Rubens Moreira Enderle

ONTOLOGIA E POLTICA:
A FORMAO DO PENSAMENTO MARXIANO
DE 1842 A 1846

Belo Horizonte
Faculdade de Filosofia e Cincias Humanas UFMG
2000

Rubens Moreira Enderle

ONTOLOGIA E POLTICA:
A FORMAO DO PENSAMENTO MARXIANO
DE 1842 A 1846

Dissertao apresentada ao Curso de Mestrado da

Faculdade de Filosofia e Cincias Humanas da
UFMG, como requisito para a obteno do Ttulo
de Mestre em Filosofia.
Linha de Pesquisa: Marxismo
Orientador: Prof. Dr. Jos Chasin
(in memorian)
Co-orientadora: Prof. Dra. Ester Vaisman

Belo Horizonte

Faculdade de Filosofia e Cincias Humanas UFMG

2000

Enderle, Rubens Moreira

Ontologia e Poltica: A Formao do Pensamento Marxiano de 1842 a
1846 / Rubens Moreira Enderle. Belo Horizonte: UFMG / FAFICH,
2000. 139 f.
Orientador: Prof. Dr. Jos Chasin (in memorian)
Co-orientadora: Prof. Dra. Ester Vaisman
Dissertao (mestrado) Universidade Federal de Minas Gerais,
Departamento de Filosofia.
1. Filosofia 2. Marxologia 3. Ontologia 4. Poltica 5. Democracia I.
Chasin, Jos II. Ttulo

Dissertao defendida e aprovada, com a nota 100, pela Banca Examinadora constituda
pelos Professores:

_________________________________________
Co-orientadora: Prof. Dra. Ester Vaisman - UFMG

__________________________________________
Prof. Dr. Ricardo Musse - USP

__________________________________________
Prof. Dr. Juarez Guimares - UFMG

Departamento de Filosofia da Faculdade de Filosofia e Cincias Humanas

Universidade Federal de Minas Gerais

Belo Horizonte, 27 de setembro de 2000.

Alma gentil, que firme eternidade

Subsiste clara e valorosamente;
C durar de ti perpetuamente
A fama, a glria, o nome e a saudade.
(Cames)

memria de Jos Chasin.

AGRADECIMENTOS

Este trabalho pretende ser uma contribuio ao Grupo de Marxologia e Estudos

Confluentes, idealizado e formado pelo professor Jos Chasin.
Gostaria, por isso, de expressar minha gratido a todas as pessoas envolvidas neste
projeto de redescoberta do pensamento marxiano, em especial professora Ester Vaisman,
que com seu esprito de luta soube enfrentar valentemente as dificuldades impostas ao
grupo de pesquisa.
Agradeo, tambm, a todos os amigos que me acompanharam ao longo destes anos de
mestrado:
Ao Josu, com quem aprendi que cultivar pessoas o maior desafio e a maior riqueza
propostos ao ser humano.
Ao Jaime, pela grande amizade e pelo apoio nos momentos mais difceis.
Ao Lo, meu interlocutor oficial, pelas longas conversas que travamos neste perodo.
A Jaurs, Carmem, Clarissa e Cristiano: pela compreenso em face das dificuldades e
pelo estmulo realizao desta pesquisa.
Rochele, pela forma carinhosa com que me ensinou a acreditar em mim mesmo.
Ao Seu Jaime e Dona Helosa, que me fizeram recordar o sentido mais nobre da
palavra famlia.
Mnica, pelo interesse que sempre demonstrou por meu trabalho e pela ateno a ele
dedicada atravs de inmeras sugestes e crticas.
Aos meus alunos, que me impuseram a tarefa de compreender melhor meu prprio
pensamento, a fim de poder transmiti-lo.
Fl, que me inspirou nos momentos finais desta dissertao.

Agradeo igualmente ao CNPq, pela bolsa de estudos que me foi concedida.

Ao professor Newton Bignotto, pelas indicaes bibliogrficas e pela leitura atenciosa

de um texto dedicado aos pensamentos de Hannah Arendt e Claude Lefort.
Finalmente, agradeo ao professor Jos Chasin, que, com sua integridade moral e
intelectual, se fez presente em cada momento desta pesquisa.

Para a perspectivao de uma

nova esquerda e sua refundao
terica e prtica preciso a
sustentao categrica, at mesmo
com um grnulo de petulncia, da
necessidade da revoluo social,
sem o que impossvel o
soerguimento de uma analtica
capaz de levar ao entendimento
efetivo e crtico da realidade, bem
como de levar a efeito uma prtica
altura de seu significado. Para tanto
absolutamente essencial a
redescoberta do pensamento
marxiano e a crtica sua
destituio .
Jos Chasin

NDICE

Resumo 9

Introduo 10

Captulo I A Gazeta Renana e o Legado de Feuerbach 18

Captulo II A Crtica do Estado 30

Captulo III A Crtica da Poltica 56

Captulo IV A Determinao Social da Superestrutura Ideolgica e

Poltica 82

Concluso 122

Bibliografia 137
Apndice A Ontologia Fenomenolgica de Claude Lefort I XII

RESUMO

Este trabalho estrutura-se a partir de um debate com trs autores contemporneos,

crticos da obra de Marx. So eles: Hannah Arendt, Claude Lefort e Miguel Abensour.
A tese central que forma a interpretao destes autores a denncia, no pensamento
marxiano, de um determinismo de natureza economicista que promoveria a denegao do
poltico em favor da esfera da produo. A esfera poltica perderia, com isso, seu estatuto
prprio seja como condio humana mais elevada (Arendt), seja como dimenso
simblica, fundante do social (Lefort/Abensour) para ser rebaixada ao segundo plano de
um epifenmeno das relaes econmicas.
Ao investigarmos os textos de Marx, no entanto, este argumento mostra sua total
incongruncia. Em vez de um determinismo da esfera econmica, o que podemos encontrar
uma determinao ontolgica das categorias do ser social, entre as quais encontra-se a
politicidade sob a forma de um predicado negativo, uma contingncia histrica a ser
suprimida juntamente com o regime da propriedade privada. A poltica no denegada em

favor do econmico, mas sim integrada na totalidade de determinaes da sociedade civil, o

campo da interatividade prtica entre os seres sensveis: o homem e a natureza.
Ao final do trabalho, invertendo-se a ordem inicial, a obra de Marx chamada a
interrogar os autores em questo.

CAPTULO I
A GAZETA RENANA E O LEGADO DE FEUERBACH

Para reproduzir a gnese do pensamento marxiano necessrio aludir, inicialmente,

ao perodo pr-marxiano da Gazeta Renana, para somente ento determinar a ruptura de
Marx com sua posio filosfica inicial, ruptura esta que marcar a passagem da obra
juvenil a sua configurao adulta i .
Os artigos que Marx elabora em sua atividade como jornalista, no perodo que
abrange todo o ano de 1842 e vai at maro de 1843, vinculam-se intimamente ao
idealismo ativo, postura filosfica distintiva dos neo-hegelianos. Tal postura, matrizada
pela temtica da autoconscincia, consiste na afirmao de uma subjetividade racional
fundante e operante, capaz de eliminar, por uma ao crtica, as irracionalidades do
mundo objetivo ii . nesse registro que Marx compe os trs complexos temticos que, de
acordo com Celso Eidt, estruturam esses textos:
No pensamento do Marx da Gazeta Renana, a figura da autoconscincia se manifesta como eixo
fundamental, que articula e confere circularidade ou harmonia s temticas discutidas pelo conjunto
de seus artigos. Essa circularidade inicia com a concepo de homem como esprito ou

autoconscincia, que se desenvolve e amadurece na atividade crtico-filosfica da livre imprensa e

chega realizao nas vrias instituies humanas e, em particular, nas instituies de ordem
iii

poltica .

A imprensa compreendida como a mediao que leva realizao, no Estado, da

essncia espiritual do homem. Sendo o espao privilegiado no qual o esprito de um povo
se desenrola e chega verdade, a imprensa diretamente responsvel pela formao do
esprito poltico de um povo iv . Ela situa-se a meio caminho entre o Estado e a sociedade
civil. esse seu carter hbrido, a um s tempo social e poltico, que lhe d o papel de
elemento mediador no conflito entre o burgus e o cidado, entre o interesse pblico e o
privado. Como afirma Marx neste trecho do artigo Justificao do Correspondente de
Mosella: A administrao e os administrados carecem, igualmente, de um terceiro
elemento para resolver dificuldades; esse terceiro elemento poltico, mas no oficial,
isto , no emerge de premissas burocrticas. Pertence igualmente sociedade civil, sem
estar imediatamente envolvido nos interesses privados e suas necessidades. Esse elemento
complementar, com cabea de cidado do Estado e corao burgus a imprensa livre v .
O povo, uma vez elevado universalidade da razo e do esprito, pode realizar-se no
Estado, definido como uma totalidade em relao particularidade das religies e dos
indivduos singulares. O fundamento do Estado no a religio, nem a propriedade
privada, mas a natureza universal do homem, a racionalidade das relaes humanas.
Marx filia-se, aqui, tradio do pensamento poltico ocidental, o que ele mesmo deixa
explcito nesta passagem do Editorial do n 179 da Gazeta de Colnia, contrapondo-se a
Karl Hermes:
Quase contemporaneamente poca da grande descoberta de Coprnico sobre o verdadeiro
sistema solar, foi descoberta a lei de gravitao do Estado; seu centro de gravidade foi encontrado
nele mesmo. E, assim como os diversos governos europeus buscaram, com a primeira superficialidade

da prtica, empregar esse resultado no sistema de equilbrio dos Estados, assim comearam, primeiro
Maquiavel, Campanela, depois Hobbes, Espinosa, Hugo Grotius, at Rousseau, Fichte at Hegel, a
considerar o Estado com olhos humanos e a desenvolver as suas leis naturais a partir da razo e da
experincia, e no a partir da teologia, assim como Coprnico no se deixou deter pelo fato de que
Josu teria ordenado que o sol se detivesse em Giden, e lua que ficasse no Vale de Ajaln, a mais
recente filosofia no fez mais que levar adiante um trabalho j iniciado por Herclito e Aristteles.
Vs, portanto, no polemizais contra a racionalidade da mais nova filosofia, mas sim contra a filosofia
sempre nova da razo vi .

E, no final desse mesmo artigo, ao criticar a concepo que deriva o Estado dos impulsos
da ambio, do instinto social ou tambm da razo, no porm da razo da sociedade, mas
da razo do indivduo, Marx defende a viso mais ideal e mais profunda da mais recente
filosofia, que deriva o Estado da idia do todo. A filosofia contempornea ao jovem
Marx, concebida por ele em seu vnculo com o desenvolvimento universal da razo,
entende o Estado como um grande organismo no qual a liberdade jurdica, tica e poltica
devem elcanar sua prpria realizao, e no qual o cidado singular, obedecendo s leis do
Estado, obedece somente s leis naturais da sua prpria razo, da razo humana vii .
Configura-se, desse modo, a plena adeso, pelo Marx da Gazeta Renana, quilo que
Jos Chasin denominou de determinao ontopositiva da politicidade, posio filosfica
para a qual estado e liberdade ou universalidade, civilizao ou hominizao se
manifestam em determinaes recprocas, de tal forma que a politicidade tomada como
predicado intrnseco ao ser social e, nessa condio enquanto atributo eterno da
sociabilidade reiterada sob modos diversos que, de uma ou de outra maneira, a
conduziram plenitude da estatizao verdadeira na modernidade viii . Pela determinao
ontopositiva da politicidade conferido poltica o poder de entificar a sociabilidade. Ora,
isso implica considerar o plano poltico como o lugar prprio da resoluo dos problemas
sociais, o que, por sua vez, s pode se realizar pela elevao destes ltimos qualidade de

problemas polticos. a esse tipo de procedimento que o jovem pensador da Gazeta

Renana recorre quando depara com problemas de ordem social, tal como, por exemplo, no
artigo Debates sobre a Lei Punitiva dos Furtos de Lenha, que Chasin define como um
daqueles em que Marx, muito sintomaticamente, procurou resolver problemas
socioeconmicos recorrendo ao pretendido formato racional do estado moderno e da
universalidade do direito ix . Ao sair em defesa da populao pobre, proibida de recolher a
lenha seca cada das rvores, Marx argumenta contra o rebaixamento da universalidade do
Estado e do direito particularidade da propriedade privada. Ao invs de degradar-se ao
nvel dos interesses privados, o Estado deve submeter esses interesses ao interesse comum,
ou seja, ao prprio Estado. Marx afirma, ento, o direito consuetudinrio da classe pobre,
cujos costumes enrazam-se na universalidade da natureza humana, contra o pretenso
direito consuetudinrio dos ricos, calcado na propriedade privada. Diz ele: Vive, portanto,
nestes costumes da classe pobre, um instintivo sentido de direito. Sua raiz positiva e
legtima, e a forma do direito consuetudinrio aqui tanto mais conforme natureza
quanto a existncia mesma da classe pobre constitui, at hoje, um mero costume da
sociedade burguesa, que ainda no encontrou para ela um lugar adequado no mbito da
articulao consciente do estado x . Note-se que a sociedade burguesa transforma a
existncia da classe pobre num mero costume, na mesma medida em que no encontra para
ela um lugar adequado na articulao consciente do Estado. Com a Lei Punitiva, o Estado
submete a universalidade do direito ao mero costume da sociedade burguesa, quando
deveria, ao contrrio, reconhecer no costume da classe pobre o instintivo sentido de direito
que, na forma do direito consuetudinrio, elevaria esta classe efetiva participao no
Estado. O problema da pobreza aparece, assim, como um problema de ordem poltica a

excluso de uma classe em relao articulao consciente do Estado , a exigir uma

soluo igualmente poltica o reconhecimento jurdico da positividade e da legitimidade
dos costumes dos pobres.
Que a resoluo dos problemas sociais pelo aparato do Estado racional fosse
bastante problemtica e insuficiente, isso no escapou ao rigor terico de Marx quela
poca. Assim, quase duas dcadas mais tarde, no Prefcio de 59 a Para a Crtica da
Economia Poltica, ele relata: Em 1842-43, sendo redator da Gazeta Renana, me vi pela
primeira vez em apuros por ter que tomar parte na discusso acerca dos chamados
interesses materiais. Marx decide, ento, retirar-se da cena pblica para seu gabinete de
estudos, em Kreuznach, onde o primeiro trabalho que empreendi para resolver a dvida
que me assediava foi uma reviso crtica da filosofia do direito de Hegel /.../ xi .
precisamente nessa reviso crtica o manuscrito intitulado Crtica da Filosofia do Direito
de Hegel, tambm conhecido como Crtica de Kreuznach ou simplesmente Crtica de 43
que Marx rompe com o idealismo ativo e assenta os alicerces de uma nova plataforma
terica, radicalmente distinta da anterior. No se trata, no entanto, ao contrrio do que
afirmam alguns intrpretes, de uma ruptura de carter metodolgico, baseada na adoo do
mtodo transformativo de Feuerbach xii . O procedimento de Marx no se reduz mera
aplicao de um modelo gnosiolgico, que transformaria o sujeito em predicado, e viceversa. Se h inverso da determinao entre sujeito e predicado, e se esta pode ser atribuda
influncia de Feuerbach sobre Marx, trata-se, antes, de uma inverso e de uma influncia
de carter ontolgico. Vejamos alguns trechos da argumentao marxiana que confirmam
esta tese, a comear por este comentrio ao pargrafo 262 do texto de Hegel:
Famlia e sociedade civil so apreendidas como esferas conceituais do Estado e, com efeito,
como as esferas de sua finitude, como sua finitude. O Estado o que nelas se divide, o que as

pressupe /.../. A pretensa Idia real (o esprito como esprito infinito, real) , portanto, apresentada
como se ela agisse segundo um princpio determinado, mediante um desgnio determinado. /.../ Aqui
aparece de maneira bem clara o misticismo lgico, pantesta. /.../ A realidade no expressa como ela
mesma, mas como uma outra realidade. /.../ A Idia feita sujeito. E a relao real da famlia e da
sociedade civil com o Estado concebida como a atividade interior, imaginria da Idia. Famlia e
sociedade civil so os pressupostos do Estado; elas so o propriamente ativo; mas, na especulao,
isso se inverte: enquanto a idia transformada em sujeito, os sujeitos reais, a sociedade civil, a
famlia /.../ tornam-se momentos objetivos da idia, irreais e com outro significado

xiii

Na Filosofia do Direito, segundo Marx, Hegel apenas encontra novos contedos para as
mesmas categorias que comandam a Lgica e a Filosofia da Natureza, transformando toda
realidade emprica em resultado mstico do movimento da idia. Sua explicao no
fornece a diferena especfica do objeto investigado e produz apenas a aparncia de um
conhecimento real. Como observa Marx, referindo-se passagem da famlia e da
sociedade civil ao Estado:
A passagem no , portanto, derivada da essncia especfica da famlia etc., nem da essncia
especfica do Estado, mas da relao universal de necessidade e liberdade. exatamente a mesma
passagem que, na Lgica, se efetua da esfera do ser esfera do conceito. A mesma passagem feita,
na filosofia da natureza, da natureza inorgnica vida. So sempre as mesmas categorias, que
animam, ora esta esfera, ora aquela

xiv

E, mais adiante, conclui: O nico interesse reencontrar a simples idia, a idia lgica,
em cada elemento, seja o do Estado, seja o da Natureza, e os sujeitos reais, como aqui a
constituio poltica, convertem-se em seus simples nomes, de modo que h apenas a
aparncia de um conhecimento real, pois esses sujeitos reais permanecem inapreendidos,
visto que no so determinaes apreendidas em sua essncia especfica xv .
Contra este misticismo lgico e pantesta, Marx volta-se com o imperativo da
apreenso do ser-precisamente-assim xvi dos objetos reais, que restabelece a verdadeira
relao determinativa entre sujeito e predicado. O que deve ser destacado no procedimento

de Marx, para no se cair no vis gnosio-epistmico habitual, , no o momento lgico da

inverso entre sujeito e predicado, mas sim o estatuto ontolgico que a orienta. Pois o que
Marx denuncia como o segredo da especulao hegeliana a ontologizao da Idia,
com a conseqente desontologizao da realidade emprica. Em Hegel, famlia e sociedade
civil so produzidas pela idia de Estado, engendradas por ela. O verdadeiro sujeito tornase predicado do predicado; o condicionante torna-se o condicionado; o produtor o produto
de seu produto: O contedo concreto, a determinao real, aparece como formal; a
determinao formal, abstrata, aparece como o contedo concreto xvii . A inverso
determinativa entre sujeito e predicado , portanto, a inverso ontolgica entre a
determinao real e a determinao ideal, o contedo concreto e a idia abstrata ou,
podemos dizer, o ser e o pensar. A idia feita sujeito, na medida em que a ela conferido
o poder de engendrar, a partir de si mesma, suas determinaes concretas, finitas. Assim ela
se degrada, rebaixa-se finitude da famlia e da sociedade civil para, por meio da
suprassuno destas, produzir e gozar sua infinitude xviii . O ser finito nada mais , de
acordo com essa concepo, do que o momento objetivo da idia infinita, o predicado finito
do sujeito infinito. J para Marx, que poca acabara de travar contato com a obra de
Feuerbach, tratava-se justamente de afirmar o ser finito como o ser verdadeiro, o
verdadeiro sujeito, dotado de uma lgica especfica a ser reproduzida pela ideao. Dizia
Feuerbach, nas Teses Provisrias para a Reforma da Filosofia (1842):
Em Hegel, o pensamento o ser; o pensamento o sujeito, o ser o predicado. /.../ A doutrina
hegeliana de que a natureza a realidade posta pela idia apenas a expresso racional da doutrina
teolgica, segundo a qual a natureza criada por Deus, o ser material por um ser imaterial, isto , um
ser abstrato. /.../ A verdadeira relao entre pensamento e ser apenas esta: o ser o sujeito, o
pensamento o predicado. O pensamento provm do ser, mas no o ser do pensamento. O ser existe a
partir de si e por si o ser s dado pelo ser

xix

Feuerbach no centra sua crtica especulao hegeliana na denncia de um erro de

mtodo, mas sim na falsidade da determinao ontolgica em que o mtodo est assentado.
O pensamento transformado em sujeito do mesmo modo que Deus o na teologia: pela
atribuio de ser idia abstrata e de abstrao ao ser concreto. A pergunta lgica quem
o sujeito remete, portanto, pergunta ontolgica fundamental quem o ser. A
resposta de Feuerbach inequvoca: O ser da lgica hegeliana o ser da antiga
metafsica, que se enuncia de todas as coisas sem diferena porque, segundo ela, todos tm
em comum o fato de ser. Mas este ser indiferenciado um pensamento abstrato, um
pensamento sem realidade. O ser to diferenciado como as coisas que existem. /.../ O ser
no um conceito universal, separvel das coisas. um s com o que existe. E, mais
frente, explicita: O real na sua realidade efetiva, ou enquanto real, o real enquanto
objeto dos sentidos, o sensvel. Verdade, realidade e sensibilidade so idnticas. S um
ser sensvel um ser verdadeiro e efetivo. Apenas atravs dos sentidos que um objeto
dado numa verdadeira acepo e no mediante o pensar por si mesmo. O objeto dado ou
idntico com o pensar apenas pensamento xx .
a partir desta conquista fundamental de Feuerbach que Marx pretende instaurar a
verdadeira crtica filosfica da moderna constituio do Estado, pensada como
superao, no s da posio dogmtica hegeliana cujo erro principal /.../ consiste em
assumir a contradio do fenmeno como unidade no ser, na idia, quando essa
contradio tem sua razo de ser em algo mais profundo, isto , em uma contradio
essencial , como tambm da crtica vulgar que cai em um erro dogmtico oposto
/.../, critica a constituio chamando ateno para as antteses dos poderes etc. e encontra
contradies por toda parte. Marx refere-se, aqui, precisamente abstrao dogmtica das

doutrinas socialistas e do comunismo, que no passa de uma manifestao particular do

princpio humanista, infectado de seu contrrio, o interesse privado xxi . Caracterizada por
sua superficialidade, sua limitao ao plano do aparente, do fenmeno, a crtica vulgar
dos comunistas e socialistas (entre os quais Marx aponta, na carta supracitada, os nomes de
Cabet, Weitling, Dzamy Proudhon e Fourier) identifica as contradies, mas no as
explica, no d sua gnese. Da decorre seu carter pseudocrtico, dogmtico. J a
verdadeira crtica, segundo Marx, no se limita a indicar as contradies existentes, mas
as esclarece, compreende sua gnese, sua necessidade. Apreende-as em seu significado
prprio. Mas esta compreenso no consiste, porm, como Hegel acredita, em reconhecer
por toda parte as determinaes do conceito lgico, mas em apreender a lgica especfica
do objeto especfico xxii . Trata-se, portanto, da instaurao de um novo patamar de crtica
filosfica, a partir de uma ruptura ontolgica com as dogmticas do idealismo e do
comunismo/socialismo. Despojada do poder de engendrar o real por si mesma, a
subjetividade depara com uma objetividade exterior, dotada de um legalidade prpria e de
uma lgica especfica, irredutveis a qualquer forma de apriorismo. Descarta-se, com isso, a
validade da suprassuno especulativa das contradies do fenmeno na Idia-Ser, bem
como da mera crtica humanista das contradies do real a partir de uma antecipao
dogmtica do mundo. Para o Marx de Kreuznach, uma teoria s pode ser dita
verdadeiramente crtica quando compreende a gnese dos objetos, quando descreve seu
ato de nascimento xxiii . Somente assim desvendada a razo de ser da contradio em
uma contradio essencial, localizada em algo mais profundo, para alm de sua
aparncia como fenmeno.

Para Marx, como vimos, a perversidade da especulao reside justamente na

inverso entre estes dois plos, o que faz do objeto um derivado ontolgico do pensamento,
um produto da lgica. O real aparece em Hegel como momento concreto do pensamento
abstrato; o verdadeiro fim do conhecimento no o ente concreto, mas a lgica. O
pensamento termina por encontrar, assim, a si mesmo, o que significa para Marx apenas a
aparncia de um conhecimento efetivo. Da sua crtica contra a reduo hegeliana da
filosofia do direito a um captulo da lgica, reduo que a priva de seu objeto especfico.
Diz ele:
(Em Hegel RE) No a filosofia do direito, mas a lgica, o que verdadeiramente interessa. O
trabalho filosfico no consiste em que o pensamento tome corpo nas determinaes, mas sim que as
determinaes polticas existentes se volatilizem em pensamentos abstratos. O momento filosfico
no a lgica da coisa, mas a coisa da lgica. A lgica no serve para provar o Estado, mas o Estado
serve para provar a lgica

xxiv

Para a filosofia, concebida como investigao da lgica especfica do objeto especfico, a

realidade concreta no um mero meio para se chegar ao pensamento abstrato. Ela , ao
contrrio, o fim prprio, o tlos do conhecimento, o verdadeiro momento filosfico ao qual
o pensamento se consagra como meio. Conhecer, para Marx, no significa encontrar a idia
abstrata na coisa concreta, mas sim encontrar a coisa concreta na idia concreta, ou seja,
concretizar a idia tornando-a expresso pensada da coisa.
A verdadeira crtica filosfica da moderna constituio do Estado, assentada nestes
lineamentos ontolgicos creditados, em grande medida, influncia feuerbachiana ,
procura consagrar poltica a mesma ateno que Feuerbach consagra natureza. o que
Marx indica numa carta a Ruge, em agradecimento pelo volume das Teses Provisrias para
a Reforma da Filosofia que lhe fora enviado. Comenta ele: Concordo com os aforismos de
Feuerbach, exceto em relao a um ponto: ele se dirige muito natureza e muito pouco

poltica. Mas a poltica o nico meio atravs do qual a filosofia contempornea pode
tornar-se verdade xxv . Contra a orientao naturalista do pensamento de Feuerbach, a
Crtica de 43 configura-se como uma investigao do poltico em sua especificidade; uma
crtica movida por uma intentio recta, diretamente voltada analtica dos nexos imanentes
de seu objeto neste caso, o Estado moderno e sua expresso filosfica na teoria de Hegel.
Todo o esforo de Marx em Kreuznach consiste em confrontar a teoria hegeliana do Estado
com a analtica da gnese e da necessidade do Estado real, de modo que a dissoluo das
contradies na unidade da Idia se veja refutada, no por outra forma de abstrao (tal
como a essncia racional do idealismo ativo ou a antecipao dogmtica do
socialismo/comunismo), mas sim pela lgica especfica do objeto especfico.
atravs desta crtica que Marx d o primeiro passo, ainda no definitivo, para a
determinao ontonegativa da politicidade. Trata-se, portanto, de um texto de transio,
to importante, pela ruptura ontolgica e pelos desenvolvimentos que prenuncia, quanto
insuficiente, pelas solues que apresenta. Determinar este momento de transio o
propsito do captulo que se segue.

NOTAS CAPTULO I

Para uma periodizao entre obra juvenil, configurao adulta e maturidade da obra de Marx, ver CHASIN,
J. Marx: Estatuto Ontolgico e Resoluo Metodolgica. In: Pensando com Marx. So Paulo: Ensaio,
1995, pp. 350-351; Id. Marx no Tempo da Nova Gazeta Renana. In: A Burguesia e a Contra-Revoluo.
So Paulo: Ensaio, 3 ed., 1987 p. 25.
ii
Cf. CHASIN, J. Marx: Estatuto Ontolgico... Op. cit. 357.
iii
EIDT, C. O Estado Racional: Lineamentos do Pensamento Poltico de Karl Marx nos Artigos da Gazeta
Renana: 1842-1843. Dissertao de Mestrado (Filosofia). Belo Horizonte: UFMG/FAFICH, 1998, pp. 11-12.
iv
Ibid., p. 165.

MARX, K. Justificao do Correspondente de Mosella. In: Eidt, C. Op. cit., p. 165.

