I problemi della cultura.

Un dibattito Foucault-Preti (Les problmes de la

culture. Un
dbat Foucault-Preti; entretien avec G. Preti, recueilli par M. Dzieduszycki;
trad. A. Ghizzardi) , Il Bimestre, nos 22-23, septembre-dcembre 1972, pp. 1-4.
G. Preti est l'auteur de Praxis e Empirisme (Turin, Einaudi, 1967) et de Retorica
e Logica (Turin, Einaudi, 1968).
G. Preti : M. Foucault, vous avez dit que la philosophie comme discours est
surtout une activit diagnostique. Je voudrais vous poser une question ce
sujet. Faire un diagnostic, cela ne revient-il pas, peut-tre, se mettre audehors, s'lever un niveau diffrent de rflexion, un niveau suprieur par
rapport celui du champ objectif, auquel s'applique le diagnostic?
M. Foucault: Je voudrais prciser avant tout qu'il existe diffrentes faons de
connatre selon un diagnostic. Par connaissance diagnostique, j'entends, en
gnral, une forme de connaissance qui dfinit et dtermine les diffrences.
Par exemple, quand un mdecin fait un diagnostic de tuberculose, il le ralise
en dterminant les diffrences qui distinguent le malade atteint de tuberculose
du malade qui a une pneumonie ou toute autre maladie. En ce sens, la
connaissance diagnostique se dploie l'intrieur d'un certain champ objectif
dfini par la maladie, par les symptmes...
G. Preti : Mais, l'extrieur de la maladie, le mdecin parle de la maladie, ne la
vit pas; et son discours n'est pas, son tour, un symptme de celle-ci ou d'une
autre maladie.
M. Foucault: Oui, l'intrieur d'un champ objectif, mais l'extrieur de la
maladie. D'autre part, il y a, cependant, des formes de connaissance
diagnostique qui ne sont pas places l'intrieur d'un champ objectif, mais qui
permettent, en revanche, de faire

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apparatre un nouveau champ objectif. Par exemple, quand Saussure a dfini ce

qu'tait la langue par rapport la parole, ou bien la synchronie par rapport la
diachronie, il a fait apparatre un nouveau secteur d'tudes potentielles, un
nouveau champ objectif qui n'existait pas avant. Cela aussi est une
connaissance par diagnostic, mais trs diffrente de la premire.

G. Preti: Mais, dans tous les cas, il convient d'avoir recours un

mtalangage, un langage pour dcrire un langage.
M. Foucault: Pas toujours; cela dpend de la science dont on parle. Je ne pense
pas que l'on puisse dire qu'un diagnostic mdical soit un mtalangage.
G. Preti: Si nous considrons les symptmes de la maladie comme des signes,
le discours du mdecin est mtalinguistique relativement ces signes.
M. Foucault: Si vous donnez au mtalangage le sens trs gnral de discours
sur un systme de signes, il est vrai qu'il s'agit d'un mtalangage. Mais
seulement dans la mesure o l'on accepte cette dfinition trs gnrale.
G. Preti: Le mtalangage est un discours sur un discours.
M. Foucault: Oui, mais alors je vous dirai que je suis quelque peu inquiet,
parce que, aujourd'hui, le terme de mtalangage est employ de faon trs
large, trs gnrale et bien peu rigoureuse. On parle de mtalangage propos
de la critique littraire, de l'histoire de la science, de l'histoire de la philosophie.
Alors, bien sr, on peut en parler propos de la mdecine. Je me demande s'il
n'est pas prfrable de revenir une dfinition plus rigoureuse du
mtalangage, dfinition selon laquelle il s'agit d'un discours au moyen duquel
sont dfinis les lments et les rgles de construction d'un langage.
G. Preti : En effet, en mathmatiques, le mtalangage est le langage par lequel
on formalise les mathmatiques. Mais, au-del de la dfinition, l'aspect
important de la question est ailleurs: c'est--dire dans le fait que la structure du
mtalangage peut ne pas tre la mme que celle du langage.
M. Foucault: C'est possible.
G. Preti: Mais alors, moi, je tiens mon discours l'intrieur de l'pistm de ma
civilisation ou l'extrieur d'elle?
M. Foucault: Quel sens attribuez-vous au terme pistm?
G. Preti: Celui que vous lui donnez, vous.

