UNIVERSIDADE FEDERAL DE PERNAMBUCO

CENTRO DE FILOSOFIA E CINCIAS HUMANAS

DEPARTAMENTO DE FILOSOFIA
MESTRADO EM FILOSOFIA

WANDENBERG DE OLIVEIRA COELHO

A RESPONSABILIDADE A PARTIR DE EMMANUEL LEVINAS

Dimenso de concretude tica para nosso contexto

RECIFE
2007

WANDENBERG DE OLIVEIRA COELHO

A RESPONSABILIDADE A PARTIR DE EMANUEL LEVINAS

Dimenso de concretude tica para nosso contexto

Dissertao de mestrado apresentada como

requisito parcial obteno do grau de Mestre
em Filosofia pela Universidade Federal de
Pernambuco, sob a orientao do Prof. Dr.
Marcelo Luiz Pelizzoli.

RECIFE
2007

Coelho, Wandenberg de Oliveira

A responsabilidade a partir de Emanuel Levinas:
dimenso de concretude tica para nosso contexto.
Recife: O Autor, 2007.
90 folhas.
Dissertao (Mestrado) Universidade Federal de
Pernambuco. CFCH. Filosofia. Recife, 2007.
Inclui bibliografia.
1. Filosofia - tica. 2. Responsabilidade pelo Outro
3. tica da alteridade. 4. Emanuel Levinas. 5. Relao
tica alteridade.
I. Ttulo.
17
170

CDU

(2.

ed.)
CDD (22. ed.)

UFPE
BCFCH2007/28

AGRADECIMENTOS

Ao corpo docente do mestrado de Filosofia da Universidade Federal de Pernambuco, na

pessoa do seu coordenador prof. Vicenzo di Matteo.
Ao meu orientador, prof. Marcelo Pelizzoli, pela compreenso e disposio em fazer-me
crescer no conhecimento de Emmanuel Levinas.
Aos meus pais e irmos pelo incentivo educao.
A secretria do Mestrado, Maria Betnia e a funcionria Juliana pela ateno que me
dispensaram.
Aos colegas do mestrado.

RESUMO

Esta dissertao tem como objetivo investigar a responsabilidade por Outrem em sua
concreo fundamental no que podemos chamar de tica de Emmanuel Levinas, tema
essencial para se atingir a condio humana. O que se prope buscar a subjetividade como
responsabilidade para que se possa caminhar em busca do humano. Levinas apresenta a
relao tica pautada na alteridade como forma de transpor a violao entre um Eu egosta e o
Outro. O Eu encontraria a sua humanidade quando intimado por uma responsabilidade vinda
de Outrem; da a busca de expor a constituio do sujeito humano que se manifesta no
reconhecimento da alteridade do Outro. Nosso enfoque apresenta a dimenso de metafsica
como Desejo, que constri aberturas para que se possa ultrapassar a condio de centramento
no Eu, para uma condio verdadeiramente tica, que se completa de fato na benevolncia
pelo prximo. Damos nfase a uma filosofia que encontra a sua verdade na justia do Outro,
uma verdade tica, que exige uma responsabilidade assimtrica; onde a justia d-se a
conhecer a partir do Rosto do Outro, o qual vai alm de seus traos identificveis/
dominveis, ao adquirir um significado elevado, acolhido como infinito. Destacamos, por fim,
a responsabilidade que institui uma prxis, como forma de reconhecer o Outro, de assumir
radicalmente a exterioridade que se apresenta a partir do face-a-face, de assumir inclusive a
dor do prximo. Nesse ponto vamos de Levinas a Dussel, perseguindo a demanda prtica
existente num sujeito responsvel por Outrem.

PALAVRAS CHAVE: Responsabilidade pelo Outro; tica da alteridade

ABSTRACT

This research aims at investigating the responsibility for the other in its fundamental
concretion which can be identified as the ethics of Emmanuel Levinas, the essential theme for
the attainment of the human condition. Our purpose is to identify subjectivity as responsibility
in such a way that one can be oriented towards this human condition. Levinas presents the
ethical relationship based on the alterity as a means to overcome the violation between a
selfish I and the Other, Then there comes the search for exposing the constitution of the
human subject that manifests itself in the acknowledgement of the alterity of the Other. Our
focus presents the metaphysical dimension as the Desire that builds up openings that will
allow us to overcome the condition of centering in the I and moving to towards a truly ethical
condition that is achieved through good will to the Other. We chose to emphasize a
philosophy that finds its truth in the justice of the Other, an ethical truth requires some
asymmetric responsibility and justice is made known by the Face of the Other, going beyond
these identifiable/recongnizable features when a high meaning is acquired and accepted as
infinite. We finally emphasize the responsibility that institutes a praxis as a form of
acknowledging the Other, of radically accepting the exteriority that is presented in the face-toface, including the pain of the Other. At this point we go from Levinas to Dussel pursuing the
practical demand existing in a being that is responsible for the Other.

KEY WORDS: Responsibility for the Other; Ethics of alterity

LISTA DE ABREVIATURAS
Obras de Levinas:
EN Entre Ns
HH Humanismo do Outro Homem
TI Totalidade e Infinito
Outras obras:
Buber, Martin:
JM O Judeu e a Modernidade
Chalier, Catherine:
LUH Levinas: A Utopia do Humano
Costa, Mrcio Luis:
LI Levinas: Uma Introduo
Dussel, Enrique:
EC tica Comunitria
EL tica da Libertao
FL Filosofia da Libertao
MFL Mtodo para uma Filosofia da Libertao
Heidegger, Martin:
SH Sobre o Humanismo
Melo, Nlio Vieira:
EA A tica da Alteridade em Emmanuel Levinas
Pelizzoli, Marcelo Luiz:
LRS Levinas : A Reconstruo da Subjetividade
RJ Rosto e Justia. Artigo de 2006.
Pivatto, Pergentino:
PF Perspectiva Filosfica
Timm, Ricardo:
SEH Sujeito, tica e histria
Sartre, Jean Paul:
EH O Existencialismo um Humanismo
Susin, Luiz Carlos:
HM O Homem Messinico

SUMRIO
1 INTRODUO ..............................................................................................................8
2 A PROBLEMTICA DO MESMO E DO OUTRO ...................................................13
2.1 LEVINAS

CONTEXTO

DA

TICA

DA

ALTERIDADE

RESPONSABILIDADE..............................................................................................13
2.2 O DESEJO METAFSICO............................................................................................16
2.3 A SEPARAO D SENTIDO INTERIORIDADE E EXTERIORIDADE ......19
2.4 CORPO E SENSIBILIDADE. A CASA, A DOURA DO FEMININO E
O AMOR .....................................................................................................................23
2.5 A IDIA DE INFINITO FRENTE TOTALIZAO...............................................28
2.6 A SUBJETIVIDADE COMO RESPONSABILIDADE E O SENTIDO DO
HUMANO INFINITIZADO .........................................................................................33
3 O ROSTO .......................................................................................................................39
3.1 O ROSTO COMO INFINITO E EXTERIORIDADE ..................................................39
3.2 ROSTO E LINGUAGEM .............................................................................................43
3.3 ROSTO E JUSTIA......................................................................................................47
3.3.1 O TERCEIRO E A JUSTIA.....................................................................................52
3.4 ROSTO E LIBERDADE ...............................................................................................54
3.5 ROSTO E VERDADE ..................................................................................................57
4 DA RESPONSABILIDADE DE LEVINAS A DUSSEL ..........................................61
4.1 A PROXIMIDADE EM DIREO CONCRETUDE TICA .................................61
4.2 O HUMANO NA PRXIS DA ALTERIDADE .........................................................65
4.3 A TICA DA LIBERTAO COMO RESPONSABILIDADE PELO OUTRO
REAL...........................................................................................................................70
4.4 FILOSOFIA DA LIBERTAO COMO RESPOSTA-RESPONSABILIDADE
AO CLAMOR DA ALTERIDADE .............................................................................77
5 CONCLUSO.................................................................................................................82
REFERNCIAS ................................................................................................................87

INTRODUO

O presente estudo tem por finalidade a de apresentar a dimenso de responsabilidade

como ponto principal de uma tica da alteridade, que tem sua origem na relao do Mesmo
com o Outro levado a srio. Esta dissertao prope um caminho aberto por essa luz, que a
responsabilidade, a conduzir homens por uma via de possvel humanizao. Entendemos que
constituir um movimento tico, que tem a responsabilidade como fundamento, torna-se
prioridade do pensamento de Levinas. Ressalta-se tambm o sentido do humano nesta
filosofia, a possibilidade de humanismo simples e direto a partir desse movimento tico.
Ns estamos no mundo sofrendo suas influncias, e muitas vezes entregando-nos
indiferena tica. a que se apresenta a construo de nossa responsabilidade, onde
construmos tambm as possibilidades de transformao desse mundo catico em que
vivemos. Com uma responsabilidade manifesta leia-se engajada se, constri as condies
e o sentido do humano. Somente a partir de um humanismo, do tipo que nos mostra Levinas
que se apresenta diante do rosto do Outro o momento do diferente, que h de conduzir o
sujeito a um mundo de paz e amor ao prximo. No ser pretenso de Levinas mostrar ao
mundo que ainda possvel uma fraternidade que se coloque contrria a todo tipo de
violncia? Mesmo em tempos de urgncia, ainda no tarde para tal empreendimento. Em
Totalidade e Infinito encontram-se as possibilidades de uma chave que abre a porta do bem,
que se encontra fechada pelo egosmo e pela violncia do homem que preza a ignorncia
social. Mas isso sem se negar a alteridade, a diferena. Eis o desafio.
A idia de infinito passa a ser essencial na filosofia de Levinas. O seu livro mais
conhecido, Totalidade e Infinito, demonstrar que o pensamento humano vive numa grande
inquietao, ao mesmo tempo que faz um alerta diante de uma sociedade bastante desumana.
possivelmente a idia de infinito que conduz a alteridade inflexvel do Outro homem, j que
ocupa inteiramente a obra em pauta. Buscamos o fato de Levinas fazer conhecer, atravs do
seu pensamento, que o Outro est muito alm de sua idia, que no se poderia descrever uma
pessoa sem cair em inmeras contradies. Em suma, a idia que se forma de algum
identificvel compatvel com a pessoa humana na sua concretude?
Verificaremos sinteticamente, como Levinas faz uma construo da subjetividade e
uma crtica corajosa a uma totalizao que aprisiona o Eu, que mantm o egosmo e a
supremacia do Mesmo sobre o Outro; mas isso a partir de uma transcendncia em vista da

9
anterioridade tica que ser analisada com cuidado, a implicao direta da tica antes da
ontologia. Levinas pretende retomar uma nova idia que possa instituir as condies para o
humanismo do outro homem, uma idia centrada na relao tica do Mesmo com o Outro.
Aqui se distinguiria uma proximidade com o Outro e um amor sem referncias narcsicas, o
qual possibilite, juntamente com a responsabilidade, uma nova forma de humanismo.
No seria a responsabilidade o fio condutor que h de levar o homem a uma outra
dimenso: a tica como filosofia primeira? Assim pretende Levinas, por meio de um
pensamento que desvende a altura e a mundanidade em que pode viver o Mesmo e o Outro.
A a necessidade de partir do desejo, mas da forma que Levinas idealizou, para alm do
sentido comumente usado, mas como Desejo metafsico que vai alm das necessidades do Eu.
Perceber os desafios da filosofia de Levinas torna-se imprescindvel, para melhor se
entender o seu pensamento com os paradoxos que mostram uma relao tica que se forma,
com ou especialmente sem reciprocidade. O que ele procura mostrar que diante do Outro
deve sempre existir a responsabilidade e o respeito. Nesse pensamento com seus paradoxos,
torna-se essencial entender a proximidade, a separao e a distncia que se desenvolve na
relao entre o Mesmo e o Outro; Levinas confere separao uma posio privilegiada. Fazse ela indispensvel na relao tica, a ponto de afirmar que s com a separao existe
necessariamente essa relao?.
A exterioridade outro ponto correlato extremamente importante a ser discutido nessa
dissertao. Mediante a exterioridade, Levinas concede ao Outro a sua alteridade mais
completa. A interioridade no destruda pela exterioridade; ao contrrio, esta salvaria do seu
egosmo exacerbado. Levinas procuraria, ento, construir uma relao especial entre o que
est fora e a subjetividade. Percebe-se bem essa relao a partir da responsabilidade. Para
tanto, se precisaria identificar a sensibilidade na sua relao com o corpo, com a casa, com a
doura e o com amor. Esta uma outra meta a ser cumprida, porquanto a sensibilidade
assume um outro sentido.
O homem tem uma morada que lhe prpria, mas Levinas concede outros aspectos a
essa morada. O amor de eros tem sua importncia, mas o amor ao prximo exige
responsabilidade. Esse o amor prprio de entes que vivem o humanismo.
Uma das propostas de Levinas entender o Outro como infinito. A partir da idia de
infinito, o Outro se apresenta muito alm da idia que se possa formar: infinito. Da no ser
possvel obter-se uma representao, pois isso no condiz com a realidade do Outro.
Explicar e analisar o Outro como diferente uma questo preponderante neste estudo,
para que se possa entender melhor a problemtica da relao do Mesmo com o Outro. Dessa

10
forma, vem tambm a questo do infinito como constituindo a subjetividade e
intersubjetividade humanas, sendo fundamental no pensamento de Levinas. No obstante, a
responsabilidade efetiva que pretendemos analisar como fundamento de toda relao tica.
Neste estudo, o rosto ocupar uma posio preciosa. a partir do rosto que o Outro se
mostra para o Mesmo; atravs do rosto o sujeito marca presena, e diz Estou aqui. O rosto
fala independente de emitir qualquer som. Abordar esse pensamento a partir do rosto um
ponto imprescindvel. O rosto se apresenta e exige responsabilidade, a partir do rosto, o
Mesmo h de acolher Outrem. O rosto tambm exige justia; s com justia que possvel
existir um amor ao prximo. O rosto abriria o discurso crtico, discurso que dialoga, que
busca a verdade e que reivindica direitos justos, ou justia, discurso com responsabilidade e
respeito pelo Outro. A linguagem teria pois que comportar o dizer e o no dito: o rosto se
sobressai com sua linguagem prpria.
Levinas expe a questo da liberdade de outra maneira. Com uma responsabilidade
anterior a qualquer liberdade, o rosto que se coloca diante do Outro exige um outro tipo de
liberdade, no mais uma liberdade centrada num Eu egosta, que fica sempre voltado para si
prprio. A verdade em Levinas tambm aparece a partir de um rosto que clama por justia,
mas a responsabilidade por Outrem que indica o caminho da justia; a importncia da justia
est presente em toda a obra Totalidade e Infinito. O caminho da justia o caminho do
humanismo, Levinas indica as possibilidades de um modo de ser messinico baseado no amor
ao prximo, na justia, na responsabilidade por Outrem. A grandeza de se atingir uma
dimenso messinica invocada por Levinas. Para isso se faz uma transformao na
sabedoria nascida dos gregos, na idia do logos1 grego, um empreendimento meticuloso
inspirado pela tica do judasmo, cuja proposta social a de assegurar um mundo onde o
humano possa se estabelecer, numa paz duradoura, em que se possa afirmar um Eu
responsvel que se contrape a um Eu egosta. Seria possvel tal empreendimento? Seria
possvel uma responsabilidade total pelo Outro? Levinas caminha por veredas da verdade,
numa tentativa de mostrar possibilidades de viver um mundo de paz e amor. Eis o desafio.
Na trajetria de uma tica aplicada sociedade, essencial compreender o papel e a
importncia da responsabilidade desde a filosofia de Levinas. Analisar o processo de
comportamento do ser humano a partir dessa postura tica torna-se aqui fundamental. Levinas
comenta a subjetividade como responsabilidade no pice de seu pensamento e no centro das
relaes humanas. Na relao de alteridade encontra-se o sentido do humano. Essa
1

Logos, segundo Herclito seria a razo enquanto substncia ou causa do mundo, encontramos essa definio
nos Escritos de Filosofia II: tica e Cultura. Henrique C. de Lima Vaz.

11
inquietao prpria do pensamento de Levinas se transforma num alerta contra toda ideologia
que encobre a verdade tica, que no permite um questionamento e assume uma posio de
lucidez especialmente diante de atitudes desumanas, pois um pensamento que pretende ver
no mundo efetivamente - o sentido do humano. neste sentido que tomaremos apoio em
Dussel, prprio para nosso objetivo da concretude tica contextualizada, como prolongamento
da tica levinasiana.
Uma reflexo que permite que se questione a ontologia, que se questione a verdade do
ser, para que, a partir desse questionamento, se possa perceber como o homem se apresenta.
Essa reflexo exige uma caminhada que rdua, na descoberta da alteridade do Outro, mas
enriquece e evolui a cada momento da vida. Levinas mostra uma invaso do Outro no campo
de ao do Eu egosta e autnomo, mas, a partir da responsabilidade, as mudanas so
investidas. Podemos considerar Levinas como um filsofo da tica (mesmo contra suas
palavras). Suas investigaes so especialmente de ordem tica; portanto trabalhar a tica a
partir da responsabilidade a inteno deste estudo, com uma abordagem fenomenolgica
simples que apresenta alternativas para essa egologia2 imperante nos dias passados e atuais.
Analisaremos essa postura egolgica que se apresenta com o sujeito; porm, no seu fim
ltimo, prprio dele, inerente. Da as alternativas propostas por Levinas - apoiadas tambm
em Dussel - surtirem efeito e participarem da caminhada que conduz o homem condio de
um ente humano, quando este assume a sua responsabilidade perante o rosto do Outro.
Fazer uma apresentao desse ponto principal da reflexo levinasiana: entender a
subjetividade como responsabilidade na construo da alteridade contextualizada, a
finalidade desta pesquisa. Com isso definem-se as possibilidades de um humanismo tico.
Para isso, torna-se essencial analisar o movimento da responsabilidade na construo de uma
socialidade, a relao da responsabilidade e da liberdade, o papel da justia na relao do
Mesmo com o Outro, a relao entre responsabilidade e verdade, no vis de responsabilidade
que vai de E. Levinas a Enrique Dussel.
Por que Dussel? A responsabilidade tornou-se um tema fundamental na filosofia atual;
Dussel, filsofo contemporneo, considera a responsabilidade como condio essencial de
humanismo. Para ele, a prxis sempre um ato responsvel. Em Levinas e Dussel se
encontraria uma proximidade sem igual, mesmo de mundos diferentes, mas combatendo a
violncia e trabalhando uma temtica semelhante: a responsabilidade pelo Outro, Dussel sente
a proximidade do pensamento de Levinas, diante do rosto do explorado que clama por justia.
2

Termo utilizado por Husserl para designar o mbito do eu ativo e o da conscincia racional. Usamos aqui neste
sentido com a tonalidade crtica, em vista de uma esfera que tem problemas com a alteridade.

12
O Outro em Dussel existe, a partir da sua exterioridade, como em Levinas. Quando o rosto
intima a presena do Outro, a exterioridade aflora, assim tambm Dussel percebe o rosto. No
temos a preocupao de mostrar que a filosofia de Levinas seria melhor que a de Dussel (nem
o contrrio), mas como o filsofo da Amrica Latina ps sinteticamente em prtica a
responsabilidade. Sirva essa relao como grandioso exemplo de um momento nico na vida
daqueles que se tornam humanos, cuja responsabilidade por Outrem manifesta a finalidade de
suas vidas e a glria maior de sua ao.

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2 A PROBLEMTICA DO MESMO E DO OUTRO

2.1 LEVINAS E O CONTEXTO DA TICA DA ALTERIDADE E RESPONSABILIDADE

O sculo XX atesta um elevado grau de violncia, a qual cresceu medida que a

Europa pronunciou-se nas guerras, onde as atitudes tornam-se as mais desumanas possveis.
nesse clima de violncia e de barbrie - onde 100 milhes de seres humanos foram dizimados
- que Levinas, pensador judeu de nacionalidade lituana e naturalizado francs, expe seu
pensamento centrado numa tica radical. Filho de um livreiro, de famlia judia, Levinas foi
desde o incio de sua longa existncia3 influenciado pelo livro, o livro sagrado dos judeus a
Bblia e o Talmud, e tambm a literatura russa: Gogol, Turgueniev, Tolstoi e especialmente
Dostoievsky.4 Enfatiza a mensagem inserida nos livros; para ele, dar a vida aos livros
marcar um novo encontro com uma interioridade vista por um outro prisma, que se mantm
como forte proteo do humano contra a barbrie do sculo XX, a conscincia moral opondose a uma condio inumana.
Levinas recebe tambm a influncia de Franz Rosenweig, nascido na Alemanha em
1886, em uma famlia judia. Rosenweig elabora um pensamento a partir do mtodo de falar,
prprio do novo pensamento que aparece com a sua filosofia. O falar seria sempre dirigido ao
Outro, no seria uma atitude isolada, pois compreende o dialogar com algum que escuta, mas
tambm participa. Na sua obra principal, Estrela da Redeno, defende esse mtodo de falar
ao Outro. Rosenweig assim como Levinas tem uma preocupao com a paz que deve existir
na relao com o Outro, relao de no-violncia, que de forma alguma no reduz o Outro ao
Mesmo. A paz para Rosenzweig a prpria tica, seria o essencial para uma sociedade que se
pretenda justa e humana. A partir desse reconhecimento, a paz o princpio de uma relao
autenticamente humana, criando a vida tica por excelncia.
Levinas prope uma paradoxal reconstruo do humanismo a partir de uma relao
onde se d o discurso, a partir de Outrem. Outrossim, necessrio estabelecer um
3

Levinas nasceu em Kovno, repblica da Litunia, em 1906; morreu em Paris, em 25 de dezembro de 1995, aos
89 anos.
4
Literatura que est repleta de inquietudes, por questes essenciais que fazem parte do sentido mais profundo da
vida humana e passa a ocupar um lugar primordial no pensamento de Levinas, como a compaixo em Crime e
Castigo de Dostoievsky, citado por ele em Humanismo do Outro Homem.

14
pensamento que institua como que o peso e valor da palavra e evento do homem real, por
um discurso que, mais que contabilize o outro, promova a singularidade do outro5. Isso exige
a construo de uma nova subjetividade como alternativa para sair da crise do humanismo
vivida pela civilizao ocidental. da que surge a subjetividade, que ao mesmo tempo
responsabilidade, a seiva de que se nutre o humano, que se inicia aqui, apenas aqui, com a
responsabilidade efetiva por Outrem. Uma nova ordem da subjetividade construda,
produzindo um ente infinito que no pode desligar-se da idia de infinito, uma infinio
colocada no Mesmo a partir de sua idia. Uma subjetividade no mais limitada a uma
conscincia egosta e sem nenhuma preocupao de uma relao mtua. Para que se
concretize essa mudana, torna-se fundamental pensar e agir a partir da singularidade efetiva
do Mesmo6.
A subjetividade realiza essas exigncias impossveis: o fato surpreendente de conter
mais do que possvel conter. Este livro apresentar a subjetividade como
acolhendo Outrem, como hospitalidade. Nela se consuma a idia do infinito. A
intencionalidade, em que o pensamento permanece adequao ao objeto, no define
7
portanto a conscincia ao seu nvel fundamental.

Levinas se aprofunda nos estudos da filosofia grega, recolhendo material para sua
crtica filosofia e sociedade ocidental; procura desconstruir o poder da razo, a qual com a
sua autonomia, mantm um monlogo com o Outro e torna igual o Mesmo e o Outro, onde
um Eu que permanece em si no caminha em busca do Outro para manter um dilogo.
Fechado em si mesmo, o Eu pura conscincia de si. Nesta conjuntura, a conscincia vista
como cogito8, como razo da vida humana.
A conscincia no consiste, portanto em igualar o ser pela representao, em tender
para a plena luz em que essa adequao se procura, mas em ultrapassar esse jogo de
luzes essa fenomenologia e em realizar acontecimentos cuja significao ltima
contrariamente concepo heideggeriana no consegue desvelar.9

Ao ler as Investigaes lgicas de Husserl, o autor descobre novas possibilidades de

pensar, abrindo novos horizontes no seu pensamento a partir da fenomenologia do sentido.
5

PELIZZOLI, Levinas: A reconstruo da subjetividade. Porto Alegre: EDIPUCRS, 2002. p.28.

De acordo com Pelizzoli, em ticas em Dilogo, p.341, a palavra mesmo fundamental neste contexto.
Aquilo/aquele que idntico o mesmo; o si em si mesmo; ento, eu sou eu mesmo; pressupe-se que eu seja
sempre e fundamentalmente o mesmo, ou seja, igual, igual a mim mesmo, o prprio.
7
LEVINAS, Totalidade e Infinito. Lisboa: Edies 70, 2000. p. 14
8
O cogito ergo sum, vem a ser a auto evidencia do sujeito existencial do pensamento, isto , a garantia de que o
pensar tem sua existncia prpria.
9
LEVINAS. TI. p.15
6

15
Indo ao encontro de Husserl depara com Heidegger, encontra o Dasein, conhece a diferena
ontolgica entre o ser e o ente, de modo que ser influenciado por esse novo tipo de pensar o
ser; no obstante, procura ultrapassar a ontologia heideggeriana, questionando seu discurso,
no aceitando a questo do sentido do ser como a mais fundamental. Na sua crtica a
Heidegger, pe em questo o isolamento do Dasein em relao ao Outro concreto. O Ser no
avana em direo ao Outro ente, nem traduz o absolutamente Outro. A fenomenologia o
mtodo usado por Levinas, o qual trabalha com ela para a construo de sua tica. Isso no
gratuito. A fenomenologia como nenhuma filosofia retoma e aprofunda o papel da
subjetividade humana, da auto-reflexo, da dinmica da conscincia e identidade com rigor e
sutileza sui generis.10
A luta contra a violncia, contra a excluso do Outro, ser sempre presente, sua
crtica ao pensamento ocidental; contudo, a partir da crise do humanismo que ele comea a
tecer o fio que h de conduzir ao sentido do humano, a partir de um reconhecimento tico
acima de tudo; s a partir de nova fundamentao tica sero construdas as condies para se
atingir o humano. A sada da crise no se encontra na negao do saber vinculado filosofia
grega e ontologia, ou no no-ser, mas vai at alm do ser, em direo ao outro real. Aqui se
apresenta a anterioridade tica como fundamento, mostrando as possibilidades da
humanidade, de enveredar por um outro caminho, dando um outro sentido ao ser e ao saber,
na tentativa de construir uma relao de alteridade entre o Mesmo e o Outro. Eis ento a tica
da alteridade.11
A luta de Levinas especialmente contra a totalidade, cujas razes se espalham pela
sociedade criando o terror, o dio e todo tipo de violncia contra o Outro, manipulando as
pessoas, dominando at o prprio pensamento, determinando a vida de todos, dando-lhes um
papel a ponto de exclamar: todos so artistas, todos so iguais. A totalidade dominou o
pensamento europeu; a sociedade ocidental era reconhecida a partir dela; o caminho do ser o
da totalidade, que sempre uma volta a si mesmo; o ente sempre um objeto, se constitui
como objeto e permanece como objeto, para satisfazer as necessidades sempre abertas.
A metafsica adquire, com o Levinas de Totalidade e infinito, um novo sentido, faz um
outro caminho transcendendo uma outra condio mais antiga, a transcendncia realizando
um movimento efetivo em direo exterioridade de Outrem. A exterioridade absoluta do
termo metafsica, a irredutibilidade do movimento a um jogo interior, a uma simples presena
10

PELIZZOLI, LRS. p.35

Alteridade, tpica modalidade do outro de ser totalmente outro, que no faz parte da totalidade, que vai alm
do ego no seu encontro com o outro.

