UNIVERSIDADE FEDERAL DO RIO DE JANEIRO (UFRJ)

Programa de Ps-graduao em Antropologia Social (PPGAS)

Museu Nacional

A Errtica tikmn_maxakali:
imagens da Guerra contra o Estado

Roberto Romero Ribeiro Jnior

Rio de Janeiro
2015

UNIVERSIDADE FEDERAL DO RIO DE JANEIRO (UFRJ)

Programa de Ps-graduao em Antropologia Social (PPGAS)
Museu Nacional

A Errtica tikmn_maxakali:
imagens da Guerra contra o Estado

Dissertao de mestrado apresentada ao

PPGAS, Museu Nacional, UFRJ como
pr-requisito para obteno do ttulo de
mestre em Antropologia Social.
Autor: Roberto Romero Ribeiro Jnior
Orientador: Eduardo Viveiros de Castro

Rio de Janeiro
2015

A Errtica tikmn_maxakali: imagens da Guerra contra o Estado.

Roberto Romero Ribeiro Jnior

Dissertao submetida ao corpo docente do Programa de Ps-graduao em

Antropologia Social do Museu Nacional (PPGAS/MN) da Universidade Federal
do Rio de Janeiro (UFRJ), como parte dos requisitos necessrios obteno do
grau de mestre.

Aprovada por:

_______________________________

Prof. Dr. Eduardo B. Viveiros de Castro (orientador)

_______________________________

Profa. Dra. Luiza Elvira Belaunde Olschewski

_______________________________

Profa. Dra. Rosngela Pereira de Tugny

Rio de Janeiro, fevereiro de 2015.

Ficha catalogrfica

Romero, Roberto.
A Errtica tikmn_maxakali: imagens da Guerra contra o Estado / Roberto
Romero Ribeiro Jnior Rio de Janeiro: UFRJ/PPGAS-MN, 2015.
Orientador: Eduardo B. Viveiros de Castro
Dissertao (Mestrado) Universidade Federal do Rio de Janeiro/Museu
Nacional/ Programa de Ps-graduao em Antropologia Social. 2015.
1. Antropologia 2. Etnologia indgena 3. Tikmn/Maxakali 4. Botocudo
5. Guerra indgena.

I. Viveiros de Castro, Eduardo B. II. Universidade Federal do Rio de Janeiro.
Museu Nacional. Programa de Ps- graduao em Antropologia PPGAS. III.
A Errtica tikmn_maxakali: imagens da Guerra contra o Estado

g xapexop pu Apne Yxux tu

te xak tmng
Para os meus amigos em Aldeia Verde
com saudades

AGRADECIMENTOS

Uma pesquisa feita de encontros. No seu percurso, encontramos autores, ideias, lugares,
mestres, amigos... Encontros que no so tanto a consequncia, mas a motivao mesmo
daquilo o que fazemos e sem os quais a concepo e realizao dos nossos projetos se
revelariam mesmo impossveis. Sou, portanto, imensamente grato pelos encontros atravs
dos quais esta pesquisa pde se desenvolver - ou melhor dizendo, se iniciar - ao longo dos
ltimos dois anos. Ao Eduardo Viveiros de Castro, agradeo o interesse, a pacincia, a
leitura atenciosa e todos os estmulos realizao deste trabalho. Suas ideias e textos j me
orientavam h algum tempo e de minha parte um enorme prazer poder continuar esta
orientao pessoalmente. Agradeo-lhe especialmente o conselho telegrfico e crucial:
vai nessa.
No PPGAS, agradeo a Marcio Goldman, Bruna Franchetto, Aparecida Vilaa, Carlos
Fausto, Luiz Fernando Dias Duarte, Adriana Vianna, Giralda Seyferth e Renata Menezes
pelos cursos e reflexes que me propiciaram. Bruna, especialmente, agradeo por me
preparar, sem que eu mesmo me sentisse preparado, para ouvir e exprimir outros sons e
outros (muito outros) sentidos. Aos funcionrios do Programa, agradeo a gentileza e a
pacincia com que sempre me receberam ou procuraram. Na Biblioteca Francisca Kelly,
sou extremamente grato pela ateno e por toda a presteza da equipe em assistir um aluno
talvez especialmente atrapalhado com impressoras, consultas e prazos. Agradeo CAPES
e FAPERJ, pelos dois anos de bolsa e pelo financiamento desta pesquisa.

Ainda no PPGAS, agradeo aos meus colegas de mestrado, Everton, Brbara, Lucas,
Aline, Marcela, Morena, Gustavo, Guilherme, Vlad e Daniel. Ao Vlad, especialmente, pela
imensa generosidade, organizao e eficincia que facilitaram imensamente o nosso
percurso acadmico e institucional. Ao Gustavo, pela cumplicidade em etnologia e
conversas sempre estimulantes. A partir do PPGAS - e especialmente de todas as sextas
na Quinta (e madrugadas de sbado no Bar Azul) - tive tambm a imensa felicidade de
conhecer e conviver com pessoas como Beatriz Matos, Edgar Bolvar, Luisa Elvira
Belaunde, Bruno Marques, Indira Caballero, Oiara Bonilla, Clarisse Kubrusly, Julia
Sauma, Guilherme Heurisch, Marina Vanzolini, Ana Carneiro, Virna Plastino, Leonor
Oliveira, Amanda Horta, Edgar Barbosa e Ana Morim. A todos eles devo momentos
memorveis, conversas inspiradoras, orientaes valiosas, alegrias variadas. Luisa,
agradeo o entusiasmo com que sempre me ouviu e o aceite em participar desta banca.
Marina, por ter me apresentado s aulas de dana da querida Gleu Cambria, que fizeram
de mim mais firme e dos ltimos anos mais leves.
Na mudana para o Rio de Janeiro, tive a imensa sorte de encontrar Julia Bernstein, minha
anfitri (hoje irm) carioca, companheira de todas as horas, com quem tenho tido o prazer
de compartilhar as dores e as delcias dos ltimos tempos. A travessia entre BH e Rio,
UFMG e Museu Nacional tambm no teria sido possvel sem o apoio constante de Maria
Lusa Lucas, desde a candidatura ao Programa at a difcil reta final da dissertao. Sua
presena e companhia sempre foram um alento e uma inspirao. Karen Shiratori,
agradeo a recepo atenciosa, as conversas sempre instigantes, os almoos interminveis
no centro do Rio, toda sua sensibilidade e ternura. uma sorte ser contemporneo seu!
Ana Fiod, pela amizade, pelo carinho e por me acompanhar at os ltimos instantes da
dissertao. Ao Fernando Vieira e ao Maurcio Siqueira, pela parceria e companhia
igualmente fundamentais nessa transio.
Em Belo Horizonte, agradeo ao Paulo Maia por acompanhar este percurso com incentivo
e interesse sem iguais. No teria concludo sem o seu apoio. Jnia Torres, pela alegria e
carinho que sempre me acolhem e me animam. Ao Ruben Caixeta de Queiroz, que
despertou em mim o interesse pela etnologia. Aos amigos todos da Filmes de Quintal, que
de diversos modos esto na origem e no percurso deste trabalho. Ao Pedro Leal, por
sempre me visitar aqui e me receber a. Aos meus pais, Cleuza e Roberto, pelo incentivo,

admirao, apoio e compreenso. Ao Bernardo, pela curiosidade em ouvir as conversas do

irmo.
No caminho at os Tikmn, agradeo a Renata Otto, Milene Migliano e Carolina
Canguu, que me levaram a primeira vez at Aldeia Verde e que, de perto ou de longe,
tm sido importantes companheiras desde ento. Rosngela de Tugny, por toda a
motivao, confiana e generosidade. Sua sensibilidade e escuta so referncias constantes
para mim e espero que estejam de algum modo refletidas nesse trabalho. Agradeo-lhe
ainda a valiosa participao nesta banca examinadora. Marina Guimares Vieira, sou
grato pelo apoio, pelo interesse e por no medir esforos para colaborar com esta pesquisa.
Em Tefilo Otoni, no tenho palavras para agradecer ris Rocha, cuja dedicao
cotidiana aos Tikmn o motivo da minha maior admirao. Aos demais funcionrios da
Funai e Sesai, por facilitarem meu trabalho e especialmente meus deslocamentos. Sou
ainda grato aos colegas Ricardo Jamal, Ana Estrela, Bruno Guanambi e Leonardo Pires
Rosse pelos dias mais que agradveis que passei em sua companhia no Pradinho.
Por fim, porque mais importante, agradeo aos Tikmn, por compartilharem comigo suas
vidas, seus cantos, suas histrias. Sueli e ao Isael, pela generosidade e pacincia com
que me receberam em sua casa e por todos os cuidados que a mim dispensaram. my
Maysa, pela acolhida sempre afetuosa e por me fazer sentir em casa. xukux Nomia, por
me receber em sua aldeia. xukux Delcida, por me ensinar as histrias dos Mnyxop.
Jupira e ao Zezo, por cuidarem de mim na aldeia e na mata. Aos amigos Voninho,
Julinha, Elisngela, Paulinho, Elizabeth, Gilmar, Nestor, Sulamita, Tmia, Bravinho,
Rogrio, Alexandre, Ian, Ronaldinho, Mudo, Z Leo, Cassiano e Sessiano pela
companhia sempre alegre. Aos professores Rominho e Pinheiro Maxakali, pela ajuda
constante. No Pradinho, agradeo a recepo de Guigui, Marquinhos, Manuel Damzio,
Marilton, Damazinho, Pequi e Toninho Maxakali. Aos pajs Mamey, Tot e Gustavo, por
me receberem em seu kuxex e me ensinarem a cantar, comer e danar com os Ymiyxop.

Resumo:
At meados do sculo XIX, as extensas e densas matas dos Vales do Mucuri e Rio Doce
permaneceram relativamente impenetrveis aos invasores portugueses. Os motivos eram
vrios, desde uma certo dficit demogrfico inicial, passando pela difcil adaptao dos
colonos aos revezes da vida tropical, esbarrando at mesmo num certo interesse poltico da
metrpole em manter aquela zona como escudo geogrfico contra as temidas invases
estrangeiras. Mas nenhum deles talvez se equipare ao verdadeiro terror que inspiravam
aos colonos o vasto contingente populacional indgena que habitava desde h muitos
sculos a regio e que se tornaria o principal dificultador para a implantao da empresa
colonial. A partir de uma coleo de relatos histricos de viajantes e administradores
regionais e instigado por uma breve experincia etnogrfica entre os Tikmn (Maxakali)
e por uma srie de suas narrativas, o presente trabalho revisita aquela paisagem regional,
articulando os temas da guerra indgena e da guerra contra os indgenas que ali tomaram
lugar. Movimentos que, por sua vez, conduzem a reflexes em torno das relaes entre os
ndios e seus outros (os brancos, inclusive) e das metamorfoses rituais tikmn.

Abstract:
Until the midst of the 19th century, the extended and dense forests of the Mucuri and Rio
Doce Valleys were kept relatively impenetrable to the Portuguese invaders. The reasons
were many: starting with an initial demographic deficit, including the settlers difficult
adaptation to the life in the tropics, and also a certain political interest in keeping that zone
as a geographic barrier against the feared invasions of foreigner countries. But none of
these are compared to the real terror inspired to the invaders by the vast contingent of
indigenous people that had been living in that forest for centuries and that would turn to be
the main obstacle to the settling of the colonial enterprise. Through a collection of
historical records written by travellers and regional administrators and instigated by a brief
ethnographic experience among the Tikmn (Maxakali) and a series of their narratives,
the present work revisits that regional landscape, articulating the themes of the indigenous
war and of the war against the indigenous that took place there. Movements that leads to
some thoughts on the relations between the Indians and their others (white people
included) and their ritual metamorphosis.

makayok xop pu
com muita flecha
xanet nmi
todo pintado
te m y my
eu vou matar
tapuux pot h
preparando para o inimigo
hax
te m y my
eu vou matar
tapuux
o inimigo
te m y my
eu vou matar
tapuux
o inimigo
makayok xop h
com muita flecha
tapuux xop pu xanet nami
todo pintado para os inimigos
ya ha i i i
kng | canto do putuxop (papagaio-esprito)

SUMRIO

INTRODUO

13

CAPTULO 01: O ESTADO DE GUERRA

14

Entre-guerras

23

Os Tikmn atacados

31

O imperativo da vingana

39

Controvrsias canibais

42

CAPTULO 02: A GUERRA DE ESTADO

51

Da guerra anti-indgena

51

A converso lavoura

65

Converso e reverso

69

CAPTULO 03: OUTROS, ENTRE OUTROS

81

Ymyxop mutix | Entre Ymyxop

81

O encontro inesperado com o diverso

89

Cantos-movimento

95

Relaes perigosas

98

Os brancos canibais

103

CONSIDERAES FINAIS

112

REFERNCIAS BIBLIOGRFICAS

116

13

INTRODUO

Errantes, vadios, vagabundos, corredores, ndios do corso, assim viajantes,

naturalistas, missionrios, comandantes, chefes de ndios e administradores em geral
costumaram caracterizar os povos que habitavam as extensas faixas de mata entre os Vales
do Rio Doce e Mucuri, sempre com imenso desprezo por seu nomadismo, pela
impermanncia dos seus assentamentos, pela fragilidade das suas habitaes, por seu gosto
inveterado pela caa, pela pesca e pela vida na mata... Desprezo que, por sua vez, no
deixava de ser revelador de um certo apego destes mesmos agentes por suas formas de vida
sedentrias, pela rigidez e perenidade de suas edificaes, pelas formas centralizadas de
organizao poltica, pelas prticas agrcolas e pastoris. Por muito tempo, verdade,
contrastes

como

esses

fomentaram

imagens

antropolgicas

assimtricas

hierarquicamente ordenadas, de modo que os valores de uns (dos europeus) fossem

projetados enquanto valores ltimos dos outros (dos indgenas), isto , ideais aos quais
todos estes povos deveriam naturalmente aspirar ou ascender. O esquema o
evolucionismo clssico: a sociedade europeia como destino inexorvel, o colonialismo
como catalisador sociolgico universal. Tudo o que Outro, assim, no passa de uma
forma inferior, primitiva, arcaica do Eu e doravante deve ser dominado, convertido,
civilizado, assimilado, includo... Fixao narcsica que por toda parte revelou-se uma
fervorosa pulso messinica.

14

Poucos autores combateram de modo to contundente esses pressupostos quanto Pierre

Clastres. Em A Sociedade contra o Estado (1974), o etnlogo criticava justamente toda
tendncia a encarar as sociedades primitivas como verses plidas ou meros negativos
das modernas sociedades ocidentais, rejeitando os motivos da falta e da escassez
sociedades sem Estado, sem escrita, sem histria - como evidncias tericodescritivas. Rejeio que no deveria implicar, contudo, a dissoluo das diferenas entre
os diversos coletivos humanos, o impulso inverso e simtrico de apontar na vida dos outros
a lei, a ordem, a histria, como se a alternativa concepo da diferena como
inferioridade fosse a sua reduo identidade. Por isso, na revoluo copernicana
proposta por Clastres, o contraponto terico e poltico ao sem no o com, mas o
contra. Passagem da ausncia agncia, a positividade que o autor reivindicava na
abordagem das instituies indgenas no se contentava, assim, em indicar o mesmo no
outro esta outra face do etnocentrismo mas revelava-se, isto sim, um esforo de
encarar os outros nos seus prprios termos.
Um esforo semelhante perseguido no artigo que d ttulo sua segunda coletnea de
ensaios, Arqueologia da violncia (1977). Incomodado por uma certa omisso etnolgica
quanto centralidade e universalidade da guerra e da violncia entre as mais diversas
sociedades primitivas ou por uma tendncia a igualmente aperceb-las de um ponto de
vista estritamente negativo, Clastres provocativamente afirmava: as sociedades primitivas
so sociedades violentas, seu ser social um ser-para-a-guerra (2011 [1977]: 217). A
guerra era assim feita uma estrutura, uma lgica, um modo de existncia ou de
funcionamento dessas sociedades e no o sinal de sua runa moral, econmica ou
sociolgica. Mas neste ensaio, ainda, as sociedades para a guerra encontravam as
sociedades contra o Estado; estes eram mesmo dois movimentos indissociveis na
medida em que o efeito poltico da guerra era a disperso e a fragmentao, a atualizao
permanente de uma lgica centrfuga que impedia justamente a unificao
centralizadora, a exteriorizao do poder poltico enquanto esfera autnoma, a captura do
mltiplo pelo Um - em outras palavras, a irrupo do Estado. Por isso, conclua Clastres,
a sociedade primitiva sociedade contra o Estado na medida em que sociedade-para-aguerra. (2011 [1977]: 250, grifo meu). Guerra e Estado so assim como duas foras
antpodas: a primeira agindo pela disperso, pela fragmentao, pela multiplicao do
mltiplo; a segunda pela concentrao, pela unificao e centralizao. Para uma tal

15

relao de excluso j o havia atentado Hobbes ao propor que o Estado contra a

guerra. O que Clastres destacava nas ltimas linhas do seu ensaio era que a proposio
inversa tambm era verdadeira: Que nos diz indagava a sociedade primitiva como
espao sociolgico da guerra permanente? Ela repete, invertendo-o, o discurso de Hobbes,
ela proclama que a mquina de disperso funciona contra a mquina de unificao, ela nos
diz que a guerra contra o Estado. (2011 [1977]: 250).
Esta no , com efeito, uma introduo obra de Pierre Clastres. Mas este brevssimo
retorno me pareceu importante guisa de introduo a este trabalho. No porque ele
consista exatamente numa releitura das teorias clastreanas (uma tal avaliao depender
naturalmente do que se entenda por releitura), mas porque todo seu desenvolvimento
atravessado, por assim dizer, por preocupaes clastreanas. Preocupaes que orientam
desde a sua eleio temtica a guerra e o nomadismo como fios condutores ou pontos de
partida do percurso aqui proposto como tambm uma manifesta atitude
epistemopoltica interessada sobretudo nas consequncias que aquela revoluo
copernicana (talvez j se possa dizer clastreana) instaurava no somente para uma
antropologia da poltica, mas especialmente para uma poltica da antropologia, isto ,
para a compreenso de que qualquer antropologia poltica (Lima e Goldman, 2012
[2003]: 24). A recusa do sem em favor do contra era, desse modo, uma recusa
igualmente em abordar as sociedades primitivas desde um ponto de vista totalmente
exterior a elas - sempre com referncia ao nosso prprio mundo (Clastres, 2012 [1977]:
202); um ponto de vista eminentemente de Estado.
uma semelhante recusa que me parece em questo na rotao de perspectiva (a
expresso de Florestan Fernandes) que Viveiros de Castro (1999) reivindicava como
opo necessria rumo a uma antropologia na qual as sociedades indgenas no fossem o
termo englobado pelos processos homogeneizantes postos em marcha pelos avanos do
capitalismo global, do Sistema Mundial, dos Estados Nacionais ou das sociedades
envolventes, mas antes o termo englobante, isto , a perspectiva na qual a antropologia
deveria forosamente se fixar se almejasse se aproximar destas sociedades a partir das
relaes que as constituem e que s podem, por sua vez, ser constitudas por elas (Viveiros
de Castro, 1999: 120). A alternativa clara, distinguia ento o autor, ou se tomam os
povos indgenas como criaturas do olhar objetivante do Estado Nacional, duplicando-se na

16

teoria a assimetria entre os dois plos; ou se busca determinar a atividade propriamente

criadora desses povos na constituio do mundo dos brancos como um dos componentes
do seu mundo vivido (...) (1999: 115; grifo meu). Trata-se, com efeito, de duas
interpretaes conflitantes e que, em termos mais familiares, poderiam ser assim
resumidas: ou bem compreendemos os coletivos indgenas enquanto parte do Brasil (como
naquela expresso ndios do Brasil), ou bem o Brasil enquanto uma circunstncia ou
um dos componentes dos mundos vividos pelos indgenas aqui situados (ndios no
Brasil). Entre este do e este no h, portanto, uma diferena radical. Diferena que me
remete justamente quela inverso de perspectiva que a passagem do sem para o
contra Estado colocava em causa. A questo, em ambos os casos, parece ser justamente a
de escolher de que lado se est ou, como afirmou o mesmo Viveiros de Castro, quem se
vai trair (2002: 15).
O presente trabalho consiste no esforo de perseguir uma semelhante inverso tendo em
vista uma paisagem histrica e etnogrfica em particular: aquela dos povos indgenas que
no momento da invaso portuguesa encontravam-se habitando a vasta regio de floresta
atlntica que se estendia entre os atuais estados de Minas Gerais, Esprito Santo e o sul da
Bahia, predominantemente vinculados s famlias Botocudo e Maxakali, do tronco
lingustico Macro-J. Deve-se notar que essa paisagem - ou, para usar uma expresso
antiga, rea cultural - no gozou de grande importncia ou interesse entre os estudos
etnolgicos. A relativa escassez de fontes histricas (relativa, sobretudo, se comparada
vasta literatura descritiva disponvel sobre os antigos tupi litorneos), alm da dizimao
quase total daqueles povos antes das primeiras dcadas do sculo XX talvez tenham se
combinado para justificar um tal desinteresse. Alm disso, o carter algo dispersos dos
relatos dos cronistas - a maioria deles naturalistas que percorreram a regio durante breves
viagens ao longo do sculo XIX - no pareceram suficientes para fomentar reconstituies
etnolgicas de maior flego acerca destes povos - aos moldes, por exemplo, de trabalhos
como aqueles de Mtraux (1979 [1928]), Fernandes (1989 [1948], 2006 [1948]), Clastres
(1975), Carneiro da Cunha e Viveiros de Castro (1985), Viveiros de Castro (1986, 2002a)
e, mais recentemente, Sztutman (2012), a partir do material tupinamb.

17

J, quando a partir de meados do sculo XX, os etngrafos (no muitos, verdade)

visitaram os ndios da regio, voltaram suas atenes para essas fontes tendo em vista
sobretudo uma reconstituio cronolgica do contato, interessada no mais das vezes na
trajetria histrica de grupos especficos (quando e onde foram vistos pela primeira e/ou
ltima vez). Os verbetes sobre os povos Patax, Malali, Maxakali e Botocudo escritos por
Nimuendaju e Mtraux e publicados no Handbook of South American Indians (1946)
ilustram bem essa preocupao. Por sua vez, os trabalhos publicados posteriormente - a
maioria a partir da dcada de 1970 - costumaram usar estes verbetes como nico ponto de
partida, sem almejar o cotejo das fontes histricas e, sobretudo, sem se deter especialmente
no quadro das relaes mantidas, no passado, entre aqueles diversos povos. Assim
procederam seja porque estavam mais interessados no histrico do contato entre ndios e
brancos (ver, nesse sentido, Rubinger, 1963, 1980; Marcato, 1980 ou Amorim, 1980 para
os Maxakali) ou ainda numa caracterizao de cunho mais estritamente etnogrfico (como
em Nascimento, 1984, Popovich, 1980, 1988; lvares, 1992 ou Vieira, 2006 tambm entre
os Maxakali). No pretendo, evidentemente, desconsiderar as contribuies que ambas
essas nfases aportaram etnologia da regio, mas apenas sublinhar que como seu efeito o
interesse por sua histria indgena (Viveiros de Castro, 1993) ficou, me parece, um tanto
relegado s pesquisas historiogrficas, que, por seu turno, detiveram-se mais especialmente
no processo de colonizao daqueles sertes ou numa certa histria do indigenismo
local (Paraso, 1998; Mattos, 2002)1.
Influenciado por essas impresses gerais, este trabalho consiste num experimento em outra
direo. Tratou-se, aqui, de revisitar os principais relatos e documentos histricos
disponveis sobre a regio, colocando-os em relao tanto com algumas preocupaes
tericas/etnolgicas atuais, quanto com a etnografia dos ndios Tikmn, mais conhecidos
como Maxakali. Ao longo do texto, portanto, tais movimentos se combinam e, por vezes,
creio, se confundem, no esforo deliberado de evitar que um deles pudesse predominar ou
englobar os demais redundando, assim, ou numa reviso bibliogrfica/histrica que
ignorasse a etnografia ou numa espcie de linha do tempo que visasse apenas situar os
Tikmn no seu interior. Desse modo, a estrutura perseguida ao longo deste texto reflete a

1

Estou a fazer, naturalmente, um sobrevoo bibliogrfico. Para uma apresentao mais detalhada dessas
fontes, ver Vieira (2006). Entre os trabalhos historiogrficos, de fato se destacam as teses de Maria Hilda
Paraso (1998) e Izabel Missagia Mattos (2002), mas h diferenas importantes entre ambos. Este ltimo,
vinculado tradio de pesquisas em etno-histria, representa um esforo considervel de aproximao do
ponto de vista indgena sobre a colonizao e foi uma referncia fundamental para o presente trabalho.

18

breve trajetria da prpria pesquisa que alternou-se entre um perodo de campo entre os
Tikmn, uma certa imerso na literatura histrica e etnolgica das regies dos Vales do
Rio Doce e Mucuri, alm dos cursos que pude frequentar no PPGAS/Museu Nacional.
Permitam-me ento retraar rapidamente esta trajetria antes que eu passe a uma
apresentao mais detalhada do texto que se segue.
***
Ingressei no Programa de Ps-graduao em Antropologia Social do Museu Nacional em
2013 sem uma ideia prvia do projeto de pesquisa que iria ento desenvolver. Vrias ideias
e destinos chegaram a me ocorrer, desde um estudo bibliogrfico em torno dos usos do
tabaco na Amrica Indgena, passando por uma etnografia de uma currutela de garimpo no
sudeste do Par e ainda uma pesquisa sobre o avano das hidreltricas na Amaznia, a
partir de uma comunidade indgena no Rio Tapajs. Por razes diversas, nenhum destes
planos foram muito adiante e ao cabo do primeiro ano de mestrado o meu projeto era
apenas um: passar um tempo (isto , quanto tempo eu pudesse) em campo. Eu ansiava
ento pela oportunidade, mesmo que breve, de uma experincia de imerso etnogrfica;
algo que, de alguma maneira, pudesse me tirar do lugar...
Eu havia, durante minha graduao na Universidade Federal de Minas Gerais, tido a
oportunidade de conhecer os Tikmn, durante a realizao de uma oficina de vdeo em
Aldeia Verde, em cuja equipe a antroploga Renata Otto Diniz havia gentilmente aceitado
me incorporar. Entusiasmado com a crescente produo audiovisual indgena, da qual eu
me aproximava a partir das inspiradoras aulas de Cinema e Antropologia do professor
Ruben Caixeta e do meu envolvimento com o Festival do Filme Documentrio e
Etnogrfico - o forumdoc.bh eu me encontrava ento interessado em acompanhar uma
oficina na prtica e nas aldeias, a partir da qual eu pudesse observar os usos do vdeo
entre os indgenas, os problemas e as solues que um tal projeto suscitariam entre eles e
entre ns, o que optariam por filmar e de que forma, como assistiriam a essas imagens e as
fariam circular... A partir deste primeiro encontro, escrevi meu trabalho de concluso de
curso, O mundo como olhar: uma experincia audiovisual entre os Tikmn_Maxakali
(2012). Esta experincia foi ento o mote para que Eduardo Viveiros de Castro me
encorajasse afinal a voltar aos Tikmn no mestrado e dar incio entre eles a um projeto de
longa durao, no mbito do qual minha dissertao pudesse ser apenas um primeiro

19

ensaio. O apoio de Rosngela de Tugny foi igualmente fundamental nesta deciso. Assim,
em Janeiro de 2014 eu partia para o Vale do Mucuri por um perodo, princpio,
indeterminado.
Os Tikmn habitam atualmente trs terras indgenas, situadas na regio nordeste do
estado de Minas Gerais. Entre os municpios de Santa Helena de Minas e Batinga, na
fronteira com o estado da Bahia, est a TI Maxakali, onde cerca de 1.500 pessoas vivem ao
longo de 5.306 hectares. No municpio de Tefilo Otoni, cerca de 70 pessoas vivem hoje
na Reserva Cachoeirinha/Mundo Verde. Prximo dali, no municpio de Ladainha, est a
Reserva Aldeia Verde, onde vivem aproximadamente 300 pessoas numa terra de 523
hectares. Apesar da curiosidade em conhecer as demais aldeias durante o perodo em que
estivesse em campo, me encontrava ento de fato mais inclinado a permanecer por um
tempo maior numa delas, a partir da qual eu pudesse comear a me situar. Minha
experincia anterior em Aldeia Verde e a acolhida calorosa do casal de professores Isael e
Sueli Maxakali foram dois fatores decisivos para que eu decidisse l me estabelecer.
A visita de um pesquisador, especialmente nesta aldeia, estava longe de ser uma novidade.
Nos ltimos anos, os Tikmn tm se engajado numa srie de projetos associados desde a
polticas educacionais do governo, formao de professores indgenas nos cursos de
Formao Intercultural da UFMG, ou ainda realizao de cartilhas, livros, filmes e
exposies, dentre as quais se destaca a importante Imagem-corpo-verdade: trnsito de
saberes maxakali, coordenada por Rosngela de Tugny entre 2005 e 2009. Com uma
equipe que envolveu professores indgenas, linguistas, etnomusiclogos, antroplogos e
cineastas, o projeto influenciou direta ou indiretamente uma srie de pesquisadores que nos
ltimos anos contriburam para um verdadeiro salto qualitativo nas pesquisas entre os
Tikmn, apoiado num trabalho minucioso de traduo e anlise de alguns dos seus
repertrios de cantos e por uma nfase especial na relao entre os humanos e os espritos,
os Ymiyxop (ver, nesse sentido, Alvarenga, 2007; Rosse, 2007, 2011, 2013; Campelo,
2009, Tugny, 2009a, 2009b, 2011a, Jamal, 2012). Logo que cheguei, portanto, em Aldeia
Verde, ainda um tanto desajeitado e sem saber muito bem por onde comear, um amigo me
interpelou: voc veio passear ou trabalhar? E quando disse que tinha vindo trabalho,
apressou-se em convocar outros trs homens e combinar um horrio comigo na escola,
onde eu deveria gravar as histrias que desejasse ouvir. Registrar cantos e histrias tornouse, assim, a minha primeira e principal atividade em campo.

