Dois modelos para a secularizao da histria judia:

Paradigma libertino do Theophrastus redivivus e o paradigma

spinozista
Original: Deux modles pour la scularisation de lhistoire juive: Le
paradigme libertin du Theophrastus redivivus et le paradigme spinoziste
by Gianni Paganini
Traduzido por Emilia Peixoto Vieira e Frdric Vaillant
recebido: 01/2013
aprovado: 03/2013

Resumo: Foi, sobretudo com a obra de Flavio Josefo Contra

pion que se afirmou plenamente a imagem de Moiss como
lder poltico e religioso, ao mesmo tempo, quer dizer, como
legislador ideal de seu povo. Flavio Josefo elogiou a lei
mosaica, considerandoa vlida em todas as pocas e no
apenas em circunstncias especiais onde ela foi promulgada.
Muitos so os manuscritos filosficos clandestinos que se
apresentaram entre o sculo XVII e o sculo XVIII como os
herdeiros diretos dessa interpretao clssicohelenstica da
religio em geral e da lei mosaica em particular, considerada
como arte poltica. O Theophrastus redivivus testemunha
exemplar disso. Por outro lado, havia uma interpretao
totalmente alternativa, que os clandestinos vo comear a
dispor a partir da publicao do Tratado teolgicopoltico
(1670) de Spinoza e especialmente com a traduo francesa
de 1678. Esta interpretao responderia notavelmente a
exigncia da secularizao da histria judia, sem arriscar a se
expor a apreciaes mais ou menos explicitamente
antissemitas encontradas em alguns manuscritos clandestinos.
Palavraschave: Manuscritos clandestinos, Spinoza, Histria
judia, Libertinismo.
Abstract: It was mainly with Flavius Josephuss work Contra
Apionem that Mosess image as a political and religious
leader, namely as a perfect 'legislator' of his people, was fully
affirmed. Flavius Josephus praised the Mosaic law,
considering it is valid at all times and not only in the
particular circumstances in which it was proclaimed. In the
seventeenth and eighteenth centuries, there are abundant
clandestine philosophical manuscripts that present themselves
as the authentic heirs of such classicalhellenistic
interpretations of the religion in general and of the Mosaic law
in particular, considered as a "political art". The clandestine
manuscript Theophrastus redivivus is one such exemplary
Problemata: R. Intern. Fil. Vol. 04. No. 03. (2013), p. 125143
ISSN 22368612. DOI: http://dx.doi.org/10.7443/problemata.v4i3.17163

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testimony. On the other hand, there was a completely

alternative interpretation, whose clandestine authors had at
their disposal since the publication of Spinozas work
Tractatus theologicopoliticus (1670) and especially since the
French translation of 1678. This interpretation responded
remarkably to the secularization of the Jewish history, without
maintaining more or less explicitly antiSemitic assessments
that, by contrast, we can find in some clandestine manuscripts.
Keywords: Clandestine manuscripts, Spinoza, Jewish history,
Libertinism

Nos crculos filosficos clandestinos que no foram

afetados pelo debate teolgico interno do judasmo do sculo
XVII, a corrente que teve a maior influncia sobre a imagem da
religio judaica foi a tradio libertina que considerava os
fundadores das religies como lderes polticos esses, para
impor sua lei aos povos, recorreram no s fora e fraude,
mas tambm a farsa. Se os antigos j tinham a ideia de uma
religio poltica (entre os trs tipos de teologia, Varro tinha
distinguido a teologia poltica da teologia mtica e da teologia
fsica), porm, eles tinham entendido como um conjunto de
prticas que no poderia ter efeitos sobre os deuses, mas que
deveriam ser respeitados para garantir a paz e a vida em
comum. Eles tinham desenvolvido uma crtica dos falsos
prodgios e, em geral, das supersties religiosas (pensamos no
De divinatione de Ccero ou uso poltico que Numa Pomplio
fizera a religio, fingindo ter conversado com a ninfa Egria,
como podemos ler nas histrias de Tito Livio). No entanto,
havia uma grande diferena entre a tradio clssica e a tradio
judaicocrist. Como observado por Rmi Brague, a lei divina
grega (e por extenso a romana) divina porque ela exprime as
estruturas profundas de uma ordem natural permanente a lei
judia divina porque ela emana de um deus mestre da histria.
Para os antigos, os deuses no legislam e a ideia platnica
(desenvolvida nas Leis) que a cidade fundada em um "plano
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divino" (theia politeia) constitui na antiguidade uma grande