11

16
de si a si, pretendida, se no demonstrada, pela palavra transcendente.12 A partir dessa nova
caracterstica da metafsica, exprime-se o sentido do pensamento por meio do Desejo, Desejo
do Outro, Desejo metafsico, Desejo que leva a responsabilidade por Outrem.
2.2 O DESEJO METAFSICO
O Desejo metafsico o movimento de transcendncia em direo ao Outro, ao se
instalar esse movimento, o Outro passaria a ser visto como transcendente, como Outro. O
Desejo a abertura para o Outro; abre as possibilidades de uma relao tica, uma tica que
tem sua origem no reconhecimento da alteridade, tendo como fundamento o factum humano
que sempre desejamos para mais alm do que alcanamos. Numa relao desse porte, deixa-se
o aconchego de uma casa, de uma morada, para trilhar um caminho desconhecido, talvez
surpreendente, talvez traumtico. No obstante, a abertura do desejo pressupe um ser
satisfeito, um Eu constitudo concretamente atravs do mundo e da conscincia; assim, pode ir
alm de si, ou melhor, do Eu ao Si em referncia alteridade.13 Nesse novo caminho, o
Mesmo encontra o Outro mas se mantm distante, sendo que a distncia no impede a
relao; o Desejo eleva o Eu, colocado-o acima das necessidades a serem satisfeitas pelo Eu
egosta.
Entender o Desejo metafsico entregar-se a algo anterior a um pensar que pensa esse
Desejo. Uma tal instncia sem satisfaes estabelecidas no apenas uma necessidade que
precisa ser satisfeita ou um objeto a ser captado ou dominado. A este estado espontneo do
imprio da necessidade e da completude da identidade que o Desejo sempre Desejo - vem
contrapor-se instigado agora pelo outro como outro, indicando um outro registro de estatuto
tico.14 O Desejo metafsico busca a verdade sem se apropriar e vai muito alm do que a
necessidade, ou que oferea prazer momentneo: o de uma casa, um carro, o prazer sexual.
Sim, as necessidades devem ser satisfeitas. Se o homem tem necessidades, sente o prazer de
satisfaz-las. A necessidade revela a falta de algo que no se tem, sendo ansiosamente
procurada para preencher uma carncia, uma privao que incomoda. Da existir sempre uma
eterna procura para que possa haver uma possvel satisfao, mesmo que isto seja uma iluso.
Um mundo voltado apenas para a administrao das necessidades e suas satisfaes, mundo
servindo ao Mesmo, um mundo sem efetiva transcendncia humana, mundo de alteridades
12

LEVINAS, TI. p. 23
PELIZZOLI, LRS. p.68
14
Ibidem p.67-68
13

17
consumveis.15 Mas o Desejo metafsico vai alm dessas necessidades que tm um sentido de
apetite, cuja posse causa prazer; um Desejo abismal que se constituir como base tica,
aponta uma bondade que nunca saciada, se reveste de uma generosidade alimentando-se do
abismo do Outro, medida em que o Outro aceito como Outro. O homem tanto
necessidade quanto Desejo. A questo vai at onde uma instncia se mistura e deve se separar
da outra.
Os desejos que podemos satisfazer s se assemelham ao desejo metafsico nas
decepes da satisfao ou na exasperao da no-satisfao e do desejo, que
constitui a prpria volpia. O desejo metafsico tem uma outra inteno deseja o
que est para alm de tudo que pode simplesmente complet-lo. como a bondade
o Desejado no o cumula, antes lhe abre o apetite.16

Nas interaes humanas, podemos pensar o momento da relao em que o Mesmo se

mantm diferente e separado do Outro. Ao mesmo tempo, o Desejo abre no Eu uma
receptividade ou sensibilidade, para que se possa concretizar a relao sem que o Eu seja
dominador. A condio de um Eu mais amplo do que o da conscincia racional dominadora
impede a dominao prpria do Eu ativo, medida que leva em conta a alterao ou mudana
partida de Outrem, e no da autonomia do Eu.
O Outro metafisicamente desejado no outro como o po que como, como o pas
que habito, como a paisagem que contemplo, como por vezes, eu para mim prprio,
este eu, esse outro. Dessas realidades posso alimentar-me e, em grande medida,
satisfazer-me, como se elas simplesmente me tivessem faltado. Por isso mesmo, sua
alteridade incorpora-se na minha identidade de pensante ou de possuidor. O desejo
metafsico tende para uma coisa inteiramente diversa, para o absolutamente outro.17

O Desejo aparece como um tipo de sentimento ou sensibilidade e fora motriz da

transcendncia do Eu, levando-o para alm de si mesmo, abrindo um caminho de maturidade,
um percurso onde nem sempre temos flores. As dificuldades e frustraes se fazem presentes
constantemente. Trata-se de correr riscos. O Outro deixa de ser objeto e torna-se condio
para a evoluo de relaes justas, por conseguinte verdadeiramente humanas. Um Desejo
que quer ir alm da posse do Outro, vai alm de si, ultrapassa a egoidade, Desejo do que
diferente do que nunca ser idntico; Desejo do Outro como Outro, sem esperar nenhuma
realizao ou satisfao, nenhuma relao familiar ou de amizade.

15

Ibidem, p.69
LEVINAS, TI. p.22
17
Ibidem. p.21
16

18
O desejo metafsico no aspira ao retorno, porque desejo de uma terra onde de
modo nenhum nascemos. De uma terra estranha a toda natureza, que no foi nossa
ptria e para onde nunca iremos. O desejo metafsico no assenta em nenhum
parentesco prvio; desejo que no podemos satisfazer.18

Levinas prope um pensamento que tem na heteronomia19 a prioridade para a tica,

uma tica da heteronomia, na contramo das ticas baseadas na liberdade e racionalidade do
Eu ticas da autonomia. Essa teoria interpretada mediante a relao de alteridade em que o
Mesmo e o Outro se encontram e se conhecem, mas no deixam perder seu carter prprio de
singularidade e alteridade relao de responsabilidade e respeito que tem como fundamento
o Desejo metafsico, que Desejo do humano. Essa teoria se ope teoria como logos do ser
que se d (presentifica), onde o Outro compreendido apenas a partir da mediao do logos
como razo, aparecendo dentro do crculo da totalidade (Mesmo) como animal racional,
gnero ou espcie. Tais teorias desprezam a heteronomia e a alteridade do Outro20.
O desejo pode permanecer sempre como necessidade, a menos que acontea um
despertar que movimente a conscincia, transformando-a em conscincia moral, ao perceber a
exterioridade do Outro. Com esse movimento da conscincia acontece uma metamorfose: o
Eu perde uma condio egosta, de autonomia, assumindo uma outra condio de um ser
saciado, repleto pela idia do infinito, a ponto de sacrificar, pelo Desejo, o seu bem-estar.
Aqui a necessidade cede lugar ao Desejo, o ser se constitui como bondade. O ser solitrio
preso em si mesmo cede lugar ao Desejo, que o lana em direo ao Outro. S assim a
conscincia moral e o Desejo unem-se em torno da alteridade e a responsabilidade invocada:
o Outro visto como infinito.
O desejo metafsico tem uma outra inteno deseja o que est para alm de tudo o
que pode simplesmente completa-lo. como a bondade o desejado no o cumula,
antes lhe abre o apetite. Generosidade alimentada pelo Desejado e, neste sentido,
relao que no desaparecimento da distncia, que no aproximao ou, para
captar de mais perto a essncia da generosidade e da bondade, relao cuja
positividade vem do afastamento, da separao, porque se alimenta poderia dizer-se
de sua fome.21

18

Ibidem. p.21-22
Heteronomia, o inverso de autonomia, que se orienta numa conscincia racional e usa com exclusuvidade de
sua liberdade; a heteronomia abre as possibilidades de acolhimento de Outrem, abre o caminho das obrigaes
prpria do humano. O Eu escuta o apelo do Outro. A heteronomia fundamenta-se no amor.
20
Cf. TI, I seo. Levinas defende uma teoria em que o Desejo, abertura para a bondade, a partir de uma nova
dimenso da metafsica.
21
LEVINAS, TI. p. 22
19

19
Se o Desejo h de levar o ente a pensar mais do que pensa ou fazer mais e melhor
do que pensar, tal teoria do agir h de levar a mais e melhores aes, ao bem. O Desejo
complementa uma relao de autonomia onde o Eu tende a anular o Outro, onde um se
impe sobre o Outro com uma relao de heteronomia onde o Mesmo e o Outro se
encontram separados. No entanto essa separao no impede a relao, mas a incrementa de
forma especial, na forma do dilogo tico, no jogo entre interioridades e exterioridade. S um
Eu responsvel por Outrem compreende o significado da separao; s seres separados podem
assumir uma responsabilidade por Outrem.

2.3 A SEPARAO D SENTIDO INTERIORIDADE E EXTERIORIDADE

Com a reflexo sobre a problemtica do Mesmo e do Outro, posta como questo

fundamental a separao, que trata do Eu separado que no se perde nem nega sua
interioridade pessoal, que se abre para a relao com o Outro mantendo-se singular,
preservando sua identidade, sua vida pessoal, sua unicidade.
Ressalta-se enfim, em nossa investigao da singularidade, o papel irredutvel e
ineliminvel mas tambm ambguo de um princpio absoluto da separao. Ele se
coloca junto a uma concretude inigualvel, e almeja assentar um eu nico efetivo
que possa assim partindo da assimilao do seu mundo e absolvendo-se da relao
22
abdicar da posse (dar), e interagir com o outro como outro .

A abertura para o Outro se completa com o afastamento da totalidade, a partir da idia

de infinito, e com um Eu atravessado pela doao de si bondade. A separao no negao
do Outro, no privao, por no ser oriunda da necessidade, onde a falta do que est
separado traz infelicidade. A separao ento, criada num Eu em meio s satisfaes de
necessidades, vai alm da dependncia necessria. Criam-se com a separao as prprias
possibilidades de uma existncia alm das necessidades. Com a separao do-se as condies
para ser reconhecida a exterioridade do Outro. Ela estabelece as possibilidades de uma relao
entre humanos, muito alm das necessidades.

22

PELIZZOLI, LRS p. 79-80

20
Conceber a separao como decadncia ou privao, ou ruptura provisria da
totalidade, no conhecer outra separao a no ser a que testemunhada pela
necessidade. A necessidade atesta o vazio e a falta no necessitado, a sua
dependncia em relao ao exterior, a insuficincia do ser necessitado, porque no
possui de todo o seu ser e, por conseguinte, no est separado, em rigor dos
23
termos.

A tica da alteridade se constituir a partir de uma exterioridade absoluta, o que pode

parecer estranho e radical, medida que preciso conhecer Outrem para me relacionar criando
igualdade. Para isso rompe com a totalidade (o Mesmo) que oprime Outrem, que no permite
a sua elevao em termos de ser humano, impedindo que exceda sua identidade e excluindo
toda a exterioridade do Outro. Para romper com essa totalidade que percebe todos como
iguais, Levinas descreve uma outra subjetividade, partindo do movimento transcendente, que
se formaliza como fundamento: a idia de infinito. Esse movimento transcendente no destri
a interioridade do Mesmo; ao contrrio, preserva a sua identidade, respeita um Eu que se
movimenta em direo ao absolutamente Outro. Essa nova subjetividade conduz o Mesmo
outra dimenso: a da intersubjetividade24, da sociabilidade.
No obstante, a relao do Mesmo com o Outro no tem um carter reversvel e
recproco; assimtrica. Se no o fosse assim, estaria totalizando-se; contudo, os dois plos
esto sempre separados. O estar separado mantm pois a alteridade do Outro. O outro
separado em relao ao mundo e a mim como exterioridade: a alteridade mesma que o
constitui como outro e no a identificao.25 alteridade prpria de uma relao metafsica,
sem dependncia, onde no existe dependncia ontolgica, no existe retorno, o Mesmo no
vai at o Outro e volta para si reafirmado para fazer parte de novo da totalizao. Uma
regresso desse tipo negaria, alm da singularidade, a alteridade e a heteronomia. Teramos
uma pretensa autonomia cooptada pela totalidade. A separao do Mesmo e do Outro tem de
ser recproca, deve ser experimentada por todos os que reconhecem a interioridade e a
exterioridade. S no reconhecimento desses dois momentos da vida humana que existem
seres separados. Paradoxalmente, a totalidade ou soma dos indivduos pretensamente
autnomos convive com a egologia. Na egologia no temos necessariamente singularidade, e
menos ainda alteridade. A totalidade pode ser a totalizao do Outro em nome da egologia, a
totalidade dos egos, que formam uma sociedade de iguais egolgica, com problemas diante da
alteridade do Outro e de si mesma.
23

LEVINAS, TI. p.89

Entre aspas para diferenciar da intersubjetividade, como juno eu-outro; e em direo sociabilidade como
tica da alteridade.
25
SUSIN. HM, p.221
24

21
Quando a separao atesta um grau de intensidade absoluta, essa separao se
constitui como atesmo, a partir de uma independncia do Eu, capaz de, na sua soberania,
sentir-se independente at de um criador. Isto representa uma separao do infinito. Um ser
criado do nada um ser que constri sua interioridade, fruindo do mundo, a partir de seu
atesmo - outro dos sinnimos da separao e que indica a ruptura com a participao
necessria ao acolhimento do infinito de outrem com a absolvio da (co)relao26 Com o
atesmo27 surge uma assimetria que prpria da separao; nessa separao total, o ser
separado se mantm nico, sem relao nenhuma com o ser de que separou-se, mas que
mediante uma convico ntima pode a ele se unir.
Pode chamar-se atesmo a esta separao to completa que o ser separado se mantm
sozinho na existncia sem participar no Ser de que est separado capaz
eventualmente de a ele aderir pela crena. A ruptura com a participao est
implicada nesta capacidade. Vive-se fora de Deus, em si mesmo, cada qual ele
prprio, egosmo. A alma dimenso do psquico -, realizao da separao,
naturalmente ateia. Por atesmo, entendemos assim uma posio anterior tanto
negao como formao do divino, a ruptura da participao a partir da qual o eu
se apresenta como mesmo e como eu.28

Uma separao essencial se forma entre o Mesmo e o Outro, em conseqncia da

distncia entre ambos. S assim o Mesmo mantm o seu Eu, a sua identidade absoluta, ao
mesmo tempo o Outro permanece como Outro. A separao e a distncia no so
contingentes e provisrias, so, antes juntamente com o eu e o outro - parte do prprio
constructo da relao de conhecimento.29 A distncia no impede a relao, ao contrrio,
torna-se condio necessria para uma relao, onde o Mesmo vai em direo ao Outro, leva
algo mais em conta, sem contestar a sua exterioridade e sem que o Outro conteste a
interioridade do Mesmo. A distncia fundamental para que o Eu possa manter a sua
identidade, ao mesmo tempo que o Outro mantm a sua. De certo modo, h e no h
reciprocidade nesta relao: reciprocidade ao nvel do Mesmo; no-reciprocidade ao nvel da
alteridade, com acento em Levinas, para esta ltima:

26

PELIZZOLI LRS p. 77
Luiz Carlos Susin comenta na sua obra O Homem Messinico, sobre o atesmo na sua relao com a
separao, o ser separado mantm seu atesmo, a alma se constituindo como psiquismo por natureza atia. O
atesmo um momento necessrio e essencial da subjetividade
28
LEVINAS, TI. p.46
29
COSTA, Levinas: Uma Introduo. Petrpolis: Vozes, 2000. p. 123
27

22
Ser eu , para alm de toda individualidade que se pode ter de um sistema de
referncias, possuir a identidade como contedo. O eu no um ser que se mantm
sempre o mesmo, mas o ser cujo existir consiste em identificar-se, em reencontrar a
sua identidade atravs de tudo que lhe acontece. a identidade por excelncia, a
obra original da identificao.30

Quando existe uma aproximao em que o Mesmo se considera igual ao Outro, est
presente a necessidade de posse, dominao por parte de um Eu que percebe o Outro como
seu complemento, como parte de si prprio. A proximidade defendida por Levinas segue
outro movimento, que coloca o Mesmo e o Outro numa relao com responsabilidade. A
separao implica o existente continuamente interpelado pelo outro. O eu no um ser sem a
proximidade do outro. A proximidade sentida, ouvida, saboreada, vista; pura
comunicao, linguagem e responsabilidade tica.31 Mas a aproximao tica uma relao
de risco. Numa relao transpassada pela responsabilidade que no preenche uma identidade,
o sujeito se movimenta em direo a um Outro que ser sempre Outro, sempre um estranho a
ser descoberto, sem que essa descoberta elimine a distncia entre um e outro. Dessa maneira,
o Mesmo e o Outro se compreendem como seres distintos, sem que jamais voltem a
movimento contrrio, um movimento de retorno a si prprio, com intuito de satisfazer um Eu
centrado apenas nas suas necessidades.
Para Levinas, o Eu procura ser sempre igual at nas suas mudanas; uma instncia
que busca sempre identificar-se, busca essa identificao a partir de tudo o que lhe acontece,
na sua relao com o mundo e com o Outro. Na relao com o mundo, o Eu se apresenta
como o Mesmo procurando sua absoro, situa-se como o habitante primeiro do mundo, onde
tudo pode, busca a posse do que necessita, do que lhe satisfaz. A possibilidade de possuir a
caracterstica do Mesmo, o qual percebe o mundo a partir de sua interioridade representada
ainda pelo seu egosmo. Mas o que absolutamente Outro recusa-se a ser possudo; pe em
discusso a sua exterioridade. Ao revelar essa exterioridade, o Outro revela uma alteridade
que lhe prpria.
O que absolutamente outro no s se recusa a posse, mas contesta-a e
precisamente por isso, pode consagr-la. preciso tomar a srio o reviramento da
alteridade do mundo na identificao de si. Os momentos dessa identificao o
corpo, casa, o trabalho, a posse, a economia no devem figurar como dados
empricos e contingentes, chapeados pela ossatura formal do Mesmo; so as
articulaes dessa estrutura. A identificao do Mesmo no o vazio de uma
tautologia, nem oposio dialtica ao outro, mas o concreto do egosmo. 32

30

LEVINAS, TI. p.24

MELO. A tica da Alteridade em Emmanuel Levinas. Porto Alegre: EDIPUCRS, 2003. p.56
32
LEVINAS, TI. p.25-26
31

23
Levinas nos mostra ainda que, a partir do conhecimento do Outro como absolutamente
Outro, o Mesmo no faz pura oposio ao Outro, Se o fizesse estaria mantendo a totalidade. A
oposio que parte de uma resistncia exterioridade do Outro, que no percebe a distncia
entre duas pessoas, que absorve e s percebe o Outro a partir de uma representao ou objeto
no compe para uma verdadeira relao. Com essa oposio o Mesmo procura manter a
totalidade no aceitando a idia de Infinito. A relao com o Outro no se concretiza por ser o
seu contrrio, no cria uma resistncia, mas constri uma alteridade sem impor limites, onde o
Outro pode ser estrangeiro, o que est alm do Mesmo, que tem uma exterioridade ou ainda:
que clama por justia. O Eu separado e ao mesmo tempo precisa da relao, numa certa
ambigidade. Uma ambigidade surge ao se pensar em um eu que contribui na efetivao da
totalidade com seu egosmo e poder (conatus) de assimilao das coisas, ao mesmo tempo que
implementaria uma ruptura da totalidade, pois separado, indivduo no cabvel no todo.33
Levinas apontar por fim que a relao do Mesmo com o Outro linguagem, da qual
mantida uma transcendncia, o Mesmo e o Outro constroem um discurso, a partir do qual, o
Mesmo sai de si em direo ao Outro sem destruir a alteridade. O Mesmo abre mo de sua
identidade, em torno de sua ipseidade,34 vai alm de um ente que vive pelo seu prprio Eu, sai
de si para o encontro com o Outro.
Uma nova maneira de relao construda como tica da alteridade, traz o face-aface, diante do Outro que mantm seu espao. Com essa distncia, o Mesmo e o Outro
protegem sua singularidade, a relao no destri a singularidade de um e de outro. A partir
do face-a-face, surge o discurso, que respeita a separao e a distncia entre o Mesmo e o
Outro, interrompendo uma reconstruo da totalidade. No discurso, o Eu se afirma e ao
mesmo tempo curva-se perante o Outro, mas no se subjuga. Se essa curvatura fosse de
sujeio, no existiria alteridade, como tambm o afirmar-se como Eu, como identidade
elimina uma necessidade de posse. No obstante, para se chegar a este ponto, h o caminho
da afirmao concreta da subjetividade na eco-nomia, onde esto a casa, o feminino, e o
prprio corpo. Com isso aumenta a responsabilidade por Outrem, uma responsabilidade sem
limites.

33

PELIZZOLI, LRS. p. 74
Segundo Pelizzoli, a ipseidade a caracterstica de ser o mesmo. O cerne e a essncia do eu, o si mesmo. No
caso de Levinas esta referenciada alteridade, ao outro, no um centro de identidade, mas tem carter de
acontecimento no tempo e na vida de um sujeito em relao.

34

24
2.4 CORPO E SENSIBILIDADE. A CASA, A DOURA DO FEMININO E O AMOR
A concepo de corpo, segundo Levinas no tem um significado idealista nem mesmo
existencialista.35 O corpo uma experincia viva, repleto de sensaes, o qual cria
possibilidades de uma vida de prazer e satisfao, e dor. No um objeto, no uma coisa,
mas um corpo vivo que se manifesta como primeiro momento de vida, que se completa com a
sensibilidade, que revela uma intencionalidade encarnada. O corpo repleto de necessidades,
se movimenta para a satisfao de suas necessidades. Levinas insiste vigorosamente numa
sensibilidade que no est em primeiro lugar para o pensamento ou para o conhecimento, mas
que to somente sentimento, afetividade, afetao, consentimento.36 A sensibilidade
sensao, relaciona-se com o mundo sensvel. A intelectualidade no o atinge. Manifesta
emoo, excita-se, machuca-se e sente-se satisfeita e insatisfeita diante do sensvel, sente
prazer, feliz. Essa felicidade a meta do Eu que ainda no est enfatizado na razo.
A sensibilidade que descrevemos a partir da fruio do elemento no pertence
ordem do pensamento, mas do sentimento, ou seja, da afectividade onde tremula o
egosmo do eu. As qualidades sensveis no se conhecem, vive-se: o verde das
folhas, o rubro deste pr-do-sol. Os objectos contentam-me na sua finitude, sem me
aparecerem num fundo de infinito. O finito como contentamento a sensibilidade.37

O corpo tem um duplo sentido: de incio mantm uma dependncia extrema com o
mundo sensvel, volta-se para a satisfao e para os elementos que o tornam feliz; mas
mantm tambm a sua autonomia, percebe a sua interioridade, se reconhece como um ente
separado, para alm das coisas. O corpo entra como um equvoco original, exercendo-se na
vida de um ser autctone, referido sua vontade e liberdade que, contudo, enraza-se em algo
outro, que implica submisso, pois uma certa alteridade desde sempre foi inaugurada.38 A
fruio mantm o corpo pleno de satisfaes e ao mesmo tempo mantm uma autonomia,
separado e feliz diante das sensaes, do prazer de viver e na sua indiferena diante de
Outrem. Sofre influncias que vm de fora e tanto pode assumir uma soberania como pode ser
submisso. Na sua existncia mantm essa ambigidade vital.

35

O idealismo percebe um corpo como subjugado alma, instrumento da alma; o corpo seria a priso da alma,
segundo a doutrina platnica. Para o existencialismo de Sartre, o corpo a experincia do passado, surge no
presente que lhe escapa, para uma conscincia que sempre futuro e que est sempre frente do corpo.
36
SUSIN, O Homem Messinico. Petrpolis: Vozes, 1984. p.40
37
LEVINAS, TI. p.119
38
PELIZZOLI, LRS. p. 79

25
A existncia de tal equvoco o corpo. A soberania da fruio alimenta a sua
independncia com uma dependncia em relao ao outro. A soberania da fruio
corre o risco de uma traio: a alteridade de que ela vive expulsa-a do paraso. A
vida corpo, no apenas corpo prprio onde desponta a sua suficincia, mas
encruzilhada de foras fsicas, corpo-efeito. A vida atesta, no medo profundo, a
inverso sempre possvel do corpo-senhor em corpo-escravo, da sade em doena.
Ser corpo , por um lado, agentar-se, ser dono de si, e, por outro, manter-se na
terra, estar no outro e, assim ser obstrudo pelo seu corpo. 39

O corpo tem relao direta com o psiquismo, que a prpria interioridade do ser, a
caracterstica do ser que tem na separao a sua autonomia. Levinas coloca o psiquismo antes
da razo, ao lado da sensibilidade. O homem pois corpo psquico, matria, animada, que,
num determinado momento, comea, surge. H no incio uma animao que tambm
encarnao de um corpo.40 O psiquismo se manifesta na sua relao com o mundo, no prazer
e na felicidade, e mantm uma independncia e uma dependncia diante das necessidades,
uma independncia que a fruio alimenta; o prazer e a felicidade alimentam o egosmo do
Eu, mas o prprio xtase de um ser feliz que faz esquecer sua dependncia.
O psiquismo constitui um acontecimento no ser, concretiza uma conjuntura de
termos que no se definiam de chofre pelo psiquismo e cuja formulao abstrata
esconde um paradoxo. O papel original do psiquismo no consiste de fato em
41
refletir apenas o ser. j uma maneira de ser, a resistncia a totalidade.

