Textualidades

Walter Snchez Canedo
Entre cajones, textiles, cueros,

papeles y barro
Fernando Garcs V. / Walter Snchez C.

Editores
Universidad Mayor de San Simn

Instituto de Investigaciones Antropolgicas y
Museo Arqueolgico
2015
Textualidades: entre cajones, textiles, cueros, papeles y barro

Instituto de Investigaciones Antropolgicas y Museo Arqueolgico
de la Universidad Mayor de San Simn (INIAM-UMSS)
INIAM-UMSS
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Cochabamba Bolivia
Primera edicin, 2015

D.L. 2-1-424-15 P.O.
ISBN: 978-99974-54-45-4
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Textualidades: entre cajones, textiles, cueros, papeles y barro se publica gracias a la cooperacin de la
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Prohibida su venta
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Telfs.: 4237448 - 4582716
Cochabamba
Contenido
Pg.
Presentacin
El cajn ritual-religioso campesino: entre lo global y lo local
Walter Snchez C.
Del hilo al laberinto: replanteando el debate sobre los diseos

textiles como escritura
39
Denise Y. Arnold
Solo con la cabeza no se puede recordar. Oralidades, escrituras y

memorias enmaraadas en San Lucas (Chuquisaca)
65
Semitica de la tradicin de peticin de lluvias y el reflejo del

vnculo ritual-religioso catlico-andino en la escritura signogrfica de
los textos Dios apunchik, Diosllawana, y Jesus lazariu
95
Fernando Garcs V.
Paola Daniela Castro M.
Variantes escritas y orales de los rezos de pascuas en el Municipio de

Vitichi 123
Anglica Garca C.
Algunos debates sobre los sistemas escriturarios indgenas en torno a

la escritura testeriana 149
Denise Y. Arnold
Presentacin
El libro Textualidades: entre cajones, textiles, cueros, papeles y barro es fruto del debate generado en
el Simposio Escritura pictogrfica e ideogrfica en los Andes: presente y pasado, desarrollado en el
VIII Congreso de la Asociacin de Estudios Bolivianos (Sucre, 21-24 de julio de 2015). El Simposio
cont con la participacin de investigadores del INIAM-UMSS y de investigadores externos. Est
formado por seis captulos.
Walter Snchez realiza un acercamiento exploratorio al retablo porttil religioso campesino en
los valles de Cochabamba entendido como parte integrante de un conjunto ms vasto de retablos
que se extiende por todo el espacio andino. Al contrario del Per, donde el inters acadmico
proviene ya desde la primera mitad del siglo XX, en Bolivia apenas existen acercamientos de tipo
descriptivo. Ms all de los nacionalismos y regionalismos que buscan fijar un nico lugar de
origen del cajn indgena y/o mestizo y de ah encarar su difusin hacia otras zonas, queda claro
que, al tener el cajn indgena como antecedente por lo menos formal al cajn hispano (el de
santero), debe tomarse en cuenta que ste desembarca con sus dueos (civiles y eclesisticos),
por distintos puertos de Sud Amrica. Por lo tanto, su incorporacin por parte de los indgenas
de una u otra zona, debe ser entendida dentro de los nuevos marcos relacionales que establece la
Colonia, la profunda crisis que produce la persecucin religiosa colonial y republicana sobre las
cosmologas locales, a su vez, como resultado de la agency activa (religiosa, cultural, social, tnica,
territorial, relacional, etc.) de los individuos y de las sociedades locales para recrear, re-significar y
re-ensamblar sus sentidos ritual-religiosos siempre cambiantes.
Denise Arnold replantea el debate sobre los diseos textiles como formas andinas de escritura,
no en trminos de lo que la escritura es, o de las huellas que traza la escritura, sino de lo que la
escritura hace y lo que la escritura nos facilita en nuestras intervenciones en el mundo. Desde
esta perspectiva, en vez de centrarse en la naturaleza de las distintas formas grficas (pictografa,
ideografa) presentes o no en los diseos textiles y sus caractersticas, o bien los significados (en
sentido algo fijo) de estos, se trata de identificar los esquemas organizativos mayores en juego,
en sentido sinesttico e ideasttico, ms sensibles y cognitivos que racionales. Una parte de este
replanteamiento compara los diseos textiles andinos con sus contrapartes en el arte grfico de las
tierras bajas (sobre todo los ken), en trminos de las posibles ontologas transformativas que se
han vivido en cada zona, por lo menos en el pasado. Desde este otro enfoque, se puede comparar
los diseos textiles andinos y el arte grfico de las tierras bajas, adems de las tcnicas aplicadas
en su elaboracin y los criterios visuales de cognicin en juego, como expresiones cognitivas de
las tcnicas perspectivistas que se han desarrollado al vivir estas ontologas transformativas. Estas
comparaciones sugieren que, en ambas zonas, existen maneras parecidas de concebir y memorizar
los diseos, y que, en vez de preocuparse por los significados fijos e inmutables (aunque estos
sean necesarios en ciertas coyunturas histricas), ms bien se buscan entender tambin las
interrelaciones entre las cosas, en sus aspectos transformables, labernticos e inestables. En fin,
esta habilidad de repensar las cosas y las interrelaciones entre las cosas es un aspecto igualmente
vital que nos facilita la escritura en toda su complejidad, en nuestras intervenciones en el mundo y
nuestro entendimiento del mundo.
Fernando Garcs parte de mostrar cmo la antropologa y la lingstica han contribuido a naturalizar
la clasificacin de las sociedades en alfabticas y grafas. Ello ha implicado una mirada de separacin
y diferenciacin basada en el criterio de pureza. La regin de San Lucas es conocida por la histrica
presencia de un tipo de elaboracin escrituraria ideogrfica y tridimensional reportada desde, por
lo menos, siete dcadas atrs. El artculo mostrar, a partir del registro etnogrfico, la compleja
interaccin entre diversos tipos de escrituras en esta zona predominantemente quechua donde,
pese el primado de la escritura alfabtica, la imagen tiene valor, tanto en el mbito bidimensional
como tridimensional. No se trata, sin embargo, de mbitos claramente diferenciados sino, antes
bien, de una suerte de articulacin enmaraada en el que los hablantes/escribientes recurren a
distintos artefactos de memoria en medio del desinters y desidia del Estado, la Iglesia y la Escuela.
Daniela Castro analiza las colecciones de escritura signogrfica andina existentes en el INIAMUMSS (subcoleccin Osvaldo Snchez Canedo) y la coleccin privada de Walter Snchez
Canedo. En ellas, se encuentran ejemplares en cuero y papel de doce rezos, los cuales presentan
distintas finalidades propias de la tradicin indgena. Entre estos se identifican tres que, adems de
caracterizarse por su invencin local, constituyen peticiones de lluvia. Los textos Dios apunchik,
Diosllawaa y Jesus lazariu, por una parte, concentran aspectos de reverencia al agua y ruego
para la obtencin de lluvia y, por otra parte, revelan aspectos del vnculo religioso proveniente del
contacto entre la religin catlica y las creencias indgenas andinas. En este contexto, su artculo
expone elementos de la tradicin acufera, especficamente pluvial indgena, y el contacto religioso
identificados en dichos textos signogrficos.
Anglica Garca se enfoca en el sistema de escritura que se empleaba durante y despus de la
evangelizacin catlica. El salto de la oralidad a la escritura es largo y variado, como en el caso
del quechua en tiempos de Colonia, ya que sta se relacionaba estrictamente con prcticas orales.
Debido a que las letras carecan de sentido para los indgenas, se encontr el modo de escribir
sobre cuero, arcilla y papel. Al principio, los rezos se servan del mtodo ideogrfico; sin embargo,
con el paso del tiempo la escritura alfabtica remplaza la misma. En el artculo se presentan dos
ejemplos procedentes del municipio de Vitichi con el objetivo de comparar el uso de la lengua
quechua en ambos rezos manifestados de manera oral, ideogrfica y alfabtica.
Por ltimo, Denise Arnold ofrece una comparacin entre las escrituras logogrficas de los Andes
con la escritura testeriana de Mesoamrica. En su artculo, Arnold valora los aportes que permiten
poner en la balanza si nos encontramos ante casos que muestran una estrategia poltica misionera
o ante una escritura con base en prcticas pre-conquista.
El libro, en su conjunto, presenta avances novedosos en la investigacin relativa a los sistemas
escriturarios andinos y sus formas de expresin en dominios plsticos diferenciados. De esta
manera creemos constituir un referente singular para el conocimiento de las sociedades andinas
contemporneas.
Fernando Garcs V.
Walter Snchez C.
El cajn ritual-religioso campesino:

entre lo global y lo local
Walter Snchez Canedo1
Introduccin
El presente trabajo es un acercamiento exploratorio al retablo porttil religioso indgena
llamado genricamente cajn y a su proceso de incorporacin dentro del mundo ritualreligioso indgena colonial y republicano en el actual espacio boliviano. Para su abordaje
se sigue el enfoque de la antropologa global (Friedman 2001). Este enfoque propone que
la especificidad de los procesos locales, en sociedades no occidentales, debe ser entendido
no en su insularidad sino encarando los encadenamientos sistmicos globales2 (Friedman
2001: 36). Plantea metodolgicamente la necesidad de abordar el trabajo etnogrfico
tomando muy en cuenta las formas histricas y particulares de insercin de las comunidades
locales dentro del sistema-mundo (Cf. Wallerstein 2005) as como sus continuas y complejas
transformaciones producto de esta insercin
Tal abordaje supone un cambio radical sobre las maneras en que los antroplogos
encaran e interpretan sus resultados, los cuales deben estar informados e incluso a veces
organizados por una visin sistmica global (Friedman 2001: 35). En clave poltica, exige
que el antroplogo comprenda su posicin objetiva dentro del sistema mayor en la medida
1
Socilogo y arquelogo. Director del Instituto de Investigaciones Antropolgicas y Museo Arqueolgico de la

Universidad Mayor de San Simn. E-mail: walteryambae@hotmail.com
The fundamental difference between global system and globalization approaches is that the former represents,
a theoretical framework within which the institutional structures of the world are themselves generate and
reproduced in global processes which are not something that is a result of the past few decades of evolution
but which are structural aspects of all social dynamics, while the latter is a historical or developmentalist image
of a contemporary change (Friedman 2000: 636).
Textualidades
que su acercamiento est teido por categoras relacionales. Segn Friedman, es esta falta
de ubicuidad la que ha venido generado un impasse entre el antroplogo y sus resultados
debido a que ste tiende a aislar a las sociedades dado que las objetiva en trminos de
categoras ya insertas en la relacin etnogrfica como entidades de despliegue autnomos
(2001:24). La propuesta conceptual para trascender este impasse consistira en minimizar
el estudio de las instituciones sociales y tomar como punto de partida la reproduccin
social que rastrea los ciclos que llevan de la produccin al consumo y de ah a una nueva
produccin3.
Este giro etnogrfico posibilitara abordar los procesos culturales locales, tanto histricos
como actuales, como intrnsecamente ligados con los procesos globales pues, como lo
advierte Friedman, La necesidad de recuperar lo que se cree tradicional puede impedir
con facilidad que el antroplogo vea los procesos reproductivos ms amplios (2001:
25). Hay que tomar en cuenta, sin embargo, la existencia de fenmenos que no pueden
entenderse en trminos globales. Entre ellos, las construcciones identitarias en relacin con
la creatividad ya que implica mecanismos sociales e individuales locales que es necesario
entender a fin de captar plenamente la importancia de la articulacin de lo global y lo local
en la produccin de cultura (Friedman 2001: 54).
Desde este enfoque antropolgico global, los cajones religiosos campesinos emergen como
parte de un largo proceso histrico de insercin y difusin de la religin catlica desde
Europa en los Andes as como constantemente resignificado por las condiciones locales
asociadas a la produccin y a la reproduccin social dentro de los cambiantes entramados
relacionales coloniales y republicanos.
Por tal motivo, el presente texto ha sido dividido en cuatro partes: 1) la emergencia e
insercin del retablo porttil en Europa como objeto asociado a la expansin de una religin
que se pregona global: el cristianismo 2) la presencia del retablo porttil en los Andes como
parte de la poltica colonial hispana y enmarcado en un proyecto religioso global 3) la
incorporacin del cajn porttil en las sociedades campesinas de los valles de Cochabamba
como parte de sus identidades religiosas y 4) su presencia dentro de la fiesta de Santo
Wilacruz asociado a la produccin y a la reproduccin social de las familias campesinas.
El retablo porttil en Europa
La consolidacin del cristianismo en Europa es un largo y difcil proceso lleno de pugnas y
luchas religiosas. Los mayores conflictos se dieron en relacin a las religiones musulmana y
juda, ambas en expansin durante el primer milenio y medio despus de Cristo. Tal vez la
ms destacada evidencia de este conflicto se dio con las guerras santas de reconquista y
3
(S)i partimos de la reproduccin como totalidad significante, podemos descubrir en qu medida una sociedad se
perpeta a s misma o depende de un sistema mayor... (pero) no basta nicamente con observar la reproduccin
social en el presente. Por el contrario, debemos tomar en consideracin el efecto etnogrfico de largo plazo de
las expansiones y contracciones globales (Friedman 2001: 27).
la consolidacin de todo un aparataje institucional de evangelizacin y de persecucin hacia

todo aquello que poda ser considerado hertico e idoltrico (Garca Fitz 2009 para el caso
de Espaa). En tal contexto, la imaginera fue un dispositivo que model la conversin de
masas de campesinos, en su gran mayora analfabetos, apoyados por artefactos culturales
visuales (arquitectura, pintura, escultura, etc.). Como destaca Morales, En realidad, las artes
plsticas fueron un medio eficacsimo para instruir a los fieles, mayoritariamente iletrados,
en los principios de la fe y en los misterios de la salvacin. De hecho, el discurso figurativo,
la predicacin y la liturgia fueron tres vertientes de un programa ideolgico unitario con
claros fines didcticos (2003: 3).
Durante la Edad Media el retablo mayor, como estructura arquitectnica ubicada detrs
del altar mayor, fue un artefacto cultural-religioso relevante. Si en sus inicios represent la
portada del templo al interior de la iglesia, a partir del periodo gtico pas progresivamente
a sustituir el frontal del altar mayor (Pastor Criado 1987-1989). Una vez consolidada su
presencia dentro del templo,
(E)l retablo fue uno de los instrumentos ms tiles con los que cont la Iglesia para
el adoctrinamiento(E)l retablo en su condicin de marco fue el dispositivo idneo
para que el fingimiento de la realidad correspondiente a las imgenes escultricas
o pictricas alcanzara la claridad expositivita necesaria, con objeto de suscitar en
los fieles el estado anmico adecuado. El retablo, adems de ejercer un indudable
control sobre la sensibilidad del fiel, configura el escenario teatral de la liturgia, el
dogma, la piedad y la devocin catlicas (Morales 2003: 3).
Como mulo de este retablo arquitectnico apareci el retablo transportable, objeto de
pequeas dimensiones que permita desplegar una narrativa asociada a la devocin fuera
del espacio de la iglesia. Esta presencia icnica lleg a popularizarse de tal manera en toda
Europa que, rpidamente, es incorporada incluso como parte del decorado dentro de los
hogares. De hecho, esta incorporacin fue incentivada desde los poderes civiles y religiosos.
Prez Monzn destaca que en Espaa, tras la conquista del reino de Granada (siglo XV),
los reyes catlicos rpidamente disponen que todas las casas tuviesen objetos sagrados
con el objetivo de favorecer la devocin de los cristianos as como promover la conversin
masiva de moriscos y judos (2012: 87). Esta poltica, generalizada por toda Europa, hace
que muchas imgenes sagradas adquieran un gran prestigio lo que propicia la aparicin de
santuarios. Centros de concentracin de peregrinos, los santuarios cobijarn muy pronto
talleres artesanales destinados a producir, de manera estandarizada, imgenes y objetos
asociados al culto (estampas, medallas, cintas, estatuas, pinturas, etc.) (Prez Monzn 2012:
89). La produccin mercantil de productos religiosos para exportacin (pinturas, trpticos,
dpticos, estatuas de santos, vrgenes y retablos de madera) llega a ser tan grande que
aparecen ferias organizadas por artesanos y por las distintas rdenes religiosas y un conjunto
de comerciantes y marchantes encargados de generar circuitos de comercializacin. Todo
este movimiento generar una gran circulacin de objetos sagrados y de materiales para
10
Textualidades
su fabricacin, por toda Europa4. En este ltimo caso, puede destacarse, por ejemplo, la
exportacin de grandes cantidades de alabastro desde Nottingham y Londres hacia Espaa
(Ibid: 91-93).
En todo este proceso de mercantizacin sacral, el arte retablstico alcanza niveles elevados.
En el caso, espaol, los siglos XVI y XVII son considerados momentos de gran desarrollo.
Su demanda fue tan grande, que su clientela estaba formada no slo por cannigos, nobles e
hidalgos (Pastor Criado 1987-1989: 19), sino tambin por gente del bajo pueblo quienes
demandaban objetos de pequeo tamao y producidos de manera estandarizada. Entre los
tipos de retablos realizados por los artesanos destacan, segn Pastor Criado, para la zona
de Asturias, tres tipos: 1) el retablo-custodia, 2) el retablo de cuerpo nico y parcialmente
dividido en casillero y, 3) el retablo-trptico5, muchos de estos movibles (1987-1989: 19-24).
El cajn o retablo porttil en el espacio de Charcas
Durante los siglos XV y XVI, los distintos reinos de Europa se hallan en una desenfrenada
carrera por la conquista de mercados en continentes de los que tenan noticia: Asa y frica.
Producto de esta efervescencia mercantilista es el descubrimiento de Amrica en 1492.
Este hecho es destacado ya que marca el inicio de la colonizacin de las sociedades indgenas
ubicadas en el continente sudamericano. Otro evento importante ser el descubrimiento del
ocano Pacfico los mares del sur por Vasco Nuez de Balboa (Hernndez Muro 2013).
Tal acontecimiento no fue casual debido a que Balboa tena noticias en Panam, de la
existencia de un gran reino. Le corresponder a Francisco Pizarro dirigir las expediciones
de conquista hacia el centro de este reino en el actual Per, donde llega en su tercer viaje
(1529). En su segundo viaje, cuando arriba a las costas del Ecuador (1526), la presencia
hispana ya haba propagado una enfermedad europea, el sarampin, que produce la muerte
del mximo lder del reino Inca, Wayna Qapac (Rostworowski 2004:87).
El arribo colonizador, el Estado Inca se hallaba en plena guerra civil debido al fallecimiento
de Wayna Qapac. Si bien tal situacin de revuelta favoreci la presencia militar hispana,
fue ms importante para esta incursin victoriosa las alianzas que los espaoles llegan
a consolidar con grupos locales disconformes con la sujecin que el Estado Inca haba
realizado sobre ellos. Dentro del espacio denominado Collasuyu, no hay que olvidar que
muchos Seoros aymarfonos haban sido sometidos por los Incas en crueles guerras
y muchos grupos eran tratados incluso con desprecio (Bouysse-Cassagne y Bouysse 1988).
En los valles orientales (actuales departamentos de Cochabamba, Chuquisaca y Tarija)
aunque la presencia Inca haba sido de menos de un siglo, para entonces haba logrado
4
Espacios como la zona flamenca, se constituirn en importantes centros manufactureros dedicados a la

exportacin especializada por toda Europa, de objetos sacros (Prez Monzn 2012: 94).
Pastor Criado destaca un retablo-trptico que fue encargado para la parroquia de Santa Mara de Urbis: Era un
retablo mvil, articulado mediante bisagras con una caja para Nuestra Seora y dos puertas a los lados en las que
haba de tallarse las imgenes de Santa Catalina y Santa Eulalia con sus correspondientes smbolos martiriales
(1987-1989: 25).
11
transformar profundamente todos los sistemas relacionales e identitarios de los grupos

sometidos6. En trminos sacrales, la poderosa presencia Inca haba implantado la religin
estatal7 por encima de los sistemas religiosos locales. Arriaga, haciendo un recuento del
tipo de deidades y dioses estatales (waka) de la diversidad de grupos sometidos al Estado
Inca, los divide en dos tipos: los inmviles y los mviles ([1621: 12-13). Los waka
inmviles eran aquellas que permanecan fijas en el espacio y a las que no se les
poda quitar de los ojos, como los cerros, la tierra, los ros, las vertientes, peas, lagos,
lagunas. Las mviles, consideradas ordinarias, eran deidades lares y penates familiares
e individuales, que podan ser transportadas de un lugar a otro (cunupa, illas, auquis,
chankas8). Al ser deidades domsticas y domiciliarias eran consideradas dolos menores
(Arriaga 1621: 59).
Toda esta presencia Inca gener un renovado paisaje sagrado en el que los dolos estatales
y los waka locales se hallaban integrados dentro de un nico sistema religioso. Ms an,
formaban parte de los procesos de produccin y de reproduccin estatal. Visto en clave
poltica, la intervencin sobre las religiones locales era un fenmeno estructural no particular
ya que hace a todas las sociedades estatales e imperiales en el mundo.
Las polticas de traslado masivo de poblaciones de una zona a otra, tanto por acuerdos negociados como por
rebeliones (Wachtel 1981, para el caso de Cochabamba), tuvo que ver con el control estatal de la energa humana
y la gestin de la diversidad (Murra 1975). Todo este proceso estuvo acompaado de la construccin de un gran
complejo de establecimientos estatales en el que destacan caminos, tambos, sistemas de almacenamiento
centralizados, construccin de ciudadelas, fortalezas, etc. Su visin global da cuenta de la poderosa presencia del
Estado Inca, cuyos lmites llegaron a abarcar desde el Sur de Colombia hasta el Norte de Chile y la Argentina (Cf.
Hyslop 1992).
Polo de Ondegardo, refirindose a las principales deidades Inca seala: Despus del Viracocha, y del Sol, la
tercera huaca y de ms veneracin era el trueno ([1571] 1916: 3 y 6).
Los waka cunupa eran de ordinario de piedra, y las ms veces sin figura ninguna; otras tienen diversas figuras
otras tienen figuras de animales. Con relacin a los conopas (llamadas tambin chancas), segn su vnculo tenan
distintas nominaciones: fi es Micui Conopa, o Zara Conopa, o Llama Conopa, fi es Conopa del maz, o del Ganado,
y fi todos los dems Indios las tienen, lo qual es cofa ciertifsima (Arriaga 1621: 90). Este mismo cronista acota:
A todas las Conopas, de qualquiera manera que fean, fe les da la mifma adoracion que a las Huacas, folo
que la de eftas es publica, y comn de toda la Provincia, de todo el pueblo, o de todo el Ayllo, fegun es la
Huaca, y la de las Conopas de fecreta, y particular de los de cada cafa. Efte culto y veneracin, o fe la dan
ellos mifmos por fus perfonas, ofrecindoles las cofas que defpues diremos, o llaman para ella el Hechizero
que les parece, y afse los Hechizeros faben las Conopas, que tienen todos los del pueblo, y dan las feas de
ellas (Pablo de Arriaga 1621: 15).
Los illa, segn los agustinos, eran hacia 1580, aquellas deidades que se hallaban dentro en su casa (Archivo de
Indias 1865: 50).
12
Textualidades
Fig. 1. Rituales andinos asociados a los waka durante el incario. Dibujos de Guaman Poma de
Ayala [(1615) 1993].
La presencia colonial hispana en los Andes se inicia en 1530. Si bien la historiografa

tradicional ha insistido en destacar herosmos individuales en su instauracin, lo colonial
debe ser entendido como un aparato destinado a articular el nuevo mundo dentro del
sistema-mundo que se amplificaba. De ah que su impacto se inscribir en todos los campos
de la realidad de las sociedades en los Andes (nuevas formas mercantiles, instituciones,
mercancas, idiomas, msicas, comidas, leyes, moralidades, relaciones sociales, objetos,
adems de prcticas, imaginarios y religiones). Luego de sus iniciales avatares, la presencia
colonial se consolidar durante el ltimo tercio del siglo XVI.
Paralelo a todo este proceso de colonizacin, la iglesia catlica trazar su propia hoja de
ruta a partir de su larga experiencia en Europa y en otras partes del mundo. Arriaga, es
preciso sobre la poltica religiosa que deba desplegarse: extirpar de raz cualquier mala
semilla:
Quien vuiere ledo las hiftorias Ecclefiafticas del principio, y difcurfo de la Yglefia,
y entendiere lo que ha paffado en nueftra efpaa, donde aun fiendo aduenedios
los judios, pues entraron en ella mas ha de mil y quinientos aos en tiempo del
Emperador Claudio a penas fe ha podido extirpar tan mala femilla en tierra tan
limpio, y donde efta tan cultiuada, y pura, y continua la fementera del Euangelio, y
tan vigilante fobre ella el cuidado y folicitud del tribunal rectifsimo del Santo Oficio.
Y donde mas fe hecha de ver la dificultad que hay, en que errores en la fe, mamados
con la leche, y heredados de Padres a Hijos fe oluiden o defengaen, es en el
exemplo q tenemos nueuo delante de los ojos, en la expulfion de los Morifcos de
Efpaa (1621: 1).
13
El uso del verbo extirpar dentro del lenguaje poltico de la iglesia no era casual; tena una
precisin tal que solo poda amplificarse con sus sinnimos: suprimir, eliminar, exterminar,
destruir, acabar, anular, concluir, extinguir, zanjar. Definido el objetivo poltico, los dioses
locales no tenan cabida dentro del proyecto religioso colonial catlico. Fue as que la
prctica extirpadora se dirigi hacia tres frentes: 1) las deidades indgenas, consideradas
producto del demonio 2) los sacerdotes indgenas, concebidos como adoradores del
leviatn y por lo tanto, enemigos y 3) los objetos sagrados indgenas. En el primer frente,
la poltica fue la desacreditacin. En el segundo, la rpida consolidacin de instituciones
carcelarias. Un ejemplo a principios del siglo XVII es la apertura en Lima de la cafa,
que fe vino a llamar de fanta Cruz, donde fe recogiefe los dogmatizadores, miniftros de
Idolatra, ya que no puda fer todos, alguno de cada pueblo para efcarmiento de los dems
(Arriaga 1621: 10)9. En el tercer frente, la destruccin de todo objeto y deidad de culto. En
este ltimo caso, el jesuita Joseph de Arriaga es clarificador sobre las masivas acciones de
destruccin10 que se inician a fines del siglo XVI y continan por todo el siglo XVII.
Toda esta poltica de extirpacin de idolatras gener una profunda crisis religiosa a su
vez que inculc la idea, entre los indgenas, de que los dioses de los conquistadores se
hallaban dotados de una gran fuerza vital. Esta constatacin, aunada a todo el aparataje
institucional, militar, econmico que el Estado colonial desplegaba y que impactaba en
9
en la cafa de fanta Cruz, que firve de reclufsion para los mas perduiciales maeftros, y miniftros de Idolatria, ay al
prefente cerca de quarenta los mas fon muy viejos. La cafa efta hecha muy de propofito, y muy capaz de tener
muchos, no falen fino es los das de fiefta a Miffa, y Sermon en procefsion con fus Fifcales, aque les enfea cada
dia vno de nueftros Padres la doctrina. Dafeles por orden del virrey muy fuficientemente de comer; porque aun
que tienen muchos tornos armados para hila lana, que es oficio fcil y muy vfado de los Indios, para que ganan fu
comida, es muy poco, para lo que gaftan, porque trabajan los que pueden, y lo que quieren (Arriaga 1621: 108).
10
Describiendo las labores realizadas del Doctor Francisco de vila, cura en la doctrina de S. Damin de la Provincia
de Huarochori escribe con orgullo:
Trayendo mas de feiscientos Idolos, muchos de ellos con fus veftiduras, y ornamentos de mantillas de cumbi
muy curiofas en proporcin a los mifmos Idolos, que los mas eran de piedras de diuerfas figuras, y no muy
grandes. Y no hay que admirarfe, que en cofas tan pequeas reconocieffen Deidad los Indios. Porque es cofa
cierta y aueriguada, que eftas figuras y piedras fon imgenes, y representacin de algunos cerros, de montes,
y arroyos, o de fus progenitores, y antepafados, y que los inuocan y adoran como a fus hazederos, y de quien
efperan todo fu bien y felicidad, digo la temporal y vifible, porque de la fpiritual, y eterna, como tienen poco
o ningn aprecio, ni efperan ni lo piden comnmente. Viendo eftos Idolos el Seor Marques de MontesClaros Viforrey de eftos Reynos, que prodentemente al principio no fe perfuadia fer Idolatria, la reuerencia
y culto que los Indios les daban, haciendo relacin de cada Idolo, y e fu historia, y fabula (que las tienen
muchas y muy largas de fus Huacas los Indios) el dicho Doctor Francifco de Auila en concurfo, y prefencia de
personas graues y doctas, fe acab de perfuadir, que eftabva tan arraigada, como occulta la Idolatra.
Deftos Idolos fe hizo vn auto publico en la placa defta ciudad de Lima, conuocando para el todos los Indios
de quatro leguas al derredor. Hizieronfe dos tablados con pafadio del vno al otro. El vno de terrapleno, y
en el mucha lea donde ivan pafando los Idolos, y todos fus ornamentos, y fe arrojaban en la lea. Donde
tambin eftaua amarrado a vn palo vn Indio llamado Hernando Pauar grande maeftro de Idolatria, y que
hablaua con el Demonio, natural de S. Pedro de Mama, a quien en todos fus ctornos tenan los Indios en
mucha veneracin. Y defpues de auer predicado en efte acto el dicho Doctor Auila en la lengua general de
los Indios, eftando el Seor Virrey afomado a fu vtana, de donde fe veya, y oya todo, fe publico la fentencia,
y aotaron al dicho Indio, y fe peg fuego a la lea, donde eftauan los Idolos. (Arriga 1621: 3).
14
Textualidades
todos los rdenes de la sociedad indgena, promovi la re-significacin consciente de sus

antiguas waka con el fin de dotarles renovados prestigios, adems de incluirlas dentro
del nuevo sistema religioso colonial junto a las nuevas deidades; todas ellas asociadas ahora
dentro de los procesos de produccin y de reproduccin colonial local (agrcola, ganadera,
etc.)11. Tal impacto fue tan fuerte que, para las primeras dcadas del siglo XVI, el elemento
de continuidad religiosa no se halla ms en las instituciones o en los objetos antiguos
sino en la concepcin compleja prehispnica de camay (camaquen) (sensu Rostworowski
2014: 122) que se asigna tanto a las deidades propias como a aquellas consideradas
ajenas. En tal sentido, queda claro que hacia el siglo XVII, los sistemas religiosos locales
en los Andes no eran ms aquellos que podran llamarse prehispnicos. Para entonces,
el culto a las deidades catlicas, de gran prestigio, se hallaba arraigado tanto en las lites
indgenas y en los indios del comn y eran parte del panten religioso indgena junto con
los waka locales y estatales Inca, tambin resignificadas.
Sistema religioso colonial andino
Deidades individuales
Illa
Cunupa
Chanka
Deidades comunales (ayllu, hacienda)

Cerro
Lagunas, lagos
Ros
Volcanes
Deidades estatales
Sol
Luna
Santos
Vrgenes
FUERZA VITAL (CAMAQUEN)
Mestizos artesanos de villas, campesinos de ayllus, arrenderos de hacienda

11
Arriaga, es ejemplificador en esta estrategia que l llama de dos manos:

Antes vfavan de todas eftas cofas pblicamente, y hazian fus fieftas, y danas a vifta de los Efpaoles y Curas,
y aqu en el Cercado de Lima las hemos vifto muchas vezes. Y es cofa cierta, y averiguada, que en muchas
partes con achaque de la fiefta del Corpus, hacen la fiefta del Oncoymita, que diximos arriba, que es por
entces. Y en la Provincia de Chichacocha, cuando fe vifit, fe averigu, que llevaban en la procefsion del
Corpus dos corderos de la tierra vivos cada vno en fus andas, por via de fiefta y de dana, y fe fupo, que
realmente eran ofrendas, y facrificios ofrecidos a dos lagunas, que fon Vrcococha, y Choclococha, de adonde
dizen, que falieron y tuvieron origen las Llamas. Ya llegado a tanto efta difsimulacion, o atrevimiento de los
Indios, que a acontecido en la fiefta del Corpus, poner vna Huaca pequea en las mifmas andas al pie de la
Cuftodia del Fantifsimo Sacramento, muy difsimuladamente. Y vn Cura me dixo, que havia hallado las Huacas
en el hueco de la peanas de los Santos del Altar, y otras dibaxo del Altar, que las avia puefto el Sacriftan, y
yo las h vifto detrs de la mifma Yglesia. Como tambin fe averigu en Huarochiri, por el dotor Francifco
de Avila, que para adorar vn Idolo en figura de mujer llamada Chupixamor, y Mamayoc, hazian fiefta a vn
imagen de nueftra Seora de la Affuncion, y para adorar vn Idolo varon llamado Huayhuay hazian fiefta a vn
Ecce homo (1621: 45).
15
Todo este renovado complejo ritual-religioso debe ser entendido como parte de las complejas
articulaciones que se dan entre lo global y lo local y que se expresarn tambin en otros
artefactos culturales como los nuevos calendarios (religiosos, de trabajo obligado, etc.), las
imgenes, liturgias, pinturas, instituciones, modificaciones del tiempo (el de la misa, etc.).
Destacado objeto en todo este mundo ritual del conquistador ser el retablo mayor ubicado
dentro de las iglesias y la capillita de santero o retablo porttil asociado a la labor
misional.
Fig. 2. a) Cajn colonial. La parte interna de las puertas se halla pintada con escenas de la
virgen y mujeres indgenas donantes. b) Cajn colonial. Posee una figura en bulto de la virgenreina.
Macera destaca la presencia de estos objetos transportables ya en periodos coloniales

tempranos: Como en Espaa, estos retablos extendieron aqu la influencia cristiana ms
all de los lmites fsicos de la parroquiaDe hecho fueron el instrumento ms adecuado
para la catequesis de una enorme masa campesina que en los Andes no haba sido nucleada
suficientemente por las reducciones de Toledo (2009: 178). En la zona del lago Titicaca,
hacia 1621, Ramos Gaviln (1621), al relatar la presencia de un santo catlico que habra
predicado en el espacio circum-lacustre del altiplano antes de que a estas partes pasasen
cristianos, lo retrata portando una cajuela pequea12. El ao de 1617, cuando acude
al pueblo de Ancobamba lugar donde se apodera el demonio de una mujer espaola,
lo hace cargando imgenes porttiles: Determin pues a ponerme en viaje arrojndome
todo en el favor de Dios y en los mritos de los bienaventurados San Nicols de Tolentino,
cuyo manto y panecitos conmigo llevaba, y en San Juan de Sahagn, cuya Imagen con
12
Por los aos de mil y seiscientos, un Corregidor con celo y pecho Cristiano hizo parecer ante s un Cacique del
pueblo de Carabuco llamado Don Fernandosacndolo el corregidor de su pueblo, lo llev al de Ancoraymes
tocante al Santo, cuya era la Cruz de Carabuco, confes por escrito haberles odo (a sus antepasados), que muchos
aos antes que a estas partes pasasen cristianos, haban visto a un hombreque predicaba dando voces...Dijo
tambin por cosa muy cierta, que aqueste Santo traa consigo una cajuela pequea, de que hay gran noticia estar
escondida en uno de los cerros de Carabuco (Ramos Gaviln [1621] 1976: 36. Cursivas mas).
16
Textualidades
especial cuidado gust llevar por ser devotos mos (Ramos Gaviln ([1621] 1976: 53.
Cursiva ma). Es posible que estos objetos sagrados fueran llevados dentro de pequeas
cajuelas para su proteccin y para ser expuestos durante la liturgia: Aqueste da al tiempo
de decir la misa mayor, estando toda la iglesia llena de gente, prosegu con los exorcismos
valindome de los mritos de San Juan, cuya Imagen puse en el altar (Ramos Gaviln
([1621] 1976: 54). Un documento tardo, fechado en 20.I.1704 en la Villa de Oropeza
(Cochabamba), da cuenta que los misioneros de la Compaa de Jess cargaban sus
implementos religiosos porttiles durante sus labores misionales: Se dedicaron a vencer los
imposibles al trnsito de las dilatadas Provincias de Indios infieles que llaman de los Moxos
y Gran Paititi, siendo sus hombros y espaldas el carruaje de los sagrados ornamentos y
altares porttiles, harina para hostias, y vino para celebrar el Santo Sacrificio de la Misa
(Baptista 2000: 174).
Estos pocos ejemplos son evidencias de la continua exposicin de todos estos objetos
sagrados porttiles dentro del mundo indgena incluso en reas alejadas. Tres elementos
son importantes para entender su incorporacin al mundo religioso indgena. Por una
parte, el reconocimiento de la poderosa energa de objetos e imgenes pertenecientes a un
mundo desconocido por ellos (Espaa y la tierra santa en Europa) pero al que pertenecan
2) la necesidad de negociar con estas deidades que podan afectar la produccin y la
reproduccin familiar y social13 3) la inclusin de una gran masa de indgenas a diversos
oficios dentro de la iglesia (como artesanos, doctrineros, sirvientes, etc.), lo que les generaba
no solo prestigio sino, en muchos casos, recursos econmicos. Puede ser ejemplificador,
para este tercer caso, D. Francisco Titu Yupanqui, Indio noble, sangre de los Incas,
quin llega a pintar y entallar la imagen en bulto de la virgen de Copacabana (De la
Calancha [1638] 1939: 195). Ramos Gaviln muestra, adems, que hacia 1621 en el
pueblo de Copacabana existan muchos pintores artesanos que hacan copias de la imagen
de la virgen: uno de las copiadas es la que est en el pueblo de Cocharca, jurisdiccin del
Obispado de Guamanga (Ramos Gaviln ([1621] 1976: 140). Ms an, la existencia para
entonces de un mercado de obras hechas en serie y que eran adquiridas por los indgenas
de los alrededores. Entre estos objetos, debieron existir cajones con la imagen de la virgen
de Copacabana. En este sentido, ejemplificador puede ser el caso de Diego Layme, indio
aymara, natural de Copacabana quin en 1681 caminaba por los valles de Cochabamba
portando cajones entre los que sobresala la de la virgen de Copacabana (Snchez 2015).
Su retrica, las frmulas que utiliza aquellas definidas por el III Concilio de Lima (15821583), el uso de santos cruces, son una muestra que Layme tena un vnculo estrecho
con la iglesia. En todo caso, esta presencia del cajn en manos de un hechicero indgena,
da cuenta que para esos aos ya se haba realizado el desplazamiento del retablo porttil
hispano hacia el mundo religioso-ritual indgena.
13
Ramos Gaviln destaca como en las primeras dcadas del siglo XVII, su culto se hallaba arraigado entre los
indgenas: quiero poner lo que vi por el mes de mayo de 1618, que del pueblo de Pomata, doctrina de los padres
del glorioso santo Domingo, vino una India vieja a que le dijesen una misa de Nuestra Seora (de Copacabana),
en esta su santa casa en hacimiento de gracias, por la buena cosecha que le haba dado dios ([1621] 1976: 40).