20

Mas se eu no tinha de fato nenhum projeto especfico em mente, alm do de permanecer

um tempo l, verdade que eu fazia uma certa ideia do que eu no pretenderia fazer. Por
um misto de incompetncia, limitaes de tempo e recurso e o desejo de me enveredar por
algum tema menos enfatizado pelos trabalhos mais recentes, decidi no concentrar meu
foco na descrio de algum ritual especfico. Decidi, ento, aguardar que ao longo da
estadia em campo algo me chamasse a ateno. Nesse meio tempo, acompanhava os
homens em suas atividades cotidianas, em suas excurses pelas (parcas) matas nos
arredores da aldeia, em suas expedies (frequentemente frustradas) de caa e pesca e nos
rituais praticamente dirios, aos quais os Tikmn em Aldeia Verde se dedicam com um
nimo verdadeiramente incansvel. O paj Mamey Maxakali assumiu a tarefa de me
ensinar a lngua, os cantos e as histrias dos Ymyxop. Todos os dias, pela manh, ele me
esperava na casa de Sueli e Isael, onde fiquei todo o tempo hospedado, e num pequeno
caderno pautado listava o nome de uma srie de animais, que paciente e jocosamente me
ajudava a memorizar. Com igual pacincia e enorme experincia, Sueli e Isael me
ajudavam com a traduo das histrias e cantos. J no h, praticamente, animais nas
pequenas pores de terra reservadas hoje aos Tikmn. No obstante, sem aprender-lhes
os nomes ou alguns dos seus cantos eu certamente teria tido muito pouco o que conversar
com eles. Muito pouco, pelo menos, que lhes interessasse. Desse modo, prolonguei minha
estadia em Aldeia Verde at maio de 2014, quando retornei ao Rio com um punhado de
anotaes, algumas tradues e umas oitenta horas de udio registradas.
A convivncia de quatro meses com os Tikmn foi de um enorme impacto para mim.
No regressei muito certo quanto ao que iria desenvolver, mas vrias ideias ento me
ocorriam e tudo o que se relacionava a eles e etnologia em geral ganhava, aos meus
olhos, um renovado interesse. Foi com este esprito, portanto, que passei a me debruar
sobre a literatura histrica e etnogrfica da regio, numa leitura que se revelava tanto mais
estimulante porque especialmente motivada por tudo o que eu havia vivido e aprendido
com eles. Muito cedo, porm, eu percebia que no seria o caso de procurar naquelas fontes
simplesmente as continuidades histricas do povo estudado ou seu correlato terico, suas
rupturas. Naquelas pginas, eu me deparava, antes, com uma variedade de eventos,
comentrios e descries a partir dos quais me parecia possvel suscitar certos temas,
dentre os quais a guerra e o nomadismo indgenas aos poucos se destacavam como
contrapontos decisivos ao messianismo civilizatrio oitocentista do qual a crnica da

21

regio uma fiel expresso. Alm disso, as importantes ressonncias que estes temas
encontravam na etnografia tikmn criavam as condies para que eu intentasse perseguir
na (re)leitura das fontes aquela rotao de perspectiva a que me referia acima. O
experimento seria assim, para usar uma formulao de Sztutman, o de (...) cruzar a
histria produzida pelos historiadores, com as concepes que os prprios indgenas
possuem de sua ao ou seja, cruzar a histria dos historiadores com os termos da outra
histria. (2012: 141).
Mas, o que me parece e o que certamente mais me estimulava nesta tentativa no era to
somente lanar mo destes cruzamentos enquanto uma combinao metodolgica que
pudesse com maior rigor iluminar o passado da regio. Em outras palavras, no seria
suficiente ler os cronistas esforando-me apenas em purificar o seu discurso,
submetendo-o ao crivo da etnografia. Ainda que desejvel, este seria como que um efeito
do trabalho. Mas seria preciso, alm disso, que a leitura se fizesse contra os cronistas e, em
certa medida, contra a Histria. Contra a convico complementar de que a histria tem
um sentido nico, de que toda sociedade est condenada a inscrever-se nessa histria e a
percorrer as suas etapas (...) (Clastres, 2012 [1974]: 202). Nesta contra-leitura, portanto,
o contedo ideolgico dos discursos dos cronistas no constitua nem tanto aquilo de que
deveria a todo custo conseguir me livrar nem tampouco o foco principal da anlise (uma
sociologia dos viajantes ou algo do tipo). Tratava-se, antes, de perseguir nos discursos
dos cronistas as possibilidades mesmas de invert-los. Da o interesse todo especial por
tudo o que desprezavam, temiam ou que sobremaneira os escandalizava no convvio com
os ndios; por tudo aquilo, enfim, que os incomodava dos mosquitos aos motins.
Da, igualmente, a opo por conduzir as reflexes aqui apresentadas a partir da guerra e
do nomadismo, este par que achei apropriado chamar de uma Errtica, isto , uma
cincia do vestgio errtico como definiu Oswald de Andrade em A Crise da Filosofia
Messinica (1950). A expresso aqui, com efeito, empregada um tanto largamente e
creio que esteja melhor exemplificada do que definida ao longo do trabalho. Ela aparece, a
meu ver, no movimento incessante destes povos pela mata, na temporalidade prpria da
vingana guerreira, na sua recusa obstinada em se deixarem fixar e sedentarizar, nos
percursos intensos (Tugny, 2011a) que seus cantos do a ver... Esta cincia do vestgio
errtico , enfim, uma cincia nmade (Deleuze e Guattari, 1980).

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Mas passemos, finalmente, estrutura da dissertao. No primeiro captulo, O estado de

guerra, motivado pela pregnncia do tema da guerra indgena enquanto um dificultador
da implantao da Colnia, introduzo a paisagem regional em foco e a configurao geral
dos seus habitantes no momento da Invaso. Em seguida, a partir do relato de um antigo
ataque botocudo a uma aldeia tikmun e do cotejo da fontes histricas que escreveram
sobre a regio suscito alguns elementos para uma (re)caracterizao da guerra
permanente travada entre eles, movimento que introduz algumas questes cruciais
desenvolvidas ao longo do trabalho, como as continuidades entre guerra, ritual,
antropofagia e nomadismo. Passando da guerra indgena guerra contra os indgenas, o
segundo captulo, A Guerra de Estado, retoma as caractersticas do avano da colonizao
sobre os Vales do Mucuri e Rio Doce no sculo XIX, interessado sobretudo naquilo que
contrariava ou impedia os planos do Imprio, especialmente no que dizia respeito ao
projeto de civilizao dos ndios, isto , da sua converso em mo de obra. Por fim, o
terceiro captulo, Outros, entre outros, consiste num esforo de situar o encontro com os
brancos e os problemas por ele suscitados a partir dos encontros que os Tikmn travaram
com uma multiplicidade de outros, os Ymiyxop, e das suas concepes particulares de
relao e transformao. A questo do que significa tornar-se outro (Vilaa, 2000) feita
ali ento encontrar uma outra, o que significa tornar-se tikmn?

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CAPTULO 01

O estado de guerra

Entre-guerras
At meados do sculo XIX, as extensas e densas matas dos Vales do Mucuri e Rio Doce
permaneceram

relativamente

impenetrveis

aos

invasores

portugueses.

Houve,

naturalmente, quem se aventurasse por elas pelo menos desde as primeiras dcadas aps a
frota de Pedro lvares Cabral aportar nas praias de Porto Seguro, em abril de 1500. Logo
nos primeiros anos da colonizao, a fama fantasiava ali imensas riquezas, terras
resplandecentes de esmeraldas, rios levando diamantes, lagoas douradas. (Timmers,
1969). No tardou, portanto, para que as promessas de riqueza e fartura impulsionassem as
primeiras expedies mata dentro e que ali fossem abertas as rotas que permitiriam aos
colonos aos poucos se estabelecerem no interior do continente, mais tarde Capitania de
Minas Gerais. Se estas primeiras incurses no encontraram ali todas as pedras e
preciosidades que ambicionavam, depararam-se, contudo, com um vasto contingente
populacional indgena habitando desde h muitos sculos aquelas terras e que se tornaria a
partir de ento o principal obstculo para os objetivos da empresa colonial.

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Fonte: Loukotka, 1955.

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A diversidade e as caracterizaes destes povos vo se pintando (e se transformando)

medida em que se intensifica o contato com os invasores estrangeiros, entre os sculos
XVI e XIX. A princpio generalizados enquanto Tapuias e Aimors (como eram
conhecidos os inimigos dos Tupiniquim, nos litorais sul da Bahia e Esprito Santo), aos
poucos vo figurando na literatura como Kamak-Mongoy, Canarins, Patax, Malali,
Maconi, Monox, Cumanox, Cutax, Paame, Maxacali, Baea, Puri, Gueren, Pojich,
Aran, Naknenuk, Giporok, Krekmun, Pot, Krenh, Bakun, Urucu... As origens destas
denominaes so variadas: alguns povos recebem a alcunha que destinavam em seus
idiomas aos seus inimigos2; outros sero chamados pelos nomes daqueles que, dentre eles,
eram identificados como lderes ou chefes do bando; outros ainda passam a ser
chamados por alguma corruptela em portugus de uma expresso que lhes fosse cara ou
que utilizassem com frequncia, quando no eram simplesmente tratados por um termo
pejorativo estrangeiro, como ficaram mais conhecidos os Botocudos, assim chamados
pelos portugueses devido ao costume que possuam de adornar os lbios e as orelhas com
botoques feitos com a madeira da Barriguda, rvore abundante na regio.
Logo nos primeiros anos da implantao da colnia, estes povos dariam provas de sua
insatisfao e resistncia ao esbulho de suas terras pelos invasores. Nas recentes capitanias
de Ilhus e Porto Seguro as notcias de ataques e revoltas indgenas eram incessantes. Um
dos primeiros cronistas da regio, Gabriel Soares de Sousa, assim descrevera a situao na
segunda metade do sculo XVI:
A capitania de Porto Seguro e dos Ilheos esto destrudas e quase
despovoadas com o temor destes brbaros, cujos engenhos no lavram
acar por lhes terem mortos todos os escravos e gente deles e a das mais
fazendas, e o que escaparam de suas mos lhe tomaram tamanho medo,
que em se dizendo Aimors despejam as fazendas, e cada um trabalha por
se pr em salvo, o que tambm fazem os homens brancos, dos quais tm

Assim, o etnnimo Naknenuk, literalmente no da terra (nak = terra, nuk = negao) pode estar
associado ao fato histrico da fixao relativamente recente dos Botocudo naquela zona do Mucuri e
Giporok quase um xingamento, uma ofensa teria o significado de mau, no sentido de perverso, sendo
aplicado pelos Naknenuk aos seus sub-grupos rivais. (Missagia de Mattos, 2002: 130). J os Malali,
Monox, Patax, Cumanox e Cutax, alm da terminao comum maioria deles, x, que remete
partcula coletivizadora xop, recorrente nas lnguas da famlia Maxakali, tambm se assemelham aos nomes
de alguns grupos rituais destes ltimos como My, Mnyxop, Putuxop ou Kmyxop, como sugeriu M.
Hilda Barqueiro Paraso (1994). J Pot e Krekmun so provavelmente nomes de chefes indgenas, pelos
quais seus grupos foram igualmente identificados.

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morto estes alarves de vinte e cinco anos a esta parte, que esta praga
persegue estas duas capitanias, mais de trezentos homens portugueses e de
trs mil escravos. (Soares de Sousa, 2010 [1587]: 75).

Os ataques prosseguiram, obstinados, nas dcadas seguintes e ainda em 1673 os colonos

convocavam o reforo de bandeirantes paulistas para que levassem cabo a guerra justa
contra os nativos, atividade regulamentada na colnia desde 1570 (Paraso, 1992: 414).
Todos os esforos da metrpole para conter os ataques e sublevaes indgena da poca
foram, contudo, insuficientes. As Capitanias de Porto Seguro e Ilhus faliram e a Coroa
interrompeu os investimentos na rea. Como resumiu o Frei Olavo Timmers, mais tarde:
(...) as correrias dos habitantes daquelas selvas, os ferozes Aimors, atacando os poucos
engenhos no litoral e destruindo afinal Porto Seguro, foram a causa de que ningum mais
se arriscava naquelas praias. (Timmers, 1969: 4).
E por ainda mais tempo no se arriscaram muito alm delas. Outros fatores vieram, claro,
contribuir para este relativo afastamento: a descoberta das minas de ouro e diamante
atraram todas as atenes para as pores meridionais da futura Capitania, tornando os
Vales do Mucuri e Rio Doce por um momento barreiras territoriais e humanas
convenientes para a metrpole, que vivia sob constante ameaa de invases estrangeiras e
do contrabando de pedras preciosas. Ademais, no se dispunha quela poca de um
contingente populacional expressivo capaz de se impor sobre a populao indgena local e
seu territrio j bastante hostil aos europeus. Como resumiu Tefilo Otoni sobre estas
frentes pioneiras: (...) nenhuma caravana, por mais numerosa que fosse, tinha podido
sustentar-se na mata em frente dos seus habitadores; nenhuma se retirou sem pagar s
flechas o seu tributo de sangue. (Otoni, 2002 [1859]: 44). O viajante Johann Emanuel
Pohl, no incio do sculo XIX, tambm comentava o principal motivo para aquela contida
expanso territorial: temiam-se (...) encontrar muitas dificuldades e empecilhos por parte
dos botocudos, que puniam com a morte qualquer incurso nas selvas que habitavam e
consideravam como sua propriedade. (Pohl, 1976 [1817-1821]: 343).
At o incio do sculo XIX valeria, portanto, a observao de outro viajante e naturalista,
Auguste de Saint-Hilaire, segundo o qual dois motivos concorriam para afastar desta
regio aos que desejassem estabelecer-se nela: o pavor das doenas e dos botocudos.

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(Saint-Hilaire, 1974 [1779-1853]: 89). Todo este pavor no impediu, contudo, que desde a
recente fundao da colnia se praticassem as chamadas caadas aos ndios, com o
objetivo de abastecer a mo-de-obra escrava na plantation canavieira e o intenso trfico e
comrcio de mulheres e crianas que ali se travou durante pelos menos quatro sculos.
Como comentava o engenheiro Pedro Jos Versiani em uma de suas cartas ao Inspetor de
Terras e Colonizao de Minas Gerais:
Est na memria de todos o modo brbaro e cruel que tem sido
empregado aqui em pocas bem recentes, para o extermnio da raa
indgena, atraindo-se os ndios exaltados a uma parte qualquer, cercados
por muros ou por trincheiras, sob o pretexto de carnear um boi; e matandose sem distino de sexo e de idade com o auxlio das armas do Governo
Geral, que aqui tinha quase sempre um destacamento. Se roubavam
mantimentos nas roas feitas em terras que consideravam suas, eram
caados e mortos como animais irracionais, sem que houvesse o menos
vislumbre de processo. (apud Palazzolo, 1973 [1873-1952]: 205).

Outros observadores acrescentam em detalhes as atrocidades perpetradas contra os ndios e

os mtodos empregados por seus exterminadores:
A coisa se faz em geral como na capivara. Cerca-se a aldeia de noite
d-se o assalto na madrugada. de regra que o primeiro bote seja
apoderarem-se os assaltantes dos arcos e flechas dos sitiados que esto
amontoados no fogo que faz cada famlia. (...) Procede-se matana.
Separados os kurucas [crianas], e alguma ndia moa mais bonita, que
formam os despojos, sem misericrdia faz-se mo baixa sobre os outros, e
os matadores no sentem outra emoo que no seja o do carrasco quando
corre o lao no pescoo dos enforcados. (Otoni, 2002 [1859]: 47).
As plantaes de uma fazenda situada rio acima eram constantemente
pilhadas pelos selvagens, at que o proprietrio imaginou um meio curioso
de livrar-se dos aborgenes hostis. Carregou um canho de ferro, que havia
na fazenda, com fragmentos de chumbo velho e ferro, adaptou-lhe um
gatilho de espingarda, colocou-o na picada estreita por onde os selvagens
costumavam vir em coluna, puseram um pedao de pau atravessado na
trilha, ligando-o ao gatilho por meio de um cordo. Os tapuias apareceram
pelo crepsculo e pisaram o pedao de pau, como se esperava. Quando a

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gente da fazenda correu ao local para ver o resultado, encontraram o

canho arrebentado e trinta ndios mortos e mutilados (...). Dizem que os
gritos dos fugitivos ainda se ouviam a grande distncia em redor. (WiedNeuwied, 1958 [1815-1817]: 171).
(...) tudo preparado para o combate, o capito Leonardo, prtico em
liquidar com os selvagens, lanou mo de estratagema de tocar um realejo,
ao som do qual os botocudos foram se aproximando, desconfiados a
princpio, mas por fim, sem maior receio penetrando no ptio. Nesse
momento os portes foram imediatamente fechados, comeando o ataque
que terminou com a fuga dos bugres que deixaram numerosos cadveres
que foram cremados. (Godofredo apud Missagia Mattos, 2002: 149).

Mas, apesar de sua supremacia blica e afincada poltica de extermnio, os colonizadores

no lograram sobre os ndios vitria imediata. Ataques recprocos foram registrados
incessantemente entre os sculos XVI e XIX. Frequentemente, os ndios liquidavam
famlias inteiras de colonos que iam se assentando em suas terras, estimulados pela poltica
de doao de sesmarias praticada pela administrao colonial. Com igual ou maior
frequncia, saqueavam e destruam as plantaes que encontravam em seus caminhos,
alm de roubarem as criaes, destrurem ou simplesmente abandonarem os aldeamentos
nos quais soldados e missionrios tentavam ardorosamente fix-los. Alm disso, os ataques
dos portugueses e especialmente o sequestro de suas mulheres e crianas os enfureciam
sobremaneira, instigando-lhes a raiva e a vingana, dois motores da guerra:
Embora por um colono morram dez selvagens, os ndios sempre voltam,
desassossegando os pobres moradores desta infeliz zona. Os ndios, que
no trabalham, incapazes de todo esforo que exige perseverana e
pacincia temem o desaparecimento da mata pelo machado e pelo fogo e
portanto de seu principal alimento, a caa. (Giesbrecht apud Missagia de
Mattos, 2002: 65).
A cada assalto que recebem das expedies contra eles organizadas,
respondem os bugres com novos e traioeiros ataques, para realiz-los
deixando apenas que passe algum tempo, de maneira a acharem mais
desprevenidas e incautas as suas vtimas. (Palazzolo, 1973 [1873-1952]:
229).

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Quando mais tarde se soube que em alguns lugares, no rio Doce, [os
Botocudo] simularam disposies pacficas, batendo palmas, e depois
mataram traioeiramente, com os formidveis arcos, os portugueses que
dles se acercaram confiantes nas maneiras amigveis, extinguiram-se
todas as esperanas de descobrir sentimentos de humanidade entre esses
selvagens. (Wied-Neuwied, 1958 [1815-1817]: 153).
(...) A selvageria dos ndios, excitada ainda mais pela maldade e
imprudncia de certos nacionais e portugueses, era causa de cruenta guerra
entre as duas partes. Os ndios matavam com suas terrveis flechas,
viajantes e animais carregados de mercadoria; roubavam tudo; em seguida,
se retiravam para o centro das matas, onde se lhes deparava a segurana de
inexpugnvel fortaleza natural. vista de to lamentveis acontecimentos,
viu-se o governo obrigado a estabelecer alguns postos militares ao longo
da estrada; esta providncia no deu resultado algum, pois, quando os
soldados acudiam ao ponto em que se davam os cruis assaltos dos
silvcolas, estes, consumado o ato, j se haviam metido pelas suas
conhecidas brenhas, onde, sem receio, zombavam de tudo e de todos
(Palazzolo, 1973 [1873-1952]: 34)

Nem preciso dizer que muito mais sangue se derramou plvora e bala do que a
flechadas em toda aquela regio. Ocorre, contudo, que a cruenta guerra que ali se travou
no se limitou a essas duas partes: ndios, de um lado, nacionais e portugueses, do outro.
Aos europeus ou neo-brasileiros que passaram ou viveram por ali, espantavam no
somente as notcias de ataques, assaltos e revoltas desferidas pelos ndios contra seus
patrcios quanto a guerra eterna e a inimizade generalizada que aqueles povos
cultivavam entre si:
Essas tribos, que em sua totalidade integravam a poderosa e temida nao
Botocuda, viveram em contnua e fratricida guerra, que a fome ateou,
obrigando-os a se disputarem pequenos territrios, onde encontrassem
razes tuberosas alimentcias, alguma caa e peixe com o que manter a
prpria subsistncia. Resultou deste ininterrupto e sanguinolento embate
entre irmos como era fatal a derrota e absoro dos mais fracos pelos
mais fortes. (Palazzolo, 1973 [1873-1952]: 38-9).

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Faz compaixo ver como essa gente mutuamente se extermina. Os

naknenuks e aranaus, que habitavam na vertentes do Arapuca, so
irreconciliveis, e se no h no presente conflitos sanguinolentos, porque
os aranaus temem-se de vir ofender os naknenuks no centro dos seus
novos aliados cristos, e os naknenuks acham mais vantajosos arrancar
puaia e plantar batatas para vender com os couros de veado em Filadlfia
(...) (Otoni, 2002 [1859]: 85).
Dos botocudos, que antes habitavam na regio de Salto Grande, vimos
apenas dois. A horda que aqui vivia retirou-se alguns dias antes de nossa
chegada para reunir-se a outros e lutar contra uma tribo com quem
estavam em guerra por causa do assassinato de parentes. Disseram-nos que
no se pde dissuadi-los de tal intento e que eles desapareceram mata
adentro. (Pohl, 1976 [1817-1821]: 352).
Os Macunis engajados como soldados, so muito teis nas espcies de
caada que se fazem aos Botocudos, no s por causa da prtica que tem
das florestas, como ainda porque um dio ilimitado os anima contra os
inimigos. (Saint-Hilaire, 1975 [1830]: 217).

certo que a crescente ocupao dos territrios indgenas pelos invasores tenha excitado
o dio e portanto os conflitos entre aqueles grupos, uma vez que estes eram
progressivamente reduzidos a pores cada vez menores de mata onde se refugiar.
Tambm no pairam dvidas de que a situao colonial tenha introduzido uma srie de
eventos, agentes e modos de relao diversas daquela que estes povos mantinham antes da
catstrofe que se lhes abateu. Aqueles, por exemplo, dentre os ndios e dentre os
portugueses, que mais rapidamente se familiarizavam com os hbitos, e especialmente a
lngua, uns dos outros, tornavam-se figuras centrais nas mediaes locais. Lembre-se, por
exemplo, dos chamados lnguas, como ficaram conhecidos os (em geral ndios) que se
especializaram no contato e que, muitas vezes aliados aos estrangeiros, colaboravam nas
caadas ou na atrao de ndios em toda a regio, ou ainda nas centenas de homens
indgenas feitos soldados muito teis s tropas portuguesas e que s vezes chegavam a
ser maioria nessas expedies.
Vrias partes, portanto, se envolveram em alianas e guerras (in)constantes durante todo
aquele perodo, sob motivaes diversas. Havia aqueles perseguidos h longa data pelos

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inimigos botocudo - os povos da famlia Maxakali, notadamente - que viram na aliana

com os estrangeiros uma chance de defesa e, especialmente, de vingana. Com frequncia,
contudo, abandonavam seus novos aliados e embrenhavam-se novamente nas matas,
preferindo lanarem-se na guerra a submeterem-se aos padres de vida (isto , de trabalho)
exigidos pelos cristos. No raro voltavam, abatidos pela fome, doenas ou combates na
floresta. J aqueles que se recusavam mais tenazmente ao contato e fixao nos
aldeamentos, eram aos poucos perseguidos e exterminados ou buscavam refgio nas matas
progressivamente mais escassas.
Mas, antes de revisitar os episdios, no sculo XIX, determinantes para que a maioria dos
ndios da regio perdessem a guerra, gostaria de me demorar um pouco mais na
caracterizao da guerra indgena, isto , em como os ndios faziam guerra, ou o que
podemos especular sobre a guerra que faziam. Pois que o idioma da relao entre ndios e
europeus naquele perodo tenha sido predominantemente o da guerra e da predao
generalizada no diz somente da violncia que marcou a tnica do contato, mas tambm
daquilo o que caracterizava os modos de fazer relao dos povos que ali habitavam.
Afinal, como ouviu Saint-Hilaire de um proprietrio de terras da regio que obviamente
ignorava a nacionalidade do hspede os botocudos (...) so como os franceses, s
gostam de guerra.
Os Tikmn atacados
Os Ymkoxeka cercaram um vale estreito onde viviam os Mnyxop. Pretendiam mat-los,
mas ali no conseguiriam. Conversaram entre eles e decidiram: vamos deixar para ataclos quando estiverem num lugar aberto... assim vamos mat-los.
Os Mnyxop foram embora e construram aldeia noutro lugar. Antigamente, eles no
moravam num lugar s no; faziam aldeias em vrios lugares. Hoje, no lugar mesmo
destas antigas aldeias, existem vrias cidades. assim. noite, os Mnyxop decidiram
que se mudariam novamente ao amanhecer. Enquanto um paj dormia, o esprito do seu
filho apareceu. Veio e bateu nos paus de madeira que fechavam a sua casa. O paj saiu de
casa e viu o filho, que lhe disse: meu pai, se o pessoal for mudar, no v! Ymkoxeka vai
matar o pessoal l!. Assim ele ficou sabendo e o esprito do filho voltou para o cu. No
dia seguinte, o pessoal se mudou. O paj tinha arrumado tudo para partir, mas lembrou-se

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da fala do filho: Ah! Ele falou pra mim! No posso ir, estou errado!. Desfez suas coisas e
colocou de volta no lugar. O genro dele tambm queria partir e falou para a mulher: voc
fica aqui e eu vou e qualquer coisa volto correndo pra c. O ndio partiu, mas sua mulher
saiu chorando atrs dele. O paj, seu pai, pediu que ela ficasse: No v no! Fique aqui!
Deixa ele ir sozinho. Mas ele no lhe deu ouvidos e seguiu o marido. Os Ymkoxeka j
estavam por perto, querendo mat-los.
Anoitecia e uma mulher que foi buscar gua avistou os Ymkoxeka descendo pelo rio.
Outros tambm vinham por baixo, cercando a aldeia onde estavam os Mnyxop. Quando
chegou em casa, ela contou pro marido: tem gente descendo o rio nadando. Mas o
marido no acreditou: deve ser pato ou kuktuinmip xop (caboclo dgua), disse.
noite, os Ymkoxeka j haviam rodeado a aldeia e preparavam o ataque. Um ndio que
acendeu um fogo e virou-se para se aquecer foi flechado nas costas e gritou. Outro ndio
que fazia o mesmo foi flechado e tambm gritou. Uma mulher bem velhinha estava em
casa e gritou: reconheam de quem a flecha!. Acendeu uma tocha de fogo e saiu, mas
antes que pudesse falar sua garganta foi cortada pelos Ymkoxeka: grr grr grr.
Os Ymyxop ficaram enfurecidos com as mortes dos pajs e decidiram se vingar. Pouco
antes do ataque, Putuxop (papagaio-esprito) havia chegado no kuxex e saiu para matar
Ymkoxeka. Putuxop matava e gritava: yap yap yap yap. Um papagaio (kong) que morava
na aldeia o imitava: yap yap yap yap yap. Kotkuphi (mandioca-esprito) tambm saiu para
matar Ymkoxeka e gritava: aaax, aaax, aaax. E o papagaio o imitava. Os outros Ymyxop
- Xy (preguia-esprito), Ymy, Xnm (morcego-esprito) mxux (anta-esprito) - no
tinham experincia de matana, mas Kotkuphing (mandioca-esprito pequeno) era
experiente matador e matou os Ymkoxeka todos, vingando os mnyxop mortos.
No outro dia, os Mnyxop se esconderam e os Ymyxop partiram para o cu. Um ndio
corria, mas lembrou da sua mulher e voltou. Um jovem Ymkoxeka carregava um
cachorrinho (kokexng) de Mnyxop e perguntou seu pai: ns vamos levar?. Ele
respondeu: pra que levar cachorro desses coisas ruins?! e tomando o cachorro das
mos do filho, matou-o jogando-o no cho. Um Mnyxop assistia tudo de longe e, com
raiva, falou: olha s como eles fazem raiva na gente! vou flechar daqui de longe! se eu
acerto viadinho (mny ng) de longe, imagina esse Ymkoxeka!. Atirou a flecha, mas

33

atingiu o filho de Ymkoxeka. O pai ficou zangado e os Ymkoxeka saram correndo, hehe
hehe hehe hehe, lanando flechas em todas as direes. Uma delas acertou de raspo a
testa de Mnyxop. Enquanto corriam, um deles olhou para o seu grupo e percebeu que
eram poucos: vamos embora! somos s um pouquinho! estamos acabando! se
continuarmos vamos morrer todos!, disse. Eles foram embora, voltaram para suas casas.
Na aldeia dos Mnyxop, vrios Ymkoxeka estavam cados mortos, no cho, deitados de
barriga para baixo. Os Mnyxop viravam um por um, com a cabea para cima. Ento
cortavam a barriga deles, de onde saa mel de abelha. Acabavam com eles, como eles
faziam com os Mnyxop.
***
Foi numa de nossas conversas no kuxex, casa onde se renem os homens e os espritos, que
o paj Mamey recuperou esta histria, um impressionante relato da guerra que os povos da
famlia Maxakali travaram contra seus inimigos mais prximos, os Botocudo, a quem
chamam de Ymkoxeka (ymkox, orelha; xeka, grande), Orelhudos, tambm em referncia
aos adornos corporais que os distinguiam. Pouco posso ou pretendo especular sobre o
momento histrico no qual o relato eventualmente se passou. Quando narram eventos
transcorridos em tempos muito antigos, os Tikmn geralmente se referem queles ndios,
seus antepassados, como Mnyxop. Diz-se hm...hmhitap... para situar um evento num
passado remoto, mas estes marcadores j os ouvi empregados para se referirem tanto ao
tempo do mito quanto a algum evento que tenha se passado h no mais que uns vinte
anos, como um casamento. Devo destacar, contudo, a presena do cachorrinho (kokex
ng), raptado pelos Ymkoxeka na histria. Sabe-se que os ndios adotaram os cachorros
como animais domsticos s vezes muito antes de manterem contato intensificado com os
portugueses e que se serviram (e ainda se servem) destes animais como importantes
auxiliares na caa. No por acaso, nos seus assaltos aos destacamentos, os ces grandes
eram uma das primeiras coisas que roubavam, como observou Wied-Neuwied (1958
[1815-1817]: 305). No fosse, portanto, um cachorrinho, talvez o jovem botocudo no
obtivesse a mesma negativa do pai.
Os Ymyxop, por sua vez, so como os Tikmn denominam uma mirade de seres ou
povos e seus encontros quase dirios com eles em suas aldeias, e que costumamos

34

traduzir como seus espritos ou rituais. So vrios e variados e possuem cada grupo
deles um vasto repertrio de cantos que trouxeram a partir de diferentes encontros com os
humanos, em tempos ainda remotos. Trataremos destes encontros e dessa formidvel
interveno dos Ymyxop na guerra no terceiro captulo. Por ora, permitam-me concentrar
nos demais aspectos do combate que esta narrativa permite entrever.
Que sejam os Ymkoxeka aqueles a perseguirem e atacarem os Mnyxop do relato no
parece uma observao fortuita. A crnica da regio sugere mais de uma vez uma certa
supremacia blica dos povos Botocudo sobre os Maxakali, sugerindo inclusive que, s
vsperas da invaso portuguesa, estes ltimos encontravam-se duplamente acuados: pelas
investidas dos Botocudo, ao sul de seus territrios, e dos Tupiniquim, que ora os
expulsavam do litoral. Alguns cronistas chegam mesmo a sugerir que essas presses teriam
movido os povos da famlia lingustica Maxakali, notadamente os Patax, Makoni, Malali,
Monox, Comanox, alm dos prprios Maxakali, a se aliarem por diversas ocasies
contra seus inimigos comuns:
Do lado da costa martima os Botocudos vivem em guerra com diversas
tribos, entre as quais destacam-se particularmente os Patachs e os
Machacaris; mais para o interior, com os Panhamis e ainda com outras
(...). Todos esses ltimos, por serem mais fracos, reuniram-se contra os
Botocudos. As prprias hordas de tapuios travam entre si rudes combates,
quando acaso se encontram. Empregam nessas circunstncias toda a sua
astcia e todo o seu tino de caadores; (...). Ordinariamente trava-se
terrvel batalha, em que todas as flechas so utilizadas por ambas as partes,
cabendo geralmente a vitria a quem as possua em maior nmero. O
ataque feito debaixo de enormes gritos e, quando os inimigos chegam-se
mutuamente ao alcance das mos, entram em ao unhas e dentes. (...) O
vencedor sai ordinariamente em perseguio aos vencidos, e, pelo menos
no que respeita aos Botocudos, s faz muito poucos prisioneiros. (WiedNeuwied, 1958 [1815-1817]: 311).