A casa ou morada tem um papel fundamental na filosofia de Levinas. um ponto de

referncia, a partir do qual, o Eu se sente protegido, o Eu encontra-se em sua casa, no est
perdido no mundo. A casa representa o lar, o habitvel. A casa um lar, uma morada
(demeure), que estando no mundo ou sobre o mundo, participa do espao infinito da
interioridade, diversamente do resto do mundo. No lar se vive o recolhimento da vida interior,
a intimidade.42 Quando ela o lar, uma habitao, interioridade, tambm corporeidade.
Guarda a intimidade do Eu; acolhimento como morada; nela o Eu sente-se humano. O Eu se
guarda na casa, mantendo-se separado na sua interioridade, mas ao mesmo tempo se abre para
a exterioridade.
A funo original da casa no consiste em orientar o ser pela arquitectura do edifcio
e em descobrir um lugar mas em quebrar a plenitude do elemento, abrindo a a
utopia em o eu se recolhe, permanecendo em sua casa. Mas a separao no me
isola, como se eu fosse simplesmente arrancado aos elementos, torna possvel o
trabalho e a propriedade.43

39

LEVINAS, TI. p.146

SUSIN, HM. p.42-43
41
LEVINAS, TI. p.42
42
SUSIN, HM. p. 54
43
LEVINAS, TI. p.139
40

26
A casa aconchego; o acolhimento da morada uma conseqncia do feminino. Para
Levinas, o primeiro vestgio da alteridade a caracterstica feminina. Mas a condio
primeira da existncia de um lar, que oferea o afeto necessrio ligao entre interioridade e
casa, e lhe d a espessura interior necessria para a suspenso do gozo e o recolhimento fora
do mundo, a intimidade e a doura do feminino.44 Ao se voltar para o seu interior, o
homem sente necessidade de familiaridade. Essa familiaridade conduz o homem a uma
intimidade construda a partir do feminino. A mulher representa a doura.45 O feminino
mantm uma relao com a alteridade a partir da sensibilidade. Acolher o Outro prprio do
feminino, que de uma afetividade que ultrapassa a condio racional. Uma tal intimidade
na casa envolve no s o recolhimento mas j o acolhimento: envia ao papel prvio de algum
que me envolve, um tu familiar que entra em relao de reciprocidade com o eu, ao mesmo
tempo que lembra j algo da alteridade de outrem. Este algum a mulher.46 A presena
feminina marca a interioridade da casa. A partir do feminino, a casa torna-se lar. O feminino
o aconchego; a economia do lar aparece atravs do feminino; a mulher, melhor do que
ningum, desempenha a tarefa econmica da casa. No trabalho, a economia (organizaoadministrao da casa) o incentivo que faz com que o homem e a mulher se voltem para o
futuro.
A energia corporal fundamental para o trabalho. a fora que impele a todos de
satisfazer as necessidades. O trabalho tambm pode ser prazer, gozo com o que est sendo
feito e adquirido. Tanto o trabalho como a economia se revestem de utilidades que so
possudas. O trabalho tambm posse: civiliza-se o homem em nome do trabalho e da posse.
O homem racional sente a necessidade de manter a posse de tudo, a partir do trabalho. O
trabalho, neste nterim, descobre o mundo e nele se aventura; traz as provises para uma
morada aberta aos elementos. O trabalho e a conscincia tambm o adiamento do gozo
que torna acessvel um mundo, organizado em vista das necessidades.47
Mas indo em direo ao amor ou eros, encontramos a carcia. Para Levinas, o amor de
eros tem na mulher a sua realizao, em virtude da prpria sensibilidade e do sentido de
alteridade e feminilidade, prpria do feminino. na caricia que melhor se representa o amor;
o amor essencialmente carcia.
44

SUSIN, HM. p.55

Comte-sponville, no seu livro Pequeno Tratado das Grandes Virtudes, p.205, comenta sobre a doura: O que
ela tem de feminino, ou que assim parece, uma coragem sem violncia , uma fora sem dureza, um amor sem
clera. o ouvimos to bem em Schubert, o que lemos to bem em Etty Hillesum. A doura antes de mais
nada uma paz real ou desejada: o contrrio da guerra, da crueldade, da brutalidade, da agressividade, da
violncia... Paz interior, e a nica que uma virtude.
46
PELIZZOLI, LRS. p.88
47
Ibidem
45

27
Se no gozo a sensibilidade afetada pelos elementos uma cumplicidade e um
consentimento, a carcia o contato, a cumplicidade e o consentimento por
excelncia: tocando uma pele, na carcia se tocado e afetado por uma enormidade
por uma inadequao: procura-se sem saber o que se procura, desordenadamente e
indefinidamente, perdendo-se na direo do mistrio noturno desde o qual se exibe a
48
pele tocada.

Naturalmente o amor como alteridade no se deixa dominar, porquanto o masculino

no se apossa do feminino e o sentido de interioridade e exterioridade presente a cada um,
criando uma separao, impediria a dominao. A alteridade como tal separa, e o prazer os
une. Mas a relao ertica tem altos e baixos, com xtases e dilaceraes do ser, que ora
pacifica, ora encadeia, de modo que o amor de eros carcia quando atende os desejos de
Outrem.
A carcia tal como o contacto sensibilidade. Mas a carcia transcende o sensvel.
No que ela sinta para alm do sentido, mais longe do que os sentidos, que se
apodere de um alimento sublime, conservando ao mesmo tempo, na sua relao com
esse sentido ltimo, uma inteno de fome que incide sobre o alimento que se
promete e se d a essa fome, a escava como se a carcia se alimentasse da sua
prpria fome. A carcia consiste em no se apoderar de nada, em solicitar o que se
afasta incessantemente da sua forma para um futuro nunca suficientemente futuro
em solicitar o que se escapa como se ainda no fosse. A carcia procura, rebusca.49

O amor de eros tambm sensualidade, o feminino e o masculino se unem nela e na

carcia; mas atravs da sensualidade que o feminino e o masculino ultrapassam a alteridade
em favor da materialidade e, devido sensualidade, vo da decncia indecncia; a
sensualidade abre a porta para o xtase. Depois h um retorno alteridade como tal e um
repouso do Eu que regressa a si mesmo, no que a alteridade tenha desaparecido, mas ela fica
velada, oculta pela materialidade. Embora de qualidade diversa por causa da ambigidade da
sexualidade humana, a relao afinal, se revela com a mesma dinmica do gozo: h um
xtase, uma consumao, um retorno50. A relao, para Levinas, no aprisiona o Eu, no o
mantm preso ao Outro. H uma indiferenciao entre atividade e passividade, e h graas
ao velamento e ao excesso no outro um retorno em si passando pelo outro, um novo dar-se a
si mesmo atravs do outro.51
O viver de..., o prazer de viver, sentir-se feliz numa casa, numa morada, na sua relao
com o feminino, com o amor, tudo isso so necessidades que podem ser satisfeitas. Depois
num novo movimento, numa transcendncia, tendo-se a idia de infinito e o Desejo como
48

SUSIN, HM. p.58

LEVINAS, TI. p. 236
50
SUSIN, HM. P. 58-59
51
Ibidem, p.59
49

28
base, se vai alm das necessidades, instaurando-se a tenso do humano perpassado pela
diferena de raiz. O Outro, visto como o infinito, realiza a relao por excelncia, relao
tica, de responsabilidade, uma relao entre humanos. como se Levinas mostrasse o
feminino e tudo o que isso envolve na eco-nomia da morada, como a alteridade fraca, mas
imprescindvel. At a responsabilidade por Outrem tem de ser completa, apresenta-se como
uma responsabilidade infinita.
2.5 A IDIA DE INFINITO FRENTE TOTALIZAO

A transcendncia no pode ser apenas negatividade, no negar a si prprio, nem

negar a vida do Outro; o que nega e o que negado formam em geral uma totalidade. A
negatividade seria um tipo de violncia perpetrada contra si mesmo. O Eu insatisfeito nega o
seu trabalho, a sua profisso, a sua posio na sociedade, e ao mesmo tempo permanece no
que negado. Assim como a transcendncia no negatividade, a tica no acontece como
negatividade. A transcendncia, para Levinas, vai alm da totalidade e do Mesmo, tendo
como fundamento a idia de infinito inspirada em Descartes, cujo movimento compreende
uma relao entre o infinito e o finito como seres separados, que no se tornam um s,
mantendo uma distncia necessria; no entanto, mantm uma relao que se completa com o
reconhecimento da exterioridade. Da o motivo para que ele seja entendido como infinito
tico remetendo s realidades ticas, experincias muito concretas, pr-categoriais e
fundamentais com o absolutamente outro, outro que exige nova forma de relao.52 A
relao construda pela idia de infinito mostra uma outra realidade, que se mantm distante,
mas ao mesmo tempo essa distncia no impede essa relao, que uma relao metafsica.
Nesta no se destri a ipseidade do Mesmo nem se violenta o Outro. Numa relao desse
nvel, no se agride a essncia do Outro; o afirmar ou negar no o que prevalece; a
transcendncia no quer apenas a oposio pela oposio. Se assim o fizesse, cairia de novo
num ato de violncia contra a exterioridade. A assimetria o que interessa para o autor.
Aparece a partir de uma transcendncia em que o infinito pode se manifestar.

52

PELIZZOLI, LRS. p.60.

29
A idia do perfeito uma idia do infinito. A perfeio que a passagem no limite
designa no fica no plano comum ao sim e ao no, em que a negatividade opera. E,
inversamente, a idia do infinito designa uma altura e uma nobreza, uma
transcendncia. O primado cartesiano da idia do perfeito em relao idia do
imperfeito conserva aqui todo o seu valor.53

Romper com a totalidade no apenas pensar numa separao entre o Mesmo e o

Outrem, mas aquele que pensa ultrapasse um pensamento que totaliza a si prprio e o Outro;
ele deve perceber e viver o Outro como Outro, nunca como objeto, unido a uma categoria de
entes e conceitos, como iguais. O Mesmo e o Outro no tm as mesmas caractersticas,
apesar das aparncias possveis; no so do mesmo modo, em nenhum momento da relao de
alteridade o Mesmo se ultrapassa ao Outro ou o Outro torna-se de fato o Mesmo. Se o Mesmo
se coloca acima do Outro, ou se o Outro se coloca acima do Mesmo, ou se um ou Outro usa
de poder nivelador, no haveria uma relao de alteridade efetiva. No entanto, preciso correr
os riscos da relao. Relao sem fuso. E o Eu no pode ficar esperando uma retribuio por
toda bondade dada ao Outro, porque numa relao de responsabilidade madura no se espera
retorno narcsico ou egocentrado.
O problema questionado por Levinas - na relao do Mesmo com o Outro compreende o impasse entre a totalizao de um lado e o infinito do outro. Romper a
totalidade o incio para a soluo desse problema, que se agrava diante de qualquer
violncia cometida contra a dignidade do Outro. A idia de infinito surge como um
movimento capaz de criar possibilidade para que o Mesmo e o Outro possam encarar to
grave problema, mas a partir da responsabilidade real diante do Outro que semelhante
problemtica pode ser mais bem trabalhada. preciso agir antes de entender, para que a
humanidade do sujeito possa ser realizada. Esse agir a prpria responsabilidade pelo Outro.

Ningum pode permanecer em si: a humanidade do homem, a subjetividade, uma

responsabilidade pelos outros, uma vulnerabilidade extrema. O retorno a si faz-se
desvio interminvel. Bem antes da conscincia da escolha antes que a criatura se
rena em presente e representao para se fazer essncia o homem aproxima-se do
homem. Ele tecido de responsabilidades. Por elas, lacera ele a essncia.54

Levinas pe em questo a teoria ontolgica ligada egologia, que afirma a prioridade

do ser e ento do ser eu em relao ao ente, o ente abordado a partir do ser e toda relao do
ente est subordinada ao ser, um ente cuja existncia constituda pelo seu prprio ser que lhe
precede e determina, antes de a alteridade concreta ser assumida; o ser determina o ente o ser
53
54

LEVINAS, TI. p.29.

LEVINAS, Humanismo do Outro Homem. Petrpolis: Vozes, 1993. p.124

30
abertura para o mundo. Teoria que concede um carter privilegiado ao ser e se preocupa
com o sentido e com a compreenso do ser, no enfatizando a alteridade do ente. Por no
compreender o movimento que se inicia com o Mesmo indo ao encontro do Outro, termina
renunciando ao Desejo metafsico e bondade. O ente humano mais do que se sabe dele, e
alm disso h a suspeita levinasiana de que o que se sabe sobre o ente humano pela ontologia
no o mais originrio e tampouco o mais humano.55 Levinas quer criticar radicalmente toda
ontologia, inclusive a de Heidegger, o que se torna bem mais complexo, tendo em vista a
semelhana de crticas dos dois filsofos tradio metafsica.
Enfim, a ontologia no alcana a exterioridade, no alcana um ente humano concreto;
o ente abandonado e o prprio ser torna-se o elemento decisivo para a compreenso da
existncia. Levinas defende uma teoria e uma prtica a colada que reconhece em primeiro
lugar a interioridade do Mesmo e a exterioridade do Outro, prpria de uma metafsica que vai
alm da ontologia, baseada numa teoria tica radical e na idia de infinito que nos encarna. A
abertura implementada pelo acontecimento do infinito transbordando o crculo ontolgico e os
limites do Eu requer uma outra relao, a da metafsica, da transcendncia e experincia
como tais, eminentemente, aproximao no-alrgica da exterioridade de outrem.56
A metafsica vista como tica percebe o jogo da ontologia o qual comea no ser e
termina no ser; percebe um Eu que s identidade, que parte do Mesmo e retorna sempre a si
prprio, puro egosmo, que alimenta-se de necessidades que precisam ser satisfeitas. Um Eu
egosta regido por necessidades mundanas; ento se sente incomodado por uma crtica, que
busca verdades baseadas na justia, a altura e a nobreza de Outrem, lhe causam enjos. A
teoria assume uma posio crtica, se constitui como metafsica ao reconhecer a exterioridade,
conduz o Mesmo para um acolhimento do Outro sem o possuir.
A crtica no reduz o Outro ao Mesmo como a ontologia, mas pe em questo o
exerccio do Mesmo. Um pr em questo do Mesmo que no pode fazer-se na
espontaneidade egosta do Mesmo algo que se faz pelo Outro. Chama-se tica a
esta impugnao da minha espontaneidade pela presena de Outrem. A estranheza
de Outrem a sua irredutibilidade a Mim, aos meus pensamentos e s minhas posse
realiza-se precisamente como um por em questo da minha espontaneidade, como
tica.57

Para Levinas, o ente no est submetido ao ser. Essa submisso faria o ente prisioneiro
de uma lgica do ser que afetaria a relao entre o Mesmo e Outro. O humano um ente, cuja
relao de alteridade vai alm da discursividade do ser, procurando romper at com a prtica
55

COSTA, LI. p. 109

PELIZZOLI, LRS. p.62
57
LEVINAS, TI. p.30
56

31
encarnada da ontologia como guerra. A verdade e a justia que deviam prevalecer na relao
podem ser ultrapassadas pela liberdade de um ser egosta que defende apenas os seus
interesses; o Eu, que prioriza a liberdade acima da verdade e da justia, necessita de uma
relao fcil, sem o reconhecimento do Outro. A liberdade seria pensada como autonomia;
seria sempre a liberdade de um Eu preocupado com seus interesses pessoais, fazendo parte de
uma totalidade, mantendo o Mesmo numa relao com o Outro sem perceber como
inteiramente Outro.
A relao com o ser que atua como ontologia, consiste em neutralizar o ente para o
compreender ou captar. No , portanto, uma relao com o outro como tal, mas a
reduo do Outro ao Mesmo. Tal a definio de liberdade: manter-se contra o
outro,apesar de toda a relao com o outro, assegurar a autarcia de um eu. A
tematizao e a conceptualizao, alis inseparveis, no so paz com o outro, mas
supresso ou posse do Outro.58

Algo novo na relao deve ser encontrado, a totalidade deve ser ultrapassada; por isso
deve-se pensar a relao ente e ente de outro modo, buscando-se com isso possibilidades de
transio do Mesmo para o Outro, sem que o Mesmo se torne Outro, mas que encontre e
considere o Outro, um ente concebido como alteridade, como exterioridade, separado e
distante, sempre preservando a singularidade do Outro. Levinas prope uma nova
interpretao do ente que no se subordina ao ser, contra a apropriao do ente temos um
movimento diferente, que vai de um ente a outro ente num movimento tico. Aqui configurase, em nome de uma subjetividade tica e sua relao de acolhimento da visitao do Outro, a
tica como filosofia primeira, que abre uma defasagem no processo correlacional e
intencional e de compreenso do ente humano atravs da gesta do ser; ou seja, uma subverso
da ontologia.59 O movimento tico percorre outro caminho da verdade, que no o ontolgico,
a partir da tica, a verdade vista sobre outro prisma: a proposta responsabilizadora, a tica
da alteridade, culmina numa filosofia da justia, que preserve acima de tudo uma relao
baseada na bondade; um acontecimento tico que se manifesta especialmente contra a morte
violenta do Outro.
O nosso esforo consiste concretamente em manter, na comunidade annima, a
sociedade de Eu com Outrem linguagem e bondade. Esta relao no prfilosfica, porque no violenta o eu, no lhe imposta brutalmente de fora, contra a
sua vontade, ou com o seu desconhecimento como opinio; mais exatamente -lhe
imposta, para alm de toda a violncia, de uma violncia que o pe inteiramente em
questo. A relao tica, oposta filosofia primeira de identificao da liberdade e
do poder, no contra a verdade, dirige-se ao ser na sua exterioridade absoluta e
cumpre a prpria inteno que anima a caminhada para a verdade.60

58

Ibidem p.33
PELIZZOLI, LRS. p.64
60
LEVINAS, TI. p.34
59

32
A idia de infinito constituda como verdade no sentido de justia. Para Levinas, a
idia de infinito o essencial na relao justa do Mesmo com o Outro; uma idia cuja
interioridade mantida inspirada na exterioridade do Outro: o finito tem uma idia do
infinito; o Outro o infinito, o transcendente, o estrangeiro, no sendo visto mais como
objeto. Essa idia do infinito no uma representao do infinito. Uma representao s
possvel numa totalidade, ela faria o Eu voltar a seu estado anterior, no percebendo o infinito
como uma nova possibilidade. Uma das maiores preocupaes de Levinas a de mostrar, a
partir da idia de infinito, a diferena entre infinito e objetividade, torna-se uma prioridade da
tica da alteridade medida em que a objetividade sempre uma limitao da concretude
ambgua. O objeto nunca deve ser confundido com um ente humano, pois seria instalada
novamente a totalizao.
Pensar o infinito, o transcendente, o estrangeiro, no pois pensar um objeto. Mas
pensar o que no tem os traos do objeto na realidade fazer mais e melhor do que
pensar. A distncia da transcendncia no equivale que separa a que separa em
todas as nossas representaes, o acto mental do seu objeto, dado que a distncia a
que o objeto se mantm no exclui e na realidade implica a posse do objeto, isto
a suspenso de seu ser. A intencionalidade da transcendncia nica no seu
gnero.61

O ente transcendente jamais deve ser visto ou vivido como objeto. Mostrar essa
diferena fundamental no pensamento de Levinas, torna-se um problema a ser esclarecido a
partir das possibilidades criadas por meio da responsabilidade e da idia de infinito. A
totalidade faz com que o Outro seja visto como objeto, pois o que se percebe como objeto
apenas uma coisa. No raro referir-se s pessoas como coisa, a coisa que se deseja, no caso a
pessoa que se deseja. A mulher, a criana, o adolescente so usados como coisa, como objeto
para a satisfao das necessidades prprias dos que assumem atitudes inumanas. Mas a partir
da idia de infinito, a vida passa por um outro prisma: o mundo enfrentado a partir de uma
outra tica, tica. A idia de infinito explode a quadratura ontolgica da totalidade de sentido
e significado do mundo. H significado para alm do mundo dos sentidos.62
Um movimento iniciado quando se entende-vive Outrem como infinito. A idia, a
representao de objeto substituda pela idia de infinito: uma mudana na relao do
Mesmo com o Outro se faz presente instaurando o Desejo em direo tica da alteridade. A
partir dessa transformao, o ente assume outra posio de responsabilidade. O ente que se
apresenta como infinito anterior idia de infinito. Sua infinio consiste em ele estar alm
61
62

Ibidem, p.36
COSTA, LI. p.109

33
da idia que dele se tem. Ele no infinito porque um sujeito o pensa como infinito, mas
porque a idia que se tem dele pensa um ente que vai alm da prpria idia de infinito. O
infinito como ente anterior idia do infinito e sua infinio reside no fato de ele no caber
na idia que dele se tem.63 O ente que transcende um ideatum que vai alm de sua idia; a
idia de infinito instaura uma relao verdadeira, uma relao tica, onde o Mesmo no se
confunde com o Outro e implanta um discurso a partir do falar e escutar o Outro. A partir da
idia de infinito, construda uma relao elevada, no sentido humano mais nobre, com um
ente ou pessoa singular: o Outro ser humano. Desde essa relao entre humanos, se vive um
humanismo do outro homem, que percebe o Outro como transcendente.
A distncia que separa ideatum e idia constitui aqui o contedo do prprio ideatum.
O infinito caracterstica prpria de um ser transcendente, o infinito o
absolutamente outro. O transcendente o nico ideatum do qual apenas pode haver
uma idia em ns; est infinitamente afastado da sua idia quer dizer, exterior
porque infinito.64

S a partir de uma subjetividade como responsabilidade que se pode fazer uma

transcendncia que h de nos conduzir ao infinito, no apenas tendo a idia de infinito, mas
vivenciando o Outro como infinito; Isso s acontece a partir da responsabilidade radical,
condio prpria do humano, peregrino no mundo.
2.6 A SUBJETIVIDADE COMO RESPONSABILIDADE E O SENTIDO DO HUMANO
INFINITIZADO
A responsabilidade por Outrem desenvolve uma subjetividade cujo sentido torna-se a
questo central do pensamento de Levinas, quando este procura reconstruir uma subjetividade
como nica forma de construir as condies para uma tica da alteridade, uma nova
subjetividade, uma nova forma de responsabilidade dando origem a uma estranha
intersubjetividade. A partir desse momento abrem-se novas perspectivas da questo humana.
Vamos recorrer sempre nesta investigao responsabilidade primeira como sentido da
humanidade do homem. A responsabilidade para Levinas no apenas um principio tico,65
adquirido a partir de uma racionalidade e incorporada moral, ao dia-a-dia, fazendo com que
a pessoa procure sobressair s suas preocupaes com sua maneira de ser, sua maneira de

63

Ibidem. p108
LEVINAS, TI. p.36
65
Responsabilidade: princpio tico bastante antigo, que leva o sujeito a responder totalmente pelos seus atos e
assumi-los. A proposta de Levinas de construo de uma responsabilidade como fundamento da relao EuOutro. No existe tica quando no se respeita o Outro, quando se considera apenas o indivduo.
64

34
agir, sua liberdade. No se trata de uma responsabilidade que em primeiro lugar dita o modo
como se fala, como se faz ou deixa de se fazer; referimo-nos a uma outra responsabilidade
que instala uma conscincia moral desarvoradora, que se volta para o Outro, no mais
preocupada apenas com o seu Eu. Em outras palavras, a responsabilidade primeira,
antecede o prprio ato da conscincia e da liberdade. Ela constitutiva da subjetividade. Mas
a humanidade da subjetividade.66 A responsabilidade transcendncia, conduz o Eu para
alm de si prprio, uma fora interior que no fica presa em si mesma, e confere ao ente a
sua condio humana. O essencial para essa responsabilidade seria ento o Outro como tal.
Ser Eu (Moi) significa, a partir da, no se poder furtar responsabilidade, como se
todo o edifcio da criao repousasse sobre meus ombros. Mas a responsabilidade
que esvazia o Eu (Moi) de seu imperialismo e de seu egosmo seja ele egosmo de
salvao no o transforma em momento de ordem universal, porm a unicidade do
Eu (Moi). A unicidade do Eu (Moi) o fato de que ningum pode responder em meu
lugar.67

S a partir dessa responsabilidade pelo outro que se constri uma tica investida de
alteridade, responsabilidade que a prpria subjetividade. A essncia da tica a
responsabilidade primeira.
Para Sartre, a responsabilidade muito mais do que imaginamos, pois a partir dela
surge o engajamento por toda a humanidade. Ele mostra o homem como responsvel por sua
vida, por suas escolhas. O homem tambm responsvel por todos os outros; essa
responsabilidade pelos outros cria uma angstia prpria do existencialista, mas, mesmo diante
dessa angstia, existe ao, pois a angstia no impede a ao. Sou desse modo responsvel
por mim mesmo e por todos e crio determinada imagem do homem por mim escolhido; por
outras palavras: escolhendo-me escolho o homem.68 O sentido de responsabilidade em
Levinas vai alm de Sartre. Neste a responsabilidade caminha ao lado da liberdade; nele a
responsabilidade adquire um sentido de anterioridade, vem antes da liberdade. A
responsabilidade no so escolhas de um Eu preocupado por si mesmo. A responsabilidade
transcende conscincia racional ou angustiada, prpria do existencialismo. Em Sartre o
homem torna-se responsvel por todas as escolhas, at a escolha da guerra. No pensamento de
Levinas, a responsabilidade atinge as alturas alm de qualquer violncia. subjetividade
como entrega radical.
66