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17
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Tal hecho no hay que vincularlo sin embargo como una declaracin deliberada de adscripcin
a la religin europea sino como la consolidacin de nuevas identidades religiosas en las que
quedan aunadas las fuerzas vitales forneas como las propias. En el caso de Diego Layme,
los cajones le sirven como artefactos de mediacin para convocar al espritu santo de los
cerros, que se presenta a los cofrades indgenas en forma de paloma (Snchez 2015)14.
Fig. 3. Oficio de pintor en la colonia temprana. Dibujo de Guaman Poma de Ayala [(1615) 1993].
El descubrimiento de estas prcticas y objetos asociados al uso cultual chamnico conduce,

a partir de la segunda mitad del siglo XVII a un renovado embate. Fruto de esta nueva
persecucin es que el hechicero se retrae al mbito de lo no pblico e inefable. Ms an,
tal acoso propiciar la domiciliarizacin del uso del cajn dando paso a que sea el propietario
del retablo familiar o individual el que se haga cargo de las prcticas rituales pero ahora
asociado a sus propios requerimientos: agrcola, ganadero, social, familiar, salud, viaje, etc.
Todo este proceso de desplazamientos en el uso cultual del cajn, si bien puede ser
entendido como producto del re-endurecimiento de los procesos de extirpacin de las
idolatras indgenas, no da cuenta de los procesos de resignificacin que adquiere dentro
de las sociedades locales y que adquiere caracteres cosmolgicos (de orden mental) pero
tambin prcticos. En los hechos, el cajn emerger, en manos de los indgenas, como una
suerte de embalaje o envoltorio que contiene imgenes pintadas o en bulto (santos,
vrgenes, cristos, pero tambin cunupas, illas, etc.) en cuyo interior se re-ensamblan,
14
Vase Platt (1997) para un ejemplo etnogrfico similar actual en la localidad de Macha. En este caso, el espritu
del cerro llega en forma de cndor que entra al recinto batiendo sus alas.
18
Textualidades
re-significadas las fuerzas vitales que inciden sobre la vida de hombres y mujeres y sobre
la naturaleza15. En rigor, es posible que se tratara de una suerte de antropofgia religiosa
indgena16 cuyo fin fue el de incorporar dentro de un propio y nuevo sistema cosmolgico,
las energas vitales asociadas a la reproduccin social. En clave religiosa del siglo XVII,
permita conjugar el mito de la salvacin individual con la posibilidad poltica de salvacin
comunal aunque sin un estatuto de trascendentalidad.
En todo este proceso, los cajones irn adquiriendo una propia especializacin segn las zonas
ecolgicas y los requerimientos locales e incluso individuales asociados a la reproduccin
social (rituales de herraje, de procreacin de ganado, de fertilidad de la tierra, etc.) (Cf.
Snchez R. Gracia 2013, Snchez 2012). Macera, para el caso de los campesinos de la
sierra peruana seala: No resulta extrao por eso que figure con frecuencia en las mesas
de los wamanis andinos; y que motive festividades (herranza) que se apartan sensiblemente
de los patrones ortodoxos (Macera 2009: 178; Cf. Jimnez 1992).
Esta masificacin del cajn dentro del mundo civil no solo se dio dentro de la esfera indgena;
se extrapolar hacia otros estamentos sociales: Hubo as retablos criollos hechos en ricos
materiales, plata, oro, que reproducan lo ms fielmente posible a la imaginera peninsular.
Los hubo tambin para una clientela pobre de campesinos y poblanos, en madera, maguey,
arcilla, latn, cuero, yeso o pastas varias (Macera 2009: 179). Tal hecho posibilitar no
solo mediaciones diferenciadas con el mundo sacral, sino incluso dilogos de los distintos
estamentos sociales con los poderes sagrados del Estado colonial.
15
16
acera destaca que, al ser convertidos en pequeas unidades de accin religiosa que creaban un espacio
M
consagrado en los interiores domsticos cada retablo era una ocasin religiosa fuera del control eclesistico. El
dueo de un retablo poda celebrar actos culticos sin temor alguno (2009: 178).
Se toma esta idea de Oswald de Andrade (1928) en su texto El Manifiesto Antropfago. Al igual que las sociedades
de tierras bajas se toma la idea de Viveiros de Castro (2014) de que los dioses son parte de la sociedad; no son
reflejo de ello en tal sentido los dioses son nuestros padres, parientes o ancestros y, muchas relaciones pueden
ser de tipo antropofgico. En los Andes, los seres humanos tienen relaciones de reciprocidad y dependencia
mutua con los dioses. Estas relaciones estan muchas veces, mediadas por su hambre. En caso de no dar de
comer a las deidades ellas pueden comer a los seres humanos.
19
c
Fig. 4. Retablos coloniales. a) Trptico porttil hecho en plata. Al centro se halla la imagen de
la virgen Inmaculada. b) Trptico porttil hecho en plata. Al centro, la imagen de la virgen con
el nio; en los laterales, arcngeles (Museo Casa de la Moneda, Potos). c) Cajn porttil de
grandes dimensiones; en su interior, la imagen en bulto de Justo Juez. (Museo de Santa Teresa,
Potos). Fotos: Walter Snchez C.
Este proceso generar adems una complicada regionalizacin de cultos que, en parte,
reproduca el mapa religioso prehispnico (Macera 2009: 179) diseando un nuevo mapa
sacral colonial con una fuerte correspondencia con las especializaciones productivas dentro
del espacio econmico colonial peruano (Cf. Sempat Assadourian et.al. 1980). As, los
cajones Santiago17 santo asociado a Illapa tendrn una fuerte presencia en las sociedades
llameras del altiplano aymara, vinculado a la produccin agrcola, los cerros, los volcanes y
a la propiciacin de las lluvias. El culto a San Isidro Labrador ser importante en zonas de
17
Los Serranos particularmente adoran el relmpago, el Trueno, el Rayo llamndolo Sanctiago (Polo de Ondegardo
[1571] 1916: 189).
20
Textualidades
hacienda de los valles como patrn de las sementeras y de las yuntas que rompen la tierra
para la siembra. San Marcos, el santo de los toros, ser el propiciador del ganado bovino.
San Juan Bautista quedar establecido como el patrn y criador del ganado ovejuno en
los valles donde su crianza era importante. Los cajones San Antonio, muchos de ellos en
miniatura, aparecern vinculados a los arrieros, trajinantes y viajeros, y sern concebidos
como deidad protectora durante los largos recorridos (Del Solar 1992: 21). Para el siglo
XX, Muoz destaca los siguientes santos y vrgenes y su asociacin ganadera:
San Marcos, patrn de los toros
San Lucas, patrn de las vacas
San Isidro, patrn de las yuntas de bueyes
San Antonio, patrn de las mulas, caballos y de los arrieros
Santa Ins, patrona de las cabras
San Juan Bautista, patrn de las ovejas
Tata Santiago, patrn de las llamas y de los caballos
Virgen del Rosario, patrona de las vacas (s/f: 226).
Estos vnculos sagrados del cajn tendrn sus lazos con los poderes del paisaje. En el altiplano,
muchos cajones representaban a los dioses de los cerros; por tanto, sus mediaciones se
articularn a la reproduccin comunal18.
Fig. 5. Cajones republicanos. a) Exaltacin de la cruz. b) Tata Santiago (al centro), con San
Marcos y San Juan; en el piso, ovejas (luisas). c) San Isidro Labrador y San Marcos; en el piso:
yunta y cras de ganado vacuno. Fotos: Walter Snchez C.
18

Con respecto a los cajones de la comunidad de Callapa (Provincia Pacajes-La Paz), una zona dedicada
especialmente a la ganadera de ovejas, llamas y alpacas, Muoz destaca que aparecen siempre dos santos sin
presencia de animales. Estos retablos estn dedicados a los apus y las figuras representaran a los Payachatas,
montaas hermanas. (s/f: 227).
21
Toda esta presencia masiva de cajones e imgenes dentro del mundo indgena generar,
desde el siglo XVIII, una extensa red de centros de produccin artesanal as como circuitos
de comercializacin (Para el caso del Per, vase: Castrilln 1992; IEP 1992; Rivas Plata
1992). Los centros artesanales quedarn articulados, adems, a los principales santuarios
regionales ubicados en las principales rutas de conexin colonial y republicana (en este
ltimo caso, por lo menos hasta las primeras dcadas del siglo XX).
Fig. 6. Mapa de principales villas y redes viales. Siglo XVII-XIX.
Copacabana, dentro de todo este entreverado circuito, ser un destacado centro de

peregrinacin y de produccin artesanal desde periodos tempranos de la colonia (Meza y
Gisbert 1993: 24). Potos, con una fuerte vida religiosa, tendr en el arte de los cajones en
madera y en plata, uno de los puntales de aquello que ha sido llamado la escuela potosina.
La ciudad de La Plata tendr sus propios artesanos. En el actual Per, Cuzco ser un centro
artesanal donde, hacia el siglo XVII, aparecer una de las escuelas ms significativas de la
pintura y de la escultura americana con gran influencia por toda la zona andina (Escobari
1985). Huamanga, en la sierra peruana, se convertir en uno de los ms importantes
centros de produccin artesanal de cajones. Macera plantea que el cajn sanmarcos o
cajn tradicional peruano de la zona de Huamanga data por lo menos de fines del XVII
y principios del XVIII19 destacando las posibles relaciones entre el retablo huamanguino y
los Primitivos Cusqueos (Macera 2009: 181).
Todo este gran complejo de rutas y santuarios que articulaban zonas de produccin agrcola
y ganadera, seguirn diseando los paisajes sagrados y rituales de las repblicas de Bolivia
y Per hasta principios del siglo XX. La construccin de carreteras con el consiguiente
disloque de los mercados y de la economa campesina, los procesos de migracin campo/
19
Del Solar (1992) seala que el cajn domstico en Huamanga se habra consolidado recin a fines del siglo XVIII.
22
Textualidades
ciudad, la urbanizacin y otros fenmenos asociados a la modernidad, generarn la cada

en la construccin de cajones y, con ello, la ruptura de los circuitos de produccin y de
comercializacin (Arguedas [1962] 1976). No obstante de esta debacle, el mundo campesino
continuar usando los cajones dentro de sus cambiantes prcticas rituales y cultuales.
El cajn en los valles de Cochabamba
El Estado Inca, cuya presencia en los valles de Cochabamba se da a partir de la segunda
mitad del siglo XV (Snchez 2008) modificar drsticamente todo el paisaje poblacional
local al desplazarse los antiguos habitantes (Chuy y Quta) hacia zonas de frontera y
promover la llegada de cientos de miles de mitmaqkuna agrcolas dedicados a la produccin
estatal de maz (Wachtel 1981). Esta poderosa presencia estatal modificar completamente
las identidades religiosas de todos los grupos sometidos a partir de dos elementos: 1) la
introduccin de poderosas deidades estatales Inca: el sol, la luna, las estrellas, el trueno y 2)
la captura de las deidades locales para ser conducidas presas al Cuzco (Torres Arancibia
2000).
Con la presencia colonial hispana (1538), se generarn nuevos cambios visibles en: 1) el
despoblamiento de estos valles debido al abandono de los mitmaqkuna que retornan a sus
comunidades de origen y 2) la ocupacin de las tierras abandonadas por parte de los recin
llegados pobladores hispanos (Memorial de Charcas 1582; Urquidi 1950). La presencia del
representante del rey de Espaa, el Virrey Toledo (1569-1581), consolidar la presencia
colonial a partir de una serie de reformas estructurales que tendrn impacto en todas las
dimensiones de la vida de las comunidades. Constituido Potos como el eje del mercado
interno colonial, los valles de Cochabamba pasarn a ser los principales abastecedores
principalmente de granos hacia este centro minero. Esta articulacin mercantil temprana,
dar lugar a la emergencia de la hacienda, sistema en el cual las familias indgenas, con
una economa de subsistencia, sern incorporadas como mano de obra, inicialmente
como yanaconas y luego como colonos tributarios. Tal conformacin hacendal socavar
rpidamente las bases de la antigua economa comunal y, con ello, los sistemas de
produccin y de reproduccin social indgena. El mestizaje, tanto cultural como sanguneo,
ser la estrategia que permitir a los indgenas locales no solo evitar el pago de la tasa y la
asistencia a la mita minera sino una movilidad dentro del sistema de estratificacin social
(Larson 2000).
La llegada de rdenes cristianas, que se intensifica a partir de 157XX, iniciar la modificacin
de las identidades religiosas de los indgenas locales y se profundizar con la llegada de una
gran cantidad de indgenas huidos principalmente del altiplano aymara, con distintas
cosmovisiones. En tal contexto, no es casual que en la dcada de 1680 aparezca en los
valles de Cochabamba el indio aymara Diego Layme, natural de Copacabana, y que camine
de hacienda en hacienda cargando cajones rituales e intentando conformar cofradas con
yanaconas y colonos aymaras (Cf. Snchez 2015). La presencia de cajones, en manos de
un hechicero es descrita por el yndio aymara Juan Baptista, de la siguiente manera:
El dicho diego layme (andaba) con su cajon hacia estos parajes (Chirusi). La yndia
23
aymara Mara Esperanza, seala que realizaba rituales nocturnos dentro de las casas de los
yanaconas, lugares donde levantaba un altar donde estaba un cajon y en el nuestr sseor
de copacabana muy hermosa y en otro cajon Santiago (Snchez 2015).
c
Fig. 7. Cajones vallunos. a) Cajn mltiple: Al centro Tata Santiago, con un moro en el piso:
tambin se hallan San Juan, San Marcos y San Juan Bautista. En los medallones: la virgen
Dolorosa y Jesucristo; en el piso ovejas (luisas). b) San Juan Bautista, un ngel al fondo y dos
luisas. c) San Antonio al centro; en los lateriales: San Marcos y San Juan Bautista; en el piso,
un burro y ovejas. Fotos: Walter Snchez C.
El descubrimiento de estos rituales y cofradas instauradas por Diego Layme da lugar al

apresamiento de los cfrades, para su escarmiento. Es posible que este descubrimiento
haya alertado a las autoridades de los valles sobre la presencia de estas idolatras, hecho
24
Textualidades
que desembocar en un control riguroso de la poblacin y de sus rituales. La masiva

domiciliarizacin en el uso de los cajones que se da durante el siglo XVIII ser, sin duda,
producto de la represin hacia todas las prcticas campesinas conduciendo a las familias
campesinas de las haciendas a refuncionalizar nuevamente sus ritualidades religiosas dentro
de los lmites de sus sayaas y de sus hogares.
Cado el rgimen colonial y consolidada la repblica de Bolivia (1825), el por entonces
presidente Sucre expulsar en 1826 a todas las rdenes religiosas de Bolivia20. Esta
expulsin generar un vaco eclesistico; ms an, la falta de curas har que se cierren las
iglesias pasando la enseanza religiosa a manos de los doctrineros indgenas y mestizos. Este
fenmeno, es posible que diera lugar al despliegue de renovados mecanismos de enseanza
de la doctrina cristiana21 y al desarrollo de la imaginera popular dentro de festividades
pblicas sin el control eclesistico. Todo este nuevo contexto har que se intensifique la
produccin de imgenes de vrgenes y santos hechos en planchas de metal as como la
construccin de cajones con la consiguiente revitalizacin de talleres de pintores y de los
llamados santeros de la esquina. Tarata, villa situada en el Valle Alto, se constituir en uno
de los principales centros artesanales. Arani, pueblo en el que se sita uno de los principales
santuarios indgenas de peregrinacin (virgen La Bella), cuya fama era reconocida ya
en el siglo XVIII (Viedma 1969), ser otro centro artesanal de cajones. No se conoce la
produccin de cajones en la vecina villa de Oropeza (ciudad de Cochabamba). No obstante,
el Censo Jeneral de la ciudad de Cochabamba (Soruco & Soruco 1880), dar cuenta de
la existencia de 19 pintores, 1 dorador, 1 escultor y 34 plateros.
Con la consolidacin del mercado indgena en Cliza desde mediados del siglo XIX, la
comercializacin de imgenes sagradas hechas por mestizos ser tan masiva que muchos
arrieros y comerciantes las llevaban hacia otras zonas para ser comercializadas22. Novillo
Villarroel seala que en Totora, esculturas campesinas ubicadas, sin duda, dentro de
cajones, eran vendidas en sus festividades: Tratndose de la escultura, es casi ignorada, ni
se puede tomar en cuenta a los que manejan entre los del bajo pueblo, es estuco embadurnado
con pinturas que sirve para explotar la creencia religiosa y de mdium a los que negociando
con la ignorancia establecen un fin comercial con festividades que inventan (1923: 47).
Un inicial calendario anual de festividades asociado a los santos ms representativos y de
fuerte presencia en los valles de Cochabamba en el siglo XIX, muestra para entonces su
gran diversidad:
20
En Cochabamba solo queda la orden de las clarisas, monjas de convento, quienes eran por entonces propietarias
de la gran hacienda de Santa Clara en el Valle Alto.
21
Es posible que el sistema de escritura ideogrfica, que se expande durante todo el siglo XIX y la primera mitad
del siglo XX, haya sido revitalizado por los maestros doctrineros indgenas quienes, para la enseanza de los
rezos, usarn de manera masiva un recurso utilizado en el siglo XVI. Actualmente estas grafas son dibujadas en
cuero y papel as como en materiales tridimensionales en otros materiales (Cf. Artculos en este volumen).
22
Su importancia es tan grande que hacia 1891 acudan semanalmente ms de 5000 almas, en su mayora
arrenderos de hacienda (Snchez 2013).
25
Fig. 8. Calendario de festividades, cajones y meses, siguiendo el ciclo climatolgica anual.
Un caso de estudio: el cajn en la fiesta de Santo Wilacruz

Referencia documental sobre el cajn y su asociacin con la cruz es escasa. Tal vez el
vnculo ms temprano es la del santo de la Cruz de Carabuco que andaba cargando
una cajuela (Ramos Gaviln [1621] 1976: 36. Vase la nota 11 en este trabajo). Otra
asociacin es datable en el Valle Alto, en 1683, donde un indio aymara, Diego Layme,
andaba cargado de cajones y de un santo cristo posiblemente sobre una cruz (Cf. supra).
26
Textualidades
Fig. 9. La presencia de la cruz en la evangelizacin de los indios.

Dibujos de Guaman Poma de Ayala [(1615) 1993].
La cruz como smbolo de la religin catlica fue impuesta en todo el Virreynato por
dictamen real. El Virrey Toledo decreta adems que debera sustituir a todas aquellas figuras
que pudieran recordar a los indgenas sus antiguas deidades: Y las pinturas y figuras
(idoltricas) que tuvieren (los indios) en sus casas y edificios, y en los dems instrumentos
que buenamente y sin mucho dao se pudieren quitar y sealaris que pongan cruces y
otras insignias de cristianos en sus casas y edificios (Toledo 1569-1570: 39. Cursivas
mas). La misma iglesia instituye tempranamente la realizacin, en todos los pueblos, de
fiestas dedicadas a exaltar a la cruz. Las Constitvciones qve dexa el visitador en los
pveblos para remedio de la Extirpacin de la Idolatra es una muestra de la imposicin
de la fiesta dedicada a la cruz:
Item cada ao para fiempre jams fe har fiefta a la fanta Cruz el dia de fu Exaltacion
que es a catorze de Setiembre, en memoria del triumpho que mediante ella fe
tenido de la Idolatra; en la qual fiefta avr procefsin con la fanta Cruz y miffa
cantada; y el Cura de efta dotrina predicar a los Indios la cafa porque efta fiefta
fe haze, exhortndolos a que den gracias a ntro Seor por averlos facado de fus
errores; y al dicho Cura le darn los Indios de efta dotrina y pueblo, tres pefos por
la limofna de la Miffa, y Sermon, par lo qual los mayordomos de la Yglefia pedirn
limofna de cafa en cafa con vna Cruz; dando a entender a los dichos Indios como
la limofna es voluntaria: y de lo que afsi fe juntar fe pondr razn en el libro de la
Yglefia para comprar cera para la dicha fiefta (Arriaga 1621: 137).
27
En la villa de Oropeza (actual ciudad de Cochabamba), la fiesta de la Exaltacin de la

Cruz (14 de septiembre) era una de las ms importantes entre los mestizos y las familias
arrenderas desde principios del siglo XVII.
En el siglo XIX y hasta la mitad del siglo XX en los valles de Cochabamba era importante el
culto a la cruz en diversas advocaciones. No obstante, la ms importante fiesta campesina
dedicada a la cruz era realizada el 2-3 de mayo. Mayo, en todos los valles de Cochabamba,
es el mes en el que el periodo de lluvias ha concluido as como las cosechas. Dentro del
calendario climatolgico, las comunidades se hallan dentro del chaqu timpu (tiempo seco).
Ibarra Grasso, quin recorre todos los valles de Cochabamba durante la dcada de 1950 y
1960 seala, en base a informacin etnogrfica, que el Ao Nuevo agrcola en los valles de
Cochabamba comenzaba el 2 de mayo, destacando, adems, la naturaleza sexualizada de
los ciclos agrcolas: uno de nuestros informantes nos dijo que cuando el ao comienza, la
Naturaleza es Macho y ella est quieta, cuando se mueve y crece es HembraAl parecer
seran tres meses de Naturaleza Macho, tres de Hembra recin fecundada y seis de desarrollo
del fruto (1982: 152). En este calendario, la fiesta de Santo Wilacruz se ubicaba dentro
de los tres meses macho (mayo-julio) junto a las festividades de San Juan (23 de junio)
y Santiago (25 de julio). Si tal informacin es correcta, todas esta temporalidad estara
dando cuenta de los dispositivos ritual-religiosos asociados a una naturaleza masculina, con
deidades sexualmente activas y, por lo tanto, potencialmente fecundadoras y fecundantes.
No obstante, tales vnculos no dan cuenta de la completitud de asociaciones que incumben
tambin a lo femenino activo de este periodo.
Fiesta importante celebrada el 2 y 3 de Mayo hasta la primera mitad del siglo XX, era la
dedicada al Tata Molle. No se conocen los vnculos entre el molle y la cruz. Es posible que
se deba al hecho de que el molle es un rbol que sangra lo que lo articulara con Jesucristo
que muri en la cruz mientras se desangraba. Por otra parte, es un rbol de carcter
sagrado ya que siempre est verde incluso cuando est seco, motivo por el cual se lo usa
dentro de eventos rituales. Platt destaca que en Macha se colocan dos ramitos de molle a la
cabecera de las mesas/misas rituales como smbolos de una perenne fertilidad sealando
que podran corresponder a los mallqui23 (Platt 2010: 300). En los valles de Cochabamba,
los rboles aejos, llamados machu molle24, son asociados a los muertos de ah que
sean considerados los lugares de descanso, aya samanta, durante los entierros y a los
ancestros. rbol reverenciado, su presencia dentro de los cementerios lo asocia ritualmente
a los antepasados y a lo sagrado.
Hasta mediados del siglo XX, la festividad dedicada al Tata Molle era destacada en todo
el Valle Alto. En el pueblo de Tarata, tena incluso una capilla a cuya fiesta, cada 2 y 3 de
mayo, asistan los campesinos de las haciendas. Para esta ocasin el Tata Molle era vestido
con un pao similar al que usa Santo Wilacruz25.
23
La voz quechua mallqui hace referencia a los antepasados, las momias o sus representaciones y tambin al rbol.
24
Machu, es una voz que remite a un significado asociado a abuelo.
25
En Tarata, como reminiscencia actual, una cruz natural de molle es vestida con una falda similar al que se le
coloca al Santo Wilacruz.
28
Textualidades
Fig. 10. Tata Molle vestido como Santo Wila Cruz. Se ubica siempre delante de un molle. En
este lugar se hallaba, hasta mediados de siglo, la capilla dedicada al Tata Molle. Fotos: Walter
Snchez C.
Con fuertes vnculos con el Tata Molle, el culto al Santo Wilacruz (2-3 de mayo), se halla
plenamente consolidado ya a mediados del siglo XIX. Para entonces, las familias arrenderas
de las haciendas se concentraban en los Calvarios cercanos a sus sementeras en una fiesta
con caractersticas comunales.
Con los procesos de fragmentacin de la hacienda desde fines del siglo XIX (Cf. Larson
2000) y la consiguiente aparicin de piqueros (pequeos propietarios parcelarios), la fiesta
profundiza su carcter domstico, consolidndose santuarios locales y micro-regionales.
La fiesta se vuelve a modificar con la Reforma Agraria decretada en 1953 cuando se
extingue completamente el sistema de hacienda y las familias colono-arrenderas adquieren
derecho propietario.
El fuerte proceso de minifundizacin de la tierra que se inicia a partir de la dcada de 1960,
hace que la economa campesina se precarice con el consiguiente riesgo a todo el proceso
de reproduccin familiar. Es el momento en el que las mujeres campesinas adquieren una
gran importancia dentro de la economa familiar. Este ltimo fenmeno profundiza no
solo una mayor individualizacin en las rogativas al Tatala sino que sern ellas las que
mayoritariamente asisten a los santuarios cargando, en envoltorios de llijllas (mantas), a los
Tatalas (en cruces o en cajones) sobre sus espaldas, cual si fueran wawas (bebs). Adems,
sern ellas las protagonistas con sus coplas de establecer una relacin dialogada con el
santo.
29
Fig. 11. Fiesta de Santo Wilacruz en Tarata. a) Cajones Santa Wilacruz puestos en el piso dentro
de la iglesia de San Pedro de Tarata para que oigan misa. b) Salida de los devotos de la iglesia
cargando Tata cruces y cajones. c) Procesin con cruces y cajones. Foto: Walter Snchez C.
El complejo de la festividad vinculada a Santo Wilacruz es sin embargo amplio ya que

incumbe, por una parte, a toda una serie de rituales tanto domsticos como comunales
realizados en todos los valles y, por otra, a aquellos que se realizan en el santuario regional
ubicado en el actual barrio de Santa Vera Cruz, a 7 km de la actual ciudad de Cochabamba.
En el primer caso, cruces naturales de molle, cuya madera es rojiza, eran vestidas con el
pao del Seor y cubiertas de flores. El 2 de Mayo eran llevadas por los pasantes a una
pequea capilla (Calvario) cuya forma es similar al retablo o cajn ubicada en alguna
colina cercana. Considerada deidad tutelar menor, prodigaban energa vital fecundante a las
sementeras adyacentes, a los animales y a las personas. En la actualidad, en la comunidad
de Qara Qara (Tarata), los comunarios, junto al Pasante de ao y el nuevo Pasante, suben
cada 2 de mayo a una colina cercana donde se halla la capilla, para iniciar la fiesta, cargando
la cruz del Tatala. Una vez colocada dentro de la capilla, los invitados le ponen velas y lo
adornan con flores. Los cajones domsticos son ubicados encima de un altar de adobe.
30
Textualidades
Por la tarde, cuando se inician las challas (libaciones) con chicha, las mujeres comienzan
a cantar coplas dirigidas al Santo Wilacruz, acompaadas por jvenes que ejecutan el
acorden. Al da siguiente por la maana, los cajones y las cruces domsticas son llevadas
a la iglesia de San Pedro en Tarata para que oigan misa. Los cajones pueden llevar en
su interior: 1) rocas con la impresin natural de una cruz (rumi cruz) 2) rocas pintadas
por artesanos con la imagen de Santo Wilacruz y/o, 3) pequeas cruces de madera de
molle, con o sin la imagen pintada del Tatala. En los cajones mltiples (de varios santos
adems del Santo Wilacruz), la imagen de Wilacruz se halla en la parte central y, en los
laterales, puede hallarse la imagen de otro santo (la mayor parte de las veces Santiago o la
virgen). En la base de los cajones se hallan pequeas figuras en bulto, de ovejas llamadas
popularmente luisas, vacas y burros.
En el segundo caso, hay que destacar que este santuario regional se consolida durante el
siglo XIX. Hasta las primeras dcadas del siglo XX, los peregrinos acudan a una capilla
que se hallaba en la cima de una pequea colina donde se veneraba a una roca con la
figura de una cruz natural (cruz rumi). Paredes Candia, describe la antigua capilla y sus
desplazamientos:
constaba en principio de una pequea habitacin, incmoda y sucia, en cuyo
fondo y sobre un poyo de adobes, construido para altar, descansaba la piedra de
su idolatra. Ms tarde, como aumentaba el nmero de fieles, la trasladaron a otro
sitioPosteriormente, la familia Canedo, duea del fundo, volvi a trasladarla hasta
el lugar en que actualmente se encuentra (1997: 26).
Este mismo autor, en un texto fechado en 1956, seala con respecto al cruz rumi:
antiguamente un indgena que recorra dicho lugar, hall una piedra de forma casi triangular,
en cuyo centro, formada por las venas de la misma piedra, dibujbase una cruz uniforme
(1997: 25). Para ese entonces, la relacin entre la roca, la colina y el Tatala era evidente
en los cajones que portaban los campesinos. Aguil seala que Wakas de este tipo eran
frecuentes en el Valle de Cochabamba all por la dcada de los 50`, y ms de una vez
he sido testigo de cmo los campesinos transportaban piedras similares en improvisadas
andas hacia el templo para que èl santo escuchara misa (Ibid.). Allende Becerra seala
que ella an observ en esta fiesta la presencia de un fanal en cuyo interior se hallaba
una piedra(con) una cruz formada por veta blanca natural y sobre ella estaba dibujado
un Cristo crucificado (2001:12). Actualmente los campesinos ya no llevan sus cajones a
este santuario.
La noche del 2 de mayo, los campesinos acudan al templo de Santa Vera Cruz en la
actualidad asiste tambin gente de la ciudad, entre los que se cuentan comerciantes que
venden todo tipo de productos de plstico, comida, bebida acompaada de msica emitida
por parlantes llevando productos agrcolas, bosta de los corrales de sus animales y pequeas
figuras de animales hechas en bulto (vacas, burros, ovejas). En el patio de iglesia, colocaban
velas, armaban pequeos corrales sobre el piso y junto a ellos colocaban pequeas figuras
31
de animales. Las mujeres quemaban la bosta de sus animales, pidiendo su aumento26.

