration migratoire
sarrte parce quelle sintriorise en direction de lImmuable : il ny
a plus quun seul mouvement, un seul cycle, celui du Paradis, qui
dbouche sur lEssence. En Dieu Lui-mme, qui est au-del de lExistence, il y a un lment qui prfigure celle-ci, et cest la Vie divine,
que la doctrine chrtienne attribue au Saint-Esprit et quelle appelle
Amour ; cest vers cette Vie que convergent les existences plonges
tion est tout autre, du moinsen ce qui concerne lopportunit de certaines vrits,
non en ce qui concerne les dogmes.
8
Il y a beaucoup de demeures dans la maison de mon Pre , dit le Christ. Saint

Irne se rfre cette parole en se faisant lcho dune doctrine daprs laquelle les
uns passeront au Ciel, les autres au Paradis terrestre, dautres encore la Jrusalem
cleste, do ils verront tous le Sauveur, mais de diffrentes manires suivant
leur degr de dignit.
Le point de rencontre entre leschatologie monothiste et le transmigrationnisme

indien se trouve cach en Monothisme dans les concepts des limbes et de
lenfer, sans parler de la rsurrection de la chair , o ltre ne revt toutefois
pas une individualit nouvelle.
254
dans la lumire de Gloire et soutenues par elle ; et cest cette lumire,

cette aurole divine , qui retient les Paradis hors de la vibration
migratoire des existences encore corruptibles. Le sage ne se dtache
pas proprement parler de son mouvement existentiel, bien quau
point de vue de la roue cosmique il en sorte, mais il lintriorise
: le mouvement se perd dans lInfini, ou se dilate, si lon peut dire,
dans le mouvement immuable du Vide .
Ou encore : lidentification de soi-mme au mouvement
engendre le mouvement, donc le changement, la srie de mouvements; lidentification de soi-mme au pur tre engendre ltre, donc
lintriorisation et la transmutation du mouvement, ou la cessation
du mouvement dans lImmuable et lIllimit. Le dsir est mouvement, et la contemplation est tre.
***
La Rvlation offre des vrits, non seulement explicites, mais
aussi implicites : elle donne la fois des postulats et des conclusions, des ides-causes et des ides-consquences ; elle ne peut pas
ne pas compter concrtement avec ces consquences alors quelle
en donne les clefs. Or ces clefs impliquent ncessairement les consquences correspondantes, elles en sont comme des anticipations vcues :
la totalit damour dans le Christianisme et la sincrit de foi ou
de connaissance dans lIslam impliquent les vrits mtaphysiques les
plus dcisives, les plus subtiles si lon veut, dussent-elles montrer
le caractre illusoire, non des interprtations littrales qui restent toujours valables leurs niveaux, mais de ces niveaux mmes. Cest pour
cela que le critre dorthodoxie traditionnelle est, non pas forcment
laccord avec telle thse exotrique, mais laccord avec le principe de
connaissance ou de ralisation dont cette thse saccompagne : qui
dit glace , dit eau , mme si au point de vue de la vision immdiate qui ne compte qu un certain niveau il y a opposition
entre la solidit et la liquidit. Et cest pour cela aussi quil est
absurde dexiger de la Rvlation des enseignements explicites sur
toute vrit ; elle doit tre explicite pour les vrits qui concernent
tous les hommes dune manire ncessaire, mais elle na pas ltre
255
pour celles qui, ntant ni comprhensibles ni ncessaires pour la

majorit, doivent rester dans un tat de potentialit que seul lsotrisme est appel actualiser. Par exemple, quand lcriture proclame que Dieu est Amour , cela implique mtaphysiquement
la relativit et mme la fin de lenfer ; du reste, qui dit relativit, dit
limite, donc fin ; mais cette fin relve dune dimension suprieure
la ralit infernale, ce nest donc pas lenfer qui prend fin, cest la
fin qui sempare de lenfer. Cest comme si la dimension de profondeur absorbait lune des deux autres dimensions, ou plutt les deux
la fois, en dissolvant ou en transmuant toute la surface plane ;
aucune des deux dimensions ne cesserait dexister par rapport leur
plan commun, cest ce plan lui-mme qui cesserait dexister.
256
les deux paradis

La notion vdantine de la Dlivrance (moksha, mukti)
voque tort ou raison limage paradoxale dun refus du Paradis et dun choix de lUnion suprme, cette dernire paraissant
impliquer, selon certaines formulations, la dissolution de lindividu et
lidentification de lIntellect-noyau avec le Soi. Si une telle finalit est
prsente comme lobjet dune option strictement humaine, on aura
raison dobjecter que lindividu ne saurait avoir de motif pour choisir autre chose que sa propre survie et son propre bonheur ; le reste
est prtention et spculation livresque, et par consquent sans rapport
avec la notion vdantine dont il sagit.
Pour entrer en matire, il convient de retenir tout dabord les
deux points suivants : premirement, lide de Dlivrance ou
d Union correspond une vidence mtaphysique, quelles que
puissent tre les interprtations pdantesques ou extravagantes qui
ventuellement en altrent le sens : ensuite, il y a dans lhomme deux
sujets ou deux subjectivits sans commune mesure et tendances opposes, bien quil y ait aussi concidence sous un certain
rapport. Dune part, il y a lanima ou lego empirique, qui est
tiss de contingences tant objectives que subjectives, tels les souvenirs
et les dsirs ; dautre part, il y a le spiritus ou lIntelligence pure, dont la
subjectivit est enracine dans lAbsolu et qui de ce fait ne voit dans
lego empirique quune corce, donc quelque chose dextrieur et
dtranger au vritable moi-mme , ou plutt au Soi-mme la fois
transcendant et immanent1.
1
Bien que toute chose soit tm, mais ceci est vrai sous un rapport tout diffrent
257
Or sil est incontestable que lego humain dsire normalement