exceo: seja como for, para Plato essa expresso tambm
no indica uma origem em um deus que poderia designar um
substantivo, ou mesmo um nome prprio. Para os antigos, o
divino precisamente um adjetivo mais que um substantivo, em
referncia a lei. Ele conota um pouco de tudo: o mundo natural
e suas maravilhas, incluindo os imortais e, entre as coisas
humanas, sempre foi e encontrado por toda a parte e,
finalmente, dentro do humano o que lhe permite acessar as
realidades mais elevadas. Da mesma forma, a ideia de lei no
se apresenta nem como a expresso de um desejo explcito,
nem como uma inspirao imediata que encontraria sua
manifestao em uma norma divina escrita e codificada1 a
Grcia clssica no tinha livros sagrados, nem os legisladores
ou profetas que poderiam se dizer diretamente inspirados por
uma voz divina (o status dos orculos era fornecer previses,
conselhos dirigidos a situaes e indivduos, e no as leis de
carter coletivo para a cidade ou mesmo para o povo
inteiro)2.
Onde o divino vem qualificar uma lei do mundo clssico,
ele o faz dentro de um contexto de que Jan Assmann chamou
cosmothisme quer dizer, enquanto lei imanente ao mundo que
inclui tambm a Polis enquanto a lei divina do pensamento
bblico e medieval obra de um deus exterior ao mundo e que
intervm com sua prpria vontade e sua prpria autoridade.
Dessa maneira, no crculo das religies reveladas, o problema
teolgicopoltico acaba por assumir um aspecto completamente
novo. Deus elevado a um nvel de legislador e a fonte de sua
autoridade sua vontade explcita, e no um intelecto (nos)
mais ou menos difuso e imanente entre homens assim como que
no cosmos de fato, nos trs monotesmos, aquele que recebe a
revelao divina (como Moiss), interpreta (como os profetas
bblicos), ou coloca por escrito (como no caso de Maom, a
quem o Alcoro foi ditado), exerce s vezes reais funes de
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legislador, poltico e religioso, pois a revelao

essencialmente lei e como tal precisa ser escrita nos livros que
por esse motivo devem ser inalterveis e cannicos.
Evidentemente, o judasmo foi a primeira religio onde se
afirmou essa nova articulao teolgicopoltico, profundamente
diferente da clssica.
Historiadores e gegrafos pagos, como Hecateu de
Abdera e Diodoro da Siclia, que estiveram em contato com a
cultura judia, procuraram comparar o papel de Moiss figura
que eles conheciam melhor, a figura grega de legislador da
cidade (nomothths ), ou bem, como Estrabo, o descreveram
como um prncipe egpcio rebelde. Por outro lado, o judasmo
Alexandrino, com Philo, tentou uma sntese original entre a
divindade particular da lei grega e essa judia, como
resultado que para Philo a lei divina tornouse antes de tudo a
lei natural, no escrita, logo uma lei universal para toda a
humanidade, enquanto seus escritos no eram muito claros
sobre o papel de Moiss: ele mesmo era um legislador ou
apenas o intrprete de um Deus legislador3?
Foi, sobretudo, com a obra de Flavio Josefo, Contre Apion,
que se afirmou completamente a imagem de Moiss como lder
poltico e religioso, ao mesmo tempo, quer dizer, como
legislador ideal de seu povo. Flavio Josefo elogiou a lei
mosaica, considerandoa vlida em todas as pocas e no apenas
em circunstncias especiais onde ela foi promulgada ao mesmo
tempo, utiliza lugares comuns helensticos, colocando sobre o
mesmo plano Moiss e Minos, que atribuem sua lei a uma
divindade, embora de maneiras diferentes, como vimos. Philo
considera mesmo a ideia segundo a qual Moiss teria
instrumentalizado o divino para legitimar sua misso de
fundador da cidade (BRAGUE, ibid., p. 130). Assim se realiza,
mesmo quanto a figura do legislador, a fuso de duas tradies
muito diferentes, a grega e a judia. Podemos ir mais longe e
dizer que o legislador, criativo do ponto de vista cultural
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como Moiss, no se limita a impor uma lei, mas tambm d um

Deus ao seu povo. Assim como escreveu Arnaldo Momigliano,
de acordo com Flavio Josefo, no Deus que imps a Lei a
Israel atravs de Moiss mas Moiss que imps Deus a Israel
por meio da Lei4.
Muitos so os manuscritos filosficos clandestinos que
entre o sculo XVII e o sculo XVIII se apresentaram como os
herdeiros diretos dessa interpretao clssicohelenstica da
religio em geral e da lei mosaica em particular, considerada
como arte poltica.
O Theophrastus redivivus um
testemunha exemplar disso, ele classifica os legisladores
pagos e os legisladores monotestas, juntandoos na
categoria dos inventores da religio como arte de governar e
manter o povo em obedincia. No coincidncia que
Theophrastus redivivus utiliza principalmente para esta
finalidade de fontes helensticas (Diodoro da Sicilia, Plutarco)
ou romanas (Valre Maxime, Live). Plutarco especialmente
tinha inaugurado a tica comparativa a qual, seis grandes
civilizaes, muito diferentes umas das outras, (Egito, Creta,
Esparta, Prsia, os Getas, Israel) eram reunidas pelo papel que
seus respectivos legisladoresfundadores (Menas ou Mnevis,
Minos, Licurgo, Zaratustra, Zalmoxis, Moiss) tinham no
interior delas: eles sabiam fornecer suas leis uma estabilidade
duradoura e uma autoridade absoluta dizendo que elas foram
sugeridas por uma divindade5. Na poca helenstica, assistese
assim a um desenvolvimento e uma transformao do tema
clssico da Theia politeia, no sentido de uma personalizao
tanto da figura do legislador quanto a da interveno da
divindade. Desse ponto de vista a assimilao do personagem de
Moiss possvel, mesmo se na realidade subsista uma
diferena radical (como vimos) entre uma lei diretamente ditada
por Deus e uma obra legislativa vagamente inspirada, ou
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autorizada, ou tolerada pelos contatos de diferentes tipos com a