Durante toda la noche, las mujeres beban y cantaban coplas acompaados del sonido de
acordolas, acorden y/o charangos.
Fig. 12. Cajones Santo Wilacruz. a) Cajn con roca (rumi cruz) con mancha natural en el que
se observa un personaje que carga una cruz. b) Roca con marca de cruz natural (rumicruz).
c) Cajn con dos piedras pintadas: a la izquierda, la virgen-reina Mara y, a la derecha, Santo
Wilacruz pintado sobre una roca; en el piso, cuatro vacas y una oveja (luisa). d) Cruz hecha de
madera de molle con la imagen de Santo Wilacruz al centro y dos imgenes en bulto de San
Juan Bautista cargando una oveja y San Bartolom; en el piso, una vaca y dos garzas. Fotos:
Walter Snchez C.
26
En el ayllu Qaqachaca, las mujeres son dueas de los productos de sus rebaos amas de las bostas (o abono
fertilizante) y de los productos agrcolas (Arnold 1996: 197ss).
32
Textualidades
De manera importante, desde principios de siglo XX las mujeres establecen una relacin
sexualizada con el Santo Wilacruz que se revela cuando se dirigan y an se dirigen a l de
manera directa, en primera persona y en burla, reclamndole su constante flojera. Estos
vnculos sexualizados eran ms explcitos en otros eventos que ocurran en los mrgenes de
la iglesia, durante la noche. Paredes Candia describe que en la dcada de 1950, cobijados
por la obscuridad, los campesinos daban rienda suelta a sus instintos, hacindose el amor
detrs de los muros de la capilla, o contra ellos, en la creencia que el lugar ès santo (Ob.
cit.: 31)27.
Fig. 13. Mujeres cargando cajones, el 3 de mayo, en Tarata. Foto: Walter Snchez C.
Todo este complejo vinculado a la vitalidad fecundante y al aliento vital (Ispiritu) de los cerros
como propiciatorias de vida (tanto humana, de animales y de la produccin agrcola) sigue
mereciendo prcticas persecutorias. Tal hecho es evidente desde las polticas de la iglesia y
de la sociedad civil no campesina, cuyo fin es el de extirpar prcticas que son consideradas
no morales o no civilizadas. En este proceso, es la voz de la autoridad antropolgica que ha
venido generando desplazamientos hacia la feminizacin del santo. As, la interpretacin
que da el antroplogo jesuita Aguil sobre la presencia de las piedras dentro de los cajones
es que seran pachamamas 28, aun y cuando l mismo revela: Ya entonces, me llam
27
Tales actos oprobiosos hicieron que la fiesta fuera vista tanto por la iglesia oficial como idoltrica, por lo que
intent ser prohibida constantemente por las autoridades clericales y civiles (Paredes-Candia 1997: 32). En la
actualidad, debido a prcticas persecutorias tales actos ya no existen. No obstante, mestizos e incluso mujeres
citadinas an asisten a pedir hijos (es decir, ser fecundadas) o marido (un potencial fecundador). As mismo, las
parejas que ya no desean reproducirse, dejan pequeos muecos que son recogidos por otras personas.
28
Y que es justificada como una:

extraa simbiosis heterosexual, o quizs mejor, viscosa labilidad intersexual de la waka, surgida de su
doble funcionalidad, mezcla de bondad maternal y agresividad exigentepor tanto, tener inherente cierta
bipolaridad funcionalPor una parte sigue siendo pachamama (piedra), prototipo de la feminidad benigna,
smbolo de la fecundidad-fertilidad humana, animal o agrcola. Por otra parte, empieza a dibujarse la imagen
masculinizante y paternal del `Seor (Aguil 1993: 315).
33
la atencin que algunas de estas piedras, sin dejar de ser `pachamama, eran llamadas
tambin `Santiago (1993: 315, Cursiva ma)29. Estas prcticas extirpadoras son ms
evidentes en otro investigador jesuita, Enrique Jord, quin, al apreciar el progresivo
distanciamiento entre la realidad del canto (las coplas) y la teologa que estaban llamados a
ensear, intenta inyectar la perspectiva del Mensaje de Cristo, modificando las letras de
las coplas cantadas por las mujeres, para ser enseadas en 1982 cambiando incluso el
concepto poltico-religioso wila (sangre) por el rtulo cristiano de vela en un intento de
asociarlo a la luz (Cf. Aguil 1993: 308-314).
Formalmente, resulta difcil proponer una lnea de continuidad entre las prcticas idoltricas
del siglo XVII asociadas a la presencia de un santo cruz, cajones y la presencia del espritu
en forma de paloma, con la fiesta de Santo Wilacruz. No obstante, no parecen casuales
los vnculos que se dan hasta la actualidad con el ciclo festivo que articula la festividad de
Santa Wilacruz y la de Ispiritu (1-2 de julio). Es posible sealar que el nombre de la actual
festividad derive de los cultos coloniales dedicados al santo cruz y su vinculacin con la
sangre (wila). No hay que olvidar que Diego Layme se sacaba sangre de las narices para
pintar el rostro de los cfrades y que, durante la colonia, Jesucristo crucificado era pintado
siempre sangrando. No obstante, hay que reconocer una poderosa centralidad femenina
no solo en las formas de relacionamiento entre las mujeres y el Tata Wilacruz a travs del
canto, sino de la comprensin de que, quin engendra, esta puesto en clave femenina (Cf.
Arnold 1996, para un discusin profunda sobre esta temtica). En efecto, el vnculo con la
sangre es mucho ms complejo en los Andes ya que se asocia a lo femenino, la tierra y al
agua (Arnold 1996: 207). Asociado a esta matriz se halla tambin la fuerza de espritu
(ispiritu), que se relaciona con el aliento que desciende desde arriba, que genera todos
los productos alimenticios y posibilita la preez de las mujeres (Ibid: 207). Es posible,
entonces, que este ciclo Santo Wilacruz-Ispiritu (y que incluira San Juan y Santiago si
asumimos lo planteado por Ibarra Grasso, Cf. supra), este dando cuenta del momento
del poder fecundante del cerro que expide su aliento para fecundar la tierra, los animales
hembras (y tambin a las mujeres).
Visto en clave ritual-religiosa global, el actual complejo festivo Santo Wilacruz-Ispiritu es
producto de complejos y continuos re-ensamblajes y que hacen a los ciclos de cambios
religiosos, econmicos, sociales y polticos asociados a los procesos de reproduccin
social cada vez ms mercantilizados y de una mayor individualizacin. Como matriz de
continuidad, ms all de los cambios y/o supuestas continuidades institucionales y aquellos
asociados a los artefactos ritual-religiosos usados, es la nocin de fuerza vital (camay),
como concepcin mental-filosfica, el dispositivo que permitir a las comunidades locales
re-ordenar y re-crear constantemente sus prcticas ritual-religiosas identitarias, asociadas al
cajn.
29
Este vnculo entre la piedra y Santiago no es casual. De hecho, una de las representaciones de Illapa o Illapu, el
dios rayo aymara y quechua, es una piedra. Segn las crnicas antiguas, Illapa andaba con su onda y lanzaba
piedras para hacer llover (Girault 1988). La identificacin del dios cristiano con Santiago fue comn en otras
partes de los Andes (Tschopik 1968: 130-131).
34
Textualidades
Fig. 14. Calendario climatolgico y de ubicacin actual del ciclo Santo Wilacruz-Ispiritu, dentro
del calendario festivo de los valles de Cochabamba.
Fig. 15. Templo de Santa Vera Cruz en 1994 (hoy desaparecido); al fondo, Santo Wilacruz;
encima se observa, el Espritu Santo en forma de paloma y coronando la cruz la imagen de
Dios. (Foto: Walter Snchez C.).
35
Fig. 16. a) Mujeres oferentes; se observa bosta de los corrales, animales, productos agrcolas,
velas y bidn de chicha. b) Mujer poniendo carbn y bosta para challar; se muestra dos camiones
cargados de dinero, animales y chicha. (Fotos: Walter Snchez C.).
Conclusin
El cajn porttil campesino, actualmente concebido como artefacto tradicional asociado
a las identidades religiosas andinas es un objeto producto de la accin colonial y de una
religin que se propone global: la catlica, pero tambin de procesos de recreacin locales.
Formalmente, aunque se trata de una capilla europea de reducido tamao, integra dentro
de s una serie de objetos (santos, vrgenes, animales, piedras, papeles, etc.) que dan cuenta
de los vnculos de larga data entre lo global y lo local, cuya genealoga institucional puede
ser rastreada incluso cronolgicamente. En efecto, desde una metodologa estratigrfica
es posible encontrar elementos que podran ser considerados, de manera separada, como
prehispnicos (cunupa, illa, rocas, soles, estrellas, lunas), coloniales (santos, vrgenes,
santos cruces) e incluso republicanos (colores, banderas, vestimenta). No obstante de tal
consideracin, existe un elemento de continuidad: el camay (camaquen) que se vincula
a los ciclos vitales y relacionales de la gente y las comunidades ms all de una supuesta
articulacin estratigrfica y cronolgica. Es este intangible, elemento de orden mental, el
que ordenar y dar sentido a los rdenes cosmolgicos y a las prcticas rituales con una
incidencia sobre los procesos de produccin y de reproduccin social de las comunidades
e incluso de los individuos. En tal sentido, el cajn en su compleja densidad puede ser
concebido como una suerte de envoltorio que carga dentro de s todas las energas
necesarias para la vida.
Esta presencia del cajn debe ser vista, por lo tanto, en una perspectiva relacional ya sea
dentro de las comunidades como en su articulacin con el sistema-mundo. De ah que su
incorporacin no puede ser entendida como solo el producto de una imposicin colonial,
sino como la decisin consciente de incorporar los poderes vitales externos a un propio
mundo por parte de la gente andina. Por otra parte, tambin, como la posibilidad de dotar de
prestigio a las deidades locales dentro de contextos en los que la marginacin, la exclusin,
la inferiorizacin es una caracterstica de dominio. No otra cosa muestran las cambiantes
36
Textualidades
relaciones que se establecen entre el uso del cajn, inicialmente por sacerdotes extranjeros,
posteriormente por chamanes indgenas andinos hasta, finalmente, ser incorporado dentro
de las ritualidades familiares e individuales en los espacios domsticos donde, por lo menos
en el caso de los valles de Cochabamba, la presencia de la mujer pasar a ser central.
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Denise Y. Arnold
39
Del hilo al laberinto:

replanteando el debate sobre los
diseos textiles como escritura
Denise Y. Arnold1
Introduccin
Voy a replantear aqu los trminos del debate sobre la posibilidad que los diseos textiles
sean formas andinas de escritura. Dejo a un lado los trabajos sobre lo que la escritura
es, para centrarme en lo que la escritura hace y lo que la escritura nos facilita en nuestras
intervenciones en el mundo. Asimismo, en relacin con el textil, dejar a un lado los trabajos
que perciben el textil como un texto o como evidencia estilstica de rasgos etnohistricos,
para centrarme en lo que el textil hace y lo que facilita para sus productores en los
Andes sur-centrales que conozco mejor. Entonces, en vez de centrarme exclusivamente
en la naturaleza de las distintas formas grficas que pueden constituir escritura, con una
exposicin de sus caractersticas y significados, aunque esto es importante en el uso de
estos medios en la documentacin de las cosas, trato de identificar ms bien los esquemas
organizativos mayores en juego en su ejecucin prctica, en un sentido ms social, por una
parte, y ms sensible y hasta cognitivo por otra.
Como mtodo, recurro primero a trabajos recientes sobre estas funciones duales de los
medios escrituarios en la documentacin y el imaginario, para luego considerar hasta qu
punto se puede aplicar los mismos criterios al textil. En una gran gama de estudios en las
ltimas tres dcadas, se han repensado los orgenes, los significados y las funciones de la
escritura. A nivel mundial, el impacto de estos estudios nos ha permitido alejarnos de la
perspectiva romntica occidental y eurocntrica segn la cual la escritura es un fenmeno
evolucionario y una ayuda indispensable para llevar las sociedades hacia la civilizacin.
1
Instituto de Lengua y Cultura Aymara y Universidad Mayor de San Andrs, La Paz. Email: ilca@acelerate.com
40
Textualidades
Ms interesante an, los trabajos de autores claves como Derrida (1967), Goody (1968),
Havelock (1963), McLuhan (1964), Parry (1971) y otros han insistido que la escritura
no es simplemente un sustituto del habla, o una manera til de preservar y transmitir
conocimientos, sino que la escritura lleva en s una agencialidad cultural propia un
vrtice de poder en las palabras de McLuhan con la facilidad de transformar nuestras
percepciones y nuestro pensamiento.
Explorar aqu esta nocin de la escritura como un medio facilitador, en el contexto del debate
sobre la escritura en los Andes en general, y la pregunta especfica si los textiles andinos
constituyen una especie de escritura o no. Me parece que, en estas nuevas tendencias, hay
dos aspectos de la escritura y del textil que debemos tomar en cuenta. Uno de ellos es
el uso del contenido (del textil o de la escritura) para documentar asuntos de inters, sea
a nivel estatal, regional o local, por ejemplo, sobre los recursos disponibles en una regin
determinada. Otro, es la contemplacin del medio escrituario como objeto externo, para
soltar la imaginacin y la reflexin sobre estas realidades y, en ciertos contextos, para
transformarlas.
He afrontado estos dos aspectos del textil en algunos trabajos recientes. Por un lado he
demostrado las funciones documentales del textil y de los diseos textiles, muchas veces
ligadas a asuntos tributarios, en que el textil funge como un recurso documental, de una
forma comparable con el khipu (Arnold 2012; Arnold y Espejo 2013; Arnold 2014c, en
prensa). Por otro lado, he demostrado las funciones igualmente importantes del textil para
alimentar el mundo del imaginario, sobre todo cuando comparamos los diseos con sus
contrapartes en las tierras bajas (Arnold 2014a y b).
Entonces, el reto pendiente es cmo explicar mejor estos dos usos distintos del textil, ambos
comparables con nuestros usos de la escritura, para lograr los dos propsitos sealados:
ms racional y documental en un caso, y menos racional y ms esttico en el otro. Busco
una explicacin consistente en torno al medio escrituario (textil o escritura), que puede dar
a luz a estas dos posibilidades.
Antes de meterme en los debates especficos y para orientar mejor mis comentarios,
examinar de forma breve los abordajes hacia la relacin textil-escritura en los estudios
andinos en las ltimas dcadas. Luego pasar a examinar cmo se ha explorado el uso y
la funcin de la escritura y del textil en torno a estos dos aspectos de la actividad humana.
Lo que la escritura es; lo que el textil es
En los estudios andinos, una preocupacin reiterada de las ltimas dcadas ha sido el llamado
problema escriturario, en sentido de lo que la escritura es, y lo que el textil es, para luego
decidir si el textil puede ser considerado o no una forma de escritura. Asimismo, desde las
preocupaciones educativas en distintos pases de la regin andina, se ha considerado las
caractersticas de la escritura y de su lectura, para facilitar su aprendizaje. Pero en casi todos
los casos, se ha considerado en estas indagaciones, nada ms que la escritura alfabtica.
Denise Y. Arnold
41
En paralelo, se ha de considerar la naturaleza del textil, desde por lo menos tres corrientes
disciplinarias. Desde la semitica (por ejemplo Cereceda 1978), se ha asomado a los
textiles andinos no tanto como escritura en s, sino como textos para ser descifrados
semiticamente como objetos, pero en un anlisis desde afuera, y no tanto como los
productores mismos pensaban los textiles y sus diseos. Desde la etnohistoria (por ejemplo
Gisbert et al. 1988 [2006]), se ha considerado los textiles como recursos iconogrficos
para explicar la etnohistoria de distintas regiones. Y desde la hermenutica (por ejemplo
Prochaska 1990), se ha indagado sobre los significados de los diseos textiles, como si
estos fueran inmutables, y como si los productores tuvieran los mismos criterios estticos
que nosotros en su elaboracin.
En aquellos aos, a nivel mundial, el debate sobre la relacin entre las formas escrituarias
indgenas, incluyendo el textil, y la escritura alfabtica ya estaba en plena pugna.
La Gramatologa del filsofo francs Jacques Derrida (1967), ya plante un reto a la
antropologa estructuralista lvi-straussiana y al argumento que, entre los primitivos, primero
viene la oralidad y luego la escritura. Para Derrida, la escritura no es posterior a la oralidad,
sino anterior, cuando se la entiende en trminos ms amplios como el soporte (en sentido
de huellas, tierra, glifo) sobre el cual las verbalizaciones posteriores derivan.
Hemos recurrido a esta obra para minar las definiciones de escritura y sus formas de
aprendizaje, ya formalizado en los llamados mdulos la reforma educativa boliviana de
1994, arguyendo que las prcticas textuales regionales, incluyendo el textil, han sido
ignoradas en estas intervenciones educativas (Arnold, Yapita et al. 2000). Ya se cont con
una gama de estudios sobre estas prcticas textuales regionales: en descripciones de los
reza lipichi (Ibarra Grasso 1953; Hartmann 1989), sobre los tocapus (De la Jara 1975),
sobre los qiru (Flores Ochoa et al. 1999), las tablas (Araujo 1997), los textiles (Silverman
1994) y sobre todo los khipus (Radicati di Primeglio 1979). El prximo paso era considerar
hasta qu punto estos textos andinos reza lipichi, tocapus, qiru, tablas, textiles y
khipu podran ser incluidos dentro de la categora de escritura. Pero primero, era
necesario considerar, con mucho ms tino, lo que la escritura es.
Una nueva generacin de estudios asuma este reto (para un resumen vase Tanodi de
Chiapero 1994). Sobre los reza lipichis, contribuyeron a este debate Arnold y Yapita
(1999, 2007), Arnold, Yapita et al. (2000), Szemiski (2010) y Garcs y Snchez (2014).
En cuanto a los tocapus, los trabajos recientes de Eeckhout y Danis (2004), Silverman
(2012), Frame (2007) y Ziolkowski et al. (2000), pusieron nuevos criterios de anlisis sobre
la mesa. Con referencia a los textiles, se ha intensificado las comparaciones con la escritura
(Silverman 2012; Arnold 2014) y en el caso del khipu (Urton 2003 y Salomon 2004) se
ha desarrollado argumentos an ms sofisticados, slo para mencionar algunos.
El problema era que, a pesar de los grandes logros de estos estudios, en la mayor parte de
ellos los trminos del debate se han quedado en lo que la escritura es, y no tanto en lo que
estos tipos de escritura han facilitado para las poblaciones que desarrollaron estos medios.
Hay excepciones, como en el caso de Frame, que interpreta los tocapus como diagramas
42
Textualidades
de relaciones o formulas grficas que programaban las actividades de la gente en el espacio

y tiempo, dentro de la organizada estructura del imperio Inca (2007: 42). Pero en general,
se pasa por alto una consideracin de lo que la escritura hace. Tomo tres ejemplos para
ilustrar este punto antes de sealar las nuevas vas de anlisis que nos permiten superar esta
limitacin.
Primero, en su estudio histrico del khipu, desde la introduccin de su texto bsico de
2003, Gary Urton restringe la definicin de escritura a sistemas de notacin con una
relacin, aunque tenue, con el lenguaje. De esta manera, l incluye dentro de escritura a
los sistemas basados en fonogramas, es decir, los tipos y niveles de grafemas que denotan
los sonidos del lenguaje, lo que incluira sistemas alfabticos, silbicos y logosilbicos,
pero restringe la inclusin de sistemas no fonolgicos en la escritura. Acepta con cierta
renuencia los sistemas de signos no fonolgicos basados en significados (los sistemas
llamados semasiogrficos); por ejemplo, los sistemas de notacin musical, lgebra y otras
formas matemticas, pero excluye los diseos textiles, llamando a estos ltimos conos, y
todo lo que se llamara iconografa, puesto que sus significados son demasiado ligados a los
contextos (ibd.: 26-27). Es as que Urton limita su definicin de escritura a la comunicacin
de ideas especficas de una manera altamente convencional y estandarizada, mediante
signos permanentes y visibles (ibd.: 28). Urton incluye los khipu dentro de esta definicin;
segn su argumento, stos funcionan segn un sistema binario de codificacin, con valores
convencionalizados, comparable con el sistema binario computacional moderno.
Segundo, Frank Salomon, en otro estudio ms etnogrfico sobre el khipu (2004), es ms
amplio en su definicin de escritura (que l redefine como universos de lo legible), y
adems muy consciente que el tipo de restriccin en la definicin de escritura que hace
Urton despacha a los mrgenes precisamente los sistemas que la etnografa debe explorar,
es decir, aquellos menos similares a la escritura propiamente dicha (2004: 20). Salomon
toma su punto de partida, como nosotros en el libro Rincn de las cabezas (Arnold, Yapita
et al. 2000), de la narracin sobre el notorio encuentro histrico entre el Inka y la escritura,
cuando el Padre Valverde le pas un texto doctrinario (el papel en el cuento de Gregorio
Mamani de 1996 que cita). Pero, en vez de quedarse en las preocupaciones de las ltimas
dcadas en las escuelas andinas sobre la ausencia de la escritura alfabtica en las sociedades
de los Andes, Salomon intenta entender la incomprensin del Inka. l nota de paso que
muchos grupos indgenas del Sudamrica, desde el contacto temprano hasta el presente,
insisten que la escritura alfabtica no es nueva para ellos, y que ya tena algo parecido
porque ellos ya saban leer varias cosas: petroglifos, huellas animales, etc.
Sin embargo, Salomon comenta que si bien estos grupos incluan la escritura alfabtica
dentro de una clase mayor de signos legibles, exista al mismo tiempo la conciencia que los
sistemas de inscripcin o grafismo indgena tenan otros principios de legibilidad, desligados
de los sonidos del habla de la escritura propia (cf. Arnold 1994; Arnold, Yapita et al.
2000). Estas dudas le sugirieron a Salomon que el grafismo indgena no era un sistema
de escritura con palabras derivadas de los sonidos del habla, una lexigrafa (segn Barry
Denise Y. Arnold
43
B. Powell 2002: 64, citado en Salomon ibd.: 25). Ms bien el grafismo indgena aluda
a los referentes del habla, lo que Sampson, siguiendo a Gelb, llama la semasiografa,
lo que incluye mnemo-tecnologas, pictografa, las marcas arqueolgicas en greda, y
tambin las formulaciones lingsticas, las notaciones de msica, qumica y matemtica,
y los diagramas y circuitos (Salomon ibd.: 25-26). Podemos agregar a ello, los cdigos
para los conteos y seleccin del tejido y el tricotado. De manea importante, como indica
Salomon, la semasiografa no existe en un lenguaje determinado, sino acta como signos
para el referente expresado en el medio visual usado. Adems, la semasiografa funciona
en contextos de una cultura en comn, pero con lenguas distintas, lo que pasa en los Andes
(Salomon ibd.: 27).
En resumen, Salomon concluye que los khipus funcionan como un sistema semasiogrfico,
pero con una lectura verbal, a modo de una logografa. Salomon enfatiza que tales sistemas
han debido desarrollarse como soluciones a problemas sociales, en este caso ligados a la
documentacin. En la prctica, estos sistemas han debido seguir la secuencia de las varias
acciones implicadas en estos procesos de resolver problemas. Aqu, Salomon va ms all
de Urton, para considerar los propsitos sociales, tanto de la escritura como del khipu.
Recurre al trabajo del semilogo Roy Harris para enfatizar que las secuencias de acciones
para resolver problemas suelen tener propsitos ligados a la integracin de las acciones
humanas mediante la inscripcin, en vez de la comunicacin entre individuos. Toma del
filsofo Nelson Goodman (1968 [1976]) la nocin que las propiedades formales del sistema
de inscripcin se relacionan con las propiedades formales del esquema cultural que se busca
documentar. Y toma del lingista Emile Benaviste (1969 [1985]), un inters en la relacin
explcita y caracterizaciones formales entre los sistemas verbales y no verbales en contacto
en una cultura determinada.
Tercero, Gail Silverman (2012), en un trabajo reciente sobre las formas grficas incaicas,
incluyendo el textil, y su comparacin con la escritura, re-define escritura, diferenciando
entre la escritura natural y la escritura convencional. Para ella, la escritura natural
consiste en formas tanto geomtricas (lneas, rombos, cuadrados, tringulos) como
figurativas en soportes materiales (cermica, textil, qiru, arquitectura, qillqa) que expresan
formas parecidas en el mundo natural: de ros, cerros, rboles y flores, usualmente en
lo geomtrico, y animales, insectos y humanos, usualmente en lo figurativo. En cambio,
la escritura convencional recurre al alfabeto para expresar los sonidos del habla, y no
existe la misma correspondencia entre una forma especfica y su representacin. Por tanto
Silverman prefiere denominar a los diseos textiles un lenguaje o lxico grfico, y ella
compara los desarrollos en el lenguaje grfico (o escritura pictogrfico) de los inkas con
sendos desarrollos en los pictografos del chino mandarn.
Para Silverman, las formas inscritas en los varios soportes que ella examina, sobre todo las
geomtricas, no slo expresan los elementos del mundo natural como referentes. Tambin,
como imgenes, estas formas tienen una relacin con la lengua quechua, expresadas en los
verbos de movimiento, nominales (cerro, chacra), adjetivos (segn color y tamao), y una
44
Textualidades
serie de sufijos personales y direccionales caractersticas de esta lengua. De esta manera,

en su definicin de escritura, Silverman incluye aspectos visuales (forma, color, escala) y
lingsticos.
Como a Salomon, a Silverman le interesa el trabajo de Roy Harris, puesto que su teora
integracionista de la escritura abarca sin restriccin a la iconografa, los signos, el lenguaje
y la escritura alfabtica en s, y se dirige a las funciones organizativas de tales sistemas y
no solamente sus funciones comunicativas. Sobre todo Silverman muestra los aspectos
integrativos del lenguaje grfico andino en trminos del estado agropastoril incaico, y la
coordinacin socio-poltica de las tareas productivas entre el nivel estatal y local en un
mtodo cumulativo de interpretacin del signo. Primero ella identifica el signo con el
terreno, luego su forma, luego su color, escala y relacin con otras formas. A este conjunto
de elementos nominales, ella agrega los verbos de accin necesarios para darles sentido.
Para llegar a este nivel de interpretacin, una y otra vez Silverman plantea la pregunta en
quechua: cmo los pobladores de Qeros (Per) reconocen el signo, y cmo ellos interpretan
este signo.
En trminos del contexto socio-cultural detrs de estas convenciones de comportamiento,
Silverman busca entender las convenciones del signo andino, en el caso de los textiles,
en trminos de las normas de estandarizacin de los textiles andinos (tcnica, estructura,
componentes, material, iconografa y color). Para ella, los pobladores de Qeros reconocen
el signo tejido segn el grado de complejidad de las tcnicas y estructuras usadas (la cantidad
de capas textiles) y las formas de los motivos, aunque hombres y mujeres recurren a una
terminologa algo distinta. De manera importante, Silverman enfatiza que los hombres y
mujeres de Qeros no interpretan los diseos textiles en trminos simplemente analticos,
como sus contrapartes occidentales, sino tambin segn los sentidos y lo expresivo en
general. Para ella el reconocimiento de este aspecto sensual del textil es lo que expresa a
los productores y los usuarios los aspectos del mundo interior invisible al ojo, adems del
mundo emotivo y de las interacciones humanas.
Esta revisin de las definiciones de la escritura y de la relacin textil-escritura, en algunos
trabajos claves de los estudios andinos, nos permite identificar los cambios de inters en
el tema en la ltima dcada. Uno de los giros en el entendimiento de la relacin textilescritura va desde definiciones restringidas de la escritura a definiciones ms inclusivas, y
desde relaciones restringidas entre signo y significado ligados fundamentalmente al habla a
relaciones semasiogrficas y no verbales, de escrituras sin palabras cuyas formas lgicas
de organizacin son relacionadas con los dominios culturales que stas buscan documentar
(sensu Goodman). Ms especficamente se nota un giro en el inters desde la naturaleza del
signo y su significado a su funcin socio-cultural cognitiva, sobre todo su funcin integrativa
de las acciones humanas (en los trminos de Harris). Y se nota el cambio de nfasis en lo
analtico de las interpretaciones de los signos (o conos) de lenguajes visuales a un nfasis
parecido en sus aspectos expresivos, emotivos y sensuales, en otro vuelco desde los aspectos
funcionales a los aspectos estticos.
Denise Y. Arnold
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Aqu retomo mi inters en los dos polos del funcionamiento del textil como escritura: en
la documentacin lgica de los elementos del entorno, y tambin el uso del textil-escritura
como un soporte expresivo para inspirar lo imaginario.
Lo que la escritura facilita en los dos polos de la actividad humana
Para diferenciar entre las formas de inscripcin de estos dos polos de la actividad humana,
una ruta comn es la de distinguir entre la escritura y el arte. En su trabajo clsico sobre
los orgenes de la escritura en el Medio Oriente, Denise Schmandt-Besserat (2007) examina
el puente histrico entre el arte y la emergencia de la escritura, a travs de una serie de
interacciones incipientes entre los dos, en que ella caracteriza el arte como menos evocativo
y paulatinamente ms narrativo, y la escritura como emergente, ms informativa y ms
documental. Pero esta diferenciacin entre escritura y arte, todava simplista, tambin est
bajo el escrutinio crtico en una nueva generacin de estudios centrados en los aspectos
cognitivos de la escritura. En esencia, la nueva pregunta no es lo que la escritura es, sino lo
que la escritura facilita.
Roy Harris ya plante en 1989 que la escritura ya no se percibe como una tecnologa
comunicativa superior que distingue las sociedades letradas de las culturas supuestamente
orales, ni lleva a estas sociedades a acumular depsitos y cuentas ad infinitum. Estas
ventajas se perciben como meramente incidentales. En lugar de ello, la innovacin que
facilita la escritura, segn Harris, es una nueva mentalidad (Harris ibd.: 99). Para entender
esta funcin cognitiva, Harris plantea que la escritura, ya externalizada de la persona, crea
un espacio autogltico, lo que permite una variedad de formas de indagacin autogltica.
La escritura como un fenmeno fsico independiente de su autor, ya permite la ruptura
entre la ecuacin lenguaje y habla, y entre oracin y lo dicho. Para Harris, la indagacin
autogltica presupone la abstraccin de la oracin de lo dicho sean categoras particulares
de eventos del habla o prcticas verbales como la base clave para poder desarrollar los
silogismos y la lgica. Ya se puede distinguir lo dicho y su significado de la persona que
hablaba y la ocasin de su expresin verbal. La escritura como tecnologa facilita este nivel
de conceptualizacin verbal que desvincula las palabras de sus patrocinadores humanos. Ya
se abre el camino hacia el desarrollo de los preceptos legales y otras formas de pensamiento
terico.
Ms recientemente an, filsofos como Richard Menary (2007) han repensado la relacin
entre escritura y el pensamiento en trminos cognitivos. Su argumento es que la escritura
es menos abstracta en estos procesos de cambio, puesto que en la prctica, la creacin
y manipulacin de soportes escritos es parte de nuestros procesos cognitivos, y por eso,
la escritura transforma nuestras habilidades cognitivas ms que el pensamiento en s. Por
tanto, el hecho que la escritura facilita un espacio autogltico, en los trminos de Harris, y
segn la perspectiva de la lingstica integracional, Menary reformula esta idea en trminos
de la integracin cognitiva de las acciones humanas. Aqu la escritura se vuelve parte de
la accin y no simplemente subyace a la accin como soporte. Para Menary, al manejar
la escritura, se reformulan los ciclos de procesos que constituyen un acto mental. En este
46
Textualidades
sentido, la escritura es en s un proceso de pensamiento, o en breve: escribir es pensar. Al

mismo tiempo, el acto de escribir deja los productos de estos actos, en las oraciones escritas
(en sentido de depsitos externos) que tambin se pueden manipular externamente en una
variedad de maneras, como vehculos del pensamiento o el pensamiento en accin.
Menary entiende las habilidades cognitivas de escribir y manejar los vehculos escritos en
trminos de la integracin cognitiva entre procesos neurales, corporales y manipulativos.
En esta integracin, Menary no limita estos procesos a fenmenos internos, sino los percibe
segn la nocin de la mente extendida en las mltiples interacciones entre el pensamiento,
la accin y el entorno. En estas interacciones, la combinacin de las formas de representacin
(en la escritura) intra-cognitivas y el sistema cognitivo en s, permite la evaluacin de tareas
e ideas, su reordenamiento, comparacin, eliminacin y su transformacin, en el desarrollo
de nuevas ideas. Entonces, en la prctica, es la escritura como un sistema de representacin
externa que ha podido extender y transformar nuestras capacidades cognitivas (cf. Donald
1991; Rowlands 1999), permitiendo no slo la documentacin de los elementos establecidos
en el entorno, sino tambin la creacin y manipulacin de nuevos elementos. Y de manera
importante, al recuperar los datos en los depsitos documentados mediante la tecnologa
de la escritura; al contemplar estos escritos en el presente, reformulan tambin las opciones
para las acciones futuras.
El arquelogo griego Lambros Malafouris (2007) tambin ha comenzado a vincular sendas
representaciones externas con la accin cognitiva, la mente extendida y la integracin
cuerpo-mente-entorno. En un estudio del arte rupestre de las cavernas Chauvet y Lascaux
en Francia y otros aspectos del arte franco-cantbrico del paleoltico superior, en el contexto
de contemplar los orgenes de la escritura, Malafouris propone que no se puede entender
las imgenes de este arte rupestre sin contemplar tambin los aspectos cognitivos en su
elaboracin. Para Malafouris, la imagen no es simplemente el objeto de la percepcin
humana, sino es en s un componente situado histricamente de la arquitectura perceptual
y cognitiva humana. Entonces, al contemplar estas imgenes, a Malafouris no le interesa
su forma, contenido o significado, en trminos de representaciones y smbolos, sino el
inters cognitivo para sus productores. Pregunta l: qu coordinaciones sensomotoras
y formacin perceptual eran adquiridos antes de elaborar estas imgenes?, y cmo la
contemplacin de estas imgenes en s han contribuido al desarrollo de estas habilidades en
sus productores, y en su comportamiento posterior al respecto?
Malafouris recurre a los trminos significacin enactiva o concepcin enactiva extrados
del trabajo de Maturana y Varela (Maturana y Varela 1980; Varela et al. 1991), para
describir su concepcin de la mente como accin vinculada estructuralmente en una red
de interacciones continuas. Para Malafouris, las imgenes de las cavernas de Chauvet y
Lascaux, antes que representar el mundo, exigen una nueva manera de pensar sobre el
mundo y actuar en l (Malafouris 2007: 295). Son parte del pensamiento visual. Adems,
para los productores, el acto de externalizar estas imgenes sobre los soportes rocosos
de las cavernas, con las tecnologas y artificios tcnicos disponibles en ese momento,
Denise Y. Arnold
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les permite contemplar y reflexionar sobre ellas y reformular sus opciones para elaborar
trabajos parecidos en el futuro, del mismo modo que la escritura sobre soportes, permite
a sus productores manipular los datos presentes, y posiblemente transformarlos en un
repensar del mundo. Existen trabajos sobre el arte rupestre de los Andes que siguen este
tipo de abordaje cognitivo, por ejemplo para trazar los cambios en la percepcin y la
cognicin en el contexto cultural del periodo Formativo del Desierto de Atacama (Soto
Rodriguez, en prensa).
El socilogo francs Bruno Latour (1986) tambin contempla crticamente el trabajo de
Roy Harris y su nocin segn la cual la escritura ha facilitado el pensamiento abstracto.
Al respecto, busca una respuesta ms modesta a este problema, y se pone a analizar las
relaciones entre la visualizacin y la cognicin. Le interesa en especial la construccin y
diseminacin de los hechos en la ciencia moderna, mediante la tecnologa de la escritura.
Su argumento en esencia es que la ciencia moderna, mediante el manipuleo de la escritura,
ha podido cambiar las formas visuales de presentar los hechos, borrando gradualmente las
incertitudes, y acumulando en el proceso un conjunto de aliados a nivel global, lejos del
sitio de las investigaciones originales. La clave para Latour, es el manejo de la cultura visual,
combinado con el vocabulario visual, ambos ligados a la escritura. Al inicio, a travs de
desarrollos en la cartografa y sus normas se ha logrado una simultaneidad de visin en lugares
muy lejanos. Luego en desarrollos de la consistencia ptica y la presentacin sinptica de
los datos, bidimensionalmente en papel, se ha podido generar datos inmutables en archivos
bien cuidados, que eran a la vez sumamente mviles. Esta inmutabilidad combinada con
la movilidad facilitaba los procesos de chequeo de datos por las comunidades cientficas,
la retroalimentacin de datos entre ellas, y la posibilidad de manipular los datos, sumarlos,
sacarlos o re-trabajarlos.
Para Latour (ibd.), la inscripcin en s no puede explicar el poder de la ciencia; ms
bien la inscripcin ocurre despus de todo un proceso de movilizacin que modifica la
escala de la retrica cientfica. Primero se moviliza los recursos bajo examen (especmenes,
fsiles, objetos museolgicos). Luego, como segundo paso, se debe documentarlos bidimensionalmente, en papel (u otro medio), para permitir la manipulacin de los datos all.
Como tercer paso, una sola inscripcin ya no es suficiente en los procesos de diseminacin
de la ciencia, y se desarrolla una cascada de inscripciones ms y ms simplificadas que
facilitan la produccin de hechos ms y ms duros y convincentes.
Lo que el textil facilita en los dos polos de la actividad humana
Ahora volcamos nuestra mirada para considerar cmo los textiles andinos funcionan en la
prctica como formas de escritura. Al mismo tiempo, se pregunta cmo el uso del textil
puede facilitar a su vez dos propsitos diversos: la documentacin lgica de los recursos de
cada regin y, en otros momentos, la contemplacin de la realidad y su expresin a travs
del imaginario. Y al respecto, es vlido diferenciar entre el textil como escritura y como
arte?
48
Textualidades
Para comenzar, muchos de los trabajos sobre la escritura propia y sus efectos en el
mundo se encuentran muy lejos de las realidades de los Andes y su historia, donde el
textil ha sido una tecnologa muy distinta en el desarrollo de los modos de inscripcin, de
documentacin y tambin del imaginario. Aqu los abordajes desde lo cognitivo comienzan
a revelar sus limitaciones. Es muy evidente que no se puede limitar el textil a una parte
constituyente del pensamiento visual, cuando la prctica del textil abarca un sinnmero
de coordinaciones hpticas mucho ms complejas que se usa en la escritura: entre ojo y
manos, movimientos corporales y digitales, aplicaciones de la aritmtica, manipulacin
de hilos de ciertos grosores y colores, y la deliberacin mental y a la vez emotiva sobre la
ejecucin de ciertas tcnicas y estructuras para generar los diseos tridimensionales, a la vez
que se tiene en mente la composicin textil en su integridad (Fig. 1).
Fig. 1. Una de las coordinaciones hpticas que se realiza al tejer. Fuente: Foto por Denise Y.
Arnold de Elvira Espejo tejiendo. Coleccin ILCA, La Paz.
Dada la complejidad de estas coordinaciones en la intermediacin entre la tejedora y los

elementos de su entorno, me parece que es igualmente pertinente sugerir que el textil funge
como parte integral de la mente y cuerpo extendidos en el mundo. Por tanto, plantear en
esta seccin que es ms entendible pensar del textil no slo como una forma externalizada
de soporte para la reflexin (sensu Menary), sino tambin como una extensin tcnica
de la mente-cuerpo de la tejedora, en primera instancia. Y que ms all de la tejedora, el
textil se plasma como una intermediacin tcnica para toda la comunidad de prctica textil
Denise Y. Arnold
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regional en su integridad, que le permite intermediar con varios aspectos de su entorno, a

