Universidade de Lisboa

Instituto de Cincias Sociais

Espritos Atlnticos:
Um Espiritismo Luso-Brasileiro em Cabo Verde

Joo Vasconcelos

Doutoramento em Antropologia Social e Cultural

2007

Universidade de Lisboa
Instituto de Cincias Sociais

Espritos Atlnticos:
Um Espiritismo Luso-Brasileiro em Cabo Verde

Joo Vasconcelos

Doutoramento em Antropologia Social e Cultural

Tese orientada pelo Doutor Joo de Pina Cabral

2007

Vista da cidade do Mindelo, debruada sobre o Porto Grande, com o Monte Cara ao fundo. Fotografia
de Joo Barbosa, Dezembro de 2003.

Resumo

Esta tese trata da gnese do Racionalismo Cristo no seio da colnia

portuguesa do Brasil (Santos e Rio de Janeiro), das transformaes pelas
quais este movimento esprita derivado do Kardecismo passou e, sobretudo,
da sua histria e da sua presena contempornea em Cabo Verde,
arquiplago onde se encontra firmemente implantado desde 1911. Situando
as ideias e prticas do Racionalismo Cristo em diferentes tempos, lugares e
estratos sociais, acedendo a elas atravs de metodologias histricas e
etnogrficas e encarando-as a partir de diferentes perspectivas analticas, este
trabalho pretende alcanar uma compreenso simultaneamente densa e
multifacetada das mesmas.

Palavras chave
Racionalismo Cristo; espiritismo; etnografia; histria; Cabo Verde; Brasil.

Abstract

This thesis deals with the origins of Christian Rationalism within the
Portuguese colony of Brazil (Santos and Rio de Janeiro), the transformations
this spiritualist movement derived from Kardecism went through, and mainly
its history and contemporary presence in Cape Verde, the archipelago where
it is firmly implanted since 1911. By setting the ideas and practices of
Christian Rationalism in their respective times, places and social
backgrounds, accessing them through historical and ethnographical
methodologies, and facing them through different analytical perspectives,
this work intends to reach an understanding simultaneously thick and
multifaceted of those ideas and practices.

Key words
Christian Rationalism; Spiritism; ethnography; history; Cape Verde; Brazil.

ndice

Lista de ilustraes
3
Frontispcio
5
Captulo I
Pr as ideias no seu lugar
7
Captulo II
Uma sesso de limpeza psquica
31
Captulo III
A encarnao do espiritismo em So Vicente entre 1911 e 1931
67
Captulo IV
Entre dois mundos: o racionalismo cristo na colnia portuguesa do Brasil
145
Captulo V
De volta a So Vicente:
da clandestinidade proliferao dos centros racionalistas cristos, 1932-2001
211
Captulo VI
A lngua dos espritos
245
Captulo VII
Caboverdianidade e espiritualidade
263
Captulo VIII
Mediunidade e feminidade de classe mdia
293
Captulo IX
Concluses e notas finais sobre o conhecimento espiritual
321
Bibliografia
341

Ilustraes

1. Crepsculo na baa do Mindelo

30

2. Espritos do astral inferior

46

3. Evoluo das partculas espirituais

54

4. Corrente fludica 59
5. Obsedado na cadeira 63
6. Getting baby to sleep

69

7. Cais velho e alfndega de So Vicente

74

8. O Porto Grande do Mindelo visto de sul

9. Golf links

77

77

10. Diving for money

83

11. Three generations

91

12. Casa comercial do Mindelo

95

13. Retrato do cnego Teixeira

98

14. Retrato de Henrique Morazzo

127

15. Mulheres assistindo a uma sesso

142

16. Aspecto da mesa numa sesso

143

17. Luiz de Mattos junto sua escrivaninha

18. Luiz de Mattos discursando
19. Os trs fundadores

161

165

168

20. Sede do Centro Esprita Redentor inaugurada em 1912

21. Sesso presidida por Luiz de Mattos

196

22. Sesso no Centro Esprita Redentor

197

23. Retrato de Lusa Lopes

24. Liceu Gil Eanes

225

230

25. Retrato de Joo Manuel Miranda

242

26. Mdiuns, esteios e fecho mesa

244

27. Cena de rua em Ilha de Madeira

248

28. Centro racionalista cristo do Madeiralzinho

262

29. Graffitti de Che Guevara e Amlcar Cabral

30. Interior de uma residncia no Mindelo
31. Um mdium do Centro Redentor
32. Me consciente do seu papel
33. Retrato de Maria Cottas
34. Jovem perdida

281
292

294
299

300

303

35. A triste figura de um brio

36. Cnjuges desunidos

170

308
315

37. Presidente, mdiuns e esteios

320

38. Mesa, cadeiras da meia corrente e bancos da assistncia

340

Se disserem: Posso imaginar-me como um esprito desencarnado.

Wittgenstein, pode imaginar-se como um esprito desencarnado? Eu
diria: Tenho muita pena mas [por agora] no relaciono nada com essas
palavras.
Relaciono toda a espcie de coisas complicadas com essas palavras.
(Ludwig Wittgenstein, Aulas e Conversas sobre Esttica, Psicologia e F Religiosa)

Temos de estudar o homem e devemos estud-lo naquilo que mais

intimamente lhe diz respeito, isto , naquilo que o liga vida. Em cada
cultura, os valores diferem ligeiramente, as pessoas tm aspiraes
diversas, cedem a diferentes impulsos, buscam diferentes formas de
felicidade. Em cada cultura encontramos diferentes instituies que
permitem ao homem realizar os seus interesses vitais, diferentes
costumes atravs dos quais ele satisfaz as suas aspiraes, diversos
cdigos legais e morais que recompensam as suas virtudes e punem as
suas faltas. Estudar estas instituies, costumes e cdigos, ou estudar o
comportamento e a mentalidade humanos, sem a vontade de sentir o que
faz as pessoas viverem e de compreender em que consiste a sua felicidade
, em minha opinio, desdenhar a maior recompensa que podemos
esperar obter do estudo do homem.
(Bronislaw Malinowski, Argonautas do Pacfico Ocidental)

Captulo I
Pr as ideias nos seus lugares

O Racionalismo Cristo um movimento que tem as suas razes principais

no espiritismo do francs Allan Kardec e que foi iniciado em 1910 no Brasil
por Luiz de Mattos, um negociante portugus de cinquenta anos, natural de
Trs-os-Montes, que ali vivia desde moo. Da cidade porturia de Santos, o
movimento (que nos seus comeos se chamava Espiritismo Racional e
Cientfico Cristo) chegou a So Vicente de Cabo Verde no ano de 1911, a
bordo de um dos inmeros vapores que naquele tempo faziam escala na ilha
do Porto Grande para se reabastecerem de carvo na rota transatlntica entre
a Europa Ocidental e a Amrica do Sul.1 Esta tese um estudo do
racionalismo cristo tal como vem sendo praticado na ilha cabo-verdiana de
So Vicente, assim como da trama de ligaes atlnticas que para l o
transportou.
Quem trouxe o espiritismo racional e cientfico do Brasil foi um caboverdiano migrante chamado Augusto Messias de Burgo. Por casualidade (ou,
para os racionalistas cristos de Cabo Verde, por determinao do Astral
Superior), Maninho de Burgo, nome pelo qual Augusto era mais conhecido,
converteu-se ao espiritismo em terras brasileiras, e era membro do Centro
Amor e Caridade de Santos no tempo em que Luiz de Mattos assumiu a
presidncia do mesmo e comeou, a partir dali, a elaborar o que viria a ser o
racionalismo cristo. H mesmo quem diga, mas isto no certo, que
Maninho de Burgo era o presidente do dito centro, e que passou de bom
grado o basto ao negociante transmontano seu compatrcio. Luiz de Mattos
era uma figura destacada das foras vivas da colnia portuguesa de Santos,
cidade onde exerceu durante vrios anos o cargo de vice-cnsul de Portugal,
que lhe valeria mais tarde uma comenda de mrito.

1
Daqui em diante, por simplicidade, utilizarei sempre minsculas para grafar
racionalismo cristo e espiritismo racional e cientfico cristo. Em cada ocorrncia destes
nomes, o leitor perceber pelo contexto se me estou a referir ao movimento-doutrina ou ao
movimento-instituio.

Captulo I

Maninho de Burgo continuou a participar nas sesses espritas do Centro

Amor e Caridade, sob a presidncia de Luiz de Mattos, actuando como
mdium. Nas suas idas a Cabo Verde, mais precisamente a So Vicente, sua
ilha natal, comeou a propagar a doutrina do centro de Santos. Ter sido ele
quem fundou o primeiro centro esprita da ilha, o Centro Caridade e Amor.
As primeiras sementes foram lanadas no final da estao das guas de 1911,
quando a fome grassava em vrias ilhas. Coisa que era habitual praticamente
desde que o arquiplago comeara a ser povoado por iniciativa da Coroa
portuguesa (ou seja desde havia quatrocentos e cinquenta anos) e que
continuaria ainda a abater-se como uma fatalidade cclica at meados do
sculo XX. Escrevendo em 1938, o viajante ingls Archibald Lyall comentava
que o portugus mdio conhece Cabo Verde apenas das manchetes dos
jornais Fome em Cabo Verde, que so para ele mais ou menos o mesmo que
Revoluo em Cuba e Cheias na China so para ns. Morrem uns
milhares de pessoas, lanam-se subscries em Portugal e abrem-se alguns
trabalhos de assistncia. O assunto acaba por ser esquecido at fome
seguinte.2
Estando a par da crise de seca e fome que dizimava a populao mais
miservel das ilhas em 1911, Maninho de Burgo conseguiu que o Centro Amor
e Caridade de Santos enviasse para o arquiplago um generoso donativo
alimentar, e conseguiu das recm-nascidas autoridades republicanas de
Portugal permisso para esta cruzada caritativa. Foi ele prprio quem se
encarregou da distribuio dos gneros oferecidos pelo centro de Santos por
vrias ilhas, aproveitando a oportunidade para difundir tambm as suas
ideias espritas e para praticar como mdium, prescrevendo tratamentos s
pessoas que o procuravam em busca de cura para molstias fsicas e
psquicas. No era Maninho de Burgo quem receitava, pelo menos em seu
prprio entender. Ele era simplesmente um mdium, um mediador, um
instrumento. O esprito guia que o intua e actuava atravs dele era o do
falecido doutor Custdio Jos Duarte, um mdico metropolitano que exerceu
longos anos em Cabo Verde, onde viveu praticamente desde que se formou,
em 1865, at morrer, em 1893.

Lyall 1938: 32.

Captulo I

De 1911 em diante, o espiritismo racional e cientfico cristo difundiu-se

rapidamente em So Vicente e ganhou tambm adeptos noutras ilhas. Um
dos seus primeiros propagadores, para escndalo da Igreja Catlica, foi o
renegado cnego Antnio Manuel da Costa Teixeira. Mas foi entre os
comerciantes, funcionrios administrativos, homens de ofcios e mulheres da
classe mdia crioula que o espiritismo encontrou os seus adeptos mais
fervorosos. Foram esses homens e essas mulheres que difundiram o
racionalismo cristo em So Vicente, onde funcionam hoje sete centros, e que
o transportaram para outras ilhas, para o Senegal, Angola, os Estados Unidos
da Amrica e outros destinos da emigrao cabo-verdiana, Portugal includo.
A propagao do racionalismo cristo fora do Brasil deve-se essencialmente a
cabo-verdianos, e so na maioria cabo-verdianos ou descendentes de caboverdianos os frequentadores das sesses de limpeza psquica nos sessenta
centros espalhados pela Europa, Amrica do Norte e frica.
Em So Vicente, tal como noutras paragens, os racionalistas cristos mais
empenhados, aqueles que dedicam pelo menos uma hora ao fim de cada
tarde a participar, gratuitamente, nos trabalhos espirituais, so, ainda hoje,
homens e mulheres que trabalham durante o dia como comerciantes,
funcionrios tcnicos e administrativos, domsticas, professores, estudantes,
enfermeiros, mdicos e noutras profisses de renda mdia que exigem
estudos secundrios ou superiores. Estas pessoas, os militantes da doutrina,
como se autodenominam, vem-se alis a si prprios como estudiosos;
estudiosos da vida fora da matria, acerca da qual lem nas inmeras
publicaes do Centro Redentor do Rio de Janeiro (sede internacional do
movimento desde 1912) e cujas manifestaes presenciam e ajudam a
canalizar durante as sesses. A valorizao do estudo e do conhecimento
letrado conforma-se autodefinio do racionalismo cristo, que se
apresenta como uma cincia e uma filosofia, e no uma religio. Os militantes
pem em prtica o seu papel de professores, doutrinadores, perante os
frequentadores dos centros espritas, muitos dos quais provm de estratos
sociais mais baixos, do povo das fraldas da cidade do Mindelo, do
proletariado e do lumpemproletariado urbano ao qual pertencem cerca de
dois teros da populao da ilha.

10

Captulo I

*
Desengane-se desde j quem espere encontrar nesta tese uma resposta
s perguntas: Afinal os espritos existem ou no? mesmo verdade que eles
falam atravs das mdiuns? E que curam doenas? Aquilo que tenho para
oferecer um exerccio de cincia social, e cai fora do campo dela qualquer
indagao acerca da realidade objectiva dos espritos. Esta para mim uma
questo metafsica.3 Quem busque respostas para aquelas perguntas
encontrar nas livrarias, nas bibliotecas (e, verdade, na bibliografia no final
desta tese) vasta literatura apropriada s suas interrogaes. Esta tese trata
de espritos, sim. Mas apenas na medida em que trata de pessoas que
convivem com espritos. Dou por adquirida a realidade intersubjectiva dos
espritos a sua realidade social. Entidades e foras espirituais existem nas
vidas de bilies de seres humanos de todo o mundo. No creio que existam
mais na ilha de So Vicente que noutras partes do planeta. Simplesmente foi
aqui que me pus a estud-las, medida que me fui dando conta da sua
prevalncia em vrios estratos sociais e que me fui apercebendo da
importante clientela que demandava curandeiros, centros racionalistas
cristos e, mais recentemente, os cultos de libertao da Igreja Universal do
Reino de Deus, com o propsito de tratar com os espritos as mais das
vezes, de se tratar deles.
Concentrei-me em particular no racionalismo cristo por vrios motivos.
Os dois principais foram, primeiro, o peso social do movimento na ilha de
So Vicente e, segundo, a sua longevidade. No posso negar tambm, sem
trair a minha prpria conscincia, que outro motivo do meu interesse foi o
fascnio, derivado da estranheza, pelas ideias e pelas prticas espritas. No
que a doutrina racionalista crist me fosse ininteligvel aps a leitura de meia
dzia de livros bsicos. No se tratava de uma incompreenso intelectual. O
objecto da minha estranheza e o meu fascnio eram as pessoas que levavam a
srio aquelas ideias e que praticavam o espiritismo com a convico de que
estavam a comunicar com entes espirituais de mundos inferiores e superiores
invisveis e intangveis no mundo da matria. No eram realmente os mundos
dos espritos que desafiavam a minha compreenso. Eram os mundos
3

Ver a este respeito Vasconcelos 2003.

Captulo I

11

humanos, as formas de vida nas quais os espritos habitavam com uma

naturalidade que no possuam de todo no meu pequeno mundo.
*
Aquilo a que vulgarmente chamamos crena (as nossas crenas, as crenas
dos outros), o conhecimento que suspeitamos ou sabemos de antemo no
ser objecto de acordo intersubjectivo unnime. As crenas dos outros so os
saberes com os quais eu, nascido e criado no meu mundo, no estou em
condies de concordar. A minha incapacidade intelectual, mas, uma vez
que no existe um intelecto exterior a formas de vida, tambm e mais
profundamente existencial. Compreender essas crenas ser capaz de me pr
no lugar daqueles que as partilham. , mais uma vez, um exerccio
intelectual. Mas um exerccio que, para ter sucesso, exige que eu me deixe
impregnar pela forma de vida a que as crenas pertencem.
A tradio que aqui sigo, a tradio etnogrfica da antropologia social e
cultural, continua a ter como meta a que Bronislaw Malinowski enunciou em
1922: captar o ponto de vista do nativo, a sua posio perante a vida,
compreender a sua viso do seu mundo.4 Descortinar o ponto de vista dos
nativos indispensvel para compreender aquilo que eles fazem, aquilo em
que acreditam, porque e como acreditam. Noutros termos, no me contento
com explicaes da salincia cognitiva de qualquer conhecimento ou crena
(usarei estes termos de modo indiferenciado quando eles se refiram a um
dado saber) que a tratam como se ela alguma vez pudesse ser independente
do contexto cultural no qual esse conhecimento adquirido ou aplicado.
Seguindo de perto os trabalhos recentes de Joo de Pina Cabral, que vm
trazendo a filosofia de Donald Davidson para o centro da reflexo
antropolgica, entendo que a possibilidade de pensar ocorre sempre dentro
de um tringulo que tem como vrtices o objecto do pensamento, eu e outros
significativos.5 Na formulao de Davidson, a possibilidade de pensar vem

4
5

Malinowski 1922: 41; itlicos do autor.

Pina-Cabral 2004 e 2005. Ver tambm Toren 2006.

12

Captulo I

com a companhia.6 Falar em companhia outra maneira de falar em

interaco social, o processo atravs do qual aquilo a que os antroplogos
convencionam chamar cultura existe. A companhia por exemplo um dos
factores, porventura o mais importante, que leva a que certas ideias sejam
aceites e outras rejeitadas. Crenas tidas por infundadas em determinados
meios culturais (por exemplo, a existncia de espritos obsessores que
provocam doenas e acidentes), encontram fundamentao se estivermos na
companhia certa, convivendo com pessoas de cujo senso comum essas ideias
fazem parte, em cuja experincia de vida esto embutidas.7 Inversamente,
como observa Ioan Lewis, o cepticismo no forosamente uma ocupao
intelectual ou emocional a tempo inteiro. Muitas vezes decorre simplesmente
da ausncia de envolvimento directo de um indivduo em situaes
particulares.8 Ou seja, da mesma maneira que a crena depende de
companhia adequada, o cepticismo decorre da falta dela.
Impe-se aqui um desvio para esclarecer que est fora dos meus
propsitos imediatos distinguir entre boas e ms companhias em termos
absolutos. Adopto portanto o princpio de que o relativismo metodolgico,
enquanto procedimento caracterstico da antropologia social e cultural, no
s separvel como deve ser separado do relativismo epistemolgico e do
relativismo moral. Marshall Sahlins colocou recentemente esta velha questo
nos seguintes termos, que subscrevo na ntegra:
O relativismo cultural nica e simplesmente um procedimento antropolgico
interpretativo ou seja, metodolgico. No o argumento moral de que qualquer
cultura ou tradio to boa como qualquer outra, se no melhor. O relativismo
o simples preceito segundo o qual, para serem inteligveis, as prticas e as ideias
das outras pessoas tm de ser situadas no seu prprio contexto histrico,
entendidas como valores posicionais no mbito das relaes culturais em que
ocorrem, e no avaliadas de acordo com juzos categricos e morais criados por
ns. A relatividade a suspenso temporria dos nossos prprios juzos, de
maneira a situar as prticas em questo na ordem histrica e cultural que as
tornou possveis. No , de nenhum outro modo, uma questo de filantropia.9

Traduo aproximada de the possibility of thought comes with company (Donald

Davidson, 2001, Subjective, Intersubjective, Objective, Oxford, Clarendon Press, p. 88; cit.
em Pina Cabral 2005: 156).
7
Leiam-se a este respeito os trabalhos de Jeanne Favret-Saada (1977 e 1990) sobre a
feitiaria no Bocage francs e, mais recentemente, os trabalhos de lisabeth Claverie (1990 e
2003) sobre as aparies marianas de Medjugorje, na Crocia, antiga Jugoslvia.
8
Lewis 1996: 20-21. Ver tambm Tambiah 1990 e 1996.
9
Sahlins 2002: 46.
6

Captulo I

13

Neste ponto, afasto-me daqueles que levam as mos cabea quando

ouvem falar em relativismo. O relativismo metodolgico uma condio da
compreenso da realidade social. Mas afasto-me tambm de certas agendas
cientficas ditas ps-modernistas que transvestem o relativismo metodolgico
em relativismo epistemolgico em nome de determinado absolutismo poltico
ou moral habitualmente, o cndido propsito de dar poder ou voz na
academia queles que os no tm. A hegemonia no necessariamente
sinnimo de perfdia, da mesma maneira que a marginalidade ou o localismo
no so sinnimos de virtude. neste raciocnio, apelativo para muitos
candidatos a porta-vozes e representantes dos despossudos do mundo, que
se estriba muita cincia social dita ps-modernista.
Com alguma sorte, talvez no tarde o dia em que este tipo de terrorismo parea
manifestamente luntico. Enquanto isso no acontece, contudo, o melhor
argumento intelectual a sobranceria poltica-moral. Para conhecer as vidas de
outras gentes, basta assumir as atitudes certas em relao ao sexismo, ao racismo
e ao colonialismo. Como se a verdade delas fosse a nossa boa conscincia. Ou
como se os valores culturais de outros tempos e lugares, os acontecimentos que
eles precipitaram e as pessoas que foram responsveis por eles, fossem todos
moldados para responder ao que quer que seja que nos ande a preocupar
ultimamente. Mas (parafraseando Herder) esta gente no sofreu e morreu s para
fertilizar os nossos pequeninos campos acadmicos.10

*
Quero explicitar uma outra premissa terica que atravessa toda esta tese,
uma premissa de ordem ontolgica. Na linha de cientistas sociais como Max
Weber e, mais recentemente, Pierre Bourdieu, creio que no existe aco
humana desmotivada, a no ser talvez em certas condies psicticas ou
demenciais. Nos termos de Bourdieu, habitualmente os agentes sociais no
realizam actos gratuitos.11 Na sociologia deste autor, os seres humanos so
concebidos como seres naturalmente libidinais no no sentido freudiano
estrito, de sujeitos movidos pela pulso sexual e pela pulso para a violncia,
mas no sentido bem mais amplo de sujeitos movidos pelo desejo de
gratificao.12 A lbido, assim entendida, uma pulso to necessria quanto

Sahlins 2002: 15-16.

Bourdieu 1997 : 106.
12 Weber e Bourdieu so dos raros cientistas sociais que explicitam os alicerces
ontolgicos sobre os quais edificam as suas teorias sociolgicas. O mais frequente na
literatura das cincias sociais deixar aquele tipo de questes em branco, seja porque elas
10
11

14

Captulo I

vazia, indiferenciada, que s se realiza e ganha forma em campos sociais nos

quais certas coisas so importantes e outras indiferentes.13 H por isso
tantas espcies de lbido quantos os campos sociais. Para descortinarmos a
motivao sociocultural de quaisquer pensamentos ou aces, temos de os
situar nas vidas dos sujeitos pensantes e actantes; no ambiente cultural, na
trajectria de vida, no campo social e na conjuntura de interaco precisa em
que eles agem ou exprimem o seu pensamento. So estas coordenadas
sistmicas, ambientais, que definem os tabuleiros em que eles jogam, os
carris que eles podem seguir na sua busca de gratificao.
J Weber, um dos principais inspiradores da sociologia de Bourdieu,
considerava que a conduta dos seres humanos comandada directamente
por interesses materiais e ideais.14 Estes, claro, s podem existir em
ambientes materiais e ideais determinados. O interesse de Weber, tal como a
lbido de Bourdieu (autor que alis usa alternativamente as noes de lbido,
interesse, illusio e investimento), s se realiza enquanto interesse social.
Assim, escreve Weber, embora no sejam as ideias, mas sim os interesses,
que comandam a aco, ocorre com muita frequncia que as vises do
mundo construdas por ideias determinem, como agulhas, os carris pelas
quais a aco vai sendo empurrada pela dinmica do interesse.15 Gostaria de
acrescentar que, como bem o demonstram os trabalhos de sociologia
histrica e de psicologia social de Weber, a relao entre ideias e interesses
uma relao dialctica: tal como as ideias encarrilam a dinmica do interesse,
tambm este, tomando um certo rumo e ganhando velocidade suficiente para

redundam necessariamente em crenas no falseveis, seja por simples comodidade. A

assimilao da lbido socializada de Bourdieu ao interesse de Weber minha, mas julgo que
no trai o pensamento do primeiro autor. Prefiro as noes de lbido socializada e de
interesses materiais e ideais s ideias freudianas do impulso sexual e do impulso para a
violncia enquanto conceitos descritivos da motivao directa da aco social. Adoptando a
ontologia de Freud, temos uma natureza humana natural que tem de ser sublimada para se
socializar em ltima instncia, tudo seria mais simples se a vida se reduzisse a carnificinas
peridicas e sexual healing. Adoptando a ontologia de Weber e Bourdieu, temos uma lbido
vazia de contedo, e portanto uma natureza humana que no se realiza seno enquanto
natureza social. No faz sentido por isso falar em sublimao. O sexo e a violncia so
apenas duas das inmeras arenas de socializao da lbido disponveis, eventualmente
aquelas em que a gratificao mais plena e intensa. Concedo aos colegas freudianos que a
minha preferncia pela lbido de Bourdieu em detrimento da de Freud possa denunciar um
qualquer recalcamento sei bem pelos menos que essa a resposta desarmante que
costumam dar a quem os contraria.
13 Bourdieu 1997: 108.
14 Weber 1948 [1923]: 280.
15 Weber 1948 [1923]: 280.

Captulo I

15

vencer a inrcia, pode criar ideias novas a partir das velhas, que
eventualmente passam a funcionar como novos carris culturais.
Esta teoria ferroviria geral acerca da relao entre interesses e ideias tem
a meu ver vrias virtudes analticas. Uma das principais, que quero aqui
ressaltar, permitir a compreenso de um fenmeno que no de todo raro:
que uma mesma pessoa varie de crenas e de comportamentos consoante a
situao em que se encontra, consoante a companhia. Isolados dos ambientes
em que ocorrem, confrontados uns com uns outros num plano puramente
intelectual (um vcuo onde s os intelectuais podem s vezes dar-se ao luxo
ou entregar-se angstia de viver), esses comportamentos e essas crenas
podem at revelar-se contraditrios. Porm, inseridos nas situaes em que
se materializam (ou, adoptando a terminologia de Davidson, nas
triangulaes que os possibilitam) e entendidos como comportamentos e
crenas interessados, tornam-se facilmente compreensveis.
Ao longo desta tese, teremos oportunidade de confirm-lo repetidas vezes.
Veremos, por exemplo, que algumas mdiuns, que no s acreditam como
participam (no sentido que Lvy-Bruhl deu ao termo) na incorporao de
espritos adventcios, manifestam-se tambm muito cpticas quanto
capacidade de outras mdiuns de centros concorrentes fazerem o mesmo.
Duvidam delas, suspeitam que elas mistificam. Este exemplo edificante a
vrios ttulos. Em primeiro lugar, mostra-nos que a convico e o cepticismo
so duas atitudes latentes mesmo em indivduos que seramos tentados a
descrever em termos simplistas como crdulos ou msticos como o caso
de mdiuns que sabem por experincia prpria o que ter o corpo actuado
por um esprito exterior. Em segundo lugar, mostra-nos que o facto de
algum no acreditar que determinada pessoa seja realmente actuada por um
esprito no implica de forma alguma que no acredite na existncia de
espritos ou na possibilidade de estes agirem nos ou atravs dos seres
humanos. O tipo de cepticismo que est aqui em jogo um cepticismo que
no se dirige s crenas em si, mas simplesmente a declaraes
circunstanciais da sua ocorrncia. este o tipo de cepticismo que os
antroplogos encontram mesmo nas culturas mais impregnadas por noes
msticas ou espirituais (digamo-lo assim para simplificar). O erro de um
orculo no prova necessariamente que os orculos sejam um logro; pode ser

16

Captulo I

interpretado como prova de que o especialista que o consultou

incompetente, que foi induzido em erro por um esprito que se fez passar pelo
verdadeiro orculo, e por a em diante.16
A convico de que a fundamentao ltima de todas as crenas reside na
sua congruncia situacional aproxima-nos das ideias de Paul Veyne,
historiador que desenvolveu a noo de programa de verdade e de interesse
para descrever como que os gregos antigos acreditavam e no acreditavam
nos seus deuses e nos seus mitos, conforme as circunstncias em que
pensavam neles. A ideia base, afinada pelo diapaso da filosofia pragmatista,
que as ideias tendem a ser aceites como vlidas em funo da utilidade que
assumem no campo de possibilidades e de interesses que se abre a um
indivduo ou grupo num dado contexto de interaco social. Os antigos
gregos no constituem para Veyne uma excepo: nas vidas da maioria dos
seres humanos de todos os tempos e lugares coexistem vrios programas de
verdade e de interesse cuja operacionalidade situacional. Como escreve o
historiador, o nosso esprito no se apoquenta quando, parecendo
contradizer-se, muda sub-repticiamente de programa de verdade e de
interesse, o que acontece vezes sem conta. No se trata de ideologia, a nossa
maneira de ser mais habitual.17 Noutros termos, mudanas circunstanciais
de ideias, que podem ser tomadas como sinais de tibieza, m-f ou falta de
carcter, no o so necessariamente. Poder tratar-se muitas vezes do
simples resultado de uma boa educao: as pessoas bem socializadas
aprendem a pensar e agir conforme as circunstncias.
Consciente

da

fundamentao

situacional

das

crenas

dos

comportamentos, e tomando-a no como bice mas como elemento

indispensvel para a sua elucidao, evitei sempre que possvel direccionar
demasiado a minha pesquisa, e tentei sempre que possvel alcanar mais do
que um ponto de vista nativo acerca deste ou daquele assunto. Quando lidava
com factos histricos, procurei reunir o maior nmero de fontes documentais
disponveis para poder avaliar determinado acontecimento ou personagem a
partir de diferentes ngulos. No trabalho de campo, optei as mais das vezes

Ver a este respeito a monografia clssica de Evans-Pritchard (1937) sobre os orculos

zande.
17 Veyne 1987 [1983]: 106.
16

Captulo I

17

por estratgias no dirigidas de recolha de informao: a observao casual, o

convvio prolongado, o estar l, totalmente disponvel para ver e ouvir o que
me queriam fazer ver e ouvir; mas tambm, por exemplo, a deambulao por
meios sociais variados e a marcao deliberada de encontros e entrevistas
com as mesmas pessoas em lugares e situaes diferentes. O resultado destas
estratgias de pesquisa historiogrfica e etnogrfica, espero demonstr-lo,
no pura cacofonia: so retratos de conjunturas histricas, ambientes
socioculturais e contextos de interaco social multifacetados, mas tambm
dotados cada um deles daquilo a que poderamos chamar, evocando mais
uma vez Weber, um esprito prprio.
Procurei seguir, em suma, o conselho de Ioan Lewis, autor incontornvel
nos estudos sobre possesso espiritual, quando este lembra
que a f, o cepticismo e vrios nveis de confiana em fundamentos msticos ou
no, so funo de situaes e circunstncias. Um inventrio exaustivo das
crenas explicativas (msticas e no msticas) disponveis numa dada cultura no
tem por isso sentido se no se fizer acompanhar de uma exposio
minuciosamente detalhada da sua utilizao em situaes concretas,
suficientemente circunstanciada para permitir uma comparao rigorosa noutras
culturas. Arrancar as crenas das suas circunstncias ambientes provoca
distores e equvocos crassos.18

claro que nem sempre possvel cumprir risca estas recomendaes.

Os prprios estudos de Lewis, sobretudo aqueles que ambicionam alcanar
concluses epidemiolgicas de carcter geral acerca da possesso espiritual
em diferentes culturas, no resistem por vezes, como ele mesmo reconhece, a
voos comparativos que, embora inspirados e inspiradores, arrancam certas
ideias dos seus lugares. Talvez ao faz-lo permitam lanar luz sobre certas
constantes da condio humana, ou mais prosaicamente da vida em
sociedade, que de outra maneira permaneceriam ocultas, enredadas nos
circunstancialismos culturais em que se realizam. Tendo este meu trabalho
ambies bem mais modestas, visto que no seu objectivo construir uma
teoria geral acerca da crena em espritos ou da possesso espiritual, admito
ainda assim que tambm ele padea aqui e ali de excessiva simplificao
analtica.

18

Lewis 1996: 23-24.

18

Captulo I

Tempos atrs, o antroplogo cognitivista Dan Sperber constatava que a

maior parte dos antroplogos so essencialmente etngrafos.19 Como as
aspas evidenciam, fazia-o com certa comiserao. Recentemente, no meio
acadmico norte-americano, onde a antropologia vem desde h uns bons
anos perdendo o seu sex appeal para os chamados estudos culturais,
Marshall Sahlins observou que alguns praticantes desta nova disciplina
condescendem que a antropologia, a ser alguma coisa, etnografia. Numa
tirada bem ao seu estilo, corrigiu-os assim: melhor pr as coisas ao
contrrio: a etnografia a Antropologia, ou ento no nada.20
Aquilo

que

pretendo

oferecer

aqui

ao

leitor

so

etnografias

circunstanciadas de eventos, uns recuados no tempo, outros contemporneos

da minha pesquisa de terreno, uns passados em So Vicente de Cabo Verde e
outros no Brasil, que, encadeadas nem sempre por sucesso cronolgica,
possibilitem no final um retrato compreensivo daquilo que foi e a
implantao cultural do racionalismo cristo naqueles dois territrios. Desejo
que estas etnografias no sejam apenas relatos daquilo que outras gentes
fizeram e pensaram, daquilo que outras gentes fazem e pensam, mas que
alm disso possam ter o condo de, por uns instantes, nos pr no lugar delas.
Talvez seja querer demais.
*
A viagem comea no Captulo II, no qual conduzirei o leitor a uma sesso
de limpeza psquica a que assisti em Maro de 2000 no centro racionalista
cristo da Ribeirinha, nas fraldas do Mindelo. De caminho, apontarei alguns
traos da geografia fsica e social da cidade, falarei de algumas pessoas com
quem me cruzei amide durante os treze meses que l vivi e darei conta de
alguns tipos de relacionamento que mantive e de outros aspectos pragmticos
do trabalho de campo. O objectivo principal deste captulo familiarizar o
leitor com a prtica da limpeza psquica nas sesses pblicas e com a
terminologia e a cosmologia do racionalismo cristo.

19
20

Sperber 1992 [1982]: 25.

Sahlins 2002: 12.

Captulo I

19

No Captulo III narrarei a histria do espiritismo racional e cientfico

cristo em So Vicente, desde a sua entrada na ilha, em finais de 1911, at ao
encerramento oficial do Centro Esprita Caridade e Amor, ocorrido em
Janeiro de 1932. Trata-se de uma histria at data no estudada e muito
esvanecida na memria social dos militantes racionalistas cristos meus
contemporneos. Para poder cont-la, recorri a fontes documentais variadas,
a publicaes peridicas e outras fontes impressas, e ainda, com mais cautela,
a esparsas memrias orais que tive ocasio de registar. Alm de narrar uma
srie de acontecimentos pouco ou nada conhecidos, pretendi neste captulo
compreend-los historicamente isto , situ-los na conjuntura poltica,
social e ideolgica do lugar e da poca.
O Captulo IV afasta-nos de Cabo Verde e transporta-nos ao pas que
serviu de bero ao espiritismo racional e cientfico cristo, o Brasil. Foi a, no
Rio de Janeiro, que o portugus Luiz de Mattos inaugurou em 1912 o Centro
Redentor. Quase cem anos passados, instalado num novo prdio desde 1956,
o Centro Redentor continua a ser a sede internacional do racionalismo
cristo, a casa chefe do movimento. Contar a histria do racionalismo cristo
no Brasil ao longo de um perodo to extenso seria matria para uma tese
inteira uma outra tese. O objectivo deste captulo bem menos ambicioso.
Concentrar-me-ei nas primeiras dcadas de vida da doutrina e do
movimento, esforando-me por identificar alguns factores que levaram Luiz
de Mattos a cortar relaes com a Federao Esprita Brasileira e, acto
contnuo, a elaborar uma verso muito prpria do kardecismo, que chegou
inclusivamente a renegar a sua matriz doutrinria. O lusitanismo do
fundador do racionalismo cristo (o seu apego terra natal e a sua convico
de que raa portuguesa estavam destinados grandes feitos), exponenciado
pelo antilusitanismo de boa parte da populao das cidades de Santos e Rio
de Janeiro do comeo do sculo XX (aquelas onde Luiz de Mattos viveu e
onde o seu espiritismo deu os primeiros passos), foi, a meu ver, um desses
factores. Outros houve que se relacionam com o enquadramento cultural e
legal do espiritismo no Brasil republicano. Lev-los-ei em conta tambm,
auxiliado por uma srie de estudos sociais acerca das dinmicas do
espiritismo kardecista brasileiro.

20

Captulo I

No Captulo V regressaremos a Cabo Verde e retomaremos a histria do

racionalismo cristo em So Vicente no ponto onde a havamos suspendido
no ano de 1932. Desde esta data at 1974, ou seja num perodo de cerca de
quarenta anos que coincidiu sensivelmente com o Estado Novo portugus, o
racionalismo cristo viveu na clandestinidade, os seus militantes jogando ao
gato e ao rato com o clero e as autoridades civis da ilha e, a partir da dcada
de 1960, com a polcia poltica da ditadura. Apesar dos bvios incmodos
desta longa noite, durante ela o espiritismo no deixou de conquistar adeptos
nem de se entranhar na sociedade de So Vicente. Os seus frequentadores
habituaram-se a uma cultura de secretismo, e o racionalismo cristo adquiriu
em certos sectores da sociedade um sabor de irmandade ou familiaridade
crioula. No houve, porm, contiguidade ideolgica digna de nota entre os
racionalistas cristos e aqueles (poucos) jovens cabo-verdianos que, a partir
dos anos 1950, comearam a lutar politicamente (e, na Guin, pelas armas)
contra o colonialismo portugus. A prtica do espiritismo era vivida como
coisa crioula ao nvel das sociabilidades, mas os referentes culturais e
ideolgicos positivamente valorizados pelos adeptos estavam longe de ser
anticoloniais. Por isso, em parte, a relao das autoridades polticas do Cabo
Verde ps-independncia para com os racionalistas cristos de So Vicente
foi uma relao cautelosa, nada que se assemelhe a um reencontro efusivo de
camaradas de luta.
Os trs captulos seguintes abordam a ecologia social contempornea do
racionalismo cristo em So Vicente. Todos eles pem em relevo, com
diferentes nfases e a partir de diferentes ngulos, a forma como a prtica das
sesses de limpeza psquica e os discursos espritas se plasmaram aos modos
de relacionamento entre os estratos mdios e os estratos populares da ilha.
As perspectivas analticas exploradas nestes captulos esto, claro, longe de
esgotar as perspectivas possveis e esto tambm longe de esgotar os
materiais etnogrficos que coligi durante o trabalho de campo.
O Captulo VI parte de um dado etnogrfico muito simples mas bastante
curioso: o facto de, na larga maioria das situaes em que as pessoas ouvem
vozes que atribuem a espritos ou falam elas prprias actuadas por espritos,
a lngua utilizada ser o portugus. Isto no surpreenderia se o portugus no
fosse uma lngua pouco usada em So Vicente, onde se fala essencialmente o

Captulo I

21

crioulo, e se o caso ocorresse apenas nas sesses de limpeza psquica. Manda

a o protocolo que as manifestaes verbais dos espritos se faam sempre em
portugus. O facto de o portugus ser a lngua predilecta dos espritos
tambm em episdios de possesso ou actuao espiritual no enquadrados
pelo racionalismo cristo, e de os espritos se exprimirem em portugus
mesmo atravs de pessoas analfabetas que dizem no saber falar esta lngua,
levar-me- a explorar algumas hipteses interpretativas.
O Captulo VII centra-se em discursos que registei amide acerca da
alegada superioridade dos espritos que encarnam em Cabo Verde, e na ilha
de So Vicente em especial. Para compreender esta alegao, empreenderei
uma digresso que evidenciar a longevidade secular da ideologia acerca da
excelncia espiritual dos cabo-verdianos, que atravessa, com ligeiros
cambiantes, sucessivas conjunturas histricas coloniais e ps-coloniais.
O ponto de partida do Captulo VIII o facto de os mdiuns dos centros
racionalistas cristos de So Vicente serem todos mulheres (sem que tal
decorra de qualquer disposio regulamentar), e a maioria delas proveniente
da classe mdia. Esta constatao levar-me- a focar as histrias de vida de
duas mdiuns e a olh-las luz dos padres de gnero prevalentes em Cabo
Verde, do modelo cultural da feminidade pequeno-burguesa, e em dilogo
com a literatura antropolgica sobre possesso espiritual.
O Captulo IX pe ponto final a esta tese. Comeo a por enunciar algumas
concluses de mbito geral, linhas de anlise e argumentao que correm de
forma mais ou menos explcita ao longo dos captulos precedentes. Termino
propondo um esboo de uma teoria antropolgica para a compreenso
daquilo a que chamarei o conhecimento espiritual isto , o conhecimento
que presume o postulado da existncia de entidades ou foras espirituais e da
sua interveno nos assuntos humanos. Os materiais apresentados no
Captulo VIII serviro de ncora etnogrfica a esta reflexo.
*
Depois de muito ver e rever as imagens que tinha de So Vicente, acabei
por escolher para abertura deste trabalho uma fotografia da cidade do
Mindelo, debruada sobre a baa do Porto Grande, com o Monte Cara ao

22

Captulo I

fundo. Quem conhecer Cabo Verde sabe que no haveria imagem mais
previsvel. O Monte Cara o ex libris da ilha de So Vicente, o seu postal
turstico. No foi, contudo, por isso que escolhi a fotografia. Num dia de
Maro de 2000, ao fim da tarde, aps termos terminado uma longa e
instrutiva conversa acerca da doutrina racionalista crist, o presidente de um
dos centros da ilha e eu descemos at perto do porto, em cujas guas mansas
boiavam alguns barcos. Parmos contemplando o Monte Cara, uma pequena
cordilheira cujo extremo nordestino fecha a baa do Mindelo e cujo recorte,
visto da cidade, lembra o perfil de um rosto humano deitado. No v o
Monte Cara?, perguntou-me o presidente. O que o Monte Cara?
continuou. O Monte Cara um smbolo. Um smbolo do homem destas ilhas,
a irradiar s Foras Superiores. A imagem pareceu-me naquele momento
bela e cheia de sentido, um sentido que vinha da conversa que tinha acabado
de ter com o presidente do centro e que a luz coada do crepsculo
intensificava.
Vim mais tarde a saber que este simbolismo do Monte Cara no era apenas
produto da imaginao do meu companheiro de fim de tarde. Era partilhado
por outros adeptos do racionalismo cristo. Mais ainda, alguns especulavam
que a existncia daquela cordilheira pensante era mais que um smbolo, era
um desgnio esculpido na paisagem de que So Vicente viria um dia a receber
a doutrina da verdade, e que o seu povo viria a ser o principal responsvel
pela propagao do racionalismo cristo fora do Brasil, por via da emigrao
para a Amrica do Norte, frica continental e Europa. Como se milnios de
actividade vulcnica no meio do Atlntico e de eroso pelos quatro elementos
tivessem conjurado para produzir aquele amlgama rochoso que, visto de
certa perspectiva, fazia lembrar o perfil de uma cara contemplando o cu.
Washington Head, chamaram-lhe os ingleses, que foram quem realmente
comeou a colonizar a ilha em meados do sculo XIX com as suas estaes
carvoeiras. O que prova que a antropomorfizao da paisagem uma
propenso humana bastante comum.
O simbolismo esprita aposto ao Monte Cara muito sugestivo, mas traz
tambm consigo uma forma finalista de encarar o mundo, o desejo de uma
resposta para o motivo pelo qual as coisas so o que so e, antes disso
ainda, o pressuposto de que h um motivo para as coisas serem o que so, de

Captulo I

23

que a histria dotada de sentido. Neste anseio finalista, os espritas no

diferem muito dos cientistas sociais que buscam um sentido teleolgico para
o curso dos acontecimentos humanos. Apenas pensam de outra maneira, com
outros conceitos, outras ferramentas. No quero com isto dizer que se deva
abdicar de compreender o porqu das coisas. Isso seria pura poesia e a morte
de qualquer cincia. O que quero dizer que a nica forma que temos de
responder s perguntas sobre o porqu das coisas tentar reunir o maior
nmero de conhecimentos que nos ajudem a narrar como que elas se
tornaram possveis.
Pretendi escrever uma dissertao etnogrfica e histrica. Na realidade,
no vejo fronteiras fundamentais entre ambas as disciplinas. A etnografia a
histria dos vivos; a histria a etnografia dos mortos, ou, no caso da histria
recente, daqueles que j viveram muito. Aquilo que irmana a etnografia e a
histria, tal como as concebo e tento pr em prtica aqui, , primeiro, a
compreenso sociocultural da aco humana. Compreender a aco humana
em termos socioculturais significa situ-la nos tempos e nos lugares em que
ela decorre. No se trata exactamente de partir do acontecimento (do
vnementiel, como dizem os franceses) para o geral, para as conjunturas e as
estruturas de longa durao. O movimento do acontecimento atravs das
estruturas e das conjunturas para regressar ao acontecimento, que, adensado
pelos contextos que fomos obrigados a perscrutar e reconstruir para o
compreender, ganha um novo sentido o sentido da aco social e
culturalmente possibilitada e motivada.
A compreenso descrio densa, na feliz expresso de Clifford Geertz.
Escreveu Geertz que de um certo ponto de vista, o dos manuais, fazer
etnografia estabelecer relacionamento, seleccionar informantes, transcrever
textos, elaborar genealogias, cartografar campos, ir escrevendo um dirio e
por a fora. Mas no so estas coisas, tcnicas e procedimentos herdados, que
definem o empreendimento. Aquilo que o define o tipo de esforo
intelectual em que ele consiste: uma aventura delicada, tomando de
emprstimo uma noo de Gilbert Ryle, de descrio densa.21 Para ser
exequvel, a descrio densa exige ao mesmo tempo um conhecimento geral

21

Geertz 1973: 6.

24

Captulo I

to completo quanto possvel das conjunturas histricas e dos meios sociais

em foco e a eleio de um nmero restrito de acontecimentos e fenmenos
sociais como objectos de estudo intensivo.
A escolha dos episdios e dos fenmenos a circunscrever condicionada
por vrios factores: a sua exemplaridade, a sua relevncia em funo das
perspectivas tericas e analticas privilegiadas e, last but not least, a
quantidade e a riqueza das fontes de que o antroplogo ou o historiador
dispe para os compreender. Como qualquer pessoa que tenha escrito uma
tese em cincias humanas sabe, muito o material emprico recolhido que
tem de ficar de fora, eventualmente para utilizaes futuras. Escolher aquilo
que fica de fora uma das tarefas mais custosas, dolorosas mesmo, da
elaborao de uma narrativa histrica ou etnogrfica. Obriga-nos a guardar
na gaveta o produto de semanas, meses de trabalho de observao, leituras e
reflexo. Mais ainda, no caso da etnografia: obriga-nos a deixar em silncio
acontecimentos em que estivemos presentes e pessoas com as quais privmos
de maneira mais ou menos ntima, em cujos mundos de sentimentos e
sentidos nos fomos envolvendo.
No seu livro mais lido, Geertz contou tambm uma histria exemplar
acerca de etnografia e tartarugas. uma histria indiana, pelo menos
apresentaram-lha como tal, sobre um ingls que, tendo ouvido contar que o
mundo assentava numa plataforma que assentava no dorso de um elefante
que por sua vez se apoiava na carapaa de uma tartaruga, perguntou (talvez
fosse um etngrafo; assim que eles se comportam): e onde que a tartaruga
poisa as patas? Sobre outra tartaruga. E essa tartaruga? Ah, Sahib, dali para
baixo tudo tartarugas.22 Esta histria serviu a Geertz para reflectir sobre a
natureza intrinsecamente incompleta da etnografia e da anlise cultural.
Por muito tempo que o etngrafo (e, acrescento, o historiador) dedique a
reunir conhecimentos sobre um meio social, uma viso do mundo, uma
poca, uma constelao de conhecimentos que melhor lhe permitam
contextualizar, isto compreender, determinado costume, crena ou
acontecimento, ele nunca conseguir descer at tartaruga que sustenta o
mundo l no fundo de tudo. Pura e simplesmente porque no h nenhuma

22

Geertz 1973: 28-29.

Captulo I

25

tartaruga no fundo de tudo. A aco humana assenta em camadas

incomensurveis de histria, e adensa-as constantemente.
Geertz no s achava que, por causa disto, a anlise cultural
intrinsecamente incompleta, como tambm, pior que isso, que quanto
mais fundo vai menos completa . uma cincia estranha, cujas asseres
mais convincentes so as que tm bases mais periclitantes, na qual chegar a
algum lugar com a matria que se tem em mos reforar a suspeita, a nossa
e a dos outros, de que no se est a apanhar bem a coisa. Mas isso, alm de
incomodar pessoas gentis com questes obtusas, o que ser etngrafo.23
Creio que perteno espcie dos etngrafos (ou pelo menos dos aspirantes
a etngrafos) que tm uma tendncia irresistvel para se perderem a
vasculhar camadas de tartarugas, mesmo sabendo de antemo que nunca
iro encontrar a tartaruga do fundo de tudo. No o fao propriamente por
opo. Fao-o bastante devido aprendizagem cientfica que me moldou e
muito por uma propenso pessoal mais generalizada para o coleccionismo. O
coleccionador est condenado incompletude. Uma coleco sempre algo
inacabado: nunca na vida conseguirei juntar um exemplar de todas as
moedas que foram cunhadas em Portugal desde a Idade Mdia at hoje. E,
mesmo que fosse capaz de faz-lo, estaria sempre espera da emisso de uma
nova moeda, corrente ou comemorativa, para manter completa a minha
coleco. Conhecedor desta tentao que, ao que parece, se coloca com
bastante frequncia aos etngrafos, Geertz advertiu que qualquer anlise
cultural sria comea com uma disposio bem determinada e termina onde
consegue chegar antes de esgotar o seu impulso intelectual.24
*
Esta tese no foge regra. Sei, como autor, que o impulso intelectual e
anmico que lhe deu origem se esgotou antes de a descrio e a anlise
ganharem aquela consistncia que eu desejava e, sobretudo, a consistncia
que os eventuais leitores mereciam, em particular aqueles que, em Cabo

23
24

Geertz 1973: 29.

Geertz 1973: 25.

26

Captulo I

Verde, me puseram disposio a sua boa vontade, o seu tempo e um

bocadinho das suas vidas.
Dispus de todos os recursos de que necessitei para realizar a pesquisa. O
Instituto de Cincias Sociais empregou-me como assistente de investigao
durante o tempo de elaborao da tese. Tive como orientador um antroplogo
sabedor, experiente e mais que dedicado, Joo de Pina Cabral. Foi ele quem
me desafiou a embarcar nesta aventura, a escolher Cabo Verde como terreno
de pesquisa. Alm de tudo o resto, que muito, estou-lhe para sempre grato
por isso. O acolhimento que usufrui no ICS no poderia ter sido mais
hospitaleiro e estimulante do ponto de vista intelectual. Sinto a obrigao de
manifestar aqui o profundo reconhecimento e a estima que tenho para com
Maria Eduarda Cruzeiro, presidente do Conselho Directivo, Manuel
Villaverde

Cabral,

presidente

do

Conselho

Cientfico,

Jaime

Reis,

coordenador da Comisso de Estudos Ps-Graduados, e Antnio Martinho,

secretrio do instituto. Outros colegas, cada um de sua maneira, me
ofereceram o seu saber e me deram nimo e apoio ao longo deste percurso.
Agradeo em especial a Ramon Sarr, Susana Matos Viegas, Jos Manuel
Sobral, Marzia Grassi, Cristiana Bastos, Maria de Ftima Patriarca, Nuno
Monteiro, Rui Ramos, Karin Wall, Ana Nunes de Almeida, Maria Manuel
Vieira, Joo Ferro, Jos Manuel Rolo, Moiss Fernandes, Daniel Melo, Nina
Tiesler, Steffen Dix e Miguel Moniz.
Ainda no ICS, os ltimos anos teriam sido muito menos soalheiros e
profcuos sem o convvio dos meus colegas de doutoramento, em particular
Lus Almeida Vasconcelos, Lus Quintais, Maria Manuel Quintela, Cludia
Castelo, Jos Mapril, Ruy Blanes, Joana Afonso, Ins Meneses, Antonieta
Ferreira de Almeida, Cludia Casimiro, Rui Gomes, Lia Almeida, Joo Pato,
Vtor Srgio Ferreira, Alice Ramos, Jorge Martins Rodrigues e Renato do
Carmo. Teriam sido muito mais pobres tambm sem o afecto e o
profissionalismo de Maria Goretti Matias, Eugnia Rodrigues, Margarida
Bernardo, Andrea Silva, David Mota, Elvira Costa, Paula Costa, Conceio
Romo, Clara Cabral, Manuela Pereira, Joo Santos, Jos Monteiro, Celeste
Pires, Maria de Jesus Marques, Armando Dias, Ana Paula Dias, Balbina
Gouveia, Irene Cardoso e Ilda Alves. E, claro, sem o Antnio Perestrelo, que
est tambm no rol dos amigos de peito, e a Mafalda Leito.

Captulo I

27

Em Portugal, em Cabo Verde e no Brasil tive a sorte de poder contar com

muitos amigos, colegas de profisso, informantes e bons conselheiros. Todos
eles foram vitais para a consumao deste trabalho. Comeando pelos
portugueses, abraos reconhecidos a Miguel Vale de Almeida, Ana Toivola,
Catarina Mouro, Filipe Alarco, Filipe Verde, Maria Jos Lobo Antunes,
Snia Silva, Ricardo Roque, Marina Temudo, Lus Batalha, Fernanda Pratas,
Carole Garton, Benjamim Pereira, Joo Leal, Nuno Porto, Antnia Pedroso
de Lima, Maria Cardeira da Silva, Nlia Dias, Colette Guillot da Costa, Jos
Antnio Fernandes Dias, Joo Neves, Ftima Ferreiro, Rui Cidra, Jos Flvio
Pimentel Teixeira, Nuno Vicente, Joana Lobo Antunes e Ana Paula Vieira.
Tenho ainda a agradecer a Joo Loureiro a generosa oferta de cpias de
postais de Cabo Verde da sua coleco para ilustrao deste trabalho.
Em Cabo Verde, o maior agradecimento vai para os meus amigos e
assistentes de campo, Isadora Silva e Paulo Miranda. S tenho pena de no
ter conseguido (ainda) retribuir-lhes de volta, da forma como sou capaz, um
pouco mais daquilo que me deram e do que me deram a conhecer. Muito
devo tambm a outros amigos: Vamar Martins (nha brother), Roselma vora
e sua famlia, Guilherme Mascarenhas, Antnio Correia e Silva, Isabel Rocha,
Roseno, Nelson, Matsia, Josy, Nelly e restante famlia Rocha, Tuia, Anabela
Monteiro Cardoso, Hlder Antunes e Riolando Andrade. Joo Branco (ainda
somos primos por afinidade) foi quem primeiro me acompanhou, por
curiosidade de ambos, a uma sesso de limpeza psquica. Mal sabia eu no que
me estava a meter. No fora aquela primeira visita a um centro racionalista
cristo, provvel que esta tese no existisse. O convvio com Germano
Almeida, Ana Cordeiro, Odette Pinheiro, Manuel Nascimento Ramos (Nena),
Daniel Pinto Mascarenhas (Djibla), Francisco e Maria Jos Mascarenhas,
Vasco Martins, Joo Manuel Varela, Arsnio Fermino de Pina, Filomena
Rodrigues e o entretanto falecido Francisco Lopes da Silva foi, em vrios
aspectos, muitssimo enriquecedor. Gabriel Moacyr Rodrigues abriu-me
gentilmente as portas da sua biblioteca, o que me permitiu suprir algumas
lacunas nos acervos da Biblioteca Municipal e da Biblioteca do Centro
Cultural Portugus do Mindelo. Joo Barbosa teve a bondade de tirar a meu
pedido algumas das fotografias que aqui reproduzo.

28

Captulo I

Estou, como no podia deixar de estar, profundamente grato aos

presidentes de todos os centros racionalistas cristos de So Vicente, e muito
em particular a Antnio Almeida Fortes, Joo Ferreira Lima, Arlindo Flvio
Silva, Mrio Duarte Lopes (filho) e dona Rita. Sabendo que o meu interesse
pelo estudo do racionalismo cristo era de natureza diferente dos interesses
que a eles os moviam, nunca deixaram apesar disso de me dispensar o
melhor acolhimento. Espero que encontrem nesta tese algo que lhes possa ser
til. Devo idntico agradecimento ao entretanto falecido Manuel (Lela) Nobre
Martins, presidente do centro racionalista cristo do Pal, da ilha vizinha de
Santo Anto. O meu convvio com militantes e frequentadores dos centros
espritas permitiu-me aceder aos seus mundos e s suas histrias de vida
algumas das quais so aqui retratadas. No os posso nomear a todos, mas
quero recordar com especial saudade Eugnio Manuel Ramos, Maria
Francisca Monteiro, Susete Costa Fortes, Deolinda Ferreira Santos, Albertino
Cardoso, Hilas Miranda, Paulina Brigham, Francisca Gomes Monteiro
Dllner, Joo do Carmo Brito, Antnio Ramos Gomes e o j falecido
Humberto

Faria.

Para

no

maar

mais

leitor,

remeto

outros

agradecimentos pessoais e institucionais, sempre que oportunos, para notas

de rodap ao texto.
No Brasil, por fim, estabeleci algumas relaes com antroplogos e outros
cientistas sociais, umas epistolares e outras pessoais, que vieram a revelar-se
preciosas para o meu convencimento da relevncia deste trabalho e para a
sua consolidao. A minha gratido dirige-se em particular a Wilson Trajano
Filho, Juliana Braz Dias, Marcio Goldman, Omar Ribeiro Thomaz, Mara
Santos, Paula Montero, Ronaldo de Almeida, Clara Mafra, Patricia Birman,
Emerson Giumbelli e Bernardo Lewgoy. Alguns antroplogos de outros
pases, com quem dialoguei pessoalmente ou troquei correspondncia,
contriburam tambm para aumentar os meus conhecimentos e aclarar as
minhas ideias. Estou grato por isso a Kesha Fikes, Huub Beijers, Marion
Aubre, lisabeth Claverie e David Berliner.
Pude realizar oito meses de trabalho de campo em Cabo Verde no ano
2000 graas a um financiamento do Instituto de Cooperao Cientfica e
Tecnolgica Internacional (actual GRICES), no mbito do Programa de
Formao Avanada em Estudos Africanos (processo 4.1.6). Os cinco meses

Captulo I

29

de trabalho de campo no ano seguinte foram financiados pela Fundao para

a Cincia e Tecnologia (processo SFRH/BD/4765/2001). Foi tambm o
financiamento da FCT que me permitiu realizar pesquisa bibliogrfica e
documental no Rio de Janeiro em Maio de 2002. O ICS suportou ainda
algumas despesas logsticas. As mais importantes foram uma viagem de
prospeco a Cabo Verde prvia formulao do projecto e, mais tarde,
deslocaes para participao em encontros cientficos internacionais.
Last but not least, a minha famlia, nuclear e alargada, foi um farol que fez
com que eu nunca perdesse a costa de vista nas alturas em que me achei
deriva. A chama principal foi, claro, a Catarina, com quem compartilho h
dezanove anos (metade da minha vida) as horas boas e as horas ms. Sem ela
seria um homem mais fraco e mais triste. Os meus filhos, Laura e Francisco,
sempre me deram outro tanto de fora e alegria. O que eles cresceram desde
aquela tarde de 2 de Fevereiro de 2000 em que aterrmos os quatro no
aeroporto da ilha do Sal! Espero que um dia possam ler aquilo que vier a
nascer desta tese e compreender, finalmente, a razo das minhas ausncias
de corpo e, pior, das de esprito.
Aos meus pais, Carlos e Adelaide, devo muito daquilo que sou. Sempre me
ofereceram todo o apoio e estmulo de que necessitei, recebendo muito pouco
em troca. Tal como os meus irmos, Teresa e Rui. Os meus sogros, Alexandre
e Lusa, e os meus cunhados Xica, Ana e Pedro, formam desde h muito a
minha segunda famlia, a famlia do Porto, da qual fazem parte tambm o Z
Manel e o Srgio. A todos quero deixar aqui o meu carinho e a minha
gratido.
Por ltimo, dedico aquilo que houver de aproveitvel neste trabalho a
todos os cabo-verdianos, aos que vivem nas ilhas e aos que se encontram
espalhados pelo mundo, aos que acreditam em espritos e aos que no
acreditam. A minha ambio foi oferecer-lhes um retrato (o meu retrato) de
alguns aspectos da sua sociedade e cultura que porventura desconhecessem,
ou que conhecessem de outras maneiras. Contribuir para que pudessem ficar
a saber algumas coisas mais acerca do seu pas e da sua histria, e olhar para
o seu pas e a sua histria atravs de ngulos acaso novos atravs dos meus
olhos, olhos de estrangeiro, portugus e antroplogo. Talvez seja ambicionar
demais. Fica ainda assim a inteno.

30

Captulo I

1. Crepsculo na baa do Mindelo. Ao longe, entre nuvens, o Monte Cara ( esquerda) e a vizinha ilha
de Santo Anto ( direita). Fotografia de Joo Barbosa, Dezembro de 2003.

31

Captulo II
Uma sesso de limpeza psquica

Eram sete horas da tarde quando fechei a porta do meu apartamento e me

pus a caminho do centro da Ribeirinha. A sesso s comearia s oito, mas o
presidente do centro aconselhara-me a chegar antes das sete e meia para
arranjar um bom lugar.
J fizera aquele caminho uma vez e por isso sabia que de minha casa ao
centro, a passo rpido, levaria cerca de vinte minutos. Era uma distncia
considervel para os padres do Mindelo, implicava percorrer mais de meia
cidade, de poente para nascente. Os meus vizinhos que eram de sesso
frequentavam centros mais prximos o da Avenida de Holanda ou o de
Joo de Auta. Mas a memria da minha ida anterior sesso da Ribeirinha,
numa sexta-feira em que o centro estava a abarrotar de gente apertada nos
bancos corridos, atenta s vozes das mdiuns amplificadas pelos altifalantes,
numa sala quase s escuras onde as ps das ventoinhas mal conseguiam
aliviar a mornura dos corpos, essa memria deixara-me vontade de voltar l
muitas vezes. Alm do mais, j prometera ao presidente que iria naquele dia.
No lembraria a muita gente fazer aquele caminho todo a p. Os autocarros
abundavam e o bilhete custava s vinte escudos. Tambm no faltavam txis,
que cobravam uns mdicos cem escudos por trajecto dentro da cidade. A
mim, porm, sabia-me bem andar a p quela hora, aps o curto crepsculo
do trpico, quando o cu se tornava azul-escuro e as ruas se enchiam de gente
que voltava a casa depois do trabalho, estudantes de liceu com suas camisas
brancas esvoaando e carros rolando com os faris acesos. Sabia-me bem a
brisa que desentranhava o bafo das paredes das casas e das caladas e o
misturava com o fumo agridoce dos escapes, o p de terra e a maresia.
medida que me afastava do centro da cidade, este aroma mole era estorvado
de vez em quando pelo cheiro mafe de um contentor onde algum mocinho
acabara de despejar uma lata de dejectos.
O prdio onde eu morava tinha as paredes pintadas de vermelho e ficava
no Monte, um pacato bairro de gente remediada e gente pobre, formado por

32

Captulo II

quatro ruas paralelas que galgam a colina e uma dezena de ruelas

transversais. No final do sculo XIX, camponeses vindos da ilha de Santo
Anto procura trabalho no Porto Grande de So Vicente para fugir fome
construram as primeiras habitaes no cimo do ento Monte Craca, casinhas
rudimentares, cobertas de colmo. Com o correr do tempo, o casario foi
descendo a encosta norte e uniu-se cidade. O bairro conhecido por ter
acolhido ao longo da sua histria muitos tocadores de mornas e coladeiras,
como o violinista Mochim de Monte. Em 2000 era um bairro pequeno, com
cerca de mil eleitores inscritos, vrias casas fechadas e muitas outras em lenta
construo. Quase todas pertenciam a emigrantes que, quando podiam,
vinham de visita nos meses de Vero. O Monte ergue-se logo a sul da Praa
Estrela, que antigamente se chamava Salina. No porque alguma vez
tivessem explorado ali o sal, mas apenas porque outrora o mar ensopava a
vrzea, cuja superfcie o sol secava, cobrindo-a de uma crosta esbranquiada.1
Entre 2000 e 2001 assisti transformao da Praa Estrela num inslito
mercado, oferta da Cmara Municipal do Porto sua congnere de So
Vicente. Os comerciantes ambulantes que costumavam vender roupa, calado
e toda a sorte de artigos de bijutaria e drogaria em tendas montadas numa
rua ao lado, a maioria deles vindos da frica Ocidental, foram trasladados
para uns barracos amarelos ornamentados com uns azulejos azuis e brancos
alusivos ao Mindelo de h cem anos atrs, plantados numa plataforma de
cimento e expostos o dia inteiro chapa do sol. No meio da outra plataforma,
separada desta por um corredor ao nvel das ruas circundantes, havia um
coreto onde a banda municipal tocava todas as quintas-feiras ao fim da tarde.
A parte de baixo do coreto era um quiosque com toldos abertos a toda a volta
que servia bebidas e petiscos.
da Praa Estrela que saem para norte as ruas que formam o miolo mais
antigo da cidade, correndo paralelas baa do Porto Grande. Visto no mapa,
o Monte parece bastante central. Mas na geografia social do Mindelo j um
bairro perifrico. Fica fora de Morada, o centro comercial e residencial onde
1
A velha Salina transformou-se em praa nos anos 1940. Foi nessa altura que a Cmara
Municipal mandou arranjar o terreno e construir ali um coreto e um obelisco em honra dos
desportistas mindelenses mais tarde substitudo por um monumento comemorativo dos
descobrimentos portugueses, retirado aps a independncia de Cabo Verde. A praa foi
delimitada por canteiros em forma de estrela de seis pontas onde plantaram accias, e destas
estrelas veio o seu nome popular (ver Papini, coord., 1982: 163-164).