divindade.
De modo significativo, precisamente essa abordagem,
mais focada na figura suposta divina do legislador que sobre a
natureza da lei, que permite ao autor do Theophrastus redivivus
de fazer uma exceo platoniana no cnone mais geral da
interpretao poltica da lei, mesmo a preo de uma inverso
audaciosa da significao das Leis. No dilogo platoniano, o
ateu que imagina que os deuses existem unicamente em virtude
de certas leis e que eles so, portanto, a criao dos
legisladores6 em Timeu, esses ltimos so chamados de filhos
dos deuses para indicar justamente a natureza divina das leis
que eles promulgaram. Naturalmente, Plato condena os ateus
e todo o dilogo das Leis inculca o respeito para o culto e a
religio como fundamentos indispensveis da poltica. Ao
contrrio, o Theophrastus assume o papel de ateu e o utiliza
para interpretar seja as Leis seja a passagem do Timeu como
uma revelao entre linhas da natureza inteiramente e
exclusivamente poltica da religio. por isso que, ao contrrio
de Plato, so esses deuses que so os filhos das leis, ou
seja, uma criao dos legisladores, que por sua vez, so os
autores, e no viceversa7.
Naturalmente, esta retomada da imagem clssico
helenstica do legislador e sua aplicao ao judasmo e a
Moiss no seriam possveis sem a interveno da crtica
libertina, que era apropriada para os seus prprios fins
desmistificante, e que tinha acentuada o aspecto desvalorizante
e iconoclasta. Ocorreu mais do que atacar o judasmo, porque
ele era a base e as razes histricas do cristianismo, os libertinos
e os clandestinos enfeitaram suas crticas de pronncias
antissemitas, atirando no s na ideologia (na farsa da religio
bblica), mas tambm na realidade do povo judeu, em seus
caracteres histricos e quase raciais. Moiss no escapa do
trabalho de demolio sistemtica. Na cultura judiahelenista,
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Moiss tinha sido o prottipo do sbio legislador poltico

religioso, capaz de usar os mitos, os ritos e os preceitos para
trazer obedincia um povo particularmente recalcitrante e
agitado. Agora, ele sofre um diminutio drstico que afeta no s
a significao religiosa de sua misso, claramente negada, mas
tambm o valor poltico de sua obra. E essa depreciao foi
sensvel tambm em respeito s fontes laicas de sua
representao.
Por exemplo, as passagens onde Maquiavel tinha
comparado Moiss a outros legisladores pagos (Cyrus, Rmulo
e Teseu8, Lycurgus e Slon9). Para o secretrio florentino,
Moiss representava claramente o prottipo do profeta armado,
do poltico astuto e cuidadoso, que justamente por isso no
sofreu o destino trgico de um profeta desarmado como
Savonarola10. Maquiavel era com certeza a fonte privilegiada
daqueles que no sculo XVII fizeram uma leitura do fato
religioso sobre um ngulo poltico, como Gabriel Naud. Este,
no captulo IV de suas Considrations politiques sur les coups
destat, muito embora constatasse a utilidade comprovada do
medo dos Deuses para frear o vulgar, demonstrava o pleno
direito dos legisladores a fingir qualquer tipo de legitimidade
religiosa a fim de assegurar e de consolidar seu poder sobre o
povo. Deveria, portanto, no se surpreender se os legisladores
fingissem estar em comunicao direta com a divindade,
imaginando falsos milagres e profecias presumidas,
corroborando o exerccio do poder com a eloquncia do
pregador11.
Naturalmente, o caso Moiss constitua um exemplo
privilegiado para a aplicao desta tipologia do legislador
impostor, especialmente no que diz respeito aos muitos milagres
narrados no xodo e sua possvel explicao mgico
naturalista. Este tipo de explicao, que fazia a economia do
transcendente e que reduzia os supostos milagres dos efeitos
naturais prodigiosos, raros, mas sempre relacionados s leis
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naturais ocultas ou pouco conhecidas, tinha sido j apresentada