la vez que se documentan estos procesos de intermediacin y se inspiran en los diseos as
externalizados como un artificio externo para alimentar el imaginario.
Propongo que se recurra al mismo repertorio grfico desarrollado histricamente y
siempre en vas incipientes de transformacin y renovacin en todas estas posibilidades
del uso y de distintos niveles de alcance. Como otros estudios han sostenido, los elementos
de este repertorio grfico tienen ciertos aspectos en comn con las unidades de la escritura
(fonemas, letras, palabras, oraciones, discurso). Entre las unidades del textil, identificamos
las listas de color con sus distintas anchuras (angostas, intermedias y anchas), adems de las
extensiones mayores de color (a menudo en monocolor) llamadas pampa o saya segn la
prenda, y en adicin las bandas de diseos y sus agrupaciones en reas mayores de diseos,
que se llama en aymara palla y en quechua pallay. Debido a su forma de elaboracin y uso,
cada prenda cuenta tambin con su propia terminologa de las partes, que en el caso del
ahuayo incluye el borde (tirja), la pampa, y la salta (o rea de diseos) (Fig. 2).
Fig. 2. Las partes constituyentes de un ahuayo. Fuente: Arnold (2012: fig. 9).
En el repertorio de diseos, las tejedoras aymara-hablantes suelen distinguir entre los diseos
figurativos y geomtricos, para clasificar los elementos del mundo y ordenar las esferas del
trabajo. Los diseos figurativos (liqu en aymara) sealan los elementos de este mundo
(los animales, las plantas sobre todo los cultivos, las personas, los instrumentos de trabajo,
etc.), y sus acciones y actividades en el mundo (generar los cultivos, festejar las personas).
En cambio, los diseos geomtricos (qiwi qiwi en aymara) indican los entornos mayores
50
Textualidades
que albergan estas actividades (casas familiares, canchones para animales y cultivos, ros
y rayos, terrazas para cultivar, los ros que fertilizan la tierra o los rayos que acompaan a
la lluvia). Esta diferenciacin entre los diseos o motivos figurativos y geomtricos deriva
lgicamente de las estructuras y tcnicas aplicadas en su elaboracin. El uso de conteos por
par suele generar los motivos figurativos en tanto que el uso de conteos por impar suele
generar motivos geomtricos (Arnold y Espejo 2012: 7, 194, 203; Arnold y Espejo 2013a:
cap. 6).
Segn las estructuras y tcnicas aplicadas en la elaboracin de estos diseos, tambin
se generan los estilos bsicos de los mismos, sean lineales y sin contornos, lineales (con
contornos rectilineares) o reescogidos, sean delineados (con una delineacin del contorno
en un color distinto) o con el color en bloques, como un lenguaje visual ligado directamente
con lo tcnico y el grado de complejidad de las tareas productivas (Arnold y Espejo 2013a:
229). La organizacin de los diseos en las bandas de motivos, como las mismas tareas
productivas, puede ser continua o reiterativa y modular, con divisiones en segmentos. Como
en el caso de las listas de color, las tejedoras designan la anchura de las bandas de diseos
en escalas distintas en la composicin: angostas, intermedias o grandes, como corolario a
su importancia en las tareas productivas o como elementos en la regin (Arnold y Espejo
2013a: 201-204). La disposicin mayor de las bandas de diseos en la composicin puede
contribuir tambin al estilo en elaboracin.
Segn otras opciones dentro del repertorio regional de configurar las reas mayores de
diseo en relacin con la costura entre los dos componentes, la pampa y los bordes, la
tejedora puede generar los distintos estilos del ahuayo. El estilo clsico es simtrico con una
costura central, dos reas de diseo a los lados de esta costura y a cada borde del textil, y
una pampa dividida en dos partes en cada mitad de la prenda. Una alternativa es ubicar la
pampa en el centro del textil con las reas de diseos a cada lado. Otra es situar el rea
de diseos en el eje central con la costura a un lado, y en este caso se llama un aguayo
andrgeno (marimachu) (Arnold y Espejo 2013a: 199-200). En cualquier caso, se debe
tener en mente esta composicin total antes de iniciar el tejido, puesto que se debe armar
esta opcin desde el urdido del telar.
He argido en otro lugar (Arnold 2012) que el uso del textil para documentar los recursos
regionales tiene races histricas en las obligaciones estatales del pasado, vinculadas con las
formas de tributacin en mano de obra, y quizs antes de eso, con las normas blicas de
manejar la distribucin del botn (expresadas en el lenguaje en torno a las cabezas trofeo y
sus significados en relacin con el textil). La ejecucin de las prendas destinadas al tributo,
comnmente dos cada ao, estaba bajo el control de la mujer casada del hogar, a veces
conjuntamente con otras mujeres del lugar.
En la prctica, evidencia en la terminologa textil (sobre todo el uso administrativo del trmino
tupu) y en las memorias sociales de estas ideas que hemos odo en el trabajo etnogrfico
actual, indican la intencionalidad de la tejedora en la composicin textil (Arnold 2012). Para
las tejedoras, la pampa de la composicin textil expresa la tierra bajo cultivo, las reas de
Denise Y. Arnold
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diseos indicaban los cultivos, animales y otros elementos en vas de reproducirse y las listas
de la composicin indicaban los productos ya cosechados y amontonados (Arnold 1994,
2012). El color y la escala de la pampa textil indicaban el terreno disponible, su tamao,
su color y as sus posibilidades de rendimiento (cf. Silverman 2012). El color y la escala de
las listas indicaban el tipo de cultivo y la cantidad cultivada. Los conteos de las bandas de
peinecillo (por par o impar) y sus cambios de color, de un lado al otro en la banda, indicaban
las transformaciones posteriores de los productos ya cosechados en las despensas familiares,
por ejemplo de papas crudas con cscara negra a harina blanca molida de la carne de papa.
El conteo indicaba tambin si el ciclo productivo del cultivo ya termin, y se poda disponer
para el consumo o el intercambio del producto, o alternativamente si se tena que reusarlo
como semilla en el ao venidero. A un vistazo, la tejedora sabe el contenido de cada bolsa
bajo su mando.
Este tipo de codificacin, con sus variantes regionales, ha debido desarrollarse dentro de las
normas del repertorio de cada lugar, en articulacin con las normas generales acordadas
en toda la regin (o bajo imperativos estatales). Por ejemplo, la diseminacin amplia del
lenguaje de los peinecillos en damero (ligados a los productos) parece fechar al Horizonte
Medio, con la expansin de Tiwanaku, en tanto que los peinecillos simples (ligados a las
terrazas) se diseminaban en el Horizonte Tardo, con la expansin incaica (Arnold 2012;
Arnold y Espejo 2013b) (vase figuras 3a y b). En estos horizontes, se supone que las mujeres
casadas tuvieron que aprender las reglas del juego e incorporarlas en la composicin textil
desde el proceso del urdido. En los textiles terminados, como escritos externalizados, ellas
ya documentaron la produccin familiar, para ser ledos en voz alta o guardados en bancos
de datos para poder recuperar la informacin cuando fuese necesario.
Fig. 3. Tcnicas de peinecillo: a) (Izquierda) peinecillo en damero en un detalle de un par de

capachos de uso diario, de Totora (Carangas, Bolivia) y b) peinecillo simple en un detalle lateral
de un poncho de Caiza (Potos, Bolivia). Fuente: a) Museo Britnico, Londres (Am1981,28.138)
y b) Museo Nacional de Etnografa y Folklore, La Paz (193).
52
Textualidades
El resultado de estos desarrollos histricos, en general, constituye un sistema semiasiogrfico,

en los trminos de Urton y Salomon, con su propia lgica interna, ligada a su vez con la
organizacin cultural con los elementos materiales del entorno (sensu Goodman). Se trata
de una forma de escritura sin palabras, desvinculada del habla, pero con la posibilidad de
una lectura verbal posterior de su contenido, segn el discurso de cada tejedora, comparable
con los khipus incaicos, y su lectura por el khipukamayuq encargado de cada ejemplar.
Y en la prctica, como en el caso del espacio autogltico facilitado por la escritura, se ha
podido externalizar las coordinaciones mentales y corporales en los tejidos terminados para
permitir otro nivel de aprendizaje, reflexin e integracin de nuevos conocimientos sobre
las tecnologas de su elaboracin de forma enactiva (sensu Malafouris).
Pero an ms all de armar los hilos de un tejido, como el corolario de esbozar la escritura
en el papel, es la morfologa tcnica del textil como una especie de malla conectiva, la
que ha permitido a la tejedora, durante la elaboracin textil, interrelacionar sus fuerzas
manuales, visuales y mentales con la materia prima del tejido (hilo, tintes), mediante el
telar y sus instrumentos y, ms all de lo material, inspirarse en intervenir en su entorno.
Y una vez terminada, la tejedora puede contemplar retrospectivamente la externalizacin
material de su producto tejido, la misma malla conectiva, ayudando a conectarla mejor con
su mundo.
Para Tim Ingold (2007: 314), aparte de los movimientos hpticos (o tactiles) de la tejedora,
coordinados en un campo de fuerzas, la esencia de una actividad como el tejer es la de
seguir los materiales; por tanto, para l, es la textilidad de la elaboracin textil, que
expresa la esencia de todos actos creativos (Ingold 2010: 94). La textilidad en la misma
elaboracin textil es lo que facilita la mirada posterior de la tejedora a su producto tejido en
trminos no slo de los elementos en el mundo sino tambin de las relaciones entre estos
elementos, posiblemente de una forma mucho ms fluida, dinmica y tridimensional que en
el caso de la escritura en el papel bidimensional.
El textil como arte
Volcamos ahora nuestro examen hacia el textil cuando ste funge menos como escritura
y ms como arte, en lo que se suele conceptuar como los aspectos menos racionales y
ms estticos. Si bien las mujeres casadas eran encargadas en el pasado de los asuntos
documentales en la elaboracin textil, es posible que las jvenes, como hoy en da, hubieran
tenido ms libertad de expresin, y ms incentivo para experimentar con nuevas estructuras
y tcnicas para generar nuevos estilos y nuevos diseos. Era la habilidad en el textil la que
sealaba que una joven iba a ser una buena esposa, aparte de su estatus en general como
mujer vivaz, lista e inteligente en la comunidad en su integridad (cf. Torrico 2014).
Son los diseos textiles elaborados con las estructuras y tcnicas ms complejas del
repertorio disponible en cualquier momento que conforman parte de los textiles con ms
valor y prestigio en las comunidades de tejedoras. Entre ellos, se puede mencionar las
tcnicas de manipulacin del color en capas (llamadas tika), que se esmeran en organizar
los colores claros y oscuros en un patrn de damero, en las que el resultado es una especie
Denise Y. Arnold
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de gestalt andino; en ellas, la vista no puede identificar ni la figura ni el fondo y la mirada

alterna de forma kinestsica entre estas dos posibilidades (Fig. 4).
Fig. 4. La tcnica textil llamada tika con el efecto de damero en una chuspa pequea de la
regin de Llallagua (Bolivia). Fuente: Coleccin ILCA, La Paz.
Existen tambin las tcnicas de reseleccin (o reescogido) por unidad o por grupo (llamadas
ajllita y ajllira en aymara), que generan motivos complejos organizados en bloques de
colores distintos o con delineados de los motivos en colores distintos, respectivamente
(Fig. 5a y 5b). Entre las tcnicas de reseleccin, la tcnica llamada qhusi en aymara y
quechua produce bloques de transformaciones del color, de tonos claros a oscuros (Fig.
6). La contemplacin de estos diseos abre la mente y el corazn de la tejedora a estas
posibilidades transformativas de la luz y el color en el mundo. Otro nombre para la tcnica
qhusi es qhusi chuyma: tres corazones en sentido de la posibilidad que la tejedora logre
tres niveles de pensamiento de forma simultnea (Arnold y Espejo 2012: 241).
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Textualidades
Fig. 5. a) La tcnica reescogida de ajllita (izquierda) en un detalle de una cinta de sombrero de la

regin de Llallagua (Bolivia) y b) ajllira (derecha) en un detalle de una faja festiva de Qaqachaka
(Bolivia). Fuente de ambas: Coleccin ILCA, La Paz.
Fig. 6. La tcnica textil de qhusi en un detalle de una faja festiva de Qaqachaka (Bolivia).
Fuente: Coleccin ILCA, La Paz.
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Otros diseos textiles, en especial aquellos de la regin de Lampa en Per, presentan imgenes
distintas a los motivos figurativos y geomtricos convencionales, ms indeterminadas en
cuanto a su forma, ms labernticas en su composicin y con una extensin imaginaria
ms all de los lmites fsicos del textil. En algunos trabajos exploratorios (Arnold 2014a y
b), he comparado este tipo de diseo textil con sus contrapartes en el arte grfico llamado
ken (diseo) de las tierras bajas, entre varios grupos, y actualmente varios colegas estn
siguiendo este rumbo (Gonzlez en prensa). En ciertos casos me parece que diseos como
aquellos de Lampa han originado all en las tierras bajas, o posiblemente a travs de un
lenguaje comn (e inclusive universal) que deriva de las prcticas en el pasado de lograr
visiones de este tipo al ingerir alucingenos o narcticos.
En este contexto laberntico, tanto en las tierras bajas como las tierras altas, son los
caminos como huellas para atravesar los diseos que asumen ms importancia que el
reconocimiento analtico del contenido de los diseos en s. La antroploga peruana Elvira
Luisa Belaunde (2009: 28-31) nota que un aspecto clave de la polisemia del ken de las
tierras bajas es la asociacin de los grafismos con el concepto de camino, de tal manera
que los trazos de diseos plasman una armazn de caminos por los que se movilizan los
seres, viajando, comunicndose entre s y transportando conocimientos, objetos y poderes.
Existen caminos de toda escala, desde los caminos de estrellas de la Va Lctea hasta
los caminos de los ros del paisaje, los caminos de la savia y poder de las plantas y de
los adornos menores que completan el cuerpo humano. Encontramos un lenguaje textil
parecido de caminos como los conectores vitales entre los elementos del mundo en los
Andes sur-centrales (Arnold, Yapita et al. 2000: 40).
Segn el pensamiento shipibo-conibo, en la elaboracin de estos caminos botnicos,
el flujo del poder va desde adentro hacia afuera, desde los tallos de las plantas haca las
nervaduras de las hojas o puntos de brote para concentrarse en sus extremidades, y de
forma parecida en las personas, tal que la sangre femenina se externaliza en los ken.
Encontramos ideas parecidas en los Andes sur-centrales, donde se habla de las capas de
textiles como si fueran similares a las envolturas de plantas, en las cuales la energa fluye
desde adentro hacia afuera, transformndose en el punto de crecimiento (Yapita y Jimnez
con Arnold 1996: 141-42). Asimismo, se asocia las reas figurativas y coloridas de los
textiles con los momentos frtiles de la mujer; se dice que son su sangre (wilpa en aymara)
(Arnold 1994: 100).
Centrndose en el grafismo de los cashinahua, quienes se llaman a s mismos aquellos
que tienen diseo (huni keneya), la antroploga brasilea Els Lagrou (2012) explora las
tcnicas formales de los diseos textiles de las tierras bajas como maneras de visualizar
la potencialidad transformativa de los fenmenos percibidos, y de este modo a cambiar
el punto de vista. Ella llama a stas tcnicas perspectivistas con referencia al carcter
perspectivista de las ontologas amerindias, explorado por Eduardo Viveiros de Castro
(1998), en que se suele percibir el mundo desde distintas perspectivas, sea desde los seres
espirituales, animales o humanos. Els Lagrou (2012) nota el mismo fenmeno entre los
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Textualidades
shipibo-konibo y marubo, grupos pano de la Amazona occidental. Algunos sostienen que

es la metamorfosis en s que funge como el principio esttico en el arte de las tierras bajas
(Prinz 2000-2001).
Para Lagrou (ibd.), el grafismo amerindio trata de una imagen minimalista y un intento
de mirar con la imagen, de tal manera que las caractersticas formales de la composicin
constituyen tcnicas de focalizacin de la mirada. Ella seala varios niveles entre estas
tcnicas formales de la composicin textil (y del arte corporal) cuyos efectos producen
cambios de punto de vista en el espectador. Uno de ellos es el espacio grfico en s,
cuyo efecto kinestsico consiste en absorber al observador para dentro del espacio grfico,
haciendo desaparecer la opacidad de la superficie y produciendo movimiento y profundidad
en el espacio perceptivo. Lagrou sostiene que este efecto kinestsico se produce en parte
a travs del juego en las superficies, en que ninguna de ellas domina a la otra, sino que
se articulan entre s como un efecto gestalt. Vimos la misma preocupacin en los diseos
reseleccionados de los Andes.
Otro nivel transformativo en el arte grfico de las tierras bajas concierne a las tcnicas de
producir diseos sin bordes y sin lmites, que permite al observador imaginar la continuacin
de estos diseos infinitamente, ms all de los lmites fsicos del textil (en algunos casos
hasta alcanzar el fondo del cielo nocturno) (Fig. 7). Parece que se tratara de un intento de
guiar la mirada del observador fuera de esta realidad.
Fig. 7. Diseo infinito en una hamaca con diseos de anaconda y flor de los cashinahua de las
tierras bajas. Fuente: Foto 10, en Lagrou (2012: 109), fotografa de E. Lagrou.
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An otro nivel producen las lneas de los diseos geomtricos en formas labernticas, en
un efecto parecido a la transparencia de la piel, y cuyas extensiones tienden a generar
caminos que se abren para la percepcin de las figuras dentro del dibujo (Fig. 8). Lagrou,
como Alfred Gell antes, propone que en estos grafismos labernticos e inestables, llenos de
detalles asimtricos, la mirada se pierde dentro del dinamismo grfico, como en una trama.
Fig. 8. Diseos labernticos con caractersticas infinitas: a) de la regin de Lampa (Per) en

las tierras altas (arriba) y b) en un textil shipibo de las tierras bajas (abajo), como ejemplos de
tcnicas perspectivistas. Fuente: Arriba: Coleccin ILCA, La Paz. Abajo: Foto 8 en Lagrou
(2012: 107). Fotografa de Els Lagrou.
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Textualidades
En estas tcnicas perspectivistas, en vez de revelar el contenido de las imgenes, se busca

ocultar sistemticamente la mayor parte de lo que podra ser visto, y muchas formas
latentes slo se dan a ver a aqul que est ya preparado para verlas. Adems, en vez de
representar el mundo visible, se busca deliberadamente el desequilibrio entre exterior e
interior, entre simetra y asimetra, y hacia la simultaneidad de mundos visibles e invisibles.
Esta familiaridad con lo inestable se aprende desde la niez, en sueos, al aplicar gotas de
ciertas plantas en los ojos, y luego en los ritos claves de transicin de cada sociedad, cuando
se aplica la pintura corporal y se viste en prendas de determinados colores, especialmente
en los ritos de ingestin de ayahuasca.
Parece que en ambas regiones, en la elaboracin de este tipo de diseo, se trata del mismo
impulso de descentrar la vista, y de percibir las interrelaciones entre las cosas en vez de
analizar el contenido de cada elemento. Aun cuando se pone a contemplar el producto
externo de estas acciones creativas, en el textil o el arte grfico como objeto terminado,
algo comparable con escritos en papel, se busca la inspiracin en el nivel no material, del
imaginario y de otros mundos, para renovarse y para crear nuevas configuraciones basadas
en estas experiencias. En estas contemplaciones de la experiencia esttica, la misma
tridimensionalidad (y conectividad) del textil parece ayudar ms que cualquier representacin
bidimensional del mundo. Es slo cuando se pone a construir mundos tridimensionales
mediante la escritura, en las descripciones densas de personajes y lugares derivadas de los
mundos del imaginario, en poesa, novelas o gneros parecidos, es decir en la escritura ya
como arte, que pueden asomar las dimensiones experimentales que en la elaboracin
textil es mucho ms tangible.
Conclusin
Aqu he comparado el textil con la escritura, retornando a algunos debates clsicos al
respecto. Primero he revisado algunos trabajos sobre lo que la escritura es, conceptualmente,
mediante las definiciones y restricciones de los gramatlogos y de algunos antroplogos
en los estudios andinos quienes han seguido las corrientes mundiales. Luego he pasado a
revisar los debates en torno a lo que la escritura facilita, recurriendo primero a algunas
contribuciones de la ciencia cognitiva. Los trabajos cognitivos proveen nuevas opciones
para repensar estos debates, aunque tambin presentan limitaciones disciplinarias para su
anlisis.
En trminos de lo que la escritura facilita, se encuentran los debates conocidos sobre
la supuesta funcin de la escritura en el desarrollo civilizatorio, proveyendo un artificio
histrico que en un momento determinado ayud al desarrollo del pensamiento abstracto
en las sociedades letradas. El problema aqu era cmo explicar este paso adelante. Segn
los trabajos de Roy Harris, la escritura, ya desvinculada de la fuente del habla, provea
un espacio autogltico, que permita la elaboracin de nuevos conceptos ms abstractos.
Desde entonces, otros estudios cognitivos han profundizado nuestro entendimiento de estos
procesos de abstraccin. Estos plantean que la atencin a la escritura emergente, combinado
con la atencin a los productos externalizados de la escritura, en los escritos, ayudaban a
Denise Y. Arnold
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los procesos de describir y analizar los datos, y luego a contemplarlos, sistematizarlos, y

ltimamente transformarlos.
He comparado estos dos pasos vitales, el aspecto performativo de escribir y luego
reflexionar conscientemente sobre los productos escritos, con las actividades performativas
de tejer y luego reflexionar sobre los productos tejidos. Identifico dos niveles en estos pasos,
uno ms analtico y otro ms reflexivo. Primero, he comparado el textil con el tipo de
escritura dirigida histricamente a la documentacin analtica de los elementos del entorno,
ms probablemente bajo las exigencias estatales ligadas con el rendimiento continuo del
tributo de los recursos manejables de cada regin. La comparacin es con la escritura ms
cientfica, ms racional, y ms orientada a la documentacin de lo material: una consulta a
www.academia.edu por ejemplo. Se puede comparar este proceso con el uso ms racional
de los khipus en los Andes para documentar los recursos regionales.
Aqu es clave la habilidad de elaborar la escritura o el textil como un soporte material
externo para depositar los datos necesarios, puesto que la presencia material de un depsito
externalizado de conocimientos evidentemente facilita el manejo posterior de este mundo
material, y la recuperacin de los datos a travs de la vocalizacin de sus contenidos.
Posteriormente, con el manejo de una cascada de estas formas materiales de inscripcin
en el caso andino sabemos de los khipus locales y otros khipus ms sumatorios (Urton y
Brezine 2007), se puede absorber estos datos, ya no por unidades sino en un solo vistazo.
Como segundo paso, me he centrado en la elaboracin de la escritura o el textil destinados
a usos menos racionales, ms reflexivos y ms emotivos. Aqu las actividades creativas se
orientan a contemplar no los elementos del mundo en s, sino las interrelaciones dinmicas
entre las cosas, las posibilidades de nuevas asociaciones y un cambio radical de perspectiva.
Aqu el pensamiento reflexivo es ms importante que el pensamiento analtico. En cuanto a
la escritura de este tipo, la experiencia de lectura de las novelas rinde estas posibilidades de
imaginar nuevos horizontes. Pero tambin propongo que, en este respecto, el textil tiene
ciertas ventajas sobre la escritura alfabtica convencional. Debido a la misma textilidad de
su manufactura, la tejedora, al manejar el textil emergente, genera una extensin material
de la malla de interconexiones que ella est manipulando (y pensando lo conectivo) en su
intento de entender y trazar entre las cosas. La tridimensionalidad del textil tambin facilita
los procesos dinmicos de reflexin y visualizacin enactiva (sensu Malafouris), proveyendo
un pantallazo de experimentacin y articulacin entre el pensamiento, el cuerpo y el mundo
material e inmaterial ms all. Aqu tambin las acciones prcticas generan nexos entre la
tecnicalidad del textil y la visualizacin tridimensional de los conteos y selecciones de color,
las diferencias entre lo figurativo y/o geomtrico, en un lenguaje visual que se comienza a
aprender desde temprana edad.
He comparado estos dos pasos, el primero ms prctico y el segundo ms contemplativo,
con las definiciones anteriores de escritura en relacin con arte. Pero no me parece que
estas definiciones previas satisfacen todos los elementos en juego.
60
Textualidades
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Fernando Garcs V.
65
Slo con la cabeza no se puede

recordar. Oralidades, escrituras y
memorias enmaraadas en San Lucas
(Chuquisaca)
Fernando Garcs V.1
Antropologa, lingstica y escritura(s)
Desde la antropologa clsica, el surgimiento y desarrollo de la escritura fue ledo en clave
evolucionista. Para Morgan, por ejemplo, la invencin de la escritura seala el comienzo
del estadio de civilizacin, el cual se considera desde la invencin de un alfabeto fontico
y el empleo de la escritura, hasta el tiempo presente (Morgan 1877: 85). Sobre esta
base, se construy un sistema evolutivo que conecta los sistemas representacionales con los
estadios de las sociedades (Cardona 1981). As, Rousseau deca:
La primera manera de escribir no consiste en pintar los sonidos sino los objetos
mismos, ya sea directamente, como hacan los mexicanos, ya sea por medio de
figuras alegricas, como hicieron los egipcios de antao. [] La segunda manera es
representar las palabras y las proposiciones por medio de caracteres convencionales
[]. La tercera consiste en descomponer al voz hablada en cierto nmero de partes
elementales, ora vocales, ora articuladas, con que poder formar todas las palabras y
slabas imaginables. [] Estas tres maneras de escribir responden con harta exactitud
a los tres diversos estados bajo los que se puede considerar a los hombres agrupados
en naciones. La pintura de los objetos conviene a los pueblos salvajes brbaros, y el
alfabeto a los pueblos civilizados (Rousseau 1781: 24).
En base al esquema rousseauniano se ha llegado a hablar de una suerte de progresin en
la historia escrituraria que va de la pictografa a la fonografa, pasando por la ideografa.
*

Pedagogo y lingista. Investigador del Instituto de Investigaciones Antropolgicas y Museo de la Universidad
Mayor de San Simn (INIAM-UMSS). Email: ferumss@gmail.com
66
Textualidades
Lo curioso es que desde el propio mbito americano y casi 200 aos antes tenemos la
misma percepcin descrita por un misionero jesuita:
De manera que escritura y letras solamente las usan los que con ellas significan vocablos,
y si inmediatamente significan las mismas cosas, no son ya letras ni escritura, sino
pintura y cifras. De aqu se sacan dos cosas bien notables: la una es que la memoria
de historias y antigedad puede permanecer en los hombres por una de tres maneras:
o por letras y escritura, como lo usan los latinos, y griegos y hebreos, y otras muchas
naciones, por pintura, como cuasi en todo el mundo se ha usado, pues como se dice
en el Concilio Niceno segundo, la pintura es libro para los idiotas que no saben leer,
o por cifras o caracteres como el guarismo (Acosta 1590: 378).
Desde la lingstica, Saussure eleva el rango de la lengua oral (objeto de estudio de la
lingstica) tomando distancia de la escritura pero lo hace en el contexto de una naciente
tendencia al academicismo letrado (Saussure 1916). De manera que el lingista, aunque
estudia la lengua oral requiere de algn tipo de inscripcin grfica para su anlisis (por
ejemplo, el Alfabeto Fontico Internacional), tal como los primeros lingistas de inicios del
s. XIX analizaban los cambios fonticos y fonolgicos desde la lgica de los cambios de
letras (Cardona 1981: 20; Garcs 1997).2
De cualquier manera, lo que suele hacerse es especificar caractersticas esenciales a los
desempeos orales (Ong 1982: 38-80) y escritos (Street 1984 19-65). As, la antropologa
y la lingstica han contribuido a clasificar las sociedades en alfabticas y grafas como
entidades puras y separadas.3 Los antroplogos se han preocupado de las escrituras de
los primitivos, mientras los lingistas se ocuparon de la escritura como tal (es decir,
fonogrfica). De manera que cuando se habla de pueblos o civilizaciones orales o sin
escritura se tiene como teln de fondo una divisin etnocntrica entre alfabetizados y no
alfabetizados (Cardona 1981: 130).
Si nos atenemos al modelo ideolgico planteado por Street (1984 95-125),4 ponemos
atencin a la escritura en el juego de interrelaciones sociales e institucionales de un
determinada sociocultura. En este sentido se concibe la escritura como un sistema simblico
arraigado en la prctica social y, por tanto, inevitablemente conectado con una diversidad
de valores sociales (Zavala 2002: 33).
Desde esta perspectiva, las habilidades y conceptos que acompaan la adquisicin de
escritura no se deben a las caractersticas intrnsecas de la misma sino que son parte de las
2
Esto est relacionado con la vinculacin entre escritura fonogrfica y anlisis cientfico, bajo el supuesto de que la
escritura (alfabtica) contribuye a aumentar los niveles de cognicin, objetividad y racionalidad (ver Zavala 2002;
Cardona 1981; Garcs 2005; 2009; Olson 1991).

Al respecto, puede ser interesante vincular estas nociones de pureza ontolgica con la manera como se construy
la imagen de mestizo, asociado a la impureza, el desorden y la transgresin del orden poltico desde la Colonia
hasta tiempos presentes (De la Cadena 2008).
Aunque Street hace sus planteamientos desde el horizonte de la escritura alfabtica, nos parece til su propuesta
de modelo ideolgico.
Fernando Garcs V.
67
ideologas construidas socialmente y por tanto varan los modos distintos de significar y
vivenciar la experiencia de escritura, segn los procesos de adquisicin de la misma. Estos
procesos estn relacionados con diferentes convenciones sociales, culturales e ideolgicas
en contextos especficos (Street 1984: 1-3). Como seala el mismo autor:
Those who subscribe to this model concentrate on the specific social practices of
reading and writing. They recognise the ideological and therefore culturally embedded
nature of such practices. The model stresses the significance of the socialisation
process in the construction of the meaning of literacy for participants and is therefore
concerned with the general social institutions through wich this process takes place
and no just the explicit educational ones (Street 1984: 2-3).
El paradigma ideolgico evita polarizar sociedades orales y letradas: la gran divisin a la
que se refiere Goody en uno de sus clsicos textos (Goody 1977). La mayora de los pueblos
y culturas del mundo no se encuentra en uno de estos dos estados de manera pura; las
llamadas culturas orales se interrelacionan, desde hace un buen tiempo, con otras culturas
influenciadas por la escritura y reciben la influencia de la presencia de individuos letrados
(Lindenberg 1996).
El anlisis de sentido de la escritura y de su proceso de adquisicin depender del estudio
de los procesos sociales e institucionales en los que se bas la adquisicin de la misma en
una determinada comunidad. Es el proceso de adquisicin el que le confiere sentido a la
escritura y a la lectura tal como es percibida por los usuarios que las practican en forma
particular (Street 1984: 95-96).
Proponemos la necesidad de replantear la divisin entre culturas orales y escritas. La divisin
entre culturas orales y cultura escrituraria fonogrfica omite la existencia de escrituras
otras y los continua presentes entre los extremos tipo.
Escritura y diferencia: los aportes de Derrida
Partiendo entonces del presupuesto generalmente aceptado del prestigio que tiene la
escritura fonogrfica en nuestro habitus, nos acercaremos a los intentos de reflexin crtica
que se ha hecho sobre ella. La principal va la encontramos en el deconstruccionismo,
especialmente en el filsofo Jacques Derrida (1967a, 1967b), quien postula la necesidad de
pasar de un pensamiento logocntrico a un pensamiento gramatolgico. La crtica de Derrida
trata de deconstruir la tradicin filosfica de Occidente mediante la decentricin del sujeto,
el cuestionamiento de valores universales y el cuestionamiento de la unidimensionalidad de
la racionalidad del hombre moderno (Estermann 1988: 24).
Derrida plantea el concepto de diferencia en sentido positivo y ubica como problema de
fondo la relacin entre signo y sentido, entre las palabras y las ideas, entre el lenguaje y
su fundamento. Frente a la clsica valoracin de un sentido-idea-fundamento verdadero y
esttico, Derrida reivindica el valor autnomo de los signos, dando primaca al fenmeno,
a la manifestacin, cuyo modo ejemplar es la palabra.
68
Textualidades
Nos muestra cmo la palabrasigno ha estado siempre vinculada a un sistema comunicativo

con el fin de expresar o indicar algo. Aqu, como se ve, el sentido precede al signo, el signo
es manifestacin del sentido, el signo es apoyo exterior de algo que es su fundamento.
Este algo, en la historia de la filosofa ha tenido diversos nombres: logos, ser, idea. Por ello
nuestro autor afirma que la tradicin occidental ha sido fundamentalmente logocntrica,
donde el signo ha tenido siempre una funcin subsidiaria y psicolgica: siempre remitiendo
a un logos, a un significado que sita en el ser su fundamento ltimo; el ser, entonces, como
garanta de sentido.
En esta perspectiva, el signo tendr cabida de modo subsidiario y accesorio al someter el
signo a la verdad, el lenguaje al ser, la palabra al pensamiento y la escritura a la palabra. Pero
adems, este logocentrismo camina de la mano con un fonocentrismo o reconocimiento
de la palabra como signo por excelencia. Ello es debido a que la palabra no es casi signo,
sino casi presencia; ella est cerca del logos en cuanto se desvanece apenas pronunciada
y, por tanto, resulta ser la que menos oculta y menos aleja el ser como presencia (Derrida
1967a: 11-35).
Pero de otro lado tenemos que la escritura es una operacin originaria que disocia, objetiva,
distancia y aleja al signo de la presencia o atadura al ser. La escritura, entonces, adquiere
independencia, se autonomiza, es poder de olvido del ser, del logos, de la presencia (Maceiras
1994: 93). As, en el programa de Derrida se trata de saber encontrar el valor del lenguaje,
no por su referencia por el algo que expresa, sino por las diferencias que constituyen la
entidad de cada signo y del sistema en su conjunto.
Al introducir nuestro autor el trmino diferencia recurre frecuentemente a un juego
lingstico en francs: diffrence es reinterpretado como diffrance, entendiendo por ello
el efecto o resultado producido por el conjunto de las relaciones entre los signos (Maceiras
1994: 93). En efecto, siendo la lengua un sistema en el que cada elemento se caracteriza
negativamente, en virtud de su relacin con los dems cada uno es lo que no es el otro
el resultado viene a ser un campo dinmico de diferencias o inter-ferencias, en el que los
signos no estn nunca dotados de un significado definitivo. Por ello, considera el signo
como un ncleo con significado no idntico y de ah que la variabilidad de significados
provenga de los lectores.
El texto, en tal sentido, es para Derrida el mbito donde el lector encuentra slo el juego
de las diferencias que se le brindan como posibilidad de sentidos mltiples. A ello hay que
aadir que cada lector est vinculado a condiciones variables de lectura que hacen imposible
otorgar un significado nico a cada signo. El signo es slo ocasin para significados
diversos dependientes de la diversidad de lecturas. Por eso el significado ser siempre
provisional, puesto que una nueva lectura har brotar otro distinto (1967a: 65). Y desde
aqu el lenguaje ser dicha diffrance o mbito de interrelaciones de signos que se produce
permanentemente cuando alguien lee.
Fernando Garcs V.
69
Las escrituras de San Lucas