Captulo II

33

vive boa parte da classe mdia mais abastada, a chamada gente branco ou
gente de Morada. Um dos mediadores imobilirios a que recorri nos
primeiros dias de Fevereiro de 2000, quando procurava casa onde me
instalar com a minha famlia, desaconselhou-me a ir morar no Monte. Ele
no tratava de alugueres nessa zona, s trabalhava naquela a que
pomposamente chamava a zona nobre, uma rea mais ou menos
delimitada a norte pela Avenida Dr. Alberto Leite, que desce do centro
racionalista cristo do Madeiralzinho at praia da Lajinha, a leste pelos
altos da Bela Vista e de Santo Antnio, a sul pelas imediaes da Pracinha
da Igreja e a poente pela Avenida Marginal, que contorna a baa. Avisoume o mediador que o Monte no era um bairro onde morassem
portugueses, a no ser os jovens acabados de sair da universidade que
vinham dar aulas nos liceus ao abrigo de um protocolo entre os estados de
Cabo Verde e Portugal, raparigas e rapazes deriva, em comeo de vida,
com salrios que no davam para mais. O Monte era um bairro popular,
dizia ele, havia barulho e barafunda, o ambiente no era o melhor para
criar dois filhos pequenos.
Acontece que os alugueres dos poucos apartamentos mobilados
disponveis na Morada eram demasiado caros para o nosso oramento
familiar, menos desafogado que os dos emigrantes bem sucedidos ou os
dos tcnicos das companhias de pesca japonesas, que eram quem os
costumava alugar. E foi no Monte mesmo que resolvemos morar, porque
foi l que encontrmos o simptico apartamento do prdio vermelho,
convenientemente equipado, com divises suficientes para ns quatro e
uma renda comportvel. Como bnus, ganhei ainda um senhorio
racionalista cristo, militante activo, que trabalhava como fiscal num
centro da cidade.
S vim a sab-lo quase dois meses mais tarde, quando fui a uma sesso
desse centro. Conduziram-me a um lugar no estrado, na correnteza de
cadeiras dispostas em forma de ferradura volta da mesa, de costas para a
plateia onde se senta a assistncia. Chegada a hora em que o relgio de
parede principia a bater as oito e as luzes se apagam, os fiscais comearam
a aplicar os sacudimentos da praxe nos ombros das pessoas que estavam
no palanque, enquanto um indivduo sentado no topo posterior da mesa ia

34

Captulo II

repetindo com voz forte e pausada: Grande Foco! Vida do Universo! Aqui
estamos a irradiar pensamentos s Foras Superiores, para que a luz se
faa em nosso esprito, e ele tenha a conscincia dos seus erros, a fim de
repar-los e evitar o mal.
Ia ele ainda na primeira irradiao quando os meus ombros foram
agarrados pelas mos de um fiscal, que estacou minha frente e me aplicou
um sacudimento seco, como fizera j ao meu companheiro da esquerda e
como continuaria a fazer-nos a todos, prosseguindo at ao meio da correnteza
de cadeiras, regressando ponta e repetindo a sequncia mais duas vezes
enquanto o fecho, assim se chama o recitante, continuava a irradiar. Ao
erguer os olhos, fixei o bracelete magntico no pulso pousado sobre o meu
ombro direito, uma pulseira daquelas que tm duas esferas nas extremidades
e supostamente activam a circulao sangunea e o fluxo de energia vital.
Encarei depois o rosto amvel do senhor Lela, o meu senhorio, que me piscou
levemente o olho sem perder o semblante grave nem a compostura.
Habituara-me a ver o senhor Lela noutro preparo, de sandlias, bermudas,
camisa aberta e bon de basebol, ora na rua ao volante da sua juvita, ora l
no prdio consertando uma fechadura encravada, um ladrilho levantado, o
murete do terrao. Demorei por isso um segundo a reconhec-lo. Tinha o
cabelo grisalho penteado para trs com brilhantina e vestia uma camisa
branca debruada e apertada at ao penltimo boto, umas calas pretas
vincadas e (aquilo em que primeiro reparei quando senti as suas mos
pesarem nos meus ombros) uns sapatos de verniz brancos com furinhos.
Dias depois deste encontro, ao acordar, encontrei enfiado por debaixo da
porta um livrinho com o ttulo Noes de Racionalismo Cristo. Era um
opsculo de divulgao escrito por Joo Baptista Cottas, mdico e irmo do
falecido presidente do Centro Redentor do Rio de Janeiro, Antnio do
Nascimento Cottas. Na capa branca havia uma dedicatria escrita a
esferogrfica azul: Para o amigo Joo V.. Comovi-me e disse a mim mesmo
que da prxima vez que nos cruzssemos haveria de conversar com o senhor
Lela e p-lo mais a par do meu trabalho. Naquela altura ele sabia apenas que
eu andava por ali a fazer uma pesquisa para a universidade sobre religies em
So Vicente. Nunca calhara falar-lhe do meu interesse pelo racionalismo

Captulo II

35

cristo, que para ele no era bem uma religio e para mim no era ainda o
foco central da pesquisa.
Depois daquele encontro imprevisto no centro tivemos muitas conversas.
Fiquei a saber que o senhor Lela era natural da ilha de So Nicolau, filho de
pequenos agricultores; que viera para So Vicente ainda jovem procura de
trabalho; que andara mais de doze anos embarcado no petroleiro noruegus
cuja fotografia emoldurada tinha pendurada na parede entrada do seu
apartamento; que investira o dinheiro que poupara e continuava a investir
parte da sua reforma na compra de terrenos e na construo de prdios para
vender e arrendar; que a mulher sofria de insuficincia renal e vivia h
muitos anos na Amrica, porque em Cabo Verde no havia unidades de
hemodilise e ela tinha parentes numa cidade da Nova Inglaterra cujo nome
esqueci; que tinham quatro filhos j crescidos, todos a morar em So Vicente,
e que o senhor Lela visitava a mulher pelo menos uma vez por ano; que fora a
bordo do petroleiro que ele se interessara seriamente pelo racionalismo
cristo, comeando a corresponder-se por carta e a encomendar livros ao
Centro Redentor do Rio de Janeiro, livros que lia e relia nas longas horas de
tdio e saudade que enchem a vida de embarcadio; e que, regressado a So
Vicente, passara a frequentar regularmente o centro onde agora colaborava
como fiscal.
Recordo em particular uma conversa que teve lugar no meu apartamento
muito mais tarde, em Outubro de 2001. Eu acabara de regressar de umas
frias em Portugal. O senhor Lela fora buscar-me ao aeroporto e conversava
comigo enquanto eu desfazia as malas. Ento o que acha desse grande
problema que vocs esto a ter?, perguntou-me ele. Referia-se aos
acontecimentos das semanas anteriores: o atentado de 11 de Setembro em
Nova Iorque, os receios de uma epidemia criminosa de antraz e os
bombardeamentos norte-americanos no Afeganisto. O problema que ns
estamos a ter, senhor Lela? Vocs... Bom... As criaturas humanas, o
mundo... No sei o que pensar, a no ser que tudo muito assustador e
muito triste, respondi. E voc sabe qual a causa de todo esse problema?
Parei de amontoar a minha tralha, puxei uma cadeira e sentei-me mesa com
ele. Bom, comecei, haver muitas causas. Estava demasiado estafado da
viagem para engrenar como deve ser numa conversa daquelas, mas acho que

36

Captulo II

falei de coisas como a indstria de armamento, o narcotrfico e a vontade de

poder.
A causa, atalhou o senhor Lela, so as religies. Sim, porque se no houvesse
religies no havia fanticos. Um indivduo fala e promete o paraso a quem se
atirar com um avio contra as torres, e veja bem quantos se oferecem! E porqu?
Porque no raciocinam, no sabem usar o livre arbtrio. Esto dominados pelo
fanatismo religioso. Mas se aquelas criaturas soubessem, como ns sabemos, que
o paraso no existe, que o mal que uma pessoa faz aos outros mal que ela faz a
ela mesma, se a humanidade estivesse esclarecida, nunca tal coisa aconteceria.

O ns que o senhor Lela empregou designava os racionalistas cristos, ou

seja as pessoas verdadeiramente esclarecidas acerca do que so a vida
material e a vida espiritual. No sei se ele fazia meno de me incluir no
pronome.
A propsito, mencionou uns velhos apontamentos, coisas que escrevia nos
tempos em que andava embarcado. Lembrava-se de ter redigido um texto
sobre a falsa ideia que se tem em Cabo Verde de que os europeus so mais
evoludos, onde contra-argumentava com o exemplo do conflito entre
catlicos e protestantes na Irlanda, prova de que o fanatismo religioso,
evidente sinal de atraso, estava mais arraigado na Europa do que no pequeno
arquiplago atlntico. Mostrei-me interessado em ler os escritos do senhor
Lela, mas ele disse que j no sabia onde os tinha guardado, se que ainda os
tinha. Alm disso, acrescentou, so escritos sem importncia. Porque eu no
tenho cultura, eu tenho agricultura. Devo ter feito uma expresso esquisita.
Sou de So Nicolau, trocou ele por midos, ilha de agricultores; por isso a
minha cultura a agricultura. E deu uma gargalhada, que depois morreu
num sorriso longe, num abanar de cabea e num parar de olhos no fundo dos
meus: Mundo anda para trs....
Ao contrrio do que o agente imobilirio de Morada me quisera fazer crer,
viver no Monte no era viver no meio de gente sem respeito e barulhenta. Na
verdade, poucas vezes me lembro de ter sido incomodado pela vizinhana.
Uma ou outra briga domstica mais esganiada e entaramelada pelo grogue;
um rebolio certa noite hora da novela, quando algum que passava na rua
avistou um mocinho saindo furtivamente pela janela de uma casa e tentou,
em vo, persegui-lo enquanto ele fugia pulando telhados, muros e quintais;
duas semanas de Agosto em que um dos prdios habitualmente fechados se
encheu de jovens vindos da Holanda e todas as noites eram noites de zouk e

Captulo II

37

gargalhadas at s tantas. Afora estas animaes ocasionais, o Monte era um

bairro sossegado, um stio tranquilo para morar.
Os amigos que me visitavam observavam quase sempre algo que para eles
era um grande inconveniente da localizao do meu prdio. que mesmo ao
lado ficava a sede da Igreja Universal do Reino de Deus. Era um edifcio
enorme, com paredes cinzento-claras e uma antena parablica plantada no
terrao. Descendia de um velho armazm, convertido em lugar de culto em
meados dos anos 1990. Os cultos da Igreja Universal eram bastante
frequentados sobretudo por mulheres, como todos os outros. Durante a
semana havia quatro cultos por dia, s oito e s dez da manh e s trs e s
sete da tarde. Segunda-feira era a corrente da prosperidade, tera a corrente
da sade, quarta a reunio da doutrina, quinta a corrente da famlia e sexta
a corrente de libertao. Dinheiro, sade, f, famlia e paz de esprito que
mais preciso para ser feliz?
Apesar daquilo que oferecia, contudo, a Igreja Universal era a mais mal
vista das treze confisses religiosas que trabalhavam em So Vicente, tanto
pelos simpatizantes de outras igrejas como pelas pessoas sem religio. As
crticas desembocavam invariavelmente na questo do dzimo. Isto pareciame um pouco inslito, porque todas as outras igrejas evanglicas, a comear
pela histrica e respeitada Igreja do Nazareno, presente no arquiplago desde
o comeo do sculo XX, levavam letra o preceito bblico segundo o qual os
fiis devem contribuir para a sua igreja com a dcima parte do seu
rendimento.

problema

com

Igreja

Universal,

justificavam-se

precisamente os nazarenos, no era o dzimo em si, era a nfase excessiva que

os pastores e obreiros da igreja alegadamente colocavam nessa obrigao em
detrimento de outras, fazendo passar a ideia de que a graa de Deus, e a cura
divina em particular, era um bem que se podia comprar como outro qualquer.
Alm deste motivo de reserva, havia tambm as histrias que corriam boca
pequena

acerca

de

alegadas

presses

exercidas

sobre

pessoas

psicologicamente perturbadas, que em desespero doavam igreja quase tudo

o que tinham, e os comentrios jocosos a propsito do estilo oratrio dos
pastores brasileiros e dos pastores cabo-verdianos que os imitavam,
demasiado exuberante para a sensibilidade das classes mdias. A estas
incomodava sobretudo a gritaria dos cultos de libertao das sextas-feiras,

38

Captulo II

durante os quais os pastores exortavam os demnios a abandonarem os

corpos dos fiis possudos bradando Sai! Sai! Sai!. Eram precisamente os
gritos o motivo de preocupao dos amigos que me visitavam. No me faziam
perder a cabea? No me azucrinavam nem um bocadinho? A verdade que
eu mal os ouvia, em parte porque passava muito tempo fora de casa, em parte
porque tinha montado o meu escritrio num quartinho das traseiras.
*
s sete horas da tarde daquela sexta-feira de Maro de 2000, no momento
em que eu batia a porta do prdio para ir sesso da Ribeirinha, ainda havia
gente a entrar no templo cinzento da Igreja Universal. Um obreiro e duas
mulheres de saia plissada e blusa rendada ajudavam um homem a erguer-se
da cadeira de rodas para entrar pela porta lateral. Prossegui o meu caminho.
Atravessei o Largo John Miller pelas traseiras da estao de servio da
Enacol, a empresa nacional de combustveis de Cabo Verde. Segui em frente e
virei esquerda uns metros adiante. Ao dobrar a esquina acenei de longe
dona Marcelina, que estava sentada num mochinho porta de sua casa,
saboreando o fresco do anoitecer. No fiz meno de parar, pois j sabia que
se o fizesse perderia pelo menos dez minutos conversa e no chegaria
sesso a tempo de arranjar um bom lugar.
A dona Marcelina era uma das pessoas da vizinhana com quem eu me
cruzava quase todos os dias. Tinha setenta anos pesados e usava uns culos
muito graduados e um leno amarrado cabea. O leno escondia um cabelo
grisalho e encarapinhado que, meses mais tarde, ela viria a descobrir minha
frente, no escuro da sua casa, no fosse algum ver, para me pedir com
grande embarao o dinheiro de que precisava para ir ao cabeleireiro. Fora
convidada para um baptizado e queria antes desfrisar o cabelo, tinha
vergonha de aparecer assim. A dona Marcelina tratava-me com uma simpatia
proporcional ao desprezo que manifestava pelas vizinhas, que parecia ser
recproco. A sua histria era uma histria triste de decadncia social que
fizera dela uma mulher sozinha, orgulhosa e bastante ressabiada.
Insistia em falar comigo em portugus, num portugus impecvel. Eu falo
portugus desde a idade de dois anos. Falava em casa, com a minha me. Que

Captulo II

39

a minha me era angolana, mas ela criou no Convento de Mafra, em Portugal.

Com freiras. L que ela estudou, naquele tempo. Quando era criana,
falavam apenas portugus em casa, o pai proibia os filhos de falarem crioulo.
Dona Marcelina contou-me que s comeou a falar crioulo regularmente
depois da independncia, quando as pessoas comearam a olh-la de lado por
causa daquela sua mania de falar portugus.
semelhana de muitas outras pessoas que conheci no Mindelo, desde
gente humilde at nata da sociedade, a dona Marcelina fizera questo de
mencionar a sua ascendncia portuguesa logo na primeira conversa que
tivramos. No caso dela, como noutros, creio que havia nisto duas intenes.
Havia por um lado a vontade de estabelecer afinidades entre a sua biografia e
a minha prpria. isso que qualquer pessoa faz quando quer conquistar a
estima de outra. Por outro lado, havia tambm a vontade de me dizer que eu
no deveria avaliar o estatuto social que ela entendia ser o seu olhando
apenas para a sua pobreza, cujos sinais eram mais que evidentes na roupa
coada que vestia e na velha casinha acanhada onde morava com o filho e a
filha mais novos, trs filhos desta e outros trs netos, de duas filhas que
viviam em Portugal.
O antepassado portugus da dona Marcelina era um dos seus bisavs, que
viera deportado da metrpole com uma irm para a ilha da Boa Vista no
tempo dos reis.2 Segundo ela, era um belo homem, de olhos claros e cabelo
loiro e fino. Havia tambm umas primas, cuja relao de parentesco nunca
cheguei a perceber bem, que parece que ainda descendiam do marqus de
Pombal. No para armar em coisa, dizia ela, mas a minha famlia no
uma famlia qualquer. O bisav portugus tivera uma srie de filhos com
uma senhora cabo-verdiana, entre os quais a av paterna da dona Marcelina.
Assim

acrioulado,

exercera

no

funcionalismo

pblico

funes

de

administrador, professor e chefe de alfndega.

O pai da dona Marcelina, disse-me ela, foi o nico neto que saiu ao av.
Ele era branquinho; uma vez mostrou-me uma fotografia de quando ele
tinha quinze anos e era exactamente um portugus. Depois que ele avanou
2
Este bisav fixou-se na Boa Vista na dcada de 1820 ou 1830. Foi deportado para Cabo
Verde por motivos polticos. Em meados do sculo XIX, era uma das vinte pessoas mais ricas
e um dos oito proprietrios de escravos da ilha (segundo Lima 1997: 150 e Kasper 1987: 49,
respectivamente).

40

Captulo II

na idade ficou sempre branco, at morrer. Era um homem alto, forte, bem
constitudo, tinha um papo no pescoo. Ele comia bem! Chamavam
Humbertona ao pai da dona Marcelina. O nome de registo era Humberto,
mas por causa da sua compleio tratavam-no por aquele aumentativo, muito
comum em Cabo Verde. Humbertona nasceu na Boa Vista em 1896 e morreu
nos Estados Unidos da Amrica em 1980. Estabeleceu-se em So Vicente
como ship-chandler, negociante de bordo. Fornecia sobretudo os navios
brasileiros que escalavam o Porto Grande. Era tambm proprietrio de uma
loja e de uma penso na zona da Salina, possua dois camies de transporte e
explorava ainda uma pedreira no Calhau, na ponta leste da ilha, de onde
extraam cascalho para a construo civil.
Humbertona teve dez filhos. Primeiro casou com a me de Marcelina, que
a teve a ela e um rapazinho. A me de Marcelina chamava-se Joaquina e era
angolana. J o pai dela nascera em Angola, filho de um brasileiro e uma
angolana. Era um homem rico, mas a mulher morrera-lhe relativamente nova
e deixara-o sozinho com catorze filhos. O av materno da dona Marcelina
enviara ento as meninas para um colgio de freiras na metrpole, onde
Joaquina e suas irms foram criadas. Os rapazes ficaram com o pai em
Angola. Mais tarde, este veio fixar-se em So Vicente. Comprou aos italianos
Bonucci e Frusoni o Hotel Central, que ficava na esquina da Rua do Telgrafo
com a Rua de Lisboa, mesmo nas traseiras da alfndega.3 Depois mandou vir
da metrpole duas das filhas, Isaura e Joaquina.
Joaquina tinha ento vinte anos. Mal chegou ao Mindelo, Humbertona ps
os olhos nela e no descansou enquanto no a conquistou. Joaquina ficou
grvida. Ao sab-lo, seu pai ameaou Humbertona que o matava se ele no
casasse de imediato com ela. Humbertona e Joaquina casaram e ficaram a
morar no Hotel Central, onde nasceram Marcelina e o irmo. Mas o
casamento no durou muito tempo. Contou-me a dona Marcelina que
eles no se davam, porque a minha me era muito ciumenta e ele arranjava
muitas pequenas. Ele tinha muito dinheiro! Comamos bem l em casa. S base

3
O antigo Hotel Central, construdo por volta de 1907, hoje a Penso Chave dOuro. A
Rua do Telgrafo chama-se agora Avenida 5 de Julho (data da independncia de Cabo Verde)
e a Rua de Lisboa chama-se Rua dos Libertadores de frica. No entanto, os topnimos
antigos, o primeiro de uso puramente consuetudinrio e o segundo de uso oficial entre 1910 e
1938, so ainda hoje os mais utilizados (ver Papini, coord., 1982: 139 e 151).

Captulo II

41

de carne. Naquele tempo traziam muita carne a bordo dos barcos, carne de vaca
salgada, que ele vendia gente pobre, que era para temperarem a cachupa. Ele
tinha muito dinheiro, as mulheres gostavam dele. Alm do dinheiro tambm
tinha simpatia. Ele era simptico, era muito bom. Por isso ele arranjava muitas
mulheres. As mulheres gostavam mesmo dele. Ele metia notas no bolso, aos
montes! Ele tirava e dava para uma mulher. Assim que ele fazia. A minha av
dizia: Meu filho, isto no pode ser. Lembra-te que tu tens famlia para manter.
Tu no podes gastar dinheiro assim. Contavam minha av e ela ralhava com
ele. A minha av, aquela que era filha daquele portugus.

A contradio entre o ideal de acumulao patrimonial no seio da famlia

legtima (aqui relembrado pela av paterna da dona Marcelina) e o ideal
masculino de poligamia mais ou menos informal, que implica, para um
homem de bem que tenha posses, algum tipo de disperso patrimonial por
vrias mulheres e filhos (sob forma pecuniria ou em propriedades e
gneros), um dos traos estruturantes da sociedade mindelense.
Geralmente o prato pende para a concretizao do segundo ideal em prejuzo
do segundo. O socilogo e historiador Antnio Correia e Silva chega mesmo a
generalizar este retrato ao conjunto do arquiplago:
O homem quando sexualmente livre dispensa energia, tempo e dinheiro na
diversificao e fruio sexuais, recursos que seriam de outro modo canalizados
para a educao e o potenciamento social dos descendentes. Ora, em tais
circunstncias, no possvel nenhum processo de acumulao econmica e de
aptides no seio da famlia. Alis, do ponto de vista patrimonial pode-se bem
dizer que a famlia da resultante vira uma espcie de instituio autofgica,
impossvel de qualquer acumulao intergeracional. Foi isso que ocorreu entre
ns. Durante a nossa Histria, vrios foram os homens que conseguiram erguer
fortunas mas estas quase sempre se desfizeram na passagem das geraes, ao
passo que na Europa e nos Estados Unidos, diferentemente, o processo de
acumulao econmica caminhou a par da revoluo conservadora que ps freio
liberdade sexual masculina para, sobre ela, a burguesia triunfante construir a
famlia nuclear, mais propcia dinmica do capitalismo.4

Humbertona foi mais um dos homens que cumpriu esta profecia caboverdiana o que explica a mistura de pobreza e altivez da sua filha
Marcelina. Divorciado de Joaquina, tornou a casar e teve mais cinco filhas da
segunda mulher, que criou juntamente com os dois filhos mais velhos. Alm
destes e daquelas, teve outros trs filhos de fora com mulheres diferentes. A
todos deu de comer, de vestir e pagou os estudos. A segunda mulher de
Humbertona tambm no aguentou muito tempo com ele. Partiu para a
Amrica com as filhas ainda estas eram pequenas. Depois da independncia
de Cabo Verde, j velho e adoentado, Humbertona embarcou para os Estados

Silva 2004: 56.

42

Captulo II

Unidos e foi morar com duas destas filhas. At que um dia aconteceu o que s
podia acontecer na Amrica, ou pelo menos no seria to provvel que
acontecesse em Cabo Verde.
Disse-me a dona Marcelina que as suas meias-irms namoravam sem
vergonha na presena do pai na privacidade do seu prprio apartamento,
bem entendido.
As meninas na Amrica no so como aqui em Cabo Verde. Elas tm uma
maneira de viver diferente da nossa. So muito modernas, namoram na presena
do pai. Ele irritou-se com aquilo tudo. Ele disse: Ah! Vocs no so como a
Marcelina minha filha, que nunca arranjou um namorado que era para eu
reparar; ela arranjava namorados escondida. Com o respeito que eu tinha! Que
ele tinha uma pistola enorme, e eu tinha medo daquela pistola. Ento eu tinha
namorado, mas escondido. Combinava com as empregadas, metia-lhes muito
dinheiro na mo: Vocs no digam nada!.

O rapaz em questo era como se fosse da famlia. Trabalhava para

Humbertona, conduzia um dos seus camies. Seria com ele que Marcelina
viria a casar. Mas, antes de entrarmos nesse outro pargrafo trgico da sua
histria, terminemos este. Indignado com os modos das filhas americanas,
certo dia Humbertona ultrapassou os limites que elas estavam dispostas a
tolerar e ameaou-as fisicamente. Fartas das zangas do pai, elas ripostaram
que ele no tinha moral nem idade para ser polcia e expulsaram-no de casa.
Arranjaram vaga num lar de idosos, e foi l que Humbertona veio a morrer,
algum tempo depois.
Isto, claro, a verso da histria que a dona Marcelina me contou, certa
tarde particularmente quente em que aceitei o seu convite para entrar em
casa e me deixei ficar uma hora e meia conversa na sala de entrada. O neto
mais novo da dona Marcelina, um mocinho de oito anos chamado Hamilton,
com o cabelo claro a cair em cachos sobre a cara de anjo, ia ouvindo a nossa
conversa enquanto fingia que fazia os trabalhos da escola. Linda, a filha que
vivia l em casa com os seus trs filhos, passava volta no volta por entre ns
pedindo licena e sorrindo-me muito. Numa dessas ocasies, a dona
Marcelina aproveitou a minha distraco para comentar: No por ser a
minha terra, mas Cabo Verde no tem meninas feias. Voc no repara?
Muitas meninas bonitas. Pelo menos, eu tenho filhas e netas bonitas. Esta
minha filha que vive comigo tem trinta e trs anos. Tem trs midos e
ningum diz que ela tem filhos.

Captulo II

43

Foi a primeira vez que a dona Marcelina sugeriu que eu poderia interessarme pela sua Linda, que tinha exactamente a minha idade. Ingnuo, no
percebi logo a sua inteno. S quando ela comeou a insistir que eu
aparecesse l por casa mais amide, de preferncia depois do meio da tarde,
hora a que a filha regressava do trabalho, para poder conversar com ela e
conhec-la melhor, que me dei realmente conta da vontade que a dona
Marcelina tinha de me ver cado por ela. Ou porque simpatizasse comigo, ou
por que quisesse introduzir sangue, registo de paternidade ou dinheiro
portugueses na sua famlia, ou talvez por todos estes motivos. claro que a
dona Marcelina sabia que eu tinha mulher e filhos, e que isso para mim era
motivo suficiente para evitar envolver-me com outras mulheres e ter filhos de
fora. Sabia tambm, como me disse certa ocasio, que os portugueses tm
filhos calmamente, no gostam de muitos filhos. Ns por a que temos
filhos bastantes. Por isso, quero imaginar que nunca tenha alimentado
grandes esperanas a meu respeito.
Mas, volta no volta, l ia lamentando a m fortuna das filhas.
As minhas filhas, coitadas, elas no tm sorte. No quiseram casar com
portugueses, casaram com cabo-verdianos... Os cabo-verdianos, so muito meus
patrcios, mas deixam muito a desejar! Deixam muito a desejar como maridos,
como namorados, como amantes... Eles no servem para nada. Deus me perdoe,
no falar mal deles, mas eles no prestam. H muitos que no prestam. Fazem
uma menina, um mido... Nem gostam de registar a criana, para no terem de
dar nada criana! Agora veja l como que eles so.

As coisas nesse aspecto tm mudado um pouco, no?, perguntei quando

ela me falou assim. Ultimamente a justia mais exigente no reconhecimento
da paternidade, acrescentei.
Sim, concedeu a dona Marcelina. Agora eles dizem s meninas: Eu arranjo
contigo, mas se tu deixares filho pegar, eu mato-te!. Dizem s meninas assim,
uma menina contou-me h dias aqui. Uma menina disse-me que o seu namorado
disse-lhe assim. Elas ficam logo com medo deles. Quer dizer, para fugir
responsabilidade, para no terem de dar dinheiro. No querem dar nada aos
midos, negam a paternidade criana... triste! Em minha casa no fazem isso.
Se pensarem em fazer, eu levo-os logo para tribunal, para darem criana aquilo
que a criana precisa! Aqui no h nenhum que faa isso. Pouco ou muito, tem de
dar. Tem de dar, porque a vida no est de brincadeira.

Alm de Linda e seus trs filhos, a dona Marcelina vivia com Jos, o filho
mais novo, que tinha trinta anos. Jos trabalhava numa fbrica txtil cujos
donos eram portugueses e que fora recentemente deslocalizada do Noroeste
de Portugal para So Vicente. A fbrica ficava no Lazareto, a pequena zona
industrial situada a sudoeste do Mindelo, beira da estrada asfaltada que liga

44

Captulo II

a cidade ao aeroporto de So Pedro. Afora Linda, Jos e um outro filho que

morrera jovem quatro anos antes (de SIDA, que contagiou numa menina
brasileira, no porto do Recife), a dona Marcelina tinha mais seis filhos e
filhas, todos a morar em Portugal, nos subrbios de Lisboa.
Dos trs netos que a dona Marcelina criava, alm dos de Linda, dois eram
de uma filha que vivia na Amadora e trabalhava na cantina de uma escola.
Sempre que podia ela mandava algum dinheiro para ajudar a sua me a criar
os netos. O pai das crianas tinha uma casa de comrcio no Mindelo e,
embora no confiasse dinheiro dona Marcelina, vestia e calava os midos.
Pusera tambm o rapaz mais velho a trabalhar na sua loja.
A outra neta que vivia com a dona Marcelina tinha dezassete anos e estava
a terminar o liceu. Se tudo corresse bem, iria viver com o seu pai para os
Estados Unidos no ano seguinte. A me, filha da dona Marcelina, tivera
aquela filha muito nova. Depois teve dois mocinhos com outro homem, de
quem se separou porque, uma vez mais segundo a dona Marcelina, ele era
um devasso muito grande. Ele arranja s garotinhas pequeninas. Ainda hoje
tem quarenta e tal anos de idade e arranja s miudinhas. Ela irritou-se e
deixou-o. Os dois meninos ficaram a viver com o pai. Ento a filha da dona
Marcelina conseguiu visto para Portugal, arranjou emprego num hotel e
encontrou novo companheiro, cabo-verdiano tambm, professor de liceu.
Vivem juntos e tm trs filhos.
Disse-me a dona Marcelina que os seus filhos que estavam em Portugal
viviam bem, que tinham todos casa e carro. Ela que no. Era mais pobre
que os filhos emigrados e era a mais pobre dos seus irmos. As coisas,
contou-me ela, aconteceram assim. Aos 18 anos, depois de completar o
quinto ano do liceu, foi colocada como professora primria na ilha do Fogo.
Cinco anos mais tarde foi colocada no Sal. Entre 1953 e 1970 viveu ali com o
marido o rapaz com quem namorava s escondidas do pai quando era
menina. Marcelina dava aulas aos soldados portugueses estacionados na ilha,
muitos praticamente analfabetos, e o marido trabalhava na construo civil.
Oito dos nove filhos que tiveram nasceram na ilha do aeroporto
internacional. Foi l tambm que o marido da dona Marcelina encontrou a
morte, num acidente de trabalho, deixando-a sozinha com as crianas e sem
direito a qualquer indemnizao, porque no era segurado.

Captulo II

45

Nessa altura a dona Marcelina passou por uma crise sria. Ficou com a
cabea cansada, perdeu a fora de viver. Teve aquilo a que os doutores do
hospital chamaram um esgotamento nervoso. Regressou a So Vicente com
os seus oito filhos e um nono ainda na barriga. Estava grvida do marido
quando este morreu. Pediu reforma antecipada. A penso que recebe do
Estado o seu nico rendimento regular desde h trinta anos. Foi medicada
no hospital, passou a frequentar o centro racionalista cristo mais prximo de
sua casa e foi recuperando a sade. Ainda hoje a dona Marcelina frequenta o
mesmo centro: Vou s para ir achar sade. Quando sinto uma pequena
perturbao eu vou l, para aliviar. Porque ajuda muito. Quando a gente tem
qualquer problema de sade, a gente vai para l e fica aliviada. Sabendo do
meu interesse especial pelo espiritismo, que tomava como um interesse no
apenas intelectual, a dona Marcelina aproveitou a ocasio em que me disse
que frequentava o centro para acrescentar: O racionalismo cristo uma
boa religio. Arruma-lhe a vida. Quem anda l no vive perseguido. Dantes
toda a gente era de sesso. Agora ultimamente que tm aparecido essas
igrejas brasileiras que vm descontrolar as pessoas.
Para a dona Marcelina, o racionalismo cristo era uma religio, como as
das igrejas neopentecostais brasileiras (a Universal do Reino de Deus em
particular) que, na segunda metade dos anos noventa, arrebanharam cerca de
um quarto da clientela habitual dos centros espritas. Para os presidentes dos
centros, militantes esclarecidos como o senhor Lela e muitas outras pessoas,
o racionalismo cristo no era uma religio era uma cincia. Adiante
teremos ocasio de esmiuar as razes e os sentidos desta variao de
nomenclatura. A relao da dona Marcelina com as sesses de limpeza
psquica era francamente pragmtica: frequentava-as para aliviar, para
arrumar a vida, para no viver perseguida. Perseguida, entenda-se, por maus
espritos.
Quando dizia que dantes toda a gente era de sesso, a dona Marcelina
referia-se, certamente com algum exagero, s pessoas do seu convvio. A
comear pelo seu falecido pai. Humbertona assistia regularmente s sesses
espritas, porque havia muita gente que lhe desejava mal e ele tinha medo de
morrer antes do tempo. Havia muita gente que o odiava, mediante o
trabalho que ele fazia: ele tinha camies, ele era negociante de bordo Ele

46

Captulo II

tinha grande sucesso! Havia pessoas que s vezes andavam a querer dar cabo
dele, na magia negra. Essas pessoas, sussurrava dona Marcelina, eram
colegas de ofcio menos prsperos, que o invejavam. Humbertona temia que
os seus rivais fossem procurar aquela gente que sabe fazer feitio para
matar. Segundo a dona Marcelina, muitos dos feiticeiros eram badios da
Praia isto , pessoas da ilha de Santiago, reputada como a mais africana
das ilhas de Cabo Verde. Outros eram africanos do continente.
O mundo tem muitos mistrios. Tem feitios, tem uma data de porcarias de gente
de frica que anda por a. Sim! Aqui em Cabo Verde! A gente vai para l [para os
centros racionalistas cristos] para limpar, para no fazerem gente asneiras.
Porque eles desorientam a vida das pessoas com feitios. Em Portugal eu sei que
h, eu leio nos jornais e nas revistas. Aqueles homens africanos com umas caras
feias... Andam a fazer feitios para ganhar dinheiro. Gente de So Tom, de
Angola... Eles vm ganhar dinheiro. Mas isto to pobre! Isto no tem nada. Isto
est cheio de misria, muita gente a passar mal.

2. Espritos do astral inferior nem sempre se apresentam com o corpo inteiro, preferindo, muitas
vezes, exibir-se em figuras de cabeas monstruosas. Toda essa deformao proposital, por estarem
eles movidos pelo desejo de aterrorizar os seres medrosos que possuam a faculdade medinica, no
esclarecida, da vidncia. Estampa n. 23 de A Vida Fora da Matria (Centro Redentor 1984).

Captulo II

47

*
Naquele fim de tarde de Maro, dizia eu, evitei a sede de conversa da dona
Marcelina e cumprimentei-a de longe sem abrandar o passo. Meti pela rua
que passa entre o campo de futebol do Amarante e o Estdio Adrito Sena e
depois segui pela Avenida 12 de Setembro, baptizada com a data de
nascimento de Amlcar Cabral, fundador do partido que levou Cabo Verde e a
Guin-Bissau independncia. Continuei em frente depois da rotunda,
passando pelas faldas da Ribeira Bote e de Ilha de Madeira at chegar ao
cruzamento do mercado da Ribeirinha. A virei direita, atravessei a rua e
transpus o porto do muro baixo. No fosse o fronto triangular preenchido
com um sol amarelo radiante e as palavras Racionalismo Cristo
desenhadas em letra gtica, o centro da Ribeirinha seria um volumoso
edifcio incaracterstico quatro paredes plidas, com estreitas janelas
rasgadas l no cimo e uma cobertura plana.
As quatro paredes de alvenaria, j sem o telhado primitivo de zinco, eram o
que restava de um armazm de combustveis do exrcito portugus que, aps
a independncia, tinha sido adquirido por duas firmas comerciais e, no
comeo dos anos 1980, comprado a estas por Bento Antnio Lima. Bento
Lima era um polcia reformado e comerciante grossista que presidia desde
1978 a sesses de limpeza psquica no bairro da Ribeira Bote. Sucedera nesta
funo a Matias Antnio Soares, carpinteiro e cabo-chefe daquela zona.5 O
grupo de racionalistas cristos liderado por Bento Lima reunia-se nessa
poca numa casa da Ribeira Bote que era propriedade de um sobrinho de
Matias Soares e que no comportava mais de cem pessoas, bem apertadas.
Bento Lima comprou ento o velho armazm e o terreno envolvente para
construir ali um centro racionalista cristo. Limitou-se na altura a aproveitar
o edifcio existente, mandando reforar a estrutura com pilares e vigas
capazes de suportarem o peso de uma nova cobertura em beto, e fazer obras
no interior. Era nesse edifcio, inaugurado em 1984, que eu estava a entrar.

Cabo-chefe era um cargo de autoridade civil cuja misso consistia em zelar pelo bemestar da populao de uma pequena localidade uma zona (bairro) no Mindelo. Os caboschefes eram nomeados pelo presidente do municpio.
5

48

Captulo II

Era a minha segunda ida ao centro da Ribeirinha. Da primeira vez apareci

sem me fazer anunciar, vinte minutos antes do incio da sesso. A minha
chegada foi manifestamente notada pelos fiscais que estavam porta. Nunca
me tinham visto antes e, tanto quanto me apercebi, no havia mais
portugueses na sala. Um dos fiscais, de sorriso aberto, pediu-me a mochila
azul que eu trazia sempre ao ombro e foi pendur-la num cabide entrada.
Um outro, de cara fechada, no sei se por hbito ou por desconfiana,
acompanhou-me ao longo do corredor central at quinta fila de bancos
corridos a contar da frente. Indicou-me o primeiro lugar junto coxia, do
lado esquerdo, o lado onde estavam sentados os homens. Do outro lado do
corredor sentavam-se as mulheres e muitas crianas pequenas, e os bancos
estavam quase todos cheios. Na ala dos homens havia apenas duas filas
preenchidas atrs da minha. Consegui v-lo de esguelha, antes que o fiscal
sisudo viesse tocar-me no ombro dizendo-me para olhar em frente e elevar o
pensamento.
Conservo poucas memrias da minha primeira ida ao centro da
Ribeirinha. s oito menos vinte ainda as luzes de non estavam acesas e
ouviam-se choros desgarrados de meninos de colo e sussurros das mes que
tentavam cal-los. No estrado nossa frente, elevado cerca de um metro,
havia uma mesa comprida com vrios microfones pousados. volta da mesa
estavam sentadas quela hora umas dez pessoas, homens e mulheres. Entre a
mesa e a plateia havia uma correnteza de cadeiras dispostas em semicrculo,
homens do lado esquerdo e mulheres do lado direito, todos de costas para a
assistncia. A altura do estrado e esta barreira humana no deixavam ver
muito bem aquilo que se passava na mesa. Num recanto do lado esquerdo do
estrado, junto porta de uma casa de banho, havia ainda trs bancos corridos
encostados parede lateral onde se sentavam somente homens jovens,
velhos e de meia-idade. Quase todos os que estavam no estrado folheavam
livros gastos pelo uso. Cada um lia o seu livro para si. Tirando alguns homens
das filas da frente, ns que estvamos na assistncia tnhamos as mos vazias
pousadas sobre as pernas. Estvamos ali sentados, espera que os trabalhos
comeassem, contemplando em silncio o espectculo solene da leitura que
se celebrava nossa frente.

Captulo II

49

Faltavam quinze minutos para as oito quando o presidente da sesso se

dirigiu para a cabeceira da mesa e carregou num boto de campainha
instalado sob o tampo. Ouviram-se trs zumbidos metlicos meio roucos. Em
seguida o presidente pegou num basto e deu duas pancadas secas na caixa
de ressonncia pousada sua frente. Ao Astral Superior, disse ele. A esta
voz, o homem que estava sentado no extremo oposto da mesa, o fecho da
corrente, comeou a recitar: Grande Foco! Vida do Universo! Aqui estamos
a irradiar pensamentos s foras superiores, para que a luz se faa em nosso
esprito, e ele tenha a conscincia dos seus erros, a fim de repar-los e evitar o
mal. O fecho repetiu esta irradiao uma segunda vez, entoando as palavras
pausadamente. Fez-se silncio de novo. Pouco depois, dois fiscais recolheram
os livros e o presidente pegou num jornal amarelado e anunciou que ia ler
uma comunicao doutrinria deixada meses antes pelo esprito de Antnio
Cottas no Centro Redentor do Rio de Janeiro. Na qualidade de presidente
astral, o esprito de Antnio Cottas manifesta-se regularmente nas sesses do
Centro Redentor do Rio de Janeiro, onde deixa comunicaes doutrinrias
que so transcritas e circulam depois em A Razo, o boletim mensal do
movimento.
Era justamente um exemplar de A Razo que o presidente da sesso do
centro da Ribeirinha segurava nas mos. No prestei muita ateno leitura.
Alis, naquele dia no retive quase nada das preleces do presidente, nem
dos dilogos que ele manteve depois com os espritos obsessores que se foram
manifestando pela voz das mdiuns sentadas mesa, tambm chamadas
instrumentos, nem sequer da comunicao doutrinria transmitida no final
da sesso pelo esprito do falecido presidente fsico Bento Antnio Lima.
Lembro-me bem de outras coisas: do calor que emanava dos corpos minha
volta e que as ventoinhas de ps azuis dispostas ao longo das paredes cor de
salmo mal suavizavam no seu vaivm, do ar circunspecto de uma mdium
cujo rosto conseguia ver do lugar onde estava, da pose atenta dos dois fiscais
corpulentos que guardavam os degraus de acesso ao estrado.
Lembro-me tambm que minha frente estavam sentados dois
rapazinhos, talvez irmos. O mais novo teria uns oito ou nove anos. Tal como
eu, fora colocado junto ao corredor. Quando o relgio de parede comeou a
bater as oito horas, as luzes fluorescentes apagaram-se e a sala mergulhou

50

Captulo II

num lusco-fusco sustido por meia dzia de lmpadas amarelas que pendiam
do tecto. O fecho comeou a irradiar, uma, duas, muitas vezes: Grande
Foco! Vida do Universo! Aqui estamos a irradiar pensamentos s foras
superiores.... Isto durou uns dez minutos, os dez minutos da praxe, que
naquela ocasio me pareceram uma eternidade. O mocinho minha frente
comeou a cabecear. Cada vez que a sua cabea rapada tombava sobre o
ombro do companheiro do lado, este sacudia-o e o mocinho endireitava o
pescoo. Atento sonolncia do menino, o fiscal que me indicara o lugar
aproximou-se dele, sacudiu-lhe os ombros e endireitou-lhe a cabea. Um
fiscal mais velho e experiente abeirou-se e disse em voz baixa ao
companheiro que podia deixar-se os meninos ensonados dormirem com a
cabea encostada ao ombro do vizinho, bastando ir-lhes aplicando uns
sacudimentos de vez em quando.
Quando as irradiaes terminaram, ouviu-se a voz de uma mdium que
comeou a ser actuada por um esprito inferior. Falava baixo, quase
murmurando, mas num tom rancoroso, como quem se esforasse por conter
uma raiva bem funda. Dizia o esprito que andava h muito tempo a
perseguir uma rapariga, a intui-la para fazer um aborto, e que no estava
nada contente por ter sido apanhado ali na corrente fludica sem ter
conseguido terminar o seu trabalho.
O menino minha frente continuava a dormitar. Agora j no era s a
cabea que bamboleava, era o tronco todo que vergava ora para um lado ora
para o outro. Um dos fiscais apercebeu-se daquilo. Veio ter com o rapazinho e
murmurou-lhe qualquer coisa que no entendi, ao mesmo tempo que lhe
agarrou os ombros e aplicou um sacudimento seco. Aquele despertar fez
efeito por algum tempo, de tal maneira que eu consegui deixar de me
preocupar com o menino e voltar a prestar ateno ao esprito aborteiro, que
agora dialogava com maus modos com o presidente da sesso. Estava o
presidente a elevar a voz para interromper uma insolncia do esprito quando
se ouviu um baque sbito. Toda a gente olhou por instantes na minha
direco. O mocinho voltara a cabecear e s tantas o companheiro do lado
dera-lhe um encontro mais forte que acabara por faz-lo cair pesado no
meio do cho. O presidente dirigiu o olhar para a plateia e a mdium que
estava a transmitir calou-se por uns instantes. O fiscal que sacudira o menino

Captulo II

51

veio ajud-lo a levantar-se e fez ento o que teria sido prudente fazer antes
troc-lo de lugar com o companheiro mais velho. Resolvido o assunto, no
houve mais contratempos dignos de nota at ao final da sesso.
*
Na minha segunda ida segui a recomendao do presidente e cheguei ao
centro ainda antes das sete e meia. Eram precisamente sete e vinte. As portas
estavam abertas e ao entrar reconheci os fiscais da sesso anterior, de porte
aprumado, um de cada lado. Desta vez saudaram-me ambos com
cordialidade. Certamente o presidente falara entretanto com eles e anunciara
a minha vinda neste dia. Fiz questo de pendurar eu mesmo a mochila no
cabide e avancei pelo corredor central, retribuindo acenos de cabea aos
auxiliares por quem ia passando. quela hora havia ainda pouca gente na
casa, uns trinta homens nos bancos do lado esquerdo e umas cem mulheres
nos do lado direito. Parei em frente ao estrado. O fiscal que ali estava
convidou-me a subir os degraus e indicou-me um lugar na meia corrente a
fila de cadeiras dispostas em semicrculo viradas para a mesa, de costas para
a plateia. No centro da Ribeirinha a meia corrente tinha vinte e seis cadeiras,
treze para homens e treze para mulheres. Contei-as enquanto estava sentado,
no quinto lugar a contar da esquerda, de frente para a mesa onde se
encontravam somente trs pessoas, cada uma lendo o seu livro. No caminho
da porta de entrada at ao estrado fora contando discretamente as filas de
bancos corridos. Eram vinte e sete, e em cada fila, de um lado e do outro do
corredor, poderiam sentar-se umas vinte pessoas. Somados esses lugares aos
da mesa, aos da meia corrente e ainda aos dos trs bancos corridos dispostos
de lado no canto esquerdo do estrado, junto entrada da casa de banho,
caberiam naquela sala cerca de seiscentas pessoas. A minha soma coincidia
com o nmero de pessoas que o presidente do centro me dissera que a sala
comportava, em conversa que tivramos dias antes.
Estava eu entretido nestes clculos quando um dos fiscais que se ocupam
de quem fica sentado no estrado se aproximou com um sorriso e me colocou
um livro nas mos. Agradeci e fixei a capa: Trajectria Evolutiva, de Felino
Alves de Jesus, 8. edio. Na primeira pgina encontrei uma fotografia a

52

Captulo II

preto e branco do autor, com a legenda Cap. Aviador Felino Alves de Jesus
Durante a Campanha da Itlia (1944). Era a fotografia de um gal daqueles
tempos: retrato de busto, Felino com um bluso da fora area, rosto largo,
queixo pequeno, lbios carnudos, olhos amendoados e meigos, cabelo
ondulado penteado para trs com brilhantina.
Tive tempo de ler os prefcios, a sntese biogrfica escrita pela viva do
autor e os testemunhos reunidos no final do livro sob o ttulo Homenagem
Pstuma. Fiquei a saber que Felino Alves de Jesus foi marido de Maria
Luiza Cottas de Jesus, filha de Antnio do Nascimento Cottas presidente
fsico do Centro Redentor do Rio de Janeiro entre 1926 e 1983, e desde ento
presidente astral do Racionalismo Cristo. Felino e Maria Luiza casaram em
1944, tinha ele vinte e cinco anos de idade. Em Maro desse ano, meses
depois de ter sido promovido a primeiro tenente da Fora Area, Felino
alistou-se como voluntrio para combater em Itlia ao lado das foras aliadas.
Passado um perodo de treino numa base norte-americana no canal do
Panam, partiu para Itlia em Agosto, de onde regressou em Maio do ano
seguinte, aps o fim dos combates. De volta ao Brasil, passou a pilotar
misses de correio e transporte. Morreu em Julho de 1949, aos trinta e um
anos, de doena infecciosa.
Trajectria Evolutiva foi publicado pelo Centro Redentor do Rio de
Janeiro ainda em vida de Felino Alves de Jesus, em 1947. um livro
didctico, que pretende demonstrar a cientificidade da doutrina racionalista
crist. Felino procurou sintetizar os seus conhecimentos de fsica geral,
electrofsica, biologia e fisiologia com a cosmologia e a ontologia do
racionalismo cristo, doutrina pela qual se interessara muito jovem e da qual
ficara ntimo quando se tornara genro do presidente do Centro Redentor. Por
causa da sua origem modesta e de outras circunstncias da vida, abraara a
carreira militar. Mas Felino tinha sede de conhecimentos mais avanados.
Alm de Trajectria Evolutiva, publicou um livrinho tcnico intitulado
Navegao

Astronmica.

seu

passatempo

de

eleio

era

radioamadorismo, e o sogro autorizara-o a instalar o seu equipamento num

aposento do Centro Redentor. Depois de regressar da guerra, Felino
inscrevera-se no curso de Engenharia de Radiocomunicaes da Escola
Tcnica do Exrcito e frequentava o segundo ano quando faleceu.

Captulo II

53

s sete e meia soaram trs toques de campainha. Levantei os olhos do

livro, conservando-o aberto sobre as pernas. As lmpadas mais fortes
apagaram-se e os fiscais que estavam entrada fecharam as portas. O
presidente ocupara o seu lugar na cabeceira da mesa. Fora ele quem dera os
sinais de campainha para aquilo a que os frequentadores do centro chamam o
primeiro trabalho. Pegou ento num pequeno basto de madeira, deu trs
pancadas secas na caixa de ressonncia pousada sua frente sobre o tampo e
disse em voz alta: Ao Astral Superior. A esta voz, o fecho, sentado no
extremo oposto da mesa, comeou a declamar:
Grande Foco! Fora Criadora! Ns sabemos que as leis que regem o universo so
naturais e imutveis, e a elas tudo est sujeito. Sabemos tambm que pelo
estudo, o raciocnio e o sofrimento derivado da luta contra os maus hbitos e as
imperfeies, que o esprito se esclarece e alcana maior evoluo. Certos do que
nos cabe fazer, e pondo em aco o nosso livre arbtrio para o bem, irradiamos
pensamentos aos espritos superiores, para que eles nos envolvam na sua luz e
fluidos, fortificando-nos para o cumprimento dos nossos deveres.

Seguiram-se duas pancadas de basto e o fecho repetiu trs vezes a

irradiao mais curta, de forma igualmente pausada e solene: Grande Foco!
Vida do Universo! Aqui estamos a irradiar pensamentos s foras superiores,
para que a luz se faa em nosso esprito, e ele tenha a conscincia dos seus
erros, a fim de repar-los e evitar o mal.
Ao nosso presidente astral, Jos Baptista de Sousa, invocou o
presidente. E o fecho irradiou mais uma vez. As mdiuns que estavam na
mesa quela hora levantaram-se e retiraram-se por uma porta ao fundo do
estrado, do lado direito. A porta dava acesso a um compartimento que servia
de secretaria, de sala de preparao dos instrumentos para formao das
correntes e, uma vez por semana, de sala de fluidificao da gua pelos
espritos superiores. Muitos frequentadores do centro tinham por hbito
trazer garrafas de gua que, todas as teras-feiras, no final da sesso porta
fechada em que participavam apenas os membros da mesa e auxiliares do
centro, era fluidificada naquela sala. A operao consistia basicamente no
espargimento dos fluidos das foras superiores para o interior das vasilhas,
levado a cabo pelas mdiuns com o auxlio dos restantes militantes. A gua
fludica era depois utilizada como curativo, normalmente bebida em
pequenas pores diversas vezes ao dia.

54

Captulo II

Quando as mdiuns deixaram a mesa, as lmpadas fluorescentes acenderamse de novo e as portas foram reabertas. Entraram nessa altura umas dezenas
de pessoas que, nos minutos anteriores, se tinham concentrado entrada do
centro. Os auxiliares foram-nas distribuindo pela sala. As que subiam para o
estrado e algumas que ficavam nos primeiros bancos da plateia recebiam
cada uma seu livro, ou ento iam elas prprias tir-lo da pilha pousada em
cima da mesa. A casa estava agora cheia a metade, e os lugares do estrado
estavam quase todos ocupados. Baixei os olhos e retomei a leitura de
Trajectria Evolutiva, entrevendo o semblante aprovador do fiscal que me
trouxera o livro.

3. Evoluo das partculas espirituais. Estampa de Trajectria Evolutiva (Jesus 1983 [1947]: 34).

Folheei-o e detive-me no captulo 5, abundantemente ilustrado com

quadros cientficos, onde Felino Alves de Jesus disserta sobre vrios tipos de
vibraes, desde a ondulao provocada pela queda de um objecto na gua
at s frequncias dos circuitos electrnicos, e conclui que em tudo se
manifesta vibrao; em torno e atravs de ns passam, velozmente, vibraes
de todas as espcies e naturezas; para poder captar as vibraes que so
lanadas no ar por uma estao radioemissora, o receptor deve estar em
sintonia com a mesma, isto , a frequncia natural de seu circuito
sintonizador deve ser igual frequncia com que est transmitindo a estao

Captulo II

55

radioemissora.6 O captulo seguinte intitula-se O homem como um

aparelho receptor-transmissor de fluidos espirituais e comea assim: O
homem, quando pensa, age analogamente a um aparelho rdio transmissor
que lana vibraes de radiofrequncia no ter. O pensamento uma
vibrao do esprito.7 Havia, era claro, um nexo entre os interesses
intelectuais de Felino pela radiocomunicao, o seu hobby de radioamador e
a sua convico quanto s bases cientficas do espiritismo.
Dei por mim a pensar isto com os olhos bem longe do livro, fixando a
parede nua minha frente. Virei a cabea e olhei furtivamente para trs. O
relgio de parede marcava sete horas e quarenta minutos. A campainha
grilou novamente. Uma rapariga e uma mulher de meia-idade que at quela
altura se encontravam na primeira fila da assistncia dirigiram-se ao
palanque. Cada uma subiu seu lano de degraus, acompanhada por um fiscal.
Os auxiliares que estavam no estrado conduziram-nas s cadeiras laterais
mais prximas da balaustrada, uma de cada lado do fecho. Estas cadeiras
destinam-se a pessoas particularmente doentes ou perturbadas, cujo estado
anmico atribudo aco prolongada de espritos inferiores. So cadeiras
diferentes das restantes: tm as espaldas mais altas, braos, e os quatro ps
pregados numa base quadrada de madeira. A rapariga sentou-se na cadeira
do lado esquerdo, quase de costas para mim. Caminhara at ali como que
sonmbula, de olhos longe. Ficou rodeada por trs auxiliares, um dos quais
foi encher duas ou trs vezes um copo de gua fludica para lhe dar de beber.
Do lugar onde me encontrava podia observar bem a senhora da cadeira do
lado oposto. Ao contrrio da rapariga, nada no seu rosto nem no seu
comportamento indiciava grande perturbao. Talvez por isso tenha ficado
guarda de duas auxiliares apenas. Era uma mulher magra, de rosto chupado e
culos grandes, cabelo frisado e j um pouco grisalho em forma de touca,
brincos pequenos nas orelhas, colar e pulseira dourados e vestido verde
plido. Estava sentada muito direita e compenetrada, como todos ns que
ocupvamos lugares no estrado.
Observei as restantes pessoas sentadas minha volta, na meia corrente, e
as que estavam sentadas mesa. Os homens vestiam todos calas de fazenda

6
7

Jesus 1983 [1947]: 73.

Jesus 1983 [1947]: 74.

56

Captulo II

e camisa. A maioria prendia a camisa dentro das calas, embora alguns a

usassem solta. Havia trs ou quatro rapazes com indumentria mais
informal: calas ou cales e camisola de futebol. As mulheres tinham os
cabelos bem tratados e vestiam de forma cuidada, algumas vestidos at
abaixo do joelho, outras saias ou calas leves e blusas. Cheirava a sabonete e a
perfume. Toda a gente que ali estava tivera possibilidade de tomar o seu
banho antes de sair de casa.
Na plateia, onde eu assistira sesso anterior, as indumentrias e as
posturas corporais eram tpicas de uma camada social mais baixa. Havia
muitos homens com camisas bem usadas e outros com camisolas de futebol.
Olhavam-me intrigados e baixavam os olhos quando eu lhes dirigia o olhar.
No lado das mulheres, nas filas da frente, havia um grupo grande de senhoras
mais velhas que tinham sido as primeiras a chegar. Muitas calavam
sandlias ou sapatos abertos que deixavam ver calcanhares bem gastos.
Algumas usavam vestidos estampados. Outras vestiam saias rodadas e blusas
impecavelmente alisadas. Traziam quase todas brincos de ouro nas orelhas e
leno na cabea. Embora em clara minoria, havia bastantes jovens na sala,
mais raparigas que rapazes. O que parecia mais reduzido era o segmento da
meia-idade, que alis tambm estava em falta na pirmide etria da
populao da ilha. Boa parte dos homens e mulheres em idade activa residem
fora, no estrangeiro ou noutras ilhas onde h mais emprego, como Santiago e
o Sal.
Desta vez eu estava sentado no estrado, na meia corrente, no pdio dos
leitores vestidos de lavado e expostos contemplao cerimoniosa de uma
assistncia pouco ou nada letrada. Esta espcie de dramatizao, preliminar
sesso propriamente dita, era como que uma celebrao da leitura.
Espelhava, entend-lo-ia eu mais tarde, o respeito reverencial de que so
objecto os livros, os escritores e o conhecimento letrado em geral na ilha de
So Vicente.
Faltava um quarto para as oito quando o presidente tocou trs vezes a
campainha e deu duas pancadas com o p do basto. Acto contnuo, o fecho
irradiou duas vezes ao Grande Foco. Os auxiliares comearam a recolher os
livros e o presidente acendeu uma lmpada incandescente pendurada sua
frente e tirou uns papis de uma pasta. Escolheu uma comunicao

Captulo II

57

doutrinria do esprito de Antnio Cottas dada no Centro Redentor do Rio de

Janeiro. Era uma comunicao que incitava todas as mulheres esclarecidas
que sentissem em si o dom da mediunidade a oferecerem-se para trabalhar
nos centros racionalistas, porque havia muita falta de mdiuns, e sem
mdiuns os trabalhos espirituais de limpeza psquica e desdobramento no se
podiam realizar, e esses trabalhos eram muito importantes para limpar a
atmosfera da Terra, que andava muito carregada.
Terminando de ler o texto, o presidente comentou algumas passagens.
Houve um minuto de silncio e, quando o relgio comeou a bater as oito
horas, o presidente proferiu a longa irradiao ao Astral Superior, chamada
irradiao A. Depois, com duas bastonadas, deu ordem ao fecho para que
fosse recitando irradiaes ao Grande Foco, as irradiaes B. A ladainha
demorou cerca de dez minutos, pontuados com duas bastonadas secas entre
cada irradiao. Este compasso do basto, explicar-me-iam mais tarde, serve
tanto de sinal ao fecho para ir repetindo as irradiaes, como de preventivo
para que a audincia no se deixe adormecer sentada, embalada pela
cantilena monocrdica numa sala quase s escuras ao fim de um dia de
trabalho. O mtodo, posso assegur-lo por observao e experincia prpria,
no cem por cento infalvel. Rara a ocasio em que uma ou outra pessoa
mais fatigada no comea a cabecear nestes minutos iniciais da sesso. essa
uma das razes pelas quais os auxiliares ou fiscais se conservam o tempo todo
de p, vigilantes. Sempre que observam sinais de sonolncia, seja na
assistncia, seja no estrado, dirigem-se discretamente pessoa em questo e
aplicam-lhe dois fortes sacudimentos nos ombros. Pelo mesmo motivo, ou,
como me disseram, para manter a concentrao, alguns frequentadores
habituais das sesses acompanham as duas batidas de basto intercalares
elevando e deixando tombar duas vezes os seus prprios ombros.
Findas as irradiaes, instalou-se de novo o silncio e logo se manifestou o
primeiro esprito, atravs da primeira mdium da esquerda. Seria o esprito
de uma mulher. Pelo menos a mdium falava no feminino, embora depois o
presidente se lhe dirigisse usando o masculino, como sempre faz quando
dialoga com qualquer esprito. Disse que desencarnara havia alguns dias mas
ainda no deixara a atmosfera da Terra, que na sua ltima vida fsica
frequentara aquela casa racionalista, e que mal entrara no centro e o vira

58

Captulo II

todo iluminado, cheio de luzes coloridas muito belas, sentira uma grande
comoo. Disse ainda que deixava muitos filhos, todos eles j criados. A
mdium transmitia estas palavras com certo abatimento, inspirando e
expirando profunda e sonoramente. Mantinha o busto direito, os braos
pousados na mesa e os olhos cerrados. O presidente no tinha muito a
ensinar a este esprito, visto tratar-se do esprito de algum que frequentara
as sesses do racionalismo cristo e que por isso era conhecedor da situao
em que se achava e daquilo que o esperava. Referiu que as luzes coloridas que
ele mencionara eram um fenmeno vulgarmente descrito por mdiuns
videntes durante as sesses, vibraes visuais das foras superiores.
O presidente deu por terminada esta manifestao ordenando ao esprito
que se preparasse e seguisse para o seu mundo. Antes de partir, o esprito
declarou que ainda no tinha ordens para ser superior nem para deixar o
seu nome, mas que talvez pudesse vir a faz-lo dali a algum tempo. Ao som
das duas bastonadas da praxe, o fecho irradiou ao Grande Foco. Um segundo
esprito comeou ento a comunicar atravs do instrumento sentado na
terceira cadeira do lado esquerdo do presidente. Antes do incio dos trabalhos
eu prestara ateno a esta mdium, que bocejava e abanava a cabea com
certa frequncia, como que para aliviar alguma tenso no pescoo. Os seus
gestos contrastavam com o aprumo e a pose hiertica dos restantes membros
da mesa. Era uma mulher alta e forte, que usava o cabelo muito curto e
aparentava uns quarenta anos ou pouco menos. O esprito que falou atravs
dela disse que na sua vida fsica detestava o racionalismo cristo, odiava
mesmo os racionalistas. Dirigiu-se ao presidente com maus modos, exigindolhe que o deixasse ir embora dali, que ele nada queria ter a ver com coisas de
espiritismo. O presidente aplacou-lhe o gnio, retorquindo com subtil
sarcasmo professoral. Explicou que um esprito, uma vez apanhado na
corrente fludica, s podia abandon-la para ascender ao seu mundo astral. E
que isso s acontecia quando o esprito tomava conscincia da sua condio
de partcula do Grande Foco em evoluo e se conformava a ela. Embalado
pela insolncia daquele esprito, o presidente aproveitou para dizer que havia
muita gente que odiava os verdadeiros racionalistas cristos por causa do seu
comportamento recto, do seu porte moral superior, e que tal era natural,
porque a humanidade ainda estava muito pouco evoluda e inclinada por isso

Captulo II

59

a nutrir sentimentos baixos como a inveja e o desprezo. A doutrinao

demorou alguns minutos. No final, o esprito esclarecido e resignado foi
despachado para o seu mundo com duas bastonadas e uma irradiao.
Tomou a palavra a terceira mdium da direita, actuada por um esprito que
antes de desencarnar fora mulher. Disse o esprito que deixara o seu corpo
fsico algum tempo atrs, mas permanecera na atmosfera da Terra fazendo
companhia a uma grande amiga que se encontrava acamada, muito doente.
Viera agora parar corrente, e quisera manifestar-se para se despedir de
todos os presentes. O presidente no entabulou dilogo com este esprito,
limitando-se a dizer-lhe que partisse ento para o seu mundo.

4. Representa esta quadro a corrente fludica da sesso pblica de limpeza psquica, vendo-se
sentados nas ltimas cadeiras dois obsedados, cuja m assistncia se verifica sobre suas cabeas.
Estampa n. 121 de A Vida Fora da Matria (Centro Redentor 1934 [1932]).