Sobre a terrvel batalha travada entre eles, podemos acrescentar alguns detalhes. Como
se viu, os inimigos eram constantemente perseguidos e os ndios acompanhavam as
movimentaes uns dos outros, em busca do melhor momento e localizao para o ataque.
No raro, tais movimentaes eram por si s um anncio de guerra, pois que os limites

35

territoriais entre os diversos grupos eram bastante ntidos para eles: cada capito dos
Botocudos se atribui o domnio de certa extenso de florestas para a caar e colher frutos.
No permite que os indivduos pertencentes a outras tribos apaream em suas terras, e, na
poca da maturidade dos frutos, envia homens para os lindes, a fim de observar se no
foram ultrapassadas pelos seus vizinhos. (Saint-Hilaire, 1975 [1830]: 255); As terras que
occupo tem limites entre elles de Serras e Rios. Cada poro he pertencente a huma
Horde governada por hum Chefe que a acompanha, dirige e Commanda (...) Cada Chefe
faz respeitar pelos outros os seus limites: a infrao causa a Guerra. (Marlire, 1825:
231).
Na histria, ainda, os Ymkoxeka se aproximam ao anoitecer e atacam os Monyxop
desprevenidos em suas cabanas ou ao redor de seus fogos. Para se prevenirem destes
ataques ou espionagens noturnas, os ndios usavam amarrar um pecari ou co nas
imediaes do acampamento, para que seus grunhidos e latidos denunciassem a presena
dos inimigos e o mesmo usavam fazer os portugueses. Alis, embora certo que os ndios
evitassem, por motivos bvios, os longos deslocamentos noturnos, no se pode negar que
os guerreiros, ao menos, lidassem melhor com este tipo de movimentao. Assim, tambm
os portugueses temiam ser surpreendidos durante o sono nos acampamentos de suas
comitivas, e por isso mantinham-se ou, melhor dizendo, mantinham os soldados
indgenas - em constante estado de alerta:
Quando a nossa gente danava o batuque nas noites de luar, tocando a
viola (guitarra) e acompanhando sempre com palmas, estas eram repetidas
pelos selvagens, no outro lado da lagoa. O ouvidor, que no perdia a
ocasio de lhes tentar a amizade, fez frequentes esforos para os atrair,
gritando-lhes: Schmanih (camarada! ou capito), Nei (grande chefe!) etc.
porm em vo; no obstante, os ndios, que mandvamos inspeo,
notavam muitas vzes, pelas pegadas, que os selvagens se acercavam da
derrubada durante a noite, explorando todas as circunjacncias do
acampamento. (Wied-Neuwied, 1958 [1815-1817]: 192).

Eu dizia que os ndios eram atacados desprevenidos. Mas melhor seria dizer que eram
surpreendidos, pois desprevenidos nunca pareciam estar. Os homens eram mesmo
inseparveis de seus longos arcos e flechas, que chegavam a medir dois metros de altura, e

36

que ainda crianas recebiam de seus pais, em verses menores. Distinguiam-se flechas
para caa e guerra, mas em nenhum dos casos se usava envenen-las. Wied-Neuwied
distingue trs tipos delas, geralmente idnticas em todos os tapuias da costa oriental, a
saber: as flechas propriamente de guerra, feitas com pontas agudas de taquara; outras
com pontas dentadas, feitas geralmente com a palmeira Ariri e ainda um terceiro tipo, de
ponta arredondada, utilizada na caa de pequenos animais. (1958 [1815-1817]: 110).
Devido ao longo comprimento, os homens usavam transport-las nas mos, em nmero
mdio de seis ou sete. Tambm lanavam mo de estrepes de taquara, que costumavam
fincar no caminho dos inimigos, para perfurar-lhes os ps. J o arco era igualmente feito
com a madeira resistente e flexvel da Ariri ou do Ip, e as cordas com as fibras da embira
ou do gravat. Acrescentavam-se ainda extremidade inferior das flechas penas de arara,
mutum ou jacutinga, que lhes conferiam estabilidade e preciso no vo. As tcnicas de tiro
pareciam, ademais, igualmente variadas e a extrema habilidade dos indgenas no uso de
seus arcos e flechas no deixava de impressionar os europeus, que os acusavam tambm
por isso de ardilosos e traioeiros em suas tticas de ataque:
Os ndios preparavam e executavam as emboscadas de forma inteligente,
sem que pudesse por esse modo escapar sequer um animal ou uma pessoa,
logo que fosse avistado por entre a brecha. (...) Correspondente a cada uma
das seteiras, ou brechas circulares, fincavam uma estaca ou forquilha,
sobre a qual o ndios da frente apoiava a sua flecha, o seu imediato apoiava
a flecha no ombro do da frente e o terceiro no segundo, de forma que,
daquele ponto, partiriam pela mesma seteira trs flechas ao mesmo tempo
(...). (Palazzolo, 1973 [1873-1952]: 35)
Tem-se

visto

ndios

atirarem

as

suas

flechas

quasi

que

perpendicularmente e na queda da flecha acertar em qualquer objeto de

antemo. Em 50 passos, raras vezes erram o alvo, ainda que seja pequeno
e vi um menino flechar uma tructa na distancia de 30 passos e isso depois
de ter estado ao meu servio durante varios mezes em que elle nunca
manejou o arco porque eu lhe tinha ensinado o uso da espingarda. (...)

37

ndios Botocudo, Rio Pancas, 1909. Fotos: Walter Garbo.

38

Quando um ndio foi flechado e a flecha ficou na ferida, como quasi

sempre acontece, quebra ele a ponta e tira o cabo da ferida, torcendo-o.
(Freireyss, 1901: 244).

Vivem estes brbaros de saltear toda sorte de gentio que encontram e

nunca se viram juntos mais de vinte at cinquenta frecheiros; (...) toda sua
briga atraioada, do assaltos pelas roas e caminhos por onde andam,
esperando o outro gentio e toda sorte de criatura em ciladas detrs das
rvores, cada um por si, de onde no erram tiro, e todas as flechas
empregam, e se lhes fazem rosto, logo fogem, cada um para sua parte. Mas
como vm a gente desmandada, fazem parada e buscam onde fiquem
escondidos, at que passem os que seguem, e do lhes nas costas,
empregando suas flechas vontade. (Soares de Sousa, 2010 [1587]: 75).

Que os combates durassem enquanto durassem as flechas um indicativo de que, se o

nmero de mortos pudesse ser maior do que por vezes se estimara ou se gostaria de se
estimar, no eram nem por isso comparveis aos ataques dos portugueses em seus
objetivos ou efeitos etnocidas. Por mais que o desejassem, tudo indica que muito
dificilmente um grupo conseguiria matar uma aldeia num s combate, a menos que
estivesse em nmero muito superior. A paridade ou superioridade numrica entre os
guerreiros das duas partes era, alis, um importante critrio para decidirem um ataque,
posterg-lo ou mesmo dissimul-lo. Breve voltaremos com mais gente, anunciaram os
ndios Aran em Itambacuri, aps as mulheres que tinham vindo resgatar terem se
recusado a se juntarem a eles. E, de fato, voltaram:
Dois anos, mais ou menos, se tinham passado depois das ameaas dos
ndios de Poaia e, como haviam prometido, voltaram em nmero bem
maior e armados. Mas encontraram o que talvez no esperavam... Todavia
cercaram a casa, ameaadoramente... Frei Serafim tomou imediatamente
as medidas necessrias; mandou ficarem de prontido os soldados bem
armados; armou tambm todos os camaradas ndios da casa e ficou
esperando os acontecimentos. Quando os Arans se aperceberam que pela
segunda vez se tinham enganado, diante daqueles homens armados e
decididos luta, mudaram de ttica e, humilhados, se apresentaram a Frei
Serafim, declarando que tinham vindo passear e que no tinham nenhuma
inteno de brigar. (Palazzolo, 1973 [1873-1952]: 57).

39

Alm disso, no difcil imaginar que, uma vez percebendo sua inferioridade numrica
durante um combate, os ndios decidissem recuar e sumirem novamente na floresta, como
fizeram os Ymkoxeka do relato: vamos embora! somos s um pouquinho! estamos
acabando! se continuarmos vamos morrer todos!. E, ainda que perseguidos pelos
vitoriosos, dificilmente no lograriam escapar, at porque no seria problema esperar, de
uma parte e de outra, para dar sequncia vingana. E, j que voltamos ao tema, notvel
que a velha que morreu nas mos do Ymkoxeka logo no incio do relato tenha se apressado
em convocar os seus justamente a reconhecer as flechas inimigas, o que talvez indique uma
preocupao fundamental para os ndios: saber contra quem se vingariam.
O imperativo da vingana
O imperativo da vingana e a obstinao com que a tarefa era perseguida pelos ndios so
mesmo dos aspectos da socialidade guerreira os mais ressaltados pelos cronistas, aqui e
alhures3. curioso, alis, que um tal sentimento tenha sido comumente atribudo a uma
natureza antes do que a algum costume: a vingana neles como uma cousa inata,
vaticinava o Frei ngelo de Sassoferato (apud Missagia Mattos, 2002: 404). No que
Giesbrecht lhe fazia coro: os nossos selvagens so visceralmente vingativos e perversos,
guardam por muito tempo a lembrana do mal que lhes foi feito, dos companheiros mortos
e juram terrvel vingana aos seus perseguidores. (apud Missagia de Mattos, 2002: 65). E
os colonos logo perceberam (e sofreram) as consequncias de se envolverem numa guerra
de tal natureza: onde escapa um bugre, testemunha do ataque sua aldeia e da morte
nele de companheiros, jaz um implacvel inimigo, sedento de dio e de vingana e
espreita de oportuna ocasio para ofender os seus perseguidores. (Palazzolo, 1973 [18731952]: 230)4. A proeminncia da vingana tal, entre os ndios, que Henri Manizer, que
conviveu com os Krenak j nos idos de 1915, chega mesmo a sugerir que a obrigao de
vingar seria um dos principais vnculos de parentesco, como quem diz que parente

Sobre o tema da vingana, entre os Tupinamb, especialmente, ver o artigo seminal de M. Carneiro da
Cunha e E. Viveiros de Castro, Vingana e Temporalidade: os Tupinamb (1985).
4

Devido a constataes como essa, desde cedo os perseguidores de ndios eram instrudos e incentivados
pela administrao colonial a no pouparem os homens em idade de guerra em seus ataques. Uma carta do
Governador Geral do Brasil, em 1688, recomendava explicitamente a degolao de todos os homens adultos
porque poderiam vir a se rebelar no futuro... (Perrone Moiss apud Paraso, 1998: 68).

40

aquele cuja morte se deve vingar: le lien dorigine nimpose qune obligation: cest la
coutume de venger la mort dun parent (1919: 263).
Assim, notvel que um provvel fragmento de mito contado pelos Malali a Saint-Hilaire
quando questionados sobre a origem da guerra possa muito bem ser lido (ou confundido)
com uma certa origem da vingana:
Segundo eles, os Monoxs, originariamente denominados Munuchus,
comearam a guerra que desde ento nunca cessou entre os Botocudos e as
diversas naes de origem comum. As mulheres dos Monoxs no davam
a luz seno crianas do sexo masculino. Para impedir a extino de sua
tribo, esses selvagens raptaram as mulheres dos Botocudos, e essa a
origem do dio que desde ento sempre existiu entre esses ltimos e os
Monoxs, Malalis, etc. (Saint-Hilaire, 1975 [1830]: 182, grifo meu).

Muito provavelmente, os aqui originariamente denominados Munuchus so os

Mnyxop aos quais os Tikmn se referem atualmente. Alm disso, o rapto de mulheres
e crianas, a apontado como a origem do dio, parece de fato uma das principais
caractersticas da guerra entre os diversos grupos que ali viveram. Note-se novamente na
histria tikmn que o guerreiro insiste para que sua mulher no o acompanhe,
provavelmente temendo sua captura no prenunciado combate. Ainda segundo SaintHilaire, desta vez sobre os Botocudo: para aumentar os prprios bandos os chefes raptam
uns aos outros mulheres e crianas, e essa a causa das discrdias que entre eles reinam
(Saint-Hilaire, 1975 [1830]: 257). A recorrncia dos raptos e a sua importncia na
dinmica guerreira parece igualmente corroborada por um certo comportamento ou atitude
das mulheres, que demonstravam relativa indiferena e por vezes certa volubilidade diante
da condio de cativas: as mulheres a princpio soltavam grandes gritos; mas apenas
caminhavam um pouco e apegavam-se aos seus condutores (Saint-Hilaire, 1975 [1830]:
184). Isto quando no resistiam, isto sim, a serem reincorporadas pelos antigos parentes,
como no episdio comentado acima, envolvendo ndios do Aldeamento de Itambacuri e
seus inimigos Aran:
(...) os ndios de Itambacuri tinham furtado duas mulheres arans. Os
arans ficaram furiosos e vieram para vingar-se e chegaram armados,

41

prontos a guerrear. O Frei Serafim quis impedir a guerra, chamou as duas

mulheres e lhes falou que acompanhassem os da tribo para assim evitar-se
a guerra, mas as duas mulheres no quiseram ouvi-lo (...). (Licodia apud
Missagia de Mattos, 2002: 194).

No relato do companheiro de Frei Serafim, o Frei ngelo, consta elas terem dito que
somente arrastadas poderiam sair donde estavam (ngelo apud Palazzolo, 1973 [18731952]: 55). Se um tal comportamento se observava, especialmente no mbito dos conflitos
entre os ndios, no se pode ignorar , contudo, que o que se passava nos conflitos com os
brancos era de outra ordem, e que as mulheres no tardaram a perceber o destino que lhes
era reservado na companhia destes: a escravido, o abuso sexual, os castigos, a separao
de seus filhos... Tambm por isso as mulheres ficaram conhecidas por uma recusa por
vezes mais obstinada que a dos homens em deixarem seus grupos se aldearem5. E, diante
da recusa, o fim que costumavam obter no era muito diferente do que Wied-Neuwied
relatou num certo episdio: no ataque dirigido a Linhares, pouco antes de minha chegada,
prendeu-se uma mulher, que no queria se entregar, defendendo-se por meio de dentadas e
arranhes; um soldado abriu-lhe o crnio com um golpe de faco, to violento, que chegou
a ferir a cabea do menino que ela trazia s costas. (1958 [1815-1817]: 312).
De todo modo, tal ressalva no nos impede de notar o comportamento dos homens
eventualmente rendidos ou capturados em combate. Nestes casos, o guerreiro parecia
invariavelmente preferir a morte ao cativeiro: o nico sobrevivente [de um ataque de
Portugueses e Maxakali a alguns Botocudo], para no se matar, foi atado a uma rvore,
onde expirou, finalmente, recusando alimentao por trs dias e batendo a cabea contra o
tronco. (Moura apud Missagia de Mattos, 2002: 187). Saint-Hilaire registra semelhante
atitude impvida: quanto aos homens, se acontecia prenderem-se alguns, fechavam os
olhos, negavam-se responder s perguntas que se lhes dirigia em sua prpria lngua, e
deixavam-se matar. (Saint-Hilaire, 1975 [1830]: 184). A captura de cativos adultos e
masculinos, como j afirmei, no fora, entretanto, um trao importante ou mesmo notado
no complexo guerreiro daqueles povos. O seu registro torna-se frequente, isto sim, depois
do contato com os colonizadores, que estimulavam com recompensas diversas a
participao dos ndios na caa e comrcio de escravos. A atitude do guerreiro botocudo,

5

Sobre a influncia feminina na etnopoltica botocudo, ver Missagia de Mattos, 2002, pp. 187-200

42

entretanto, especialmente sugestiva se quisermos revisitar uma indagao frequente tanto

nas fontes histricas quanto no trabalho de alguns modernos historiadores: eram os
botocudos antropfagos?
Controvrsias canibais
A aparncia dos ndios Botocudo despertava especial repulsa aos olhos dos europeus,
como no esconde, dentre outros, o Prncipe de Wied-Neuwied: a vista dos Botocudos
causou-nos indescritvel espanto. Nunca vramos antes seres to estranhos e feios. Tinham
o rosto enormemente desfigurado por grandes pedaos de pau, que atravessam no lbio
inferior e nas orelhas. (1958 [1815-1817]: 52). A esta imagem particularmente
monstruosa que os colonizadores faziam deles, vinha se somar a crescente reputao de
ferozes, belicosos e indomveis, que em pouco tempo alou-os a inimigos nmero
um da colnia. Neste contexto, difcil discernir no que se disse acerca de seus hbitos o
que fato do que juzo. Assim, a pecha de canibais, frequentemente atribuda aos
Botocudo, parece no mais das vezes fruto do imaginrio do colonizador - para quem, no
limite, todo ndio o era - antes que uma prtica observada entre eles. A hiptese, contudo,
permanece em aberto, afinal foram em geral poucos, distantes ou muito breves os seus
observadores. Um dos poucos dilogos entre indgenas registrado poca - a fala do
capito pojich de nome Kan Jirun ao lngua que tentava dissuad-lo do combate - no
deixa, por isso mesmo, de soar inquietante:
Eu no gosto dos brasileiros, eu estou muito bravo. Eles nos so hostis, tu
trouxeste essa gente aqui, que nos so hostis. A gente que trouxeste vou
matar como hostis a ns. Vou fazer o fogo claro e comer a carne dessa
gente. Vou assar a carne dessa gente com bananas verdes. Eu vou matar
essa gente. Outros brasileiros mataram meu pai, eu estou muito bravo.
(apud Missagia de Mattos, 2002: 573).

Se modo de dizer ou modo de comer, no sei. Mas se praticaram a antropofagia real, esta
muito provavelmente no obteve entre eles os mesmos contornos ou a mesma centralidade
encontrada, por exemplo, entre seus vizinhos e inimigos costeiros, os Tupinamb. Neste
ponto, a atitude do guerreiro botocudo que, frente captura, recusa a alimentao e prefere
a morte ou mesmo a provoca, contrasta nitidamente com a postura que as fontes deram a
conhecer dos cativos tupi. No porque estes ltimos rejeitassem a morte, mas porque

43

sentiam-se de fato honrados em morrerem nas mos de seus contrrios: embora os

selvagens temam a morte natural, os prisioneiros julgam ser felizes por morrerem assim
publicamente no meio de seus inimigos, no revelando nunca o mnimo pesar. (Lry apud
Fernandes, 2006: 300). Morrer com as prprias mos seria, neste caso, seno impensvel,
indigno de um guerreiro. Ademais, se a receita canibal de Kan Jirun isto , assar a carne
dessa gente com bananas verdes correta, ento haveria tambm importantes
divergncias culinrias entre os canibalismos botocudo e tupinamb, pois sabe-se que o
repasto canibal destes ltimos era servido como uma espcie de sopa muito rala, onde se
achava diluda a nveis quase homeopticos a carne do contrrio. (Viveiros de Castro,
2002a: 247).
Se houve, entretanto, um costume este sim amplamente difundido entre os ndios do
Mucuri e Rio Doce, e que parece ter contribudo para alimentar as suspeitas de canibalismo
na regio, este foi o hbito de mutilar ou esquartejar os cadveres abatidos no combate,
como fizeram os Mnyxop aos Ymkoxeka, no relato de Mamey Maxakali. De fato, no h
nas fontes histricas nenhum viajante que tenha testemunhado o ato canibal in loco.
Porm, o estado em que os corpos das vtimas de ataques indgenas eram encontrados na
regio era suficiente para atiar a imaginao dos colonos e incutir o dio e o horror aos
Botocudo, to eficaz para aquecer a guerra que se movia contra eles:
(...) A crnica desses selvagens uma histria de crimes atrozes, em que
no se sabe o que se deve admirar, se o dio, se a perversidade. Suas
vtimas, na estrada daqui para Aimors, contam-se s dezenas. O instinto
sanguinrio e a paixo da vingana que os caracteriza, levam-nos muitas
vezes no s a matar os infelizes, que lhes caam embaixo das setas, como
a perfurar-lhes os cadveres e faz-los em pedaos. (Missagia de Mattos,
2002: 64).
Seis anos atrs, mais ou menos, sete pessoas voltavam de Itapemirim, a
cuja igreja tinham ido, quando foram atacadas pelos Puris, salvando-se, de
todo o grupo, apenas um homem. Uma rapariga, que fugira ao primeiro
assalto, foi perseguida e cruelmente assassinada. Encontraram-se depois os
corpos, com os braos e as pernas arrancados e o tronco descarnado.
(Wied-Neuwied, 1958 [1815-1817]: 130).

44

Esses militares fizeram questo de mostrar-me uma casa cujos habitantes

haviam sido mortos pelos selvagens (...) Encontraram-se os corpos dos
colonos chacinados; os selvagens no lhes haviam desarticulado os
membros, mas tiraram-lhe as carnes e s lhes deixaram a cabea intacta.
(Saint Hilaire, 1974 [1779-1853]: 21).

Estes relatos, naturalmente, corriam e exageravam-se ao longo das fazendas, quartis e

vilas da regio. Wied-Neuwied se intrigava com o tema e oscila, em seus escritos, entre a
dvida e a certeza, chegando s vezes a dar detalhes do canibalismo, evidentemente
inspirados na literatura sobre os tupi quinhentistas. O ndio botocudo Queck, que
acompanhou o Prncipe em suas viagens e, posteriormente, Europa, teria um dia, depois
de muita insistncia, finalmente confessado a prtica:
Contou-me ento a cena que vou narrar, e de cuja verdade devemos tanto
menos duvidar, quanto mais difcil nos foi conseguir dela sua descrio.
Um chefe de nome Jonu cudgi, filho do famoso Jonu iakiiam,
aprisionara um patach. Todo o bando se reuniu, o prisioneiro foi trazido
de mos amarradas, sendo morto por Jonu Cudgi com uma flechada no
peito. Fizeram ento uma fogueira, onde foram cortadas e depois assadas
as coxas, os braos e as outras partes carnudas do corpo, que todos depois
comeram, danando e cantando. A cabea foi pendurada num poste, por
meio de uma corda, que entrava pelos ouvidos e saia pela boca, de modo a
poder-se ergu-la e abaix-la. Ali ficou a secar, depois de lhe haverem
arrancado os olhos e raspado os cabelos, com exceo de um tufo sobre a
testa. (Wied-Neuwied, 1958 [1815-1817]: 315).

O episdio, como se v, atribudo por Queck aos nimos de um chefe em particular e

talvez - por qu no? - particularidade de um chefe e seu grupo. Se evocarmos mais uma
vez a ameaa canibal que Kan Jirun dirigia a seus inimigos, ento talvez possamos sugerir
que a prtica do canibalismo estivesse condicionada a certas preferncias mais ou menos
individuais, sujeita s variaes de humor (isto , de dio e raiva) envolvendo a vtima ou
as circunstncias de sua execuo. Sua virtualidade seria, desse modo, inegvel, mas sua
efetuao talvez variasse mais ainda do que, mais uma vez, entre os Tupinamb. Recordese que mesmo para estes ltimos, tidos como antropfagos inveterados, forma mxima da
vingana, o canibalismo no era entretanto sua forma necessria. O gesto prprio da

45

vingana guerreira, e o requisito crucial para a obteno de um novo nome, era o

esfacelamento ritual do crnio do contrrio. (Viveiros de Castro, 2002a: 258)6. WiedNeuwied tanto insistiu, que Queck provavelmente terminou por lhe contar um ou dois
eventos que lhes satisfizesse a curiosidade. Se no convm mesmo duvidar, nada nos
permite, nem por isso, generalizar o costume ou deduzir da uma instituio central para
aqueles povos. Ademais, por qu teriam abandonado a prtica antes mesmo de
intensificarem o contato com os missionrios ou colonos que aos poucos e penosamente se
estabeleciam na regio?
De qualquer maneira, interessante acrescentar ainda uma outra hiptese, de outro
botocudo, Firmiano, desta vez o acompanhante de Saint-Hilaire, que de certo modo refreia
as especulaes do francs, inspiradas nos relatos dos regionais:
Quando esses ndios matam algum inimigo saboreiam, disseram-me, sua
carne como se fosse um manjar delicado, e no fazem o mesmo caso de
todas as partes do corpo. Muitas vezes, asseguraram-me, foi encontrado s
o tronco dos mortos por eles, e foram vistos os ossos dos outros membros
em volta de fogueiras apagadas. Devo dizer aqui que Firmiano, o
Botocudo que me seguiu durante vrios anos, repelia a acusao de
antropofagia como uma mentira inventada pelos portugueses a fim de
terem um pretexto para fazer mal sua nao; mas, ao mesmo tempo,
acrescentava que poderia ter dado ensejo essa calnia o hbito que
tinham seus compatriotas de cortar em pedaos o corpo dos inimigos j
privados de vida. (Saint-Hilaire, 1975 [1830]: 185).

Tal hbito talvez nos remetesse ao esfacelamento do crnio pelos Tupinamb. Seriam tais
mutilaes e esquartejamentos algo como a forma mnima da vingana para aqueles
povos? Que a retalhao dos corpos fosse tambm uma forma de retaliao no mesmo
nada improvvel. Note-se que tudo o que a histria tikmn comenta a respeito que os
guerreiros acabavam com eles como eles faziam com os Mnyxop. Mas nada indica que
o hbito estivesse associado a algum processo semelhante aquisio de novos nomes
entre os Tupi, para o qual o esfacelamento do crnio do inimigo era uma etapa essencial.
As mutilaes neste caso parecem antes associadas a algumas prticas funerrias

6

Viveiros de Castro (2002a) lana mo deste argumento justamente para demonstrar como foi muito mais
difcil demover os tupinamb da guerra de vingana do que coibir-lhes a prtica do canibalismo.