PIVATTO, Responsabilidade e Justia em Levinas. In: Perspectiva Filosfica. Recife: Ed. UFPE, 2003. v.I
p.82
67
LEVINAS, HH. p.61
68
SARTRE, O Existencialismo um Humanismo. In: Os Pensadores. So Paulo: Nova Cultural, 1987. p.7

35
Trata-se da subjetividade do sujeito de sua no-indiferena a outrem na
responsabilidade ilimitada, pois, no medida por engajamentos qual remetem
assuno e recusa de responsabilidades Trata-se da responsabilidade pelos outros em
direo aos quais se encontra desviado, nas entranhas enternecidas da
subjetividade que ele rasga, o movimento da recorrncia.69

A relao tica a manifestao da alteridade e torna-se uma relao com

responsabilidade inquietante, no sentido do infinito. Para isso indispensvel a construo de
uma subjetividade invadida pela responsabilidade. Com ela iniciado o movimento do
Mesmo em direo ao Outro como indispensavelmente Outro, movimento que percorre um
caminho em busca da verdade. Ao mesmo tempo, a responsabilidade que tece a
subjetividade, constitu a singularidade, a identidade prpria do sujeito. A identidade no
deriva de uma determinao material, nem da conscincia que diz eu sou eu nem de um outro
que me reconhece como eu, mas da responsabilidade que me faz nico e irrepresentvel.70
Vem aqui a seguinte questo:
A responsabilidade constitui a prpria identidade do sujeito. A idia perceber a
formao de uma nova responsabilidade que faz nascer a subjetividade e instaura uma tica
da alteridade. A responsabilidade tambm a origem da conscincia moral. Como Levinas
expe, no um princpio tico apenas, mas torna-se fundamento de princpios ticos, pois
sem responsabilidade no existe verdade, liberdade, amor, no existe relao com o Outro.
Seria essa radicalidade da responsabilidade o sentido da tica de Levinas?
A bondade uma conseqncia da responsabilidade?
A responsabilidade preenche todo o ente dando-lhe uma condio humana. Da ser
origem de toda bondade humana. Todo bem que se pode adquirir vem do sentido de
responsabilidade trabalhado por Levinas. A responsabilidade marca a ruptura de um ente
guiado pela idia de infinito com a totalidade, ruptura entre o humano e o anti-humano. As
caractersticas do animal racional so substitudas com a responsabilidade por um Humanismo
do Outro Homem.
Mas preciso tambm pensar o homem a partir da responsabilidade mais antiga que
o conatus da substncia ou que a identificao interior. preciso pens-lo a partir da
responsabilidade que, chamando sempre para fora, desconcerta precisamente esta
interioridade. preciso pens-lo a partir de si (soi) a se colocar, apesar de si, no
lugar dos outros, substitudo a todos por sua prpria no-intercambialidade.71

69

LEVINAS. HH. p.124

PIVATTO. PF. p.82
71
LEVINAS, TI. p.126
70

36
O que se observa no humanismo de Levinas que toda relao de alteridade, ou seja,
entre humanos, a responsabilidade radical sempre o fundamento desse humanismo. A
finalidade de seu pensamento a de mostrar esse movimento em direo a outrem na
construo do humano. assim que chego a afirmar que a responsabilidade constitui o
humano, no homem, constitui a subjetividade como relao ao outro relao de alteridade
e no como relao de identidade em que o Eu se refere a si mesmo.72
Sartre defende o seu existencialismo como um tipo de humanismo, mostra o homem
como um projeto, que se faz tal qual se deseja. O homem existe, existindo, se projeta para o
futuro e assume a conscincia desse projeto; no qual se inclui a liberdade do homem. Ele
livre ao saber fazer suas escolhas.
No existe outro universo alm do universo humano, o universo da subjetividade
humana. a esse vnculo entre a transcendncia, como elemento constitutivo do
homem (na medida em que o homem no est fechado em si mesmo, mas sempre
presente num universo humano) que chamamos humanismo existencialista.
Humanismo porque recordamos ao homem que no existe outro legislador a no ser
ele prprio e que no desamparo que ele decidir sobre si mesmo: e porque
mostramos que no voltando-se para si mesmo mas procurando sempre uma meta
fora de si determinada libertao, determinada realizao particular que o
73
homem se realizar precisamente como ser humano.

As novas perspectivas acerca da humanidade do homem, com a responsabilidade

significando uma anterioridade a toda condio racional, anterior a toda humanidade do
homem, so fundamento do Humanismo do Outro Homem. Ao procurar mostrar as
possibilidades desse novo humanismo, Levinas vai alm da idia que se tinha do humano,
compreendida a partir de uma identidade moderna. No seu movimento de transcendncia
insere-se a alteridade como motivadora de um dilogo tico entre humanos devedores do
Outro. Para isso rompe-se com as estruturas ontolgicas do entendimento do real, que percebe
a dominao do ente como fundamento da condio humana.
Ningum pode permanecer em si: a humanidade do homem, a subjetividade uma
responsabilidade pelos outros, uma vulnerabilidade extrema. O retorno a si faz-se
desvio interminvel. Bem antes da conscincia e da escolha antes que a criatura se
rena em presente e representao para se fazer essncia o homem aproxima-se do
homem. Ele tecido de responsabilidades. Por elas lacera ele a essncia.74

72

PIVATTO. PF. p.83

SARTRE. EH. p.21-22
74
LEVINAS. HH. p. 124
73

37
O humanismo de Levinas quer ir alm do humanismo ou abandono do humanismo em
Heidegger, que prope uma interpretao do humano a partir da ontologia fundamental, que
no se afasta nunca do discurso do Ser. A partir do cuidado, o homem conduzido para sua
essncia, Isso significa que o humanismo o cuidado para que o homem se mantenha em si;
cuidar, meditar, projetar, para que o homem no fuja da sua essncia tornando-se desumano; a
humanidade do homem reside em sua essncia. Para Heidegger, a existncia seria prpria do
humano: o homem ecxiste e nesse ecxistir, no est nunca sem o ser; mas o homem no o
ser nem senhor do ser; ele guarda e pastoreia o ser; ao pensamento e a linguagem do homem
que o ser concede seus favores. A o ser se mostra irradiando luz, fazendo nascer a sua
humanidade. A essncia do homem tem que ser interpretada a partir da sua existncia. O
homem torna-se o humano que acolhe o ser no seu seio, projeta-se no ser, ecxiste; pensar a
verdade do ser significa pensar a humanitas75 do homo humanus, humanitas voltada para a
verdade do ser.

No residem, no entanto, neste apelo ao homem, no se escondem nesta tentativa de

preparar o homem para este apelo um empenho e uma solicitude pelo homem? Para
onde se dirige o cuidado, seno no sentido de reconduzir o homem novamente para
sua essncia? Que outra coisa significa isto a no ser que o (homo) se torne humano
(humanus) ? Deste modo ento contudo, a humanitas permanece a preocupao de
um tal pensar: pois o humanismo isto: meditar, e cuidar para que o homem seja
humano e no ds-humano, inumano, isto situado fora de sua essncia. Entretanto,
76
em que consiste a humanidade do homem? Ela repousa em sua essncia.

Em Levinas, o humanismo se constitui como responsabilidade de raiz por Outrem,

condio da prpria subjetividade. Esse novo sentido de subjetividade, acolhedora,
responsvel, cria o sentido do humano; instala uma comunicao entre humanos, uma relao
tica de amor e dignidade com o prximo; presena de passividade, sem a espera do retorno
de obrigaes, de amor, de compreenso.

preciso pensar o homem a partir da condio ou incondio de refm. Refm de

todos os outros que, precisamente outros, no pertencem ao mesmo gnero ao qual
perteno, pois eu sou responsvel por eles, sem me repousar sobre a
responsabilidade deles para comigo, o que lhes permitiria substituir-se a mim, pois
at de sua responsabilidade eu sou, finalmente e desde o inicio responsvel. por
esta responsabilidade suplementar que a subjetividade no Eu (Moi), mas eu
(moi).77

75

Termo criado na repblica romana, oriundo da paidia dos gregos, o homo humanus que era o romano se eleva
e enobrece a virtus humana atravs da paidia, da qual derivou o nome e o prprio conceito de humanismo.
76
HEIDEGGER. Sobre o Humanismo: In. Os Pensadores. So Paulo: Abril Cultural, 1979. p.152
77
LEVINAS, op cit. p.126

38
Assim podemos perceber que a responsabilidade a prpria vida do humano, a
estrutura que rege a vida e passa a desempenhar um papel fundamental no Humanismo do
Outro Homem, a essncia desse humanismo. Manifesta-se diante do rosto do Outro, rosto
que expressa um apelo de humanidade; rosto que a expresso maior da vida humana. O
rosto do Outro induz a responsabilidade.
Perceber o significado do rosto, indo alm de sua apresentao, fundamental nessa
pesquisa. Da se fazer uma anlise detalhada do rosto, na sua relao com a linguagem,
justia, liberdade, verdade e especialmente com a responsabilidade, que apresentaremos em
seguida.

39
3 O ROSTO

3.1 O ROSTO COMO INFINITO E EXTERIORIDADE

Para Levinas a vida humana se manifesta a partir de uma concretude expressa com
movimentos de transcendncia. O rosto exprime essa concretude ao mesmo tempo que
participa desse movimento de transcendncia. Ele formado por olhos, boca, nariz, que posso
representar e tocar, mas no exatamente disso que se trata nessa concretude. O rosto do
homem excede toda descrio possvel, aquele que julga aproximar-se dele acumulando os
detalhes cor dos olhos, forma do nariz e da boca, traos expressivos, etc. no alcanaria
seno uma imagem estranha ao rosto.78 Ultrapassa essa caracterstica que lhe prpria, indo
muito mais alm do que uma simples formao; o rosto significa vida, Levinas constri um
novo sentido de rosto, indo alm de um rosto visto como fenmeno.
O rosto est presente na sua recusa de ser contedo. Neste sentido no poder ser
compreendido, isto , englobado. Nem visto nem tocado porque na sensao visual
ou tctil, a identidade do eu implica a alteridade do objeto que precisamente se torna
contedo. A alteridade de Outrem no depende de uma qualquer qualidade que o
distinguiria de mim, porque uma distino dessa natureza implicaria entre ns a
comunidade de gnero, que anula j a alteridade.79

Esse novo sentido de rosto ultrapassa o significado ontolgico; o rosto manifestao

de um ente que se sobressai, ganhando um significado totalmente novo, a partir de uma
transcendncia onde o Outro absolutamente Outro. Um rosto que desperta no Mesmo uma
responsabilidade sem limites, alm de toda conveno, uma nova ordem de responsabilidade,
uma nova maneira de encarar o rosto de Outrem; Ele encontra-se alm de qualquer opinio ou
juzo que o englobe em uma totalidade.
A relao entre Outrem e eu que brilha na sua expresso no desemboca nem no
nmero nem no conceito. Outrem permanece infinitamente transcendente,
infinitamente estranho, mas o seu rosto, onde se d a sua epifania e que apela para
mim, rompe com o mundo que nos pode ser comum e cujas virtualidades se
inscrevem na nossa natureza e que desenvolvemos tambm na nossa existncia.80

78

CHALIER, LEVINAS a utopia do humano. Lisboa: Instituto Piaget, s/d. p.112

LEVINAS, TI. p.173
80
Ibidem, p.173
79

40
Numa relao onde a tica no predomina, o Mesmo percebe o Outro como objeto,
como coisa, mas, a partir da idia de infinito, o Outro passa a ser visto como diferente, no
mais como objeto, mas como Outro o absolutamente Outro, que o infinito, porque no um
objeto, um ente que se manifesta como rosto. a partir da idia de infinito, ultrapassando-se
toda idia, tendo-se a responsabilidade como fundante, que se pode construir uma condio
humana a partir do rosto do Outro. A responsabilidade apresenta-se na relao, tendo o rosto
como expresso maior e manifestao de exterioridade.
E s a idia do infinito mantm a exterioridade do Outro em relao ao Mesmo, no
obstante tal relao. De maneira que se produz aqui uma articulao anloga ao
argumento ontolgico: neste caso, a exterioridade de um ser inscreve-se na sua
essncia. S que assim no se articula um raciocnio, mas a epifania como rosto.81

A partir da idia de infinito, rompendo com a totalidade, o rosto se apresenta como

exterioridade. exterioridade porque a expresso mxima de um ente que se apresenta
como rosto. Ela no se enquadra como fenmeno, pois algo como metafenmeno, presena
indo alm da forma plstica do rosto. O Rosto, em seu apelo, inaugura e leva a efetivar o
acolhimento da Idia do Infinito, requerendo uma (meta) fenomenologia tica, que aborde o
sentido do encontro (inter) humano para alm do que conformado na captao da viso.82
A responsabilidade como subjetividade a abertura para o Outro como infinito; o
rosto como expresso mxima desse infinito, rompe com a totalidade, com o idntico, criando
a nica relao possvel entre o Mesmo e o Outro sem que um Eu pleno de egosmo
predomine. Isso acontece porque o rosto, que se apresenta diante do Eu, no apenas a
expresso de um olhar ou de uma fisionomia, e sim infinito; mas sendo tambm exterioridade,
se encontra exposto violncia; a visibilidade do rosto permite todo tipo de opresso, mas
tambm recebe a carcia. O cuidado com o Outro tem incio a partir do rosto que desperta a
responsabilidade do Mesmo. Mas, dentre todas as partes do corpo, o rosto o mais exposto,
tanto ao perigo quanto carcia; nu e transparente, o rosto completa exterioridade, inteira
relao e comunicao, sinceridade e abertura.83 Assim, completamente despido tanto recebe
carcias como violncia; o rosto desborda a imagem que dele se tem, por no ser apenas
fenmeno, indo alm da forma como se apresenta.

81

Ibidem, p. 175
PELIZZOLI, LRS. p. 91-92
83
MELO, EA, p.89
82

41
Manifestar-se como rosto impor-se para alm da forma, manifestada e puramente
fenomenal, apresentar-se de uma maneira irredutvel manifestao, como a
prpria retido do frente a frente, sem mediao de nenhuma imagem na sua nudez,
ou seja na sua misria e na sua fome. No Desejo, confundem-se os movimentos que
vo para a altura e humildade de Outrem.84

O rosto, que exterioridade, interfere na relao do Mesmo com o Outro,

demonstrando responsabilidade do Mesmo, o rosto do Outro que faz com que a
subjetividade se efetive em responsabilidade. O rosto que se apresenta diante do Mesmo
invoca essa responsabilidade como nica maneira de manter uma relao entre humanos. O
processo de transcendncia tem incio a partir dele, que infinito, exterioridade e
especialmente Desejo.
Aqui, a exterioridade j se inscreveu na essncia do ser; o infinito (experincia
por excelncia) veio ao sujeito pela concretude do Rosto-exterioridade de outrem; a
relao que se instaura e que permeia o eu em sua maturidade que pe o sentido
maior do eu que surge como tal a resposta-responsabilidade instigada pelo
infinito aproximado no Desejo.85

O Desejo a base dessa relao, que arranca o ente de uma postura e o conduz a uma
outra posio, do frente a frente, a partir de um rosto que se apresenta e apela ao Mesmo uma
outra atitude, questionando a liberdade do Mesmo, que fica sempre em si mesmo, no egosmo.
O Desejo sempre Desejo de Outrem, do infinito de Outrem, diante de um rosto que instaura
a relao face-a-face e abre para o Mesmo a esfera da experincia.
O desejo metafsico do absolutamente outro que anima o intelectualismo (ou o
empirismo radical que confia na exterioridade) desenvolve a sua en-ergia na viso
do rosto ou na idia do infinito. A idia do infinito ultrapassa os meus poderes no
quantitativamente, mas pondo-os em questo, como veremos mais adiante. No vem
do nosso fundamento a priori e, assim ela experincia por excelncia.86

O rosto representa a relao tica por excelncia, encontra-se fora do idntico, instaura
relaes intersubjetivas, uma outra via criada por Levinas na construo dessa relao que
se abre para alteridade abismal de Outrem, e com isso se cria um autntico sentido do
humano. Como se constitui essa relao face a face? A partir de um Eu cuja vontade, cujo
Desejo, ultrapasse as suas necessidades, ele pode acolher Outrem sem perder sua
singularidade, existindo sempre uma distncia, que os torna seres separados, sem que possam
ser enquadrados no mesmo gnero, mas mantendo uma relao tica, onde a alteridade do
84

LEVINAS, TI. p. 178-179

PELIZZOLI, LRS, p.95
86
LEVINAS, TI. p.175
85

42
Outro respeitada e a responsabilidade sempre estimulada. Entramos assim no momento
fundamental da efetividade do Rosto como orientao para a relao com a alteridade, o
instante vivo do exercer-se da exterioridade, atravs do questionamento das bases do eu e do
surgimento da resistncia tica.87 A resistncia tica promove uma metamorfose a partir da
subjetividade, que atinge completamente o sujeito. Aqui se d um traumatismo diante do rosto
do Outro: a interioridade na sua autonomia invadida pela heteronomia, que leva o Mesmo
para fora de si, percebendo a exterioridade do Outro. Essa mudana faz com que o Eu
transforme a egoidade que lhe prpria, apegada, no existindo necessariamente uma
desagregao do Eu, mas sim, uma transformao de seu pensamento e de suas aes diante
da diferena do rosto de Outrem. Levinas mostra o rosto como o diferente: O rosto um
outro modo de ser do sujeito, manifestao do desejo, dilogo, significao, prottipo
de um humanismo libertador que tem no outro a sua libertao.88 A liberdade no est num
Eu egosta e sim na relao com Outrem; o rosto do Outro que desperta uma liberdade que
tem como fundamento a responsabilidade, a partir da qual se instaura o humano, vive-se uma
paz, nascida com o reconhecimento da alteridade
Mas o Outro, absolutamente Outro Outrem no limita a liberdade do Mesmo.
Chamando-o responsabilidade, implanta-a e justifica-a. A relao com o outro
enquanto rosto cura da alergia, desejo, ensinamento recebido e oposio pacfica
do discurso. Mas a relao mantm-se sem violncia na paz com essa alteridade
absoluta.89

A liberdade vista a partir de Outrem, a partir de um rosto que apela para novas
atitudes, para uma nova maneira de encarar a liberdade, coloca a justia antes de qualquer
liberdade. S assim, diante de um rosto que apela por justia, diante da expresso de
alteridade advinda do rosto como infinito, o no matars, o no cometers violncia
tornam-se palavras chaves da relao tica.

Por isso, h sempre no Rosto de Outrem a morte e, assim, de certa maneira,

incitao ao assassinato, tentao de ir at o fim, de negligenciar completamente a
outrem e, ao mesmo tempo, e esta a coisa paradoxal, o Rosto tambm o Tu
no matars. Tu-no-matars que tambm se pode explicitar muito mais: o fato de
eu no poder deixar outrem morrer s, h como um apelo a mim.90

87

PELIZZOLI, LRS, p.97

MELO, A, p.89-90
89
LEVINAS, TI. p.176
90
LEVINAS, EN. p.144
88

43
Assim o rosto tem tambm um significado de morte: o Outro rosto e vtima do mal
que devasta a terra, mas a resistncia do rosto que freia a vontade assassina, diante da
prpria vontade de matar, ao mesmo tempo impedindo qualquer palavra ou ato violento. Esse
paradoxo conseqncia da nudez do rosto, que se encontra visvel; o rosto de uma
visibilidade sem limites. A resistncia e o avano da tica se encontra tambm no discurso. A
responsabilidade se manifesta no discurso, que prprio do humano, e que atinge todos os
momentos da vida entre humanos.

3.2 ROSTO E LINGUAGEM

Para Levinas, o rosto sempre expresso do infinito; antes mesmo da palavra dita, o
rosto fala, tem o carter do sentido da linguagem humana. O rosto linguagem.91 Pela prpria
condio de exterioridade do rosto, a linguagem acontece entre entes diferentes. O Mesmo e o
Outro se mantm separados mas se aproximam na linguagem, atravs do discurso tico.
Melhor que a compreenso, o discurso pe em relao com o que permanece
essencialmente transcendente. preciso reter para j a obra formal da linguagem,
que consiste em apresentar o transcendente; em breve dela se retirar uma
significao mais profunda. A linguagem uma relao entre termos separados. A
um, o outro pode sem dvida apresentar-se como um tema, mas a sua presena no
se funde no seu estatuto de tema.92

Discurso que no engloba Outrem no retm Outrem, no cria regras que possam
manter o Outro preso ao Mesmo. A partir do rosto que se apresenta como alteridade, o
discurso tico a manifestao de Outrem como infinito.
A partir do discurso como tica, o Outro encarado como transcendente; o discurso
no se perde na totalidade, no apenas representa a alteridade - o discurso a apresentao do
Outro como Outro. O discurso que se encontra alm da ontologia no aprisiona Outrem, seja
na retrica (que toma o Outro de vis), seja na linguagem instrumental, que elimina a
alteridade. A partir de um rosto que se mostra por completo na sua nudez, o ente vai alm de
suas limitaes; s assim, o rosto a expresso mais autntica do ente singular que se
91

O apresentar-se falar. Mrcio Luiz Costa na obra Levinas: Uma Introduo, expe a relao tica como
linguagem; a linguagem ceder a Outrem a partir da apresentao do rosto. Para Levinas a relao com o rosto
estabelece a linguagem, da o rosto conquistar um lugar impar na sua filosofia. O frente a frente com o prximo
acima de tudo um apelo ao dilogo, a uma responsabilidade infinita.
92
LEVINAS, TI. p.174

44
apresenta diante do Mesmo, que mantm um discurso que interroga e rompe com a cadeia do
Mesmo. O rosto no pode ser apreciado como objeto, como algo comum, como todos os
rostos so iguais. O conhecimento do rosto pode querer isso, esse tipo de comparao, mas
no a relao efetiva consigo, porque na relao o Outro permanece em si.
O conhecimento puro, a linguagem, consiste na relao com um ser que, em certo
sentido, no em relao a mim: ou, se se preferir, s est em relao comigo na
medida que est inteiramente em relao a si, katat, ser que se coloca para alm
de todo atributo, o qual teria como efeito qualific-lo, ou seja, reduzi-lo ao que lhe
comum com outros seres; ser, por conseguinte, perfeitamente nu.93

A nudez do rosto fundamental para que se possa manter um discurso tico, pois a
partir dessa nudez que o Outro se mostra, indo alm da idia (fenmeno captvel) que dele
se tem. O discurso no faz o Mesmo e o Outro iguais, de gneros semelhantes; ao contrrio,
indaga sobre o Eu, mas essas indagaes partem da diferena de Outrem. Mas nem todo
discurso mantm uma relao com Outrem - a retrica dissimula, cria situaes falsas, usa de
argumentos prontos para derrubar o Outro, no acolhe a exterioridade do Outro; mantm um
monlogo, fala para si mesma. A retrica especula o Outro, no lhe fala nem o escuta. A
retrica fala do Outro.94 O discurso tico convida o Mesmo a sair de si para um encontro no
face-a-face, diante de um rosto que escuta e fala; completa transcendncia.
Discurso que no , portanto, desenvolvimento de uma lgica interna prefabricada,
mas constituio de verdade numa luta entre pensadores, com todas as vicissitudes
da liberdade. A relao da linguagem supe a transcendncia, a separao radical, a
estranheza dos interlocutores, a revelao do Outro a mim. Por outras palavras, a
linguagem fala-se onde falta a comunidade entre os termos da relao, onde falta ou
tem apenas de constituir-se o plano comum. Coloca-se nesta transcendncia. O
discurso assim experincia de alguma coisa de absolutamente estranho
conhecimento ou experincia pura, traumatismo do espanto.95

O rosto expressa o Desejo metafsico e se traduz como rosto-linguagem, uma

linguagem que no serve aos interesses da violncia e da injustia, mediada pelo Desejo
concreto. A linguagem revela a idia de infinito; a palavra deve ser interpretada como um
evento vindo do Desejo, construda a partir do face-a-face que faz ir alm. Levinas, trabalha a
palavra a partir da idia do infinito e do Desejo metafsico, diferente de Martin Buber. A
primeira palavra primria a combinao Eu-Tu. A outra palavra primria a combinao
Eu-Se. Portanto o Eu do homem tambm duplo. Pois o Eu da palavra primria Eu-Tu um
93

LEVINAS. TI. p.60

COSTA, LI. p.130
95
LEVINAS, TI. p.60
94

45
Eu diferente daquele da palavra primria Eu-Se.96 Buber expe o encontro do Eu com o Tu,
formalizando uma unio mais elevada do que o contato do Eu com o Se. As palavras
primrias no significam coisas, mas anunciam relaes. As palavras primrias no
descrevem algo que possa existir independentemente delas, mas sendo faladas suscitam
existncia.97 Para Buber o Eu-Tu indica a relao entre duas pessoas que se realizam a partir
dessa relao e mantm um dilogo. O Eu-Tu diferentemente do Eu-Se, manifesta a vida
verdadeira quando um Eu se depara com um Tu. As palavras primrias so faladas pelo ser.
Se se diz o Tu, diz-se com ele o Eu da combinao Eu-Tu. Se se diz o Se, diz-se com ele o Eu
da combinao Eu-Se. A palavra primria Eu-Tu s pode ser falada com todo o ser. A palavra
primria Eu-Se nunca pode ser falada com todo o ser.98 Para Levinas, Buber fica numa
relao com o ser, no percebendo a relao de um ente com outro ente para alm da fuso.
Submete o ente ao ser num patamar de igualdade.
O formalismo Eu-Tu no determina nenhuma estrutura concreta. Eu-Tu
acontecimento (Geschehen), choque, compreenso mas no permite explicar (a
no ser como tratando-se de uma aberrao, de uma queda ou de uma doena) uma
vida diferente da amizade: a eco-nomia, a procura da felicidade, a relao
representativa com as coisas. Elas permanecem numa espcie de espiritualismo
desdenhoso, inexploradas e inexplicveis. O presente trabalho no tem a pretenso
de corrigir Buber sobre estes pontos. Coloca-se numa perspectiva diferente,
partindo da idia do infinito.99

Para Buber, existe uma reciprocidade entre o Eu e o Tu; o discurso entre ambos um
discurso entre ontologias coincidentes. Segundo este autor a responsabilidade vista de outra
maneira e tanto um como outro so responsveis; h uma relao sempre harmoniosa.
Quando o Tu falado, quem fala no tem coisa alguma por objeto. Todo Se limitado por
outros. Mas quando o Tu falado, no h coisa, O Tu no tem limites. Quando o Tu falado,
quem fala no tem coisa; ele de fato no tem nada. Mas toma sua posio em relao.100 Para
Levinas, o discurso no se assenta na simetria, pensando que Outrem conceda ao Mesmo a
responsabilidade recebida. Outrem tem o carter do estranho; nem por isso a palavra dita deve
agredir. O Mesmo na sua preocupao por Outrem no deve esperar receber o que deu por
igual. No seria tico manter uma relao com Outrem sempre esperando receber o mesmo
que foi dado; seria cair na totalidade, voltar ao primeiro estado, voltar ao reino do Eu egosta
que s percebe a si prprio. O humano vai alm da igualdade. Todo o sentido da palavra, do
96

BUBER, Eu e Tu. In: O Judeu e a Modernidade. So Paulo: Perspectiva, 1970. p. 466

Ibidem, p.466
98
Ibidem, p.466-467
99
LEVINAS. TI. p. 56
100
BUBER, JM. p.466-467
97

46
discurso, se encontra no face-a-face; o rosto do Outro representa o infinito, o fundamento da
linguagem a relao com Outrem, o acolhimento do sujeito a partir do rosto de Outrem, o
acontecimento tico por excelncia revelando o infinito.
O sentido o rosto de Outrem e todo o recurso palavra se coloca j no interior do
frente frente original da linguagem. Todo o recurso palavra supe a inteligncia
da primeira significao, mas inteligncia que, antes de se deixar interpretar como
conscincia de, sociedade e obrigao. A significao o infinito, mas o infinito
no se apresenta a um pensamento transcendental, nem mesmo actividade
sensorial, mas em Outrem; faz-me frente e pe-me em questo e obriga-me pela sua
essncia de infinito.101

Para Levinas, a palavra tem um significado que vai alm de uma comunicao que
busca se impor perante Outrem; a linguagem como ele concebe se apresenta a partir de uma
epifania do rosto; ela o indcio dessa epifania; a partir da palavra, cria-se a relao com
Outrem. No existe relao tica sem a palavra. O conhecimento que absorve outrem colocase logo no discurso que lhe dirijo. Falar, em vez de deixar estar, solicita outrem. A palavra
dirime sobre a viso .102 Levinas no compreende a palavra como uma relao dependente s
do fenmeno, relao que marca a dependncia do sujeito com o fenmeno; a palavra, para
ele, a prpria vida-acontecimento representada pelo rosto, um acontecimento de
transcendncia. Dessa forma, o rosto nunca se apresenta como objeto, como fenmeno;
encontra-se alm dessas comparaes prprias daqueles que vivem com indiferena, com
insensibilidade em relao a Outrem. O face-a-face torna-se a caracterstica fundamental de
um rosto que nunca objeto e, a partir dessa relao entre rostos, o discurso ganha o
significado que lhe prprio, de uma responsabilidade por Outrem, um discurso entre
humanos.