le bonheur et la survie dans le bonheur, si bien quil ne peut avoir de
motif pour dsirer davantage, il est tout aussi vrai que lIntelligence
pure existe et que cest sa nature de tendre vers sa propre source ;
toute la question est de savoir, spirituellement parlant, laquelle des
deux subjectivits prdomine dans un tre humain. On peut nier
bon droit que le choix du supra-individuel ait un sens pour lindividu comme tel, mais on ne peut nier quil y a quelque chose dans
lhomme qui dpasse lindividualit et qui peut primer les aspirations
de celle-ci, pour tendre vers la plnitude de sa propre nature transcendante.
Primer les aspirations de celle-ci, disons-nous, et non les abolir
totalement ; nous touchons ici un autre aspect du problme, et
non des moindres. Quand on parle traditionnellement dune dissolution ou dune extinction de lindividualit, on a en vue les
limitations privatives de lego, mais non son existence mme ; sil ny
a aucune commune mesure entre lego du dlivr vivant (jvanmukta) et la ralit spirituelle de ce dernier, si bien quon peut dire
de lui quil est Brahma sans devoir nier quil est tel homme, la
mme incommensurabilit et ct delle la mme compatibilit, ou
le mme paralllisme, se prsentent dans lau-del ; sil nen tait pas
ainsi, il faudrait conclure que les Avatras aient totalement disparu
du cosmos, ce qui na jamais t admis traditionnellement. Le Christ
est Dieu , ce qui ne lempche nullement de dire : aujourdhui tu
seras avec moi au Paradis , ni de prdire son retour la fin du cycle.
Le monde est le plan des phnomnes ou des contingences;
lego ordinaire, lanima, fait donc partie du monde et se situe
lextrieur , pour celui qui est capable de lenvisager partir du spiritus, lequel par dfinition relve du Spiritus Sanctus ; et ceci ne saurait
tre affaire dambition ou daffectation, cest une question de comprhension relle et de perspective inne. Cest dire que la subjectivit peut se concevoir, ou se raliser, selon trois degrs, qui correspondent prcisment au ternaire corpus, anima, spiritus : le premier
et en quelque sorte oppos.
258
les deux paradis
degr est celui de lanimalit, ft-elle humaine ; le second est celui du

microcosme de rve, dans lequel le sujet sidentifie, non plus avec le
seul corps, mais avec ce mirage toujours croissant quest lexprience
imaginative et sentimentale ; le troisime degr est celui de la pure
Intelligence, laquelle est la trace, dans lhomme, du Sujet unique et
transcendantalement immanent . Lme est le tmoin intrieur du
corps, comme lesprit est le tmoin intrieur de lme.
La nature de lIntelligence cest, non de sidentifier passivement
et quasi aveuglment avec les phnomnes quelle enregistre, mais au
contraire, en rduisant ceux-ci leurs essences, de connatre en fin de
compte Ce qui connat ; du mme coup, le sage prcisment parce
que sa subjectivit est dtermine par lIntelligence tendra tre
Ce qui est et jouir de Ce qui jouit , ce qui nous ramne au ternaire vdantin tre, Conscience, Batitude (Sat, Chit, Ananda).
Il ny a en ralit quune seule Batitude, comme il ny a quun seul
Sujet et quun seul Objet ; les trois ples se trouvent unis dans lAbsolu, et spars dans la mesure o lAbsolu sengage dans la Relativit,
selon le mystre de My ; laboutissement de cette descente est prcisment la diversification des sujets, des objets et des expriences.
Objet, Sujet, Bonheur : toute notre existence est tisse de ces trois
lments, mais en mode illusoire ; le sage ne fait pas autre chose que
lignorant, cest--dire quil vit de ces trois lments, mais il le fait en
direction du Rel, qui seul est lObjet, le Sujet, le Bonheur.
***
Quand on dit, en Soufisme, que le Paradis est peupl de
sots 2, il faut entendre : de sujets attachs aux phnomnes plutt
quau Sujet unique, qui est son propre Objet et sa propre Batitude.
Toutes les sentences paradoxales ayant trait la distinction entre les
sauvs et les lus doivent sentendre avant tout comme des mta2
Cette ide sinspire visiblement de ce hadth : La plupart des gens du Paradis
sont des simples desprit (el-bulh), cest--dire ceux qui sont sans ruse ni malice. Le
sens est donc positif, tandis quil est pjoratif dans linterprtation que nous
venons de signaler.
259
phores affirmant tel principe ou telle tendance ; le paradoxe vient