46

compartilhadas por vrios povos da regio. Trata-se, sobretudo, do temor de que os

cadveres se transformem em onas ou seres canibais, o que se pode prevenir
esquartejando ou cremando-lhes os corpos. Manizer menciona, por exemplo, entre os
Krenak, a figura dos nanitiong:
Le mort se mtamorphose en nanitiong, tre fantastique, quil suffirat de
voir pour mourir. (...) Pour viter la reencontre dun nanitiong on ne
sapproche sous aucune pretexte du lieu o un mort a t dpos. La
terreur du nanitiong prend parfois le caractre dune panique. Une fois au
campement des Krenaks, slevrent de tels cris et lamentations que
linterprete pensa quun jaguar massacrait les indien. Or la nuit tant
clairement ilumin par la lune, ctait quelquun qui avait aperu un
nanitiong au bord de la rivire et la terreur stait empare de tout le
monde. (Manizer, 1919: 266)

Os Tikmn, tanto antigos como atuais, receiam igualmente que os mortos, depois de
enterrados, transformem-se em nmxa, uma espcie de morto-vivo, canibal e ferocssimo,
cujo corpo escuro e duro como uma couraa e cujos ossos dos punhos se projetam para
fora como duas lminas bastante afiadas. Extremamente gil e veloz, capaz de matar uma
aldeia inteira em poucos instantes. Essa metamorfose indesejada sempre associada ao no
cumprimento, ainda em vida, do resguardo. Contudo, ao contrrio do que afirmou Manizer
sobre os Krenak, os Tikmn se aproximam das sepulturas justamente para conferir se o
morto no se transformou em nmxa. Se for este o caso, procedem exumao e
cremao do cadver. Voltaremos a esses espritos canibais adiante. Por ora, o que estas
ideias sobre o destino post-mortem parecem sugerir que o hbito de mutilar e esquartejar
os corpos dos inimigos mortos possa estar associado a este perigo de transformao.
Afinal, no deveria ser muito tranquila a ideia, para os ndios, de que uma horda de
inimigos assassinados pudesse vir a persegu-los e extermin-los nas florestas, sob a forma
destes nanitiong ou inmxa. E, ademais, como em geral no enterrariam os mortos de um
combate e nem se arriscariam retornar ao local para averiguar o estado de seus corpos, no
difcil imaginar que optassem por se prevenir.

47

Mas a histria que me contou Mamey no terminava ali, quando os Mnyxop rasgam as
barrigas dos inimigos mortos, de onde jorra mel7. O seu desfecho outro: um Ymkoxeka
que, flechado, tentou fugir, morreu atravessando o rio, onde seu corpo boiava com a
barriga para cima. Os Mnyxop decidiram abandonar a aldeia novamente e viram o corpo
de Ymkoxeka boiando. Pisando no peito dele, os Mnyxop atravessaram o rio. Pisavam e
atravessavam, pisavam e atravessavam, e assim fizeram todos eles. Como costumam dizer
os Tikmn, essa histria tem canto. Hoje, Putuxop (papagaio-esprito) canta assim
quando vm visitar suas aldeias:
kukxeka xenex n
atravessando o rio pisando
kukxeka xenex n
atravessando o rio pisando
tapuux8 xop
nos inimigos
kukxeka xenex n
atravessando o rio pisando
ax i i ia
tapuux xop m
naquele inimigo
tapuux xop m
naquele inimigo
kukxeka xenex nmi
atravessando o rio pisando
kukxeka xenex nmi
atravessando o rio pisando
kukxeka xenex n

7

A imagem do mel jorrando das vsceras dos Yimkoxeka de fato me intrigou. Enquanto traduzamos o relato,
Sueli Maxakali me explicou que aquilo se devia ao costume yimkoxeka de ingerir gua somente misturada
com mel. Manizer notara tal costume entre os Krenak: dans leau de boisson ils mlent souvent du miel,
mais leur friandise consiste sourtout en larves. (1915: 259).
8

O termo tapuux como os antigos Tikmn glosavam inimigos, muito semelhante, de fato, ao termo em
tupi antigo tapy'ya para glosar no tupi, estrangeiros em geral. Lembremos que os Tikmn estavam
dentre os ndios conhecidos como Tapuias nas primeiras dcadas da invaso portuguesa.

48

atravessando o rio vieram

yak hax hi hia
tapuux xop m
naquele inimigo
tapuux xop m
naquele inimigo
kukxeka xenex nmi
atravessando o rio pisando
kukxeka xenex nmi
atravessando o rio pisando
kukxeka xenex n
atravessando o rio vieram
kukxeka xenex n
tapuux xop
nos inimigos
kukxeka xenex n
atravessando o rio vieram
kukxeka xenex n
atravessando o rio vieram
yak hax hia
tapuux xop
nos inimigos
tapuux xop
nos inimigos
kukxeka xenex nmi
atravessando o rio pisando
kukxeka xenex nmi
atravessando o rio pisando
kukxeka hahi
o rio...

49

haaaai i i i i
nm tut max n
reparando o arco e as flechas
nm tut max n
reparando o arco e as flechas
tapuux pot h
preparando para o inimigo
nm tut max n
reparando o arco e as flechas
punux xeka ng
o chefe dos papagaios
punux xeka ng
o chefe dos papagaios
tapuux pot h
preparando para o inimigo
tapuux pot h
preparando para o inimigo
nm tut max n
reparando o arco e as flechas
yak ha ha hax hax hi hia
punux xeka ng
o chefe dos papagaios
punux xeka ng
o chefe dos papagaios
tapuux pot h
preparando para o inimigo
nm tut hahi
o arco e as flechas
haaaaai i i i i

50

Assim, a histria, que comeava com um deslocamento, conclui-se com outro. O evento
guerreiro feito canto. O canto o prprio evento, o caminhar, o movimento. Terminado o
combate, os homens reparam os arcos e as flechas. Seguem adiante sobre os inimigos
tombados, preparando-se j para os inimigos que viro. Os Ymkoxeka que sobreviveram
partiram, furiosos, lanando suas flechas para o ar, hehe, hehe, hehe. Mais cedo ou mais
tarde, voltaro para se vingar. Assim a vida e a guerra seguem... estes dois movimentos
incessantes.

51

CAPTULO 02

A Guerra de Estado
Fixer, sdentariser la force de travail, rgler
le mouvement du flux de travail, lui assigner
des canaux et conduits (...) ce fut toujours
une des affaires principales de lEtat, qui se
proposait la fois vaincre un vagabondage de
bande et un nomadisme de corps.

(Deleuze e Guattari)

Da guerra anti-indgena
(...) Sendo-me presente as graves queixas que da Capitania de Minas Geraes tm
subido minha real presena, sobre as invases que diariamente esto praticando
os indios Botocudos, antropophagos, em diversas e muito distantes partes da
mesma Capitania, particularmente sobre as margens do Rio Doce e rios que no
mesmo desaguam e onde no s devastam todas as fazendas sitas naquellas
visinhanas e tem at forado muitos proprietarios a abandona-las com grave
prejuizo seu e da minha Real Coroa, mas passam a praticar as mais horriveis e
atrozes scenas da mais barbara antropophagia, ora assassinando os Portuguezes e
os Indios mansos por meio de feridas, de que sorvem depois o sangue, ora
dilacerando os corpos e comendo os seus tristes restos; tendo-se verificado na
minha real presena a inutilidade de todos os meios humanos, pelos quaes tenho
mandado que se tente a sua civilisao e o reduzi-los a aldear-se e a gozarem dos

52

bens permanentes de uma sociedade pacifica e doce, debaixo das justas e humanas
Leis que regem os meus povos; e at havendo-se demonstrado, quo pouco util era
o systema de guerra defensivo que contra elles tenho mandado seguir, visto que os
pontos de defeza em uma to grande e extensa linha no podiam bastar a cobrir o
paiz: sou servido por estes e outros justos motivos que ora fazem suspender os
effeitos de humanidade que com elles tinha mandado praticar, ordenar-vos, em
primeiro logar: Que desde o momento, em que receberdes esta minha Carta Rgia,
deveis considerar como principiada contra estes Indios antropophagos uma guerra
offensiva que continuareis sempre em todos os annos nas estaes seccas e que no
ter fim, seno quando tiverdes a felicidade de vos senhorear de suas habitaes e
de os capacitar da superioridade das minhas reaes armas de maneira tal que
movidos do justo terror das mesmas, peam a paz e sujeitando-se ao doce jugo das
Leis e promettendo viver em sociedade, possam vir a ser vassallos uteis, como j o
so as immensas variedades de Indios que nestes meus vastos Estados do Brazil se
acham aldeados e gozam da felicidade que consequencia necessaria do estado
social. (...) Que sejam considerados como prisioneiros de guerra todos os Indios
Botocudos que se tomarem com as armas na mo em qualquer ataque; e que sejam
entregues para o servio do respectivo Commandante por dez annos, e todo o mais
tempo em que durar sua ferocidade, podendo elle emprega-los em seu servio
particular durante esse tempo e conserva-los com a devida segurana, mesmo em
ferros, emquanto no derem provas do abandono de sua atrocidade e
antropofagia.
(Carta Rgia, 13 de maio de 1808)

Com estas palavras, o Prncipe Regente D. Joo VI mandava fazer guerra aos ndios
Botocudo pouco mais de dois meses aps a transferncia da corte portuguesa para o Rio de
Janeiro, em maro de 1808. A carta um registro eloquente da orientao que o Estado
passaria a assumir em relao aos povos indgenas das capitanias de Minas Gerais, Esprito
Santo e Bahia ao longo do sculo XIX. Se a guerra contra os ndios, oficial ou no, j se
fazia h sculos naquelas partes, sua ofensiva desta vez declarada pela autoridade mxima
do Imprio no deixava de ser reveladora dos interesses que ora se voltavam para aquela
que at ento fora convenientemente conservada enquanto sua zona tampo.
Vrias razes justificam este renovado interesse nos territrios at ento pouco explorados
que se estendiam entre os Vales do Rio Doce e Mucuri. As minas de ouro e diamante j h
algum tempo davam sinais de esgotamento e, naquele incio de sculo, o declnio da

53

minerao instalava uma crise econmica de grandes propores, que afetaria radicalmente
os rumos da poltica interna e externa do pas. Outro marco histrico importante, a
transferncia da sede do Imprio para o Rio de Janeiro, tambm daria novo impulso
poltica expansionista e integracionista estatal, mais tmida durante o perodo colonial
devido prpria distncia geogrfica da metrpole e suas maiores dificuldades em manter
o controle sob o territrio. Alm disso, era necessrio abastecer a populao que se
implantava ou crescentemente se acercava da capital.
Naquele momento, portanto, tornava-se interesse mximo da Coroa interligar as provncias
de Minas Gerais, Bahia, Rio de Janeiro e Esprito Santo, facilitando assim o comrcio e o
escoamento dos produtos agrcolas do interior para o litoral9. Aquelas matas, ademais
pouco conhecidas, alimentavam ainda esperanas de descoberta de novas jazidas minerais,
ou pelo menos de abundncia de terras frteis para o avano da agricultura e pecuria.
Todo esse contexto ainda seria embalado pela crescente divulgao das ideias e ideais
iluministas que imbuam aqueles homens oitocentistas de uma nova misso religiosa: a
civilizao. Impunham-se-lhes, portanto, as tarefas de converter a mata em pasto, estradas,
vilas... e os ndios em vassalos teis, isto , mo de obra escrava ou barata. Assim
recebiam e celebravam as boas novas os governantes e proprietrios locais:

(...) as extensas e dilatadas brenhas que serviram at agora de covil s
feras e aos Botocudos mais terrveis que as mesmas feras, transformar-seo em povoaes deliciosas, prosperando a agricultura em terrenos novos
e, por isso, fertilssimos; animando-se outra vez a minerao e criando-se,
ao mesmo tempo, um comrcio ativo, que Minas nunca teve, nem esperou
ter (...) (Santos apud Paraso, 1998, p. 274 ).

Mas a nova ofensiva que se anunciava muniu-se igualmente de novas estratgias. quela
altura, os administradores regionais j haviam adquirido experincia suficiente para
perceberem que o confronto direto com os ndios era ineficaz, que o seu resultado era
somente acirrar os nimos dos guerreiros e estimular novos ataques, impedindo a
penetrao e implantao dos colonos na regio. Era preciso, portanto, conquist-los, mas
no somente atravs da fora e da supremacia blica como se havia tentado at ento. A

9

Lembremos que a primeira medida do Prncipe Regente ao chegar ao Brasil foi declarar a abertura dos
portos s naes amigas e romper, com isso, o exclusivo colonial.

54

conquista aqui adquire aquele outro e pernicioso sentido, o de atrair ou seduzir os

ndios, para s ento tra-los e reduz-los. Assim, ainda que declarada a guerra aos
Botocudo, a orientao geral adotada pelos comandos da regio ao longo daquele perodo
seria outra e, de fato, mais eficiente, pois os colonos no tardaram a perceber que (...) o
mais enrgico meio de persuadir e convidar [os ndios] fazer-se-lhes presentes de certos
gneros de que eles tanto tm preciso (...) (Miranda apud Paraso, 1998: 359).
Neste tocante, o manuscrito Como se deve tratar os indgenas para traz-los ao grmio da
civilizao, do Frei ngelo de Sassoferato orientava: para atrair o ndio civilizao
preciso presente-lo, trat-lo com lhaneza e jovialidade e, sobretudo, no mostrar-lhe
desconfiana, o que exige do missionrio prodgios de habilidade e prudncia. S se lhe
pode impor autoridade com muita delicadeza. (apud Palazzolo, 1973 [1873-1952]: 229).
O prprio Rei, alis, vendo os efeitos de tal orientao poltica renderem os primeiros
frutos nos aldeamentos das margens do Rio Doce passaria a ver com bons olhos a medida e
a recomendar igualmente "(...) captar a amizade e a aliana dos Botocudos mansos e para
por seu modo principiar a fazer aldeias a que depois possam vir sucessivamente
incorporar-se os Botocudos bravos, continuando a fazer-se-lhes uma dura guerra enquanto
no quiserem pacificar-se e viver debaixo da proteo das Leis de S.A.R (...) (apud
Paraso, 1998: 245).
Concomitante a essas orientaes viria se somar ainda outra ttica crucial, e talvez final, de
perseguio aos indgenas: o devassamento da floresta. A ordem era avanar sobre o
territrio, explor-lo, rasg-lo em estradas, sesmarias, vilas, aldeamentos... Desinfest-lo,
como se usava dizer no jargo da poca, para ento aproveitar suas terras, madeiras, couros
e mananciais. Assim, aos poucos, os colonizadores logravam reduzir a exuberante fauna e
vegetao de Mata Atlntica que tanto os assombrava: ao europeu escreve Frei ngelo causavam pasmo as rvores seculares do Brasil, de 30, 40 e mais metros de altura e
grossura extraordinria. (Palazzolo, 1973 [1873-1952]: 42); essas florestas virgens,
densamente entrelaadas, em cujo interior reinam trevas quase eternas, so de encher a
alma com arrepio e pavor. (Spix, 1981 [1781-1826]: 222) 10. Alm disso, era muito

10

Rosngela de Tugny (2011b) dedicou um belo texto ao confronto entre os dois modos diametralmente
opostos de relao com a floresta, notadamente o dos indgenas que a habitavam h sculos e o dos colonos e
naturalistas europeus que a percorreram com um misto de terror e desprezo.

55

comum os cronistas constatarem que, por maiores que fossem seus esforos e
investimentos em seduzi-los, nada parecia demover os indgenas de retornarem ao abrigo
das florestas e ao convvio dos seus parentes. Nas palavras de Freireyss: pode-se tirar um
selvagem brasileiro de suas matas e trata-lo de melhor modo, que elle sempre estimar,
acima de tudo, poder voltar para os seus patrcios. (Freireyss, 1901: 247). E o Baro
Johann Jakob von Tschudi conclua: (...) no se sentem bem por muito tempo entre os
homens civilizados e tm uma saudade incontrolvel de suas florestas. (2006 [1866]:
265).
Por isso mesmo, os diretores dos aldeamentos, bastante importunados pela inconstncia
dos indgenas e por suas frequentes deseres, costumavam concluir que enquanto
houvesse mata haveria correrias de ndios (Gorzia apud Missagia de Mattos, 2002: 399) e
o ento Governador de Minas Gerais, Atade e Melo, reforando as ordens de deitar
floresta abaixo, vislumbrava o tempo quando (...) estes antropfagos se achariam na
preciso de largarem suas habitaes; e uma vez perseguidos, se embestariam nos matos
proporo que estes fossem desmanchando e com o andar do tempo se domariam (se
possvel domar monstros deste toque). (apud Paraso, 1998: 180). No mesmo sentido
caminharia a observao de D. Joo VI em outra de suas cartas s autoridades locais:
(...) tendo mostrado a experincia que um dos melhores meios de se
conseguir a pacificao e civilizao destas e de outras brbaras raas de
ndios, que tanto merece o meu cuidado, consiste em se fazerem
transitveis por muitas e diferentes estradas, os extensos bosques em que
se acham abrigados, a fim de que por toda a parte hajam de encontrar os
atrativos

da

civilizao,

sendo

convidados

com

brandura

ao

reconhecimento e sujeio s minhas leis e castigados pesadamente os que

cometerem hostilidades (...) (apud Paraso, 1998: 249).

assim que - mais e mais acuados territorialmente, assolados pela fome e pelas doenas,
alm de frequentemente ameaados pelos combates constantes com seus inimigos ndios aos poucos, vrios povos comeavam a se apresentar nos aldeamentos e vilas da regio.
Jak Jemenuk, estamos mansos, aprenderam a dizer aos Botocudo os portugueses e a
expresso era por eles repetida, como um cdigo de aproximao, acompanhadas
frequentemente por sincorana, capito paquej rehe, tenho fome, o capito

56

grande muito bom (Otoni, 2002 [1859]: 81). Com efeito, a distribuio de presentes geralmente foices, machados, faces de metal, vestimentas e alimentos - seria muito mais
eficaz enquanto estratgia de atrao e os nomes de Guido Marlire e Tefilo Otoni
marcam especialmente dois momentos desta nova orientao poltica levada a cabo nos
vales do Rio Doce e Mucuri do sculo XIX.
Marlire era um oficial francs que aportou no Brasil com a famlia real portuguesa e que
foi alguns anos mais tarde nomeado Diretor Geral da Civilizao dos ndios em Minas
Gerais, onde comandou as sete divises militares distribudas entre as bacias dos rios
Doce, Suau Grande, Jequitinhonha e Araua. Atuou especialmente entre os ndios Puri,
Coroado e Naknenuk e tornou-se conhecido por estimular relaes pacficas com estes
grupos, reformando o quadro dos servidores dos destacamentos militares (composto em
sua maioria por homens degredados ou condenados nos tribunais de deportao europeus)
e coibindo as conhecidas prticas de caa ou extermnio dos indgenas to em voga em
toda a regio. J Tefilo Otoni, comerciante e proprietrio oriundo de uma famlia
tradicional do Serro, seguia carreira poltica como deputado no Rio de Janeiro quando
convenceu o governo imperial a criar a Companhia de Comrcio e Navegao do Mucuri,
da qual foi nomeado diretor. Animado pelos relatos do engenheiro Victor Renault, que
percorrera a bacia daquele rio em 1836, Otoni prometia finalmente cumprir o antigo ensejo
da administrao colonial de interligar o serto de Minas, do Nordeste Mineiro, com um
prto do mar, em linha reta, atravessando as matas virgens (Timmers, 1969: 12). Com
este objetivo percorreu a bacia do Mucuri em 1847, aonde regressou e se implantou
definitivamente a partir de 1852, fundando a cidade de Filadlfia, assim batizada devido
admirao do diretor pela colonizao da Pensilvnia, nos EUA e mais tarde rebatizada
com o seu prprio nome. Ali, naquele mesmo ano, Otoni se depararia com centenas de
ndios Naknenuk:
Os primeiros cumprimentos que lhes fiz foram uma larga distribuio de
toucinho, farinha e rapaduras. Um dos ndios era Poton, cacique de uma
das tribos que ocupavam um ribeiro, lgua e meia abaixo daquele lugar.
(...) De Poton declarei-me parente, Poton-Otoni, e le acolheu rindo a
demonstrao de que o ramos. Aceito o parentesco, disse-me que eu
trouxesse os mais parentes, porque as terras eram muitas e chegavam para
todos. Peguei-lhe pela palavra e quinze dias depois abria-se, por conta de

57

diversos parentes, uma grande derrubada, que produziu trs magnficas

fazendas (...) (Otoni apud Timmers, 1969: 20-1).

A estratgia, contudo, no se demonstraria infalvel, como dela se rejubilava

inicialmente o empreendedor. A Companhia e seus funcionrios frequentemente
esbarrariam na firme oposio dos indgenas ao avano dos seus negcios e foi, por
exemplo, aos gritos de no quero estradas nas minhas terras! que um chefe botocudo e
seu grupo recebeu flechadas uma escolta de operrios a poucas lguas de Filadlfia, em
junho de 1853 (Otoni, 2002: 77). Alm disso, mesmo aqueles ndios que pareciam oferecer
menor resistncia aproximao com os colonos demonstrariam que, se era relativamente
fcil atra-los, muito mais difcil seria fix-los. Por isso, se os administradores puderam
comemorar princpio a nova poltica de alianas, entusiasmados com a descida de
centenas, s vezes milhares de indgenas aos seus vilarejos, no demorou at que seus
nimos se arrefecessem. Uma vez nos aldeamentos, os ndios nem por isso demonstravamse mais inclinados a neles permanecerem. Pelo contrrio, to logo chegavam naquelas
paragens e j constatavam as reais intenes dos portugueses: submet-los a jornadas
exaustivas de trabalho, castig-los caso se recusassem a obedec-los, separ-los de seus
parentes mais prximos (especialmente as crianas dos seus pais)... No demorava muito,
portanto, at que decidissem bater em retirada:
Com promessa de dar-lhes ferramentas e armas, 2000 Puris foram
attrahidos Villa Rica. Chegados eram logos agarrados e distribudos
entre os portuguezes para os quaes deviam trabalhar, naturalmente sem ser
em qualidade de escravos, mas, unicamente para tornarem-se cidados
prestimosos. O plano era sem duvida bom e o meio empregado talvez
tivesse sortido effeito, mas os autores do plano no conheciam os seus
patrcios e alm do mais, commetteu-se o erro de no deixar os ndios
viverem em famlia; marido e mulher, paes e filhos foram separados e
mandados a lugares diversos. A consecuncia foi que, mal tinham os Puris
trabalhado uns 8 dias que todos os homens fugiram, tanto por causa das
pancadas recebidas, como amor liberdade e saudades da famlia.
Fervendo de dio, por terem sidos obrigados a abandonar mulheres e
filhos nas mos dos seus algozes, estavam estes poucos outra vez nas suas
mattas, matando todos os portuguezes que podiam e, entre elles, aqueles
que lhes enganaram a vir para Villa Rica. (Freireyss, 1901: 250).

58

Os malalis em 1787 perseguidos pelos naknenuks apresentaram-se no

Alto dos Bois, nove lguas distante de Minas Novas, e a ficaram aldeados
junto ao quartel das divises. (...) No Alto dos Bois, os malalis voluntrios
ou recrutados sentaram praa nas divises. Tendo alguns desertado
sofreram castigos severos, bem como pessoas de suas famlias acusadas de
haverem acoitado os desertores. A proteo dos cristos, assim exercida,
comeou a parecer-lhes mais intolervel do que a guerra com seus irmos
das florestas. E uma bela manh o comandante do quartel do Alto dos Bois
achou a aldeia completamente abandonada. (Otoni, 2002 [1859]: 43).

A chegada nos aldeamentos era ainda acompanhada por sucessivas baixas populacionais,
devido aos surtos de gripe, sarampo e varola, doenas que dizimavam os ndios e contra as
quais no podiam resistir. As numerosas mortes com frequncia confirmariam neles os
receios de que os brancos (especialmente os padres) fossem os autores de tamanhos
feitios, e estas eram sempre ocasies propcias a ataques e agitaes, afinal, quando entre
eles morre algum - observava o Frei ngelo de Sassoferato - h sempre pavoroso
alvoroo, vinganas estpidas, brigas e roubos, tudo acrescido do pranto das mulheres, a
modo das carpideiras judaicas. (apud Palazzolo, 1973 [1873-1952]: 118). Alm disso,
pelas mesmas razes evocadas no final do captulo um, envolvendo o potencial de
transformao dos mortos em feras canibais, era comum que os ndios abandonassem suas
aldeias quando da morte de um parente, geralmente queimando-se-lhes as casas: (...) pois
jamais ocupam habitaes que tenham servido de tmulos (Wied-Neuwied, 1958 [18151817]: 268). Tambm por isso, no difcil imaginar que ao ver dezenas dos seus
sucumbirem e serem enterrados moda crist, bem perto de onde viviam, aqueles grupos
logo desejassem partir...
Mas, com o tempo, suas estratgias de afastamento e contato tambm iam se inovando, e
os ndios passavam a manipular com habilidade as imagens que os portugueses faziam ou
esperavam deles, servindo-se delas em benefcio prprio, como demonstra exemplarmente
o episdio registrado por Saint-Hilaire, envolvendo os Machaculis e que vale a pena
transcrever na ntegra:

59

J h muito tempo que essa tribo se ps em contato com os portugueses,

fugindo assim como os Malalis, Monochs, Macunis, etc., das
perseguies dos Botocudos, inimigos de todas as demais naes ndias.
Os Machaculis procuraram asilo, em primeiro lugar, em Caravelas, onde
se fizeram grandes dispndios para inspirar-lhes o gosto pelo trabalho.
Preguiosos como o so todos os indgenas, amigos da independncia,
habituados vida nmade, apaixonados pela caa, no se costumaram a
cultivar a terra. Esses ndios, vendo que no eram mais alimentados, e que
tinham cessado de lhes dar instrumentos de ferro e vestimentas,
abandonaram o litoral; meteram-se pelas matas, e chegaram, mais ou
menos em 1801 s proximidades de Tocoios. Quando ainda estavam em
Caravelas, tinham-nos batizados, e aprenderam um pouco de portugus;
mas querendo encontrar em Tocoios as mesmas vantagens que em
Caravelas, empregaram a astcia; fingiram sair pela primeira vez das
selvas, e se apresentaram, sem dizer uma palavra em portugus, fazendo
sinais para mostrar que se queriam tornar cristos. Os habitantes de Tocois
se enganaram com este embuste e escreveram para Villa Rica que uma
nao indgena, at ento desconhecida, tinha chegado sua povoao;
que mostravam as melhores disposies, e pedia o batismo. Imediatamente
a administrao concedeu socorros para civilizar os recm-vindos; deramlhes ferramentas e roupas; mandou-se construir para eles uma capela; deuse-lhes um sacerdote; encarregou-se um diretor de instru-los e, ao mesmo
tempo, colocou-se perto de Tocoios um destacamento militar, para manter
a ordem. Apesar de todos esses esforos, no se obtiveram em Tocoios
resultados mais felizes do que em Caravelas; os Machaculis aproveitaramse dos benefcios dos portugueses, mas no se tornaram mais laboriosos.
No entanto, o embuste destes ndios no permaneceu por muito tempo
ignorado. Foi descoberto pelo capito Joo da Silva Santos, que quando
explorou o curso do Jequitinhonha, ficou no pouco admirado ao chegar
ao Tocoios em 1804, de a encontrar esses Machaculis, com os quais j se
tinham feito to grandes despesas na comarca onde ele era o capito-mor.
(Saint-Hilaire, 1975 [1830-1851]: 271).

Para alm do intenso trnsito entre as matas e os aldeamentos, o qual os administradores e

chefes de ndios tentavam de todas as maneiras limitar, a presena indgena nestes locais
no tornava a sua permanncia e convivncia mais pacfica. Isto porque, se a
prodigalidade dos portugueses tinha como finalidade o aldeamento dos ndios e
terminava, portanto, por a - para os ndios, esta no era seno a condio de sua estadia.

60

Desse modo, os pedidos por mais ferramentas, presentes e vveres tornavam-se incessantes
e seriam o motivo de crescente importuno para os seus civilizadores. Como diria o Frei
Palazzolo: o ndio exigente; quer tudo o que v e lhe apraz. Na mata, vive da pesca e da
caa como pode, mas, em companhia dos civilizados, sumamente exigente e, se no lhe
derem o que ele viu e pretende, rouba e se torna at insolente. (1973 [1873-1952]: 61).
Marlire fornece uma imagem ainda mais vvida do seu incmodo:
Continuamente cercado de Botocudos pouco me possvel escrever. Se
fecho a porta, entram pela janela. Numa palavra, eles me pe s vezes fora
do assento. Havendo agentes para lhes ministrarem o necessrio, eles aqui
no querem receber seno das minhas mos, at o prprio sustento. A sua
impertinncia excessiva, eles me pedem cavalos para irem ao porto e no
porto, canoas para se transportarem pelos rios de um lugar a outro. J duas
canoas me perderam e que me ser preciso pagar aos donos. Com o tempo
e pacincia, havemos de ter canoeiros e cultivadores porque tomam gosto
ao trabalho. (Marlire apud Paraso, 1998: 368).

O tempo, entretanto, passava, os pedidos no cessavam e o gosto ao trabalho nunca

parecia chegar. Assim, a impermanncia dos indgenas tornava o problema da atrao
permanente para os portugueses, que se veriam muitas vezes obrigados a adaptar suas
estratgias e dispender mais do que planejavam ou estavam dispostos inicialmente, se
quisessem manter os ndios sob suas vistas:
Enquanto essa gente no ficar mais arraigada nos nossos costumes, outras
providncias no convm por ora ter-se com ela seno o afago e mimo;
porque pode pela menor desconfiana desprezar todas as comodidades
presentes, principalmente no estando ainda bem estabelecida e tornar a
ser-nos bastante prejudicial (...) (Mascarenhas apud Missagia de Mattos,
2002: 217).
As promessas que fizer devem ser observadas porque o selvagem, ainda
que o seja, tem tino bastante para se escarmentar da primeira falta de f
com eles praticada e desta conduta inqua dos nossos encarregados da
civilizao deles, tem o Estado a enorme perda e falta de tantos braos,
como a histria mostra. ( Ferraz apud Paraso, 1998: 402).

61

(...) cotidianamente deve-se dar aos indgenas alguma cousa, mantimento

cru pra eles mesmos o aprontarem em suas casas, ao contrrio, ficam
aborrecidos e descontentes e querem voltar para as matas; e pertas
fazendas aonde se acham sempre recursos e principalmente aguardente em
abundncia. (Gorzia apud Missagia de Mattos, 2002: 392).