Id. Editorial n 179 da Gazeta de Colnia. In: EIDT, C. Op. cit., anexo 2, pp. 16-17 .
vii
Ibid., anexo 2, p. 18.
viii
CHASIN, J. Marx: Estatuto Ontolgico.. Op. cit., p. 354.
ix
Ibid., p. 355.
x
MARX, K. Debates sobre a Lei Punitiva dos Furtos de Lenha. In: EIDT, C. Op. cit., anexo 4, p. 13.
xi
Id. Para a Crtica da Economia Poltica. So Paulo: Abril Cultural (Os Pensadores), 1965, pp. 134-135.
xii
Um bom exemplo desse tipo de interpretao com vis metodolgico a obra de Schlomo Avineri, The
Social and Political Thought of Karl Marx. Cambridge: University Press, 1971, pp. 10-17.
xiii
MARX, K. Critica della Filosofia Hegeliana del Diritto Pubblico. Opere Complete, II, E.Riuniti, p. 18.
xiv
Ibid., p. 20.
xv
Ibid., p. 22.
xvi
Cf. CHASIN, J. Estatuto Ontolgico... Op. cit., p. 362.
xvii
MARX. Critica della Filosofia... Op. cit., p. 28.
xviii
Ibid., p. 19.
xix
FEUERBACH, L. Teses Provisrias para a Reforma da Filosofia. In: Princpios da Filosofia do Futuro.
Lisboa: Edies 70, s/d, pp. 30-31.
xx
FEUERBACH, L. Princpios da Filosofia do Futuro. Op. cit., pp. 71 e 79.
xxi
Cf. MARX, K. Lettre Ruge (septembre 43). Oeuvres: III; Philosophie, Op., cit., pp. 343-344. Diz Marx
ainda, diferenciando sua posio em relao ao comunismo: /.../ a vantagem da nova tendncia est
justamente em que ns no queremos antecipar o mundo dogmaticamente, mas descobrir o mundo novo
comeando pela crtica do mundo antigo. /.../ Se certo que no nos cabe a construo do futuro, seu
acabamento para todos os tempos, no menos certo que podemos realizar algo no presente, quero dizer, a
crtica impiedosa de toda ordem estabelecida, impiedosa no sentido de que a crtica no teme nem suas
prprias conseqncias nem o conflito com as foras existentes(p. 343).
xxii
MARX, K. Critica della Filosofia... Op. cit., p. 105.
xxiii
Idem.
xxiv
MARX. Critica della Filosofia... Op. cit., p. 28.
xxv
Marx to Ruge (March 13th 1843). Marx-Engels Collected Works: International Publishers, 1975, vol 1, pg
399.
vi

CAPTULO II
A CRTICA DO ESTADO

Vimos anteriormente que, com a inverso ontolgica entre sujeito e predicado, a

especulao hegeliana transforma toda realidade emprica em produto da idia,
manifestao concreta da essncia abstrata. Vimos, tambm, que a conseqncia direta
desse procedimento a resoluo das contradies existentes na unidade da idia, o que
significa remeter cada elemento real ao seu correspondente mstico. Desse modo, Hegel
articula e confere racionalidade a todos os elementos do Estado existente, que passa a ser
compreendido, a partir de ento, no como apenas mais uma entre as diversas formas de
Estado, mas sim como o Estado verdadeiro.
Para afirmar a monarquia constitucional em sua verdade filosfica, Hegel precisa
determin-la como uma forma poltica plenamente resolutiva face questo que se
encontra na origem do Estado moderno, a saber: a separao entre Estado e sociedade civil,
entre interesse geral e interesses particulares. Tal separao tem origem, de acordo com
Marx, a partir do final da Idade Mdia, com a passagem da sociedade feudal para a
sociedade moderna. Diz ele:
Na Idade Mdia a propriedade, o comrcio, a sociedade, o homem so polticos; /.../ cada esfera
privada tem um carter poltico ou uma esfera poltica, ou a poltica tambm o carter das esferas
privadas. Na Idade Mdia, a constituio poltica a constituio da propriedade privada, mas isto

somente porque a constituio da propriedade privada a constituio poltica. Na Idade Mdia, vida
do povo e vida do Estado so idnticos. O homem o princpio real do Estado, mas o homem nolivre. , portanto, a democracia da no-liberdade, a alienao acabada. A oposio abstrata, reflexa,
pertence somente ao mundo moderno. A Idade Mdia o dualismo real, a poca moderna o dualismo
xxv

abstrato

Se na Idade Mdia h coincidncia entre a esfera privada e a esfera poltica, isto se deve a
uma limitao da prpria esfera privada. Somente quando esta ltima conquista sua
independncia em relao poltica que advm o que modernamente se chama de
constituio poltica a determinao abstrata da universalidade, acima das
particularidades do mundo privado. Como afirma Marx: Compreende-se que a
constituio poltica como tal desenvolve-se somente l onde as esferas privadas
conquistaram uma existncia independente. Onde o comrcio e a propriedade da terra no
so livres, ainda no se tornaram independentes, no h tampouco constituio poltica.
De onde se conclui que a abstrao do Estado enquanto tal pertence somente poca
moderna, porque a abstrao da vida privada pertence somente poca moderna. A
abstrao do Estado poltico um produto modernoxxv.
O Estado abstrato, a constituio poltica, tem, portanto, uma gnese especfica,
centrada na sociedade civil. a partir dela que se d a alienao, pelas esferas particulares
privadas, de sua prpria essncia, que passa a figurar como uma essncia transcendente, o
cu religioso da poltica acima da simples existncia mundana. Assim Marx descreve este
movimento de gnese:
Dos diferentes momentos da vida do povo, o mais difcil de desentranhar foi o Estado poltico, a
constituio. Ela se desenvolveu face s outras esferas como a razo geral, como o mais alm destas
esferas. A tarefa histrica consistiu, portanto, em sua reivindicao, mas as esferas particulares no
tm conscincia de que seu ser privado coincide com o ser transcendente da constituio ou do Estado
poltico e que a existncia transcendente do Estado apenas a afirmao de sua prpria alienao. A

constituio poltica foi, at agora, a esfera religiosa, a religio da vida do povo, o cu de sua
xxv

generalidade frente existncia terrena de sua realidade

O Estado poltico compreendido como um dos momentos da vida do povo, justamente

aquele que se destaca de todas as esferas particulares e a elas se contrape sob a forma da
generalidade abstrata. Tal destacamento se d quando a esfera poltica, que carrega consigo
o contedo genrico da vida do povo o que Marx chama de Estado real, em oposio ao
Estado abstrato ou poltico , acaba por hipostasiar-se em uma esfera independente,
contraposta a todas as outras. Como ele afirma: A esfera poltica era a nica esfera do
Estado no Estado, a nica esfera onde o contedo e a forma constituam o contedo
genrico, a verdadeira coisa geral; mas, na medida em que esta esfera se opunha s outras,
seu contedo tornou-se tambm um contedo formal e particularxxv. De expresso
concreta do Estado real, a poltica transforma-se em sua expresso abstrata, contra o
Estado real. Ela no mais a nica esfera do Estado no Estado, mas, antes, a esfera do
Estado posta acima do Estado; a perda, pela sociedade civil, do contedo genrico que a
constitui como Estado real e sua conseqente alienao no Estado abstrato, na forma de um
contedo particular, estranho prpria sociedade.
A Revoluo francesa representa o acabamento da separao entre a vida poltica e a
vida civil. Ela abole o conjunto de privilgios nos quais se assentava a sociedade medieval
e transforma, com isso, os estamentos polticos em estamentos sociais. As diferenas entre
os estamentos da sociedade civil passam a ser simples diferenas sociais, relacionadas
apenas vida privada, sem nenhuma relao com a vida polticaxxv. Completa-se, assim,
uma obra que fora iniciada anteriormente pela monarquia absoluta. Diz Marx: A
transformao dos estamentos polticos em estamentos civis deu-se j na monarquia

absoluta. A burocracia fazia valer a idia da unidade contra os diferentes estamentos no

interior do Estado. Porm, ao lado da burocracia do poder executivo absoluto, a distino
social entre os estamentos continuava sendo uma distino poltica /.../xxv. Quando, a
partir do evento francs, apagam-se os ltimos traos dos estamentos medievais, a
sociedade civil modifica-se radicalmente, perdendo todo o carter poltico de sua
organizao e constituindo-se como estamento privado em oposio burocracia a nica
esfera onde a posio civil e a posio poltica so imediatamente idnticas. Toda
diferenciao no interior da sociedade civil passa a se dar entre crculos flutuantes, no
fixos, cujo princpio o arbtrio. O dinheiro e a cultura so os critrios principais. /.../ O
estamento da sociedade civil no descansa, nem sobre a necessidade, que um elemento
natural, nem sobre a poltica. uma diviso das massas que se formam de modo fugaz e
cuja prpria formao arbitrria e no o resultado de uma organizaoxxv. A situao do
indivduo na sociedade no mais determinada por algo comum, uma comunidade objetiva,
organizada segundo leis fixas e mantendo uma relao real com a ao substancial de cada
membro do estamento. Dizer que um indivduo pertence a um determinado estamento
social significa, modernamente, apenas o reconhecimento de sua posio social, ou seja,
sua classificao sob o duplo critrio do dinheiro e da cultura. A estrutura social configurase, portanto, de acordo com determinaes contingentes, extrnsecas aos prprios
indivduos e s atividades que eles realizam. O exerccio da medicina, diz Marx, no
constitui um estamento particular na sociedade civil. Um comerciante pertence a um
estamento distinto de um outro comerciante, isto , pertence a uma distinta posio
social.xxv.

Esta a contradio que est na base do mundo moderno: de um lado, h aquilo que
Marx chama de estamento privado, estamento civil, posio social, classexxv, em suma, o
conjunto da vida social arbitrada pela propriedade privada; de outro, h a esfera do Estado,
a burocracia, o estamento em seu sentido prprio, quer dizer, em seu sentido poltico. O
indivduo no interior do estamento civil encontra-se privado de sua determinao essencial,
sua determinao humana, como ser social. Ele carece, segundo Marx, de uma significao
poltica, a qual s pode ser obtida com o abandono da esfera social e o conseqente
ingresso na esfera estatal. Diz ele:
O princpio sobre o qual descansa o estamento civil ou a sociedade civil a fruio ou a
capacidade de fruir. Em sua significao poltica, o membro da sociedade civil destaca-se de seu
estamento, de sua posio privada real; aqui e somente aqui onde tem um valor enquanto homem,
onde aparece sua significao enquanto membro do Estado, enquanto ser social, enquanto
determinao humana. Com efeito, todas as suas outras determinaes dentro da sociedade civil
aparecem como no essenciais ao homem, ao indivduo, como determinaes externas, necessrias,
certamente, para sua existncia em geral, ou seja, enquanto nexo com a totalidade, porm um nexo do
qual ele pode desprender-se perfeitamente mais tarde (A atual sociedade civil o princpio realizado
do individualismo; seu fim ltimo a existncia individual: atividade, trabalho, contedo etc., so
apenas simples meios)

xxv

A esfera estatal no a afirmao da sociabilidade como determinao essencial do

homem; ela , antes, a confirmao do estranhamento do homem face a sua prpria
essncia, a sociabilidade. O caminho que leva o indivduo ao Estado poltico o mesmo
que o afasta de sua essncia; pois o Estado, enquanto produto da particularidade da vida
civil, no pode representar a universalidade seno abstratamente, como formalismo
espiritual face ao contedo material da sociedade civil. este o sentido da determinao
marxiana da burocracia estatal em sua relao com as corporaes privadas. Diz ele:

As corporaes so o materialismo da burocracia, e a burocracia o espiritualismo das

corporaes. A corporao a burocracia da sociedade civil; a burocracia a corporao do Estado.
/.../ O mesmo esprito que, na sociedade, cria a corporao, cria, no Estado, a burocracia. /.../ A
burocracia o formalismo de Estado da sociedade civil. Ela a conscincia do Estado, a
vontade do Estado, a potncia do Estado enquanto corporao; , portanto, uma sociedade
xxv

particular, fechada, no interior do Estado

O Estado aparece sob a forma burocrtica na medida em que compartilha, com a sociedade
que o engendra, de seu esprito corporativo, ou seja, do esprito daquelas esferas privadas
que buscam, com o poder de estado, um estatuto espiritual equivalente ao seu estatuto
material. A formao da burocracia no significa, no entanto, a conquista da esfera poltica
pela corporao privada, mas antes a vitria da corporao acabada(a burocracia) sobre a
burocracia inacabada(a corporao). Afirma Marx: A corporao a tentativa da
sociedade civil de tornar-se Estado; mas a burocracia o Estado que conseguiu tornar-se
sociedade civilxxv. A burocracia demonstra o carter ilusrio da universalidade do Estado,
que, efetivamente, no consegue ir alm dos limites materiais da sociedade civil. Assim, ao
invs de representar a elevao dos interesses privados ao patamar de interesse geral, o
Estado burocrtico representa a reduo do interesse geral ao interesse privado,
materializado numa esfera particular independente, no interior do prprio Estado. A
burocracia, diz Marx, considera a si mesma o fim supremo do Estado. Como ela faz de seus
objetivos formais o seu contedo, ela entra em conflito, por toda parte, com os objetivos
reais. /.../ A burocracia o Estado imaginrio ao lado do Estado real, o espiritualismo do
Estadoxxv. Ela , enfim, o Estado poltico sob o domnio do esprito burocrtico, o esprito
jesuta e teolgico que o contrape ao Estado real e o transforma num tecido de iluses

prticas, ou seja, numa esfera puramente formal, ilusria, encerrada em si mesma e

carente de efetividadexxv.
A burocracia no algo contingente, uma mera falha administrativa, um defeito
interno do Estado. Ela a expresso, no interior do Estado poltico como poder executivo
, da oposio essencial entre sociedade civil e Estado. Em Hegel, no entanto, ela aparece
justamente como a resoluo dessa oposio, sob a forma da eleio mista dos delegados
executivos, o que para Marx, longe de uma resoluo efetiva, significa apenas a descrio
da situao concreta do Estado prussiano. A eleio mista um mero acomodamento, um
mixtum compositum, a confisso do dualismo irresoluto que recebe sua legitimao
ltima na atitude dos delegados em relao sociedade civil. Diz Marx:
A oposio de Estado e sociedade civil , portanto, selada; o Estado no reside na sociedade
civil, mas fora dela; ele a toca somente com seus delegados, aos quais confiada a gesto do
Estado dentro destas esferas. Mediante estes delegados a oposio no suprimida, mas torna-se
oposio legal, fixa. /.../ A polcia, os tribunais e a administrao no so delegados da
prpria sociedade civil, que, neles e atravs deles, administra seu prprio interesse geral, mas sim
xxv

delegados do Estado para administrar o Estado contra a sociedade civil

Com a denncia da tentativa de Hegel em fazer da burocracia prussiana a identidade,

no plano do governo, entre Estado e sociedade civil, Marx revela um aspecto central do
procedimento hegeliano, conseqncia direta da inverso ontolgica operada pela
especulao. De acordo com Marx, o Estado que Hegel toma como pressuposto to
somente o contedo genrico da sociedade civil alienado em uma esfera particular, ou seja,
o Estado abstrato, o estamento geral ilusrio, pseudo-geral. Especulativamente
concebido como a verdadeira esfera do interesse geral, esse Estado ganha, em Hegel, o
poder de determinar a esfera dos interesses particulares, ou seja, de tornar-se sociedade

civil, o que permite transformar a burocracia, de essncia da sociedade civil separada e

voltada contra ela mesma na forma da polcia, dos tribunais etc. , em momento de
universalizao das esferas privadas. Com esse expediente, a oposio real entre sociedade
civil e Estado resolvida apenas na abstrao, ao passo que, na realidade, a soluo
oferecida por Hegel no ultrapassa os limites da oposio mas, antes, os confirma. o que
mostra Marx ao contestar a afirmao hegeliana da garantia, para cada cidado, da
possibilidade de dedicar-se ao Estado geral. Diz ele:
Que cada um tenha a possibilidade de adquirir o direito de uma outra esfera prova apenas que
sua prpria esfera no a realidade deste direito. /.../ No Estado verdadeiro no se trata da
possibilidade de cada cidado de dedicar-se ao estamento geral como a um estamento particular, mas
da capacidade do estamento geral de ser realmente geral, isto , de ser o estamento de cada cidado.
Mas Hegel parte do pressuposto do pseudo-geral, do estamento geral ilusrio, da generalidade
xxv

particular prpria ao estamento

Hegel no pode conceber uma identidade real entre os dois plos da oposio, precisamente
porque toma um desses plos como pressuposto. Ele chega, assim, apenas a uma identidade
fictcia, a identidade de dois exrcitos inimigos, na qual cada soldado tem a possibilidade
de tornar-se, por desero, membro do exrcito inimigo e decerto Hegel descreve com
exatido a situao emprica modernaxxv.
O problema da burocracia demanda, segundo Marx, uma soluo que excede os
limites da dualidade Estado sociedade civil. No basta reordenar os plos desta
dualidade, mantendo-a enquanto tal; necessrio suprimi-la, fazendo coincidir os interesses
particular e geral. A supresso da burocracia, diz ele, possvel somente contanto que o
interesse geral torne-se realmente e no, como em Hegel, meramente no pensamento, na
abstrao o interesse particular, o que, por sua vez, possvel apenas contanto que o

interesse particular torne-se realmente o interesse geralxxv. A crtica de Marx alcana,

neste ponto, um novo patamar de radicalidade, que supera nitidamente sua posio anterior.
Ao passo que nos artigos de A Gazeta Renana tratava-se de elevar a esfera social esfera
concreta e universal do Estado concebido como Estado racional, o Estado da natureza
humana , j na Crtica de 43 trata-se da retomada, pela sociedade civil, de sua prpria
essncia, alienada numa esfera abstrata e particular. Em outras palavras: ao invs de um
movimento de ascenso ao mbito da articulao consciente do Estado, d-se aqui um
movimento de retorno ao Estado real, ao fim do qual a diviso entre sociedade civil e
Estado deixa de existir. De esfera resolutiva das questes de ordem social, o Estado passa a
ser compreendido como o produto da irresoluo da sociedade civil, ou seja, como a forma
prpria da alienao, na poca moderna, da essncia social numa esfera transcendente e
contraposta sociedade que a gera. De modo que, se anteriormente as questes de ordem
social recebiam um tratamento poltico (no Estado), na Crtica de 43 so as questes de
ordem poltica que, identificadas em sua gnese e necessidade sociais, exigem uma soluo
que ultrapasse a abstrao do Estado poltico e atue no plo determinante, no verdadeiro
sujeito, no Estado real. Ora, para o Marx de Kreuznach, uma resoluo que esteja altura
desta nova exigncia deve provir da esfera do poder legislativo, pois nela que a relao
entre sociedade civil e Estado aparece em sua forma primordial, como ato de constituio
do corpo poltico. O poder legislativo antecede o poder executivo, na medida em que
antecede a prpria constituio na qual so estabelecidos os diferentes poderes. Forma-se,
ento, a seguinte antinomia: O poder legislativo o poder de organizar o universal. Ele o
poder da constituio. Ele ultrapassa a constituio. /.../ Mas, por outro lado, o poder
legislativo um poder constitucional. Encontra-se, pois, sujeito constituioxxv. O

mesmo poder legislativo que constitui o corpo poltico transforma-se, aps o ato
constituinte, em poder constitudo; o criador submete-se a sua criatura: tal a antinomia
que, segundo Marx, est na raiz das grandes revolues, entre as quais destaca-se a
Revoluo francesa. Diz ele: O poder legislativo fez a Revoluo francesa; alm disso, l
onde dominou em sua especialidade, ele realizou as grandes revolues orgnicas gerais;
ele no combateu a constituio, mas uma constituio particular antiquada, precisamente
porque o poder legislativo o representante do povo, da vontade coletivaxxv. As
revolues do poder legislativo representam a reivindicao, pelo povo, de seu poder
constituinte, de seu direito de dar-se uma nova constituio, direito este que fora alienado
numa constituio poltica particular. Mas, se esta caracterizao genrica basta para
legitimar essas revolues, ela no parece ser suficiente, por si s, para afirm-las como
plenamente resolutivas face antinomia em questo. Esta s superada, segundo Marx,
quando a vontade coletiva deixa de fazer da constituio do corpo poltico um ato que
constitui algo transcendente o Estado poltico e a transforma no ato de constituio de
si mesma, a constituio do Estado real. Neste caso, o povo converte-se em princpio da
constituio; esta no mais do que a expresso de seu contedo. Juntamente com a
relao de exterioridade entre a constituio e a vontade coletiva, desaparece a necessidade
de uma mudana constitucional pela via revolucionria:
Para que a constituio no sofra esta mudana e para que, portanto, esta aparncia ilusria no
acabe destruda pela violncia e o homem faa de modo consciente o que a natureza prpria das
coisas o obriga a fazer inconscientemente, necessrio que o movimento da constituio, o
progresso, torne-se princpio constitucional e que, desse modo, o sustentculo real da constituio,
xxv

que o povo, torne-se o princpio da constituio

Em resumo, a melhor forma de evitar que a iluso prtica da constituio no seja

destruda eliminando seu carter ilusrio, tornando-a a expresso real e consciente da
vontade dinmica do povo.
O itinerrio da concepo marxiana o inverso do itinerrio hegeliano: ao invs de
partir da vontade coletiva para chegar na constituio do povo, Hegel parte da
vontade mgica do monarca para desembocar na constituio por estamentos. Marx
reconhece nos sujeitos reais o poder soberano do Estado; Hegel abstrai os predicados
(subjetividade, personalidade) desses sujeitos e encarna-os misticamente numa nica
subjetividade privilegiada pela natureza: o monarca. Contra o privilgio desta
subjetividade, Marx afirma: Compreende-se bem que a personalidade e a subjetividade
so apenas predicados da pessoa e do sujeito, existem apenas como pessoa e sujeito e que a
pessoa , em verdade, Una. No entanto, Hegel deveria ter acrescentado que o Uno
verdadeiro somente como muitos Unos. O predicado, a essncia, no esgota jamais as
esferas de sua existncia em um Uno, mas em muitos Unosxxv. A soberania do monarca s
poderia ser racionalmente admitida enquanto representao da unidade do povo, enquanto
smbolo da soberania popular, o que impossvel, no entanto, em se tratando do
pensamento de Hegel, para quem o racional no consiste em concretizar a razo da pessoa
real, mas em concretizar os momentos do conceito abstratoxxv. O monarca no representa a
personalidade concreta do Estado real; ele , antes, a encarnao da personalidade
abstrata do Estado abstrato, em franca oposio pluralidade da sociedade civil. Ele no
expressa o contedo genrico da sociedade civil, mas sim o privilgio que permite ao
indivduo destacar-se do estamento civil e passar ao estamento poltico. Em que consiste tal

privilgio? Unicamente no fato da propriedade privada, fato este que, entre os alemes,
aparece mistificado, convertido em direito pblico. Afirma Marx:
Dizer que o Estado o monarca hereditrio, uma personalidade abstrata, equivale simplesmente a
dizer que a personalidade do Estado abstrata ou que o Estado da personalidade abstrata; alm
disso, tambm os romanos desenvolveram o direito do monarca simplesmente dentro das normas do
direito privado, ou o direito privado como a norma suprema do direito do Estado. /.../ Enquanto os
romanos so os racionalistas, os germanos so os msticos da propriedade privada soberana

xxv

O verdadeiro soberano do Estado , na verdade, a propriedade privada abstrata, a

objetividade da pessoa do direito privado. A propriedade privada determina a
independncia poltica do indivduo:
/.../ a independncia poltica no emana do seio do Estado poltico, no um dom do Estado
poltico a seus membros, no o esprito que o anima; os membros do Estado poltico recebem sua
independncia de um ente que no o Estado poltico, de um ente do direito privado, da propriedade
privada abstrata. A independncia poltica um acidente da propriedade privada, e no a substncia
do Estado poltico

xxv

Se esta determinao geral da relao entre Estado e propriedade privada bastaria

para exprimir a realidade da maioria dos Estados modernos, o mesmo no ocorre quando se
trata de explicar e justificar a racionalidade da monarquia prussiana. Pois, neste regime, a
participao na soberania poltica no est condicionada exigncia de uma propriedade
privada qualquer, mas sim da propriedade em seu mais alto grau de desenvolvimento, a
propriedade inalienvel da terra, herdada por primogenitura e expressa na constituio
com o nome de morgadio. Enquanto em Hegel este tipo de propriedade uma garantia da
constituio poltica contra a arbitrariedade da propriedade privada independente (a
propriedade industrial etc.), em Marx ela no passa de uma forma particular da relao
fundamental entre propriedade privada e Estado poltico, forma esta correspondente ao

atraso prussiano. O morgadio a propriedade privada separada de seus laos sociais; a

propriedade privada em seu sentido poltico, ou seja, a propriedade feita realidade, alienada
de seu possuidor e posta como anterior a ele. Com o morgadio, a propriedade no se
acrescenta ao indivduo, mas o indivduo se acrescenta propriedade; ela um privilgio
de nascimento, uma determinao natural cuja expresso paradigmtica encontra-se no
topo do Estado, na figura do monarca. A propriedade privada converte-se, assim, no
verdadeiro soberano do Estado, o verdadeiro sujeito, ao passo que os proprietrios tornamse seus sditos, seus meros predicados. Diz Marx:
Na constituio em que o morgadio uma garantia, a propriedade privada a garantia da
constituio poltica. No morgadio isto se d de modo que uma espcie particular de propriedade
privada o que constitui essa garantia. O morgadio simplesmente uma existncia particular da relao
geral entre a propriedade privada e o Estado poltico. O morgadio o sentido poltico da propriedade
privada, a propriedade privada em sua significao poltica, ou seja, em sua significao geral. A
constituio aqui, portanto, a constituio da propriedade privada. /.../ L onde o morgadio aparece
em seu desenvolvimento clssico, nos povos germnicos, encontramos tambm a constituio da
propriedade privada. A propriedade privada a categoria geral, o nexo geral do Estado. Inclusive as
funes gerais se manifestam aqui como propriedade privada, seja de uma corporao, seja de um
estamento. /.../ O comrcio e a indstria so, com seus matizes especficos, a propriedade privada de
corporaes particulares. Os cargos da Corte, a jurisdio etc., so propriedade privada de estamentos
xxv

particulares. /.../ O servio do pas etc., propriedade privada do soberano

Evidencia-se, com isso, a natureza feudal da constituio prussiana: o privilgio da

propriedade privada elevado a uma significao poltica; a separao entre Estado e
sociedade civil aparece como o conflito entre a propriedade privada independente a
propriedade das corporaes privadas, ou seja, a propriedade enquanto lao social e a
propriedade como privilgio individual, acima da contingncia da sociedade civil. Na
monarquia constitucional prussiana reproduz-se, de modo extemporneo, a mesma luta que
os antigos reis europeus empreendiam contra a propriedade das corporaes privadas, bem

como a existncia do aparato burocrtico que, sob a aparncia de estabelecer uma mediao
com a sociedade civil, opera como um exrcito inimigo sua neutralizao em proveito
do poder estatal. Mas, se tal a carncia de modernidade do Estado prussiano, no estaria o
texto de Marx renunciando a um objeto mais amplo o Estado moderno em geral e
limitando sua crtica to somente a um mero resduo medieval e sua justificao filosfica
em Hegel? A resposta negativa:
No governo feudal revela-se claramente que o poder do prncipe o poder da propriedade
privada; e no poder do prncipe se resume o mistrio daquilo que o poder geral, daquilo que o
poder de todas as esferas do Estado. /.../ (No prncipe, enquanto representante do poder do Estado, se
exprime aquilo que a potncia do Estado. O prncipe constitucional exprime, assim, a idia do
Estado constitucional em sua mais clara abstrao. Ele , de um lado, a idia do Estado, a sagrada
majestade do Estado, e o , ainda, sob a forma desta pessoa. Ao mesmo tempo, ele uma simples
iluso, pois, como pessoa e como prncipe, ele carece tanto de poder real quanto de atividade real.
Expressa-se aqui, em sua mais alta contradio, a separao entre a pessoa poltica e a pessoa real,
entre a pessoa formal e a pessoa material, entre a pessoa geral e a pessoa individual, entre o homem e
xxv

o homem social.)

Tendo por objeto o regime prussiano, a verdadeira crtica pode, no apenas se deter de
modo privilegiado sobre a antinomia que est na gnese do Estado moderno em geral,
como tambm denunciar a falsidade da resoluo que Hegel apresenta para esta antinomia
e a ela contrapor uma verdadeira resoluo, situada alm dos limites da constituio
poltica e seu vnculo com a propriedade privada. Desse modo, a crtica no se restringe
estreiteza de um regime constitucional particular, mas aponta para a universalidade da
superao da prpria constituio enquanto alienao poltica (seja ela monrquica ou
republicana), o que significa, para Marx, simplesmente fazer da constituio aquilo que ela
deveria ser: o momento poltico da vida do povo, a expresso direta do contedo genrico
da sociedade civil, da qualidade social do homem.

A Crtica de 43 no visa substituir uma constituio particular por outra; seu objetivo
, bem diferente, a realizao do verdadeiro princpio de toda constituio, princpio este
que, ao ceder lugar propriedade privada, engendra a esfera abstrata e ilusria do Estado
poltico. O esforo de Marx concentra-se na identificao e no revolucionamento do locus
gentico da abstrao poltica, ou seja, do ponto preciso onde a constituio deixa de ser
produto da vontade coletiva do povo e torna-se expresso de seu esprito corporativo
expresso do privilgio poltico das corporaes que detm o privilgio da propriedade
privada. Da a questo decisiva ser a da garantia da participao de todos no Estado, o que,
por seu turno, implica a supresso do carter estamental da esfera do poder legislativo. Tal
como afirma Marx ao fim de um longo percurso de crtica justificativa hegeliana da
representao por estamentos:
Vimos que o Estado existe unicamente como Estado poltico e que a totalidade do Estado poltico
o poder legislativo. Participar no poder legislativo , portanto, participar no Estado poltico,
demonstrar e realizar a existncia de quem participa nele como membro do Estado poltico, como
membro do Estado. Por conseguinte, dizer que todos devem participar individualmente no poder
legislativo no expressa outra coisa do que a vontade de todos de ser membros reais (membros ativos)
do Estado, de dar-se uma existncia poltica ou de demonstrar e realizar sua existncia como
existncia poltica. Vimos tambm que o elemento estamental a sociedade civil enquanto poder
legislativo, sua existncia poltica. Que, portanto, a sociedade civil penetre em massa e, se possvel,
toda ela inteira, no poder legislativo, que a sociedade civil real queira substituir a sociedade civil
fictcia do poder legislativo, no seno a tendncia da sociedade civil a dar-se uma existncia
poltica ou a fazer da existncia poltica sua prpria existncia real. A tendncia da sociedade civil a
transformar-se em sociedade poltica, ou a fazer da sociedade poltica a sociedade real, manifesta-se
como a tendncia a participar da maneira mais geral possvel no poder legislativo

xxv

A sociedade civil deve participar do poder legislativo como massa, toda ela inteira, e no
como o povo em miniatura dos estamentos; somente assim todos os membros da
sociedade, independentemente de sua situao social privada, podem tornar-se membros

reais do Estado. A supresso da abstrao poltica se d, portanto, quando a sociedade

civil compreendida como povo, massa, totalidade dos indivduos realiza plenamente
sua tendncia de retomada daquilo que lhe prprio: sua existncia poltica, alienada de
sua existncia real sob as diversas formas que constituem o Estado abstrato (estamentos do
poder legislativo, burocracia do poder executivo e personalidade abstrata do poder
soberano). Este investimento na tendncia participao poltica da sociedade civil
desdobra-se em: (1) Afirmao do regime democrtico, em oposio monarquia
constitucional e repblica poltica. (2) Diferenciao entre a democracia poltica e a
verdadeira democracia. (3) Reivindicao da reforma eleitoral como o programa poltico
prprio para se atingir a verdadeira democracia. Vejamos sumariamente estes trs pontos
fundamentais da argumentao marxiana, comeando por uma anlise da passagem
seguinte:
Na monarquia, o todo, o povo, est submetido a um de seus modos de existncia, a constituio
poltica; na democracia, a prpria constituio aparece unicamente como uma nica determinao, a
determinao do povo por si mesmo. Na monarquia, temos o povo da constituio; na democracia, a
constituio do povo. A democracia o enigma resolvido de todas as constituies. Aqui, a
constituio no somente em si, segundo sua essncia, mas segundo a existncia, segundo a
realidade constantemente restabelecida em seu fundamento real, o homem real, o povo real, e posta
como a obra prpria deste ltimo. A constituio aparece como aquilo que ela , o livre produto do
homem; poder-se-ia dizer que, em certos aspectos, isso vale igualmente para a monarquia
constitucional; mas a diferena especfica da democracia que a constituio , aqui, somente um dos
xxv

fatores da existncia do povo; no a constituio poltica como tal que forma o Estado

A democracia no um regime particular ao lado dos outros; ela o enigma resolvido de

todas as constituies, a nica forma de constituio que no se sobrepe ao poder que a
constitui mas, ao contrrio, permanece a ele submetido. Nela os privilgios prprios da
sociedade civil (o fato privado da propriedade das corporaes) no so convertidos em

privilgios polticos (o direito pblico da representao dos estamentos); a constituio

deixa de ser a garantia, sob a capa da universalidade, desses privilgios privados, e passa a
ser a garantia do poder da sociedade civil em resolver as questes que lhe so prprias. A
diferena da democracia em relao s constituies monrquica e republicana est,
essencialmente, em que ela no enuncia os poderes do Estado abstrato sobre a sociedade
civil, mas sim os poderes da sociedade civil sobre si mesma enquanto Estado real. Como
afirma Marx:
Todas as outras formaes polticas so uma forma de Estado particular, precisa, determinada.
Na democracia o princpio formal ao mesmo tempo o princpio material. Ela , portanto, a primeira,
a verdadeira unidade do universal e do particular. Na monarquia, por exemplo, ou na repblica, que
no mais do que uma simples forma particular de Estado, o homem poltico possui uma existncia
particular ao lado do homem no poltico, do homem privado. A propriedade, o contrato, o
casamento, a sociedade civil aparecem aqui /.../ como modos particulares de existncia ao lado do
Estado poltico; um contedo em relao ao qual o Estado poltico se relaciona como forma
organizadora /.../. Na democracia, o Estado poltico , ele prprio, um contedo particular em relao
a este contedo, uma forma de existncia particular do povo. /.../ Em todos os Estados distintos da
democracia, o fator dominante o Estado, a lei, a constituio, sem que o Estado domine realmente,
isto , sem que ele penetre materialmente o contedo das outras esferas no polticas. Na democracia,
a constituio, a lei, o prprio Estado, so simplesmente uma autodeterminao do povo, um contedo
determinado do povo, enquanto constituio poltica /.../ De resto, evidente que todas as formas de
Estado tm sua verdade na democracia e, na medida em que elas no so a democracia, no so
xxv

verdadeiras

A democracia que Marx descreve um princpio poltico, e no um regime existente.

Ela s existe em potncia, como a verdade, o enigma resolvido de todas as constituies,
as quais devem ter no princpio democrtico um tlos a ser atingido. Marx no poderia, por
isso, lanar mo de um exemplo concreto de regime democrtico, mas apenas limitar-se a
referir uma repblica poltica, ou seja, uma democracia no interior da forma poltica
abstrata.

Na democracia, diz Marx, o Estado abstrato deixa de ser o fator dominante. O conflito entre
monarquia e repblica permanece um conflito no interior do Estado abstrato. A repblica poltica a
democracia no interior da forma poltica abstrata. A forma poltica abstrata da democracia a
repblica /.../ A propriedade etc., enfim, todo o contedo do direito e do Estado, , com poucas
modificaes, o mesmo na Amrica do Norte e na Prssia. L a repblica , portanto, uma simples
forma poltica como aqui a monarquia: o contedo do Estado encontra-se de fora desta
xxv

constituio.