Um mundo significativo um mundo em que h Outrem pelo qual o mundo da

minha fruio se torna tema com uma significao. As coisas adquirem uma
significao racional e no apenas de simples uso, porque um Outro est associado
s minhas relaes com elas. Ao designar uma coisa, designo-a a outrem.103

O discurso tico vai contra um solipsismo que mantm o Eu sempre voltado para si
mesmo e fala usando um monlogo; Levinas defende um discurso que reconhece a
singularidade do Outro e expe as possibilidades de se construir um mundo significativo que
no tenha averso alteridade de Outrem. A partir da fala, preciso que exista a considerao
101

LEVINAS. TI. p.185

Ibidem, p.174
103
Ibidem. p.187
102

47
por Outrem; s assim se constri uma linguagem com justia e liberdade, percebendo Outrem
sempre a partir da idia de infinito e de Desejo.
O sujeito sobrevoa a sua existncia ao designar o que possui ao outro, ao falar. Mas
do acolhimento do infinito do Outro que ele recebe a liberdade em relao a si
que tal desapossamento exige. Recebe-a finalmente do Desejo, que no vem de uma
falta ou de uma limitao, mas de um excedente da idia de infinito.104

No discurso tico j est contido o Desejo. O discurso, para Levinas, atinge o mais alto
grau de humanidade, o face-a-face requer justia, indo alm de uma liberdade pessoal, tendo a
responsabilidade como a primeira palavra dita. Com isso o Eu adquire uma nova interpretao
do amor e da bondade. No amor ao prximo e na bondade para com Outrem, que tambm
justia, encontra-se uma dimenso humana sem igual. Essa a dimenso que Levinas
procurou expor a partir de seu pensamento; no o amor eros, mas algo to profundo que
abrange at o terceiro, ou seja a humanidade.

3.3 ROSTO E JUSTIA

A vida humana vista a partir da totalidade e tudo o que se executa, tudo o que se faz
nessa vida analisado dentro de um contexto de justia e injustia; a justia considerada
como uma virtude moral. Julgamentos so feitos dentro da perspectiva da totalidade, de
acordo com a lei que rege o sistema das coisas. Para Aristteles, a justia uma virtude
perfeita e inteira; perfeita porque serve a si prpria e aos outros; inteira porque compreende
todas as outras virtudes105. A partir das leis que regem o todo social, o homem deve se
conformar perante a justia, pois por meio dela tornam-se possveis s relaes humanas na
sociedade.
Contudo no exatamente essa justia a que Levinas comenta, mas a que provm de
uma verdade tica fundante, como o infinito de Outrem quando rompe, vem por detrs e
desfaz a totalidade do Mesmo. O conceito de justia assume uma radicalidade tica a partir da
responsabilidade radical por Outrem.

104

Ibidem, p.188
Aristteles, coloca a justia como a mais importante das virtudes, isso defendido veementemente em tica a
Nicmaco, Livro III, seo II.
105

48
Mas sempre a partir do Rosto, a partir da responsabilidade por outrem, que aparece
a justia, que comporta julgamento e comparao, comparao daquilo que, em
princpio, incomparvel, pois cada ser nico; todo outrem nico. Nesta
necessidade de se ocupar com a justia aparece esta idia de eqidade, sobre a qual
est fundada a idia de objetividade.106

A justia requer essa retido: o direito de Outrem resguardado. Podemos com certeza
afirmar que a justia seria um imperativo tico, mediante o qual as relaes humanas so
reguladas, imperativo que no totaliza o ser, mas no um imperativo tal como o de Kant,
onde predomina um Eu do dever apoiado na razo ou na lei da obrigao moral, e que tem seu
centro em si mesmo do incio ao fim. Ocorre um outro discurso da justia em Levinas, da
relao assimtrica e de diacronia para com Outrem. Conhecimento tico por excelncia, onde
a prioridade de Outrem, torna-se caracterstica principal desse conceito de justia. Para
Levinas, a Justia o prprio mago da conscincia; esta se abre, como tal, precisamente,
porque varada de extremo a outro pela Responsabilidade da Justia.107 Assim justia
tambm conscincia moral. A partir da responsabilidade impregnada pelo Desejo, diante do
rosto de Outrem, que se promove a relao entre humanos, que premia a bondade e a paz.
Consequentemente, a conscincia , antes de tudo, testemunho do profetismo, da passagem
do infinito, cujo vestgio se traduz, como inquietude ou Responsabilidade pela Justia e paz
social.108 No mais uma conscincia egocentrada, espraiada no sentido dado pela ontologia,
como conscincia de si, sem perceber o Outro como Outro A obra da conscincia move-se,
no esquecimento de si (contra a viso tradicional que a v como identidade a servio do Eu),
no desinterressamento, e produz pensamentos que se desdobram sobre os problemas centrais
da sociedade humana.109
Essa justia que Levinas enuncia principalmente atravs do rosto, no face-a-face
produz as possibilidades da to falada no-violncia, da no violao da dignidade de Outrem.
Ao mesmo tempo, o rosto mantm uma tenso: a fragilidade e o fato de que se quer matardominar a alteridade de Outrem, que na verdade nos escapa. O rosto significa pois o tu no
matars e somente ento, o no matar encontra argumentos capazes de frear aquele que
procura consumir ou destruir, com o seu dio ou voracidade, o pobre, o rfo, a viva e o
estrangeiro, categorias bblicas centrais para o filsofo, que encontrariam na justia uma
segurana, e na responsabilidade a prpria vida.

106

LEVINAS, EN, p.144

PIVATTO, PF. p. 91
108
Ibidem, p.91
109
Ibidem, p.91
107

49
O rosto em que outrem se volta para mim no se incorpora na representao do
rosto. Ouvir a sua misria que clama justia no consiste em representar-se uma
imagem, mas em colocar-se como responsvel, ao mesmo tempo como mais e como
menos do que o ser que se apresenta no rosto. Menos, porque o rosto me chama s
minhas obrigaes e me julga.110

Mas as obrigaes que o rosto concede, fazem com que a relao entre o Mesmo e o
Outro seja sempre ajustada a partir da idia de infinito. Outrem sempre o infinito, e
encontra-se numa dimenso elevada que o impede de ser o inimigo; Outrem no hostil ao
Mesmo. Essa a fora da justia, que desperta essas obrigaes de um Eu que j se encontra
em outra dimenso.
O ser que nele se apresenta vem de uma dimenso de altura, dimenso da
transcendncia onde pode apresentar-se como estrangeiro, sem se opor a mim, como
obstculo ou inimigo. Mas, porque a minha posio de eu consiste em poder
responder misria essencial de outrem, em encontrar recursos. Outrem que me
domina na sua transcendncia tambm o estrangeiro, a viva e o rfo, em relao
aos quais tenho obrigaes.111

Impe-se a questo da exterioridade completando o sentido de justia em Levinas. A

partir da justia, a exterioridade de Outrem est sendo preservada, como tambm mantida a
possibilidade e o epifenmeno da alteridade de Outrem como rosto. Com isso, abrem-se
novos horizontes para a questo inter-humana. Outrem apresenta-se ao Mesmo como um
epifenmeno. Com isso perde a estabilidade do que se apresenta apenas como fenmeno, pois
o apresentar-se de Outrem mais que fenmeno, alteridade. Da se deixar uma conscincia
ativa por uma conscincia tica. Com o epifenmeno, Levinas pe em questo a
intencionalidade como nica forma de conceder sentido s coisas. Com a justia levada s
ltima conseqncias, alimentando o social, tem-se uma tica, que promove as condies para
a construo de uma vida regida pelo amor e pela bondade. Na verdade Levinas defende uma
socialidade baseada na justia, que sinnimo de amor (sem fuso), que favorea a relao do
Mesmo e do Outro. Deste modo, o que a justia para a tica da alteridade? A prioridade
do outro antes do Eu, como ideal regulador.112 Numa vida regida pela totalidade, o Outro
um objeto usado para o prazer de um Eu egosta. Mas, se a partir da justia, questiona-se a
posio desse Eu egosta, fechado em si mesmo, criam-se as condies para se instalar a
responsabilidade na teoria e na prtica. A tica defendida por Levinas vai alm desse mundo
fechado e se manifesta conforme a seguinte afirmao:
110

LEVINAS, TI. p.193

Ibidem, p.193
112
PELIZZOLI, RJ. 2006-10-24
111

50
A apresentao do rosto a expresso no desvela um mundo interior,
previamente fechado, acrescentando assim uma nova regio a compreender ou a
captar. Chama-me, pelo contrrio, acima do dado que a palavra pe j em comum
entre ns. O que se d o que se toma, reduz ao fenmeno, descoberto e oferecido
captao, arrastando uma existncia que se suspende na posse.113

Podemos afirmar que s existe justia, a partir dessa responsabilidade, que invade toda
a subjetividade. S assim pode-se perceber aquele que realmente encontra-se dentro da noo
de justia. Noo essa que no se perde em um moralismo barato e que eleva o ser condio
de humano. Neste sentido, fica claro que justia tem tudo a ver com ouvir, acolher, dar a
cada um o que lhe cabe. Trata-se basicamente de incluir o outro em vez de reforar a
mentalidade de excluso.114 A proposta tica de Levinas trava uma luta contra o egosmo
encarnado, que no percebe o Outro a partir de um rosto, que clama por justia, que mostra a
sua diferena na sua singularidade, na sua exterioridade. Essa luta no usa de violncia, mas
de um sentimento de pesar e responsabilizao diante do rosto de Outrem. A inquietao com
a justia, se apresentada a partir do rosto, pode compor o mote para a prtica da noviolncia.
No que haja rosto primeiro e que, em seguida, o ser que ele manifesta ou exprime
se preocupe com a justia. A epifania do rosto como rosto abre a humanidade. O
rosto na sua nudez de rosto apresenta-me a penria do pobre e do estrangeiro; mas
essa pobreza e esse exlio que apelam para os meus poderes visam-me, no se
entregam a tais poderes como dados, permanecem expresso do rosto.115

Essa nova dimenso de alteridade proposta por Levinas, que se tem a partir do rosto
que se apresenta diante de um Eu, encontra-se alm de uma injustia que no contempla o
Outro como Outro, mas que a partir da justia institui a humanidade. Aqui no mais um Tu
e sim um Ns. E o que ir mais alm desse Tu, seno perceber que o humano surge na
relao com o terceiro. O terceiro apela por responsabilidade, como se tivesse a plena certeza
de que ela justia.
Ser ns no (andar aos encontres) ou empurrar-se em volta de uma tarefa comum.
A presena do rosto o infinito do Outro indigncia, presena do terceiro ( isto
de toda humanidade que nos observa) e ordem que ordena que mande. Por isso, a
relao com outrem ou discurso no apenas o por em questo da minha liberdade,
o apelo que vem do outro para me chamar responsabilidade, no apenas a palavra
pela qual me despojo da posse que me encerra, ao enunciar um mundo objetivo e
comum, mas tambm a pregao, a exortao, a palavra proftica.116

113

LEVINAS, TI. p 190

PELIZZOLI, RJ. 2006-10-24
115
LEVINAS, TI. p.190-191
116
Ibidem p.191
114

51
A partir da, a tica da alteridade torna-se como que uma misso para Levinas:
instituir a inspirao bblico-tica radical para qualquer moral futura, talvez a tica que se
fundamenta num ethos que olhe Outrem antes de tudo, que veja Outrem como infinito. Mas o
ethos grego no corresponde propriamente base tica de Levinas, mesmo tendo o
significado de morada e hbito e sendo ligado ao social. O termo ethos117 tem um duplo
significado a partir de dois vocbulos gregos: ethos (com eta inicial) significa a morada do
homem; o ethos vem a ser a casa do homem neste sentido de morada, o mundo torna-se
habitvel para o homem; ethos (com psilon inicial) significa a repetio dos atos, que cria
hbitos; a maneira de agir do ser humano, expressando sua tica, une o ethos como carter e o
ethos como hbito; mas o ethos grego regido pelo logos, que expressa o ser do indivduo; o
ethos , de acordo com Herclito, dirigido pelo logos. Da sua clebre frase: ethos anthrpo
damon. O ethos como logos premia a racionalidade de acordo com a tradio do pensamento
ocidental. Na sua crtica a essa racionalidade que impe verdades em seu modelo de theoria, a
esse logos grego que governa o agir humano, que coloca a liberdade antes da justia, que
permanece numa conscincia de si, aparece um novo pensamento capaz de transformao da
tica radical. Grcia e Jerusalm, paradoxalmente se encontram. Levinas entende a tica a
partir do acolhimento do Outro absoluto, uma tica que se expande proporo que a
responsabilidade por Outrem desabrocha, onde a alteridade tem seu espao elevado,
ampliado. Eis a orientao por excelncia.

Assim, na relao com o rosto na relao tica delineia-se a retido de uma

orientao ou o sentido. A conscincia dos filsofos essencialmente reflexionante.
Ou, pelo menos, a conscincia percebida pelos filsofos em seu instante de
retorno, que tomado por seu prprio nascimento. Pois, j em seus movimentos
espontneos e pr-reflexivos ela olha de soslaio, segundo eles, para sua origem e
mede o caminho percorrido. ali que residiria sua essncia inicial: crtica, controle
de si, anlise e decomposio de toda significao que supera o si (soi).118

Essa uma tica que coloca a justia da alteridade em primeiro plano. Aqui a relao
adquire a sua mais completa radicalidade. Para que essa relao se concretize necessrio que

117

Os dois vocbulos correspondentes ao termo ethos, so comentados por Henrique C. de Lima Vaz, nos
Escritos de Filosofia II: tica e Cultura, ps.12-13-14. Sobre a interpretao da sentena de Herclito, ver
Heidegger. Sobre o Humanismo, In: Os Pensadores. P. 170. ethos significa morada, lugar da habitao. A
palavra nomeia o mbito aberto onde o homem habita. O aberto de sua morada torna manifesto aquilo que vem
ao encontro da essncia do homem e assim, aproximando-se, demora-se em sua proximidade. A morada do
homem contm e conserva o advento daquilo a que o homem pertence em sua essncia. Isto , segundo a palavra
de Herclito, o damom, o Deus. A sentena diz: o homem habita, na medida em que homem, na proximidade
de Deus
118
LEVINAS, HH. P.63

52
se tenha a noo de justia como parmetro, podendo, a partir da, entender-se essa nova
dimenso da tica regida pela responsabilidade. Para isso a apresentao do rosto essencial.
Toda relao social, como uma derivada, remonta apresentao do Outro ao
Mesmo, sem qualquer intermedirio de imagem ou de sinal, unicamente pela
expresso do rosto. A essncia da sociedade escapa se apresentada como
semelhante ao gnero que une os indivduos semelhantes.119

A humanidade, que se apresenta como rosto, com a epifania do rosto, no se inclui na

totalidade, no tem as mesmas caractersticas. No existindo caractersticas comuns a todos os
seres, o Mesmo e o terceiro jamais podem ser vistos como formadores de uma unidade; a
expresso do rosto de Outrem difere completamente do Mesmo. Essa a verdade expressa no
rosto de Outrem, que, por ser infinito, questiona uma liberdade antes da responsabilidade e a
partir de um julgamento que h de conduzir a verdade.

3.3.1 O Terceiro e a Justia

Outrem representa o pluralismo, tem um sentido de muitos, de humanidade. A relao

do Mesmo com o terceiro tica, uma relao de bondade e justia, uma relao face-a face;
o terceiro surge como manifestao de uma pluralidade. J aqui evocada a presena da
humanidade no terceiro, que deixa de vigorar apenas na esfera ontolgica e econmica para
tomar parte no apelo tico que o Rosto de outrem perpetra.120 O rosto assume um papel
fundamental na relao com o terceiro. a partir desse ns que representa o terceiro, que o
humano se manifesta. Ao mesmo tempo que atesta a separao, o terceiro se encontra
separado do Mesmo. Deve-se refletir sobre essa relao que busca uma proximidade no
apenas com um, mas com todos. Aqui a responsabilidade, que infinita, porque por todos,
mantm essa proximidade. Portanto, podemos assegurar que Levinas, no seu apelo justia
com o terceiro, pretende dar a conhecer uma condio humana, que torne cada um
responsvel por toda a humanidade Essa proximidade diferente, que aparece no seu
pensamento, vai acontecer quando j no existirem mais necessidades e quando a
singularidade se manifesta a partir de uma pluralidade.

119
120

LEVINAS, TI. p.191

PELIZZOLI. LRS. p.103

53
Na relao com o terceiro, a fraternidade indispensvel, assim como a igualdade, que
requer justia para todos; mas deve-se velar a liberdade, para que o Eu no ultrapasse Outrem
e mantenha a liberdade subjugada justia. Levinas concede outro sentido fraternidade, no
mais uma semelhana entre pessoas, mas uma responsabilidade radical pelo terceiro.
O prprio estatuto do humano implica a fraternidade e a idia do gnero humano.
Esta ope-se radicalmente concepo da humanidade pela semelhana, de uma
multiplicidade de famlias diversas, sadas de pedras lanadas por Deucalio para
trs das costas e que, pela luta dos egosmos, desemboca numa cidade humana.121

A relao com o terceiro a de fraternidade e faz uma exigncia que remete

imediatamente a honestidade, a justia e a paz; mas o rosto de Outrem que conclama as
obrigaes do Mesmo e desperta sua responsabilidade. No face-a-face responsabilidade
cada vez mais estimulada; o terceiro no apenas o prximo, vai mais alm do prximo; o
reconhecimento do terceiro consolida a condio humana to defendida por Levinas. Essa
fraternidade implica uma irmandade entre seres diferentes, cria-se uma abertura para todos,
desenvolve-se uma responsabilidade por todos, nasce o humano.
preciso que a sociedade seja uma comunidade fraterna para estar medida da
retido da proximidade por excelncia na qual o rosto se apresenta ao meu
acolhimento. O monotesmo significa o parentesco humano, a idia da raa humana
que remonta abordagem de outrem no rosto, numa dimenso de altura, na
responsabilidade para si e para outrem.122

Para Levinas, urge que se lute contra as injustias da sociedade, que o Mesmo seja
refm do terceiro, que cumpra com sua responsabilidade, para que a violncia seja contida.
Rompendo-se com a ontologia que expe a face violenta do ser, eleva-se a no-violncia.
Seria necessrio viver uma paz messinica, uma condio messinica atingida pelo homem,
que com certeza implantaria a no-violncia. O Messias aquele que aparece com o intuito de
incorporar as dores da humanidade, o sofrimento de todos. Levinas apela para esse
messianismo, que deve ser adotado por todos os homens. O Mesmo deve assumir as dores e o
sofrimento do terceiro; s assim h de surgir a paz e a justia. Assumir esse estado de noviolncia torna-se fundamental na relao tica, a partir da idia de infinito, percebendo-se
Outrem como infinito; aqui a responsabilidade por Outrem vai alm de uma liberdade egosta.
Na relao do Mesmo com o terceiro, a liberdade no deve se movimentar mais no interior de

121
122

LEVINAS, TI. p.192

Ibidem p. 192

54
seu mundo fictcio, mas precisa ser intimada pela tica justificando a sua posio diante do
Outro.

3.4 ROSTO E LIBERDADE

Um novo movimento iniciado a partir da apresentao do rosto. O Desejo promove

esse movimento que se institui como uma busca da verdade. Aqui a liberdade questionada a
partir da conscincia moral. O Eu se movimenta no seu mundo interior, sem reconhecer o
Outro como Outro. Na sua crtica a esse Eu que percebe apenas a sua liberdade, Levinas
coloca a tica como nica forma de justificar a liberdade, no mais vista de acordo com o
estatuto da totalidade, mas uma liberdade que se faz justa segue outro estatuto. O estatuto da
alteridade se justifica, basicamente, no fato de a subjetividade ser criada por outro, eleita para
ser responsvel pelo outro, mas independente e separada. A subjetividade livre somente
enquanto responsvel, enquanto obedincia e testemunho.123
Para Levinas, a responsabilidade anterior liberdade, e no se ope necessariamente
a ela; no uma situao que exalta uma autonomia, que no reconhece uma responsabilidade
sobre o mal que atinge a Outrem, sentindo-se desobrigado diante dos infortnios de Outrem,
que no reconhece a liberdade de Outrem. Talvez se exija uma nova noo de liberdade em
Levinas. A partir do momento que se acolhe Outrem, que se adquire responsabilidade por
Outrem, a liberdade est sendo posta em prtica, uma responsabilidade enftica, no
existindo escolhas. Surge ento uma passividade por parte do Mesmo, que foi escolhido sem
usar de sua liberdade, assumindo uma responsabilidade infinita por Outrem. Todavia, longe
de ser condenvel e nefasta, esta passividade constitui a fina tecla atravs da qual o humano
desperta para as suas mais altas exigncias.124 Essa passividade no uma indolncia que
no leva a nada; uma entrega uma dedicao da pessoa pela bondade e pelo amor. O Mesmo
tornou-se o escolhido por Outrem e, nessa passividade, se torna responsvel por Outrem,
usando ou no usando de sua liberdade pessoal.