Os presentes e com eles os gastos iam assim se multiplicando e a contrapartida esperada,

isto , o trabalho, jamais viria em igual proporo. Mesmo aldeados, muitos dos ndios
ainda prezariam por manterem-se a certa distncia do centro dos assentamentos, mais
prximos dos leitos dos rios, onde pudessem pescar e caar, prticas que os
administradores tentavam a todo custo, e sem nenhum sucesso, coibir. Na lavoura, se
apresentavam com irregularidade, mais atrados pela colheita do que pelo plantio: (...) os
proprietrios locais dizem que, se esses ndios no plantam, sabem muito bem colher:
metem-se pelos matos na poca das derrubadas e do plantio e voltam quando a colheita se
faz nas vizinhanas. (Saint-Hilaire, 1975 [1830-1851]: 272); essa gente, enquanto acha
roas ou mantimento para o seu sustento est presente, mas apenas chega o tempo das
plantaes e se exige trabalho ausenta-se para sustentarem nos matos de caadas e frutas
(...) (Castro apud Missagia de Mattos, 2002: 82). Tal recusa obstinada ao trabalho nas
lavouras ser o motivo da velha pecha de preguiosos aos ndios sempre atribuda: (...)
todos os fazendeiros para os quais os botocudos trabalham reclamam da incrvel preguia
desses ndios (...). A preguia to grande que eles raramente conseguem aguentar mais
que trs ou quatro dias. (Tschudi, 2006 [1866]: 262); pois claro que os ndios adultos
no se sujeitam seno com muito custo, ao trabalho aturado, pelo mal costume que desde a
infncia tm de caar, pescar e tomar para si o alheio (...) (Gorzia apud Missagia de
Mattos, 2002: 430). O nomadismo, a caa e a pesca constituam, assim, os principais
obstculos explorao da mo de obra indgena e sua almejada civilizao.
Como os ndios no se adaptavam, mesmo aps anos aldeados, s atividades agropastoris principais prticas econmicas da regio - imaginou-se que porventura obteriam maior
sucesso explorando as atividades nas quais os nativos se destacavam, como a guerra, as
derrubadas, a navegao, a olaria ou a pesca. Assim, houve quem chegasse mesmo a
vislumbrar que, seno pela agricultura, qui pela pesca se cativaria finalmente os
selvagens...

62

Vendo nossas redes (...) os indgenas querero obt-las. Para fazer a

diviso de uma pescaria abundante, tornar-se-o matemticos; seu
comrcio de pesca, tomando extenso, os obrigar a aprender a leitura e a
escrita; dentre esses homens civilizados pela pesca, surgiro marinheiros e
pilotos hbeis; depois, operrios para a marinha e negociantes, em uma
palavra, cidados teis... Os pobres ndios viram nossas redes; elas lhes
foram inteis; e eles continuaram indgenas. (Saint-Hilaire, 1973: 70).

Os ndios seguiam assim transitando entre as fazendas, quartis e aldeamentos,

estabelecendo-se temporariamente onde encontrassem as melhores condies de vida e
ofertas de vveres, partindo, entretanto, sempre que lhes conviesse. Note-se que as disputas
e divergentes orientaes polticas entre fazendeiros, missionrios e comandantes iriam
frequentemente alimentar este trnsito; os primeiros em busca de mo de obra barata para
pequenas temporadas de trabalho no plantio ou colheita, os segundos esforando-se por
educar e converter os selvagens civilizao e os terceiros, mais prximos destes, visando
arregiment-los em suas tropas. Assim, cada vez mais atentos s suas movimentaes, os
colonos teriam muitas vezes de negociar com os ndios a sua permanncia e estes iam
encontrando maneiras de remanejar sua existncia num mundo em que evitar a companhia
dos portugueses demonstrava-se cada vez mais impossvel:
(...) Pela poca da minha viagem os Machaculis tinham projetado deixar a
regio (...) Quando chegamos aldeia, Julio mandou chamar o chefe
desses ndios, e disse-lhe que no queria constranger a liberdade de sua
tribo que os Machaculis podiam retirar-se para onde julgassem
convenientes, mas que no era justo que seus vizinhos trabalhassem
constantemente para eles, e que, se se retirassem na poca do trabalho e do
plantio, no os deixariam voltar na poca da colheita. Depois de negar que
tivessem o intuito de se retirar, depois de terem dito que s pretendia fazer
uma caada pela vizinhana, o capito dos Machaculis acabou por
confessar que realmente tivera a inteno de abandonar o local para nunca
mais voltar. Minha tribo, disse ele a Julio, no est acostumada a comer
unicamente milhos e batatas; tem necessidade de carne; nesse lugar a caa
foi destruda pelos Botocudos; se o comandante nos permitir, iremos
estabelecer-nos mais abaixo, porm, sempre s margens do rio. Indicou
ento o local em que desejava estabelecer-se e o comandante, achando

63

razovel seu pedido, permitiu-lhe fazer o que desejava. (Saint-Hilaire,

1975 [1830-1851]: 272-3).

Mas a pacincia dos colonos com os ndios no demoraria a se esgotar. Em grande medida,
a tal poltica de alianas e relaes pacficas respondia escassez de mo de obra na regio
e s era interesse dos proprietrios sustent-la enquanto no fosse possvel atrair para ali
um maior contingente populacional, preferencialmente branco. Alm disso, em meados do
sculo XIX, a penetrao naqueles territrios j se encontrava muito mais consolidada e
com a rpida e drstica reduo da populao indgena, os riscos provocados por sua
inimizade e ataques j se viam relativamente contidos e no eram mais impedimento
suficiente para o estabelecimento dos colonos. Por isso, aos poucos, os polticos e
fazendeiros locais comeavam a julgar absurdo dispender recursos com a civilizao dos
selvagens esforo considerado, ademais, lento e intil - em vez de financiar, por
exemplo, a atrao de imigrantes europeus, estes sim naturalmente laboriosos:
A experincia de trezentos anos tem mostrado que os ndios, ociosos por
natureza, e de sentimentos abatidos e humildes, apenas servem para encher
nmero na Marinha; sua indstria se limita a poucos tecidos de palha, no
custosos, como esteiras, cestinhas... Eles tem negao absoluta para o
comrcio e agricultura. No ha um s proprietrio: satisfeito com sua
sorte, pouco acima dos selvagens, eles constituem suas riquezas e
moblias, numa palhoa desprezvel, um sambur, um bodoque, um
marimbo para a gua, uma linha de pescar, cala e camisa de algodo. E
ser possvel que, para se formarem daqui a trezentos

anos uns tais

homens, esteja a Nao despendendo 19:200$000 anualmente com a

Diretoria do prometido aldeamento no Rio Doce, esquecendo-se de se
mandar colonos civilizados para aquele pas da abundncia e da riqueza e
que promete ser um dia a mais rica e feliz povoao? Eu no duvido que o
Governo proteja, conceda civilizao desses miserveis por servio
meramente humanitrio, porm, estes cuidados devem ser secundrios.
Lance-se mo primeiramente do que interessa e convm Nao toda,
promovendo-se a povoao do rio Doce por meio de colonos estrangeiros,
s as margens deste rio fertilssimo, rico e majestoso, oferecem propores
para mil casais de habitantes. Os proprietrios das muitas sesmarias que l
tem, aproveitaro muito mais com a colonizao de industriosos em menor

64

nmero do que com a civilizao de inumerveis brbaros. (Duarte apud

Paraso, 1998: 356)

Com efeito, uma das obrigaes contratuais da Companhia de Comrcio e Navegao do

Mucuri era justamente o assentamento de colonos nas terras cedidas pelo governo e a
opo privilegiada na poca seria a importao de colonos europeus - a maioria alemes,
suos e belgas j que Otoni nutria a mais viva esperana de germanizar o vale de Todos
os Santos (Otoni apud Timmers, 1969: 34). Desse modo, sucessivas levas de imigrantes
desembarcaram naquelas margens a partir de meados do sculo XIX. No cmputo do Frei
Olavo Timmers: at o fim de 1857 foram recebidas umas 70 famlias com 320 pessoas,
mais 194 solteiros, em tudo 514 pessoas, 37 suios, 65 portugueses e 412 alemes. (1969:
39). No ano seguinte, o nmero saltaria para 1768 pessoas (Timmers, 1969: 43). Mas as
esperanas depositadas na imigrao europeia e em seus efeitos sobre a regio tambm
logo seriam perturbadas; os imigrantes europeus, a maioria operrios ou camponeses
pobres11, vinham atrados pelas promessas de terras frteis e j cultivadas, propaladas pelas
companhias de imigrao que anunciavam as melhores condies de vida e trabalho num
verdadeiro paraso terrestre. Aqui, contudo, aquelas famlias se deparariam com um
ambiente totalmente desconhecido e hostil, assolado por constantes epidemias de febre,
escassez de alimentos e pssimas condies de salubridade... Vrios morriam, outros tantos
quebravam seus contratos e fugiam para a capital em busca de melhor sorte. Em viagem
regio no ano de 1859, o mdico francs Robert Av-Lallemant se chocaria com a situao
dos europeus vivendo ali. No segundo volume de sua Viagem pelo Norte do Brasil, o
mdico relatava o estado lastimoso de todos os imigrantes com os quais ia se deparando
naquele matadouro humano, como definiu o Vale do Mucuri. O retrato que compe em
seus relatos o de homens e mulheres suplicantes, famintos, endividados, pessimamente
alojados, revoltados contra os negociantes - nas suas palavras, verdadeiros mercadores de
carne humana - que lhes haviam prometido mundos e fundos em seus pases de origem.
(Av-Lallemant, 1961 [1859]).
De volta ao Rio de Janeiro, onde desembarcara tomado pela indignao e trazendo consigo
algumas dezenas de imigrantes doentes, o mdico procurou imediatamente a corte para

11

Assim os descreviam Tschudi: (...) gente que nada queria com o trabalho, sujeitos fracassados, criminosos
libertados, prostitutas e somente algumas poucas pessoas ordeiras, pois as promessas lhes deviam parecer, de
antemo, muito suspeitas. (2006: 308).

65

relatar sua viagem e denunciar a situao que testemunhara na Provncia de Minas Gerais,
sem poupar crticas Companhia de Comrcio e Navegao do Mucuri e ao seu diretor,
Tefilo Otoni. As providncias do imperador foram enviar logo dois emissrios regio.
As denncias de Av-Lallemant cruzaram o oceano e foram a causa da suspenso da
licena para a remessa de novos imigrantes alemes ao Brasil12. De volta ao Rio, Otoni
rebateria as denncias e tentaria recuperar a confiana no seu empreendimento. De fato,
chegaria a conseguir um novo emprstimo naquele mesmo ano, mas a crise j estava
instalada. No ano seguinte, outro evento trgico aceleraria o declnio da Companhia: o
vapor de nome Mucuri, um dos principais da frota, naufragaria nos mares do Esprito
Santo. Em setembro do mesmo ano, o governo imperial adquiria todas as aes da empresa
e em 1861 as colnias do Mucuri passavam de vez ao seu controle.
A falncia do empreendimento de Otoni representou igualmente a falncia daquele modelo
de alianas estabelecidas com os indgenas praticado pelo diretor. Para muitos dos seus
adversrios polticos, o seu afastamento era a ocasio de levar a cabo o extermnio e a
perseguio aos povos da regio, nos moldes que sempre se fizera ali. Alm disso, com a
retirada da Companhia e dos seus recursos, vrios ndios j aldeados foram deixados ao
acaso e entregues fome. Os saques ou ataques que eventualmente promoviam seriam
ainda o motivo de investidas fatais contra esses grupos.
A converso lavoura
O leitor de A inconstncia da alma selvagem, ensaio magistral de Eduardo Viveiros de
Castro (2002a) sobre os desencontros entre os Jesutas e os Tupinamb no sculo XVI,
certamente ter reconhecido aqui os seus ecos. E talvez, com razo, ter sentido a ausncia
destas figuras, os missionrios, nos Vales do Mucuri e Rio Doce que ora descrevo. De fato,
os missionrios no estiveram ausentes da colonizao destes vales, embora sua presena e
influncia tenham sido consideravelmente menores do que a dos membros da Companhia
de Jesus nos idos de 150013, sobretudo devido ao carter predominantemente militarista da

12

Conta-nos o pastor Bielefeld que o nome Mucuri tornou-se uma palavra pela qual a gente, na velha
ptria tinha costume de assombrar as crianas at chorarem: cuidado meu filho, se no obedecer, eu te
mando pro Mucuri!, um nome que durante decnios na Alemanha era o primeiro citado porque queriam
combater e desgabar a emigrao ao Brasil. (Timmers, 1969: 48).

13

Comparando os capuchinhos seus contemporneos aos antigos jesutas, Tschudi escrevia: (...) os
capuchinhos de nossa poca no tm o mesmo esprito que os fransciscanos e jesutas dos sculos passados.
Falta-lhes a fora espiritual, a conscincia da importncia da misso, a coragem admirvel e dedicao

66

ocupao desta regio. Alm disso, na aurora do sculo XIX, a prpria Igreja Catlica j
no desfrutava do mesmo espao nas esferas de deciso poltica e devemos lembrar que os
jesutas, h menos de meio sculo, haviam sido expulsos de Portugal e de suas colnias por
ordem do Marqus de Pombal. Assim, ser a atuao da misso dos frades capuchinhos
que se destacar na Provncia de Minas Gerais, especialmente a partir do Regimento das
Misses e Civilizao dos ndios, publicado em 1845. Sua interveno vinha alimentar a
esperana de que a expertise e a perseverana prprias da empresa missionria dessem
finalmente conta da civilizao do gentio, objetivo que os soldados e administradores
locais j desconfiavam ser impossvel alcanar.
Cumpre notar que o interesse do Estado na atuao e, portanto, no financiamento - destas
misses tambm iria variar conforme a demanda por mo de obra nas fazendas da regio.
Desse modo, o interesse em fomentar as relaes pacficas com os indgenas e em
condicion-los ao trabalho, tarefa da qual deveriam se incumbir os missionrios, seria tanto
maior quanto menor a oferta de brao escravo, cada vez mais limitada ao longo do sculo
XIX a partir da proibio do trfico negreiro e, mais tarde, com a prpria abolio da
escravatura. Por isso, salta aos olhos que a preocupao daqueles padres parecesse mesmo
relegar a um segundo plano o problema da converso religiosa dos indgenas. Como
resumia laconicamente o Presidente da Provncia do Esprito Santo quela poca: (...) a
verdadeira catequese ser a povoao daquelas margens e florestas por onde vagam, ho de
ser a lavoura, os instrumentos de trabalho, o penacho de fumo dos vapores ou o apito da
locomotiva. (Mafra apud Paraso, 1998: 826). Guido Marlire tambm deixaria claro para
os subcomandantes das suas divises que a ordem era priorizar os investimento no
sustento e na educao civil e s depois cuidar da espiritual, devendo os ndios serem
transformados em bons agricultores, o que permitiria o aproveitamento dessa mo-de-obra
mais barata e menos imbecil que os negros, abandonando-se as escolas de primeiras
letras, que no seriam produtivas. (Marlire apud Paraso, 1998: 395).
O problema da converso lavoura ocupou, assim, aqueles homens infinitamente mais do
que a converso ao cristianismo; afinal, estavam muito mais interessados nos braos do

abnegada que levaram aqueles indivduos s profundezas das florestas e s choupanas das tribos mais
selvagens. Os capuchinhos do Brasil (a maioria, alemes da provncia de Tirol) acham muito mais
confortvel e seguro ficar entre os alemes dceis do que entre os botocudos selvagens, cujas flechas so
muito pontudas. (2006: 275).

67

que nas almas dos selvagens. Mas que a instruo religiosa fosse de fato uma
preocupao secundria no tornava a converso ao trabalho menos improvvel, como j
apontei. E como sua insistncia em fixar e civilizar os ndios em pouco resultava, os
missionrios no demoraram eles tambm a concluir pela impossibilidade da tarefa,
especialmente em relao aos adultos. Por isso mesmo, os dois mtodos que mais
obstinadamente perseguiriam nos aldeamentos eram a educao das crianas indgenas,
devidamente apartadas do convvio com os pais, e o estmulo aos casamentos entre ndios e
nacionais:
Bem poucos sabem a grande abnegao e os sacrifcios do pobre
missionrio capuchinho para tir-lo da brenha e do deplorvel estado de
embrutecimento, a que so os ndios aferrados desde sua infncia (...); por
esta razo, tem-se o maior cuidado possvel em educar as crianas, a fim
de premuni-los a tempo de tais vcios e de acostum-los ao trabalho til.
(Gorzia apud Missagia de Mattos, 2002: 456).
(...) muito custoso regenerar os ndios adultos criados no estado brutal
na imundcie, inao e vagueao dentro de matos incultos (...) Mas
preciso que se lhes tomem seus pequenos filhos antes do estrago de
costumes e do gosto vida selvagem e nmade, como tem-se praticado
nesta Colnia Indgena, mimoseando com presentes os pais, a fim de os
entregarem ao missionrio para sua civilizao e instruo primria,
ficando este obrigado de os alimentar, vestir e tratar, e de lhes dar livros de
escola e tambm instrumentos de lavoura e ofcios para as horas vagas.
(Sassoferato apud Missagia de Mattos, 2002: 441).
(...) dever-se- reservar este trabalho e dispndio [o da catequese] para os
menores mestios, para quem convir fazer-se um recolhimento, longe de
seus pais, que s os possam ver em pocas determinadas, a fim de vedarse-lhes a contnua vadiao a que sempre so conduzidos. (Oliveira apud
Missagia de Mattos, 2002: 254).
Como era difcil recuperar os adultos! Os padres chegaram concluso
de que era melhor fazer o cruzamento de raas e comearem a incentivar o
casamento entre as duas raas j civilizadas e habituadas ao trabalho. Com
esses laos conseguiram melhorar o relacionamento, a mudana de hbitos

68

e impediram que os ndios voltassem para mata depois de aculturados e

batizados. (Cultrera apud Missagia de Mattos, 2002: 275)

Assim no era raro ouvir os ndios lamentarem: os portugueses (...) levaram-nos quase
todos os nossos filhos, prometeram-nos que eles voltariam, e, no entanto, no os vimos
mais. (Saint-Hilaire, 1975 [1830-1851]: 258). Muitas vezes, a doao das crianas seria
mesmo a moeda de troca para obterem comida e abrigo nos aldeamentos e afirmarem
suas intenes de ali se estabelecerem. Eis, portanto, como eram praticadas as ideias
poca to em voga da mestiagem racial: uma vez separadas as crianas dos demais
ndios, no se esperava destes seno que fossem aos poucos desaparecendo, sendo a tarefa
deixada a cargo das doenas, do alcoolismo, das execues sumrias e, mais raramente, do
envelhecimento, de modo que, com a morte progressiva dos mais velhos, contavam ver em
breve abolida a distino entre ndios e nacionais. (Palazzolo, 1973 [1873-1951]: 175).
Mas, obviamente, uma tal indistino s era desejada se englobada pela distino, esta sim
intocvel, entre nacionais ricos e lavradores pobres, aos quais os ndios deveriam
justamente se fundir. O interesse fica explcito na poltica de unies mistas14 levada a
cabo nos aldeamentos:
E tem sido justamente em virtude desta unio e aliana entre lavradores
indgenas com lavradores nacionais, que se tem conseguido aqui a mais
acertada e espontnea transformao dos selvagens prejudiciais em
laboriosos nacionais mestios, desaparecendo de modo imperceptvel pela
mesma metamorfose, ou por morte natural, o alto algarismo de ndios
puros, terror dos habitantes desta frtil regio, povoando-se a extensa e
espessa floresta, abrigo outrora de feras bravias. (Palazzolo, 1973 [18731852]: 174).

Assim, com o passar de algumas geraes, dir-se-iam daqueles homens e mulheres

vivendo nos aldeamentos que somente de ndios tm o nome, e nos censos estatais

14

Valeria a pena, alis, analisar detalhadamente os ofcios e censos da poca, tendo em vista o sentido destas
unies e a confirmao de certas tendncias, como a unio muito mais comum entre mulheres indgenas e
homens brasileiros do que o inverso. Alm disso, as unies entre indgenas e lavradores pobres significava,
no mais das vezes, entre ndios e negros. Um tal detalhamento demogrfico talvez nos permitisse demonstrar
com maior rigor quem, de fato, se misturou com quem na histria da por vezes to elogiada mestiagem
nacional. Para uma pequena demonstrao neste sentido, ver a apresentao de Missagia de Mattos (2002:
483) do progressivo apagamento das origens indgenas nos nomes ou sobrenomes das alunas do antigo
colgio Santa Clara, em Itambacuri.

69

passariam progressivamente a constar como lavradores ou nacionais pobres. E, quando

a composio populacional atingia os ndices de confuso desejveis, era hora de se
proclamar o fim dos aldeamentos e, especialmente, de quaisquer recursos destinados s
obras de civilizao dos ndios. A partir da, as origens indgenas da populao pobre s
seriam ocasionalmente evocadas quando se tratasse de menosprez-la ou justificar o seu
atraso econmico e sociocultural.
O processo da mestiagem costuma frequentemente ser imaginado como uma lenta e
gradual acomodao do conflito ou frico? - entre vises de mundo e culturas
distintas. Tudo se passa como se ao longo da histria (do Brasil, pelo menos), ndios,
negros e europeus fossem atravs dos sculos se influenciando mutuamente, se misturando,
adotando uns os traos culturais (e fsicos) dos outros, contribuindo cada qual com a
gestao de uma identidade ou cultura nacional, brasileira, mestia, na qual aos
poucos tais origens iriam se confundindo, ao ponto de tornar indiscernveis o que
pertenceria a um ou a outrem nesta sntese original. As tticas de mestiagem dos
missionrios aqui exemplificadas apontam, contudo, para outra direo. Seu alvo principal
era a organizao social indgena, isto , o desmantelamento das relaes de parentesco
entre os grupos aldeados; tratava-se sobretudo de impedir-lhes a reproduo social, via
descendncia (raptando-lhes os filhos) ou aliana (estimulando o casamento com os
nacionais). E, uma vez garantido um tal bloqueio sociolgico, bastava assistir os ndios
puros, seus idiomas, crenas e costumes incorrigveis (sua cultura, se quisermos)
definharem proporo em que sucumbiam de modo nem to lento nem to gradual
assim os seus ltimos membros vivos. Eis a mestiagem em ao.
Converso e reverso
Num ensaio recente e de amplo alcance comparativo, Jos Antonio Kelly (s/d) distingue
uma das principais caractersticas da mquina da mestiagem e de sua influncia na
formao das identidades nacionais ou criollas latinoamericanas; trata-se da ideia de que o
processo da mestiagem age atravs de um tipo de fuso consumptiva, para o qual a
mistura entre ndios, negros e europeus, se bem que elogiada pelas elites nacionais,
sempre prev no seu nterim a absoro dos primeiros pelos ltimos. Por isso, a ideia por
vezes to louvada de que somos todos misturados no costuma contradizer, neste

70

esquema, o sentido inexorvel da assimilao dos indgenas s sociedades de matriz

europeias implantadas nas Amricas. Nas palavras do autor:
Two features of this conception of mixture as consumptive fusion stand
out. First, the fusion in mestizaje presents an unequally valued contribution
of White, indian, and black races or cultures. It is, above all, White social
organization, work ethic, and Christian morality that was uplifting and
enabling of Latin American societies. Second, each race gives it
contribution to the mix, but, through mestizaje, indigenous culture is
inexorably bound for assimilation. Mestizaje and assimilation are both
methaphors for consumptive fusion. (Kelly, s/d).

O fato de os colonizadores terem por muitas vezes desistido da possibilidade de

domesticao, civilizao, converso ou educao dos ndios outras metforas,
igualmente, para assimilao e mestiagem - significativo, contudo, de que aqueles
homens esbarravam, na prtica, com lgicas ou experincias nativas da transformao
muito diferentes das que eles prprios concebiam ou esperavam, especialmente no que diz
respeito ao seu sentido unidirecional, isto , sempre do ndio para o branco, do selvagem
para o civilizado, do caador para o agricultor, do pago para o cristo e nunca o inverso...
Por isso mesmo, o que de fato tornava impossvel a transformao final do gentio era a sua
insistente ou, como talvez dissessem, insolente - reversibilidade. A assimilao
indgena seria sempre incompleta15, instvel, vacilante... Como resumia o engenheiro
Ceciliano Abel de Almeida, sobre os ndios do Rio Doce: mansos, sim, quando lhes do
roupas e eles vestem-nas, mas quando entram, de novo, na mata, e despem-na, tornam-se
bravos como dantes. (apud Missagia de Mattos, 2002: 242).
justamente o carter reversvel, relativo ou inconstante das teorias indgenas da
transformao que Kelly tem explorado em seus trabalhos mais recentes (2005, s/d),

15

Incompleta porque se no alcanava um termo final, assimilaes nem por isso deixavam de ocorrer,
mesmo que sempre seletivas e refratrias aos objetivos totalizantes dos civilizadores. Assim, ainda que talvez
sem o mesmo apetite tupinamb por, digamos, tudo o que no era seu, os ndios do Mucuri e Rio Doce
demonstrariam em diversas ocasies um interesse todo especial pela cultura alheia, que era traduzido em
frequentes pedidos de batismo, execuo de oraes, gestos em sinal da cruz... Mas isso antes tem a ver
com aquilo o que dizia Viveiros de Castro a partir dos Tupi: os implementos europeus, alm de sua bvia
utilidade, eram tambm signos de poderes da exterioridade, que cumpria capturar, incorporar e fazer circular,
exatamente como a escrita, as roupas, os salamaleques rituais dos missionrios, a cosmologia bizarra que
propalavam. (2002a: 224).

71

enfatizando, a partir da etnografia yanomami, a noo de anti-mestiagem, contraponto

terico-poltico ideia da assimilao dos povos indgenas, reinante nas verses tanto
antropolgicas quanto populares das teorias do contato. A partir do exame de algumas
etnografias recentes entre os ndios Piro (Gow, 1991), Wari (Vilaa, 2000), Karaj (Nunes,
2010) e Tzeltal (Pitarch, 2010), Kelly demonstra como a nfase amerndia no problema do
tornar-se branco um tema, por assim dizer, panamaznico encontra-se posta
precisamente no tornar-se: (...) it is the ongoingness, the transformation that is relevant
to life; complete, finished, overall conversion into the Other is neither desirable nor
possible. (Kelly, s/d).
Desse modo, poderamos estender a abrangncia da noo de anti-mestiagem para o seu
outro polo, justamente o tornar-se ndio. Pois tanto ou mais imprevisvel aos esquemas
assimilacionistas em questo a ideia de que os ndios aculturados como aqueles
que iam aos poucos sendo desindianizados nos antigos aldeamentos pudessem reverter,
isto , subverter um tal processo. No ser por acaso que os movimentos mais recentes
conhecidos como emergncia tnica ou etnognese - isto , coletivos que,
considerados h muito tempo civilizados, aculturados, integrados, etc. insistem
ainda hoje em afirmar e reivindicar sua indianidade - provoquem tanto escndalo na
opinio pblica nacional. Como comentava Viveiros de Castro (2006) numa conhecida
entrevista: (...) o mundo de cabea para baixo e de trs para frente. Pois como no se
pudesse e pudesse no sentido lgico, no apenas no sentido moral querer virar ndio, s
se pudesse querer deixar de s-lo. como se querer virar ndio fosse uma contradio
em termos; s se pode desvirar.
O que pretendo destacar aqui somente que, se o escndalo diante de tais movimentos
parece tanto maior quanto mais recente eles so isto , quando j se presumia que estes
coletivos estivessem h muito e irreversivelmente desligados de suas origens histricas
movimentos de converso e reverso foram, entretanto, uma constante no processo de
colonizao dos vales do Mucuri e Rio Doce, como as fontes aqui revistas permitem
concluir. Assim, no era menor o incmodo dos missionrios, comandantes, governadores,
etc. quando testemunhavam que os ndios, mesmo aps dcadas aldeados, convertidos ou
civilizados, frequentemente os surpreendessem com insuspeitadas reviravoltas:

72

Muitos anos atrs, um rapaz botocudo foi presenteado a uma famlia na

Bahia. Essa famlia fez com que seu protegido recebesse uma educao
cuidadosa. Depois de haver concludo a escola preparatria, para
satisfao de seus professores, foi matriculado na Faculdade de Medicina.
Contudo, uma melancolia profunda marcava o seu carter. Depois de ter
exercido a clnica mdica de forma autnoma por alguns meses,
desapareceu da Bahia repentinamente, sem deixar traos. Vrios anos
depois, seus pais de criao receberam a notcia segura de que ele tinha
voltado para as florestas e que seguia, agora, os guerreiros de sua nao
com arco e flecha, tendo se desfeito de suas roupas e, com isso, de todos
os traos da civilizao. (Tschudi, 2006 [1866]: 266).
Uma prova ainda melhor, de quanto forte a sua saudade do lar e do
modo de vida livre e bruto das mattas, foi-me fornecida pela historia de
um padre na comunidade do Rio Pomba. Este padre era Coroado nato que,
em creana tinha vindo para o bispo em Marianna que o educou no intuito
de dar aos ndios um padre da sua prpria raa, um pensamento que
merece todo applauso. Effectivamente, o nosso Coroado chegou a ser
padre e, condecorado com o hbito de Christo, foi mandado para a
comunidade converter os seus patrcios. Durante muitos anos, cumpriu elle
ahi seu dever para grande satisfao da egreja, quando, repentinamente,
acordou-se nelle a vontade de mudar a sua vida de padre para a que elle
tinha levado em creana. Despiu a sotaina, deixou o habito de Christo e
tudo mais e fugiu em procura dos seus patrcios ns, entre os quaes
comeou a viver como eles, casou com varias mulheres e at hoje, ainda
no se arrependeu da mudana. (Freireyss, 1901: 247-8).