Ultrapassar a forma abstrata da democracia significa superar seu carter formal enquanto
Estado poltico, exterior ao contedo prprio da sociedade civil. Nesse caso, d-se a plena
coincidncia entre o contedo da sociedade civil e sua forma poltica, o que, por sua vez,
acarreta na desapario do prprio Estado: Os franceses modernos concluram da que, na
verdadeira democracia, o Estado poltico desaparece. Isto verdadeiro, pois, enquanto
Estado poltico, enquanto constituio, ele no representa o todoxxv. Em suma, a
democracia poltica transforma-se em verdadeira democracia quando suprime seu carter
poltico abstrato enquanto constituio poltica e torna-se a constituio do Estado real.
Como programa poltico que permita atingir o tlos ltimo da verdadeira
democracia, Marx visualiza a luta por uma reforma poltica, nos mesmos moldes dos
pases europeus mais avanados. Diz ele: No se trata de decidir se a sociedade civil deve
exercitar o poder legislativo por intermdio dos deputados ou pela participao individual
de todos, mas sim da extenso e da generalizao ao mximo possvel da eleio /.../. Este
o ponto propriamente controverso da reforma poltica, tanto na Frana quanto na
Inglaterraxxv. Chega-se, assim, reivindicao do sufrgio ilimitado como a forma prpria
do revolucionamento do Estado polticoxxv, ou seja, a forma pela qual o princpio poltico
interno do Estado, impulsionado at seu limite, permite a constituio de uma sociedade
poltica real. Com o sufrgio ilimitado, o social e o poltico perdem sua realidade

autnoma, pois, a partir do momento em que a sociedade civil retoma seu contedo
genrico, sua existncia poltica passa a ser indissocivel de sua existncia social,
provocando a desapario, no apenas do Estado poltico, como tambm da sociedade civil
que o engendra. Segundo Marx,
/.../ somente no sufrgio ilimitado, tanto ativo quanto passivo, que a sociedade civil chega
realmente abstrao de si mesma, existncia poltica como sua verdadeira existncia geral,
essencial. Mas a realizao desta abstrao , ao mesmo tempo, sua supresso. Quando a sociedade
civil ps realmente sua existncia poltica como sua verdadeira existncia, ela tornou
simultaneamente no-essencial sua existncia civil enquanto distinta de sua existncia poltica; e a
queda de uma das existncias separadas acarreta a queda da outra, o seu contrrio. A reforma eleitoral
, portanto, no interior do Estado poltico abstrato, a dissoluo deste ltimo, assim como a
dissoluo da sociedade civil

xxv

A reforma eleitoral o ponto de chegada da Crtica de 43: o acabamento final, como

propositura poltica, de um longo percurso crtico cujo resultado foi a identificao, no seio
do Estado existente, da via de sua prpria superao. Este resultado, se analisado em
conjunto com duas cartas de Marx a Ruge maio e setembro de 43 , oferece a exata
medida do progresso terico que a Crtica da Filosofia do Direito de Hegel representa na
trajetria marxiana. Na primeira carta, escrita quando de sua chegada em Kreuznach, Marx
afirma o Estado democrtico como o tlos mais alto de uma sociedade fundada no
sentimento de dignidade humana e visualiza, como nica sada para a Alemanha, uma
revoluo, impulsionada por um duplo agente: a humanidade sofredora que pensa e a
humanidade pensante que sofre. Trata-se, bem entendido, de uma revoluo democrtica
contra o sistema poltico prussiano e a situao de misria dos trabalhadores da incipiente
indstria alem. Tal revoluo, assim como a Revoluo francesa, restauraria o homem,
realizando a transio do mundo animal dos filisteus a burguesia alem, que no tm

o sentimento de sua humanidade e sustentam seus mestres como uma raa de escravos
/.../xxv para um Estado propriamente poltico, o mundo humano da democraciaxxv. J
na segunda carta, escrita ao final de seu perodo no gabinete de estudos, ele diz:
A razo sempre existiu, mas nem sempre sob a forma racional. A crtica pode, portanto, ligar-se a
no importa qual forma da conscincia terica e prtica e desdobrar, partindo das prprias formas da
realidade existente, a verdadeira realidade como sua exigncia e seu fim ltimo. Ora, no que concerne
vida real, precisamente o Estado poltico mesmo quando ele ainda no est repleto, de modo
consciente, das exigncias socialistas que contm, em todas suas formas modernas, as exigncias da
razo. E ele no se detm neste ponto. Por toda parte, ele supe a razo tornada realidade. Mas por
toda parte, tambm, ele cai na contradio entre sua vocao terica e seus pressupostos reais. /.../
por isto que, partindo deste conflito do Estado poltico consigo mesmo, pode-se extrair a verdade
social. Assim como a religio o resumo das lutas tericas da humanidade, o Estado poltico o
resumo de suas lutas prticas. O Estado poltico exprime, portanto, em sua prpria forma, sub specie
rei publicae, como Repblica, todas as lutas, todas as necessidades, todas as verdades da sociedade.
Tomar por objeto da crtica a questo poltica a mais especfica por exemplo, a diferena entre o
sistema dos estamentos e o sistema representativo no est, por conseguinte, de modo algum abaixo
da hauteur des principes. Esta questo no faz mais do que exprimir, de uma maneira poltica, a
diferena entre a soberania do homem e a soberania da propriedade privada. No somente a crtica
pode, mas deve se interessar por estas questes polticas (que, segundo a opinio dos socialistas
extremos, merecem apenas desprezo). Demonstrando a superioridade do sistema representativo sobre
o sistema corporativo, a crtica exprime o interesse prtico de um grande partido. Elevando o sistema
representativo de sua forma poltica a sua forma geral, e fazendo valer a verdadeira significao da
qual ele o portador, a crtica faz, ao mesmo tempo, com que este partido ultrapasse a si mesmo, pois
xxv

sua vitria ao mesmo tempo sua derrota

Nesta passagem, reiterando a diferenciao j mencionada anteriormente entre a

verdadeira crtica e a dogmtica socialista, Marx oferece um resumo dos resultados
obtidos em seu manuscrito. A tarefa da crtica no antecipar o mundo dogmaticamente,
como nas doutrinas socialistas, mas explorar as prprias formas da realidade existente para
transcend-las em direo a sua exigncia, seu fim ltimo. No mbito prtico, isto
significa: (1) demonstrar a superioridade do sistema representativo sobre o sistema

corporativo, ou seja, reivindicar a superao do regime monrquico em favor da repblica

poltica reivindicao que exprime a vitria do interesse prtico do partido da burguesia
republicana; (2) elevar o sistema representativo, de sua forma poltica a sua forma geral,
quer dizer, superar, pelo sufrgio ilimitado, a democracia como repblica poltica e atingir
a verdadeira democracia, o que exprime a derrota daquele partido. Compreende-se, assim,
a diferena entre as duas formulaes intermediadas pela Crtica de 43. Enquanto a
primeira limita-se luta pela democracia em sua forma poltica abstrata o Estado
democrtico , a segunda a compreende como um meio para se atingir o tlos ltimo da
verdadeira democracia. Do mesmo modo, ao passo que a primeira no mais do que a
expresso, em linguagem revolucionria, da posio terica da Gazeta Renana, a segunda
representa sua superao e a abertura de uma nova perspectiva, verdadeiramente
revolucionria: a autodeterminao da sociedade civil.
Se tal a nova perspectiva aberta pelo pensamento marxiano, ela s foi possvel,
como mostramos no captulo anterior, a partir da ruptura com o idealismo ativo e da crtica
especulao hegeliana, ambas sob forte influncia do pensamento de Feuerbach. Marx
levado, ento, ao imperativo do desvendamento da gnese e da necessidade das categorias
do real, imperativo ao qual ele consagra a verdadeira crtica filosfica da moderna
constituio do Estado. Esta influncia feuerbachiana, que marca a origem do pensamento
de Marx, podemos encontr-la por toda a Crtica de 43, cujo objetivo, naturalmente, no
poderia ser outro seno a realizao, no mbito prtico da poltica, da mesma crtica que
Feuerbach realizara no mbito terico da religio: Todo nosso objetivo s pode consistir
em fazer com que as questes religiosas e polticas sejam formuladas de maneira humana e
consciente, tal como na crtica da religio em Feuerbachxxv. Trata-se, portanto, de retomar

uma via instaurada por Feuerbach mas, ao mesmo tempo, desviada por este autor devido
quilo que Marx considera sua excessiva dedicao natureza, em prejuzo das questes
de ordem poltica. A ttulo de ilustrao deste desvio, vale a pena citar duas passagens de
Feuerbach, a comear pela seguinte, extrada de Necessidade de uma Reforma da Filosofia
(1842): No Estado, os homens representam-se e completam-se uns aos outros o que eu
no posso ou sei, outro o pode. /.../ O Estado [verdadeiro] o homem ilimitado, infinito,
verdadeiro, completo, divino. S o Estado o homem o Estado o homem que se
determina a si mesmo, o homem que se refere a si prprio, o homem absolutoxxv. Este
trecho, cujo passo subseqente poderia ser a identificao da democracia como o Estado
verdadeiro, para alm do Estado poltico, ganha continuidade nas Teses Provisrias para a
Reforma da Filosofia: O Estado, diz Feuerbach, a totalidade realizada, elaborada e
explicitada da essncia humana. No Estado, as qualidades ou atividades essenciais do
homem realizam-se em estados particulares; mas, na pessoa do chefe do Estado, so
reconduzidas identidade. O chefe do Estado deve representar todos os estados /.../ O
chefe do Estado o representante do homem universalxxv. Desse modo, no obstante a
abertura para um pensamento democrtico, as teses polticas de Feuerbach parecem
limitar-se em contradio com o que seria a seqncia natural de sua crtica da religio e
da especulao apenas a reproduzir a teoria hegeliana do Estado, com seus estamentos e
seu monarca universal. Ora, justamente nesta abertura inexplorada para a democracia que
Marx procura investir quando, tratando da diferena entre as constituies democrtica e
monrquica, ele afirma:
Assim como no a religio que cria o homem, mas o homem que cria a religio, aqui, tambm,
no a constituio que cria o povo, mas o povo que cria a constituio. A democracia, sob um certo
ponto de vista, est para as outras formas polticas como o cristianismo est para todas as outras

religies. O cristianismo /.../ a essncia da religio, o homem deificado numa religio particular. A
democracia a essncia da constituio poltica, o homem socializado numa constituio poltica
particular /.../

xxv

O que democracia e cristianismo tm em comum o fato de que ambos se orientam no

sentido da reapropriao, pelo homem, de seu contedo genrico alienado; nesse sentido,
podem ser compreendidos como duas partes complementares da mesma crtica: enquanto
uma parte ocupa-se do mbito terico deste contedo genrico, a outra dedica-se a seu
mbito prtico. Assim, do mesmo modo que em Feuberbach a alienao religiosa
desvendada em sua essncia antropolgicaxxv, no Marx da Crtica de 43 a alienao
poltica reconduzida a sua essncia verdadeira, ou seja, ao homem real, que tem na
representao democrtica sua realizao enquanto ser genrico. Com a democracia,
segundo Marx, a representao da sociedade civil no Estado deixa de ser a expresso de
sua separao e de sua unidade puramente dualista e adquire um significado social, como
a representao da atividade genrica da sociedade civil. A participao no poder
legislativo no mais uma funo social particular ao lado das outras; ela , antes, a
representao da funo de cada indivduo como parte do gnero:
Ou h separao de Estado poltico e sociedade civil, e ento todos no podem participar
singularmente do poder legislativo: o Estado poltico uma existncia separada da sociedade civil.
/.../ Ou, inversamente: a sociedade civil a sociedade poltica real. /.../ Nestas condies, desaparece
totalmente a significao do poder legislativo enquanto poder representativo. O poder legislativo ,
aqui, representativo no sentido em que cada funo representativa; assim, por exemplo, o sapateiro,
que satisfaz uma necessidade social, meu representante, assim como toda atividade social
determinada, enquanto atividade genrica, representa simplesmente o gnero isto , uma
determinao de minha prpria essncia , assim como cada homem o representante de outro
homem. Nesse caso, ele representante no em virtude de alguma coisa estranha que ele representa,
xxv

mas em virtude daquilo que ele e daquilo que ele faz

Pelo poder legislativo democrtico, a qualidade poltica do homem a representao da

funo de cada um como parte do gnero deixa de aparecer como uma realidade
separada de sua qualidade social; o mesmo podendo ser dito em direo inversa: a
qualidade social do homem mostra, na representao democrtica, seu carter poltico,
quer dizer, seu carter genrico. De modo que a democracia no cria uma existncia
poltica para a existncia social do homem, mas apenas restitui a esta existncia a essncia
genrica ou a essncia poltica que lhe prpria.
Se o vnculo com a filosofia de Feuerbach permite Crtica da Filosofia do Direito
de Hegel constituir-se como um marco fundamental no pensamento de Marx em relao ao
idealismo ativo, ele faz dela, ao mesmo tempo, um estgio terico limitado em comparao
com seus escritos posteriores. Tal limitao diz respeito, precisamente, ao grau de
radicalidade atingido na investigao da gnese e necessidade das categorias do real, grau
este cuja insuficincia Marx no tardar em demonstrar e superar. Pois, na mesma medida
em que a Crtica de 43 compartilha com Feuerbach de sua crtica religio e especulao
e a estende crtica do Estado moderno e de sua expresso filosfica em Hegel, ele
compartilha, tambm, do sentido estreito que esta crtica possui na filosofia daquele autor,
quer dizer, seu sentido antropolgico. Dito de outra maneira: da mesma forma que, em
Feuerbach, a anlise da gnese e da necessidade da religio atinge seu pice no reencontro
do homem com sua prpria essncia genrica, a crtica marxiana do Estado culmina com a
reapropriao, pelo homem real, de seu contedo genrico, compreendido como sua
existncia poltica. A crtica estaciona, assim, precisamente diante daquilo que deveria
constituir sua tarefa principal: a investigao da lgica especfica do homem real, ou seja,
a anlise da gnese e da necessidade da sociedade civil que engendra o Estado poltico. Ao

invs de eleger como seu verdadeiro objeto a sociedade civil burguesa, fundada sobre a
propriedade privada, a crtica detm-se apenas sobre o carter poltico desta propriedade,
materializada no Estado abstrato. A propriedade privada s se faz digna de crtica quando
alcana uma importncia poltica: quando, convertida em princpio da constituio, ela
estorva a representao genrica do povo e impede a coincidncia entre sua existncia
social e sua existncia poltica.
Desta superficialidade na investigao da lgica especfica do objeto especfico
decorre a resoluo, igualmente superficial, dada ao problema da separao de Estado e
sociedade civil. Tal problema demanda, para o Marx de Kreuznach, a supresso poltica da
propriedade privada ou, melhor dizendo, a constituio de um regime no qual a
propriedade se veja privada de todo carter poltico. Ao suprimir o carter poltico da
propriedade (a abstrao estatal), a verdadeira democracia suprime, ao mesmo tempo, a
propriedade privada enquanto tal (a sociedade civil). A democracia pode ser dita, ento, o
homem socializado numa constituio poltica particular, a sntese poltica, para alm
do Estado abstrato, entre a qualidade social e a qualidade poltica do indivduo, entre o
cidado e o homem social.
Desenha-se, assim, exatamente a posio terica que, como veremos a seguir,
constitui o objeto central da crtica marxiana em Sobre a Questo Judaica e na Introduo
Crtica da Filosofia do Direito de Hegel, artigos publicados nos Anais Franco-Alemes
em meados de 1844. Nestes textos, Marx, atravs de uma investigao verdadeiramente
radical no mais pensada como uma crtica complementar filosofia de Feuerbach, mas
como sua superao , acaba por deslocar a natureza do problema da bipolaridade
sociedade civil-Estado. Este deixa de ser identificado como um problema de ordem poltica

 a propriedade privada como princpio da constituio , e passa condio de um

problema genuinamente social a propriedade privada como princpio da sociedade. A
questo no reside mais, por conseguinte, em buscar uma soluo poltica para alm da
esfera do Estado abstrato mas, antes, uma soluo social para alm da esfera abstrata da
poltica, cuja forma acabada justamente a democracia.
Se este for realmente o contedo dos textos referidos, estaremos autorizados,
somente ento, a falar numa determinao ontonegativa da politicidade em Marx, o que,
por sua vez, demarcar o acabamento da transio que d origem ao seu pensamento
original.

NOTAS CAPTULO II

CAPTULO III
A CRTICA DA POLTICA

 somente em Sobre a Questo Judaica e na Introduo Crtica da Filosofia do

Direito de Hegel que Marx abandona a identificao da qualidade social do homem como
sua qualidade poltica em favor da determinao da sociedade civil como o campo da
interatividade contraditria dos agentes privados, a esfera do metabolismo social, o
demiurgo real que alinha o estado e as relaes jurdicasxxv. Como o prprio Marx
escreve no Prefcio de 59:
Minha investigao desembocou no seguinte resultado: relaes jurdicas, tais como formas de
estado, no podem ser compreendidas nem a partir de si mesmas, nem a partir do assim chamado
desenvolvimento geral do esprito humano, mas, pelo contrrio, elas se enrazam nas relaes
materiais da vida, cuja totalidade foi resumida por Hegel sob o nome de sociedade civil(burgerliche
Gesellschaft), seguindo os ingleses e franceses do sculo XVIII; mas que a anatomia da sociedade
xxv

burguesa (brgerliche Gesellschaft) deve ser procurada na economia poltica

Comecemos, portanto, com uma rpida anlise de Sobre a Questo Judaica.

A objeo inicial que Marx dirige s teses de Bruno Bauer sobre o problema da
emancipao dos judeus na sociedade alem diz respeito ao carter limitado da crtica
baueriana, voltada unicamente ao Estado cristo e no ao Estado em si, o que denuncia
uma ausncia de distino entre emancipao poltica e emancipao humana. Diz
Marx:
/.../ ele no examina a relao da emancipao poltica com a emancipao humana e pe, por
conseguinte, condies que se explicam apenas por uma confuso no crtica da emancipao poltica
com a emancipao universalmente humana. Se Bauer pergunta aos judeus: tens vs, de vosso ponto
de vista, o direito de desejar a emancipao poltica? Ns perguntamos, ao contrrio: o ponto de vista
da emancipao poltica tem o direito de exigir do judeu a abolio do judasmo, do homem em geral
xxv

a abolio da religio?

Bauer, segundo Marx, pe como exigncia da emancipao poltica do Judeu algo que est
para alm do ponto de vista da emancipao poltica, a saber: a abolio da religio. A

argumentao de Marx consiste, ento, em mostrar que emancipao poltica e religio no

apenas coexistem, como a emancipao poltica pressupe justamente a existncia daqueles
fatores que so o fundamento da alienao religiosa, bem como da alienao poltica. Com
isso, a crtica marxiana despoja a contradio de seu disfarce religioso, colocando-a nos
seguintes termos:
A questo da relao da emancipao poltica com a religio torna-se para ns a questo da
relao da emancipao poltica com a emancipao humana. Criticamos a debilidade religiosa do
Estado poltico, criticando o Estado poltico em sua construo secular, abstrao feita das
fragilidades religiosas. Ns damos uma forma humana contradio entre o Estado e uma certa
religio, por exemplo o judasmo, fazendo /.../, da contradio entre o Estado e a religio em geral, a
contradio entre o Estado e suas condies em geral

xxv

Emancipao poltica e emancipao humana so concebidas como duas formas de

superao da contradio entre o Estado e suas condies em geral. Enquanto a
emancipao poltica emancipa o Estado das limitaes que o engendram, a emancipao
humana emancipa o homem dessas limitaes e, por conseguinte, da prpria necessidade do
Estado poltico. Como afirma Marx:
Os limites da emancipao poltica aparecem imediatamente no fato de que o Estado pode se
liberar de uma limitao, sem que o homem seja realmente livre dela, que o Estado pode ser um
Estado livre sem que o homem seja um homem livre. /.../ Segue-se que o homem se libera de um
entrave por intermdio do Estado; ele se libera politicamente, elevando-se acima desse entrave de uma
maneira abstrata, limitada, parcial e pondo-se em contradio consigo mesmo. Segue-se ainda que,
liberando-se politicamente, o homem se libera por uma via desviada, com a mediao de um
intermedirio, mesmo que seja um intermedirio necessrio. /.../ A religio precisamente o
reconhecimento do homem por uma via desviada. Por um mediador. O Estado o mediador entre o
homem e a liberdade do homem

xxv

O que faz da emancipao humana a resoluo real da contradio entre Estado e

sociedade civil, completamente distinta, portanto, da resoluo ideal promovida pela

emancipao poltica, a identificao da origem dessa contradio nas limitaes de

ordem social ou nas condies em geral do Estado. Marx pode, ento, diferenciar uma ao
emancipatria radical, que age diretamente no locus gentico da contradio, de uma ao
emancipatria parcial, a qual, atravs da mediao do Estado, apenas reafirma as limitaes
sociais, de tal modo que a propriedade privada, a diferena de nascimento, de instruo, de
emprego, enfim, todos os elementos que compem a sociedade civil, so abolidos na
abstrao da poltica sem, no entanto, serem abolidos na realidade:
O Estado como tal abole, por exemplo, a propriedade privada, o homem declara politicamente
que o direito de propriedade est abolido, no momento em que ele suprime o censo pela elegibilidade
ativa e passiva, tal como se deu nos Estados norte-americanos. /.../ A propriedade privada no
idealmente suprimida, quando o no-possuidor tornou-se o legislador do possuidor? O censo o
ltimo modo poltico de reconhecer a propriedade privada. /.../ Todavia, com a anulao poltica da
propriedade privada, no somente a propriedade privada no abolida, como ela , mesmo,
pressuposta. O Estado abole, a sua maneira, a diferena de nascimento, de condio, de instruo, de
emprego, quando ele declara que nascimento, condio, instruo, emprego, so diferenas apolticas,
quando, sem levar em conta essas diferenas, ele proclama que cada membro do povo participa de
forma equivalente na soberania do povo, quando ele trata todos os elementos da vida real do povo do
ponto de vista do Estado. /.../ Bem longe de suprimir estas diferenas de fato, ele, ao contrrio, existe
somente pressupondo-as, ele no faz prova dele mesmo como Estado poltico e no faz valer sua
universalidade seno na oposio a esses elementos que lhe pertencem /.../ somente desta maneira,
xxv

acima dos elementos particulares, que o Estado se constitui como universalidade

A vida poltica encarna, de modo abstrato e irreal, a universalidade que, na prtica, na vida
da sociedade civil, negada ao homem, reduzido a um indivduo egosta, apartado dos
outros homens. O Estado poltico consiste na figurao abstrata do interesse geral, em
oposio ao interesse privado. A vida genrica do homem encontra-se, no Estado, separada
do prprio homem, sua vida ideal contraposta a sua vida material. Como afirma Marx:
De acordo com sua essncia o Estado poltico perfeito a vida genrica do homem, em oposio
a sua vida material. Na sociedade civil todas as condies dessa vida egosta subsistem fora da esfera

do Estado, mas como caracteres prprios sociedade civil. L onde o Estado poltico atingiu seu
desenvolvimento verdadeiro, o homem leva uma dupla existncia, no somente no pensamento, na
conscincia, mas na realidade, na vida, uma existncia celeste e uma existncia terrestre: a vida no
seio da comunidade poltica, onde ele se considera como ser comunitrio, e a vida na sociedade civil,
onde ele exerce sua atividade como homem privado, onde ele considera os outros homens como
meios, onde ele se rebaixa a si mesmo condio de meio e torna-se o joguete de potncias
estranhas./.../ No Estado, ao contrrio, onde o homem tomado por um ser genrico, ele o membro
imaginrio de uma soberania quimrica, ele despojado de sua real existncia individual e dotado de
xxv

uma universalidade irreal

Marx demonstra, ento, a impotncia da esfera poltica em resolver a contradio do

homem dividido entre o indivduo burgus, membro da sociedade civil, e o cidado,
membro do Estado poltico. Diz ele:
Nos instantes de particular conscincia de seu valor, a vida poltica procura
esmagar sua condio prvia, a sociedade burguesa e seus elementos, e a se
constituir como a vida genrica do homem, verdadeira e no contraditria. Ela no o
pode, entretanto, seno pela oposio violenta contra suas prprias condies de
existncia, seno se ela proclama a revoluo como permanente, razo pela qual o
drama poltico tem fim com a restaurao da religio, da propriedade privada, de
todos os elementos da sociedade burguesa, to necessariamente como a guerra
concluda pela pazxxv.
A vida poltica necessariamente impotente para resolver as contradies da sociedade
burguesa, justamente porque ela fruto dessas prprias contradies. Ela no pode eliminar
a separao dos homens separados em mnadas, pois ela se funda nesta mesma separao.
Note-se que a afirmao marxiana da nulidade resolutiva da poltica no procede da
oposio entre uma boa e uma m poltica, pois trata-se, como vimos, da poltica nos
instantes de particular conscincia de seu valor, da poltica que procura esmagar sua
condio prvia, a sociedade burguesa e seus elementos. Quando Marx fala do Estado
poltico, da vida poltica, ele no se refere ao Estado como poltica imperfeita. Ao
contrrio, Marx se refere quele Estado que representa o pleno acabamento da emancipao

poltica, quele que emancipou politicamente a religio, a propriedade privada, a instruo,

o emprego, sem, no entanto, emancipar o homem ele mesmo dessas limitaes. Trata-se do
Estado poltico perfeito, do Estado ateu, enfim, do Estado democrtico, da democracia
acabada (vollendeten Democratie) ou democracia poltica. Esta, emancipando-se
politicamente da religio, realiza o fundamento humano do cristianismo, como afirma Marx
nesta outra passagem:
A democracia poltica crist, porque o homem no somente um homem, mas cada homem (ou
seja, no somente o monarca, mas o povo RME) nela considerado como um ser soberano,
supremo; mas trata-se do homem que se apresenta como inculto, como no social, o homem em sua
existncia contingente, o homem em seu comportamento ordinrio, o homem que corrompido por
toda organizao de nossa sociedade, perdido para si mesmo, alienado, submetido dominao de
condies e de elementos inumanos, em uma palavra, o homem que no ainda um ser genrico
verdadeiro. A viso imaginria, o sonho, o postulado do cristianismo, a soberania do homem, mas
entendido como um ser estrangeiro, distinto do homem verdadeiro, , na democracia, realidade
xxv

sensvel, atualidade, mxima profana

Longe de situar-se para alm do Estado, a democracia encarna o Estado perfeito, o

Estado que confere soberania ao indivduo burgus. A crtica de Marx incide, assim,
diretamente sobre a posio terica da Crtica de Kreuznach, ainda situada no mbito da
emancipao poltica. Todos os elementos que, neste texto, caracterizavam a democracia
como superao da contradio entre Estado e sociedade civil o sufrgio universal ativo e
passivo, a participao de cada membro do povo na soberania do povo, a abolio do
carter poltico da propriedade privada, a relao com o cristianismo constituem, aqui, a
forma acabada da emancipao parcial, forma esta concretizada na democracia norteamericana. A oposio entre democracia poltica e verdadeira democracia cede lugar
oposio entre democracia acabada e emancipao universalmente humana. Esta, por sua
vez, difere da emancipao poltica na mesma medida em que a crtica da poltica em Sobre

a Questo Judaica difere da crtica do Estado nas Glosas de 43. O que elas tem em
comum? Ambas visam a reaglutinao da dualidade homem-cidado abstrato. Como diz
Marx: Toda emancipao consiste em restabelecer o mundo humano, as condies de
vida, ao prprio homemxxv. Neste sentido, tanto uma quanto a outra so consideradas
formas de emancipao. Todavia, ao passo que uma significa a recuperao da essncia
genrica do homem real pela supresso poltica da abstrao do Estado em relao
sociedade civil, a outra significa a supresso real desta abstrao e a conseqente
reapropriao, pela sociedade, de suas prprias foras sociais alienadas na esfera poltica.
O texto de Marx no deixa dvidas:
somente uma vez que o homem real e individual restabeleceu em seu ser o cidado abstrato e
que, como homem individual em sua existncia emprica, em seu trabalho individual, em sua situao
individual, ele tornou-se um ser genrico somente quando o homem reconheceu e organizou suas
foras prprias como foras sociais e, por conseguinte, no separa mais de si a fora social sob a
xxv

forma da fora poltica somente ento que a emancipao humana est realizada

O tlos da emancipao humana aponta para alm da politicidade na medida em que coloca
o imperativo do reconhecimento e organizao das foras prprias do homem como foras
sociais. Em sua radicalidade ele no pode, portanto, ser confundido com o tlos limitado e
parcial da revoluo poltica, que no vai alm de reafirmar todas as mazelas da sociedade
civil. Diz Marx: A revoluo poltica decompe a vida civil em seus elementos, sem
revolucionar estes prprios elementos e submet-los crtica. Ela se relaciona com a
sociedade civil, ao mundo das necessidades, do trabalho, dos interesses privados, do direito
privado, como ao fundamento de sua existncia, como a uma condio no mais fundada,
logo, como a sua base naturalxxv.