du fait que limage est navement humaine, donc psychologique, alors
que le principe en cause est sans commune mesure avec la psychologie.
Deux subjectivits, deux langages : toute lnigme de lsotrisme est
l. Une doctrine est sotrique dans la mesure o elle fait appel
la subjectivit intrieure et que, de ce fait, elle carte la subjectivit extrieure ; par contre elle est exotrique dans la mesure o
elle accepte lego empirique comme un systme clos et une ralit
absolue, en se bornant le soumettre des prescriptions galement
absolues. Pour les soufis, lattestation quil ny a de divinit si ce
nest la seule Divinit, est sotrique du fait quelle exclut en fin de
compte lgot extrieure ; en fin de compte , cest--dire quand elle
est comprise sincrement (mukhlian), donc totalement. Lexpression traditionnelle connaissant par Dieu (rif bi-Llh) et non
connaissant Dieu est caractristique cet gard, la prposition
par indiquant prcisment la subjectivit quasi divine dans la pure
intellection.
Lego extrieur se nourrit par dfinition des phnomnes, il est
par consquent foncirement dualiste ; lui correspond la religion
rvle et objective, dont le Messager est tel personnage historique.
Lego intrieur regarde vers sa propre Source la fois transcendante
et immanente ; lui correspond la religion inne et subjective3, dont
lAvatra est le cur ; sagesse en fait inaccessible sans le concours de
la religion objective et rvle, de mme que lego intrieur est inaccessible sans le concours de lego extrieur sanctifi.
La cristallisation de la vrit mtaphysique en phnomne religieux, donc dogmatique, est fonction du principe dindividuation : en
tombant dans latmosphre humaine, la Vrit divine se coagule et
sindividualise, elle devient un point de vue et elle se personnifie,
si bien quil est impossible de concilier telle forme religieuse avec
telle autre sur le plan mme de cette personnification ; cela est aussi
3
Sache rvle Dieu Niffr que Je naccepterai de toi rien de la Sounna,
mais seulement ce que ma Gnose tapporte, car tu es un de ceux qui Je parle.
Tout le monde na pas cette station, pour dire le moins, et se lattribuer, cest risquer
une chute irrmdiable ; si nous en parlons ici, cest pour les besoins de la doctrine.
260
les deux paradis
impossible que de changer dego humain, bien que nous sachions

parfaitement que lego dautrui nest pas plus illogique ni moins
lgitime que le ntre. En revanche, ce passage dune forme une
autre, donc dune subjectivit mtaphysico-mystique une autre, est
toujours possible en remontant la source des coagulations religieuses,
laquelle relve prcisment de la Subjectivit universelle ou, si lon prfre, de lIntelligence en soi ; lhomme y a accs, en principe ou aussi
en fait, dans la pure intellection ; cest l la subjectivit concerne
par la Dlivrance au sens vdantin du terme.
Quand les soufis ddaignent le Paradis, ne voulant que Dieu,
il va de soi quils envisagent alors le Paradis en tant quil est cr,
donc autre que Dieu , et non en tant quil est divin par sa substance et son contenu, indpendamment du degr existentiel ; cela
est tellement vrai que les soufis parlent avec une parfaite logique du
Paradis de lEssence , lequel prcisment se situe au del de la cration. Dune manire analogue, si les soufis semblent parfois rejeter
les uvres ou mme les vertus, ils entendent : ces valeurs en tant
quelles apparaissent comme miennes , non en tant quelles appartiennent Dieu ; ou encore, quand tel soufi affirme que pour lui le
bien et le mal sont pareillement indiffrents, cela signifie quil les envisage sous le rapport de leur commune contingence, qui son tour
fait figure de mal lgard de ce seul bien quest labsoluit.
Si nous comparons le bien la lumire et le mal une pierre opaque,
le fait de blanchir la pierre ne la transforme pas en lumire ; la pierre
peut tre raye de blanc et de noir titre de bien et de mal ,
elle nen sera pas moins, par son opacit et sa lourdeur, une sorte de
mal lgard du rayon lumineux.
Les deux sujets humains, lextrieur ou lempirique et lintrieur ou lintellectif, correspondent analogiquement aux deux aspects
du Sujet divin, lontologique ou le personnel, et le surontologique ou
limpersonnel ; chez lhomme, comme in divinis, la dualit nest pas
perceptible, ou ne sactualise quen fonction de llment My4.
Ou encore, pour en revenir au ternaire corpus, anima, spiritus : ces
4
En Soufisme, la notion-clef de My sexprime moyennant les termes hijb, voile,

et tajall, dvoilement ou rvlation .
261
trois subjectivits refltent respectivement les trois hypostases si tant