Ora, tais trajetrias individuais nada incomuns encontrariam ressonncias, por sua vez, em
movimentos coletivos, como nos inmeros casos de abandono dos aldeamentos j
mencionados ou nas revoltas que com frequncia eclodiram nas colnias da regio. No
por acaso, o aldeamento por muitos anos celebrado enquanto o exemplo de maior sucesso e
prosperidade de toda a Provncia de Minas Gerais revelar-se-ia igualmente o de maior
fracasso. Trata-se da Misso do Itambacuri, fundada em 1872 pelos capuchinhos Frei
ngelo de Sassoferato e Frei Serafim de Gorzia, aqui j referidos algumas vezes. Ao
longo de vinte anos, os dois padres lograram erguer naquela regio um pequeno povoado,
onde vieram se estabelecer diversos povos indgenas, a maioria deles Aran, Naknenuk e
Pojich. O aldeamento daqueles povos pouco conhecidos e considerados, ainda na segunda

73

metade do sculo XIX, como o terror do Mucuri era celebrado pela populao local
como uma espcie de vitria final sobre os selvagens. Como narrou o Frei Palazzolo: a
entrada dos ndios Pojichs em Itambacuri constituiu, sem dvida, um grande triunfo (...).
A vasta regio do Mucuri estava agora livre de incurses, massacres e depredaes; podia
a pacfica populao cuidar dos seus trabalhos sem temores. (1973 [1873-1952]: 143).
Mas, para surpresa de todos, numa noite de maio de 1893, centenas dos ndios aldeados - a
maioria deles meio-civilizados, como usavam classific-los - armaram um ataque contra
os padres e os nacionais vivendo no aldeamento. Munidos de seus arcos e flechas, os
corpos pintados com urucu e jenipapo, os ndios se esconderam nas matas ao redor do
cemitrio local, aguardando que os dois padres voltassem de sua habitual visita horta da
misso. No caminho de volta, j ao anoitecer, os dois foram surpreendidos com duas
flechas certeiras, lanadas em suas direes. Uma delas por pouco no atingira no peito o
Frei Serafim, penetrando-lhe no antebrao esquerdo. A outra feriu o Frei ngelo na
espdua, mas sua ponta resvalou. O frade ento sacou sua espingarda e atirou:
Os ndios responderam ao tiro com uma chuva de flechas e, praticando
toda sorte de vandalismo, correram em direo ao sul e se acamparam num
terreno apropriado para o manejo dos arcos, prximo do largo. Os meninos
indgenas internados nas casas dos padres, sob a direo de um professor
mestio, fugiram, juntando-se aos seus pais. (Gorzia apud Palazzolo,
1973 [1873-1952]: 181).
Destruram totalmente uma prspera lavoura, que se estendia por mais de
120 quilmetros [sic]; queimaram todas as casas de roa e com estas todos
os depsitos de mantimentos, pertencentes aos nacionais ali estabelecidos;
destruram todas as pontes e, finalmente, mataram os animais domsticos
que encontraram, deixando por todos os lugares que passaram os restos de
uma ferocidade inaudita. (Onofre apud Palazzolo, 1973 [1873-1852]:
190).

Meio que por milagre, os dois padres sobreviveram. Ao todo, foram mortos quatro
nacionais e 7 foram flechados, tendo enlouquecido um, pelo choque de terror (...) (Gorzia
e Sassoferato apud Palazzolo, 1973 [1873-1852]: 197). As notcias dos ataques no
tardaram a chegar em Tefilo Otoni, de onde partiram imediatamente 20 praas que

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devoraram as seis lguas que separavam as duas localidades, chegando em tempo de

evitar novos ataques. Diante dos reforos enviados, os ndios viram reduzidas as chances
de sucesso de uma nova investida e dispersaram-se nas matas saqueando e incendiado as
casas que encontravam e destruindo as pontes para que no se lhes alcanassem. Mas no
levou muito tempo at que as tropas surpreendessem alguns deles no caminho com um
tiroteio: os silvcolas, apesar de toda a sua presteza e habilidade no conseguiram
organizar a resistncia: sucumbiram diversos e os demais se dispersaram em desabalada
fuga. (Sassoferato apud Palazzolo, 1973 [1873-1852]: 183). A varredura das matas
perduraria at que 16 ndios fossem capturados e transferidos para o presdio em Tefilo
Otoni. O fracasso da misso reacendia nos discursos locais a certeza de que no haveria
destino possvel para os indgenas seno o seu total aniquilamento.

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CAPITULO 03

Outros, entre outros.

Vous les nommez esprits, mais ils sont autres.
(Davi Kopenawa)
The spirits, the Maxakali say, are always dangerous.
(Frances Popovich)
Ymyxop mutix | Entre Ymyxop

As narrativas tikmn remetem sempre a um passado de incessantes deslocamentos,

atravs dos quais os antigos Mnyxop travaram encontros diversos com uma mirade de
povos-espritos, os Ymyxop, que desde ento nunca deixaram de lhes visitar em suas
aldeias. So eles, dentre outros, Putuxop (espritos-papagaio), Mgmka (espritos-gavio),
Xnm (espritos-morcego), mxux (espritos-anta), Kotkuphi (espritos-mandioca),
Ymyhex (espritos-mulher), Tatakox (espritos-lagarta) Kmyxop (comadre e
cumpadre), Mxuxop (espritos-folha), Poop (espritos-macaco), Kukmax xop (espritosjabuti)... Estes que menciono, contudo, no so seno alguns deles e por isso insisto no
dentre outros, pois seria mesmo impossvel enumerar todos os Ymy com os quais os
Tikmn mantm diariamente uma cuidadosa relao. Estes seres que por falta de melhor

82

traduo chamamos16 povos-espritos so multido e podem se apresentar sob aspectos

variados: fora do alcance da vista nas terras outras (hmny) que habitam no cu ou nas
matas, minsculos e invisveis nos corpos ou cabelos dos humanos, materializados nos
cantos que entoam no kuxex ou ainda sob os corpos magnficos, coloridos e mascarados
que saem no ptio das aldeias para buscar comida, cantar e danar. Mas os Ymyxop so
igualmente o prprio evento, os cantos, as danas ou os rituais, como tambm os
chamamos. A eles os Tikmn dedicam quase diariamente boa parte do seu tempo, seja
preparando o que lhes oferecer de comer, como fazem as mulheres, ou recebendo-os no
kuxex, cantando e caando com eles, como fazem os homens. Quando notei que a palavra
continha entre suas razes o verbo my (fazer), alm de y, um enfatizador, perguntei o
bvio a Isael Maxakali, que nutre um gosto todo especial por etimologia:
-

Ymy e my se parecem, no?

Sim! Ymy assim exemplificou-me - quando uma coisa est formando,

formando, mas ainda no acabou...

Como transformando?

Isso! Muito inteligentes, n, os Mnyxop...

Os Tikmn tambm se referem aos Ymyxop como Koxukxop17. Koxuk a palavra que
empregam para glosar as sombras, os rastros deixados por algo ou algum no solo, uma
fotografia ou imagem de vdeo, aquilo o que todos os viventes tm e que os mortos so18, e
que os etnlogos tambm conhecemos como alma, princpio vital, duplo ou
imagem - noo praticamente universal em toda a Amrica Indgena. Quando viajam
longas distncias (como entre a aldeia e Belo Horizonte), os Tikmn recomendam
sempre chamar o Koxuk antes de partirem ou regressarem, sob o risco dele no
acompanh-los. O Koxuk tambm pode abandonar o corpo dos vivos durante o sono - o
que mais comum - e perambular por a, seguindo caminhos muitas vezes perigosos que
conduzem, dentre outros lugares, s aldeias onde vivem os mortos, de onde nem sempre

16

Digo chamamos, no plural, pois adoto aqui em boa medida as tradues propostas por Rosngela de
Tugny (2009a, 2009b, 2011a) a partir de um longo trabalho desenvolvido em parceria com especialistas
tikmn ao longo da ltima dcada.
17

Os Tikmn mostram-me sempre os Ymyxop, os povos-espritos, com seus corpos pintados chegando
aldeia, dizendo-me que so Koxuk ou Koxukxop. (Tugny, 2011a: 88).
18

Afinal a morte no seno uma viagem do Koxuk s terras distantes onde ficam as aldeias dos parentes
mortos, uma dissociao, em suma, do Koxuk e do corpo (yn).

83

possvel retornar. Tais excurses so precisamente os sonhos (yn kup) e o perigo neles
envolvido este no retorno (a morte) ou este retorno mais rduo, que implica a doena ou
quase-morte19. Quando morrem, contudo - isto , quando deixam seus corpos (yn) de
vez - o Koxuk pode perambular ainda algum tempo pelos arredores da aldeia, decidido a
levar consigo algum parente prximo, motivo pelo qual todos redobram suas atenes
nesses momentos, enterrando, destruindo ou queimando os pertences e s vezes a prpria
casa do morto ou mudando-se de aldeia; livrando-se, em suma, de todos os seus vestgios
ou de tudo aquilo o que pode evocar sua lembrana e despertar saudades, tristeza (estes
dois sinnimos: yy) nos seus parentes vivos - sentimentos que so como atalhos para a
doena e a morte. Mas com o tempo, os vivos vo se esquecendo dos mortos e os mortos
vo se esquecendo dos vivos. O Koxuk ento vai se juntar aos Ymyxop, Koxukxop. Agora
viro s aldeias tikmn para comer, caar, cantar e danar.
Sobre esta transformao dos mortos em Ymy sei muito pouco. Os Tikmn, sempre que
instigados por mim, falavam dela num certo tom de obviedade, sem entrar muito em
detalhes. Frances Popovich (1988:108) afirma que, passado este perodo logo aps a morte,
em que o Koxuk representa uma significativa ameaa aos vivos, seu destino escolher
dentre os bandos de espritos aquele entre os quais deseja ficar (i.e., se transformar) sendo
tal escolha relacionada ao grupo de cantos/ymy que a pessoa adquiriu em vida. A autora
afirma tambm que nas situaes comuns, o Koxuk do morto guiado por algum parente
morto pelos caminhos que conduzem at suas aldeias distantes. Bem, esta imagem me
parece indissocivel das experincias de quase-morte, isto , dos sonhos ou dos
momentos de perda de conscincia, tal como os Tikmn costumam descrever. Neles,
muitas vezes, os ndios se deparam com um parente morto que os conduzem at suas
aldeias, que em quase tudo se assemelham s dos vivos: as casas so como as deles, feitas
de palha, h fartas plantaes de mandioca, batata e banana, a mata grande e a caa
abundante... L so convidados a comer e a participarem dos rituais com eles, convite que
devem a todo custo recusar. Se aceitam ficar por l, compartilhando de suas comidas e
rituais, adoecem aqui. Se decidem no voltar, morrem. Esta, portanto, parece ser a
escolha em jogo. Alm disso, como os cantos e, portanto, a posse dos Ymiyxop

19

A funcionria da Cordenao Tcnica Local (CTL) da Funai em Tefilo Otoni recebeu certa vez um
telefonema de uma aldeia tikmn comunicando que uma mulher havia sofrido um ataque cardaco e
morrido. Ela se apressou em providenciar o resgate e em comunicar a morte s autoridades locais quando um
novo telefonema desfez o mal-entendido: ela morreu s um pouquinho, corrigiram os Tikmn, depois
que a parente despertou-se de um longo desmaio.

84

circulam entre os parentes prximos, poderamos talvez supor que os mortos se renam
eles tambm, entre os seus, de modo que o destino-ymiy de cada um seja, como me
pareceu, um tanto bvio.
Mas o Koxuk dos mortos tambm podem assumir a forma de animais variados, como
capivaras, pacas, caititus, sucuris, veados, onas... No por acaso, a palavra para se referir
aos bichos em geral, xokxop, bem poderia ser traduzida por algo como os mortos, afinal
o radical xok igualmente o termo para morto e xop, como j sabemos, um
coletivizador. Estes mortos-animais, me contou Isael, so especialmente agressivos. Ficam
espreita dos vivos na beira do rio ou nas trilhas da mata esperando sua passagem para que
possam atac-los. Quando os vivos visitam a aldeia ou casa abandonada de um morto,
comum tambm se depararem com os rastros do bicho. Se so mortos por um caador e
desavisadamente ingeridos, podem provocar doenas. Ser ento preciso queimar um
pedao de seu couro ou osso e untar as cinzas sobre o doente, expulsando o Koxuk do
morto do seu corpo e pedindo que v embora: apep! apep!
Espritos, mortos, animais... Como se v, estamos diante de mais um daqueles casos
abundantes nas etnografias sul-americanas em que tais posies privilegiadas da alteridade
se comunicam ou intercambiam. bem provvel, alis - como notou Marcela Coelho de
Souza para a noo j setentrional mekarn - que a vizinhana entre as noes tikmn de
ymy, koxuk e xokxop expressem um semelhante problema de perspectiva: de seu
ponto de vista (em sua aldeia), os mekarn so humanos; do ponto de vista dos humanos,
no entanto, so animais, a no ser que logrem capturar o humano para o seu prprio ponto
de vista, revelando-se ento como esprito de um morto (2001: 74). Tais inverses de
perspectiva atentam, por sua vez, para a prpria impossibilidade de apontarmos definies
estveis ou definitivas para essas mesmas noes. Por isso, talvez, nossas tradues,
sempre que tentamos nos aproximar destas potncias outras, nos paream sempre
insatisfatrias, equvocas, parciais... Pois no so apenas mltiplos os sentidos de
expresses como Ymyxop. So os Ymyxop eles mesmos multiplicidade. Da suas
variaes aparentemente infinitas, refratrias s nossas tendncias totalizadoras,
objetificantes e classificatrias. Assim, pelo menos, entendo a lista que me preparou certo
dia o paj Mamey, na qual mencionava algumas dezenas de variaes ou qualidades
existentes somente entre os povos-morcego-esprito, Xnm:

85

86

neste sentido, como afirmou Viveiros de Castro, que:

Um esprito, na Amaznia, menos assim uma coisa que uma imagem,
menos uma espcie que uma experincia, menos um termo que uma
relao, menos um objeto que um evento, menos uma figura representativa
transcendente que um signo do fundo universal imanente o fundo que
vem tona no xamanismo, no sonho e na alucinao, quando o humano e
o no humano, o visvel e o invisvel trocam de lugar. (2007: 326)

Mas uma vez brevemente introduzidos os Ymyxop, passemos (tambm brevemente)

quilo o que de fato mais parece interessar aos Tikmn quando os recebem em suas
aldeias. Os Ymyxop vm para comer, cantar e danar com os humanos. Suas visitas so
esperadas e desejadas pelos Tikmn e boa parte do cotidiano das aldeias por elas
animado. No por acaso, a planta ideal de uma aldeia tikmn consiste em algumas
dezenas de casas retangulares organizadas em semicrculo e voltadas para o centro, onde
fica localizado o kuxex, casa onde os Ymyxop vm cantar. O kuxex, por sua vez, possui
uma configurao igualmente especial: suas laterais voltadas para o ptio e casas da aldeia
so cuidadosamente vedadas com folhas de palmeira ou feixes de capim, mas sua poro
voltada para o exterior da aldeia, por onde penetram os Ymy, mantida aberta. Somente
os homens iniciados - em geral todos a partir dos sete ou oito anos de idade - tm acesso
casa.
Os Ymyxop no tm hora pra chegar e, a rigor, qualquer homem adulto pode cham-los
(xanh), embora geralmente comuniquem a inteno aos pajs mais experientes com
alguma antecedncia. Estes chamados so feitos a partir de longos assovios que algum
emite j dentro do kuxex20. Conforme o som ecoa pela aldeia, os homens interrompem aos
poucos os seus afazeres e rumam em sua direo. No kuxex, enquanto aguardam a chegada
dos demais, os pajs mantm animadas conversas, entremeadas o tempo todo por
brincadeiras e gozaes uns com os outros, motivo pelo qual do ptio sempre se ouvem
sucessivas exploses de risos. So nestas horas tambm que alguns homens mais velhos
costumam contar aos presentes as histrias dos Mnyxop - os compridos cigarros de
tabaco enrolados em folhas de caderno circulando de mo em mo. Quando se juntam

20

Quando um dia, desprevenido e um tanto orgulhoso, eu praticava dentro de casa as tcnicas de assovio que
havia aprendido no kuxex, fui repreendido por minha anfitri: t louco roberto? chamando Ymyxop aqui
pra dentro?. O assunto depois virou motivo de piada.

87

alguns homens em torno de quinze ou trinta - e percebe-se que, por ora, mais no
aparecero, hora dos Ymyxop descerem, cantando. Como cantam?
Vrios cantos, pertencentes aos diferentes repertrios de ymyxop,
observam modalidades distintas de emisso. Os cantores tikmn
dispem de um vasto leque de formas de emisses vocais e com elas criam
ricos jogos de diferenciao. Os regimes de enunciao variam
categoricamente para cada grupo ritualstico: os cantos do Putuxop (os
povos-papagaio-espritos) so entoados por alguns vocais homogneos
(homens e espritos), os cantos do mxux (os povos-anta-espritos)
alternam-se entre vrios solistas; entre os cantos dos Mgmka (os povosgavies-espritos), predominam os responsrios (solista/coro); os cantos
dos Ymyhex (os povos-mulheres/sucuris-esprito) so, na sua maior
parte, solsticos, os cantos do Xnm (os povos-morcego-espritos)
alternam coros de vozes masculinas e femininas que se encontram
distantes e se ocultam mutuamente (os homens nas casas dos cantos e as
mulheres fora, no ptio da aldeia). no ritual do Poop que as mulheres
tm a maior participao vocal. Em outros repertrios, como o do Putuxop
e do Kmyxop suas vozes servem como um intensificador timbrstico dos
coros masculinos, reforando as notas mais agudas dos seus cantos, sem,
no entanto, reproduzir as palavras. Alm desses regimes de enunciao, os
espritos trazem traos distintivos como assovios, gritos, finalizaes,
timbres voclicos e instrumentos: nem todos trazem chocalhos (apenas
Putuxop e Mgmka), poucos trazem aerofones (Hemex, Ymyhex ,
Tatakox). (Tugny, 2011a: 155).

Assim como os regimes enunciativos dos cantos, o prprio desenrolar dos rituais variam
enormemente: podem acontecer pela manh, tarde ou noite, durar algumas horas de
cantoria no kuxex ou estenderem-se por dias (e noites) seguidos; exigirem para sua
realizao a morte de bois ou porcos ou somente algumas bolachas com caf... Tudo varia
conforme os Ymyxop, as orientaes dos pajs, os homens que participam, os cantos que
possuem, a pessoa ou famlia que chamou o Ymy e que, portanto, deve patrocinar,
preparar e oferecer o banquete (mmok xeka), feito no mais das vezes de arroz, feijo,
frango, macarro, caf, biscoitos, bananas e refrescos... Tampouco a execuo dos
repertrios de cantos dos Ymyxop respeitam algum ordenamento rgido. Como
igualmente enfatizou Tugny, sua estrutura sempre instvel, cambiante, pois no existe

88

apenas uma sequncia inequvoca e unilinear, entre os cantos de um ritual. Cada canto est
em situao de vizinhana com respeito a vrios outros e pode se conectar a outros cantos
de diferentes formas. (2011a: 207).
Os Tikmn desde crianas adquirem cantos doados por seus parentes mais prximos.
Receber um canto , ao mesmo tempo, vincular-se a um Ymy, tornar-se o seu pai (tak)
ou me (tut), passar a partir da a cuidar deles e aliment-los sempre que estejam de
passagem pelas aldeias. Por isso os Tikmn tambm se referem aos pajs (ou payexop)
como Ymyxop tak ou Ymyxop tut, pais ou mes dos Ymy. Quando recebem esses
cantos, nos seus corpos mesmos que eles vm habitar. Assim, costumam dizer dos
grandes pajs, que conhecem/possuem muitos cantos, que sentem mais fome que os
demais e que, por isso, comem sempre muito, pois os seus Ymy comem com e atravs
deles. neste sentido tambm que podemos dizer que todos os homens e mulheres so um
pouco xams, pois todos possuem cantos/ymiy. Afinal, como afirmou Viveiros de Castro:
as palavras que traduzimos por xam no designam algo que se , mas algo que se tem
uma qualidade ou capacidade adjetiva ou relacional, mais que um atributo substantivo (...)
(2004: 322). Que os Tikmn, ademais, no vacilem em apontar em suas aldeias quem so
os pajs - geralmente homens mais velhos, tambm chamados yyxop em nada
contradiz essa ideia, pois essa diferena se mantm de grau e no de natureza. Afinal,
que alguns homens sejam reconhecidos como principais conhecedores ou especialistas
no fazem dos demais (ou das mulheres) no-xams, mas, no mximo, um pouco
menos21.
O trnsito dos Ymyxop nas aldeias ainda fundamental para a construo dos corpos
tikmn de uma srie de outros modos que a transmisso dos cantos. So eles quem so
chamados para restiturem o koxuk ao corpo dos doentes (isto , cur-los), para fazerem
crescer e fortalecer os corpos dos meninos ou conduz-los ao kuxex quando atingem a
idade de iniciao; quem expulsam dos arredores das aldeias os temveis espritos canibais,
nmx, ou instilam mel de fumo e fumaa de tabaco nos olhos das crianas e adultos,
fazendo com que suas cabeas se abram e a memria e o aprendizado dos cantos se

21

Vejam-se, por exemplo, as histrias tikmn nas quais muito frequentemente os antigos homens e
mulheres tornam-se encantados (yn xmah), transformando-se em Ymyxop como Ymyhex ou
Mgmka. (cf. Tugny et al., 2009a, 2009b).

89

reforcem... So eles, enfim, quem movimentam a aldeia, tornando todos alegres, fortes e
vibrantes. Num dos raros dias que presenciei em que os Ymyxop no vieram cantar e
danar em Aldeia Verde, uma amiga se queixava para mim: hoje o dia est assim
triste...no tem Ymyxop, a aldeia t toda parada...22. Sem este movimento, portanto, que
animam os corpos e as vidas tikmn, todos se entristeceriam, adoeceriam... Seus corpos
seriam fracos, a memria ruim, no resistiriam s ameaas que os rodeiam... Fico tentado,
ento, a especular: o que fariam os Tikmn sem os Ymyxop? Existiriam? Persistiriam?
Fiquemos com a interrogao. Agora que creio ter apresentado em contornos (bem) gerais
as relaes entre os Tikmn e os Ymyxop, permitam-me antes retomar aquela
impressionante interveno guerreira dos Putuxop (espritos-papagaio) e Kotkuphi
(espritos-mandioca) no combate contra os Ymkoxeka (Botocudo) narrado por Mamey
Maxakali e apresentado no primeiro captulo. Lembremo-nos que, diante do ataque
repentino sofrido pelos Tikmn, foram estes Ymyxop quem, furiosos, saram aos gritos
do kuxex para vingarem a morte dos seus pais e mes, liquidando assim com seus
inimigos. Vejamos, ento, como os Tikmn narram as antigas trajetrias destes povosespritos e seus encontros com eles, para voltarmos, em seguida, participao deles no
combate.
O encontro inesperado com o diverso
Histria de Putuxop:
A me dos Putuxop sempre chorava quando eles chegavam em um novo
lugar. K k km... k k km..., ela fazia, dizendo que ali algum havia
matado um de seus parentes. Os filhos sempre diziam me que parasse
de chorar e dissesse logo quem encheu barriga comendo o pai. Primeiro
encontraram uma sucuri que matou seu pai. Mesmo que a me advertisse
sobre os perigos, os irmos Putuxop foram onde ela estava e foram
cercados por ela. O mais velho conseguiu, com os dentes de sua flecha
fazendo ccegas em seu ventre, fazer com que a sucuri levantasse e todos
pudessem sair do crculo fechado por ela. Flecharam a sucuri, cortaram em

22

propsito, curioso notar a observao de Frances Popovich em sua lista dos nove principais objetivos
das prticas rituais Maxakali. Como observa a autora, em primeiro lugar: play, fun, amusement, excitement
of festivities are important aims of both supernatural beings and the Maxakali. The aim of many rituals seems
to be no more than this. (1976: 23). No dicionrio elaborado pelo casal de missionrios (Popovich e
Popovich, 2005), igualmente, o verbo divertir, kuteex, parece muito semelhante ao verbo kutex, cantar.

90

pedaos e levaram para a me cozinhar. Enquanto a me cozinhava eles

cantavam: Eu e meu irmo matando a sucuri, estamos matando a sucuri,
dia rai aa... eu e meu irmo matando a sucuri, estamos matando a
sucuri...
Quando se mudaram novamente, a me chorou e contou que a cobra-cega
havia matado seus parentes. Os Putuxop foram atrs da cobra-cega. Ela
saiu de dentro da terra, debaixo de um car grande. Ela logo matou um dos
irmos Putuxop. O irmo mais conhecedor fez vrios feitios e seu irmo
ficou bom. Logo atiraram a flecha na cobra-cega e a mataram. Era uma
cobra-cega gente, que parecia ndio. Levaram para a me, que cozinhou.
Mas mostraram primeiro para a me a minhoca pequena que a me disse
que no era aquela que havia matado o pai. Deram ento o bicho
verdadeiro e enquanto a me cozinhava, os Putuxop cantavam Minhocagente sai de dentro da terra e mata, a minhoca-gente sai de dentro da
terra e mata, ai dia a bia ai...
Foram embora novamente e a me chorou. Disse que foi a lacraia que
matou seus parentes. Os Putuxop foram procurar a lacraia e a viram
correndo atrs dos quatis e das antas. Os Putuxop mataram a anta e
esconderam da lacraia. Quando ela veio, pediu as partes. Um dos Putuxop
jogou a cabea da anta com muita fora na cabea da lacraia e a matou.
Levaram para a me, que cozinhou enquanto eles cantavam: filhote de
anta-fmea, todo pintado, filhote de anta fmea, patas cozidas todas
arregaadas...
Chegaram onde o esquilo matou seus parentes. Viram o esquilo gente e
comearam a quebrar coquinhos para atra-lo com o barulho. O irmo
Putuxop flechou o esquilo-gente e um esquilo pequeno, e levou para a me
cozinhar. A me escolheu o esquilo-gente. Enquanto cozinhava, os filhos
cantavam: esquilo em cima dos coquinhos com rabo levantado, esquilo em
cima dos coquinhos com rabo levantado...
Quando se mudaram novamente, a me pediu que buscassem muita
madeira para cercar bem a casa, porque l havia um morcego que matou
seus parentes. Cercaram. Logo vieram muitos morcegos, assim que o sol
entrou ngua, fazendo: mmmmmmmmm... Os Putuxop iam
batendo em todos e matando. Acharam que mataram todos os morcegos,
mas um deles apenas caiu e se aproveitou para morder a vulva da me dos

91

Putuxop. Quando o filho mais sabido viu que a me estava morta, mexeu
nela e ela reviveu. Eles prepararam os morcegos e comeram: morcego
grande o seu marido, o morcego grande o seu marido [a me dos
Putuxop se casou com o morcego].
Quando andaram novamente, perguntaram a vrias rvores se elas eram
fortes: a sapucaia, o jequitib, a jeniparana, at que conseguiram achar
uma rvore muito forte. A veio o tatu derrubando todas rvores pelo
caminho, mas no conseguiu derrubar a rvore onde estava o Putuxop e
ficou cansado. Mataram, cozinharam e cantaram comendo: tatu grande
vem derrubando a rvore, tatu grande vem derrubando a rvore, hai diac
h... Qualquer bicho que eles matavam tiravam canto da histria. Cantam
a histria, comem e cantam a histria.
Mudaram-se de novo e viram os gavies. Eles haviam matado muitos
porcos-do-mato. Os Putuxop mataram dois caititus. Um Putuxop mandou
o irmo ir buscar fogo junto aos gavies, instruindo que pedisse guiasolitria, e no ao gavio carij. O irmo fez o contrrio e ainda pegou o
fogo sem pedir. Os gavies correram atrs dele e bateram na sua cara.
Quando chegou chorando, seu irmo mandou-lhe sentar sobre um caititu e
segurar bem forte. Jogou uma flecha sem ponta na panela grande em que
os gavies cozinhavam o porco do mato. Todos os porcos fugiram vivos
da panela e a gua quente queimou todos os gavies. Os gavies ficaram
muito bravos e queimaram samambaia seca em volta deles. A fumaa
cercou os Putuxop e novamente o irmo mais sabido pegou umas pedras
pequenas e jogou no fogo para apag-lo.
O irmo Putuxop ensinou ao outro que ficasse imvel quando os urubus
viessem pousar em suas cabeas. Mas o mais novo mexeu e o urubu
mordeu na sua cabea. O irmo mais velho matou o urubu. Foram embora
novamente e chegaram ao outro lado do rio, onde havia muito passarinho:
saracura-matraca, saracura do banhado, saracura do mangue, pato. A gara
estava pescando e a me Putuxop disse aos filhos que atravessassem o rio
em seu pescoo. Ela ficaria na outra margem, vigiando alguma traio da
gara, segurando o bico dela. Os passarinhos ficaram alegres com a
chegada dos Putuxop e ofereceram-lhes suco de milho preto. Era um
panelo de girino cozido. Mas os Putuxop no aceitaram, dizendo: Ah,
vocs trouxeram o suco feito do meu pai!.. Pediram me que fizesse suco
de milho verdadeiro e enquanto estavam perto da panela cantavam: voc