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M. Foucault: Justement, je voudrais savoir quel il est.

G. Preti: Pour mon compte, en bon nokantien, je ferais rfrence aux
catgories.

M. Foucault: C'est l le problme. Ce que moi, dans Les Mots et les Choses, j'ai
appel pistm n'a rien voir avec les catgories historiques; je veux dire,
en somme, avec ces catgories qui ont t cres un certain moment
historique. Quand je parle d'pistm, j'entends tous les rapports qui ont exist
une certaine poque entre les diffrents domaines de la science. Je pense,
par exemple, au fait qu' un certain moment les mathmatiques ont t
utilises pour les recherches dans le domaine de la physique, que la
linguistique ou bien, si vous prfrez, la smiologie, la science des signes est
utilise par la biologie pour les messages gntiques, que la thorie de l'
volution a pu tre utilise, ou a servi de modle aux historiens, aux
psychologues du XIXe sicle. Ce sont tous ces phnomnes de rapports entre
les sciences ou entre les diffrents discours dans les divers secteurs
scientifiques qui constituent ce que j'appelle pistm d'une poque. Donc,
pour moi, l'pistm n'a rien voir avec les catgories kantiennes.
G. Preti: Mais quand vous parlez, par exemple, du concept d'ordre au XVIIe
sicle, ne s'agit-il pas, peut-tre, d'une catgorie?
M. Foucault: Moi, j'ai simplement observ que le problme de l'ordre (le
problme, non la catgorie), c'est--dire de la ncessit d'introduire un ordre
entre des sries de nombres, d'tres vivants, de valeurs, s'impose de faon
simultane, au XVIIe sicle, dans de nombreuses disciplines diffrentes. Ce qui
implique une communication entre ces diffrentes disciplines, et, par
consquent, celui qui se proposait, par exemple, de crer une langue
universelle au XVIIe sicle tait assez proche, par sa faon de procder, de
celui qui se posait le problme de la faon de cataloguer les tres vivants. Il
s'agit d'un problme de rapports et de communication entre les diffrentes
sciences. Voil ce que j'appelle pistm; donc, aucun rapport, selon moi, avec
les catgories de Kant.
G. Preti: Mais moi je les appelle catgories parce qu'elles sont formelles,
elles sont universelles, elles sont vides.
M. Foucault: Considrez-vous, par exemple, que l'historicit soit une
catgorie?
G. Preti: Oui, c'est une catgorie de la culture du sicle dernier. M. Foucault: Ce
n'est pas l le sens kantien de catgorie. G. Preti: Tout dpend de la faon
dont on lit Kant.