est que ce terme sapplique ici Existence, tre, Sur-tre ; de
mme que Dieu nest absolument Absolu quen tant que Sur-tre,
de mme lhomme nest totalement lui-mme que dans lIntellect ;
alors que lego empirique se nourrit des phnomnes, lego intellectif
les brle et tend vers lEssence. Cette diffrence de principe nimplique toutefois pas une alternative de fait, prcisment parce quil
ny a l aucune commune mesure ; la norme est ici lquilibre entre
les deux plans, et non une dshumanisation concrtement inconcevable.
Lexpression paradoxale d absolument absolu appelle quelques
explications. Les thologiens orthodoxes distinguent en Dieu, selon
Palamas, lEssence et les Energies ; erreur, disent les catholiques,
car la nature divine est simple ; aucune erreur, rtorquent les orthodoxes, car les lois de la logique ne concernent pas Dieu, qui les dpasse.
Dialogue de sourds, concluons-nous, car la logique nempche nullement dadmettre que la nature divine comporte des Energies tout en
tant simple ; il suffit pour le comprendre davoir la notion de la
Relativit divine, que le sublimisme totalitaire des thologiens exclut
prcisment, puisquil rend incapable de combiner les rapports antinomiques que comporte en pure mtaphysique la nature des choses. Il
ne saurait y avoir de symtrie entre le relatif et lAbsolu; il en rsulte
que, si de toute vidence il ny a pas dabsolument relatif, il y a
cependant un relativement absolu , et cest ltre crateur, rvlateur
et salvateur, lequel est absolu pour le monde, mais non pour lEssence :
le Sur-tre ou le Non-tre . Si Dieu tait lAbsolu sous tout
rapport et sans aucune restriction hypostatique, il ne saurait y avoir
de contact entre Lui et le monde, et le monde nexisterait mme pas ;
pour pouvoir crer, parler, agir, il faut que Dieu Lui-mme se fasse
monde dune certaine faon, et Il le fait par lautolimitation
ontologique qui donne lieu au Dieu personnel , le monde luimme tant la plus extrme et partant la plus relative des autolimitations. Le panthisme aurait raison sa manire sil se bornait
cet aspect sans nier la transcendance.
Lexotrisme monothiste perd volontiers de vue les aspects
dinclusivit, mais il a lavantage et cest sa raison dtre de
262
les deux paradis
mettre lhomme comme tel en face de cet Absolu humain quest

le Dieu crateur ; il doit toutefois payer la ranon de cette simplification, cest--dire que les impasses thologiques que les chrtiens
justifient moyennant largument du mystre et les musulmans
moyennant largument du bon plaisir de Dieu tmoignent de
la ncessit de rendre compte dans un mme souffle et de lunit de
Dieu et de la complexit antinomique de lintervention divine dans
le monde. Or cette complexit ne saurait sexpliquer par lunit, elle
sexplique au contraire par la relativit in divinis, cest--dire par la
gradation hypostatique en vue du dploiement crateur ; relativit
qui ne porte pas atteinte lunit, pas plus que les dimensions de
lespace ne portent atteinte ni lunicit du point-centre ni lhomognit de lespace total, qui en drive et qui le dploie.
En face de la complexit paradoxale du Rel mtaphysique, la
situation des thologies est en somme la suivante : il y a tout dabord
laxiome que Dieu est lAbsolu puisque rien ne peut Lui tre suprieur ; il y a ensuite la constatation logique quil y a chez Dieu du
relatif ; enfin, il en rsulte cette conclusion : du moment que Dieu est
lAbsolu, cet apparent relatif ne peut tre quabsolu ; le fait que cela
est contraire la logique prouve que la logique natteint pas Dieu, qui
est mystre (Christianisme) et qui fait ce quil veut (Islam). Or
nous avons vu que la solution du problme porte sur deux points :
objectivement, lAbsolu est susceptible de gradation, moins quon
ne veuille renoncer en parler ; subjectivement, ce nest pas la logique
qui est fautive, cest lopacit de nos axiomes et la raideur de nos raisonnements. Certes, Dieu fait ce quil veut , mais cest parce que
nous ne pouvons discerner sur le plan phnomnal tous ses motifs
; certes, Il est mystre , mais cest cause de linpuisabilit de sa
Subjectivit, la seule qui soit, en dernire analyse, et qui ne sclaircit
pour nous que dans la mesure o elle nous englobe dans sa lumire.
***
Il est plausible que lego ne soit pas tout fait lui-mme dans la
mesure o il est dtermin par les objets, qui sont non-moi ;
lego vritable, le Sujet pur, porte son objet en lui-mme, comme lEs263
sence divine, laquelle tend vers son propre Centre infini , si cette
image inadquate est admissible, alors que ltre tend vers la cration, mais videmment sans sortir de lui-mme et sans tre affect
par le monde et ses contenus. Cest--dire : la ressemblance du Surtre, le sujet-intellect porte son objet en lui-mme ; mais linstar de
ltre, lego empirique ou psychique a son objet la fois en lui-mme
et en dehors de lui-mme ; et de mme que lExistence a son objet
en dehors delle-mme, savoir dans les choses existantes, de mme
lego sensoriel a son objet lextrieur et tend vers lextrieur. Or
Dieu peut tre la fois Sur-tre, tre et mme Existence, si nous
parlons selon My , car en dernire analyse le Sur-tre ne saurait
se dployer, Il contient tout en Lui-mme ltat indiffrenci mais
infiniment rel ; lhomme, qui est fait limage de Dieu, a cependant
la possibilit dtre infidle cette image, puisquil nest pas Dieu et
quil est libre ; ayant commis cette infidlit et la portant dans
sa nature congnitale, il doit, pour redevenir thomorphe, tendre vers
lIntrieur divin. Le sujet animique doit se rendre indpendant du
sujet corporel, et le sujet intellectuel doit se rendre indpendant du
sujet animique, en conformit de cet enseignement : Celui
qui chercherait sauver sa vie, la perdrait ; et celui qui la perdra,
la conservera (Lc. XVII, 33). De mme : Si le grain de froment
tomb dans la terre ne meurt pas, il demeure seul ; mais sil meurt,
il porte beaucoup de fruits. Celui qui aime son me, la perd ; et
celui qui hait son me dans ce monde, la gardera pour la vie ternelle
(Jn. XII, 24 et 25).
La vie ou l me sacrifier, nous le rptons, est lego en
tant que nuclus passionnel et non en tant que simple subjectivit
particulire ; aussi le critre dun degr spirituel est-il, non labsence
de la conscience du moi , laquelle ne saurait se produire dune faon
habituelle, sans quoi le Christ naurait pu se mouvoir dans le monde,
mais labolition de lenchevtrement passionnel fondement de
dsir, dostentation et dillusion doptique. La premire phase spirituelle est lisolement, car le monde cest lego ; le sommet est de
voir Dieu partout , car le monde cest Dieu. Autrement dit, il
est une perfection spirituelle o le contemplatif ne peroit Dieu qu
lintrieur, dans le silence du cur ; et il est une autre perfection,
264
les deux paradis
suprieure la prcdente et issue delle, car la seconde ne se