Frente a esta revoluo parcial, Marx visualiza, na Introduo Crtica da Filosofia do

Direito de Hegel, a perspectiva de uma ao emancipatria universal, no mais circunscrita
aos limites da revoluo poltica. Seu ponto de partida , neste texto, a constatao do
acabamento da crtica da religio na Alemanha e a necessidade de uma crtica da alienao
humana em suas formas profanas:
Para a Alemanha, a crtica da religio chegou, no essencial, ao seu fim, e a crtica da religio a
condio de toda crtica./.../ Eis o fundamento da crtica irreligiosa: o homem faz a religio, a religio
no faz o homem. /.../ Mas o homem no um ser abstrato, instalado fora do mundo. O homem o
mundo do homem, o Estado, a sociedade. Este Estado, esta sociedade produzem a religio, uma
conscincia invertida do mundo, porque eles so um mundo invertido. /.../ , portanto, tarefa da
histria de estabelecer a verdade do aqum, aps a desapario do alm da verdade. E , em primeiro
lugar, tarefa da filosofia, que est a servio da histria, de desmascarar a alienao de si em suas
formas profanas, uma vez desmascarada a forma sagrada da alienao humana. A crtica do cu se
transforma, assim, em crtica da terra, a crtica da religio em crtica do direito, a crtica da teologia
xxv

em crtica da poltica

Marx, ao mesmo tempo em que reconhece o papel importante desempenhado pela crtica
neo-hegeliana da religio, trata de denunciar seus limites e coloca a necessidade de sua
superao. Com isso, ele realiza, nas palavras de Ester Vaisman, a crtica da crtica da
religio, visto que os neohegelianos, ao apontarem para o fato de que a religio uma
criao humana no terreno das idias, abriram caminho para o desvelamento de que as
contradies da vida humana no se encontram no plano celestial, mas no mundo profano,
no interior da prpria sociabilidade enquanto tal, ou seja, no plano realxxv.
Marx anuncia, ento, a particularidade de sua Crtica da Filosofia do Direito de Hegel:
A exposio que se segue e que uma contribuio a este trabalho no diz respeito ao
original, mas a uma cpia, filosofia alem do Estado e do direito, e isto simplesmente
porque ela concerne Alemanhaxxv. Para lutar contra o presente poltico da Alemanha, a

crtica deve partir, no do status quo alemo, mas da filosofia alem do direito e do
Estado. Desse modo, ela ultrapassa o anacronismo histrico desta nao para ocupar-se da
nica histria alem que est al pari com o presente moderno oficialxxv. A filosofia
alem constitui, segundo Marx, o prolongamento ideal da histria alem:
Assim como os povos antigos viveram sua pr-histria na imaginao, na mitologia, ns, os
alemes, vivemos nossa ps-histria no pensamento, na filosofia. Somos contemporneos filosficos
do presente, sem ser seus contemporneos histricos. A filosofia alem o prolongamento ideal da
histria alem. Se, portanto, em lugar de criticar as oeuvres incompltes de nossa histria real, ns
criticamos as oeuvres posthumes de nossa histria ideal, a filosofia, nossa crtica coloca-se no centro
das questes sobre as quais o presente diz: That is the question. O que para os povos avanados
ruptura prtica com a situao moderna do Estado, j para a Alemanha, onde esta situao nem
xxv

sequer existe, primeiramente ruptura crtica com o reflexo filosfico desta situao

No se trata de denegar a necessidade de uma ruptura de ordem prtica, mas sim de

estabelecer a configurao da relao entre teoria e prtica a partir da realidade especfica
da Alemanha, o que resulta na preponderncia do momento terico sobre o momento
prtico. Tal preponderncia, por sua vez, no significa a afirmao da natureza autnoma
de nenhum dos dois momentos mas, antes, sua articulao, de tal modo que a realizao de
um implica necessariamente a realizao do outro. o que fica evidente quando,
contrapondo-se aos partidos prtico e terico, Marx defende a tese de que no se pode
suprimir a filosofia sem realiz-la, tampouco realizar a filosofia sem suprimi-la. Com
isso, ele busca superar tanto o desprezo pela filosofia do primeiro partido quanto o
desprezo pela prtica do segundo, que permanece encerrado no interior do discurso
filosfico, sem estabelecer qualquer conexo entre a filosofia alem e o mundo alemoxxv.
A esta dupla parcialidade, Marx ope uma crtica que, ao proceder investigao da

gnese da filosofia especulativa do direito, transita necessariamente da esfera terica para

a esfera prtica. Diz ele:
A crtica da filosofia alem do Estado e do direito, filosofia esta que recebeu de Hegel sua forma
ltima, a mais rigorosa e a mais rica, , ao mesmo tempo, tanto a anlise crtica do Estado moderno e
da realidade que a ele se conecta quanto a negao categrica de tudo o que foi at ento a
conscincia alem poltica e jurdica, da qual a prpria filosofia especulativa do direito a expresso
mais importante, a mais universal, aquela que elevou-se ao patamar de cincia. Somente na Alemanha
a filosofia especulativa do direito era possvel, essa maneira abstrata e transcendente de pensar o
Estado Moderno /.../; ao contrrio, a concepo alem do Estado moderno, que faz abstrao do
homem real, era possvel somente enquanto o Estado moderno faz ele prprio abstrao do homem
real ou no permite ao homem total seno uma realizao imaginria. Em poltica, os alemes
conceberam aquilo que os outros povos fizeram. A Alemanha era a conscincia terica desses povos.
O carter abstrato e presunoso do pensamento alemo sempre foi acompanhado da unilateralidade e
estreiteza da realidade que a ele corresponde. Se, portanto, o status quo da estrutura estatal alem
exprime a perfeio do ancien rgime, a perfeio do espinho na carne do Estado moderno, o status
quo da cincia alem do Estado exprime a imperfeio do Estado moderno, a podrido de sua prpria
carne. /.../ Como adversria resoluta daquilo que foi at ento a conscincia poltica alem, a crtica
da filosofia especulativa do direito no conclui seu percurso em si mesma, mas estende-se a
problemas para a soluo dos quais no h seno um meio: a prtica

xxv

A questo que se coloca para a crtica , ento, a da possibilidade, na Alemanha, de uma

prtica radical, quer dizer, de uma revoluo que no a eleve somente ao nvel oficial dos
povos modernos, mas sim at altitude humana que ser o futuro mais imediato desses
povosxxv. Mesmo levando-se em conta o significado prtico-revolucionrio que a
emancipao terica desempenhou ao longo da histria alemxxv, ou melhor, mesmo que a
teoria alem, partindo da supresso positiva e determinada da religio, d provas de sua
energia prtica ao colocar o imperativo categrico que exige a supresso de todas as
condies no seio das quais o homem um ser diminudo, servil, abandonado,
desprezvelxxv, ainda assim resta um obstculo revoluo alem radical. Nas palavras de

Marx: As revolues tm, com efeito, necessidade de um elemento passivo, de um

fundamento material. Uma teoria s se concretiza em um povo na medida em que ela a
concretizao de suas necessidades. /.../ No basta que o pensamento aponte para a
realizao, a prpria realizao deve apontar para o pensamentoxxv. Em seu atraso
histrico, a Alemanha carece das condies materiais da revoluo o conflito da
sociedade burguesa com o Estado, de uma parte, e o conflito desta sociedade consigo
mesma, de outra partexxv. Na medida em que as necessidades tericas no transformamse imediatamente em necessidades prticas, a revoluo radical na Alemanha parece
inviabilizada. Tal como questiona Marx:
Como ela (a Alemanha) executaria um salto mortale para transpor no somente suas prprias
barreiras, mas ao mesmo tempo as barreiras dos povos modernos, barreiras estas que ela deve sentir e
desejar como a liberao de suas prprias barreiras reais? Uma revoluo radical s pode ser a
revoluo das necessidades radicais, cujas condies e lugar de nascimento parecem justamente
xxv

inexistentes

De acordo com este argumento, Alemanha caberia, no a emancipao universalmente

humana, mas sim a emancipao poltica, suficiente para coloc-la no nvel oficial dos
povos modernos. neste ponto que Marx, contrariando o que seria a concluso mais
bvia a partir de suas premissas, surpreende o leitor com a inverso de todo o raciocnio
anterior: Nem a revoluo radical constitui para a Alemanha um sonho utpico, nem
tampouco a emancipao universalmente humana, mas, ao contrrio, a revoluo parcial, a
revoluo unicamente poltica, a revoluo que deixa em p os pilares do edifcioxxv. A
Alemanha carece das condies para a revoluo unicamente poltica. Ela no possui
uma classe capaz de reivindicar para si o papel de representante geral dos direitos

universais da sociedade e, com isso, conferir poder poltico universal ao seu status quo
particular. Como afirma Marx:
Sobre o que repousa uma revoluo parcial, unicamente poltica? Sobre o fato de que uma parte
da sociedade civil emancipa-se e chega dominao geral da sociedade, partindo de sua situao
particular. Esta classe libera a sociedade inteira, mas somente com a condio de que toda a
sociedade encontre-se na situao dessa classe, por exemplo, que a sociedade possua dinheiro e
xxv

cultura ou possa adquiri-los por sua conta

Segundo Marx, as classes alems, ao invs de fazer valer sua generosidade

representando o interesse comum contra a dominao de uma classe situada mais acima,
exibem apenas sua mesquinhez exercendo cada qual o domnio sobre outra classe, situada
mais abaixo. A relao entre as classes na Alemanha d-se, assim, no sentido inverso dessa
mesma relao na Frana. Enquanto neste pas cada classe um idealista poltico e no
v a si mesma como classe particular, mas sim como o representante das necessidades
sociais em geral, na Alemanha, ao contrrio, cada classe comea a perceber a si mesma e
a situar-se ao lado das outras com suas exigncias particulares, no porque ela seja
oprimida, mas porque as condies da poca criam, sem sua participao, uma camada
inferior que ela pode dominarxxv. De modo que, em vez de buscar a negao de sua
particularidade social pela conquista da universalidade poltica, as classes satisfazem-se
com a situao parcial e limitada que ocupam no quadro geral da sociedade e renunciam,
com medo de perder o pouco que possuem, a desempenhar qualquer papel universal na
histria. Como afirma Marx, comparando a realidade alem com as classes da revoluo
Francesa:
Para que a revoluo de um povo e a emancipao de uma classe particular coincidam, para que
uma determinada condio passe pela condio da sociedade inteira, necessrio que,
reciprocamente, todos os vcios da sociedade se concentrem em uma outra classe; necessrio que

uma certa categoria social seja aquela do escndalo universal, a incarnao da limitao universal;
uma esfera social particular deve ser considerada o crime notrio de toda a sociedade, de modo que a
liberao desta esfera aparea como a autoliberao geral. /.../ O significado negativamente universal
da nobreza e do clero francs condicionou o significado positivamente universal da burguesia, a
classe diretamente limtrofe e a mais oposta. /.../ Ora, na Alemanha, a cada classe particular falta, no
apenas a perseverana, o rigor, a coragem e o cinismo que poderiam assinal-la como o representante
negativo da sociedade. Falta tambm, a cada categoria social, esta amplitude de alma /.../, esta
genialidade que entusiasma o poder material pelo domnio poltico, esta astcia revolucionria que
lana ao adversrio este dito insolente: No sou nada e deveria ser tudo

xxv

Marx lana, ento, guisa de concluso de seu artigo, a seguinte tese: na Alemanha, a
emancipao universal a conditio sine qua non de cada emancipao parcial,
exatamente o oposto do que ocorre na Frana, onde a emancipao parcial o
fundamento da emancipao universal. Neste pas, o
papel emancipatrio transmitido sucessivamente de uma classe para outra num movimento
dramtico, at chegar, por ltimo, classe que j no realiza a liberdade social partindo da premissa
de certas condies que se acham margem do homem e que, todavia, foram criadas pela sociedade
humana, mas, antes, organiza todas as condies da existncia humana partindo da premissa da
xxv

liberdade social

Em outras palavras: a classe emancipatria na Frana aquela que, ao emancipar-se

enquanto classe particular, supera o estgio parcial da emancipao poltica alcanado pela
revoluo Francesa. Esta, mesmo considerada como um avano importante em direo
emancipao total enquanto forma de emancipao, ela realiza a liberdade social ,
no ultrapassou, entretanto, as fronteiras prprias da emancipao poltica, pois realizou a
liberdade social apenas politicamente, isto , partindo da premissa de certas condies
que se acham margem do homem. Ora, para Marx, reafirmando o ponto de vista de
Sobre a Questo Judaica, a emancipao universalmente humana s se realiza quando tais
condies a propriedade privada e o Estado so suprimidas e que todas as condies

da existncia humana as foras humanas so organizadas como foras sociais, ou

seja, partindo da premissa da liberdade social. A classe revolucionria francesa (o
proletariado francs) significa, portanto, o para alm da emancipao poltica, a
perspectiva de uma revoluo que ultrapasse a universalidade ilusria do Estado moderno
para erguer-se altitude humana da liberdade social.
Na margem direita do Reno, no entanto, a situao bastante diferente: Na Alemanha,
ao contrrio, onde a vida prtica to desprovida de esprito quanto a vida do esprito o
de sentido prtico, nenhuma classe da sociedade burguesa possui a necessidade e a
capacidade de emancipao geral, at o momento em que se v obrigada por sua situao
imediata, pela necessidade material, por seus prprios grilhesxxv. Ou seja, se h uma
classe capaz de realizar uma ao emancipatria radical na Alemanha, sua necessidade e
capacidade para tal ao decorre, no de sua posio consciente e ativa (a conjuno da
vida do esprito com a vida prtica) face parcialidade da emancipao poltica, tal como
na Frana, mas sim de sua situao material e passiva no interior do atraso histrico
alemo, situado aqum da emancipao poltica.
, portanto, somente pela universalidade de seu sofrimento que uma classe da sociedade
alem pode protagonizar uma emancipao radical, altura do presente europeu. Diz ele:
Onde se encontra, portanto, a possibilidade positiva da emancipao alem? Resposta: na
formao de uma classe cujas cadeias so radicais, de uma classe da sociedade burguesa que no
nenhuma classe desta sociedade, de uma categoria que a dissoluo de todas as categorias, uma
esfera que possui um carter universal devido aos seus sofrimentos universais e que no reivindica um
direito particular, pois a injustia praticada contra ela no uma injustia particular, mas a injustia
absoluta. Esta esfera no pode mais reclamar para si um ttulo histrico, mas apenas o ttulo de
homem; ela no se encontra em uma oposio parcial com as conseqncias da estrutura poltica
alem, mas em uma oposio universal com as condies prvias desta estrutura. Enfim, esta esfera
no pode emancipar-se sem emancipar-se de todas as outras esferas da sociedade e, com isso,

emancipar todas estas esferas; ela constitui, numa palavra, a perda total do homem e no pode,
portanto, reconquistar a si mesma seno pela reconquista total do homem. Esta dissoluo da
sociedade, vista como uma categoria social particular, o proletariado. /.../ Quando o proletariado
anuncia a dissoluo da ordem do mundo existente at ento, ele apenas exprime o segredo de sua
prpria existncia, pois ele a dissoluo efetiva desta ordem do mundo. Quando o proletariado exige
a negao da propriedade privada, ele no faz mais do que elevar condio de princpio da
sociedade aquilo que a sociedade elevou a princpio do proletariado, aquilo que nele j aparece
xxv

personificado, sem sua interveno, como o resultado negativo da sociedade

O proletariado pode revolucionar a sociedade alem por ser a nica classe que no possui
nenhuma posio social a ser preservada. Como afirma Marx: Na Frana, basta que um
indivduo seja algo para que ele queira ser tudo. Na Alemanha, deve-se no ser nada para
no se dever renunciar a tudoxxv. Ele no reivindica, tampouco, nenhum direito particular,
mas um direito universal. Por ser a personificao da propriedade privada como princpio
da sociedade, sua libertao significa necessariamente a libertao de todas as outras
categorias sociais; a reconquista de si prprio significa a reconquista total do homem; sua
emancipao das cadeias da misria alem a emancipao, pelo homem e para o homem,
das cadeias da sociedade moderna. Assim, ao invs de um salto mortale por sobre as
revolues parciais, a Alemanha realiza, atravs do proletariado, uma revoluo radical, a
partir da base da sociedade:
Na Alemanha, a emancipao da Idade Mdia s possvel se ela ao mesmo tempo a
emancipao das ultrapassagens parciais da Idade Mdia. Na Alemanha no se pode quebrar nenhum
gnero de servido, sem quebrar cada gnero de servido. A profunda (grndliche) Alemanha no
pode revolucionar sem revolucionar a fundo (von Grund aus). A emancipao do alemo a
xxv

emancipao do homem

Para realizar a revoluo, o proletariado alemo necessita transcender seu carter

exclusivamente material e passivo. Ele deve buscar na filosofia suas armas espirituais a

teoria que declara que o homem para o homem o ser supremo , do mesmo modo que a
filosofia alem, para traduzir-se na realidade, necessita transcender seu carter
puramente terico e buscar no proletariado suas armas materiais. Na conjuno destes dois
elementos, torna-se possvel a emancipao humana:
/.../ no momento em que o relmpago do pensamento cair nas profundezas deste ingnuo terreno
popular, completar-se- a emancipao que transformar os alemes em homens. /.../ O crebro desta
emancipao o filsofo, o proletariado o seu corao. A filosofia no pode traduzir-se na
realidade sem a supresso do proletariado, e o proletariado no pode suprimir a si mesmo sem que a
filosofia torne-se realidade. Quando todas as condies internas estiverem preenchidas, o dia da
xxv

ressurreio alem ser anunciado pelo canto do galo gauls

Nesta ltima passagem, que fecha a Introduo Crtica da Filosofia do Direito de Hegel,
Marx reafirma o verdadeiro objetivo de sua crtica. Trata-se de completar, atravs da
sntese das duas nicas esferas pelas quais os alemes partilham da modernidade europia
o sofrimento e a filosofia , as condies internas para que a Alemanha possa realizar
uma revoluo radical. A aliana entre a humanidade sofredora que pensa e a
humanidade pensante que sofre, que na Carta a Ruge de maio de 43 era o programa de
uma revoluo que emanciparia politicamente os alemes constituindo um Estado
democrtico reconfigura-se, agora, como o programa que colocar a Alemanha acima do
nvel oficial dos povos modernos, ou seja, acima do nvel do Estado poltico. Marx est
consciente, todavia, da situao ainda embrionria do agente da revoluo alem ele fala
na necessidade da formao de uma classe cujas cadeias so radicais , o que uma
decorrncia da situao igualmente embrionria do movimento industrial na Alemanha.
Neste pas, afirma Marx, o proletariado s comea a se formar pela irrupo do
movimento industrial, pois no a pobreza oriunda de um crescimento natural, mas a

pobreza artificialmente produzida que constitui o proletariado, no a massa humana

mecanicamente esmagada pelo peso da sociedade, mas aquela que nasce da decomposio
aguda, principalmente da decomposio da classe mdia /.../xxv. Uma vez constitudo e
dotado de suas armas espirituais, o proletariado alemo capacita-se para realizar a
revoluo que j comea a se configurar na Frana. Assim, o dia da ressurreio da
religiosa Alemanha, at ento incapaz de realizar as tarefas prticas que a teriam levado
modernidade, ser anunciado, no mais por uma revoluo meramente terica, tal como a
Reforma, mas sim por uma revoluo total, dotada da mesma energia prtica o canto do
galo gauls que os franceses souberam imprimir sua histria.
Devemos atentar, neste texto, para a sutil distino que Marx estabelece entre os
proletariados alemo e francs. Embora ambos estejam situados no plano do sofrimento
universal, o que impulsiona os trabalhadores franceses prtica radical , no
propriamente a universalidade do seu sofrimento (seus grilhes), mas sim a representao
ativa e consciente de um papel revolucionrio pelo qual, emancipando-se enquanto classe
particular da sociedade civil, ele realiza a emancipao universalmente humana. Este o
momento preponderante que os motiva revoluo total, ao contrrio da situao dessa
mesma classe na Alemanha, onde, pela ausncia da perspectiva de um estgio parcial da
emancipao poltica, o que prepondera como motor da ao do proletariado no poderia
ser seno o carter universal de seu sofrimento, que precisa encontrar na filosofia suas
armas espirituais. Desse modo, a relao entre o agente da revoluo alem e o agente da
revoluo na Frana reproduz a mesma relao entre a realidade alem e o nvel oficial dos
povos modernos. Como Marx afirmara anteriormente:

Todavia, se a Alemanha seguiu o desenvolvimento dos povos modernos apenas pela atividade
abstrata do pensamento, sem participar de um modo eficaz nos verdadeiros combates deste
desenvolvimento, ela partilhou por toda parte os sofrimentos sem participar dos usufrutos, sem
partilhar a satisfao parcial. atividade abstrata corresponde o sofrimento abstrato. Razo pela qual
a Alemanha encontrar-se- um belo dia no nvel da decadncia europia sem nunca ter estado no nvel
da emancipao europia

Enquanto o proletariado francs desemboca na emancipao humana movido pela

possibilidade de um para alm da emancipao poltica da burguesia, o proletariado
alemo move-se pela impossibilidade de um mais aqum no estgio desumano em que se
encontra. nesse sentido que Marx afirmar, alguns meses mais tarde, que o proletariado
alemo o terico do proletariado europeu, assim como o proletariado ingls seu
economista e o francs seu polticoxxv. O proletariado francs pode ser dito o poltico do
proletariado europeu na medida em que a ele ope-se claramente a classe burguesa,
politicamente emancipada. Neste caso, a universalidade da emancipao humana assume
necessariamente a forma poltica de uma emancipao parcial, a luta pela emancipao de
uma classe que, contrapondo-se ao domnio de outra classe, conquista o poder poltico em
nome de toda a sociedade. Do mesmo modo, nos Manuscritos Econmico-Filosficos de
1844, ele dir:
Da relao entre o trabalho alienado e a propriedade privada segue-se, portanto, que a
emancipao da sociedade da propriedade privada, etc. da servido, se manifesta sob a forma
poltica da emancipao dos trabalhadores, no como se se tratasse somente de sua prpria
emancipao, mas sim porque nela est implcita a emancipao universal do homem, e est
implcita porque toda a servido humana est implicitamente presente na relao entre o
trabalhador e a produo e porque todas as relaes de servido so apenas variantes e
xxv

conseqncias desta relao

J na Alemanha, no entanto, onde o proletariado no se defronta diretamente com uma

classe emancipada, a revoluo adquire um carter eminentemente social e universal, sem

a forma poltica da emancipao parcial de uma categoria particular da sociedade civil.

Dessa ausncia da luta poltica como mediao (forma da revoluo social) decorre o
carter terico do proletariado alemo, que, graas sua aliana com a filosofia, tem no
socialismo o objetivo imediato de sua prtica:
Devemos dizer que a Alemanha revela tanta vocao clssica para a revoluo social, como
incapacidade para a revoluo poltica. Pois, assim como a impotncia da burguesia alem a
impotncia poltica da Alemanha, a capacidade do proletariado alemo - mesmo prescindindo da
teoria alem - a capacidade social da Alemanha. A desproporo entre o desenvolvimento filosfico
e o desenvolvimento poltico no , na Alemanha, nenhuma anomalia. Representa uma desproporo
necessria. Somente no socialismo pode um povo filosfico encontrar sua prtica adequada e,
xxv

portanto, somente no proletariado pode encontrar o elemento ativo de sua liberao

Est claro, por estas passagens, que o proletariado aparece, j nas primeiras
tematizaes de Marx, como uma categoria social dotada de uma lgica especfica
correspondente sociedade na qual ele engendrado, o que invalida, ao menos para este
conjunto de textos, a tese que sustenta a compreenso marxiana do proletariado nos moldes
da compreenso hegeliana da classe mdia (de onde provm a burocracia e os
funcionrios do Estado). Pois aquilo que confere carter universal ao proletariado o
sofrimento , alm de no suprimir as diferentes configuraes particulares que essa
categoria assume de acordo com realidades sociais distintas, no constitui um atributo
positivo de seu ser, mas sim sua negatividade. Como enfatiza Chasin em seu ltimo
escrito, que restou inacabado:
[ preciso] Mostrar que uma impropriedade absoluta transladar esse termo para o universo
marxiano, a propsito da identificao ou qualificao do proletariado ou qualquer outra categoria
social da esfera do trabalho, pois enquanto a hegeliana classe universal designa uma entidade que
inclui em sua determinao de modo imediato ter o universal como fim de sua atividade essencial, no
exerccio do governo, e enquanto tal permanente e assim deve ser compreendida e mantida (pea
fundamental do poder governamental), para Marx o proletariado s se realiza como negao da

negao, ou seja, ao dissolver todas as classes da sociedade, dissolve a si prprio, seja porque
reorganiza pela raiz a estrutura social, seja porque suprime o estado, de sorte que sua universalidade
a dissoluo universal das formas de dominao, e no ser o agente de uma dada forma de
dominao. No universal em si por sua positividade, mas negativamente por sua funo dissolutora
de todas as classes. O que a outra face da universalidade de sua misria que a torna uma classe que
no classe. /.../ J na Introduo 43-44, Marx deixa claro que proletariado no classe universal
(classe que no mais classe...etc.), mas esfera universal por seus sofrimentos. /.../ S universal
xxv

porque universalmente negado. S negativamente universal. S universal por sua excluso

Alm dos textos publicados nos Anais Franco-Alemes, Marx ainda colabora, no ano de
1844, com trs artigos para o peridico Avante! (Vorwrts!). Dentre estas colaboraes,
duas so de notvel importncia na consolidao da determinao ontonegativa da
politicidade. Referimo-nos, aqui, s duas partes que compem as Glosas Crticas ao Artigo
O Rei da Prssia e a Reforma Social. Por um Prussiano, redigidas em franca
contraposio s teses de Ruge sobre a revolta dos teceles da Silsia.
Em um artigo publicado no mesmo peridico, Ruge argumentara contra a afirmao,
feita pelo jornal francs La Reforme, de que a ordem de gabinete do rei Frederico
Guilherme IV diante da greve dos trabalhadores silesianos seria o prenncio de profundas
reformas sociais. A idia central de Ruge era a de que a Alemanha, por ser um pas
apoltico, no estava altura de tais reformas, pois no compreendia a penria parcial dos
distritos fabris como um assunto geral, mas sim como um evento localizado. Como ele
mesmo afirma nesta passagem, citada por Marx na abertura de seu artigo:
O rei e a sociedade alem no chegaram ainda ao pressentimento de sua reforma, e nem
tampouco as insurreies da Silsia e Bomia provocaram este sentimento. impossvel fazer
compreender a um pas apoltico como a Alemanha que a penria parcial dos distritos fabris constitui
um assunto geral e, menos ainda, que representa um dano para todo o mundo civilizado. Estes
acontecimentos tm para a Alemanha o mesmo carter que pode ter qualquer penria local

relacionada com a gua ou com a fome. Da que o rei os considere como uma falha administrativa ou
xxv

uma falta de caridade

Para refutar esta tese, Marx toma como exemplo a Inglaterra, pas poltico e, ao mesmo
tempo, pas do pauperismo. Diz ele: No resta dvida de que a situao da Inglaterra
constitui o experimento mais seguro para conhecer a atitude de um pas poltico frente ao
pauperismo. Na Inglaterra, a penria dos operrios no parcial, mas universal /.../. E
estes movimentos no se encontram, ali, em sua fase inicial, mas se repetem
periodicamente h quase um sculoxxv. A realidade mostra, no entanto, que, nem a
burguesia da poltica Inglaterra, nem tampouco o governo e a imprensa associados a esta
classe, tratam o pauperismo de modo diferente do modo alemo. Ou seja, para os ingleses a
penria , assim como para Frederico Guilherme IV e a burguesia prussiana, uma falha
administrativa, um defeito poltico a ser resolvido politicamente. Cada partido ingls v a
causa do pauperismo na poltica do partido contrrio, que deve ceder lugar a sua prpria
poltica, supostamente resolutiva: Enquanto a burguesia inglesa pe a culpa do
pauperismo na poltica, os whigs acusam os tories e os tories acusam os whigs de serem a
causa deste mal. /.../ Nenhum dos dois partidos encontra a razo na situao poltica em
geral, mas somente na poltica do partido contrrio. E sequer sonham com uma reforma da
sociedadexxv. De modo que, aquilo que Ruge imagina ser a conseqncia do carter
apoltico de um pas, a saber, a compreenso dos problemas sociais como acontecimentos
parciais, desprovidos de importncia geral e decorrentes de falhas administrativas, mostrase, segundo Marx, ao contrrio, como o procedimento prprio de uma sociedade poltica.
Alemanha e Inglaterra partilham, assim, a despeito da diferente magnitude que o

pauperismo apresenta em cada um destes pases, da mesma mentalidade poltica que os

impede de visualizar a dimenso universal dos problemas sociais. Como afirma Marx:
Se a burguesia da apoltica Alemanha no se apercebe da importncia geral que possui uma
penria parcial, a burguesia da poltica Inglaterra desconhece tambm, por sua vez, a importncia
geral que reveste uma penria universal, penria que manifesta sua importncia geral tanto por sua
reiterao peridica no tempo quanto por sua extenso no espao e pelo fracasso de todas as tentativas
xxv

de remedi-la

estreiteza da mentalidade poltica sobre a importncia dos males sociais corresponde

a ineficcia das aes polticas contra estes mesmos males. Assim, Marx, detendo-se sobre
trs expoentes da inteligncia e da energia polticas o parlamento ingls, Napoleo
Bonaparte e a Conveno francesa , procura demonstrar que todos os Estados que se
ocuparam do pauperismo limitaram-se a aplicar medidas administrativas e de beneficncia,
ou permaneceram abaixo desta classe de medidasxxv. O Estado d provas, com isso, de sua
limitao intrnseca, sua natureza formal, abstrata. Ele a organizao da sociedade sob o
ponto de vista poltico, isto , sob o ponto de vista de sua separao em relao sociedade
civil. Fundado sobre o carter antisocial da propriedade privada, o Estado no pode
buscar a origem dos problemas sociais na essncia do Estado, uma vez que, ao eliminar a
contradio entre os interesses gerais e os interesses particulares, ou entre a
administrao da sociedade civil e a prpria sociedade civil, ele estaria promovendo sua
autodestruio. De acordo com Marx:
O Estado no pode superar a contradio entre a disposio e boa vontade da administrao,
por um lado, e seus meios e sua capacidade, por outro, sem destruir a si mesmo, j que est assentado
nesta mesma contradio. Assenta-se na contradio entre a vida pblica e a vida privada, na
contradio entre os interesses gerais e os interesses particulares. Da que a administrao deva
limitar-se a uma atividade formal e negativa, pois sua ao termina l onde comea a vida civil e seu
trabalho. Mais ainda, frente s conseqncias que derivam do carter antisocial desta vida civil, desta

propriedade privada, deste comrcio e desta indstria, deste saqueio mtuo dos diversos crculos
civis, a impotncia a lei natural da administrao. Com efeito, este desvio, esta vileza, esta
escravido da sociedade civil, constitui o fundamento natural em que se baseia o Estado moderno /.../.
Se o Estado moderno quisesse acabar com a impotncia de sua administrao, teria que acabar com a
atual vida privada. E se quisesse acabar com a vida privada, teria que destruir a si mesmo, pois o
Estado existe somente em oposio a ela. Porm, nenhum ser vivo cr que os defeitos de sua
existncia radiquem no princpio de sua vida, na essncia de sua vida, mas sim em circunstncias
exteriores a ela. O suicdio contrrio natureza. Decorre da que o Estado no pode crer na
impotncia intrnseca de sua administrao, isto , de si mesmo. Ele pode somente reconhecer e
procurar corrigir seus defeitos puramente formais e fortuitos. E se estas modificaes mostram-se
estreis, ele concluir que os males sociais so uma imperfeio natural, independente do homem,
uma lei de Deus, ou que a vontade dos particulares acha-se demasiadamente corrompida para
xxv

acomodar-se aos excelentes fins da administrao

Esfera abstrata dos interesses gerais a flutuar sobre a escravido da vida privada que a
engendra, o Estado esbarra na lei natural de sua impotncia sempre que procura atacar
problemas que radicam na essncia de sua vida. O carter formal e negativo da
administrao no diz respeito, portanto, a uma falha acidental, mas sim a uma
determinao ontolgica essencial: para tornar-se uma ao concreta e positiva, ela teria
que atentar contra sua prpria existncia. A perfeio do ser do Estado a perfeio de sua
incapacidade para compreender e solucionar os males sociais. Seus limites so os limites
prprios da poltica e do entendimento poltico, cujo princpio a vontade:
Quanto mais poderoso seja o Estado e mais poltico seja, portanto, o pas, menos ele se inclinar
a buscar no princpio do Estado, e, por conseguinte, na atual organizao da sociedade, cuja
expresso ativa, consciente de si mesma e oficial o Estado, o fundamento dos males sociais e a
compreender seu princpio geral. O entendimento poltico o , precisamente, porque pensa dentro dos
limites da poltica. E quanto mais vivo e sagaz seja, mais incapacitado estar para compreender os
males sociais. /.../ O princpio da poltica a vontade. Quanto mais unilateral e, portanto, mais
perfeito seja o entendimento poltico, tanto mais acreditar na omnipotncia da vontade, tanto mais
resistir a ver as barreiras naturais e espirituais que se levantam frente a ela, mais incapaz ser, por
conseguinte, de descobrir a fonte dos males sociais

xxv

Para Marx, o perodo clssico do entendimento poltico foi a Revoluo francesa.