por um sucessor de Aristteles como Pomponazzi. Este, no De
incantationibus, recordava como Moiss tinha sido considerado
pelos historiadores antigos (Plnio e Suetonius) como magicum
e virum veneficum. Campanella, que considerava Moiss
como um homem divinamente inspirado, tinha porm relatado
de acordo com os escritos de Plnio, Tcito e Trogo, a tese de
que Moiss foi o mais hbil dos mgicos e que ele tinha
alcanado todos os seus milagres por meio da magia. Mas foi
especialmente Naud, em seu livro significativamente intitulado
Apologie pour les grands hommes souponnez de magie, que
cumpria a dupla reduo da magia em manipulao fsica e da
inspirao divina em fico poltica. Para Naud, o mago no
mais o detentor de um poder quase sobrenatural, mas apenas um
sbio que conhece e que manipula as foras da natureza assim
os legisladores escreve ele se so utilizados a propsito
destas Divindades imaginrias, desses comrcios supostos,
dessas aparies pretensas, e em uma palavra desta Magia dos
antigos, para melhor superar sua ambio e estabelecer mais
firmemente seus Imprios12. Naud no hesitou pr tambm em
relao a esse tipo de explicao naturalista e iconoclasta com os
prodgios de Moiss e do Cristo13.
Com o uso de fontes clssicas, renascentistas (incluindo
Cardano, Campanella e Vanini) e libertinas, a dvida, que na
verdade o judasmo era um caso especial na tipologia das
religies como imposturas polticas, comeava a emergir nos
autores clandestinos: no tanto para a figura do legislador
Moiss, que poderia facilmente entrar na galeria mais vasta de
simuladores ambiciosos, que para as modalidades e o sucesso de
sua ao, que explicavase unicamente imaginando que o povo
judeu era mais ignorante, crdulo e atrasado que os outros. Com
explicao poltica dos libertinos, os autores dos textos
clandestinos acabaram, portanto por adotar uma atitude
claramente antijudaica, dirigida no somente contra a religio,
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mas finalmente, contra toda a histria e os eventos complexos

vividos pelo povo judeu. por isso que a ideia de eleio divina
foi rejeitada e reduzida a um estratagema de consolao tornada
necessria pela situao particularmente desoladora dos
hebreus.
Uma interpretao totalmente alternativa, que os
clandestinos comearam a dispor a partir da publicao do Trait
thologico-politique (1670) de Spinoza e especialmente com a
traduo francesa de 1678, responderia notavelmente exigncia
da secularizao da histria judaica, sem se expor s avaliaes
mais ou menos explicitamente antissemitas. Spinoza recusouse
tambm o princpio segundo o qual a eleio divina reservada a
um nico povo e, portanto, negara a Israel o status do povo bem
amado de um ponto de vista religioso ou teolgico. Ele tinha, no
entanto reconhecido uma posio eminente (praestantia)
para o sistema poltico de tipo teocrtico, onde o direito civil e a
religio... eram uma s e mesma coisa. Em Israel a teocracia se
fundou sobre a igualdade dos cidados, todos submetidos de
modo idntico ao Deus nico com o qual eles teriam concludo
um pacto, mesmo se Moiss mantenha o nico promulgador e
intrprete das leis divinas. Segundo Spinoza, foi precisamente
Moiss que introduziu a religio na poltica (jussu divino
religionem Rempublican introduxit")14 e assim que para os
Judeus o amor a ptria assumiu a aparncia da piedade
religiosa, ao ponto de tornarse natureza, o dio contra as
outras naes15. por isso que, na repblica dos Hebreus no
havia alguma distino entre direito civil e lei religiosa. No
entanto, no resultava para Spinoza esse que foi a melhor
maneira de governar em termos absolutos, vlido para todos os
pases16 ao contrrio, este sistema, poltico e religioso s vezes,
era vlido somente para a durao do estado judeu (stante
eorum imprio)17.
Na verdade, o autor do Trait thologico-politique
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desaconselhava aos outros povos a adotar como modelo a forma

de governo da Repblica dos Hebreus ele teria sido adaptado
somente para povos isolados, sem contato com o exterior,
prontos a se isolar do resto do mundo, enquanto que ela estava
totalmente inadequada para pessoas que queriam manter o
contato com os outros18. No entanto, a admirao do filsofo
para o significado puramente poltico da obra de Moiss era
evidente esta no nenhuma coincidncia se ele atribua o
fracasso e, finalmente, a destruio do estado judeu ao
abandono dos princpios originais que tinham garantido a
estabilidade. Com base nesses princpios, com efeito, ningum
foi submisso a seu semelhante, mas somente a Deus e a caridade
e o amor para com seu concidado considerado como os deveres
religiosos mais importantes. No entanto, seria errado de
acordo com Spinoza tomar esses simples preceitos e essas
leis para uma representao adequada de Deus: no somente
essas leis no tinham uma fora universal, mas a ideia mesmo
de que elas so dadas por Deus s vinha de uma iluso
antropomrfica. Moiss concebeu Deus como um soberano,
um legislador, um rei, como misericordioso, justo etc..,
enquanto tais qualidades so simplesmente os atributos da
natureza humana e aparecem totalmente externas natureza da
divindade19.
Apesar de sua obra de secularizao da histria judaica,
apresentado como um exemplo das leis da natureza humana,
mas no como um modelo universal, Spinoza, no entanto, no
aceitou a tradicional explicao etnolgica, de inspirao racista
antes da letra, segundo a qual os judeus seriam um povo por
natureza, particularmente indisciplinado, ou inculto, ou
grosseiro e ignorante. A natureza, observa Spinoza, faz os
indivduos e no os povos estes so formados pelas leis e
costumes e dessas duas coisas pode surgir o carter de um
povo, criado por contingncias especficas, no por sua
natureza presumida mais ou menos negativa20.
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O filsofo certamente no era terno com os defeitos do