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M. Foucault: Alors, je reconnais que, dans ce sens, moi aussi j'ai fait des
catgories.
G. Preti : Passons maintenant un autre sujet. Je voudrais maintenant vous
poser une question concernant votre intrt pour Nietzsche. Quel est le
Nietzsche qui vous plat?
M. Foucault: videmment, ce n'est pas celui de Zarathoustra; c'est celui
de L'Origine de la tragdie, de La Gnalogie de la morale.
G. Preti: Ainsi le Nietzsche des genses?
M. Foucault: Je dirai, en deux mots, que je trouve chez Nietzsche une
interrogation de type historique qui ne fait pas rfrence l'originaire comme
bon nombre de recherches de la pense occidentale. Husserl et Heidegger
remettent en question toutes nos connaissances et leurs fondements, mais ils
le font partir de ce qui est originaire. Cette recherche se produit, cependant,
aux dpens de tout contenu historique articul. Ce qui, en revanche, m'a plus
chez Nietzsche, c'est sa tentative de remettre en question les concepts
fondamentaux de la connaissance, de la morale et de la mtaphysique en
ayant recours une analyse historique de type positiviste, sans s'en rfrer
aux origines. Mais ce n'est pas l, videmment, la seule chose qui m'intresse
chez Nietzsche. Dans ses crits, je trouve un autre aspect plus important: la
remise en question du primat ou, si vous prfrez, du privilge du sujet, au
sens o l'entendent Descartes et Kant, du sujet comme conscience.
G. Preti : C'est prcisment sur ce point que je voulais vous poser une autre
question. J'ai l'impression que pour vous, comme pour la plupart des
philosophes franais, le sujet concide avec la conscience.
M. Foucault: Pour moi, cela n'est pas vrai; mais il est exact que la grande
majorit des philosophes, du XVIIe au XIXe sicle, a identifi sujet et
conscience. Je dirais mme que cela est valable pour les philosophes franais
du XXe sicle comme Sartre et Merleau-Ponty. Je crois que cette identification
sujet-conscience au niveau transcendantal est caractristique de la philosophie
occidentale depuis Descartes jusqu' nos jours. Nietzsche a lanc l'une des
premires attaques, ou du moins l'une des plus vigoureuses, contre cette
identification.
G. Preti: Il s'agit de la conscience comme sujet du je pense. Mais ce que je ne
comprends pas, c'est la position de la conscience comme objet d'une pistm.
La conscience, tout au plus, est-elle pistmisante, et non pistmisable.
M. Foucault: Vous parlez de la conscience transcendantale?

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G. Preti: Oui.
M. Foucault: Eh bien moi, je ne suis pas kantien ni cartsien prcisment, parce
que je refuse une identification au niveau transcendantal entre sujet et je
pensant. Je suis sr qu'il existe, si ce n'est proprement parler des structures,
des rgles de fonctionnement de la connaissance qui sont apparues au cours
de l'histoire et l'intrieur desquelles se situent les diffrents sujets.
G. Preti : J'ai peur que tout cela soit un pige dans lequel nous sommes
prisonniers. Ce que vous dites est sans aucun doute vrai, mais, d'autre part,
c'est justement cette conscience transcendantale qui conditionne la formation
de notre conscience. Il est vrai que la conscience transcendantale apparat
dans une phase dtermine de notre histoire et de notre civilisation, dans une
situation donne; mais il est vrai aussi qu'une fois qu'elle est apparue, elle se
rvle constituante et non pas constitue.
M. Foucault: Je comprends votre position, mais c'est justement sur ce point que
nos positions divergent. Vous me semblez kantien ou husserlien. Tout au long
de ma recherche, je m'efforce, l'inverse, d'viter toute rfrence ce
transcendantal, qui serait une condition de possibilit pour toute connaissance.
Quand je dis que je m'efforce de l'viter, je n'affirme pas que je suis sr d'y
parvenir. Ma faon de procder en ce moment est de type rgressif, dirais-je;
j'essaie d'assumer un dtachement de plus en plus grand pour dfinir les
conditions et les transformations historiques de notre connaissance. J'essaie
d'historiciser au maximum pour laisser le moins de place possible au
transcendantal. Je ne peux pas liminer la possibilit de me trouver, un jour,
face un rsidu non ngligeable qui sera le transcendantal.
G. Preti : Essayons de voir la question d'un autre point de vue. partir du
moment o l'on dit que vous tes un structuraliste (excusez-moi), je voudrais
savoir si vous considrez qu'il existe un rapport quelconque entre le concept de
structure et le concept freudien d'inconscient.
M. Foucault: Je vous rpondrai trs librement, d'autant plus que je
commencerai par faire une dclaration de principe: je ne suis absolument pas
un structuraliste.
G. Preti: Cela, je le sais; mais l'opinion publique vous associe aux
structuralistes.
M. Foucault: Je suis oblig de le rpter constamment. Je n'ai jamais
utilis aucun des concepts que l'on peut considrer comme