De pronto se manifestou outro esprito, este com voz sumida e arrastada. O

presidente teve alguma dificuldade em entender as suas palavras, dificuldade
partilhada por todos os presentes. A certa altura l se percebeu que o esprito
afirmava ter vindo na companhia de trs pescadores. No cheguei a perceber
se os trs pescadores seriam j espritos tambm ou se estariam ainda vivos,
eventualmente presentes ali no centro. Foi por tua iniciativa que atacaste
aqueles homens?, perguntou o presidente. No, respondeu o esprito,
sempre em voz cavernosa. Fui mandado. Foi trabalho de magia negra. O

60

Captulo II

presidente aproveitou a deixa para zurzir os canjeristas, macumbeiros,

cartomantes e todos os praticantes do baixo espiritismo. Essa gente lidava
apenas com espritos inferiores, trabalhava para o mal e fazia-o a troco de
dinheiro como certas igrejas que vinham aparecendo por a ultimamente,
acrescentou. Ele sabia bem que havia pessoas que vinham aos centros
racionalistas para se limparem da porcaria que traziam agarrada depois de
visitarem esses indivduos, ou ento para se inteirarem dos resultados dos
trabalhos sujos que lhes tinham encomendado. Esses no eram verdadeiros
racionalistas cristos. Eram pessoas sem esclarecimento, ignorantes, e era
por causa delas que havia tantos obsedados a necessitar de limpeza psquica.8
De nada adiantava vir s sesses dos centros racionalistas se a seguir se ia s
casas do baixo espiritismo.
Depois dos toques de basto e da irradiao, a mdium de cabelo curto
voltou a ser actuada. Comeou por dizer que era uma mulher que partia deste
mundo deixando os seus dois filhos numa terra sem paz. O presidente
perguntou-lhe se essa terra seria porventura Angola. O esprito respondeu
que sim. O presidente no puxou mais pela conversa. Poderia ser o esprito
de uma angolana ou, mais provavelmente, de uma cabo-verdiana que tivesse
vivido em Angola e morrido havia pouco tempo. Em vez de querer saber mais
pormenores sobre a falecida (e seguindo neste seu proceder o regulamento
interno do Racionalismo Cristo), o presidente aproveitou a manifestao
deste esprito para evocar Maria de Oliveira. Maria de Oliveira foi uma
portuguesa natural de Ovar que se fixou em Luanda nos anos 1920 e que,
tomando conhecimento da doutrina do Centro Redentor por intermdio de
um cabo-verdiano vindo de So Vicente no ano de 1933, organizou o primeiro
centro racionalista cristo em Angola. Este centro ainda hoje existe, no
nmero 3 do Largo do Montepio Ferrovirio, no bairro dos Coqueiros, em
Luanda. Maria de Oliveira, lembrou o presidente, era a autora de Como
Cheguei Verdade, um dos livros mais conhecidos de todos os que se
interessam pelo racionalismo cristo. Era pena, concluiu ele, que o trabalho

No vocabulrio racionalista cristo, o substantivo obsesso designa o controle da

aco de um indivduo por um ou vrios espritos inferiores. A obsesso pode tomar vrias
formas e graus. Como se explica no final deste captulo, o verbo correspondente obsedar.
8

Captulo II

61

que Maria de Oliveira inaugurara em Luanda andasse ultimamente bastante

abandonado.
Manifestou-se ainda um sexto esprito. Vinha bufando, ruminando em voz
alta porque que o presidente o capturara ali na corrente fludica e no o
deixara terminar o seu trabalho. O teu trabalho sujo!, interrompeu o
presidente, num assomo de vigor. O esprito continuou. Disse que estava a
trabalhar para a desencarnao daquela rapariga (a rapariga doente que fora
sentada mesa, presumi eu) e que estava quase a conseguir faz-lo.
Acrescentou que no viera sozinho, viera na companhia de uma falange de
espritos obsessores, e que no fora por livre iniciativa que tinham comeado
a atormentar a pobre rapariga, fora porque algum os invocara. Talvez
temendo que o esprito, empolgado como estava, comeasse a dar detalhes
mais precisos acerca da origem dos problemas da doente, o presidente
cortou-lhe a palavra de modo abrupto: Parte para o teu mundo! Antes de
partir, o esprito reconheceu que agira mal, e pediu ao presidente que
encaminhasse para o seu mundo no s a ele mas tambm aos seus
companheiros de falange ali presentes. O presidente disse ento: Preparemse e partam para os vossos mundos!.
Faltaria um quarto para as nove quando a falange obsessora partiu e o
fecho repetiu algumas irradiaes. O presidente deu duas bastonadas e
ordenou: Concentrem-se todos bem!. A mdium sentada sua direita
comeou a transmitir uma comunicao doutrinria que, no final,
identificaria como sendo de Bento Antnio Lima, o antigo presidente do
centro da Ribeirinha. A comunicao exortava os estudiosos que andam a
aprender o abecedrio do racionalismo cristo a dedicarem-se mais
doutrina e a oferecerem o seu trabalho, porque o racionalismo cristo
precisava de pessoas como eles. Pensei que este apelo aos estudiosos se
dirigia aos estudantes mais velhos ali presentes. Em conversa que tivera dias
antes com o presidente do centro, este confessara-me que gostaria de ver
maior nmero pessoas instrudas, com estudos secundrios e superiores, a
trabalhar na mesa e na meia corrente. Era de opinio que militantes mais
escolarizados contribuiriam para a elevao do rigor e da qualidade dos
trabalhos espirituais, e que isso poderia atrair mais pessoas ao centro,
sobretudo pessoas tambm elas mais instrudas. Naquele tempo, os centros

62

Captulo II

mais frequentados pelas classes mdias eram o da Avenida de Holanda e o do

Madeiralzinho, que contavam com professores, engenheiros, mdicos e
enfermeiros entre os respectivos militantes.
O esprito de Bento Lima referiu tambm, entre outras coisas, que via ali
alguns companheiros com quem trabalhara no centro quando estava
encarnado, mas que via tambm que faltavam outros, que teriam sido
certamente desviados pela matria. Por fim despediu-se, pedindo a todos
os presentes que irradiassem pela ptria e pelos seus governantes, para que
os espritos do Astral Superior os protegessem e guiassem.
Terminada a comunicao, o presidente proferiu: Ao nosso Bento
Antnio Lima!. Deu duas pancadas com o basto e o fecho comeou a entoar
a irradiao ao Grande Foco, enquanto dois auxiliares sacudiam os ombros
dos que estvamos na meia corrente, percorrendo trs vezes as cadeiras de
cada extremo at ao centro e de volta at ao extremo. Entre cada irradiao, o
presidente ia fazendo invocaes: Pelas nossas escolas e pelos nossos
jovens!; Pela paz!; Pelos governantes!; Pelos nossos lares!.
Por fim, o presidente disse: Ao Astral Superior!. E recitou ele prprio a
irradiao ao Grande Foco. Ao nosso presidente astral!. Nova irradiao.
Por determinao do nosso presidente astral, Jos Baptista de Sousa, est
encerrada a sesso. Duas bastonadas e um toque de campainha deram sinal
aos auxiliares para abrirem as portas, acenderem as lmpadas fluorescentes e
convidarem a assistncia a sair, comeando das filas de trs para as da frente,
mulheres primeiro e homens depois. Pude ver que o centro estava cheio e
havia muito mais mulheres que homens, na proporo talvez de quatro para
um, de tal forma que muitas mulheres ocupavam as filas traseiras da ala dos
homens.
Quando a plateia se esvaziou, o presidente bateu duas vezes com o basto e
os auxiliares fizeram sinal aos elementos da meia corrente para se levantarem
e encaminharem para a sada. Estava eu a levantar-me quando, de sbito, a
rapariga sentada esquerda do fecho comeou a gemer e a gritar, debatendose com violncia. Os trs fiscais que a rodeavam agarraram-lhe os ombros e
os braos e imobilizaram-nos com firmeza contra as costas e os braos da
cadeira. O presidente ordenou aos auxiliares que se encontravam entrada
do centro para fecharem de imediato as portas, e s poucas pessoas que ainda

Captulo II

63

no tinham abandonado o edifcio para regressarem aos seus lugares e

elevarem bem os seus pensamentos. Um fiscal tentou que a rapariga bebesse
um copo de gua fludica, mas ela entornou-o com um movimento brusco de
cabea. Aproximou-se logo outro auxiliar que lhe agarrou a cabea com
ambas as mos. O fiscal que trouxera o copo de gua foi buscar umas cintas
de lona e amarrou os pulsos e os tornozelos da rapariga cadeira.

5. As bolas pretas evidenciam a presena de espritos do astral inferior. Quatro, trs, ou mesmo dois
homens, bem intencionados, de boa moral, conhecedores da disciplina racionalista, so suficientes
para livrar um obsedado dos espritos inferiores. Estampa n. 43 de A Vida Fora da Matria (Centro
Redentor 1984).

Devo dizer que esta foi a nica vez que vi um doente ser amarrado, em
mais de quarenta sesses a que assisti durante a minha estadia em So
Vicente. Confirmaram-me que era pouco usual que uma pessoa doente se
mostrasse to violenta no centro, para mais no final da sesso, quando pelo
menos alguns dos espritos que a perseguiam deveriam t-la abandonado.
Quando algo assim acontecia, havia trs explicaes possveis. Ou o doente
em questo estava completamente avassalado por espritos inferiores

64

Captulo II

acintosos, ou a corrente fludica no tinha energia suficiente (eventualmente

por falta de concentrao dos que trabalhavam na mesa), ou ento ocorrera
uma combinao destes dois factores.
As luzes baixaram, todos os presentes procuraram concentrar-se de novo e
o fecho recomeou a irradiar. Dois fiscais seguravam com firmeza a cabea da
rapariga e um outro aplicava-lhe sacudidelas fortes nos ombros. As
irradiaes sucediam-se numa cadncia mais rpida que o costume, quis-me
parecer. Pouco a pouco a rapariga foi serenando, as pernas e os braos
deixaram de agitar-se, e os auxiliares conseguiram que ela bebesse uns golos
de gua fludica. Ao fim de uns quinze minutos o corpo da rapariga amoleceu
e a sua cabea tombou. Parecia que adormecera ou que desmaiara. As
irradiaes continuaram por mais dois minutos e depois o presidente deu a
sesso por encerrada pela segunda vez. As luzes foram acesas e as portas
abertas. Eu e os meus companheiros da meia corrente levantmo-nos por
ordem, descemos os degraus do estrado e seguimos pelo corredor central at
sada.
L fora era noite, como sempre hora a que as sesses acabam. Havia
um pequeno grupo de pessoas paradas em frente ao edifcio, parentes e
conhecidos da rapariga doente que aguardavam que ela sasse. Aproximei-me
deles e fiquei esperando tambm. O presidente tinha ficado de me dar boleia
no seu carro. Passados alguns minutos a rapariga assomou porta, abraada
aos ombros de um irmo e de um jovem que estivera sentado a meu lado na
meia corrente. Caminhava a custo, arrastando os ps, de cabea pendida.
Logo atrs dela veio o presidente, j de casaco vestido e pasta na mo.
Dirigiu-se aos jovens que sustinham a rapariga em p e convidou-os a
entrarem com ela no carro. Estando a pequena naquele estado, fazia questo
de lev-la a casa. Virou-se para mim e fez-me sinal para que fosse tambm.
Entrmos os cinco no velho Austin. O presidente sentou-se ao volante, eu
sentei-me a seu lado e os outros no banco de trs, a rapariga entre os dois
rapazes. Arrancmos em direco a Ilha de Madeira, o bairro onde ela
morava. Fica bem perto do centro da Ribeirinha e uma zona onde moram
muitos dos seus frequentadores.
Entrmos nas ruas de terra do bairro rolando devagar. O irmo da doente
ia indicando o caminho ao presidente. Eu olhava pela janela, e o vidro era

Captulo II

65

como um ecr onde passasse um lento travelling: casas baixas e pardacentas

contra o negro da noite, fogareiros acesos aqui e ali nas esquinas, onde
mulheres fritavam petiscos que no eu conseguia discernir, algumas pessoas
volta dos fogareiros, grupos de rapazes sentados nas soleiras de garrafa de
cerveja e cigarro nas mos, outros entretidos em jogos de azar. Toda a gente
por quem passvamos acompanhava a marcha do carro com o olhar, um
olhar de controle, ou de curiosidade. O presidente legendou sua maneira o
filme que eu ia vendo: Esta zona muito mal assistida. mesmo uma das
zonas mais mal assistidas de So Vicente. Pior que Ilha de Madeira talvez s
Campinho. So dois dos subrbios mais pobres da cidade, comentei eu,
enquanto um homem alto e magro de barba comprida me saudava do outro
lado do vidro com um entusiasmo despropositado, erguendo a garrafa de
grogue que segurava na mo. O presidente assentiu com a cabea ao meu
comentrio. Mas o problema no s a pobreza, acrescentou. O problema
que esta gente se agarra ao jogo, bebida, ao fumo, e tudo isso atrai m
assistncia.
Chegmos por fim a casa da doente, que dormira o tempo todo com a
cabea reclinada para trs. O irmo ajudou-a a sair do carro. O rapaz da meia
corrente saiu tambm para os auxiliar. O presidente e eu permanecemos
sentados. A casa de tijolo de cimento tinha a porta aberta. Do lugar onde me
encontrava consegui ver uma cama onde estavam deitadas vrias crianas e, a
um canto, uma televiso ligada, passando a telenovela. O nosso companheiro
de boleia regressou de l de dentro e entrou no carro. A me da rapariga veio
porta agradecer ao presidente, que se mostrou preocupado. A menina est
mal. Vocs tm de cuidar bem dela, est muito mal assistida. Nada de bebida
na casa. preciso fazer as irradiaes todos os dias. E no podem deixar de
levar a menina ao centro. preciso que ela v sempre s sesses para se pr
boa, disse ele em crioulo. A tudo a me anuiu com um sim senhor.
Despedimo-nos desejando-lhe boa noite e as melhoras da filha. Samos de
Ilha da Madeira pelo caminho que tnhamos feito na ida. O Osvaldo, assim se
chamava o meu companheiro da meia corrente, contou o que vira quando
entrara naquela casa: um homem completamente alcoolizado sentado em
frente televiso, certamente o pai ou padrasto da menina, quatro meninos
dormindo numa cama, a casa muito suja, cheirando mal. Assim no adianta

66

Captulo II

ir ao centro, opinou ele. Ir ao centro para voltar e encontrar um ambiente

daqueles em casa No resulta. O presidente lembrou-se ento que eu e o
Osvaldo ainda no nos conhecamos e apresentou-nos. O Joo, disse ele,
um antroplogo portugus que anda a aprender connosco o racionalismo
cristo. O Osvaldo, continuou, um jovem professor, formado em
engenharia, um militante assduo e dedicado do nosso centro. tambm
um jovem que anda na poltica, um homem com grandes ideais, acrescentou
em tom elogioso.
Apertmos as mos e combinmos encontro noutra ocasio. O Osvaldo
dirigiu-se ento ao presidente. Tinha uma dvida, uma dvida acerca de uma
palavra da doutrina. Tentara solucion-la nos livros mas no chegara a
concluso nenhuma. Obsedado e obcecado so ou no a mesma coisa? Um
indivduo obcecado ou no um indivduo obsedado?. Bom bom,
repetiu pausadamente o presidente, ganhando algum tempo para reflectir.
Era uma questo interessante aquela, continuou ele. Realmente o assunto
no era simples. Havia a palavra obsesso, que tanto se aplicava a uma
pessoa obcecada, com manias ou ideias fixas, como a um indivduo obsedado
pelos espritos inferiores. A obsesso de que falavam os livros do
racionalismo cristo era a segunda. Por isso se dizia que uma pessoa mal
assistida estava obsedada. Agora, a obsesso podia tambm ser um sinal,
digamos assim, de obsedao. Uma pessoa de ideias fixas podia estar a
caminho de tornar-se uma pessoa louca, sem discernimento, e a loucura,
estava provado, resultava na maioria dos casos de m assistncia espiritual.
O Osvaldo pareceu ficar satisfeito com a explanao do presidente. Quando
passmos no Alto de Sentina ele saiu e ps-se a caminho de sua casa. Eu
prossegui no velho Austin conversa com o presidente, que me deixou no
Monte, porta do meu prdio, eram quase dez da noite.

67

Captulo III
A encarnao do espiritismo em So Vicente entre 1911 e 1931

Em Dezembro de 2001, quando levantei voo do aeroporto de So Pedro

dando por concludo o meu trabalho de campo em So Vicente, haviam
decorrido noventa anos desde a chegada do racionalismo cristo a esta ilha.
Para ser mais rigoroso, noventa anos antes principiara a circular em So
Vicente (e, esparsamente, noutras ilhas de Cabo Verde) a doutrina que ento
se chamava espiritismo racional e cientfico cristo. Esta variante do
espiritismo de Allan Kardec comeara a desenvolver-se em 1910 no Centro
Amor e Caridade da cidade de Santos, um dos principais portos do Brasil,
desde o momento em que o negociante portugus Luiz de Mattos assumira a
presidncia daquela casa. Irradiara dali para a ilha de So Vicente, a bordo de
um vapor, cerca de um ano depois.
A histria do racionalismo cristo no Brasil ser objecto do prximo
captulo. Por agora deter-me-ei na histria do espiritismo racional e cientfico
cristo em Cabo Verde no perodo compreendido entre 1911 e 1931. Mais
tarde regressarei a Cabo Verde, para relatar a insero do espiritismo na
sociedade mindelense desde 1932 at aos dias de hoje. A opo de tomar o
ano de 1932 como marco divisrio decorre do seguinte. Em Janeiro daquele
ano, o governador Amadeu Gomes de Figueiredo determinou o encerramento
do Centro Esprita Caridade e Amor de So Vicente, cujos estatutos haviam
sido aprovados quatro anos e meio antes pelo seu antecessor Antnio Guedes
Vaz. O centro j funcionava havia uns vinte anos, desde 1912 ou 1913. O seu
encerramento antecedeu em alguns meses a instituio do Estado Novo em
Portugal e suas colnias, e inaugurou um longo perodo de prtica
clandestina do espiritismo em So Vicente, que terminaria somente com a
queda da ditadura portuguesa e a independncia de Cabo Verde, alcanada
em 1975. Mais de quarenta anos de clandestinidade no impediram todavia o
enraizamento do espiritismo em So Vicente, nem a sua disseminao
noutras ilhas do arquiplago e nalguns destinos da emigrao cabo-verdiana,
como o Senegal, Angola e a Holanda.

68

Captulo III

O presente captulo trata, portanto, da histria do espiritismo em So

Vicente at ao encerramento do Centro Caridade e Amor. Como que o
espiritismo racional e cientfico cristo, gerado na colnia portuguesa das
cidades brasileiras de Santos e do Rio de Janeiro, chegou to rapidamente a
Cabo Verde? Que circunstncias propiciaram a sua implantao inicial em
So Vicente e, depois, noutras ilhas? Eis algumas das questes a que
procurarei responder.
*
So Vicente, finais de Agosto de 1911. Um vapor que zarpara da cidade
brasileira de Santos no princpio do ms bordeou ronceiro o Ilhu dos
Pssaros e veio atracar no Porto Grande, a baa sobre a qual se debrua a
cidade do Mindelo. No poro, no meio de outra carga, trazia 584 mil litros de
milho e vinte mil litros de feijo, tudo embalado em sacas de cem litros, mais
mil e duzentos quilos de acar, em sacas de sessenta quilos. A mercadoria
foi registada na alfndega de So Vicente com o valor de 23.142$000.1 No
pagou direitos aduaneiros, ao abrigo de uma disposio que isentava as
importaes destinadas a obras de assistncia e beneficncia. Era justamente
esse o destino dos mantimentos que acabavam de chegar do Brasil e que uma
chusma de estivadores comeava a descarregar, sob o olhar atento de
Augusto Messias de Burgo. O milho, o feijo e o acar tinham sido enviados
pelo Centro Amor e Caridade, o centro esprita de Santos do qual Messias de
Burgo era representante em So Vicente naquele tempo, para serem
distribudos gratuitamente aos famintos do arquiplago de Cabo Verde.
As autoridades da provncia mostraram-se reconhecidas. A 3 de Agosto,
mal foi informado do embarque dos mantimentos no Brasil, o governador
Jdice Biker fez publicar uma portaria na qual, em nome do povo de Cabo
Verde, agradecia ao Centro Amor e Caridade e a Augusto Messias de Burgo o
acto generoso e humanitrio.2 A 23 de Novembro, terminada a distribuio
dos alimentos pelas ilhas, a Comisso Municipal de So Vicente subscreveu

De acordo com as estatsticas das importaes em 1911 publicadas no apenso n. 15 ao

Boletim Oficial de 1912.
2
Portaria n. 268 de 1911, publicada no Boletim Oficial de 5 de Agosto (n. 31), p. 271.
1

Captulo III

69

por unanimidade um voto de louvor a Messias de Burgo e ao centro de

Santos, pelos relevantes servios prestados aos famintos.3 O semanrio A Voz
de Cabo Verde, rgo informativo da ala esquerda dos republicanos ilhus,
destoou dos discursos das autoridades, noticiando o caso com ironia:
Em auxlio do povo necessitado [...] veio a benemrita associao Centro
Amor e Caridade de Santos, que mandou distribuir milho e feijo por todas as
ilhas. O seu representante na provncia, adepto das ideias de Allan Kardec e
fervoroso crente dos fenmenos psquicos, invocando espritos para melhor fazer
a distribuio, nem sempre acertou talvez por falta de mdiuns inteligentes
pois parte da esmola ia parar s mos de remediados. Eram talvez espritos maus
que, s vezes, vinham intrometer-se nesta cruzada de caridade!4

Indiferente ao remoque, Messias de Burgo fez publicar no mesmo jornal

um agradecimento ao governador de Cabo Verde e s autoridades das ilhas
pelas atenes que se tinham dignado dispensar-lhe.5

6. Getting baby to sleep, St. Vincent C.V. Postal ilustrado, cerca de 1910 (coleco do autor).
3
ACMSV, Livro de Actas da Comisso Municipal de So Vicente, reunio de 23 de
Novembro de 1911, ponto 7. Devo a Germano Almeida a referncia a esta acta.
4
A Voz de Cabo Verde, ano 1, n. 20 (1 de Janeiro de 1912), p. 1.
5
Cf. A Voz de Cabo Verde, ano 2, n. 30 (11 de Maro de 1912), p. 3.

70

Captulo III

Em 1911 a fome era um mal endmico em Cabo Verde, e continuaria a s-lo

durante mais quarenta anos. O arquiplago situa-se abaixo do trpico de
Cncer, limite norte de deslocao da frente intertropical, e cerca de
seiscentos quilmetros a ocidente do Cabo Verde do Senegal, de onde lhe veio
o nome. At 1460 as ilhas eram desabitadas. Por boas razes. A localizao na
zona do Sahel e a insularidade determinam um quadro climtico marcado
por temperaturas quentes e pouco variveis ao longo do ano (oscilando entre
os 20 e os 30 centgrados) e pela alternncia entre uma breve e volvel
estao das guas (asgua em crioulo), que vai sensivelmente de Agosto a
Outubro, durante a qual se registam alguns dias de chuva e aumentam a
temperatura e a humidade do ar, e uma longa estao seca, seca deveras, que
dura o resto do ano. A aridez a nota dominante na paisagem das ilhas e faz
do arquiplago no seu conjunto um sistema ecolgico imprprio para uma
colonizao dependente da agricultura.
Mas foi exactamente este o rumo que as coisas tomaram desde o comeo
de seiscentos. Decaiu por essa altura o primeiro ciclo de colonizao, durante
o qual Santiago, a maior das dez ilhas de Cabo Verde, chegou a ser um dos
mais importantes entrepostos de escravos e outras mercadorias do espao
econmico atlntico ento emergente. Este ciclo principiara em 1460, com a
tomada do arquiplago deserto pela Coroa portuguesa e com o
estabelecimento em Santiago da praa comercial da Ribeira Grande a
actual Cidade Velha. A partir do incio do sculo XVII, o declnio do trnsito
nutico na Ribeira Grande levou boa parte da populao das ilhas a
ensimesmar-se e a depender vitalmente da produo agrcola autctone. Os
grandes proprietrios, que at ento investiam em culturas de exportao
produzidas com mo-de-obra escrava, comearam a alforriar alguns dos seus
escravos, a deixar fugir outros e a arrendar as terras a camponeses livres e
pobres, que as exploravam numa lgica de auto-subsistncia.
A cultura associada do milho e do feijo, quase sempre em terrenos de
sequeiro, passou a providenciar a base da alimentao dos ilhus. Mas esta
cultura dependia vitalmente das chuvas, e as chuvas eram incertas e
frequentemente escassas. Cabo Verde viveria por isso sob o espectro da fome
durante trs sculos e meio. Havia fomes praticamente anuais, quando as

Captulo III

71

reservas alimentares se esgotavam antes que o milho e o feijo lanados

terra tivessem dado gro novo. Nos anos de estiagem, havia fomes mais
prolongadas e mortferas. s vezes a seca confinava-se a uma ilha ou um
grupo de ilhas. Outras vezes assolava o arquiplago inteiro. Quando isto
acontecia, ocorriam as grandes fomes, algumas das quais chegaram a matar
metade dos habitantes de Cabo Verde.6
Em 1911, a ltima grande fome de que havia memria era a de 1903-1904,
que coincidira com um surto de varola e fizera agonizar at morte cerca de
quinze mil pessoas um dcimo da populao do arquiplago.7 Mas no incio
da estao das guas daquele ano a situao voltava a apresentar-se
preocupante, sobretudo em Santo Anto, ilha que dista apenas quinze
quilmetros de So Vicente e cujo imenso perfil montanhoso domina o
horizonte do Mindelo. Em Agosto de 1911 o Boletim Oficial dava assim conta
da situao que ali se vivia:
O estado alimentcio foi muito irregular. Cada dia se acentuou mais a misria
por efeito da crise alimentcia, apesar dos vrios trabalhos pblicos abertos para
acudir a populao necessitada. Em todos os pontos da ilha havia fome, com
excepo da Ponta do Sol e Ribeira Grande. O comrcio conservou-se pouco
animado, limitando-se venda de gneros alimentcios. A pouca produo que h
nos terrenos de regadio, tem sido mais ou menos raziada pelo povo, em repetidos
furtos. Choveu a 5, 6 e 7 e foram feitas sementeiras.8

As razias desesperadas e os trabalhos pblicos que as autoridades

mandavam abrir eram panaceias que no bastavam para fazer face fome
nos anos de estiagem. Um outro expediente, adoptado pela primeira vez em
1863 e que se manteve em uso durante mais de cem anos, era o
encaminhamento dos cabo-verdianos incapazes de assegurarem a sua
subsistncia para as roas das ilhas de So Tom e do Prncipe, e em menor
nmero para Angola.
Desde meados do sculo XIX, So Tom e Prncipe tornara-se um
importante sorvedouro de trabalhadores braais provenientes de outras
colnias portuguesas, sobretudo Angola e Cabo Verde. Implantara-se ali
nessa poca uma economia de plantao centrada na produo de cacau e
caf e orientada para a exportao. Esta reconfigurao econmica do

6
Este pargrafo segue de perto Cabral 1980 e a geo-histria de Cabo Verde proposta por
Silva 1995.
7
Cf. Carreira 1977: 10.
8
Boletim Oficial de 2 de Setembro de 1911 (n. 35).

72

Captulo III

arquiplago equatorial e a libertao dos escravos decretada em 1875 tinham

obrigado demanda de serviais noutras paragens. Cabo Verde, a braos com
uma populao excessiva para os recursos de que dispunha e sujeito a crises
de fome recorrentes, era um excelente viveiro de mo-de-obra deslocvel. A
deslocao continuada de trabalhadores cabo-verdianos ao longo de um
sculo foi possvel em parte porque durante esse tempo a fome nunca deixou
de fustigar o arquiplago. Como escreveu o historiador Antnio Carreira, que
cunhou a expresso emigrao forada para referir o trnsito de caboverdianos para So Tom e Prncipe, se existia liberdade de opo, ela
estava condicionada aceitao do embarque ou espera da morte pela
fome. Ante este dilema falar em opo pura fantasia.9 Por outro lado, a
angariao de trabalhadores fazia-se continuamente porque os nveis de
morbilidade e mortalidade nas roas de So Tom e Prncipe eram de tal
maneira elevados que impediam a auto-reproduo da mo-de-obra e
impunham a sua renovao constante.10 No seguro, portanto, que a
maioria daqueles que escaparam morte por inanio em Cabo Verde tenha
sobrevivido s condies de trabalho desumanas e ao clima insalubre que
foram encontrar em So Tom e Prncipe.11
Alm da abertura de trabalhos pblicos e da emigrao para as roas das
ilhas equatoriais, outro paliativo para as fomes eram as subscries que
alguns filantropos cabo-verdianos mais abastados e algumas associaes de
beneficncia portuguesas ou de emigrantes cabo-verdianos faziam correr. O
Grmio Lusitano de Lisboa, por exemplo, acudiu os famintos de Cabo Verde
em 1902, e voltaria a faz-lo em 1913, enviando cem sacas de milho para
Santo Anto.12 Em 1914, a Unio Caritativa Cabo-Verdiana, fundada por
imigrantes estabelecidos no estado norte-americano do Massachusetts,
enviaria tambm alimentos para o arquiplago.13 Em 1920 e 1921, o maon
Adelino Figueiredo Lima presidiria a uma Comisso Central de Assistncia

Carreira 1983 [1977]: 153. Para uma anlise mais detalhada da emigrao caboverdiana para So Tom e Prncipe, que contesta a natureza forada da mesma a partir de
determinada poca, ver Nascimento 2003.
10 Cf. Nascimento 1998: 300-301.
11 A anlise mais extensa da migrao forada de cabo-verdianos para So Tom e
Prncipe encontra-se em Carreira 1983 [1977]: 148-249.
12 A Voz de Cabo Verde, ano 3, n. 93 (26 de Maio de 1913), p. 3.
13 Cf. Boletim Oficial de 29 de Agosto de 1914 (n. 35).
9

Captulo III

73

que faria correr em Cabo Verde, no Brasil e em Portugal uma grande

subscrio para socorrer os famintos.
As ddivas alimentares vindas do exterior no eram pois invulgares no
comeo do sculo XX. Mas por que razo vinha um centro esprita brasileiro
acudir o povo de Cabo Verde no ano de 1911? E quem era ao certo Augusto
Messias de Burgo, que a imprensa da poca identifica simplesmente como
representante desse centro esprita no arquiplago?
*
No momento em que escrevo, passam mais de noventa anos sobre o
acontecimento. Encontrei muito poucas referncias a Messias de Burgo na
documentao que pude recolher em Cabo Verde e naquela que fui
autorizado a consultar no Centro Redentor do Rio de Janeiro. Conversando
com pessoas idosas ligadas ao espiritismo em So Vicente, consegui reunir
mais algumas informaes sobre Messias de Burgo, incertas memrias de
memrias narradas aos meus interlocutores por gente que o conheceu em
vida mas que j morreu. So estes os elementos de que disponho para o
apresentar.
Faltam-me dados biogrficos to elementares como as datas e os locais de
nascimento e de bito. Duas coisas porm so certas: Augusto Messias de
Burgo era cabo-verdiano e era vulgarmente conhecido como Maninho de
Burgo, ou Maninho Burgo. Maninho um nominho muito comum em Cabo
Verde, e em Cabo Verde as pessoas costumam ser mais conhecidas pelos seus
nominhos do que pelos nomes de registo. Disseram-me que a dada altura
Maninho Burgo emigrou para o Brasil e se estabeleceu por l, continuando
apesar disso a visitar So Vicente com certa regularidade. certo que viveu
algum tempo em Santos, talvez tenha morado tambm no Rio de Janeiro, e
algum se lembra de ter ouvido dizer que terminou os seus dias na Argentina.
Seguro que, por volta de 1910, vivia em Santos, na companhia da sua
mulher.
Localizada setenta quilmetros a sudeste de So Paulo, Santos era um dos
principais destinos da emigrao portuguesa nas ltimas dcadas do sculo
XIX e nas primeiras do sculo XX, semelhana de outras cidades porturias

74

Captulo III

sul-americanas como o Rio de Janeiro, Montevideu e Buenos Aires. Nestas

cidades

instalaram-se

tambm

largas

centenas

de

cabo-verdianos,

principalmente de So Vicente, que logravam embarcar nos vapores que

faziam escala no Porto Grande quando cruzavam o Atlntico vindos da
Europa rumo Amrica do Sul. Ao contrrio do que sucedeu noutros
destinos migratrios da poca, como os Estados Unidos da Amrica ou So
Tom e Prncipe, nos pases sul-americanos os cabo-verdianos no
construram colnias ou comunidades tnicas duradouras. A emigrao caboverdiana para a Amrica do Sul em geral um caso de emigrao sem
etnicizao.14 Para tal tero concorrido vrios factores, entre os quais o
carcter maioritariamente masculino da corrente migratria. difcil
identificar os cabo-verdianos nas estatsticas brasileiras de imigrao, uma
vez que eram subsumidos no contingente de nacionalidade portuguesa que
de jure era a sua. Muitos emigrariam tambm de forma clandestina.

7. Cais velho e alfndega de So Vicente. Postal ilustrado, cerca de 1910 (coleco de Joo Loureiro).

Talvez Maninho de Burgo fosse um embarcadio, e da as vindas

frequentes a Cabo Verde. Naquele tempo, o que no faltava em So Vicente
eram vapores e veleiros que ligavam a ilha Amrica do Sul. Embora na
dcada de 1890 o Porto Grande tivesse conhecido uma quebra acentuada de
14 Leia-se por exemplo o que escreve Marta Maffia sobre a situao na Argentina: Aos
cabo-verdianos no nosso pas, bastaram somente trs ou quatro geraes para se dilurem na
populao local, constituda na sua maioria por imigrantes e seus filhos, principalmente de
origem espanhola e italiana (1993: 45). Ver tambm Maffia 1986.

Captulo III

75

movimento, com a consequente vaga de desemprego e as primeiras grandes

greves de trabalhadores, nos primeiros dez anos do sculo XX o trnsito
naval havia retomado, entrando no porto para se abastecerem de carvo,
gua e mantimentos cerca de mil e quinhentos navios de longo curso por
ano.15 Tambm no de excluir a hiptese de que Maninho de Burgo se tenha
estabelecido como negociante em Santos, como faziam naquele tempo tantos
portugueses. Um homem de negcios medianamente bem sucedido teria
posses para se permitir retornar terra de vez em quando. possvel at que
tivesse interesses comerciais em So Vicente, como duas ou trs pessoas me
disseram. Mas nada disto muito certo.
Contaram-me que, antes de partir para o Brasil, Maninho de Burgo era um
homem de ofcios em So Vicente, ferreiro segundo alguns. Um velho lojista
do Mindelo que preside a sesses espritas vai para quarenta anos asseveroume que Maninho de Burgo era casado mas no tinha filhos, no podia t-los.
Seria pura coincidncia que um homem sem filhos se chamasse Maninho?
Seria este nome uma alcunha insinuante acerca da sua eventual infertilidade?
Ou ser que o meu informante, ou quem lhe contou isto, se deixou levar pelas
palavras e inventou um homem estril sugestionado pelo significado do
nominho que lhe deram? No sei. A mesma pessoa contou-me tambm que
Maninho e a mulher, resignados, tomaram uma menina como filha de
criao. E que mais tarde a menina morreu, na flor da juventude. Destroado
pela perda, o casal resolveu deixar So Vicente e ir para o Brasil tentar
melhor sorte. Emigrar para esquecer. No tinham porm dinheiro para a
passagem. Ter-lhes-o valido nessa altura uns amigos ingleses, companheiros
de crquete de Maninho.
No comeo do sculo XX moravam em So Vicente cerca de duzentos
cidados britnicos, que formavam a colnia estrangeira mais numerosa em
Cabo Verde, na verdade a nica merecedora desse nome.16 Era aos ingleses
que se devia o povoamento consistente de So Vicente. Por ser uma das mais

Cf. Leite 1929: 166.

Em 1911, de acordo com as estatsticas demogrficas publicadas no apenso n. 7 ao
Boletim Oficial de 1912, residiam em So Vicente 212 indivduos estrangeiros, dos quais 172
possuam nacionalidade britnica. Para se ter uma ideia da importncia deste nmero,
registe-se que no mesmo ano viviam na ilha 127 portugueses (metropolitanos, aorianos e
madeirenses) e no conjunto do arquiplago havia ao todo 293 estrangeiros recenseados.
15

16

76

Captulo III

ridas do arquiplago, a ilha mantivera-se quase deserta at meados do

sculo XIX. Fora at a uma ilha montado, onde os grandes proprietrios
das ilhas agrcolas largavam os seus gados, e o seu amplo porto natural havia
sido durante sculos aproveitado como ancoradouro clandestino por
embarcaes das mais variadas procedncias. Em 1827, gorada que fora uma
tentativa quixotesca de colonizao agrria movida por um rico proprietrio
da ilha do Fogo natural do Algarve, restavam em So Vicente 183 almas.17
Em meados de oitocentos, o concurso de circunstncias tais como os
avanos da tecnologia nutica, as independncias das colnias americanas, o
triunfo do livre-cambismo e a hegemonia britnica na economia mundial,
faria com que a ilhota abandonada adquirisse um valor geoestratgico
inaudito. Situada sensivelmente a meio caminho entre os portos sulamericanos e os portos britnicos, dotada de uma baa natural ampla e
profunda, capaz de abrigar os vapores de grande calado que iam substituindo
os velhos veleiros, So Vicente tornou-se o principal porto de escala do
Atlntico Sul. A partir de 1850, ao abrigo de um tratado de comrcio e
navegao firmado oito anos antes entre Portugal e a Gr-Bretanha, algumas
empresas britnicas comearam a instalar no Porto Grande depsitos de
carvo para abastecimento dos navios que ligavam os portos da Europa aos
do Atlntico Sul. s companhias carvoeiras e de navegao veio juntar-se, em
1875, a estao telegrfica inglesa.18 O peso das empresas britnicas na
economia do arquiplago no incio do sculo XX foi registado pelo gelogo
suo Immanuel Friedlander nos seguintes termos:
Quase toda a vida econmica das ilhas de Cabo Verde assenta sobre a
importncia do porto de S. Vicente, que serve de estao de carvo e de estao
telegrfica. Tanto o negcio de carvo como a empresa telegrfica esto
exclusivamente na mo de ingleses. Actualmente quase todo o trfego comercial
de S. Vicente vive, directa ou indirectamente, destas duas empresas; e de S.
Vicente recebe os seus elementos de vida o restante trfego comercial das ilhas.19

Ver Silva 2000: 37-48.

Sobre a histria de So Vicente entre 1850 e 1900, imprescindvel ler a monografia
de Antnio Correia e Silva (2000). A expresso ilha montado que utilizo aqui deste autor.
19 Friedlaender 1914: 80. O gelogo andou pelas ilhas de Cabo Verde entre Abril e Agosto
de 1912.
17

18

Captulo III

77

8. O Porto Grande do Mindelo visto de sul. Postal ilustrado, cerca de 1910 (coleco de Joo Loureiro).

Alm do input econmico que introduziu por via das taxas cobradas pela
fazenda portuguesa, dos postos de trabalho que criava e do consumo que
gerava, a presena britnica deixou tambm certas marcas culturais em So
Vicente, que ainda hoje so motivo de orgulho dos habitantes da ilha.
Contam-se entre elas o uso corrente de shorts pelos homens, uma srie de
anglicismos incorporados no lxico local e o gosto generalizado por desportos
como a natao, o cross, o futebol, o tnis e o crquete. Salvo raras excepes,
a colnia britnica socializava pouco com a populao da ilha. Foi por
emulao que os mindelenses crioulizaram alguns costumes dos ingleses, e
no atravs de um intercmbio cultural propriamente dito.20

9. Golf links, St. Vincent, C. V. Postal ilustrado, cerca de 1910 (coleco de Joo Loureiro).

Encontram-se bons relatos acerca da presena britnica em So Vicente em Lyall 1938:

85 e Ramos 2003: 91-96.
20

78

Captulo III

Assim aconteceu com o crquete. Os primeiros teams foram organizados

por e para funcionrios de companhias inglesas: a Millers & Cory, a Wilson,
Sons & Co. e a Western Telegraph, por esta ordem. S mais tarde, por volta
de 1900, que um grupo de mindelenses fundou o Clube Africano de Cricket.
Deste grupo faziam parte, entre outros, Maninho de Burgo e seu irmo
Alfredo. A formao do clube crioulo foi bem acolhida pelos jogadores
ingleses, que passaram a contar com mais uma equipa para as suas partidas.
Quando estes construram um novo campo na zona da cidade que ainda hoje
se chama Ch de Crquete, deixaram ao Clube Africano o velho campo da
Salina, com piso tablado, prximo da pontinha onde as crianas e mulheres
do povo iam despejar ao mar latas cheias de dejectos. Foi ainda no tempo do
campo da Salina que Maninho de Burgo participou em vrios jogos com as
equipas britnicas, e a acamaradou com alguns ingleses.21 Segundo me
contou um velho aficionado do crquete, tero sido esses amigos ingleses que,
sabendo da vontade que Maninho de Burgo tinha de emigrar para o Brasil e
da sua falta de recursos para empreender a viagem na companhia da mulher,
resolveram cotizar-se para lhes comprar a passagem.
seguro que, enquanto morou em Santos, Maninho de Burgo continuou a
praticar o crquete, e tambm que ele e a mulher comearam a praticar o
espiritismo no Centro Amor e Caridade. tentador acreditar na histria da
morte da filha adoptiva do casal. Nas biografias de gente que adere ao
espiritismo, comum verificar-se que o interesse na vida para alm da morte
e na comunicao com as almas dos defuntos desperta com a perda
inesperada de um ente querido. Independentemente da sua veracidade
factual, o falecimento precoce da filha ajusta-se a um padro corrente. Fosse
ou no para aliviar o luto, o certo que Maninho de Burgo e a mulher no s
se tornaram espritas como tambm mdiuns. E igualmente certo, porque
ele prprio o deixou escrito, que Maninho de Burgo era instrumento de um
dos espritos guias do Centro Amor e Caridade de Santos, o esprito do
doutor Custdio Jos Duarte. Nessa qualidade, trabalhava como mdium
receitista. O seu corpo servia de instrumento ao esprito do falecido mdico,

Estas informaes provm de testemunhos recolhidos oralmente por mim e de outros

reunidos em Barros 1998.
21

Captulo III

79

que prescrevia atravs dele todo o tipo de tratamentos aos doentes que
demandavam o centro.
Tudo indica que o esprito do doutor Custdio Duarte tenha viajado com
Maninho de Burgo de So Vicente para Santos. Nascido em 1841 em Vila Real
de Trs-os-Montes, Custdio Duarte formara-se em medicina na Escola
Mdico-Cirrgica do Porto. Terminara o curso em 1865 e fora logo colocado
como facultativo em Cabo Verde. Exercera a medicina em vrias ilhas
durante os quinze anos seguintes, com um intervalo de um ano, entre Maro
de 1876 e Junho de 1877, durante o qual ocupara em Luanda o cargo de
secretrio-geral do governo de Angola. Regressado a Cabo Verde, reformarase como director do servio de sade da provncia e fixara residncia na
cidade do Mindelo, onde viria a morrer na estao das guas de 1893. Antes
disso, tivera tempo para presidir Comisso Municipal de So Vicente, para
trabalhar como delegado de sade e mdico municipal, e para fundar a
primeira biblioteca pblica do Mindelo, inaugurada em 1882.22
Custdio Duarte fora tambm poeta e ensasta, mas boa parte daquilo que
escreveu acabaria por ser atirado ao mar dentro de um cofre, respeitando um
desejo que ele manifestara s portas da morte. Salvaram-se os textos
publicados at ento, o mais conhecido dos quais o ensaio de 1886 O
crioulo de Cabo Verde, escrito em parceria com Joaquim Vieira Botelho da
Costa.23 Trata-se de um estudo pioneiro sobre a lngua cabo-verdiana,
surgido logo aps os primeiros trabalhos do folclorista portugus Adolfo
Coelho dedicados ao assunto.24 Embora fossem metropolitanos de origem,
tanto Custdio Duarte como Botelho da Costa viveram longas dcadas em
Cabo Verde e arranjaram mulheres crioulas. Por isso, como observou Flix
Monteiro, tiveram ambos tempo de sobra para aprender a lngua da terra
em circunstncias especiais e mesmo amorosamente, sobretudo durante a
infncia dos filhos, por intermdio dos quais se caboverdianizaram
definitivamente.25 Mais tarde, outros mdicos metropolitanos que se
crioulizaram tambm por via das mulheres que arranjaram na ilha vieram a
tornar-se igualmente queridos do povo e espritos de luz com presena
22
23
24
25

Cf. Oliveira 1998: 722-723.

Costa & Duarte 1886.
Coelho 1881, 1882 e 1886.
Flix Monteiro, em nota a Costa 1981 [1882]: 196.

80

Captulo III

regular nas sesses espritas em So Vicente. esse o caso do doutor

Francisco Augusto Regala, que chegou a Cabo Verde aos trinta anos, em
1900, como facultativo de terceira classe, e aqui fez carreira at morrer, em
1937. esse o caso tambm do doutor Jos Baptista de Sousa, que residiu em
So Vicente durante a Segunda Grande Guerra, e cujo nome foi dado logo
aps a independncia de Cabo Verde ao hospital da ilha, a contracorrente da
africanizao da toponmia e do corte com as referncias ideolgicas a
Portugal prova mais que acabada de como o mdico portugus era tido em
boa conta na memria social, trs dcadas corridas aps a sua despedida do
arquiplago.

Era ento o esprito superior de Custdio Duarte um dos espritos guias do

Centro Amor e Caridade de Santos, e Augusto Messias de Burgo seu
instrumento. Custdio Duarte encaixava no perfil habitual dos espritos guias
dos centros kardecistas do Brasil. Eram quase sempre espritos de europeus,
ou ento brasileiros brancos, que em vida se tinham notabilizado como
mdicos, cientistas, polticos ou homens de letras.26 Os espritos de mdicos
abundavam, sem dvida porque os centros espritas pretendiam ser, alm de
escolas de vida, hospitais onde se curava todo o tipo de enfermidades no
exclusivamente aquelas cuja causa ltima se julgava psquica (o que queria
dizer, no vocabulrio esprita, de ordem espiritual).
Na dcada de 1930, Antnio Cottas, o presidente de ento do Centro
Esprita Redentor do Rio de Janeiro, lembraria o falecido Custdio Duarte
como um mdico de esprito aberto, dedicado ao estudo e utilizao de
plantas medicinais, que colhia os mais satisfatrios resultados no
tratamento simples e eficaz a que submetia os seus doentes, por meio de
plantas brasileiras, africanas e portuguesas. Baseado no sei em que fontes,
Antnio Cottas atribuiria ainda a Custdio Duarte duas afirmaes que, em
seu entender, demonstravam a simpatia do mdico pelos princpios espritas:
de nada valer ingerir remdios se o esprito no tiver vontade de curar-se;

26

Ver Aubre 1996.

Captulo III

81

e um copo de gua bebido com o pensamento firmado nas alturas,

equivaler ao melhor dos medicamentos onde houver falta de facultativo e de
medicamentos.27 Haver como refutar esta segunda assero?
Convm abrir aqui um parntesis para ressalvar que nem toda a gente em
Cabo Verde estava disposta a acreditar que o esprito de Custdio Duarte
andava ao servio dos mdiuns do centro Amor e Caridade de Santos e,
depois, dos mdiuns do Centro Redentor do Rio de Janeiro. Como tivemos
ocasio de verificar, a esquerda republicana que pontificava no semanrio A
Voz de Cabo Verde torcia bastante o nariz moda do espiritismo. Por isso,
no de estranhar que um dos articulistas deste jornal, o clebre poeta,
compositor e polemista Eugnio Tavares, se tenha dado ao trabalho de
investigar a verosimilhana das alegadas manifestaes do esprito do
mdico. Tendo ouvido dizer que o luminosssimo esprito colaborava no
peridico brasileiro Tribuna Esprita, Eugnio Tavares (que assinava uma
coluna de crtica social com o pseudnimo Tambor-Mor) pusera-se a
cotejar os discursos de alm-tmulo publicados na folha esprita com os
artigos que Custdio Duarte escrevera em vida para o Boletim Colonial. Lera
e relera uns e outros, e conclura que aos primeiros faltava o aroma de
vernaculismo, o tic de elegncia, o brilho da alma de Custdio!.28
H quem diga, mas isto no garantido, que alm de ter levado para
Santos o esprito do seu conterrneo Custdio Duarte, Maninho de Burgo foi
ele prprio o fundador do Centro Amor e Caridade. Vrios espritas mais
velhos com quem conversei em So Vicente disseram-me ainda que era
Maninho de Burgo quem presidia o centro de Santos no comeo de 1910. E
que foi portanto este cabo-verdiano quem entregou o basto ao comendador
Luiz de Mattos, o negociante portugus que tomou a presidncia do centro
em Janeiro daquele ano. Esta histria, cuja facticidade no me foi possvel
apurar, contada com orgulho pelos espritas de So Vicente que a
conhecem. Se Maninho de Burgo no tivesse intudo o arcabouo espiritual
de Luiz de Mattos e legado o comando do Centro Amor e Caridade ao
portugus, nunca este teria chegado a desenvolver a bela doutrina da

27
28

Centro Redentor, Cartas e Comunicaes Doutrinrias de 1936, p. 12.

A Voz de Cabo Verde, ano 3, n. 102 (28 de Julho de 1913), p. 3.

82

Captulo III

verdade. Se no fosse um cabo-verdiano, aquilo que hoje o racionalismo

cristo no existiria.
Certo que se o Centro Amor e Caridade de Santos decidiu enviar um
donativo de alimentos para Cabo Verde em 1911; se a partir dessa altura o
espiritismo comeou a ganhar razes firmes em So Vicente; se a variante que
vingou no arquiplago veio a ser o que mais tarde se chamaria racionalismo
cristo, e no o kardecismo; se existem actualmente em Cabo Verde vinte e
cinco centros racionalistas cristos frequentados por milhares de pessoas; e
se no resto do mundo (nos Estados Unidos da Amrica, no Senegal, em
Angola, em Portugal, na Holanda, na Frana, na Blgica, no Luxemburgo, na
Sua e na Sucia) existem hoje mais de trinta centros racionalistas cristos
dirigidos e maioritariamente frequentados por cabo-verdianos e seus
descendentes tudo isto parece ter decorrido em primeiro lugar da
circunstncia de dois emigrantes portugueses, Augusto Messias de Burgo e
Luiz de Mattos, um natural de Cabo Verde e o outro de Trs-os-Montes, se
terem cruzado num obscuro centro esprita de Santos em comeos de 1910.
Circunstncia acidental, sou tentado a acrescentar, o bater de asas de uma
borboleta no Japo. Circunstncia determinada pelo Astral Superior, que
destinou a Cabo Verde, ptria de emigrantes, a misso de expandir o
Racionalismo Cristo pelo mundo corrigem-me os meus amigos espritas
de So Vicente. Contra argumentos destes no h factos. E por enquanto s
a estes que me quero ater. Ou pelo menos s coisas mais aproximadas de
factos que seja possvel estabelecer. Prossigamos portanto a nossa histria.

*
Caminhamos agora em terreno um pouco mais firme. Estava-se em finais
de Agosto de 1911 e os estivadores comeavam a tirar do poro os sacos de
mantimentos vindos do Brasil. A partir dos relatos que alguns viajantes nos
deixaram, possvel imaginar tambm um grupo de passageiros debruados
na amurada do navio, atirando moedas ao mar e divertindo-se com um
cardume de garotos magros e nus que mergulhavam atrs delas e voltavam

Captulo III

83

tona de gua exibindo-as entre os dentes.29 Maninho de Burgo ia verificando

o estado em que os alimentos chegavam. Tratou depois dos papis na
alfndega e foi ultimar os preparativos para a distribuio pelas ilhas.

10. Diving for Money, S. Vicente, C.V. Postal ilustrado, cerca de 1910 (coleco de Joo Loureiro).

Para o efeito, tinha j apalavrado a coisa com um seu conhecido, o

construtor de navios Giobatta Morazzo, mais conhecido em So Vicente como
Nh Baptista. Este homem tinha o seu emprego fixo de carpinteiro naval na
companhia carvoeira Millers & Cory. Mas alm disso era armador, construa
barcos por conta prpria na Salina, junto casa da Rua Suburbana onde
morava, e chegou a possuir dezassete veleiros. Foi um deles, um palhabote,
que Nh Baptista ps disposio de Maninho de Burgo para o seu priplo
de caridade pelas ilhas.
Como o nome indica, Giobatta Morazzo era italiano. Nascera no norte de
Itlia, em Gnova ou Varese, e no comeo dos anos 1860, ainda jovem,
emigrara para a Argentina, onde trabalhara como carpinteiro naval. Dezoito
anos mais tarde, com algum dinheiro amealhado, resolveu regressar a Itlia.
Embarcou em Buenos Aires com sua mulher Catarina, as duas filhas que
tinham ento, Catarina e Slvia, e os irmos Antnio e Lusa. A meio da
travessia do Atlntico, o vapor fez escala em So Vicente para se abastecer de
carvo. Estava ento fundeado no Porto Grande um navio francs com gua
29

Cf. por exemplo Lopes 1997 [1947]: 114, Lyall 1938: 26-27 e Papini, coord., 1982: 64.

84

Captulo III

aberta. Havia alguns dias que chegara naquele estado, e ao que parece no
existiria na ilha nenhum carpinteiro capaz de reparar o rombo do casco. Uma
vez que o navio francs viera abastecer na ponte da Millers, o gerente da
companhia pedira aos negociantes de baa que o avisassem se soubessem de
algum passageiro em trnsito entendido em construo naval.
No dia em que chegou o vapor de Buenos Aires, um desses ship chandlers
subiu a falar com o imediato, e este disse-lhe que por acaso trazia a bordo um
italiano que era construtor de navios. O homem correu a chamar o gerente da
Millers, que logo chamou o comandante do navio francs, e foram ambos
conversar com o italiano. Giobatta examinou o navio e disse-lhes que seria
capaz de consert-lo, mas era trabalho para muitos dias, e ele no podia
demorar-se em So Vicente. O gerente da Millers fez-lhe ento uma proposta
difcil de rejeitar. Ofereceu-lhe um contrato sem termo certo como
funcionrio da companhia, casa para morar e um excelente salrio fixo, pago
em libras. Ento Giobatta deixou-se ficar, com a mulher, as filhas e os irmos.
Foi j em So Vicente que nasceu o seu terceiro filho, no dia 6 de Novembro
de 1885, um mocinho a quem chamaram Henrique.
Em Agosto de 1911, quando Nh Baptista emprestou o seu palhabote a
Maninho de Burgo, Henrique tinha 25 anos. Era um homem baixo,
entroncado, branco, com o cabelo alourado e olhos azuis um bocado mopes,
defeito que se acentuaria com a idade. Chamavam-lhe Henrique Baptista, por
causa no nominho do pai. Desejoso de conhecer o arquiplago, Henrique
aproveitou a ocasio e ofereceu-se para acompanhar Maninho. E assim, entre
Setembro e Outubro, viajou pelas ilhas na companhia do mdium. Ter sido
por esta altura que Henrique se comeou a interessar pelo espiritismo,
conversando com Maninho de Burgo sobre aquela cincia, lendo os livros e os
jornais que ele lhe ia passando, observando-o quando se deixava actuar pelo
esprito do doutor Custdio Duarte e se punha a receitar. Mas a verdadeira
converso, se assim lhe quisermos chamar, s ter ocorrido algum tempo
depois.
Em data que no pude apurar, mas que dever situar-se entre 1915 e 1916,
o jovem Henrique Morazzo caiu doente. Foi observado no hospital e os
mdicos diagnosticaram-lhe tuberculose. Apesar dos ares do mar, So
Vicente no era o lugar mais salubre do mundo. O seu porto carvoeiro era

Captulo III

85

ainda naquele tempo o pulmo da economia da ilha e do arquiplago, mas era

tambm um viveiro de tuberculose. O delegado de sade escrevia por essa
altura que a populao densa, com pouca higiene, pulmes traumatizados
pelo p de carvo, fustigados pelas areias que a brisa forte arrasta,
enfraquecida pela sfilis e pelo lcool, est em condies de fcil
tuberculizao.30 E um jornal cabo-verdiano sentenciava que a tuberculose,
junto com o alcoolismo e a sfilis, formava o fatal tringulo em que se baseia
a demolio fsica e psquica da sociedade actual.31
A medicao que receitaram a Henrique no hospital parecia no fazer
efeito e por isso ele recorreu a meia dzia de mdicos de bordo, que nada
puderam adiantar. O ltimo que o viu achou-o to debilitado que no lhe deu
mais de trs ou quatro semanas de vida. Nesta altura, conforme o prprio
contaria mais tarde aos seus companheiros, Henrique estava irreconhecvel
era pele e osso, quase no se levantava da cama e respirava to a custo que
ningum o entendia quando tentava falar. Foi ento que Maninho de Burgo
aportou mais uma vez em So Vicente. Providencialmente. Ao saber do
estado de sade de Henrique, correu a visit-lo. Encontrou-o muito dbil, e
os pais completamente desanimados. Sentou-se na beira da cama, cerrou os
olhos e elevou o pensamento ao esprito de Custdio Jos Duarte. O mdico
astral intuiu-lhe ento um tratamento.
Segundo uns ter sido um cozimento de plantas, que os mdicos do
hospital disseram que nem a um cavalo se devia dar. Segundo outros, alm do
cozimento, Maninho de Burgo prescreveu uma dieta base de gemas de ovos,
leite e mel de abelha dieta, diga-se de passagem, que era naquela poca
recomendada pelos facultativos diplomados e qual se atribuam efeitos
tnicos com bons resultados no tratamento da tuberculose.32 Uma das
pessoas que me contou esta histria foi ainda mais precisa. Segundo ela,
Henrique tinha de comer dois vermelhos de ovo (gemas) cozidos e
misturados com miolo de po e beber um copo de leite todos os dias ao
acordar. Depois tinha de ficar meia hora deitado de costas. E ao longo do dia

30 Boletim sanitrio referente a Fevereiro de 1918, publicado no Boletim Oficial de 6 de

Julho de 1918 (n. 27), p. 240.
31 A Voz de Cabo Verde, ano 3, n. 96 (16 de Junho de 1913), p. 4.
32 Mais ou menos pela mesma altura, a minha av paterna, que vivia nos Aores, fez
tratamento idntico para a tuberculose por indicao mdica.

86

Captulo III

ia tomando colheres de xarope de casca de pinho e de xarope de limo com

mel de abelha, para desinfectar os pulmes. Ao fim de alguns dias Henrique
comeou a experimentar melhoras, e passados trs meses estava totalmente
restabelecido, pronto para regressar ao trabalho.
Foi ento, ao que muitos dizem incentivado e financiado por seus pais, que
se entregou de corpo e alma ao espiritismo. Viajou at ao Rio de Janeiro,
onde funcionava desde 1912 a sede do espiritismo racional e cientfico cristo,
e a conheceu Luiz de Mattos, aprofundou o conhecimento da doutrina e
estudou as tcnicas da mediunidade. Desenvolveu algumas faculdades
medinicas, incluindo a viso. Consta que o primeiro esprito que Henrique
viu foi o do doutor Custdio Duarte o esprito guia do seu patrcio Maninho
de Burgo. Na sua ltima deslocao ao Rio de Janeiro, em 1919, levou consigo
a irm Catarina, que tambm se treinou para mdium. Regressado a So
Vicente, montou um centro esprita ao qual presidiria durante os cinquenta
anos seguintes, com algumas interrupes e peripcias pelo meio. Dessas
peripcias darei conta adiante. Por agora, suspendamos a histria de
Henrique Morazzo e atentemos de outro dos primeiros adeptos e
propagadores cabo-verdianos do espiritismo.
*
Em 1912 a vida religiosa corria animada em So Vicente. A parquia de
Nossa Senhora da Luz fora instituda em 1840, quando principiara o
povoamento efectivo da ilha, e cobria todo o seu territrio. Desde essa data a
populao do Mindelo acostumara-se a ser servida por um proco vez,
muito embora tivesse crescido velozmente e se aproximasse agora das dez mil
almas. Caso raro na sua curta histria, em 1912 a ilha dispunha de dois
sacerdotes residentes: o padre Lus Loff Nogueira, que contava 41 anos de
idade, e o cnego Antnio Manuel da Costa Teixeira, cinco anos mais velho.
Eram ambos crioulos, o padre Loff natural da ilha do Maio e o cnego
Teixeira de Santo Anto, e tinham ambos sido educados desde moos no
seminrio-liceu de So Nicolau.
Loff conclura o seu curso trienal de teologia e fora ordenado padre aos 25
anos. Meses depois, em Fevereiro de 1896, fora nomeado proco da freguesia

Captulo III

87

de Nossa Senhora da Luz de So Vicente e ali permanecera cerca de treze

anos. Tudo indica que tenha sido sempre um proco inteiramente dedicado
sua profisso e que a tenha exercido com um rigor pouco comum para os usos
do tempo e do lugar. At mesmo os republicanos de A Voz de Cabo Verde,
sempre espreita do menor pretexto para desancar o clero, reconheciam que
Loff era um homem de carcter respeitvel e conscincia limpa.33 Trs
geraes passadas sobre a sua morte, ainda consegui desencantar em So
Vicente esparsas memrias do antigo proco. Contaram-me por exemplo que
ele foi um homem to bom que no dia em que morreu chovera como h muito
no chovia. Escusado ser dizer que, num pas rido como Cabo Verde, a
chuva sempre um sinal venturoso.
O zelo do padre Loff ficou bem documentado na correspondncia
eclesistica que consultei. Em 1899, por exemplo, ele sugeriu ao seu bispo
que no seria m ideia acabar com o costume de se celebrarem missas na
capela campal de Santo Andr, distante doze quilmetros da cidade, por
ocasio das festas juninas de So Joo e So Pedro, uma vez que tais festas
longe de terem, para a maior parte dos assistentes, um carcter religioso,
no eram mais do que ocasies de imoralidades, dando-se ali cenas
repugnantes.34 Em 1902, denunciou incomodado ao prelado que se
celebrara na freguesia com grande pompa o casamento civil entre um
homem judeu e uma mulher catlica, ambos pessoas de posio, e que dias
antes se fizera civilmente o registo de nascimento do filho de um italiano,
residente nesta cidade.35 Em 1905 comunicou o estado de degradao em
que se achava a igreja paroquial de Nossa Senhora da Luz, solicitando verbas
para as obras de recuperao necessrias.36 No ano seguinte, transmitiu ao
bispo a sua opinio acerca do incumprimento generalizado do preceito do
jejum e da forma de lidar com a situao. Segundo o padre Loff, o
incumprimento do jejum em So Vicente devia-se em parte penria de
meios de subsistncia na classe proletria e em parte falta de conveniente

A Voz de Cabo Verde, ano 4, n. 151 (6 de Julho de 1914), p. 3.

APNSL, Livro de Registo da Correspondncia Expedida entre 1893 e 1906, ofcio n.
9/1899.
35 APNSL, Livro de Registo da Correspondncia Expedida entre 1893 e 1906, ofcio n.
12/1902.
36 APNSL, Livro de Registo da Correspondncia Expedida entre 1893 e 1906, ofcio n.
22/1905.
33

34

88

Captulo III

educao religiosa. Firmado na sua j longa experincia de proco da ilha,

considerava ele que o mais sensato seria reduzir-se o preceito Quarta-Feira
de Cinzas, s sextas-feiras da Quaresma e aos trs ltimos dias da Semana
Santa, excluindo todos os outros dias do ano.37 Enfim, em 1908, Loff
palmilhou sozinho durante semanas todas as ruas da cidade e todos os
lugares habitados de So Vicente, com o objectivo de recensear a populao e
fazer o respectivo rol da desobriga. Numa ilha que contava ento mais de mil
e oitocentos fogos e cerca de oito mil e quinhentos habitantes, isto era um
trabalho de Hrcules. Mas o padre Loff no se poupou a ele, e repetiu-o at
em 1909.
*
O cadastro da populao residente em So Vicente no ano de 1908, mais
pormenorizado que o do ano seguinte, uma fonte de informaes to rica
que merece que nos demoremos um pouco nela.38 Esta digresso permitir
desenhar um bom retrato sociodemogrfico de So Vicente no comeo do
sculo XX. Quando remeteu o cadastro ao bispo, o padre Loff achou
conveniente inform-lo das lacunas do trabalho e das dificuldades que tivera
em lev-lo a cabo:
Este rol foi feito com o maior cuidado possvel, percorrendo eu pessoalmente
todos os fogos desta freguesia, tanto na cidade como no interior da ilha. todavia
um trabalho muito imperfeito e no serve de base segura para trabalho algum
pelas razes seguintes:
1. A populao quase inteiramente flutuante. To depressa entram como
saem centenas de pessoas de provenincias diferentes. Um ms depois de
organizado o rol muitos indivduos que nele figuram retiraram-se para outras
ilhas assim como muitos outros entraram.
2. No possvel ao proco ter conhecimento das ausncias.
3. muito irregular a constituio dos fogos, formados na sua maioria por
unies ilcitas e sujeitos a contnuas transformaes de membros da famlia. Unese com a mesma facilidade com que se desune.
4. As residncias no so fixas. As mudanas de habitao de umas para
outras ruas ou localidades so muito frequentes e muitos nem habitao tm.

APNSL, Livro de Registo da Correspondncia Expedida entre 1893 e 1906, ofcio n.

29/1906.
38 Os livros dos cadastros de 1908 e 1909 encontram-se no Arquivo da Parquia de Nossa
Senhora de Luz. Agradeo a D. Paulino Livramento vora, bispo de Cabo Verde, e ao padre
Alfredo Elejalde, proco de So Vicente, as autorizaes para consultar estes e outros
documentos do arquivo paroquial. Os dados do cadastro de 1908 foram integralmente
informatizados por Edgard Andrade Sousa Pinto, a quem deixo aqui o meu reconhecimento.
37

Captulo III

89

5. Na ocasio do recenseamento muitos, uns por infundados receios e outros

por m vontade, escondiam-se para no dar as indicaes precisas.

Esta advertncia atesta bem o feitio meticuloso do padre Loff, mas vale
tambm por si como testemunho sociolgico. O carcter flutuante da
populao, a inconstncia das residncias, a informalidade e a relativa
volatilidade dos laos conjugais, a variedade e o dinamismo acelerado das
formas de agrupamento domstico so traos demogrficos que outras fontes
coevas corroboram e que so tpicos de uma cidade porturia que contava
ento pouco mais de cinquenta anos de existncia e cuja populao era
maioritariamente proletria e subproletria homens e mulheres vindos de
outras ilhas em busca de trabalho e alimento, ou mesmo, com um pouco de
sorte e audcia, de uma boleia num vapor que os levasse para terras mais
distantes e promissoras.
Em 1908 a populao das nove ilhas habitadas de Cabo Verde rondava as
140 mil pessoas. Em So Vicente, segundo o cadastro do padre Loff, viviam
8492 indivduos (4798 mulheres e 3694 homens), distribudos por 1834
fogos.39 Estes nmeros podero pecar um pouco por defeito. Conforme
advertiu o proco, muitas pessoas se esquivaram sua inquirio, e crvel
que parte delas tenha ficado por arrolar. Dos Morazzo, por exemplo, no h
vestgio. Tambm no consta do cadastro nenhum cidado britnico, e
sabemos por outras fontes que naquele tempo havia mais de centena e meia a
residir em So Vicente. Tero eles ficado de fora por causa da sua
nacionalidade? Tero sido excludos por serem quase todos anglicanos e
terem o seu templo e o seu capelo prprios? Talvez o proco considerasse
uma perda de tempo inclui-los num rol cujo objectivo prioritrio era registar
o cumprimento do preceito catlico da confisso e comunho quaresmal.
Enfim, as estatsticas oficiais da populao de So Vicente referentes a 1911
do conta de uma populao de 9839 indivduos distribuda por 2258
fogos.40 Se estes nmeros estiverem prximos da realidade, dever realmente

H alguma discrepncia entre os totais calculados pelo padre Loff e os totais a que eu
cheguei a partir do seu rol. O padre Loff contou 1859 fogos e 8313 habitantes. Examinando as
suas contas com ateno, detectei alguns erros de clculo, sobretudo no transporte de
subtotais de uma pgina para outra, erros quase inevitveis para quem ter gasto semanas a
escrevinhar pginas e pginas de nomes e nmeros sem ter uma calculadora mo. Prefiro
por isso confiar na minha contagem, e a ela que se referem os valores que apresento aqui.
40 As estatsticas de 1911 que utilizo so as publicadas no apenso n. 7 ao Boletim Oficial
de 1912.
39

90

Captulo III

haver omisses no cadastro do padre Loff, j que pouco provvel que a

populao da ilha tenha crescido 15 por cento em trs anos.
Embora os recenseamentos de 1908 e 1911 difiram bastante nos totais de
habitantes e fogos, quanto ao resto apresentam discrepncias pouco
significativas. Por exemplo, ambos retratam uma populao muito jovem. 83
ou 84 indivduos em cada cem tinham menos de quarenta anos (contra 71 no
conjunto do arquiplago) e 47 ou 48 em cada cem tinham menos de vinte
(contra 44 no conjunto do arquiplago). Estes nmeros reflectem bem a
novidade da colonizao consistente de So Vicente. Tambm no tocante
ocupao do territrio, ambos os censos testemunham uma concentrao
esmagadora da populao na cidade do Mindelo, a rondar os 93 por cento.
No comeo do sculo XX, tal como hoje, So Vicente era uma ilha-cidade, e a
vizinha Santo Anto, de onde viera a maioria dos seus habitantes, fazia as
vezes de seu hinterland agrcola.41
Afora as suas confessadas imperfeies, o trabalho do padre Loff constitui
uma fonte insubstituvel para examinar certos aspectos da demografia de So
Vicente do comeo do sculo XX, como por exemplo a composio dos grupos
domsticos. Atravs dele, ficamos a saber que perto de metade dos
agrupamentos domsticos se estruturava em torno de unies conjugais, com
ou sem matrimnio. Os grupos centrados em unies sem matrimnio eram
453 (24,7 por cento do total de fogos) e os centrados em unies com
matrimnio eram 409 (22,3 por cento do total). Tanto num caso como no
outro, a maioria dos casais vivia com os filhos e s vezes ainda com filhos de
criao, sobrinhos e outros menores no especificados. Em ambos os casos
tambm, um em cada dez fogos organizados volta de um casal integrava
irmos ou primos de um dos cnjuges. Bem mais rara era a coabitao de trs
geraes numa mesma casa. Finalmente, 90 dos 862 grupos conjugais eram
formados simplesmente por casais sem filhos, casais jovens na sua maioria.