povo hebreu, sua ignorncia (rudis fere ingenii omnes erant) e
seu carter obstinado (ingenium contumax quod sola vi cogi
non patitur), que no suporta nenhuma autoridade muitas
vezes ele descreveu os judeus como crianas. Ele deu, no
entanto, essas caractersticas negativas uma interpretao que se
referia ao contexto histrico e social a qual os Israelitas
estiveram antes sob o jugo da escravido egpcia e, em seguida,
no deserto do xodo. No estando mais submisso a qualquer lei,
os Judeus caram em um estado de natureza, mas ao mesmo
tempo, eles foram incapazes de dar um sistema jurdico sbio e
de exercer o poder de modo colegiadamente, seja porque eles
eram usados por uma escravido penosa que os tornaram
hostis a qualquer forma de autoridade, seja porque eles foram
privados de uma cultura prpria. A resposta de Moiss a esta
situao de extrema dificuldade, foi essa tpica do legislador:
pois o povo era incapaz de encontrar uma sada racional e que
ele no suportaria mais se submeter a uma autoridade
humana, porque a memria da longa escravido sofrida sob
o jugo do fara, ele recorreu devoo religiosa, substituindo
o pacto com um soberano humano pelo pacto com o
Deus, impondo, assim, uma forma de teocracia.
A coisa que eles [os Hebreus] eram mais incapazes, era de
estabelecer uma sbia legislao e de exercer o poder
coletivamente, porque todos tinham uma inclinao grosseira e
deprimida ocasionada por uma escravido dolorosa. O poder
foi, portanto, forado a permanecer nas mos de um nico,
capaz de comandar os outros, obriglos pela fora e,
finalmente, prescrever leis e interpretlas [...], mas ele teve
todos os seus cuidados para que o povo fizesse o seu dever,
no por medo, mas voluntariamente. Duas razes principais
foraramno a fazlo: a rebelio natural do povo (que no
suportava ser dominado somente pela fora) e a ameaa
iminente de guerra [...]. Para esta razo, Moiss pela sua
virtude divina e sobre ordem divina, introduziu a religio no
estado para que o povo fizesse seu dever mais por devoo que
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pelo medo (ibid., V, p. 131).

Assim, para Spinoza, Moiss no foi um impostor, mas

um legislador que soube adaptar as exigncias do governo
poltico situao histrica de seu povo os Hebreus no foram
por natureza nem inferior, nem superior (porque eleitos) aos
outros povos. Simplesmente, eles se encontraram numa situao
por muitos aspectos excepcionais eles foram jogados em um
estado de natureza, mas a partir de uma condio apresentando
desvantagens extremas, ou seja, a escravido e a privao de
qualquer cultura e liberdade. Estas mesmas razes explicaram,
para Spinoza, o fato de que a lei cerimonial de Moiss, em
contraste com outras legislaes menos restritivas, controlava
rigidamente quase todos os aspectos e detalhes da vida, tanto
coletiva quanto individual. O povo judeu foi incapaz de
governarse, racionalmente, e ele precisava de prescries
especficas inculcadas segundo a ideia da ordem divina.
Os mandamentos de Moiss no foram dados como
profecias, mas como normas ao contrrio, o ensinamento de
Jesus no foi, de acordo com Spinoza, uma lei, mas uma
doutrina moral, e o Cristo no se ocupa de outra coisa "que de
dar ensinamentos morais e de mantlos distintos das leis do
Estado. por isso que Jesus no revogou em nada a lei
de Moiss (ibid., p. 70 1). Para Spinoza, o prottipo do
legisladorimpostor foi, portanto, nem Moiss (cujo ele
fornecia uma interpretao ao fim das contas benevolente,
embora limitada ao contexto histrico local dos Hebreus),
nem o Cristo, que no deu nenhuma lei, mas antes Maom.
Como o declara o filsofo numa carta Ostens: claro que,
de acordo com meus princpios, ele [Maom] foi um
impostor, pois ele aboliu totalmente a liberdade da Religio
Universal que, revelada pela luz natural proftica, permite e
deve ser plenamente autorizada como eu a demonstrei21.
Ao mesmo tempo, a explicao que Spinoza deu ao
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Gianni Paganini