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caractristiques du structuralisme. J'ai mentionn plusieurs fois le concept de

structure, mais je ne l'ai jamais utilis. Malheureusement, les critiques et les
journalistes ne sont pas comme les philosophes; ils ne connaissent pas la
diffrence entre mention et emploi. C'est pourquoi, lorsque je parle
maintenant de structure et d'inconscient, je le fais absolument de l'extrieur; et
je ne me considre pas li par la rponse que je donne. Du reste, je suis plutt
incomptent dans ce domaine. Je dirai donc qu'il me semble que ces dernires
annes (je suis en train de parler en historien de la culture) s'est produite une
dcouverte inattendue: savoir l'existence de relations formelles que l'on peut
appeler aussi structures, justement dans les rgions qui semblent en tout et
pour tout soumises la conscience, par exemple dans le langage et dans la
pense formelle. On a dcouvert aussi que ces relations existaient et agissaient
sans que le sujet en ft vritablement conscient; conscient avant tout au sens
psychologique et puis aussi au sens kantien ou cartsien du terme. C'est ainsi
que, par l'intermdiaire de la linguistique, de la logique et de l'ethnologie, on
arrive dcouvrir un secteur qui chappe la conscience au sens
communment accept du mot. Faut-il faire entrer ce secteur dans le rgne de
l'inconscient, entendu au sens freudien? Les spcialistes de psychanalyse se
sont trouvs confronts deux choix. Le premier consiste affirmer que cet
inconscient structural, si on veut l'appeler ainsi, est subordonn l'inconscient,
entendu au sens freudien. Par chance, de nombreux spcialistes ont vit cette
erreur ou cette navet et ont pos le problme d'une faon diffrente. C'est-dire qu'il s'agit de savoir si l'inconscient, selon Freud, n'est pas son tour un
lieu o agit ce systme de relations formelles, lesquelles agissent dans le
langage, dans la pense formelle et se retrouvent aussi dans certaines
structures sociales. Peut-tre l'inconscient est-il lui aussi, pour ainsi dire,
travers par cet inconscient structural. C'est l le point auquel sont arrives
aujourd'hui les recherches de nombreux psychanalystes.
G. Preti: Mais cet inconscient structural ne concide-t-il pas avec l'inconscient
de Jung?
M. Foucault: Bien sr que non. On peut dire avec certitude qu'il ne s'agit pas
d'un inconscient individuel, au sens o l'entend communment la
psychanalyse. Mais ce n'est mme pas un inconscient collectif, qui serait une
sorte de collection ou de rserve d'archtypes disposition de tous les
individus. Cet inconscient structural n'est ni l'un ni l'autre.

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G. Preti: Je voudrais que l'on m'explique votre intrt pour un crivain comme
Sade. Peut-tre cause de la dissolution du moi ou pour un aspect particulier
de l'rotisme, cette sorte de combinatoire algbrique qu'il assume dans ses
oeuvres?
M. Foucault: La grande tentative de Sade, avec tout ce qu'elle peut avoir mme
de pathtique, rside dans le fait qu'il essaie d'introduire le dsordre du dsir
dans un monde domin par l'ordre et par la classification. Voil ce que signifie
exactement ce qu'il appelle libertinage. Le libertin est l'homme dot d'un
dsir suffisamment fort et d'un esprit suffisamment froid pour russir faire
entrer toutes les potentialits de son dsir dans une combinatoire qui les
puise absolument toutes.
G. Preti: Mais, d'aprs vous, n'arrive-t-on pas chez Sade la mort du dsir? Ces
combinaisons qui ne connaissent ni le temps ni la dynamique du dsir, mais
seulement des actes sexuels abstraits, ces combinaisons de toutes les
modalits possibles ne conduisent-elles pas une situation o il n'y a plus
d'ros, o l'ros devient seulement un prtexte?
M. Foucault: Je peux vous dire deux choses, ce propos. Il est vident que si
j'ai envie de faire l'amour (ou mieux, quand j'ai envie de faire l'amour), je n'ai
pas recours aux recettes de Sade, ses combinaisons; non pas que je
n'aimerais pas essayer, mais parce que je n'en ai jamais eu la possibilit. Je
suis donc d'accord avec vous sur le fait que, dans ces parfaites combinaisons
successives, il n'est pas possible que le dsir se multiplie ou se divise comme
cela se produit, en revanche, dans les oeuvres de Sade. Mais, moi, je ne
cherche pas chez Sade une recette pour faire l'amour ou bien une stimulation
pour le faire. Pour moi, Sade est le symptme d'un curieux mouvement qui se
produit au sein de notre culture au moment o une pense qui est
fondamentalement domine par la reprsentation, par le calcul, par l'ordre, par
la classification cde la place, au moment de la Rvolution franaise, un
lment qui jusqu'alors n'avait jamais t pens de cette faon-l, c'est--dire
au dsir, la volupt...
G. Preti : Mais alors, selon vous, Sade serait le dernier dfenseur de l'esprit de
gomtrie?
M. Foucault: Exactement. Je dirais que je vois plus chez Sade le dernier tmoin
du XVIIIe sicle (il l'tait aussi grce au milieu dont il tait issu) que le prophte