No livro de registo de baptismos da parquia de Nossa Senhora da Luz relativo a 1920

consta a naturalidade das mes e dos pais das crianas que foram baptizadas naquele ano em
So Vicente. 46,3 por cento das mes eram naturais de Santo Anto, 34,3 por cento haviam
nascido j em So Vicente, 15,3 por cento tinham vindo de So Nicolau e as restantes 4,1 por
cento provinham de outras ilhas ou de fora de Cabo Verde. Estas percentagens, note-se, tm
um valor puramente ilustrativo, no s pelas caractersticas particulares e dimenso da
amostra utilizada, como tambm pelo facto de o nmero de crianas baptizadas em 1920
(216) ficar muito aqum do nmero total de nascimentos registados civilmente no mesmo
ano (509).
41

Captulo III

91

11. Three generations, St. Vincent, Cape Verdes. Postal ilustrado, cerca de 1910 (coleco de Joo Loureiro).

O segundo grande subconjunto era o dos agrupamentos domsticos

centrados em mulheres sem companheiro conjugal. Pertenciam a esta
categoria 576 fogos, ou seja 31,4 por cento do total. Um tero destes grupos
era constitudo apenas por uma mulher e respectivos filhos. Nos restantes
dois teros, coabitavam com o ncleo matrifocal outros parentes (a me da
mulher, sobrinhos, afilhados, netos) ou outras mulheres no aparentadas,
com ou sem filhos. A percentagem de grupos domsticos matrifocais
arrolados no cadastro de 1908 idntica percentagem de filhos de pais
desconhecidos (31,9 por cento) registados doze anos mais tarde no livro de
baptismos da parquia de Nossa Senhora da Luz.42 A coincidncia no deve
ser acidental. Os filhos de mulheres que viviam sem companheiro fixo no
costumavam ser formalmente perfilhados pelos respectivos pais. Todavia,
voz corrente que, ento como hoje, os homens de posio, e at os que tinham
simplesmente a sorte de contar com um salrio certo, se sentiam moralmente
obrigados a certas modalidades de reconhecimento informal da paternidade,
sob a forma de convites para passeios de domingo, ofertas de alimento e
vesturio, pagamento de estudos ou outras contribuies pecunirias.

42 No me foi possvel confrontar os dados do cadastro de 1908 com informao

constante dos registos de baptismo do mesmo ano, dado que o livro de registo de baptismos
mais antigo que existia no arquivo da parquia de Nossa Senhora da Luz datava de 1919. Este
livro tem apenas 123 assentos, ao passo que o de 1920 tem 216. precisamente por causa do
nmero superior de baptismos arrolados que escolho o segundo como amostra.

92

Captulo III

De acordo com o cadastro de 1908, os grupos domsticos matricentrados e

os grupos centrados em unies conjugais representavam perto de quatro
quintos do total de fogos. Afora esses, havia 146 fogos onde moravam pessoas
ss (8,0 por cento do total, sem discrepncia significativa entre homens e
mulheres); 95 fogos (5,2 por cento) centrados em homens ss com os
respectivos filhos, criados ou menores no especificados, ou ento formados
por dois ou mais homens sem parentesco entre eles; e 50 fogos (2,7 por
cento) constitudos por grupos de irmos ou primos da mesma gerao.
Havia por fim 105 fogos nos quais habitavam grupos de pessoas de ambos os
sexos sem relaes de parentesco, ou cujo parentesco no ficou registado no
cadastro.
As estatsticas oficiais de 1911 permitem enriquecer este retrato com outros
elementos sociogrficos. Nesta poca, os recenseamentos da populao
distinguiam trs raas: branca, mista e preta. Os mistos eram de longe
a raa modal em So Vicente, 81,6 por cento da populao. Seguiam-se-lhes
os pretos (11 por cento) e os brancos (7,4 por cento). A ttulo de comparao,
registe-se que no conjunto do arquiplago havia 60,8 por cento de mistos,
35,9 por cento de pretos e 3,3 por cento de brancos. Aos olhos dos
recenseadores (ou aos olhos dos prprios habitantes?, ou de uns e outros?),
So Vicente era uma das ilhas mais mestiadas de Cabo Verde, apenas
superada neste aspecto por So Nicolau, onde as estatsticas davam conta da
existncia de 99 por cento de mistos, 0,5 por cento de pretos e 0,5 por cento
de brancos. A percentagem de brancos em So Vicente era tambm elevada,
idntica do Sal (7,9 por cento) e s ultrapassada pelos 20,2 por cento da
Brava. Observe-se porm que quase metade dos 726 brancos de So Vicente
era gente nascida na metrpole (81), nos Aores e na Madeira (31), na GrBretanha (172) e noutros pases (40 indivduos, italianos, turcos, espanhis,
brasileiros e franceses, e ainda um marroquino, um americano e um belga
solitrios). Resta um enigma: em qual das trs raas tero sido arrumados os
dois chineses que viviam na ilha? Por ltimo, So Vicente era uma das ilhas
com menor proporo de pretos, logo aps So Nicolau e a Brava. As
principais concentraes de pretos situavam-se em Santiago, onde viviam
dois quintos dos habitantes do arquiplago, e na Boa Vista (63,3 por cento e
61,3 por cento, respectivamente).

Captulo III

93

Em 1911, 83 em cada 100 cabo-verdianos no sabiam ler nem escrever. Na

metrpole, a taxa de analfabetismo era um pouco inferior, rondando ento os
75 por cento. Mas em Cabo Verde, nesta como em tantas outras matrias,
registavam-se

variaes

significativas

entre

as

ilhas.

Quatro

delas

apresentavam nveis de alfabetizao superiores tanto mdia do

arquiplago como da metrpole. O primeiro lugar era ocupado por So
Nicolau, com uma impressionante taxa de alfabetizao de 73 por cento. Esta
proeza devia-se fundamentalmente ao facto de a ilha albergar desde 1866 a
sede do bispado. Alm de ministrarem no seminrio-liceu o nico curso de
estudos secundrios do arquiplago, os padres de So Nicolau tinham
difundido com grande sucesso a instruo primria na ilha. Atrs de So
Nicolau vinham o Sal, a Boa Vista e a Brava, com nveis de alfabetizao entre
os 35 e os 28 por cento. No extremo oposto ficava Santiago, com uma taxa de
analfabetismo de 92 por cento, que subia aos 95 por cento no interior. So
Vicente vinha logo atrs, com cerca de 87 por cento de analfabetos.
Nesta altura, portanto, o Mindelo estava longe de ter a reputao de capital
cultural de Cabo Verde que viria a adquirir mais tarde e da qual vive ainda
hoje. S alguns anos aps a abertura do liceu nacional de So Vicente (que
veio substituir o seminrio-liceu de So Nicolau em 1917 e que foi at 1961 o
nico estabelecimento de ensino secundrio do arquiplago), o Mindelo se
tornaria a celebrada Atenas cabo-verdiana. Na alvorada da Repblica, a taxa
de analfabetismo de So Vicente situava-se um pouco acima da mdia do
arquiplago e era idntica da vizinha Santo Anto, de onde provinham os
camponeses pobres que se transformavam em proletrios urbanos ao
atravessarem o canal que separa as duas ilhas.
Infelizmente no dispomos de boas estatsticas relativas ocupao dos
habitantes de So Vicente nesta poca. Nem o cadastro paroquial de 1908
nem o recenseamento civil de 1911 fornecem essa informao. Uma fonte
aproximada so os registos de baptismo de 1920, onde ficaram assentadas as
ocupaes das mes e dos pais das crianas baptizadas naquele ano. Uma vez
que estes registos dizem respeito somente aos progenitores de 216 crianas
(menos de metade das que constam no registo civil de nascimentos do
mesmo ano), a sua significncia estatstica para o conjunto da populao da
ilha reduzida. Atentemos-lhes ainda assim. Os registos de baptismo

94

Captulo III

discriminam apenas trs ocupaes para as mes: trabalhadoras (58 por

cento), domsticas (quarenta por cento) e proprietrias (dois por cento).
Quanto aos pais, vimos j que cerca de um tero deles so dados como
desconhecidos.

Dos

dois

teros

identificados,

75

por

cento

eram

trabalhadores, doze por cento eram homens de ofcios (ferreiros,

carpinteiros, sapateiros, padeiros) ou com profisses tcnicas (maquinistas,
telegrafistas), cinco por cento eram funcionrios pblicos, outros cinco por
cento eram negociantes e trs por cento eram proprietrios.
Vrios observadores concordam na identificao de trs grandes grupos ou
estratos sociais no Mindelo do comeo do sculo XX e das dcadas seguintes:
a elite, a classe mdia e o povo.43 As estatsticas das ocupaes que acabamos
de examinar possibilitam uma quantificao prudente e aproximada destes
grupos sociais. A elite mindelense no ultrapassaria muito a percentagem dos
proprietrios, aos quais haveria que somar uns poucos comerciantes mais
abastados e alguns funcionrios pblicos mais qualificados. Isto, claro, sem
contar com a colnia britnica. O povo de p descalo constituiria a larga
maioria da populao: trs quartos dos homens e trs quintos das mulheres
identificados nos registos de baptismo de 1920 eram trabalhadores sem
qualificaes especificadas. classe mdia, por fim, pertenceria cerca de um
quinto dos habitantes de So Vicente. Os homens eram pequenos
comerciantes e mestres artfices de toda a espcie, empregados de razoveis
firmas,

pequenos

funcionrios

proprietrios,

famlias

de

alguns

embarcadios ou mesmo at emigrantes ou ex-emigrantes, donos de lojas ou

lojecas, botequins ou bares.44 As mulheres de classe mdia eram na maioria
iletradas e dedicavam-se lida da casa e a criar os seus filhos. As mais
abastadas podiam contar com o auxlio de criadas ou filhas de criao. As
remediadas complementavam o trabalho domstico com expedientes como a
confeco de vesturio, refeies e doces para vender.45

43 Ver por exemplo Lima 1992: 31-35. Meintel (1984: 108 e segs.) generaliza esta
estratificao tripartida ao conjunto do arquiplago.
44 Lima 1992: 32-33.
45 Ver Lima 1992: 33.

Captulo III

95

12. Casa comercial do Mindelo. Postal ilustrado, cerca de 1910 (coleco de Joo Loureiro).

Desde os anos 1910 at ao presente, a classe mdia tem sido o alfobre do

espiritismo em So Vicente. certo que boa parte dos frequentadores das
sesses de limpeza psquica, seno mesmo a maioria, provm das camadas
populares. Por vezes, um ou outro ilustre da elite interessa-se tambm pelo
racionalismo cristo. Mas se observarmos a composio social do ncleo duro
dos centros espritas ao longo de praticamente um sculo, veremos que quase
todos os seus membros pertencem camada intermdia das donas de casa,
dos homens de ofcios, dos comerciantes e lojistas, dos empregados no
comrcio e no funcionalismo pblico, dos embarcadios sazonais. O que h
na forma de vida da classe mdia do Mindelo que a faz to receptiva ao
espiritismo? E, pergunta diferente mas aproximada, o que h na ecologia
social do Mindelo que ajude a compreender a fixao do espiritismo entre a
pequena burguesia, a sua transmisso no interior deste estrato ao longo de
trs geraes? Eis duas questes cuja resposta ir sendo dada a partir de
diferentes ngulos ao longo desta tese.
*
Por agora, regressemos parquia de Nossa Senhora da Luz de So
Vicente quando corria o ano de 1912. O proco era Lus Loff Nogueira e tinha
ento 41 anos de idade. Fora ali colocado em Fevereiro de 1896, logo aps ter

96

Captulo III

sido ordenado. Em Novembro de 1909, o bispo D. Antnio Moutinho

transferira-o para uma parquia rural da ilha de Santiago e colocara no seu
lugar o cnego Antnio Manuel da Costa Teixeira.46 Passado pouco mais de
um ano, em Fevereiro de 1911, um novo bispo exonerara o cnego Teixeira e
reconduzira o padre Loff parquia de Nossa Senhora da Luz.47 Em Maro,
Teixeira enviara ao bispo uma carta comunicando-lhe que renunciava ao
canonicato e que abandonava a vida eclesistica oficial.48 Deixara-se, no
entanto, ficar em So Vicente e, apesar da renncia formal, no abdicara de
facto de usar o ttulo de cnego nem de celebrar. Assim, desde o final de
Maro de 1911, havia dois padres a morar na ilha, um proco de direito e
outro celebrando por conta prpria. Em 1912 abriu-se um cisma entre ambos,
que dividiu tambm os paroquianos. O cnego Teixeira tornou-se proslito
do espiritismo racional e cientfico cristo, professando a doutrina do Centro
Amor e Caridade de Santos e praticando-a como mdium.
A deriva esprita daquele que em 1909 era um dos quatro cnegos do
cabido da s de Cabo Verde revela-se menos surpreendente do que pode
parecer primeira vista se tomarmos em considerao a trajectria pessoal
de Antnio Manuel da Costa Teixeira e tambm a conjuntura sociopoltica de
Cabo Verde nos alvores da Primeira Repblica portuguesa, implantada a 5 de
Outubro de 1910. Comecemos pela trajectria pessoal. Natural de Santo
Anto, Teixeira fez o curso completo do seminrio de So Nicolau com bom
aproveitamento e notas de louvor e distino em vrias matrias. Falava
francs e ingls, alm do portugus, do crioulo e do latim. Aos 26 anos, recm
ordenado, foi-lhe confiada durante alguns meses a prefeitura do seminrioliceu. Logo depois, em Agosto de 1892, foi nomeado proco das duas
freguesias da Boa Vista, ilha onde permaneceu at Dezembro de 1895.49
Durante os trs anos e meio que viveu na Boa Vista, Teixeira foi um
homem activo, no s como sacerdote mas tambm como educador. Mandou

As movimentaes dos dois procos foram determinadas em provises eclesisticas de

9 de Novembro de 1909, e comunicadas ao governo da provncia em ofcio com data de 16 do
mesmo ms (AHNCV, Fundo da Secretaria-Geral do Governo, srie E.1, caixa 527).
47 Ofcio do bispo ao governador da provncia datado de 18 de Fevereiro de 1911
(AHNCV, Fundo da Secretaria-Geral do Governo, srie E.3, caixa 528).
48 APNSL, Livro de Registo da Correspondncia Expedida entre 1909 e 1954, ofcio n.
28/1911.
49 Vejam-se as folhas de servios de Antnio Manuel da Costa Teixeira guardadas no
AHNCV, Fundo da Secretaria-Geral do Governo, srie F2.6, caixa 563.
46

Captulo III

97

construir a igreja de So Joo e reparar a de Santa Isabel e a capela da

Conceio, obras que lhe valeram um louvor no Boletim Oficial da
provncia.50 Em 1895 fundou a Associao Escolar Esperana, que tinha por
objectivo difundir, a par da boa educao, a instruo popular terica e
prtica, para ambos os sexos, por escolas tericas de instruo popular e
escolas prticas de artes e ofcios, desviando assim a mocidade do vcio e da
ociosidade, inspirando-lhe o amor pela instruo, pelo trabalho e pelo
bem.51 Foram sete as escolas primrias para ambos os sexos criadas na Boa
Vista por iniciativa do padre Teixeira.52 Ainda antes de deixar esta ilha,
Teixeira lanou o Almanach Luso-Africano, um anurio ultramarino
enciclopdico e ilustrado com fotografias, desenhos e msicas indgenas,
dedicado juventude de Portugal, Brasil e Colnias Portuguesas. O
Almanach acabou por ter apenas dois nmeros publicados, um em 1895 e
outro em 1899, j Teixeira era cnego e residia em So Nicolau. Neste ltimo
nmero do Almanach, num artigo de sua autoria sobre o seminrio de So
Nicolau, Teixeira criticou o facto de os estudos ministrados naquela
instituio no possurem qualquer valor oficial no reino, acrescentando ser
claro que este Seminrio teria merecido do Estado a graa de liceu nacional,
como em 1896 foi concedido ao Seminrio de Nossa Senhora da Oliveira de
Guimares, se a instruo superior do Ultramar no andasse bastante
esquecida dos poderes pblicos.53
Em Setembro de 1895 o padre Teixeira foi promovido a cnego e no final
desse ano regressou a So Nicolau. Era o nico cnego crioulo dos quatro que
compunham o cabido da s. Os restantes tinham vindo da metrpole. Foi
professor do seminrio-liceu nos catorze anos que se seguiram, ensinando
cantos e ritos, portugus, matemtica, cincias naturais, francs, latim,
desenho e escriturao comercial. Em 1902 publicou um manual para o
ensino da lngua portuguesa, a Cartilha Normal Portugusa: Edio
Colonial. Ter defendido ainda a prtica do ensino bilingue, em crioulo e
portugus, nos primeiros anos de escolaridade, como meio de ajudar os
50 Conforme consta da sua folha de servios referente ao ano de 1895 (AHNCV, Fundo da
Secretaria-Geral do Governo, srie F2.6, caixa 563).
51 Teixeira 1899: 353.
52 Ver a folha de servios de Antnio Manuel da Costa Teixeira referente ao ano de 1895
(AHNCV, Fundo da Secretaria-Geral do Governo, srie F2.6, caixa 563).
53 Teixeira 1899: 215.

98

Captulo III

estudantes

cabo-verdianos

ultrapassarem

as

dificuldades

que

experimentavam na correcta aprendizagem da lngua portuguesa.54

13. Retrato do cnego Teixeira publicado na sua Cartilha Normal Portuguesa (Teixeira 1902).

Homem devotado instruo popular, e nisso herdeiro do esprito das

Luzes, Teixeira era tambm um oficial da religio do Estado e um
temperamental dado polmica pblica. Uma das primeiras disputas que
travou na imprensa valeu-lhe a inimizade do representante mais eminente da
esquerda republicana de antes da Repblica em Cabo Verde, Aurlio Antnio
Martins. A polmica correu nas pginas de A Famlia Portuguesa no comeo
dos anos 1890. Martins defendeu a que as leis do registo civil deveriam
vigorar no ultramar, e Teixeira endereou-lhe uma resposta que, alm de
advogar a exclusividade do registo eclesistico, atacava o seu interlocutor em

54

Cf. Oliveira 1998: 817.

Captulo III

99

termos insultuosos.55 Tanto quanto as fontes escritas o permitem entrever,

parece que o feitio misantropo do cnego Teixeira se acentuou com a idade, e
que tal se deveu no apenas ao seu gnio desinquieto mas tambm aos
reveses que sofreu.
A desventura abateu-se sobre o cnego no ano 1909. O motivo, ou talvez
antes o pretexto, foi a sua gesto financeira da Irmandade do Santssimo
Sacramento da freguesia de Nossa Senhora do Rosrio da ilha de So
Nicolau.56 O cnego Teixeira presidia a irmandade havia dez anos, desde que
fora nomeado proco de Nossa Senhora do Rosrio e por inerncia deste
cargo.57 A irmandade, rezavam os seus estatutos de 1901, tinha por fins: 1.
Render o devido culto ao Santssimo Sacramento; 2. Promover o
desenvolvimento moral e religioso na freguesia e ministrar socorros
espirituais aos irmos; 3. Criar ou subsidiar escolas de ensino primrio ou
quaisquer

estabelecimentos

de

piedade

ou

beneficncia

legalmente

autorizados; 4. Abonar aos irmos por emprstimo, sob condies mdicas,

as quantias disponveis dos seus fundos [].58 Este ltimo fim estatutrio
era posto em prtica com muita frequncia, sobretudo em anos de seca e
fome, o que fazia da irmandade uma providencial instituio de crdito para
os paroquianos de Nossa Senhora do Rosrio.
Em Maio de 1909 o bispo D. Antnio Moutinho emitiu um parecer sobre as
contas da irmandade relativas o perodo compreendido entre 1903 e 1907, e
sobre a convenincia ou no convenincia de se manter erecta a mesma
irmandade.59 As coisas ficaram feias para o cnego Teixeira. Depois de
apontar alguns desajustes entre as verbas oramentadas e as aplicadas nos
exerccios de 1903 e 1904, o bispo identificou como problema principal da
administrao financeira da irmandade a prodigalidade e a tolerncia
excessivas dos membros da mesa para com os devedores. O crdito mal

55 Ver a este propsito Oliveira 1998: 759 e 817, e tambm um artigo posterior de Aurlio
Martins em A Voz de Cabo Verde, ano 2, n. 28 (1 de Maro de 1912), p. 3.
56 Esta irmandade fora fundada em 1755 pelo ento bispo de Cabo Verde D. Pedro
Jacinto Valente.
57 Acta da Sesso de 4 de Junho de 1899 da Mesa da Irmandade do Santssimo
Sacramento (AHNCV, Fundo da Secretaria-Geral do Governo, srie E.4, caixa 529).
58 Estatutos da Irmandade do Santssimo Sacramento da Freguesia de Nossa Senhora
do Rosrio da Ilha de So Nicolau da Provncia de Cabo Verde, de 18 de Setembro de 1911,
captulo 1., artigo 4. (AHNCV, Fundo da Secretaria-Geral do Governo, srie E.4, caixa 529).
59 AHNCV, Fundo da Secretaria-Geral do Governo, srie E.4, caixa 529.

100

Captulo III

parado punha em risco o cofre da instituio. Mas o bispo foi ainda mais
incisivo: Esta condescendncia, que pode acobertar-se com a caridade para
com os devedores em luta com a crise e fome, devida circunstncia de
serem certos irmos parentes e patrcios dos membros da mesa. preciso,
portanto, substituir este rgo.60 Face a esta acusao, em Junho, na
assembleia extraordinria convocada para eleger a mesa administrativa da
irmandade para o binio de 1909-1911, o cnego Teixeira decidiu no se
recandidatar ao cargo de presidente.61
Em Agosto escreveu uma extensa carta ao governador da provncia. No
quadro da poltica regalista do Estado portugus em relao Igreja Catlica,
era ao governador que lhe competia em ltima instncia prestar contas da
administrao da irmandade. A carta do cnego Teixeira deixa transparecer
que, na sua opinio pelo menos, o parecer negativo do bispo acerca da sua
actuao no aparecera por casualidade. Fora redigido precisamente na
ocasio de uma das regulares substituies de governador, quando Martinho
Montenegro viera render o seu antecessor Bernardo Macedo. Segundo o
cnego Teixeira, era costume nesta provncia certas pessoas aproveitarem a
chegada de um governador novo, para fazerem triunfar as suas intrigas e
maldades, como que aproveitando da falta do conhecimento das pessoas, das
coisas, das terras, e das circunstncias, que o novo governador no pode
ainda avaliar.62 Assim sendo, quis o cnego que o governador soubesse que
eram pblicas as intrigas e ciladas tecidas havia anos sua administrao da
confraria, no se ocultando nesta ilha as intenes nem os meios pouco
dignos usados por meus colegas e oficiais do mesmo ofcio, que me odeiam de
morte, como publicamente sabido na provncia.63 E nomeou como seu
principal inimigo e intriguista o cnego Adriano Reymo de Serpa Pinto,
recm-chegado da Guin, onde servira como vigrio-geral durante doze

60 Parecer Sobre as Contas da Irmandade do Santssimo Sacramento da Freguesia de

Nossa Senhora do Rosrio, 6 de Maio de 1909 (AHNCV, Fundo da Secretaria-Geral do
Governo, srie E.4, caixa 529).
61 Acta da Sesso de 13 de Junho de 1909 da Mesa da Irmandade do Santssimo
Sacramento (AHNCV, Fundo da Secretaria-Geral do Governo, srie E.4, caixa 530).
62 Carta e requerimento do cnego Antnio Manuel da Costa Teixeira ao governador da
provncia de Cabo Verde, 15 de Agosto de 1909 (AHNCV, Fundo da Secretaria-Geral do
Governo, srie E.4, caixas 529 e 530).
63 Carta do cnego Antnio Manuel da Costa Teixeira ao governador da provncia de
Cabo Verde, 15 de Agosto de 1909 (AHNCV, Fundo da Secretaria-Geral do Governo, srie
E.4, caixa 529).

Captulo III

101

anos.64 A animosidade entre Teixeira e outros cnegos da s de Cabo Verde

vinha ento de longa data. Teria sido ela o mbil da manobra do bispo, e a
gesto da irmandade um mero pretexto.65
Um bom pretexto, porque de facto a mesa da irmandade excedera-se na
concesso de crdito em 1903 e 1904 e no conseguira reav-lo at data.
Acontecia contudo que aqueles dois anos haviam sido os anos da ltima
grande fome que assolara o arquiplago. E o cnego Teixeira, saltando por
cima das acusaes de favorecimento e compadrio, justificava com essa
circunstncia o seu proceder: Executar um devedor, quando precisa de
esmola para viver; executar uma dvida, por meio de praa, quando essa
praa ou prdio nada ou quase nada pode produzir, , alm de desumano,
contraproducente, pois reduzir-se-o os fundos da confraria, no meio de tal
misria, sem vantagem para ningum, impiedosamente, s pelo prazer de ver
o irmo da confraria reduzido misria, quando a prpria instituio que
pia, e misericordiosa, lhe devia dar as mos para se erguer da desgraa.66
Assumindo desta forma a sua responsabilidade pela administrao danosa, o
cnego terminava requerendo ao governador: que, no caso de as mesas da
minha direco terem de pagar as despesas no autorizadas, [] me seja
permitido a mim s pagar tudo, desde as contas de 1903 a 1907, por meio de

64 O cnego Adriano Serpa Pinto era parente (sobrinho, aventa Oliveira 1998: 780) do
famoso explorador Alexandre de Serpa Pinto, que em 1877 liderou com Hermenegildo Capelo
e Roberto Ivens a expedio de Angola contracosta destinada a iniciar o controle de
Portugal sobre aquela faixa do continente africano. O explorador viria a ser nomeado
governador de Cabo Verde em 1897, e foi por seu intermdio que Adriano veio para o
arquiplago, onde fez os estudos no seminrio de So Nicolau e prosseguiu carreira
eclesistica na Guin.
65 Em abono desta interpretao, convir saber que os problemas com a administrao
da irmandade eram crnicos. Em 1899, trs meses aps a entrada em funes do cnego
Teixeira, a irmandade fora alvo de uma vistoria ordenada pelo governador. As mesas
anteriores tinham deixado de apresentar contas ao tribunal competente desde 1892 e tinham
inclusive deixado de submeter o oramento da irmandade aprovao do governo por trs
anos consecutivos. A administrao que sucedeu do cnego Teixeira, presidida pelo seu
colega Jos Correia, seria igualmente alvo de inspeces a partir de 1911, que levariam
demisso da mesa em Maio de 1914. Mais tarde, durante a grande fome de 1916-1919, o
cnego Serpa Pinto denunciaria ao governador uma srie de irregularidades alegadamente
cometidas pelo cnego Correia, que voltara entretanto a presidir a mesa. Para mais detalhes
sobre este assunto, consulte-se o Processo e Relatrio do Inqurito Feito na Irmandade do
Santssimo Sacramento da Freguesia de Nossa Senhora do Rosrio da Ilha de So Nicolau,
1899-1925 (AHNCV, Fundo da Secretaria-Geral do Governo, srie E.4, caixas 529 e 530).
66 Carta do cnego Antnio Manuel da Costa Teixeira ao governador da provncia de
Cabo Verde, 15 de Agosto de 1909 (AHNCV, Fundo da Secretaria-Geral do Governo, srie
E.4, caixa 529).

102

Captulo III

prestaes deduzidas do meu vencimento ou cngrua mensal de cnego da

S.67
Os documentos que consultei so mudos quanto tramitao posterior
deste processo. O certo que o clima

na s de Cabo Verde se tornara

insustentvel, ao ponto de ter chegado a ocorrer uma ameaa de agresso

fsica ao cnego Teixeira pelo seu colega Joaquim da Silva Caetano na sesso
do cabido de Agosto de 1909.68 Por isso, a 9 de Novembro, o bispo afastou
Teixeira de So Nicolau. Conforme registou o deo da s na folha de servios
do cnego, pertencendo ao corpo capitular, por dissenes com os seus
colegas o ltimo prelado encarregou-o da paroquialidade de Nossa Senhora
da Luz da ilha de So Vicente.69 Na mesma folha, o governador Martinho
Montenegro ajuizou ser o cnego Teixeira um homem inteligente e
ilustrado, mas de duvidosas qualidades morais e pouco honesto, do que deu
ultimamente prova, quando foi governador da Irmandade do Santssimo
Sacramento.70 Por bons ou maus motivos, os adversrios do cnego tinham
vencido a sua batalha, arredando-o da s e do seminrio-liceu e deixando-o
mal visto aos olhos do governador.
Afrontado, o cnego Teixeira demorou o seu tempo a cumprir a proviso
episcopal, desembarcando em So Vicente somente a 29 de Dezembro de
1909. Compreende-se agora porque que o padre Lus Loff Nogueira foi
inesperadamente transferido da parquia de Nossa Senhora da Luz para a de
So Loureno dos rgos, na ilha de Santiago. Esta transferncia foi
seguramente sentida como uma despromoo pelo padre Loff, que trabalhava
na cmoda cidade do Mindelo havia treze anos a troco de uma cngrua de
240$000, vencimento bem superior ao da maioria das parquias caboverdianas, e se via agora desterrando em So Loureno dos rgos, parquia
rstica com uma cngrua de 40$000. Vimos atrs que Loff era um padre

67 Carta do cnego Antnio Manuel da Costa Teixeira ao governador da provncia de

Cabo Verde, 15 de Agosto de 1909 (AHNCV, Fundo da Secretaria-Geral do Governo, srie
E.4, caixa 529).
68 ADCV, Livro de Actas das Sesses do Venervel Cabido da S Catedral de Cabo
Verde, de Junho de 1902 a Novembro de 1941, acta da sesso ordinria de 1 de Agosto de
1909.
69 Folha de servios de Antnio Manuel da Costa Teixeira referente ao ano de 1909
(AHNCV, Fundo da Secretaria-Geral do Governo, srie F2.6, caixa 563).
70 Folha de servios de Antnio Manuel da Costa Teixeira referente ao ano de 1909
(AHNCV, Fundo da Secretaria-Geral do Governo, srie F2.6, caixa 563).

Captulo III

103

diligente e escrupuloso, a quem ningum parecia ter nada a apontar. A sua

dedicao valera-lhe vrias notas de louvor na folha de servios, pelo zelo e
pela dignidade com que exercia o seu emprego. A sua transferncia parece ter
sido apenas um dano colateral de uma outra movimentao, essa sim
intencionalmente punitiva: a do cnego Antnio Manuel da Costa Teixeira.
Pode parecer estranho que a colocao numa das mais apetecidas parquias
do arquiplago tenha constitudo uma punio. Mas foi-o. No s por
implicar o abandono da s de Cabo Verde como tambm em termos
monetrios, uma vez que em So Nicolau o cnego recebia um salrio de
420$000, somando a cngrua ao vencimento de professor no seminrio.71
Vimos j que o cnego Teixeira se manteve como proco de So Vicente
durante pouco mais de um ano. Em Fevereiro de 1911, o bispo D. Jos Alves
Martins, chegado da metrpole em Dezembro do ano anterior, dois meses
aps a queda do regime monrquico, decidiu exoner-lo do cargo e chamar
de volta o padre Loff. As razes da exonerao no so inteiramente claras.
Podero relacionar-se com a tramitao do processo das contas da irmandade
de So Nicolau. Mas podero tambm prender-se com os conflitos que, em
poucos meses, o cnego Teixeira semeou em So Vicente, e com a sua
entusistica adeso ao regime republicano instaurado em Outubro de 1910.
Primeiro, houve uma desavena com o administrador do concelho acerca
da ereco de uma capela na Ribeira de Julio, fora da cidade. Aproveitando
a oferta de um terreno por um paroquiano, o cnego Teixeira abriu uma
subscrio pblica para se construir naquele lugar uma capela dedicada a
Santo Antnio. Ainda a capela estava em construo, Teixeira celebrou na
Ribeira de Julio as festas juninas de Santo Antnio e So Joo
inaugurando assim um costume que ainda hoje se mantm. Estas festanas
campestres tero desagradado a alguns paroquianos, e o administrador do
concelho de So Vicente apressou-se a interditar mais celebraes. Como
fundamento da sua deciso, invocava que a capela no se encontrava dotada
de fbrica e que se localizava em lugar de carcter no europeu, ou
indgena. O cnego Teixeira respondeu-lhe ao seu estilo. Quanto dotao
de fbrica (isto , de capital ou rendimento para a manuteno do templo),

Cf. a folha de servios de Antnio Manuel da Costa Teixeira referente ao ano de 1907
(AHNCV, Fundo da Secretaria-Geral do Governo, srie F2.6, caixa 563).
71

104

Captulo III

enumerou uma a uma as vinte e seis capelas de Cabo Verde que a no

possuam e que nem por isso deixavam de ser utilizadas para o culto catlico,
religio do Estado. Quanto ao carcter indgena do lugar, ripostou o cnego
que o povo de So Vicente, mesmo nas suas festas populares, no menos
civilizado do que o prprio povo da metrpole, como incontestavelmente o
provam as romarias, festas e arraiais que se fazem por toda a parte e a todo o
momento em Portugal. E terminou a correspondncia com o administrador
afirmando, em jeito crptico e ameaador, saber bem que nesta ilha, a par de
altas intrigas e provadas cabalas, corre muita coisa desagradvel sobre
pessoas e coisas e factos, coisas que publicadas teriam consequncias
fatais.72
Em meados de Julho o cnego Teixeira desentendeu-se com o presidente
da Conferncia de So Vicente de Paula na ilha e deixou de ceder a sacristia
da igreja paroquial para as reunies daquele movimento catlico de leigos.
Deixou tambm de ser membro da Conferncia.73 Um ms depois, pondo fim
a continuadas desinteligncias com o sacristo, demitiu-o das suas funes.74
A sua relao com a autoridade municipal e com os paroquianos mais
dedicados s coisas da igreja no era decididamente a melhor.
Finalmente, em Outubro ocorreu o terramoto da queda do regime
monrquico e da implantao da Repblica em Portugal. No se pode dizer
que o cnego Teixeira fosse um republicano antes da Repblica. certo que
era um homem ilustrado, defensor da instruo para todos e com alguma
inclinao para o livre pensamento. Mas tinha tambm brio na sua condio
de ministro da religio do Estado monrquico. A dar crdito ao velho
republicano Aurlio Antnio Martins, quando em Fevereiro de 1908 ocorreu
o regicdio de D. Carlos e do prncipe herdeiro, o cnego Teixeira, subindo
ao plpito na ilha de So Nicolau, e chorando a morte dessas duas pessoas

As passagens citadas neste pargrafo so extradas dos ofcios dirigidos pelo proco de
Nossa Senhora da Luz ao administrador do concelho de So Vicente em 27 de Junho e 1 de
Julho de 1910 (APNSL, Livro de Registo da Correspondncia Expedida entre 1909 e 1954,
ofcios n. 49/1910 e 50/1910).
73 APNSL, Livro de Registo da Correspondncia Expedida entre 1909 e 1954, ofcio n.
56/1910.
74 APNSL, Livro de Registo da Correspondncia Expedida entre 1909 e 1954, ofcio n.
61/1910.
72

Captulo III

105

reais [], entendeu dever blasfemar dos ideais republicanos.75 Porm, mal a
notcia da queda da monarquia chegou a Cabo Verde, o cnego demonstrouse efusivamente partidrio do novo regime contra o resto da hierarquia da
diocese.
A 7 de Outubro de 1910, dois dias passados sobre a instaurao da
Repblica, o cnego Teixeira organizou uma sesso na igreja paroquial para
saudar o advento da nova era.76 O veterano Aurlio Martins assistiu ao
evento. Na sua apreciao, Teixeira fez da igreja do Mindelo uma verdadeira
cavalaria, com pateadas e actos poucos srios para dar vivas nossa querida
Repblica.77 O juzo do velho republicano acerca do cnego no se
modificou com esta demonstrao de republicanismo. Pelo contrrio, a
inusitada mudana de partido foi compreensivelmente interpretada como
oportunismo poltico. Tal como o poderia ser, por exemplo, a carta que o
cnego escreveu pouco tempo depois ao novo administrador de So Vicente,
na qual manifestava a felicidade com que via enfim o municpio
administrado por um genuno e dignssimo democrata da velha guarda e das
velhas lutas, facto que seguramente vem inaugurar e efectuar a necessria
republicanizao local, como mister, em todo o territrio da Repblica
Portuguesa, que para sempre viva prspera, intangvel e gloriosa!.78
No custa compreender a rpida adeso do cnego Teixeira ao regime
republicano nem o entusistico partido que tomou dos seus representantes
em Cabo Verde. O cnego fora votado ao ostracismo pela hierarquia da Igreja
cabo-verdiana e andava de mal com as autoridades civis da provncia. A
revoluo poltica de 5 de Outubro de 1910 surgiu naquele momento da sua
vida como uma providencial tbua de salvao.
No arquiplago atlntico tal como na metrpole, a Primeira Repblica
portuguesa, filha da Terceira Repblica francesa, tinha como leitmotiv um

Um caso escuro, artigo de Aurlio Martins em A Voz de Cabo Verde, ano 2, n. 39 (13
de Maio de 1912), p. 5.
76 Dias depois, a 13 de Outubro, o cnego Teixeira reiteraria a sua completa adeso ao
novo regime numa sesso ordinria da junta de parquia de Nossa Senhora da Luz, cuja acta
foi publicada no suplemento n. 1 do Boletim Oficial de 12 de Janeiro de 1911.
77 Um caso escuro, artigo de Aurlio Martins em A Voz de Cabo Verde, ano 2, n. 39
(13 de Maio de 1912), p. 5.
78 APNSL, Livro de Registo da Correspondncia Expedida entre 1909 e 1954, ofcio n.
95/1910.
75

106

Captulo III

anticlericalismo fortssimo mais forte e popular ainda que o seu

definicional anti-monarquismo. Conforme escreve o historiador Rui Ramos:
Para criar a Repblica, era preciso libertar os indivduos das antigas sujeies.
A mais grave era, sem dvida, a sujeio espiritual. Em Portugal, em 1900,
apenas 50 000 indivduos, em cerca de 6 milhes, tinham declarado nos boletins
de recenseamento no serem catlicos. Para os republicanos, os espritos dos
portugueses estavam, assim, cativos de uma organizao, a Igreja Catlica
Romana, que, em 1864, condenara solenemente o liberalismo e todas as ideias
modernas. Em 1870, o chefe dessa igreja, o papa, declarara-se infalvel, o
senhor absoluto das conscincias de todos os catlicos. Podia a Repblica
portuguesa reconhecer dentro de si prpria a existncia de uma monarquia
espiritual dirigida por italianos? No podia. De facto, era a Igreja, e no a
monarquia, a principal inimiga da Repblica.79

Se a poltica regalista da monarquia constitucional submetera a

administrao da Igreja ao Estado, o anticlericalismo republicano pretendia
ir mais longe, no limite substituir o catolicismo romano pelo culto da ptria,
com os seus smbolos, ritos e panteo de heris prprios. A Repblica entrou
em Cabo Verde em toda a sua pujana. Artur Marinha de Campos, o primeiro
governador republicano, era um progressista e anticlerical enrgico. Mal
tomou posse, avanou com uma srie de medidas lesivas do status quo do
clero e dos grandes terratenentes, chegando ao ponto de instigar uma
rebelio de rendeiros do interior da ilha de Santiago contra os morgados. No
se aguentaria frente do governo da provncia mais que quatro meses e meio,
ao cabo dos quais foi destitudo do cargo, vencido pelos interesses das elites
instaladas.80 Marinha de Campos proibiu que o bispo D. Jos Alves Martins,
empossado na metrpole a 3 de Julho de 1910, desembarcasse em qualquer
outra ilha de Cabo Verde que no So Nicolau, onde estava sedeada a
diocese.81 O bispo acatou a ordem e instalou-se em So Nicolau em Dezembro
de 1910. Dois meses depois, exonerou o cnego Teixeira do cargo de proco
de So Vicente. muito provvel que nesta deciso tenham pesado no
apenas a opinio dos restantes cnegos da s mas tambm os litgios que
Teixeira semeara em So Vicente e o seu recente fervor republicano.
A 21 de Maro, um ms depois de ter sido demitido das funes de proco,
Teixeira enviou um ofcio ao seu bispo comunicando-lhe a renncia ao

Ramos 1994: 408-409.

Ver Graa 1911.
81 ADCV, Livro de Actas das Sesses do Venervel Cabido da S Catedral de Cabo
Verde, de Junho de 1902 a Novembro de 1941, acta da sesso extraordinria de 11 de
Dezembro de 1910.
79

80

Captulo III

107

canonicato e o abandono da vida eclesistica oficial.82 Continuou a residir em

So Vicente, e continuou tambm a usar o ttulo de cnego e a celebrar por
sua conta. Mas no eram apenas servios catlicos que Teixeira celebrava, em
casas particulares da cidade e em capelas do campo, revelia do proco de
direito. Eram tambm, a partir de comeos de 1912, sesses de espiritismo,
ou uma mistura de ambas as coisas.
*
Deviam ser bastante sincrticos os cultos que o cnego Teixeira celebrava,
a acreditar naquilo que ele prprio escreveu e nos ofcios indignados que o
padre Loff comeou a enviar s autoridades civis e ao seu bispo a partir de
meados de 1912. Comecemos pelo testemunho de Teixeira. Numa carta que
remeteu Santa S no dia 2 de Setembro de 1912, em circunstncias que
elucidarei de pronto, o cnego confirmou serem verdadeiras as denncias
acerca da sua simpatia pelo espiritismo que o bispo de Cabo Verde
participara ao papa meses antes. Na mesma carta, explicou a Pio X como
que conhecera a cincia esprita e exps-lhe as razes pelas quais ela lhe
parecia estar em harmonia com os ensinamentos de Cristo.
Contou o cnego Teixeira que, tempos antes, passando e demorando-se
nesta ilha dois mdiuns, vindos do Brasil, ele tivera a oportunidade casual
de observar de perto factos espritas, que haviam deixado no seu nimo a
certeza de sua realidade objectiva, iniludivelmente palpvel. Desconfiado,
porm, da natureza do oculto agente, e desconfiado ainda da realidade da
transmisso efectuada pelos mdiuns, fizera um estudo comparativo e
minucioso dos fenmenos. Das suas observaes, conclura entre outras
coisas que existiam dois campos opostos do espiritismo. Existia de um lado o
espiritismo

mau,

supersticioso,

irreverente,

orgulhoso

malfico,

organizado pelos espritos maus, em prtica do mal, e s do mal, servido por

mdios perversos, imorais, desde o curandeiro, o sortlego, o feiticeiro, at
aos soberbos Fariseus e os vendilhes do templo. Mas existia, do outro lado,

ADCV, Livro de Actas das Sesses do Venervel Cabido da S Catedral de Cabo

Verde, de Junho de 1902 a Novembro de 1941, acta da sesso extraordinria de 26 de Maro
de 1911.
82

108

Captulo III

o espiritismo bom, o racional, piedoso e benfico, organizado pelos bons

espritos, em misso do bem e s do bem. Este espiritismo bom,
desfraldando a bandeira branca de pureza, caridade e paz, tem no Brasil o
nome de Espiritismo Racional e Cientfico, por poucos conhecido, mas que, ainda
infante no seu bero da cidade de Santos, j converte ao cristianismo ateus
materialistas, sbios, judeus, protestantes, pagos e sectrios de todas as
religies, curando enfermos, expulsando demnios ou espritos maus, matando a
fome, saciando a sede, vestindo nus, regenerando grandes e pequenos, sacerdotes
e leigos, ricos e pobres!

Observando os mdiuns brasileiros em aco, o cnego Teixeira

convencera-se de que a palavra mdium no significava mais que um meio,
um instrumento, um verdadeiro medianeiro dos espritos, revestido de dons
que s a Deus pertence conceder, como e quando lhe apraz, para agente
extraordinrio da Verdade e Amor. Era por isso que o espiritismo
considerava mdiuns todos os profetas e taumaturgos e todos os grandes
missionrios do Bem, como por exemplo Santa Joana dArc, Santo Antnio,
So Paulo, os videntes de La Salette e de Lourdes, So Francisco de Assis,
Santa Teresa de Jesus e tantos outros. Os factos espritas, sugeria o cnego ao
sumo pontfice, deveriam merecer a ateno analtica de todos, dando-selhes uma segura orientao, de forma a aproveitar-se a boa vontade dos que
j crem no Alm, e dos que j no podem esconder a lmpada por baixo do
alqueire.
Persuadido da realidade objectiva e da bondade das prticas ministradas
pelos mdiuns vindos do Brasil, o cnego Teixeira comeara a participar nas
piedosas sesses espritas que eles organizavam, em cujas correntes e
torrentes de graa se curam os doentes. Mais ainda, comeara ele prprio a
desenvolver dons medinicos. Agia, escrevia e discursava por intuio de
espritos bons, visionava luzes maravilhosas, e expulsava espritos obsessores
elevando o pensamento a Deus e impondo as mos sobre os obsedados.
Leiamos a sua profisso de f:
Sou, pois, espiritualista, porque no sou materialista, e porque o que antes por
princpios eu cria, eu o creio agora por experincia prpria, pela razo
esclarecida, pelo dom de Deus que a todos seja concedido conhecer. E sou
esprita, porque creio na realidade dos factos ou manifestaes espritas, reais,
palpveis, tangveis, iniludveis, ao alcance de todas as observaes,
experimentalmente verificados, cientificamente exactos [...]. E tambm sou
mdium, medianeiro da Misericrdia Divina, escrevendo o que me ordenado,
dizendo o que preciso, agindo como for necessrio, embora a minha cabea
imitao do Baptista, tenha de merecer as honras de uma salva de prata nas mos
das Herodades dos tempos hodiernos. No tenho culpa em ser medianeiro na

Captulo III

109

cura dos doentes, na expulso dos espritos obsessores, pela simples imposio
das mos e pela prece a Deus, Pai Omnipotente, pelos merecimentos de Nosso
Senhor Jesus Cristo; nenhuma culpa tenho, quando com surpresa,
espontaneamente, vejo maravilhas de luz, suavssimas, belas; com extraordinria
comoo de amor, alegria e paz que s de Deus provm.83

Pelo testemunho do cnego Teixeira, no restam dvidas de que os

mdiuns vindos do Brasil que ele menciona pertenciam ao Centro Amor e
Caridade de Santos, e bem provvel que um deles fosse Maninho de Burgo.
igualmente provvel que o cnego Teixeira tenha travado conhecimento
com eles em finais de 1911, quando Maninho de Burgo estava em So Vicente
a tratar da distribuio dos alimentos chegados de Santos. Certo que em
meados de 1912 o cnego j professava terica e praticamente, com
escndalo dos fiis, a seita espiritista, retendo os seus livros, expendendo
suas doutrinas, assistindo s suas sesses e promovendo adeptos. Quem o
comunicou por estas palavras ao bispo de Cabo Verde foi o proco Loff, em
ofcio datado de 3 de Julho.84 Na mesma carta, o proco participou ao bispo
que trs dias antes Teixeira tinha proferido perante cerca de cem pessoas um
discurso em que, com gudio de alguns e indignao de muitos, negara a
eficcia da absolvio sacramental, dizendo, como exemplo, que na confisso
no fica perdoado o pecado dum criminoso, sem primeiro ser castigado pelo
seu crime, dando a entender que a confisso, pela facilidade da absolvio
favorece o crime. Teixeira afirmara tambm que no era dogmtico, que
quando frequentava os bancos da escola decorou os livros, mas depois de ter
inteligncia e saber, raciocinou e compreendeu de maneira diferente o que
estudara. Escandalizado com estes desmandos, o padre Loff proibiu o excnego de celebrar missa na sua freguesia, por julg-lo suspeito de heresia e
apostasia.
Assim que recebeu a denncia do padre Loff, o bispo ratificou a proibio
de celebrar e instaurou um processo cannico contra Teixeira. O processo
correu clere. A 28 de Outubro, o tribunal da diocese de Cabo Verde decretou

Esta passagem e as citaes contidas nos trs pargrafos anteriores foram retiradas da
parte VI do relatrio dirigido por Antnio Manuel da Costa Teixeira Santa S a 2 de
Setembro de 1912, reproduzida no jornal Tribuna Esprita, ano 11, n. 14 (13 de Julho de
1916), p. 3. A mesma parte do relatrio voltou a ser publicada pelo Centro Redentor do Rio
de Janeiro na stima edio do livro Espiritismo Racional e Scientifico (Christo) (Centro
Redentor 1927: 118-124).
84 APNSL, Livro de Registo da Correspondncia Expedida entre 1909 e 1954, ofcio n.
14/1912.
83

110

Captulo III

a sentena: Antnio Manuel da Costa Teixeira foi impedido de exercer ou

possuir qualquer ofcio ou benefcio eclesistico, e incorreu em pena de
excomunho pelo crime de heresia.85 O cdigo de direito cannico reservava
ao papa a prerrogativa de ditar esta pena. Da a denncia do caso Santa S
(cuja tramitao posterior ignoro), e da tambm o relatrio atrs citado, que
Teixeira remeteu ao papa em sua defesa. Embora neste relatrio o cnego
Teixeira tenha procurado mostrar a Pio X que as prticas espritas no eram
incompatveis com o esprito cristo, a sentena que o condenou em Cabo
Verde no fazia qualquer meno sua simpatia pelo espiritismo. De acordo
com o texto do acrdo, o crime de heresia consumara-se unicamente no
discurso proferido a 30 de Junho, no qual Teixeira contestara publicamente a
eficcia do sacramento da penitncia e declarara no aceitar dogmas.
Impedido de celebrar enquanto o processo correu em tribunal, o cnego
Teixeira no acatou todavia a proibio, e continuaria a desprez-la mesmo
depois de conhecer a deciso da diocese. Sabemo-lo atravs das denncias
que o padre Loff foi remetendo s autoridades civis de So Vicente e ao bispo
de Cabo Verde. Os desacatos tero comeado logo a 7 de Julho. Na vspera
desse domingo, chegou aos ouvidos do padre Loff que o cnego Teixeira se
preparava para ir celebrar missa fora da cidade, na capela da Ribeira de
Julio que ele prprio mandara construir em 1910. Loff solicitou ao
administrador do concelho que o impedisse, uma vez que tal acto
representaria uma usurpao da jurisdio do proco.86 No sei se este
pedido foi ou no atendido. Provavelmente no, porque passada uma semana
o padre Loff teve de voltar a lembrar por escrito o cnego Teixeira que ele
estava proibido de celebrar na freguesia.87 O aviso tornou a cair em saco roto.
Dias depois, Teixeira planeou novamente celebrar uma missa, desta feita na
capela do cemitrio. Uma vez mais, o proco foi avisado do plano, e pediu
Comisso Municipal, que tinha a alada do cemitrio, que impedisse o guarda

H cpias desta sentena no Arquivo da Diocese de Cabo Verde (Livro de

Correspondncia Expedida da Cmara Eclesistica entre 1905 e 1917, fls. 83-84) e no
Arquivo da Parquia de Nossa Senhora da Luz (Livro de Registo da Correspondncia
Expedida entre 1909 e 1954, ofcio n. 7/1913).
86 APNSL, Livro de Registo da Correspondncia Expedida entre 1909 e 1954, ofcio n.
15/1912.
87 APNSL, Livro de Registo da Correspondncia Expedida entre 1909 e 1954, ofcio n.
16/1912.
85

Captulo III

111

de abrir as portas da capela.88 Uma carta que o padre Loff mandou ao bispo
no dia 31 de Julho mostra que ele e o cnego Teixeira passaram todo esse ms
a jogar ao gato e ao rato. Teixeira, escreveu Loff, insistia pertinazmente em
celebrar fora da igreja e capelas paroquiais, no lugar de Madeiral, na Ribeira
de Julio em uma capela construda sem licena e aprovao da autoridade
eclesistica, e ultimamente na casa de residncia dele.89
O jogo prosseguiria nos meses seguintes. No incio de Dezembro, o padre
Loff voltava a queixar-se ao bispo que o ex-cnego, nessa data j banido da
Igreja e incurso em pena de excomunho,
insiste em celebrar publicamente, em casa dele, o Santo Sacrifcio da missa,
rezada e cantada, a que com frequncia e por ignorncia assistem muitas pessoas
por ele iludidas. No contente com to malicioso desacato s leis da Igreja,
promove frequentemente festividades religiosas no campo, em casas particulares,
cantando missas, pregando, etc., sem licena do proco da freguesia, o que
representa no s usurpao da jurisdio paroquial mas tambm abuso da
faculdade j extinta e no renovada, do altar porttil, sendo incontestavelmente
certo que tais festas so pretextos mais para desenfreadas orgias do que para a
glria de Deus.90

Dias depois, Loff remeteu ao bispo um exemplar da Tribuna Esprita, o

jornal do Centro Esprita Redentor de Luiz de Mattos, que trazia um artigo do
cnego Teixeira no qual este se declarava correligionrio de Allan Kardec.91
Os meses foram passando e os comunicados do proco de So Vicente ao
bispo foram-se sucedendo. Um deles, datado de 10 de Junho de 1913,
particularmente rico em informao. Escreveu a o padre Loff que, apesar dos
seus esforos para convencer os fiis de que deviam abster-se da
comunicao com o excomungado, o cnego Teixeira continuava a ter os
seus seguidores em So Vicente. E apresentou de seguida o rol dos ltimos
escndalos. Teixeira continuava a rezar missas em casas particulares, e havia
pouco tempo celebrara uma com grande aparato e publicidade em casa de
um concubinrio e adltero notrio. Fora desalojado da casa onde morava,

88 APNSL, Livro de Registo da Correspondncia Expedida entre 1909 e 1954, ofcio n.

17/1912.
89 APNSL, Livro de Registo da Correspondncia Expedida entre 1909 e 1954, ofcio n.
20/1912.
90 APNSL, Livro de Registo da Correspondncia Expedida entre 1909 e 1954, ofcio n.
30/1912.
91 APNSL, Livro de Registo da Correspondncia Expedida entre 1909 e 1954, ofcio n.
31/1912. Infelizmente no pude localizar este artigo. A coleco do jornal Tribuna Esprita
que consultei na biblioteca do Centro Redentor do Rio de Janeiro comea no nmero de 15
de Julho de 1912 (ano 6, n. 14). O artigo do cnego Teixeira que o padre Loff menciona deve
ter sido publicado num nmero anterior.

112

Captulo III

por ter rendas em atraso, e passara ento a celebrar, de mistura com sesses
de espiritismo, num salo destinado a bailes e orgias pblicas e situado no
ptio de um degredado e maon notrio. Aconselhara um funcionrio da
alfndega a casar civilmente uma filha, dizendo-lhe que deixasse a Igreja e
os padres. E havia alguns dias, acrescentava o padre Loff, viera uma viva
ter com ele, toda aflita, queixar-se de que o padre Teixeira, no caricato
desempenho do papel de curandeiro esprita, a obrigara a arrancar do
pescoo, como intil e prejudicial, o santo rosrio, devoo to preconizada
pela Igreja. O ex-cnego, conclua Loff, andava propagando e aumentando
a superstio entre o povo ignorante, tornando-se urgente tomar enrgicas
providncias tendentes a opor forte barreira corrente de tantos males.92
O ltimo ofcio escrito pelo padre Loff que ficou registado no livro de
correspondncia da parquia tem a data de 14 de Julho de 1913. Foi dirigido
ao administrador do concelho e informava que o cnego Teixeira tinha
celebrado em sua casa, revelia do proco, os servios fnebres de uma
mulher que morrera nesse mesmo dia.93 Infelizmente o registo de
correspondncia do padre Loff suspende-se abruptamente nesta data, e no
encontrei outros documentos escritos que permitam determinar quanto
tempo durou a espcie de cisma religioso que se instalou em So Vicente a
partir de meados de 1912. Posso contudo confiar na memria de um antigo
comerciante do Mindelo, nascido em 1905, com quem tive ocasio de
conversar algumas vezes em 2000 e 2001.94
Silvrio Lopes, chamemos-lhe assim, era um mocinho de treze anos
quando foi aluno do cnego Teixeira, em finais de 1918. Silvrio nascera em
So Nicolau, mas aos oito anos viera para So Vicente morar com um tio que
tinha uma casa de comrcio no Mindelo. Comeara logo a trabalhar ao
balco, ao mesmo tempo que iniciara os seus estudos primrios. Como o
horrio de trabalho na loja o impedia de frequentar a escola, Silvrio ia

APNSL, Livro de Registo da Correspondncia Expedida entre 1909 e 1954, ofcio n.

7/1913.
93 APNSL, Livro de Registo da Correspondncia Expedida entre 1909 e 1954, ofcio n.
9/1913. Este ofcio foi o ltimo que o padre Loff registou no livro de correspondncia da
parquia, no verso da fl. 48. Depois deste registo houve uma interrupo de quase dez anos.
Na fl. 49 h cpias de dois ofcios de 1921, sem assinatura. O registo regular de
correspondncia s foi retomado em Abril de 1923.
94 Devo a Francisca Gomes Monteiro Dllner a amabilidade de me ter posto em contacto
com este senhor.
92

Captulo III

113

estudando com explicadores particulares e depois apresentava-se a exame.

Certo dia de Setembro do ano de 1918, o tio perguntou ao cnego Teixeira se
por acaso ele no poderia ajudar Silvrio a preparar-se para o exame de
quarta classe no ano lectivo que comeava ento. Teixeira disse que sim. O
cnego era vizinho do tio de Silvrio desde que fora morar para a zona do
Lombo, e era tambm cliente da sua loja, onde de vez em quando se
demorava conversa.
Ainda antes de o bispo lhe ter retirado o direito de exercer qualquer ofcio
eclesistico, Teixeira tratara de arranjar uma ocupao alternativa. Pedira
autorizao ao governo central para abrir uma escola particular de ensino
primrio e liceal em So Vicente, e em Agosto de 1912 ela fora-lhe
concedida.95 A dita escola, chamada Colgio Esperana, chegou a ter os seus
estatutos aprovados pelo governo da provncia em Dezembro de 1914, mas
parece que no funcionou durante muito tempo.96 Alm de dirigir o colgio, o
cnego Teixeira era professor oficial de instruo primria pelo menos desde
1914. Em Outubro de 1917 foi nomeado professor interino e secretrio do
recm inaugurado liceu de So Vicente, mas um ano depois abandonou o
liceu a seu pedido, voltando a dar aulas na escola primria em Outubro de
1918.97 Foi por esta altura que comeou a dar explicaes a Silvrio.
Oitenta e poucos anos passados, Silvrio Lopes recordava o cnego
Teixeira como um professor muito entendido e rigoroso, mas tambm como
um homem habitualmente reservado e taciturno, um bocado esquivo mesmo.
E tinha definitivamente a certeza que naquela altura ele continuava a estudar
e a praticar o espiritismo. Costumava mandar vir livros e jornais do Centro
Redentor do Rio de Janeiro e dava-os a ler ao tio de Silvrio e a outros
amigos.
Silvrio foi discpulo do cnego Teixeira durante dois ou trs meses
apenas. Nas ltimas semanas de 1918 o cnego adoeceu gravemente. bem
provvel que no tenha resistido pneumnica, a funesta gripe espanhola
Autorizao legal n. 38/285, de 21 de Agosto de 1912, publicada no Boletim Oficial de
21 de Setembro do mesmo ano (n. 38). Ver tambm A Voz de Cabo Verde, ano 2, n. 29 (4
de Maro de 1912), p. 3.
96 Cf. a portaria provincial n. 402, de 14 de Dezembro de 1914, publicada no Boletim
Oficial de 26 de Dezembro (n. 52), pp. 474-476.
97 Cf. o despacho do governador de 20 de Novembro de 1917 que foi publicado no
Boletim Oficial de 8 de Dezembro (n. 49), p. 445, e a portaria provincial n. 350A de 17 de
Setembro de 1918, publicada no Boletim Oficial de 28 de Setembro (n. 39), p. 343.
95

114

Captulo III

que, entre Setembro e Novembro daquele ano, afectou oitenta a noventa por
cento da populao de So Vicente e alastrou dali a outras cinco ilhas.
Naquela poca o delegado de sade em So Vicente era o doutor Cavaleiro,
um mdico com veia literria que costumava redigir no Boletim Oficial
relatrios pungentes sobre o estado sanitrio da ilha. Eis o relato da epidemia
de 1918 que ele nos deixou:
Como a onda que de perto se forma erguendo pesada o dorso, avolumando-o
mais e mais a cada instante e de repente se espraia lambendo tudo e a seguir se
vai levando na ressaca o que pde arrebanhar, deixando toda a praia desolada,
assim se me afigurou a invaso da gripe em S. Vicente. Um caso, dois, dez, trinta,
cem, quinhentos, dois mil, meia cidade em quinze dias, e sempre crescendo; lojas
fechadas, famlias inteiras doentes, e pelas ruas rostos aflitos, mos erguidas ao
mdico que pressuroso acode, implorando-lhe por caridade uma visita aos entes
queridos, quase soluando eu pago-lhe senhor doutor e depois os choros
gritados s pessoas que vo morrendo por toda a cidade, cujas ruas se vo
tornando cada vez mais desertas, a ponto de ser difcil encontrar um transeunte; a
fome e a sede em muitos lares, imundcie que se amontoa e dejectos que se
acumulam por no haver quem os faa [sic], farmcias fechadas, clnicos que
adoecem; convalescentes que se arrastam na sua marcha dengosa procura de
mdico ou de remdio: tudo isto ainda faz arrepiar s de lembr-lo.98

Em Janeiro de 1919, Teixeira foi observado por uma junta mdica e obteve
trinta dias de licena para tratamento em Santo Anto, a sua ilha natal.99
Regressou a So Vicente em meados de Fevereiro, mas no resistiu mais que
um ms. A 15 de Maro de 1919, noticiou o Boletim Oficial, faleceu na
cidade do Mindelo o cnego, professor de instruo primria, Antnio
Manuel da Costa Teixeira.100 No mesmo ano, Henrique Morazzo regressou
da sua ltima estadia no Centro Redentor do Rio de Janeiro, organizou com
outros companheiros o seu centro esprita e comeou a presidir a sesses
dirias de limpeza psquica muito concorridas.

Dificilmente se encontrar hoje em dia em So Vicente quem tenha

conhecimento da deriva esprita do cnego Teixeira. Durante o tempo em que
Boletim Oficial de 24 de Maio de 1919 (n. 21), p. 169.
Portaria provincial n. 24, de 20 de Janeiro de 1919, publicada no Boletim Oficial de
24 de Janeiro (n. 4), p. 20.
100 Boletim Oficial de 29 de Maro de 1919 (n. 13), p. 94.
98
99

Captulo III

115

morei na ilha, encontrei bastante gente dada a leituras que ouvira falar do
cnego e sabia que ele tinha sido professor no seminrio de So Nicolau. Mas,
tirando o senhor Silvrio Lopes e meia dzia de outras pessoas idosas, no
conheci mais ningum que estivesse a par da sua adeso ao espiritismo nos
ltimos anos de vida. Por contraste, Henrique Morazzo, e at mesmo
Maninho de Burgo, cuja identidade muito mais nebulosa, andam nas bocas
de muita gente ligada ao racionalismo cristo. Isto no de estranhar.
Acontece com as sociedades o mesmo que acontece com as pessoas: so mais
as coisas que se esquecem que aquelas que se recordam. O cnego Teixeira
morreu h quase noventa anos, viveu em So Vicente apenas uma dcada,
entregou-se ao espiritismo durante pouco mais de seis anos e nada indica que
tenha deixado qualquer ncleo organizado que lhe sobrevivesse. Henrique
Morazzo, por sua vez, dirigiu um centro esprita entre 1919 e 1965, e todos os
fundadores

dos

sete

centros

racionalistas

cristos

que

funcionam

actualmente na ilha privaram com ele. natural que Morazzo falasse aos
companheiros mais novos de Maninho de Burgo, o homem que o curou da
tuberculose e lhe deu a conhecer a cincia esprita, abrindo desta maneira
canais atravs dos quais a memria do mdium jogador de crquete foi sendo
transmitida oralmente at hoje.
Existe todavia um eloquente testemunho escrito da converso do cnego
Teixeira ao espiritismo alm dos artigos na imprensa da poca e da
documentao que tive oportunidade consultar.101 Trata-se de um soneto
redigido ainda em vida do cnego por Antnio Janurio Leite e publicado
postumamente nos seus Versos da Juventude.102 O poema intitula-se A Um
Ex-vassalo do Papismo, foi dedicado pelo autor ao cnego e reza assim:
Padre eras... Como tal, vassalo do Papismo,
Potncia que viciara o credo do Messias;
101 A pesquisa documental acerca do cnego Teixeira foi levada a cabo no Arquivo
Histrico Nacional de Cabo Verde e nos arquivos da Diocese de Cabo Verde e da Parquia de
Nossa Senhora da Luz. No Arquivo Histrico Nacional, tenho a agradecer o apoio concedido
pelo doutor Daniel Avelino Pires, director-geral, e por dona Maria da Luz, directora dos
Servios Tcnicos. A consulta dos arquivos diocesano e paroquial foi possvel graas
graciosa autorizao do bispo D. Paulino Livramento vora. Agradeo ainda ao padre Alfredo
Elejalde as facilidades concedidas na consulta do arquivo da parquia e ao padre Pimenta as
dicas que me orientaram no meio da barafunda do arquivo da diocese.
102 Devo o conhecimento deste livro a Gabriel Moacyr Rodrigues, que gentilmente me
facultou um exemplar e muito me ensinou sobre Janurio Leite. Os Versos da Juventude
trazem a chancela das Edies Paul (nome da povoao onde o poeta nasceu) e foram
impressos em Queluz, Portugal, nos anos 1980.