captulo XVII do Trait thologicopolitique da decadncia e da

dissoluo da repblica dos Hebreus fazia chamada s razes
todas as polticas e negligenciava qualquer considerao relativa
suposta natureza dos Hebreus. O filsofo colocou em causa
principalmente toda a violao ao pacto constitudo com Deus,
considerado como o soberano da teocracia de Israel, e a
passagem ao regime decididamente humano da realeza ele
mencionou ento a rivalidade entre as tribos e o fato de que os
Levitas constituram um estado dentro do estado, provocando
o cime e a rivalidade no povo finalmente ele mostrou os
efeitos desastrosos produzidos pela opinio que Moiss teria
agido no por ordem divina, mas de acordo com seu prazer,
com inteno de favorecer sua tribo22.
Para alm das referncias Aliana com Deus, que para
Spinoza tinha essencialmente o valor do contrato social, o
esquema exposto no Trait tinha o mrito de secularizar o
estatuto de Israel, excluindo qualquer posio privilegiada que
no fosse de ordem estritamente poltica. Alm disso, esta
vantagem tambm era limitada, como vimos, a um povo isolado
e separado dos outros, no porque ele era superior, mas porque
as circunstncias, a posio, os relatrios da fora o obrigava a
evitar os contatos com os povos mais fortes e imprios
ameaadores. Desta forma, Spinoza salvaguardava muitos
aspectos positivos da figura de Moiss como legislador, mesmo
se ele delimitava sua significao a um contexto restrito e
historicamente determinado ele podia, sobretudo, excluir do
discurso sobre a repblica dos Hebreus todos os fatores da
natureza racial.
Sobre este tema, o captulo III do Trait Teolgico
politiqu fundamental. Neste captulo, o autor, aps ter
recordado que as naes se distinguem entre elas somente
em relao ao tipo de sociedade e as leis as quais elas vivem,
sublinha o fato de que a eleio e a vocao dos Hebreus
consistem apenas em felicidade temporria e bemestar da vida
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civil (in sola imperii temporanea foelicitate e commodis"),

enquanto que esta se refere ao intelecto eles so iguais s
outras pessoas, exceo de um pequeno nmero de sbios.
Portanto, a eleio dos Judeus no se refere outra coisa que
prosperidade material temporria e liberdade, seja ao
Estado poltico e, portanto as leis, enquanto em todas as
outras coisas as quais consiste a verdadeira felicidade do
homem, eles eram iguais a todos os outros (ibid., III, pp. 479).
Mesmo assim, Spinoza foi at afirmar que cada Judeu,
considerado em si mesmo, para alm da sociedade e do Estado,
no goza de nenhum dom divino porque preferido aos outros, e
que no h nenhuma diferena entre ele e um pago (ibid. p.
50). O mesmo dom da profecia tambm foi comum a outras
naes, contrariamente opinio dos Fariseus que, no caso dos
pagos o atriburam a eu no sei qual virtude diablica. Sobre
o fato de que os Hebreus eram mantidos diferentes como povo,
mesmo aps a queda do estado, isso no dependia segundo
Spinoza de uma especial e eterna eleio (esta ltima,
considerada como o eterno pacto do conhecimento e do amor
de Deus, universal) mas antes do fato de ter acentuado o seu
isolamento ao ponto de atrair contra eles o dio de todas as
pessoas. As diferentes experincias de integrao forada dos
Judeus (por converso na Espanha e por dissimulao ou
marranismo em Portugal) mostravam, aos olhos de Spinoza, que
era paradoxalmente o dio das naes que reforou o seu
isolamento. Isso demonstrava que onde a excluso diminua
seguia converso (Espanha), os judeus mantidos no mesmo
lugar haviam sido integrados na sociedade crist; l onde a
segregao foi mantida (Portugal) ela tinha produzido um
isolamento constante, embora escondido pela dissimulao
marrana. Portanto, a pretenso alegada pelos Hebreus de se
considerar superiores aos outros povos era intil por Spinoza,
exceto em relao ao sistema poltico tanto que ele existiu e da
mesma forma, o isolamento de privilgio transformavase
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historicamente em estigma, com apenas o efeito positivo o

fato de que ele deve a sobrevivncia da identidade judaica,
mesmo nas condies de perseguio.23.
Finalmente, embora no sendo terno com a ignorncia e a
credulidade, cuja presena constante sublinhava na histria de
Israel, Spinoza trazia de volta todos os dois versos dos aspectos
gerais da psicologia humana, dominada pela fora da
imaginao sob este aspecto, os Israelitas eram para ele nem
melhor, nem pior do que outros povos, quando em razo de
sua ignorncia das causas naturais, eles atribuam ao poder
divino os fenmenos que eles ignoravam a explicao
chamandoos milagres. Portanto no havia para Spinoza uma
especificidade tnica, nem positiva nem negativa, dos
Israelitas em relao s outras pessoas segundo o filsofo, seus
tipos dependiam quer de constantes tpicas da natureza humana
e, portanto, foram comuns a todos os povos, quer quando eles
foram distintivos de s povo judeu, poderia fazlos remontar
aos acontecimentos polticos que tinham modelado os
comportamentos e sua maneira de pensar.
Popkin avanou a hiptese (mais tarde abandonada) de que
Spinoza poderia ter sido implicado diretamente ou
indiretamente, voluntariamente ou involuntariamente, na
primeira fase da elaborao do Trait des trois imposteurs24.
Independentemente desta conjectura, muito arriscada e que, de
fato, no encontrou nenhuma confirmao nos estudos sobre a
redao do tratado clandestino, permanece o fato bem
documentado por Popkin que autor do Tratado Teolgico
poltico no s estava plenamente ciente da tese da impostura
das religies, mas que por muitos aspectos sua doutrina
constitua uma resposta a esta tese. Com efeito, por um lado, o
filsofo ultrapassou a explicao puramente poltica do
fenmeno religioso, mas por outro lado, ele ajudou
secularizao da histria judaica, reduzindo a eventos histricos
particulares ou a dados psicolgicos e passionais universais. No
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que diz respeito ao primeiro aspecto (o uso poltico do medo