de l'avenir. Il s'agit tout au plus de savoir comment il se fait qu'aujourd'hui

nous nous intressons

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lui de faon aussi passionne. Quoi qu'il en soit, moi je ne divinise pas Sade, je
n'en fais pas le prophte de notre temps; je m'intresse lui avec une certaine
constance justement en raison de la position historique qu'il occupe,
intermdiaire entre deux formes de pense.
G. Preti: Pourquoi, selon vous, s'intresse-t-on autant Sade notre poque?
M. Foucault: Je pense que l'on pourrait donner la rponse suivante: quand Sade
a essay de faire entrer dans les combinaisons de la reprsentation la force
infinie du dsir, il a t oblig, presque de surcrot pourrait-on dire, de retirer
au sujet sa position privilgie. Le sujet n'est alors plus qu'un lment
l'intrieur d'une combinaison. Dans la philosophie et dans la pense des XVIIe
et XVIIIe sicles, le sujet tait souverain. Plus tard, au XIXe sicle, avec la
philosophie de la volont, le sujet est encore souverain, bien que de faon
diffrente. Mais, au moment o l'on essaie d'unir les deux courants de pense,
le sujet est dissoci et dispers entre les diffrentes combinaisons. Je crois que
l'une des caractristiques majeures de notre temps est la mise en question de
la souverainet du sujet. Cette dissociation qui caractrise notre temps est dj
prsente chez Sade.
G. Preti: Mais ne croyez-vous pas plutt que la popularit de Sade est due la
pansexualit qui caractrise notre poque, la contestation de tout ordre et de
toute morale? Je pense que Sade reprsente pour beaucoup surtout la
libration de l'ros, l'esprit qui se moque de la vertu, la victoire de l'anarchiste
Juliette (le Vice) sur la timide et conformiste Justine (la Vertu).
M. Foucault: C'est vrai, mais je considre que le dsir de se librer des tabous
sexuels a toujours exist toutes les poques. L'homme a toujours t affam,
d'un point de vue sexuel; il n'existe pas de socit sans rglementation de la
sexualit et donc sans tentatives d'chapper aux rgles tablies. Il s'agit de
voir quelle forme cette revendication assume aujourd'hui. Il est vrai
qu'aujourd'hui on soutient Juliette contre Justine. Mais, en agissant ainsi, ne
finit-on pas peut-tre par admettre, par adopter un type de sexualit qui va audel du sujet, qui se trouve, en quelque sorte, derrire le moi, qui le dpasse?
Aussi le type de sexualit que l'on rclame aujourd'hui contribue-t-il, dans la
pratique, la dissociation du sujet, du moins dans la forme o on l'entend