116

Captulo III

e vendo que era errnea a crena que seguias,

convicto, te abraaste ao puro Espiritismo.
Que importa uma excomunho, do clero o antagonismo?!
Teu gesto nobre foi... No mais hipocrisias,
no mais ruins paixes!... Renegaste os dias
que te restam j, do lodo deste abismo!
Sacrificaste a paz na terra e a felicidade
luz que sempre foi o teu supremo ideal,
e moo foste ptria eterna da verdade!
Mas tua causa santa, padre, por sinal
um dia triunfar... ser da humanidade:
cincia e religio... o credo universal!103

Este soneto faz parelha com um outro intitulado O Espiritismo,

igualmente dedicado ao cnego Teixeira:
Brilhante como a luz, simples como a verdade,
consoladora como a clica esperana,
cincia e religio, o Espiritismo avana
a transformar o mundo e a velha humanidade!
O cptico Monismo e a falsa Cristandade,
zelosa esta do trono e da fausta abastana,
com exorcismos vos e mais meios de usana,
aquele na estultez do orgulho e da vaidade,
Tentaram, mas em vo, conter o extraordinrio
prego vindo do cu ptria fratricida
dos filhos de Caim e algozes do Calvrio...
A cincia verdadeira, humilde e convencida,
brada hoje, a par da F, ao mundo refractrio:
facto haver um Deus, uma alma e uma outra vida!104

Ambos os poemas revelam, antes de mais, que o seu autor era um esprita
convicto na poca em que os escreveu. Tal como o cnego Teixeira, Antnio
Janurio Leite nasceu e viveu a meninice no Paul, na ilha de Santo Anto.
Tinham ambos a mesma idade, e por isso provvel que se conhecessem de
meninos. Aos dezasseis anos, o moo Teixeira foi estudar para o seminrio de
So Nicolau e seguiu a carreira eclesistica. Janurio Leite, filho de
proprietrios rurais, permaneceu em Santo Anto depois de concluir os
estudos primrios. Esprito independente e aventureiro, levou uma vida
atribulada. Cedo se tornou republicano e ingressou na maonaria.

103
104

Leite s. d.: 36.

Leite s. d.: 35.

Captulo III

117

Autodidacta, trabalhou como ourives, como professor primrio durante dois

anos, e chegou a ser faroleiro em So Vicente por algum tempo.105
Era um homem bem parecido e mulherengo, corao sempre em
sobressalto, namoriscando aqui e ali as raparigas do campo. A maioria dos
poemas que deixou so alis sonetos de amor. Janurio participou nas duas
revoltas populares que marcaram o final do sculo XIX na ilha de Santo
Anto. A primeira, tinha ele vinte anos, foi uma revolta contra a dcima
predial cobrada pela fazenda sob a forma de dzimos sobre o produto das
colheitas. s nove horas da manh do dia 17 de Abril de 1886, uma chusma
de povo vindo de vrias partes da ilha entrou em marcha na vila da Ribeira
Grande e interrompeu a sesso da Cmara, provocando desacatos e gritando
precoces vivas Repblica.106 Aqui como noutras paragens, a Repblica era
antes de tudo a esperana de pr fim a um estado de atrofia econmica,
moral e intelectual cujo peso os estratos baixos e intermdios da populao
sentiam no seu dia a dia. Em 1894 Janurio voltou a envolver-se como
cabecilha noutra revolta. Desta vez foi preso e definitivamente proscrito pelas
autoridades de Santo Anto.107
Dados estes antecedentes, no admira que ele tenha rejubilado com o
advento da Repblica e com a ruptura do seu ilustre patrcio Costa Teixeira
com a Igreja romana. Assim como no admira que tenha encontrado no
espiritismo o substituto da falsa cristandade papista (zelosa do trono e da
fausta abastana) que, ao mesmo tempo, no redundava no monismo
materialista, cuja verso mais vulgar era a crena na redutibilidade de todo o
real a princpios explicativos puramente materiais. O espiritismo, como
Janurio Leite repete nos dois sonetos, era cincia e religio, que vinha
provar ser facto haver um Deus, uma alma e uma outra vida. Era, alm
disso, uma cincia humilde e simples como a verdade, o que significa
que podia ser compreendida por homens e mulheres que, mesmo sem
possurem altos diplomas, fossem capazes de ler, ouvir, observar e raciocinar
pelas suas prprias cabeas.

105 Ver Oliveira 1998: 744. Confio tambm nos depoimentos acerca de Janurio Leite que
Gabriel Moacyr Rodrigues e o falecido Francisco Lopes da Silva prestimosamente me
transmitiram.
106 Sobre a revolta de 1886 e seus antecedentes, ver Ferreira 1999: 51-105.
107 Ver Oliveira 1998: 744.

118

Captulo III

Num estudo sobre a implantao do espiritismo de linha anglo-americana

entre as classes trabalhadoras e a burguesia plebeia da Inglaterra da segunda
metade do sculo XIX, o historiador Logie Barrow demonstra que ela esteve
intimamente associada difuso, no mesmo perodo e nos mesmos estratos
sociais, daquilo a que chama uma epistemologia democrtica isto , uma
definio do conhecimento como algo acessvel a toda a gente.108 Na prtica,
essa concepo democrtica do conhecimento, contrria concepo elitista
que se impunha ao mesmo tempo nas academias, fomentava o interesse pelas
cincias mais empricas e a ideia de que o conhecimento verdadeiro teria de
ser fcil de entender.109 O espiritismo apresentava-se precisamente como
uma cincia emprica: nas sesses, os mdiuns ou instrumentos eram
afectados por fluidos espirituais (da mesma que o daguerretipo era afectado
pelas ondas de luz ou a radiografia pelos raios catdicos), e revelavam factos
sobre a vida para alm da matria a quem se quisesse dar ao trabalho de os
observar em actuao. Por outro lado, os factos revelados eram simples.
Confirmavam, atravs de mtodos experimentais e de uma nova linguagem
sacra, a da cincia, aquilo que qualquer pessoa exposta a uma cultura
religiosa (virtualmente qualquer pessoa) j sabia: que havia Deus, uma alma
e uma outra vida.
Outros estudos sobre a implantao social do espiritismo (quer na sua
variante kardecista, dominante na Europa meridional e na Amrica do Sul,
quer na variante anglo-americana), indicam que o facto de ele se definir como
uma religio cientfica contribuiu decisivamente, em diferentes pases e
momentos histricos, para a sua popularidade entre os estratos urbanos
escolarizados e doutrinados na ideologia do progresso.110 No caso portugus,
era tambm nesses estratos que mais fermentava o caldo cultural do
republicanismo, herdeiro do Iluminismo e filho directo da Terceira Repblica
francesa. Tal como o define o historiador Fernando Catroga (2000), o
republicanismo portugus no foi somente um movimento poltico. Foi a

Barrow 1986: 146.

Ver Barrow 1986: 146.
110 Ver por exemplo Braude 1989 para o caso norte-americano, Barrow 1986 e Oppenheim
1985 para o caso ingls, Aubre & Laplantine 1990 e Sharp 1999 para o caso francs, Abend
2004 e Horta 2004 para o caso espanhol, e Bastide 1967, Camargo 1961 e Damazio 1994 e
para o caso brasileiro.
108
109

Captulo III

119

encarnao poltica de uma revoluo cultural.111 O republicanismo,

escreve Catroga,
constituiu um movimento em que a explicao da luta pela conquista do
aparelho de Estado ser incompleta se no se levar em conta o horizonte cultural
que o impulsionou. Na verdade, mais do que qualquer outra opo poltica at
ento manifestada, havia a conscincia de que a Repblica era uma proposta de
matriz ontolgica, pois a exigncia da queda da Monarquia passou a ser
gradualmente apresentada como um imperativo no s da natureza humana,
mas, e sobretudo, da evoluo objectiva do prprio universo, tendncia esta que o
homem iluminado deveria aprender para a derramar pelo povo, transformandose em seu mediador tico-social e praxstico privilegiado.112

O progressismo republicano tinha como alvo definicional a monarquia.

Mas, vimo-lo j, o seu projecto central era modelar um homem novo um
cidado devotado ptria e cultor de um esprito independente e racional, o
que significava antes de mais um homem liberto do jugo da superstio e do
obscurantismo religioso. Eram vrias as razes que serviam de combustvel
ao anticlericalismo republicano. Uma das principais era o domnio que a
Igreja Catlica romana detinha de facto sobre as conscincias, atravs do
ensino escolar, dos seminrios, da catequese, do plpito e do confessionrio.
Alm de ser visto como um srio entrave emancipao intelectual dos
cidados,

esse

domnio

era

apregoado

como

perigosamente

desnacionalizador, intruso sub-reptcia de um partido estrangeiro, o

papismo romano, na medula da ptria portuguesa. Para formar uma nova
gerao de cidados, urgia erradicar o clero das escolas e fomentar a
instruo laica, nacional, racional e cientfica.
O anticlericalismo e o apelo ao Estado republicano para o fomento da
instruo foram duas das causas mais recorrentes nas pginas dos jornais
cabo-verdianos entre o comeo de 1911 e o deflagrar da Primeira Grande
Guerra.113 Outros dois temas quentes no mesmo perodo prendiam-se com
problemas especficos do arquiplago. O primeiro eram as crises de estiagem
e fome e os meios de as obviar. O segundo era a ausncia de uma poltica de
emigrao civilizadora, que encaminhasse o excedente populacional das ilhas
Catroga 2000: 121.
Catroga 2000: 105-106.
113 Concentrei as minhas leituras no semanrio A Voz de Cabo Verde, o jornal de maior
longevidade na Primeira Repblica (manteve-se em circulao entre 1911 e 1919). Mas
cotejei-as tambm com os artigos de outros peridicos contemporneos (O Independente, O
Progresso, A Defesa, A Esperana, O Futuro de Cabo Verde e O Popular) que Joo Nobre de
Oliveira sumaria no seu detalhado livro sobre a imprensa cabo-verdiana entre 1820 e 1975
(cf. Oliveira 1998: 250-321).
111

112

120

Captulo III

para a Amrica do Norte (fomentando o trnsito migratrio que se iniciara

por volta de 1800, com o embarque de cabo-verdianos nos navios baleeiros
norte-americanos que ento escalavam a ilha Brava) em vez de o desterrar
para as degradantes e insalubres plantaes de cacau de So Tom e Prncipe.
Nos primeiros tempos, o anticlericalismo republicano era contundente.
Escrevia-se por exemplo em A Voz de Cabo Verde que os ingleses puderam
conservar intacto o seu imprio colonial, porque o pus das influncias
jesuticas deixou de lhes afistular a organizao poltica, desde que Henrique
VIII constituiu a igreja nacional, aboliu o poder do Papa e correu com os
catlicos romanos.114 O mesmo jornal acusava recorrentemente o
governador Jdice Biker, o republicano moderado que veio render o radical
Marinha de Campos, de favorecer o clero catlico, nomeando para bons
cargos pblicos de instruo padres monrquicos que chegavam a insultar
em pblico as leis da Repblica em particular as do registo civil e do
divrcio.
Em meados de 1913, o senador Augusto Vera-Cruz, deputado pelo crculo
de Cabo Verde no parlamento portugus entre 1911 e 1926, publicou no
Dirio do Governo um projecto de lei no qual defendia que se aproveitassem
as infra-estruturas e o pessoal docente do seminrio de So Nicolau para
refundar um novo liceu na provncia. A Voz de Cabo Verde gritou em letras
garrafais: Apelo Maonaria Portuguesa. Os mais altos interesses da ptria,
os mais venerveis princpios democrticos, o sangue dos que morreram pela
Repblica, o futuro dos portugueses cabo-verdianos, protestam contra o
aproveitamento dos professores do actual Seminrio de So Nicolau,
inquinados de jesuitismo, para as cadeiras do ensino no liceu que se projecta
estabelecer em Cabo Verde.115 O projecto no foi avante. O liceu nacional de
Cabo Verde acabaria por ser criado na ilha de So Vicente em 1917, graas
ainda influncia de que o senador Vera-Cruz gozava nos centros
metropolitanos de deciso poltica. Mais do que isso, graas ao seu
continuado empenho pessoal. Descendente de uma das famlias mais ilustres
de Cabo Verde, Augusto Vera-Cruz recebera apenas instruo primria

114
115

A Voz de Cabo Verde, ano 2, n. 32 (25 de Maro de 1912), p. 1.

A Voz de Cabo Verde, ano 3, n. 100 (14 de Julho de 1913), pp. 1-3.

Captulo III

121

particular, estando por isso pessoalmente motivado para a causa do acesso

instruo secundria no arquiplago. O liceu, alis, comeou por funcionar
no prprio palacete do senador o edifcio que alberga hoje o Centro
Nacional de Artesanato, na Praa Nova.116
Num relatrio de Dezembro de 1913 acerca da aplicao em Cabo Verde da
lei de separao do Estado das igrejas, o secretrio-geral do governo Augusto
Figueiredo de Barros, presidente da comisso encarregada de estudar o
assunto, opinava ser de grande convenincia e utilidade para aquela
provncia que o governo da Repblica no se desinteressasse da direco e
amparo moral que as crenas religiosas, unicamente elas, podem prestar a
indivduos simples, de uma ignorncia bastante primitiva, e, assim,
insusceptveis de compreenderem filosofias complicadas, racionalistas ou
cientficas, como, de resto, sucede, naturalmente, maior parte das
populaes portuguesas, mesmo s da metrpole, dado o seu estado de
incultura e baixo nvel intelectual. Figueiredo de Barros considerava muito
salutar em Cabo Verde a continuidade de ensinamentos basilares das
doutrinas de Cristo, fonte de todo o socialismo que se solidariza pelo amor do
prximo. E achava alm disso que deveriam aproveitar-se os padres
catlicos, e no os pastores protestantes que, com a liberdade de culto
instaurada pela Repblica, iam aparecendo no arquiplago. Por duas razes.
Primeiro, porque os padres eram portugueses, e sendo devidamente
controlados pelo Estado representavam um risco de desnacionalizao
diminuto. Depois, porque os protestantes tendiam menos a disciplinar os
simples em proveito da nossa administrao colonial, do que em proveito de
outros ideais. Figueiredo de Barros desaconselhava tambm a venda em
hasta pblica dos bens da Igreja, propondo em vez disso que os seus
proventos fossem canalizados pelo Estado para cobrir parte das despesas que
lhe traria o encargo de manter os procos ou missionrios educadores. O
relatrio terminava com uma apropriada citao de Napoleo I: Tirai aos
ignorantes as suas crenas, e fareis deles ladres de estrada.117 E, com o

Cf. Ramos 2003: 17.

Relatrio cerca da Aplicao da Lei de Separao do Estado, das Igrejas, na
Provncia de Cabo Verde, Praia, Dezembro de 1913. H exemplar deste documento no
Arquivo Histrico Nacional de Cabo Verde.
116
117

122

Captulo III

correr do tempo, at os republicanos mais radicais acabariam por se habituar

nomeao de padres para professores do ensino primrio e liceal, rendidos
ao pragmatismo da Realpolitik, se no mesmo mxima napolenica.
A rotinizao da Repblica e a ocorrncia da Primeira Grande Guerra
ensombraram a breve trecho as esperanas mais progressistas. Mas,
retomando a expresso de Fernando Catroga, estes reveses no foram
suficientes para estancar a revoluo cultural que estava em curso ainda
antes da implantao do regime republicano e que atingiu o seu caudal
mximo com este acontecimento poltico. O carcter teleolgico da cultura
republicana manifesta-se cristalino no editorial do nmero inaugural de A
Voz de Cabo Verde, o primeiro peridico republicano do arquiplago. Sob o
ttulo Fiat Lux!, escrevia-se a o seguinte:
Assim era a Monarquia e a sua engrenagem governativa: sombria, esttica,
conservando os espritos mal dispostos e sempre receosos pelo dia de amanh.
Veio porm a luz, fender as trevas, trouxe a confiana aos homens, rasgou um
passado tenebroso e abriu um horizonte luminoso de esperanas no futuro: foi a
Repblica quem fez esse milagre! E como bela e vivificante a luz entrando a
jorros por toda a parte, levando a vida, a alegria e o bem estar, fsica e
moralmente, a todos os cidados, matando os micrbios que viviam na sombra e
no ar viciado da sociedade, destruindo surdamente todas as energias e
inutilizando-as [...].118

No seu contedo e tambm na sua retrica, este editorial bastante tpico

da prosa que circulava na imprensa republicana portuguesa da poca.
Viviam-se tempos de grandes esperanas. Vivia-se talvez mesmo, em certos
sectores progressistas da sociedade portuguesa de aqum e de alm-mar, o
paroxismo das grandes esperanas da modernidade. Com a realizao da
Repblica, tudo estava em marcha. O trecho citado traduz bem essa ideia de
um movimento que revoluciona toda a realidade. A Repblica era
regenerao fsica, moral e espiritual. Incidentalmente, este trecho traz-nos
outra lio importante. A imagem de uma Repblica resplandecente de luz,
milagreira e, ao mesmo tempo, destruidora de micrbios, evidencia uma
fuso dos vocabulrios religioso e cientfico que era muito comum naquele
tempo no tempo em que os grandes homens, sbios e estadistas, eram
denominados espritos superiores.
Sem chegar ao extremo a que chegou Auguste Comte com a sua Igreja
Positivista, cujo culto tinha como objecto exclusivo a Humanidade
118

A Voz de Cabo Verde, n. 1, 1 de Maro de 1911.

Captulo III

123

(divinizada com maiscula) e cujo dogma era o exerccio do esprito positivo,

a cultura republicana mais prosaica no deixava ainda assim de beber nas
mesmas guas. O simbolismo e o ritualismo religiosos, pensava-o entre
outros o socilogo francs mile Durkheim, eram necessrios para assegurar
o sentimento de pertena a um colectivo que cimenta os povos. O
conhecimento cientfico, por seu lado, era uma conquista da humanidade, e o
seu progresso imparvel. Os golpes que desde o Iluminismo vinham sendo
desferidos Igreja Catlica e o entrincheiramento dogmtico desta ltima
haviam cavado um fosso entre cincia e religio que muitos homens de finais
do sculo XIX e comeos do sculo XX gostariam de ver aterrado.
Ensaiaram-se para isso vrias maneiras de reconciliar o racionalismo
cientfico com o transcendentalismo religioso. As sociedades manicas,
autnticos viveiros do republicanismo, elaboravam sua maneira essa
reconciliao. A constituio manica do Grande Oriente Portugus de 1867,
por exemplo, definia como dogmas fundamentais: a crena religiosa, os
deveres da famlia e o amor da humanidade. E tinha por fins tributar
amor e respeito ao Supremo Arquitecto do Universo, a propagao dos
conhecimentos tendentes a desenvolver a moral universal e a prtica das
virtudes, e o melhoramento da condio social do homem por todos os meios
lcitos e, em especial, pela instruo, pelo trabalho e pela beneficncia.119 O
espiritismo kardecista elaborava-a de outro modo, apresentando-se como a
cincia dos espritos.120 No por isso estranho que encontremos alguns
maons entre os adeptos do espiritismo. Janurio Leite era um deles. Luiz de
Mattos, o criador do espiritismo racional e cientfico cristo, era outro vlo-emos no prximo captulo.121
A busca de uma reconciliao entre cincia e religio no constitui o nico
ponto comum entre o espiritismo kardecista e o esprito do republicanismo.
Ambos encerram em si uma teodiceia, isto , uma teoria acerca das origens
do mal e dos caminhos para a virtude. As teodiceias esprita e republicana

Marques 1996: 473.

Trato este assunto com mais desenvolvimento em Vasconcelos 2003.
121 Nalguns pases, a relao entre espritas e maons parece ter sido muito estreita. Leiase o que escrevem a este respeito Candido Camargo (1961: 34) e Ubiratan Machado (1996),
para a sociedade brasileira, e Lisa Abend (2004), para a sociedade espanhola da segunda
metade do sculo XIX.
119

120

124

Captulo III

partilham tantos pressupostos que podem ser vistas como realizaes

ligeiramente distintas de um mesmo Zeitgeist. Segundo ambas as teorias, o
mal resulta da ignorncia, da falta de esclarecimento. Para ambas, o
jesuitismo do clero e a superstio popular que ele patrocina so encarnaes
e factores de perpetuao do mal que urge erradicar. Para ambas, est
inscrito na natureza das coisas que tudo evolui e que a evoluo um
processo de aperfeioamento cumulativo. O progresso uma lei do universo.
Para ambas, enfim, o progresso moral funo do progresso do
conhecimento, e isto quer ao nvel do indivduo, quer ao nvel da sociedade
como um todo. Tanto no ethos republicano como no ethos esprita, esta
crena engendra nas pessoas que se vem a si prprias como mais
esclarecidas, como detentoras de um conhecimento superior, o imperativo
moral de pr esse conhecimento ao servio dos seus concidados. O
republicanismo, tal como o espiritismo, encara o progresso do conhecimento
como condio ou mesmo como garantia do progresso moral, e encara a
transformao da moralidade individual como condio ou mesmo como
garantia da transformao da ordem social.
Este conjunto de afinidades entre ambos os movimentos, quer ao nvel das
teorias sobre o mundo, quer ao nvel das disposies para a aco, permite
descrever o espiritismo como uma variao da teodiceia republicana que
integra o postulado da existncia da alma e de espritos desencarnados e a
transpe tambm para esse outro mundo. O facto de a difuso do espiritismo
ter acompanhado no tempo e no espao a difuso do republicanismo em
pases como a Frana, o Brasil e Portugal (Cabo Verde includo) no pois
seguramente acidental.
Alm da contiguidade ideolgica entre republicanismo e espiritismo, h
depois razes mais prosaicas que favoreceram a disseminao deste
movimento em Cabo Verde a partir da Primeira Repblica. O espiritismo
racional e cientfico cristo aportou em So Vicente alguns meses aps a
implantao do regime republicano. No poderia ter chegado muito antes,
no apenas porque a doutrina de Luiz de Mattos s comeou a dar os seus
primeiros passos em comeos de 1910, mas tambm porque at 5 de Outubro
a constituio do reino portugus proibia a propaganda de quaisquer cultos
que no o catlico. A Repblica veio pr termo hegemonia institucional do

Captulo III

125

catolicismo como religio de Estado e consagrou o princpio da liberdade

religiosa. Mais do que isso, o republicanismo era visceralmente antiromanista, e essa inclinao predispunha os republicanos, mesmo os no
religiosos, a simpatizarem com as igrejas e os cultos que viessem concorrer
com o catolicismo. Demonstra-o bem a forma como as autoridades caboverdianas saudaram a chegada dos donativos alimentares enviados pelo
Centro Amor e Caridade de Santos em Agosto de 1911 e apoiaram o priplo de
caridade de Maninho de Burgo pelas ilhas do arquiplago.122 Se juntarmos a
esta conjuntura poltica o prolongado definhamento do aparelho eclesistico
catlico, que se iniciou em Outubro de 1910 e se agravou at 1941, temos
identificadas duas circunstncias que, indirectamente, contriburam em
muito para a rpida expanso do espiritismo em So Vicente naquele
perodo.
De todas as ilhas do arquiplago, So Vicente foi sempre aquela onde a
presena institucional da Igreja e a prtica do culto catlico tm estado mais
rarefeitas.123 Entre 1910 e 1940, um nico proco servia uma populao que
cresceu de cerca de dez mil indivduos para cerca de dezasseis mil. A
dimenso e o carcter quase exclusivamente urbano desta populao tornava
aqui insignificante o papel de mediador entre o morador comum e as
autoridades que os procos das ilhas rurais frequentemente desempenhavam
e do qual retiravam reconhecimento popular e influncia. Os sacramentos
catlicos eram menos requisitados em So Vicente que nas outras ilhas,
mesmo aqueles que podiam ter um sentido meramente ritualstico. Na
dcada de 1920, por exemplo, o nmero de baptismos correspondeu a 53 por
cento do total de nascimentos, e na dcada seguinte elevou-se a 70 por cento.
Quanto aos casamentos, sabemos j pelas estatsticas do padre Lus Loff
Nogueira que correspondiam apenas a uma pequena poro das unies
conjugais, na sua maioria unies ilcitas aos olhos da Igreja. Com a
Repblica, abriu-se a possibilidade do casamento civil. Dos casais que se
uniram oficialmente nos anos 1920 (24 por ano, em mdia), cerca de metade
f-lo pela Igreja Catlica e outra metade pelo registo civil ou por outra
122 Recorde-se o agradecimento penhorado de Maninho de Burgo ao mui respeitvel Sr.
Governador desta provncia, e assim todas as autoridades de todas as ilhas, publicado em A
Voz de Cabo Verde, ano 2, n. 30 (11 de Maro de 1912), p. 3.
123 Leia-se o que escreve a este respeito kesson 2004: 104.

126

Captulo III

confisso religiosa. Dos que se uniram na dcada seguinte (23 por ano, em
mdia), dois teros escolheram celebrar casamento catlico.
Adiante-se que, na actualidade, o baptismo e o casamento catlicos so
ainda menos frequentes que naquele tempo. Representam respectivamente
35 por cento sobre o total de nascimentos e 19 por cento sobre o total de
matrimnios registados entre 1990 e 1999.124 Outro indicador da prtica
catlica a assistncia missa dominical. No ano 2000 ela rondava as trs
mil e quinhentas pessoas, contando todas as igrejas e capelas de So Vicente,
o que correspondia a pouco mais de cinco por cento da populao total da
ilha.125 A ttulo de comparao, a assistncia s sesses de limpeza psquica
de sexta-feira (as mais frequentadas) nos sete centros racionalistas cristos
rondava no mesmo ano as duas mil pessoas.

Passmos em revista alguns factores de ordem cultural e poltica que

favoreceram a penetrao do espiritismo racional e cientfico cristo em So
Vicente durante a Primeira Repblica portuguesa. Resta agora, para concluir
este captulo, conhecer melhor a implantao social do movimento no mesmo
perodo. As fontes orais e escritas que consegui reunir so escassas, mas
ainda assim permitem estabelecer alguns factos e levantar algumas

Estas estatsticas foram elaboradas por mim a partir dos livros de registo de baptismos
e casamentos da parquia de Nossa Senhora da Luz (que cobrem o perodo de 1919 ao
presente) e dos assentos de nascimentos e casamentos arquivados na Conservatria dos
Registos da Regio de So Vicente. Agradeo ao padre Alfredo Elejalde as facilidades
concedidas para a consulta dos registos paroquiais e a Anabela Monteiro Cardoso e Slvio
Fernandes Silva a colaborao nesta tarefa. Agradeo tambm ao doutor Carlos Fontes,
conservador dos Registos de So Vicente, todo o apoio dado, e aos funcionrios dona
Mariazinha e senhor Vicente a generosidade com que se ofereceram para realizar as
contagens. Atente-se numa questo tcnica importante: a confrontao das estatsticas civis e
eclesisticas ano a ano acarreta grandes enviesamentos no que diz respeito aos baptismos,
dado que muito comum estes realizarem-se mais de um ano aps o nascimento das
crianas, e tambm no que diz respeito aos casamentos, j que muitos casamentos catlicos
so celebrados in articulum mortis, por vontade de cnjuges unidos de facto ou civilmente
h muito tempo. A confrontao dcada a dcada permite minimizar bastante as
discrepncias estatsticas decorrentes destas prticas.
125 Este nmero o resultado mdio de duas contagens sada das missas que realizei em
duas pocas diferentes do ano 2000, uma no fim-de-semana de 3 e 4 de Junho e outra no de
4 e 5 de Novembro. Os resultados de ambas foram praticamente idnticos. No poderia ter
levado a cabo esta tarefa sem o apoio do padre Alfredo Elejalde, proco de So Vicente, que
no s a autorizou como mobilizou para ela os seus colegas e vrios jovens catlicos, a quem
expresso aqui o meu profundo agradecimento.
124

Captulo III

127

suposies. Primeiro, o principal responsvel pela consolidao do

espiritismo na ilha foi o construtor naval e funcionrio da Millers & Cory
Henrique Morazzo. Segundo, os dinamizadores do espiritismo neste perodo
pertenciam todos classe mdia: eram homens de ofcios, lojistas,
empregados do comrcio, funcionrios pblicos e donas de casa. Terceiro,
no ser de negligenciar o papel desempenhado nos primeiros ncleos
espritas por cabo-verdianos que viveram no Brasil.

14. Retrato de Henrique Morazzo nos anos 1960. Postal venda em So Vicente.

Comecemos por Henrique Morazzo, ou Henrique Baptista, como era mais

conhecido. De acordo com o testemunho do seu filho mais velho, aps ter
cumprido o tratamento receitado pelo esprito do doutor Custdio Jos
Duarte atravs de Maninho de Burgo, que o curou da tuberculose, Morazzo

128

Captulo III

decidiu dedicar-se com afinco ao estudo da cincia esprita.126 Os pais t-loo apoiado na deciso. Entre 1917 e 1919 Morazzo viajou trs vezes ao Rio de
Janeiro, sempre nos vapores amarelos da Mala Real (a Royal Mail Steam
Packet Company), que cruzavam todos os meses o Atlntico entre
Southampton e o Rio da Prata, com escalas em Lisboa, So Vicente e Rio de
Janeiro. Durante as suas estadias no Brasil, Morazzo frequentou as sesses
do Centro Redentor e privou de perto com Luiz de Mattos. Acompanhou-o
nas caadas que o comendador gostava de fazer pelo interior e nas suas
visitas a terreiros de macumba, onde, nas palavras do seu filho, se inteirou
dos malefcios do baixo espiritismo e da fora da magia do serto.
Logo aps a primeira ida ao Rio de Janeiro, Morazzo ter resolvido abrir
um centro esprita no Mindelo. No certo se nessa data haveria ou no
algum outro centro a funcionar regularmente na cidade. Uma publicao do
Centro Redentor regista a existncia de um centro filiado em So Vicente nos
anos 1912 e 1913, o Centro Esprita Caridade e Amor. Informa tambm que
nele se passaram 86 prescries de curativos em 1912 e 89 em 1913, em
sesses de receiturio.127 No achei registo nem memria de quem presidia
este centro. Talvez fosse Augusto Messias de Burgo, que em Janeiro de 1912
era identificado na imprensa cabo-verdiana como representante no
arquiplago do Centro Amor e Caridade de Santos.128 Sabemos ainda que
entre meados de 1912 e finais de 1918 o cnego Teixeira presidiu a sesses
espritas em So Vicente e que nelas exercia tambm como mdium, vendo
espontaneamente belas e suavssimas maravilhas de luz e curando doentes
pela simples imposio das mos e pela prece a Deus.
Em 1919 o centro de Henrique Baptista entrou em funcionamento.
Provavelmente em sua prpria casa, ou na de algum outro membro. Catarina
Morazzo, a irm mais velha de Henrique, que o acompanhara na ltima ida
ao Rio de Janeiro e l aprendera a exercitar a mediunidade de incorporao,
comeou a trabalhar como mdium principal. Embora no exista uma
hierarquia formal entre mdiuns, nem entre estes e os restantes participantes
126 Entrevistei o senhor Alfredo Morazzo (filho de Henrique Morazzo) e a sua esposa
Maria Rosa em Novembro de 2000, no apartamento dos arredores de Lisboa onde moravam.
Alfredo Morazzo tinha ento 80 anos de idade. Quero expressar aqui a minha sentida
gratido ao casal pela gentileza com que me receberam.
127 Centro Redentor 1914b: 67-84.
128 A Voz de Cabo Verde, ano 1, n. 20 (1 de Janeiro de 1912), p. 1.

Captulo III

129

nas correntes, verifica-se na prtica uma valorizao especial dos

instrumentos cujo dom suficientemente desenvolvido para incorporarem
espritos superiores, e no apenas espritos inferiores. Nas sesses, o mdium
mais desenvolvido senta-se habitualmente direita do presidente. Era
direita do irmo que Catarina se sentava, deixando-se actuar no final das
sesses por espritos como os de Scrates, Coprnico e Montalverne.129 Tal
como Henrique, Catarina era mdium receitista. Todas as quintas-feiras
respondia aos pedidos de tratamento que se acumulavam durante a semana,
receitando curativos por intuio de espritos de mdicos. Catarina nunca se
casou e raramente saa da casa. Sempre morou com o irmo e colaborou com
ele at morrer, em Fevereiro de 1962, com 83 anos de idade.130
Em Maro de 1923, Henrique Morazzo enviou ao governo da provncia um
pedido de aprovao dos estatutos do centro, ento sedeado na Rua Joo
Pais. Morazzo tinha nessa altura 37 anos. Apresentava-se como presidente
do Centro Esprita de So Vicente, Filial do Centro Redentor do Rio de
Janeiro, e enumerava como fins da associao:
1. O estudo e prtica do Espiritismo, sua aplicao regenerao dos
encarnados e desencarnados e propaganda de seus ensinamentos, que tm por
base [sic], de acordo com os princpios que se acham exarados no livro
denominado Espiritismo Racional e Scientifico (Christo) organizado pelo Astral
Superior que dirige o Centro Redentor e seus filiados e do qual propriedade.
2. Combater o Kardecismo e outras especulaes da Magia Negra disfaradas,
praticadas pelo Astral Inferior invocado para satisfao exclusiva da matria, e
bem assim todas as teorias e seitas que no tiveram por base a verdade,
recomendada e praticada por Jesus, o Cristo.
3. Praticar o bem por todos os meios ao seu alcance [...].
4. Fundar jornais, revistas, bibliotecas, tipografias e oficinas para o efeito da
propaganda da Doutrina Esprita, a juzo do Presidente do Centro. 131

Catarina conheceu certamente estes espritos durante o seu treino no Centro Redentor
do Rio de Janeiro. Scrates e Coprnico eram espritos com presena assdua nos centros
espritas brasileiros, semelhana de outros sbios e cientistas de diversas pocas. Frei
Francisco de Montalverne (1784-1858) foi um pregador, filsofo e professor que se
notabilizou no meio cultural carioca do perodo ps-independncia do Brasil.
130 O falecimento de Catarina Morazzo foi anunciado no Notcias de Cabo Verde de 25 de
Maio de 1962 (ano 32, n. 321). As memrias mais detalhadas da sua vida e da sua
participao nas sesses espritas foram-me transmitida por uma mdium que comeou a
frequentar o centro de Henrique Morazzo em 1947.
131 Estatutos do Centro Esprita de Sam Vicente de Cabo Verde, Filial do Redemptor do
Rio de Janeiro, enviados por Henrique Morazzo ao governador da provncia de Cabo Verde
em requerimento datado de 23 de Maro de 1923 (AHNCV, Fundo da Secretaria-Geral do
Governo, srie A1.4, caixa 69). Agradeo a Wilson Trajano Filho a localizao deste
documento e a prestimosa oferta de uma cpia do mesmo.
129

130

Captulo III

Estes fins estatutrios seriam seguramente decalcados do regulamento do

Centro Redentor do Rio de Janeiro, j que em Cabo Verde no fazia o mnimo
sentido combater o kardecismo, doutrina que nunca teve qualquer
expresso no arquiplago a no ser, bem entendido, na verso reformada
do prprio espiritismo racional e cientfico cristo. Todo o arrazoado dos
estatutos revela alguma ingenuidade. No de supor que no governo da
provncia estivessem a par do que fossem o astral superior e o astral inferior,
nem de quais as teorias e seitas que no tinham por base a verdade
recomendada e praticada por Jesus, que a associao pretendia combater.
O requerimento de Morazzo foi a despacho no dia 27 de Maro e foi
indeferido. Naquele ano o cargo de governador estava vacante e era o
encarregado do governo quem assegurava o expediente. As razes que este
alegou para o indeferimento foram as seguintes:
Este Centro Esprita que se pretende fundar no uma associao de recreio,
nem de instruo, de educao ou de proteco s pessoas ou animais. E se no seu
programa consta a prtica do bem, de tal sorte que se no pode considerar ainda
associao de beneficncia. Em meu entender uma associao esprita
prejudicial pelo menos para as pessoas de esprito fraco pelas perturbaes de
ordem psquica que nelas exerce a prtica do espiritismo, facto que no
estranho em Cabo Verde. Portanto, no posso autorizar a fundao do Centro
cujos estatutos me so presentes para aprovao.132

O problema, portanto, era a convico do encarregado do governo acerca

das perturbaes de ordem psquica que a prtica do espiritismo exercia
nas pessoas de esprito fraco. A noo de esprito fraco era e ainda hoje
uma noo corrente em Cabo Verde na etiologia de senso comum. Uma
pessoa de esprito fraco algum com tendncia a preocupar-se demais, a
moer e remoer qualquer contrariedade, e que por isso se deixa abater
facilmente. O abatimento pode ser visto como mais ou menos patolgico.
Pode ainda ser entendido como simples resultado do excesso de ruminao
nos problemas da vida, ou ento como resultado de feitio, olho mau ou
aco de espritos desencarnados foras s quais os indivduos de esprito
fraco so particularmente vulnerveis.133 Ao recorrer noo de esprito fraco
para fundamentar o seu parecer negativo a respeito da instituio do Centro

132 Despacho do governador datado de 27 de Maro de 1923 (AHNCV, Fundo da

Secretaria-Geral do Governo, srie A1.4, caixa 69).
133 Sobre a categoria etiolgica de esprito fraco em So Vicente nos dias de hoje, ver
Mateus 1998: 117-118 e 141-142.

Captulo III

131

Esprita de So Vicente, o encarregado do governo estava em sintonia com a

cultura da terra.
Estava tambm em sintonia com a opinio dominante entre os psiquiatras
da poca acerca dos malefcios da participao em sesses espritas. A
associao entre espiritismo e loucura ou desordem psquica era recorrente
na psiquiatria das primeiras dcadas do sculo XX. Foi dissecada em teses,
relatrios e artigos de imprensa, sobretudo por psiquiatras brasileiros o que
no surpreende, dado que o Brasil era naquele tempo o pas onde o
espiritismo atingira uma implantao social mais ampla e profunda (que
continua detendo nos dias de hoje), e era tambm um pas onde os centros
espritas concorriam abertamente com a psiquiatria no tratamento de loucos.
O Centro Redentor, em particular, com o seu hospital inaugurado em
Dezembro de 1912, pretendia ensinar aos mdicos como se curavam atravs
do espiritismo obsedados ou loucos julgados incurveis pela cincia da
terra.134
O entranhamento do espiritismo na sociedade brasileira, sobretudo entre
as classes mdias e populares das reas urbanas, e a sua desassombrada
concorrncia com a medicina, tornaram-no alvo de ataques e inquritos
movidos por psiquiatras e pelas autoridades do Estado. Foi no quadro dessa
conflituosidade que a associao entre espiritismo e loucura se tornou um
lugar-comum no discurso psiquitrico, extravasando dele para o domnio
pblico. Alguns psiquiatras chegavam a argumentar que a frequentao de
sesses espritas podia provocar a loucura em indivduos sem qualquer
predisposio para ela. A opinio mais corrente, contudo, era que a
participao nas sesses estimulava a erupo de perturbaes mentais
latentes e agravava neuroses e psicoses j manifestas no indivduo, em
particular a histeria.135 Era tambm esse o entendimento do encarregado do
governo da provncia de Cabo Verde em 1923.
Embora Henrique Morazzo no tenha conseguido a aprovao dos
estatutos do seu centro esprita, nada indica que este tenha deixado de
funcionar regularmente nos anos seguintes, nem que tenha sido alvo de

Assim escrevia Luiz de Mattos, em passagem citada atrs (Centro Redentor 1914b: 23).
Ver a este respeito Gama 1992: 209-257, Giumbelli 1997a e 1997b e Moreira-Almeida
et al. 2005.
134
135

132

Captulo III

qualquer processo policial ou judicial. Quatro anos passados, Morazzo voltou

a submeter os estatutos apreciao do governo da provncia. Desta vez o
pedido foi atendido. O governador Antnio lvares Guedes Vaz aprovou os
estatutos do centro esprita agora denominado Caridade e Amor (tal como o
centro que funcionara em 1912 e 1913) em alvar datado de 15 de Junho de
1927.136 Estes estatutos eram substancialmente diferentes daqueles que
haviam sido apresentados em 1923. J no falavam dos astrais superior e
inferior, da regenerao dos encarnados e desencarnados, nem do combate
ao kardecismo e a outras especulaes da magia negra. Os fins da
associao eram agora os seguintes:
1. Estudar as foras ocultas da Natureza e o dinamismo psicolgico do
homem.
2. Exercer a fraternidade nos mltiplos aspectos e por todos os meios de que
se possa dispor (materiais, morais e psquicos).
3. Trabalhar para o bem da ptria e da humanidade de conformidade com os
princpios do livro Espiritismo Racional e Scientifico (Christo).
4. Criar um gabinete de leitura onde os associados possam tomar
conhecimento dos assuntos que se prendam com o aperfeioamento individual e
colectivo.137

Toda a letra dos estatutos de 1927 bem mais prosaica que a dos
anteriores, e isso pode ter contribudo para o seu despacho favorvel. Aparte
esta reformulao e a mudana do nome oficial do centro de Morazzo, a
alterao mais significativa diz respeito vinculao do mesmo. Os estatutos
de 1923 definiam o Centro Esprita de So Vicente como filial do Centro
Redentor do Rio de Janeiro. Os de 1927 definem o Centro Esprita Caridade e
Amor como associao neo-espiritualista, filiado na Federao Esprita
Portuguesa.138 A Federao Esprita Portuguesa nascera do primeiro
congresso esprita nacional, realizado em 1925, e vira os seus estatutos
aprovados pelo governo civil de Lisboa em Maio de 1926. Era ento, tal como
hoje, o rgo aglutinador dos centros kardecistas de Portugal. Sendo
Henrique Morazzo seguidor do espiritismo racional e cientfico cristo, que
tinha em pssima conta o espiritismo kardecista, bastante inslito que
tenha decidido filiar o seu centro Federao Esprita Portuguesa.

Boletim Oficial de 18 de Junho de 1927.

Captulo 1., artigo 2. dos Estatutos do Centro Esprita Caridade e Amor de S.
Vicente de Cabo Verde, publicados no Boletim Oficial de 18 de Junho de 1927.
138 Captulo 1., artigo 1. dos Estatutos do Centro Esprita Caridade e Amor de S.
Vicente de Cabo Verde, publicados no Boletim Oficial de 18 de Junho de 1927.
136
137

Captulo III

133

Porque no fili-lo ao Centro Redentor do Rio de Janeiro, como fizera

anteriormente? Tanto quanto consegui saber, no existia qualquer disposio
legal que obrigasse um centro esprita metropolitano ou colonial a vincular-se
Federao. Talvez Morazzo pensasse que a probabilidade de ver o Centro
Caridade e Amor autorizado aumentaria se o filiasse quela instituio
recentemente reconhecida pelas autoridades civis da metrpole. Mas isto
apenas uma conjectura. Seguro que a razo pela qual Morazzo no vinculou
o seu centro ao Redentor nos novos estatutos que em 1926 a casa chefe do
espiritismo racional e cientfico cristo tinha cortado relaes com ele e
deixara de o reconhecer como representante em Cabo Verde.
Esta ruptura foi provocada por denncias chegadas ao Centro Redentor
acerca da conduta moral de Henrique Morazzo, em particular no que dizia
respeito s suas relaes com as mulheres. No pude apurar quem foi o autor
(ou quem foram os autores) das denncias. O certo que elas tinham
fundamento. De acordo com o seu filho mais novo Hermes, que entrevistei
em Agosto de 2000, Henrique Baptista adoptou rapidamente o estilo caboverdiano de famlia: ir fazendo filhos aqui e ali. Ao todo teve filhos de cinco
mulheres diferentes. Teve dois antes de casar, como era e continua sendo
usual em So Vicente. Um ficou com a me. O outro veio morar com ele e foi
criado junto com os dois filhos nascidos da sua mulher legtima. Durante e
aps o casamento (Morgada, a esposa, morreu-lhe bastante nova), Henrique
Baptista namorou outras mulheres e teve filhos de trs delas. Este
comportamento ia contra as normas ticas e regulamentares do Centro
Redentor do Rio de Janeiro, segundo as quais os presidentes dos centros
filiados tinham de ser chefes de famlia exemplares. Da a ruptura. Mas digase em abono de Morazzo que ele era um homem que cumpria os seus deveres
parentais. Embora os filhos de fora, exceptuando o mais velho, tivessem sido
criados pelas respectivas mes, ele perfilhou-os a todos e a todos deu
sustento. Durante vrios anos, esses filhos vinham almoar todos os dias a
casa do pai, e costumavam passar os domingos com ele.
No totalmente seguro que a adopo do estilo cabo-verdiano de
famlia tenha constitudo o nico motivo que levou o Centro Redentor a
proscrever Morazzo, embora parea ter sido o principal, de acordo com os
testemunhos orais que recolhi. O facto de Morazzo realizar as suas sesses

134

Captulo III

espritas tal como aprendera com Luiz de Mattos entre 1917 e 1919 pode ter
contribudo tambm para que o Centro Redentor deixasse de reconhec-lo
como representante. que o regimento das sesses, como veremos no
prximo captulo, sofrera alteraes significativas em meados dos anos 1920.
As referncias e preces Virgem Maria, por exemplo, foram banidas em 1924,
e palavras como Deus e anjo da guarda deixaram de se usar no ano
seguinte. Ora Morazzo continuava a conduzir as suas sesses moda antiga, e
continuaria a faz-lo pelo menos at ao comeo dos anos 1950. Respondendo
nessa data carta de um indivduo de So Vicente, que se queixava das
discrepncias entre as normas divulgadas na literatura racionalista crist da
poca e a prtica dos espritas de So Vicente, concretamente as preces
Virgem, a directoria do Centro Redentor esclarecia que as pessoas que falam
na Virgem, etc., so criaturas vtimas da influncia de um tal Henrique
Morazzo, obsedado-mor e expulso do Redentor por ser mistificador,
trampolineiro,

etc..139

Informava

tambm

que,

muito

embora

correspondente da casa chefe em So Vicente desde 1934 fosse o morigerado

professor Joo Manuel Miranda, o embusteiro continua a dizer-se filiado ao
Redentor.140 De facto, apesar da expulso, Morazzo sempre foi tido em Cabo
Verde como representante do Centro Redentor do Rio de Janeiro.
Neste ponto, porm, estamos apenas em condies de conjecturar. Pode
ser que o facto de Morazzo continuar a invocar Deus e a Virgem nas suas
sesses tenha ajudado ao seu banimento pelo Centro Redentor. Mas pode
tambm dar-se o caso de a sua fidelidade integrista aos procedimentos que
aprendera com Luiz de Mattos ter sido uma consequncia e no uma causa da
expulso. Poder-se- ter tratado de um gesto de amuo, casmurrice e despeito
para com Antnio Cottas, o genro de Luiz de Mattos que lhe sucedeu na
presidncia do Centro Redentor em 1926, e que logo aps assumir este cargo
retirou a confiana a Morazzo. Adiantemos que o conflito entre a directoria
do Centro Redentor e Morazzo acabaria por sanar-se nos ltimos anos de
vida deste ltimo. No comeo da dcada de 1960, se no antes, Morazzo
reatou correspondncia regular e cordial com Antnio Cottas e recebia do

139
140

Centro Redentor, Cartas Doutrinrias de 1949 a 1952, p. 132.

Centro Redentor, Cartas Doutrinrias de 1949 a 1952, pp. 132-133.

Captulo III

135

Centro Redentor livros, folhetos e ervas medicinais para distribuir e vender

em So Vicente.141
irnico que Henrique Morazzo tenha conseguido autorizao do governo
de Cabo Verde para o funcionamento do seu centro poucos meses depois de
ter sido banido pela casa chefe do espiritismo racional e cientfico cristo.
ainda mais inslito que a tenha obtido e gozado dela durante a ditadura
militar que antecedeu a instaurao do Estado Novo em Portugal. Tudo
indica que a aprovao dos estatutos do Centro Caridade e Amor se deveu
muito personalidade excepcional do coronel de infantaria Antnio Guedes
Vaz, governador de Cabo Verde entre Janeiro de 1927 e Janeiro de 1931.
Quando comparado com os seus colegas, escreve o historiador Joo Nobre
de Oliveira, Guedes Vaz tinha uma viso diferente das relaes entre os
homens e das prioridades em matria de governo e para ele a represso no
era sinnimo de governar ou de manter a ordem.142 Durante os quatro anos
em que exerceu o cargo de governador, Guedes Vaz deu mostras de desusado
humanitarismo e simpatia pelo povo de Cabo Verde e pelas aspiraes das
foras vivas do arquiplago. A ttulo de exemplo, refira-se que foi durante o
seu mandato que o Boletim Oficial publicou pela primeira vez alguns artigos
em crioulo.143 Era um homem que gostava de agradar, e que por isso evitava
usar o poder que detinha para criar problemas e litgios dispensveis. Da
talvez o clere despacho de 15 de Junho de 1927. E da talvez o facto de o
Centro Caridade e Amor ter funcionado dentro da lei durante o seu mandato,
e ter sido encerrado um ano aps a substituio de Guedes Vaz por outro
governador.
Em meados de 1927, cerca de oito anos corridos desde a sua abertura, o
centro de Henrique Morazzo estava formalmente institudo. Os estatutos
dispunham que os scios seriam em nmero ilimitado, sem distino de cor,
sexo ou nacionalidade, desde que tivessem bom comportamento e
obedecessem aos princpios doutrinrios expendidos no livro Espiritismo

141 Arquivo Nacional da Torre do Tombo, Arquivo da PIDE/DGS, Delegao de Cabo

Verde, processo n. SR 551; N.I. 5255 referente a Henrique Morazzo (10 de Dezembro de
196227 de Novembro de 1967), ff. 9, 81-82, 84-85, 107-111.
142 Oliveira 1998: 823.
143 Ver Oliveira 1998: 823-824.

136

Captulo III

Racional e Scientifico (Cristo).144 No consegui localizar registo da

associao no Cartrio Notarial da Comarca de So Vicente, e portanto no
me possvel conhecer o nmero, sexo, idade e profisso dos membros
iniciais.145 Testemunhos de alguns dos primeiros scios do centro prestados
s autoridades judiciais em 1934 e 1935 (em circunstncias que elucidarei no
Captulo V) referem que, durante os quatro anos e meio em que funcionou
legalmente, o Centro Caridade e Amor tinha uma grande populao
associativa, de umas duzentas a trezentas pessoas, e que as sesses eram
habitualmente frequentadas por cem a duzentas pessoas, ficando muitas
vezes gente na rua por o recinto no comportar mais assistentes.146 O
recinto era um piso de um prdio na actual Rua Senador Vera-Cruz (onde
hoje funciona a padaria do Leo), transversal Rua de Lisboa, em pleno
centro da cidade.
Quem fazia parte do ncleo duro do centro de Henrique Morazzo nesta
poca? A sua irm Catarina, j o sabemos, era a mdium principal e o seu
brao direito. Alguns outros familiares de Morazzo colaboravam tambm. Os
testemunhos mencionados acima permitem identificar outros membros,
alguns dos quais trabalhavam com Morazzo desde 1919 ou do comeo dos
anos 1920. No havia efectivamente distino de sexo nem de cor.
Trabalhavam como mdiuns, esteios e auxiliares mulheres e homens, claros e
escuros. Quanto nacionalidade, aqueles que consegui identificar eram todos
portugueses, a maioria deles naturais das ilhas de Cabo Verde, trs da ilha da
Madeira e um da metrpole. Havia tambm gente jovem, alguns com menos
de vinte anos, e gente madura, com cinquenta e sessenta anos.
Os mais velhos eram Jaime Barreto da Rocha, natural de Lisboa e
empregado da casa comercial Madeira, e Manuel Joo Cabral, um barbeiro
natural de So Nicolau. Da mesma ilha era Jos Afonso da Conceio, um
comerciante estabelecido no Mindelo. O negociante Mateus Santos e o jovem
empregado do comrcio Lcio Fortes Mendes, natural da Boa Vista, faziam
Captulo 2., artigo 3. dos Estatutos do Centro Esprita Caridade e Amor de S.
Vicente de Cabo Verde, publicados no Boletim Oficial de 18 de Junho de 1927.
145 Isto apesar dos dias que gastei a vasculhar o arquivo do cartrio, com o auxlio
empenhado da doutora Ftima e do senhor Terncio, a quem quero aqui agradecer.
146 Testemunhos de Jaime Barreto da Rocha, Amncio dos Santos e Manuel Joo Cabral
nas trs sesses do julgamento de Henrique Morazzo, Lusa Lopes e Antnio Rodrigues
Pereira, realizadas a 17 de Novembro de 1934, 8 de Janeiro e 11 de Fevereiro de 1935
(ATCSV, Juzo de Direito da Comarca de So Vicente, processo n. 2172, mao n. 34).
144

Captulo III

137

tambm parte do grupo. Havia depois os trs irmos Rodrigues Pereira,

Antnio, Joo e Jos, naturais da ilha da Madeira e proprietrios da Fbrica
de Calado do Mindelo, que se situava nas traseiras da cmara municipal.
Antnio Sapateiro, como era conhecido, era um dos companheiros mais fiis
de Morazzo. Quando o centro foi encerrado pelas autoridades em Janeiro de
1932, as sesses passaram a fazer-se no seu armazm. Continuou depois disso
a trabalhar durante muitos anos como fecho da corrente de Morazzo. O seu
irmo Joo Rodrigues Pereira hoje lembrado por alguns mindelenses mais
velhos por ter sido o pai de Henrique Pereira. Sapateiro como o pai e os tios,
Henrique era tambm um homem de sete ofcios. A fotografia e o cinema
eram as suas paixes. Foi o primeiro cabo-verdiano a realizar filmes no
arquiplago, nas dcadas de 1940 e 1950: o western crioulo O Guarda
Vingador, rodado no cenrio natural da ilha desrtica, o melodrama Segredo
de Um Corao Culpado, e ainda uma terceira pelcula. Henrique Pereira
viria mais tarde a emigrar para o Brasil, onde trabalhou como torneiro at
morrer.147
Alm daqueles homens ligados ao comrcio e aos ofcios, participavam nas
sesses espritas de Morazzo alguns funcionrios pblicos. Tenho notcia de
Alfredo Brito, Loureno Tavares de Almeida (secretrio da Fazenda, natural
da Brava), Amncio dos Santos (jovem escrivo de execues fiscais) e
Alberto Atlio Leite (professor no liceu e delegado do procurador da
Repblica na comarca de So Vicente). Alberto Leite prestava uma ajuda
preciosa a Henrique Morazzo com o receiturio. Todas as quintas-feiras
tardinha, Morazzo sentava-se na sua sala com as portadas fechadas, pelas
quais escoava uma luz fusca. Pousava em cima da mesa um bloco de dez
folhas de papel almao e vrios lpis afiados. Ao fim de alguns minutos de
concentrao, comeava a receber intuies dos espritos de luz, que passava
energicamente para o papel. Quando o bico de um lpis quebrava ele pegava
noutro e continuava a receitar. Em trs minutos as folhas estavam todas
preenchidas. Era Alberto Leite quem depois pegava no bloco e demorava
meia hora a passar a limpo as receitas que Morazzo rabiscara. E eram essas

147

Leia-se a este propsito Matos 1999: 73-75.

138

Captulo III

receitas passadas a limpo que as pessoas que tinham ido consultar Nh

Baptista iam aviar a uma farmcia cujo dono era tambm esprita.148
A mulher de Loureno (Loi) Tavares de Almeida e as suas filhas Maria
Augusta e Maria da Conceio (Conchita) faziam tambm parte do ncleo do
Centro Caridade e Amor. Outras mulheres que participavam nas sesses,
duas delas pelo menos como mdiuns, eram as irms Lusa, Ilda e Isidora
Lopes. Ilda, a do meio, era professora primria. Lusa e Isidora eram
domsticas. Sabiam ambas ler e escrever. Outro elemento activo do centro na
dcada de 1920 era o trabalhador Toms Custdio.149
Dois dos primeiros mdiuns a trabalhar com Henrique Morazzo, se no
mesmo os primeiros, foram Camila e Manuel Cantante, um casal que morava
na Rua do Coco, perto da primeira casa de Morazzo.150 O ingls Archibald
Lyall conheceu este casal entre 1936 e 1937, durante uma estadia prolongada
em Cabo Verde que deu origem ao livro de viagens Black and White Make
Brown. Manuel Cantante, escreveu Lyall, era um cabo-verdiano que vivera
algum tempo no Brasil. Ele e a mulher possuam e cultivavam a mais
admirvel horta da Ribeira de Julio, um dos poucos vales da ilha cujas guas
subterrneas possibilitavam a manuteno de uma agricultura de pequena
escala durante todo o ano. A horta dos Cantante era um terreno oblongo,
verdejante de legumes, flores e rvores de fruto, pontuado por pequenos
moinhos de vento, um osis florescente no meio do deserto circundante de
rochas cinzentas despidas e poeira vermelha.151 Ter sido no Brasil que
Manuel Cantante conheceu o espiritismo racional e cientfico cristo, tal
como Maninho de Burgo? No o posso afirmar com segurana. Mas o facto de

148 Foi Alfredo Morazzo quem me descreveu a forma como o seu falecido pai costumava
passar receitas.
149 Os indivduos mencionados nestes trs pargrafos so todos referenciados como
membros do Centro Caridade e Amor, durante o perodo em que este funcionou com
autorizao oficial, no processo judicial que o Ministrio Pblico moveu contra Henrique
Morazzo, Lusa Lopes e Antnio Rodrigues Pereira em 1933 (ATCSV, Juzo de Direito da
Comarca de So Vicente, processo n. 2172, mao n. 34). Alguns dados biogrficos
complementares foram recolhidos em entrevistas que realizei em 2000 e 2001.
150 A casa onde Henrique Morazzo viveu pelo menos at casar ficava na Rua Suburbana,
que corre, recuada, paralela baa do Porto Grande, entre a Praa Estrela (antiga Salina) e o
Largo do Madeiral (nas traseiras da igreja de Nossa Senhora da Luz). Esta rua era chamada
Rua de Italine, uma vez que boa parte das casas de rs-do-cho que nela havia eram
propriedade da famlia Morazzo, que ali residia tambm.
151 Lyall 1938: 87. Encontram-se referncias posteriores ao casal Cantante em Gonalves
1998: 161-163, Matos 1999: 34-35 e num artigo de Francisco Lopes da Silva publicado no
jornal A Semana de 19 de Maro de 1999.

Captulo III

139

dois racionalistas cristos idosos me terem dito, de ouvir contar, que quando
actuava como mdium Manuel Cantante tinha por esprito guia o padre
brasileiro Venncio de Aguiar Caf, um dos espritos superiores certificados
pelo Centro Redentor do Rio de Janeiro em 1914, abona algo em favor desta
hiptese.152
Houve, finalmente, um outro esprita destacado e activo nesta poca, cuja
relao com Henrique Morazzo no me foi possvel estabelecer. Chamava-se
Mrio Duarte Pinto, era natural da Boa Vista e estudou no seminrio de So
Nicolau. Em 1906, aos dezanove anos, foi colocado como funcionrio dos
correios em So Vicente.153 Aps a implantao da Repblica, foi durante
bastante tempo correspondente nesta ilha do jornal A Voz de Cabo Verde. A
publicou, em 1914, um artigo a propsito de um livro do socialista francs
Lon Denis, seguidor de Allan Kardec, no qual professava a sua f no
espiritismo.154 Entre Junho e Agosto de 1925 publicou regularmente umas
reflexes espiritistas no suplemento literrio do Boletim Oficial da
provncia. Em 1933 era mencionado numa publicao do Centro Redentor do
Rio de Janeiro como seu nico representante reconhecido em So Vicente.155
Mas logo no ano seguinte foi substitudo pelo professor primrio Joo
Miranda, que viria a ser durante longos anos o elo de ligao oficial entre a
casa chefe do Rio de Janeiro e os espritas de So Vicente.
*
Entre 1911 e 1931 o espiritismo racional e cientfico cristo embrenhou-se
na sociedade de So Vicente e ficou para durar. A doutrina no se designava
ainda racionalismo cristo, e a maioria das pessoas chamava-lhe
simplesmente espiritismo. A sua entrada em Cabo Verde no ano de 1911 fezse acompanhar de um donativo alimentar enviado pelo Centro Amor e
Caridade de Santos aos famintos do arquiplago. Mas esta iniciativa
caritativa parece ter sido a primeira e a ltima do gnero. Diferentemente dos
centros kardecistas brasileiros, que sempre prezaram muito a prtica da
152
153
154
155

Ver Centro Redentor 1914b: 91.

Ver Oliveira 1998: 781.
A Voz de Cabo Verde, ano 4, n. 154 (29 de Julho 1914), p. 3.
Centro Redentor, Comunicaes e Cartas Doutrinrias de 1933, p. 291.

140

Captulo III

caridade sob a forma de ddivas de mantimento e agasalho, entre outras, os

centros do espiritismo racional e cientfico cristo tenderam desde cedo a
desvaloriz-la. Ou melhor, focaram o auxlio aos necessitados na doutrinao,
no esclarecimento, e na oferta gratuita de limpeza psquica e prescries de
tratamentos higinicos, dietticos, ervanrios, homeopticos e alopticos
alm, claro, da distribuio de gua fludica.
A importncia das prticas teraputicas neste perodo bem evidente no
relatrio do Centro Redentor do Rio de Janeiro relativo a 1912 e 1913.156
Nestes dois anos, a totalidade dos centros vinculados ao Redentor passou
perto de doze mil receitas. O Centro Caridade e Amor de So Vicente
contribuiu para a soma com 175 receitas. Augusto Messias de Burgo era
mdium receitista. Prescrevia tratamentos guiado pelo esprito do falecido
mdico Custdio Jos Duarte. O cnego Teixeira curava doentes atravs da
imposio das mos e da prece a Deus, ou seja, atravs daquilo a que no
vocabulrio esprita se chamam passes. Henrique Morazzo presidia a sesses
de limpeza psquica, nas quais expulsava os espritos inferiores que afligiam
as pessoas que o procuravam, e passava tambm receitas por escrita
automtica, tal como o fazia a sua irm Catarina.
Naquele tempo, as teraputicas espritas no se dirigiam unicamente (e
talvez nem sequer principalmente) a enfermidades consideradas psquicas.
Morazzo, como vimos, foi curado de tuberculose por Messias de Burgo. E as
publicaes do Centro Redentor traziam receitas de cozimentos e outros
preparados medicinais para combater edemas, escarros sanguneos,
paralisias dos membros perifricos, doenas venreas, cancros e vrias outras
molstias. S a partir dos anos 1960 que a prtica teraputica do
racionalismo cristo se viria a restringir a doenas do foro psquico e at
mesmo a reconhecer precedncia psiquiatria no tratamento de algumas
destas.
A componente teraputica do espiritismo foi sem sombra de dvida um
dos factores que contribuiu para a sua popularidade em So Vicente e at
noutras ilhas, de onde vinha gente de propsito consultar Henrique Morazzo
e frequentar as suas sesses. Mas no devemos precipitar-nos a deduzir que

156

Centro Redentor 1914b.

Captulo III

141

esse factor tenha sido potenciado pela falta de mdicos ou pela dificuldade de
acesso a tratamento hospitalar. O espiritismo implantou-se naquela que foi
durante longas dcadas a ilha com maior rcio de mdicos por habitante.157
Alm dos mdicos do quadro de sade, estacionavam continuamente em So
Vicente mdicos militares e mdicos de bordo. O acesso aos cuidados
hospitalares estava tambm muito facilitado pelo facto de quase toda a
populao se concentrar na cidade do Mindelo. E, como teremos
oportunidade de ver posteriormente, muitos daqueles que recorriam aos
centros espritas por razes de doena procuravam e continuam procurando
outros especialistas, em especial mdicos e curandeiros.
Havia, certo, uma cultura de receio e desconfiana em relao
medicina, hoje em dia bastante mais mitigada. Havia e h gente que no
gosta de mdicos e que entra com pavor no hospital, como se estivesse a
entrar na antecmara do cemitrio. Mas havia e h tambm mdicos e
enfermeiros que so espritas e frequentam as sesses. E, como testemunhava
em meados dos anos 1930 o mdico gos Antnio Scrates da Costa, delegado
de sade de So Vicente durante muito tempo, s sesses de espiritismo ia
muita gente educada.158 Ao contrrio do que tem sido argumentado em
estudos sobre a implantao do espiritismo noutros lugares, no se pode
afirmar que em So Vicente ele se tenha disseminado por causa da
dificuldade de acesso aos cuidados mdicos hospitalares.159 Os factores em
jogo so mais complexos. Adiantando algumas concluses a que chegaremos
adiante, pode afirmar-se que o principal trunfo do espiritismo tem sido o
facto de conciliar, aos olhos dos seus praticantes e frequentadores, a magia da
medicina com outros saberes teraputicos e, sobretudo, com uma srie de
crenas acerca da influncia de foras e entidades espirituais sobre a sade
dos seres humanos.
Promovendo mdicos de nomeada que exerceram a profisso em Cabo
Verde categoria de espritos superiores, e convocando-os nas sesses para a
resoluo de enfermidades, o espiritismo rende a sua homenagem medicina

Cf. por exemplo Vieira 1999 para nmeros relativos a 1897.

Em declaraes prestadas ao Ministrio Pblico em 1934, no mbito do processo
contra Henrique Morazzo, Lusa Lopes e Antnio Rodrigues Pereira (ATCSV, Juzo de
Direito da Comarca de So Vicente, processo n. 2172, mao n. 34).
159 Ver por exemplo Damazio 1994: 92-93.
157

158

142

Captulo III

oficial. Ou, talvez melhor, procura emul-la. Pondo outrora esses espritos a
receitar remdios de farmcia, a par de outros gneros de tratamentos, o
espiritismo tratava respeitosamente a farmacologia convencional. Mas,
sobretudo, o espiritismo enreda o saber biomdico noutros saberes menos
esotricos, tornando-o por assim dizer mais digervel clientela que
demanda os centros. Da mesma forma que reconhece o valor da medicina, o
espiritismo reconhece a realidade e a fora dos espritos inferiores, das almas
vingativas e da arte dos feiticeiros. Esta realidade tambm reconhecida pela
generalidade da populao de So Vicente com diferentes graus de
convico, certo, que por sua vez varia frequentemente ao sabor das mars
da vida de cada pessoa.