123
124

MELO, EA. p. 225

CHALIER, UH. p.83

55
A relao com Outrem no se transmuda, como o conhecimento, em fruio e posse,
em liberdade. Outrem impe-se como uma exigncia que domina essa liberdade e,
portanto, como mais original do que tudo o que se passa em mim. Outrem, cuja
presena excepcional se inscreve na impossibilidade tica em que estou de matar,
indica o fim dos poderes. Se j no posso ter poder sobre ele porque ele ultrapassa
absolutamente toda a idia que dele posso ter.125

O primeiro questionamento sobre a liberdade parte de um Eu que percebe o Outro

como mais do que pensa sobre ele. O Eu se reconhece em primeiro lugar separado de Outrem.
Com essa separao, surge o limite: Outrem se encontra distante e se mostra na sua
exterioridade. A partir do rosto de Outrem, no face-a-face, se forma a maior crtica
liberdade. Na relao tica, o Mesmo no impe sua liberdade. Esta no faz com que ele
desconhea a sua responsabilidade perante Outrem. A liberdade vista na totalidade responde
apenas por um Eu centrado em si prprio. Mas para Levinas, o fato de a responsabilidade ir
alm da liberdade egica, e o fato de o Eu no se preocupar apenas com as suas satisfaes,
significam que o humano prevalece, que a responsabilidade quem convoca a liberdade.
O rosto onde se apresenta o Outro absolutamente outro no nega o Mesmo, no
o violenta como a opinio ou a autoridade ou o sobrenatural taumatrgico. Fica
medida de quem o acolhe, mantm-se terrestre. Essa apresentao a no-violncia
por excelncia, porque em vez de ferir a minha liberdade, chama-a
responsabilidade e implanta-a.126

O Mesmo no perde a sua liberdade diante de Outrem. Acontece, que a partir da

responsabilidade, o Mesmo transforma sua liberdade, no mais uma identidade egocntrica,
mas uma identidade que assume outra condio a partir da alteridade apresentada no face-aface. Na sua reflexo sobre a liberdade, Levinas considera a subjetividade como liberdade e
confirma : A subjetividade livre somente enquanto responsvel, enquanto obedincia e
testemunho. A estrutura do estatuto da alteridade tem no outro a sua regra, na ordem do
enigma do terceiro; a liberdade possvel porque o outro apela responsabilidade, porque o
mandamento no exige a submisso a uma fora hostil.127
Conforme Sartre, a liberdade uma escolha; aparece antes da responsabilidade, como
se esta se manifestasse a partir da liberdade, seria uma conseqncia da liberdade. Se primeiro
o homem existe e depois faz a sua essncia, ento no existe determinismo; o homem tem a
liberdade de escolha, o homem um ser que se encontra na sua liberdade. Como Deus no
existe no pensamento sartriano, cada um segue os valores de acordo com a prpria
125

LEVINAS, TI. p. 74
Ibidem p.181
127
MELO, EA. p.225
126

56
conscincia. o que posso expressar dizendo que o homem est condenado a ser livre.
Condenado porque no se criou a si mesmo, e como, no entanto livre, uma vez que foi
lanado no mundo, responsvel por tudo que faz.128
Na sua crtica a essa liberdade de escolha, que vem antes de qualquer
responsabilidade, Levinas se posiciona alm do saber estruturado, que se baseia nessa
conscincia racional, que se manifesta numa vontade soberana, na competncia da escolha
que o homem pode ter para si, para o outro e para toda a humanidade; uma liberdade pronta e
acabada. Levinas parte em busca de uma verdade que d condies de se analisar a liberdade.
Para isso, usa de uma crtica, a partir da qual, se possa unir justia e liberdade. Isso seria
perceber a responsabilidade antes da liberdade.
A teoria onde surge a verdade a atitude de um ser que desconfia de si prprio. O
saber s se torna saber de um facto se, ao mesmo tempo, for crtico, se se puser em
questo, se remontar alm de sua origem (movimento contra a natureza, que consiste
em procurar muito antes da sua origem e que atesta ou descreve uma liberdade
criada).129

O que Levinas procura mostrar que a condio de liberdade se transforma quando o

Eu se expe diante da exterioridade de Outrem, a partir do rosto que na sua nudez cria as
condies de questionar essa liberdade. Aqui a conscincia assume um outro modo de ser e
apresenta-se como conscincia moral. Levinas reflete sobre a tirania da ordem que reduz o
sujeito ao estado de escravo e, pela primeira vez, defende a idia da heteronomia no
comandada por uma fora institucional.130 Aqui se tem presente uma liberdade que
reconhece a autonomia mas no se prende a ela como se fosse nica; no predomina uma
identidade centrpeta; aqui se parte para uma crtica que, como num salto, eleva a liberdade
a partir da responsabilidade por Outrem. E, no reconhecimento da heteronomia, uma crtica
com justia.
Esta crtica de si pode compreender-se, quer como descoberta da sua fraqueza, quer
como descoberta da sua indignidade: isto , quer como conhecimento do fracasso,
quer como uma conscincia da culpabilidade. No ltimo caso, justificar a liberdade
no demonstr-la, mas torn-la justa.131

A crtica pe em questo a liberdade, quando ela se sujeita a si mesma, quando se

sente na obrigao com um Eu que se volta para si prprio. A surge uma ordem tica que
128

SARTRE, EH. p. 9
LEVINAS, TI. p. 69-70
130
MELO, EA. p.226
131
LEVINAS, TI. p.70
129

57
procura justificar a liberdade, mas justificar no criar argumentos convincentes defendendose esse tipo de liberdade e sim torn-la justa com Outrem, diante do rosto de Outrem. A partir
dessa justia com Outrem, excede-se a toda representao, ao inteligvel e caminha-se ao
encontro do Outro como infinito. Isso acontece por meio do Desejo de Outrem, numa relao
face-a-face. A crtica expe o fracasso do Eu que preza a sua liberdade, acima da liberdade de
Outrem, que vive na totalidade e antecede essa verdade, antecede uma considerao do
mundo feita a partir de um dogmatismo e no exalta esse Eu egosta, pois percebe Outrem na
sua alteridade, no mais como objeto, percebe o infinito em Outrem. Podemos afirmar que a
crtica livra a liberdade da injustia e busca a harmonia da liberdade do Mesmo com a
liberdade de Outrem. S assim, se constri uma relao tica, capaz de fazer uma
transcendncia, a partir do rosto que nos observa.
A idia de totalidade e a idia de infinito diferem precisamente por isso: a primeira
puramente teortica, a outra moral. A liberdade, que pode ter vergonha de si
prpria, fundamenta a verdade (e assim a verdade no se deduz da verdade). Outrem
no inicialmente feito, no obstculo, no ameaa de morte. desejado na minha
vergonha. Para descobrir a facticidade injustificada do poder e da liberdade,
preciso no a considerar como objeto, nem considerar Outrem como objeto,
necessrio medir-se com o infinito, isto , desej-lo.132

No se escolhe ser bom, o homem convidado pelo bem. Isso acontece a partir de
uma responsabilidade infinita, que vai alm de uma liberdade que esqueceu o Outro, mas a
responsabilidade por Outrem que mantm a semelhana do homem com um Eu j
responsvel, j humano. A partir da responsabilidade por Outrem, se constri uma prxis, o
rosto de Outrem exige uma prtica, uma prtica voltada para o bem, para o amor ao prximo,
amor to exaltado por Levinas, S assim se promove a excelncia do humano e a verdade
instituda. O que Levinas designa sob a categoria da verdade vai mais alm da idia que se
tem de verdade. Exige-se outro procedimento em relao verdade, com a responsabilidade
assumindo um papel preponderante.

3.5 ROSTO E VERDADE

A idia de infinito, caracterstica fundamental do pensamento de Levinas, constituda

por categorias; dentre elas encontra-se a verdade. A busca da verdade , para ele, um
132

Ibidem, p.70-71

58
acontecimento inigualvel, medida que teoria e prtica unem-se a partir de uma
transcendncia metafsica. Nessa busca da verdade, se percorre um caminho eminentemente
tico. A partir da tica, abre-se uma nova viso de verdade. A verdade o desafio tico do
Olhar do Outro, em originariedade irredutvel, e a tentativa de corresponder a esse desafio
de maneira justa.133 A tica revela-se necessria e fundante; a partir dela, o sujeito pode
zelar a sua responsabilidade para que no se transforme em injustia para com Outrem; a
justia caminhar passo a passo com a verdade.
A verdade o reconhecimento de uma transcendncia que se apresenta a partir do
rosto de Outrem. O rosto de Outrem , antes de mais nada, a existncia de uma verdade
possvel, a qual tem na sua busca a sua realidade. O rosto no seu existir expresso de uma
verdade.
O rosto, contra a ontologia contempornea, traz uma noo de verdade que no o
desvendar de um Neutro impessoal, mas uma expresso: o ente atravessa todos os
invlucros e generalidades do ser, para expor na sua <forma> a totalidade do seu
<contedo>, para eliminar, no fim de contas, a distino de forma e contedo.134

O rosto no uma iluso, real e cria o acesso verdade em razo da sua realidade. A
verdade se manifesta no rosto de Outrem, mas s a partir de uma relao tica que se
descobre a verdade. Seguindo-a, a tica desenvolve uma relao entre pessoas diferentes,
dessemelhantes, no uma relao entre noese e noema. A objetivao no se enquadra na
relao tica descrita por Levinas. O que distingue tambm a verdade em Levinas a
responsabilidade por Outrem; essa responsabilidade muito mais do que um compromisso,
fundamenta a relao tica. Aqui se instala o humano, aqui se manifesta a verdade. A
verdade do Outro determinada pela tica, uma verdade tica, um questionamento tico ao
Mesmo. A verdade tica exige uma resposta uma responsabilidade tica.135

Uma

resposta que se manifesta como sada da totalidade, um reconhecimento do Outro pelo

Mesmo, justia antes de qualquer verdade. Para isso torna-se necessria a condio de seres
separados. S com um entendimento e com uma vivncia como seres separados que se pode
construir uma verdade.

133

TIMM, Sujeito, tica e Histria. Porto Alegre: EDIPUCRS, 1999. p.143

LEVINAS, TI. p.38
135
TIMM, SEH. p.152
134

59
Com efeito, o Mesmo s pode juntar-se ao Outro nas vicissitudes e nos riscos da
procura da verdade, em vez de descansar em si em toda segurana. Sem separao,
no teria havido verdade, apenas teria havido ser. Verdade contacto menor que a
tangncia no risco da ignorncia, da iluso e do erro no recupera a (distncia),
no chega unio do cognoscente e do conhecido, no chega totalidade.136

Para Levinas, a verdade j atesta a separao. O caminho que conduz verdade s

pode ser seguido por entes que se percebem separados. Entender essa separao uma
instncia que o Outro impe ao Mesmo a partir do rosto que se encontra exposto; mas o
contato com o rosto que alimenta a verdade. A sua configurao, sua expresso, abre as portas
para a verdade.

A procura da verdade desdobra-se na apario das formas. O carcter distintivo das

formas como tais precisamente a sua epifania distncia. O enraizamento, uma
pr-ligao original, manteria a participao, como uma das categorias soberanas do
ser, ao passo que a noo de verdade marca o fim desse reino. Participar uma
maneira de se referir ao Outro: manter e desenvolver o seu ser, sem nunca perder o
contacto com ele em ponto algum.137

Mas nada deve faltar ao ente que deseja a verdade, pois a participao exige que as
necessidades j tenham sido satisfeitas. Uma necessidade que invade o Eu e o domina obstrui
uma relao justa, Outrem seria apenas um objeto; a procura da verdade j ultrapassa qualquer
objetividade; ela se forma a partir do Desejo metafsico e no reconhecimento da exterioridade
do Outro. A exterioridade do Outro tem implcita a sua verdade.

Pois, a idia da exterioridade que guia a procura da verdade s possvel com a

idia de infinito. A converso da alma exterioridade ou ao absolutamente outro ou
ao infinito no deduzvel da prpria identidade da alma, porque no a medida
dessa alma. A idia do infinito no parte, pois, de mim, nem de uma necessidade do
Eu que avalie exatamente os seus vazios. Nela, o movimento parte do pensado, e
no do pensador.138

Aqui a idia do infinito, se mostra em toda sua grandeza. A objetividade, e a

necessidade, cedem lugar ao Desejo que vai dar uma dimenso do infinito; a infinidade do
infinito que Levinas descreve conseqncia de um ser j satisfeito que se orienta a partir do
seu Desejo.

136

LEVINAS, TI. p.48

Ibidem, p.48
138
Ibidem, p.49
137

60
Para Levinas, a verdade a prpria responsabilidade por Outrem. Tem no amor ao
prximo a maior verdade, mas esse amor pelo prximo tem de ser guiado pela justia. Em
verdade importante atingir uma sabedoria do amor para que se possa vivenciar o rosto de
Outrem sem violent-lo. De outro lado, e sem negar o amor ertico, podemos apontar um
amor que sabe doar-se (algo como o gape e a caritas cristos, mas sem comunho, ou ainda
a compaixo budista), aceitar e acolher outrem na sua integridade/integralidade, com senso de
maturidade e recepo ao olhar e voz de um Rosto em sua altura e vulnerabilidade.139 O
amor que exige essa sabedoria se manifesta no amor ao prximo, sem satisfaes, sem
exigncias, amor com responsabilidade. S assim o amor ser o bem de Outrem; esse seria o
amor verdade, amor entre humanos. A verdade exige uma prtica para que possa ser contnua,
assim como a responsabilidade exige tambm uma prtica para ser identificada como uma
atitude prpria de entes humanos.
A responsabilidade acima de tudo uma prtica; assim apresenta-se nesta pesquisa na
sua condio de prxis. Com isso, abre-se um caminho que vai de Levinas a Dussel. Perceber
a responsabilidade como prxis, na tica e na filosofia da libertao, mui relevante para esta
pesquisa, partindo-se do modo de Levinas conceber. Ao mesmo tempo, analisa-se a
aproximao de Levinas e Dussel. Tanto um como o outro se empenham para alcanar a
humanidade do homem. a discusso e a prtica da responsabilidade como condio de
humanismo, que se expe em seguida.

139

PELIZZOLI, LRS. p.120

61
4 DA RESPONSABILIDADE DE LEVINAS A DUSSEL

4.1 A PROXIMIDADE EM DIREO CONCRETUDE TICA

O discurso de Levinas sobre a alteridade encontra no pensamento de Enrique Dussel

uma aproximao que ultrapassa a simples relao de continuidade. Em nenhum momento
essa aproximao oculta as diferenas existentes entre um e outro. A proximidade h de
assemelhar-se nessas diferenas entre os dois filsofos, cada um tendo algo a dizer, sua
maneira, encontrando assim o sentido profcuo da aproximao para ns hoje. Podemos
afirmar que Levinas, mais at do que Marx140 o terico de Dussel. Perceber o significado da
conexo fundamental tanto em Levinas como em Dussel. Por que isso em Levinas, que
pouco contato teve com Dussel ? Porque se trata de uma leitura melhor e engajada que ns
podemos fazer de Levinas a partir de Dussel. Comentamos o aproximar-se de Levinas e
Dussel e, depois, o aproximar-se da alteridade, onde o Mesmo e o Outro buscam fraternidade
na diferena, que total responsabilidade por Outrem, condio essencial do humano.
Aqui falamos de aproximar-nos na fraternidade, encurtando distncia para algum
que pode esperar-nos ou rejeitar-nos, dar-nos a mo ou ferir-nos, beijar-nos ou
assassinar-nos. Aproximar-se na justia sempre um risco porque encurtar
distncia para uma liberdade distinta. Aproximar-se surgir do alm da origem do
mundo.141

A proximidade entre o eu e o Outro, em Levinas e em Dussel, se encontra e se

desenvolve com reciprocidade ou sem ela, mas, buscando sempre a fraternidade e a paz, que
se constri no amor ao prximo e na justia. anterioridade anterior a toda anterioridade. Se
o sistema ou o mundo o anterior s coisas que habitam nele; se a responsabilidade pelo
mundo do Outro anterior ao prprio mundo; aproximar-se imediatez da proximidade a
anterioridade de toda anterioridade.142
140

A preocupao de Dussel construir uma tica crtica, para isso recorre a Marx especialmente no que se
refere a negao da vtima. Para ele, a crtica de Marx a partir da perspectiva de vtima seria a sada para a
construo de uma comunidade crtica denominada comunismo, a influencia de Marx na tica dusseliana
intensa, mas com Levinas que Dussel compreende melhor a relao de alteridade, partindo do significado de
sensibilidade que seria acima de tudo uma realidade presenciada com a corporalidade do Outro. Na construo
da tica da libertao a influncia de Levinas fundamental. tica da libertao na idade da globalizao e da
excluso, p. 367-508
141
DUSSEL, Filosofia da Libertao. So Paulo: Loyola, 1977. p.23
142
Ibidem, p.23

62
A proximidade em Levinas se faz ao se constituir a subjetividade e a
intersubjetividade, uma subjetividade prpria do humano, a qual antes de tudo sensibilidade
que se dirige ao Outro. Ao mesmo tempo em que se constitui, a subjetividade constituda
pela intersubjetividade, em conseqncia da presena do Outro (interna e externa a mim),
medida que sou um sujeito que responde a responsabilidade por Outrem. Para Levinas, a
sensibilidade vem antes da razo, pr-originria no sujeito, no Eu; o sentir vem antes do uso
da razo, uma intuio sensvel. fundamentalmente da que um sujeito que, por ser
singular, pode receber o Outro com respeito e resposta. Aproximar-se o acolhimento de
Outrem, a relao face-a-face exige esse acolhimento. Ela inerente ao humano.
A conjuntura entre o Mesmo e o Outro em que j se mantm a sua proximidade
verbal, o acolhimento de frente e de lado do Outro por mim. Conjuntura irredutvel
totalidade, porque a posio de frente frente no uma modificao do ao
lado de. Mesmo quando tiver ligado Outrem a mim pela conjuno e esse Outrem
continua a fazer-me frente, a revelar-se no seu rosto.143

A responsabilidade em Levinas compe a subjetividade, no mais uma subjetividade

constituda unicamente pelo domnio ontolgico. Essa perspectiva se d e se sente na relao
tica com Outrem. diante da alteridade, da exterioridade de Outrem, que a subjetividade vai
assumindo sua dimenso de responsabilidade profunda. A responsabilidade a base da
prpria passividade/atividade da subjetividade; conscincia de Outrem e uma completa
receptividade. Para que o Outro possa ser completamente Outro, Sou chamado a uma
responsabilidade jamais inscrita no rosto de Outrem. Nada h de mais passivo que este estar
em causa anterior a toda liberdade.144 Se assim no ocorresse com a liberdade, a passividade
no prevaleceria, no existindo uma relao tica pautada na tica da alteridade/diferena.
Levinas traz duas idias muito importantes sobre a subjetividade: a primeira defende
uma subjetividade que ultrapassa uma condio egosta, constri uma responsabilidade,
institui uma relao tica com Outrem; a segunda afirma que a responsabilidade representa
uma nova modalidade do pensamento e uma nova maneira de agir. Como j foi visto
anteriormente, o Outro que desperta essa responsabilidade; que s tem sentido no mundo
onde vivemos e o Eu que o habita se movimente dirigindo-se para o reconhecimento de
Outrem, mesmo que o sujeito ora queira se relacionar eticamente com o Outro, ora no queira.

143
144

LEVINAS, TI. p.67

LEVINAS, EN. p.91

63
Trata-se da subjetividade do sujeito de sua no-indiferena a outrem na
responsabilidade ilimitada, pois no medida por engajamentos qual remetem
assuno e recusa de responsabilidades. Trata-se da responsabilidade pelos outros
em direo aos quais se encontra desviado, nas entranhas enternecidas da
subjetividade que ele rasga, o movimento da recorrncia.145

Em Levinas, a responsabilidade a caracterstica fundamental da proximidade, que,

nos seus muitos aspectos, se completam a partir de uma pluralidade, mas no pautada nas
semelhanas: uma relao que busca semelhanas se dirige para a totalidade. No uma
relao que necessita de uma igualdade ontolgica e plena concordncia, mas uma inquietante
proximidade, onde existe uma multiplicidade e ao mesmo tempo respeito singularidade do
Mesmo e do Outro e que introduz uma base tica, na qual a responsabilidade abertura de
uma nova pragmtica. Para que se obtenha essa igualdade tica, ou essa aproximao a partir
de uma responsabilidade torna-se indispensvel perceber Outrem como infinito.
Uma relao com o transcendente livre, no entanto, de toda a dominao do
transcendente uma relao social. a que o transcendente, infinitamente Outro,
nos solicita e apela para ns. A proximidade de outrem, a proximidade do prximo,
no ser um momento inelutvel da revelao, de uma presena absoluta (isto ,
liberta de toda a relao) que se exprime.146

Com a proximidade, inaugura-se um movimento metafsico que conduz o Mesmo em

direo a um mundo at ento desconhecido, o mundo de Outrem. Comenta-se aqui uma outra
metafsica, assim como foi concebida por Levinas, uma metafsica que Desejo, movimento
em direo ao Outro como absolutamente Outro. O papel e a importncia dos conceitos em
jogo consistem em mostrar o distante como distante-prximo - Outrem to prximo quanto
aquele com quem se convive, que habita o mesmo espao, de modo que a fraternidade e a paz,
so para todos. Da essa preocupao com a justia vista de outra forma, como fundamento,
para que se possa realizar o bem para todos. Na proximidade se apresenta o rosto do Outro;
isto a relao face-a-face, a relao tica por excelncia, sempre uma relao de
responsabilidade por Outrem. O rosto o prprio aparecer inquietante do Outro.
A proximidade do outro significncia do rosto. Este significa, de imediato, para
alm das formas plsticas que no cessam de o recobrir como mscara de sua
presena na percepo. Sem cessar, ele rompe essas formas. Antes de toda expresso
particular e sob toda expresso particular que, j pose e postura a si concedida, a
recobre e proteje.147

145

LEVINAS, HH. p.124-125

LEVINAS, TI. p.64
147
LEVINAS, Entre Ns. Petrpolis: Vozes, 2004, p.193
146

64
Em Levinas o aproximar-se do Outro j responsabilidade; em Dussel a
responsabilidade assume claramente uma prxis e engajamento; para isso, torna-se
fundamental entender o significado de prxis, a qual, para ele, seria a convivncia e justia
entre humanos, estar frente-a-frente com o Outro. Para a finalidade desta obra, e em sentido
estrito, prxis e prtico quer significar o ato humano que se dirige a outra pessoa humana; ato
em direo a outra pessoa e a prpria relao de pessoa pessoa.148 Para isso, torna-se
necessrio ir alm da compreenso da responsabilidade como subjetividade, usando-se da
responsabilidade por Outrem da maneira mais radical possvel, no apenas se sentir
responsvel, mas lutar por Outrem que visto como objeto; e como objeto sempre
explorado. O sentido de explorado abrange todo aquele que vive na totalidade, especialmente
o pobre que vive massacrado por uma cultura que o oprime. Para Dussel, a proximidade
alteridade e responsabilidade - entre o Mesmo e o Outro o ponto de partida da relao tica.
A proximidade a raiz da prxis e o ponto de partida de toda responsabilidade pelo outro.
Somente aquele que viveu a proximidade na justia e na alegria assume sua responsabilidade
pelo pobre, a quem deseja na proximidade dos iguais.149 Iguais, no no sentido de gnero,
mas iguais na responsabilidade por todos e na justia que busca o bem da humanidade. S
assim a proximidade pode ser vivenciada de fato. Nela se tem tambm a presena do rosto do
Outro. O rosto em Dussel no apenas uma metfora; real e, ao mesmo tempo que marca
uma proximidade atesta uma distncia. Existe essa separao entre rostos, entes que se
encontram separados mas permanecem prximos.

Destarte a proximidade desperta a

responsabilidade por Outrem.

A proximidade metafsica se realiza inequivocamente, realmente, diante do rosto do
oprimido, do pobre, daquele que, exterior a todo o sistema, clama justia, provoca a
liberdade, invoca responsabilidade. A proximidade inequvoca a que se estabelece
com aquele que precisa de servio, porque fraco, miservel, necessitado.150

A proximidade, para Levinas e Dussel, uma epifania, uma alegria pela conquista da
liberdade que surgiu com a responsabilidade por Outrem, pois neles a liberdade uma
conseqncia da responsabilidade, que tambm assume a condio de anterioridade. Se a
responsabilidade fundamental nas filosofias de Levinas e Dussel, a justia tambm se torna,
mais do que nunca, a base da proximidade. O justo o responsvel por todos; eles concebem

148

DUSSEL, tica Comunitria. Petrpolis: Vozes, 1986. p. 18

DUSSEL, FL. p.26
150
Ibidem, p. 26
149

65
com rigor e expem a condio ntica da proximidade, no apenas ao nvel da ontologia, mas
na condio de exterioridade.
a proximidade como segurana e calor: o calor da carne na imediatez ou o do
vinho; o esquecimento das angstias e o degustar a realidade merecida. A
proximidade festa, mas festa da libertao e no da explorao, injustia ou
profanao. festa dos iguais, dos livres, dos justos, dos que esperam uma ordem de
proximidade sem contra-revolues, retrocessos.151

Assim como em Levinas, a proximidade em Dussel tambm requer uma distncia,

para que no exista uma posse, uma dominao de Outrem. E justamente por manter essa
distncia que existe a proximidade de entes que tem como fim a libertao. No uma
liberdade pessoal em detrimento da liberdade de Outrem, mas a libertao de todos, acima
de tudo ao tica. Mais em Dussel, a responsabilidade mais prtica do que qualquer outra
coisa. S assim pode se perceber o que realmente se prope. Em Levinas , o humanismo152
no negao, no revolta apenas; a busca de justia, do Outro que se mantm Outro.
Enquanto no existir uma relao tica que, a partir da responsabilidade, recebe
hospitaleiramente o Outro, no existir proximidade.