conoit quen fonction de la premire, o le contemplatif peroit
Dieu galement lextrieur5, dans les phnomnes : dans leur existence, puis dans leurs qualits gnrales, ensuite dans leurs qualits particulires, et indirectement mme dans les manifestations privatives.
Dans cette ralisation, non seulement lego apparat comme extrinsque, ce qui a lieu aussi dans la premire perfection, mais le
monde apparat comme intrieur en rvlant sa substance divine, les
choses devenant quasiment translucides ; cest cette ralisation
la fois rayonnante et englobante que font allusion les soufis quand ils
disent avec Shibl : Je nai jamais rien vu sinon Dieu 6.
Mais voir Dieu partout peut encore avoir un sens plus particulier, lequel concide dune certaine manire avec la comprhension
du langage des oiseaux et en mme temps nous ramne au principe que les extrmes se touchent : cest que lintelligence qui est
pntre par ce qui est le plus intrieur peut bnficier, comme dun
charisme, de la facult de comprendre du mme coup les intentions
secrtes des choses extrieures, donc des formes dune faon tout fait
gnrale.
***
Cet tat correspond la station du Bodhisattwa, tandis que ltat prcdent est celui
du Pratyka-Buddha. Dpasser le besoin de solitude du Pratyka-Buddha et devenir
Bodhisattwa, cest demeurer dans ltat dunion aussi bien dans un harem que sur
un champ de bataille ; et cela est indpendant de la fonction active et cratrice
du Samyaksam-Buddha, lequel reprsente, non un degr spirituel, il possde par
dfinition le degr suprme sans tre le seul le possder, mais un phnomne
cosmique de premire grandeur parce que de lordre des manifestations divines.
6
La tradition attribue des paroles analogues aux quatre califes rshidn : lun voyait
Dieu avant la chose cre, lautre aprs la chose, le troisime en mme temps quelle,
et le quatrime ne voyait que Dieu. De mme Hujwir dans son Kashf el-Mahjb :
Tel saint voit lacte avec son il corporel et, en regardant, il peroit lAgent divin
avec son il spirituel ; tel autre saint se trouve spar, par son amour pour lAgent,
de toutes choses, en sorte quil ne voit que lAgent. Ceci nest pas sans rapport avec
cette parole de saint Paul : Tout est pur pour ceux qui sont purs.
265
Nous avons cit plus haut la parole du Christ sur la vie : ceux
qui veulent la sauver, la perdent, et ceux qui la perdent volontairement, la sauvent pour lternit. Sans doute, cet enseignement tablit
une premire distinction, tout fait gnrale, entre les mondains et
les spirituels ; mais il se rfre galement, puisquil est sacr et partant
polyvalent, aux deux subjectivits que nous avons particulirement
en vue, la phnomnale et lintellectuelle, ou au moi empirique et
au soi-mme transcendant. Dans ce dernier cas, la notion de perdition doit tre transpose, cest--dire quelle se rfre simplement
la situation ambigu du psychique : alors que le pneumatique
est sauv par sa nature ascendante, sa subjectivit tant intellective,
le psychique risque de se perdre en raison du caractre contingent
et passif de son got.
Mais il est dans la nature des choses que la subjectivit spirituelle donne lieu une solution intermdiaire, qui est plus sacrificielle quintellectuelle et o le sujet, sans tre le prolongement microcosmique du Soi shankarien, ne se borne pas davantage tre le
moi empirique ; cest l la subjectivit hroque de la voie dAmour,
laquelle sarrache aux phnomnes sans pourtant pouvoir sintgrer
au Tmoin la fois transcendant et immanent. Cest alors un rayon de
Misricorde qui entre dans la subjectivit retranche du monde :
prive du moi mondain, lme immortelle vit en fin de compte de
la Grce qui la soutient et ladopte.
***
La distinction des deux subjectivits tant essentielle, elle ne
peut pas ne point survenir au sein dune tradition spirituellement intgrale ; si nous ne connaissions pas un Matre Eckhart, nous devrions
nanmoins admettre que le dit point de vue nest pas absent dans
le Christianisme. Matre Eckhart, avec laudace qui le caractrise,
priait Dieu de le librer de Dieu, en spcifiant que ceci sapplique
Dieu en tant quorigine des cratures et que notre tre essentiel est audessus de Dieu envisag de cette faon ; lEssence de Dieu et lessence de lme sont une seule et mme chose , disait-il, en fournissant
266
les deux paradis
ainsi la clef de lnigme7. Cette expression indique une rciprocit