El tema de la escritura en los Andes ha recibido atencin desde los mismos tiempos de la
Colonia, como hemos visto en el caso de Acosta. As, en las crnicas referentes al mbito
andino se da cuenta de distintos recursos de memoria usados en dicho espacio geogrfico y
social (Bouysse-Cassagne 2000), entre los cuales podemos nombrar quipus; textiles; pinturas
sobre tablones, telas, madera; maquetas; ruedas de piedras, etc. (Acosta 1590; Sarmiento
de Gamboa [1572] 1942; Molina c. 1575; Guamn Poma 1615). Estos recursos de
memoria funcionan, al parecer, en el marco de una distribucin especializada de mensajes.
As, Arnold afirma que los textiles podan ser ledos como repositorio documental sobre
el mbito tributario (2012); los qiru parecen narrar historias oficiales incaicas (Zilkowski,
Arabas y Szeminski 2008); las varas de Tupicocha funcionan como escritura sin palabras
para organizar las relaciones sociales de la comunidad y el Estado (Salomon 2004); los
discos andinos actuales o llutasqas reproducen, como veremos, temas explcitamente
religiosos.
Por otro lado, desde fines del siglo XIX se comenzaron a reportar, de manera sistemtica,
inscripciones en barro, papel, cuero y piedra para recordar frmulas de la doctrina catlica.
Tschudi vio en el museo de La Paz un cuero con pictogramas, hacia 1869, y otro similar en
Copacabana (un pequeo catecismo aimara). Se le inform que un viejo indio, analfabeto,
haba inventado el mtodo de escritura y se lo haba enseado a los nios para que puedan
leerlo. Cuando Tschudi lleg ah slo haba un experto en la elaboracin de estos catecismos
(cf. Ibarra 1953: 55-65). Luego, Wiener, en 1880, encontr varios cueros y papeles escritos
procedentes de Sicasica (Bolivia) y Paucartambo (Per), los cuales, sin embargo, no se
molest en descifrar por considerarlos de manufactura reciente (Ibarra 1953: 2-9).
Ya en el siglo XX, Tamayo decodific un cuero encontrado por Vicente Ballivin en 1910
y procedente del Lago Titicaca;5 contena Los Mandamientos, Las obras de misericordia
y Los Sacramentos de la Iglesia. Unos aos ms tarde, El sueco Erland Nordenskild
reporta, con respecto a la escritura-dibujada, lo siguiente:
These Indians have also in post-Columbian times invented a picture script. It is said to
have been composed by an Indian of Sampaya, on Lake Titicaca. This picture writing
depicts the Commandments, the Sacraments, etc. This Indian was unable to read
or write ordinary script. He did not employ our letters or figures, but pure picturewriting which he must entirely have composed himself. It cannot but be supposed
that he received the idea of the whole thing from seeing the white mens script and
its use. This genial invention appears to have lived on in that locality for the space of
a generation or two and then forgotten (Nordenskild 1930: 107).
En 1945 Posnansky le dedic un captulo a las pictografas ideogrficas; sin embargo,
su trabajo no presenta nada nuevo ya que reproduce prcticamente la traduccin de Franz
Tamayo (Posnansky 1945).
5
La traduccin del cuero, realizada por Tamayo, se public en El Diario de La Paz, el 23 de junio, el 29 y 31 de agosto
y el 1 y 3 de septiembre de 1911, bajo el ttulo de Un dermatograma aymara.
70
Textualidades
En la segunda mitad del siglo pasado varios estudios contribuyeron al conocimiento de esta
escritura religiosa y de los rezos que transmitan (Ibarra 1953; Miranda 1958; Hartmann
1989; Mitchel y Jaye 1996; Jaye y Mitchel 1999; Arnold y Yapita 2000: 318-328; 2007:
353-393; Snchez y Sanzetea 2000).
El actual Municipio de San Lucas (Chuquisaca) es conocido por la histrica presencia de
un tipo de elaboracin escrituraria logogrfica (Gelb 1952) o no gltica (Harris 1999) y
tridimensional reportada desde, por lo menos, hace siete dcadas. En su obra La escritura
indgena andina (1953), Ibarra Grasso da cuenta de tal hallazgo en la dcada del 40
del siglo pasado. En el plano ideogrfico dice que se pintan sobre papel comn, libretas
y cuadernos comprados en el comercio, cuando no papeles de deshecho; en otros lugares
en donde hemos estado, o hemos tenido noticias, se utilizan todava los cueros, sobre cuyo
lado interno se pintan los signos (Ibarra 1953: 14); de este tipo de material presenta y
analiza un cuaderno perteneciente a Julin Herrera,6 un cuaderno procedente de Ocur y
un cuero elaborado por Porfirio Miranda (Fig. 1).
Fig. 1. Pgina del Cuaderno de Ocur. Fuente: Ibarra (1953: 201).
La descripcin de los discos de barro realizada por Ibarra es la siguiente:

El hecho nuevo ms importante que apareci con nuestra visita a San Lucas fue el
de las escrituras en arcilla, las cuales presentan un aspecto tan extraordinario que
podemos decir que es algo absolutamente nico en el mundo. Estas escrituras consisten
6
En el libro de Ibarra se habla del cuaderno de Julin Guerrero. En realidad se trata de Julin Herrera, comunario
de Yapusiri, quien falleci el ao 2000. De l se dice que no conoca la escritura de letra y tomaba apuntes con
dibujos.
Fernando Garcs V.
71
en lo siguiente: los signos o figuras son modelados, cada uno independientemente, en

arcilla, formando una especie de muequito de unos seis centmetros de alto, y son
pegados en posicin vertical sobre un disco o tabln, tambin de arcilla, y hacindose
uso generalmente de un palito para que queden con una slida estabilidad.
Todos estos muequitos, en los discos, son dispuestos siguiendo una rigurosa lnea
espiral hacia adentro, es decir, que la lectura del mismo comienza por la parte exterior
(Ibarra 1953: 13).
Fig. 2. Disco de barro actual de San Lucas. Fuente: Disco de barro elaborado por Isidoro
Flores, Padcoyo. Foto: Fernando Garcs, 2014.
Actualmente, en San Lucas, se maneja, aparte de la fonogrfica, una escritura logogrfica y

tridimensional en distintos soportes: papel y arcilla, principalmente, pero tambin cartn y
yeso (Fig. 2). Los textos expresan diversos elementos de la catequesis y la ritualidad catlica
(rezos, frmulas, elementos de doctrina, etc.) pero no se cien a su funcionalidad; as, el
Diosninchikpa, que se corresponde con los Diez Mandamientos de la Iglesia Catlica,
se reza en San Lucas en romera para pedir lluvia en poca de sequa.7 De manera que
funcionan ms como conjuros que como oraciones o doctrina (Karlovich 2004). En los
7
Una descripcin de los discos actuales de San Lucas y sus usos se puede encontrar en Garcs (2014). La
correspondencia de los rezos con los beneficios que se esperan se pueden ver en Snchez y Sanzetenea 2000).
72
Textualidades
casos en que se ha ido perdiendo la correspondencia de los rezos con sus beneficios, se
echa mano de los ms conocidos, especialmente el Padre Nuestro y el Ave Mara. Don
Eugenio, por ejemplo, narr que hace muchos aos estaba con su sobrino y no llova. Le
dijo rezaremos para que llueva y su sobrino se ha redo porque no le crea; entonces se
han puesto a rezar el Padre Nuestro y el Ave Mara mientras agarraban agua y la echaban
a la tierra repetidas veces, y como que burbujeaba el agua. Dice Don Eugenio: al inicio
pareca que no iba a llover y despus hemos venido a la casa y hemos llegado hechos sopa
porque ese rato se ha echado a llover.
Tenemos conocimiento de 19 rezos existentes en la zona. Los que hemos podido registrar
a partir de nuestra propia observacin y en compulsa con diversas fuentes son los que
podemos ver en el Cuadro N 1:
Cuadro N 1
Rezos quechua de la zona de San Lucas (Chuquisaca)8
Rezo en quechua
*Apu Yaya
Bendicionta Churaykuway
Dios Apunchej
Diosllawana ~ Dios sumaj sacha
*Diosninchipa
*Iinanchej
*Iini
Jess Lazario
*Llapa jucha
*Mamanchik Santa Mara Iglesia
*Napaykuyki Mara
*(Napaykuyki) Sapay Qoya
*oqa Juchasapa
Punchayninchej
Riyanpacha
Runa mashinchik
*Santa Iglesia Mamanchikpa kamachikusqa
simi
Wasiykimanta
*Yayayku
Significacin en castellano
Seor Jesucristo (Acto de Contricin)

Dame tu bendicin
Dios Nuestro
Dios Mo
Diez Mandamientos
Creemos
Credo
Jess Nazareno
Pecados capitales
Los sacramentos de la Iglesia
Ave Mara
Dios te Salve Reina
Yo pecador
Nuestro da
?
Nuestro semejante
Los mandamientos de la iglesia
Desde tu casa
Padre Nuestro
Fuente: Elaboracin propia en base a Ibarra (1953); Subcoleccin Snchez (INIAM-UMSS 2014),
Miranda (1988) y Trabajo de Campo (2014-2015).
Los rezos con asterisco se encuentran consignados en el catecismo del Tercer Concilio Limense (1583).
Fernando Garcs V.
73
A esta lista habra que aadir el rezo Churuwillas, cada vez menos confeccionado en disco
de barro por ser el ms grande de todos, llegando su base a medir ms de un metro de
dimetro (Fig. 3).9
Fig. 3. Seccin del rezo Churuwillas en escritura

logogrfica. Fuente: Cuaderno de Isidoro Flores,
Ventilla. Foto: Marco Bustamante, abril 2015.
Fig. 4. Ave Mara del Catecismo del

Tercer Concilio Limense (Tercer
Concilio Limense 1584: 2).
Estos textos logogrficos y tridimensionales funcionan como artefactos de la memoria que

dan cuenta del impacto que histricamente tuvo el adoctrinamiento eclesial sobre el mundo
andino rural. De hecho, como ya se adelant, la mayora de los rezos son pervivencias
remodeladas en mayor o menor grado de lo consignado en el Catecismo del Tercer Concilio
Limense (Fig. 4). Como tambin se habr visto, varios rezos, sin embargo, parecen ser
fruto de una elaboracin ms local.
En un pasado cercano, representantes de la Iglesia Catlica se interesaron por los rezos.
En el caso de Porfirio Miranda, prroco de San Lucas entre 1940 y 1942, seleccionaba
maestros doctrineros para que elaboren las tortas y las recen. Lleg a manejar el sistema de
escritura logogrfica y tridimensional al punto de ensayar usos extra-religiosos tales como el
Himno Nacional, el Himno argentino, el Himno a Chuquisaca, etc. (Miranda 1958) (Fig. 5).
9
No hemos tenido la oportunidad de verlo en elaboracin tridimensional pero se trata con seguridad del
Catecismo breve para los rudos y occupados que se encuentra en el Catecismo del Tercer Concilio Limense
(1583: 13-19), el cual empieza con Churi villahuay (Miranda 1958).
74
Textualidades
Fig. 5. Himno de Argentina. Fuente: Ibarra (1953: Lmina XX).
De otro lado, Juan Miranda, tambin prroco de San Lucas en la dcada del 80, elabor un
catecismo logogrfico hasta hoy ampliamente difundido en la zona (Miranda 1988) (Fig. 6).
Varios maestros doctrineros actuales lo siguen como base para la elaboracin de sus llutasqas,
aunque tambin hay que decir que hay un cierto consenso crtico en el sentido de afirmar que
no refleja la realidad de los rezos tal cual son y ser hasta cierto punto incomprensible. As,
Don Santos nos dijo que los rezos que l tena en su cuaderno son antiguos y que son distintos
de los rezos que el padre Juan haba puesto en el catecismo. Que l alguna vez haba intentado
rezar del libro del P. Juan Miranda pero que le haba parecido muy difcil y complicado; que no
se entenda. Dijo que algunas partes coincidan pero otras no.
Fig. 6. Seccin del rezo Napaykuyki sapay Qoya. Fuente: Miranda (1988: 21).
Fernando Garcs V.
75
Por otro lado, la performance misma de los rezos informa sobre la centralidad que adquiere
el contexto ritual en el cual se ponen en acto (cf. Severi 2010), dando lugar a frmulas
fosilizadas de oralidad quechua.10 En ellas, como ya he dicho en otro lugar (Garcs 2014)
se articulan complejamente oralidad, musicalidad, kinestesia, representacin grfica y
maquetera. En esta oralidad ritual fosilizada, los/as que ya se saben el rezo lo repiten de
forma rpida sin preocuparse del contenido, casi se dira que priorizando el ritmo. Cuando
se detienen, tienen que empezar de nuevo porque no saben cmo seguir.
En el caso del rezo Mamanchik Santa Iglesia, reproducido por don Santos, maestro doctrinero
de Ocur el ao 2014, los trminos relacionados con sacramentos, extremauncin, orden
sacerdotal, matrimonio y comunin se realizan como saksakaran, estermasyon, urtis
sawsiritarun, waterminu y kuminus, respectivamente (Cuadro N 2 y Fig. 7). Aqu no
estamos ante un simple caso de adaptacin fontica sino de un cambio radical del lxico
espaol que requiere ser analizado a la luz del modelo de frmulas religiosas, donde ya no tiene
importancia el significado especfico de cada palabra sino el contexto total del rezo (Arnold
2007). El caso recuerda la manera como hasta hace pocas dcadas muchos comunarios del
rea rural solan recitar la misa en latn aunque sin manejar significados explcitos.
Cuadro N 2
Rezo Mamanchik Santa Iglesia
Vocalizacin quechua
Mamanchik
Santa Mara
Inlesya
Saksakaran
Sutiyuq
Qanchis. Nawpaqinpi
Bautista
Iskaykayqa
Konfirmasyon
Kimsakayqa
Penitensya
Tawakayqa
Kuminus
Phisqakayqa
Estermasyon
Suqtakayqa
Urtis sawsirutarun
Qanchiskayqa
Waterminu
Amen Jesus Mara Jusis
Significado
Nuestra Madre
La Santa (Mara)
Iglesia
Sacramentos
Se llaman
Son siete: el primero
Bautismo
Segundo
Confirmacin
Tercero
Penitencia
Cuarto
Comunin
Quinto
Extremauncin
Sexto
Orden sacerdotal
Sptimo
Matrimonio
Amn Jess Mara y Jos
Fuente: Elaboracin propia a partir de rezo realizado por Santos Condori de Ocur (2014).
10
Como tambin ocurre con los rezos de Pascua en Qaqachaka (Arnold y Yapita 2007).
76
Textualidades
Fig. 7. Rezo Mamanchik Santa Iglesia. Fuente: Coleccin INIAM-UMSS. Foto: Marco Bustamante.
El ritmo es importante y para ello se echa mano de recursos grficos, visuales o auditivos:
se marcan con puntos en los cueros (Fig. 8),11 con guiones en el papel o con glissandos
en el canto.
Fig. 8. Rezo Jess Lazario con puntos de separacin.

Fuente: Coleccin INIAM-UMSS. Foto: Alejandra Arvalo.
En Palacios encontramos varios rezos consignados en pliegos de cartulina. Cada frase

del rezo estaba separada por un guin (-), marcando las unidades frasales de los textos
logogrficos que en los cueros se sealan por puntos (Fig. 9).
Hoy en da, en San Lucas, ya no se elaboran los rezos en cuero; sin embargo, en el INIAM se cuenta con la coleccin
11
donada por Osvaldo Snchez. En 1984 Rafael Esposo pint para Snchez 12 rezos en cuero y papel que fueron
donados por ste al Museo.
Fernando Garcs V.
77
Fig. 9. Rezo Yayayku escrito alfabticamente. Palacios, 2014. Foto: Soledad Guzmn
En la procesin que se realiza el jueves santo en Ocur, los nios cantan los rezos separando
las frases con glissandos, tal como se registr en el caso del Padre Nuestro:
Yayayku / Janajpachapi / Kaq, sutiyki / Muchasqa kachun / Qhapaqkayniyki
/ uqaykuman / Jamuchun / Munayniyki / Ruwasqakachun / Imaynachus /
Janajpachapipis / Jinallatajmi / Kaypachapipis / Sapa punchay / Tantaykuta /
Kunan qupuwayku / Ama uqaykuman / Juchallikunata / Amataq / Kachariwaykuchu
/ Watiqkayman / Urmayta / Astawan llapantin / Mana allinmanta / Llallinraq /
Qhispichiwayku / Amen Jesus / Maria Jose (Observacin de campo, 15/04/14).
Los principales destinatarios de los rezos son los nios (Fig. 10). Por eso tambin el
momento de ejecucin est relacionado con la escuela: o el director escolar los enva para
que aprendan a rezar (sin que ningn maestro de la escuela participe) o acuden en mayor
nmero durante el fin de semana que los nios/as no tienen clases.
Fig. 10. Nios aprendiendo el rezo Yayayku. Foto: Fernando Garcs, Padcoyo, 2015.
78
Textualidades
El sistema de produccin y reproduccin de los rezos tiene mucha vitalidad en la zona y

se encuentra inserto en el sistema comunal de control y sanciones. As, las familias tienen
la obligacin de enviar a sus hijos a que aprendan a rezar durante el tiempo de doctrina;
las faltas son estrictamente controladas y se sancionan con trabajo comunal. As mismo, si
tienen oportunidad, los maestros comparan su forma de hacer los rezos y su conocimiento
con otros. Ven en qu son iguales, parecidos o diferentes. Y esta es una actividad que se
hace con entusiasmo y cuidado.
Algunos rezos se conocen ms que otros. El Padre Nuestro, el Ave Mara, el Inini y el
Diosninchikpa se reconocen al primer golpe de vista, tanto en versin logogrfica como
tridimensional.
Aparte de lo mencionado, los espacios escriturarios fonogrficos los marcan la escuela, la
iglesia, el Estado y el comercio de articulacin nacional y global.
La Escuela es, al igual que otros lugares del territorio nacional, el lugar por excelencia
de aprendizaje alfabtico (Arnold y Yapita 2000). En el caso de San Lucas, la escuela de
Yapusiri, a 4 km. del centro poblado, cuenta con la tradicin de ser la segunda escuela
indigenal del pas, fundada en 1937. Como es de esperar, el paisaje escriturario en el
territorio escolar est impregnado de alfabeticidad, incluso en macro soportes como el
cerro aledao (Fig. 11 y 12).
Fig. 11. Frontis edificio de la Escuela antigua

de San Lucas. Foto: Fernando Garcs, 2015
Fig. 12. Escritura alfabtica en cerro.

Foto: Fernando Garcs, Yapusiri, 2015.
El espacio oficial de la iglesia, es decir, el propio edificio emplazado en el corazn mismo

de San Lucas, tiene el monopolio de la letra sagrada. Se oficia la misa los domingos y
festividades especiales. Tambin ella tiene las marcas de la alfabeticidad (avisos de no usar
celular y la palabra escrita de Dios) aunque en competencia con el mundo de las imgenes,
tal como podremos ver en breve.
Fernando Garcs V.
79
El Estado, con mltiples presencias, a travs de la misma escuela pero tambin del centro
de salud y sobre todo de la Alcalda, tambin constituye un espacio privilegiado de la letra
con su burocracia, legalidad y su escenificacin en el mbito pblico (Goody 1968), sobre
todo mediante carteles, anuncios y disposiciones desplegados en todo el circuito urbanizado
de San Lucas (Fig. 13).
Fig. 13. Letrero en la plaza principal de San Lucas. Foto: Fernando Garcs, 2014.
Finalmente, las instituciones comerciales y mercantiles (bancos, cooperativas, casa de cambio)

complementan la presencia fonogrfica y el paisaje letrado del mbito urbano (Fig. 14).
Fig. 14. Paisaje letrado en la plaza principal de San Lucas. Foto: Fernando Garcs, 2014.
80
Textualidades
La escritura fonogrfica est fuertemente relacionada con lo legal, burocrtico, estatal. La

posibilidad de tener mejores ingresos u obtener reconocimientos de distinto tipo viene de la
escritura alfabtica. Don Eugenio, por ejemplo, estaba muy preocupado por unos papeles
de constancia de trabajo que haba dejado en Argentina y que le permitiran tramitar su
jubilacin. De igual forma, con mucho orgullo me mostr una solicitud que haba realizado
la Escuela de Yapusiri en 1996, pidiendo al gobierno ser reconocida y condecorada como
la segunda escuela indigenal de pas.
Algunos maestros le piden al prroco un nombramiento como maestros doctrineros. Aqu
la letra tiene esa vinculacin con la legalidad, con la oficialidad, en este caso eclesial. La
comunidad los elige pero requieren ser avalados por el poder oficial de la Iglesia. Para
algunos maestros el nombramiento es importante (porque no todos lo piden) pero para el
prroco del lugar no; l no lleva un registro de a quines se los da; slo tiene un formato
para agilizar la elaboracin del nombramiento.
A pesar de tener una fuerte representacin en el centro del poblado, la presencia fonogrfica
no es exclusiva de dicho espacio; las comunidades tambin despliegan escenografas
alfabticas privadas y pblicas, sociales y familiares inscritas en paredes, casas, cuadernos,
capillas, piedras, etc., incluyendo las propias de momentos electorales y de campaas
polticas (Fig. 15).
Fig. 15. Paisaje fonogrfico en el mbito rural. Foto: Fernando Garcs, 2015.
En una oportunidad, la familia Moscoso me pidi que les cuente en qu otros lugares se
hacan las llutasqas o los cueros y desde cundo exista tal prctica. Cuando empec a
darles informacin sobre la historia, los lugares, los soportes, las similitudes y diferencias
sta fue anotada cuidadosamente por Ren en un cuaderno, en escritura alfabtica, pero
bajo la supervisin de su padre, quien adems lo instrua sobre qu deba anotar.
Sin embargo, tambin hay que decir que la escritura alfabtica est sujeta al escrutinio de los
comunarios bajo el valor tradicional del respeto. As, don Eugenio de Kirpini afirma que los
jvenes de hoy no tienen respeto y que ms aprenden a leer y se vuelven como animales.
Fernando Garcs V.
81
En algunas comunidades hay una fuerte tendencia a abandonar la escritura logogrfica y

tridimensional como base de memoria. Se acude a la escritura fonogrfica para recordar
los rezos, sea mediante los catecismos que distribuye la Iglesia, sea mediante cuadernos
familiares. De igual forma, los nios ms experimentados en el manejo de los rezos, si
tienen a posibilidad de confrontar la versin alfabtica con las tortas, lo hacen. En algn
momento, Lisbet y otra nia no podan recordar el rezo Apu Yaya mientras lo aprendan.
Tena los rezos de Rafael Esposo a la mano12 y me puse a leerlo en voz alta. Uno de
los seores mayores presentes en la capilla de Padcoyo trataba de seguir lo que yo lea
con el palito que se usa para tal ocasin; las nias se desesperaron solicitndome el rezo
correspondiente. Luego, otros nios me pidieron los dems rezos que se correspondan
con los que se encontraban en las tortas: Jos agarr el Diosninchikpa, Andrs me pidi
el Yayayku y varios me pidieron el Napaykuyki Mara y el Napaykuyki Sapa Qulla. Una
vez que lleg don Isidoro, maestro doctrinero de ese lugar y ao, los nios me fueron
devolviendo los rezos, ya que l funcion como fuente de consulta ms autorizada que
mis rezos en el papel.
De manera que es posible que estemos en una suerte de estadio intermedio similar a lo que
ya ha ocurrido en Vitichi, donde la gente reza-canta los rezos pero basados en la escritura
alfabtica, mientras los cueros son reliquias del pasado (Anglica Garca, comunicacin
personal, abril 2015).
Las letrimgenes de la memoria
Las mltiples expresiones escriturarias presentadas (logogrficas y fonogrficas, sensu
Gelb) no funcionan como estancos separados sino, antes bien, en una compleja interaccin
en la que se articulan los diversos tipos expresivos y donde, pese al primado de la escritura
alfabtica, la imagen tiene profunda importancia.
En el contexto ya mencionado de minusvaloracin de la imagen, en el cual ella sirve,
en el mejor de los casos, como adorno o complemento (Garcs 2014), el conjunto de
instituciones sealadas con anterioridad echan mano de la articulacin entre lo fonogrfico
y lo logogrfico.
La iglesia de San Lucas es un lugar de imgenes y de escritura. El plpito, reliquia del tiempo
en que desde ah predicaban los curas, es una suerte de poliedro octogonal que predica el
valor de la palabra tambin en imgenes: uno de los lados est pegado a la pared, por otro
suba y entraba el sacerdote predicador; de los otros seis lados, en el primero y en el sexto,
se encuentra un Corazn de Jess; en los otros cuatro se pueden ver imgenes de santos,
cada uno acompaado por una paloma, un toro, una oveja y un ngel, respectivamente.
Cada uno de los santos tiene en sus manos un libro o un cuaderno con inscripciones
alfabticas (Fig. 16).
12
Publicados en INIAM-UMSS (2014).
82
Textualidades
Fig. 16. Una de las caras del plpito de la iglesia de San Lucas.
Foto: Marco Bustamante, 2015.
Lo propio ocurre en los mrgenes de la oficialidad, es decir, en la centralidad de las

comunidades. Las capillas locales revelan un paisaje marcado por la presencia de posters,
cartulinas e imgenes en paredes que contienen iconografa religiosa oficial. La escritura
logogrfica y la escritura tridimensional interactan dinmicamente con la escritura
fonogrfica en mltiples soportes y mbitos de expresin. Los cuadernos en los que los
maestros dibujan los rezos suelen ir acompaados de complementaciones alfabticas, por
ejemplo, en el ttulo del rezo o en el amn final (Fig. 17).
Fig. 17. Rezo uqa Juchasapa en escritura logogrfica y alfabtica.

Foto: Soledad Guzmn, 2014.
Fernando Garcs V.
83
Pero tambin ocurre lo contrario. Aunque Don Isidoro de Ventilla, al igual que don Santos
de Ocur, tiene un cuaderno con logografas que le sirven como base para la elaboracin
de las llutasqas, a diferencia del cuaderno de ste, l mismo ha hecho los dibujos y no
contienen ni una sola palabra. Don Isidoro no lo consulta para hacer las tortas porque dice
que ya se los sabe; sin embargo, para hacer el Apu Yaya lo tuvo siempre a la vista e hizo
consultas espordicas para hacer ms rpido la torta.
Los rezos pueden estar inscritos alfabticamente en papelgrafos, cuadernos y
documentos oficiales de la iglesia; logogrficamente en cuadernos; y, tridimensionalmente
en las llutasqas. Pero los soportes desbordan esta descripcin inicial. La capilla de Padcoyo
es un lugar de interaccin escrituraria donde se conjugan imgenes tridimensionales,
logogrficas y fonogrficas. Durante el tiempo de doctrina del 2015, se podan apreciar
tres planos escriturarios: el de la inscripcin en los travesaos del techo, el de las paredes
y el de las llutasqas en el piso. En las vigas de la parte superior de la capilla se inscriban
alfabticamente los sectores de Padcoyo que haban contribuido en la renovacin del techo
con la consignacin del ao (1983). En las paredes haba muchas figuras, cartulinas, dibujos
religiosos, con imgenes de Cristo y otros de la simbologa catlica, pero era fcil notar que
tenan mucho tiempo ah, en una suerte de presencia muda. En el piso, las llutasqas de los
10 rezos elaborados para ese ao (Fig. 18).
Fig. 18. Paisaje escriturario en la capilla de Padcoyo. Foto: Fernando Garcs, 2015.
84
Textualidades
La Escuela juega tambin con el paisaje logogrfico y fonogrfico, tanto en los espacios
intra como extra aula (Fig. 19).
Fig. 19. Pintura en una pared de la escuela de Yapusiri. Foto: Fernando Garcs, 2015.
Lo que es claro es que en San Lucas las escrituras no funcionan como mbitos claramente
diferenciados sino como una suerte de articulacin enmaraada de artefactos de memoria.
La marginalidad agencial
La gama de artefactos de memoria que no se corresponden con la escritura alfabtica
pura funcionan en San Lucas en medio del desinters y la desidia del Estado, la Iglesia y la
Escuela.
El hijo joven de un maestro doctrinero ha insistido recurrentemente en instancias del
Municipio para desplegar acciones que permitan fortalecer y difundir la prctica de la
elaboracin y aprendizaje de los rezos tridimensionales. Al parecer se trata de un asunto
menor frente a urgencias ms polticas.
El actual representante de la Iglesia tiene informacin vaga sobre la escritura tridimensional
y no pasa de ser, para l, una interesante prctica de religiosidad popular.13
13
De una conversacin realizada entre don Isidoro y don Leonardo qued claro que en el caso de la Iglesia
Evanglica no slo no le interesan las llutasqas sino que las proscriben.
Fernando Garcs V.
85
En el caso de la Escuela, un profesor me dijo explcitamente que Antes se hacan hartas

tortas porque los nios no saban leer. Ahora como ya saben leer no se le da mucha
importancia.
El esquema evolucionista segn el cual la escritura alfabtica es superior o mejor que otras
formas escriturarias sigue funcionando desde la oficialidad del poder. Y no solo en tanto
tcnica escrituraria sino tambin en cuanto a la marginalidad que hoy adquiere el tema
de la funcionalidad de la escritura logogrfica o tridimensional; es decir, no solo se trata de
escritura no alfabtica sino que adems est vinculada a lo religioso. Y a lo religioso menos
atrayente: los rezos y la doctrina catlica medieval y colonial.
El estudio de una memoria local confrontada con el poder y la historia oficial es atractivo,
novedoso e importante (Rappaport 2000). Mucho menos interesante y esttico resulta
acercarse a la memoria de la reproduccin colonial.
El debate sobre lo (de)colonial ha tomado fuerza en los ltimos aos a propsito de las
polticas gubernamentales del Proceso de Cambio. El discurso del campo semntico, en las
ltimas dcadas y en el escenario boliviano, tiene varios escenarios de produccin.
Ya en el Manifiesto de Tiawanaku los pueblos indgenas decan: Somos como extranjeros
en nuestro propio pas. Luego, al calor de la memoria de los 500 aos y en el contexto de
la convocatoria a la Asamblea de Nacionalidades, el discurso de la colonizacin econmica,
religiosa y poltica en la que viven los pueblos indgenas se hace ms explcito.14 Ello est
estrechamente articulado a la propuesta de autodeterminacin que desde aquellos aos
plantean las organizaciones campesinas originarias, principalmente la CSUTCB (1991).
Autodeterminacin, lucha por la recuperacin de la tierra y el territorio y mecanismos de
participacin desde la construccin de una herramienta poltica propia es la triloga de las
luchas del movimiento indgena de los ltimos 20 25 aos.
Desde el lado de la intelectualidad y la academia, teniendo como base las propias propuestas
del movimiento campesino, indgena y originario y siguiendo o dialogando de cerca
con los debates sobre el colonialismo interno (Gonzlez Casanova 1971), se plante el
concepto de vivir en dos bolivias (Reinaga 1970), con la idea de una sociedad organizada
pigmentocrticamente bajo la modalidad poltica del liberalismo y bajo las formas modernas
de gestin de la exclusin (Rivera 2000).
En el mbito andino y latinoamericano el discurso acadmico de los ltimos aos ha
recibido la fuerte influencia de la categora colonialidad del poder elaborada por Quijano
desde la dcada de los 90 (Escobar 2003; Mignolo 2000; Walsh 2007). Ah se comenz
a difundir la idea de que nuestras sociedades han quedado estructuradas bajo mecanismos
de clasificacin racial y de organizacin de la fuerza de trabajo, cruzando raza-clase-gnero
como forma de dominacin colonial (Quijano 1999; 2000a; 2000b).
14
Vase los nmeros 45 (1991) y 46 a 50 (1992) del Peridico bilinge Conosur awpaqman que el Centro de
Comunicacin y Desarrollo Andino (CENDA) publica en el Departamento de Cochabamba (Garcs 2005).
86
Textualidades
Finalmente el discurso sobre descolonizacin tambin ha estado vinculado a la posicin

de la izquierda de matriz ms urbana (aunque, en algunos casos, en estrecha articulacin
con los espacios rurales), enfatizando los mecanismos de sujecin econmica transnacional
bajo la idea de encontrarnos en pases dependientes articulados a formas de recolonizacin
econmica y poltica orquestados por los centros imperiales (EEUU, G8, etc.) (Welmovick
2001).
Es en este contexto de produccin discursiva que el gobierno de Evo Morales inicia su
administracin estatal bajo el lema de descolonizar el Estado. En el primer momento
encuentra fuerte asidero, sobre todo, pero no nicamente, en el entonces Ministro de
Educacin, Flix Patzi, quien parte del principio de que efectivamente la sociedad boliviana
est organizada socioracialmente de manera que la jerarquizacin poblacional viene dada
por la ubicacin como indgena o no en la pirmide social, lo que a su vez ubica su posicin
de clase (Garcs 2008).
Uno de los legados coloniales ms fuertes del rea andina est relacionado con el mbito
religioso. En efecto, el eje ideolgico desde donde se articul la conquista territorial,
econmica, lingstica, cultural, etc. fue la religin. La Corona espaola fue tolerante en
muchos aspectos menos en el religioso. De ello da cuenta el proceso de extirpacin de
idolatras y los formatos de dominacin que se movan entre la coercin y la seduccin.
Los misioneros peninsulares, por ejemplo, aprendan y difundan las lenguas indgenas,
pero con el objetivo de evangelizar en ellas. Tambin ocurra lo propio desde el otro lado:
los llamados indios se apropiaban de los santos y sus fechas conmemorativas para seguir
invocando sus huacas (Garcs 2009).
Una de las ideas fundamentales de lo colonial es que se trata de un fenmeno histrico
concreto pero que perdura en la estructura social e interrelacional de las sociedades
latinoamericanas, especialmente andinas. Lo fundamental de la Colonia es que estableci
un tipo de jerarquizacin esencializada de los grupos humanos bajo la categora de raza.
Este elemento, combinado a lo largo de la historia con otros como la clase y el gnero,
moldearon el espectro de relaciones y de instituciones tanto sociales como estatales.
Las marcas coloniales se han rearticulado con mltiples variables que complejizan la mirada
de lo que son elementos culturales autnomos, apropiados, enajenados o impuestos (Bonfil
1982; 1985). De manera que establecer polticas pblicas descolonizadoras no est exento
del peligro de construccin de nuevas inquisiciones extirpadoras de idolatras que, esta vez,
erradiquen lo forneo, no autctono o no propio por tener origen colonial. Paradjicamente
as se construyen nuevos esencialismos coloniales.
Por otro lado, las ciencias sociales han desplegado un notable esfuerzo por desesencializar
categoras excluyentes o rgidas bajo las cuales se crearon marcos interpretativos en
dcadas pasadas. As, el concepto de subalternidad ha cobrado gran vigor y potencialidad
en los ltimos aos. Se usa mucho porque ayuda de mejor manera a dar cuenta de las
dinmicas de dominacin, que funcionan a distintos niveles y en diferentes formas y agentes
en estos tiempos de globalizacin y exclusin diferenciada (Garcs 2006). El concepto
Fernando Garcs V.
87
de subalternidad es mucho ms rico que su reducida versin marxista de proletariado.