Neste evento, os defeitos sociais eram vistos, no como problemas originrios,
localizados no princpio do Estado, mas sim como um entrave para se atingir a perfeio
da poltica. Assim, diz Marx, Robespierre entende que a grande pobreza e a grande
riqueza representam simplesmente um obstculo para a democracia puraxxv. O
entendimento poltico no reconhece que o Estado brota da fonte dos males sociais.
Invertendo a ordem determinativa entre sociedade civil e Estado, ele entende estes males
como meros acidentes que impedem a realizao do princpio poltico. O que essencial
a sociedade civil e seus males aparece como acidental, e o que acidental a poltica
aparece como a esfera originria, essencial. Desse modo, pode-se conferir idia de
democracia pura uma preponderncia ontolgica sobre a pobreza e a riqueza reais, bem
como atribuir vontade um carter omnipotente, acima das barreiras naturais e espirituais
que, na realidade, determinam seus limites.
As Glosas Crticas sobressaem como o momento em que Marx, retomando o percurso
iniciado a partir da Crtica da Filosofia do Direito de Hegel e desenvolvido nos Anais
Franco-Alemes, deixa evidente o carter ontolgico de sua crtica poltica. Concebido
em termos incisivos e inequvocos, este artigo representa uma sntese das linhas
fundamentais da determinao ontonegativa da politicidade, teoria que Chasin explicita da
seguinte forma:
Tratando-se de uma configurao de natureza ontolgica, o propsito essencial dessa teoria
identificar o carter da poltica, esclarecer sua origem e configurar sua peculiaridade na constelao
dos predicados do ser social. Donde, onto-negativa, precisamente, porque exclui o atributo da
poltica da essncia do ser social, s o admitindo como extrnseco e contingente ao mesmo, isto , na
condio de historicamente circunstancial; numa expresso mais enftica, enquanto predicado tpico

do ser social, apenas e justamente, na particularidade do longo curso de sua pr-histria. no interior
da intrincada trajetria dessa pr-histria que a politicidade adquire sua fisionomia plena e perfeita,
sob a forma de poder poltico centralizado, ou seja, do estado moderno /.../. Esse traado marxiano o
oposto, sem dvida, de qualquer expresso prpria ao mbito secularmente predominante da
determinao onto-positiva da poltica, para a qual o atributo da politicidade no s integra o que h
de mais fundamental do ser humano-societrio intrnseco a ele mas tende a ser considerado
como sua propriedade por excelncia, a mais elevada, espiritualmente, ou a mais indispensvel,
pragmaticamente; tanto que conduz indissolubilidade entre poltica e sociedade, a ponto de tornar
quase impossvel, at mesmo para a simples imaginao, um formato social que independa de
xxv

qualquer forma de poder poltico

A crtica ontolgica distingue o que essencial do que acidental, o que determinante do

que determinado. Ela desvenda o modo como as categorias do ser social se engendram e
se determinam umas s outras, bem como a necessidade de sua existncia. Sua tarefa
principal consiste, desse modo, em localizar o plo determinante do ser do homem; e todo o
itinerrio marxiano desde a Crtica de Kreuznach resulta na constatao de que tal plo no
pode ser encontrado na esfera poltica, mas sim na sociabilidade. A esfera poltica , pelo
contrrio, a expresso da perda, pelo homem, de seu prprio ser, de sua vida genrica, que
precisa ento ser figurada de modo abstrato, como vida poltica, separada da vida privada.
A sociabilidade o locus ontolgico do humano, no sua essncia antropolgica. Ela
representa a esfera da existncia do homem, a base a partir de onde se formam as diversas
categorias que constituem seu ser. Entre tais categorias, figura a poltica, que corresponde a
um dado modo de efetivao do ser social, justamente aquele modo no qual o homem
aliena sua capacidade de autodeterminao. Razes pelas quais pode-se afirmar que a
politicidade constitui, para Marx, um atributo negativo do ser social, a separao, do
homem e pelo homem, de suas foras prprias, suas foras humanas, enfim, suas foras
sociais.

Em Marx, portanto, a poltica ontologicamente determinada o que vale para todas

as categorias do ser social pelo modo atravs do qual o homem produz sua existncia. O
entendimento da poltica remete anlise da anatomia da sociedade civil, anlise que
eleva as categorias econmicas ao patamar de categorias ontolgicas, que dizem respeito
autoproduo do ser social. Como afirma Lukcs, destacando a importncia dos
Manuscritos Econmico-Filosficos de 1844 no conjunto da obra marxiana: /.../ pela
primeira vez na histria da filosofia, as categorias econmicas aparecem como as
categorias da produo e reproduo da vida humana, tornando assim possvel uma
descrio ontolgica do ser social sobre bases materialistasxxv.
Esta reconfigurao das categorias econmicas e a conseqente determinao
ontolgica da superestrutura ideolgica e poltica o objeto do captulo seguinte.

NOTAS CAPTULO III

CAPTULO IV
A DETERMINAO SOCIAL DA SUPERESTRUTURA
IDEOLGICA E POLTICA

Aps a publicao dos Anais Franco-Alemes em fevereiro de 1844, Marx inicia a

redao dos textos que marcam sua primeira aproximao crtica em relao cincia

econmica. Definidos pelo autor como o produto de uma anlise totalmente emprica, que
se funda sobre um estudo crtico cuidadoso da economia polticaxxv, os Manuscritos
Econmico-Filosficos partem das premissas dessa cincia, para, utilizando seus prprios
termos, chegar ao desvelamento do fato no qual ela est assentada: o fato da propriedade
privada. A Economia Poltica, segundo Marx, exprime o processo material que descreve
na realidade a propriedade privada em frmulas gerais e abstratas que tm, para ela, valor
de leis. Ela no compreende estas leis, isto , no mostra como elas resultam da essncia da
propriedade privadaxxv. Limitada ao plano da aparncia, a Economia Poltica no alcana a
essncia das categorias econmicas, no as apreende em seu conceito e no capta, por isso,
o encadeamento do movimento, a relao necessria entre duas coisas. Diz Marx:
No fazemos como o economista, que, quando quer explicar alguma coisa, coloca-se em um
estado original imaginrio. Um estado original deste tipo no explica nada. Ele no faz seno
envolver a questo numa nvoa longnqua e nebulosa. Ele supe dado sob a forma do fato, do evento,
o que ele quer deduzir, isto , a relao necessria entre duas coisas, por exemplo, entre a diviso do
xxv

trabalho e a troca

Em vez de investigar a gnese e a necessidade das coisas, o economista pressupe estas

ltimas como fatos a partir dos quais ele deduz os prprios fatos pressupostos: Assim o
telogo explica a origem do mal pelo pecado original, isto , supe como um fato, sob a
forma histrica, aquilo que ele prprio deve explicarxxv.
Evidencia-se, desde j, o carter ontolgico da crtica marxiana ao mtodo da
Economia Poltica. Trata-se, nas palavras de Chasin, de uma recusa crtica natureza, aos
limites e modos operativos de todo um padro de cientificidade, ao qual contraposta a
exigncia de um patamar bem mais elevado de racionalidade, cujo alvo cientfico e critrio
de rigor a captura do todo efetivo das entificaes em suas lgicas especficas por meio da

identificao de suas gneses, necessidades e desenvolvimentos /.../xxv. precisamente

essa demanda fundamental pela integridade ontolgica na reproduo terica das
coisasxxv o que ir guiar a investigao marxiana da anatomia da sociedade civil, tanto em
seu estgio inicial Manuscritos de 44 e A Misria da Filosofia (1847) quanto no
perodo de maturidade dos Grundrisse (1857-1858) at as Notas Marginais sobre o
Manual de Economia Poltica de Adolph Wagner (1880), passando por Para a Crtica
da Economia Poltica (1859) e O Capital (1867).
Nos Manuscritos de 44, tal demanda cumpre-se na captura da lgica especfica da
propriedade privada, a busca de sua gnese e necessidade no trabalho estranhado. Por
meio dessa nova forma de colocar a questo, a propriedade privada perde sua mscara de
coisa exterior ao homem para revelar-se como produto da alienao da atividade
humanaxxv. Supera-se, assim, o ponto de vista da Economia Poltica, que, ao reconhecer
em contraposio perspectiva fetichista dos partidrios do sistema monetrio e do
mercantilismo o trabalho como essncia subjetiva da riquezaxxv, limita-se, no entanto,
unilateralidade de uma concepo positiva do trabalho como potncia efetivadora do
mundo das coisas, abstraindo sua face negativa como atividade desefetivadora do agente
produtorxxv. A Economia Poltica move-se nos estreitos limites de seu pressuposto, a
propriedade privada e sua essncia subjetiva. Por no considerar a relao direta entre
o trabalhador (o trabalho) e a produo, o economista esconde a alienao na essncia
do trabalho e no v, com isso, que o trabalho produz maravilhas para os ricos, mas
produz o dilaceramento para o trabalhadorxxv. Contra a parcialidade de uma cincia
orientada por um fato pressuposto, um dado no questionado, Marx volta-se com a
investigao de um fato econmico atual, assim caracterizado pelo autor:

O trabalhador empobrece quanto mais riqueza produz, quanto mais poderosa e extensa se torna
sua produo. O trabalhador se converte em uma mercadoria to mais barata quanto mais ele cria
mercadorias. A desvalorizao do mundo dos homens aumenta em razo direta da valorizao do
mundo das coisas. /.../ Este fato no exprime mais do que isto: o objeto que o trabalho produz, seu
produto, afronta-o como um ser estranho, como um poder independente do produtor. O produto do
trabalho o trabalho que se fixou, concretizou em um objeto, ele a objetivao do trabalho. A
efetivao do trabalho sua objetivao. No estado atual da economia, esta efetivao do trabalho
aparece como a perda para o trabalhador de sua realidade, a objetivao como a perda do objeto e a
servido a este ltimo, a apropriao como a alienao (Entusserung), o estranhamento
xxv

(Entfremdung)

Ao colocar sua vida no objeto, o trabalhador perde sua vida, transfere-a para um ser que,
por ele criado, aparece no entanto como um ser independente, uma fora voltada contra seu
criador. o momento em que a apropriao do trabalho objetivado mostra-se como
estranhamento frente ao produto do trabalho: A alienao do trabalhador em seu produto
significa, no somente que seu trabalho torna-se um objeto, uma existncia exterior, mas
que seu trabalho existe fora dele, independentemente dele, estranho a ele e se converte
numa potncia autnoma frente a ele; que a vida que ele deu ao objeto ope-se a ele, hostil
e estranhaxxv.
A partir dessa determinao do estranhamento do trabalho sob a forma da alienao do
trabalhador em relao ao objeto produzido, chega-se a uma segunda determinao,
anterior primeira na ordem ontolgica. Nos termos de Marx:
Como o trabalhador poderia estranhar o produto de sua atividade se, no ato mesmo da produo,
ele no se tornasse estranho a si mesmo: o produto , de fato, apenas o resumo da atividade, da
produo. Se, portanto, o produto do trabalho a alienao, a prpria produo deve ser a alienao
em ato, a alienao da atividade, a atividade da alienao. O estranhamento do objeto do trabalho no
xxv

seno o resumo do estranhamento, da alienao da prpria atividade do trabalho

O estranhamento da coisa mostra-se como o resultado do estranhamento de si do

trabalhador. Este, ao alienar sua atividade, aliena sua capacidade de realizao no trabalho,
que deixa de ser a satisfao de uma necessidade para converter-se em um mero meio
de satisfazer necessidades fora do trabalho, o sacrifcio dirio que visa a uma finalidade
de ordem exclusivamente biolgica e, por isso, bestial O bestial torna-se o humano e
o humano torna-se o bestialxxv. Significa dizer que, juntamente com a atividade, o
trabalhador aliena o domnio sobre o tlos de sua produo, v-se privado do controle de
sua capacidade de engendrar a si mesmo atravs do trabalho. Tal o sentido da analogia
marxiana da alienao do trabalho com a alienao religiosa:
Enfim, o carter exterior do trabalho em relao ao trabalhador aparece no fato de que ele no
seu bem prprio, mas o bem de um outro, que no lhe pertence, que no trabalho o trabalhador no
pertence a si mesmo, mas pertence a um outro. Do mesmo modo que, na religio, a atividade prpria
da imaginao humana, do crebro humano e do corao humano age sobre o indivduo
independentemente dele, isto , como uma atividade estranha divina ou diablica, assim tambm a
atividade do trabalhador no sua atividade prpria. Ela pertence a um outro, ela a perda de si
xxv

mesmo

A essas duas determinaes do trabalho estranhado soma-se, ento, uma terceira: o

estranhamento do trabalhador em relao ao gnero.
O homem, diz Marx, um ser genrico. No somente porque, prtica e teoricamente, ele faz do
gnero, tanto do seu prprio quanto do gnero das outras coisas, seu objeto, mas ainda - e essa
apenas outra forma de exprimir a mesma coisa - porque ele se comporta frente a si mesmo como
frente ao gnero atual vivo, porque ele se comporta em face dele mesmo como em face de um ser
xxv

universal e, portanto, livre

O que faz do homem um ser genrico o carter universal e consciente de sua atividade
prtica. Ao produzir, o homem no se limita satisfao de suas necessidades fsicas
individuais, mas visa conscientemente a produo de si mesmo como gnero, ou seja, ele

age no somente em funo de sua existncia, mas em funo de sua essncia. Sua ao ,
portanto, uma ao universal e livre que se afirma enquanto tal ao fazer da natureza
inteira o seu corpo inorgnico. Como afirma Marx:
Pela produo prtica de um mundo objetivo, a elaborao da natureza inorgnica, o homem
mostra-se como ser genrico consciente, isto , como ser que se comporta em relao ao gnero como
em relao sua prpria essncia /.../. Decerto, o animal tambm produz. Ele constri para si um
ninho, habitaes, como a abelha, o castor, a formiga, etc. Mas ele produz somente aquilo de que tem
imediatamente necessidade para ele ou para seu filhote; ele produz de um modo unilateral, enquanto
que o homem produz de um modo universal; ele produz apenas sob o imprio da necessidade fsica
imediata, enquanto que o homem produz mesmo liberado da necessidade fsica e s produz
verdadeiramente quando dela liberado. /.../ o produto do animal faz diretamente parte de seu corpo
xxv

fsico, enquanto que o homem afronta livremente seu produto

Dizer que o homem um ser genrico ativo significa dizer que ele possui conscincia do
gnero na universalidade de sua atividade sensvel. De maneira que a vida genrica do
homem, para alm da atividade unicamente intelectual, o produto histrico da
apropriao prtica da realidade humana:
precisamente no fato de elaborar o mundo objetivo que o homem comea, portanto, a fazer
realmente suas provas de ser genrico. Esta produo sua vida genrica ativa. Graas a esta
produo, a natureza aparece como sua obra e sua realidade. O objeto do trabalho , portanto, a
objetivao da vida genrica do homem, pois este no se dobra de uma forma unicamente intelectual,
como o caso na conscincia, mas ativamente, realmente, e ele se contempla, assim, em um mundo
xxv

que ele criou

A alienao do trabalho implica, consequentemente, a alienao do carter universal e

consciente da atividade humana, que se converte para o trabalhador em um meio para a
satisfao de suas necessidades individuais: Em primeiro lugar, ele (o trabalho alienado)
torna estranhas a vida genrica e a vida individual e, em segundo lugar, ele faz desta
ltima, reduzida abstrao, o fim da primeira, que igualmente tomada sob sua forma

abstrata e alienadaxxv. A separao entre a vida genrica e a vida individual e a inverso

determinativa entre elas s possvel, entretanto, dada a especificidade da atividade
humana enquanto atividade genrica consciente. Somente porque o homem pode produzir
para o gnero, superando desse modo o tlos limitado de sua prpria existncia individual,
ele pode tambm, pela alienao do trabalho, transformar sua atividade genrica em meio
para a garantia de sua existncia fsicaxxv.
No decorrer da anlise marxiana do trabalho estranhado descortina-se progressivamente
a dimenso ativa do homem, bem como o carter social e consciente de sua atividade.
Assim, aps revelar-se como estranhamento em relao atividade, ao produto da
atividade e ao gnero, o trabalho estranhado aparecer em sua quarta e ltima
determinao, definida por Marx como uma conseqncia das trs primeiras. Trata-se da
alienao do homem em face do prprio homem, isto , em face de seu ser social. Diz o
autor: Quando o homem est em face de si mesmo, o outro que lhe faz face. O que
verdadeiro da relao do homem com seu trabalho, com o produto de seu trabalho e
consigo mesmo, verdadeiro da relao do homem com o outro, assim como com o
trabalho do outro e com o objeto do trabalho do outroxxv. A alienao de si do trabalhador
s se efetiva pela intermediao de um outro, pois toda relao do homem consigo mesmo
necessariamente mediada por sua relao prtica com os outros homens, ou seja, uma
relao social: O estranhamento do homem, e em geral toda relao na qual o homem
encontra-se consigo mesmo, no se atualiza, no se exprime, seno na relao em que o
homem se encontra com os outros homensxxv. O trabalho estranhado cria, portanto, a
relao de um outro homem com a atividade alienada pelo trabalhador:

Pelo trabalho estranhado, o homem no engendra somente sua relao com o objeto e com o ato
de produo enquanto poderes estranhos que lhe so hostis; ele engendra tambm a relao na qual
outros homens se encontram em face de sua produo e de seu produto e a relao na qual ele se
encontra com esses homens. Assim como ele faz de sua prpria produo sua privao de realidade,
sua punio, e de seu prprio produto uma perda, um produto que no lhe pertence, ele cria,
igualmente, a dominao daquele que no produz sobre a produo e sobre o produto. Assim como
ele torna estranha sua prpria atividade, ele tambm atribui a um estranho a atividade que no lhe
prpria. /.../ Logo, pela mediao do trabalho estranhado, alienado, o trabalhador engendra a relao
com esse trabalho de um homem que estranho a ele e encontra-se situado fora dele

xxv

A alienao do trabalho se concretiza, se realiza, na apropriao da atividade por um outro,

estranho ao agente. este outro, o capitalista, quem detm a atividade do trabalhador, que
dela se encontra privado. Como afirma Marx: A relao do trabalhador com o trabalho
engendra a relao do capitalista, do mestre do trabalho, ou seja qual for o nome que se d
a ele, com o trabalho. A propriedade privada , portanto, o produto, o resultado, a
conseqncia necessria do trabalho alienado, da relao exterior do trabalhador com a
natureza e consigo mesmoxxv. Chega-se, assim, ao resultado inverso da Economia
Poltica: enquanto esta cincia compreende o trabalho alienado como o resultado do
movimento da propriedade privada, a anlise marxiana mostra que, se a propriedade
privada aparece como a razo, a causa do trabalho alienado, ela , antes, uma conseqncia
deste ltimo, da mesma forma como os deuses no so originalmente a causa, mas o efeito
da aberrao do entendimento humanoxxv. Mas a propriedade privada, se por um lado o
produto do trabalho alienado, , por outro lado, o meio pelo qual o trabalho se aliena,
a realizao dessa alienao. Tem-se, com isso, o mistrio que s pde ser
desvendado no ponto culminante do desenvolvimento da propriedade privada, a saber, a
ao recproca xxv entre seu momento subjetivo o trabalho alienado e sua expresso
material resumidaxxv a propriedade privada ela mesma.

Uma vez localizada a essncia da propriedade privada no trabalho estranhado, Marx

dedica-se crtica da primeira abolio positiva da propriedade privada: o comunismo
grosseiro. Nesta sua primeira forma, o comunismo aparece como universalizao da
propriedade privada e da figura do trabalhador. Trata-se de um comunismo igualitrio que
promove o nivelamento dos indivduos atravs da igualdade dos salrios e do retorno
simplicidade, contrrio natureza, do homem pobre e sem necessidade, que no s no
ultrapassou o estado da propriedade privada, como nem mesmo o alcanouxxv. A essa
forma inacabada de comunismo, concebida ainda nos limites da propriedade privada, Marx
ope a abolio positiva da propriedade privada (ela mesma alienao humana de si) e,
por conseqncia, apropriao real da essncia humana pelo homem e para o homem;
logo, retorno total do homem para si enquanto homem social, isto , humano, retorno
consciente e que realizado conservando toda a riqueza do desenvolvimento anteriorxxv.
O comunismo no significa a volta a um estado primitivo originrio, o estado do
homem sem necessidade. Ele , antes, a apropriao da essncia humana objetivada sob o
modo da alienao, a retomada, pelo homem, da universalidade de seu ser, constitudo no
interior do movimento da propriedade privada. Ao suprimir o trabalho estranhado, o
homem reconquista a totalidade dos sentidos humanos constitudos socialmente no
processo de apropriao de sua natureza inorgnica e que se reduzem, por intermdio da
propriedade privada, a um nico sentido, o do ter. Diz Marx:
A abolio da propriedade privada , portanto, a emancipao total de todos os sentidos e de
todas as qualidades humanas; mas ela esta emancipao precisamente porque esses sentidos e essas
qualidades tornaram-se humanos, tanto subjetiva quanto objetivamente. O olho tornou-se o olho
humano da mesma forma como seu objeto tornou-se um objeto social, humano, vindo do homem e
destinado ao homem. /.../ A propriedade privada nos tornou to tolos e to limitados que um objeto s
nosso quando ns o temos, quando ele existe para ns como capital ou quando ele imediatamente

possudo, comido, bebido, colocado sobre nosso corpo, habitado por ns etc., enfim, quando ele
utilizado por ns /.../. No lugar de todos os sentidos fsicos e intelectuais surgiu, portanto, a simples
alienao de todos os sentidos, o sentido do ter. O ser humano devia ser reduzido a esta pobreza
xxv

absoluta, afim de engendrar sua riqueza interior partindo de si mesmo

A universalidade dos sentidos humanos , assim, uma construo histrica, um produto da

elaborao, pelo homem, de sua natureza inorgnica: Pois no somente os cinco sentidos,
mas tambm os sentidos ditos espirituais, os sentidos prticos (vontade, amor etc.), em
uma palavra o sentido humano, a humanidade dos sentidos, no se formam seno graas
existncia de seu objeto, natureza humanizadaxxv. Para o Marx dos Manuscritos de 44,
portanto, ao objetivar-se na natureza que o homem forma o complexo de categorias de
seu ser. A subjetividade compreendida como o produto da transitividade prtica entre
homem e mundo, o resultado do movimento objetivo de humanizao da natureza e de
naturalizao do homemxxv. O indivduo no pode ser separado do modo social de sua
gnese: necessrio, sobretudo, evitar de fixar novamente a sociedade como uma
abstrao em face do indivduo. O indivduo o ser socialxxv. Toda manifestao de si do
indivduo , assim, uma manifestao e uma afirmao da vida social:
Mas mesmo se minha atividade cientfica etc., e que eu possa raramente dedicar-me a ela em
comunidade direta com outros, eu sou social porque ajo enquanto homem. No somente o material de
minha atividade como a prpria linguagem graas qual o pensador exerce a sua atividade me
xxv

dada como produto social, mas minha prpria existncia atividade social /.../

A conscincia do homem, juntamente com a totalidade dos seus sentidos, s pode ser
devidamente compreendida como parte das foras humanas essenciais, que so reveladas
pela indstria:
V-se como a histria da indstria e a existncia objetiva constituda da indstria so o livro
aberto das foras humanas essenciais, a psicologia do homem concretamente presente, que at ento

no era concebida em sua conexo com a essncia do homem, mas sempre unicamente do ponto de
vista de alguma relao exterior de utilidade, porque como se se movia no interior do estranhamento
no se podia conceber, como realidade de suas foras essenciais e como atividade genrica humana,
seno a existncia universal do homem, a religio, ou a histria em sua essncia abstrata universal
(poltica, arte, literatura etc.). /.../ Uma psicologia para a qual permanece fechado este livro, isto , a
parte mais concretamente presente, a mais acessvel da histria, no pode se tornar uma cincia real e
xxv

verdadeiramente rica de contedo

Sendo assim, pensar a apropriao, pelo homem, da totalidade de manifestaes de seu ser,
significa pensar a superao do carter abstrato que essas foras adquirem no interior da
alienao, onde aparecem como atividades independentes da atividade produtiva ao mesmo
tempo em que esta ltima se v reduzida a uma esfera particular, a esfera econmica,
destinada satisfao de uma finalidade meramente biolgica, bestial. A emancipao
humana , desse modo, a reconduo ao homem concreto, ao homem social, de sua
atividade genrica humana, o que exige como tarefa prtica a supresso do
estranhamento econmico, ou seja, da alienao do trabalho materializada na
propriedade privada:
Esta propriedade privada material, imediatamente sensvel, a expresso material sensvel da
vida humana estranhada. Seu movimento a produo e o consumo a revelao sensvel do
movimento de toda a produo passada, quer dizer, ela a realizao ou a realidade do homem. A
religio, a famlia, o Estado, o direito, a moral, a cincia, a arte etc., so apenas modos particulares da
produo e caem sob sua lei geral. A abolio positiva da propriedade privada, a apropriao da vida
humana, significa portanto a supresso positiva de todo estranhamento, por conseqncia o retorno
do homem, fora da religio, da famlia, do Estado etc., sua existncia humana, isto , social. O
estranhamento religioso enquanto tal se passa apenas no domnio da conscincia, do foro interior do
homem, mas o estranhamento econmico aquele da vida real sua supresso inclui, assim, ambos
xxv

os aspectos

Resultado da identificao, atravs da anlise da anatomia da sociedade civil, de um

modo especfico de produo do ser social o modo fundado na propriedade privada , a

emancipao humana a perspectiva de supresso da diviso social, que, longe de ser

originria, como em Lefort, mostra-se como produto da alienao, pelo homem, de sua
atividade vital. A diviso do homem em face de si mesmo como ser social, isto , seu
estranhamento em face de seu trabalho, do produto de seu trabalho, de sua vida genrica,
uma diviso objetiva, prtica e histrica. No se trata, portanto, de uma diviso de ordem
simblica, a diviso entre dois desejos: oprimir e no ser oprimidoxxv. Em termos
marxianos, o desejo no pode ser a esfera fundante da diviso entre os homens pois ele
um predicado do homem que deseja e, enquanto tal, determina-se pelo modo de produo e
reproduo do ser social. Para desejar, os homens precisam, primeiramente, existir
enquanto indivduos, o que s possvel pela transformao da natureza em conjunto com
outros homens. Indivduos vivos e ativos, condicionados reproduo de sua estrutura
biolgica, o que se cumpre socialmente no distanciamento progressivo em relao sua
plataforma natural sem, no entanto, jamais desligar-se dela por completo: este o
pressuposto real da psicologia marxiana, a determinao ontolgica ineliminvel a partir
da qual pe-se e repe-se o processo de autoconstituio humana. Como Marx enunciar
um ano mais tarde:
/.../ o primeiro pressuposto de toda a existncia humana e, portanto, de toda a histria, que os
homens devem estar em condies de viver para poder fazer histria. Mas, para viver, preciso
antes de tudo comer, beber, ter habitao, vestir-se e algumas coisas mais. O primeiro ato histrico ,
portanto, a produo dos meios que permitam a satisfao destas necessidades, a produo da prpria
vida material, e de fato este um ato histrico, uma condio fundamental de toda a histria, que
ainda hoje, como h milhares de anos, deve ser cumprido todos os dias e todas as horas, simplesmente
para manter os homens vivos. /.../ A primeira coisa, portanto, em qualquer concepo histrica,
observar este fato fundamental em toda sua significao e em toda sua extenso e render-lhe toda
xxv

justia

Nos Manuscritos de 44, antecipando a tematizao de A Ideologia Alem, este

pressuposto se faz presente na afirmao do homem como ser objetivo, corpreo,
sensvel, enfim, como um ser que padece, em contraposio declarada reduo
hegeliana do homem conscincia de si.
O homem, diz Marx, imediatamente ser natural. Como ser natural e como ser natural vivo, est,
por um lado, dotado de foras naturais, de foras vitais, um ser natural ativo; estas foras existem
nele como disposies e capacidades, como instintos. Por outro lado, como ser natural, corpreo,
sensvel, objetivo, um ser que padece, condicionado e limitado, tal qual o animal e a planta; isto ,
os objetos de seus instintos existem exteriormente, como objetos independentes dele; entretanto, estes
objetos so objetos de seus carecimentos, objetos essenciais, imprescindveis para a efetuao e
confirmao de suas foras essenciais. Que o homem seja um ser corpreo, dotado de foras naturais,
vivo, real, sensvel, objetivo, significa que tem como objeto de seu ser, de sua exteriorizao de vida,
objetos reais, sensveis, ou que s em objetos reais, sensveis, pode exteriorizar sua vida

xxv

Filiando-se crtica feuerbachiana da especulao, Marx denuncia Hegel por mover-se no

interior do pensamento filosfico puro, ou seja, do pensamento alienado, que faz
abstrao da natureza e dos homens reaisxxv. Na medida em que, para Hegel, somente o
esprito a essncia verdadeira do homem e a forma verdadeira do esprito o esprito
pensante, o esprito lgico especulativo, a apropriao das foras essenciais do homem,
tornadas objetos, e objetos estranhos, em primeiro lugar uma apropriao que se passa
na conscincia, no pensamento puro, isto , na abstrao; ela a apropriao desses
objetos na qualidade de pensamentos e de movimentos de pensamento /.../xxv. Neste
processo especulativo, a objetividade, a realidade emprica existente, decomposta e
restaurada filosoficamente como exteriorizao da conscincia de si: A idia essencial
que o objeto da conscincia nada mais do que a conscincia de si, ou que o objeto no
seno a conscincia de si objetivada, a conscincia de si como objetoxxv. A objetividade
o produto do trabalho abstrato do esprito que aparece frente a ele como uma realidade

estranha. Em outros termos: a objetividade o estranhamento da conscincia de si que

engendra a relao de exterioridade entre a conscincia e seu objeto, a coisidade. Assim, a
superao do estranhamento opera-se, em Hegel, atravs da supresso especulativa de toda
objetividade frente conscincia. Neste movimento, segundo Marx, a realidade que
aparece como estranha conscincia dissolvida enquanto objetividade e posta como
alienao da prpria conscincia; tal , na Fenomenologia do Esprito, o processo de
suprassuno (Aufhebung) da conscincia na conscincia de si, o movimento de retorno a
si da conscincia estranhada. Diz Marx:
Importa, pois, superar o objeto da conscincia. A objetividade como tal tomada por uma
relao estranhada do homem, uma relao que no corresponde essncia humana, conscincia de
si. A reapropriao da essncia objetiva do homem, engendrada como estranha sob a determinao
do estranhamento no significa, pois, somente a supresso do estranhamento, mas tambm da
objetividade; significa dizer que o homem considerado como um ser no-objetivo,
xxv

espiritualista

Mas, se o objeto posto pela conscincia um negativo, algo que suprime a si mesmo,
uma nulidade, ele tambm possui, para a prpria conscincia, um significado
positivo, na medida em que ela conhece esta nulidade, o ser objetivo como sua alienao
de si, que ela sabe que ele existe somente por esta alienao de si...xxv. Como o nico
comportamento objetivo da conscincia o saber Razo pela qual algo s existe para
a conscincia na medida em que ela conhece este algo , o objeto apenas o prprio
saber que se ope a si mesmo e que, portanto, ops a si uma nulidade, algo que no tem
objetividade fora do saberxxv. Esta positividade do estranhamento confirmada na
negao da negao, o momento em que a conscincia superou e retomou para si esta
alienao e esta objetividade e, por conseqncia, est em seu ser outro enquanto tal junto

a sixxv. Neste raciocnio, segundo Marx, encontram-se reunidas todas as iluses da

especulao, resumidas por ele em dois pontos: (1) a conscincia pretende ser
imediatamente o outro de si mesma, pretende ser o mundo sensvel, a realidade, a vidaxxv,
ou seja, a conscincia s encontra a si mesma tornando-se conscincia de algo exterior a
ela, a conscincia da coisidade; (2) /.../ isto implica que, na medida em que o homem
consciente de si reconheceu e superou como alienao de si o mundo espiritual (ou o modo
de existncia espiritual universal de seu mundo), ele confirma, entretanto, este mundo sob
esta forma alienada e apresenta-o como seu verdadeiro modo de existncia, restaura-o,
pretende estar junto a si em seu ser outro enquanto talxxv. A alienao e a supresso da
alienao opera-se, em Hegel, no interior do pensamento abstrato, o pensamento puro do
homem abstrado de sua objetividade. A negao da negao no pode, por isso, ser mais
do que a suprassuno pensada da alienao do pensamento, o que se traduz objetivamente
na preservao do estranhamento efetivo e na identificao do ser estranhado do homem
como seu ser verdadeiro:
Por um lado, este suprassumir um suprassumir do ser pensado, e assim a propriedade privada
pensada se suprassume no pensamento da moral. E, como o pensamento imagina ser imediatamente o
outro de si mesmo, realidade sensvel, e como, consequentemente, tambm sua ao vale para ele
como ao real sensvel, esta suprassuno pensante que deixa intacto seu objeto na efetividade,
acredita t-lo ultrapassado efetivamente. Por outro lado, como o objeto tornou-se agora para ele
momento de pensamento, tambm em sua realidade vale para ele como confirmao de si mesmo, da
xxv

conscincia de si, da abstrao

De modo que a superao do estranhamento, alm de deixar intacto o objeto real, significa
a confirmao dessa realidade estranha ao homem como sua prpria realidade, seu
verdadeiro modo de existncia, o ser outro no qual o homem encontra-se junto a si.
Como afirma Marx:

O homem que reconheceu que no direito, na poltica etc., leva uma vida alienada, leva nesta vida
alienada, enquanto tal, sua verdadeira vida humana. A afirmao de si a confirmao de si em
contradio consigo mesmo, tanto com o saber quanto com o ser do objeto o verdadeiro saber e a
verdadeira vida. /.../ Se eu sei que a religio a conscincia de si alienada do homem, eu sei,
portanto, que na religio enquanto tal, no minha conscincia de si, mas minha conscincia de si
alienada que encontra sua confirmao. /.../ Assim, em Hegel, a negao da negao no a
confirmao do ser verdadeiro mediante a negao do ser aparente, mas a confirmao do ser
aparente ou do ser estranhado a si em sua negao, ou a negao deste ser aparente como um ser
xxv

objetivo, que habita fora do homem e independente dele, e sua transformao em sujeito. /.../

Da mesma forma que o comunismo grosseiro significa a superao da propriedade

privada no interior da propriedade privada, a filosofia hegeliana, em consonncia com a
Economia Poltica, representa a superao da alienao do trabalho no interior da
alienao: Hegel situa-se no ponto de vista da economia poltica moderna. Ele apreende o
trabalho como a essncia do homem que se afirma a si mesmo; ele v somente o lado
positivo do trabalho e no seu lado negativo. O trabalho o vir-a-ser para si do homem no
interior da alienao ou como homem alienado. O nico trabalho que Hegel conhece e
reconhece o abstrato, espiritualxxv. Ora, segundo Marx, o estranhamento, longe de um
produto do trabalho abstrato do esprito, a conseqncia da alienao real atravs da
venda (Verusserung) da atividade sensvel do homem. O estranhamento no provm da
criao de objetos da conscincia a partir da atividade pura do sujeito que pe
abstratamente a coisidade, mas sim da alienao concreta, pelo homem real, de suas
foras essenciais objetivas, o que s pode realizar-se, bem como suprimir-se, por uma
ao igualmente objetiva. Em suma, o objeto que aparece ao sujeito como uma realidade
estranha a ele o produto da exteriorizao prtica do homem objetivo em um outro
objeto, e no um resultado do Si hegeliano em seu desdobrar-se mstico. De acordo com
Marx:

Quando o homem real, corpreo, de p sobre a terra firme e aspirando e expirando todas as
foras naturais, pe suas foras essenciais reais e objetivas como objetos estranhos mediante sua
alienao, o ato de pr no o sujeito; a subjetividade de foras essenciais objetivas, cuja ao, por
isso, deve ser tambm objetiva. O ser objetivo age de uma maneira objetiva e ele no agiria
objetivamente se a objetividade no estivesse includa na determinao de seu ser. Ele cria, pe,
apenas objetos, porque ele prprio posto por objetos, porque originalmente ele natureza. Assim,
no ato de pr, ele no cai de sua atividade pura em uma criao do objeto, mas seu produto objetivo
xxv

no faz seno confirmar sua atividade objetiva, sua atividade de ser objetivo natural

Assentada sobre a afirmao feuerbachiana da objetividade sensvel, a crtica de Marx

no deixa, ao mesmo tempo, de reconhecer a grandeza da Fenomenologia de Hegel e de
seu resultado final a dialtica da negatividade como princpio motor e criadorxxv. De
modo que, se Feuerbach possui o mrito de ter afirmado o ser sensvel em contraposio
filosofia hegeliana, a esta ltima que coube a apreenso, mesmo que de maneira abstrata,
no interior da alienao, da processualidade histrica do homem como um ser que produz a
si mesmo atravs do trabalho. Este reconhecimento do valor da filosofia hegeliana
expresso por Marx nos seguintes termos:
/.../ Hegel apreende a produo do homem por si mesmo como um processo, a objetivao como
desobjetivao, como alienao e supresso desta alienao; ele apreende a essncia do trabalho e
concebe o homem objetivado, verdadeiro, pois esse o homem efetivo como o resultado de seu
prprio trabalho. A relao real e ativa do homem para consigo mesmo, na qualidade de ser genrico
ou a manifestao de si como ser genrico real, isto , como ser humano, possvel somente porque
ele efetivamente cria e exterioriza todas as suas foras genricas o que, por sua vez, s pode se dar
pela ao conjunta dos homens, como resultado da histria , e se comporta frente a elas como frente
xxv

a objetos, o que inicialmente s possvel na forma do estranhamento

A crtica de Marx dialtica de Hegel no se limita, portanto, a reproduzir a posio

feuerbachiana cujo carter contemplativo e abstrato ele criticar somente um ano mais
tarde, em A Ideologia Alem e nas Teses ad Feuerbach. Marx no se enquadra no ponto de
vista do materialismo intuitivoxxv de Feuerbach, que desconhece a noo de atividade

sensvel como mediao entre o homem e sua natureza inorgnica e, por conseguinte,
entre o homem e os outros homens. Ao contrrio, a crtica efetuada por Marx tem como
resultado a afirmao do social como a esfera do intercmbio prtico entre os homens e a
natureza, a exteriorizao das foras objetivas do homem em outro objeto, o que acaba por
determinar tambm a natureza objetiva do estranhamento em face da atividade alienada
pela venda.
Se tal a distncia das posies de Marx e Feuerbach nos Manuscritos de 44, ela
parece, todavia, ter escapado ao prprio autor desta obra, que compreende a formulao
feuerbachiana da comunidade do homem com o homem como uma relao social. Diz
Marx:
A grande ao de Feuerbach : 1 ter demonstrado que a filosofia no outra coisa seno a
religio posta sob a forma de idias e desenvolvida pelo pensamento; que ela apenas outra forma e
um outro modo de existncia da alienao humana; logo, que ela igualmente condenvel. /.../ 2 ter
fundado o verdadeiro materialismo e a cincia real fazendo da relao social do homem ao homem
o princpio de base da teoria; /.../ 3 opondo negao da negao, que pretende ser o positivo
absoluto, o positivo fundado positivamente sobre si mesmo e repousando sobre si mesmo

xxv

Marx tributa dialtica de Feuerbachxxv justamente aquilo que o diferencia radicalmente

deste autor e impede que sua crtica a Hegel signifique um retorno ao ponto de vista
abstrato do empirismo. Pela mediao do social, do trabalho concreto, a afirmao
positiva fundada sobre si mesma da certeza sensvel ultrapassa o carter idealista do
materialismo feuerbachiano para compreender de maneira crtica o movimento da
histria efetiva do homem. Desse modo, desenvolve-se algo que est latente na dialtica de
Hegel e que, no interior desta, com freqncia antecipa amplamente o desenvolvimento
ulteriorxxv.

A Fenomenologia, afirma Marx, a crtica oculta, obscura ainda para si mesma e mistificadora;
mas, enquanto retm o estranhamento do homem ainda que o homem aparea somente sob a forma
do esprito , encontram-se ocultos nela todos os elementos da crtica, e estes j esto freqentemente
xxv

preparados e elaborados de uma maneira que ultrapassa amplamente o ponto de vista hegeliano

Em outras palavras, a afirmao da certeza sensvel, da objetividade que se funda sobre si

mesma, em oposio criao da objetividade pela atividade pura do esprito, permite
desvendar o aspecto positivo da dialtica hegeliana, que, neste processo, ultrapassada
para ceder lugar a um pensamento crtico do movimento histrico. De acordo com o
texto marxiano:
(Para Feuerbach) A posio ou a afirmao e a confirmao de si, que est implicada na negao
da negao, concebida como uma posio que no est segura de si mesma e, por isto, est ligada ao
seu oposto, duvidando de si mesma e necessitando, ento, de uma prova, como uma posio que no
se prova a si mesma por meio de sua existncia, uma posio inconfessa e, por conseguinte, oposta
direta e imediatamente posio sensvel, certa e fundada sobre si mesma. /.../ Mas Hegel, ao
conceber a negao da negao /.../, encontrou apenas a expresso abstrata, lgica, especulativa para
o movimento da histria, que no ainda histria efetiva do homem como sujeito pressuposto, mas
apenas ato de gerao do homem, histria do nascimento do homem. Explicaremos tanto a forma
abstrata como a diferena que este movimento tem em Hegel, em oposio moderna crtica do
mesmo processo em A Essncia do Cristianismo de Feuerbach; ou melhor, explicaremos a figura
xxv

crtica deste movimento que, em Hegel, ainda acrtico

O acerto de contas definitivo com a filosofia feuerbachiana, conforme havamos

antecipado, d-se somente nas Teses ad Feuerbach e no interior da crtica que Marx e
Engels dirigem atual filosofia neo-hegeliana em A Ideologia Alem. Nesta obra,
contrariamente aos Manuscritos de 44, Feuerbach no figura como o nico que teve uma
atitude sria, crtica, em relao dialtica hegeliana e que fez verdadeiras descobertas
nesse domnio ou como o grande vencedor da antiga filosofiaxxv, mas sim, numa
afirmao bem mais cautelosa, como aquele que, entre os demais idelogos em questo

(Bruno Bauer e Max Stirner), pode ser dito o nico que fez ao menos algum progresso e
cujos escritos podem ser examinados de bonne foixxv. O progresso de Feuerbach,
segundo Marx, est na compreenso, para alm do ponto de vista dos materialistas
puros, de que o homem tambm um objeto sensvel; o defeito de sua filosofia, em
contrapartida, reside na estreiteza dessa concepo do homem, seu carter abstrato.
Feuerbach no compreende o mundo sensvel como a atividade sensvel dos homens
em sua conexo social dada. Como seu ponto de partida so indivduos empricos
isolados, separados da natureza exterior, e no a transitividade social entre o homem que se
naturaliza e a natureza que se humaniza pela mediao da prtica sensvel, toda relao
entre os homens e a natureza aparece sob uma forma abstrata e idealizada, ou seja,
unicamente como comportamento terico. Diz Marx:
O principal defeito de todo materialismo at aqui (includo o de Feuerbach) consiste em que o
objeto (Gegenstand), a realidade, a sensibilidade, s apreendido sob a forma de objeto (Objekt) ou
de intuio, mas no como atividade humana sensvel, como praxis, no subjetivamente. Eis porque,
em oposio ao materialismo, o aspecto ativo foi desenvolvido de maneira abstrata pelo idealismo,
que, naturalmente, desconhece a atividade real, sensvel, como tal. Feuerbach quer objetos sensveis
realmente distintos dos objetos do pensamento: mas no apreende a prpria atividade humana como
atividade objetiva. Por isso, em A Essncia do Cristianismo, considera apenas o comportamento
terico como o autenticamente humano, enquanto que a praxis s apreciada e fixada em sua forma
fenomnica judaica e suja. Eis porque no compreende a importncia da atividade revolucionria,
xxv

prtico-crtica

De modo que, segundo Chasin, o materialismo feuerbachiano, ao mesmo tempo em que

afirma a objetividade do mundo sensvel,
ignora por completo a qualidade da objetividade social, isto , sua enrgeia, sua atualizao pela
atividade sensvel dos homens ou, simplesmente, desconhece sua forma subjetiva. Para esse
materialismo a realidade apenas exterioridade, multiverso contraposto ao sujeito, que este pode

mentalizar, no havendo qualquer outro vnculo entre objetividade e subjetividade, que restam oclusas
xxv

e imobilizadas no isolamento de suas distintas esferas

O velho materialismo carece daquilo que constitui o grande mrito e o salto marxiano
para alm dos indicativos feuerbachianos, a precisa identificao ontolgica da
objetividade social posta e integrada pelo complexo categorial que rene sujeito e objeto
tendo por denominador comum a atividade sensvelxxv. Por no conceber a transitividade
prtica que constitui os plos subjetivo e objetivo, Feuerbach permanece no interior da
oposio terica entre subjetividade e objetividade, homem e mundo, histria e natureza,
oposio que ele busca eliminar atravs de uma soluo puramente terica. Seu
materialismo acaba, assim, por reincidir no idealismo, reduzindo o modo de ser do
homem, de um lado, simples contemplao desse mundo e, de outro, ao simples
sentimento o amor e a amizade que liga os homens entre si e promove sua
igualizao no gneroxxv:
/.../ ele concebe o homem apenas como objeto sensvel e no como atividade sensvel, pois
ainda permanece no reino da teoria e no concebe os homens em sua conexo social dada, em suas
condies de vida existentes, que fizeram deles o que so; por isto mesmo, jamais chega at os
homens ativos realmente existentes, mas se detm na abstrao o homem e apenas consegue
reconhecer sentimentalmente o homem real, individual, corporal, isto , no conhece outras
relaes humanas entre o homem e o homem seno as do amor e da amizade, sendo estas, alm
disso, idealizadas. No nos oferece crtica alguma das condies de vida atuais. No consegue nunca,
portanto, conceber o mundo sensvel como a atividade sensvel, viva e total, dos indivduos que o
xxv

constituem /.../

As filosofias de Feuerbach e dos demais jovens hegelianos guardam uma origem

comum: o vnculo no rompido com o sistema de Hegel, de onde surgiram todas as suas
questes. Essa dependncia de Hegel, afirma Marx, a razo pela qual nenhum desses
novos crticos tentou uma crtica de conjunto do sistema hegeliano, embora cada um deles

afirme ter ultrapassado Hegelxxv. Os jovens hegelianos, ao invs de criticar os

pressupostos da filosofia hegeliana a crena no domnio da religio, dos conceitos e do
universal no mundo existentexxv , aceitam dogmaticamente estes pressupostos para,
ento, declar-los como dogmas religiosos e aboli-los em conjunto. A partir da reduo da
vida humana vida da conscincia, os limites do homem passam a derivar de suas
representaes, que devem, assim, dar lugar a outras representaes:
Todos os crticos filosficos alemes afirmam que os homens reais tm sido at aqui dominados e
determinados por idias, representaes e conceitos, que o mundo real um produto do mundo ideal.
Isso, que tem acontecido at o presente instante, deve, entretanto, modificar-se. Tais crticos
diferenciam-se entre si pela maneira atravs da qual pretendem libertar o mundo dos homens, que,
segundo eles, tanto sofre sob o peso de seus prprios pensamentos fixos /.../. Desorientados pelo
mundo hegeliano dos pensamentos, os filsofos alemes protestam contra o domnio exercido pelos
pensamentos, idias e representaes que, at aqui, segundo pensam, isto , segundo a iluso de
xxv

Hegel, produziram, determinaram e dominaram o mundo real

Refutar as iluses pseudocrticas dos filsofos neo-hegelianos no significa, no entanto,

substituir os pressupostos dogmticos dos idelogos alemes por outros pressupostos,
igualmente dogmticos. Trata-se, antes, de efetuar a investigao da gnese e da
necessidade das formaes ideais em sua base real, o que s possvel partindo-se de
pressupostos empricos, isto , livres de qualquer especulao e mistificaoxxv.
Afirma Marx: Os pressupostos de que partimos no so arbitrrios, nem dogmas. So
pressupostos reais de que no se pode fazer abstrao a no ser na imaginao. So os
indivduos reais, sua ao e suas condies materiais de vida, tanto aquelas por eles j
encontradas, como as produzidas por sua prpria ao. Estes pressupostos so, pois,
verificveis por via puramente empricaxxv. Os pressupostos de Marx no so de ordem
terica, nem fornecem uma fundamentao gnosiolgica para o conhecimento. De acordo

com a definio de Chasin, o que os pressupostos marxianos instauram a fundamentao

onto-prtica do conhecimento, que subverte o tratamento tradicional dado problemtica
gnosiolgicaxxv. Orientados pela intentio recta da observao emprica que se atm
simplesmente aos fatos reaisxxv , eles se afirmam como pressupostos de ordem prtica,
cujo carter antidogmtico reside no estatuto ontolgico que os fundamenta. Refutar tais
pressupostos, diferentemente de uma mera contradio terica, implica uma contradio
prtica, uma impossibilidade ontolgica, razo pela qual eles s podem ser negados na
imaginao. Em Marx, portanto, a pergunta pela possibilidade de efetivao do
conhecimento transcende o mbito puramente terico e remete a condies prticas, o que
confirmado nas Teses ad Feuerbach: A questo de saber se cabe ao pensamento humano
uma verdade objetiva no uma questo terica, mas prtica. na praxis que o homem
deve demonstrar a verdade, isto , a realidade e o poder, o carter terreno de seu
pensamento. A disputa sobre a realidade ou no-realidade do pensamento isolado da praxis
uma questo puramente escolsticaxxv.
A posio marxiana exatamente o oposto da posio dos neo-hegelianos. Enquanto
estes autores tomam como base os homens pensados, imaginados e representados para, a
partir da, chegar aos homens em carne e osso, Marx parte dos homens reais em seu modo
de vida material: Tal como os indivduos manifestam sua vida, assim so eles. O que eles
so coincide, portanto, com sua produo, tanto com o que produzem, como com o modo
como produzem. O que os indivduos so, portanto, depende das condies materiais de
sua produoxxv. A conscincia deixa de possuir uma realidade autnoma e fundante para
ser compreendida como momento ideal da atividade sensvel dos indivduos. A
conscincia, afirma Marx, jamais pode ser outra coisa do que o ser consciente, e o ser dos

homens o seu processo de vida realxxv. Consequentemente, toda ideologia, isto , toda
produo espiritual humana, necessariamente determinada pelo ser do homem, o modo
como ele produz sua vida: a partir de seu processo de vida real, expe-se tambm o
desenvolvimento dos reflexos ideolgicos e dos ecos desse processo de vida. Diz Marx:
A produo de idias, de representaes, da conscincia, est, de incio, diretamente entrelaada
com a atividade material e com o intercmbio material dos homens, como a linguagem da vida real. O
representar, o pensar, o intercmbio espiritual dos homens, aparecem aqui como emanao direta de
seu comportamento material. O mesmo ocorre com a produo espiritual, tal como aparece na
linguagem da poltica, das leis, da moral, da religio, da metafsica etc. de um povo. /.../ A moral, a
religio, a metafsica e qualquer outra ideologia, assim como as formas de conscincia que a elas
correspondem, perdem toda a aparncia de autonomia. No tm histria, nem desenvolvimento; mas
os homens, ao desenvolverem sua produo material e seu intercmbio material, transformam
tambm, com esta sua realidade, seu pensar e os produtos de seu pensar. No a conscincia que
xxv

determina a vida, mas a vida que determina a conscincia.

A relao entre a produo do ser social e seus reflexos ideolgicos desvendada

pela anlise do desenvolvimento das foras produtivas as diferentes fases industriais
em sua conexo com o modo de cooperao ligado a este desenvolvimento as fases
sociais correspondentes. Este desenvolvimento das foras produtivas, segundo Marx,
mostrado da maneira mais clara pelo grau de desenvolvimento atingido pela diviso do
trabalho

xxv

ou pela propriedade privada, uma vez que estes dois conceitos so

expresses idnticas: a primeira enuncia em relao atividade, aquilo que se enuncia na

segunda em relao ao produto da atividadexxv.
De acordo com a histria das diversas fases de desenvolvimento da diviso do
trabalho, a conscincia aparece, primeiramente, como conscincia gregria, produto da
forma de propriedade tribal, a fase no desenvolvida da produo. Diz Marx:

A conscincia , naturalmente, antes de mais nada, mera conscincia do meio sensvel mais
prximo e conscincia da conexo limitada com outras pessoas e coisas situadas fora do indivduo que
se torna consciente; ao mesmo tempo conscincia da natureza que, a princpio, aparece aos homens
como um poder completamente estranho, onipotente, inexpugnvel /.../; portanto, uma conscincia
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puramente animal da natureza (religio natural)

O desenvolvimento da diviso do trabalho substitui a forma de conscincia tribal por

outras formas, que correspondem s novas condies de produo. Somente quando a
diviso do trabalho torna-se realmente diviso, quer dizer, com a diviso entre o trabalho
material e espiritual, que se torna possvel, para a conscincia, conceber a si mesma
como uma esfera autnoma frente produo do ser social: A partir deste momento, a
conscincia pode realmente imaginar ser algo diferente da conscincia da praxis existente
/.../; desde este instante, a conscincia est em condies de emancipar-se do mundo e
entregar-se criao da teoria, da teologia, da filosofia, da moral etc., purasxxv.
Destacada de sua base material, a conscincia pode ser elevada categoria de esfera
determinante da histria que, por seu turno, perde todo seu contedo real para ser reduzida
ao imaginria de sujeitos imaginriosxxv. Assim sendo, a inverso ontolgica entre
ser e pensamento, vida material e vida espiritual, histria dos homens e histria das idias
pressupe o acabamento da diviso do trabalho, atravs da qual fica dada a possibilidade,
mais ainda, a realidade, de que a atividade espiritual e a material /.../ caibam a indivduos
diferentes, divididos entre atividade sem pensamento e pensamento sem atividadexxv.
Isto no significa, entretanto, que toda atividade espiritual no interior da diviso possa ser
reduzida, de antemo, produo do falso. Para Marx, uma ideologia no pode, a priori,
ser dita falsa, tampouco verdadeira. O que determina a verdade ou a falsidade das
representaes que os homens fazem de sua vida o seu prprio modo de vida, o

intrincado complexo de relaes sociais que, ora ilumina, ora encobre o esprito. Nas
palavras precisas de Chasin: Condio de possibilidade da atividade ideal, a vida
societria responde como fonte primria ou raiz polivalente pelas grandezas e falcias do
pensamento. De suas formas emanam carncias e constrangimentos que impulsionam ao
esclarecimento ou, pelo contrrio, conduzem ao obscurecimento da conscincia /.../xxv.
Esta afirmao confirmada no texto marxiano:
As representaes que estes indivduos elaboram so representaes a respeito de sua relao
com a natureza, ou sobre suas mtuas relaes, ou a respeito de sua prpria natureza. evidente que,
em todos estes casos, estas representaes so a expresso consciente real ou ilusria de suas
verdadeiras relaes e atividades, de sua produo, de seu intercmbio, de sua organizao poltica e
social. /.../ Se a expresso consciente das relaes reais destes indivduos ilusria, se em suas
relaes pem a realidade de cabea para baixo, isto conseqncia de seu modo de atividade
material limitado e das suas relaes limitadas que da resultaram. /.../ E se, em toda ideologia, os
homens e suas relaes aparecem invertidos como numa cmara escura, tal fenmeno decorre de seu
processo histrico de vida, do mesmo modo por que a inverso dos objetos na retina decorre de seu
xxv

processo de vida diretamente fsico

Alm da contradio entre pensamento e atividade, a diviso do trabalho produz a

contradio entre o interesse do indivduo ou da famlia singulares e o interesse coletivo de
todos os indivduos que se relacionam entre si. O interesse coletivo se apresenta, antes
de mais nada, na realidade, como a dependncia recproca de indivduos entre os quais o
trabalho est divididoxxv. Ele expressa o ser social do homem, a conexo materialista dos
homens entre si, condicionada pelas necessidades e pelo modo de produo, conexo esta
que to antiga quanto os prprios homens e que toma, incessantemente, novas formas e
apresenta, portanto, uma histria, sem que exista qualquer absurdo poltico ou religioso
que tambm mantenha os homens unidosxxv. Com a diviso do trabalho, no entanto, essa
dependncia recproca subordinada a um modo de cooperao que contrape de forma

natural isto , de forma no-social, involuntria os homens uns aos outros, gerando,
assim, a contradio entre os interesses particulares e o interesse comum. Divididos no ato
de produo de seu prprio ser, os homens estranham seu interesse coletivo real, para
reconhec-lo, ento, como uma esfera autnoma em face desta produo, a esfera do
Estado, que aparece separada dos reais interesses particulares e gerais e, ao mesmo
tempo, na qualidade de uma coletividade ilusria /.../xxv. Desse modo, a diviso do
trabalho engendra a forma ilusria da conscincia prtica dos homens, isto , a
alienao do interesse coletivo que preside a produo de sua vida, pois a conscincia que
se emancipa e est em contradio com o modo de produo existente no constitui
somente religies e filosofias, mas tambm Estadosxxv. Em resumo: a diviso do trabalho
na sociedade civil, juntamente com a superestrutura idealistaxxv, produz ainda, na forma
do Estado, a expresso prtico-idealistaxxv do poder social. No Estado, afirma Marx, O
poder social, isto , a fora produtiva multiplicada que nasce da cooperao de vrios
indivduos exigida pela diviso do trabalho, aparece a estes indivduos, porque sua
cooperao no voluntria mas natural, no como seu prprio poder unificado, mas como
uma fora estranha situada fora deles, cuja origem e cujo destino ignoram, que no podem
mais dominar /.../xxv.
Fundado sobre a base real dos laos existentes em cada conglomerado familiar e
tribal e, com o acabamento da diviso do trabalho, sobre as classes, que se isolam em
cada um destes conglomerados humanos e entre as quais h uma que domina todas as
outrasxxv, o Estado no pode ser mais do que a expresso aparente da luta real entre os
interesses contrrios que compem a sociedade civil. Segue-se, afirma Marx, que todas as
lutas no interior do Estado, a luta entre democracia, aristocracia e monarquia, a luta pelo

direito de voto etc., etc., so apenas as formas ilusrias nas quais se desenrolam as lutas
reais entre as diferentes classesxxv. Mas, se o Estado, enquanto predicado negativo do ser
social, no possui realidade prpria, se o interesse geral que ele encarna apenas a
forma alienada do interesse coletivo real, isto no significa que, em sua abstrao, ele no
tome parte na luta entre as classes da sociedade civil. Ao contrrio, justamente atravs
deste carter geral do Estado que a classe dominante, em nome do interesse coletivo,
pode exercer um controle prtico sobre os outros interesses particulares, isto , sobre as
outras classes em luta. O Estado , assim, um instrumento de dominao de classe cuja
natureza e eficcia consiste em sua abstrao em face da sociedade civil. De acordo com
Marx:
Justamente porque os indivduos procuram apenas seu interesse particular (o geral de fato a
forma ilusria da coletividade), este interesse comum faz-se valer como um interesse estranho aos
indivduos, independente deles, como um interesse geral especial e peculiar; ou tm
necessariamente de enfrentar-se com este conflito, tal como na democracia. Por outro lado, a luta
prtica destes interesses particulares, que constantemente e de modo real chocam-se com os
interesses coletivos e ilusoriamente tidos como coletivos, torna necessrio o controle e a interveno
xxv

prtica atravs do ilusrio interesse-geral como Estado

Com isso, a determinao marxiana do Estado passa a compreender dois momentos: de um

lado, o Estado representa o interesse coletivo incorporado numa esfera abstrata, separada
da sociedade civil. Este aspecto, como vimos anteriormente, aparece na obra de Marx
desde sua fase de transio na Crtica de Kreuznach. Somente em A Ideologia Alem, com
o aprofundamento da investigao da anatomia da sociedade civil, que Marx explicita
o outro aspecto do Estado, a partir de sua relao direta com a diviso do trabalho e com a
luta de classes que dela decorre. Ele pode aparecer, ento, como a forma na qual os
indivduos de uma classe dominante fazem valer seus interesses comuns e na qual se

resume toda a sociedade civil de uma poca xxv. Estes dois aspectos do Estado, no entanto,
no excluem um ao outro mas, antes, s existem interligados, pois o poder poltico de uma
classe sobre outra pressupe o estranhamento do poder social na forma do interesse
geral, acima dos interesses particulares. Como afirma o autor, articulando os dois aspectos
mencionados: Atravs da emancipao da propriedade privada em relao comunidade,
o Estado adquire uma existncia particular, ao lado e fora da sociedade civil; mas este
Estado no mais do que a forma de organizao que os burgueses necessariamente
adotam, tanto no interior como no exterior, para a garantia recproca de sua propriedade e
de seus interessesxxv.
At o momento, procuramos deixar indicados os traos mais expressivos da
determinao marxiana da superestrutura ideolgica e poltica a partir daquilo que o autor
denomina a base real da sociedade. Vejamos agora, a ttulo de confirmao da
legitimidade deste breve percurso analtico, como Marx avalia, cerca de uma dcada e
meia mais tarde, o resultado geral de sua primeira aproximao crtica com a Economia
Poltica, a cincia-chave para a anatomia da sociedade civil. Diz ele:
/.../ na produo social da prpria vida, os homens contraem relaes determinadas, necessrias e
independentes de sua vontade, relaes de produo estas que correspondem a uma etapa determinada
de desenvolvimento das suas foras produtivas materiais. A totalidade destas relaes de produo
forma a estrutura econmica da sociedade, a base real sobre a qual se levanta uma superestrutura
jurdica e poltica, e qual correspondem formas sociais determinadas de conscincia. O modo de
produo da vida material condiciona o processo em geral de vida social, poltico e espiritual. No a
conscincia dos homens que determina o seu ser, mas, ao contrrio, o seu ser social que determina
sua conscinciaxxv.

Longe de qualquer forma de determinismo economicista, o que esta passagem denota

a determinao da conscincia como momento ideal da atividade real dos homens. A

conscincia s existe como predicado do indivduo consciente, isto , do homem que

produz a si mesmo ao produzir seus meios de vida:
No se deve considerar tal modo de produo de um nico ponto de vista, a saber: a reproduo
da existncia fsica dos indivduos. Trata-se, muito mais, de uma determinada forma de atividade dos
indivduos, determinada forma de manifestar sua vida, determinado modo de vida dos mesmos. Tal
como os indivduos manifestam sua vida, assim so eles. O que eles so coincide, portanto, com sua
produo, tanto com o que produzem, como com o modo como produzem. O que os indivduos so,
portanto, depende das condies materiais de sua produoxxv.

Vejamos mais de perto esta relao entre atividade e conscincia.