compensatoire entre lAbsolu et le relatif ou entre tm et My : car
au mystre dincommensurabilit (Islam : L ilaha ill Llh se joint
le mystre compensatoire de rciprocit (Islam : Muhammadun Raslu
Llh, cest--dire quil y a en tm un point qui est My , et cest
ltre ou le Dieu personnel, tandis quil y a en My un point qui est
tm, et cest le Sur-tre ou lEssence divine prsent dans lIntellect ;
cest labsoluit immanente dans le relatif humain. Nous rejoignons ici
une fois de plus le symbolisme taoste du Yin-Yang : la partie blanche
comporte un point noir, et la partie noire, un point blanc. Le fait que
lhomme peut concevoir la limitation de ltre par rapport au pur
Absolu, prouve quil peut en principe raliser cet Absolu et dpasser
ainsi la Lgislation manant de ltre, .savoir la religion formelle ;
en principe, disons-nous, et rarement en fait, sans quoi les religions
nexisteraient pas.
Si je ntais pas, Dieu ne serait pas non plus , dit encore
Matre Eckhart, ce qui sclaircit la lumire de la doctrine que nous
venons dexposer8 ; et il prend soin de recommander, pour ceux qui
ne comprennent pas cette vrit toute nue qui est sortie du cur
mme de Dieu , de ne pas se marteler la tte , car ne la comprend que celui qui lui est semblable . Cest dire que la doctrine
de la Subjectivit suprme exige une prdisposition providentielle
la recevoir ; nous disons une prdisposition plutt quune capacit , car la principale cause dune incomprhension mtaphysique
est moins une incapacit intellectuelle foncire quun attachement
passionnel des concepts conformes lindividualisme naturel de
lhomme. Dune part, le dpassement de cet individualisme prdispose
ladite comprhension ; dautre part, la mtaphysique totale contribue ce dpassement ; toute ralisation spirituelle a deux ples ou
On remarquera lanalogie avec le Tat twam asi ( Tu es Cela ) vdantin.
Nous ne songeons pas nier le caractre problmatique dune telle expression ;

cest--dire quelle est malsonnante parce que trop elliptique, la relativit du Dieu
de la formule n tant pas explique.
267
deux points de dpart, lun se situant dans notre pense, et lautre

dans notre tre.
***
La sourate Le Clment (Er-Rahmn) attribue celui qui
a craint la station devant son Seigneur deux jardins paradisiaques,
puis elle mentionne encore deux autres jardins ; daprs les commentateurs, les deux premiers jardins sont destins respectivement aux
hommes et aux djinns9, ou encore, selon dautres, chaque croyant,
mais sans que la diffrence des jardins soit explique ; pour les deux
jardins supplmentaires, on pense communment en suivant Baidw quils sont destins aux croyants de moindre mrite ou de
moindre qualit10. Il nous parat en tout cas plausible quil faille distinguer dans chacun des deux cas mentionns un jardin horizontal
davec un jardin vertical , ce second Paradis ntant autre que Dieu
Lui-mme tel quil se communique ou se manifeste en fonction du
degr envisag ; cest l lquivalent exact de la distinction entre le
corps cleste des Bouddhas et leur corps divin 11.
Dans le cas des lus ou des rapprochs (muqarrabn), le jardin vertical est ltat dunion ; nous avons fait remarquer plus haut
que cet tat ne saurait empcher la prsence personnelle des corps
glorieux dans un Paradis cr, sans quoi bien des passages des critures et bien des phnomnes sacrs ne sexpliqueraient pas. Quant
9
Les djinns sont les tres subtils ou animiques qui se situent entre les cratures
corporelles et les cratures angliques. Chacun de ces trois degrs comporte des
tats priphriques et un tat central ; il y a sur terre des espces animales et il y a
lhomme, comme il y a au Ciel les anges et les archanges ; ces derniers sidentifient
l Esprit de Dieu (Er-Rh). De mme, il y a des djinns de deux sortes : ceux
de ltat central peuvent tre croyants et gagner le Paradis ; cest deux que parle la
sourate Les Djinns .
10
Selon dautres commentateurs Qashn en tte les deux jardins supplmentaires sont au contraire suprieurs aux deux premiers, mais cette question de
prsentation symbolique est sans importance ici.
11
Sambhoga-kya, le corps de la Jouissance paradisiaque , et Dharma-kya, le