Le debemos a Gramsci (1929-1935) el trmino; sin embargo, en perspectiva de estudios
poscoloniales, fue Guha quien lo defini como denominacin del atributo general de
subordinacin [...] ya sea que est expresado en trminos de clase, casta, edad, gnero,
ocupacin o en cualquier otra forma (Guha 1982a: 23).15 En este sentido la figura de la
subalternidad se muestra como dinmica, flexible y hasta ambigua, por un lado (Mallon
2001), y relacional y relativa, por otro (Coronil 2000).
Sin embargo, el concepto de subalternidad da cuenta slo de las condiciones de dominacin
bajo cualquiera de sus trminos dejando de lado la forma como esos grupos sub-alternos
despliegan sus propios diferenciales de poder (Elas 1982). Esto implicara la posibilidad de
proponer una alteridad en relaciones de similitud diferenciada y de manejo de propios y
distintos diferenciales de poder.
En el caso de San Lucas, es interesante notar que mientras se elaboran los rezos y al final de
la jornada de los mismos, los adultos toman alcohol (singani) y challan. Tambin pijchean
a la manera del trabajo agrcola: antes de empezar el trabajo de elaboracin de las tortas o
entre la manufactura de una y otra. Y esto lo hacen al interior del espacio oficial religioso
catlico: la capilla o iglesia
Por otro lado, hay una fuerte ligazn entre todo el sistema de rezos (elaboracin de torta,
cargo de maestro, sanciones, calendarizacin, etc.) y el mbito de autoridad comunal. En
realidad se trata de un mundo semi paralelo al de la Iglesia Catlica. La iglesia oficial sabe
de su existencia y de alguna manera estas expresiones religiosas estn vinculadas a ella pero
no gobernadas o controladas por ella.
De manera que proponemos un marco ms complejo de anlisis en el que pensemos
estas prcticas religiosas desde la articulacin de distintos horizontes (lingsticos, religiosos,
sociales, familiares, estatales, etc.) marcados por ejercicios de poder diferenciados y en
distintas escalas. Los Maestros Doctrineros hacen mucho ms que reproducir pasiva y
colonialmente la doctrina catlica y despliegan estrategias de control de un sistema religioso
andino que articula enmaraadamente pasados y presentes, foraneidades y propiedades,
centralidades y marginalidades. Y en estos lugares dan cuenta de una creatividad social y
cultural poco fcilmente aprehensible.
A manera de conclusin
Arnold y Yapita proponan entender la escritura como los templetes con los que las
vocalizaciones interactan dinmicamente. Para el mundo andino, ello implicara incluir
prcticas como el tejido, canciones, baile, etc. El nfasis se pone en la dinmica de vocalizar,
de hacer vivir la escritura de base inerte (Arnold y Yapita 2000: 34-36).
15
Vase tambin Guha (1982b: 31-32), donde establece las distinciones entre lite, pueblo y subalterno.
88
Textualidades
Sentados en una de las habitaciones de su casa, Ren me pregunt si yo crea que las
tortas eran un tipo de escritura. Yo le dije que s pero inmediatamente le devolv la
pregunta sobre qu opinaba l. Su reflexin fue: slo con la cabeza no se puede recordar;
igual, slo las figuras no sirven de nada; entonces tienen que ser las dos cosas juntas.
La escritura, entonces, entendida como letra inerte no tiene sentido; simultneamente,
la memoria despliega recursos diversos para construirse y recrearse en el espacio social.
Desde este horizonte, es posible repensar tanto los esencialismos escriturarios como los
marcos interpretativos de dominacin. La escritura, entendida como parte de los procesos
de significacin que despliegan los actualizadores de las memorias, da cuenta de una
inscripcin que articula espacios, tiempos, palabras e imaginarios; da cuenta de la vida que
cobran las cosas y las palabras que las dicen, las personas que las hablan y las historias que
cuentan.
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95
Semitica de la tradicin de peticin de

lluvias y el reflejo del vnculo ritual-religioso
catlico-andino en la escritura signogrfica
de los textos Dios apunchik, Diosllawana,
y Jesus lazariu
Paola Daniela Castro Molina1
Introduccin
La coleccin de escritura pictogrfica e ideogrfica del INIAM-UMSS, para nosotros
escritura signogrfica2 especficamente la subcoleccin de cuero y papel Osvaldo Snchez
Terrazas, y la coleccin privada de cueros de Walter Snchez Canedo concentran doce
textos de rezos catlicos3, que, para este trabajo, denominamos textos signogrficos4 se
clasifica, desde su conexin con la doctrina catlica, en dos grupos. El primero rene cinco
textos que replican signogrficamente los rezos y normas catlicas (Diosninchikpa/Los
1
Carrera de Lingstica Aplicada a la Enseanza de Lenguas. E-mail: pdcasmol5@hotmail.com

Agradezco al INAM-UMSS por permitirme el espacio para realizar este estudio. Asimismo, agradezco las
orientaciones y sugerencias de Denise Arnold y Walter Snchez.
2
Nuestro trabajo previo, la tesis de Licenciatura Escritura Signogrfica Andina: Los significados andinos y catlicos
de los signos consignados en la subcoleccin Osvaldo Snchez Terrazas de cuero y papel del INIAM-UMSS y
la coleccin privada de cueros de Walter Snchez Canedo, toma el trmino de Escritura Signogrfica Andina
o Signografa que es un sistema escritural que emplea signos grficos o dibujados, signogramas, los cuales
representan significados por medio de mecanismos pictogrficos, ideogrficos y fonogrficos. De esta manera,
utilizaremos ambos apelativos a lo largo de este documento.
Estos rezos son Apu Yaya/ Acto de contricin, Bendicionta churaykuway/Danos tu Bendicin, Dios apunchik/Dios
nuestro, Diosllawana/Dios mo, Diosninchikpa/Los diez mandamientos, Ininanchik/Creemos, Iini/ El Credo, Jesus
lazariu/Jess Nazareno, uqa juchasapa/Yo pecador,Yo confieso, Punchayninchik/Nuestro da, Wasiykimanta/
Desde tu casa, Yayayku/ Padre Nuestro.
La denominacin original empleada en nuestro trabajo previo (Castro 2015) es el de Textos sincrticos catlicoandinos; sin embargo, cambiamos el trmino a textos signogrficos para el desarrollo particular de este estudio.
96
Textualidades
diez mandamientos; Apu Yaya/Acto de contricin; Iini/El Credo, uqa juchasapa/Yo

Pecador, Yo confieso y Yayayku/Padre Nuestro). El segundo grupo concentra los restantes
siete textos que por sus caractersticas indican ser creaciones socioculturales (Fig. 1) en un
espacio y contexto particular5; en este caso, San Lucas, ubicado en el departamento de
Chuquisaca. (cf. Castro 2015).
TEXTOS
SIGNOGRFICOS
Textos estrictos del

catolicismo
Textos de principios ticos

y normas catlicas
Diosninchikpa
Textos rituales de
invencin local
Textos poticos sobre

la fe catlica
1)
2)
3)
4)
Apu Yaya
Iini
uqa juchasaqa
Yayayku
1) Bendicionta
Churaykuway
2) Dios apunchik
3) Diosllawana
4) Ininanchik
5) Jesus lazariu
6) Punchayninchik
7) Wasiykimanta
Fig. 1. Clasificacin de los textos signogrficos en relacin a la doctrina catlica.
Snchez y Sanzetenea (cf. 2000) relacionan estos textos con la climatologa y la agricultura
y determinan una actividad y una temtica para cada uno de estos (Fig. 2)6; es decir,
cada texto conlleva una finalidad o intencin puntual dentro del desarrollo de la sociedad.
Particularmente, siguiendo a estos autores, los textos de peticin, solicitud o llamado
de lluvias son cuatro, de los cuales trataremos solamente Dios apunchik/Dios nuestro,
Diosllawana/Dios mo y Jesus lazariu/Jess nazareno por su naturaleza de invencin
escrituraria local.
5
Algunas piezas de las colecciones fueron recabadas de la localidad de San Lucas, Chuquisaca y otras fueron
escritas por Rafael Esposo, oriundo de este mismo lugar.
Walter Snchez explica que el calendario climatolgico, agrcola y de rezos y el Cuadro de clasificacin y
vinculacin temtica de los rezos fueron armados con la informacin presente en el cuaderno etnogrfico de su
padre, Osvaldo Snchez Terrazas. (En comunicacin personal). Vale recalcar que este texto, con correspondencias
con los rezos, es indito.
97
Cuadro N 1: Clasificacin de los textos signogrficos segn su finalidad

ACTIVIDAD
Agrcola
Sociofamiliar
Religiosa
TEMTICA
TEXTO CATLICOANDINO
TRADUCCIN AL
CASTELLANO
Peticin de lluvia
Dios apunchik
Diosllawana
Diosninchikpa
(Recitado en romera)
Jesus lazariu
Dios Seor Nuestro

Dios Mo
Los Diez
Mandamientos
Jess Nazareno
uqa juchasapa
Yo Pecador/Yo
confieso
Punchayninchik
Nuestro Da
Peticin de buen viaje
Bendicionta
churaykuway
Dame tu Bendicin
Peticin de curacin o
alejamiento de mal
Iini
El Credo
Armona en el hogar
Wasiykimanta
(Para que no se pierda
nada en la casa)
Ininanchik
Peticin para
alejamiento de
tormentas
Peticin para evitar
heladas
Desde tu Casa
Creemos
Posicin ante la
Apu Yaya
Seor Jesucristo
muerte
Catecismo
Yayayku
Padre Nuestro
Fuente: Con base en Snchez y Sanzetenea 2000: 3.
La tradicin acufera indgena, como su nombre sugiere, concede al agua variedad de

significaciones. Rsing (cf. 1996) indica que este lquido es considerado como un ser vivo y
andrgino y que segn su contexto y materializacin, se presenta como un ente femenino
o masculino7; es tambin concebido como circulante y dinmico debido a sus cambios de
estado (lluvia, agua, nubes, etc.) y a los movimientos que fluyen contantemente en el ciclo
del agua; es reproductor y frtil puesto que su presencia en el riego de los cultivos genera
la produccin de alimentos, adems, simblicamente fecunda la tierra (Pachamama); y,
por ltimo, es tambin reconocida como un ente maligno y de muerte8 ya que las deidades
7
E l gnero del agua depende, segn la misma autora, en su presentacin fsica, as las aguas masculinas son las
que provienen de los ros y fuentes, mientras que las femeninas son las de mar y de los manantiales. Sikkink seala
que el agua del cerro Azanaques (Condo, Oruro) al ser este masculino tambin lo es su agua que complementa a
la tierra hembra Pachamama y al lago Poop del cual sus aguas son femeninas (cf. 1997). En conexin con esto,
el rol masculino del agua se connota con el semen, elemento fertilizador (Greslou, en Sikkink 1997).
L os espacios acuferos especifican las caractersticas vitales o mortales del agua. Segn Rsing, las aguas en
movimiento (ros, lagos de los que fluyen fuentes) se consideran vivas, por el contrario las aguas estancadas se
asocian directamente con la muerte (charcos, lagunas sin desage), inclusive las aguas subterrneas.
98
Textualidades
pueden negarse a enviarlas. Sikkink (cf. 1997), por su parte, explica que en el contexto
del ritual de yaku cambio, que ella estudia en Condo-Oruro, el agua contiene significados
sociales y simblicos en el sentido que, el intercambio de las aguas afianza las relaciones
comunales a travs de los actos recprocos del propio ritual. Por consiguiente, el agua es un
elemento regulador de la vida que trasciende espacios naturales o climatolgicos, genricos,
agrcolas, religiosos y sociales del espacio comunal indgena.
El agua en su estado de lluvia como tal promueve distintas ceremonias que involucran la
creencia de dioses como agentes de control y provisin de la misma, adems de vincularse con
la estabilidad o balance agrcola-productivo. Por tal razn, dichas prcticas rituales se realizan
en el periodo agrcola de inicios de la siembra, el cual coincide con las primeras lluvias. Los
rituales estudiados, Paraman purina (Rsing 1996), Waqayli (Rsing 1996), Yaku cambio
(Sikkink 1997), culto al agua en Sorocama (Choque y Pizarro 2013), mantienen distintos
propsitos tales como la presentacin de sacrificios y ofrendas a las deidades, la exposicin
de deudas sacrificiales, pero, sobre todo, la atraccin de lluvia, la peticin de lluvias en
momentos de sequa y carencia de la misma y la contencin de la lluvia cuando estas son
estrepitosas y provocan las heladas9. As, este tipo de rituales involucra distintos agentes,
accionares, espacios fsicos y temporales y objetos. Entre los agentes estn los ritualistas,
los suplicantes, ciertos animales, las divinidades catlicas (santos catlicos) y andinas (apus
o wakas). Los actos pueden ser accionares suplicantes y de llantos, intercambio de aguas,
calvarios o procesiones, reuniones comunales, challas o libaciones, bailes, oraciones.
Tambin las arquitecturas rituales especficas (iglesias, casas comunales), escenarios fsicos
(cerros, manantiales y lagos), fiestas especificas (Todos Santos, carnavales, rituales de lluvia
propiamente), tiempos de lluvia y sequa. Entre las diversas ofrendas se tiene: fetos de llama,
vino, alcohol, huevos, flores, conchas, qowis negros, hojas de coca.
Vinculando los aspectos anteriormente mencionados asociados a un anlisis semitico de
los textos Dios apunchik/Dios nuestro, Diosllawana/Dios mo y Jesus lazariu/Jess
nazareno de San Lucas-Chuquisaca, en funcin al discurso y los signogramas, identificamos
cuatro aspectos religiosos y rituales:
1)
2)
3)
4)
Las divinidades tutelares controladoras de lluvia

El rol de los ancestros en las expresiones ceremoniales pluviales
La manifestaciones suplicantes de peticin dirigidas a las deidades
El viento como elemento adverso a la lluvia
Estos reiteran la finalidad de peticin o solicitud del fenmeno de lluvia y la necesidad de

agua para la produccin agrcola desde una apreciacin de contacto o relacin religiosa
catlica-andina.
Rsing expresa, en el contexto de Charazani, que las personas diferencian entre dos tipos de lluvia, () la qhoi
para, la lluvia clida que viene de abajo, de los Yungas, y la qhasa para, la lluvia con helada que viene del Altiplano.
(1996: 354-355). La primera es propicia para la fertilizacin de la tierra y el crecimiento del cultivo y la segunda
destructiva puesto que provoca la prdida de los productos sembrados.
99
La concepcin agrcola indgena como base fundamental de los rituales

acuferos y pluviales
La visin indgena asume como eje direccional aquello que Van den Berg (cf. s.a.) seala
como el ciclo productivo y el climatolgico. En este sentido, la supervivencia de los pueblos
andinos se asienta en la produccin agrcola, la cual, a su vez, depende de los fenmenos
atmosfricos puesto que determinan los momentos de siembra, cosecha, almacenaje, etc.
As, el fenmeno de la lluvia es central para los propsitos productivos, como explica Van den
Berg: La aparicin de fenmenos meteorolgicos, en especial de la lluvia, es determinante
para la fijacin de las actividades agrcolas. Si las lluvias se adelantan, hay que adelantar la
siembra; si llegan en el momento en que normalmente se las espera, se puede sembrar a
tiempo; si llegan ms tarde, hay que postergar la siembra. (s.a.: 8-9). Este hecho deviene
de la religiosidad prehispnica que concentra una concepcin natural del mundo. Es decir,
los fenmenos atmosfricos y los elementos naturales del entorno determinan y dominan
el equilibrio de la vida. Muchas veces, dichos elementos se convierten en divinidades al ser
humanizados o antropomorfizados o zoomorfizados; esto es, una naturalizacin inserta
en creencias, narraciones mticas, ceremonias e imgenes (cf. Limn 2006).
En este contexto, el agua, en sus diferentes formas (lluvia, agua de ros, manantiales o mar),
no est exenta de una divinizacin y, como indicamos anteriormente, por su rol dentro
de la produccin agrcola, es un elemento propio y particular de cultos o prcticas rituales
destinadas a su aparicin y estabilidad.
Las entidades tutelares controladoras de la lluvia
La presencia de dioses es ineludible en la existencia o ausencia de las lluvias. Su intensidad,
como precipitaciones ideales para los cultivos o tormentas las cuales pueden destruir las
plantaciones son importantes para la produccin agrcola. En este sentido, las preparadas
para el llamado de las lluvias que se dirigen a ciertas deidades son centrales.
Desde una inspeccin a los rituales en la poca prehispnica, Kauffman (En Limn 2006)
encuentra en registros coloniales a una deidad de la lluvia manifestada zoomrficamente
como un jaguar denominado Qoa, el cual transitaba por las nubes y con sus orines
conformaba la lluvia. Otro mito es el de la doncella, hija de Wiracocha, que porta un
cntaro de agua, la cual vierte tranquilamente en los momentos necesarios para la tierra;
sin embargo, cuando se presentan tormentas, se debe a que el hermano de la doncella, el
Rayo, ha roto el cntaro (Olivera en Gil 2012). Ambos mitos demuestran la fecundacin de
la tierra rociando agua desde arriba hacia abajo asociado al dominio divino sobre las lluvias.
Illapa, segn las fuentes coloniales, era la entidad del rayo y el trueno que concreta la
fertilidad y la buena cosecha puesto que su rol implica el dominio de la lluvia y el crecimiento
de las plantas (cf. Limn 2006). Arriaga menciona a Libiac, como una waka a la cual se le
quemaban ciertas ofrendas para que envi lluvias, las cuales generan buenas cosechas. (cf.
1621). Paradjicamente, el rayo es tambin considerado una entidad asociada a la sequa;
100
Textualidades
muestra de esto es la ceremonia de Toqoroqo que implica la hambruna de los animales

provocada por la presencia del rayo (cf. Rsing 1996). La tierra, como Pachamama,
tambin pertenece al crculo ritual debido que es el cimiento del cultivo y la que recibe el
agua fecundadora de la lluvia.
Exceptuando las divinidades convencionales anteriormente mencionadas, los espacios
orogrficos e hidrogrficos como los cerros, manantiales, lagos y lagunas, adems de ser
espacios rituales, condensan un significado divino y mitolgico. Las comunidades cuentan
generalmente con un cerro sagrado o apu10. En la zona kallawaya destacan el Sillaka,
Pumasani y Esqani. En Condo-Oruro, el principal dios del cerro es el Condo del cual se
extraen las aguas para riego (cf. Sikkink 1997), as como otro ms elevado: el Azanaque.
En Sorocoma, los cerros achachilas a los cuales se agradece por las cosechas y se pide
lluvia son el Tata Calvario, el Vila Samanani y el Tata Jiwata (cf. Choque y Pizarro 2013).
Por otra parte, los espacios acuferos contienen tambin una significacin genrica
expresada en el concepto de paqarina, que, como expresa Rsing son lugares de origen
de las deidades, los seres humanos y los animales. Estas paqarinas son lagos, manantiales
u otros recintos hdricos estticos; especialmente algunos lagos de montaa especficos que
ejercen el papel de dueos de lluvia (cf. 1996). Estas apreciaciones y/o divinizaciones
demuestran la concepcin viviente y animada de los lugares fsicos concretos como cerros
o lagunas sagradas.
El rol de los antepasados en los rituales de peticin de lluvia
Los antepasados o mallquis tambin se encuentran insertos en las ceremonias de peticin
de lluvias, deidades que funcionan como controladores o intercesores del envo de lluvias.
Las referencias de cronistas como Arriaga sealan que los mallquis eran
[] los huessos, o cuerpos enteros de sus progenitores gentiles, que ellos dizen
que don hijos de las Huacas, los quales tienen en los campos en lugares muy
apartados, en los Manchays, q son sus sepulturas antiguas, y algunas vezes los
tienen adornados con camisetas muy costosas, o de plumas diversas colores, o
de cumbi. (1621: 14)
Estos restos mortuorios se sacralizan y/o divinizan y se convierten en seres de pleitesas
y ofrendas dentro de las creencias y rituales asociadas al agua. Como explica Rsing, el
difunto se convierte en tierra y, al llegar a esta transposicin, contrae las caractersticas de
la misma: animacin, vitalidad, ofrendabilidad. De ah que este se hace susceptible a las
suplicas y los dones y puede, tambin, castigar (cf. 1996). Dentro del mbito agrcolaproductivo, los ancestros, al igual que otras deidades, [] garantizan el bienestar de las
comunidades al propiciar el crecimiento de las plantas y la reproduccin de los ganados.
10
Existe una ambigedad sagrada entre la divinizacin de un espacio orogrfico y la presencia de una deidad
residente dentro de dicho espacio. El concepto de apu, segn Rssing, se refiere a la segunda. En este sentido,
dentro de este trabajo no haremos la distincin y aplicaremos el concepto para ambas ideas.
101
(Gil 2012: 160). Ahora bien, en general, los mallquis son seres divinos con facultades
dentro del desarrollo agrcola.
Retomando a Rsing, respecto a los mallquis en los rituales de peticin de lluvias, esta
autora expone dos tipos de almas de los muertos: [] machula/achachila, abstracta,
antiqusima, sin nombre, informe, y como almas de reales y concretas personas difuntas
a las que incluso se las puede llamar por su nombre. (1996: 221). Esta diferenciacin
se clarifica segn la antigedad que genera la potestad en la expedicin de las lluvias.
Un ejemplo extrado de Rsing expone la relacin difunto-lluvia por medio de oraciones
dirigidas a las almas de los ritualistas kallawayas, a los cuales se invoca por sus nombres
(cf. 2006).
Ahora bien, la simbolizacin de los mallquis generalmente se da en la figura de rbol. Una
muestra de figuracin es el grafico del Altar Mayor de Coricancha de Santa Cruz Pachacuti
(1613), en la cual se encuentra un rbol que es descrito por el autor quien seala: Los hizo
colgase e los dos rboles frutas o pipitas de oro, de manera que llamasen corichaochoc
collquechaochoc tampo y uacan; que quiere decir que los arboles significasen a sus padres,
y que los yngas que procedieron, que eran y fueron como frutas, y que los dos rboles se
haban de ser tronco y rayz de los yngas [] (En Harrison 1994). En este sentido, Harrison
(cf. 1994) destaca que la interpretacin de este smbolo seala a los padres, antepasados y
el rbol genealgico.
Las manifestaciones de suplicas y llantos dentro de la ritualidad pluvial
La peticin de lluvias encuentra su manifestacin a travs de actos ceremoniales particulares
entre estos las suplicas y las plegarias. Estas actuaciones tienen la intencin de generar
compasin y misericordia de los dioses ya que de ellos depende la llegada de las lluvias.
As, Gil indica que Como en toda peticin a instancias superiores de poder que se precie,
los llamados de lluvia incluyen siempre, de modo ms o menos visible y enfatizado, una
splica, y sta a su vez sus correspondientes notas de lstima y solicitud de clemencia y
misericordia. (2012: 151)
Las ceremonias de la zona kallawaya y Sorocoma condensan aquello que denominamos
como suplicas infantiles, suplicas animales y suplicas sacras. Las primeras hacen referencia
al llanto y lamento producido por nios como parte del ritual y las segundas, expresadas
por animales, particularmente ranas. Las ltimas son generadas por los santos catlicos.
Respecto a las suplicas infantiles, Gil (cf. 2012) destaca la permisin del maltrato infantil;
es decir, el golpear a los nios para que el llanto sea ms fuerte y enrgico para que, as,
las divinidades se compadezcan y enven las lluvias requeridas. Por su parte Choque y
Pizarro (cf. 2013), enfatizan el requerimiento de nios hurfanos puesto que las deidades
se apiadan an ms de ellos.
La presencia de los nios se debe, como seala Arnold y otros (cf. 2000), a su estado de
inocencia pues ellos son seres sin pecado (jan juchani), ngeles, por su desconocimiento
102
Textualidades
del sexo o el asesinato. La pureza e incorruptibilidad permite que los nios sean individuos
idneos para la solicitud de lluvias ya que los dioses se compadecen de ellos por su condicin.
Por su parte, el testimonio de uso de las ranas documentada por Rsing (cf. 1996), quien
explica que el secreto de la rana que consiste en los llamadores de lluvia sacan de la laguna
una rana y la golpean con una varilla y esta replica una especie de llanto. Los ritualistas
le piden perdn con hojas de coca, flores y sebo de llama y luego la devuelven al lago.
Se dice que de esta manera llueve ms puesto que el llanto de la rana es una imploracin
(misericordia) a Dios.
En este sentido, la concepcin de sufrimiento materializada en formas de suplicas y sollozos
se orienta a provocar compasin de los dioses por la situacin de sufrimiento de la poblacin
en estado de sequa. De tal modo que Rsing concluye que En todos estos casos son el
sufrimiento, las penas y las lamentaciones las que tienen que producir la lluvia, ya sea
mediante el croar de las ranas sedientas, mediante nios desnudos que lloran y gritan,
mediante santos abandonados y desvestidos o tambin mediante todas las personas de una
comunidad () (1996: 474-475)
El viento como elemento adverso a la lluvia
En el ritual Paraman purina de la zona de Kallawaya, Rsing identifica al viento como
elemento decisivo en el manejo del agua. Fuera de su concepcin general como una corriente
atmosfrica, el viento, en el contexto anteriormente sealado, alberga connotativamente
dos funciones: alejamiento de lluvias e intercesin entre los seres humanos y los divinos. La
misma autora, por medio de los testimonios recolectados, explica que el viento o Ankari
se diferencia por:
En primer lugar, Ankari es el viento y servicio de los lugares sagrados.
Soplando aleja las nubes y ahuyenta la lluvia. Por eso para llamar la lluvia
hay que sacrificarle a l un huevo y prepararle unas cuantas ofrendas, para
que no sople, para que las nubes de lluvia se queden y puedan descargar su
agua. En segundo lugar, el servicio Ankari, el mensajero o encargado de los
lugares sagrados, cuida de que las ofrendas que preparamos lleguen a su lugar
de destino. Nosotros nombramos en la oracin los lugares sagrados a los que
estamos ofreciendo el sacrificio, y Ankari lo lleva hasta all. (1996: 355)
Es decir, el viento Ankari se presenta como un dios maligno que aleja las nubes impidiendo
de esa forma la presencia de la lluvia requeridas para el crecimiento de los cultivos. Asimismo,
el mismo Ankari es un mensajero que se encarga de hacer llegar a los dioses que controlan
la lluvia, todas las suplicas, peticiones y ofrendas realizadas por los comunarios. Ankari, por
su condicin, puede llegar al mundo divino.
Existe una representacin del Ankari como dios ahuyentador respecto a la contencin
de su fuerza y su intencin de desviar la lluvia. Segn un testimonio recabado por Rsing,
el Ankari sale de una puerta, wayra punku/la puerta del viento, por tanto, se la debe
103
cerrar con llave para evitar sus intenciones; comnmente, esto se simboliza con una llave
(cf. 1996: 217). El testimonio recabado por la autora, indica que existe una simbolizacin
en chuichi ricado de este fenmeno, la cual consiste en una llave.
El proceso de vinculacin religioso catlico-andino reflejado en los cultos
de peticin de lluvia
El contacto dinmico entre las culturas europeas e indgenas, desde la colonia, establece
ciertas alteraciones en las creencias, tradiciones, rituales y deidades, especialmente, por
medio de la imposicin evanglica. Respecto a la alteracin de las divinidades indgenas,
Arriaga, como parte de la campaa de extirpacin de idolatras (fines del siglo XVII-siglo
XVIII), expone:
El primero es que entienden y lo dizen assi, que todo lo que los Padres predican
es verdad, y que el Dios de los Espaoles es buen Dios; pero que todo aquello
que dizen, y ensean los Padres es para Viracochas, y Espaoles, y que para
ellos son sus Huacas, y sus Malquis, y sus fiestas, y todas las demas cosas, que
les an enseado sus antepasados, y ensean sus viejos, y Hechizeros; y assi
dizen, que las Huacas de los Viracochas son las imagines, y que como ellos
tienen las suyas tenemos nosotros las nuestras, y este engao y error es muy
perjudicial. [] Otro error, y mas comun que el passado es, que pueden hazer a
dos manos, y acudir entrambas a dos cosas. Y assi se yo donde de la misma tela,
que avian hecho un manto para la imagen de nuestra Seora, hizieron tambien
vna camiseta para la Huaca, porque sienten, y dizen que pueden adorar a
sus Huacas, y tener por Dios al Padre, y al Hijo, y al Spiritu Santo, y adorar
a IefuChristo, que pueden ofrecer lo que suelen, a las Huacas, y hazelles sus
fiestas, y venir a la Yglesia, y oyr missa, y confessar, y aun comulgar. (1621: 47)
Esto demuestra que, a pesar de la intencin y las campaas de desarraigar las tradiciones
indgenas, estas continuaron practicndose de manera paralela a las impuestas por el
cristianismo. De esta forma, ambas se fueron relacionando.
Es as que, durante la colonia, las ceremonias religiosas indgenas se alteran con la
introduccin de elementos catlicos, principalmente divinidades, santos, objetos sacros,
frmulas, rezos y prcticas religiosas. Esta alteracin impregna tambin los rituales de
peticin de lluvia, tal como menciona Choque y Pizarro, Desde el s. XVI a la fecha los ritos
destinados a la obtencin de agua han simplificado sus ofrendas, adems de sufrir algunas
readecuaciones litrgicas. (2013: 67). Esto es, cambios de estas ceremonias a raz de la
penetracin de elementos de evangelizacin.
Como vimos, Wiracocha, Illapa o Libiac y Pachamama corresponden a dioses tutelares
inmersos en el control y recepcin de las lluvias. Estos se mimetizan o se transforman a
sus equivalentes catlicos, ya sean deidades o santos. As, Wiracocha se reformula como el
Dios supremo del cristianismo, Illapa con Santiago y Pachamama con la Virgen Mara (cf.
Barba en Gisbert 2012).
104
Textualidades
Especficamente, para el ritual del yaku cambio, Sikkink seala los vnculos con Tata
San Pedro (el santo patrono de Condo), Tata Pasin, La Virgen de Copacabana/
Candelaria entre otros. (cf. 1997). En el caso de la comunidad de Sorocoma, los rituales
de lluvia se dirigen hacia las cruces que se conocen con los nombres de santos y vrgenes:
Santsimo Calvario, San Francisco y Crucificado; Cruz de Yapabelina, Virgen del Rosario
y Virgen del Carmen; Cruz de Milagro, Virgen de Candelaria y Santa Luca (cf. Choque
y Pizarro 2013). De igual manera, Rsing identifica a Santiago y a Santa Brbara como
santos a los cuales se les ruega por lluvia. Esta diversidad de divinidades de apariencia de
catlica, reafirma la conclusin de Rsing para la zona Kallawaya, quien seala que []
ni el dios catlico ni el diablo catlico tienen mucho que ver con la lluvia de los campesinos
[]. Tal vez el campesino le reza a Dios por la paz de su alma, pero para obtener lluvia se
dirige a los dioses que habitan en los lagos de montaa. (1996: 438). De esta manera, se
entiende que los dioses y santos catlicos, generales y especficos regionales, se constituyen
en todos los Andes, en signos connotativos por dos motivos, el aspecto catlico que encubre
una deidad indgena y la misericordia que encierra una solicitud de lluvia.
Un segundo punto a considerar son los mallquis/difuntos. Claramente, la celebracin
catlica de Todos Santos, los primeros das de noviembre, se asocia a la visin agrcolaclimatolgica indgena y a la solicitud de lluvia con fines productivos. Un ejemplo de esto es
la ceremonia del pachallamque (rito de siembra de papa) en la comunidades de Sorocoma,
Putre y Pachama, donde se demanda lluvias a los difuntos con el fin de fructificar las
siembras (cf. Choque y Pizarro 2013). Como seala Gil: [] los rituales para llamar a la
lluvia, que generalmente se realizan adems en noviembre, el mes de los difuntos, tiempo
en el que han de caer las primeras lluvias. (2012: 160). En este sentido, la festividad de los
difuntos no conmemora nicamente a los familiares fallecidos, sino se convoca y rememora
a estos, mediante ofrendas y rezos a los antiguos mallquis, a quienes se les pide bienestar
y solicita lluvias para la buena cosecha.
Las frmulas religiosas y la prctica del rezo en los rituales de peticin
de lluvias
El discurso indgena se condensa por medio de la expresin oral de, especialmente,
narraciones y cantos. Tal como indica Arnold y otros, con respecto al aprendizaje del tejido
y la oralidad, A semejanza con los diseos textiles, se desarrolla el arte verbal a travs del
aprendizaje de las unidades llamadas frmulas, muchas veces constituidas por los versos
andinos, para luego aprender las unidades ms complejas de secciones, estrofas, etc.
(2000: 222). Esto muestra que las prcticas indgenas constituyen estructuras versadas de
enunciacin oral.
La esencia misma de los rituales de lluvia se manifiesta a travs de rezos, oraciones o
frmulas textuales que manifiestan la solicitud del agua de lluvia. El ensayo oral de dichas
frmulas parece ser prehispnico. Muestra nemotcnica y rtmica puede ser considerada
el Himno para la lluvia expuesto en la obra del Padre Blas Valera, el cual se refiere a la
doncella, hija de Viracocha, a quien se le solicita la lluvia:
Zmzc usta
Toralli quim
Puiuy quita
Paquir cayan
Hina mntara
Cuunumun
Illapntac
Camri usta
Unuiquita
Para munqui
Mai impiri
Chichi munqui
Riti munqui
Pacha rrac
Pacha cmac
Viracocha
Cai hinpac
Churasunqui
Camasinqui
105
Hermosa doncella,
Aquese tu hermando,
l tu cantarillo
Lo est quebrantando.
Y de aquesta causa
Truena y relampaguea,
Tambin caen rayos,
T, real doncella.
Tus muy lindas aguas
Nos dars lloviendo;
Tambin a las veces
Granizar nos has,
Nevars asimesmo.
El Hacedor del Mundo,
El Dios que le anima,
El gran Viracocha,
Para aqueste oficio
Ya te colocaron
Y te dieron alma. (Arnold y otros 2000: 51)
En el caso del Paraman purina sealado anteriormente, este se inicia con la challa
inaugural que es un acto de libacin acompaado de oraciones que sigue el siguiente
orden comn:
Pedido de permiso a los lugares sagrados, en este caso los cerros Sillaka, Pumasani y
Esqani, para el envi de lluvia.
Challa y presentacin de ofrendas.
Peticin de lluvia a los dioses materializados en lugares sagrados (Ajuyani, Tolqa
Qocha, Tuwana, etc.)
Presentacin de los elementos de ofrenda
Perdn
Ofrecimiento de los elementos de ofrenda
Presentacin del objetivo del ritual, el cual es la presencia de la lluvia (cf. Rsing
1997)
Con base en estos pocos ejemplos, podemos indicar que las oraciones de las ceremonias
de lluvia constituyen desde siempre, una evocacin a la entidad de control, la expresin del
perdn y arrepentimiento y la manifestacin de una peticin.
Al igual que el ritual, en la actualidad, estas frmulas se encuentran impregnadas de tintes
catlicos. Un ejemplo puede ser la siguiente es estrofa de cancin empleado en los ritos de
la comunidad de Sorocoma:
106
Textualidades
Nuestra Seora Milagro, yo nunca te olvidara (bis)

Qu contentas te has quedado y yo me vine llorando
Si nos conservas la vida para el ao volveremos
El da que yo te olvide ser cuando yo me muera
Tu nombre pronunciara hasta mi ltima agona
Esto te digo cantando, t te acordars llorando (bis)
Culis, culis, culis. (Choque y Pizarro 2013: 61)
Por otro lado, antiguas frmulas, se sustituyen por oraciones propias del evangelio tales
como el padrenuestro, avemara u otros pero manteniendo el objetivo de peticin pluvial. Tal
hecho es puntualizado por Rsing: Si hoy en da hay oraciones catlicas que parcialmente
juegan ese rol como frmulas mgicas, no podemos presuponer que antes, por ej. con
motivo del ritual para llamar la lluvia en el ao 1811, se las rezaba necesariamente en un
sentido catlico. (1997: 464)
Semitica de elementos rituales de agua y sincrticos dentro de los textos
signogrficos Dios apunchik, Diosllawana y Jesus lazariu de San
Lucas-Chuquisaca
Los textos a ser analizados (Fig.2, 3 y 4 y Cuadro 2) demuestran una tradicin escrituraria
con base en grficos y representaciones de orden pictogrfico, ideogrfico y fonogrfico
que llamamos signografa, y a los signos signogramas. Estos se encuentran consignados
en soportes de cuero y papel y fueron escritos por Rafael Esposo, oriundo de San Lucas,
Chuquisaca, por los aos ochenta (cf. Snchez y Sanzetenea 2000)
Fig. 2. Texto Signogrfico Dios apunchik en soporte cuero. Fuente: Instituto de Investigaciones
Antropolgicas y Museo Arqueolgico, Universidad Mayor de San Simn (2014).
107
Fig. 3. Texto Signogrfico Diosllawana en soporte cuero. Fuente: Instituto de Investigaciones

Fig. 4. Texto Signogrfico Jesus lazariu en soporte cuero. Fuente: Instituto de Investigaciones
108
Textualidades
Cuadro N 2: Textos signogrficos Dios apunchik, Diosllawana y

Jesus lazario y sus traducciones
109
110
Textualidades
Desde el anlisis semitico centrado en la denotacin y connotacin de los tres textos