Atravs do estudo dos Manuscritos de 44, de A Ideologia Alem e das Teses ad
Feuerbach, vimos como Marx desenvolve uma concepo do ser social que ultrapassa a
um s tempo a dialtica hegeliana e o materialismo intuitivo de Feuerbach. Contra Hegel,
Marx volta-se com a distino feuerbachiana entre pensamento e ser, que reconhecido
como objetividade sensvel, irredutvel subjetividade: Mas um ser no-objetivo um ser
no-efetivo, no-sensvel, somente pensado, isto , somente imaginado, um ser da
abstrao. Ser sensvel, isto , ser efetivo, ser objeto dos sentidos, objeto sensvel, e,
portanto, ter objetos sensveis fora de si, ter objetos de sua sensibilidadexxv. De maneira
que, em Marx, a distino entre conscincia e objetividade passa a ser uma distino de
ordem ontolgica, e no mais meramente lgica, como na dialtica da conscincia de si
hegeliana. Contra Feuerbach, por outro lado, Marx afirma a objetividade como atividade
humana sensvel, isto , como objetividade social, produto da interao prtica entre
homem e natureza. A objetividade deixa, com isso, de ser concebida apenas sob a forma
de objeto ou de intuio, como natureza exterior, para elevar-se ao estatuto de praxis,

atividade objetiva que naturaliza o homem e humaniza a natureza. Segundo Marx,

Feuerbach
no percebe que o mundo sensvel que o envolve no algo dado imediatamente por toda a
eternidade, uma coisa sempre igual a si mesma, mas sim o produto da indstria e do estado da
sociedade; isto, na verdade, no sentido de que um produto histrico, o resultado da atividade de toda
uma srie de geraes, cada uma das quais alando-se aos ombros da precedente, desenvolvendo sua
indstria e seu comrcio, modificando a ordem social de acordo com as necessidades alteradas.
Mesmo os objetos da mais simples certeza sensvel so dados a Feuerbach apenas atravs do
desenvolvimento social, da indstria e do intercmbio comercial. /.../ Alis, nesta concepo que v as
coisas tais como so e aconteceram realmente, todo profundo problema filosfico resolve-se
simplesmente num fato emprico, como adiante se ver de maneira ainda mais clara. Tomemos, por
exemplo, a importante questo das relaes entre o homem e a natureza /.../. Esta questo /.../
desaparece por si mesma perante a compreenso do fato de que a clebre unidade do homem com a
natureza sempre existiu na indstria e se apresenta de maneira diferente, em cada poca, segundo o
xxv

desenvolvimento maior ou menor da indstria /.../

Marx supera o carter passivo da objetividade sensvel de Feuerbach ao pens-la como

produto histrico. Isto no significa, no entanto, um retorno dialtica de Hegel, pois a
histria, aqui, a atividade de toda uma srie de geraes que desenvolvem sua
indstria e seu comrcio e modificam a ordem social, no de modo arbitrrio,
determinado unicamente pela razo e livre de pressupostos reais, mas sim de modo prtico,
de acordo com as necessidades alteradas. Do mesmo modo, subjetividade e objetividade,
pensamento e ser, deixam de constituir plos separados, unidos unicamente pela mediao
gnosiolgica da intuio, no para retornar identidade hegeliana j superada por
Feuerbach, mas, antes, para serem compreendidos como plos distintos que, no obstante,
encontram-se unidos pela mediao ontolgica da atividade sensvel O pensamento e o
ser so, decerto, distintos, mas ao mesmo tempo eles formam uma unidadexxv. No se
trata, portanto, de um sujeito que se confunde com o objeto, mas sim de um ser objetivo

que, ao exteriorizar suas foras prprias em outro ser objetivo, constitui a si mesmo e ao
produto de sua atividade sensvel como objetividade subjetivada ou subjetividade
objetivadaxxv. Esta configurao dos momentos subjetivo e objetivo do ser social por
intermdio da atividade sensvel assim expressa por Marx:
Logo, de uma parte, medida em que na sociedade a realidade objetiva torna-se para o homem a
realidade das foras humanas essenciais, a realidade humana e, por conseqncia, a realidade de suas
prprias foras essenciais, todos os objetos tornam-se para ele sua prpria objetivao, os objetos que
confirmam e realizam sua individualidade, seus objetos, isto , ele mesmo converte-se em objeto. De
que maneira eles se tornam seus, isto depende da natureza do objeto e da natureza da fora essencial
que corresponde a esta ltima; pois precisamente a determinao dessa relao o que constitui o
modo particular, real, de afirmao. Para o olho, um objeto percebido de modo diferente do que
para o ouvido e o objeto do olho um outro em relao ao objeto do ouvido. A particularidade de
cada fora essencial precisamente sua essncia particular, logo tambm o modo particular de sua
objetivao, de seu ser objetivo, real, vivo. No somente com o pensamento, mas com todos os
sentidos, o homem se afirma no mundo objetivo. /.../ De outra parte, tomando as coisas
subjetivamente: de incio a msica que desperta o sentido musical do homem; para o ouvido que no
msico, a msica mais bela no tem nenhum sentido, no um objeto, pois meu objeto no pode ser
seno a confirmao de uma de minhas foras essenciais, ele no pode ser para mim seno tal qual
minha fora essencial para si enquanto faculdade subjetiva, pois o sentido de um objeto para mim
(ele s tem significao para um sentido que lhe corresponde) se estende exatamente at onde se
estende meu sentido. Eis porque os sentidos do homem social so outros do que aqueles do homem
no-social; somente graas riqueza produzida objetivamente da essncia humana que a riqueza da
faculdade subjetiva de sentir do homem , seja desenvolvida, seja produzida, que um ouvido se torna
msico, que um olho percebe a beleza da forma, enfim, que os sentidos se tornam capazes de
xxv

satisfao humana, tornam-se sentidos que se afirmam como foras essenciais do homem

A riqueza da faculdade subjetiva de sentir do homem no pode, para Marx, ser

reduzida a um conjunto de determinaes antropolgicas no sentido [estrito], mas sim
deve ser compreendida como o complexo dos sentidos fsicos e espirituais do homem
social, o conjunto das afirmaes ontolgicas essenciaisxxv que s se atualizam
objetivamente, ou seja, em correspondncia com o modo particular de sua objetivao. J

a objetividade, por seu turno, diferentemente de uma natureza exterior ao homem, a

confirmao de suas foras essenciais, o conjunto de objetos que confirmam e realizam
sua individualidade. Conferindo unidade a estes dois plos, est o movimento objetivo de
apropriao, pelo homem social, de sua realidade, de modo que tanto sujeito quanto objeto
so igualmente o produto da atividade prpria do ser social, algo produzido e desenvolvido
medida em que na sociedade a realidade objetiva torna-se para o homem a realidade das
foras humanas essenciais, a realidade humana.
Quando esta transitividade social entre sujeito e objeto, cuja proto-formaxxv o
trabalho, negada pelo trabalho estranhado ou, o que o mesmo, pela diviso do
trabalho, engendra-se a oposio terica entre o subjetivismo e o objetivismo, o
espiritualismo e o materialismo, a atividade e a passividade, oposio esta que, por
conseqncia, s pode ser suprimida no estado de sociedade. Diz ainda Marx,
antecipando a segunda das Teses ad Feuerbach: /.../ v-se como a soluo das prprias
oposies tericas possvel apenas de uma forma prtica, pela energia prtica dos
homens e que sua soluo no de forma alguma tarefa exclusiva do conhecimento, mas
uma tarefa vital real que a filosofia no pde resolver justamente porque a concebeu como
uma tarefa somente terica...xxv. Os filsofos, por no compreenderem a natureza ontoprtica da oposio entre subjetividade e objetividade, permanecem aprisionados no
interior desta dualidade que, convertida em oposio terica, passa a demandar uma
soluo igualmente terica, seja ela materialista ou idealista. Ambas estas formas de
soluo, no entanto, caem por terra frente ao descortinar da transitividade fundante do ser
social. Nas palavras de Chasin: Transitividade ou conversibilidade entre objetividade e
subjetividade compreende, pois, a dissoluo da unilateralidade ou limites desfiguradores,

materialistas e idealistas, do sujeito e do objeto: aquele perde a estreiteza de pura

interioridade espiritual e este a de mera exterioridade inerte xxv.
Em A Ideologia Alem, como vimos, a diferena central entre o materialismo de
Marx e aquilo que ele refere como filosofia radica em seus diferentes pressupostos: de um
lado, a concepo de que as idias, os pensamentos e os conceitos produzem, determinam,
dominam a vida real dos homens, seu mundo material, suas relaes reaisxxv. Tal a
posio ontolgica herdada de Hegel pelos jovens hegelianos, entre os quais est includo
Feuerbach, cujo materialismo acaba por reincidir no idealismo. Do outro lado, os
pressupostos reais e ineliminveis de que no se pode fazer abstrao a no ser na
imaginao. Estes pressupostos, diz Marx, so os homens, no em qualquer fixao ou
isolamento fantsticos, mas em seu processo de desenvolvimento real, em condies
determinadas, empiricamente visveis, pois o primeiro pressuposto de toda existncia
humana e, portanto, de toda a histria, que os homens devem estar em condies de viver
para poder fazer histria xxv. Assim, antes de tratar da relao entre pensamento e mundo,
subjetividade e objetividade, Marx volta sua investigao para algo mais fundamental: a
prpria existncia fsica dos indivduos pensantes, o que implica em considerar, como
primeiro ato histrico, a satisfao de necessidades tais como comer, beber, ter
habitao, vestir-se e algumas coisas maisxxv. Ele enumera, ento, trs outros aspectos
das relaes histricas originrias: a satisfao das novas necessidades que surgem a
partir da satisfao das primeiras, a procriao que engendra a famlia e, por fim, a
cooperao social entre os indivduos. Neste ponto de sua exposio, Marx afirma:
Somente agora, depois de ter examinado quatro momentos, quatro aspectos das relaes
histricas originrias, verificamos que o homem tem tambm conscincia. Mas, ainda assim, no se
trata de conscincia pura. Desde o incio pesa sobre o esprito a maldio de estar contaminado

pela matria, que se apresenta sob a forma de camadas de ar em movimento, de sons, em suma, de
linguagem. A linguagem to antiga quanto a conscincia a linguagem a conscincia real, prtica,
que existe para os outros homens e, portanto, existe tambm para mim mesmo; e a linguagem nasce,
como a conscincia, da carncia, da necessidade de intercmbio com outros homens. /.../ A
conscincia, portanto, desde o incio um produto social, e continuar sendo enquanto existirem
xxv

homens

Sendo assim, a conscincia s pode ser considerada como a esfera determinante das
relaes entre os homens para um pensamento que faz abstrao do fato de que os homens
que possuem conscincia encontram-se vivos e que, para tanto, precisam produzir
socialmente seus meios de vida. Para um pensamento que leva em plena considerao
estas condies basilares de toda histria, ao contrrio, a conscincia revela-se como
momento ideal da prtica, produzido e determinado pelo momento real da atividade
sensvel que constitui o ser social. Esta determinao da subjetividade a partir da relao
objetiva entre seres objetivos (os homens e a natureza) , para Marx, um fato confirmado
na relao entre conscincia e linguagem a conscincia em sua forma originria, como
mediao da prtica social. De acordo com a passagem citada anteriormente: A produo
de idias, de representaes, da conscincia, est, de incio, diretamente entrelaada com a
atividade material e com o intercmbio material dos homens, como a linguagem da vida
real. O representar, o pensar, o intercmbio espiritual dos homens, aparecem aqui como
emanao direta de seu comportamento material. Desse modo, toda ideologia,
devidamente compreendida como produto espiritual real ou ilusrio, verdadeiro ou falso
determinada pelo modo de produo material dos indivduos, pois, como afirma Ester
Vaisman, na medida em que os homens no so tomados mais, restritamente, enquanto
produtores de idias /.../ mas, fundamentalmente como produtores de seus meios de vida,

as idias, assim como quaisquer outras manifestaes humanas, so resultado da atividade

de homens reais que, entre outras coisas, produzem tambm idias, mas no exclusiva ou
prioritariamentexxv.
Em Marx, portanto, toda relao de conhecimento fundamenta-se em um pressuposto
de carter ontolgico a relao onto-prtica entre homem e mundo, mediada pela
atividade sensvel. No pensamento de Marx, segundo Chasin,
a determinao do que antecede a admisso e o tratamento de temas gnosio-epistmicos. Ao
contrrio de qualquer abordagem sob critrio gnosiolgico, em que um pr-discurso nesse diapaso
pretende fundamentar o discurso propriamente dito a respeito do objeto, no pensamento marxiano o
tratamento ontolgico dos objetos, sujeito incluso, no s imediato e independente, como autoriza e
fundamenta o exame da problemtica do conhecimento. O exame desta que depende de critrio
ontolgico, e s por meio deste que pode ser concebida em seu lugar prprio e na malha das
relaes devidas que propiciam sua adequada investigao. /.../ Pertinncia e superioridade de
tratamento, desde logo, porque no isola saber de fazer, o que equivale a no separar o pensamento
como predicado do ser que pensa. Lida, portanto, com o pensamento no complexo real onde se
manifesta como fora especfica de um ser peculiar nos atos pelos quais este se confirmaxxv.

Sob pena de conferir autonomia ao pensamento, toda relao cognitiva deve ser
compreendida como momento ideal da relao prtica entre seres objetivos, a transitividade
social que forma o conjunto de predicados sensveis e espirituais da individualidade
humana. De modo que o pensamento e a linguagem s existem como atributos de um
indivduo que precisa se confirmar como ser objetivo na relao prtica com outros seres
objetivos. Por no levar em conta este pressuposto, o filsofo abre caminho para a inverso
ontolgica que coloca o mundo dos homens sob a determinao das representaes
destes homens. Assim, os neo-hegelianos, abstraindo do modo pelo qual os homens
produzem seus meios de vida, podem tomar as representaes dos homens reais como a
esfera fundante da vida destes homens.

A partir do que foi exposto at ento, podemos impugnar o argumento determinista

afirmando que ele s teria validade se Marx concebesse a relao de anterioridade da
produo material frente produo espiritual como uma relao entre duas esferas
exclusivas: de um lado, a base real das relaes de produo, desprovidas de toda
representao; de outro, a superestrutura ideal, o conjunto de determinaes que seriam
reduzidas a meros reflexos da primeira esfera. Ora, como vimos ao longo dos textos do
autor, no se trata em nenhum momento de conceber uma relao originria sem qualquer
mediao do pensamento para, ento, dela derivar um efeito, a esfera ideal propriamente
dita. Em Marx, ao contrrio, o real e o ideal, o objetivo e o subjetivo, o ser e o pensar
encontram-se desde sempre unidos na atividade sensvel, embora no sejam idnticos.
Entre estes dois momentos do ser social existe, podemos dizer, uma determinao reflexiva
cujo momento preponderante sempre o momento real, a objetividadexxv. A identificao
deste momento preponderante no arbitrria, mas sim orientada pelo pressuposto
ontolgico que se encontra na base de toda posio terica. Em Marx, parte-se do
pressuposto de indivduos vivos e ativos que confirmam seu ser e seu saber em objetos
sensveis, pela mediao da prtica social. De acordo com este pressuposto, as
representaes que os indivduos fazem de suas relaes so determinadas por estas
relaes concretas. O campo de possibilidades do pensamento, bem como seus limites, so
configurados pela prtica sensvel objetiva, o que no significa afirmar o determinismo de
uma esfera sobre a outra, mas sim a determinao ontolgica, no interior de uma
determinao reflexiva, do momento preponderante real sobre o plo ideal por ele
determinadoxxv. Como afirma Chasin, comentando a passagem do Prefcio de 59 em que

Marx conclui que No a conscincia dos homens que determina o seu ser, mas, ao
contrrio, o seu ser social que determina sua conscincia:
O que h, ento, de escandaloso em constatar que tal como os indivduos manifestam sua vida,
assim eles pensam? A extravagncia no est, exatamente, em sustentar o oposto? Donde a suspeita
de que haja certa fissura economicista no trecho antes de tudo desconsiderao pelo estatuto da obra
marxiana e, por conseqncia, desateno relativa ao teor precpuo da composio conceitual, mesmo
porque focalizar condicionamentos tratar de discernir condies, possibilidades ou impedimentos de
atualizao, deslindar processos genticos, o que s passvel de eliso em face do incondicionado,
xxv

do absoluto /.../

A localizao do momento preponderante no modo como os indivduos manifestam

sua vida no elimina a reciprocidade entre este modo objetivo e a representao destes
indivduos, isto , no elimina o carter reflexivo da determinao do momento real sobre o
momento ideal, da estrutura sobre a superestrutura. Tanto isto verdade que esta ltima,
longe de um reflexo passivo, pode agir (ou retroagir) sobre a estrutura material em maior
ou menor grau, sempre, entretanto, no interior das condies, possibilidades ou
impedimentos que esta lhe determina. Sendo assim, as esferas do pensamento e da
vontade, a ideologia e a poltica, no se reduzem de modo algum a meros epifenmenos,
desprovidos de todo poder sobre a estrutura que os engendra. Este fato torna-se evidente
quando a esfera poltica resolve enfrentar problemas de ordem social, que residem na
origem do Estado. Neste caso, tal como Marx demonstra nas Glosas Crticas de 44 com o
exemplo do estado prussiano frente ao problema do pauperismo, o Estado revela um misto
de potncia e impotncia: ao mesmo tempo em que a administrao estatal
necessariamente impotente para eliminar as contradies sociais que geram a pobreza, ela
possui, no obstante, fora suficiente para perpetuar tais contradies, tanto conferindo a
elas um carter menos desumano com medidas administrativas de caridade, quanto

reprimindo violentamente a revolta dos teceles silesianos. O papel da vontade dos homens
no desprezado, tampouco a contingncia que possibilita e, muitas vezes, impe-se sobre
a deliberao. Diferentemente de uma reduo da poltica a um reflexo passivo da produo
econmica, o que a obra de Marx representa uma reconfigurao do entendimento
poltico no interior do leque de possibilidades de ao que uma sociedade determinada
confere ao Estado enquanto seu predicado negativo. Assim, se o Estado pode assumir
diferentes propores, posicionar-se frente aos problemas sociais de formas diversas, todas
estas possibilidades se arranjam somente no interior dos limites nsitos ao poder poltico,
isto , do poder que a sociedade civil aliena de si pela diviso do trabalho. Em suma, por
ser o resultado da negao das foras prprias do ser social, que aparecem ento sob a
forma de fora poltica, o Estado est ontologicamente impedido de eliminar as
contradies que produzem esta alienao, ao mesmo tempo em que confirma seu poder,
seja atuando como aparelho de dominao de uma classe da sociedade sobre as outras, seja,
como no caso da democracia, administrando a luta de classes de modo que ela possa se
desenrolar abertamente, sem constrangimentos de ordem poltica.
Desse modo, a politicidade no se reduz a mera conseqncia mecnica da esfera da
produo material, tampouco elevada a esfera determinante do social, como ocorre em
Lefort e Abensour. Determinada a desempenhar uma funo especfica frente sociedade
civil a administrao da luta entre os diversos interesses particulares que a dividem , a
vontade poltica plenamente provida de liberdade para retroagir sobre esta determinao
de diferentes formas, desde que movendo-se no interior dos limites que, por necessidade de
ordem ontolgica, a sociedade lhe prescreve.

NOTAS CAPTULO IV
CONCLUSO

A anlise dos textos de Marx revela uma concepo da poltica radicalmente

diferente daquela sustentada pelos trs intrpretes que mencionamos inicialmente. Longe
de uma denegao do poltico em favor do econmico, o que se v a determinao
ontolgica da politicidade no interior das categorias do ser social.
Entre os autores em questo, o mais distante do texto marxiano parece ser H. Arendt.
Basta, para sustentar esta afirmao, mencionar a total impropriedade de se atribuir a Marx
a concepo de trabalho como atividade biolgica. Ora, como uma simples leitura dos
Manuscritos de 44 puderam evidenciar, o trabalho reduzido a um momento do processo
vital representa justamente a atividade que se encontra alienada do trabalhador, isto , o
trabalho estranhado, cuja superao deve ceder lugar ao trabalho livre. Baseando-se nesta
noo equivocada de trabalho, impossvel, para H. Arendt, conceber o metabolismo do
homem com a natureza como o ncleo formador das categorias do ser social, o que, por sua
vez, elimina qualquer possibilidade de uma determinao social, tanto do pensamento
quanto da vontade. Como conseqncia necessria, a poltica ganha autonomia em relao
sociedade civil, ao ponto de ser referida, no apenas como uma condio humana, mas
tambm como a mais elevada dentre elas. Frente a esta posio terica, a concepo

ontonegativa da politicidade no poderia aparecer seno como uma monstruosidade

economicista, o vnculo de Marx com o cientificismo dominante em sua poca.
Passemos, ento, contraposio entre Marx e Lefort, que dever ser precedida por
uma rpida preleo acerca dos pressupostos ontolgicos da obra do autor francs, a fim de
que possamos compreender corretamente sua idia de simblico.
Com base em sua obra intitulada Sur une Colonne Absentexxv, podemos resumir estes
pressupostos nos seguintes termos: (1) Rompimento com a iluso de um Ser-objeto,
plenamente apreensvel pelo pensamento, o que implica a rejeio da relao de
exterioridade entre subjetividade e objetividade, bem como da pretenso de um sobrevo
sobre o Ser, da construo de um sistema contendo a totalidade de suas determinaesxxv.
(2) Uma vez descartada sua pretenso possesso intelectual, o pensamento configura-se
como abertura ao desconhecido, ao invisvel, indeterminao do Ser, devido ao fato de
que ele est inscrito no Ser. Toda relao com o mundo uma relao no Ser, uma relao
entre o Ser que interroga e o Ser interrogado. O nico acesso ao Ser se d por meio da
experincia do ser, uma ontognese na qual participam pensamento e linguagemxxv. (3) Tal
ontognese um movimento circular perptuo, uma interrogao que interroga a si mesma:
ao interrogar o Ser, a prpria interrogao se v por ele interrogada. Por isso ela nunca
conclui seu eterno movimento, colocando contnua e simultaneamente em questo o Ser e
a interrogao do Ser. Esta interrogao aparece na filosofia em sua forma mais radical, a
forma da interrogao pura, oposta iluso da obraxxv (cf. Apndice).
Enquanto em Marx o pensamento deve apreender a gnese do ser, em Lefort ele ,
antes, uma parte constituinte do ser. O ser confunde-se, assim, com a experincia do ser, o
que vai no sentido contrrio da distino essencial que Marx, sob influncia de Feuerbach,

retoma contra a especulao hegeliana, a saber: a distino ontolgica entre o ente concreto
cuja lgica especfica possui uma gnese e uma necessidade igualmente especficas e
sua determinao formal, abstrata. Uma vez que o pensamento est inscrito no Ser, e que,
neste, subjetividade e objetividade so indissociveis, no h a possibilidade da apreenso
de um Ser-objeto por um sujeito exterior, nenhum em si aqum do para si, nenhuma
ontognese para alm da experincia. O pensamento nunca se concretiza, pois no pode
encontrar nenhum objeto plenamente exterior a ele mesmo. Seu ponto de chegada sempre
um ponto de retorno; a apreenso do Ser , ao mesmo tempo, sua perda. Por isso, ele no
pode se dar seno na forma de uma eterna irresoluo, como conhecimento condenado
circularidade, ao infortnio de uma indeterminao constante e deliberadaxxv cuja
expresso mais radical a interrogao pura da filosofia. Ora, esta ltima, para Marx, bem
diferente de um conhecimento circular levado aos seus extremos, parece ser concebida no
mesmo esprito da definio feuerbachiana: A filosofia o conhecimento do que . Pensar
e conhecer as coisas e os seres como so eis a lei suprema, a mais elevada tarefa da
filosofiaxxv. Do mesmo modo como a filosofia no pode se desviar da lgica da coisa
para enveredar pelo caminho especulativo da coisa da lgica procedimento que
representa uma tentativa de possesso intelectual da coisa, mas que, na verdade, apenas
deduz a coisa da abstrao intelectual , pode-se afirmar que, em termos marxianos,
filosofia no permitido se desviar da interrogao das coisas para, em um dobrar-se sobre
si mesma, passar interrogao da prpria interrogao. Para um pensamento fundado no
imperativo da apreenso da lgica especfica dos entes, do desvelamento de sua gnese e
necessidade, parece inaceitvel pensar a interrogao filosfica como uma questo
segunda potncia, tendo como finalidade a despossesso do Ser. O ato cognitivo deve

operar, no na forma de um movimento circular, como se seu tlos verdadeiro fosse o

prprio conhecimento, mas sim diretamente voltado ao ser, coisa, ao ente. Para fazer uso
de uma distino de Nicolai Hartman: o conhecimento deve mover-se por uma intentio
recta, orientada para o ente enquanto tal, e no por uma intentio obliqua, orientada para o
prprio ato cognitivoxxv. Somente uma tal interrogao pode ser dita radical em sentido
marxiano. Com o imperativo da apreenso da gnese e da necessidade da coisa, ela pe no
horizonte do conhecimento a questo primeira do ser, irredutvel questo segunda
potncia do conhecimento.
A divergncia entre as concepes polticas de Marx e Lefort pode mostrar-se, agora,
em toda sua radicalidade. De um lado, temos um pensamento da dimenso simblica do
Ser, para alm da dualidade sujeito-objeto, o que, no mbito da histria, resulta na idia da
instituio simblica do ser do social, expressa atravs do conceito triplo de mise en forme,
mise en scne e mise en sens da sociedade. Para um tal pensamento, o social no pode ser
dito uma esfera originria, determinante dos regimes polticos; trata-se, antes, de uma
esfera instituda juntamente com esses regimes, que conferem uma forma simblica sua
carne indeterminada. J para Marx, como vimos, o ser significa, com Feuerbach e contra
Hegel, o ente objetivo, sensvel, irredutvel lgica do pensar. O ser no se confunde com
a interrogao do ser; sua gnese independe do pensamento ou da linguagem. Ele no
pode, igualmente, ser indeterminado, na medida em que concebido como um objeto
especfico, dotado de uma lgica especfica. De maneira que, se possvel falar em
ontognese, esta no , como em Lefort, a criao da experincia do Ser, mas sim a gnese
do prprio objeto, a determinao objetiva do complexo de categorias que o formam. Em
resumo, em Marx o ser no de ordem simblica; ele , antes, identificado ao mundo das

coisas, da objetividade sensvel, dos entes concretos cujas lgicas prprias o pensamento
consagra-se a desvendar.
De acordo com este estatuto ontolgico, impossvel, para Marx, pensar a poltica
como o poltico, isto , como uma esfera fundante do social. Os regimes polticos no
significam a dao de forma simblica a uma carne indeterminada, mas sim as formas da
alienao, pela sociedade, de seu prprio contedo genrico. Para existir, tal contedo no
depende de uma configurao poltica, um arranjo simblico das relaes de poder. O
social a esfera originria, o modo de existncia que d origem constituio poltica, o
que Marx afirma desde a Crtica de Kreuznach, conforme a passagem j citada:
Compreende-se que a constituio poltica como tal desenvolve-se somente l onde as
esferas privadas conquistaram uma existncia independente. Onde o comrcio e a
propriedade da terra no so livres, ainda no se tornaram independentes, no h tampouco
constituio poltica. Com isso, a tese lefortiana de que Marx, partindo do suposto real
das relaes de produo, denegaria a dimenso simblica do poltico em favor de uma
concepo sociolgica da poltica, esta entendida como superestrutura da esfera da
produo material, parece distanciar-se bastante do contedo dos textos que inauguram a
fase adulta do pensamento marxiano. Marx no forma sua concepo sobre a poltica pela
deduo das relaes de poder a partir daquilo que encarnaria o real. Este no
pressuposto como o princpio de uma deduo, mas , ao contrrio, o resultado de uma
investigao de carter ontolgico, o ponto de chegada de um pensamento movido por uma
intentio recta. Se Marx chega na sociedade civil como esfera originria, determinante da
poltica, justamente porque ele no se contenta em permanecer no plano mais superficial
dos regimes polticos, o plano das diferentes formas simblicas do social. Mesmo que a

poltica pudesse ser dita de ordem simblica (Marx no emprega este termo), ela no
significaria, como em Lefort, uma esfera originria, o poltico, determinante do social. A
investigao marxiana no se detm em face do simblico como o princpio a partir do
qual o real institudo, i.e., como o discurso que d forma ao social ao inaugurar uma
nova experincia da trade lei-poder-saber. Pelo contrrio, verdadeira crtica compete
investigar a gnese e a necessidade dos regimes polticos, da filosofia, do discurso social
em sua relao com a sociedade civil, a esfera da vida privada. O que orienta a investigao
marxiana , bem diferente do postulado arbitrrio de um suposto real, a pergunta pelo ser
da poltica, ou, para retomar as palavras de Chasin citadas mais acima, o imperativo de
identificar o carter da poltica, esclarecer sua origem e configurar sua peculiaridade na
constelao dos predicados do ser social. Partindo-se do estatuto ontolgico que afirma a
irredutibilidade do ser sensvel, concreto, objetivo, a poltica s pode ser devidamente
compreendida quando integrada na totalidade de determinaes da sociedade civil, o campo
da interatividade prtica entre os seres sensveis: o homem e a natureza. somente ento
que transparece o carter acidental e negativo da politicidade, que perde a autonomia a ela
outorgada por boa parte da tradio do pensamento ocidental.
Toda esta investigao da gnese e da necessidade do entendimento poltico, de sua
determinao ontolgica, de suas possibilidades e impedimentos, enfim, todo o complexo
categorial da determinao ontonegativa da politicidade reduzido por Lefort a uma
denegao positivista do poltico. No poderia ser diferente, em se tratando de um
pensamento que denega toda determinao objetiva dos predicados do ser social em favor
de sua indeterminao originria, o que permite a elevao destes predicados ao estatuto de

dimenso fundante das relaes entre os homens, arranjo simblico sem a qual a existncia
da sociedade seria inconcebvel.
Buscando contrapor-se a um suposto positivismo marxiano, o qual, a partir de uma
perspectiva de exterioridade em relao ao Ser-objeto, deduziria a esfera poltica da
esfera real da produo material, Lefort acaba por conferir ao predicado da poltica, no
apenas uma natureza positiva, como tambm um carter absoluto e, por conseguinte,
fundante do social. Ao pensamento deste autor parece escapar o estatuto ontolgico da
concepo marxiana da politicidade, estatuto este que transcende a alternativa entre
determinismo e indeterminao ao elucidar a natureza da vontade poltica em sua
determinao reflexiva com o momento preponderante das relaes objetivas de produo.
A mesma forma de incompreenso relativa concepo marxiana da poltica pode ser
encontrada na base da teoria democrtica de Miguel Abensour. Ao no compreender a
determinao ontolgica da politicidade como categoria do ser social, este autor acaba por
conferir ao pensamento de Marx um carter ambguo, a meio caminho entre o
economicismo e o politicismo, o materialismo histrico e a verdadeira democracia.
Ora, como procuramos demonstrar ao longo deste trabalho, o pensamento poltico presente
na Crtica de Kreuznach representa o perodo de transio do pensamento marxiano, que se
v totalmente reconfigurado nos Anais Franco-Alemes. De maneira que a concepo de
verdadeira democracia no permanece latente em uma obra voltada denegao do
poltico, mas sim demolida criticamente em Sobre a Questo Judaica para ceder lugar ao
tlos universal da emancipao humana. Com isso, Marx no denega o poltico em prol do
econmico, mas supera a iluso poltica que busca atingir a autodeterminao da sociedade

civil (logo, a emancipao humana) pelo aperfeioamento da democracia, i.e., pela

emancipao poltica.
Para sustentar a tese da diviso do pensamento marxiano e, a partir da, filiar-se sua
metade politicista, Abensour obrigado a calar-se em face do acerto de contas que Marx
realiza com seu prprio pensamento em Sobre a Questo Judaica. compreensvel,
portanto, que o autor francs, apesar de incluir este texto entre aqueles considerados
relevantes para a problemtica do momento maquiaveliano, no se dedique em nenhum
momento a explicit-lo em seus conceitos fundamentais. A ttulo de ilustrao desse
procedimento de Abensour, vale a pena citar a seguinte passagem: Essa abstrao, que o
Estado somente poltico, um momento necessrio, historicamente e teoricamente e que
no poderamos reprovar aos franceses, porque, na falta dessa abstrao, a passagem da
natureza cultura no poderia se operar, nem se manifestar o princpio poltico. Entretanto,
essa no a ltima palavra da vida do povo, nem a derradeira figura da emancipao.
Ento, diz ele, em nota de rodap: Nesse sentido, a crtica da emancipao poltica, que
o tema da Questo Judaica, j est includa na crtica de 1843, e estamos, pois, autorizados
a ver na verdadeira democracia uma figura da emancipao humanaxxv.
Abensour fala em emancipao humana, mas no explicita sua diferena especfica
em relao emancipao poltica. A emancipao humana aparece, assim, como um
princpio geral, uma vaga intencionalidade para alm do Estado, o produto de uma
hermenutica emancipatria cujos contedos devem ser dados por aquilo que o autor
chama de figuras da emancipao, ou seja, por formas polticas que se orientam para
alm do Estado poltico. a partir da que ele pode detectar na verdadeira democracia do
Marx de 43 uma figura da emancipao humana, pois esta , por excelncia, a forma

poltica que, limitando o Estado ao mximo, libera o princpio poltico para as esferas nopolticas (para a totalidade do povo, aquilo que Marx chama de dmos total).
A identificao da verdadeira democracia como figura da emancipao humana
no sobrevive, entretanto, a uma leitura minimamente fiel letra e ao esprito de Sobre a
Questo Judaica. Neste texto, a verdadeira democracia d lugar noo de democracia
acabada (vollendeten Demokratie), que encarna a forma mxima da emancipao poltica.
Longe de se situar para alm do Estado, ela representa, antes, seu acabamento, o Estado
perfeito, que confere soberania ao indivduo burgus. Ela realiza aquilo que a crtica de 43
opunha monarquia constitucional de Hegel: a superao do elemento da particularidade,
tanto na forma dos estamentos e das corporaes como mediao entre o povo e o Estado,
bem como tambm na forma do monarca. Em contraposio a esta emancipao parcial,
ergue-se a emancipao humana, para alm da politicidade:
somente uma vez que o homem real e individual restabeleceu em seu ser o cidado abstrato e
que, como homem individual em sua existncia emprica, em seu trabalho individual, em sua situao
individual, ele tornou-se um ser genrico somente quando o homem reconheceu e organizou suas
foras prprias como foras sociais e, por conseguinte, no separa mais de si a fora social sob a
forma da fora poltica somente ento que a emancipao humana est realizada.