corps de la Loi , lEssence divine.
268
les deux paradis
aux deux jardins infrieurs, il sagit, pour ce qui est du second jardin, non dunion mais de vision batifique, cette vision tant, comme
lunion, verticale par rapport une batitude horizontale 12,
phnomnale et proprement humaine. Cest ce que signifient,
parmi dautres symbolismes, les couronnes de lumire incre que porteront les lus, selon une tradition chrtienne ; et ce sens sapplique
plus forte raison, et un degr insurpassable de ralit, au couronnement de la Vierge.
Dans la clbre Oraison dIbn Mashsh, laquelle concerne le
Logos ou la Haqqatu Muhammadiyah, il est question de lclat
de la Beaut et du dbordement de la Gloire : ce qui, part
dautres significations, peut se rfrer aux deux degrs clestes dont
nous venons de parler. Cest, en symbolisme rotique, la diffrence
entre la vision de ltre aim et lunion avec lui : dans le second cas,
la forme steint, comme les accidents se rsorbent dans la Substance
et comme les Qualits divines deviennent indiffrencies dans lEssence. Cette extinction ou cette rsorption, ou encore cette indiffrenciation, relve de ce que nous avons appel en dautres occasions
la perspective des rayons centriptes par opposition celle des cercles
concentriques13 : selon le premier mystre, celui de la continuit ou
de linclusivit, et il sagit ici dinfiniment plus que dune faon
de voir 14, toute chose est tm , et lunion directe est par
consquent possible15 ; selon le second mystre, celui de la discon12
Nous pourrions parler tout aussi bien dun jardin circulaire et dun jardin axial , en conformit dun symbolisme gomtrique qui ne prsente aucune
difficult.
13
Cest l la complmentarit entre la dimension axiale et la dimension circulaire .
14
Dans lordre principiel, une perspective est fonction dune ralit objective ; ce
nest pas le point de vue qui pour ainsi dire cre l aspect , moins quon nose
parler dun point de vue divin .
15 Etant donn, prcisment, que lunion indirecte est prexistante, cest--dire
quelle se trouve ralise davance par lhomognit divine de lUnivers, ce dont
rendrait compte le panthisme sil avait la notion complmentaire et cruciale de la
transcendance. Le symbole gomtrique de cette homognit, non matrielle ,
mais transcendante, est la spirale, laquelle combine la perspective des cercles concentriques avec celle des rayons.
269
tinuit ou de lexclusivit, Brahma nest pas dans le monde , et la

sparation des ordres cr et incr est par consquent absolue, donc
irrductible. Ce nest que sur la base de cette irrductibilit quil est
possible de concevoir adquatement lhomognit inclusive du Rel
et sa consquence spirituelle, le mystre de lIdentit ou du Paradis
de lEssence
270
271
272
table des matires

Prface. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 7
Vrit et Prsence. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 9
Forme et substance dans les religions . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 21
tm-My . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 41
Substance, sujet et objet . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 53
Les cinq Prsence divines. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 61
La croix temps-space dans lonomatologie koranique. . . . . 79
Quelques aperus sur le phnomne mohammdien. . . . . . . . . 97
Le message koranique de Seyyidn Ass. . . . . . . . . . . . . . . . 113
La doctrine virginale. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 125
Synthse des Pramits . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 137
Note sur llment fminin dans le Mahyna . . . . . . . . . . . . 149
Le mystre des deux natures . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 155
La question des thodices. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 167
Quelques difficults des textes sacrs. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 181
Paradoxes de lexpression spirituelle . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 193
La marge humaine. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 215
Remarques sur un problme eschatologique . . . . . . . . . . . . . 251
Les deux Paradis . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 257
du mme auteur
en franais
De quelques aspects de lIslam, Paris, Chacornac, 1935 .
De lUnit transcendante des religions, Gallimard, 1948, 1958;
troisime edition revue et corrige, Le Seuil, 1979; quatrime
dition, Sulliver, 2000 .
Lil du cur, Gallimard, 1950; seconde dition (revue et corrige),
Dervy-Livres, 1974; troisime dition, L'ge dHomme, 1995 .
Perspectives spirituelles et faits humains, Cahiers du Sud, 1953;
deuxime dition Maisonneuve & Larose, 1989 .
Sentiers de gnose, La Colombe, 1957; seconde dition, La Place
Royale, 1987; troisime dition revue et corrige, La Place Royale,
1996 .
Castes et races, Derain, 1957; seconde dition revue et corrig, Arch,
1979 .
Les Stations de la sagesse, Buchet/Chastel-Corra, 1958; deuxime
dition, Maisonneuve & Larose, 1992 .
Images de lEsprit, Flammarion, 1961; deuxime dition, Le Courrier
du Livre, 1982 .
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1976, et rditions ultrieures, Collection Point Sagesses .
Regards sur les mondes anciens, ditions Traditionnelles, 1968;
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Logique et transcendance, ditions Traditionnelles, 1970, 1972 .
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Lsotrisme comme principe et comme voie, Dervy-Livres, 1978, 1997 .
Le Soufisme, voile et quintessence, Dervy-Livres, 1980, 2007 .
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Du Divin lhumain, Le Courrier du Livre, 1981 .
Sur les traces de la Religion prenne, Le Courrier du Livre, 1982 .