4.2 O HUMANO NA PRXIS DA ALTERIDADE

Outro,

revelando-se

como

transcendente

para

Mesmo,

desperta

responsabilidade, instala a relao tica, de modo que o humano se manifesta. A relao de

alteridade com outra alteridade , acima de tudo, uma relao de responsabilidade, de
autenticidade. Perceber Outrem em outra perspectiva, o corpo em sua dinmica prpria, visto
como exterioridade, o visvel esforo de Levinas para promover a fraternidade, construindo
uma relao de sociabilidade, rompendo com o egosmo do Mesmo. Mas como que o
Mesmo, produzindo-se como egosmo, pode entrar em relao com um Outro sem desde logo
o privar da sua alteridade? De que natureza a relao.153 Instala-se um processo que h de
151

Ibidem, p.27
O humanismo de Levinas se apresenta na relao com o Outro. um humanismo filosfico como nos mostra
Luiz Carlos Susin em: O homem Messinico, pginas 251-252. Um humanismo que tem como ponto principal o
Outro. Diferente de um humanismo que no considera a pessoa, julgando-a a partir da ontologia, como iguais,
o humanismo do Eu. O humanismo de Levinas consiste no apelo da alteridade: Um para o Outro esta a
ordem do sujeito humano.
153
LEVINAS, TI. p. 26
152

66
conduzir o Mesmo ao encontro do Outro. Esse processo chamado de metafsico acima de
tudo prtico, percebe o Outro a partir da sensibilidade, que se prolonga a um entendimento do
Outro como exterioridade. Surge com isso a hospitalidade do Mesmo em relao a Outrem. O
Outro um ente que se mantm exterior ao Mesmo. No sendo apenas fenmeno, ser
inteiramente Outro, exercendo uma alteridade nica, a qual chama a nossa prtica tica ou
luta pela justia.
O Outro metafsico outro de uma alteridade que no formal, de uma alteridade
que no um simples inverso da identidade, nem de uma alteridade feita de
resistncia ao Mesmo, mas de uma alteridade anterior a toda iniciativa, a todo o
imperialismo do Mesmo; outro de uma alteridade que constitui o prprio contedo
do Outro; outro que no limita o Mesmo, porque nesse caso o Outro no seria
rigorosamente Outro: pela comunidade da fronteira, seria, dentro do sistema, ainda o
Mesmo.154

O Outro o estrangeiro, que para Levinas nunca deve ser visto como o Mesmo, pois
uma grande diferena separa o estrangeiro do Mesmo. A alteridade de um difere,
completamente da alteridade de todos. O estrangeiro no um ser abstrato; existe
marginalizado, e perdido em relao a uma sociedade implacvel, sente-se estranho ao mundo
em que vive. Mas a partir do momento que passa a ser visto como infinito, recebe a
hospitalidade do Mesmo, o Outro na sua infinitude, reconhecido por uma conscincia moral
que responsabilidade por Outrem. S nessas condies que se instala a fraternidade entre
os homens. A fraternidade o prprio acolhimento do Outro na justia, a partir do rosto que
se apresenta diante do Mesmo.
No acolhimento do rosto (acolhimento que j a minha responsabilidade a seu
respeito e em que, por conseqncia, ele me aborda a partir de uma dimenso de
altura e me domina), instaura-se a igualdade. Ou a igualdade produz-se onde o Outro
comanda o Mesmo e se lhe revela na responsabilidade; ou a igualdade no mais do
que uma idia abstrata e uma palavra. No se pode separar do acolhimento do rosto
de que ela o momento.155

A fraternidade para Levinas seria a conquista maior do sujeito, que percebe a

totalidade e se contrape a ela, que percebe tambm uma relao entre o Mesmo e o Outro
que no fere a singularidade. O prprio estatuto do humano implica a fraternidade e a idia
do gnero humano.156 No um humanismo de pessoas semelhantes, mas a unicidade do

154

Ibidem, p..26
Ibidem, p. 192
156
Ibidem, p.192
155

67
Mesmo encara na responsabilidade outras unicidades. A liberdade do Outro condio
essencial da fraternidade entre os humanos, liberdade entre pessoas justas.
Levinas distingue uma conscincia moral no reconhecimento da alteridade; Dussel
destaca no seu pensamento uma conscincia tica, que escuta o Outro e o aceita alm do
sistema que o oprime. No acreditar no sistema o incio da jornada. A seguir vem o respeito
ao Outro como Outro, preservando com isso a liberdade do Mesmo e do Outro. Mas quem o
Outro para Dussel? O Outro o pobre, o explorado, massacrado, sacrificado por um sistema
que o mantm como objeto, que deve apenas servir a esse sistema. O pobre o outro
despojado de sua exterioridade, de sua dignidade, de seus direitos, de sua liberdade, e
transformado em instrumento para os fins do dominador, o senhor: o dolo, o fetiche.157 De
uma alteridade diferente do Mesmo, na medida da excluso. Como condenado a continuar
pobre ele tem uma interioridade que no se expe, pois o sistema no o permite. Insatisfeito
com sua posio, o Outro sente-se s no mundo em que vive, produzindo exclusivamente para
esse sistema, que o esmaga econmica e politicamente. Dussel prope responsabilidade pelo
Outro visto por ele como o pobre - o que se encontra exteriormente fora do sistema; o justo
seria aquele que se sente responsvel por esse Outro. Por adentrar-se nessa responsabilidade,
atacado pelo sistema.
A responsabilidade obsesso pelo outro; religao com sua exterioridade;
expor-se ao traumatismo, priso, morte. O heri da libertao (no o da ptria
antiga ou conquistadora) anti-heroi do sistema, expe sua vida e a pe em jogo.
Responsabilidade assim coragem suprema, fortaleza incorruptvel, autntica
clarividncia da estrutura da totalidade, sabedoria.158

A totalidade para manter a dominao no admite o Outro como completamente

Outro. A luta de Levinas perceber essa autoridade excessiva e apresentar uma sada que
possa conduzir o sujeito sua condio humana. Dussel tambm trava uma batalha contra o
sistema que domina uma totalidade que no reconhece a alteridade do Outro, que no permite
um amor ao prximo inspirado na justia, na bondade, numa responsabilidade que
anterioridade, que passividade para que a liberdade do Outro possa prevalecer. Passividade
que quase atividade metafsica (mais ativa do que o respeito, porm ainda mais passiva do
que a prxis da libertao). anterioridade metafsica159 da ordem nova ou realmente futura.
157

DUSSEL, EC. p.262

DUSSEL, FL. p.66
159
Levinas defende uma anterioridade metafsica ou tica, em relao ontologia. A anterioridade da alteridade
antes de toda iniciativa, uma maneira metafsica de aproximar-se do Outro. S assim o Mesmo no destri a
sua identidade nem a identidade do Outro.
158

68
anterioridade abertura ontolgica ao mundo, visto que o torna possvel; seu a priori
real.160 A libertao , para Dussel, uma grande luta contra o sistema vigente, que massacra o
Outro e

procura destruir todo aquele que desperta sua responsabilidade pelo pobre, o

oprimido, o explorado, o novo que surge com a responsabilidade, para que possa vir o
declnio da totalidade. A prpria atividade metafsica, que constri a libertao, j
responsabilidade por Outrem, que se encontra bem adiante desse sistema que o aniquila.
Em Dussel, o Outro no tem o mesmo significado de infinito dado por Levinas, que
percebe o Outro a partir da idia de infinito inspirado em Descartes. Mas, inspirado por
Levinas, sem atribuir ao Outro essa caracterstica a partir da idia de infinito, Dussel percebe
o Outro a partir de uma responsabilidade infinita e na pragmtica da excluso/libertao. Ele
encontra no mtodo chamado analtico,161 um mtodo novo, alm da totalidade.Ana-(do
grego), um mais alm do horizonte ontolgico (do sistema da carne) mais alm ou
transcendental.162 O mtodo revelao de Outro como Outro e tem no rosto do Outro um
significado tico, que torna a relao face-a-face, o momento tico por excelncia. Pode-se
afirmar que o mtodo de Dussel tambm o metafsico (como Levinas prope em Totalidade
e Infinito), seguindo a sua orientao, que entende a metafsica como atividade, movimento
que vai do Mesmo ao Outro, metafsico porque preserva a exterioridade do Outro, porque
busca a proximidade do Outro.
O outro nunca um s, mas tambm e sempre vs. Cada rosto no face--face
igualmente a epifania de uma famlia, de uma classe, de um povo, de uma poca da
humanidade e da prpria humanidade como um todo, e ainda mais, do outro
absoluto. O rosto do outro um an-logos; ele a palavra primeira e suprema, o
dizer em pessoa, o gesto significante essencial, o contedo de toda significao
possvel em ato. A significao antropolgica, econmica, poltica e latinoamericana do rosto nossa tarefa e nossa originalidade.163

Dussel confere ao Outro a condio prpria da prxis. A relao face-a-face

especialmente ato. Consiste em ver o Outro como pessoa, pode-se dizer tambm como
humano. O Outro dominado e oprimido sente o desejo de ser livre, de ser reconhecido como
exterioridade, para ser completamente Outro. Ao se revelar como exterioridade, ser pessoa
que se apresenta ao mundo a partir de uma transcendncia, que h de ultrapassar um sistema
160

Ibidem, p.66
Seguindo Feuerbach, que denomina a dialtica de verdadeira, Dussel expe o seu mtodo analtico, mtodo
que na verdade um momento positivo, do que ele denominou de mtodo dialtico verdadeiro, se contrapondo a
uma dialtica falsa, que serve aos interesses da totalidade. As razes do mtodo analtico se encontram na
metafsica, a partir do mtodo abrem-se as possibilidades de se atingir o novo, de ir alm do sistema que oprime
as massas populares, os oprimidos, um mtodo tico, ou momento que completa o mtodo dialtico.
162
DUSSEL, EC. p.262
163
DUSSEL, Mtodo para uma Filosofia da Libertao. So Paulo: Loyola, 1986. p.197
161

69
de totalidade onde os explorados so vistos como coisas semelhantes para que possam ser
mais bem dominados.

Todavia, h momentos em que se nos apresenta, se nos revela em toda a sua

exterioridade. O rosto do homem se revela como outro quando se apresenta em
nosso sistema de instrumentos como exterior, como algum, como uma liberdade
que interpela, que provoca, que aparece como aquele que resiste a totalizao
instrumental. No algo; algum.164

O Outro anseia por reconhecimento de sua exterioridade, pois sabe que s ser visto
como Outro, a partir desse reconhecimento. O desejo de ser real implica uma prxis, para que
a alteridade possa ser vivenciada, uma alteridade que se mantm encoberta pela injustia do
sistema; mas, ao se revelar, provoca a justia, para que possa haver a paz. A exterioridade
concede ao Outro direitos reais, humanos nunca antes permitidos, mas, ao invocar a
responsabilidade, atesta uma singularidade que lhe prpria, indo contra a lgica de um
sistema que aliena - rouba os direitos de Outrem.
O outro se revela realmente como outro, em toda a acuidade de sua exterioridade,
quando irrompe como o mais extremamente distinto, como o no habitual ou
cotidiano, como o extraordinrio, o enorme (fora do normal), como o pobre, o
oprimido; aquele que beira do caminho, fora do sistema, mostra seu rosto sofredor
e contudo confiante: - Estou com fome!, tenho direito de comer!. O direito do
outro fora do sistema, no um direito que se justifique pelo projeto do sistema ou
por suas leis.165

O direito do Outro constitudo no reconhecimento de sua exterioridade. S assim o

humano prevalece, a justia interpelada, o justo se dirige ao Outro com responsabilidade, em
busca de um mundo diferente onde o Outro no seja visto com indiferena. O que Levinas e
Dussel propem que, a partir do rosto de Outrem concreto, da sua exterioridade, se revele o
humano, cuja humanidade no homem se encontra na sua responsabilidade por Outrem. A
partir dela, o amor ao prximo166 torna-se verdadeiro. Por isso, todo sistema futuro realmente
resultante de uma revoluo subversiva em seu sentido metafsico analgica: semelhante em
algo totalidade anterior, mas realmente distinta.167 O diferente prevalece diante dessa

164

DUSSEL, FL. p. 46-47

Ibidem, p. 49
166
Levinas expe o amor ao prximo, capaz de instituir uma humanidade, mesmo que no exista reciprocidade
na relao, o amor ao prximo se transforma na prpria pessoa, Como um imperativo que exclama: ama teu
prximo, esta a tua verdade. Seria sempre a prioridade dada ao Outro.
167
Ibidem, p.51
165

70
metamorfose provocada pela exterioridade do Outro, mas na tica da libertao que se pe
em prtica esse Desejo metafsico de mudana, que j no apenas desejo mas sim prxis.
4.3 A TICA DA LIBERTAO COMO RESPONSABILIDADE PELO OUTRO REAL

Tanto a tica de Levinas como a de Dussel vo alm da moral interior e normativa,

remetem realidade vivida e conflitiva. A exterioridade do Outro, no mais um interesse
centrado que o sujeito tem sobre si prprio. O sujeito tico de Levinas e Dussel rompe com
uma ordem ontolgica que coloca o Outro como idntico no seu todo. Com isso retira do
Outro sua condio humana. A diferena na maneira de apresentar o tico encontra-se ligada
aos discursos desses dois pensadores: o de um e o de outro expressa os fatos do mundo. De
uma maneira geral, Levinas e Dussel compartilham uma viso de vida do humano, que deve
ser entendida a partir da tica ou ao tica (prxis). Tanto Levinas como Dussel apontam
outra maneira de relacionar o Mesmo com Outrem, onde a objetividade no revela o sentido
dessa relao; apontam com isso as condies para a implantao da tica, tendo a alteridade
para alm do conceito como condio essencial da relao, uma verdade e comunicao
(discurso - relao) guiada pela justia.
O ser no ento objeto em nenhum grau, est de fora de toda a dominao. Esse
desprendimento em relao a toda objetividade significa positivamente, para o ser, a
sua apresentao no rosto, a sua expresso, a sua linguagem. O Outro enquanto
outro Outrem. Requer-se a relao do discurso para o deixar ser; o
desvelamento puro, onde ele se prope como um tema, no o respeita
suficientemente para isso. Chamamos justia ao acolhimento de frente, no discurso.
Se a verdade surge na experincia absoluta em que o ser brilha com a sua prpria
luz, a verdade s se produz no verdadeiro discurso ou na justia.168

A tica da libertao proposta por Dussel como a sada para a crise de

desumanizao em que vive o mundo. uma tica que tem a responsabilidade por Outrem
como essencial remetendo o tempo inteiro prxis social. Isto , a aceitao do outro como
outro significa j uma opo tica, uma escolha e um compromisso moral: necessrio negarse como totalidade, afirmar-se como finito, ser ateu do fundamento como identidade.169
Levinas tambm busca no Outro esse compromisso moral, desfazendo qualquer indiferena
que possa existir na relao com o Outro. A tica da libertao tem como finalidade a de criar
168
169

LEVINAS, TI. p. 57-58

DUSSEL, MFL. p. 198

71
uma orientao de prxis para que sirva de fundamento na luta contra a Totalidade. Da abalar
os alicerces de um sistema que oprime o pobre, que defende uma transcendncia, indo alm
ou revolvendo os limites desse sistema. Assim como Levinas faz sua crtica ontologia e
Totalidade, Dussel com sua tica da libertao, tambm o faz, apontando o momento de luta
por uma vida mais digna, mostrando que, a partir do reconhecimento prxico do Outro, a vida
conduzida com mais humanidade. A responsabilidade adquire em Dussel uma condio
concreta, real, capaz de construir o novo, dentro de um sistema arcaico, onde o mal predomina
sobre o Outro. O mal produzido pelo sistema est determinado ao Outro, ser Outrem passa a
ser mal.
Para a tica da libertao, ao contrrio, a possibilidade do mal se encontra
simplesmente na finitude humana: Isto , na impossibilidade de um conhecimento e
de uma pulso (amor) perfeitos. O mal a origem oculta que causa vitimao (e o
faz a partir do sentido comum tradicional dos grupos dominantes).170

A mudana perturba o sistema desorganizando-o nas suas bases e possibilitando a

implantao de uma tica libertadora. A prpria exterioridade j condio do verdadeiro, a
partir do rosto do Outro, causando desassossego no sistema, mudando a condio do pobre
sempre como vtima. A partir desse momento a responsabilidade assume uma condio nunca
antes vista. Agora, ao contrrio, a passagem do no-poder-ser-vivente do outro, da
vtima, diante de um sistema que a nega, ao dever-ser-vivente da vtima libertada sob a
responsabilidade pela vida do outro e diante de um sistema no poder.171
Levinas com sua tica da alteridade aproxima-se e pode encontrar boa resoluo na
tica da libertao de Dussel. O sentido de alteridade de um assemelha-se com o sentido de
alteridade de outro, mas em Dussel a alteridade ganha a condio de vtima bem mais
acentuada e mais prxima nossa realidade do que em Levinas. Dussel toma conscincia da
eliminao das vtimas que abrange todo pobre que vive dentro de um sistema econmico,
poltico, ertico, pedaggico, social - que procura destruir a sua alteridade. Mas essa
alteridade preservada a partir do caminho empreendido pela tica, que faz um percurso
diferente, que vai da exterioridade do Outro interioridade do Mesmo. O sujeito tico de
Levinas e Dussel no se encontra mais encerrado na totalidade. O rosto conclama a palavra na
relao tica. O discurso fala e ausculta tica - seria ento a chave da relao; relao com
ou sem reciprocidade, pois a tica encontra-se nas alturas, alm de uma correspondncia
mtua.
170
171

DUSSEL, tica da Libertao. Petrpolis: Vozes, 2002. p.376-377

Ibidem, p. 378

72
Outrem no aparece apenas no seu rosto como um fenmeno sujeito ao e
dominao de uma liberdade. Infinitamente afastado da prpria relao em que
entra, apresenta-se a de chofre como absoluto. O Eu desprende-se da relao,
mas no mbito da relao com um ser absolutamente separado. O rosto em que
outrem se volta para mim no se incorpora na representao do rosto. Ouvir a sua
misria que clama justia no consiste em representar-se uma imagem, mas em
colocar-se como responsvel, ao mesmo tempo como mais e como menos do que
o ser que se apresenta no rosto.172

A tica da alteridade na sua transcendncia indica as possibilidades de uma liberdade

sem igual na histria humana, a partir das diferenas entre o Mesmo e o Outro, diferenas que
tm a ver com as condies de um Eu que sai de si para o encontro com Outrem, respeitandolhe a exterioridade. Aqui a responsabilidade por Outrem cumpre uma importncia jamais vista
na filosofia. Uma nova base para a liberdade. Em Levinas, a responsabilidade tambm
cumpre um papel essencial, para que possa se instalar uma nova idia de liberdade.
A tica da libertao tem como tarefa essencial salvaguardar a justia, protegendo o
Outro, a partir de uma responsabilidade que mantenha o pobre, livre das injustias do sistema.
A preocupao com a justia latente no pensamento de Dussel por absorver completamente
a vida de todos, dentro de um sistema onde ocorre frequentemente a injustia, esquecendo a
singularidade das pessoas em jogo. Levinas prope a bondade e o amor ao prximo como
vigilantes da justia, assim tambm o faz Dussel para que se possa, mediante a bondade e o
amor ao prximo, manter uma sociedade pautada na relao tica. Aqui se exige igualmente a
conscincia tica, que apresenta questes e prioridades essenciais para criar as possibilidades
de mudana: primeiro um atesmo em relao ao sistema totalitrio e depois a
responsabilidade radical por Outrem, na condio metafsica de receptividade-passividade que
leva a uma outra atividade, para que Outrem possa manifestar-se como ser diferente. Aqui,
quem sabe, com essa nova conscincia, estamos diante de uma renovao da justia da noviolncia, da ao de paz.
Chamamos conscincia tica a capacidade que se tem de escutar a voz do outro,
palavra transontolgica que irrompe de alm do sistema vigente. possvel que o
justo protesto do outro ponha em questo os princpios morais do sistema. Somente
quem tem conscincia tica pode aceitar o questionamento a partir do critrio
absoluto: o outro como outro na justia.173

A tica da libertao, na sua crtica ao sistema, denuncia o poder que priva o Outro do
seu prprio rosto, sistema que, embriagado pelo poder, despreza Outrem a partir de um sem-

172
173

LEVINAS, TI. p.192-193

DUSSEL, FL. p.. 65

73
face, que visto na indiferena. Permitir que aparea o rosto interpelante exige
desapropriar o possuidor do sistema, a fim de que o homem definido como parte se revele. A
desfixao dessas funes exige relanar o sistema como totalidade numa mobilizao
dialtica que deixe a pessoa em liberdade.174 Diante disso, a tica da libertao assume o
papel de despertar o Desejo de justia, como nica forma de respeitar a liberdade e no se
violentar o Outro. Com isso se constri as possibilidades de desenvolver o sujeito ou sua
humanidade.
A tica da libertao atenta para as condies de vida daqueles que se encontram
atrelados ao sistema totalizante-excludente, que os mantm como vtimas de uma esfera
globalizada autofgica. Isso impede de participar como seres humanos de uma sociedade que
conclame a justia acima de tudo. No sistema vigente, o Outro pobre, estrangeiro, viva -
sempre a vtima. A tica da libertao procura, atravs da crtica, mostrar o papel da
responsabilidade, no que concerne transformao daquele que assume a luta da vtima.
Assim como afirma Levinas na tica da alteridade, s a partir da responsabilidade concreta
pelo Outro no dia-a-dia que se labora por um futuro aberto, j que o passado se encontra
fechado para o pobre e o presente apenas afirma esse passado. A tica da libertao tende para
o futuro, constri uma crtica que possa desmobilizar o sistema da Totalidade reinante na
sociedade e nas mentes e coraes humanos.
Aquele que cumpre com o dever tico de assumir a vtima a seu cargo diante do
sistema, exercendo o dever da crtica, defronta-se com aquela estrutura que causa
vtimas, e, por isso, sua mera res-ponsabilidade manifestada na crtica (que
deslegitima) no poder deixar de receber o embate perseguidor tal como o
descreve fenomenologicamente Levinas na figura substitutiva do refm. O responsvel pela vtima diante do sistema perseguido pelo poder que a causa.175

A transformao a finalidade da tica da libertao: com o cumprimento da crtica e

com a responsabilidade engajada, o Outro deixa de ser a vtima do sistema. Dussel aponta a
mudana radical, para que a idia e factum da vtima seja substituda pela plena realizao da
vida humana em suas potencialidades positivas.
Entramos aqui num campo prprio da tica da libertao. De fato, para que haja
justia, solidariedade, vontade diante das vtimas, necessrio criticar a ordem
estabelecida para que a impossibilidade de viver destas vtimas se converta em
possibilidade de viver e viver melhor. Mas para isto necessrio transformar a
ordem vigente; faz-la crescer, criar o novo.176
174

Ibidem, p. 68
DUSSEL, EL. p. 381
176
Ibidem, p. 382
175

74
Levinas e Dussel atentam para a condio do pobre, do estrangeiro, da viva, do
rfo, todos oprimidos, vtimas de um sistema que tenta deliberadamente ou no - de todas
as formas aniquilar, alienar; essa a quadrade bblica de Levinas, exemplo de alteridade
ultrajada, entes que por excelncia no tm reconhecidas as suas diferenas e a suas
humanidades, mas que, a partir de uma tica que conhece e sente as possibilidades de instituir
o humano, em nenhum momento se poder destruir a beleza desses rostos que expressam a
dor dos que precisam ser consolados e afirmados - diante deles s devem aparecer aqueles
cujas qualidades latentes se responsabilizem por Outrem.
O rosto que acolho faz-me passar do fenmeno ao ser num outro sentido: no
discurso, exponho-me interrogao de Outrem e essa urgncia da resposta ponta
aguda do presente gera-me para a responsabilidade; como responsvel, encontrome reconduzido minha realidade ltima. Esta ateno extrema no atualiza o que
foi em potncia, porque no concebvel sem o Outro. Estar atento significa um
acrscimo de conscincia que supe o apelo do Outro.177

Os direitos humanos correm srio risco de alienao, de serem usados de uma maneira
superficial ou escamoteados mesmo. As interferncias de polticas liberais pretensamente
sociais na vida do oprimido, do nosso homem prximo, muitas vezes tendem hipocrisia e
quando no, prpria dilapidao da vida comunitria. O homem sente uma grande
preocupao por si prprio durante quase toda a sua vida. Cria-se, com isso, um estado de
violncia que nega o humano, que implanta uma liberdade pessoal, injusta para com o Outro.
Quando se rejeita esse Eu egosta, essa liberdade, a partir de uma responsabilidade por
Outrem, o estado de no-violncia institudo, o humano apresenta-se. O amor ao prximo
no seria a sada para se atingir a no-violncia? Seria essa atitude que Levinas defende, mas,
para que exista esse amor, fundamental a responsabilidade por Outrem.
O encontro com Outrem imediatamente minha responsabilidade por ele. A
responsabilidade pelo prximo , sem dvida, o nome grave do que se chama amor
ao prximo, amor sem eros, caridade, amor em que o momento tico domina o
momento passional, amor sem concupiscncia. No gosto muito da palavra amor,
que est gasta e adulterada.178

Levinas nos conduz por um caminho onde o bem surge muito antes do mal. Entender
uma responsabilidade voltada exclusivamente para o bem de Outrem a finalidade do
pensamento de Levinas, para que o sujeito no se disponha com Outro, se sinta estimulado
diante do sofrimento do Outro, de pr fim a essa dor, sendo responsvel pela dor de todos.
177
178

LEVINAS, TI. p. 160

LEVINAS, EN. p. 143

75
Mas o mal atraente, uma necessidade de um Eu egosta. O homem se sente inclinado para
o mal, o homem mau ardiloso, o dio a sua arma preferida.
A prova suprema da liberdade no a morte, mas o sofrimento. O dio sabe-o
muitssimo bem, pois procura aprender o inapreensvel, humilhar a partir de muito
alto, atravs do sofrimento em que outrem existe como pura passividade; mas o dio
quer a passividade no ser eminentemente ativo que deve dar testemunho disso. Fazer
sofrer no reduzir outrem categoria de objeto, mas pelo contrrio, mant-lo
soberbamente na sua subjetividade.179

Tanto Levinas como Dussel recorrem ao bem para que possa ser manifestado o
humano. Aqui aparece resposta que s o humano pode conceder: Eis-me aqui a
completa responsabilidade por Outrem; o sentido tico da vida humana incorporado, a
relao humana por excelncia como Levinas sempre desejou; o prprio face-a-face,
responsabilizar-se por Outrem, criando uma impossibilidade de negar Outrem. O termo
respeito pode ser retomado aqui, desde que se sublinhe que a reciprocidade deste respeito no
uma relao indiferente, como uma contemplao serena, e que ela no o resultado, mas a
condio tica.180

na relao tica na responsabilidade por Outrem que se revela o

humano. No no poder, na opulncia ou ostentao , nos cargos ou funes; tudo isso

extremamente precrio, incapaz de construir uma humanidade. Levinas atenta para uma
mudana de conscincia mais moral que racional, mas, para Dussel, a sada vem a ser uma
mudana revolucionria a partir de uma tica prtica ou prxica, a qual questiona um
sistema que prioriza um Eu egosta do individualismo. A tica da libertao j
encaminhamento de um tipo de revoluo.
Aquele que ouve o lamento e o protesto do outro comovido na prpria centralidade
do mundo: descentrado. O grito de dor daquele que no podemos ver significa para
algum mais do que algo. O algum significado por seu significante: o grito nos
exorta, exige que assumamos sua dor, a causa de seu grito, O tomar sobre si
fazer-se responsvel. Responsabilidade tem relao no com responder-a (uma
pergunta), mas com responder-por (uma pessoa).181

A inquietude conduz o filsofo a um questionamento sobre as conseqncias para a

vida humana da falta de legitimidade de direitos para todos, to comum nas sociedades menos
desenvolvidas, como a Amrica Latina - campo de ao da tica da libertao -, mas sem
esquecer tambm outros continentes massacrados por um sistema que se conforta brincando

179

LEVINAS, TI. p. 217

LEVINAS, EN. p. 61
181
DUSSEL, FL. p. .65-66
180

76
de guerras e fazendo vtimas. A tica da libertao na sua luta pelo esclarecimento da vtima e
pelo despertar de uma conscincia tica, para que no exista uma negao da vtima, assumese como responsabilidade por Outrem prximo, criando as condies para uma libertao
plena da pessoa em vrios nveis. Assumindo-se a res-ponsabilidade de oferecer a face pela
vtima com a cortante lngua de fogo da crtica, no se cumpre tal ao para que a vtima
permanea negada.182 Aqui a responsabilidade se apresenta como crtica muito bem
construda, como uma fora positiva que luta contra toda negao possvel por parte desse
sistema que s reprime a condio de alteridade do Outro.
Na arquitetnica da tica da Libertao deve-se analisar a consecuo da responsabilidade ao ir cumprindo as orientaes gerais e as exigncias
transformadoras (de toda norma ao, microestrutura, instituio, sistema de
eticidade, em abstrato; e dos critrios e princpios para a ao, em concreto, emprica
e cotidianamente) para que a vtima deixe de s-lo, de maneira monolgica e
comunitria.183

A transformao somente acontece diante de uma posio tica em relao ao Outro.