15. Mulheres assistindo a uma sesso de limpeza psquica no centro da Avenida de Holanda.
Fotografia de Joo Barbosa, Junho de 2004.

Embalado no regao do republicanismo, o espiritismo conservou entre

outros trs valores fortes da cultura republicana: o progressismo, a
meritocracia e, retomando a expresso de Logie Barrow, uma epistemologia
democrtica. O progressismo e a meritocracia foram projectados para o
vaivm entre este mundo e o outro, na doutrina segundo a qual o destino dos
espritos aperfeioarem-se atravs de encarnaes sucessivas, e o
aperfeioamento resultado dos conhecimentos e da moralidade que um
esprito cultiva enquanto encarnado. A epistemologia democrtica impregna
a conscincia e a prtica dos espritas mais dedicados causa. Convictos de

Captulo III

143

que seguem a doutrina da verdade, uma doutrina que fornece alguns meios
para aliviar o sofrimento humano e que permite reler as crenas mgicas e
religiosas que circulam por todo o lado luz de experincias atestadas por
eminentes cientistas, os espritas consideram ser seu dever no apenas
divulgar essa doutrina aos seus semelhantes menos esclarecidos como
tambm p-la ao servio dos sofredores, atravs da limpeza psquica e da
desobsesso.

16. Aspecto da mesa numa sesso de limpeza psquica no centro da Avenida de Holanda. direita, de
p, o presidente. Fotografia de Joo Barbosa, Junho de 2004.

Vistos de longe, podem ser descritos como sacerdotes, professores ou

mdicos autodidactas. Homens e mulheres convictos de uma verdade qual
chegaram graas sua fora de vontade e independncia de esprito, a
maioria deles com estudos escolares, mas muitos sem os estudos que
gostariam de ter podido seguir, fazem dos centros espritas escolas de cincia
e virtude abertas a toda a gente, dos mais afortunados aos mais humildes.
Provm quase todos dos estratos intermdios da sociedade mindelense.
Alguns nasceram j em bero de classe mdia, outros chegaram l por esforo
prprio. Alguns so brancos, como Morazzo e os irmos Rodrigues Pereira.
Outros so escuros. Mas, salvo muito raras excepes, nenhum pertence
gente branca, categoria crioula que designa a minscula elite de So Vicente,
independentemente da cor da pele e que assim evidencia que a raa nada
mais que uma classificao social.

144

Captulo III

Dada a pequenez do meio social mindelense, e dado tambm o forte

sentimento de irmandade crioula que atravessa a estratificao social, estes
homens e mulheres de classe mdia convivem dia a dia com gente das
camadas populares, seus vizinhos, empregados, protegidos ou amantes. No
cultivam estratgias de distino segregacionistas. Cultivam, em vez disso,
estratgias de distino paternalistas. Os centros espritas, com os seus
estrados elevados onde esto dispostos a mesa, os assentos individuais, os
livros e os microfones, e as suas plateias de bancos corridos, so palcos
privilegiados dessas estratgias. Usando a palavra para doutrinar, para
irradiar ao Grande Foco, para falar da misria em que chafurdam os espritos
inferiores e transmitir as rebuscadas prdicas moralizadoras dos espritos
superiores, os militantes espritas que trabalham nas sesses transfiguram-se
aos olhos do povo em respeitados tribunos.

145

Captulo IV
Entre dois mundos: o racionalismo cristo na colnia
portuguesa do Brasil

O propsito deste captulo descrever e compreender o surgimento do

espiritismo racional e cientfico cristo na cidade de Santos, em 1910, e a
histria subsequente do movimento que veio mais tarde a chamar-se
racionalismo cristo. Para tal, disponho essencialmente de trs tipos de
fontes. Em primeiro lugar, livros e peridicos publicados pela casa chefe do
movimento e alguns centros filiados. Em segundo lugar, testemunhos orais
de racionalistas cristos cabo-verdianos e brasileiros, que recolhi em
conversas e entrevistas entre 2000 e 2002. Por ltimo, livros, teses e artigos
de imprensa redigidos por detractores do Centro Redentor, a maioria deles
psiquiatras e jornalistas brasileiros. Como todas, estas fontes tm de ser
manuseadas com cautela: as dos dois primeiros tipos pela sua natureza
apologtica, as do terceiro pelo seu intuito denegridor. H que ler nelas
testemunhos no apenas de eventos passados, mas tambm de diferentes
pessoas e grupos sociais, com diferentes interesses e vises do mundo.
Aparte estas fontes, existe, tanto quanto do meu conhecimento, um nico
estudo sociolgico sobre o racionalismo cristo no Rio de Janeiro: a
dissertao de mestrado O Esprito da Medicina: Mdicos e Espritas em
Conflito, de Claudio Gama.1 Este trabalho incide sobre o perodo
compreendido entre 1910 e 1940 e tem por objecto central a forma como, ao
longo dessas dcadas, o espiritismo do Centro Redentor e a psiquiatria foram
moldando as respectivas fronteiras de aco, autodefinies e certos
conceitos e prticas atravs do seu relacionamento mtuo um
relacionamento que foi quase sempre conflituoso, atiado pela imprensa e
por vezes arbitrado pela justia. Alm do mrito da anlise empreendida, o
trabalho de Claudio Gama tem ainda a vantagem de constituir uma boa fonte
secundria de alguns estudos mdicos e publicaes peridicas relevantes
que no tive possibilidade de consultar em primeira mo durante a minha

Gama 1992.

146

Captulo IV

estadia de um ms no Rio de Janeiro, em 2002. Refiro-me aos jornais A

Noite, Dirio da Noite, O Jornal e O Paiz, s dissertaes acadmicas
Teraputica Cientfica e Charlatanismo e Em Torno do Espiritismo,
defendidas respectivamente por Jos Alves Maurity Santos (1911) e Oscar dos
Santos Pimentel (1919) na Faculdade de Medicina do Rio de Janeiro, e ao
livro do mdico Xavier de Oliveira Espiritismo e Loucura (1931).
A narrao que se segue enformada por trs grandes enquadramentos,
aqueles que me pareceram mais pertinentes para a compreenso dos eventos
em funo das fontes e da bibliografia secundria a que tive acesso.2 O
primeiro enquadramento a biografia de Luiz de Mattos, a sua trajectria
social e psicolgica, cujo conhecimento ajuda a contextualizar as suas aces
em diferentes momentos da sua vida. O segundo enquadramento contempla
algumas caractersticas da emigrao portuguesa para o Brasil no sculo XIX
e a forma como as importantes colnias de imigrantes portugueses se
integravam nas cidades de Santos e do Rio de Janeiro entre fins do sculo
XIX e meados do XX. O terceiro enquadramento, por fim, diz respeito
dinmica interna do campo esprita brasileiro, em particular entre os anos
1880 e 1950, e s dinmicas da sua interseco com os campos religioso,
mdico, legislativo e judicial durante o mesmo perodo. Sem prejuzo de
outras perspectivas sobre a histria do racionalismo cristo, estas trs
parecem-me particularmente relevantes. Atravs delas, assim o espero
demonstrar, os motivos de vrios acontecimentos e as motivaes dos que
neles intervieram tornam-se razoveis, racionveis numa palavra,
compreensveis.

2
Sublinho que a escolha destes enquadramentos largamente determinada pelo
contedo das fontes de que disponho. Na posse de outras fontes, seria eventualmente
possvel aumentar o nmero de pontos de perspectiva e, dessa maneira, alargar o
conhecimento e a compreenso da histria do racionalismo cristo no Brasil. No Centro
Redentor do Rio de Janeiro, que frequentei assiduamente em Maio de 2002, tive acesso livre
Biblioteca Luiz de Mattos, cujo acervo contm praticamente todos os livros e peridicos
publicados pelo movimento desde 1912. Pude tambm conversar demoradamente com
alguns membros da directoria e frequentadores do centro. Mas no me foi facultado acesso a
documentao interna, tal como relatrios e correspondncia. O esplio epistolar do Centro
Redentor ser certamente colossal. Alm da correspondncia trocada pelo menos uma vez
por ms entre a casa chefe e cada um dos centros racionalistas cristos existentes no Brasil e
no estrangeiro, h que contar com largos milhares de cartas remetidas desde os anos 1930 ao
Centro Redentor, pedindo conselhos e esclarecimentos. Todas ou quase todas receberam
resposta. Pesquisar toda esta documentao seria trabalho para anos. Algum investigador
que, no futuro, venha a poder trabalhar esses materiais, ter sem dvida muito a acrescentar,
e sem dvida algo a corrigir, histria que narro aqui.

Captulo IV

147

*
Em comeos de 1910, Luiz de Mattos, um portugus natural de Chaves que
chegara ao Brasil com treze anos de idade e que contava ento cinquenta
anos, entrou pela primeira vez num centro esprita kardecista. Passou-se isto
na cidade de Santos, onde Luiz de Mattos se estabelecera pouco aps ter
vindo para o Brasil e onde continuava a residir ento. Santos era tida naquela
poca como a cidade mais portuguesa do Brasil. Oriundos principalmente do
Norte e do Centro do pas e dos arquiplagos dos Aores e da Madeira, os
portugueses constituam a colnia estrangeira mais numerosa e aquela que
mais rapidamente crescia. Em 1872, pouco antes de Luiz de Mattos ali se
fixar, eram 10 por cento de uma populao que rondava as nove mil pessoas.
Em 1914, eram um quarto dos cerca de 89 mil habitantes de Santos.3 A
emigrao portuguesa para Santos neste perodo era acentuadamente
masculina, tal como o era a emigrao para o Brasil em geral. Perto de
metade dos imigrantes no sabia ler nem escrever, quando em Portugal a
taxa de analfabetismo andava na casa dos 75 por cento. Em Santos, a maioria
dos portugueses fixava residncia na cidade, os mais pobres nos morros
circundantes, e trabalhava na estiva, no comrcio e em ofcios variados. O
comrcio era a actividade mais ambicionada. A expectativa no era
irrazovel: at meados do sculo XX, era difcil no esbarrar numa casa
comercial lusitana, caracterizada num primeiro momento pelo armazm de
secos e molhados, pelas panificadoras e cafs e, numa segunda fase, por
maior especializao.4
Cidade porturia localizada setenta quilmetros a sudoeste de So Paulo,
Santos escoava ento o grosso das exportaes de caf, produto que se
tornara desde meados do sculo anterior a principal fonte de receita externa
do Brasil e cuja cultura se expandira por todo o planalto paulista. A vida de
Luiz de Mattos estivera at cerca de 1900 enredada nos meandros do ciclo
econmico do caf.

Ver Frutuoso 1989: 119.

Frutuoso 1989: 143. Os dados apresentados neste pargrafo foram colhidos em
Frutuoso 1989: 101-160.
3

148

Captulo IV

O ambiente do principal porto do estado de So Paulo em finais do sculo

XIX ficou bem retratado pelo escritor Jlio Ribeiro, no seu romance A Carne,
publicado em 1888 ano em que a princesa regente D. Isabel assinou a Lei
urea, que extinguia a escravido no Brasil. Jlio Ribeiro dedicou A Carne,
entre outros, ao prncipe do naturalismo mile Zola, seu mestre literrio, e
ao amigo Luiz de Mattos, companheiro de caadas no serto. Dois anos
depois, o romancista viria a morrer em casa do camarada portugus, no seu
prprio leito. Conta um bigrafo que foi naquele ancoradouro de pura e
elevada amizade que Jlio Ribeiro foi ancorar para, sem outras saudades que
no fossem as de Luiz, ver-se partir para fora deste mundo. Eram duas almas
que se entendiam, uma confidente da outra.5
Pela boca de uma das personagens de A Carne, Jlio Ribeiro descreve
Santos como terra clida, hmida, sufocante:
Os dias so horrveis: se no h chuva, o que raro, o sol queima, esbraseia a
terra, a ponto de se poderem fritar ovos sobre as pedras das caladas. Mas ainda
h coisa mais horrvel do que os dias, so as noites. A atmosfera queda-se, morre.
Olha-se para as flmulas dos navios, imveis; para as franas das rvores,
imveis; para os leques das palmeiras, imveis. A gente, a asfixiar-se no
irrespirvel e morto, parece com os mamutes que se encontram inteiros nos gelos
da Sibria, ou com esses insectos mumificados, h milhares de anos, na
transparncia dourada do mbar amarelo. [] A vida aqui uma negao da
fisiologia, um verdadeiro milagre: no h hematose perfeita, as digestes so
laboriosssimas, sua-se como no segundo grau da tsica pulmonar, como na
convalescena de febres intermitentes. Eu, se fosse condenado a degredo em
Santos, j no digo por toda a vida, mas por um ano ou dois, suicidava-me.
[]
As casas so quase todas construdas de alvenaria, com soleiras e portadas de
granito lavrado. O ar salitroso pelas emanaes marinhas ataca, ri, carcome a
pedra. No h a superfcies lisas. Tudo spero, caraquento, semi-decomposto.
Sobre grande parte dos telhados viceja uma vegetao area, forte, vivaz, gloriosa.
Vista do mar, do esturio, a cidade negra: black town lhe chamam os ingleses.
Os enormes vapores transatlnticos alemes, os esquisitos e bojudos
carregadores austracos, as feias barcas inglesas e americanas de costado branco,
os mil transportes de todas as naes, entram pela ria, encostam-se praia,
varam quase em terra, afundam as quilhas no lodo negro, constelado de cascas de
ostras, de ossos, de cacos de loua, de garrafas, de latas, de ferros velhos, dessas
mil imundcies que constituem como que os excrementos de uma povoao.6

Mas to detestvel o clima em Santos, surpreende-se o narrador, quanto

apreciveis so o peixe que ali se pesca e o elemento humano: maus factores

Da nota biogrfica sobre Luiz de Mattos publicada em A Razo de 15 de Janeiro de

1938, p. 1.
6
Ribeiro 1888: 114-115, 120-121.
5

Captulo IV

149

a darem produtos excelentes, verdade paradoxal, mas verdade irrecusvel,

absoluta.7
Pelas ruas vai e vem, encontra-se, esbarra-se um enxame de gente de todas as
classes e de todas as cores, conduzindo notas de consignao, contas comerciais,
cheques bancrios, maos de cdulas do tesouro, latinhas chatas com amostras de
mercadorias. Enormes carroes articulados, de quatro rodas, tirados por muares
possantes, transportam da estao do caminho-de-ferro para os armazns, e deles
para as pontes, para o embarcadouro, os sacos de loura aniagem, empanturrados,
regurgitando de caf. Homens de fora bruta, portugueses em sua maioria,
baldeiam-nos para bordo, sobre a cabea, de um a um, ou mesmo dois, em passo
acelerado, ao som por vezes de uma cantiga ritmada, montona, excitativa de
movimento como um toque de corneta. Nos armazns vastos cimentados,
manobrando ps polidas, gastas pelo uso, batem o caf, fazem pilhas, cantando
tambm. E no deixam de ter certa elegncia brbara, com um saco vazio, sobre a
cabea, laia de capelhar, moda rabe, talvez reminiscncia inconsciente
atvica.8

Luiz de Mattos, o portugus amigo do romancista, estava longe de ser um

destes proletrios de fora bruta que formavam o grosso da colnia
portuguesa de Santos. Embora as biografias apologticas o pintem por vezes
como um homem voluntarioso que construiu a sua fortuna e a sua educao a
partir do nada, elas fornecem-nos tambm elementos mais que suficientes
para matizar esse retrato.
Luiz Jos de Mattos Chaves Lavrador nasceu a 3 de Janeiro de 1860 na vila
transmontana de Chaves. Seu pai, Jos Lavrador, era um galego natural de
Orense. A me, Casimira Jlia de Mattos Chaves, descendia de uma famlia
importante da vila. Criana ainda, Luiz foi estudar para Braga, com o apoio
de um tio materno. Aos doze ou treze anos fugiu do colgio e regressou a casa
dos pais. A me no gostou da faanha e providenciou que Luiz, uma vez que
no queria prosseguir os estudos, embarcasse para o Brasil, onde viviam j
seus irmos Manuel, Vitorino e Jos, todos estabelecidos no comrcio. Quem
patrocinou a viagem foi uma vez mais o tio Joo Augusto de Mattos Chaves,
que apadrinhara antes os irmos mais velhos.
Joo de Mattos Chaves era uma figura destacada da colnia portuguesa de
Santos no terceiro quartel do sculo XIX. Estava entre os vinte fundadores da
Sociedade Portuguesa de Beneficncia de Santos, a mais antiga associao

7
8

Ribeiro 1888: 116.

Ribeiro 1888: 121-122.

150

Captulo IV

lusa daquela cidade, instituda em 1859.9 Luiz de Mattos desembarcou no Rio

de Janeiro em 1873, com treze anos feitos. Seu irmo Vitorino, negociante em
Santos, foi receb-lo e internou-o no colgio carioca de So Lus, em
Botafogo. Contudo, narra uma das biografias, Luiz era ave que no havia
sido feita para gaiola de espcie alguma e mostrava anseios de fugir vida
sedentria, sempre ritmada por uma monotonia enervante, para entrar no
campo da aco, do trabalho e da luta pela vida.10 Cumpridos alguns meses
de internato, abandonou uma vez mais os estudos e ingressou na vida
comercial em Santos, amparado pelos irmos e pelo tio.
Comeou por trabalhar como empregado numa casa de estiva que vendia
secos e molhados por atacado. Empregou-se depois numa firma cafeeira. A
princpio fazia todo o tipo de servio, desde o ensacamento calibragem do
gro. Empregado zeloso, conquistou a estima dos patres, que o promoveram
a comprador de caf. Por volta dos dezoito anos, Luiz passou a tratar
directamente com fazendeiros do interior de So Paulo e de Minas Gerais.
Algum tempo depois, capitalizando estes contactos, estabeleceu-se por conta
prpria como comissrio de caf e fundou em Santos a casa Luiz de Mattos &
Companhia. Corria ento o ano de 1885. Muitos fazendeiros que j o
conheciam do tempo em que ele trabalhava como comprador passaram a
consignar-lhe as suas colheitas. Aos 26 anos, contam os seus bigrafos, Luiz
de Mattos era possuidor de valiosa fortuna ganha honestamente no
trabalho.11
Entre os vinte e os trinta e poucos anos de idade, Luiz de Mattos ascendeu
depressa no meio empresarial de Santos. Alm de gerir a sua firma
exportadora, dirigiu durante algum tempo a Companhia Carris de Ferro de
So Paulo e foi scio fundador de outras empresas e associaes, como a
Companhia Internacional de Santos, o Banco de Santos, a Companhia
Industrial, a Companhia Carris de Ferro, a Sociedade Humanitria dos
Empregados do Comrcio, o Real Centro da Colnia Portuguesa, a Empresa

Ver Frutuoso 1989: 162, n.1. A histria da Beneficncia Portuguesa de Santos narrada
com detalhe em Frutuoso 1989: 161-194. Luiz de Mattos viria a ser um dos directores desta
sociedade filantrpica.
10 Transcorre hoje o aniversrio de desencarnao do fundador dA Razo, artigo sem
autor publicado em A Razo de 15 de Janeiro de 1939, pp. 1, 3 e 8.
11 Transcorre hoje o aniversrio de desencarnao do fundador dA Razo, artigo sem
autor publicado em A Razo de 15 de Janeiro de 1939, pp. 1, 3 e 8.
9

Captulo IV

151

do Lixo e o Monoplio das Carnes Verdes estas duas ltimas sedeadas em

So Paulo.12 Cumpriu vrios mandatos frente da directoria da Associao
Comercial de Santos. Foi ainda desde muito jovem uma figura importante no
meio santista da poltica e do jornalismo. Iniciou-se na maonaria, onde
chegaria a atingir o grau mximo, o 33., correspondente ao ttulo de
Soberano Grande Inspector-Geral.13 Engrossava tambm as fileiras da
mocidade abolicionista e republicana de Santos.
O seu apoio causa da abolio da escravatura foi notvel. Defendeu-a
abertamente na imprensa, sobretudo em A Tribuna.14 Empenhou-se tambm
na assistncia clandestina aos escravos que desertavam das fazendas e
vinham refugiar-se na cidade. Logo em 1882, foi um dos patrocinadores do
reduto do Jabaquara, refgio de mseros negros que trabalhavam em
Santos como carroceiros e ensacadores de caf.15 Situado num morro, o
quilombo do Jabaquara chegou a abrigar cerca de mil escravos foragidos e
era guardado por vrios vigias armados, sob o comando do ex-escravo
Quintino de Lacerda. Entre os protectores do reduto havia alguns filhos de
fazendeiros escravocratas, que, influenciados pelo meio, vivendo em Santos,
como caixeiros no grande comrcio de caf, se tornavam abolicionistas.16
Membro da directoria da Beneficncia Portuguesa de Santos em vrios
mandatos, Luiz de Mattos conseguiu que esta sociedade vocacionada para o
apoio aos imigrantes lusos providenciasse tambm roupa e alimento a
escravos foragidos.17 E acolheu ele prprio vrios fugitivos em propriedades
que possua no morro de Nova Cintra. Nova Cintra, topnimo criado por Luiz
de Mattos, era um dos muitos morros volta de Santos onde se iam fixando
naquela poca novos imigrantes portugueses.
*

12
13
14
15
16
17

Ver por exemplo Centro Redentor Filial do Porto 1992: 22-23.

Ver Cartas Doutrinrias de 1949 a 1952, p. 33.
Ver Centro Redentor 1960: 39.
Ver Santos 1937: 2, 11-12.
Castanho 1921: 70-71.
Ver Frutuoso 1989: 170.

152

Captulo IV

Entre comeos do sculo XIX e meados do sculo XX, o Brasil foi o destino
de mais de quatro quintos dos portugueses que emigraram legalmente.18
Como ensinam os historiadores da emigrao portuguesa para o Brasil, h
que distinguir o perfil social tpico daqueles que emigraram do sculo XVIII
ao terceiro quartel do sculo seguinte, do perfil que passou a dominar a partir
da dcada de 1870.19 No primeiro perodo, os emigrantes eram na maioria
homens jovens, vinham do Norte de Portugal, sobretudo do Minho e do
Douro Litoral, provinham de famlias de lavradores relativamente abastadas
e estabeleciam-se predominantemente nas cidades, trabalhando no sector do
comrcio. Este padro migratrio era condicionado pela confluncia de
diferentes factores. Por um lado, emigrar para o Brasil de forma no
clandestina implicava um investimento familiar bastante oneroso, que os
pobres no tinham meios de realizar. Alm das despesas da viagem, havia
que prover o jovem emigrante de um certo nvel de instruo escolar ou
formao profissional. Isto porque no Brasil daquela poca no havia grandes
hipteses de ingresso nos trabalhos da lavoura, assegurados pelos escravos.
Se as cidades brasileiras em crescimento abriam aos jovens portugueses
oportunidades de trabalho nos nichos do comrcio e dos ofcios, nas vilas e
aldeias do Norte de Portugal, a lgica de reproduo das casas de lavoura
com propriedades de mdia dimenso, a braos com a forte presso
demogrfica do sculo XIX, levava-as a empurrarem os seus filhos para fora
para as cidades, para o Alentejo e para o Brasil. A casa deveria permanecer
indivisa e ser transmitida a um nico herdeiro. Embora formalmente este
beneficiasse apenas de um tero do patrimnio e da parte dos dois teros
sobrantes que lhe cabia em paridade com os irmos, na prtica tudo era feito
para evitar ao mximo a diminuio do patrimnio principal com as
partilhas. Os estudos, o sacerdcio, a profissionalizao em meios urbanos e a
emigrao eram estratgias de compensao dos filhos vares que no
herdavam a casa. Para as filhas, um bom matrimnio era a opo preferida.
Sintonizada com a lgica de reproduo das casas de lavoura, a emigrao
masculina era alm do mais estimulada pela poltica migratria portuguesa

Klein 1993: 237-238.

Ver por exemplo Klein 1993, Lobo 2001, Ribeiro 1994 e 2000, Rowland 1998 e 2000,
Scott 2000 e Venancio 2000. Este pargrafo e o prximo seguem de perto estes trabalhos.
18
19

Captulo IV

153

do sculo XIX, que encorajava a sada de rapazes e homens novos ao mesmo

tempo que dificultava a sada de famlias j constitudas, por se temer que
estas cortassem mais facilmente com o pas de origem, entre outras coisas em
termos de remessas e investimentos. Muitos dos rapazes que emigravam
esforavam-se por superar a excluso sofrida na casa paterna atravs da
procura de novas oportunidades e fontes de rendimento, tendo em vista uma
posterior e desejada reinsero no sistema em condies que j no seriam de
subalternidade.20 O retorno terra de origem era a esperana de quase
todos os emigrantes.
A partir de 1870, a crescente presso demogrfica, agravada pela crise
mundial da filoxera, praga que dizimou as vinhas e abalou as economias mais
dependentes da cultura e do comrcio do vinho, conduziu ao crescimento do
fluxo migratrio para o Brasil. Este tomava agora uma feio social diferente
da que possura nos cento e cinquenta anos anteriores. Os jovens filhos de
lavradores abastados, como Luiz de Mattos, que constituam at quela altura
a maioria dos emigrantes, eram agora largamente ultrapassados em nmero
por homens, mulheres e famlias j constitudas das camadas mais pobres do
campesinato, conduzidas misria, num primeiro momento, pela crise
agrcola nas regies de viticultura. Estes novos imigrantes eram quase
sempre de origem pobre ou mesmo miservel, muitos deles analfabetos e, em
grande parte, aorianos.21
Enquanto a montante a misria e a presso demogrfica empurravam
milhares e milhares de portugueses para fora do seu pas, a jusante abriramlhes as portas a falncia do sistema esclavagista e a poltica de imigrao
racialista do Brasil, que visava promover a europeizao da sociedade.22 O
que se pretendia agora no eram caixeiros com algumas letras e muita
vontade de singrar na vida; eram camponeses miserveis e analfabetos, mas
europeus, para substituir a mo-de-obra escrava nas plantaes de caf. Com
a abolio da escravatura, comearam a chegar os engajados, aliciados por
sociedades de colonizao, que vendiam a sua fora de trabalho por trs anos

20
21
22

Rowland 1998: 346-347.

Venancio 2000: 63.
Venancio 2000: 61.

154

Captulo IV

em troca da passagem martima para o Brasil.23 Muitos deles, contudo,

deixavam-se ficar pelas cidades onde aportavam, sobretudo Santos e o Rio de
Janeiro, concorrendo com o proletariado brasileiro por trabalhos pouco
qualificados. Em Santos, no ano de 1927, os trabalhadores sem qualificao
especial compunham cerca de dois teros do total de cidados portugueses
registados no consulado.24
Entre 1890 e 1930 entrou no Brasil cerca de um milho de portugueses,
mais de 250 mil por decnio.25 Resultado directo desta avalanche
demogrfica, Santos e o Rio de Janeiro transformaram-se em cidades onde os
portugueses tinham uma presena numrica significativa: em Santos eram 25
por cento da populao, no Rio de Janeiro 14 por cento.26 Mais que isso,
constituam colnias urbanas com um forte sentimento de identidade tnica e
que promoviam a integrao e a solidariedade entre os seus membros. Estas
caractersticas das colnias portuguesas de Santos e do Rio de Janeiro no se
relacionariam apenas com o seu peso demogrfico, a sua concentrao
urbana, os vnculos materiais que muitos dos seus membros mantinham com
familiares e parceiros de negcio que ficaram em Portugal, e a memria ainda
fresca da terra de origem. Logo em 1890, aps a proclamao da Repblica
no Brasil, apenas 18 por cento dos mais de cem mil portugueses ento
residentes no Rio de Janeiro adoptaram a nacionalidade brasileira.27
Exprimiram claramente desta forma o seu desejo de permanecer um grupo
parte. E esse desejo tinha bases sociais onde se fundar.
Os portugueses do Rio de Janeiro e de Santos dominavam a actividade
comercial daquelas cidades e mantinham-se particularmente coesos, quando
comparados com outros grupos de imigrantes, atravs de estratgias de
endogamia e de favorecimento dos patrcios nos diversos escales do
emprego no comrcio.28 Passava-se isto ainda na gerao de Luiz de Mattos.
A vinda em massa de novos imigrantes a partir do final do sculo XIX no
veio criar uma clivagem dentro da colnia. Pelo contrrio, veio fortalecer o
seu esprito de corpo, sobretudo atravs de prticas de paternalismo social
23
24
25
26
27
28

Ver Venancio 2000: 63.

Ver Frutuoso 1989: 131-133.
Ver Ribeiro 1994: 634.
Ver Frutuoso 1989: 119 e Lobo 2001: 44-45.
Ver Lobo 2001: 42.
Ver por exemplo Klein 1993: 250-251 e Rowland 1998: 356.

Captulo IV

155

dos portugueses mais afortunados para com os seus congneres mais pobres,
as mais visveis das quais eram a proteco no mercado de emprego e a
criao de sociedades de beneficncia exclusivamente dirigidas aos membros
desvalidos da colnia.
O esprito de corpo das colnias portuguesas no era independente do
ressentimento que boa parte dos brasileiros das cidades nutriam para com
eles, que se exprimia abertamente na imprensa, em anedotas achincalhantes
e, em ocasies de crise econmica ou poltica, em protestos de rua. No Rio de
Janeiro, os portugueses eram chamados galegos e alvo frequente de chacota
ou de ira. Eram acusados de desnacionalizarem o Brasil, com o controlo que
possuam do comrcio, de darem emprego praticamente s aos seus patrcios,
de serem sovinas e de explorarem os brasileiros.29 Se certo que os
portugueses serviam muitas vezes de bode expiatrio em pocas de crise,
certo tambm que a xenofobia assentava na observao das prticas de
insularidade social dos imigrantes lusos. Estes indivduos que trabalhavam
nas casas comerciais portuguesas, constituam um grupo relativamente
fechado, continuavam a definir-se a si prprios como portugueses,
mantinham a aspirao de regressar a Portugal depois de acumularem algum
dinheiro [e] ocupavam postos de trabalho que de outro modo poderiam estar
disponveis para os brasileiros, contribuam, no entender do historiador e
antroplogo Robert Rowland, para a manuteno do esteretipo.30 O
esprito de corpo das colnias de portugueses e o antilusitanismo dos
brasileiros das cidades onde elas estavam estabelecidas alimentavam-se
mutuamente.

Luiz de Mattos era um tpico representante do velho emigrante portugus,

mais afortunado que a multido de patrcios que ia engrossando o
proletariado urbano desde finais do sculo XIX. No ocaso da dcada de 1880,
ele era uma das figuras destacadas na colnia lusa de Santos. Devia-o ao seu

29
30

Ver a este respeito Ribeiro 1994 e 2000.

Rowland 2000: 12-13.

156

Captulo IV

sucesso comercial, sua dedicao pblica a causas filantrpicas e tambm

vontade de mando, que lhe fervia no sangue e coabitava desconfortavelmente
com o seu feitio taciturno. Cumpriu vrios mandatos na directoria da
Beneficncia Portuguesa e em 1887 foi nomeado vice-cnsul de Portugal na
cidade, posto que exerceu at meados da dcada de 1890. No exerccio de
ambos os cargos, assumiu-se como patrono dos seus patrcios, em especial
dos mais desfavorecidos, que procuravam apoio junto da Beneficncia e do
vice-consulado em casos de desemprego ou doena prolongada, para pagar
funerais, ou quando pretendiam repatriar-se ou mandar vir familiares de
Portugal.
Luiz de Mattos usava tambm a sua influncia para gerir a conflituosidade
entre brasileiros e portugueses. Os portugueses, como vimos, eram sempre
um alvo visado pelos brasileiros em alturas de crise. O facto de os membros
mais afortunados da colnia singrarem no comrcio santista era motivo de
inveja. Por outro lado, os sectores proletrio e subproletrio da colnia
ressentiam-se por vezes do tratamento discriminatrio das autoridades e dos
empregadores brasileiros. Enquanto vice-cnsul, relata um de seus bigrafos,
Luiz de Mattos ps fim a dissdios desagradveis entre trabalhadores e
foras policiais; harmonizou a colnia portuguesa no objectivo patritico de
engrandecer o Brasil pelo trabalho eficaz, honrando Portugal em todos os
sectores de actividade por atitudes disciplinadas e ordeiras.31 Outro
observador contemporneo conta que numa greve de trabalhadores do porto
de Santos, na maioria portugueses, s o vice-cnsul foi capaz de acalmar os
espritos da turba irrefreada, ameaando-a de se exonerar das funes
honrosas que com to notvel brilho exerce. Os insubordinados ouviram-no e
acederam.32
O autor desta notcia o jornalista Eduardo Salamonde, que conheceu Luiz
de Mattos por alturas da sua nomeao como vice-cnsul, quando ambos
prepararam uma cerimnia de recepo em Santos ao escritor Ramalho
Ortigo, ento de visita ao Brasil. Veio depois a estreitar com ele uma
amizade que, como se diz no Cntico dos Cnticos, mais forte que a

Do artigo biogrfico Transcorre hoje o aniversrio de desencarnao do fundador dA

Razo, publicado em A Razo de 15 de Janeiro de 1939, pp. 1, 3 e 8.
32 Salamonde in Centro Redentor 1960: 19.
31

Captulo IV

157

morte.33 Trs anos corridos sobre o primeiro encontro, Salamonde escreveu

umas pginas que nos do um vivo retrato do amigo naquele tempo. Tinha
ento Luiz de Mattos trinta anos de idade que, contados como anos de
campanha, valem pelo menos cinquenta de amarga vida. O jornalista
descreve-o como um homem de informatura dbil, pouco de acordo com a
raa transmontana, a que ele se enobrece de pertencer. Sobre o seu corpo
franzino no se imaginam, porm, os prodgios de fora, os saltos prodigiosos
da sua vontade, que embrecha pelas muralhas adversas do destino como um
caador que reunisse a ligeireza do acrobata e o desassombro do leo.
Segundo Salamonde, Luiz de Mattos era uma criatura solitria e obstinada,
de natureza voluntariosa mas triste, inteiramente dedicado ao comrcio,
meio onde se foi afirmando e impondo de grau em grau. Bicho-do-mato,
deslocado, incompreendido, tanto se lhe arraigou o enjoo da sociedade,
prossegue Salamonde, que comeou a evitar relaes, intimidades, e a
procurar nas caadas pelo interior das florestas circunvizinhas de Santos o
espairecimento das suas atribulaes de infatigvel comerciante. Foi nas
caadas pelo serto paulista e goiano que Luiz de Mattos e o romancista Jlio
Ribeiro cimentaram a grande amizade que os uniria at morte. parte as
escapadelas venatrias, diz-nos ainda Salamonde, Luiz tinha tambm o
diletantismo da leitura: saboreia a prosa escultural dos artistas de hoje, com
paladar extico a que no faltam a subtileza de uma emoo passionalmente
idealizada e doentia.
No final dos anos 1880, Luiz de Mattos acumulou uma fortuna
considervel, ganha penetrantemente nas mais arrojadas especulaes
comerciais, e tornou-se um credor prdigo. A baixa de preos que sucedeu
febre especulativa deixou-o a braos com muito crdito mal parado e a
riqueza evaporou-se to depressa como viera.34 Este desaire financeiro ter
antecedido em pouco a implantao da repblica no Brasil, que se deu a 15 de
Novembro de 1889. A dedicao de Luiz de Mattos causa republicana e a
influncia de que gozava em Santos, concorreram para que em 1890 ele fosse

33 O testemunho de Eduardo Salamonde sobre Luiz de Mattos encontra-se reproduzido

em Centro Redentor 1960: 15-19. Foi daqui que extrai as passagens citadas neste pargrafo e
no seguinte.
34 Ver tambm a nota biogrfica sobre Luiz de Mattos, sem autor, publicada em A Razo
de 15 de Janeiro de 1938, p. 1.

158

Captulo IV

um dos 38 homens propostos para deputados ao Congresso Estadual de So

Paulo pelo Partido Republicano Paulista, liderado por Prudente de Morais e
Campos Salles.35 Mas o seu nome no chegou a figurar na lista eleitoral. Foi
ele prprio quem declinou o convite, e a recusa deveu-se essencialmente
questo da sua nacionalidade.
Para se candidatar a deputado, Luiz de Mattos necessitava de se
naturalizar brasileiro. No teria qualquer dificuldade em faz-lo, uma vez que
residia no pas h mais de dezasseis anos e era um homem bem estabelecido e
conhecido no seu meio. Porm, era antes de tudo um portugus muito
orgulhoso da sua portugalidade, to orgulhoso que achava indigno abdicar
dela. Alm disso, a nacionalidade portuguesa constitua condio necessria
para o exerccio do cargo de vice-cnsul, que naquele tempo o absorvia mais
que a atribulada vida de negociante. Recusou por isso o convite dos
correligionrios republicanos, deixando muitos deles decepcionados.36 No
seria esta a ltima ocasio em que o lusitanismo de Luiz de Mattos, que no
seio da colnia portuguesa o engrandecia, lhe traria dissabores entre os seus
camaradas brasileiros. O que entendo por lusitanismo? Pegando numa
afirmao do prprio Luiz de Mattos, o lusitanismo consiste no apenas no
amor por Portugal, mas mais ainda na crena de que raa lusa cabe algo
mais do que s outras.37
*
As crnicas e notcias biogrficas editadas pelo Centro Redentor do Rio de
Janeiro so to eloquentes acerca do sucesso comercial, da entrega a causas
humanitrias, da rectido de carcter e da dignidade espiritual do fundador
do Racionalismo Cristo, quanto lacnicas no que toca a sua vida familiar.
Constituem porm as nicas fontes de que disponho para saber algo a este
respeito. Escreve um bigrafo que, fora dos negcios, Luiz de Mattos vivia
unicamente para a famlia, para o estudo e leituras instrutivas e, j o
35 O Congresso Estadual era o rgo legislativo estadual antecedente da actual
Assembleia Legislativa. Vigorou com este nome entre 1891 e 1930, ano em que foi dissolvido
por Getlio Vargas.
36 Ver o artigo biogrfico Transcorre hoje o aniversrio de desencarnao do fundador
dA Razo, publicado em A Razo de 15 de Janeiro de 1939, pp. 1, 3 e 8.
37 Mattos s. d.: 237-238.

Captulo IV

159

sabemos tambm, para o refrigrio das caadas. Tinha vrios filhos. Quantos
ao certo, as fontes no o dizem, mas mais raparigas que rapazes. Quase todos
foram educados em casa, junto com alguns dos seus sobrinhos, por
professores particulares que ele prprio vigiava de perto. Com os filhos
vares, Luiz de Mattos brincava, fazia ginstica, ensinava-lhes tudo quanto
era preciso saber, quer para estar em sociedade, como para se defender dela
[], ensinando-lhes a manejar desde a arma branca at s armas de fogo.38
s filhas, vestia a todas por igual, no deixava que sassem rua sozinhas e
tinha sob apertada vigilncia. Em casa, cada uma servia mesa durante uma
semana. Todas aprenderam desde a cozinha pintura, msica e aos
trabalhos de lavor; sabiam manejar instrumentos, no s na cozinha como na
sala de visitas.39
A companheira de Luiz de Mattos chamava-se Maria Thomazia.
Companheira o termo usado nos textos racionalistas cristos para
designar o seu estatuto marital. Quase nada dito a seu respeito, a no ser
que colaborou como mdium com o seu companheiro quando este se iniciou
na presidncia de sesses espritas, e que faleceu algumas semanas antes
dele, no dia 23 de Novembro de 1925.40 Afora isto, circula nas publicaes do
Centro Redentor e, em So Vicente, reproduzida em postais a preto e branco
que se vendem nalgumas casas comerciais, a fotografia de busto de uma
mulher dos seus cinquenta anos, rosto cheio, pouco expressivo no retrato,
brincos discretos, cabelo escuro muito encaracolado em forma de touca,
vestido escuro tambm que lhe cobre o corpo at ao cimo do pescoo dirse-ia uma senhora vitoriana.
A mngua de referncias companheira de Luiz de Mattos sempre me
deixou curioso, de tal maneira que um dia enviei um e-mail para a seco
Fale connosco do site do Racionalismo Cristo na internet solicitando mais
informao biogrfica. A resposta no tardou. O representante do Centro
Redentor comeou por dizer que eu no era o primeiro a interessar-me por
aquele assunto, mas que a Doutrina no se preocupava em registar factos

Cottas 1979.
Cottas 1979. Ver tambm Transcorre hoje o aniversrio de desencarnao do
fundador dA Razo, A Razo, 15 de Janeiro de 1939, pp. 3 e 8.
40 Centro Redentor 1960: 160.
38
39

160

Captulo IV

da vida fsica e material dos seus integrantes, da sua vida particular,

apenas os seus feitos espiritualistas. E limitou-se depois a informar, com
cordial brevidade, que Maria Thomazia foi uma mdium extraordinria que
muito auxiliou Luiz de Mattos em seu trabalho de implantao da Doutrina.
Luiz de Mattos tinha um filho varo em quem depositava grandes
esperanas. Pretendia fazer dele seu sucessor nos negcios.41 No chegou
porm a ver realizada esta vontade. Por que motivos? As fontes no o dizem.
possvel que este tenha sido um dos desgostos que, aos cinquenta anos, se
abateram sobre ele. A sua sucessora, por assim dizer, no nas lides do
comrcio, mas frente do racionalismo cristo, viria afinal a ser Maria, a filha
mais nova. Maria tomou o sobrenome de Antnio Cottas, o portugus com
quem casou e que seria mais tarde o homem designado por Luiz de Mattos
para lhe suceder na presidncia do Centro Redentor do Rio de Janeiro. Ainda
solteira, concludos os estudos, Maria tornou-se secretria do pai, estava este
j afastado da vida comercial e dedicado em exclusivo a sistematizar e
difundir o seu espiritismo racional e cientfico cristo. No discurso que
proferiu na cerimnia comemorativa do centenrio do nascimento de Luiz de
Mattos, em 1960, Maria Cottas relembra assim aquele perodo:
Meu Pai estava no auge de sua tumultuosa luta de jornalista e doutrinador.
Nas sesses pblicas, no Centro, doutrinava de improviso, mas suas conferncias
e artigos de jornal eram escrito em papel sem pauta, numa letra nervosa e
impaciente de quem muito tinha de expressar no tumulto das ideias
Gostava de escrever s, trancado em seu gabinete, com o silncio interior
envolvido pelo silncio c de fora.
E passava-me as laudas, por baixo da porta, sem abri-la.
Iniciava, ento, minha tarefa: adivinhar, descobrir o que estava escrito e
dactilografar o artigo. [] E assim foram escritos e dactilografados livros,
conferncias, artigos [].42

41
42

Ver Cottas 1979.

Centro Redentor 1960: 65-66.

Captulo IV

161

17. Luiz de Mattos junto sua escrivaninha, assistido pelos bustos fludicos de Pinheiro Chagas,
Custdio Jos Duarte, Antnio Vieira, Camilo Castelo Branco, Joo de Deus e Lus de Cames, tais
como foram observados pelos mdiuns videntes. Estampa de A Vida Fora da Matria (Centro
Redentor 1984).

Passava-se isto j depois de 1910. Havia anos que Luiz de Mattos cessara
funes como vice-cnsul de Portugal, fora feito comendador pelas
autoridades portuguesas pelos servios prestados enquanto ocupou aquele
cargo, e vivia da renda dos seus negcios. O que fez com que nesse ano este
homem, que at ento se definia como livre-pensador e, mais, materialista, se
tornasse o impulsionador de um movimento esprita que cedo viria a separarse do kardecismo e a competir com ele durante algum tempo na cidade do
Rio de Janeiro? O motivo imediato foi um colapso cardaco, que deixou Luiz
de Mattos alguns dias entre a vida e a morte. Mal acabava de se refazer, foi a
vez de dois dos seus filhos contrarem tuberculose. Esta sucesso de
infortnios fez vacilar o seu credo materialista. Seria a morte o fim de tudo?
No haveria nada para alm dela? A inquietao deixou-o susceptvel
influncia de alguns amigos e conhecidos, que insistiram com ele para que

162

Captulo IV

procurasse auxlio para a sua sade e a da sua famlia e resposta s suas

interrogaes num centro esprita.
O doutor Oliveira Botelho, mdico seu amigo que o tratou, foi o primeiro a
sugerir-lho, dizendo-lhe que no espiritismo poderia encontrar lenitivo para
os sofrimentos que o acabrunhavam a ele e a seus filhos.43 Luiz de Mattos,
para quem os espritas eram um bando de embusteiros e crdulos, indignouse com a ideia e achou que o mdico perdera o juzo. Ter porm ficado a
matutar no assunto. Entretanto, s suas escondidas, alguns familiares
comearam a pedir receitas de medicamentos para ele e seus filhos passadas
pelos mdiuns de um centro esprita frequentado pelo dentista da famlia,
que era quem lhas trazia.44 Luiz de Mattos ia prestando cada vez mais
ateno s pessoas que em seu redor frequentavam centros espritas, sem
contudo deixar cair as defesas. O acontecimento decisivo ocorreu ainda em
1910. O comendador costumava visitar amide a torrefaco de caf de um
amigo que ultimamente andava muito abatido. A sua mulher enlouquecera
havia algum tempo. O homem gastara muito dinheiro em tratamentos
mdicos, sem qualquer resultado, e resolvera ento ir procurar auxlio num
centro esprita que lhe havia sido recomendado, o Centro Amor e Caridade.
Sempre que Luiz de Mattos visitava o dono da torrefaco, este insistia
com ele para que o acompanhasse sesso. Numa dessas ocasies
encontrava-se presente na fbrica o negociante portugus Luiz Alves Thomaz,
que atravessava na altura um perodo melanclico. Luiz de Mattos no
conhecia pessoalmente Luiz Thomaz, mas quando este declarou que se ele
fosse com o amigo ao centro esprita acompanh-los-ia tambm, resolveu
aceitar o repto. E puseram-se os trs a caminho do Centro Amor e Caridade.
O comendador Mattos era uma figura bem conhecida na cidade, e a sua
chegada ao centro no passou despercebida ao mdium principal, que veio
receb-lo porta e lhe disse ter recebido instrues do esprito guia do
centro, o padre Antnio Vieira, para que nesse dia assumisse ele a
presidncia dos trabalhos.

Ver Cottas 1979 e Transcorre hoje o aniversrio de desencarnao do fundador dA

Razo, publicado em A Razo de 15 de Janeiro de 1939, p. 8.
44 Ver Cottas 1979.
43

Captulo IV

163

Estupefacto, argumentando que no entendia nada daquilo e que preferia

assistir aos trabalhos ali mesmo junto porta, acabou contudo por ceder
insistncia do anfitrio e l ocupou a cabeceira da mesa. Fizeram-se as preces
da praxe e depois o mdium sentado sua direita foi actuado pelo esprito do
doutor Custdio Jos Duarte (o mdico portugus que fez toda a sua carreira
em Cabo Verde e que, como ficou escrito atrs, ter sido muito
provavelmente transportado para o Brasil, em esprito, pelo cabo-verdiano
Maninho de Burgo). Era um mdium psicogrfico, e comeou a rabiscar em
folhas de papel prescries de tratamentos para pessoas que tinham
antecipadamente dado os seus nomes e explicado as doenas de que
padeciam. O exerccio da chamada mediunidade receitista era uma das
prticas mais comuns nos centros espritas daquele tempo. Embora
concorresse com a medicina diplomada, era de certo modo uma prtica
teraputica que tambm se rendia a ela, uma vez que os espritos guias e
espritos de luz que receitavam atravs de mdiuns eram na maioria espritos
de mdicos falecidos. Terminada aquela sesso, Luiz de Mattos pediu ao
mdium que lhe emprestasse por uma noite as receitas que passara, para
poder estud-las. O mdium acedeu e Luiz de Mattos levou as folhas para
casa e fechou-se no escritrio a examin-las. Admirou-se com a perfeio da
caligrafia e com a aparente correco dos curativos prescritos, tanto quanto
os seus conhecimentos autodidactas de medicina lho permitiam avaliar. O
seu cepticismo vacilava cada vez mais.
Passou a ir todos os dias s sesses do Centro Amor e Caridade, e todos os
dias lhe era oferecida a cabeceira da mesa. No final da terceira sesso a que
presidiu, um mdium que estava sentado a seu lado ps-se subitamente a
insult-lo com violncia. Luiz de Mattos indignou-se e sacou do seu
inseparvel revlver Smith & Wesson. De pronto um outro mdium foi
actuado pelo esprito providencial do padre Antnio Vieira, e ter dito
qualquer coisa como isto:
Acalma-te! Quando para c vieres, deixa l isso em casa. Pois ento no vs
que o mdium um simples porta-voz dos espritos? Como querias agir por essa
forma, se no esprito no podias atirar, nem matar?
Tem pacincia, estuda, eu te ajudarei; porm, a ti que compete doutrinar,
no s esse, como tantos milhares de outros que te iro aparecer, e assim precisas
ajudar-me a limpar a atmosfera da Terra dos jesutas que nela se tm quedado
para a prtica, ainda mais desenvolvida, de crimes que tambm j praticavam
quando encarnados.

164

Captulo IV

Acordaste tarde; era para aos 26 anos teres iniciado comigo estes trabalhos,
mas j que despertaste agora, e foi preciso que te sacudisse o ataque cardaco para
te lembrares que a vida no desce sepultura e sim ascende ao Espao, a ligar-se
a outras vidas, no podes perder mais tempo. Ajuda-me, pois, meu filho, estuda, e
outros a ti se juntaro para levar por diante a bela doutrina de Cristo.
Esse esprito que acabou de manifestar-se Incio de Loyola, teu e meu
companheiro em diversas encarnaes. H 400 anos que ele se queda na
atmosfera da Terra, como terrvel obsessor e chefe de grandes falanges. Cabe a ti
doutrin-lo e mostrar-lhe o erro em que vive.45

Contam ainda as crnicas apologticas que foi naquele momento que Luiz
de Mattos se consciencializou da tarefa que viera desempenhar na Terra. O
esprito de Incio de Loyola (1491-1556) continuou a manifestar-se
rudemente nas sesses seguintes, at que um dia Luiz de Mattos, j
convencido de que estava predestinado a presidir aquele centro e que
Antnio Vieira era o seu mentor astral, entrou em dilogo com o velho
fundador da Companhia de Jesus, doutrinando-lhe as noes que entretanto
adquirira acerca da evoluo espiritual, da lei da reencarnao e das causas
da permanncia na Terra de espritos obsessores como ele.
Enquanto Luiz de Mattos dissertava, com a sua voz de trovo, de orador, de
impulsionador, Loyola cada vez mais iluminava a sua alma e, rompendo o vu de
negrura em que estava envolvido, ia vendo, luminoso, radiante, o esprito de Luiz
de Mattos, assistido por Antnio Vieira, Cames, So Pedro, Custdio Duarte e
tantas outras almas suas conhecidas. Reconhecendo-se vencido pelas verdades
que havia proferido Luiz de Mattos, pede-lhe que irradie sobre a sua alma,
reconhecendo que foi o maior dos desgraados [...] e que, ao rememorar o
passado, no via outra coisa seno barbaridades; que o ajudasse, com sua
irradiao de valor, pois queria, desejava, precisava entrar em lutas para o bem
geral, onde mais depressa pudesse descontar as suas faltas.46

Cottas 1979. Estas so as palavras que Antnio Cottas pe na boca do esprito de Vieira
ao narrar retrospectivamente o alegado acontecimento. claro que no temos prova segura
de que as coisas se tenham passado exactamente assim, e em ltima instncia no temos
prova absoluta de que o episdio tenha ocorrido. Antnio Cottas dever ter ouvido esta
histria ao sogro, e foi com certeza por seu intermdio que ela comeou a circular por escrito
nas biografias do fundador do Racionalismo Cristo. Contudo, encontrei em Cabo Verde
verses da mesma histria que parecem ter sido transmitidas de forma independente. Dois
velhos militantes racionalistas cristos de So Vicente que conviveram muitos anos com
Henrique Morazzo, disseram-me que foi este quem lhes contou o episdio do revlver, e que
o ter ouvido da boca do prprio Luiz de Mattos quando privou com ele no Brasil. Assim,
parece improvvel que a histria seja inteiramente inventada a menos que o tenha sido por
Luiz de Mattos.
46 Cottas 1979.
45

Captulo IV

165

18. Luiz de Mattos discursando sobre o espiritismo na Associao dos Empregados do Comrcio do
Rio de Janeiro, envolto pela figura em corpo astral do padre Antnio Vieira. Estampa n. 82 de A
Vida Fora da Matria (Centro Redentor 1934 [1932]).

Ter sido esta a primeira vez que Luiz de Mattos tomou um papel activo na
presidncia dos trabalhos do Centro Amor e Caridade, e f-lo com tanto brio
e tanta convico que no final da sesso muitos dos presentes vieram felicitlo, verdadeiramente impressionados. Ele respondeu-lhes que j no se
recordava do que dissera, que tudo aquilo lhe viera de rompo, como
pensamentos que tivessem sido ditados por outrem.47
Luiz de Mattos ficou a presidir o Centro Amor e Caridade. Luiz Alves
Thomaz tornou-se o seu brao direito. Ao contrrio do comendador, Luiz
Thomaz era um portugus de origem humilde. Nascera numa famlia pobre
dos arredores de Castanheira de Pra em 1871 e aos quinze anos emigrara
para o Brasil. Conseguira singrar no meio comercial de Santos, primeiro
como empregado, aos 17 anos como comerciante, graas a uma grande
remessa de mercadorias que lhe enviou de Lisboa um irmo seu, e finalmente
como proprietrio da firma de secos e molhados Thomaz, Irmo e Cia., que
fundou com outro irmo, Manuel. Em 1908 Luiz Thomaz era um negociante
abastado, sombrio, solteiro e quase quarento. Cansado e avaliando que
possua patrimnio suficiente para viver do seu rendimento, resolveu
desfazer a sociedade com o irmo. Viajou depois a Portugal, para visitar a

47

Ver Cottas 1979.

166

Captulo IV

famlia e a terra natal. Pouco se demorou por l. Algum tempo aps regressar,
conheceu Luiz de Mattos, no dia em que este se resolveu a entrar num centro
esprita.48
De simples conhecidos, os dois Luizes tornaram-se rapidamente amigos e
associaram-se na tarefa de criar um novo centro esprita em Santos e outro
na ento capital do pas. Luiz de Mattos sugeriu a Luiz Thomaz que aplicasse
parte da sua fortuna na construo de um grande centro no Rio de Janeiro. O
esprito da me de Luiz Thomaz manifestou-se numa sesso transmitindo
idntico conselho. E ele assim fez, tornando-se, como dizem os racionalistas
cristos, o fundador material do movimento. Pouco tempo depois, a me de
Luiz Thomaz voltou a manifestar-se espiritualmente numa sesso, desta vez
para lhe pedir que casasse com uma sobrinha de Luiz de Mattos, pedido ao
qual o filho diligente obedeceu uma vez mais, desposando Amlia Maria de
Mattos Thomaz em Maio de 1911. Luiz de Mattos mudou-se para o Rio de
Janeiro em Dezembro desse ano e deixou Luiz Thomaz frente do Centro
Amor e Caridade de Santos, que em 21 de Junho de 1912 se transferiu para
um novo edifcio, construdo de raiz, na Avenida Ana Costa.49 Em 24 de
Dezembro do mesmo ano foi inaugurado o Centro Esprita Redentor do Rio
de Janeiro, em Vila Isabel, bairro carioca onde se concentravam muitos
portugueses. Luiz de Mattos ficou a presidir o Centro Redentor. O Centro
Amor e Caridade de Santos tornou-se a sua primeira casa filial.
As circunstncias da associao de Luiz Thomaz a Luiz de Mattos foram
motivo de rumores nos meios santistas que viam com maus olhos a
intempestiva entrada do comendador portugus no meio esprita. Em 1911
Luiz de Mattos iniciou uma campanha de difuso do seu novo credo nas
pginas de A Tribuna de Santos, defendendo que a prtica do espiritismo
racional e cientfico curava a loucura e outras enfermidades julgadas
incurveis pela medicina da Terra. Alguns mdicos reagiram, tal como alguns
jornalistas de A Tribuna.50 Um destes afirmou que Luiz Alves Thomaz,
homem tristonho e de fraca tmpera, facilmente influencivel, fora vtima de
um golpe do comendador Mattos. Segundo este jornalista, atravs de
48 Ver Cottas Cottas 1979, artigos de A Razo [1939: p. 8 e 1969: p. 2] e Centro Redentor
Filial do Porto 1992: 25-26.
49 Ver Cottas 1979.
50 Ver Cottas 1979 e Gama 1992: 117.

Captulo IV

167

sugestionamentos, fizeram-no crer que sua falecida me recomendara

financiar a construo do primeiro centro no Rio [...]. O golpe se completou
com outro sugestionamento onde, em suposta comunicao, a falecida me
pediu que se casasse com uma sobrinha de Luiz de Mattos, uma humilde
criatura que pastoreava cabras num stio dos arredores daquela cidade... E
Alves Thomaz casou, para que a alma de sua me repousasse, enfim, da longa
jornada pelos astros.51
Nos dias de hoje, e desde h muito, Luiz Alves Thomaz apresentado pelos
racionalistas cristos como membro do triunvirato que veio implantar a
doutrina da verdade na Terra, junto com o esprito do padre Antnio Vieira e
Luiz Jos de Mattos. Quem ande por So Vicente, facilmente observar
postais com retratos dos trs fundadores do racionalismo cristo,
ornamentando paredes de estabelecimentos comerciais, casas particulares e
tabliers de automveis. Este louvor pstumo pode fazer pensar que Luiz
Thomaz tenha tido um papel destacado na elaborao da doutrina. Mas no
foi esse o caso. Conservou-se toda a vida um homem de bastidores, dirigindo
o centro de Santos e, sobretudo, trabalhando para garantir a segurana
material da sociedade civil Centro Esprita Redentor.52 Vendeu para isso as
cinco fazendas que possua nos arredores de So Paulo, e investiu o lucro na
construo dos centros de Santos e do Rio de Janeiro e na compra de imveis
nos bairros cariocas de Copacabana e do Leme. O aluguer e a administrao
dessas propriedades, doadas por Luiz Thomaz ao Centro Redentor,
asseguram ainda hoje o grosso do rendimento da casa chefe do racionalismo
cristo.53

51 Gama 1992: 118. As passagens citadas por Gama so retiradas de um depoimento que
o jornalista de A Tribuna prestou posteriormente aos seus colegas do vespertino carioca A
Noite, em meados de 1914.
52 Sociedade civil a expresso jurdica usada no Brasil para designar uma associao
sem fins lucrativos.
53 Ver Gama 1992: 43.

168

Captulo IV

19. Os trs fundadores. Postal venda em centros racionalistas cristos e estabelecimentos comerciais do Mindelo.

*
O que ter levado Luiz de Mattos (e, com ele, Luiz Thomaz) a fundar um
novo movimento esprita, quando podia bem ter-se tornado simples
presidente de mais um dos muitos centros kardecistas que floresciam nas
cidades do Brasil, sobretudo nos estados de Sudeste? No pretendo ter
encontrado uma nica explicao para isto, mas julgo ter identificado certos
factores que, todos somados, motivaram o afastamento de Luiz de Mattos em
relao ao kardecismo, um afastamento continuado aps a sua morte pelo
seu genro e sucessor Antnio Cottas.
Antes de passar elucidao desses factores, quero sublinhar que o
afastamento do espiritismo racional e cientfico cristo em relao ao
espiritismo kardecista foi gradual. Os cortes mais radicais deram-se em 1924,
no final da vida de Luiz de Mattos, com uma reviso substancial do livro
doutrinrio bsico, e na dcada de 1940, com a adopo pelo movimento do
nome racionalismo cristo, que cortou de vez a referncia ao espiritismo.
Na tabela de classificao das religies praticadas no Brasil elaborada para
o recenseamento da populao de 2000, o racionalismo cristo figura na
categoria tradies esotricas, ao passo que o kardecismo est includo na

Captulo IV

169

categoria religio esprita.54 Os cientistas sociais que elaboraram esta

tabela respeitaram at certo ponto a auto-definio dos racionalistas cristos
brasileiros, que no se consideram espritas termo que associam ao
kardecismo, o movimento com que mais rivalizam. Paradoxalmente, esta
rivalidade decorre em boa medida da forte afinidade que existe entre
kardecismo e racionalismo cristo ao nvel da doutrina e das prticas. O facto
de ambos os movimentos oferecerem uma cosmologia, uma moral e
teraputicas muito semelhantes obriga o minoritrio racionalismo cristo a
exagerar a sua diferena, para marcar a sua individualidade.
Alm de recusarem o rtulo de espritas, os racionalistas cristos definem a
sua doutrina como uma cincia e uma filosofia, e no uma religio.55
Neste aspecto, os autores da tabela do censo de 2000 no respeitaram a autodefinio do movimento pelo simples facto de o inclurem numa
classificao de religies. No entrarei aqui no interminvel debate acerca do
que e do que no uma religio. Salvaguardo como princpio metodolgico
que esta qualificao sempre reivindicada ou rejeitada em contextos
socioculturais e em jogos de poder historicamente situados. Mais do que
decretar se o racionalismo cristo ou no uma religio com base em
critrios fixos, interessa compreender os motivos que fizeram com que os
seus dirigentes se recusassem a defini-lo como tal.
Para alcanar esta compreenso, devemos comear por seguir as fontes e a
evoluo do pensamento de Luiz de Mattos acerca do espiritismo. A tarefa
no difcil, visto que ele prprio deixou registadas por escrito as suas ideias,
em artigos de imprensa e em diversos livros, ao longo dos quinze anos em
que se dedicou de corpo e alma sua doutrina. Podemos comear pelo
discurso que proferiu na cerimnia de inaugurao do Centro Esprita
Redentor, em 24 de Dezembro de 1912. O edifcio de trs pisos em tijolo ao
estilo ingls, custeado por Luiz Thomaz, abriu as suas portas nessa noite de
Natal. Luiz de Mattos iniciou a sesso recitando a prece estipulada por
Kardec em O Evangelho Segundo o Espiritismo:

54 Ver IBGE 2002: 139-140. Devo a Clara Mafra o acesso a esta tabela, em cuja
elaborao ela prpria participou.
55 Esta definio encontra-se em inmeras publicaes do Centro Redentor, no site do
racionalismo cristo na Internet, e repetida pelos militantes e frequentadores das sesses.

170

Captulo IV

Ao Senhor Deus omnipotente suplicamos que envie, para nos assistirem,

Espritos bons; que afaste os que nos possam induzir em erro e nos conceda a luz
necessria para distinguirmos da impostura a verdade.
Afasta, igualmente, Senhor, os Espritos malfazejos, encarnados e
desencarnados, que tentem lanar entre ns a discrdia e desviar-nos da caridade
e do amor ao prximo. Se procurarem alguns deles introduzir-se aqui, faze no
achem acesso no corao de nenhum de ns.
Bons Espritos que vos dignais de vir instruir-nos, tornai-nos dceis aos vossos
conselhos; preservai-nos de toda ideia de egosmo, orgulho, inveja e cime;
inspirai-nos indulgncia e benevolncia para com os nossos semelhantes,
presentes e ausentes, amigos ou inimigos; fazei, em suma, que, pelos sentimentos
de que nos achemos animados, reconheamos a vossa influncia salutar.
Dai aos mdiuns que escolherdes para transmissores dos vossos ensinamentos,
conscincia do mandato que lhes conferido e da gravidade do acto que vo
praticar, a fim de que o faam com o fervor e o recolhimento precisos.
Se, em nossa reunio, estiverem pessoas que tenham vindo impelidas por
sentimentos outros que no os do bem, abri-lhes os olhos luz e perdoai-lhes,
como ns lhes perdoamos, se trouxerem malvolas intenes.
Pedimos, especialmente, ao Esprito do Padre Antnio Vieira, nosso guia
espiritual, que nos assista e por ns vele.

20. Sede do Centro Esprita Redentor inaugurada em 1912, na hora das sesses pblicas. Como se
v todo o edifcio circundado de formas astrais superiores diversas, convergindo as suas irradiaes
sobre toda a assistncia que nesse momento se encontra no seu recinto, para ser normalizada e
esclarecida. Estampa n. 49 de A Vida Fora da Matria (Centro Redentor 1934 [1932]).

Captulo IV

171

Investido de firme convico, encarnando a um tempo os papis de

sacerdote e pedagogo, proferiu em seguida um longo discurso, que principiou
assim:
Inauguramos neste momento o segundo Hospital Esprita, fundado no planeta
Terra, pelo Astral Superior, pelas foras ocultas de grande, de primacial pureza,
que s nos intuem para o bem, para a perfeio espiritual, que se obtm com a
prtica de actos verdadeiramente honrados, dentre os quais os mais dignos so os
que tm por base a caridade ampla, ilimitada em todos os seus ramos.
Inaugura-se, portanto, um verdadeiro templo de Deus, dirigido astralmente
pelo seu Filho querido, pelo meigo Nazareno, pelo Redentor da humanidade e
principal protector deste planeta, aonde ele sofreu as piores torturas, as maiores
ingratides por parte daqueles a quem veio remir e, portanto, salvar das garras da
ignorncia. Justo , pois, que tratando-se de um acto esprita, digamos algo sobre
o Espiritismo racional e cientfico, que ns praticamos, e que se praticar dentro
em pouco em todo o Planeta.
Antes, porm, e segundo o nosso velho sistema de quando ainda ramos
materialistas (e h apenas trs anos mais ou menos que deixmos de o ser)
diremos que segundo o princpio de cincia social inglesa, no se podem
prevenir nem curar os males da humanidade sem falar claramente. Falar
claramente, portanto, ser verdadeiro, e ser verdadeiro ser honrado, ser
honrado ser cristo, ser cristo ser livre, e velhos so estes princpios, porque
j Plato dizia: o maior mal a ignorncia da Verdade; e Cristo, nosso mestre e
protector, tambm disse: s a verdade vos far livres.56

Luiz de Mattos prosseguiu, citando Descartes, Ccero, Horcio e Camilo

Castelo Branco, a propsito da honradez e das virtudes do esclarecimento.
Falou depois de Krishna, Hermes, Moiss, Scrates, Pitgoras, Plato e,
finalmente, de Jesus Cristo.
Jesus, no s veio esclarecer e ampliar a doutrina de Moiss, como revelar o
que at ento estava oculto dos templos egpcios: o porqu de tudo quanto existe
no Universo e como as almas encarnam e desencarnam, sua origem, seus deveres
e seus fins. Tudo o que acabamos de narrar, que por muitos sculos jazeu oculto
nos templos egpcios e por isso se denominou ocultismo, nada mais do que o
moderno espiritismo, que tem por base a doutrina de Cristo, que ele, Espiritismo,
esclarecer e ampliar como preciso, visto que os tempos so chegados [].57

O fundamento cristo do espiritismo, a ideia de que a mensagem de Cristo

foi deturpada pelos seus seguidores, sobretudo pela Igreja Catlica, e tambm
o profetismo (os tempos so chegados, o espiritismo racional e cientfico
praticar-se- dentro em pouco em todo o planeta), so temas que se
tornariam habituais nos escritos subsequentes de Luiz de Mattos. Igualmente
tpico da sua prosa o recurso a argumentos sofsticos, apresentados como
corolrio de um desfiar de citaes e referncias a grandes pensadores

56
57

Centro Redentor 1914b: 24-25.