religioso), Spinoza claramente indica no prefcio do Tractatus,
embora se limite ao emprego das monarquias absolutas e que
ele exclui que poderia ter uma influncia sobre as repblicas
livres. Segundo ele, so as primeiras que foram cumpridas essa
explorao poltica das crenas religiosas consistindo a
enganar os homens e esconder pelo nome especial da religio o
medo que utilizava para refrelas. Os homens, diz Spinoza,
so as vtimas da superstio quando eles vivem no colo do
medo e, como o historiador romano Quintus Curtius j havia
dito, nada consegue melhor do que a superstio para dominar
as massas. Continuando, o filsofo notara que so as
monarquias que levam os povos a adorar seus reis como
deuses, enquanto que nas repblicas so ao contrrio,
liberdade coletiva de sufocar com prejuzo ou obrigar de uma
forma ou de outra a livre opinio individual25.
A teoria libertina da impostura religiosa, portanto, tinha
alguma validade mesmo para Spinoza, mas ele a aplicava
principalmente aos governos absolutos. A propsito, pelo
contrrio, o segundo aspecto (a explicao usando dados
histricos ou passionais), a sntese mais eficaz da posio de
Spinoza aquela esboada por P.F. Moreau em seu ensaio
sobre Spinoza e o Estado dos Hebreus:
Como a natureza humana sempre e em toda parte a
mesma, no h um momento histrico privilegiado, nem povo
mais perto de Deus que os outros a histria bblica no nos
mostra uma verdadeira precedncia da Igreja sobre o
Magistrado e ela se divide em pocas que, se ela mantm sua
unidade em parecer como realizao diferida de um erro inicial
[a atribuio do sacerdote aos Levitas, em seguida, Moiss tinha
reservado aos primognitos de cada famlia de todas as tribos],
no tem menos cada uma seu prprio rosto26.

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NOTAS
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1

Rmi Brague, La loi de Dieu. Histoire philosophique dune alliance, Paris,

2005, p. 31, 4044.
2 Para a relao fundamental entre a revoluo monotesta judia, a
desincarnao da lei a partir de sua encarnao real (o soberano
legislador) e sua traduo em escrita, por sua vez codificada e
canonizada, v. observaes de Jan Assmann, Of God and Gods: Egypt,
Israel, and the rise of monotheism, Egito, Madison, 2008, cap. V (cf. p.
137: "a Tor substitui o soberano legislador em suas duas funes, como
fonte da lei e como interface entre lei e histria. Esta uma
particularidade da codificao legal bblica. Com efeito, na Grcia, a lei
cofificada no nem inserida em uma histria normativa nem atribuda
divindade como a fonte da legislao). Veja tambm Id. et Aleida
Assmann (ds), Kanon und Zensur, Munchen, 1987.
3 Seguimos Brague, La loi de Dieu, p. 128129. Theophrastus redivivus, p.
349357. Para a passagem do Timeu: XIII, 40 de.
4 Arnaldo Momigliano, Unapologia del giudaismo: il Contro Apione di
Flavio Giuseppe . Sobre a imagem de Moiss na cultura do sculo
XVIII cf. Wolf D. Hartwich, Die Sendung Moses. Von der Aufklrung bis
Thomas Mann, Mnchen, 1997.
5
Diodorus Siculus, Biblioteca Historica, I, 94, 12, citado pelo
Theophrastus redivivus (d. G. Canziani et G. Paganini, Firenze, 1981
1982), p. 350. Segundo Valerius Maximus o Theophrastus estende mais
tarde a lista dos legisladores divinamente inspirados.
6 Platon, Leges, X, 889 e 4
7 Cf. Theophrastus redivivus, p. 349357. Para a passagem do Timeu: XIII,
40 de.
8