(textos, discurso y signogramas), vemos que estos manifiestan un discurso suplicante y de
vnculo ritual-religioso. En efecto, estos textos signogrficos parecen ser: 1) el reflejo de
111
una ceremonia de solicitud de lluvias en su cabalidad o, 2) una frmula empleada dentro

del ritual11.
A continuacin, desarrollaremos los siguientes puntos que permitirn mostrar los aspectos
rituales pluviales existentes en estos textos signogrficos asociados a los tres rezos, a
partir de los siguientes elementos:
Interpretacin de los bloques signogrficos estructurales recurrente en la
organizacin del texto.
Identificacin de los signogramas divinidades.
Sealamiento de los accionares de splica y arrepentimiento.
Identificacin de la presencia del ankari/viento.
Interpretacin de los
organizacin del texto
bloques
estructurales
recurrente
en
la
Las frmulas textuales de Dios apunchik, Diosllawana y Jesus lazario, al igual que
cualquier texto, se configura en una estructura o superestructura organizativa de partes
que conforman el rezo. Dichas partes o, como las llamamos, bloques signogrficos
estructurales, renen una cantidad de signogramas que sealan una idea particular, ya sea
una intencin o un dato especfico. Un primer bloque es el de los destinatarios tutelares; es
decir, las deidades a las cuales se dirige el texto. Un segundo es el de la data temporal que
corresponden a signogramas y que denotan espacios de tiempo y, por ltimo, el bloque de
expresiones de splica, llanto y arrepentimiento.
Bloque signogrfico estructural de destinatarios tutelares
Este tipo de bloque signogrfico concentra figurativamente a las entidades tutelares de las
cuales depende el envo de las lluvias o a deidades menores que son intercesoras para esta
finalidad.
Dichos bloques pueden disponerse al inicio (Cuadro 3) o reiterarse subsiguientemente a
lo largo del texto (Cuadro 4). El encabezamiento a travs de este bloque promueve la
presentacin de las deidades y su invocacin. Por el contrario, el bloque intermedio enfatiza
el llamado o interpelacin. Por otro lado, al interior de estos bloques, se encuentran
divinidades tanto catlicas (Dios, Jesucristo, ngel, virgen Mara) como indgenas (Apu
posible Viracocha o Illapa, mallqui, Pachamama).
11
Si bien no contamos con informacin del uso de textos signogrficos, Garcs (2014) con base en la elaboracin
y rezos de discos de barro o llutasqas en poca de Semana Santa en San Lucas hace referencia a la recitacin
de frmulas catlicas por nios. Este panorama contribuye a creer que los textos estudiados en este artculo
pudieron ser parte de esta ceremonia o un ritual de lluvia parecido a los indicados y que su uso es, por lo tanto,
especfico en otros momentos del ao.
112
Textualidades
Cuadro N3: Bloque signogrfico estructural de iniciacin y presentacin

de divinidades
',26$381&+,.
',26//$:$1f$
6LJQRJUDPD 7UDGXFFLyQ 6LJQRJUDPD
'LRV'LRV
$SX6HxRU
7UDGXFFLyQ
'LRV'LRV
-(686/$=$5,f8
6LJQRJUDPD 7UDGXFFLyQ
-HVXV
OD]DULxR
-HV~V
QD]DUHQR
6DFKD
'LRV<D\D
UERO
'LRV3DGUH
-HVXFULVWX
$SX-HVXV
-HVVXFULVWR
6HxRU-HV~V
&ULVWXT
PDPDQ
0DGUHGH
&ULVWR
3DOOTDT
ZD\UD
3URSDJDGRU
GHYLHQWRV
VLJQLIDSUR[
$QJHOQJHO
113
Cuadro N4: Bloque signogrfico estructural de reiteracin de deidades
',26$381&+,.
6LJQRJUDPD
7UDGXFFLyQ
',26//$:$1f$
6LJQRJUDPD
7UDGXFFLyQ 6LJQRJUDPD
'LRV'LRV
'LRV'LRV
5XQD
ND\QLQWD
0DPD
6HxRU
1XHVWUR
-(686/$=$5,f8
7UDGXFFLyQ
6HxRU'LRV
<D\D
6HxRU'LRV
3DGUH
0DGUH
7DWD3DGUH
-HVXFULVWX
-HVVXFULVWR
'LRV'LRV
Bloque signogrfico estructural de data temporal

Estos bloques (Cuadro 5) concentran a los signogramas abstrcatos que denotan un significado
de tiempo. Consideramos que sealan el momento del ritual, el tiempo de penitencia o el
periodo en el que se debe realizar la ceremonia.
114
Textualidades
Cuadro N 5: Bloque signogrfico estructural de reiteracin de data temporal
',26$381&+,.
6LJQRJUDPD 7UDGXFFLyQ
3XQFKDZ
'tD
',26//$:$1f$
-(686/$=$5,f8
6LJQRJUDPD 7UDGXFFLyQ 6LJQRJUDPD
7UDGXFFLyQ
7XWD
SXQFKDZ
9LHUQHV
FKLVL
1RFKHGH
YLHUQHV
'tD\QRFKH
&KLVL
NLPVD
7UHVQRFKHV
3DTDULQ
NLPVD
7UHV
DPDQHFHUHV
Bloque signogrfico estructural de expresiones de splica y arrepentimiento
Este bloque agrupa la denotacin de las ideas de splica y arrepentimiento, a travs de
signogramas antropomorfos arrodillados, llorando u otros parecidos (Cuadro 6). Este tipo
de acciones que comportan actos y sentimientos se asocian a la culpabilidad y splica.
As, en su estructura macro, el texto signogrfico Dios apunchik expresa el arrepentimiento
y la confesin de los actos adversos a Dios. El rezo Diosllawana, en dos bloques,
manifiesta la culpa, el llanto y la busca del perdn a travs de la bendicin. Por ltimo, el
Jesus lazario da a conocer la penitencia.
'LRV'LRV
3D\NLNLQ,JXDO
TXHpO
3L4XLpQ
0XVSKD\
PXVSKD\UL\
,UVRxDQGR
VRxDQGR/LW,U
GHVYDULDQGR
GHOLUDQGR
,PDSLWDT
ULNXNXVDT
&RPRPHYHUp
/LW(QTXp
PHYHUp
3LQL\PDQWDT
NXWLULVDT(Q
TXpFRQYHUWLUVH
:DTD\/ORUDU
3DUOD\6XVXUUDU
/LW+DEODU
:DZD\NLUL
7XKLMR
/LW<WXKLMR
0D\xLTWDWDT
WKDVNLUL\
3RUGRQGHDQGDU
6XPDTEHQGLFLRQWD
FKXUD\'DUXQD
EXHQDEHQGLFLyQ
-XFKDVDSD
&XOSDEOH
SHFDGRU
&RQIHVD\
&RQIHVDUVH
5L\,U
:DTD\
/ORUDU
7UDGXFFLyQ
7KDVNLUL\
&DPLQDU
6LJQRJUDPD
.XPX\$UUHSHQWLUVH
/LW$JDFKDUVH
LQFOLQDUVH
7UDGXFFLyQ
,PDVXQTX
4XpFRUD]yQ
6LJQRJUDPD
&KD\SLND\(VWDU
DKt/LW<DKt
7UDGXFFLyQ
',26//$:$1f$
>FRQTXpFRUD]yQFDPLQDUH
FXOSDEOHWXKLMRSRUGyQGH
DQGDUpVXVXUUDQGROORUDQGRPH
LUpVRxDQGRPHLUpFRPRPH
YHUpHQTXpFRQYHUWLUp@
LPDVXQTXWKDVNLULVDT
xDZDTDVSDULSXFKNDQL
FKD\SLxDFKXVNXPXVTDNDUTDFRQIHVDVTD
MXFKDVDSDZDZD\NLULPD\xLQ EHQGLFLRQWDFKXUD\NXZD\
NDUTDSLWDQFKXVSD\NLNLQ'LRVWD
WDWDTWKDVNLULVDTSDUODQSDUODQ
ZDTDSDFKDULULVDTPXVSKD\
>\DOORUDQGRPHHVWR\
>\DKtHVWDUHPRVDUUHSHQWLGRV
PXVSKD\FKD\ULULVDTLPDSLWDT \HQGRGDPHWXEHQGLFLyQ@
FRQIHViQGRQRVDTXLHQHVLJXDOTXHpOD'LRV@ ULNXNXVDTSLQLWPDQWDT
6LJQRJUDPD
',26$38&+,.
9HODVWXNXVTD
+DVWDTXHODVYHODV
VHDFDEHQ
:DWLTD\'HYXHOWD
/LW$FHFKDUHQWHQWDFLyQ
-XU\XNXQD-XUDTD\
9LDMDU/RVGHDTXtDEDMR
&UX]WDDSD\
/OHYDUODFUX]
7UDGXFFLyQ
&UX]DSDQDQFKLNMXULXNXQD
ZDWLTD\PLYHODVWXNXVJD
>OOHYDUHPRVODFUX]YLDMDUHPRVGH
YXHOWDKDVWDTXHODVYHODVVHDSDJXHQ
@
6LJQRJUDPD
-(686/$=$5,f8
Cuadro N 6: Bloque signogrfico estructural de expresin de arrepentimiento

115
116
Textualidades
Identificacin de los signogramas divinidades

Ninguno de los textos signogrficos est exento de presentar dioses o entidades divinas
ya sean de orden catlica o indgena, de los cuales trataremos las divinidades cristianas y
posteriormente las indgenas.
a) Signograma Cruz
Este signograma es una representacin cristiana de Dios supremo. Su posicin textual es
generalmente al inicio. Esto hace pensar que esta divinidad es la que controla la existencia
o ausencia de la lluvia.
b) Signograma Jesucristo
Este otro signograma, tambin exterioriza la doctrina catlica, es el Hijo de Dios, Jesucristo.
Por las caractersticas grficas de la silueta humana en la cruz y la corona de espinas es
claramente una representacin catlica.
c) Signograma ngel
Este signograma es una representacin catlica de los ngeles. Si bien grficamente no
presenta las particularidades de alas, aureola o tnica, posiblemente hace referencia a
un nio del ritual de lluvia, como explica Arnold y otros (cf. 2000): las wawas entre los
Qaqachaca son consideradas como angelitos, por su inocencia.
d) Signograma Apu
Este signograma por su iconografa muestra estar alejado de la conviccin catlica. Su
traduccin (Apu/Seor) representara una entidad tutelar andina. Como explica Rsing,
Apu significa literalmente seor. En los Andes del Per se llama apu a las divinidades de
los cerros sagrados, igual que en la regin Kallawaya se llama lugarniyoq (palabra derivada
del castellano) o tambien machu, machula (abuelo) y en las regiones aymaras achachila
(abuelo), o aqu en la Apacheta watayoq (en quechua: dueo del ao) o marani (en aymara
con el mismo significado) (1997: 375-376). En este sentido, este signograma representa
una waka o seor entidad tutelar que podra estar asociado a Wiracocha o Illapa, el
seor de los truenos aymara.
e) Signograma Pachamama/Virgen Mara
Este signograma en su sentido ambivalente catlico-andino revela a la Pachamama
traspuesta como la Virgen Mara. En este sentido, dentro la apreciacin indgena agrcola
y los rituales de lluvia, la Pachamama es el ente fsico, que pertenece al mundo de abajo
(manqha pacha) que se fertiliza y cultiva con el agua de lluvia, de ah su figuracin como
dentro o cubierta por algo podra ser la tierra; se halla en el subsuelo.
117
f) Signograma Tata
Este signograma por su forma grfica parece representar, aun no definidos, un sol o un
remolino. En cualquiera de los casos representara a una deidad inmersa en el culto, ya sea
Wiracocha o Illapa debido que su traduccin, tata/padre, sealara una representacin de
una deidad suprema o viento que aleja la lluvia.
g) Signograma Wayra
La ambigedad de este signograma en su grfica y su misma traduccin, posiblemente
remite al fenmeno del viento. Inserto en la ritualidad pluvial, el viento es parte de una
tormenta que es lo que se debe evitar. Por tanto, la puesta de este signograma sera la
representacin del dios aymara Illapa o Libiac, ya que, a pesar de concretarse como
rayo, trueno o relmpago, el viento tambin es parte de las tormentas que este podra
producir. Asimismo, el significado referente al fenmeno del viento estara relacionado con
el signograma Tata en la medida que este hace referencia al remolino como un fenmeno
similar y/o procedente del viento.
h) Signograma Mallqui
Los mallquis como antepasados o ancestros se representan simblicamente como
indicamos anteriormente con un rbol gensico, puesto que este implica el significado de
las generaciones pasadas o el rbol genealgico. En este contexto, la presencia de este
signograma consistira en sealar la existencia de los antepasados por su funcin dentro del
culto de solicitud de lluvia, adems que su propia traduccin especifica ser sumaq sacha/
rbol frondoso.
Sealamiento de las acciones suplicantes en funcin al vnculo
religioso catlico-andino
Con base en los bloques de splica y arrepentimiento identificamos signogramas especficos,
tanto de aspecto indgena como catlico o que remiten a estas ideas.
En el primer texto, Dios apunchik, destaca el signograma kumuy que es la figura humana
inclinada, una expresin que condensa el remordimiento de haber realizado un acto adverso.
Seguido a este signograma, en el mismo texto, se encuentra el signograma confesay que
es la forma catlica de admisin de las culpas o actos contrarios a las normas. Vale recalcar
que la totalidad del bloque seala la manifestacin del pesar a Dios, y a un ruego.
En el Diosllawana, sobresale, primeramente, el signograma jucha, figura antropomorfa
que lleva una carga en la espalda, que hace referencia a la culpa. Segn Arnold y otros
(2000: 50) La nocin andina de jucha, en el sentido de un deber, se sobrepona despus
en la colonia con la carga cristiana de pecado. Es decir, existe una ambivalencia en
el sentido de expresar la culpa; en este contexto, desde la concepcin de la doctrina
evanglica, se expresa el pecado; por el contrario, en la visin indgena, se entiende el
remordimiento por haber olvidado a los dioses y que pueden generar algn castigo, como
118
Textualidades
no enviar lluvia. Asimismo, es remarcable el signograma waqay que hara referencia al

llanto que es una forma de solicitar lluvia. Este signograma est relacionado con las formas
de llantos anteriormente indicadas: llanto infantil, animal o sacro. Por ltimo, el segundo
de estos bloques finaliza con el signograma bendicin (dos figuras humanas, la primera de
rodillas y la segunda de pie dando la bendicin) que catlicamente significara la expiacin
de los pecados y la liberacin de la culpa. En general, el significado de este bloque concentra
la idea de sentirse arrepentido, reconocer la culpa para lograr el perdn.
En el Jesus lazariu, que es el bloque que cuenta con menos signogramas, se concentra en
el hecho de la penitencia principalmente con el signograma cruzta apay (silueta humana
que lleva una cruz a cuestas). Este demuestra la idea, a diferencia del jucha, cargar la
penitencia a manera de castigo.
En este sentido, el contacto religioso se refleja en signogramas particulares, signogramas
indgenas y signogramas catlicos (Cuadro 7), ya que la denotacin de la forma de los
signogramas seala tanto aspectos catlicos (cruz, bendicin) como indgenas (carga). Esto,
junto a las significaciones, destaca esa ambivalencia de la forma de solicitud de ambas
culturas; una catlica destacada por el pecado y la busca de la bendicin para evitar el
castigo y otra indgena que es el arrepentimiento de no haber cumplido ciertas normas.
119
Cuadro N 7: Signogramas suplicantes indgenas y catlicos
SIGNOGRAMAS INDGENAS
SIGNOGRAMAS CATLICOS
Signograma
Signograma
Significado
kumuy/arrepentirse
confesay/confesarse
jucha/culpa,
pecado
bendicion/bendicin
waqay/llorar
Jesus
lazariu
Diosllawana
Dios apunchik
Significado
cruz apay/llevar la
cruz
Identificacin de la presencia del ankari/viento

Anteriormente, dentro de los signogramas divinidades encontramos la posibilidad de la
presencia de la entidad vientos con el signograma wayra (especie de uve=v). No obstante,
en el texto signogrfico Jesus lazariu identificamos un signograma particular que hace
referencia a la tradicin kallawaya de encerrar el viento cerrando la puerta con llave de
la cual sale para alejar las nubes de lluvia. As, el signograma wayra punku12 sealado
grficamente consiste en una puerta en puerta de v en la parte de arriba y que, en su parte
superior contiene una llave:
(cielo punkuri llavetinchu/la puerta del cielo estaba cerrada con llave)
De esta manera, dicho signograma representara el significado de impedir
la llegada del viento.
12
El nombre escogido para este smbolo es extrado de la tradicin kallawallla documentada por Rsing.
120
Textualidades
Conclusiones
La tradicin indgena referente al agua, en su condicin de lluvia, adems de exponerse en
rituales de peticin, tambin se expresan de manera escrita-grfica o, como denominamos,
signogrfica por medio de los textos. Estos textos de frmula ritual-religiosa o rezo son el
Dios apunchik/Dios nuestro, Diosllawana/Dios mo y Jesus lazariu/Jess nazareno y
que provienen de la localidad de San Lucas-Chuquisaca.
El estudio realizado se bas en la identificacin de elementos macroestructurales del propio
texto y microestructurales, signogramas, comparados con otros elementos rituales de lluvia
(Paraman purina, waqayli, yaku cambio, ritual de lluvia de Sorocoma). Estos hallazgos
conforman as un discurso ritual-religioso que deviene del vnculo entre las creencias
indgenas andinas y la doctrina catlica.
A partir de dicha comparacin, inicialmente, dividimos los textos en bloques signogrficos
estructurales segn la intencin de cada una de estas partes. Un primer bloque ubicado
al principio y al medio del propio texto, muestra las divinidades a las cuales se dirige
el rezo. El bloque de data temporal rene signogramas abstractos (especie de valos
vacos o repintados) que segn sus significados expresan espacios de tiempo, los cuales
creemos son momentos rituales o periodos de lluvia. El ltimo expresa acciones de splica
y arrepentimiento.
Por otra parte, los signogramas sealan entidades divinas, actos de splica y arrepentimiento
y concepciones del viento. Segn su forma grfica, las deidades catlicas que destacan
son el Dios cristiano y Jesucristo. Las indgenas Wiracocha o Illapa por medio de los
signograma apu, tata, wayra y mallqui. Por ltimo, signogramas ambivalentes que se
asocian con ambas religiones son el signograma ngel y Pachamama/Virgen Mara.
Asimismo, destamos la presencia de signogramas que asocian el sentido catlico de culpa
(pecado) (signograma kumuy/arrepentirse, confesay/confesarse, bendicion/bendicin y
cruz apay/llevar la cruz). En cambio aquellos signogramas que manifiestan el arrepentimiento
indgena que son el signograma jucha/culpa y waqay/llorar. Finalmente el signograma
ankari/viento (puerta con llave) muestra la creencia indgena de encierro del viento para
evitar que se lleve las nubes de lluvia.
En conclusin, puede sealarse, como hemos visto, que los cultos prehispnicos de peticin
de lluvia, a pesar del contacto o intromisin catlica, son parte de una prolongacin que
sobrevive los tiempos con modificaciones pero manteniendo elementos que hacen la
solicitud de lluvias a las deidades asociadas a los contextos locales, andinos.
121
Referencias
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consignados en la subcoleccin Osvaldo Snchez Terrazas de cuero y papel del
INIAM-UMSS y la coleccin privada de cueros de Walter Snchez Canedo. Tesis de
Licenciatura para optar al ttulo de licenciado (a) en la Carrera de Lingstica Aplicada en
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una comunidad andina delos Altos de Arica, Estudios Atacameos. Arqueologa y
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Anglica Garca C.
123
Variantes escritas y orales de los

rezos de pascuas en el Municipio
de Vitichi
Anglica Garca Camacho1
Introduccin
Antes de la llegada de la colonizacin espaola, aparentemente, la cultura andina era
exclusivamente oral, y los andinos vivan sumergidos en un mundo de sonidos (Classen
1991: 404). Varios cronistas aseveran que los indgenas no contaban con un sistema de
escritura. Esta conviccin bastante divulgada impidi un anlisis ms amplio de la escritura
en el Nuevo Mundo. Sin embargo, pocos investigadores indagaron en las posibles diversas
formas de preservar la informacin en los tejidos, qirus, tuqapu (Szemiski 2010:132) y los
ms estudiados: los kipus.
Para la Corona Espaola, la homogenizacin religiosa y cultural se haba convertido en un
propsito fundamental. Ante las dificultades lingsticas, el clero espaol, a travs de sus tres
concilios, dictamina el aprendizaje, uso y creacin de material religioso en lenguas indgenas.
Sin embargo, enfrentaron un problema fundamental; la escritura, ya que supuestamente,
las mismas carecan de este sistema. Ante esta barrera lingstica, los recursos de memoria
propiamente indgenas se vieron envueltos en prcticas religiosas catlicas.
De esta manera, se encuentran las conexiones entre formas orales y escriturarias alfabticas
y no alfabticas, en las prcticas actuales de la celebracin de Pascua en el Municipio de
Vitichi. En este entendido, el presente trabajo pretende comparar las variantes escritas y
orales de los rezos de Pascua durante y despus de la cristianizacin catlica2.
1
Instituto de Investigaciones Antropolgicas y Museo, Cochabamba- Bolivia. Email: anghi.gc.ling@gmail.com
Este trabajo fue realizado gracias apoyo del INIAM. De manera especial, un agradecimiento a Fernando Garcs,
por el constante apoyo y supervisin del presente proyecto investigativo, y a Victoria Rivera Ocampo por la
valiosa ayuda durante el trabajo de campo en el Municipio de Vitichi.
124
Textualidades
Escritura y oralidad
La historia de la escritura, momento de la
historia de la humanidad, de la que constituye
un factor importante, empez muchas veces y
en ms de un lugar (Cohen 1964: 5).
Desde el principio del desarrollo de la cultura, en todos los sitios y durante todos los tiempos,
el hombre se ha servido de diferentes formas para establecer conceptos particulares hasta
llegar a un conocimiento ms complejo. En la caverna de Niaux, en los pirineos (Francia),
alguien pint un bisonte con dos flechas en su costado. El propsito es desconocido. El
artista quera expresar que mat al animal, o simplemente trataba de reproducir algo de su
medio? El hecho es que su dibujo fue un referente exacto para decir bisonte (Silverman
2007: 44).
Asimismo, los sumerios, probablemente los precursores de la escritura3, con la ayuda de la
punta de un clamo empezaron a graficar nociones concretas, ciertos objetos, animales,
plantas, etc.(Calvet 1996: 52). Ms tarde y al otro lado del planeta, los primeros habitantes
de China analizaron y abstrajeron su medio y lo dibujaron mediante figuras geomtricas
que se desprendan de la naturaleza. Por ejemplo, representaron las montaas usandon tres
triangulos (Silverman 2007: 443).
En cuanto al Nuevo Mundo, los mayas, probabalemente slo con fines religiosos y agrcolas,
labraron signos pictogrficos en monumentos de piedra (Moorhouse 1953: 113). Como
sabemos, la escritura estaba bastante unida a la arquitectura y a la escultura. Se han ido
realizando notables avances en la escritura maya, azteca y otras (Gibertie 2001; Coe 1992;
Prem, varias publicaciones), pero casi nadie se ha interesado por la existencia de una
escritura precolombina en los Andes (Hill y Mignolo 1994).
Antes de debatir la existencia o no de un sistema de escritura propia en los andes, debemos
aclarar cmo es definida la escritura desde otras culturas. Si analizamos la etimologa del
verbo escribir en espaol, crire en francs, scrivere en italiano, escrever en portugues, etc.,
todas estas provienen del latin scribere, trazar caracteres. Si esbozamos an ms, a la raz
indo-europea, ker/ske,que indica la idea de cortar, realizar incisiones. Entonces, segn
la etimologa, la escritura sera un especie de incisin. La misma idea la reencontramos en
griego grapho que equivale a araar. Entonces, esta actividad de escribir supona realizar
incisiones, araar y dibujar (Calvet 2007: 31). El trmino trataba de describir el proceso de
escritura, no el propsito. Ahora recurramos a nuestro contexto, los diccionarios tempranos
indican que el verbo qillqay se refiere a dibujar en la palabra quillcacamayoc (Santo
Tomas 1560: 357), o tejer4 en Ppacha quellcachi (Holgun 1989: 301). Ntese que los
rezos escritos, hallados por Ibarra (1953), son denominados como llutasqas, que proviene
3
Acerca de la historia de la escritura se puede consultar Calvet, Historia de la Escritura (2008).
Respecto a las escrituras alternativas en tejido se puede consultar Arnold y Yapita (2007, 1999, 2000)
Anglica Garca C.
125
del verbo llutay que indica la accin de embarrar, manchar con barro. Siguiendo a Ibarra
(1953: 43-44), ambos trminos seran utilizados como sinnimos slo para los escritos en
barro, como los rezos tridimensionales de San Lucas. Sin embargo, actualmente en Vitichi
los escritos ideogrficos en cuero o papel son denominados de igual forma.
Ahora veamos cmo es definida la escritura. Muchas tesis fueron planteadas por los
acadmicos. Siguiendo a Gelb writing is clearly a system of human intercomunication by
means of convensional visible marks (1952:12). Para nuestro propsito, esta definicin
es suficientemente amplia, pues contempla formas alternativas a la alfabtica.
Los tipos de escritura, desde el sesgo histrico, han sido delineados de la siguiente forma
por Moorhouse (1953: 38):
Escritura pictrica Pictogramas Ideogramas fonogramas silabarios alfabeto

Ningn lazo entre palabras y signos
a) Escritura pictrica: Representacin sinptica de un escena o acontecimiento tal cual el

artista lo vio o lo imagina (Imgenes como signos)
b) Pictogramas: Separacin de los diferentes elementos de la pintura (signos separados y
sentido por yuxtaposicin)
c) Ideogramas: Como los pictogramas, salvo que existe una relacin indirecta entre el signo
y la idea significada, la cual se obtiene por sugestin.
d) Fonogramas: Signo utilizado por su realizacin fontica, puede representar la palabra
completa o slo parte de la palabra.
e) Silabario: Cada silaba tiene un signo fontico separado.
f) Alfabeto: Pasaje de la silaba al fonema, separacin de los signos (Cada signo alfabtico
representa un sola vocal o consonante).
Entre a), b) y c), el autor explica que la escritura es independiente del lenguaje. Asimismo,
insiste en que estas etapas no proceden en linea recta, sino que se mezclan; es as que
podemos encontrar una fusin de ideogramas, fonogramas y silabarios en un mismo sistema
y periodo (Moorhouse 1953: 38).
Consideramos que la escritura andina encontrada en los rezos catlicos aqu presentados es
un sistema heterogneo, es decir, entre pictogrfica, ideogrfica y fontica. El nico tipo de
escritura no presentado es el sistema alfabtico, el cual parece raramente desarrollarse y es
frecuentemente considerado como la forma ms elevada de escritura (Marcus 1976: 35).
La escritura Andina
Qu dicen los cronistas?
Hasta antes de la llegada de los espaoles al Nuevo Mundo, aparentemente, la cultura
andina era exclusivamente oral, y los andinos vivan sumergidos en un mundo de sonidos.
126
Textualidades
Acosta, en su obra Historia Natural y Moral de las Indias, manifiesta su asombro por la
capacidad de organizacin de un imperio carente de escritura:
Cmo se hayan sabido los sucesos y hechos antiguos de Indios, no teniendo
ellos escritura como nosotros, en la misma Historia se dir, pues no es
pequea parte de sus habilidades, haber podido y sabido conservar sus
antiguallas, sin usar ni tener letras algunas (Acosta 1590: 21)
En el intento de hallar una escritura similar a la alfabtica, los historiadores no fueron los
mejores observadores. Ellos buscaban algo similar a su escritura (alfabtica), y como no la
encontraron, negaron su existencia (Tanodi s/f: 454). La escritura era fundamental para la
historia, pues la palabra para los cronistas no era fiable. As lo expresa Acosta (1590: 72):
cosa es mejor de hacer desechar lo que es falso del origen de los Indios, que determinar
la verdad, porque ni hay escritura entre los Indios, ni memoriales ciertos de sus primeros
fundadores.
Respecto a esta continua perspectiva reduccionista, Goody (1985: 9) manifiesta que fue
pronto evidente el que fracasbamos en dar un conocimiento completo a los logros de otras
sociedades con escritura, debido a una preocupacin por la exclusividad del Oeste. Es
decir, los estudiosos de la poca se limitaban en buscar un sistema parecido al suyo.
Sin bien se aceptan formas alternativas, almacenar la informacin, estos son considerados
simplemente como aides memoires, entre ellos el ms estudiado es el kipu. En la actualidad
se sabe que el kipu no slo serva para registrar datos cuantitativos. Los estudios recientes
concluyen que ellos habran servido de material para la realizacin de ceremonias, para
la resolucin de asuntos de paz y de guerra, para la recitacin de historias. (Salomon en
Garcs y Snchez 2014).
Es sabido que adems del kipu existan otras formas de escritura: precisamente, Santa
Cruz Pachacuti (1530: 9-11) describe la transcripcin en lneas de colores de las ltimas
palabras de Huaina Capac que fueron pintadas sobre palos: Sintindose cerca de la muerte,
hizo su testamento como entre ellos era de costumbre, y en una larga vara, a manera de
bculo, fue poniendo rayas de distintos colores en que se conoca y entenda su ltima y
prostera voluntad (Santa Cruz 1530: 111).
Al calor de la conquista, la escritura y la religin haban de encontrarse vinculadas de una
manera cada vez ms estrecha con el propsito de evangelizar a los nativos. Por tales
razones, nace un sistema escriturario hbrido. Al respecto, Acosta observa que:
Fuera de estos quipos de hilo, tienen otros de pedrezuelas, por donde
puntualmente aprenden las palabras que quieren tomar de memoria. Y es cosa
de ver a viejos ya caducos con una rueda hecha de pedrezuelas, aprender el
Padre nuestro, y con otra el Ave Mara, y con otra el Credo, y saber cul piedra
es que fue concebido de Espritu Santo, y cul que padeci debajo del poder
de Poncio Pilato, y no hay ms que verlos enmendar cuando yerran, y toda la
enmienda consiste en mirar sus pedrezuelas (Acosta 1590: 386).
Anglica Garca C.
127
Los rezos andinos

En el siglo XVI se llevaron a cabo tres concilios donde se intent resolver el problema de
las barreras lingsticas que preocupaban a la iglesia. El primero, del ao de 1551, alienta
la redaccin de cartillas, coloquios y catecismos trilinges. El segundo dispuso tambin la
publicacin de catecismos en quechua y castellano ambos tutelados por Fray Jernimo
de Loaiza. El tercero, presidido por Toribio de Mogrovejo, en 1583, dio lugar al primer
libro impreso en el Per con el ttulo de Doctrina cristiana para la instruccin de indios,
traducida en las dos lenguas generales de estos Reinos: quechua y aimara.
Resultado de ello, alcanzamos un nuevo contexto de expresin religiosa popular e indgena
donde renace la expresin plstica condicionada a elementos polticos y religiosos (Garcs
2014). Con la finalidad de recordar las doctrinas traducidas, se expanden en comunidades
quechuas y aimaras recursos en barro, cuero, papel y piedra (Ibarra 1953; Jaye y Mitchel
1999)
Fig. 1. Rezo Nuqa Juchasapa del Tercer Concilio Limense (1583: 10)
128
Textualidades
Aunque muchos cronistas sugieren la existencia precolombina de la escritura ideogrfica

en los andes (Ver Acosta 1590), es solamente hasta el siglo XIX que se encuentra una
descripcin y reproduccin ms clara de la escritura ideogrfica andina. En 1869, Tschudi
describe dos pictogramas (cuero y un pequeo catecismo aimara) provenientes de La Paz.
Luego, en 1880, Wiener encontr varios cueros y papeles escritos en aimara y quechua
procedentes de Bolivia y Per, a los cuales, empero, les resta importancia (Ibarra 1953).
Ms tarde, en 1940, el antroplogo Dick Ibarra, quien haba ledo sobre los escritos
ideogrficos mencionados por los anteriores, emprende un viaje desde Argentina a varias
regiones de Bolivia. Estos escritos fueron hallados en los departamentos de Potos, Sucre
y La Paz.
Mapa N 1
Ubicacin de la escritura ideogrfica en Bolivia
Fuente: Ramon Zanzetenea y Walter Snchez (2000)
Anglica Garca C.
129
En un estudio de los doce rezos catlicos de San Lucas, Snchez y Sanzetenea (2000)
muestran que los mismos transcendieron el mbito religioso. Es decir, que si bien se tratan
de rezos de fe catlica, stos trascendieron el sistema agrcola y familiar-comunitario.
Cuadro 1: Clasificacin de los rezos, de Snchez y Sanzetenea (2000)
Actividad
Agrcola
Temtica
Rezos para pedir

lluvia
Rezo para alejar las
tormentas
Rezo para que no
existan heladas
Sociofamiliar
Significacin en
castellano
Dios Mo
Dios Nuestro
Jess Nazareno
Diez Mandamientos
oqa juchasapa
Yo pecador
Punchayninchej
Nuestro da
Rezo para viaje
Bendicinta
churaykuway
Dame tu bendicin
Rezo para curacin o

alejar todo mal
Ini
Creo
Rezo ante la muerte
Wasiykimanta (para
que no se pierda
nada en la casa)
Iinanchej
Apuyaya
Padre Nuestro
Yayayku
Rezo para la casa
Religiosa
Rezo en
Quechua
Diosllawana
Dios Apunchej
Jess Lazario
Diosninchipa
(se reza en romera)
Desde tu casa
Creemos
Seor Jesucristo
Fuente: Snchez y Sanzetenea (2000 :3)
Respecto a ello, la maestra doctrinera, Beatriz Ocampo, expresa que mana paramuptin,
papas tikarichkan, chakras qaywiykuchkan Mana paramuptin, autoridades lomaman
lluqsinan tiyan, lomapi rezachimunan tiyan (ACLO 2010). [Cuando no llueve las papas
florecen, la chacra se marchita. Cuando no llueve las autoridades hacen salir a la maestra
doctrinera].
Veamos ahora un contexto concreto de produccin del conocimiento de estos rezos
andinos plasmados en papel y cuero, en un trabajo etnogrfico realizado en Vitichi durante
la Semana Santa de 2015. En el municipio de Vitichi, perteneciente al departamento de
Potos, fueron encontrados cinco hojas contenientes de ocho rezos (uno sin identificar) los
cuales son objeto de estudio del presente trabajo.
130
Textualidades
Los rezos de Pascua en Vitichi

Vitichi es la capital de la segunda seccin de la provincia Nor-Chichas de Potos; no muy
lejos de San Lucas. Existen muy pocos datos sobre su origen, pero se conoce que la primera
administracin se forma el 7 de diciembre de 1888. Actualmente, dos seoros, Calchas y
Mozas, organizados social, territorial, poltica y culturalmente en unidades bsicas, llamadas
ayllus, conviven en este municipio.
Mapa N 2
Ubicacin Geogrfica de Vitichi
Sobre el origen del nombre, se dice que provienen de la palabra aimara lipchi que
significa cuero. Esto tendra mucho sentido ya que durante la Colonia, Vitichi era muy
conocido por la produccin de cuero de cabra, muy apreciado en Bolivia y en pases
vecinos5. (Mndez, 2013)
5
Esta podra ser la razn por la cual los rezos en esta zona slo han sido encontrados en cuero, y no en barro como
en San Lucas.
Anglica Garca C.
131
Segn el censo del 2001, Vitichi contaba con una poblacin de 11.298. Respecto a la
realidad lingstica, el 51.15% es bilinge quechua-castellano y el 40,29% es monolinge
quechua. El 90.41% se autoidentifica como quechua (INE 2001)
Como hemos visto, los escritos ideogrficos en cuero, arcilla o papel son elaborados para
plasmar los rezos de la doctrina traducida al quechua, resultado del Tercer Concilio Lmense
en 1583. El hallazgo ms significativo es el del antroplogo Dick Ibarra, en 1942, quien
consigui cinco hojas escritas ideogrficamente pertenecientes al municipio de Vitichi. Las
mismas fueron vendidas a Ibarra por una seora que las haba copiado de otros textos.
Los rezos no fueron traducidos ni codificados, slo identificados (a excepcin de la quinta
hoja). Los signos empleados son un poco menos que aquellos encontrados en San Lucas.
A diferencia de los rezos escritos por Rafael Esposo6, no hay puntos de separacin entre
ideogramas. Se utilizaron puntos para representar los nmeros (Ibarra, 1953:221). Las
hojas contienen los siguientes rezos:
1.
2.
3.
4.
5.
Las preguntas del catecismo

Padre nuestro, Ave Maria, La Salve, Mandamientos y Sacramentos
Yo pecador
El credo
Rezo no identificado
Respecto a la talla de las hojas, Ibarra indica que la primera hoja es muy grande, la segunda
en una hoja doble de papel oficio, y las tres otras en pequeas hojas sueltas de un cuaderno
de caligrafa7. Respecto a la medida de los signos, cada uno de ellos mide aproximadamente
2 y medio centmetros. Aparentemente, se utiliz un palito de punta algo gruesa para
escribir. Ibarra menciona que en esta zona existan escritos en cuero; sin embargo, se
encontr slo en papel.
Fig. 2. Primera hoja de Vitichi que contiene

Preguntas del Catecismo. Fuente: Ibarra 1953:222
6
Rafael, proveniente de San Lucas, escribi los 12 rezos ideogrficos que residen en INIAM-UMSS.
Ibarra no especifica medidas exactas. Se refiere a la primera como muy grande.
132
Textualidades
Fig. 3. Segunda hoja de Vitichi que contiene el Padre