Centro Redentor 1914b: 28-29.

172

Captulo IV

antigos e modernos. Tomemos apenas um exemplo deste estilo de

argumentao alucinante:
claro, pois, que s pode ser verdadeiro e portanto livre, quem for honrado; s
pode ser honrado o que for esclarecido, e s ser esclarecido o que conhecer a sua
composio fsica e fisiolgica, porque conhecendo a si prprio, conhecer a
composio do universo, e conhecendo esta, conhecer a lei dos fluidos, e
conhecendo a lei dos fluidos, conhecer as diferentes categorias destes, e como a
eles e s partculas da inteligncia universal se aplica a lei fsica da atraco dos
corpos; e com esses conhecimentos saber definir e explicar todos os fenmenos
que se observarem e terminar garantindo que o milagre e o sobrenatural so
produtos da ignorncia humana, e que o visvel, como o invisvel, obedece a leis
comuns e naturais que regem todos os corpos e seres existentes no Universo.58

Assim falou Luiz de Mattos s centenas de pessoas reunidas na sesso de

inaugurao do novo edifcio. Evocou e citou tambm vrios cientistas da
poca que, apesar do desprezo de seus pares, se dedicavam chamada
pesquisa psquica, para concluir que, alm do Espiritismo ser to velho
como o nosso mundo, est ele actualmente preocupando os intelectuais mais
respeitveis da Europa e da Amrica, e deixou de ser uma coisa que fazia
loucos, como se afirmava, para ser uma cincia que cura loucos e todas as
enfermidades julgadas incurveis pela cincia da terra.59 A crena no
carcter cientfico do espiritismo e no seu potencial teraputico praticamente
ilimitado so mais dois elementos salientes do pensamento de Luiz de Mattos
no incio da sua nova carreira.
*
At aqui, nada destoa do espiritismo de Allan Kardec, que entrara no Brasil
em 1865, vindo directamente de Frana, onde nascera oito anos antes. Quem
foi Allan Kardec? De seu nome prprio Denizard Hippolyte Lon Rivail,
nasceu em Lyon a 3 de Outubro de 1804 no seio de uma famlia de juristas.
Estudou no colgio de Yverdon, dirigido por Jean-Henri Pestalozzi, um
pedagogo inovador que procurava pr em prtica as ideias que Jean-Jacques
Rousseau expusera em mile (1762), o seu clebre tratado sobre a educao.
Aos vinte anos, Rivail fundou ele prprio a sua escola em Paris, onde deu
continuidade aos ensinamentos do mestre. A escola encerrou em meados dos
anos 1830, por dificuldades financeiras, mas Rivail continuou a dar aulas
58
59

Centro Redentor 1914b: 26.

Centro Redentor 1914b: 30; itlicos no original.

Captulo IV

173

particulares. Continuou tambm a publicar manuais escolares, que chegaram

a uma vintena. Marion Aubre e Franois Laplantine, autores de um livro de
referncia sobre a histria do espiritismo em Frana e no Brasil, traam o
seguinte perfil social e ideolgico de Rivail:
Burgus liberal, o que naquela poca significa anticlerical, oponente do poder
dos jesutas, entrega-se inteiramente ao ideal republicano de liberdade,
igualdade e fraternidade. Alm disso, pertence gerao dos socialistas utpicos,
desiludidos pelos fracassos da revoluo de 1848 e que procuram transformar a
sociedade por meios que no os da luta poltica. Para criar uma humanidade
nova, pensa ele, convm moldar uma criana nova. E para tal necessrio confiar
na cincia. Reformador resolutamente optimista, herdeiro das ideias
progressistas do sculo XVIII, que pretende mudar o mundo apoiando-se nas
descobertas tcnicas e na educao, Rivail acompanha a onda do positivismo e do
evolucionismo do seu tempo.60

Em 1850, depois de trinta anos dedicados ao ensino, Rivail trabalhava

como contabilista num teatro parisiense. Comeou a interessar-se por esta
altura pelo magnetismo animal, teoria e prtica desenvolvidas pelo mdico
austraco Franz Anton Mesmer (1734-1815). Mesmer defendera a existncia
de um fluido magntico impondervel que mantinha em relao todos os
corpos e seres do universo o fluido universal. As vibraes desse fluido num
dado corpo poderiam ser afectadas com o recurso a manes ou a outros
corpos magnetizados. O mesmerismo tornou-se muito popular em vrios
pases europeus, sobretudo como prtica teraputica. Mesmer e os seus
discpulos realizavam sesses de curas perante grandes audincias, nas quais
tratavam doentes recorrendo a passes que visavam restabelecer o equilbrio
magntico dos seus organismos eliminando ou atenuando assim as
enfermidades. Quando magnetizados, os doentes ficavam merc do
magnetizador, que por vezes os fazia dormir, danar ou entrar em convulses
s suas ordens, para pasmo dos espectadores. De incio, Mesmer usava
manes para magnetizar os doentes. Chegou depois concluso de que
obtinha resultados idnticos sentando-os sobre gua magnetizada, ou
aplicando passes com uma vareta ou simplesmente com as mos.
As

exibies

espectaculares

trouxeram

grande

popularidade

ao

magnetismo. Mesmer conquistou at a corte francesa, a ponto de o rei Lus

XVI patrocinar a fundao do seu Instituto Magntico em Paris.
Desacreditada por outros cientistas ainda em vida do mdico austraco, a

60

Aubre & Laplantine 1990: 26-27.

174

Captulo IV

teoria do magnetismo animal e a prtica dos passes continuou a circular,

agora pelas mos de curadores autodidactas. Uma dcada aps a morte do
seu criador, o mesmerismo foi reabilitado por alguns investigadores
franceses, que contudo no conseguiram convencer o grosso da comunidade
cientfica. Alguns anos depois, a teoria de Mesmer voltou a ser posta em
causa pelo mdico escocs James Braid (1796-1860). Braid demonstrou que o
mecanismo em jogo nos transes e nas curas que se produziam nas sesses de
magnetizao era a sugesto, e que a noo de um fluido magntico era
dispensvel para a explicao dos fenmenos. O hipnotismo, termo cunhado
por Braid, suprimiu o magnetismo do vocabulrio cientfico.
Ainda assim, em meados do sculo XIX, muitos magnetizadores
continuavam a difundir as ideias de Mesmer. Denizard Rivail interessou-se
pelo assunto e comeou a estud-lo. Pouco tempo depois, entrou em Frana
uma nova moda que conquistou tambm a ateno do antigo professor e
pedagogo: o modern spiritualism, forma de comunicao com os espritos
que nascera em 1848 numa pequena povoao da Nova Inglaterra e que
viajara rapidamente da Amrica para a Europa e outras partes do mundo.61
A prtica mais comum do nouveau spiritualisme (como os franceses o
baptizaram) consistia em reunies de familiares e amigos em torno de uma
mesa de p de galo, durante as quais os presentes permaneciam com as
pontas dos dedos tocando levemente o tampo e iam fazendo perguntas, s
quais a mesa respondia batendo um dos ps ou efectuando movimentos
giratrios, segundo um cdigo preestabelecido. As respostas, supunha-se,
eram ditadas por espritos, que por vezes eram expressamente convocados a
comparecer nas sesses. As motivaes de quem participava nestas reunies
variavam. Havia quem procurasse comunicar com entes queridos falecidos,
quem pretendesse entrar em contacto com espritos de personalidades
famosas, quem buscasse conselhos, quem quisesse resolver enigmas passados
ou sondar o futuro, e quem participasse por divertimento e curiosidade.

61 Sobre a histria do modern spiritualism na Amrica do Norte e na Europa, consulte-se

por exemplo James 1973, Lombroso 1911 [1910] e Doyle 1995 [1926], todos estes estudos
mais ou menos comprometidos com o fenmeno, e ainda Nelson 1969, Kerr 1972,
Oppenheim 1985, Hazelgrove 2000, Edelman 1995 e Horta 2004.

Captulo IV

175

Embora a mesa tenha sido sempre um elemento central do nouveau

spiritualisme, as modalidades de manifestao dos espritos multiplicaramse. dana e ao bater de ps da mesa vieram somar-se a movimentao de
objectos sobre o seu tampo (copos girando no centro de um tabuleiro
redondo com as letras do alfabeto, por exemplo), a chamada escrita
automtica ou psicografia, o desenho e a pintura automticos, comunicaes
verbais de mdiuns em transe, vises e audio de vozes ou outros sons. Em
1856, trs anos aps a entrada das mesas falantes em Frana, Rivail aceitou o
convite de um grupo de amigos que costumava reunir-se em sesses espritas
para analisar as comunicaes de diversos espritos que teriam sido ditadas a
mdiuns psicogrficos. Do grupo faziam parte, entre outros, um professor de
anatomia, um estudante, um dramaturgo e um editor.62
Cedo Rivail se convenceu de que os escritos s podiam ter sido ditados por
inteligncias exteriores s dos mdiuns. Logo lhe surgiu a ideia de juntar os
mais dotados desses instrumentos para, atravs deles, colocar a vrios
espritos superiores uma bateria de questes acerca da formao e
composio do universo e das leis que regem os mundos material e espiritual.
Em resultado desse trabalho de vrios meses, Rivail compilou e comentou um
conjunto de mais de mil perguntas e respostas, que publicou em Abril de 1857
sob o ttulo O Livro dos Espritos. Na capa do livro figurava aquele que seria
dali em diante o novo nome de Rivail: Allan Kardec. Um esprito chamado
Zfiro comunicara-lhe que esse nome fora o seu numa outra encarnao, na
Glia do tempo dos druidas.63 O subttulo de O Livro dos Espritos elucidava
que este continha a explanao dos princpios da doutrina esprita sobre a
imortalidade da alma, a natureza dos Espritos e suas relaes com os
homens, as leis morais, a vida presente, a vida futura e o porvir da
Humanidade, segundo os ensinamentos dados por Espritos superiores com o
concurso de diversos mdiuns, recebidos e coordenados por Allan Kardec.
Alguns dos espritos superiores so identificados: So Joo Evangelista,
Santo Agostinho, So Vicente de Paulo, So Lus, o Esprito da Verdade

Ver Aubre & Laplantine 1990: 29.

Ver Aubre & Laplantine 1990: 29. Os autores relacionam esta mudana de identidade
com a fixao nacionalista no passado cltico em voga nos crculos espritas, ocultistas e
esotricos da sociedade francesa entre a segunda metade do sculo XIX e o comeo do sculo
XX.
62
63

176

Captulo IV

(segundo algumas interpretaes, o esprito de Jesus Cristo), Scrates,

Plato, Fnelon, Benjamin Franklin e Emmanuel Swedenborg.
Com a publicao de O Livro dos Espritos nasceu o spiritisme, termo
inventado por Kardec para nomear a sua doutrina. Para se designarem
coisas novas, escreveu ele, so precisos termos novos. A palavra
spiritualisme, at ento usada em Frana para referir o modern
spiritualism, no era suficientemente precisa. Quem quer que acredite
haver em si alguma coisa mais do que matria, espiritualista. No se segue
da, porm, que creia na existncia dos Espritos ou em suas comunicaes
com o mundo visvel.64 E no se segue, sobretudo, que creia na doutrina
codificada pelo pedagogo lions e ampliada com a publicao de O Livro dos
Mdiuns (1861), O Evangelho Segundo o Espiritismo (1864), O Cu e o
Inferno (1865) e outros livros e artigos.
Como qualquer sistema de ideias, o espiritismo kardecista bem um
produto do seu tempo. Sem pretender abalanar-me a uma sntese completa
da doutrina de Kardec, quero porm identificar alguns dos seus contedos
mais relevantes e os respectivos ingredientes ideolgicos.65 Um deles a sua
definio como cincia e religio em simultneo. Kardec qualificava o
espiritismo como religio, no apenas por tratar de assuntos espirituais e
propor normas de conduta moral, mas, mais do que isso, por ser, segundo
ele, uma doutrina revelada pelos espritos do alm. Era, nas suas palavras, a
terceira revelao, que vinha actualizar e superar a de Cristo e a de Moiss.
Em O Evangelho Segundo o Espiritismo, o livro mais difundido,
encontramos esta definio que sintetiza bem o esprito do kardecismo:
O Espiritismo a cincia nova que vem revelar aos homens, por meio de
provas irrecusveis, a existncia e a natureza do mundo espiritual e as suas
relaes com o mundo corpreo. Ele no-lo mostra, no mais como coisa
sobrenatural, porm, ao contrrio, como uma das foras vivas e sem cessar
actuantes da Natureza, como a fonte de uma imensidade de fenmenos at hoje
incompreendidos e, por isso, relegados para o domnio do fantstico e do
maravilhoso.66

As duas passagens so de Kardec 1944a [1857]: 13.

Alm dos livros de Kardec, que esto traduzidos em dezenas de lnguas, o leitor
interessado em aprofundar esta matria poder consultar introdues ao espiritismo como a
de Castellan n. d. [1982], e sobretudo estudos sociais sobre a gnese da doutrina, a sua
cosmologia e a sua implantao como os de Aubre & Laplantine 1990 e Cavalcanti 1983.
66
Kardec 1844c [1864]: 56-57.
64
65

Captulo IV

177

O projecto era pois naturalizar o espiritual e, desse modo, libert-lo das

trevas da superstio popular do esoterismo eclesistico e revel-lo de novo
luz da cincia. Era transformar a crena nos espritos em conhecimento
dos espritos.
Kardec via a sua doutrina como um sistema que vinha realizar a aliana
entre cincia e religio, ao provar que o materialismo estreito da primeira e o
sobrenaturalismo mgico da segunda estavam ambos equivocados. A
existncia de Deus estava fora de dvida, assim como o estava a existncia da
alma, de anjos, arcanjos e querubins, de espritos bondosos e espritos
malignos, de almas penadas e da magia negra. A questo que o
entendimento que as pessoas religiosas e supersticiosas tinham destes
fenmenos e entidades estava errado. A ignorncia do povo e o
obscurantismo que o clero promovia faziam com que os crentes se
resignassem a aceitar tudo isto como maravilhas e mistrios. E o mistrio era
para Kardec o sustentculo da autoridade do clero, na medida em que este
grupo se legitimava na qualidade de possuidor exclusivo do saber esotrico
que permitia intermediar entre o mundo dos homens e o outro mundo.
Atravs da naturalizao do mundo espiritual, o espiritismo vinha desfazer o
mistrio, vinha destituir a padralhada e vinha desencantar o mundo sem
exterminar os espritos tornando-os, em vez disso, compreensveis e
aceitveis para os espritos evoludos e independentes da repblica das Luzes.
O clero catlico da poca de Kardec, diga-se de passagem, parecia fazer
tudo para desempenhar risca o papel de guardio do mistrio que a
modernidade europeia lhe reservava. Ao mesmo tempo que Kardec
anunciava o advento do espiritismo, com a sua singular proposta de
naturalizao e racionalizao da religio, na sede mundial do catolicismo,
sitiada pelo secularismo, pelo racionalismo, pelo cientismo e pela perda dos
estados pontificais, o papa Pio IX (1792-1878) avanava as suas singulares
propostas de irracionalizao da religio.67 Em 1854 o papa estabeleceu o
dogma da Imaculada Concepo de Maria. Em 1858 a Virgem apareceu em
Lourdes, na ptria de Kardec, e apresentou-se vidente Bernardette
67 Ao falar aqui em racionalizao e irracionalizao, refiro-me ao racionalismo no
no sentido forte de confiana exclusiva na razo como fonte de conhecimento, mas no
sentido abrangente de aceitao como conhecimento vlido apenas daquilo que passvel de
ser compreendido mediante exame racional.

178

Captulo IV

Soubirous dizendo: eu sou a Imaculada Conceio. Em 1870 Pio IX

decretou o dogma da infalibilidade pontifcia, e as palavras da Virgem em
Lourdes foram apresentadas como prova da novel faculdade papal. Pela boca
infalvel de Pio IX, o catolicismo assumia-se como uma religio no sentido
moderno do termo, acentuando a sua fundamentao em crenas irracionais
certificadas por uma autoridade com prerrogativas extra-mundanas.
No deixa de ser curioso, porm, que at esta reivindicao tenha
recorrido a uma certa espcie de provas isto se se aceitar que uma das
dimenses sociais importantes das aparies marianas que proliferaram
entre meados do sculo XIX e o comeo do sculo XX foi a sua interpretao
como provas da existncia do sobrenatural.68 Pela boca de Kardec, por sua
vez, as mentes convertidas razo e cincia que no queriam deixar de
acreditar nos espritos procuravam conciliar aquela fidelidade com esta
convico. Contra a despiritualizao radical do mundo que a cincia
materialista parecia ameaar no processo histrico de conquista da sua
hegemonia, nem Pio IX nem Kardec abriram mo do outro mundo, mas um e
outro integraram-no na modernidade de maneiras bem diferentes.69
Na passagem de O Evangelho Segundo o Espiritismo citada atrs, Kardec
define a sua doutrina como uma cincia nova, que vem mostrar por meio
de provas irrecusveis as relaes do mundo corpreo com o mundo
espiritual, e que este ltimo no um mundo sobrenatural, mas sim uma
das foras vivas e sem cessar actuantes da Natureza. Em todos os seus
livros, Kardec insiste na necessidade da prova da existncia dos espritos e do
seu relacionamento com os seres humanos para a fundamentao do
espiritismo como cincia cincia religiosa e religio cientfica so duas
expresses que ele utiliza. Contudo, quando a questo da prova um pouco
mais aprofundada, fica claro que se trata de uma prova que no depende
exactamente do procedimento de objectivao utilizado nas cincias
convencionais.

Para Kardec, as cincias ordinrias assentam nas

68 O ciclo de aparies marianas modernas no mundo catlico a que me refiro inicia-se

em La Salette (Frana) em 1846. Sobre este ciclo leia-se por exemplo o captulo Apparitions,
messages, and miracles: postindustrial Marian pilgrimage de Turner & Turner 1978.
69 Sobre o pontificado de Pio IX e o auge do conflito entre a autoridade da religio e a da
cincia, cf. por exemplo Turner 1993: 195-196.

Captulo IV

179

propriedades da matria, que se pode experimentar e manipular livremente;

os fenmenos espritas repousam na aco de inteligncias dotadas de
vontade prpria e que nos provam a cada instante no se acharem
subordinadas aos nossos caprichos. E a Cincia, propriamente dita, , pois,
como cincia, incompetente para se pronunciar na questo do Espiritismo:
no tem de se ocupar com isso e qualquer que seja o seu julgamento,
favorvel ou no, nenhum peso poder ter. Ao qualificar o espiritismo como
cincia, Kardec tinha perfeita conscincia de que estava a falar de uma cincia
peculiar e no da cincia propriamente dita.70 Muitos dos seus seguidores,
porm, no tiveram a mesma cautela.

No comeo, muito pouco diferenciava o espiritismo racional e cientfico de

Luiz de Mattos do espiritismo propriamente dito, ou kardecismo. O
espiritismo entranhara-se rapidamente no Brasil desde o incio da dcada de
1860, sobretudo nos meios urbanos e nos estados do sudeste, tendia a ser
monopolizado por uma instituio nacional, a Federao Esprita Brasileira
(criada em 1884), e assumira um cariz fortemente religioso. No comeo do
sculo XX, a generalidade dos centros espritas do Brasil difundia os
ensinamentos no s de O Livro dos Espritos, de Allan Kardec (1857), mas
tambm de Os Quatro Evangelhos: Revelao da Revelao, do seu
compatriota Jean-Baptiste Roustaing (1866). Este livro, alegadamente ditado
pelos espritos dos quatro evangelistas cannicos mdium mile Collignon
e organizado por Roustaing, consubstanciava em muitos aspectos uma
reaproximao do espiritismo ao catolicismo. Recuperava dogmas catlicos
como a Santssima Trindade, a divindade de Cristo e a sua concepo
virginal, que haviam sido rejeitados por Kardec. Ao mesmo tempo, falava da
natureza de Cristo em termos que se afastavam tanto da tradio catlica,
segundo a qual Ele era Deus encarnado, como da concepo kardecista,
segundo a qual ele era a encarnao humana de um esprito muitssimo
evoludo. O Cristo de Os Quatro Evangelhos de Roustaing no era nem Deus

70

As trs passagens citadas so de Kardec 1944a [1857]: 28-29.

180

Captulo IV

feito homem nem homem superior; era um ser divino composto apenas de
esprito e perisprito, ou corpo fludico, que por isso no maculara com o seu
nascimento o corpo fsico de Maria.
Cerca de um ano depois de ter assumido a presidncia do Centro Amor e
Caridade, Luiz de Mattos abordou o presidente da Federao Esprita
Brasileira, Leopoldo Cyrne, para ver se este se dispunha a estudar e praticar
racional e cientificamente a bela doutrina de Jesus e abandonava a orientao
prejudicial de discursos sobre as poucas parbolas verdadeiras dos
Evangelhos e as muitas falsas, [] e muito especialmente para arred-lo da
explicao e propagao dos prejudicialssimos Evangelhos de Roustaing.71
Leopoldo Cyrne era um brasileiro nordestino que, tal como Luiz de Mattos,
interrompera os estudos escolares na juventude e singrara no meio
comercial. Desdenhou as crticas do altivo negociante portugus recmchegado s lides espritas e ganhou a sua inimizade. Luiz de Mattos
conseguiu ento que o Grupo da Tribuna, um centro esprita do Rio de
Janeiro, adoptasse os princpios, disciplina e mtodo do centro de
Santos.72 Em Outubro de 1911 aquele grupo passou a denominar-se Centro
Esprita Redentor. As relaes dos seus membros com Luiz de Mattos,
porm, azedaram em pouco tempo. Em Dezembro de 1911 o portugus
mudou-se para o Rio de Janeiro e assumiu ele prprio a presidncia do
Centro Esprita Redentor. frente do centro de Santos ficou o seu
compatriota e companheiro de negcios Luiz Alves Thomaz, que aplicou
tambm parte da sua fortuna na compra de um terreno em Vila Isabel, e na
construo de raiz de um espaoso edifcio para sede do Centro Esprita
Redentor.
Este prdio foi inaugurado em Dezembro de 1912, um ano aps a
Federao Esprita Brasileira ter aberto a sua primeira sede prpria no centro
do Rio de Janeiro. Num dos pisos do novo Centro Redentor funcionava um
hospital esprita, um pavilho para internamento e tratamento de loucos que,
desejava-o Luiz de Mattos, serviria de escola para os mdicos e comisses

Centro Redentor 1914b: 3-4.

Centro Redentor 1914b: 4. O Grupo da Tribuna era assim chamado por editar o jornal
Tribuna Esprita. Em 1912 Luiz de Mattos comprou este jornal, que se manteve em
circulao com o mesmo nome at 1916, passando a intitular-se A Razo no ano seguinte (cf.
Gama 1992: 191).
71

72

Captulo IV

181

dos governos que quisessem observar e estudar os fenmenos psquicos, as

curas de obsedados ou loucos, julgados incurveis pela cincia da terra.73 O
Centro Esprita Redentor tornou-se logo um dos mais frequentados do Rio de
Janeiro. Tornou-se por isso tambm um dos mais atacados pelos espritas
fiis Federao que, acirrados pelo que consideravam ser o arrivismo e a
concorrncia de Luiz de Mattos, comearam a denegri-lo na imprensa e junto
das autoridades mdicas e policiais. Um observador da poca, o mdico
psiquiatra Oscar Pimentel, escreveu que a partir daquela altura entraram
em luta as duas correntes principais do espiritismo no Brasil o kardecismo
da Federao e o kardecismo do Centro Esprita Redentor.74
Foi no decurso desta luta com a Federao que o espiritismo racional e
cientfico cristo se tornou cada vez menos kardecista. Se de incio as crticas
de Luiz de Mattos se dirigiam sobretudo adopo dos Evangelhos de
Roustaing pelos centros espritas brasileiros, gradualmente elas viraram-se
tambm para o vocabulrio religioso utilizado nos prprios livros de Kardec.
A recusa deste vocabulrio tornou-se categrica em 1925, data da quarta
edio do livro Espiritismo Racional e Cientfico (Cristo). A se escreve que
em todas as edies [anteriores] desta obra, como em todas as outras
publicaes nossas, existe a palavra Deus, e a sua descrio maneira do
Racionalismo Cristo. [] Ora, no exprime tal palavra a Verdade, e sim e
somente, a fantasia de cada povo, de cada ser humano; ela tem predominado at
hoje como Verdade; mas no . Por interesse das almas, quer encarnadas neste
planeta, quer desencarnadas, que ns, Astral Superior, espritos esclarecidos e
encarregados de explanar a Verdade, resolvemos, agora que os nossos
instrumentos no-lo permitem, fazer eliminar a palavra Deus e suas derivadas,
assim como todas de sentido religioso.75

Na dcada de 1940, quinze anos passados sobre a morte de Luiz de Mattos

e presidindo o Centro Redentor o seu genro Antnio Cottas, a prpria palavra
espiritismo foi banida. O racionalismo cristo, designao oficial da
doutrina a partir dessa altura, passou a definir-se como uma cincia e
filosofia espiritualista e no como uma religio categoria na qual inclua
depreciativamente o espiritismo kardecista.
Em comeos de 1913, houve uma denncia ao Ministrio do Interior
acercadas condies em que eram tratados os loucos no hospital do Centro

Centro Redentor 1914b: 23.

Em Torno do Espiritismo, tese defendida na Faculdade de Medicina do Rio de Janeiro
em 1919, cit. in Gama 1992: 40.
75 Centro Redentor 1925: 51.
73

74

182

Captulo IV

Esprita Redentor. De acordo com Luiz de Mattos, a denncia ter partido de

gente ligada Federao Esprita Brasileira, agastada com a concorrncia e
com as crticas e desafios de Matos76. O ministrio nomeou uma comisso de
inqurito, que visitou o Centro Esprita Redentor em Abril de 1913. Em
Agosto, na ausncia de qualquer parecer da comisso, e continuando as
acusaes alegadamente instigadas por indivduos chegados Federao
Esprita, Luiz de Mattos resolveu escrever uma carta ao ministro da Justia e
dos Negcios Interiores. Essa carta evidencia bem a sua crena cientista:
Ao determinar a construo do pavimento para a cura de loucos, a direco
astral do Centro Redentor teve em vista provar cincia da terra:
a) Que ela est errada nos diagnsticos e prognsticos que faz das molstias
ditas mentais e nervosas;
b) Que noventa e cinco por cento dessas molstias so psquicas e nada
fisiolgicas;
c) Que, portanto, s com o tratamento psquico que se podem curar
radicalmente essas enfermidades e evitar grandes despesas ao Estado e aos
particulares;
d) Que para o estudo completo de tal sistema de curar e tratar loucos, se
pusesse disposio dos governos e dos cientistas da terra a referida sede e
pavimento, aonde dia a dia, hora a hora, se podem observar os efeitos produzidos
at completa normalizao dos enfermos dos diversos graus de loucura.77

E Luiz de Mattos prosseguiu:

Quer isto dizer, Exmo. Sr., que o Centro Esprita Redentor, alm da caridade
que pratica, normalizando gratuitamente os loucos, tambm e mui
especialmente uma escola aonde cientistas ou no podem estudar o verdadeiro
psiquismo, at hoje no sabido, mesmo pelos grandes sbios da terra, que dele
tratam na Europa e nas Amricas e que s em Santos e agora aqui, est sendo
esclarecido e praticado completamente, como sendo a verdadeira cincia; porque
s ele, sob a denominao de Espiritismo Racional e Cientfico, explica os porqus
de todas as coisas e a causa de todos os males que afligem a humanidade.78 (CR
1914: 60)

O combate com a psiquiatria estava declarado, e prosseguiria nas dcadas

seguintes.79
*
A literatura das cincias sociais acerca do espiritismo no Brasil volumosa.
Mas os estudos que contemplam o racionalismo cristo, mesmo em curtas

76
77
78
79

Centro Redentor 1914b: 56-58.

Centro Redentor 1914b: 60.
Centro Redentor 1914b: 60.
Os conflitos subsequentes so tratados com pormenor em Gama 1992.

Captulo IV

183

menes, contam-se pelos dedos de uma mo. Esta escassez tem razes
simples. Enquanto o espiritismo kardecista possui uma expresso numrica
significativa e provavelmente do conhecimento da maioria dos brasileiros, a
presena do racionalismo cristo no Brasil residual. Mesmo no Rio de
Janeiro, onde se localiza o Centro Redentor, sede do movimento, pude
constatar que aquela doutrina desconhecida de praticamente todas as
pessoas com quem me cruzei, gente de vrias classes sociais, e inclusive da
maioria dos cientistas sociais especializados no estudo das religies e mesmo
no campo estrito do espiritismo.
A pequenez numrica, e tambm a sua invisibilidade no espao pblico
brasileiro, levou os racionalistas cristos a enfatizarem a sua diferena em
relao ao espiritismo kardecista. Para um espectador exterior, os motivos de
divergncia so menos evidentes do que para quem joga dentro do campo.
Racionalismo cristo e espiritismo partilham a mesma matriz terica e as
mesmas ideias chave, embora as enunciem atravs de nomenclaturas um
pouco diferentes. No nego que h alguma variao ao nvel das cosmologias
e das prticas, mas entendo que a divergncia fundamental se prende com o
carcter cientfico ou religioso que lhes atribudo. Penso que a veemncia
com que os racionalistas cristos inferiorizam os kardecistas por serem
religiosos e recusam para si prprios o rtulo de espritas deriva em parte
precisamente da afinidade considervel que existe entre uns e outros.
Quando as semelhanas so grandes, o trabalho de demarcao tem de ser
realizado com mais afinco.
Este trabalho, acrescente-se, levado a cabo apenas pelos racionalistas
cristos. A maioria dos espritas kardecistas nem d por ele, simplesmente
porque no d pela existncia do pequeno movimento sedeado no Centro
Redentor do Rio de Janeiro. escala do Brasil, o racionalismo cristo tem
uma implantao insignificante em termos numricos e quase invisvel no
espao social, ao passo que o espiritismo uma religio bem estabelecida e
reconhecida, com mais de 2.300.000 adeptos confessos (1,4 por cento da
populao total).80 Se algum precisa de lutar pela sua identidade o
minoritrio racionalismo cristo, sob o risco de se ver diludo.

80

Cf. IBGE 2002: 111.

184

Captulo IV

Acontece que esta histria de David contra Golias no singular dentro

daquilo a que podemos chamar o campo esprita brasileiro. O espiritismo de
Allan Kardec disseminou-se velozmente no Brasil a partir de 1859 e desde
cedo, como sempre acontece em qualquer movimento, tm ocorrido
desavenas e cises entre os seus adeptos. Esses conflitos assumem
tipicamente a forma de polmicas entre faces ditas religiosas e outras ditas
cientficas. A oposio entre cincia e religio constitui portanto desde h
cerca de um sculo e meio o idioma habitual para a diferenciao e a
concorrncia dentro do campo esprita. As faces reformistas ou dissidentes
reclamam geralmente uma identidade cientfica, ao passo que os grupos
estabelecidos tendem a assumir uma identidade mais religiosa.
Os cientistas sociais que tm estudado o campo esprita brasileiro
reconhecem a hegemonia desta feio religiosa. O pioneiro Cndido Procpio
Camargo, por exemplo, escreveu que a nfase no aspecto religioso da obra
de Kardec constitui [...] o trao distintivo do Espiritismo brasileiro e, talvez,
seja a causa de seu sucesso entre ns.81 Anos depois, Donald Warren
reiterou que desde o comeo, os brasileiros manifestaram-se menos
interessados no Espiritismo como uma filosofia e uma cincia com certas
consequncias ticas, como Allan Kardec o definiu, do que como uma
religio acabada.82 Outros autores identificam com mais preciso o final da
dcada de 1880, altura em que o mdico Adolfo Bezerra de Menezes assumiu
a presidncia da Federao Esprita Brasileira, como o momento a partir do
qual o espiritismo dominante passou a assumir-se como um kardcisme
trs chrtien83
Muitos investigadores tm tambm procurado compreender as causas do
fenmeno. A hiptese mais corrente, e tambm aquela que encontra maior
eco no senso comum, consiste em invocar a existncia de uma matriz cultural
brasileira saturada de religiosidade e de um espiritualismo difuso. O
kardecismo teria adquirido um cunho vincadamente religioso em virtude da
sua conformao cultura nacional do Brasil. Segundo Procpio Camargo,
a cultura do pas est impregnada de um estilo sacral de compreender a

81
82
83

Camargo 1961: 4.
Warren 1968b: 397
Aubre & Laplantine 1990: 121; cf. tb. Lewgoy 2000: 177.

Captulo IV

185

realidade.84 Para Donald Warren, esse estilo deve muito herana cultural
portuguesa, em particular a certas prticas e noes do catolicismo popular e
outras supersties.85 Marion Aubre e Franois Laplantine, por seu turno,
sugerem uma convergncia da herana africana e do catolicismo popular.
Para eles, a cultura esprita mais no faz que prolongar, amplificar e
sistematizar aquilo a que poderamos chamar a cultura brasileira dos
espritos: intimidade com os santos (esses semi-deuses que necessrio
conciliar), os orixs e os eguns86 Mais recentemente, Sandra Stoll e
Bernardo Lewgoy abordam a questo da religiosidade do Espiritismo
brasileiro focando as respectivas anlises na vida e na obra de Chico Xavier
(1910-2002), o mdium mineiro que se afirmou a partir de 1930 como
expoente maior da religio esprita no Brasil do sculo XX.87 Ambos os
autores salientam as continuidades entre o espiritismo e certos elementos do
catolicismo popular, em particular a caridade e os modelos de santidade.
Sandra Stoll argumenta que a enorme popularidade de Chico Xavier, que
teve efeitos reflexos sobre o prprio movimento esprita, ficou a dever-se ao
facto de ele ter conformado a sua vida ao modelo catlico de santidade. Em
termos mais genricos, Chico Xavier e, j antes dele, a linha dominante do
kardecismo brasileiro, plasmaram-se hegemonia cultural do catolicismo.
Em abono desta hiptese, convm no perder de vista que, apesar da
popularidade da imagem anedtica do Brasil como um pas onde cada pessoa
faz a sua religio, 73,6% dos brasileiros declaram-se catlicos apostlicos
romanos quando questionados acerca dela. Mesmo que oculte prticas de
mltipla frequentao religiosa e misture formas bem variadas de sentir,
pensar e praticar o catolicismo, este nmero um indicador expressivo da
hegemonia da religio romana no panorama religioso do Brasil. De acordo
com Bernardo Lewgoy, a orientao racionalista e crtica da doutrina
esprita [presente no kardecismo original] passa a ser substituda
progressivamente no Brasil, primeiro pelas orientaes oriundas da actuao
de Bezerra de Menezes na direco da Federao Esprita Brasileira e, depois,

84
85
86
87

Camargo 1961: 112.

Ver Warren 1968a e 1968b.
Aubre & Laplantine 1990: 185; itlicos dos autores.
Stoll 1999 e 2002, e Lewgoy 2000, 2001 e 2004. A citao de Lewgoy 2000: 155.

186

Captulo IV

pelo carisma atribudo mediao e dupla mediadora mdium/[esprito]

mentor no modelo de Chico Xavier.88
Uma anlise bem diversa, mas em meu entender compatvel com anlises
de tipo culturalista como aquelas que acabamos de passar em revista,
aquela que faz o antroplogo Emerson Giumbelli.89 Debruando-se sobre a
feio dita religiosa do espiritismo, Giumbelli v nela uma estratgia
adaptativa de conformao ao ambiente ideolgico e institucional que se
instalou com a implantao do regime republicano em 1889. semelhana
de outros regimes secularistas modernos, a repblica brasileira consagrou o
pluralismo religioso e o princpio de separao entre o Estado e as igrejas.
Num pas onde at a o catolicismo gozara privilgio de religio de Estado,
estas medidas jogaram a favor dos espritas e favoreceram seguramente o
progresso da doutrina. Mas o entendimento que as autoridades republicanas
tinham da cincia jogou contra eles. O Estado tornou-se liberal e relativista
em matria religiosa, mas assumiu tambm uma atitude proteccionista e
anti-relativista no tocante s cincias e ao conhecimento que elas produziam.
O Estado estava a fazer respeitar o princpio da constituio moderna
segundo o qual os assuntos da natureza e os assuntos dos espritos tm
caracteres e dignidades diferentes e no se devem misturar.90 A insero do
movimento esprita no regime republicano ocorreu pois na condio de este
falar em voz baixa as suas pretenses cientficas.
Alm do mais, a repblica brasileira garantia o monoplio dos diplomados
sobre a cincia, em particular sobre as cincias mdicas. O Espiritismo
tratava de espritos, e portanto tinha uma semelhana de famlia com a
religio, mas tambm tratava pessoas doentes, e isso fazia dele um
concorrente da medicina e, em particular, da psiquiatria. O aparelho judicial
e policial do estado republicano encarregou-se de vigiar e punir os espritas
que saltavam os muros da cidadela da crena, qual a religio vinha sendo
confinada, e se aventuravam a entrar na coutada do conhecimento
biomdico. A defesa das cincias biomdicas pelo estado, associada garantia
de livre concorrncia no mercado religioso, influiu fortemente sobre o
Lewgoy 2000: 177.
Giumbelli 1997a e 1997b. Este pargrafo e o seguinte seguem de perto estes trabalhos.
Ver a este respeito Latour 1991. Emprego a expresso constituio moderna
seguindo este autor.
88
89
90

Captulo IV

187

movimento esprita brasileiro no sentido da assuno de uma identidade

religiosa.
No entanto, a insero simultnea nos domnios da cincia e da religio,
que ficou instituda na definio kardecista do espiritismo, nunca foi
abandonada. Ela constitui um foco potencial de tenso, que se reacende
periodicamente, quer em querelas internas, quer no relacionamento dos
espritas com pessoas e instituies exteriores. A dinmica interna do
movimento esprita brasileiro tem andado recorrentemente ligada a
negociaes e conflitos entre faces mais religiosas e faces mais
cientficas. A gnese do racionalismo cristo ocorreu precisamente no
quadro de um desses conflitos.
Aquilo que Luiz de Mattos e os seus seguidores viram como degenerao
religiosa algo que marca o espiritismo, e que se prende tanto com elementos
interiores como exteriores doutrina. O espiritismo de Allan Kardec nasceu
como uma tentativa de conciliar cincia e religio numa poca em que o
conflito entre ambas atingia o seu pico. A ambivalncia definicional ou
identitria que marca o espiritismo desde a sua origem conheceu depois
desenvolvimentos variados condicionados por factores externos, pelos
espaos sociais e pelas conjunturas histricas.
*
Em 1968, o historiador Donald Warren Jr. publicou na Luso-Brazilian
Review um artigo intitulado Portuguese roots of Brazilian spiritism. O seu
propsito era mostrar que na cultura portuguesa existiam certas tendncias
espritas que poderiam bem fornecer uma explicao histrica vlida para o
extraordinrio sucesso que alcanaram no Brasil o espiritismo de Allan
Kardec e, mais genericamente, as prticas medinicas e a crena na
reencarnao. Que tendncias espritas eram essas, e quais as suas origens?
Segundo Warren, a propenso para o espiritismo lato sensu em Portugal
podia encontrar-se, por exemplo, na popularidade de crenas e prticas
relacionadas com a bruxaria e a feitiaria, almas penadas e a comunicao

188

Captulo IV

com os espritos dos mortos.91 Um factor determinante para a persistncia

multissecular destas crenas e prticas teria sido o anti-semitismo
generalizado e a fixao obsessiva da Inquisio na perseguio dos judeus.
Para Warren, a obsesso com os judeus teria deixado bruxos e feiticeiros
relativamente em paz.
Outra tendncia esprita entranhada na cultura portuguesa seria o
sebastianismo. Confluem nesta tradio elementos do messianismo judaico,
da literatura apocalptica e do joaquimismo, a doutrina milenarista elaborada
pelo abade calabrs Joaquim de Fiore no sculo XII e propagada na
Pennsula Ibrica pelos franciscanos durante a Idade Mdia. O seu percursor
mais directo em Portugal foi o Bandarra (Gonalo Anes), sapateiro de
Trancoso que, no comeo do sculo XVI, comps umas trovas profticas que
anunciavam a vinda iminente de um Rei Encoberto que instauraria a
Monarquia Mundial. As trovas tiveram grande circulao, sobretudo entre os
cristos-novos, e por causa disso o Bandarra foi julgado pela Inquisio e
obrigado a abjur-las em 1541. Em 1578 o rei D. Sebastio aventurou-se
numa cruzada imprudente no norte de frica e foi derrotado com o seu
exrcito pelo sulto de Fez. A morte de D. Sebastio, aos 24 anos e sem
descendentes, deu azo ao domnio da Coroa espanhola sobre Portugal, que
durou sessenta anos. Foi neste perodo que nasceu o sebastianismo
propriamente dito.
Na sua verso inicial, este messianismo nacionalista circulou em rumores
segundo os quais D. Sebastio no morrera na batalha, mas teria sido
capturado e encontrar-se-ia cativo algures. O Rei Encoberto haveria de
ressurgir numa manh de nevoeiro para libertar Portugal do domnio de
Castela. Em 1581, numa tentativa de pr fim difuso dos rumores, o rei D.
Filipe mandou trasladar o alegado corpo do seu antecessor para uma

91 A ideia de que a bruxaria e a feitiaria estavam particularmente vivas em Portugal

parece ter sido corrente entre estudiosos estrangeiros. No comeo do sculo XX, o
antroplogo Cesare Lombroso escrevia o seguinte, num captulo do seu livro Hypnotisme et
Spiritisme que trata de mdiuns e feiticeiros entre os selvagens, os camponeses e os
antigos: Em nenhuma outra parte da Europa as feiticeiras ganham tanto dinheiro como
em Portugal. So velhas que predizem o futuro, preparam filtros amorosos e outros
malefcios. No seu bairro de Lisboa, chamado Judiaria ou Mouraria, revivemos
verdadeiramente a Idade Mdia. Estas pitonisas lem na gua, no chumbo, em espelhos e
borras de caf, e preparam as suas drogas seguindo todas as regras da arte, com ossos de
mortos, crebro de co, plos de gato e caudas de salamandra (Lombroso 1911 [1910]: 9394).

Captulo IV

189

sepultura no mosteiro dos Jernimos, em Lisboa. O expediente no resultou.

Em 1603, o sebastianismo foi atiado com a publicao de Parfrase e
Concordncia de Algumas Profecias de Bandarra, por D. Joo de Castro, que
interpretava os versos do sapateiro de Trancoso como anteviso do regresso
de D. Sebastio. Com o correr do tempo, a esperana de um regresso em vida
do rei moo foi-se dissipando, e o sebastianismo foi adquirindo uma feio
ressurreicionista. O prprio Encoberto viria a conhecer outros avatares. Para
o padre Antnio Vieira, em meados do sculo XVII, ele seria o rei D. Joo IV.
Para o poeta Fernando Pessoa, em comeos do sculo XX, seria o presidente
da Repblica Sidnio Pais. Nas suas metamorfoses ao longo de mais de
trezentos anos, o sebastianismo conservou duas ideias fortes: a esperada
vinda de um rei h muito anunciado, seguida da ereco do Quinto Imprio,
um reino de verdade e justia que, como profetizava Daniel, jamais ser
destrudo e no passar a outro povo.92
Sebastianismo, bruxaria e crenas relativas comunicao das almas dos
mortos com os vivos transportadas por colonos e emigrantes portugueses
para o Brasil constituiriam, este o argumento de Warren, um caldo cultural
propcio ao bom acolhimento neste pas das prticas medinicas e das ideias
espritas que comearam a chegar de Frana por volta de 1860. No final do
seu artigo, o historiador achou conveniente ressalvar que a sua hiptese no
tinha inteno de diminuir a importncia das crenas animistas amerndias
e africanas na formao da subcultura esprita do Brasil.93 Este aviso
cauteloso pode ser lido como uma piscadela de olho chamada fbula das
trs raas, representao influente da sociedade brasileira como resultado da
contribuio cultural de amerndios, africanos e europeus, que tem sido
frequentemente usada para obliterar a desigualdade de poderes e a
discriminao que marcaram desde o incio a coabitao desses trs
contingentes populacionais. Por outro lado, ao fazer aquela advertncia,
Warren teria bem conscincia de que a importncia que atribua s razes
portuguesas do espiritismo brasileiro ia ao arrepio de uma crena muito
arreigada: a crena na africanidade (e, em menor grau, da amerindianidade)

Warren 1968b: 19. A citao bblica de Daniel, 2: 44. Alm de Warren, tomei como
fontes nestes dois pargrafos Azevedo 1984 [1918], Besselaar 1986 e Gil 1998.
93 Warren 1968b: 33.
92

190

Captulo IV

de tudo aquilo que respeita a ideias e prticas relacionadas com a

comunicao com espritos.
Esta crena era bem viva no Brasil do comeo do sculo XX. Espritas
kardecistas e racionalistas cristos estavam cientes dela. Nos seus livros e
panfletos, insistiam em diferenciar o espiritismo propriamente dito, aquele
que eles praticavam, da macumba (termo genrico que designa vrios cultos
de possesso afro-brasileiros) e do canjer (feitiaria). Chamavam baixo
espiritismo a este espiritismo de negros e caboclos, e viam-se a si prprios
como praticantes do alto espiritismo.94 No deixavam de reconhecer o
poder, a eficcia real do baixo espiritismo. Mas consideravam-no
essencialmente nefasto, baseado no trato com espritos sujos e atrasados.
Em 1912, a Tribuna Esprita, jornal dirigido por Luiz de Mattos, publicava
no seu nmero de 1 de Agosto um artigo que identificava como principais
inimigos do espiritismo verdadeiro (o espiritismo racional e cientfico cristo)
os mdiuns curadores que trabalhavam por conta prpria. Essa classe inclua
tanto o vulgo como os sbios espritas e compreendia quatro categorias
principais:
a) Os pretos africanos, ignorantssimos, repletos de vcios e de misrias, e cujo
esprito no pode ainda ter classificao.
b) Os descendentes carnais destes infelizes, um pouco mais adiantados, mas
com os mesmos vcios dos africanos.
c) As mulheres ignorantes mas velhacas ou vaidosas preferidas pelas pessoas
casadas ciumentas e outras piores do que estas, etc., para com o pretexto de
cartomantes, praticarem, como os primeiros, a Magia Negra [...].
d) Os indivduos limpos que conhecendo como se atrai e se denomina o astral
inferior, praticam toda a sorte de misrias que s servem para desgraar a
sociedade.

O racismo desta prosa gritante. Embora Luiz de Mattos se tenha

empenhado activamente na proteco de escravos foragidos antes da abolio
da escravatura, no deixava de nutrir enorme preconceito em relao aos
vcios, misria e ignorncia da populao negra do Brasil, fosse ela de
primeira gerao ou j crioula. O abolicionismo e o paternalismo social
republicanos no eram incompatveis com o racismo. Os negros precisavam
de ser protegidos e educados essa era precisamente uma das misses dos
brancos de boa vontade e esprito esclarecido. A passagem citada, tal como

A gnese das categorias baixo espiritismo e alto espiritismo debatida por

Emerson Giumbelli (2003), que enfatiza o papel que nela desempenharam os dispositivos
mdico e judicial brasileiros.
94

Captulo IV

191

outras da pena de Luiz de Mattos, sugere mesmo que o criador do espiritismo

racional e cientfico cristo acreditaria que os espritos que encarnavam em
corpos africanos (e nos dos seus descendentes afrobrasileiros) eram por
definio mais atrasados que aqueles que encarnavam em indivduos de
outras estirpes.
Para os praticantes do alto espiritismo, o trato ordinrio com espritos,
negligente ou malvolo, tende a ser visto como uma prtica marcadamente
africana. Observadores exteriores, no implicados nas estratgias de
diferenciao vitais no campo dos cultos medinicos, tendem por seu turno a
africanizar o espiritismo em geral incluindo o kardecismo brasileiro. Por
estranho que possa parecer, essa tendncia regista-se at entre antroplogos
contemporneos especializados nestes assuntos. David Hess, estudioso do
kardecismo brasileiro, afirma que, enquanto parte da dispora africana, o
Brasil caracteriza-se pela enorme difuso da crena em espritos, mesmo
entre as classes mdias de ascendncia europeia.95 Num artigo de reviso da
bibliografia

antropolgica

sobre

possesso

espiritual,

Janice

Boddy

caracteriza apressadamente o kardecismo brasileiro como um culto

consideravelmente influenciado por elementos culturais africanos, e misturao com o voudou, a umbanda, o candombl e o xang.96 Estes dois exemplos
bastam para mostrar que a crena na africanidade das prticas de
comunicao com espritos se encontra muito difundida.97
Nos ltimos anos, quando calhava falar a amigos e colegas portugueses do
tema da minha pesquisa, recebia quase sempre de volta comentrios
reveladores de que tambm eles partilhavam a crena. As palavras
espiritismo e Cabo Verde despertavam-lhes perguntas sobre dana,
transe, fogueiras e tambores. Mesmo em So Vicente, nas conversas que tive
com intelectuais locais pouco conhecedores do espiritismo mas bastante
curiosos acerca dele (E voc vai mesmo s sesses? E verdade que os
espritos falam l?), houve alguns que me manifestaram a sua estranheza
pelo facto de ser precisamente em So Vicente, a menos africana das ilhas
de Cabo Verde, que o espiritismo adquirira a mxima pujana. Esta

95
96
97

Hess 1990: 410.

Boddy 1994: 409.
O mesmo se pode dizer em relao feitiaria, como observa Favret-Saada 1990: 5.

192

Captulo IV

perplexidade trazia uma vez mais implcita a crena na africanidade de tudo o

que respeita ao trato com espritos, crena essa que por vezes era verbalizada
pelos meus interlocutores.
Creio que da leitura desta tese ressaltar que, por estranho que tal possa
parecer a alguns, a circunstncia de So Vicente ser em diversos aspectos a
ilha mais europeizada do arquiplago constitui justamente um dos factores
que mais tem contribudo para o sucesso do racionalismo cristo.
E uma das coisas que pretendo demonstrar por ora neste captulo que a
portugalidade do fundador do espiritismo racional e cientfico cristo e dos
seus proslitos mais chegados marcou de vrias formas aquilo que viria a ser
o racionalismo cristo. No me refiro apenas ao facto de Luiz de Mattos, do
seu companheiro Luiz Alves Thomaz, do seu genro e sucessor Antnio Cottas
e tantos outros serem todos portugueses de nascimento, imigrantes
estabelecidos nas cidades de Santos e Rio de Janeiro. Refiro-me sobretudo
ideologia lusitanista, com marcas evidentes de sebastianismo, que eles
enxertaram no kardecismo e que o racionalismo cristo difundiu durante
dcadas.
Da os meus comentrios sobre o ensaio de Donald Warren, ao qual
regresso. As hipteses de Warren acerca das razes portuguesas da cultura ou
subcultura esprita do Brasil so bastante especulativas e, por isso, de
difcil verificao emprica. O autor no apresenta nenhum caso concreto,
nenhum exemplo circunstanciado de continuidade entre as tradies
espritas portuguesas que identifica e o espiritismo brasileiro. As suas
hipteses tambm no explicam por que razo o espiritismo kardecista se
tornou muito mais popular no Brasil que em Portugal. Para dar conta desta
realidade, Warren v-se obrigado a recorrer a outra conjectura: talvez a
separao dos antepassados e dos parentes que viviam no sul da Europa
tenha tornado os emigrantes mediterrneos mais propensos crena
reencarnacionista que aqueles que ficavam.98 Esta hiptese, convm notar,
relativamente independente das outras duas, e tem igualmente sido aventada
em estudos sobre a erupo do espiritismo moderno na Nova Inglaterra de
meados do sculo XIX. To-pouco so de aceitar acriticamente generalizaes

98

Warren 1968b: 19.

Captulo IV

193

como a seguinte: A credulidade portuguesa baseia-se na crena na

existncia dos espritos dos defuntos e na sua imortalidade, na saudade dos
entes queridos falecidos, e no medo da sua eventual vingana sobre os
vivos.99 Warren baseia esta assero num artigo de Alexandre Herculano
sobre crenas populares portuguesas.100 Mas basta correr as prateleiras de
qualquer clube de vdeo para constatar que a possesso espiritual uma
atraco nos blockbusters norte-americanos. Haver razes portuguesas neste
fenmeno tambm?
Warren desconhecia a existncia do Centro Redentor do Rio de Janeiro. O
seu desconhecimento compreensvel, porque as casas afiliadas ao Redentor
no chegavam a uma centena e passavam facilmente despercebidas na selva
brasileira de centros kardecistas e terreiros de umbanda e candombl. Mas se
Warren conhecesse um pouco da histria e da ideologia do racionalismo
cristo, a sim encontraria razes de sobra para falar com toda a propriedade
de um espiritismo brasileiro com razes portuguesas ou lusas, um sinnimo
corrente no Brasil que utilizarei aqui tambm.
*
Como j referi, encontrei um nico trabalho integralmente dedicado
histria do racionalismo cristo no Rio de Janeiro: a dissertao de mestrado
do socilogo brasileiro Claudio Gama, O Esprito da Medicina. Este estudo
incide sobre as trs dcadas compreendidas entre 1910 e 1940 e tem por
objecto central a forma como, ao longo desse perodo, o espiritismo do
Centro Redentor e a medicina foram constituindo as respectivas fronteiras de
aco, conceitos e autodefinies atravs do seu relacionamento um
relacionamento que foi quase sempre conflituoso, muitas vezes arbitrado pela
justia e atiado pela imprensa. Os debates entre espritas e mdicos nas
primeiras quatro dcadas do sculo XX so constitutivos da configurao que
ambos os campos (esprita e mdico) vieram a adquirir. Gama demonstra
bem a sua tese no que toca forma como o espiritismo do Centro Redentor se
foi modificando em virtude dos conflitos com mdicos. Para o autor, havia

99
100

Warren 1968b: 19.

Publicado em Opsculos, vol. 9, 3. edio, pp. 155-180.

194

Captulo IV

uma preocupao constante dos adeptos de diferenciar o racionalismo cristo

de outras vertentes [do espiritismo lato sensu]. Desse modo, procuravam
dirigir o foco das acusaes mdicas para fora do Centro. So repassadas s
demais vertentes medinicas acusaes como a de ser nociva sociedade,
provocando runa moral e psquica, prticas de baixo psiquismo e de prticas
fraudulentas. A crena nessas vertentes seria fruto de ignorncia e
superstio.101
Alm disso, para Gama, tambm o saber mdico se constitui no debate.
Depois de uma anlise comparada dos escritos de trs mdicos que
estudaram o espiritismo em geral, e o espiritismo do Centro Redentor em
particular (Xavier de Oliveira, Oscar Pimentel e Leondio Ribeiro), Gama
conclui que todo um saber foi construdo a partir desses estudos sobre o
espiritismo. Surgiram teorias e discusses quanto alucinao, histeria,
sugesto, hereditariedade, doenas constitucionais, constituio e anomalia
psquica e mental e questes comportamentais.102
Um outro estudo que aborda pontualmente o espiritismo do Centro
Redentor o livro Medo do Feitio: Relaes Entre Magia e Poder no Brasil,
da antroploga Yvonne Maggie. Trata-se de uma verso revista da tese de
doutoramento da autora, defendida em 1988. O escopo temporal deste estudo
sensivelmente, 1890 e 1940, e o objecto do coincide parcialmente com o de
Claudio Gama. No livro de Maggie, tanto quanto consigo ler, ao longo da
anlise de casos de polcia e processos judiciais contra curandeiros e
espritas, correm duas teses bem distintas. Temos primeiro uma tese de
pendor foucaultiano, que foca as lutas de poder que levam configurao dos
campos tanto do espiritismo como da prpria medicina.103 Temos depois uma
tese de pendor culturalista, que d sentido ao ttulo do livro. Segundo esta, o
medo do feitio, e portanto a crena na realidade da feitiaria, implica um
sistema de pensar ou uma forma de conhecimento diferente da cincia e
da religio e que pode correr paralelamente a elas. Essa forma de
conhecimento, argumenta a autora, no uma sobrevivncia do arcasmo
na sociedade brasileira: o feitio est no centro mesmo da sua maneira de
Gama 1992: 204-205; itlicos do autor.
Gama 1992: 257; itlicos do autor.
103 Esta linha de argumentao retomada por Claudio Gama (1992) e Emerson
Giumbelli (1997).
101

102

Captulo IV

195

pensar contempornea e a crena na magia e na capacidade de produzir

malefcios por meios ocultos e sobrenaturais bastante generalizada no
Brasil desde os tempos coloniais.104 Ela toca pessoas de todas as classes no
Brasil.105

Muito anterior aos estudos de Yvonne Maggie e Claudio Gama, existe um

livro que trata com alguma demora das actividades do ento Centro Esprita
Redentor: O Espiritismo no Brasil, dos mdicos Leondio Ribeiro e Murilo de
Campos (1931). Embora os autores considerem que o charlatanismo e
exerccio ilegal da medicina pelos espritas constituem um grande perigo
social em nosso pas, no estamos aqui perante um estudo sociolgico, mas
perante um estudo mdico que pretende ter impacte social. Aqui se incluem,
na seco Formas do Charlatanismo Esprita, vinte e quatro pginas
exclusivamente dedicadas s actividades do Redentor.106
Nesta seco, encontra-se a transcrio de um artigo de Leal de Souza,
originalmente publicado no vespertino A Noite em Junho de 1916, no qual o
jornalista descreve detalhadamente uma sesso que presenciou naquela
altura. Apesar do preconceito e da ironia que caracterizam esta pea, e
ressalvando-os, vale a pena reproduzir na ntegra esta descrio, por
constituir um testemunho histrico mpar de algum que naquela poca
descreve o desenrolar de uma sesso como espectador, de uma perspectiva
exterior. Os nervos em franja e o sarcasmo de Leal de Sousa so
suficientemente manifestos para que eu me abstenha de os ir comentando.
No salo, calculando sem exagero, haveria cerca de setecentas pessoas vasta
massa de gente simples, almas humildes, coraes ingnuos. esquerda, os
homens, separados das mulheres colocadas direita, em cujos braos choravam
para mais de cem crianas de peito.
Junto s grades do estrado, apareciam talhas e uma superfcie de tbua
contendo dez ou doze canequinhas de loua de gata. Grupos incessantemente
renovados de pessoas, bebiam gua daquelas talhas, por aquelas mesmas
canequinhas. As mes, depois de beb-la, davam-na a beber aos filhinhos.

Maggie 1992: 22 e 274.

Maggie 1992: 34.
106 Ribeiro & Campos 1931: 90.
104
105

196

Captulo IV

O choro das crianas, o sussurro das vozes abafadas e o rudo dos passos
formavam um largo rumor irritante. A luz, pela insuficincia, causava uma
impresso de asfixia, aumentada pelas emanaes das epidermes suadas e pela
falta de uma brisa que se insinuasse pelas janelas e renovasse a atmosfera pesada.
Estvamos entre vinte ou trinta marinheiros de guerra e soldados de polcia e no
vislumbrvamos uma fisionomia conhecida. Havia dsticos nas paredes, mas, com
a fraqueza da luz, s conseguimos ler um cartaz: dever de quem assiste estas
sesses, orar e ficar atento ao que dizem a presidncia e os espritos, e ao que se
passa na corrente fludica (a mesa).
Tocou uma campainha. Cessou o sussurro abafado das vozes, mas no houve
silncio porque as crianas continuaram a chorar. Subiram ao estrado muitas
pessoas. Apagaram-se quatro das seis lmpadas do salo, acendendo-se, porm,
outra cuja tnue claridade bruxuleava cercada por um quebra-luz. No estrado, os
vultos, sob uma lmpada que iluminava o Cristo mas tinha um anteparo que no
lhe permitia espraiar os seus reflexos, tornaram-se quase indistintos.

21. Sesso presidida por Luiz de Mattos no Centro Redentor do Rio de Janeiro em 1913 ou 1914.
Fotografia publicada no livro Espiritismo Racional e Scientifico (Christo) (Centro Redentor 1914a).

Aos ps do Redentor, na semi-escurido, fazendo crescer o choro das crianas,

uma voz grossa, cavernosa, quase ininteligvel, comeou a entoar uma prece
montona. Esforando-nos por escut-la, ouvamos, s vezes, pedaos de frases,
vocbulos isolados:
Em nome de Deus... Nossos guias... Inimigos.
Longa foi essa prece, e, ao find-la, quem a proferiu deu uma martelada sobre
uma mesa, e, apagando-se a lmpada envolta no quabra-luz, reacenderam-se as
quatro que tinham sido apagadas. As pessoas agrupadas no estrado saram,
desertando-o, por uma portinha aberta ao fundo.
Retumbou, depois, segunda martelada e a meia escurido recaiu no ambiente,
esbatendo o contorno das coisas e dando amplitude fantasmagrica aos
movimentos da gente. As sombras que se moviam no estrado entoaram um
cntico de cinco palavras.
Ave Maria, cheia de graas!
Quando o martelo batia na mesa, centenas de vozes descompassadas, repetiam
uma dezena de vezes:
Ave Maria, cheia de graas!

Captulo IV

197

Depois, como se todos se exaltassem, o coro do estrado, as batidas de martelo,

o retinir de uma campainha e o coro da multido estrugiam ao mesmo tempo,
sem ritmo, em desordem, tendo-se a impresso, pelo confuso estridor de certas
slabas, no de um cntico religioso, mas de uma gritaria sacrlega.
Por trs de ns, aos nossos lados, de p entre as filas de cadeiras, homens e
mulheres, gritando a prece, agarravam pelos braos as pessoas assentadas e,
sacudindo-as rapidamente, esboava gestos estranhos no ar, ao larg-las.
Dando-nos uma cotovelada nas costas, o senhor a quem framos entregues,
perguntou:
Que est a olhar para trs?
Estamos vendo.
Volte-se, e olhe para a frente.
Perdo, cavalheiro. No estamos sob as suas ordens.
Aqui proibido olhar para trs. No pode olhar para trs!
Se do regulamento da casa, o nosso dever submeter-nos.
lei da casa. Olhe para a frente.
Obedecendo, vimos no estrado, cheio de gente, trs homens que passavam
sacudindo rapidamente os cavalheiros e as senhoras l colocados, enquanto, aps
eles, mais dois giravam servindo gua em canecas.
Duas mos vigorosas, pegando-nos pelos ombros, sacudiram com fria o nosso
tronco, e, atirando-nos sobre o espaldar da cadeira, l foram, adiante, sacudir
outro paciente.

22. Sesso presidida por Luiz de Mattos no Centro Redentor do Rio de Janeiro em 1913 ou 1914.
Fotografia publicada no livro Espiritismo Racional e Scientifico (Christo) (Centro Redentor 1914a).

Confundidos, mesclados, comparveis ao rumor de uma corrente despenhada

de uma montanha, o clamor do estrado, a cantoria do povo, o choro angustioso
das criancinhas e gritos indefinidos que saam de muitas bocas produziam um
frenesi colectivo. Homens e mulheres, como se delirassem, corriam para as
talhas, disputando-se as canecas, bebendo com sofreguido, entornando gua
sobre as faces dos bebs chorosos.
Sobre as filas de cadeiras, por cima das cabeas, passavam copos que os
populares arrebatavam, levando-os avidamente aos lbios.
De repente, o marinheiro assentado em nossa frente, voltando-se, bradou:
Passa o fruido pra diante, e deu-nos um fortssimo murro no peito.

198

Captulo IV

Tocmos, ento, com os dedos, a lapela do cavalheiro que ocupava, na fila

atrs, o lugar correspondente ao nosso, e pedimos:
Passe o fluido a outro.
Cessando o clamor do estrado, declinou at extinguir-se o coro da multido e
quando s se ouvia o choro dos pequeninos, uma mdium em transe gritou, no
estrado:
Eu vim...
O martelo caiu sobre a mesa, trs homens agarraram a mdium pelos pulsos e
o clamor do estrado abafou-lhe a voz.
Ave Maria! Ave Maria!
Cinco ou seis vezes, a mdium repetiu o seu grito e tantas outras o mesmo
clamor sufocou o seu brado.
O Anjo da Guarda! Exclamou, na cadeira da presidncia, o comendador
Mattos, porm a mdium, a interromp-lo, disse:
Se existisse anjo da guarda, Deus no permitiria a tortura que estou
padecendo.
Um corpo que no soube usar do livre arbtrio no digno de coisa
nenhuma, respondeu o comendador.
Ouvi falar no espiritismo, continuou a mdium, e vim aqui para converterme. Mas onde esto os fenmenos que ho de convencer-me?
O comendador retrucou:
No h fenmenos que convenam o livre pensador, porque o livre pensador
a maior besta que h na terra.
Fez uma pausa e repetiu:
uma besta, e como besta no raciocina. Ah! Ah! Ah! Ah!
Ao fim dessa extensa gargalhada, bateu uma martelada na mesa e, em redor, o
clamor estrugiu:
Ave Maria! Ave Maria! Ave Maria!
Durou dez ou doze minutos essa desregrada cantoria, e, reacendendo-se as
luzes, a sesso foi suspensa por um quarto de hora.
Pode ir beber gua ou ao dejectrio, mas volte para o mesmo lugar. Pode
deixar o chapu e a capa na cadeira, disse-nos o senhor que nos fiscalizava.
Aceitmos a concesso com o intuito de observar de perto, embora de
passagem, o estrado da direco. A gente que saa do salo para as retretes,
formava, ao longo das paredes, uma fila indiana, e, deslizando entre fiscais
zelosos, ouvia:
No saia da fila e volte para o mesmo lugar. Sem sair da fila, por duas vezes
passmos junto ao estrado, e por duas vezes vimos o presidente da sesso,
comendador Mattos: estava com o busto deitado sobre a mesa e descansava o
rosto sobre os dois braos encruzados.
Ao recomear a sesso, sempre na penumbra, as criancinhas estavam
adormecidas. Houve silncio e foi por todos ouvida a voz de uma mdium em
transe:
Venho curar-me.
Pois vai Academia de Medicina, aconselhou o comendador Mattos, e pede a
algum daqueles rapazes que te meta o bisturi na cartida: em trs dias estars
bom.
A mdium continuou:
J andei por l. Tenho no bolso os remdios que me deu o Dr. Bittencourt,
mas como me falaram numa gua viva milagrosa, vim pedir uma prova.
Uma prova? Que prova? perguntou o comendador.
Uma demonstrao qualquer. Que se levante um banco, para que eu fique
ciente.
E se no ficares ciente? Que perder ou ganhar o mundo? Haver um idiota
a mais.
Eu sou crente, mas no tenho exageros de rezas...