Niccol Machiavelli, Il Principe, VI, (in Il principe e Discorsi, a cura di

Sergio Bertelli, Milano, 1960, p. 30).
9 Machiavelli, Discorsi sopra la prima deca di Tito Livio, I, ix, ibid. p. 154.
O tema retomado por Maquiavel no capitulo xi ( Della religione de
Romani ), p. 160163, amplamente citado no Theophrastus redivivus, p.
357359.
10 Machiavelli, Il Principe, VI, p. 32: Da o fato de todos os profetas
armados terem vencido e de os desarmados se terem arruinado. que, alm
do que j se disse, a natureza dos povos vria e se fcil persuadilos em
relao a alguma coisa, difcil mantlos nessa persuaso, razo por que
necessrio estar preparado para, quando eles no mais acreditarem, fazlos
acreditar pela fora. Moiss, Ciro, Teseu e Rmulo no teriam podido fazer
obedecer por longo tempo a suas constituies se estivessem desarmados,
como
em
nosso
tempo
aconteceu
a frei Girolamo Savonerola, que viu perderse o seu trabalho reformador
quando o povo passou a no lhe acreditar, no tendo ele meios de manter
confiantes os que haviam acreditado nem de fazer com que acreditassem
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os incrdulos. Essa passagem rotomada tambm pelo autor do

Theophrastus redivivus, p. 360.
11 Gabriel Naud, Considrations politiques sur les coups destat, s.l., sobre
a cpia de Roma, 1667, p. 243244, 251251, 256.
12 Naud, Apologie pour les grands hommes souponns de magie, IV,
Amsterdam, Humbert, 1712, p. 3233. Cf. Captulo IV, cujo ttulo :
Que a grande doutrina de vrios homens muitas vezes foi tomada para a
magia. (p. 38 sqq.)
13 Ibid., II, p. 2526. Sobre a teoria da impostura sacerdotal do sculo XVIII,
cf. Frank Manuel, The Eighteenth Century confronts the Gods,Cambridge
(Mass.), 1959, p. 4753.
14 Spinoza, Tractatus TheologicoPoliticus, V (Opera, d. Carl Gebhardt,
Heidelberg 1927, t. III, p. 75).
15 Ibid., XVII, p. 201 sqq.
16 Ibid, IV, p. 68.
17 Ibid., V, p. 74.
18 Ibid.,. XVIII, p. 221228.
19 Ibid., IV, p. 6364. Sobre a novidade de Spinoza em relao ao
mainstream da interpretao da repblica dos Hebreus como um modelo
poltico entre os sculos XVI e XVII, ver Eric Nelson, The Hebrew
Republic. Jewish Sources and the Transformation of European Political
Thought, Cambridge (mass.) Londres, 2010, pp. 130134. Mais geral: C. R.
Ligota, Histoire fondement thologique: La Rpublique des
Hbreux in LEcriture Sainte au temps de Spinoza et dans le systme
spinoziste, Paris, 1992, p. 149167.
20 Spinoza, Tractatus, cap. XVII, p. 206207, 215, 217: At forsan hc
aliquis dicet, id evenisse ex gentis contumacia. Verum hoc puerile est nam
cur haec nation reliquis contumacior fuit? An natura? Haec sane nations non
creat, sed individual, quae quidem in nations non distinguuntur nisi ex
diversitate linguae, legume et morum receptorum, et ex his duobus, legibus
scilicet et moribus, tantum oriri potest, quod unaquaeque nation singular
habeat ingenium, singularem conditionem et denique singularia praeiudicia.
Si igitur concedendum esset, quod Hebraei supra reliquos mortals
contumacies fuerint, id vitio legume vel receptorum morum imputari deberet
(p. 217).
21 Spinoza, lettre Jacob Ostens, fvrier 1671, Ep. 43 (Opera, t. IV p. 226)
22 Spinoza, Tractatus, p. 217221.
23 Ibid., p. 5657. N. Wachtel, em seu belo livro sobre o fenmeno
marrane . (La Foi du souvenir. Labyrinthes marranes, Paris, 2001,
Introduo : Marranisme et modernit ) sublinhou a natureza
inovadora e at mesmo subversiva desta explicao que, pela primeira
vez, recusouse a qualquer interveno de Deus na histria humana e
procede secularizao da histria judia. Mas para mais detalhes ver
Hayim Yerushalmi, Sefardica. Essais sur lhistoire des Juifs, des
marranes et des nouveaux chrtiens dorigine hispanoportugaise, Paris,
1998, p. 175206 : Propos de Spinoza sur la survivance du peuple juif
24 R. H. Popkin, Spinoza and the Three Impostors , In. Edwin Curley e
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PierreFranois Moreau (ds), Spinoza. Issues and Directions. The

Proceedings of the Chicago Spinoza Conference, Leiden, 1980, p. 347358
veja depois Id., Spinoza and Bible Scholarship , in Don Garrett (d.),
Cambridge Companion to Spinoza, Cambridge, 1996, p. 383407 Hugh B.
Nisbet, Spinoza und die Kontroverse De tribus impostoribus , in K.
Grnder et W. SchmittBiggemann (ds), Spinoza in der Frhzeit seiner
religisen Wirkung, Heidelberg, 1984, p. 227244.
25 Spinoza, Tractatus theologicopoliticus, Praefatio (in Opera, IV, 1925, p.
67).
26 PierreFranois Moreau, Spinoza. Etat et religion, Paris, 2005, p. 28.

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