Nuestro, Ave Mara, La Salve, Los Mandamientos,
Los Sacramentos Fuente: Ibarra 1953:223
Fig. 5. Cuarta hoja de Vitichi que contiene

el Credo. Fuente: Ibarra 1953:225
Fig. 4. Tercera hoja de Vitichi que

contiene el Yo Pecador. Fuente: Ibarra
1953:224
Fig. 6. Quinta hoja de Vitichi que

contiene el Rezo no identificado.
Fuente: Ibarra 1953:226
Las anilinas utilizadas son de color verde, rosa fuerte, marrn y ocre. La lectura comienza
por arriba a la izquierda y sigue en boustrophedon8, es decir, de izquierda a derecha y de
derecha a izquierda cada rengln hacia abajo (Ibarra 1953).
Cabe mencionar que los comunarios de Vitichi reconocen este tipo de escritura, sea en
papel o cuero, con el nombre de llutasqas.
Investigaciones de campo
He realizado dos trabajos de campo durante dos periodos distintos; el primero en octubre
de 2014, y el segundo en abril de 2015. Durante el primer viaje, de carcter exploratorio,
he localizado las comunidades donde todava rezaban el programa de pascuas. Visit las
comunidades de Vitichi, Chapicollo, San Antonio alto, San Antonio Bajo, Ayoma Alta
8
Hasta mediados del siglo pasado la forma privilegiada era la escritura en boustrophedon que consiste en escribir
alternativamente un regln de izquierda a derecha o viceversa. (Ibarra 1953)
Anglica Garca C.
133
y Ayoma Baja. Verifiqu que la mayora de los comunarios haban visto hace tiempo los
llutasqas, pero no saban interpretarlas y tampoco conocan de su uso actual.
En el trabajo de campo desarrollado durante abril de 2015, visit los lugares donde
todava rezaban en pascuas. Se trabaj, especficamente, en las comunidades de Tukultapi,
Chapicollo y Ayoma Baja, San Antonio Alto y Bajo. Estas comunidades pertenecen al ayllu
Moza (Segn los comunarios, las poblaciones que son parte de este ayllu son los que todava
mantienen las celebraciones de pascua).
La celebracin de pascua empieza el domingo de tentacin y termina el domingo de
pascua.9 Durante estas semanas, nios jvenes y adultos asisten al calvario10 para rezar.
El da principal de rezos es el Viernes Santo donde toda la comunidad asiste a rezar desde
tempranas horas de la maana hasta el da siguiente. Durante la noche mientras los nios
rezan con la gua de la maestra doctrinera, el fiscal vigila11 el desarrollo de la velada.
Mapa N 3
Vitichi
Fuente: Mapa de Vitichi. Fundacin ACLO (2014). Foto: Anglica Garca Camacho
9
Cada domingo, a partir de Domingo de Tentacin recibe un nombre: Samarita, Cinco pan, San Jos, Lazaro y
domingo de ramos (Ocampo, Beatriz 2010).
10
Lugar donde est la capilla antigua de la comunidad.
11
Observ que el fiscal tienen una kimsacharaa para mantener el orden mientras los rezos se llevan a cabo.
134
Textualidades
Las autoridades sobre quienes recae la organizacin son nombradas por la misma comunidad.
Se escoge una mujer, como mastra (Maestra doctrinera) y un varn como Fiscal. La maestra
doctrinera se ocupa de convocar a la comunidad a rezar. Este nombramiento representa
una forma de castigo comunitario, pues la mastra generalmente es escogida por haber
cometido alguna falta moral; por haber tenido hijos fuera del matrimonio, por ejemplo.
Antiguamente, era la maestra doctrinera quien encargaba los llustasqas, pues su obligacin
era dirigir los rezos de la celebracin de pascuas. Las comunidades pueden rezar entre 5 y
9 rezos durante cada jornada de la doctrina. En ese entendido, los rezos principales son:
1.
2.
3.
4.
5.
6.
7.
8.
9.
Yayayku (Padre nuestro)

Muchaykusqayki Maria (El ave Mara)
Iini (Credo)
Apu Yaya (Acto de contricin)
Nuqa juchasapa (Yo pecador)
Runa Khuyapaya (Las obras de misericordia)
Santa Iglesia (Los mandamientos de la iglesia y sacramentos)
Diosninchik (Los diez mandamientos)
Iinanchik chunka tawayuq (Los artculos de fe)
Fig. 7. Comunarios de Tukultapi cargando a la virgen y

rezando (2015). Foto: Angelica Garca
Fig. 8. Nio de Tukultapi rezando y

uniendo flores para adornar la iglesia (2015). Foto: Angelica Garca
Durante el segundo viaje, pude descubrir dos cueros (llutasqas), provenientes de la comunidad
de Tukultapi, ambos todava sin identificar. El primero (Fig.9) en forma de disco mide
aproximadamente 43 x 46 cm, contiene 17 lneas, separadas por rayas de color rosado
fuerte. Los signos ideogrficos miden aproximadamente entre 1, 50 y 2 centmetros. Las
anilinas utilizadas, son similares a las que Ibarra describe12, verde, rosa fuerte, amarillo
y ocre. El segundo cuero (Fig.10) contiene seis lneas, separadas tambin con lneas de
12
Ibarra manifiesta que las anilinas utilizadas en las cinco hojas de Vitichi fueron verde, rosa fuerte, marrn y ocre
(1953: 221).
Anglica Garca C.
135
color rosado fuerte. Los tintes utilizados aqu son ms relucientes que el primero; se tiene
anaranjado, rosado fuerte, verde oscuro y violeta.
Estos cueros son circulares como los rezos en disco de arcilla de San Lucas. Sin embargo,
la secuencia de lectura difiere, mientras las tortas es de afuera hacia adentro y en contra
de las manecillas de reloj (Garcs 2014: 130), estos cueros son ledos en boustrophedon.
Fig .9 Rezo sin identificar en cuero, proveniente de la comunidad de Tukultapi (2015).

Foto: Marco Bustamante
136
Textualidades
Fig .10 Rezo sin identificar en cuero, proveniente de la comunidad de Tukultapi (2015).
Foto: Victoria Rivera
Los ejemplos que presenta Ibarra y los recientemente recolectados, abren mltiples espacios
de discusin y anlisis. Sin embargo, para el presente estudio nos enfocaremos solamente
en un ejemplo de esta escritura para analizar y comparar el uso de la lengua quechua en
escritura ideogrfica, en escritura alfabtica y en su desempeo oral.
Enseanza y aprendizaje de los rezos
Como ya habamos mencionado, esta celebracin trasciende ms all del mbito religioso,
porque son el resultado de la concatenacin, como Arnold y Yapita explican13, de
interpretaciones de la cristiandad andina. En su estudio, la antroploga y el lingista nos
brindan una sistematizacin de la evolucin de los rezos de pascua: (2007: 353-354).
Adoptaremos la sistematizacin propuesta por Arnold y Yapita, pero nos permitimos
adjuntar dos procesos ms (3 y 4):
1) La traduccin, por clrigos espaoles a un quechua normalizado de los rezos de
la doctrina cristiana. Esta es una tarea conjunta de los clrigos y algunos mestizos
andinos para controlar los modos de interpretacin de la fe cristiana y evitar errores de
interpretacin en el proceso de evangelizacin.
13
Arnold y Yapita estudian las formaciones textuales de las interpretaciones religiosas en los rezos de pascuas en
Qaqachaka, Bolivia.
Anglica Garca C.
137
2) La reinterpretacin de los rezos, escritos en quechua, a travs de los siglos por parte
de los doctrineros quechua hablantes y su transmisin oral a los feligreses a travs de
tcnicas didcticas mnemnicas (Escritos ideogrficos en arcilla, cuero y papel)
3) La transmisin oral de parte de las maestras doctrineras antiguas monolinges quienes
se servan del mtodo ideogrfico para el almacenamiento de los rezos.
4) La transcripcin alfabtica de los rezos de las nuevas maestras doctrineras bilinges.
3) La transcripcin contempornea, hecha en el trabajo de campo de varias versiones
orales y anlisis de los textos escritos alfabticamente extrados de los cuadernos de
las maestras doctrineras (lutrinas).
Siguiendo esta evolucin, nos enfocaremos en la escritura ideogrfica de un rezo
normalizado en el Tercer Concilio Lmense, para luego ver su adaptacin a la oralidad y su
escritura alfabtica. A continuacin presentamos el rezo Nuqa juchasapa en tres versiones:
1. En su versin ideogrfica, tomada de Ibarra (1953).
2. Versin alfabtica, tomada de los cuadernos de las Maestras Doctrineras.
3. Versin fontica (oral), transcrita de los rezos en pascua 2015.
El Nuqa juchasapa en Vitichi
Escritura ideogrfica del rezo Nuqa juchasapa
La tercera hoja que forma parte de Las hojas de Vitichi de Ibarrra (1953), contiene el
rezo Nuqa juchasapa. Este rezo est escrito en una hoja doble de cuaderno, de la cual
no tenemos fecha de origen. Ibarra indica que tom la foto, pues una seora lo haba
comprado de una seora que no conoca la escritura. Este rezo se lee en boustrophedon
comenzando de arriba a la izquierda. Al igual que las otras cuatro hojas, no hay indicador
de punto final, ni marcas de separacin entre ideogramas. Ibarra no escribe ms detalles de
las cinco hojas, por lo que desconocemos completamente su fecha de origen.
Fig. 11. Tercera hoja de Vitichi Nuqa juchasapa. (Ibarra 1953: 224)
138
Textualidades
Cuadro 2: Rezo Nuqa Juchasapa
Ideograma
Quechua
Espaol
Nuqa
Yo
Juchasapa
Pecador
Konfesakuni
Me confieso
Llapatipa
Todopoderoso
Diosmin
A Dios
Wiay Wirgenman
A la Virgen Maria
Santa
Santa
Mariata
a Maria
San Miguelta
A San Miguel
Arcangelta
A Arcangel
San Juanta
A San Juan
San Bautistata
A San Bautista
Apostolkunata
A los aspostoles
San Pedrota
A San Pedro
San Pabloman
A San Pablo
Llapa
Todos
santukunaman
A los santos
Qampaqriwanpis
Para ti tambin
Ancha Juchallikurqani
He pecado mucho
Yuyaywan
Con el pensamiento
Rimaywan
Con la palabra
139
140
Textualidades
Ima
jaykaq
Alguna vez/nunca
Juchaymin
Mi culpa
Juchaymin
Mi culpa
Ancha jatun juchaymin Mi gran culpa
Chayrayku
Por eso
Muchaykukurqani
Te bes
Wiay virgenta
A la Virgen Maria
No identificado
Santa
Santa
San Miguelta
(Ideograma
incompleto)
A San Miguel
141
Arcangelta
A Arcangel
San bautistata
A San Bautista
Apostolkunata
A los apostoles
San Pedrota
A San Pedro
San Pablota
A San Pablo
Sapa
Cada
Santukunata
A (cada) santo
Apunchik
Nuestro Dios
Dios Tata
Dios padre
Muchapuwayku
Besala(lo) por nosotros
Fuente: Elaboracin propia a partir del rezo realizado por Beatriz Ocampo (2014) y los
cuadernos de las maestras doctrineras de Tukultapi (2015)
142
Textualidades
Basndonos en la clasificacin de Moorhouse, en el rezo encontramos tres tipos de signos14,

es decir, los pictogramas, ideogramas y fonogramas. Por ejemplo, encontramos los
pictogramas de relacin directa cuando representan nuqa konfesakurqani con un hombre
de rodillas frente a un altar de confesin. Asimismo, muchapuwayku es representado por
una hombre besando a una mujer.
Fig. 12. Pictogramas del rezo Nuqa juchasapa. (Ibarra 1953: 224)
Un claro ejemplo de ideograma, es el de un hombre cargando un bulto que representa

la jucha (culpa); un hombre con la lengua de vbora representa el pecado de la palabra,
juchallikurqani rimaywan. Asimismo, santu o santa es representada por la cruz.
Fig. 13. Ideogramas del rezo Nuqa juchasapa. (Ibarra 1953: 224)
Finalmente, encontramos los de aproximacin fontica en los siguientes ejemplos:

El pronombre Nuqa (Yo) es representada con un hombre que monta un caballo,
pues viene del verbo lluqay (montar).
Llapa (todos) o llapa atipac es representado con una especie de pasto que
crece entre los sembrados, pues los potosinos nombran a este pasto con el nombre
de llapa.
La palabra Virgen es representada por una especie de cntaro denominado
wirkhi.
Para representar el adverbio jaykaq se utiliza un hombre con janka en la mano.
Fig. 14. Fonogramas del rezo Nuqa juchasapa. (Ibarra 1953: 224)
14
Ibarra clasifica los signos en tres: los ideogrficos, los simblicos y los fonticos. Los ideogrficos son aquellos
que representan de manera directa o indirecta la palabra. Los simblicos son aquellos que guardan una
relacin indirecta con lo representado. Finalmente, los fonticos son los que se aproximan a la palabra. Usar la
clasificacin de Moorhouse (1953) para el presente anlisis.
Anglica Garca C.
143
En comparacin a los rezos en los cuadernos de Julian Herrera y Rafael Esposo (ambos
procedentes de San Lucas),15 slo existen pequeas variaciones. Primeramente la forma
de lectura, el rezo de Rafael Esposo se lee de forma circular, de afuera hacia adentro. En
cambio, la versin de Julian Herrera, la lectura empieza por abajo a la izquierda y sigue en
boustrophedon hacia arriba. De igual modo el rezo de Vitichi se lee en boustrophedon, pero
comenzando de arriba a la izquierda. 16
Fig. 15. Rezo Nuqa juchasapa

elaborado por Rafael Esposo en
1984. Coleccin INIAM UMSS.
Foto: Archivo INIAM-UMSS
Fig. 16. Rezo Nuqa juchasapa del cuaderno

de Julian Herrera. Fuente: Ibarra: 1953: 191
Cuadro N 3
Cuadro comparativo del rezo Nuqa Juchasapa
Julin Herrera (1942)
Rafael Esposo (1984)
Nuqa
juchasapa
Nuqa
juchasapa
Confesacuni
Confesakorqani
Llapa atipai
Tercera Hoja de Vitichi (1942)16
Nuqa
Juchasapa
Konfesakuni
Llapatipa
Llapatipi
Diosta
Diusman
Huiay
Diosmin
Winay
Virgenta
Wiay
Wirgenman
Fuente: Elaboracin propia en base a la hojas de Julin Herrera, los escritos de Rafael Esposo
y las hojas de Vitichi de Ibarra.
15
Consltese los trabajos de Garcs (2014: 130 -160); Garcs y Sanchz (2014)
16
La fecha de elaboracin de los textos es desconocida, pues Ibarra slo menciona la fecha del hallazgo. (Ibarra
1953: 221).
144
Textualidades
Podemos ver que los signos son similares, aunque quizs debido a la fecha de su creacin,
las versiones de Julian Herrera y Rafael Esposo parecen ms estilizadas.
Despus de haber decodificado el rezo representado en su versin ideogrfica, pasamos a
analizar el uso del quechua en los rezos orales. Cabe mencionar que estos fueron grabados
en la fiesta de Pascua del 2015. Entrevistamos a 3 maestras doctrineras de diferentes
comunidades que rezaban los rezos principales en quechua.
Comparacin de los rezos orales
Habiendo hecho el siguiente anlisis en base a las grabaciones recogidas de tres fuentes: la
maestra doctrinera Beatriz Ocampo de la comunidad de San Antonio alto y Ayoma Baja,
grabada por la fundacin ACLO en 2010; los nios de Tukultapi durante la celebracin de
pascuas 2015; y, doa Feliza Laura en Azul Qucha, tambin en 2015.
Los rezos se realizan en forma de cantos; dependiendo de la comunidad, la meloda difiere.
Las lutrinas de la comunidad de Ayoma Baja alargan las vocales y pausan despus de una
o dos palabras. Slo en la comunidad de Tukultapi he podido observar que aparte de la
primera meloda, usan otra donde las pausas vienen exactamente despus de cada palabra
y el alargamiento voclico slo se ejecuta en la vocal final17.
Para entender los signos es necesario, primeramente, conocer los fonemas consonnticos
y voclicos del quechua (Cuadro N 3 y 4).
Cuadro N 4
Sistema fonolgico de las consonates del quechua
Fuente: Cerron-Palomino (2008: 41)
17
El anlisis prosdico de los rezos de pascuas se realizar posteriormente, pues creemos que este apartado merece
un anlisis ms detallado.
Anglica Garca C.
145
Cuadro N 5
Sistema fonolgico de las vocales del quechua
Fuente: Cerron-Palomino (2008: 41)
En nuestro anlisis fonolgico de los datos orales, se ha evidenciado que las palabras
espaolas son adaptadas a la fonologa del quechua, ya que este no consta de los fonemas
/o/ y /e/. Entonces, las vocales /o/ y /e/ son remplazadas por /u/ /i/ respectivamente.
Por lo tanto, santo deviene santu; Pablo, Pablu; Dios, Dius, etc.
Se nota que el sufijo nchik (nuestro) presenta dos alomorfos, por razones de variacin
dialectal. Mientras que los nios de Tukultapi usan el alomorfo [-nchis], las maestras
doctrineras Feliza Laura y Beatriz Ocampo lo realizan fonticamente con la glotal fricativa
al final [-nchih].
Los nios de Tukultapi y la maestra doctrinera de Azul Qucha, doa Feliza Laura, pronuncian
la palabra Miguel como [mijel]. Asimismo, los tres informantes realizan el fonema /j/ y agregan
la semiconsonante [w]; entonces, la ge en la palabra arcngel se realiza fonticamente como
[xw], es decir, [mixwel]. Seguramente, las dos maestras doctrineras monolinges quechuas
adaptaron la palabra Miguel al sistema fonolgico del quechua, reemplazando el fonema
/g/, inexistente en su lengua, por el fonema /j/.
Comparacin de escritura alfabtica del rezo Nuqa Juchasapa
Fig. 17. Cuaderno de Doa Nestorsa, Fig. 18. Cuaderno Doa Reyna, Maestra doctrinera
Comunaria de San Antonio Alto (2015)
de Tukultapi (2015)
A diferencia de los escritos ideogrficos en cuero, la escritura y lectura de los rezos se leen,
como en espaol, de izquierda a derecha y de arriba hacia abajo. Para este anlisis, se
146
Textualidades
fotografi tres cuadernos de mujeres provenientes de distintas comunidades18, dos de ellas

maestras doctrineras.
Noemi Sullka es una maestra doctrinera de 14 aos quien reprodujo alfabticamente los
rezos de una maestra doctrinera anciana, monolinge y analfabeta. La joven asiste a la
Unidad Educativa de su comunidad, entonces tuvo formacin en lengua indgena en la
escuela, lo cual es reflejado en su cuaderno, pues tiende a usar // para las glotales y /h/
para las aspiradas. Asimismo, la mastra doctrinera de Tukultapi, menor de 30 aos, utiliza
// para representar las glotales y omite las consonates inexistentes en el quechua; por
ejemplo C, Q, D (Se ha evidenciado el uso de la consonante b y f slo en caso de prstamos
del espaol, por ejemplo en la palabra Bautista y confisakuni). Sin embargo, las vocales
inexistentes en quechua normalizado tienden a ser adaptadas al sistema fonolgico de la
misma. Entonces, /o/ deviene /u/, /e/ deviene /i/, etc.
Entonces, los rezos escritos alfabticamente pertenecen a una generacin joven y
exclusivamente femenino. Las mujeres encargadas de dirigir los rezos de pascuas durante
la celebracin utilizan este cuaderno como soporte. Aparentemente, todas desconocen la
escritura en cueros.
Conclusiones
Los rezos de pascua en la comunidad de Vitichi, expresados ideogrfica, alfabtica
y oralmente, brindan testimonio de la riqueza que result de la mutua adaptacin de la
cristianizacin y los saberes andinos. Aunque los escritos representan creencias religiosas,
hasta el momento extranjeras, los escritos ideogrficos pueden reflejar representaciones
pre-colombinas. Considero que ameritan gran atencin, pues las mismas nacieron en
contextos de coaccin.
Los resultados aqu presentes, muestran que estos escritos difieren muy poco con aquellos
estudiados en San Lucas. La transcripcin de los rezos, en barro y cuero, son conocidos
bajo el mismo nombre: llutasqas. Probablemente debido a la proximidad geogrfica, hay
una especie de conocimiento en comn/compartido.
Respecto a la escritura ideografica encontrada en los rezos catlicos aqu presentados,
se evidencia un sistema heterogneo, es decir, parte pictogrfica, ideogrfica y fontica.
Anteriormente, esta escritura fue producida nicamente por mujeres. Actualmente, los
rezos de pascuas, manifestados oral y alfabticamente, son producidos exclusivamente por
nios y mujeres. La escritura alfabtica remplaz totalmente la ideogrfica. Aunque las
mastras y nios reconocen algunos ideogramas en cuero, los mismos ya no son utilizados
durante la celebracin de la pascua.
18
La primera Noemi Sullka de Chapicollo, la ms joven, Doa Reyna de Tukultapi y Doa Nestorsa que tiene un
cuaderno.
Anglica Garca C.
147
Referencias
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s/f
Escrituras Americanas Precolombinas de los Andes. Crdova
Denise Y. Arnold
149
Algunos debates sobre los

sistemas escrituarios indgenas en
torno a la escritura testeriana
Denise Y. Arnold1
Quiero explorar aqu un poco ms un problema de fondo relacionado con el debate
generado en este libro, que es el misterio del nexo o no de los pictgrafos que acompaan
los rezos en los Andes con una forma de escritura indgena. La suposicin que estos
grficos o glifos asociados con los rezos han existido desde por lo menos el Tercer Concilio
de Lima a fines del siglo XVI, se toma por sentado en algunos ensayos y se implica en
otros. Esta suposicin necesariamente tiene que ver con la relacin entre estos pictoglifos,
signogramas o ideogramas y la llamada escritura testeriana de Mxico, y por tanto nos
exige un conocimiento comparado, aunque resumido, de la historia del mismo debate sobre
la historia de la escritura indgena en Mesoamrica, para complementar lo que sabemos del
contexto de los Andes.
Instituto de Lengua y Cultura Aymara y Universidad Mayor de San Andrs, La Paz.
150
Textualidades
Fig. 1. Libro de escritura testeriana. Fuente: http://en.wikipedia.org/wiki/Testerian
Fig. 2. Catecismo Testeriano de 8 pginas, de 1524.

Fuente: Coleccin del Centro de Estudios de Historia de Mxico CEHM-Carso; vasetambin
el proyecto Biblioteca Digital Mexicana (BDMx)
Denise Y. Arnold
151
La escritura testeriana es un sistema escritural ideogrfico-pictrico, presentado en libros

pequeos de dibujos, que se usaba para ensear la doctrina cristiana a los pueblos de
Mxico, que no estaban familiarizados con la escritura alfabtica (Fig. 1 y 2). Se lee estos
textos lnea por lnea, con una palabra para cada imagen, y se usa un nmero limitado de
smbolos. Fray Gernimo de Mendieta, citado en Torquemada y Las Casas, da ejemplos
de la refonetizacin en esta forma de escritura alternativa: p. ej. para el Padre Nuestro,
se usa los morfemas de nahuatl pantli, por estandarte y nochtli, por un tipo de cactus,
para decir Pater Noster. Se poda interpretar los cdigos de estos textos tempranos en
una variedad de maneras, a diferencia de los intentos posteriores de expresar los textos
mucho ms fijos del adoctrinamiento. Como en el contexto andino, varios estudios sobre
Mesoamrica suponen que algunos de estos smbolos derivan de una escritura precolombina
(Fig. 3).
Fig. 3. Cdice precolombino de Mxico.

Fuente: Pgina 3 del Codex Borbonicus, en la Bibliothque Du Palais Bourbon, en el sitio de
Famsi (Foundation for the Advancement of Mesoamerican Studies, Inc.): http://www.famsi.org/
research/loubat/Borbonicus/images/Borbonicus_03.jpg.
152
Textualidades
El invento de la escritura testeriana se atribuye a fray Jacobo de Testera, un franciscano

quien lleg a Mxico de Bayonne, en 1529, para quedarse ah un ao antes de pasar a
Yucatn, Guatemala y otros lugares, hasta 1600, perseguido constantemente, en estas
estadas, por los espaoles.
Segn el coleccionista y anticuario francs, Joseph Aubn (1860), varias personas incluyendo
a Sahagn, Motolinia (nombre adoptado por fray Toribio de Benavente), Pedro de Gante
(1547) y todos los franciscanos, adoptaron el sistema de Testera de pintura indgena
en sus versiones de la doctrina cristiana, algunas con un sistema (todava improvisado) de
preguntas y respuestas (Fig. 4). Fray Juan de Torquemada menciona el fenmeno de las
pinturas indgenas en su obra Monarqua Indiana, que inici en 1592 (o 1593) y que
termin en 1613.
Fig. 4. Catecismo para los indios de fray Pedro de Gante, del siglo XVI.
Fuente: Biblioteca Nacional, Madrid, en el sitio https://upload.wikimedia.org/wikipedia/
commons/1/17/Catechism_1520_for_indigenous_by_pedro_gante.JPG
Segn la interpretacin de Aubn, se aplic el sistema testeriano en un territorio extenso

desde Mxico hacia los bordes de La Plata en el sur del Continente, en las luchas catequistas
de los jesuitas en torno a Asuncin (Aubn 1860: 247), y por tanto se debe buscar ejemplos
tempranos en todos estos lugares. Pero, en los hechos, nunca se han encontrado. Como
Denise Y. Arnold
153
en los Andes, los estudios al respecto suelen trazar un proceso evolutivo, en que el sistema
testeriano era seguido por sistemas ms mixtos (de tipo rbus fontico) y luego sistemas de
carcter fontico.
Aubn y otros estudiosos tambin plantearon que este sistema escritural de origen mexicano,
como parte de los procesos transculturales tempranos despus de la Conquista, inspir al
jesuita Jos de Acosta, quien lo aplic en los Andes. Acosta menciona su uso en Mxico,
en el siglo XVI, en una versin de los Diez Mandamientos y existe correspondencia entre
el jesuita Juan de Tovar y Acosta, en 1585, sobre este tema. La sugerencia es que Acosta,
mediante el Tercer Concilio de Lima (1582-1583), formaliz el sistema de preguntas y
respuestas de Mxico (en este caso 17 de ellas) en un Catecismo breve, que las hizo
traducir en lenguas aymara y quechua. Pero nuevamente dnde est la evidencia?
Los mismos argumentos plantean que estos documentos luego sirvieron como la base,
en el Tercer Concilio Provincial en Mxico, para el desarrollo de los textos de la Doctrina
Cristiana Mexicana (ya con 26 preguntas), aunque no se aplic esta doctrina en la prctica.
Se tuvo que esperar hasta el Cuarto Concilio Provincial, de 1771, para aplicarla en los
textos de la llamada Pequea Doctrina (Burkhart 2014: 172).
Mientras tanto se usaron otros textos de base, como aquel del Padre Jernimo Martnez
de Ripalda, Catecismo y exposicin breve de la doctrina cristiana, escrito originalmente
en Burgos en 1591, con 322 preguntas, que luego el jesuita Bartolom Castao redujo a
24 en su versin del Catecismo de 1644, recurriendo a ejemplos de la dcada de 1630
en castellano, nahuatl y otras lenguas (Burkhart ibd.: 173). De todos modos, los siglos
XVII y XVIII eran perodos de simplificacin de los procesos de adoctrinamiento, debido
a la ausencia de buenos doctrineros indgenas, y como una nueva iniciativa se tuvo que
republicar varias versiones de estos textos e incluso presentarlas en catecismos pictogrficos
(en 1714 y 1719), ya en manos de autores nahuatl. Louisa Burkhart enfatiza que el origen
de los catecismos pictogrficos para expresar los textos fijos de adoctrinamiento, tanto en
Mxico como en los Andes, es posterior a los inicios del siglo XVIII, y que se debe descartar
la idea que los textos testerianos, mucho ms ambiguos y con formas muy distintas de
lectura y uso, conformaron su base.
No obstante, como en Mesoamrica, en el contexto andino tambin continu la vigencia
de la idea de una escritura indgena como la base de los textos e imgenes de los rezos.
Entre otros, Mtraux (1963: 14) menciona el uso de representaciones grficas de rezos
catlicos por los jesuitas en torno a Juli. Sin embargo, carecemos de ejemplos fsicos de su
uso hasta mediados del siglo XIX, en algunos reza lipichis mencionados por Von Tschudi
en 1869, que l haba visto en sus viajes de 1838-1942; Charles Weiner tambin menciona
semejantes textos en 1880 (Weiner 1880: 772-75).
En los hechos, no se sabe con exactitud si el sistema testeriano tuvo races indgenas o no;
hay argumentos de ambos lados y en general se tiende a hablar de los caracteres antiguos.
Ntese que el sistema testeriano sigue la forma de bustrofedn, y para acompaar los textos
154
Textualidades
de los rezos se desarrollan silabarios aproximados, como en los ejemplos que conocemos
de Bolivia.
Inclusive algunos autores comparan la escritura testeriana con el arte ledger de los pueblos
de las Llanuras de los Estados Unidos, en especial los conteos del invierno de los pueblos
lakota (Fig. 5) que ilustran los eventos de un ao determinado y que se realiz desde 1800
a 1920 (cf. Ibarra Grasso 1953, 1991); o con la escritura grfica de los cuna de Panam
(Nordenskild 1979 [1928-30]). El corpus de los textos de rezos con pictgrafos es amplio
y Michell y Jaye (2008) identifican 43 catecismos pictogrficos en diferentes colecciones a
nivel mundial.
Fig. 5. Arte ledger de los pueblos de las Llanuras de los EEUU, por ejemplo el Conteo de
Invierno de los lakota. Fuente: Lone Dogs winter count en pintura sobre cuero, 18011876, del Sur Dakota, artista desconocida, en el sitio http://blog.hmns.org/wp-content/
uploads/2008/11/winter_count.jpg
Denise Y. Arnold
155
En los debates originales en Mxico en la orden de los franciscanos, se insista en los

orgenes de estos caracteres en los jeroglifos de Egipto (o del nahuatl), en tanto que los
jesuitas insistieron en sus orgenes indgenas, en especial con referencia al Yucatn (Acosta,
Historia natural y moral de las Indias, lib. VI, cap. VII de 1590). Sin embargo, segn los
argumentos de Louisa Burkhart (ibd.), las asociaciones de esta escritura pictogrfica con
el perodo pre-conquista y las actividades de las lites anteriores, era ms bien parte de
una estrategia poltica de los lderes posteriores de legitimar sus propios linajes y derechos
dinsticos a tierras y privilegios, en momentos de polticas cambiantes.
Esto ocurri especialmente en el caso de Nueva Espaa, en los siglos XVII y XVIII, en relacin
a la llamada Pequea Doctrina: una serie de preguntas y respuestas sobre la fe (en una
forma clsica pedaggica), traducida a once lenguas indgenas, que los indgenas tenan que
aprender para pasar como buenos cristianos. Los textos de la Pequea Doctrina recurren
al arcasmo del sistema testeriano, con el propsito de reconstruir una identidad cristiana
propiamente indgena (Burkhart 2014: 169), algo que hizo tambin Guamn Poma de
Ayala en el contexto andino.
Varios autores mencionan el sistema testeriano como un ejemplo de la escritura indgena,
desde un ensayo temprano de Betancurt (o Vetancurt), de 1698, pasando por Aubn,
de 1860, hasta la obra maestra de Gordon Brotherston sobre La Amrica indgena en
su literatura, 1992. Aparte del libro La escritura indgena andina por Ibarra Grasso
(1953), que tambin incluye ejemplares de los rezos pictogrficos del Norte de Argentina,
se menciona de paso ejemplos etnogrficos y museolgicos de estos catecismos en varios
textos de las ltimas dcadas, entre ellos de Robertson (1994 [1959]: 52-55), Glass (1975),
Durn (1984), Roswith Hartmann (1984, 1989), y ms recientemente de Michell y Jaye
(2008). Describimos este sistema de paso en el ensayo nuestro de 1999 sobre los rezos de
Qaqachaka, que luego publicamos en el libro Hilos sueltos en 2006.
Valga la pena mencionar tambin la influencia del lenguaje formal de los catecismos en el
lenguaje cotidiano, lo que Fernando Garcs est explorando en este volumen, pero que, en
el contexto de los maya de Yucatn, ha sido estudiado detalladamente por William Hanks
(2010, Converting words), y se puede aplicar sus mtodos a sendos estudios de caso en
los Andes.
156
Textualidades
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Walter Snchez Canedo

Entre cajones, textiles, cueros,

Fernando Garcs V. / Walter Snchez C.

Universidad Mayor de San Simn

Textualidades: entre cajones, textiles, cueros, papeles y barro

Primera edicin, 2015

El cajn ritual-religioso campesino: entre lo global y lo local

Del hilo al laberinto: replanteando el debate sobre los diseos

Solo con la cabeza no se puede recordar. Oralidades, escrituras y

Semitica de la tradicin de peticin de lluvias y el reflejo del

Paola Daniela Castro M.

Variantes escritas y orales de los rezos de pascuas en el Municipio de

Algunos debates sobre los sistemas escriturarios indgenas en torno a

El cajn ritual-religioso campesino:

Socilogo y arquelogo. Director del Instituto de Investigaciones Antropolgicas y Museo Arqueolgico de la

Walter Snchez Canedo

la consolidacin de todo un aparataje institucional de evangelizacin y de persecucin hacia

Espacios como la zona flamenca, se constituirn en importantes centros manufactureros dedicados a la

Walter Snchez Canedo

transformar profundamente todos los sistemas relacionales e identitarios de los grupos

La presencia colonial hispana en los Andes se inicia en 1530. Si bien la historiografa

Walter Snchez Canedo

todos los rdenes de la sociedad indgena, promovi la re-significacin consciente de sus

Deidades comunales (ayllu, hacienda)

FUERZA VITAL (CAMAQUEN)

Mestizos artesanos de villas, campesinos de ayllus, arrenderos de hacienda

Arriaga, es ejemplificador en esta estrategia que l llama de dos manos:

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Macera destaca la presencia de estos objetos transportables ya en periodos coloniales

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El descubrimiento de estas prcticas y objetos asociados al uso cultual chamnico conduce,

Walter Snchez Canedo

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Fig. 6. Mapa de principales villas y redes viales. Siglo XVII-XIX.

Copacabana, dentro de todo este entreverado circuito, ser un destacado centro de

ciudad, la urbanizacin y otros fenmenos asociados a la modernidad, generarn la cada

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El descubrimiento de estos rituales y cofradas instauradas por Diego Layme da lugar al

que desembocar en un control riguroso de la poblacin y de sus rituales. La masiva

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Fig. 8. Calendario de festividades, cajones y meses, siguiendo el ciclo climatolgica anual.

Un caso de estudio: el cajn en la fiesta de Santo Wilacruz

Fig. 9. La presencia de la cruz en la evangelizacin de los indios.

Walter Snchez Canedo

En la villa de Oropeza (actual ciudad de Cochabamba), la fiesta de la Exaltacin de la

Machu, es una voz que remite a un significado asociado a abuelo.

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El complejo de la festividad vinculada a Santo Wilacruz es sin embargo amplio ya que

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de animales. Las mujeres quemaban la bosta de sus animales, pidiendo su aumento26.

Y que es justificada como una:

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Del Solar D., Mara Elena.

Del hilo al laberinto:

de relaciones o formulas grficas que programaban las actividades de la gente en el espacio

serie de sufijos personales y direccionales caractersticas de esta lengua. De esta manera,

sentido, la escritura es en s un proceso de pensamiento, o en breve: escribir es pensar. Al

Dada la complejidad de estas coordinaciones en la intermediacin entre la tejedora y los

regional en su integridad, que le permite intermediar con varios aspectos de su entorno, a

Fig. 3. Tcnicas de peinecillo: a) (Izquierda) peinecillo en damero en un detalle de un par de

El resultado de estos desarrollos histricos, en general, constituye un sistema semiasiogrfico,

de gestalt andino; en ellas, la vista no puede identificar ni la figura ni el fondo y la mirada

Socilogo y arquelogo. Director del Instituto de Investigaciones Antropolgicas y Museo Arqueolgico de la

Espacios como la zona flamenca, se constituirn en importantes centros manufactureros dedicados a la

Carrera de Lingstica Aplicada a la Enseanza de Lenguas. E-mail: pdcasmol5@hotmail.com