depuis Descartes. Il est clair, en effet, que le thme fondamental de la Juliette

de Sade est le suivant: Moi je ferai de toi tout ce

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que voudra mon dsir, mais il est entendu que tu agiras de mme avec moi.
Aucune partie de toi n'chappera mon dsir, mais cela est valable aussi en ce
qui me concerne *. Ainsi, aucun des deux ne contrle plus son propre corps, et
l'ros de l'un communique avec l'ros de l'autre sans que le sujet mme
n'exerce un contrle vritable. C'est justement ce caractre orgiaque de la
sexualit contemporaine qui finit par remettre en question la position du sujet.
G. Preti: Mais beaucoup parlent de la libration de l'ros comme d'une
affirmation du moi; Marcuse, par exemple.
M. Foucault: Je considre que Marcuse essaie d'utiliser les vieux thmes hrits
du XIXe sicle pour sauver le sujet, entendu au sens traditionnel **.
M. Preti: Je rpte que pour moi il n'en va pas ainsi. La pansexualit est un
phnomne analogue la contestation; plus d'autorit, plus de moralit. La
lutte se mne moins contre le sujet que contre la socit tablie,
l'establishment.
M. Foucault: Mais quand je parle des formes particulires qu'assume l'rotisme
aujourd'hui, je ne veux pas dire qu'il est le seul conduire une dissolution de
l'individu. Je crois que nous sommes en train de vivre une profonde crise de la
socit au cours de laquelle on remet en question le sujet, la personne
individuelle dans leur sens traditionnel.
G. Preti: Vous avez crit que les problmes moraux sont aujourd'hui
entirement rductibles des problmes politiques et sexuels. Pourquoi?
M. Foucault: Il m'arrive souvent de dire une chose pour cesser d'y penser; c'est
ainsi que par la suite j'prouve quelques difficults la soutenir. Toutefois, j'ai
affirm cela parce que je le pensais et que je continue le penser.
G. Preti: Vous tes mme all plus loin; vous avez dit qu'au fond la sexualit
peut tre ramene la politique...
M. Foucault: Cela, je l'ai exprim seulement sous forme d'hypothse. De toute
manire, je voulais dire ceci: aujourd'hui, notre poque (et je vous parle
toujours en qualit d'historien,

* Sade (D., marquis de), Histoire de Juliette ou les Prosprits du vice, en

Hollande, 1797, 6 vol. (Oeuvres compltes, Paris, Jean-Jacques Pauvert, t. XIXXXIV, 1967-1968).
** Marcuse (H), Eros and Civilization. A Philosophical Inquiry into Freud, Boston,
Beacon Press, 1955 (ros et Civilisation. Contribution Freud, trad J.-G. Nny et
B. Fraenkel, Paris, d. de Minuit, coll. Arguments, 1963.)

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mme si j'essaie d'tre un historien du prsent), les problmes moraux

concernent exclusivement la sexualit et la politique. Je vous donne un
exemple. Pendant une trs longue priode, aux XVIIe et XVIIIe sicles, le
problme du travail, ou du manque de travail, tait (ou mieux, semblait) un
problme de nature morale. Ceux qui ne travaillaient pas n'taient pas
considrs comme des malheureux qui ne trouvaient pas de travail, mais
comme des paresseux qui ne voulaient pas travailler. Il existait, en somme, une
thique du travail; il est inutile que j'insiste puisque Max Weber a dit tout cela
bien mieux que moi je ne pourrais le faire. Aujourd'hui, nous savons trs bien
que celui qui ne travaille pas est un homme qui ne trouve pas de travail, qui
est chmeur. Le travail est sorti du rgne de la morale et est entr dans celui
de la politique.
G. Preti: Il est vident que vous n'tes pas italien...
M. Foucault: Quoi qu'il en soit, il me semble difficile de nier
qu'aujourd'hui le travail n'est plus un problme moral. En somme, je voudrais
que l'on me donne un exemple d'un problme moral, reconnu tel par tout le
monde ou par beaucoup de gens, et qui ne soit pas reconductible la sexualit
ou la politique. Pensez-vous que je rduise de faon un peu trop radicale?
G. Preti: Moi je suis d'une autre cole. Pour moi, la morale est une hirarchie
entre les valeurs, entre toutes les valeurs; chaque fois que nous devons oprer
un choix entre des valeurs, nous nous trouvons face un problme moral.
M. Foucault: Mais ne pensez-vous pas qu'aujourd'hui ce sont la sexualit et la
politique qui dfinissent ces valeurs?
G. Preti: Ils dfinissent la partie la plus visible et la plus discute des problmes
moraux. Je dirais qu'ils dfinissent plutt l'thique (la Sittlichkeit de Hegel).
Vous avez raison en ce qui concerne la Sittlichkeit, mais pas en ce qui concerne
la moralit (la Moralitt de Hegel). Les deux choses ne sont pas du tout
identiques. L'thique est reprsente par les moeurs, le comportement habituel