92

trouxe suco de meu pai! voc trouxe o suco de meu pai! Me, traga nosso
suco de milho verdadeiro! voc trouxe suco de meu pai! voc trouxe suco
de meu pai!
Os patos ficaram muito bravos e foram chamar uns aos outros. Fizeram
pontas nos paus e puseram dentro do rio. Chamaram os Putuxop para
banhar. Queriam que as pontas matassem os Putuxop. Os patos deslizavam
em cima do rio e chamavam os Putuxop que ficavam agachados perto do
rio. Quando um dos patos tentou empurrar o Putuxop, ele se esquivou e o
pato caiu na ponta do pau. Os outros ficaram bravos e vieram todos com os
passarinhos. Os Putuxop atiraram flechas neles e eles ficaram com o nariz
furado. (Tugny et al., 2009a: 412)
Histria de Kotkuphi:
H muito tempo, um homem morava na aldeia. Todos moravam juntos,
mas depois de um ano ou dois os outros homens fizeram reunio para sair
e ir morar em outro lugar. Escolheram lugar para morar e saram. Foram
todos. Deixaram as casas vazias. Mas ficou o homem e sua mulher,
sozinhos. O homem falou: -Eu no vou sair daqui, eu vou ficar. Os
outros foram morar em outro lugar. O homem ficou sozinho com a mulher.
Eles no tinham filhos. No outro dia, foi ao mato caar alguma coisa.
Encontrou uma rvore que tem frutas. Ele chegou l e viu que os bichos
comeram as frutas. Havia sementes, frutas cadas. Ele ento pensou assim:
-Aqui tem frutas, todos os bichos comem. Vou fazer armadilha. Ele
mandou sua esposa fazer uma linha para amarrar e pegar o bicho. No era
armadilha de pau. Era armadilha de pegar algum pssaro. Ele deixou a
armadilha armada, terminou e foi at a casa dele. No outro dia de manh
cedo, ele saiu para olhar e pegar e viu. A armadilha pegou o gavio e
falou: -Armadilha no pode pegar gavio, gavio no anda no cho. Mas
tinha sido ymyxop que fez aquilo para ele. Ymyxop pegou o gavio,
amarrou no pescoo a armadilha dele e deixou l para ele pegar. O homem
ficou pensando alguma coisa. Armadilha no pega gavio...
Era ymiyxop que chama Kotkuphi que fez aquilo para ele. Kotkuphi no
existia antes. Tinha Putuxop, Mgmka, Poop. Ento kotkuphi veio e
deixou gavio na armadilha para encontrar o homem e marcar um dia em
que iria aldeia dele. O kotkuphi deixou o gavio e ficou escondido na
rvore que estava perto. O homem veio pegar o gavio e tambm sabia que

93

iria acontecer alguma coisa. Quando abaixou para pegar o gavio j sabia
que atrs da rvore havia alguma coisa. Ele se levantou e viu kotkuphi
atrs da rvore. Ele pensou que Kotkuphi iria mat-lo e falou: - Voc no
vai me matar?. Mas Kotkuphi falou: - Eu no vou matar voc. Kotkuphi
queria ir ficar com ele na aldeia. O homem no conhecia Kotkuphi e ficou
com medo. O Kotkuphi falou para ele levar o gavio, comer e ficar
esperando na casa de religio. Ele mostrou o gavio esposa e contou tudo
ela. De tardinha o homem pegou o fogo e foi at o Kuxex. Os outros
homens j tinham ido todos morar em outro lugar. Ele ficou sozinho l,
sem ymiyxop. Juntou lenha e acendeu. Kotkuphi tinha falado para o
homem esper-lo no kuxex. Ele foi e esperou. Ficou olhando na estrada,
olhando pra l, mas Kotkuphi estava vindo por baixo da terra. Ele olhava
pra l e ia escurecendo e Kotkuphi saiu perto dele, espalhando a fogueira
dele, saindo debaixo da terra. Cada Kotkuphi saiu gritando, assoviando.
Um saiu e falou assim: rc, o outro, assoviando, o outro saiu e ficou
gritando assim: u, o outro saiu e ficou gritando tambm: u.
At sarem todos. Descansaram e depois cantaram. De noite, escurecendo,
cantaram as msicas deles at nove horas, nove e meia, e pararam. Aquele
homem ento ficou amigo do Kotkuphi. Ficou sendo seu dono. De
madrugada kotkuphi cantava de novo. De trs at cinco horas. A eles
saram, os Kotkuphi saram sem falar nada para o dono dele. Eles so bons
de flecha. Jogam flecha e acertam. Saram cedinho e voltaram, eu acho que
em cinco minutos. No demoraram. Acharam um beija-flor e trouxeram
gritando. Chegaram e entregaram para o seu dono. Saram de novo e
trouxeram macaco, trouxeram para dar ao dono dele.
Os Kotkuphi mataram muitos bichos e o dono deles ficou sozinho. Ento
Kotkuphi perguntou: -Voc mora sozinho? Onde esto seus parentes?. O
homem contou que eles foram embora e os Kotkuphi mandaram que ele
fosse chamar os outros para voltarem aldeia. O homem foi e chamou.
Contou que Kotkuphi chamaram os outros. Contou para o povo. Um
homem falou que ele no conhecia o nome do Kotkuphi. E disse: -Se ns
voltarmos para l os Kotkuphi vo nos matar. Mas aquele que j os
conhecia explicou: -No, eles matam algum bicho e entregam para ns
comermos. Mas os outros no foram. Ficaram com medo. Voltou sozinho
para sua aldeia. De tardinha, os outros vieram at sua aldeia. Trouxeram os
filhos, as crianas. Chegaram e falaram para os filhos no conversarem,
ficar calados. Deixaram todas as suas coisas em suas casas e foram para o
Kuxex ver Kotkuphi. Foram. Chegaram no Kuxex. Todos os Kotkuphi

94

estavam l dentro. Estavam deitados. Eles chegaram e olharam Kotkuphi.

Era quase de noite e os Kotkuphi estavam comeando a cantar. Todos
ento foram voltando para suas antigas casas. Kotkuphi cantaram at nove
horas e pararam e cada um escolheu um homem para ficar sendo seu dono.
Escolhiam os homens para dizer quem iria com quem. Escolheram e na
madrugada cantaram novamente. Cada homem escutou e foi para o Kuxex.
Iam sair todos para caar. Kotkuphi saram para caar. E cada um saa com
o dono que escolheu. E cada um matava algum bicho e entregava para o
seu dono. Foram todos, Kotkuphi e os homens. A Kotkuphi achou um
macaco maior, com rabo. Achou l no mato, em cima da rvore e matou
com a flecha. Acertou o macaco, acertou no olho. O macaco caiu, mas o
rabo dele ficou enrolado no pau. Ficou l em cima da rvore, pendurado. O
Kotkuphi falou para o dono dele subir e tirar o macaco e ensinou: -Voc
vai subir e tirar o macaco e deixar ele cair. Mas voc no olha o macaco
caindo. Se voc olhar eu vou acertar flecha e matar voc. A o homem
subiu, chegou l e tirou e jogou o macaco para cair no cho. Ele jogou e
olhou o macaco caindo. O Kotkuphi acertou a flecha nele. O homem
morreu e caiu tambm. Kotkuphi matou. Tirou o cip e amarrou as pernas
e jogou nas costas. Pegou o macaco e jogou tambm e foi embora para a
aldeia. E foi chegando gritando. Chegou no meio da aldeia e veio
chorando. Estava chorando porque matou seu prprio dono. Chegou no
Kuxex e distribuiu seu dono para os outros Kotkuphi. Distribuiu os pedaos
e comeu o dono dele. A o pai do homem que Kotkuphi matou e as
mulheres ficaram com medo. Ele no chorou na aldeia. Saiu para a roa
dele, chegou l e chorou. Os dois choraram, o pai e a me. Depois que
pararam de chorar foram para a casa deles. Mas o irmo do homem que
Kotkuphi matou ficou muito zangado, com raiva. No foi ao Kuxex,
nenhum dia. Ficou quieto na casa dele. Ficou quieto na casa dele. Ento
Kotkuphi marcou o dia de ir embora, porque j estava na hora de ir
embora. A aquele irmo estava com muita raiva do Kotkuphi. E o pai e a
me estavam chorando com saudades do filho. Os Kotkuphi estavam
limpando flechas, se pintando, se arrumando para ir embora. Os outros
ndios levavam comida para os Kotkuphi comerem e irem embora. Mas
aquele irmo no mandou comida. Ele sabia que Kotkuphi iria embora. Ele
foi no Kuxex e no entrou, no ficou no meio dos ymiyxop. No sentava.
Ficava em p. Porque estava muito bravo com Kotkuphi. A ele disse aos
Kotkuphi assim (quando Kotkuphi vai embora ele joga flechas no
passarinho): -Ah, vocs esto arrumando as flechas todas. Podem arrumar
tudo e na hora que forem embora, no joguem nos pssaros, joguem todas

95

as flechas em mim. Eu vou subir em cima da casa e ficar em p. Se vocs

no jogarem em mim, eu venho aqui no kuxex e vou matar vocs todos.
Os Kotkuphi ento se pintaram e arrumaram tudo, arrumaram as flechas
estragadas. Estava chegando a hora deles irem embora. O irmo sabia que
ele iria embora. Kotkuphi comearam a cantar o canto de quando vo
embora. Pararam o canto, j iam embora. O irmo ento saiu e subiu em
cima de sua casa. Estava na hora do Kotkuphi jogar flecha em algum
pssaro. O irmo subiu l em cima e ficou em p. No caiu. Depois que
jogaram as flechas, os Kotkuphi entraram de novo na terra de onde vieram
saindo. O homem ficou em p depois que o Kotkuphi foi embora. Acho
que ficou dois minutos, trs minutos. Morreu, caiu junto com as flechas e
ficou deitado em cima da casa dele. Os outros subiram e tiraram ele de l.
Deixaram no cho. Ficaram todos chorando. Essa histria do Kotkuphi e
do ancestral. Ela aconteceu. Toninho contou. Quando as crianas
crescerem ns contaremos a elas e elas contaro aos seus filhos e iro
passando. (Tugny et al., 2009a: 408)

Cantos-movimento
Os Mnyxop viviam se mudando, como sempre costumam enfatizar os Tikmn. No
paravam em um lugar s. Estes incessantes deslocamentos so to constantes em suas
narrativas que eu arriscaria mesmo dizer que so qualquer coisa como o motor da sua
histria. No por acaso, as narrativas tikmn muito frequentemente se iniciam por
alguma frase - praticamente um refro - como: os Mnyxop iam se mudar.... Nos
mitos, tais mudanas como que preparam ou antecedem algum evento (ou uma srie deles)
a partir dos quais as narrativas vo se constituindo... Assim a sequncia de vinganas
guerreiras dos Putuxop - que sempre ao se mudarem e ouvirem os lamentos da me
partiam em busca dos inimigos que no passado haviam lhes matado o pai. Assim tambm o
primeiro contato dos Kotkuphi com os Mnyxop, antecedido por uma debandada geral
da aldeia, onde um casal no obstante insistira em permanecer. Pois no mudavam-se,
apenas, enquanto um bloco ou grupo indiviso. Neste movimentar-se, igualmente,
dispersavam-se 23 . E era no curso destas deambulaes que os antigos Tikmn
deparavam-se com povos vrios, os quais vinham receber em suas aldeias, para comer e

23

Lembremos, igualmente, do paj que, alertado em sonho pelo esprito do filho, no acompanha o bando
que partia e, sem saber, ia de encontro aos inimigos Ymkoxeka, no relato de Mamey Maxakali.

96

cantar, tornando-se assim seus aliados. Como comentou certa vez o paj Toninho
Maxakali:
O antepassado no tinha religio24. Antigamente, morava dentro do mato,
mmti, muito mato. No tinha branco, a terra era grande. Ns morvamos
no mato at uns dois, trs meses e ento reunia para marcar outro lugar
para mudar. A saamos para vrios lugares no mato. No tinha religio,
espritos. A o Mnyxop saa para morar em outro lugar. A encontrava
esprito. Putuxop no havia antigamente. O Mnyxop saa para morar
em outro lugar e encontrou o Putuxop. Porque religio morava dentro do
mato. Assim como Xnm, Putuxop morava dentro do mato. Antigamente
no conhecamos esse Putuxop. O Mnyxop encontrou dois Putuxop e os
pegou para morar junto. (apud Tugny, 2011a: 214; grifo meu).

As histrias tikmn so, portanto, como vestgios destes constantes deslocamentos e dos
encontros inesperados, na mata, com os Ymyxop estes povos igualmente nmades, que
traziam como seu maior bem os vastos repertrios de cantos acumulados ao longo de suas
contnuas viagens ou expedies guerreiras. A histria dos Putuxop bastante alusiva
neste sentido. Note-se que em sua estrutura no h, a rigor, incio nem fim, mas sucessivos
encontros/combates, articulados como numa espiral interminvel de vinganas (Carneiro
da Cunha e Viveiros de Castro, 1985: 200), na qual o canibalismo o meio por excelncia
da aquisio dos cantos que so feitos como que exalar do cozimento dos inimigos por
eles capturados (Tugny, 2011a: 36). assim o canto do Putuxop - acrescenta Toninho
Maxakali - cada canto conta histria do Putuxop matando. (...) Por exemplo, canta a da
anta que ele tambm matou. Canta a da cobra. (...) Assim, Putuxop, Xnm e outras
religies cantam, contando histria. (apud Tugny, 2011a: 33).

24

Os Tikmn tambm costumam traduzir Ymyxop como religio, kuxex como casa de religio e o
mastro que alguns ymy transportam at as aldeias, o mmnm, como pau de religio. No sei se porque
nos ltimos tempos passaram a ter mais contato com antroplogos e etnomusiclogos do que com
missionrios, mas tenho notado um uso mais frequente da traduo por rituais por algumas
lideranas/professores atuais. De todo modo, me parece que ao traduzirem Ymyxop como religio, os
Tikmn visam sobretudo contrapor um certo discurso da escassez e as tentativas missionrias de
converso apoiadas muitas vezes na ideia de que os ndios no teriam religio ou que seus espritos e
rituais no seriam religio. Por isso comum ouv-los afirmar os ymyxop so nossa religio, assim
como, inversamente, afirmam que as diversas religies no indgenas so os ymyxop deles [dos brancos].

97

De fato, praticamente no h eventos narrados pelos Tikmn de onde os seus

antepassados no tenham extrado cantos25. Essa histria tem canto, costumam dizer os
pajs no entremear de uma narrativa ou no seu desfecho. Ou ainda, este lugar tem canto,
tem histria, afirmam sempre que se referem a locais especficos, como uma cachoeira,
uma pedra, uma montanha, a nascente de um rio... Lugares por onde passaram os antigos
Mnyxop e que compem a paisagem cantada dos Tikmn atuais. Estes cantos, por
sua vez, so muitas vezes como descries em plano detalhe dos eventos ou dos seus
personagens, como imagens em movimento ou aes em si fazendo26, como algumas
passagens dos cantos dos Putuxop permitem entrever:
Eu e meu irmo matando a sucuri,
estamos matando a sucuri, dia rai aa...
Minhoca-gente sai de dentro da terra e mata,
a minhoca-gente sai de dentro da terra e mata,
ai dia a bia ai

filhote de anta-fmea, todo pintado,
filhote de anta fmea, patas cozidas todas arregaadas...
esquilo em cima dos coquinhos com rabo levantado,
esquilo em cima dos coquinhos com rabo levantado...

tatu grande vem derrubando a rvore,
tatu grande vem derrubando a rvore...

H, portanto, - me parece - toda uma cinemtica nestes cantos-movimento tikmn. Como

se o que eles dessem a ver fossem justamente as imagens destes deslocamentos incessantes
dos Mnyxop e Ymyxop em suas expedies pela floresta. Associao, enfim, entre
canto e nomadismo que no me parece to distante do que autores como Pedro Cesarino
(2006, 2011) tm enfatizado a partir de seus estudos em torno dos cantos xamansticos
amerndios, nos quais as ideias de deslocamento e caminho possuem um considervel
rendimento conceitual. Como observa o autor, tendo em vista especialmente o amplo
recurso ao paralelismo na estrutura destes cantos: (...) cada linha nada mais do que
fragmento de uma imagem maior em que vemos a pessoa do cantador se deslocar por

25

As excees mais notveis, como igualmente notou Tugny (2009a, 2009b, 2011a), so as histrias de
nmxa e So Sebastio, exatamente aqueles seres com quem os Tikmn no aprenderam cantos.
Comentarei as histrias de nmxa mais adiante.
26

Ora, no era uma definio semelhante a que me oferecia acima Isael Maxakali para o termo ymy? Algo
em si fazendo, formando, formando..., sem concluso?

98

posies outras do cosmos. (Cesarino, 2006: 106). Rosngela de Tugny afirma algo
semelhante acerca da experincia musical tikmn: (...) quando cantam coletivamente
com os espritos, esto ao mesmo tempo refazendo com eles seus caminhos e encontrando
com eles imagens que povoam esses caminhos. (Tugny 2011: 114). Cantar e deslocar
seriam assim duas atividades aparentemente inseparveis. Por isso, talvez, os Ymyxop
cantam, contando histria.
Relaes perigosas
Desejados e aguardados em suas aldeias, os encontros com os Ymyxop no so nem por
isso ocasies livres de perigos. Isso porque os espritos como os Outros em geral - so
marcados por uma intensa ambiguidade, entre afins e inimigos, mansos e ferozes, bons e
ruins 27 ... Putuxop e Kotkuphi, por exemplo, so dois povos-espritos reputados
especialmente ferozes e agressivos pelos Tikmn. Exmios cantores e caadores, so
tambm guerreiros e canibais. Sua violncia inicialmente incontrolvel teria sido o motivo
pelo qual, num passado recente, foram eles os autores de frequentes agresses contra os
humanos:
The Kotkuphix Manioc Stalk spirit has orange and black stripes all over
its body. It is one of the most vicious spirits. Some spirits have
superhuman sexual appetites and are sexually abusive to women. The
Putuxop Parrot Spirit has an enormous male sexual organ that it uses to
punish incest or just to rape a woman for pleasure. Rape by theses spirits
are always fatal. (Popovich, 1988: 103)
One myth tells how the Putuxop parrot spirits punished a woman for
comitting incest with her brother. It seems the brother slept through the
entire process, so only the woman was guilty. The spirits raped the woman
with their immense sexual organ and killed her. (Popovich, 1988: 50).
Kotkuphixng used to kill and eat people but does not do so today.
Kotkuphix ate children and kotkup mn looked for a child sacrifice.
(Popovich, 1976: 15).

27

Os Tikmn por vezes se referem aos ymyxop como max (bons, belos) ou kumuk (ruins, feios).
Embora fosse possvel identificar alguns deles entre uma classe ou outra, creio que o mais importante aqui
a ambiguidade que estes espritos revelam entre um polo e outro.

99

O histrico do contato com estes espritos assim frequentemente descrito pelos

Tikmn como uma trajetria de sucessivas aproximaes, ao longo das quais estes
lograram pouco a pouco amans-los. Como explicou uma mulher a Rosngela de Tugny:
(...) antigamente, se kotkuphi quando vinha gritando no caminho, visse tihik [homem,
parente], matava. Era muito valente. Mas as mulheres no resguardo e as mulheres
menstruadas mandavam comida para kotkuphi para amans-lo. Elas foram mandando e
assim amansaram. (apud Tugny, 2011a: 87). Ao longo do tempo, igualmente, aprenderam
a manter com eles uma cuidadosa etiqueta do olhar. Quando ouvem os gritos e assovios
dos espritos anunciando a chegada na aldeia aps uma expedio de caa, mulheres e
crianas apressam-se em se esconder em suas casas, aguardando at que eles atravessem o
ptio e adentrem o kuxex. Tambm evitam sempre encar-los diretamente, mesmo quando
se aproximam deles para oferecer comida ou danar. Cheguei mesmo a ouvir que no
passado, quando eram mais violentos, os Ymy chegavam a arrancar os olhos daqueles que
os fitassem. Como observou Luizinha Maxakali: se os antepassados no tivessem
amansado os Ymyxop, eles estariam brabos at hoje (apud Vieira, 2006).
Mesmo assim, ainda hoje, os Ymyxop podem eventualmente se enraivecer e vir
repreender os Tikmn pelo seu mau comportamento. Foi assim que numa manh de maio
de 2014, chegaram aldeia vrios deles, ymy mg kaok (esprito corredor), ymy
hmgy (esprito-jaguar), ymy kup xahi (esprito-chefe), mgmka (esprito-gavio) e
reuniram mulheres e crianas no ptio para soprar em seus olhos fumaa de tabaco. Alguns
vieram espontaneamente, atendendo o chamado dos pajs, enquanto outros fugiram ou se
esconderam em suas casas, onde os Ymy iam busc-los um a um. Os pajs explicavam
que os Ymyxop estavam bravos (gy) com algumas mulheres que recentemente tinham
deixado de danar no ptio, ou que no estavam cuidando bem dos seus filhos. As
crianas, por sua vez, eram punidas por no quererem ajudar os pais nas tarefas do dia-adia ou por no estarem frequentando o kuxex, no caso dos meninos iniciados. No dia
seguinte, os Ymyxop ainda voltaram, desta vez para punir os prprios pajs, que haviam
recentemente bebido cachaa (kaxmuk)28 e prejudicado o bom andamento de um ritual. Um

28

Os Tikmn chamam cachaa (e por vezes a prpria pessoa embriagada) de kaxmuk, literalmente, som
ruim (kax = som; muk uma contrao de kumuk, ruim) em aluso fala ou canto desarticulados das pessoas
em estado de embriaguez.

100

a um os pajs foram conduzidos at o ptio, onde os Ymyxop os aoitaram com finas

varas de pau, vista de todos.
Chamo ateno para estes eventos para reforar justamente a ambivalncia dos Ymyxop.
Ambivalncia que no seno a marca da condio de estrangeiros que estes espritos,
antes de tudo, so. Notemos, por exemplo, o sentimento de medo frequentemente evocado
nos relatos de seus primeiros encontros com os Mnyxop na mata, bastante explcito na
histria de Kotkuphi quando o ndio revelava-se mesmo um tanto surpreso ao constatar que
a inteno do forasteiro no era mat-lo. Voc no vai me matar? - perguntava um tanto
incrdulo. com temor, igualmente, que os parentes do Mnyxop recusaram-se
princpio ir de encontro aos Kotkuphi na aldeia que haviam h pouco abandonado,
suspeitando que acabariam todos mortos. Mas no obstante um tal temor, ao entardecer,
todos decidiram voltar e se aproximar do kuxex, onde os espritos dormiam. Que medo
esse, portanto, que ao invs de afastar, atrai? Que em vez de pura repulsa tambm
desejo? 29 Creio estarmos diante daquela forma de medo que, como comentou Viveiros
de Castro: () muito longe de exigir a excluso ou a desapario do outro para que se
recobre a paz da auto-identidade, implica necessariamente a incluso ou a incorporao, do
outro ou pelo outro (pelo tambm no sentido de por intermdio do), como forma de
perpetuao do devir-outro que o processo do desejo nas socialidades amaznicas.
(Viveiros de Castro, 2011: 889).
Notemos ainda na histria de Kotkuphi que to logo os espritos so recebidos na aldeia
para cantar com os homens, estes se tornam os seus donos. Os espritos escolhem, como
disseram, quem iria com quem antes de partirem todos para caar. Sem querer me
enveredar aqui numa longa discusso em torno de noes como dono, pai ou me
dos espritos o que certamente exigiria maior ateno o que gostaria de destacar essa
continuidade entre os rituais, a caa e a guerra, essas formas privilegiadas de relao com a
alteridade. para uma tal continuidade, afinal, que a interveno dos Putuxop e Kotkuphi

29

Ainda sobre o medo, curioso notar que ele o sentimento evocado em vrios comentrios dos cronistas
acerca da relao dos ndios com seus entes sobrenaturais. Pois, se bem que no cressem em nada isto ,
em nenhum Ser Supremo temiam, isto sim, muitas coisas. Veja-se, por exemplo, a observao de
Freireyss sobre os Coroados: No adoram Deus algum bom, mas temem um gnio mau que elles se figuram
na trovoada. (1901: 245) ou a concluso de Hartt sobre a vida religiosa dos Botocudo: I was unable to learn
that the Botocudos had any idea of a God. The moon, which they call Tauru, is an object of fear, the Indians
believing that occasionally it falls upon the Earth, destroying men, and that it sends storm and famine.
(1870: 599, grifo meu).

101

no combate contra os Ymkoxeka parecem apontar. Experientes matadores, so os

espritos quem vingam os Mnyxop mortos.
A interveno de Putuxop me ainda mais sugestiva por alguns detalhes. Os cantos que
surgiram a partir do combate narrado por Mamey Maxakali so associados ao repertrio
deste povo-esprito. Lembremos da imagem evocada por um deles, em que justamente o
chefe dos papagaios quem repara o arco e as flechas, preparando-se para os inimigos:
punux xeka ng
o chefe dos papagaios
punux xeka ng
o chefe dos papagaios
tapuux pot h
preparando para o inimigo
tapuux pot h
preparando para o inimigo
nm tut max n
reparando o arco e as flechas
yak ha ha hax hax hi hia

Alm disso, quando os Putuxop visitam as aldeias tikmn hoje em dia, so

acompanhados pelos Ymkoxeka. So eles que saem do kuxex para abater a flechadas e
bordunadas o porco que atado a um poste no ptio do ritual. Segundo Tugny:
Os Tikmn sempre explicam: eles mataram e ficaram com eles,
passaram a andar juntos. como ocorreu com os Putuxop e os Botocudos
que mataram. Incorporaram seus cantos e sua amizade. Hoje os Botocudos
acompanham os Putuxop quando eles vo s aldeias. Os cantos so novas
camadas corporais, novas peles, roupas adquiridas pela pessoa mltipla
dos Putuxop. Quanto mais caminhavam e consumiam inimigos, mas
assimilavam cantos. (Tugny, 2011a: 37)

Impossvel dissociar, portanto, a trajetria guerreira e canibal dos Putuxop do relato do

antigo combate no qual estes foram, alis, os primeiros a deixar o kuxex e partir para o
ataque/vingana contra aqueles que matavam seus pais. Associao que, por sua vez,
suscita outra possibilidade intrigante, a de que do mesmo modo como eram eles quem

102

matavam os inimigos dos Tikmn, fossem eles tambm quem eventualmente os

devoravam... Mas a participao dos espritos na caa e na guerra parecem igualmente
indicar uma certa vizinhana entre as posies de matador, esprito e inimigo - algo
mais ou menos nos moldes do que props Viveiros de Castro (1986, 2002c) acerca do
ponto de fuso do par matador-vtima Arawet/Tupinamb.
Em sua interpretao da antropofagia tupi, Viveiros de Castro insistiu mais de uma vez que
o que estava em jogo na tragdia canibal no era simplesmente a incorporao das
potncias do Outro ao Eu, mas especialmente uma alterao do Eu enquanto Outro. Em
suas palavras: a fuso entre o matador e o inimigo pressupe um devir-outro do primeiro:
o esprito de sua vtima jamais o deixa. (Viveiros de Castro, 2002: 279). A posio do
matador confunde-se, portanto, com a do inimigo. Matar tambm morrer um pouco. Da
o perigo eminente evocado pela figura do homicida e as interdies de diversas ordens
(alimentares, sexuais, rituais) que sobre ele costumam pairar, modos de evitar justamente
que o processo incorra numa transformao descontrolada. Nesse sentido, acumular
sucessivas mortes o ponto de honra do guerreiro equivaleria a morrer sucessivas
vezes.
Entre os Arawet, justamente esta relao ntima do guerreiro com a morte que garante
ao guerreiro morto um outro estatuto ontolgico. Ao contrrio dos comuns dos mortais, o
matador, moropn, no devorado pelos Ma, os deuses canibais, quando atinge as suas
moradas celestes. O seu destino passar diretamente ao banho da imortalidade e tornar-se
um Iraparad, entidade temida e respeitada pelos prprios Ma. Como concluiu Viveiros
de Castro (2002c: 280), justamente por j conter em si esta fuso complexa de
inimigos que o moropn morto dispensa a devorao pelos Ma. Pois, sendo ele prprio
um canibal, ele j ele mesmo um Ma. O matador , em suma, um deus antecipado
(2002: 280). Matar , assim, outra maneira de tornar-se esprito. O paralelo entre guerra e
xamanismo30 evidente: ambos so modos particulares de alterao ou exteriorizao do
eu, modos de perpetuar, enfim, o devir-outro.

30

Como observou Viveiros de Castro: a guerra indgena pertence ao mesmo complexo cosmolgico que o
xamanismo, na medida em que envolve a incorporao do ponto de vista inimigo. (2011: 908).

103

nesse sentido, portanto, que consigo vislumbrar uma aproximao entre as figuras do
matador-esprito, tal como o moropn arawet, e dos espritos-matadores, tal qual os
Putuxop ou Kotkuphi entre os Tikmn. Pois, assim como os primeiros tornam-se espritos
matando, estes ltimos parecem tornar-se espritos para matar. Em ambos os casos, o que
parece crucial a necessria ocupao do ponto de vista de outrem que a experincia
guerreira coloca em ao. Experincia, ademais, inseparvel de sua atividade cantora e
caadora. Afinal, se todo homem um pouco paj/cantor - porque contm em si os
Ymyxop - todo homem tambm idealmente guerreiro e caador.
Os brancos canibais
Os indgenas temem o encontro, mas ao mesmo tempo o desejam.
(Lvi-Strauss)

Se os espritos, como estamos dizendo, so outros, ento justo supor que os outros,
entre outros, sejam qualquer coisa como espritos. Refiro-me, naturalmente,
famigerada equao entre brancos e espritos, deuses ou almas dos mortos to
recorrente nas diversas cosmologias do contato registradas em vrias partes da Amrica
Indgena (Albert, 2002). Uma tal associao, contudo, ao contrrio do que sua vulgata to
frequentemente faz crer, em nada corrobora a concluso automtica por uma suposta e
autointitulada supremacia dos brancos sobre os ndios, como se a apario dos primeiros
encarnasse tudo o que h de mais magnfico e extraordinrio a percorrer os mundos dos
outros. Em primeiro lugar, porque os espritos amerndios em nada se parecem com as
imagens de exterioridade e transcendncia comumente evocadas pelas tradies crists
ocidentais para figurar suas divindades 31 . E em segundo, porque o encontro com a
alteridade e uma certa abertura ao outro (Lvi-Strauss, 1991) a regra e no a exceo
nos multiversos amerndios. Se o encontro com os brancos foi, portanto, uma surpresa
para os ndios, nada exceto o nosso prprio narcisismo etnocntrico autorizaria presumir
que tenha sido a maior ou, sobretudo, a mais importante delas.