Se a emancipao poltica a limitao do Estado para politizar a sociedade ou

socializar a poltica, a emancipao humana , por sua vez, a reapropriao, pela
sociedade, de suas prprias foras sociais e a conseqente supresso da politicidade. A
revoluo poltica libera o esprito poltico de seus laos feudais, o reduz a uma esfera da
comunidade, um momento do povo em geral. Ao faz-lo, ao invs de eliminar a
contradio entre indivduo burgus e cidado, entre interesse privado e interesse geral, o
que ela realiza o reconhecimento desse homem egosta como a condio do Estado

poltico, como o fundamento de sua existncia, como sua base natural. Assim, se a
democracia acabada no se configura mais como a forma poltica capaz de dar uma
resoluo diviso entre sociedade e Estado, entre homem e cidado, tal como Marx
acreditava em 43, porque o prprio autor supera sua posio anterior, ainda enquadrada
nos limites da emancipao poltica. Enquanto na Crtica da Filosofia do Direito de Hegel
ele buscava uma relao de outra ordem entre o Estado e a sociedade, em Sobre a Questo
Judaica ele passa crtica da prpria existncia do Estado e dos pressupostos que tornam
necessria sua existncia. Enfim, a questo no mais a de restituir ao povo o poder
poltico, mas a de revolucionar o modo de vida do povo, que deixa de ser uma abstrao
poltica (o dmos total) para se tornar uma concretude social, a sociedade civil burguesa,
o conjunto de indivduos com interesses contrrios, vivendo sob o regime da propriedade
privada.
Todo este conjunto de aspectos, essenciais para a distino entre emancipao poltica e
emancipao humana e, consequentemente, para a determinao exata da ruptura efetuada
por Marx em Sobre a Questo Judaica, escapam s pginas de Miguel Abensour. Perde-se,
assim, a radicalidade da crtica marxiana da poltica. Esta, como seus textos evidenciam,
no a crtica do Estado, pela democracia. Ela no visa investir o princpio poltico
implcito no Estado para explorar sua intencionalidade meta-estatista. Trata-se, antes, de
uma crtica ontolgica da poltica, do princpio poltico, do entendimento poltico. Seu
carter ontolgico revelado na medida em que a politicidade perde seu estatuto de uma
determinao essencial do ser do homem para mostrar-se como um atributo negativo, uma
contingncia histrica engendrada por um dado modo de sociabilidade. Da a tarefa humana

ser a revoluo social, para alm da poltica, e no a simples revoluo democrtica, para
alm do Estado.
Para Marx, a revoluo s possui uma alma universal se ultrapassa o tlos limitado da
emancipao poltica para elevar-se altitude humana da superao do isolamento do
homem em relao sua prpria essncia a sociabilidade. Assim ele afirma nas Glosas
Crticas de 44:
Uma revoluo social se situa no ponto de vista do todo porque /.../ acarreta um protesto do
homem contra a vida desumanizada, porque parte do ponto de vista do indivduo real, porque a
comunidade contra cuja separao do indivduo este reage a verdadeira comunidade do homem, a
essncia humana /.../ E assim como o irremedivel isolamento em relao a esta essncia
incomensuravelmente mais total, mais insuportvel, mais espantoso e mais contraditrio que o
isolamento com respeito comunidade poltica, assim tambm a superao desse isolamento e
inclusive uma reao parcial frente a ele constitui uma sublevao contra ele muito mais infinita,
tanto quanto o homem mais infinito do que o cidado e a vida humana mais infinita que a vida
poltica. Assim, pois, por parcial que seja uma insurreio industrial, encerrar sempre uma alma
universal, e por mais universal que seja uma insurreio poltica, carregar sempre, mesmo sob a mais
xxv

colossal das formas, um esprito estreito

A revoluo social possui, entretanto, uma forma poltica, a forma da emancipao de

uma categoria social ou classe particular da sociedade a classe do trabalho. Enquanto
emancipao de uma classe, ou seja, em seu aspecto parcial, a revoluo tem como
primeira tarefa um ato poltico: a dissoluo do Estado vigente; enquanto emancipao
humana ela a reorganizao das foras sociais, o que se d de um modo inteiramente
social, para alm da atividade poltica. Este duplo carter da revoluo explicitado por
Marx nos seguintes termos:
Toda revoluo dissolve a velha sociedade e, assim considerada, uma revoluo social. Toda
revoluo derruba o velho poder e, nesse sentido, uma revoluo poltica./.../ A revoluo em geral
a derrocada do poder existente e a dissoluo das velhas relaes um ato poltico. E sem

revoluo no pode se realizar o socialismo. Este necessita de tal ato poltico enquanto necessita da
destruio e da dissoluo. Porm, ali onde comea sua atividade organizadora, ali onde se manifesta
seu fim em si, sua alma, o socialismo se despoja de seu envlucro polticoxxv.

A forma ou momento poltico da revoluo configura-se, nas palavras de Chasin, como

uma metapolticaxxv, pois desempenha um papel especfico e transitrio que a leva, ao
manifestar-se o fim, a alma social da revoluo, sua prpria dissoluo. De modo que a
poltica reconfigurada como um meio da revoluo, meio este que realiza a tarefa
destrutiva nos termos de A Guerra Civil na Frana, a extirpao do parasitismo de
Estado, para que a luta de classes possa se dar livre do aparato poltico que a impede de
realizar o tlos da revoluo: sua atividade organizadora, a dissoluo da velha sociedade.
Da a pertinncia de se falar desse momento como metapoltico, para evidenciar seu
carter negativo, distanciando-o da atividade poltica concebida ontopositivamente.
A mesma concepo metapoltica pode ser encontrada nos escritos posteriores de Marx,
incluindo o j mencionado A Guerra Civil na Frana. Neste texto, a Comuna de Paris
definida, pelo autor, como a forma poltica finalmente encontrada que permitia realizar a
emancipao econmica do trabalho. Ela era o meio poltico da revoluo do trabalho, a
destruio, pelos trabalhadores, do velho poder. Aqui encontramos mais um equvoco de
Abensour: a Comuna no significa, para Marx, o ressurgimento da verdadeira
democracia, que teria estado adormecida em sua obra e que, inadvertidamente, voltaria
erupo, como se todos os esforos de Marx para sair do momento maquiaveliano no
tivessem conseguido aplacar, nele mesmo, uma tendncia democrtica subterrnea. Ao
contrrio, diz Marx: (A comuna realizava o governo barato, o governo econmico - RME)
e fornecia repblica a base de instituies realmente democrticas. Mas nem o governo

barato nem a verdadeira repblica eram seu fim ltimo; foram seus meros
acompanhamentosxxv. Desse modo, a Comuna de Paris no pode ser dita uma revoluo
democrtica. Movida pelo tlos universal da emancipao humana, ela no visava
aperfeioar a poltica, mas sim suprimi-la.
Enfim, podemos constatar que Abensour, da mesma maneira que Arendt e Lefort, acaba
por imputar obra de Marx um sentido que lhe completamente estranho. A chave para a
compreenso desta hermenutica desfiguradora se encontra no prprio texto de Abensour.
Diz ele: Trata-se muito mais de apreender os textos polticos do jovem Marx como uma
obra de pensamento, como entende Claude Lefort, ou seja, uma obra orientada por uma
inteno de conhecimento e para a qual a linguagem essencialxxv. A referncia
concepo de obra de pensamento importante, na medida em que remete a um princpio
hermenutico que remonta Merleau-Ponty. Tal princpio pode ser ilustrado por este
trecho de Sur une Colonne Absente, em que Lefort se refere ao modo como Merleau-Ponty
procedia em relao obra de Marx:
Merleau-Ponty no faz nunca das obras de Marx um objeto de estudo, assim como ele no pe de
cara a questo: o que a essncia da histria? ou o que a essncia da poltica? (...) que ele no se
enreda com justificaes primeiras, mas subentende que o marxismo familiar a seus leitores, que a
experincia que os leitores tm do presente lhes d a pensar o que ele mesmo busca a pensar. Seu
discurso nasce de um dilogo em que cada um est capacitado a rememorar o curso que j percorreu,
em resposta aos eventos, a seus olhos privilegiados, mas para todos carregados de sentido, aos quais a
abundncia das opinies e das interpretaes assegurou uma difuso no meio da poca e que lhe
importa tornar sua eficcia de smbolos histricos. No que pode parecer defeito de mtodo se
exprime uma inteno, o propsito deliberado de no fechar na significao o ser do significado, de
acompanhar o movimento no qual a histria se abre indeterminao do futuro por um pensamento
xxv

que, no momento em que vai verdade, acolhe o princpio de sua contestao

O pressuposto de que a obra excede aquilo que o texto contm, aquilo que o autor
formulou em um dado momento. A obra de pensamento escapa ao autor; ela aquilo que
os leitores fazem dela ao buscarem respostas para os dilemas de seu tempo histrico.
assim que, em Merleau-Ponty, as obras de Marx no so um objeto de estudo, pois ele
subentende que o marxismo familiar a seus leitores: o que importa explorar essa
familiaridade, a abertura indeterminao do futuro que ela carrega consigo. Ao invs
de trazer a obra de Marx para o debate sobre os acontecimentos, dissolve-se a legalidade
desta obra no interior do debate. A obra de Marx despojada de toda objetividade: ela
agora consiste naquilo que seus leitores imaginam que ela seja, e o mximo que permitido
ao intrprete contrapor o seu Marx ao Marx do adversrio.
O que procuramos realizar ao longo deste trabalho foi trazer Marx ao debate, ao invs de
partir da familiaridade que ns, leitores de Marx, podemos ter com seu pensamento.
Todo nosso esforo consistiu, portanto, em fazer com que o argumento determinista
presente nas obras de Hannah Arendt, Claude Lefort e Miguel Abensour pudesse ser
confrontado, no com o nosso Marx, o produto de nossa imaginao, mas sim com os
prprios textos do autor. Que este esforo tenha sido alcanado, ou que tenhamos
fracassado em nosso intento, caber ao leitor julgar. O que importa, para o momento
presente, ressaltar o imperativo desse esforo, a necessidade da leitura imanente como
ponto de partida para a teoria marxista que se pretenda minimamente rigorosa e eficaz.
Neste sentido, subscrevemos as palavras de Stendhal:

Je nai quun moyen dempcher mon imagination de me jouer des tours,

cest de marcher droit lobjet.

NOTAS CONCLUSO

APNDICE
A ONTOLOGIA FENOMENOLGICA DE CLAUDE LEFORT

A filosofia de Lefort profundamente marcada por aquilo que consiste na grande obsesso de toda sua obra:

compreender a democracia moderna e sua negao, o totalitarismo. Tal obsesso, como relata o prprio autor
no prefcio autobiogrfico de 79 para Elements d'une Critique de la Bureaucratie, nasce a partir de seu
rompimento com o grupo Socialismo ou Barbrie, que significou tambm o rompimento com o marxismo e
sua concepo de revoluo. Diz ele:
"A ruptura com Socialismo ou Barbrie me motivou a tirar as conseqncias de minha interpretao poltica
do totalitarismo, a repensar a idia de liberdade, de criatividade social, no quadro de uma teoria da
democracia, no elidindo a diviso, o conflito, o desconhecido da Histria; a rejeitar a tradio revolucionria
em todas as suas variantes /.../. Como referi, o abandono de Socialismo ou Barbrie foi para mim o abandono
do marxismo" .
O abandono do marxismo no significou, todavia, o abandono da obra de Marx. Esta nunca deixou de lhe
inquietar, de suscitar referncias e interpretaes que lhe valeram inclusive o rtulo de "marxista tardio".
Quanto a isto, observa Lefort: "O que posso fazer? O fato que nunca cessei de ler Marx e que me ocorre de
falar sobre ele, de cit-lo, de me dedicar a novamente interpret-lo. Mas ser necessrio explicar que se pode
recusar o marxismo e guardar uma paixo pela obra de Marx?" . Apesar das aparncias, Lefort no est
aplicando aqui a distino, j consagrada no mbito da marxologia, entre pensamento marxiano e pensamento
marxista, ou seja, entre o pensamento original de Marx, o conjunto de seus textos, de um lado, e aquilo que
foi produzido sob inspirao direta ou indireta de sua obra, de outro. O que ele estabelece , antes, a
distino entre a obra de Marx e suas teses. Estas, segundo Lefort, mesmo que equivocadas, no bastam para
invalidar sua obra. Pois "o fato pouco contestvel de que o marxismo, no presente, se decomps no implica,
como crem alguns crticos desenvoltos, que a obra de Marx deixou de nos interpelar. A verdade apenas
que suas teses interessam menos que a via por ele seguida para tentar compreender, rompendo com diversas
correntes tradicionais, o novo mundo que se delineava na Europa do sculo XIX" . Ou seja, as teses de Marx,
aquilo que ele mesmo considerou e que passou para a posteridade como sendo o ncleo de seu pensamento,
no esgotam as possibilidades e as interrogaes postas por sua obra. Esta sofre desde sempre as provaes
de seu inacabamento, de seu carter humano, de sua abertura ao Ser; ela padece de tudo aquilo que prprio
a uma "obra de pensamento". desse modo que se v justificada a diviso entre a obra e as teses de Marx:
"Porque essa obra, como toda obra de pensamento, no se reduz poro que ela afirmou. Porque seria em
vo procurar nela os sinais de um caminhar, em via retilnea, entre um ponto de partida e uma concluso. A
obra traz o vestgio dos obstculos que o pensar cria a si mesmo em seu prprio exerccio, pois o pensar
escapa tentao do deduzir formal, pois se entrega interpretao do que excede ou deixa de ser atrado
pelo que se furta a seu domnio. Ao passo que o enunciado das teses, por seu poder de afirmao, presta-se
apenas adeso ou recusa do destinatrio, a obra oferece-se leitura em razo do debate ntimo do pensar
ao qual ela d passagem. Assim que a obra continua a interpelar leitores" .
V-se, por esta passagem, que a idia lefortiana da "obra de pensamento" est inscrita no interior de uma
concepo mais ampla acerca da especificidade do prprio ato de pensar, de suas possibilidades e de seus
limites. Para compreendermos tal concepo, que influencia todo o conjunto da obra de Lefort, ser inevitvel
determo-nos sobre um aspecto fundamental de sua formao, a saber, sua filiao intelectual obra de
Maurice Merleau-Ponty. Pois a partir do pensamento deste ltimo que Lefort elabora sua prpria filosofia, o
que ele mesmo deixa explcito em um conjunto de ensaios consagrados ao mestre e reunidos sob o ttulo de
Sur une Colonne Absente . Neste texto, podemos encontrar de modo mais desenvolvido o vnculo de Lefort
ontologia fenomenolgica de Merleau-Ponty. nele, tambm, que a "questo da obra" aparece como uma
questo ontolgica central, que exprime o problema da relao entre a linguagem e o Ser, bem como uma
dada concepo de filosofia, pensada em aproximao com a literatura e a arte. Vejamos alguns aspectos
centrais que perpassam Sur une Colonne Absente.
Rompendo com o ponto de vista de uma "filosofia da conscincia", que sustentava a iluso de um "Serobjeto", plenamente apreensvel pelo pensamento, Merleau-Ponty busca superar a concepo da exterioridade
entre subjetividade e objetividade, negando com isto a pretenso de um sobrevo sobre o Ser, da construo
de um sistema contendo a totalidade de suas determinaes. Diz Lefort:
"Como pretender centrar tudo no eu penso e fazer refluir sobre ele a totalidade do Ser, se pensar, como diz
Merleau-Ponty, no possuir objetos de pensamento, mas circunscrever um domnio a pensar, dar o que
pensar aos outros, se o modelo do pensar no o da pura presena a si, mas o de uma certa ausncia, de uma

descentrao, de uma distrao /.../. Como pretender ainda recolocar a experincia na rbita da subjetividade
transcendental, de suas intenes e de seus atos, de ajustar o Ser-dado ao Ser-posto, se a relao com o Ser tal
qual ela se enuncia na obra sem medida, livre abandono ao que excede a ordem das idias possudas, ao
indeterminado, ao impensado ou ao invisvel" .
Ao voltar-se contra o cogito cartesiano e o eu transcendental kantiano, Merleau-Ponty denuncia a iluso
filosfica por excelncia: a da "possesso intelectual". O que para ele preciso apreender , ao contrrio, uma
"despossesso"; pensar , antes de uma posse do Ser, um "destacamento" deste, uma "perda do Ser". A
respeito desta noo de destacamento, afirma Lefort: " sugerir certamente que no h exterioridade do
pensamento que lhe permita apreender as coisas de frente e a nu, mas tambm que, se a prova do
destacamento a de uma perda do Ser, assim lhe dado seu poder de pensamento graas ao fato de que ele
carrega consigo aquilo que ele perde" . O poder prprio do pensamento, aquilo que ele "carrega consigo" de
mais precioso , como vemos, justamente aquilo que lhe escapa, que excede sua viso limitada.
Se todo pensamento uma abertura ao desconhecido, ao invisvel, indeterminao do Ser, justamente
porque o pensar est inscrito no Ser. Neste sentido, toda relao com o mundo uma relao no Ser, uma
relao entre o Ser que interroga e o Ser interrogado. Ao interrogar o Ser, a prpria interrogao se v por ele
interrogada. Por isso ela nunca conclui seu eterno movimento, colocando contnua e simultaneamente em
questo o Ser e a interrogao do Ser. Como afirma Lefort:
"A interrogao parece destinada a se perpetuar pelo nico fato de que ela probe pensar a distino de um
sujeito e de um objeto, que ela no tem, rigorosamente falando, nem origem nem termo, que ela se efetua no
Ser, que a distncia que ela faz surgir uma distncia do Ser ao Ser e, enfim, que o homem que interroga no
faz mais do que se submeter a uma necessidade na qual se enuncia o paradoxo de seu pertencimento a um
mundo que em si apenas na medida em que para ele" .
A nica via de acesso ao Ser a da experincia do Ser, experincia que consiste, nos termos de MerleauPonty, em uma ontognese na qual pensamento e linguagem tomam parte . Rompe-se, assim, com o ponto de
vista de Husserl, como mostra Lefort na seguinte passagem:
"Impossvel, portanto, deter-se na frmula de Husserl: ' a experincia muda /.../ que se trata de levar
expresso pura de seu prprio sentido'. Embora ele a faa sua por bastante tempo, Merleau-Ponty termina por
descobrir que no h retorno a um aqum da linguagem e do pensamento, que seria necessrio afirmar quase
o contrrio, pois ao suscitar o pensamento e a linguagem que se assinala uma relao ao Ser. E quando ele
escreve: 'O Ser o que exige de ns criao para que ns tenhamos experincia', ento ele se aproxima ainda
mais da questo que a filosofia deve assumir como sua" .
Ter experincia do ser criar tal experincia, fazer ver o Ser mostrando-o ao mesmo tempo como elemento
constitutivo da prpria experincia. No h nenhuma experincia muda a ser filosoficamente expressa em sua
pureza. A nica experincia possvel do Ser a experincia de sua indeterminao, da impossibilidade de
estabelecer com clareza a fronteira entre o Ser que interroga e o Ser interrogado, entre subjetividade e
objetividade, entre significante e significado.
A filosofia presente se transforma em interrogao pura: "esse esforo para pensar de tal maneira que seja
sempre atestada a presena do Ser, que o movimento mesmo do pensar ensine o movimento do Ser, que ele o
designe produzindo-o, que a interrogao do Ser reenvie necessariamente ao Ser da interrogao" . neste
dobrar-se sobre si da interrogao, nesta "questo segunda potncia" - "no momento em que ela pe
prova a si mesma, quando aparece nela uma questo relativa ao sentido da interrogao" -, que a filosofia
afirma sua radicalidade, ao mesmo tempo em que responde uma questo que desafia no somente a
filosofia, mas tambm a arte e a literatura, a saber: a questo da obra. Esta, como esclarece o autor, " aquela
que pe o engendramento de alguma coisa que se sustenta por si, que se basta; que pe a posse pelo homem
da origem - uma origem outrora relegada a um lugar-outro - de modo que, uma vez a obra acabada, esta est
inscrita na origem, o autor se encontra subtrado da obra /.../" . A questo da obra se pe no momento em que
o produto da criao toma forma de obra, elidindo-se seu vnculo com a experincia da criao. Ela aparece,
na literatura, como a "iluso da obra-prima", crena em "referentes universais" e em "meios de expresso
predestinados", ao que a filosofia vem acrescentar "a iluso de uma coincidncia entre o Universal e o
exerccio singular do pensamento, na qual se aboliria a noo de alguma coisa criada /.../" . neste
pensamento sobre a obra que se baseia a crtica de Merleau-Ponty metafsica, que teria atingido seu cume

com Hegel, bem como filosofia nascida da negao da metafsica, na qual, juntamente com Nietzsche e
Freud, figura o nome de Marx. Enquanto a primeira, assombrada pelo fantasma de um pensamento puro,
engendrou um Esprito do Mundo - "que contm o princpio de sua criao e de sua manifestao, obra
absoluta na qual se dissolve toda determinao humana da obra /.../" -, a segunda, mesmo destituindo a
filosofia de seus sobrepoderes, no ultrapassou a tematizao do pensamento nos estreitos limites do fato da
obra; como se "o mais dissimulado e mais ameaador continuasse sendo para ela a instaurao e o
destacamento de alguma coisa pensada - alguma coisa em que se imprime o pensar" , e no o prprio pensar
em seu movimento. Para uma filosofia verdadeiramente radical, como a que pretendem Merleau-Ponty e
Lefort, importa, antes, buscar a afirmao do pensamento cujo registro est para alm do fato da obra,
retirando o pensamento de sua sujeio exigncia da obra, sujeio que coloca esta ltima "em condies de
reivindicar o domnio de sua origem e da lei de seu engendramento e, simultaneamente, implica a denegao
da experincia na qual ela se produz - ao mesmo tempo advm e aparece, quase sensvel, quase materializada
no escrito" . Importa, para tal filosofia, recuperar o "impensado na obra", aquilo que permanece invisvel, sua
(in)determinao humana, a opacidade do escritor para consigo mesmo, o "excesso daquilo que precisa ser
dito sobre o que dito" . Ao criar uma obra, o filsofo cria uma dada relao com o Ser, com os outros e com
o mundo; ao nos aproximarmos de seu pensamento, estamos nos aproximando tambm daquilo que
permaneceu impensado para o autor, de modo que outras vias de acesso ao Ser podem ser trilhadas luz de
sua obra. O que o autor fornece ao leitor "s existe para ele (o leitor) no momento em que, respondendo a seu
apelo, ele toma para si a palavra. Ento, sem ter sado dos limites da obra, sem ter feito nada alm de seguir
seus pensamentos, ele levado para longe. O espao da obra se abriu. O que est nela est tambm fora dela,
e podemos dizer indiferentemente que o mundo se deixa interrogar nela ou que ela confronta o problema do
mundo" . O problema da obra e o problema do mundo so, assim, inseparveis, revelando-se dois aspectos de
uma nica abertura ao Ser. Pois ao mesmo tempo em que pertence ao Ser, ou seja, em que coloca o enigma de
sua prpria criao, a obra comunica o imperativo de pensar o Ser, imperativo da experincia do Ser. Tal
como explicita Lefort na seguinte passagem:
"Dupla abertura, aparentemente, pois a obra apelo, pois ela tem o poder de fazer eclodir naquele que se
volta para ela um novo comeo, e que ela d acesso ao Ser - Ser que no , nem para ela, nem para aqueles a
quem ela abre o caminho, matria de conhecimento; que, permanecendo distncia, na sombra do
impensado, no saberia nem mesmo ser nomeado como incognoscvel, tanto verdade que o que seria
designado como tal o seria apenas pela relao ao conhecer; Ser que nutre o pensar e o desvela a ele mesmo;
nica abertura, portanto, pois em virtude de sua indeterminao essencial que a obra pertence ao Ser e
transmite a exigncia de pens-lo" .
A experincia filosfica consiste em um eterno ir e vir entre o visvel e o invisvel, entre aquilo que a obra
agarra e aquilo que ela deixa escapar, entre o Ser ao qual ela abre acesso e o Ser a partir do qual se d a
abertura; perptua passagem de um plo a outro, que tambm uma perptua supresso de um ou de outro .
A filosofia, compreendida como interrogao pura, , ao mesmo tempo, a "rememorao de um ser em
movimento", a interrogao lembrando de suas origens a cada questo que coloca, mostrando-se
simultaneamente como criadora e como criatura. De onde se extrai o carter circular da dmarche do filsofo
que, condenando a si mesmo ao cativeiro da indeterminao, "fecha-se no crculo e se obriga a passar e
repassar pelas mesmas posies e a no resolver os problemas seno para convert-los em outros problemas.
O infortnio da circularidade o infortnio de uma indeterminao constante e deliberada" .
Como interrogao pura, a filosofia reconquista, contra o que Merleau-Ponty chama de "a no-filosofia desde
Hegel", a legitimidade de sua ambio a um "retorno s origens" e "ambio de dizer tudo". Tal reconquista
se d, no entanto, com a seguinte diferena: agora no h mais a pretenso da "possesso intelectual" e da
"apreenso da totalidade"; nos limites da linguagem que se afirma o poder e a radicalidade da filosofia: "A
linguagem filosfica aquela que tira de si mesma seus ltimos recursos at chegar a exibir o fato que h
linguagem, mas seria uma iluso ignorar suas fronteiras; sempre no seu interior, em sua 'carne', que se d o
conhecimento do 'exterior'" . Recuperar a filosofia recuperar o poder da linguagem como abertura ao Ser, na
medida em que a filosofia "depende da linguagem, de uma linguagem em busca de si mesma e, nesta busca,
retomando a posse de um movimento primordial de instituio aqui chamado ontognese" . A filosofia ganha,
portanto, uma sensibilidade nova linguagem e literatura, tornando-se, tal como esta ltima, "um esforo
para mobilizar as foras de extrao do mundo mudo", mundo "feito de tal modo que s pode ser expresso em
'histrias', e como que 'apontado com o dedo'" .

Neste mesmo registro encontra-se o pensamento da histria . Trata-se de pensar este objeto fazendo jus sua
indeterminao, sem tentar enquadr-lo a partir de uma perspectiva da exterioridade - buscando a
representao de sua estrutura, seu corpo -, mas antes explorando sua carne, sua no-representabilidade
originria. Pois o pensamento da histria tambm ele mesmo um pensamento histrico: "Ora, no podemos
pensar a histria sem pensar que nela estamos situados e sem guardar em nossa memria o mistrio de nossa
situao" . Da a impossibilidade da reduo da "carne da histria" a algum "fato histrico" determinado, cuja
significao universal seria revelada pela prxis privilegiada de um dado agente histrico, que exporia luz
do dia a "verdade da histria humana". Tal teria sido, para Merleau-Ponty, o equvoco de Marx. Este, como
afirma Lefort,
"pretendia ler a verdade da histria humana no devir de fato do proletariado; classe destinada contingncia
de sua condio e classe destinada universalidade, ela era indissoluvelmente sujeito e objeto, um existente
singular que carregava o projeto do socialismo, porque ela realizava desde j, na experincia da produo,
uma comunidade de fato; nela se resumiam tanto a alienao quanto a produtividade humana" .
O proletariado, como classe particular, estava sujeito alienao histrica; como "classe universal", ele
encarnava a racionalidade da histria. Foi esta ambigidade entre a essncia e a existncia emprica do
proletariado o que inicialmente atraiu Merleau-Ponty ao marxismo: "O que Merleau-Ponty buscava no
marxismo era a idia de uma lgica que compusesse com a contingncia; era o princpio de uma
indeterminao determinada, que ele acreditava encontrar no proletariado; era a inscrio na histria de uma
ambigidade fecunda que abria verdade" . A ruptura com o pensamento marxista se d quando ele percebe
que a contradio entre a "essncia do proletariado" e seu "fracasso real" eliminada, e a doutrina torna-se
imune a toda e qualquer contestao. Assim, sob a vu do reconhecimento da contingncia (a realidade
histrica do proletariado que pe prova sua essncia), aparece a neutralizao desta ltima, reduzida a uma
simples aparncia que no corresponde a sua essncia sem contradies . O marxismo, enquanto tentativa de
"pensar a histria do interior da histria", acaba por nos expor ao "mais alto perigo", qual seja, "o de
confundir a tentativa de reflexo radical que inscreve na histria todo pensamento da histria e a concepo
positiva do mundo que ela esconde em suas dobras, ou bem ainda o de conferir ao plano do devir efetivo da
sociedade, da prxis humana /.../ a lgica que o esprito queria descobrir nas suas prprias operaes" .
Significa dizer que o pensamento marxista paga, malgr lui, um alto tributo "filosofia idealista da histria"
e, por conseqncia, ao "mito de um fim da histria". No esforo para "pensar a dialtica at o fim", Marx
atribui a um fato histrico particular uma significao universal, realidade emprica uma lgica dialtica
cujos princpios (positividade e negatividade) "no podem aparecer como 'contedos' na experincia
sensvel". Como escreve Merleau-Ponty nesta passagem citada por Lefort: "A iluso /.../ era unicamente de
precipitar em um fato histrico: o nascimento e o crescimento do proletariado, a significao total da histria,
de crer que a histria organizava ela mesma sua prpria organizao, que o poder do proletariado seria sua
prpria supresso, negao da negao" .
O vnculo do pensamento marxista com a filosofia idealista da histria para Merleau-Ponty de natureza
ontolgica: ambos concebem o Ser exclusivamente sob a forma da totalidade . Contra esta posio volta-se a
afirmar o carter indeterminado do Ser e da experincia do Ser. Diz Lefort:
"A sociedade no pode tornar-se um objeto de representao ou uma matria que ns teramos que
transformar porque ns nela estamos enraizados e descobrimos na forma particular de nossa 'sociabilidade' o
sentido de nossas aes e tarefas. , entretanto, verdadeiro que a insero em um meio e uma poca nos
liga a todo meio e toda poca, e a grandeza do marxismo de o ter mostrado, mas o passado no se desvela
seno no quadro simblico que compe as estruturas da sociedade presente, de modo que nem na prtica,
nem em pensamento, ns no podemos esvaziar o seu sentido" .
O pensamento e a prtica social tm seus limites no quadro simblico que d forma sociedade.
Reencontramos, assim, a questo da obra, agora do ponto de vista terico-prtico do social: do mesmo
modo que na esfera do pensamento, ao se tentar transcender a carne da linguagem, engendrada a iluso da
obra - e, como vimos, o marxismo, mesmo sendo uma reao metafsica, no ultrapassa esta iluso -, assim
tambm na esfera do social, ao se tentar ultrapassar sua carne simblica, acaba-se por aprisionar a
indeterminao do Ser em uma "concepo positiva do mundo", a partir da qual a sociedade reduzida a um
objeto determinado, ilusoriamente passvel de uma apreenso e transformao totais.
Frente pretenso do pensamento e da prtica em tomar posse da totalidade do Ser do social, ergue-se a

afirmao da abertura de sua constituio simblica, da eterna circularidade de sua ontognese, na qual
linguagem e Ser nunca cessam de remeter um ao outro.

NOTAS APNDICE

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