(ou tout au moins celui qui est requis) d'un homme dans un groupe social, dans
ses rapports avec les membres et avec les institutions du groupe mme, ou du
moins face eux. Les moeurs ont leurs obligations et leurs interdits, leurs
idoles et leurs tabous, qui varient historiquement, d'une poque l'autre, d'un
lieu un autre (il suffit d'une barrire de douane une frontire pour modifier
l'thique). La moralit est bien plus vaste et comprend l'thique comme l'un de
ses aspects particuliers. Mais elle est le

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respect pour les valeurs en tant que telles et en gnral (pour toutes les
valeurs) en tant qu'objet de volont (fins); elle est, en outre, le respect pour la
hirarchie des valeurs, chaque fois que les ralisations de certaines d'entre
elles n'apparaissent pas comme unifiables, et donc quand il y a un conflit (la
ncessit de choisir), Robinson Cruso, sur son le dserte, n'a pas de
problmes thiques; mais il continue avoir une moralit et, ventuellement,
des problmes moraux. La moralit est une catgorie de l'esprit objectif,
l'thique, seulement une valeur donne (et, peut-tre, purement instrumentale,
s'il est vrai, comme je le pense, que la personne isole reprsente une valeur
plus grande que le groupe).
M. Foucault: Nous sommes toujours face au mme problme: vous
croyez au transcendantal, moi pas.
G. Preti: Mais pourquoi la sexualit, selon vous, peut-elle tre ramene
la politique?
M. Foucault: C'est une question que je me suis pose; mais je n'en suis pas du
tout certain. Je voulais dire que l'on pourrait peut-tre soutenir que si certains
aspects de notre vie sexuelle (le mariage, la famille, le dtournement de
mineurs...) font natre des problmes moraux, cela se produit en fonction d'une
situation politique donne.
G. Preti: Mais tout ce que nous faisons a un rapport avec la situation politique.
Nous ne sommes plus dans la fort de Rousseau; dans tous les secteurs de
notre vie, nous trouvons toujours face nous les lois et les institutions.
M. Foucault: Je ne parlais pas de cela. Je me demandais de quelle faon la
sexualit pouvait faire natre des problmes moraux; je ne dis pas des
problmes de rpression, je pense aux problmes exclusivement moraux. En
quel sens le fait d'abandonner ou de ne pas abandonner une femme peut-il
constituer un problme moral? Je ne pense pas aux lois qui varient d'un pays

l'autre. Je pense que cela se produit parce que certaines actions ont des liens
avec les rapports politiques qui dfinissent notre socit.
G. Preti: Mais quelle diffrence y a-t-il, selon vous, entre rapports
politiques et rapports sociaux?
M. Foucault: J'appelle politique tout ce qui concerne la lutte des classes et
social tout ce qui en drive comme consquence dans les rapports humains
et dans les institutions.

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G. Preti: Pour moi, le politique, c'est tout ce qui concerne la lutte pour le
pouvoir et qui ne constitue donc, si l'on veut, qu'un aspect de la lutte des
classes. Le social, c'est tout ce qui concerne les rapports entre les hommes en
gnral.
M. Foucault: Si nous donnons au terme politique le sens que vous lui
attribuez, vous, lequel est plus prcis (je dois le reconnatre), ma dfinition
n'est plus valable. Moi aussi, j'attribue la politique le sens de la lutte pour le
pouvoir; mais il ne s'agit pas d'un pouvoir entendu au sens de gouvernement
ou d'tat, il s'agit d'un terme qui comprend aussi le pouvoir conomique.