31

Lembremos que a ausncia de algum Ser Supremo o qual venerassem ou idolatrassem constatao
praticamente unnime entre os cronistas - foi muito frequentemente apontada pelos missionrios para
justificar a dificuldade de converter o gentio. Dois exemplos desta constatao entre os ndios do Mucuri e
Rio Doce: Os Botocudos parecem ter uma ideia vaga da imortalidade; mas so, provavelmente, estranhos
de um ser supremo (...). (Saint-Hilaire, 1975 [1830-1851]: 253); Embora os Macunis que atualmente vivem
na aldeia sejam todos batizados e tenham, portanto, nomes cristos, possuem contudo uma ideia muito
superficial e material de um Ser Superior. Quando se pretende dar-lhes uma explicao a respeito, a sua
primeira pergunta se no Cu nascem batatas, que o seu prato predileto (Pohl, 1976 [1817-1821).

104

Como nos dizia Toninho Maxakali, antigamente no havia Ymiyxop, espritos. No havia
Xnm, Poop, Putuxop, Kotkuphi... Do mesmo modo, antigamente no havia yuhuk, os
brancos. Os Mnyxop encontravam estes estrangeiros ao longo de suas excurses pela
mata e de seus constantes deslocamentos. A histria de Kotkuphi, mais uma vez, quanto a
isso exemplar. Desejoso de conhecer a aldeia dos Mnyxop, o esprito como que subvertia
uma armadilha feita especialmente para capturar aves terrestres, atando a ela o supremo
predador dos cus, o gavio. Com isso, como se a armadilha se invertesse e sua
atrao32 se voltasse justamente contra o caador que instigado pela improvvel captura
retornava no dia seguinte, feito uma presa, e deparava-se finalmente com o esprito. Mas
poderia ainda evocar a histria de Xnm, o esprito-morcego, para outra imagem destes
encontros:
Antigamente havia os nossos ancestrais, mas morcego-esprito para
cantar no havia. Havia ps de banana e quando cresciam e saam os
cachos, os ancestrais os tiravam para deixar amadurecer. Uma vez, quando
um ancestral foi buscar um cacho de banana, o morcego-esprito estava
dentro do mato comendo banana madura. Ele chegou, viu as cascas e
soube que no foi bicho que comeu. E soube que no era gente porque no
viu sinais dos ps. Ento o ancestral cortou novamente um cacho para
deixar amadurecer e foi tarde olhar e viu: algum estava comendo suas
bananas maduras e saiu fugindo. Ele mandou parar e perguntou: - Voc
est comendo as bananas maduras que eu cortei?; - Eu comi, eu como s
banana, essa a nossa comida.; - Ento venha dentro da nossa casa de
cantos para comer bastante banana. E o homem ainda lhe perguntou: como so os cantos do seu povo?. E o xnm cantou: - h h h h h
h h h h h (Tugny et al., 2009: 39).

Os Tikmn, como se v, so portanto bastante experientes na arte dos encontros e

talvez no deveria nos surpreender se o contato com os primeiros invasores europeus no
tivesse passado para eles justamente disso: uma surpresa. Ou, como afirmou Marilyn
Strathern sobre o contato entre melansios e europeus, a surprise, but not a special
surprise (1990: 31). Afinal, estamos tratando de mundos (o melansio e o amerndio,
notadamente) em que, ainda nos termos da autora, people constantly take themselves by

32

Esta imagem de uma armadilha (e sua inverso) mediando o contato me parece, alis, especialmente
intrigante. A mim no deixa de evocar os presentes que os brancos espalhavam pela mata para atrair (a
coincidncia verbal no parece, justamente, uma coincidncia) os indgenas.

105

surprise. (1990: 30; grifo meu). Mas que no se conclua da que todo encontro
irrestritamente desejado e positivado, entre os ndios. Pois h tambm encontros que so
mau-encontros, aqueles precisamente em que a relao e a troca se demonstram total ou
praticamente impossveis. Assim, se os brancos foram com efeito encarados enquanto
espritos no foram, entretanto, tomados por um esprito isto , um Outro - qualquer.
Os Tikmn afirmam que os brancos surgiram dos espritos canibais nmxa. Conta o mito
que antigamente um dilvio inundou toda a floresta e apenas um Mnyxop sobreviveu
abrigado no tronco oco de uma rvore. Quando a gua finalmente cessou, o homem preso e
faminto foi socorrido pelo demiurgo Topa, que percorria a mata sob a forma de um
besouro. Aps resgat-lo, Topa o alimentou e o ajudou a procurar uma mulher. O homem
encontrou finalmente um veado fmea, com quem copulou e teve vrios filhos. Assim
surgiram os Tikmn. J os brancos surgiram dos nmxa. Tm os corpos peludos como
os deles. Topa ofereceu o rifle aos Tikmn, mas como eles no souberam manuse-lo,
acabou legando a arma de fogo aos brancos, e deixando os primeiros de posse do arco e
flecha. 33 Alm disso, os brancos - atualmente chamados yuhuk - so tambm
frequentemente associados s onas (hmgy): uma vez questionei porque, em
determinados momentos de rituais, a ona tambm o homem branco. Disseram-me que
eles no esperam, no conversam. O branco pega logo o revlver, assim como a ona no
espera, conta Rosngela de Tugny (2008: 05).
Os Ymiyxop, como vimos, podem ser ferozes, matadores e canibais, mas em seus
encontros com os Mnyxop na mata interessavam-nos sobretudo conhecer suas aldeias,
ser recebidos em seus kuxex, caar, cantar e danar com os Tikmn. Eu no vou matar
voc, dizia Kotkuphi, revelando que sua inteno era ser recebido na aldeia dos
Mnyxop. Venha pra nossa casa de cantos comer bastante bananas!, convidava o
Mnyxop, por sua vez, ao Xnm que encontrara no bananal, curioso para conhecer o
repertrio daquele povo. Com os nmxa, brancos e onas, entretanto, as coisas se passam
de outro modo. No h espera, troca, diplomacia ou aliana possvel. Ou pelo menos
essa a imagem que prevalece na relao com esta difcil categoria de seres. Os brancos
somos, assim, os mau aliados por excelncia, gente com quem no se troca cantos,
comida ou casamentos, mas que mata, rouba e escraviza gente (Viveiros de Castro, 2000).

33

Para uma verso estendida desta narrativa, ver Harold Popovich (1976b).

106

Mas, ainda sobre os nmxa, importante acrescentar que no se tratam apenas de criaturas
estrangeiras, inimigos ferozes e inconciliveis a aterrorizar as aldeias tikmn, mas
igualmente uma forma de alterao descontrolada a qual esto sujeitos os prprios
Tikmn ainda em vida. O descumprimento do resguardo de sangue aps o nascimento de
um filho, a ingesto excessiva da larva de taquara kutekut (um poderoso alucingeno)
ou ainda o consumo exagerado da cachaa so alguns dos principais motivos apontados
para essa transformao indesejada. A pessoa enlouquece (yy h putox kumuk), passa a
vagar sozinha pelos arredores da aldeia, no reconhece mais os parentes, o humor e corpo
se alteram e um apetite desmesurado por carne crua comea a lhe acometer. Os espritoslagarta, Tatakox, e o som potente dos seus aerofones podem ser chamados para impedir
que uma tal transformao se efetive, mas em alguns casos nem mesmo eles conseguem
evit-la. A pessoa ter ento assumido a perspectiva nmxa:
O pai de um homem deu cabea de kutekut, a larva da taquara, para um
outro comer. Este no respeitava o resguardo e j queria virar doido,
estava andando igual bicho. Comeu kutekut com a cabea. Ele tinha duas
mulheres. Comeu a cabea e cantou religio s de bicho, nmxa. Virou
bicho. O pessoal o amarrou. Tatakox (esprito-lagarta) veio tentar tirar
bicho dele, mas no conseguiu. Acabou o pinto dele (virou mulher), a
boca, o nariz, tudo mudou. (...) Passava uma ndia com barrigo e ele
dizia: Que vontade de comer menininho novinho!. Depois que mataram
a capivara, para test-lo, levaram sangue cozido. Ele virou a cara. Nem
olhou. Levaram fgado cru. Ele avanou e comeu tudo. Os tihik [parentes]
desistiram. As mulheres todas choravam. Paj foi, pediu Ymiyxop que o
amarrasse bem amarrado. Eles o levaram para o crrego e o mataram
enforcado. (Tugny et al., 2009a: 432).

O que esta perigosa potncia transformacional parece colocar em evidncia justamente a

instabilidade da prpria condio de humanidade. Afinal, em um mundo em que tornar-se
outro uma possibilidade latente e frequentemente atraente assegurar uma posio (a
de humanos) precisamente o desafio que se impe. assim que o perigo de tornar-se
nmxa deve necessariamente implicar o esforo em tornar-se tikmn. Explico-me.
Usei at aqui o termo Tikmn talvez um tanto excessivamente ao modo de um

107

etnnimo, como se ele delimitasse muito precisamente os contornos do socius ou

circunscrevesse uma comunidade ou grupo bem definidos. Ocorre que no bem
assim. O termo Tikmn condensa as razes tik, contrao de tihik (homens), m
(mesmo ou verdadeiros) e n, contrao de hn (mulheres)34, algo como homens e
mulheres verdadeiros ou humanos verdadeiros, como tambm costuma-se traduzir.
Designaes desse tipo, como sabemos, so praticamente universais entre os coletivos
indgenas. Como destacou Viveiros de Castro (2002) respeito:
A primeira coisa a considerar que as palavras indgenas que se
costumam traduzir por ser humanos (...) no denotam a humanidade
como espcie natural, mas a condio social de pessoa, e, sobretudo
quando modificadas por intensificadores do tipo de verdade, realmente,
genunos, funcionam pragmtica quando no sintaticamente, menos
como substantivos que como pronomes. Elas indicam a posio de sujeito
(...). Por isso as categorias indgenas de identidade coletiva tm aquela
enorme variabilidade de escopo caracterstica de pronomes, marcando
constrastiva e contextualmente desde a parentela imediata de um Ego at
todos os humanos, ou todos os seres dotados de conscincia. (Viveiros de
Castro, 2002b: 371).

Desse modo, nmxa e tikmn no distinguem duas entidades substantivas, mas antes
qualidades perspectivas, posies, ou pontos de vista suscetveis a inverses. por isso
que, como afirmava acima, a possibilidade de tornar-se nmxa implica como seu
contraponto lgico a possibilidade um esforo permanente, alis - de tornar-se
tikmn. Caberia, portanto, indagar, o que faz dos tikmn, tikmn?, uma vez que
esta no uma condio inata? Uma vez que tal condio deve ser, como afirmou Marcela
Coelho de Souza (2001: 90), ativamente construda, isto , diferenciada de outras formas
de vida igualmente possveis para todos os sujeitos (...)?
Dois episdios vivenciados por mim, em campo, talvez nos ajude a tangenciar essa
questo. Durante uma reunio das lideranas indgenas com a equipe de sade da Sesai, em
janeiro de 2014, uma das principais queixas direcionadas aos funcionrios era de que eles

34

Essa etimologia foi-me igualmente proposta por Isael Maxakali. Rosngela de Tugny sugere algo
semelhante: Tik sendo possivelmente a contrao de tihik e mn uma variante de gmg, ns mesmos.
Vale ainda notar que tihik um termo frequentemente usado para glosar igualmente parentes ou ndios em
geral.

108

frequentavam muito pouco as casas da aldeia: vocs no tomam caf com a gente, no
comem a nossa comida, ficam s l presas no posto, por isso vocs no aprendem a falar a
lngua!, queixava-se ento a cacique da aldeia, Nomia Maxakali. Em fevereiro do
mesmo ano, viajei para a aldeia Vila Nova do Pradinho para participar de um Encontro de
Pajs. Na ocasio, eu j arranhava algumas frases na lngua e tive igualmente a
oportunidade de aprender um pequeno repertrio de cantos, que os pajs me ensinavam
com grande entusiasmo. Ao me verem progredindo no aprendizado da lngua e dos cantos,
ouvia vrias vezes os homens me dizerem: homet paye, homet ymiyxop tak, homet
tikmn, roberto paj, roberto pai dos ymyxop, roberto tikmn.
Afirmaes como essas parecem dizer algo justamente sobre o que significa tornar-se
tikmn ou, se quisermos, humano de verdade para os Tikmn. Coisas,
precisamente, como morar, comer e, especialmente, cantar juntos... Tudo o que remete,
enfim, a um certo grau de proximidade e consubstancialidade. Como observou Aparecida
Vilaa, a partir de um episdio muito semelhante a esses que relato:
Na primeira fase de meu trabalho de campo, ouvia constantemente
exclamaes do tipo: Ela no Wari, no come gongos. Quando
finalmente ingeri diante deles algumas dessas larvas, a notcia que se
espalhou na aldeia que eu havia me tornado completamente Wari. Essa
consubstancialidade produzida pelas relaes fsicas e pela comensalidade
(...) to efetiva quanto aquela dada pelo nascimento, de modo que
aqueles que vivem juntos, comem juntos ou partilham a mesma dieta
alimentar vo se tornando consubstanciais, especialmente se passarem a se
casar entre si. (Vilaa, 2000: 60)

Digamos ento, parafraseando a famigerada frase de Simone de Beauvoir, que no se nasce

tikmn: torna-se. E torna-se, precisamente, a partir desta fabricao contnua do corpo
(Viveiros de Castro, 2002b: 390), garantida pelo resguardo, pela dieta alimentar, pela
residncia compartilhada, pelo intercurso sexual, pela aquisio dos cantos e realizao dos
Ymyxop... O que torna, portanto, algum tikmn (para os tikmn) so precisamente
aquelas coisas que fazem de algum um parente ou um vivente, pois estar vivo (e no
morto), ter um corpo humano (e no de ona, anta, veado ) e ser aparentado relacionado
de uma maneira determinada aos outros humanos so trs coisas equivalentes. (Coelho
de Souza, 2001: 71). Mas, dentre os requisitos apontados, gostaria de destacar

109

especialmente a importncia dos cantos e dos rituais.

Frances Popovich, num curioso questionrio, indagou algumas dezenas de pessoas nas
aldeias do Pradinho e gua Boa quais seriam as caractersticas de um bom Tikmn. A
autora estava razoavelmente familiarizada com as caractersticas negativas, isto , com
aqueles traos que afastavam algum do comportamento ideal, coisas como avareza,
deslealdade ou raiva. Mas revelou-se de fato um tanto surpresa com as respostas
praticamente unnimes que recebeu questo que ento propunha:
I was unprepared for the broad consensus of what a good person does.
After their initial surprise at being asked such an obvious question, the
answers varied very little. A good person builds a ritual center and carries
out the souls-of-the-dead [ymiyxop] rituals. This answer was given by an
overwhelming majority of the seventy respondents. (Popovich, 1988:
132).

Mais adiante, a autora listava ainda as cinco respostas mais frequentes ao mesmo
questionrio:
1. He observes the spirits rituals and feasts.
2. He helps to build the ritual center
3. He provides/prepare food for the celebrations.
4. He is not violent, angry and quarrelsome.
5. He shares food generously with his relatives.
(Popovich, 1988)

Note-se como as caractersticas de um bom tikmn so feitas a maioria delas

corresponder participao nos rituais e ao preparo, proviso e compartilhamento de
comida entre os parentes. O carter negativo da quarta resposta, alis, remete justamente
quelas alteraes de humor e comportamento que desencadeiam metamorfoses
indesejadas, como a transformao em nmxa. Popovich queria saber o que faziam dos
Tikmn, bons, uma questo de fundo eminentemente moral (e cristo). Ao que tudo
indica, contudo, os seus interlocutores responderam o que faziam deles Tikmn isto ,
humanos de verdade. A aquisio de cantos e a participao nos rituais seria ento, aqui,
qualquer coisa como a ingesto dos gongos para os Wari. Algo que, com muita frequncia,
os etngrafos que conviveram algum tempo com eles no demoraram a notar. Veja-se, por
exemplo, o que observava Myriam lvares acerca de suas primeiras incurses em campo:

110

(...) No incio frequentei os Ymiyxop na categoria de aliada convidada

como os outros afins pertencentes aos outros grupos o so, e depois com a
constncia e a frequncia comecei a participar como membra do grupo ao
receber o meu prprio Ymiy, que passou tambm a cantar todas as noites,
na Casa dos Cantos, trazendo-me assim para o centro focal da vida
Maxakali. Este sistema cerimonial, claro, no est desvinculado das
relaes de parentesco. (...) Contudo, a nfase quanto ao meu
pertencimento ao grupo foi dada muito mais em funo da participao
ritual do que atravs de minha assimilao s relaes de parentesco,
relaes essas que foram criadas mais como uma consequncia da minha
inscrio ritual. (lvares, 1992: 14).

Marina Guimares Vieira (2006) e Douglas Campelo (2010) comentam algo semelhante, a
partir de suas experincias iniciais e igualmente iniciticas entre eles:
Fui convidada para dois rituais, dos quais participei ativamente. A
participao nestes rituais foi de grande importncia para minha aceitao
entre os Maxakali. Durante as celebraes, adquiri um komy (compadre
de religio) e um ymy (canto, esprito). Faziam com que eu danasse,
cantasse e comesse bastante para aprender a lngua mais rpido, de
acordo com um dos professores indgenas. (Vieira, 2006: 21)
(...) encontrei-me com um grupo de professores e pajs Maxakali pela
primeira vez em setembro de 2004 em Belo Horizonte. (...) Neste
encontro, quando despretensiosamente e distraidamente cantei as primeiras
palavras de um dos cantos - que a poucos dias tinha acabado de transcrever
para a partitura musical - os professores e pajs que estavam presentes
pediram que eu cantasse todo o canto. (...) Espantou-me o fato de que logo
em seguida pediram que eu repetisse o canto, xehet, xehet, xehet. Aps
inmeras repeties apelidaram-me carinhosamente de mgmkatox
(gavio comprido). (Campelo, 2010: 3-4).

A importncia dos cantos e dos rituais no regime de diferenciao tikmn, destacada por
comentrios como esses, no contradizem, entretanto, a centralidade dos corpos como
lugar de emergncia da diferena (Viveiros de Castro, 2002: 388). Para isso,
precisaramos assumir que os cantos/ymiyxop seriam algo da ordem da cultura ou do
imaterial, veculos da socializao de corpos naturalmente humanos. Mas no isso
o que a etnografia tem enfatizado. Ao contrrio, como afirmou Tugny, estamos aqui em

111

uma instncia da atividade acstica bem diferente daquela impalpvel, abstrata, em que
normalmente pensada a atividade musical (...). Os cantos entre os Tikmn so pura
materialidade (...) substncias, coisas palpveis que passam a integrar o corpo da pessoa.
(2011: 43; grifos meus). A autora tambm chama a ateno para a semelhana entre os
verbos kutex (cantar) e kutet (cozinhar). Lembremos ainda, como eu destacava acima, que
os Ymiyxop habitam os prprios corpos dos Tikmn e se alimentam atravs deles. Desse
modo, cantar juntos ou doar cantos seriam outros modos de consubstanciao, outras
formas de particularizar um corpo ainda demasiado genrico (Viveiros de Castro, 2002:
388) ou ainda de relacionar pessoas entre si, isto , de fazer parentes. Por isso mesmo, a
circulao dos cantos entre os Tikmn indissocivel do processo do parentesco. Mas
no somente, me parece, por alguma nfase particular no vetor vertical da transmisso,
mas porque possuir cantos/ymy um dos modos, por excelncia, do tornar-se tikmn
(humano, parente, vivente...). Podemos ento retomar a questo que deixava em aberto no
incio deste captulo: o que seriam dos Tikmn sem os Ymyxop? Existiriam?
Persistiriam?
Para Frances Popovich, uma missionria do Summer Institute of Linguistics, as respostas
dos ndios ao questionrio eram especialmente desconcertantes e desanimadoras. We had
not understood that participation in the traditional rituals was such a high cultural value
(1988: 133), admitia. A misso de converter os Tikmn ao cristianismo esbarrava,
portanto, numa tarefa que, mesmo aps anos de insistncia, revelaria-se mesmo
impraticvel: demov-los de realizar seus rituais, convenc-los a abandonar os Ymyxop...
Conforme estou sugerindo, estes seriam mesmo pontos inegociveis para eles, pois
abandonando os Ymyxop estariam abandonando a si mesmos. Estariam como que
abdicando da prpria humanidade ou, mais precisamente, daquilo que os torna
verdadeiramente humanos. Assim conclua um dos seus entrevistados: If I am a
Maxakali, I must participate in the rituals. Because if I am not a Maxakali, I am no one at
all. (apud Popovich, 1988: 133).

112

CONSIDERAES FINAIS

Em agosto de 2005, aps uma sequncia de assassinatos e vinganas ocorrida entre

algumas famlias tikmn, os grupos de Nomia e Rafael Maxakali foram pressionados a
abandonar suas aldeias em gua Boa e no Pradinho e partir. Dona Isabel, me de Nomia,
h muito acalentava a ideia de retornar terra onde crescera, na divisa da atual Terra
Indgena Maxakali, onde passa o Crrego do Norte. Ali, naquele lugar, tem canto. Foi ali
que o irmo de Isabel, Dominguinho, ouviu o silvo da surucucu, kyt, que ele matou e
queimou. Ali tambm seus parentes plantaram vrios ps de jaca prximo da aldeia antiga.
Mas apesar das reivindicaes, aquela rea no foi includa no territrio demarcado e, em
2005, pertencia aos limites da fazenda Monte das Oliveiras. Para l partiram os dois
grupos, onde ergueram acampamento, decididos a retomarem suas terras. Apesar da
perseguio dos fazendeiros e das repetidas ameaas de morte, as lideranas mantiveram a
ocupao. Foi assim que numa tarde do mesmo ano os ndios ouviram o ranger do motor
de uma caminhonete se aproximar. Eram dois pistoleiros armados com revlveres calibre
22 e 38. Chegaram atirando. Mulheres e crianas se esconderam e comearam a lanar
pedras contra o veculo. Conseguiram estilhaar o vidro e amassar a lataria. No meio do
confronto, chegaram Kotkuphi e Putuxop. Kotkuphi gritava aaaax aaaax aaaax aaaax e
Putuxop acompanhava: yap yap yap yap yap yap yap yap yap yap! ti ti ti ti ti ti ti ti ti!
Armado de uma pequena espingarda de chumbo, Kotkuphi conseguiu surpreender um dos
invasores, ferindo-o nas costas e na barriga. Feridos, os dois homens apressaram-se a
entrar na caminhonete e partir. Segundo dizem, desistiram do servio.

113

Este relato Nomia Maxakali me contou algumas vezes quando de nossas conversas em
Aldeia Verde, onde dois anos depois desses eventos seu grupo veio finalmente se
estabelecer. Pareceu-me propcio concluir este trabalho com ele por dois motivos em
especial. Em primeiro lugar, porque ele afasta daqui justamente qualquer pretenso a uma
concluso, apontando mesmo para toda uma srie de desdobramentos que se poderia
extrair a partir da e do percurso que espero ter aqui iniciado. Seria, assim, preciso passar
constante fragmentao guerreira na qual os Tikmn continuam firmemente engajados,
seja examinando mais cuidadosamente os seus deslocamentos ao longo das dcadas mais
recentes, seja acompanhando como diferenas horizontais atravessam a constituio e
dissoluo dos grupos locais, que se pem, portanto, em perptuo movimento e
reconfigurao. Ainda que no tenha podido me aprofundar nestes desdobramentos aqui,
no tenho dvidas de que segui-los constitui um desafio etnogrfico dos mais instigantes.
Mas o presente relato praticamente uma transformao estrutural daquele relato sobre
o combate contra os Ymkoxeka - igualmente retoma e de certa forma condensa aquelas que
acredito terem sido as linhas mestras deste trabalho, a saber, as continuidades entre guerra,
ritual e nomadismo. Continuidades que foram aqui exploradas tendo em vista tanto uma
caracterizao da guerra travada entre os diversos povos indgenas que no passado
conviveram naquela regio (captulo um), quanto algumas de suas consequncias ou
implicaes para se (re)pensar as relaes entre os ndios e seus outros, os brancos dentre
eles. Assim, se no segundo captulo tratou-se de se extrair essas consequncias tendo em
vista especialmente os empecilhos que a mobilidade guerreira impunham ao avano do
projeto colonial, o movimento traado no terceiro e ltimo captulo intentou situar o
advento dos brancos a partir da srie de encontros e deslocamentos que as narrativas
tikmn costumam perfazer. O objetivo era assim no somente enquadrar esta categoria
de outros - os brancos - em algum esquema preconcebido pelos ndios, mas explorar o que
a vizinhana entre brancos, espritos e inimigos poderia dizer sobre os seus modos de
relao com a alteridade.
neste contexto, ainda, que o parentesco sugerido pelos Tikmn entre os brancos e os
espritos canibais nmxa parece-me permitir uma abordagem do problema do tornar-se
branco prxima daquele do tornar-se nmxa. Problemas que, por sua vez, remetem a
um outro: o do tornar-se tikmn, isto , o esforo contnuo por fabricar e asseverar o

114

ponto de vista humano. Em outras palavras, o perigo das transformaes em branco ou

nmxa (transformaes, vale dizer, indesejveis) apontam para o esforo inverso de
transformao em tikmn, um esforo que parece implicar sobremaneira os Ymyxop,
estas formas prototpicas da alteridade sem as quais o devir-tikmn se veria de fato
comprometido ou mesmo invivel.
Ao ressaltar as direes possveis dessas metamorfoses e destacar a condio tikmn
dentre elas estou enfatizando justamente a instabilidade dessas posies que se diferem
antes por grau do que por natureza. Ora, me parece que nos termos desta instabilidade
que poderamos revisitar aqueles episdios to frequentes na crnica da colonizao e que
esforcei-me por compilar ao longo do captulo dois. Tenho em mente especialmente o
problema da reversibilidade que tanto perturbava os colonizadores quando se tratava de
converter os indgenas ao sedentarismo, lavoura ou ao cristianismo. Se bem o
demonstrei, suas maiores dificuldades no cumprimento desses propsitos residiam
justamente na impossibilidade de que tais transformaes operassem em um sentido nico
ou que atingissem um termo final. Decididos a transformarem os ndios (em lavradores
pobres, civilizados, cristos...) os colonizadores esbarravam, isto sim, em ideias
radicalmente diversas de transformao. Uma transformao que em vez de operar por
fuso, sntese ou assimilao opera por adio, multiplicao e suplementao.
Mas a sugesto de que os Tikmn esto continuamente empenhados em tornar-se
tikmn - atravs justamente da partilha de cantos, comida, residncia, casamentos e dos
Ymyxop - talvez possua ainda algumas consequncias interessantes para o problema mais
geral do tornar-se ndio. Numa observao pouco revisitada, Viveiros de Castro (1999)
rejeitava a tendncia a encarar as reivindicaes de vrios coletivos indgenas ditos
reemergentes enquanto o resultado especial de um projeto poltico destes povos. No
porque de fato no o fosse, mas porque este projeto poltico no era simplesmente um
clculo estratgico e menos ainda poderia ser restringido aos coletivos que passaram a
reivindicar (isto , vindicar novamente) sua indianidade em dcadas mais recentes - os
ndios do Nordeste, por exemplo -, mas uma caracterstica dos prprios regimes de
diferenciao indgenas, marcados que so por um processo ativo e contnuo de
diferenciao poltica: diferenciao frente a outros coletivos humanos, aos espritos, aos
animais (Viveiros de Castro, 1999: 193).

115

No faria sentido, desse modo, opor aqueles que estivessem virando ndio recentemente
aos ndios que, por assim dizer, nunca teriam deixado de s-lo (os ndios da Amaznia,
por exemplo), como se a indianidade ou identidade tnica desses ltimos fosse natural
ou dada e a dos primeiros fabricada (inventada, construda, performada, etc.).
Ao contrrio, sugeria o autor, ambos estavam virando ndio exatamente do mesmo jeito
(1999: 134) precisamente porque ndio no um modo de ser, mas antes, um modo
de devir. Assim, como refraseou recentemente:
os ndios que ainda so ndios so aqueles que no cessaram de
perseverar em seu devir-ndio durante todos esses sculos de conquista. Os
ndios que agora voltam a ser ndios so os ndios que reconquistam seu
devir-ndio, que aceitam redivergir da Maioria, que reaprendem aquilo que
j no lhes era mais ensinado por seus ancestrais. Que se lembram do que
foi apagado da histria, ligando os pontos tenuamente subsistentes na
memria familiar, local, coletiva, atravs de trajetrias novas, preenchendo
o rastro em tracejado do passado com uma nova linha cheia. (Viveiros de
Castro, n/d)

O fato dos Tikmn estarem h sculos convivendo bem de perto com os brancos e serem
ainda hoje detentores de um repertrio lingustico e musical prprios, alm de exmios
caadores e guerreiros costuma frequentemente despertar um misto de surpresa e
fascinao em seus interlocutores. Como sobreviveram? a questo vez ou outra
reaparece. No intento, obviamente, respond-la, mas creio ser possvel (e talvez
desejvel) reformul-la, pois luz do que tentei propor aqui, no se trata tanto de indagar
como os Tikmn puderam manter-se iguais ao que sempre foram como se disso se
tratasse mas sim como puderam, apesar de viverem hoje num mundo arrasado, manter
em ao os seus modos de transformao e diferenciao, isto , seus modos de
perseverar em seu devir-tikmn. E, se como insisti, estes modos de transformao
parecem mesmo indissociveis dos Ymyxop, talvez ento devssemos estar dispostos a
considerar, quem sabe, que os rituais (chamemo-nos assim) no somente sobreviveram
com os Tikmn como os Tikmn sobreviveram com (isto , atravs dos) rituais.

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