Approches du phnomne religieux, Le Courrier du Livre, 1984 .
Rsum de mtaphysique intgrale, Le Courrier du Livre, 1985 .
Racines de la condition humaine, La Table Ronde, 1990 .
Les Perles du plerin, Le Seuil, 1991 .
Le Jeu des Masques, L'ge dHomme, 1992 .
La Transfiguration de lHomme, Paris, L'ge dHomme, 1995 .
Trsors du Bouddhisme, Nataraj, 1997 .
Mditation primordiale, traduit de lallemand par Ghislain Chetan,
Les ditions des Sept Flches, 2008 .
Posies didactiques, vol 1-10, Edition bilingue allemand-franais,
traduit de lallemand par Ghislain Chetan, Les ditions des Sept
Flches, 2004-2009 .
Le Soleil de Plumes, Art et Philosophie des Indiens des plaines
( paratre chez Sulliver) .
Avoir un centre, Maisonneuve & Larose, 1988; seconde dition,
L'Harmattan, 2010 .

FR - Frithjof Schuon - Forme Et Substance

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FORME ET SUBSTANCE

DANS LES RELIGIONS

Premire dition, 1975, Dervy-Livres

forme et substance dans les religions

forme et substance dans les religions

manent si lon met laccent sur la fonction active et inspiratrice de

forme et substance dans les religions

do leur tendance sous-estimer ou rejeter tout platonisme ,

Les Fu el-Hikam dIbn Arab en offrent des exemples patents.

Peut-tre inauthentiques, mais en tout cas rpandus et non dsavous quant au

veilleuse de la mtaphysique de lAbsolu, un affaiblissement de notre

forme et substance dans les religions

Ou entre chrtiens et platoniciens, avec les rserves ou nuances qui simposent.

Les notions thophaniques de Vrit et de Prsence nous

Ou Shd-mon, cole de la Voie Sacre , et Jdo-mon, cole de la Terre Pure .

forme et substance dans les religions

muler de reproche sur un plan qui relve de lorthodoxie intrinsque

du progrs ihologique . Il y a, somme toute, trois voies possibles : prdominance

forme et substance dans les religions

de cette mme ralisation. Dune part, le fidle imite lexemple du

Lui-mme, et Dieu est Majest et Beaut (en arabe Jall et Jaml)

Modes de Misricorde (Rahmah), ou de Beaut ou dAmour, comme dirait Ibn

forme et substance dans les religions

Que celui-ci soit conu a priori en mode personnel ou impersonnel, thiste

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tien, mais il rpond sans conteste possible ce signalement global ;

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o devait percer le rayonnement chrtien et compromt une fois pour

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taient des hommes foncirement mauvais, supposition absurde

De nos jours encore, les musulmans du Cachemire vnrent Lall, la Shivate

forme et substance dans les religions

en un sens ngatif au caractre extra-divin et socialement humain

forme et substance dans les religions

cette opinion ne laisse subsister aucun doute quant la tendance

La polygamie traditionnelle dpersonnalise la femme en vue de la Fminit en

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fait chair et la gloire du corps virginal de Marie sopposent demble

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nouveaut du Christ, dans le cadre du monde judaque, ce fut donc

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Une perspective traditionnelle nquivaut jamais une limitation totale, ce qui

Lhdonisme de lcole vichnoute de Vallabha semble tre une dviation de cette

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la chair se manifestant dans lesprit; complmentarit entrelace qui

En fait, on rencontre toutes deux dans toute spiritualit traditionnelle.

Il y a toutefois en faveur de lIslam cet argument, dont Massignon a fait tat: Je

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le rle universel et partant intemporel du Logos concide ici pour

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ce monde ; ce que lIslam nie expressment en revtant le terrestre

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Selon le point de vue musulman, les chrtiens ont christifi

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de le produire, mais non quil soit ou puisse tre le seul critre

cienne ou platonicienne a amen les chrtiens qui lont comprise la christianiser,

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rement prendre corps dans le cycle monothiste, quels que puissent

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sement progressif compensatoire dans le cadre mme de la dchance

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Philon dAlexandrie fut un platonicien, non un cabaliste.

De telles quasi-dfinitions sont la fois exactes et approximatives, car il nest gure