Tanto Levinas como Dussel apontam a tica como nica possibilidade de mudana. A tica da
libertao prima pelo desenvolvimento da vida da pessoa em comunidade. Mediante a dura
relao face-a-face que se desenvolve a tica da libertao; seu intuito maior o de
perceber, viver e fazer valer o Outro como pessoa, como corporeidade, sem a dualidade entre
corpo e alma. Quando estou com meu rosto frente ao rosto do outro na relao prtica, na
presena de prxis, ele algum para mim e eu sou algum para ele. O face-a-face de duas
ou mais pessoas ser pessoa.184 A tica da libertao na sua prxis prtica e crtica tem sua
base na filosofia da libertao, cujo mtodo analtico aparece como um momento do mtodo
dialtico, o verdadeiro mtodo dialtico, que Dussel chama de movimento anadialtico. A
verdadeira dia-ltica tem um ponto de apoio ana-ltico ( um movimento ana-dia-ltico);
enquanto a falsa, a dominadora e imoral dialtica simplesmente um movimento
conquistador: dia-ltico.185 Para Dussel, a dialtica que ele considera falsa ou negativa
favorece a totalidade, mas, a partir do momento analtico, no se nega a dialtica, ao contrrio
se afirma e completa-se, dando-se-lhe uma positividade a partir do reconhecimento da
exterioridade do Outro. Da o termo ana-dia-ltico.

182

DUSSEL, EL. p. 381

Ibidem, p. 381
184
DUSSEL, EC. p. 19
185
DUSSEL, MFL. p. 197
183

77
4.4 FILOSOFIA DA LIBERTAO COMO RESPOSTA-RESPONSABILIDADE AO
CLAMOR DA ALTERIDADE

Percebe-se em Levinas a preocupao com um novo pensamento. Dussel por sua vez
prope uma nova interpretao da filosofia, no mais apenas a europia, que no priorizou de
fato o Outro como Outro medida que sempre escorrega no etnocentrismo e no seu mundo
prprio. Agora a vez da filosofia da libertao, no contexto da Amrica Latina em especial,
partindo-se de uma outra ordem antropolgica; o Outro manifesta-se a partir de sua condio
antropolgica e local, em face de..., e me faz face. Podemos ter a metafsica como
transcendncia terico-prtica, como guia, a qual exige ao antes de tudo. Essa metafsica
irrompe na sua filosofia como fora do tempo e do humano ferido, nos tempos de crise da
metafsica e da totalizao do Mesmo. Mas na responsabilidade pessoal e social por
Outrem que se encontra o fundamento da filosofia da libertao, responsabilidade tambm
vista por Levinas como fundamento da tica e completamente presente tica da libertao.
A filosofia da libertao prioritariamente uma filosofia da prxis, que tem como
finalidade a de constituir uma prtica, no uma prxis que procura dominar e controlar de
cima para baixo, que no perceba/viva o Outro na particularidade. Da ser uma prxis
revolucionria revertendo a alienao, seja ela filosfica, seja ela cultural e econmica em
geral. Dussel, de incio, tendo o apoio de uma tica da responsabilidade como Levinas
concebeu, faz uma crtica ontologia, por entend-la concretamente como uma ideologia
entre outras a servio de um Eu egosta e seu sistema. A libertao pertence ao ente humano
que se encontra preso por um sistema que aniquila cultural e materialmente o Outro. A
filosofia da libertao, na sua transcendncia, tem como fundamento uma responsabilidade
por Outrem e se manifesta a partir de uma exterioridade radical.
Aqui abordamos a categoria mais importante, enquanto tal, da filosofia da libertao,
em minha interpretao. Somente agora se poder contar com o instrumental
interpretativo suficiente para comear um discurso filosfico a partir da periferia, a
partir dos oprimidos. Isso no se deve nossa pouca ou muita inteligncia; deve-se
simplesmente ao fato de que, quando nos voltamos para a realidade como
exterioridade, pelo simples fato de ser uma realidade histrica nova, a filosofia que
dela se desprende, se autntica, no poder deixar de ser igualmente nova.186

Para Levinas e Dussel, o Outro todo aquele que se encontra oprimido pela totalidade.
Diante da opresso urge uma nova filosofia, uma nova metafsica como prtica e uma
186

DUSSEL, FL. p. 45

78
responsabilidade radical por Outrem, para que a libertao prevalea; mas, de antemo,
Dussel sente a necessidade de criar um mtodo que parta do Outro, trabalhando diretamente
com sua libertao, lutando contra um sistema que os engloba como iguais. Eis que, porm,
nasce o mtodo analtico, que na verdade comparado com o verdadeiro mtodo dialtico,
assim como Dussel o define. Com o mtodo, como caminho que se faz ao caminhar
(revolucionrio), com a filosofia da libertao, novo discurso e conscincia implantado na
filosofia e no saber. O mtodo analtico encontra no Outro com voz o seu caminho;
revelao do Outro como Outro. A partir do rosto que se apresenta, da relao face-a-face, a
tica encontra o seu sentido para a nova socializao. Para Dussel, a metafsica atividade.
Da a filosofia da libertao ser metafsica/transcendncia real, pois ela acima de tudo
prxis. Esse momento analtico pode ser visto tambm como dialtico e metafsico, em razo
do movimento empreendido pela prxis, que vai do Outro ao Mesmo, preservando a
exterioridade do Outro.
O mbito da exterioridade real somente pela existncia da liberdade humana. A
mera substantividade real do homem adquire agora toda a sua peculiaridade, sua
indeterminao prpria, sua essncia de carregar uma histria, uma cultura; uma
coisa que se determina livremente, responsavelmente: pessoa, rosto e mistrio.
Analtico quer indicar o fato real humano pelo qual todo homem, todo grupo ou
povo, se situa sempre alm do horizonte da totalidade.187

O mtodo analtico segue uma orientao histrica concreta. O mtodo formado por
movimentos de pensamento e ao, cujo intuito est na revelao do Outro, uma nova
perspectiva acerca da relao com Outrem. Vive-se de fato um momento ntico onde o
sistema prevalece, onde o discurso trata dos acontecimentos do dia-a-dia assumindo
cientificidade e os mtodos em pauta lidam com o Outro, numa viso ontolgica-egolgica.
Base da vida burguesa. Ao se apresentar o choque do Rosto e a possvel nova vivncia, o
mtodo analtico ultrapassa um discurso negativo, o da alienao pura e simples, que no
aponta de fato o Outro, e constri pois um discurso positivo, que acolhe o Outro como Outro,
como o diferente de si. Cria-se uma prxis analtica.
necessrio saber situar-se no face-a-face, no thos da libertao, para que se deixe
o outro ser outro. O silenciar da palavra dominadora; a abertura interrogativa provocao do pobre; o saber permanecer no deserto como ouvido atento j opo
tica. O mtodo ana-ltico, ento inclui uma opo prtica histrica previa.O
filsofo, aquele que quer pensar metodicamente deve j ser um servidor
comprometido com a libertao.188
187
188

Ibidem, p. 163
DUSSEL, MFL. p. 198

79
A libertao o que mais concreto aparece no pensamento de Dussel; o sentido de
libertao , para ele, de uma profundidade bem maior que liberdade individual e assume uma
condio prtica mais revolucionria que outras filosofias; no obstante, o filsofo acrescenta
o saber ouvir como essencial para a aplicao do mtodo; o escutar decisivo para aceitar o
pensar metafsico. Tambm Levinas comenta o escutar-acolher como essencial na relao do
Mesmo com o Outro. Anteriormente, preciso sempre ouvir o discurso, no apenas o da
filosofia da libertao, mas todo discurso crtico como efetivao de todas as formas de
praticar o eticamente justo. O tema a ser pensado, a palavra reveladora a ser interpretada
ser-lhe-o dados na histria do processo concreto da prpria libertao. Essa palavra, esse
tema no podem ser lidos (no so um ser-escrito: texto), nem podem ser contemplados ou
vistos (no so um ser-visto: idia ou luz). So escutados no campo cotidiano da histria.189
Tal discurso faz crticas a outras filosofias pelo modo de serem elas conduzidas; mas a
filosofia da libertao, na sua posio crtica, no descarta simplesmente essas filosofias,
mesmo que, na sua busca de transcendncia do humano (em geral como razo terica
abstrata), no tenham conseguido se ultrapassar. Conforme diz Dussel, o pensar eurocntrico
no viu o Outro como Outro.
A filosofia da libertao tem como base a exterioridade, que marca um novo campo
para o filosofar, e que foi anulada pelo discurso que no percebe a cotidianidade, que se
encontra dentro de uma interioridade, um discurso para poucos, que nada mais tem a
acrescentar a uma tica que busca uma nova dimenso da vida humana. Mas entre todas as
formas de se apresentar, a partir de um rosto que clama por amor, a tica, visando alteridade,
seria a maneira mais efetiva e de onde se poderia extrair a voz do povo.
A converso ao pensar ana-ltico ou meta-fsico exposio a um pensar popular,
dos demais, dos oprimidos, do outro fora do sistema; contudo um poder aprender o
novo. O filsofo ana-ltico ou tico deve descer de sua oligarquia cultural acadmica
e universitria para saber-ouvir a voz que vem do mais alm, do alto (an), da
exterioridade da dominao.190

O discurso da filosofia da libertao no nega a opresso, mas a partir da afirmao

da exterioridade do Outro que a opresso superada. O mtodo tambm concede como
responsvel por Outrem o homem em seu papel; por isso, existe acima de tudo uma energia
positiva, que conclama um novo mundo. Esta afirmao da exterioridade do povo oprimido,
189
190

Ibidem, p.198
Ibidem, p.199

80
afirmao de um novo humanismo. A benevolncia seria uma outra caracterstica da
filosofia da libertao. Aqui se faz presente o amor como gape, o amor ao Outro como
Outro. Aqui podemos acrescentar que um amor com responsabilidade; quanto mais
responsvel pelo Outro mais o amor ser verdadeiro. Da ser a responsabilidade condio de
mais amor. S o ser responsvel por Outrem sabe verdadeiramente amar, sabe viver a
benevolncia.
A alteridade aqui a prpria exterioridade do Outro, que separado da totalidade
instituda e controladora; um rosto que revela um povo. Para Levinas e Dussel, nem toda
relao face-a-face uma experincia positiva. O trabalhador que enfrenta o patro face-aface no participa de uma relao positiva. Mas aquele que se solidariza com o Outro,
participa do projeto de libertao e tem na sua prxis a sua vitria responsvel por Outrem
acima de tudo; responsabilidade e exerce uma atividade crtica e libertadora.
A filosofia crtico-libertadora que funda as mediaes nticas por um movimento
dialtico que as remete a um mbito meta-fsico (em nosso caso como latinoamericano e como oprimido), no precisa temer a crtica, porque poderia, com
facilidade, remeter esta mesma crtica a seus prprios fundamentos no pensados.
Quando o homem empenhado bvia, prtica ou existencialmente na justa tarefa
libertadora, compreende que esse pensamentos sabe deix-lo no ar e lhe mostra
seus prprios fundamentos impensados, j no pode ironizar ou criticar.191

Para Levinas a filosofia ocupa um lugar estratgico no processo de libertao. Para

Dussel a filosofia da libertao um movimento novo, um movimento que conduz o Mesmo
em direo ao Outro e sem nenhum retorno, da mesma maneira que Levinas concebeu. Mas a
filosofia da libertao vai mais alm: ela acima de tudo ao, luta com responsabilidade pelo
Outro, para que, a partir dessa luta, o humano se instale como tal. pela humanidade do ser
humano que a filosofia da libertao trava as batalhas.
O que significa essa passagem por Dussel, seno abordar a responsabilidade em toda
sua concreticidade? Nada melhor, nada mais concreto que uma filosofia da libertao para
expressar a responsabilidade por Outrem, mas sua gnese encontra-se em Levinas. A
aproximao e a hospitalidade so elos importantes que unem Levinas e Dussel, uma acolhida
por parte desses dois filsofos, abertura para Outrem, a partir da responsabilidade, que recebe
em Dussel destaque especial com feitio de prxis, um encontro que marca a luta pela
implantao do humano. O desafio de unir Levinas e Dussel encontra seu pice ao se
constatar um itinerrio com semelhanas entre os dois filsofos, em busca de um

191

DUSSEL, FL. p.193

81
entendimento maior acerca da relao do Mesmo com o Outro ou Outrem e com o mundo,
mas especialmente sobre a maneira de a responsabilidade por Outrem construir as
possibilidades de instituir o humano. Levinas deixou assim apontado o contedo ltimo do
tico como tal: o para-o-outro como responsabilidade que obriga.192 Existe a preocupao
fundamental com o modo de viver o humano, de viver a humanidade do homem. Levinas nos
conduz por um caminho nico de transformao: o caminho da responsabilidade por Outrem,
caminho sem volta, o qual tem a responsabilidade como uma luz que ilumina a conscincia,
dando-lhe caractersticas de uma verdadeira tica - a tica como filosofia primeira, como
metafsica, como transcendncia.
Reverenciar o humano, tendo-se a responsabilidade por Outrem como fundamento,
este o sentido de uma vida verdadeira, uma proposta para se trabalhar a tica da alteridade,
finalidade maior desta dissertao, numa perspectiva de transformao do mal em bem, nunca
destruir, sempre transcender.

192

DUSSEL, EL. p. 371

82
5 CONCLUSO

Atravs dos tempos, a tica tem sido interpretada, na tradio, como teoria do agir e
das normas e como a conduta humana virtuosamente concebida por parmetros racionais. Tal
conduta certo , reflete os fundamentos para se instituir o humano em cada poca, visando em
tese o bem e sua normatividade. Plato considera a felicidade ligada s virtudes. Estas por sua
vez qualificam o homem tico. Para Aristteles, a conduta tica est relacionada com a
natureza racional do homem, que determina as virtudes, que tambm so condio da
felicidade193. No obstante, o que se percebe nesses modelos dominantes desde a tradio
grega um caminho da construo paralela do Eu como o Mesmo, e a nfase na liberdade
deste mesmo.
Nossa tese que Emmanuel Levinas desafia essa tica, contrapondo a ela uma tica da
responsabilidade por Outrem, a tica da alteridade mesmo que o prprio autor assegura que
no faz uma tica como tal. No se trata aqui de tica normativa, conquanto percebamos
claramente um dever ser em Levinas pelo imperativo do Rosto do Outro. uma forma nova
de pensar e viver a tica. O Outro a realidade inescapvel e dura que na relao com o
Mesmo, evoca um sentido e demanda que tanto pode ser recproca como no recproca vis
que o filsofo enfatiza.
A relao entre o Mesmo e o Outro um desafio terico-prxico que ousamos
analisar. Pensar a partir da tica da alteridade, mais que pensar: segundo Totalidade e
Infinito, desejar. Em outros termos: cuidar do drama humano. este o desafio que Levinas
faz diante de uma tradio (filosofia ocidental) que esqueceu no propriamente o ser mas o
Outro. Aqui se impe a demanda ou grito do pobre, viva, estrangeiro etc. A resposta vem de
uma subjetividade como responsabilidade, evocando uma outra realidade, criando uma nova
maneira de pensar a subjetividade na prxis. Eis ento o que buscvamos aqui: a subjetividade
como resposta-responsabilidade, condio essencial de humanizao.
Aqui reverenciamos o humano, a partir das possibilidades apresentadas por Levinas,
no sentido da responsabilidade por Outrem, no fundamental e concreto para o entendimento
da relao tica. Dada a ausncia de humanidade vivida por uma grande maioria da populao
do mundo, a construo de uma responsabilidade radical e a dedicao autntica por essa
responsabilidade, ho de conduzir necessariamente o homem a uma vida que transcende o ato
193

Para Aristteles virtude e felicidade caminham unidas, encontramos essa afirmao em tica de Nicmaco.
LivroIII, seoII: A felicidade.

83
de violncia praticada contra o Outro. Segundo Levinas, e endossamos as suas palavras, o
desinteresse abre as portas da justia, no apenas um desinteresse pela pessoa, que se torna
uma indiferena, mas um modo de se contrapor ao Outro exclusivamente no interesse prprio,
apenas para satisfazer uma interioridade, que se desvia de uma responsabilidade como
obrigao por Outrem. S a relao tica assimtrica pode romper com o egosmo que
predomina no homem, relao que se encontra alm dos limites da ontologia/teoria do
Mesmo. Exercita-se a responsabilidade infinita, que no h de acabar enquanto o Desejo
metafsico perdurar, Desejo que o estmulo, para que se possa atingir um nvel de vida
verdadeiramente humano. s a que a questo do sentido deste mesmo (inter)humano toma
corpo.
A relao entre o Mesmo e o Outro torna-se a grande problemtica da histria
humana. O caminho encontrado por Levinas a tica, no uma tica terica ou normativa,
como tem sido pretensamente vivida na vida burguesa educada. A sua tica implica o
reconhecimento do Outro como Outro; uma metafsica, uma transcendncia que nos descola
do ego e do gueto.
Quanto problemtica do Mesmo e do Outro, nesta pesquisa fazemos uma tentativa de
analisar o sentido de humanidade que tanto preocupou Levinas, diante de grave crise moral:
a busca de uma condio de excelncia do humano, sobressaindo ao apontar as possibilidades
prxicas de ultrapassar essa crise. Para seguirmos este caminho, torna-se indispensvel
construir a subjetividade como responsabilidade completamente aberta para a heteronomia, a
alterao vinda de fora.
O Eu, para Levinas, no fica mais recolhido na sua interioridade; ele avana em
direo ao Outro como exterioridade, como infinito. instalado um processo de
transcendncia que se inicia com o Desejo metafsico, que vai alm das necessidades, Desejo
que no se apossa ou domina Outrem. Levinas discute com muita clareza esse Desejo e
afirma, a partir dele que, numa relao face-a-face instala-se uma dimenso de no-violncia,
a mxima considerao por Outrem. Com isso j se percebe a transcendncia que vai alm da
totalidade. Com Levinas a subjetividade como responsabilidade atinge a condio elevada,
desperta poderes que procuram quebrar com o crculo vicioso do Mesmo.
Entender a separao e a distncia em que vive o Mesmo e o Outro, fundamental no
processo de humanizao. O Mesmo e o Outro mantm uma relao mas ao mesmo tempo
esto separados. A separao garante as condies para o Mesmo no subjugar o Outro, no
oculta-lo na sua interioridade e exterioridade; nem a prpria interioridade. Todo o processo de
transformao da subjetividade tem por fim o aparecimento do humano. Perceber o Outro

84
como infinito torna-se essencial no pensamento de Levinas, a partir da idia de infinito,
inspirada formalmente em Descartes; mas o Outro a colocar-se como infinito, reconhecido
como exterioridade e, a partir da distncia entre entes diferentes, salvo da violncia.
Levinas nos conduz tambm pela via da fruio, do prazer, que parte da sensibilidade,
que se manifesta a partir do corpo e que se prolonga na casa, como morada, na doura do
feminino e no amor de eros. Todavia podemos presenciar na sua filosofia uma anterioridade
desse amor de eros, que o amor desinteressado pelo prximo, e podemos perceber mais
ainda, anterior a toda anterioridade encontra-se a responsabilidade por Outrem. O
movimento da responsabilidade interfere diretamente na construo da sociabilidade. Essa
responsabilidade que consideramos condio para que o humano aparea, tambm exige
transcendncia em relao a uma responsabilidade que permanece em si mesma, que
assumida por um Eu egosta; a responsabilidade que nos impe o sentido do humano vai mais
alm: o respeito e o reconhecimento do Outro como Outro.
O processo de humanizao visto nesta pesquisa, se completa diante do rosto do
Outro, na relao face-a-face, quando o rosto presenciado como infinito e exterioridade, que
se completa o movimento em direo ao humano, o rosto mais do que se apresenta, vida,
mantm um dilogo. O rosto linguagem. A partir de sua apresentao (epifania) cria-se um
discurso crtico que vai de encontro ontologia e totalidade: o Mesmo mantm um dilogo
com o Outro, percebendo a distncia e a separao. este um discurso tico, condio prpria
de entes que se apresentam como humanos. Levinas nos faz pensar na nudez do rosto, exposto
ao perigo, ao mal, mas tambm espera da carcia, da doura, o rosto mais nu, para alm de
ser uma parte do corpo .
A justia, categoria defendida por Levinas como uma prioridade na vida humana, se
faz presente a partir do rosto. Com justia o Outro se revela em toda a sua plenitude; ela abre
as possibilidades de uma proximidade onde se escuta, se olha e se sente o prximo e o
distante, o terceiro, ou seja, a humanidade que se apresenta a partir da justia.
Identificar a importncia da justia, na relao do Mesmo e do Outro, foi fundamental
nesta pesquisa. O justo exerce a relao a partir do reconhecimento da exterioridade de
Outrem. A liberdade, tema por demais complexo, foi outra preocupao nossa nesta pesquisa.
Aqui existe uma anterioridade essencial para o bom funcionamento da liberdade; Levinas no
vai contra a liberdade, o que ele prope uma anterioridade da responsabilidade. S assim a
liberdade acontece com plenitude, depois da responsabilidade, para que o Eu no se preocupe
apenas consigo prprio, mas perceba Outrem em toda a sua exterioridade. Assim, abre-se
nova perspectiva para a liberdade. Ao mesmo tempo que se preserva a liberdade do Outro, a

85
liberdade do Mesmo tambm respeitada. Em conseqncia, pode-se pensar talvez em
crescimento da condio humana.
Levinas realiza uma nova concepo de verdade, na qual o Outro visto como
infinito, abertura para a verdade tica. Encontrado o caminho, o Mesmo une-se ao Outro em
busca da verdade; o Outro aparece como a via que conduz verdade, a qual deve ser contnua
como a responsabilidade, pois o humano exige essa continuidade. A relao tica, que acima
de tudo responsabilidade por Outrem, desenvolve-se no amor verdade (tica).
A responsabilidade por Outrem deve ser entendida especialmente como prtica,
quando se faz uma aproximao com um outro pensamento em especial, a qual desafia
igualmente a subjetividade humana: da a preocupao de construir uma relao da filosofia
de Levinas com a de Enrique Dussel, apreciadas como essencial no entendimento de uma
prtica da responsabilidade por Outrem. Em ambos os filsofos, o novo se apresenta a partir
das possibilidades de um futuro onde se constitua uma relao entre humanos, uma nova
dimenso infinitamente digna de manifestar a excelncia do humano. Levinas e Dussel
aprofundam a relao humana a partir de nova perspectiva, impregnada pela proximidade da
alteridade, que em Dussel se manifesta como prxis, como responsabilidade engajada por
Outrem, de modo que eles quebram e despertam a tradio filosfica teortica, devido ao
modo de a responsabilidade interferir na apresentao da alteridade e exigir resposta do Eu.
Com isso esclarecemos as possibilidades da responsabilidade em Dussel, como condio para
o humano. Isso foi constatado diante da aproximao e do reconhecimento da exterioridade,
que s se manifestam a partir da alteridade concreta. Da se afirmar que a responsabilidade
tanto em Levinas como em Dussel condio essencial na construo do humanismo.
Levinas lana um apelo a nossa viso de mundo, diante da violncia mantida durante
sculos por uma sociedade pouco ligada dor do Outro. A misericrdia ativa que se faz
presente no compadecimento da misria, do sofrimento, seria um passo diante da violncia.
Mas a misericrdia tambm um agir, seria a prxis, a responsabilidade por Outrem, a qual
Dussel tanto defende, diante da dor do pobre, do oprimido da Amrica Latina, a misericrdia
evoca tambm a f na unio dos povos oprimidos.
Levinas pe em questo o humanismo como tem sido interpretado e prope uma nova
maneira de interpretar, um novo modo de viver a partir do humanismo do outro homem.
Estamos diante de uma mudana radical na histria do humanismo e da tica - viver a
alteridade a partir de uma conscincia acolhedora, ultrapassando a condio de dominao
que possa existir, assegurando acima de tudo a relao tica, que Levinas percebe como
afirmao do Outro sem nunca negar a interioridade do Mesmo, pois a negao no conduz a

86
um aperfeioamento tico. Aqui se apresenta o desafio maior de luta em favor da condio
humana, luta que se inicia com a responsabilidade por Outrem, luta enriquecida pela noviolncia e pela sabedoria do amor - a verdadeira sabedoria, que coloca acima de tudo o
prximo. Agora podemos falar da paz, que um Desejo metafsico, a paz tica, que pode
fazer parte de cada ser humano e caminhar ao encontro do Outro, a paz da humanidade, a
partir da qual a bondade h de permanecer. Seria o bem em toda sua grandeza, em todo seu
esplendor.
Alcanamos nesta pesquisa o sentido maior do humano, tendo a responsabilidade
como fundamento, no pensamento de Levinas. Conclumo-la mostrando a abertura feita por
Levinas na construo do humano na socialidade, a partir do amor ao prximo e em busca de
uma paz duradoura, que se inicia na conscincia moral de cada ser humano. O desvio
dusseliano nos apoiou na demonstrao da necessidade da concretude tica e no seu
engajamento na luta pala alteridade em nosso contexto cotidiano. Neste sentido, mais uma vez
o que se marca aqui a proposta de que a humanidade do homem se encontra na
responsabilidade por Outrem. A tica uma tica e uma prxis. Fora disso, nada h, nada
ocorre.

87
REFERNCIAS

De Emmanuel Levinas
LEVINAS, Emmanuel Da Existncia ao Existente. Campinas: Papirus, 1998.
______. Autrement qutre ou au-del de l essence. Paris: Dpt Legal diteur, 2006.
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