Captulo IV

199

um mal ser burro, interrompeu-o o Sr. Mattos e, continuando, disse:

O dia tem 12 horas. Nessas 12 horas h tempo para cada qual desenvolver-se,
mas se h uma criatura que prefere andar de quatro patas, deve reencarnar para
receber o prmio de sua estupidez.
Dizem, objectou a mdium, que, para o senhor, a humanidade toda louca.
O comendador deu uma gargalhada convulsiva e, em tom de cantocho,
bradou:
A humanidade est obsedada e, no Brasil, onde as coisas no vo to feias
como l fora, reina a corrupo.
Algumas crianas choraram e o Sr. Mattos, com aspereza, bradou:
Ouo choro demais. No h mais fiscais nesta casa? No me obriguem a
dizer duras verdades. Aqui no se educam crianas, nem se as alimenta. Nesta
casa, quando as crianas choram, porque as mes esto sujas.
Pois o senhor chama sujas a tantas senhoras! ponderou a mdium.
No a imundcie que voc pensa, sua besta, explicou o Sr. Mattos
Veja que eu sou uma pessoa.
O comendador riu e disse:
s uma boa pessoa! s como a dona da casa que se veste de fitas e rendas,
vai cozinha, senta-se no cho e pergunta cozinheira (e o Sr. Mattos aflautou a
voz) eu no sou boazinha, Maria?
Est farto de dizer grosserias? perguntou a mdium.
Soou o riso do presidente do Centro Redentor e a mdium:
Agora, passou a expressar-se em linguagem debochada.
Continuou o sorriso.
Sou uma pessoa da sociedade, continuou a mdium, estou habituada ao
convvio da gente fina. O senhor no tem educao.
Deixando de rir, o comendador, num tom de ironia, discursou:
Real senhor, ns estamos aqui para combater o mal e dizer a verdade. Que
terra a vossa, real senhor? Como se formou a vossa raa, alteza? Neste pas,
gentil cavalheiro, a aristocracia de estirpe africana. No Brasil, meu fidalgote,
quando a fidalguia se chama Pedro II, a mais bela das almas, o mais sbio dos
prncipes, o monarca republicano metem-na num navio e mandam-na embora.
E o comendador Mattos fez um longo discurso. Na penumbra, sua cabea, sem
que se lhe distinguisse o rosto, oscilava num movimento constante de pndulo...
Discorreu sobre a aristocracia alem, depois de 1914, sobre a aristocracia russa,
depois do bolchevismo.
A mdium disse, nesse ponto, algo que no percebemos, e o orador:
Se no a do sangue, qual a vossa fidalguia, senhor? A do dinheiro, a das
roupas, a dos pergaminhos? Essas, no as reconheo eu! Essas, vo para a casa do
Juliano, para aqui os pobres, sobretudo as crianas.
Discorreu, prosseguindo, sobre a evoluo poltica do Brasil, e, afinal,
curvando-se para a mdium:
Sabei, nobre morgado; sabei, augusto prncipe; sabei, real senhor... E,
alterando a voz, a trovejar:
Fica sabendo, grandssima besta, que fora desta casa no h salvao.
Escolha-se: o bolchevismo ou o Redentor. Quem quiser salvar-se oua as
conferncias desta casa, repita as preces desta casa, leia os livros desta casa.
Deu uma terrvel martelada na mesa e reboou o clamor:
Ave Maria! Ave Maria! Ave Maria!
Segunda martelada, e a letra do coro cresceu:
Ave Maria, cheia de graa! Ave Maria cheia de graa!
Terceira martelada, e o hino aumentou:
Ave Maria, cheia de graa, o senhor contigo! Ave Maria, cheia de graa, o
senhor contigo!
Um retinir de campainha, e a orao reduziu-se a:
Ave Maria! Ave Maria! Ave Maria!

200

Captulo IV

Findos os longos minutos da ladainha, o comendador fez, larga, talvez

cansativa, a prece final.
Voltou, de novo, a tnue luz insuficiente, e, dado o consentimento dos
senhores que nos cuidavam, ns e P. W., saindo do salo, entre ondas de povo,
parmos por minutos, diante do prdio n. 112: O Herbanrio em que se
abastecem de ervas medicinais, sada do Centro Esprita Redentor, os enfermos
do Sr. Mattos.107

Como referi atrs, os dilogos entre o presidente da sesso e os espritos

inferiores que se vo manifestando atravs das mdiuns continuam sendo o
grande atractivo das sesses. Esses dilogos tm uma dupla inteno
pedaggica: esclarecer o esprito, para que ele tome conscincia da sua
condio e fique em condies de partir para o seu mundo astral, e tambm
doutrinar a assistncia, de uma maneira que no apenas terica mas, por
assim dizer, experimental ao serem actuados, os corpos das mdiuns so a
prova viva da existncia de espritos superiores e inferiores, da natureza
espiritual de tantos males causados pelos segundos, da lei da reencarnao e
de uma srie de outros princpios doutrinrios e normas morais. Contudo, a
descrio do dilogo entre Luiz de Mattos e o esprito que se manifestou
naquela sesso de 1916 pelo jornalista de A Noite bastante distinta, na
forma e no contedo, das dezenas de dilogos do mesmo tipo que pude
presenciar nos centros racionalistas cristos de So Vicente entre 2000 e
2001.
Quanto forma, o sarcasmo e a violncia verbal, que por vezes raia o
insulto, do fundador do espiritismo racional e cientfico cristo, no so
actualmente a norma nos dilogos dos presidentes de sesso cabo-verdianos
com os espritos. Digo actualmente porque, segundo me contaram
racionalistas cristos mais velhos, noutros tempos os presidentes de sesso
de So Vicente eram mais contundentes nas suas palavras do que so hoje,
prtica que a maioria justifica pelo facto de os espritos se manifestarem
outrora com modos mais insolentes. Independentemente desta justificao,
creio que o refreamento verbal tanto dos presidentes como das mdiuns
actuadas pode ter outra interpretao. Se compararmos as convenes
oratrias utilizadas por professores, padres e parlamentares nas escolas, nas
igrejas e nos fruns polticos de h cem anos com aquelas que vigoram hoje,
verificaremos uma tendncia geral de amolecimento, de diminuio da

107

Cit. em Ribeiro & Campos 1931: 101-108.

Captulo IV

201

acutilncia e da agressividade retrica. A oratria dos presidentes de sesso e

das mdiuns ter-se- transformado em harmonia com esta tendncia geral
dos grupos sociais que melhor corporizam o ministrio da palavra grupos
que, como teremos ocasio de argumentar, os centros racionalistas cristos
tendem a emular. No que diz respeito aos mdiuns, as prprias directivas do
Centro Redentor do Rio de Janeiro sublinham desde h muito que estes,
alojando temporariamente no seu corpo espritos adventcios, devem todavia
conservar o seu prprio esprito num estado de viglia, controlando as
palavras que vo sendo proferidas e interpondo as mais apropriadas, e
evitando proferir as inconvenincias acaso intudas, quando actuados por
obsessores.108 Quanto aos presidentes de sesso, cumpre observar que ainda
hoje se registam diferenas importantes entre eles ao nvel do estilo oratrio,
diferenas que por vezes so alvo de reprovaes mtuas.
Outra disparidade flagrante entre o discurso de Luiz de Mattos que Leal de
Souza

registou

prtica

corrente

nos

centros

cabo-verdianos

contemporneos diz respeito aos contedos. Tal como a forma, tambm estes
se transformaram na histria. H discrepncias que decorrem directamente
das prprias modificaes que a doutrina sofreu ao longo de quase noventa
anos. As ave-marias, a invocao do nome de Deus e o uso de termos como
(espritos) guias e preces, so prprias dos primeiros anos de funcionamento
do Centro Redentor, quando a ruptura radical com o Kardecismo no fora
ainda considerada. Hoje em dia no se reza, nem se empregam vocbulos
oriundos da tradio catlica ou da vulgata kardecista: irradia-se ao Grande
Foco e fala-se de espritos de luz e espritos superiores. Tambm a referncia
sarcstica Academia de Medicina (pede a algum daqueles rapazes que te
meta o bisturi na cartida: em trs dias estars bom) seria hoje muitssimo
improvvel, tanto em Cabo Verde como no Brasil.
H outros aspectos do contedo do discurso de Luiz de Mattos
reproduzido acima cuja obsolescncia no se deve s modificaes da
doutrina e da autodefinio do Racionalismo Cristo; antes ecoam aspectos
do contexto histrico e social em que o comendador vivia e traos da sua
prpria biografia e personalidade. As referncias aristocracia alem aps

A primeira citao retirada de Prtica do Racionalismo Cristo (Centro Redentor

1989: 81); a segunda de Racionalismo Cristo (Centro Redentor 1986: 186).
108

202

Captulo IV

1914, aristocracia russa aps o bolchevismo, e a sentena final escolha-se:

o bolchevismo ou o Redentor, todas esto incrustadas numa conjuntura
histrica bem precisa. A ltima merece um destaque particular. A escolha
entre o bolchevismo e o espiritismo do Centro Redentor era a escolha entre o
revolucionarismo e o reformismo, e entre o materialismo cego e o
espiritualismo cientfico. Luiz de Mattos estava claramente do segundo lado.
De acordo com a interpretao psicanaltica que o socilogo Roger Bastide
faz do espiritismo, em termos freudianos, poderamos dizer que os espritos
de luz correspondem ao ideal do Superego [Moi], ao passo que os espritos
sofredores ou perturbadores exprimem as pulses do Ego [Soi].109 Esta
uma hiptese de interpretao possvel. Aqui, contudo, mais especificamente
em dois momentos do discurso de Luiz de Mattos, a minha proposta que
interpretemos o esprito perturbador como uma espcie de alter ego que
incita o comendador a ajustar contas consigo prprio e a definir a sua
ideologia presente e a sua condio de portugus brasileiro. Primeiro, quando
Luiz de Mattos descreve o livre pensador como a maior besta que h na
terra e que, como besta, no raciocina, no impertinente ler neste
rancor um ajuste de contas com o seu prprio passado. Antes de se convencer
da verdade do espiritismo, Luiz de Mattos via-se a si mesmo como um livre
pensador. Depois, quando na apoteose da sesso Luiz de Mattos caustica a
pretensa fidalguia do esprito que fala atravs da mdium, comentando que
no Brasil a aristocracia de estirpe africana e que a fidalguia que ele
reconhece a do sangue, no me parece esprio ler nestas consideraes uma
reivindicao da preeminncia da estirpe lusitana, e dele mesmo portanto, no
caldo de raas do Brasil tema que retomado com variaes em inmeros
escritos do prprio Luiz de Mattos e do seu sucessor Antnio Cottas, tambm
ele portugus de gema.

Um artigo publicado na Tribuna Esprita de 15 de Julho de 1912 identifica

sem rodeios os principais inimigos do Centro Esprita Redentor nesta fase

109

Bastide, 1967: 14.

Captulo IV

203

inicial: os falsos espritas. Em primeiro lugar, os dirigentes da Federao

Esprita Brasileira, os que ns denominamos os Papas do Espiritismo, que
querem um Deus para si e o capta para os outros. Mais genericamente,
todos os espritas roustanguistas, que se dizem apstolos da santa doutrina
esprita, e levam a ler uns Evangelhos falsos e que em consequncia
afirmam por exemplo que o corpo de Cristo, quando na terra, era fludico,
contrrio, portanto s leis imutveis que regem todos os seres e coisas do
Universo e que falam muito em Kardec, sem, todavia, o respeitarem no
que ele tem de mais proveitoso, na moral, na f, e na parte racional e
cientfica. Por fim, so denunciados como falsos espritas os que tendo
mediumnidas especulam com elas usando-as para fins materiais e
perversos.
Apesar das invectivas contra os mdiuns curadores e os roustanguistas, a
Tribuna Esprita, talvez por inrcia, continuava a publicar nas suas pginas
at 1914 anncios de livros como o Guia Prtico do Mdium Curador e Os
Quatro Evangelhos de Roustaing.
A designao a dar doutrina em gestao no Centro Redentor vai
conhecendo alteraes. Em Outubro de 1913 a Tribuna Esprita anuncia a
publicao para breve do livro O espiritismo cristo: como ele deve ser
racional e cientificamente praticado, acrescentando que o livro vem sendo
preparado desde h um ano. O livro viria a ser publicado mais de um ano
depois, em Dezembro de 1914, afinal com o ttulo Espiritismo Racional e
Cientfico (Cristo). No nmero de 15 de Janeiro de 1915 a Tribuna Esprita
anuncia-o como obra dos espritos purificados e no dos homens, simples
nas exposies que faz e ao alcance de todos os filhos de Deus, eruditos ou
no. Contudo, a atribuio da autoria aos espritos problemtica. De
acordo com um dos dirigentes actuais do Centro Redentor do Rio de Janeiro,
o autor foi Luiz de Mattos e o contedo o resultado dos seus estudos e no
de qualquer revelao ou comunicao espiritual.
A confrontao entre a primeira e a segunda edies do livro Espiritismo
Racional e Scientifico (Christo), datadas respectivamente de 1914 e 1921,
revela j algumas transformaes significativas. Da segunda para a terceira,
datada de 1924, no h alteraes muito significativas, a no ser no elenco
das preces utilizadas. Passam a ser em menor nmero e individualizam-se em

204

Captulo IV

relao s preces kardecistas. nesta data que surge pela primeira vez a
prece de evocao ao Astral Superior, antecedente da actual irradiao ao
Astral Superior. A quarta edio, aparecida logo no ano seguinte (1925) traz
algumas alteraes de relevo. A primeira o uso da expresso racionalismo
cristo para designar a doutrina.110 Embora o nome oficial do movimento e
da doutrina no seja ainda alterado, a nova designao comea a circular por
escrito.
eliminada a referncia ao Esprito da Verdade, tambm denominado o
Astral Superior como autor ou inspirador do livro, que figurara na segunda
e na terceira edies. A autoria atribuda simplesmente ao Astral Superior
(tal como ocorria alis na primeira edio) e corta-se assim mais uma ligao
ostensiva doutrina de Kardec. A palavra Deus substituda por Grande
Foco. As razes desta substituio so o tema de todo o terceiro captulo. Algo
raro. Ao longo da histria do movimento, a maioria das alteraes no
vocabulrio e nos procedimentos das sesses foram sendo introduzidas sem
sinalizao nem comentrios justificativos. A substituio explicada da
seguinte forma:
Em todas as edies desta obra, como em todas as outras publicaes nossas,
existe a palavra Deus, e a sua descrio maneira do Racionalismo Cristo.
A descrio dessa palavra est por ns feita como sendo o primeiro elemento
componente do Universo, como adiante se ver.
Ora, no exprime tal palavra a Verde, e sim e somente, a fantasia de cada povo,
de cada ser humano; ela tem predominado at hoje como Verdade; mas no .
Por interesse das almas, quer encarnadas neste planeta, quer desencarnadas,
que ns, Astral Superior, espritos esclarecidos e encarregados de explanar a
Verdade, resolvemos, agora que os nossos instrumentos no-lo permitem, fazer
eliminar a palavra Deus e suas derivadas, assim como todas de sentido
religioso.111

Passam-se ento em revista as variaes da ideia de Deus nas religies dos

povos selvagens, isto , dos pretos da frica, dos Peles Vermelhas e dos
Esquims da Amrica e das populaes da Ocenia nas religies dos antigos
srios e fencios, nas da ndia, da China e do Japo, nas dos gregos e dos
romanos antigos e na religio dos hebreus, para terminar no cristianismo, na
sua variante catlica.112 A concluso que se pretende tirar desta excurso pela
histria das religies simples: misrias, torpezas, guerras, assassinatos,

Ver por exemplo Centro Redentor 1925: 9, 51 e 63.

Centro Redentor 1925: 51.
112 Centro Redentor 1925: 53.
110
111

Captulo IV

205

roubos materiais e morais e de tempo, o que tem produzido essa ideia de

Deus de que as diversas seitas religiosas fazem questo principal, e que se
desdobram em milhares de tipos grotescos e impossveis.113 O catolicismo
o principal visado por esta acusao. So enumeradas as execues de Joana
de Arc, Savonarola e Giordano Bruno em nome da ideia sectria de Deus, e
tambm as contestaes no seio da Igreja Catlica decretao do dogma da
infalibilidade pontifcia pelo papa Pio IX, concluindo-se:
O que a fica uma pequena amostra do que seja essa religio e, assim, o seu
Deus, sendo de todas a mais negocista, a mais materialona, a mais imoral. A
prova da sua imoralidade est na proibio do casamento aos seus clrigos, aos
seus padres, frades e freiras, inutilizando-os para o mais sagrado dos deveres na
Terra, a reencarnao, e assim, a constituio de lares [...].
Se o tal Deus dessa seita religiosa fosse a suprema sabedoria, a suprema
justia, no se poderiam em seu nome praticar essa imoralidade e as inmeras e
tremendas atrocidades que a histria menciona bem claramente.
Assim fica desenvolvida e justificada a nossa afirmao de que a palavra Deus,
Divindade, e seus derivados, devem ser substitudos por outra que exprima a
Verdade em tudo, e que racionalmente se preste a explicar a causa de tudo quanto
existe, a fonte e a razo de ser de todas as cousas que existem no Universo.
Essa outra palavra Grande Foco.114

O afastamento gradual do espiritismo racional e cientfico em relao ao

kardecismo bem patente na frmula da irradiao B, a irradiao ao Grande
Foco que repetida em vrios momentos das sesses. De incio era a orao
catlica do Pai Nosso:
Pai Nosso que estais no Cu. Santificado seja o Vosso nome. Venha a ns o
Vosso Reino. Seja feita a Vossa vontade, assim na Terra como no Cu. O po
nosso de cada dia nos dai hoje. Perdoai-nos as nossas dvidas, assim como ns
perdoamos aos nossos devedores. E no nos deixeis cair em tentao, mas livrainos do mal. Assim seja.

Em 1924, na terceira edio do Espiritismo Racional e Cientfico (Cristo),

o Pai Nosso a Jesus ainda figurava como uma das preces para abertura das
sesses mas j se rezava assim:
Pai nosso! Vida do Universo! Venha a ns a vossa luz! Que se cumpram as
vossas leis neste e nos outros planetas. Que o criminoso tenha a conscincia dos
seus crimes para que possa repar-los, e assim livrar-se do mal.

Logo em 1925 (e pelo menos at 1934) passou a rezar-se assim:

Grande Foco! Vida do Universo! Venha a ns a vossa luz! Que se cumpram as
vossas leis neste e nos outros planetas. Que o criminoso tenha a conscincia dos
seus crimes para que possa repar-los, e assim livrar-se do mal.

113
114

Centro Redentor 1925: 63.

Centro Redentor 1925: 68.

206

Captulo IV

Actualmente, chama-se irradiao ao Grande Foco, e aquela que j

tivemos ocasio de ler no Captulo II:
Grande Foco! Vida do Universo! Aqui estamos a irradiar pensamentos s
Foras Superiores, para que a luz se faa em nosso esprito, e ele tenha a
conscincia dos seus erros, a fim de repar-los e evitar o mal.

A outra irradiao mais longa, habitualmente chamada irradiao A e que

se usa apenas na abertura das sesses, surge pela primeira vez em 1924, na
terceira edio do livro bsico. Nessa altura chamava-se prece de evocao ao
Astral Superior e rezava assim:
Deus! Supremo bem e suprema justia! Grande Foco gerador, incitador e
movimentador de tudo quanto existe no Universo! Ns, vossas partculas em
depurao neste planeta, sabemos que as vossas leis so sublimes e imutveis, e
que a elas estamos sujeitos, como tudo que no Universo existe.
Sabemos tambm que pelo estudo, pelo raciocnio e pelo sofrimento derivado
da luta contra os nossos maus hbitos, contra as nossas imperfeies e contra a
ignorncia dos seres que o esprito se depura, ascende mais rapidamente para
vs, sua fonte de origem.
Certos do nosso dever e pondo em aco o nosso livre arbtrio, aqui estamos a
irradiar pensamentos partculas do nosso esprito, aos mundos superiores,
habitao dos espritos esclarecidos, para que eles desam at ns e nos envolvam
na sua luz e fluidos benficos, fortificando-nos no cumprimento do nosso dever
para com eles, para com a humanidade e para convosco, a quem amamos
verdadeiramente.

A verso actual uma simplificao da anterior, na qual se nota tambm

uma sensvel despersonalizao do Grande Foco:
Grande Foco! Fora Criadora!
Ns sabemos que as leis que regem o Universo so naturais e imutveis e a elas
tudo est sujeito!
Sabemos tambm que pelo estudo, o raciocnio e o sofrimento derivado da
luta contra os maus hbitos e as imperfeies, que o esprito se esclarece e alcana
maior evoluo.
Certos do que nos cabe fazer, e pondo em aco o nosso livre arbtrio para o
bem, irradiamos pensamentos aos Espritos Superiores, para que eles nos
envolvam na sua luz e fluidos, fortificando-nos para o cumprimento dos nossos
deveres.

Em 1940, l-se no nmero de Novembro de A Razo, o livro Espiritismo

Racional e Cientfico Cristo continua a ser a obra bsica do Racionalismo
Cristo. Nos anos 1930, a designao do movimento vai oscilando entre
espiritismo racional e cientfico cristo e racionalismo cristo, acabando
por se fixar nesta ltima.115 Mas a alterao do nome do livro s se far na
segunda metade da dcada de 1940. Em 1947 encontro a primeira referncia

115

Cartas Doutrinrias 1932.

Captulo IV

207

ao livro bsico da doutrina com o ttulo Racionalismo Cristo.116 A primeira

edio do livro Prtica do Racionalismo Cristo data de 1954.
As transformaes na doutrina no sentido de um afastamento do
vocabulrio esprita kardecista tero causado perplexidade a alguns
seguidores do movimento mais atentos a estas coisas. Numa carta a que
alude a edio de 1933 de Cartas Doutrinrias, um leitor manifestava ao
Centro Redentor o seu espanto pela contradio entre aquilo que conhecia da
doutrina e aquilo que estava escrito na edio de 1914 do livro Espiritismo
Racional e Cientfico (Cristo), em particular o uso de preces e as
referncias Virgem Maria. Na resposta a esta carta, Antnio Cotas comea
por dizer ao leitor que o livro sofreu grande transformao da terceira para a
quarta edio, ainda em vida fsica de Luiz de Mattos. A doutrina, portanto,
evoluiu. No contente com esta justificao, Antnio Cotas prossegue: Mas,
se o amigo meditar sobre o que est escrito na terceira edio verificar que
se cogitou apenas de superiorizar o esprito de Maria, me de Cristo, pois,
como sabe, no pode haver virgindade onde houve fecundao. Logo, tratavase da virgindade do esprito. Assim se falou at que foram preparados outros
instrumentos mais desprendidos e maleveis pelas Foras Superiores, que
pudessem dar-nos toda a verdade sobre Jesus.117
Em Cabo Verde, o racionalismo cristo ainda hoje vulgarmente
denominado espiritismo e os centros racionalistas so muitas vezes
chamados centros espritas. Estas designaes so de uso corrente, mesmo
entre pessoas que costumam frequentar as sesses. Mas os militantes dos
centros e os simpatizantes mais esclarecidos torcem o nariz quando ouvem
falar em espiritismo. O racionalismo cristo uma cincia, corrigem eles. J
o espiritismo uma religio, acrescentam com certa complacncia. Embora
sujeita a reparos destes, a atribuio de uma identidade esprita ao
racionalismo cristo muito menos melindrosa em Cabo Verde que no Brasil.
A razo simples. No existe no arquiplago nenhum outro movimento ou
culto organizado que se auto-designe esprita ou que assim seja rotulado.
Chamar espritas aos racionalistas cristos pode ser inapropriado, mas no
implica o risco de confundi-los com outros grupos.

116
117

Cartas Doutrinrias 1947.

Cartas Doutrinrias 1933: 193.

208

Captulo IV

No Brasil a situao outra. Nos livros Perguntas e Respostas, editados

em papel e on-line pelo Centro Redentor do Rio de Janeiro, reproduzem-se
vrias cartas de leitores com dvidas acerca da relao entre o Racionalismo
Cristo e o Espiritismo de Kardec. No volume referente a 1998 e 1999, por
exemplo, um leitor pergunta:
O Racionalismo Cristo apoia o Espiritismo de Kardec? da mesma linha? []

Ao que o Centro Redentor responde:

H muitas diferenas entre o Espiritismo kardecista e a doutrina racionalista
crist. Cito apenas algumas:
1) o Kardecismo uma doutrina religiosa evanglica; o Racionalismo Cristo
no uma religio e no dedica aos evangelhos uma maior ateno;
2) o Kardecismo pratica o espiritismo e considera suas manifestaes como
uma graa divina; para o racionalista cristo, os fenmenos psquicos, de toda
ordem, so consequncias de Leis Universais, so efeitos de causas bem
definidas;
3) a palavra caridade no existe no dicionrio do racionalista cristo; existe,
isso sim, a noo precisa e clara do dever a cumprir (eis um conceito sempre
presente para o racionalista cristo: cumprir o seu dever, e um deles
desenvolver o sentimento de solidariedade);
4) no Racionalismo Cristo no existem guias espirituais; aprende-se a ser
independente, usando-se a razo e as leis que regem os pensamentos para
orientar o comportamento das criaturas humanas, evitar os sofrimentos e
conquistar a felicidade relativa que se pode conseguir neste planeta.

Na resposta a questo idntica publicada no volume de 2001, explicam-se

melhor algumas destas diferenas e adiantam-se outras:
No Racionalismo Cristo no h confabulaes com espritos; no h e no
indica obras psicografadas; os militantes, principalmente os mdiuns, obedecem
a uma disciplina rigorosa. No h guias ou rezas ou peditrios. Ensina que cada
um colhe o que planta e mostra como esse mecanismo de causa e efeito e como
accionado. No empresta valor aos evangelhos, por serem duvidosos e carentes de
valor histrico. No aceita a existncia de um destino ou de um carma. Todos vm
a este mundo-escola para progredir espiritualmente, no para pagar pecados.
[] No Racionalismo Cristo no se aplicam passes, quer seja em cabines ou no.
No Kardecismo h sesses especiais para recebimento de mensagens de amigos e
parentes. Essa confabulao com espritos no permitida no Racionalismo
Cristo.

No mesmo volume, reproduz-se uma carta de uma leitora de Cabo Verde

que revela bem a diferena entre os campos espritas brasileiro e caboverdiano:
Cheguei aqui no Brasil e, diferentemente de Cabo Verde onde s tem
Racionalismo Cristo, encontrei outras doutrinas espritas, e fiquei confusa. Por
isso queria perguntar-vos qual a diferena dessas doutrinas com o Racionalismo
Cristo.

A resposta do Centro Redentor a esta carta contundente:

No Brasil se pratica muito espiritismo, principalmente o Kardecismo.
Entretanto, nessas prticas h muito misticismo e coisas piores. Pessoalmente,

Captulo IV

209

no recomendamos a frequncia a nenhuma delas. Os espritos que se

manifestam nesses meios so espritos do astral inferior, mistificadores. Sabem
dizer coisas que agradam muita gente e tm por objectivo conquistar seguidores,
que acabam se fanatizando e obsedando. Esses espritos por a andam
perambulando, em vez de partirem para seus mundos prprios para dar
prosseguimento sua trajectria evolutiva.

*
Uma ltima transformao gradual do discurso e da prtica do
racionalismo cristo diz respeito sua vertente teraputica. De incio, esta
dirigia-se a todo o tipo de enfermidades, fossem elas consideradas psquicas
ou fsicas. Considerava-se que tambm estas ltimas podiam ter em ltima
instncia uma causa (ou pelo menos curativo) espiritual. A Tribuna Esprita
de 1 de Maro de 1916 publica o relatrio de um dos centros filiados ao
Centro Redentor do Rio de Janeiro, o Centro Esprita Francisco de Assis, de
Petrpolis. Na parte respeitante a curas, o relatrio d conta da recuperao
de doze obsedados, de dezoito mal assistidos (mais muitos outros que
seria longo enumerar), de sete doentes com feridas e erupes, vinte e um
variolosos (curados apenas com gua fludica), um tuberculoso e um mudo.
Refere tambm que um dos doentes obsedados e dois dos mal assistidos
ficaram a ser mdiuns do centro. A repartio das curas entre doenas do
corpo e doenas do esprito, para usar categorias que fazem parte do
vocabulrio das publicaes do Centro Redentor, uniforme.
As Cartas Doutrinrias de 1932 trazem no fim vrias frmulas de chs,
xaropes e cozimentos. A Prtica do Racionalismo Cristo passar a traz-los
tambm quando comear a ser publicada.
Nas Cartas Doutrinrias de 1933 encontramos o seguinte a propsito da
epilepsia: A epilepsia enfermidade psquica e no fisiolgica. O primeiro
cuidado que deve haver para com qualquer enfermo, pr-lhe o intestino a
funcionar normalmente, combatendo o acmulo de resduos no baixo ventre.
E para isto conseguir, aplicam-se banhos frios de assento, friccionando-lhe
bem o ventre e costas com um pano grosso embebido na gua. Os ps, ficaro
pousados em lugar seco.118 Recomenda-se tambm a ingesto de gua
fludica, quatro a seis copos ao longo do dia, nunca s refeies, e uma dieta
118

Cartas Doutrinrias 1933: 153-155.

210

Captulo IV

base de legumes, ovos, cereais, fruta, lacticnios e po, devendo comer-se

sempre devagar e mastigando bem. Deve comer-se pouca carne, nunca de
porco, no se devem consumir excitantes e no se deve comer nem beber ao
deitar. Estas recomendaes surgem na resposta carta enviada por um
homem cujo tio sofre de epilepsia.
Nos anos 1960, A Razo comea a publicar uma coluna de medicina,
assinada pelo doutor Joo Cottas. Joo Cottas era irmo do presidente
Antnio Cottas e formara-se em medicina. Os seus artigos so textos de
vulgarizao de noes mdicas e conselhos de higiene. Joo Cottas escreve
sobre as causas e as maneiras de evitar o mau hlito e as aftas, sobre o banho
indispensvel sade, sobre infertilidade e doenas como a leucemia e a
hemofilia.
Segundo o senhor Moiss Ribeiro, responsvel pela biblioteca e pelo
arquivo do Centro Redentor do Rio de Janeiro, a componente de conselho
mdico (isto receiturio) no racionalismo cristo era muito forte at
dcada de 1970. O Centro e os seus filiados forneciam conselhos de
nutricionismo, regras de vida, medicamentos base de plantas. Quando
acabaram com o receiturio, as casas no Brasil esvaziaram brutalmente: os
nveis de assistncia s sesses diminuram para uns dez ou vinte por cento
dos nveis anteriores.
Pude constatar esta decadncia quando visitei o Centro Redentor do Rio de
Janeiro em Maio de 2002. Em duas sextas-feiras desse ms, habitualmente
os dias da semana com maior afluxo de pblico, a enorme sala do Centro
Redentor estava praticamente vazia. Em ambas as ocasies, contei apenas
cerca de cem pessoas, incluindo as que estavam na mesa e noutros lugares do
estrado, boa parte delas bastante idosas. Comparados com a casa chefe, os
centros racionalistas cristos de So Vicente fervilham de vida e jovialidade.

211

Captulo V
De volta a So Vicente: da clandestinidade proliferao dos
centros racionalistas cristos, 1932-2001

Em Janeiro de 1931, o coronel de infantaria Antnio Guedes Vaz foi

substitudo no cargo de governador da provncia de Cabo Verde por Amadeu
Gomes de Figueiredo, que viria a manter-se em funes durante uma dcada.
Um ano aps ter tomado posse, Gomes de Figueiredo cancelou a aprovao
dos estatutos do Centro Esprita Caridade e Amor concedida pelo seu
antecessor e determinou o encerramento do mesmo. A interdio do nico
centro esprita que funcionava data em Cabo Verde ocorreu muito antes da
suspenso da Federao Esprita Portuguesa e do encerramento da sua sede
em Lisboa e de todos os centros espritas kardecistas existentes em Portugal,
que viriam a ser decretados em 1953 pelo governo de Salazar. No se tratou,
portanto, da aplicao local de uma resoluo poltica de mbito nacional. O
governador de Cabo Verde tomou a deciso por sua livre iniciativa.
Quem o informou das actividades do centro de Henrique Morazzo foi o
tenente de infantaria Raul Duarte Silva, membro de uma famlia distinta de
Cabo Verde e, data, administrador do concelho de So Vicente. Com base
nessa informao, e depois de ouvidos os cinco mdicos que residiam ento
na ilha, Gomes de Figueiredo passou a portaria que interditou o centro, a 22
de Janeiro de 1932.
A portaria invoca apenas dois motivos para a deciso: o Centro Caridade e
Amor admitia no seu seio menores, que eram ali submetidos a provas que
podem influir no equilbrio das suas faculdades mentais, e reunia, em
promiscuidade perigosa, doentes portadores de doenas contagiosas, na
esperana de cura sobrenatural.1 Acontece que os estatutos aprovados em
1927, com clusula expressa de que a aprovao seria retirada caso a
associao esprita se desviasse dos seus fins, no estabeleciam uma idade
mnima para a frequentao do centro e eram igualmente omissos quanto

4).

Portaria provincial n. 721 de 1932, publicada no Boletim Oficial de 23 de Janeiro (n.

212

Captulo V

admisso de pessoas com doenas contagiosas. Os dois fundamentos da

cassao da licena de funcionamento no configuravam portanto qualquer
infraco dos estatutos. Os motivos expressos da deciso governamental
baseavam-se em preocupaes com a sade pblica. Outras razes que
possam ter pesado na deciso, se as houve, no ficaram escritas.
Uma vez mais, semelhana do que ocorrera em 1923, aquando do
indeferimento do primeiro requerimento de Morazzo ao governo de Cabo
Verde, vingava a opinio de que a participao em sesses espritas podia
desencadear perturbaes de ordem psquica em pessoas predispostas
mormente, neste caso, tratando-se de crianas. A esta preocupao sanitria
somava-se agora uma outra: o risco de transmisso de doenas contagiosas. A
doena cuja propagao as autoridades civis e sanitrias mais receavam seria
provavelmente a tuberculose. Vrias pessoas frequentavam o centro esprita
para se curarem daquela que era ento uma das enfermidades prevalentes em
So Vicente. Henrique Morazzo era ele prprio a prova viva de que os
tratamentos receitados por mdicos astrais tinham sucesso na cura da tsica.
A concorrncia do centro esprita com o hospital, no s no tratamento de
alienados como no de todo o tipo de molstias, no agradava s autoridades
civis nem aos mdicos estacionados na ilha.
Em 1931, em resposta a uma carta enviada por uma senhora de So
Vicente acerca das relaes do centro de Morazzo com o Centro Redentor, a
directoria da casa chefe respondia: Esse centro [] nada mais tem
connosco. Seu presidente infringiu princpios regulamentares e o Astral
Superior ordenou-nos a sua excluso. No deve, pois, frequentar sesso
alguma, visto a no termos centro que pratique a Doutrina da Verdade, mas
deve, contudo, fazer no seu lar a Limpeza Psquica como manda o folheto
desse nome e anexo a esta.2
Pouco tempo aps o encerramento do Centro Caridade e Amor, o andar da
Rua Senador Vera-Cruz onde ele funcionava passou a ser local de culto da
Igreja do Nazareno. Esta igreja protestante de linha metodista constituiu-se
nos Estados Unidos da Amrica em 1908. Nasceu da fuso de uma igreja com
o mesmo nome, criada em Los Angeles em 1895, com outras seis

Centro Redentor, Comunicaes e Cartas Doutrinrias de 1932, p. 143.

Captulo V

213

denominaes evanglicas.3 A Igreja do Nazareno veio renovar a nfase do

fundador do metodismo, John Wesley, na santificao integral a doutrina
segundo a qual, pelo poder do Esprito Santo, os crentes podem alcanar um
estado de inteira dedicao a Deus que os liberta da mcula do pecado
original ainda em vida terrena. Estabelecendo a sua sede em Kansas City, no
Missouri, a Igreja do Nazareno investiu sobretudo na evangelizao das
camadas sociais mais pobres e na missionao fora do Estados Unidos. Cabo
Verde foi precisamente um dos primeiros distritos de misso dos
nazarenos.4
Tudo comeou logo em 1908, quando a recm-formada igreja decidiu
apadrinhar e apoiar materialmente o trabalho de evangelizao que o caboverdiano Joo Jos Dias vinha levando a cabo na ilha Brava desde 1901. Joo
Dias era um homem alto e escuro natural da Brava, a ilha onde principiara
por volta de 1800 o trnsito migratrio de cabo-verdianos para os Estados
Unidos da Amrica, a bordo dos baleeiros americanos que ali faziam escala. O
seu pai andava embarcado num desses navios. Aos dezasseis anos, em 1889,
Joo embarcou com ele rumo Nova Inglaterra. Comeou por se fixar em
New Bedford, no estado do Massachusetts, onde residia j naquela poca
uma numerosa comunidade portuguesa, proveniente na maioria dos
arquiplagos dos Aores e de Cabo Verde. Em 1892, dois anos de bomia
passados, Joo assistiu pela primeira vez a um culto protestante, movido pela
curiosidade e por um escondido anseio de mudar de vida. Mudou-se para
Providence (Rhode Island) e comeou a a frequentar uma igreja pentecostal,
apesar do escrnio e do preconceito com que vrios compatrcios passaram a
3
As denominaes que formaram a nova Igreja do Nazareno em 1908 foram a
Associao das Igrejas Pentecostais da Amrica, a Associao Central Evanglica de
Santidade, a Igreja de Cristo do Novo Testamento, a Igreja Independente de Santidade, a
Misso Pentecostal e a Igreja Pentecostal da Esccia. excepo desta ltima, as restantes
eram denominaes norte-americanas, essencialmente das costas leste e oeste. Vrios factos
relativos histria inicial da Igreja do Nazareno foram-me gentilmente narrados em So
Vicente pela doutora Odette Pinheiro, pelo reverendo Antnio Barbosa Vasconcelos e pelo
pastor baptista Manuel Ramos, que me forneceram tambm alguns textos policopiados sobre
o assunto. A todos deixo aqui o meu sentido agradecimento pela pacincia que tiveram para
comigo. Este pargrafo e os seguintes apoiam-se tambm em Howard 1982, Igreja do
Nazareno de Cabo Verde 1958, Igreja do Nazareno 1993, Miller 1950, Ramos 1996, Reed,
Wood & van Beek 1972, e, por fim, na consulta dos volumes de 1923 a 1969 da revista
missionria The Other Sheep.
4
Alm das ilhas de Cabo Verde e das comunidades cabo-verdianas dos Estados Unidos
da Amrica e de Portugal, a missionao da Igreja do Nazareno tem tambm expresso na
Amrica Central e do Sul, em certas regies da frica Central, no Mdio Oriente, na ndia, no
Japo e na China.

214

Captulo V

trat-lo. Em 1897 Joo Dias renasceu como cristo, experimentou a

santificao pelo Esprito Santo, e passou da em diante a pregar o evangelho.
A igreja que Joo Dias frequentava estava filiada Associao das Igrejas
Pentecostais da Amrica uma das sete denominaes que em 1908 veio a
formar a Igreja do Nazareno.
Em Novembro de 1900 Joo Dias foi ordenado pastor e em Fevereiro do
ano seguinte regressou sua terra natal, a soldo da Associao. A Brava a
mais ocidental e a mais pequena das ilhas habitadas de Cabo Verde (com
apenas 64 quilmetros quadrados de superfcie), uma ilha agrcola que
naquela altura rebentava pelas costuras, com perto de oito mil habitantes.
Joo Dias reuniu um pequeno grupo de pessoas que, como ele, tinham vivido
na Amrica e a se haviam convertido ao protestantismo (em igrejas baptistas
e metodistas pentecostais), e comeou a evangelizar de porta em porta e em
ajuntamentos pblicos, com feroz oposio do padre local e do grosso da
populao, muito catlica. Pior, teve de se haver inmeras vezes com a polcia
e em quatro delas chegou a ser preso, uma vez que a constituio portuguesa
em vigor at 1910 proibia a propaganda de qualquer culto a no ser o catlico.
Quando a Associao das Igrejas Pentecostais da Amrica se diluiu na
Igreja do Nazareno, esta denominao continuou a patrocinar o trabalho do
pastor Dias. Alguns anos passados, casado e pai de oito filhos, Joo Dias
comeou a dividir o seu tempo entre a Brava e So Vicente. Conquistara no
Mindelo um grupo razovel de proslitos, a maioria de classe mdia baixa em
ascenso. Quando o edifcio da Rua Senador Vera-Cruz onde funcionava o
centro esprita vagou, Joo Dias arrendou-o para servir de templo nazareno.
A paisagem religiosa de So Vicente nos anos 1930 era um pouco mais
variada que em 1911, quando o espiritismo entrara na ilha. Alm dos
nazarenos, cujos cultos de domingo eram dinamizados por Joo Dias e por
crentes locais, durante as suas ausncias na Brava, os adventistas vinham
tambm conquistando terreno.5 A Igreja Adventista do Stimo Dia nasceu
por volta de 1860 nos Estados Unidos da Amrica, com base na leitura da

Antnio Gomes de Jesus, Simo Fortes Silva, Augusto Manuel Miranda, Joo Gamboa
e Manuel Ramos, sucessivamente, foram os nazarenos que dirigiram os cultos evanglicos
at 1938 (ver Ramos 1996: 34-39).
5

Captulo V

215

Bblia luz de revelaes recebidas pessoalmente por Ellen White. Tal como
o protestantismo, o adventismo penetrara em Cabo Verde pela ilha Brava,
trazido por emigrantes retornados. Mais precisamente, trazido em 1933 por
Antnio Gomes, que se convertera no Havai. Da seguira para o Fogo, para
Santiago e depois para So Vicente. O primeiro missionrio adventista em
So Vicente ter sido Amncio da Rosa, natural do Fogo. O seu trabalho foi
estimulado por alguns pastores e colportores vindos da metrpole. Em finais
da dcada de 1930, os sabatistas (como eram e continuam sendo
pejorativamente chamados por seguidores de outras religies, pelo facto de
guardarem o sbado e no o domingo como dia de descanso) tinham ainda
uma presena numrica modesta em So Vicente. A igreja conheceria um
grande impulso a partir de 1942, com a vinda de Francisco Cordas, um pastor
metropolitano. Francisco Cordas comprou a Pedro Bonucci, negociante e
scio principal da companhia de electricidade do Mindelo, a moradia que ele
possua na Praa Nova. nesta casa, hoje fronteira ao Hotel Porto Grande,
que funcionam desde ento o templo adventista e a escola primria gerida
pela igreja.6
Ainda nos anos 1930, ocorreu uma ciso entre os nazarenos. O caso
comeou na Brava, pouco tempo aps a chegada dos primeiros missionrios
norte-americanos que, por deciso da sede de Kansas City, vieram em 1936
reorganizar a igreja cabo-verdiana. Os pioneiros foram Everette e Garnet
Howard, um casal que chegou a Cabo Verde em Maro de 1936. Durante
quinze anos, mais precisamente at Agosto de 1951, Everette Howard foi o
superintendente distrital da Igreja do Nazareno em Cabo Verde. Everette
descendia de trs geraes de pastores protestantes, pelo lado paterno.
Estudou em colgios nazarenos em Pasadena (Califrnia) e Pittsburg
(Kansas), acompanhando com a famlia as transferncias de posto do seu pai.
Foi em Pittsburg que conheceu Garnet, com quem casou pouco depois. Antes

O meu conhecimento da histria da Igreja Adventista do Stimo Dia em Cabo Verde

deriva das entrevistas que realizei ao dirigente da igreja de So Vicente e outros crentes, e
tambm da leitura do folheto policopiado A Mensagem Adventista em Cabo Verde. Embora
os cultos adventistas tenham apenas algumas centenas de frequentadores regulares, a escola
primria, estabelecimento privado gerido pela Igreja, goza de boa reputao em So Vicente,
tal como o jardim de infncia, inaugurado em 1981. Muitas famlias de classe mdia,
independentemente da sua orientao religiosa, esforam-se por colocar l os seus filhos.
6

216

Captulo V

de embarcar com a mulher e a filha Elizabeth Ann para Cabo Verde, Everette
pastoreou duas igrejas nazarenas do Kansas.
De acordo com os testemunhos que recolhi junto de alguns protestantes
cabo-verdianos idosos que conheceram Everette Howard nos primeiros anos
aps a sua chegada ao arquiplago, as relaes entre o jovem missionrio
americano e os nazarenos crioulos no foram as melhores. A vinda de
missionrios da Amrica era querida e aguardada havia muito em Cabo
Verde. Mas Howard no ter tido habilidade suficiente para rentabilizar esse
capital de esperana. Queria uma igreja renovada, uma igreja virada para a
converso de crianas e jovens, respeitada e tanto quanto possvel indiferente
a quezlias com os catlicos romanos. Queria-a tambm presente em todas as
ilhas, e no apenas na Brava, no Fogo e em So Vicente. Dispunha de
dinheiro suficiente, enviado pelos servios missionrios do Kansas, para
construir templos e residncias para pastores em vrias ilhas e comprar um
iate para o servio da igreja. Dispunha talvez de maior capacidade de
investimento que a Igreja Catlica, ainda em perodo de letargia psRepblica. Na sua nsia de tudo refazer, Howard subalternizou os nazarenos
crioulos mais velhos, aqueles que at sua chegada tinham lutado contra a
lei, contra os romanistas e contra o preconceito para difundir o evangelho.
Joo Dias foi um dos que mais se ressentiu, no s com o comportamento
de Everett Howard para com ele e seus companheiros de gerao, mas
tambm com a deferncia que as autoridades dispensavam ao jovem
americano branco, inversa sobranceria que habitualmente lhe dispensavam
a ele e a outros emigrantes crioulos convertidos ao protestantismo. Logo em
1936, Howard nomeou um novo pastor para a Brava e a Igreja do Nazareno
props a Joo Dias que se reformasse. Este e os seus companheiros da velha
guarda deixaram de frequentar os cultos dos americanos. A juventude da
Brava, em contrapartida, comeou a aparecer em maior nmero. Ainda nesse
ano, Joo Dias mudou-se com a famlia para So Vicente. Manuel Ramos, um
jovem de 23 anos natural de So Nicolau que Joo Dias convertera em 1932,
assumira interinamente a presidncia dos cultos e esforava-se por
reconciliar o missionrio americano e o pioneiro bravense. Segundo o prprio
Manuel Ramos me contou em 2000, havia muito de racismo e preconceito de

Captulo V

217

superioridade cultural no modo como o superintendente Howard tratava o

pastor Dias.7
Manuel Ramos liderou os cultos nazarenos em So Vicente durante mais
de um ano, financiado pelas misses nazarenas. Everette Howard, que residiu
em So Vicente alguns tempos naquele perodo, era ostensivamente
despeitado pela congregao. E aguardou a vinda a Cabo Verde, pela primeira
vez na histria, de um superintendente geral da Igreja do Nazareno, o
reverendo Chapman, para decidir os destinos da igreja do Mindelo. Este
chegou em 1938, acompanhado de outros missionrios americanos.
Reuniram

todos

com

Manuel

Ramos

disseram-lhe

que

seu

comportamento frente da igreja local impedia que ele continuasse a exercer

aquele cargo com o patrocnio da Igreja do Nazareno. Ramos separou-se
ento dos nazarenos, e com ele um grupo de cinquenta pessoas, no mximo
os protestantes mais antigos de So Vicente.
Tal como acontecera na Brava, a juventude virou-se maioritariamente para
os missionrios americanos. Estes convidavam toda a gente a mandar os
filhos para a sua escola dominical, onde aprendiam o evangelho, cantavam
hinos e encenavam peas bblicas. As crianas que frequentassem
assiduamente a escola dominical recebiam presentes no Natal. E as mulheres
que participavam nos cultos recebiam tambm presentes e homenagem no
Dia das Mes. Nas dcadas seguintes, a Igreja do Nazareno expandir-se-ia a
todas as ilhas, abriria um seminrio em So Vicente onde formaria pastores
crioulos que serviriam no arquiplago e nas comunidades cabo-verdianas da
Amrica do Norte e de Portugal, e tornar-se-ia uma igreja respeitada entre o
povo e a classe mdia, embora olhada com alguma desconfiana pelas
autoridades no perodo tardo-colonial, por no ser uma igreja nacional.
Em 1938 Joo Dias e a mulher abandonaram So Vicente e partiram para
os Estados Unidos da Amrica, onde viviam j todos os filhos do casal. A
terminariam os seus dias. O grupo de Manuel Ramos continuou a reunir-se
aos domingos. No estava ligado a qualquer denominao protestante.
7
Entrevistei o pastor Manuel Ramos e conversei diversas vezes com ele entre Maro e
Julho de 2000, durante a minha primeira estadia em So Vicente. O livro de Manuel Ramos
(1996) um relato implicado sobre a origem da Igreja Baptista de So Vicente. Durante o
trabalho de campo conversei vrias vezes com o pastor Ramos, que me facultou alguma
informao ausente no seu livro e acesso sua coleco da revista The Gleaner, publicao
missionria da Associao Baptista Norte-Americana.

218

Captulo V

Chamava-se, informalmente, Igreja Evanglica Mindelense. Para ganhar a

vida, Manuel Ramos tornou-se professor primrio. Cinco anos mais tarde, em
1943, casou e decidiu fazer da sua congregao uma igreja baptista. Segundo
ele, a deciso se ligar aos baptistas resultou das suas prprias pesquisas e
leituras acerca das inmeras denominaes evanglicas existentes. Antes de
qualquer simpatia doutrinria, aquilo que realmente lhe agradou na Igreja
Baptista foi o facto de ser uma denominao congregacional, mais
democrtica por isso que a Igreja do Nazareno, bastante prxima do modelo
presbiteriano. Assim nasceu, em 1943, a Igreja Baptista de So Vicente. Entre
1943 e 1955, Manuel Ramos e a sua igreja sobreviveram de donativos
espordicos enviados por outras igrejas baptistas portuguesas e, entre 1946 e
1947, de um salrio mensal pago por uma congregao do Porto. No incio
dos anos 1950, Ramos entrou em correspondncia com a Associao Baptista
Norte-Americana (NABA), que se interessou pelo seu trabalho. Em 1955
viajou metrpole para receber o baptismo por imerso e ser ordenado
pastor, na Igreja Baptista de Viseu. Regressou a Cabo Verde e, da em diante,
passou a ser pago como pastor pela Associao Missionria Baptista
Americana (BMAA).
Tudo somado, Manuel Ramos dirigiu a comunidade baptista de So
Vicente durante meio sculo, de 1943 a 1994. Nos ltimos tempos, os
baptistas resumiam-se a pouco mais de uma vintena de pessoas, quase todas
parentes e vizinhas do pastor Ramos. claro que muitas mais haviam sido
baptizadas na igreja, mas as que participavam nos cultos dominicais no
ultrapassavam aquele nmero. Eram quase cultos familiares. O pastor Ramos
era um homem austero e bastante impositivo, centrou desde sempre em si
todas as tarefas da igreja e no cuidou de preparar um sucessor.
Aproximando-se ele dos oitenta anos, a NABA decidiu enviar um missionrio
norte-americano para ir rend-lo e tambm para rejuvenescer e alargar a
congregao do Mindelo. Em Setembro de 1994 chegaram John e Kim Smith,
um jovem casal do Mississipi. No dia em que John assumiu o comando da
igreja, o pastor Ramos aposentou-se. Em 2000, quando iniciei o meu
trabalho de campo em So Vicente, John e Kim tinham j dois filhos. Kim

Captulo V

219

dirigia o Jardim Borboleta, o infantrio da Igreja Baptista onde a minha filha

Laura andou dos cinco para os seis anos.
*
Na dcada de 1930, portanto, havia em So Vicente catlicos, espritas,
nazarenos, evanglicos dissidentes e alguns adventistas. Havia tambm muita
gente, a maioria, que no frequentava qualquer culto. Os espritas eram de
longe o grupo mais numeroso a seguir aos catlicos. E havia ainda vrias
pessoas que procuravam o centro esprita somente em situaes de aflio,
para se libertarem a si ou aos seus familiares dos malefcios do astral inferior.
No fosse a popularidade crescente do espiritismo e talvez o governador
Gomes Figueiredo no se tivesse dado ao trabalho de mandar fechar o Centro
Caridade e Amor em 1932.
O administrador do concelho Raul Duarte Silva foi um dos principais
promotores, se no o principal, do combate ao espiritismo pelas autoridades
administrativas, policiais e judiciais no comeo dos anos 1930. No se limitou
a dar a informao negativa que levou o governador a decretar o fecho do
centro de Morazzo.8 Cerca de um ano depois, foi uma vez mais Duarte Silva
quem desencadeou o nico processo de tribunal contra praticantes do
espiritismo de que h registo nos anais da justia cabo-verdiana. Os visados
foram Henrique Morazzo e dois dos seus colaboradores mais chegados: Lusa
Lopes (tambm conhecida por Lusa Honorata) e Antnio Rodrigues Pereira
(Antnio Sapateiro). Mais uma vez, tambm, as preocupaes do
administrador do concelho eram a concorrncia do espiritismo com a
medicina diplomada e os malefcios que em seu entender da podiam advir
para a sade da populao.
Por inerncia do cargo de administrador, Duarte Silva tinha sob seu
comando o corpo de Polcia Civil do Mindelo. Ao comeo da manh de 22 de
Maio de 1933, uma segunda-feira, ordenou ao chefe da polcia que fosse
8
Eis o testemunho de Baltasar Lopes da Silva acerca da actuao de Raul Duarte Silva
contra o espiritismo, dado em 1985 em entrevista a Michel Laban: Estava c um
administrador de concelho que sabia tudo o que se passava e tudo o que no se passava, de
maneira que informou o Governo e o Governo ento resolveu, por medida de sanidade
pblica, proibir essas manifestaes para evitar os efeitos das prticas espritas no esprito
das pessoas fracas de esprito! (Laban 1992, vol. 1: p. 36).

220

Captulo V

averiguar o que se passava numa casa trrea quase ao fundo do Beco Boli.
Algum o informara que ali se encontrava uma mulher bastante doente e
sem assistncia mdica.9 s nove e meia, o tenente reformado Joaquim Jos
Ribeiro, chefe da polcia, dirigiu-se dita habitao, onde encontrou deitada
sobre um canap de vime uma mulher de 24 anos de idade, que lhe disseram
chamar-se Augusta Freitas Silva Ramos. A referida Augusta, comunicou por
escrito o chefe da polcia ao seu comandante, parecia gravemente doente,
apresentando os braos e as pernas inchados, equimoses nos pulsos e
tornozelos, e sinais de alienao mental. Lusa Lopes, mulher solteira de 30
anos que olhava por Augusta desde que ela ali morava, declarou ao tenente
Joaquim Ribeiro que a rapariga se encontrava privada das suas faculdades
havia seis dias, e que as equimoses provinham de ter sido amarrada com
cordas e correias de lona nos momentos em que tivera acessos de fria.
Na posse desta informao, Duarte Silva convocou o mdico gos Antnio
Scrates da Costa, delegado de sade e director do hospital de So Vicente,
para o acompanhar pessoalmente casa de Augusta s onze e um quarto da
mesma

manh.

hora

combinada,

uma

comitiva

formada

pelo

administrador do concelho, o doutor Scrates da Costa e quatro polcias

entrou no Beco Boli. Entretanto Lusa Lopes mandara chamar a sua irm
Isidora, bem como a me e a irm mais nova de Augusta, Eugnia e Epifnia
Silva Ramos, que se encontravam todas j espera das autoridades. Augusta
permanecia recostada no canap de vime, com evidentes indcios de
alienao mental. Lusa Lopes respondeu s perguntas que lhe foram feitas,
o delegado de sade mandou internar Augusta no hospital e os polcias
apreenderam as trs correias de lona usadas para amarrar a doente e trs
embalagens de medicamentos preparados na Farmcia Marques. O auto de
averiguaes foi assinado por todos os presentes, com excepo de Augusta, e
foi enviado ao delegado do procurador da Repblica em So Vicente.
Nos meses que se seguiram, as autoridades judiciais ordenaram exames e
recolheram testemunhos para a instruo do processo. Em Junho de 1934, o

9
Por economia de notas, no discrimino individualmente os documentos de onde
provm esta e outras citaes e referncias ao processo judicial. Todos eles constam do
processo n. 2172, mao n. 34, iniciado em 22 de Maio de 1933 e julgado em 17 de
Novembro de 1934, guardado no Arquivo do Tribunal da Comarca de So Vicente.

Captulo V

221

delegado do procurador da Repblica promoveu o julgamento de Lusa

Lopes, Henrique Morazzo e Antnio Rodrigues Pereira. A acusao alegava
entre outras coisas que, de formas diferentes, os trs indivduos teriam
impedido que Augusta Ramos recebesse atempadamente tratamento mdico
adequado. O julgamento decorreu no tribunal de So Vicente em trs sesses,
entre 17 de Novembro e 11 de Fevereiro do ano imediato. No dia 16 de
Fevereiro, o juiz Antero Pereira Martinho pronunciou a sentena. Absolveu
os arguidos dos crimes de que vinham acusados e mandou-os em paz.
O que se passou afinal com Augusta? E qual o envolvimento de Henrique
Baptista, Antnio Sapateiro e Lusa Honorata no seu caso? O processo
judicial contm matria suficiente para narrar esta histria. E a histria de
Augusta permite por sua vez entrever aspectos da sociedade mindelense do
comeo dos anos 1930, em especial aspectos respeitantes s formas de vida
familiar, ao acesso aos cuidados mdicos e prtica das sesses espritas.
Tudo comeou em 1932, quando Augusta e Joaquim pegaram namoro.
Joaquim era filho de Maria do Nascimento e Joo Baptista Lopes, conhecido
por Joo Honorata, e irmo de Lusa, Ilda e Isidora Lopes. Augusta tinha 23
anos e era filha de Eugnia e Antnio Silva Ramos, conhecido por Antnio
Chicho. Tanto a famlia de Joo Honorata como a de Antnio Chicho eram
remediadas. Por razes que os testemunhos reunidos no deixam conhecer,
Antnio Chicho ops-se desde o comeo ao namoro da sua filha com
Joaquim. Nem ao porto os deixava conversar. Isso no impediu que o
namoro continuasse s escondidas. No dia 16 de Novembro chegou aos
ouvidos de Antnio que Augusta se encontrava grvida de Joaquim.
Interrogada pelo pai, Augusta confirmou a notcia. Estava grvida de trs
meses. Antnio Chicho era um homem de respeito. Deu-lhe uma bofetada,
dizendo toma l esta lembrana, e expulsou-a de casa. Segundo duas
testemunhas que depuseram no processo, ter-lhe- tambm deitado a praga
de que ainda a havia de ver estendida num catre do hospital. Augusta foi
acolhida pela famlia de Joaquim, ficando algum tempo em casa de uma tia
deste e indo depois morar com ele num quarto que era propriedade de Joo
Honorata o aposento trreo do Beco Boli.

222

Captulo V

Instado pelas suas filhas, que moravam ao lado de Augusta e se tinham

tornado suas amigas e cmplices, Joo Honorata ainda chegou a ir procurar
Antnio Chicho, para que este ponderasse receber a filha de volta. Antnio
Chicho despachou-o com maus modos. Os meses passaram. No dia 29 de
Abril, Lusa Honorata, a irm de Joaquim que mais zelava por Augusta,
achou-a muito fraca e aconselhou-a a consultar um mdico. Augusta foi
sozinha ao hospital mas regressou pouco depois. No levara dinheiro. Lusa
deu-lhe dez escudos para pagar a consulta e Augusta voltou ao hospital. Foi
atendida pela doutora Maria Francisca de Sousa, que lhe receitou medicao.
Na noite do dia seguinte sentiu as primeiras dores de parto. Lusa e uma
parteira vieram assisti-la. O trabalho de parto prolongou-se por vinte e
quatro horas. Na noite de 1 de Maio Augusta deu luz uma criana morta.
Aps o parto Augusta foi vista por uma enfermeira, que no verificou nada
de anormal. Dias depois, porm, a barriga comeou a inchar-lhe, e Lusa
mandou logo chamar a doutora Maria Francisca. A mdica examinou a
doente, prescreveu-lhe alguns medicamentos (as drogas da Farmcia
Marques que viriam a ser apreendidas pela polcia para averiguaes) e
recomendou que lhe fossem aplicadas na barriga bolsas de aguardente e
papas de linhaa. Ao cabo de alguns dias Augusta aparentava melhoras.
Comeou contudo a sentir-se perturbada, a exaltar-se sem motivo aparente e
a ruminar pensamentos mrbidos. Ter dito a Lusa que estava melhor da
primeira doena, mas que no tardava outra e que dessa morreria. De
acordo com Lusa e Isidora, a primeira crise de excitao de Augusta
sobreveio a uma visita da sua irm Onsima, que lhe trouxe um recado
inconveniente. Tratar-se-ia de mais uma praga do pai? Segundo depuseram
no processo os mdicos Scrates da Costa e Daniel Tavares, aquele estado de
alienao mental poderia bem ser uma psicose post partum, patologia bem
conhecida pela medicina. Mas no necessria grande cincia para se
compreender que as circunstncias em que a gravidez se desenrolou, o facto
de o beb ter nascido morto, as complicaes de sade que se seguiram ao
parto e o repdio pela famlia tenham deixado a jovem mulher no estado de
fragilidade fsica e emocional em que ficou.
As crises principiaram cerca de duas semanas aps o parto. Volta no
volta, Augusta punha-se a insultar e agredir furiosamente quem quer que se

Captulo V

223

encontrasse por perto. Quando a me e a irm Epifnia vieram visit-la, a

pedido de Lusa e com consentimento contrafeito do pai, atirou-se a elas com
especial ferocidade. As irms Lusa, Ilda e Isidora, de 30, 23 e 19 anos
respectivamente, eram participantes assduas nas sesses de Henrique
Morazzo. Lusa frequentava-as havia doze anos ou seja, praticamente desde
que Morazzo comeara a realiz-las. Tanto ela como as irms trabalharam
como mdiuns em diferentes pocas. Quando Augusta apareceu com a
barriga inchada, chamaram de pronto a mdica do hospital para vir trat-la.
Mas agora, estando a doena fsica aparentemente sarada, e tendo de mais a
mais a doutora Maria Francisca regressado a Lisboa, as filhas de Joo
Honorata consideravam que para tratar das frias teriam de levar Augusta
limpeza psquica. Era pelo espiritismo que se curavam os loucos, todos o
sabiam em So Vicente. Contudo, quando foram instadas pelo administrador
do concelho para mencionarem ao menos um desses casos de curas de loucos,
nem Lusa nem as irms conseguissem recordar-se de nenhum. A Isidora
ocorreu-lhe apenas referir aquilo que se passara com a sua prpria me, que
sofria do corao e que tendo consultado vrios mdicos em algumas ilhas
deste arquiplago no conseguia melhoras, sendo mais tarde, no espao de
sessenta dias, curada pelo espiritismo.
Quando as crises de Augusta comearam, Lusa atou-lhe os pulsos e os
tornozelos com cordas que tinha em casa. Depois, vendo que estas lhe feriam
a pele, foi pedir a Antnio Sapateiro, fiscal do centro, que lhe emprestasse as
cintas de lona com correia e fivela que ali se usavam para amarrar doentes
furiosos. Era um perigo deixar Augusta solta quando ela se tornava
violenta. Passado um dia ou dois, Henrique Morazzo consentiu que
trouxessem a doente aos trabalhos de limpeza psquica. Pouco tempo aps o
Centro Caridade e Amor ter sido encerrado por ordem do governador,
Morazzo retomara as suas sesses num armazm junto Salina que pertencia
a Antnio Rodrigues Pereira e seus dois irmos, os madeirenses que tinham
fundado a Fbrica de Calado do Mindelo. Henrique, ento com 46 anos,
continuava a presidir os trabalhos. Colaboravam habitualmente com ele a sua
irm Catarina, os irmos Rodrigues Pereira, as filhas de Joo Honorata, dois
comerciantes,

dois

empregados

do

comrcio,

trs

funcionrios

administrativos, a mulher e as filhas de um deles, um professor do liceu, um

224

Captulo V

barbeiro e um trabalhador. As sesses faziam-se s escondidas. Participavam

nelas cerca de uma dzia de companheiros de Morazzo, s vezes alguns mais
e outras menos, consoante os dias. Nunca vinham mais que trs ou quatro
pessoas exteriores a este crculo restrito um ou dois doentes muito
necessitados de tratamento, acompanhados por algum de famlia. O cdigo
penal ento vigente configurava qualquer reunio de mais de vinte pessoas
no autorizada pelo governo como crime de associao ilcita, punvel com
pena de priso at seis meses.10 Tendo acabado de ver o seu centro encerrado,
Morazzo no queria correr o risco de ficar de novo a contas com a justia. Da
a limitao e a discrio das entradas no armazm dos Rodrigues Pereira ao
cair da noite.
Seria dia 16 ou 17 de Maio quando Augusta foi conduzida pela primeira vez
quele local. Tiveram de a levar em braos, porque ela estava demasiado
prostrada para conseguir caminhar. Sentaram-na mesa, de um dos lados,
no extremo mais afastado da cabeceira. As luzes apagaram-se. Henrique
Baptista proferiu uma prece e pediu a todos os presentes que elevassem os
pensamentos a Deus e aos espritos superiores. Dois ou trs fiscais
permaneciam de p atrs da cadeira de Augusta, para poderem control-la se
ela se tornasse violenta. Naqueles tempos de clandestinidade, as sesses
duravam cerca de meia hora. Faziam-se preces a Deus e invocavam-se
espritos de luz para libertarem os doentes dos espritos inferiores que os
avassalavam e para protegerem tambm os demais presentes. A intervalos
circulava uma caneca de gua fludica, da qual todos iam bebendo. Quando os
doentes pareciam adormecer, os fiscais sacudiam-lhes os ombros para que
despertassem e se compenetrassem nos trabalhos.

10

Ver Correia 1934: 165.

Captulo V

225

23. Retrato de Lusa Lopes (Lusa Honorata). Hoje em dia, o seu esprito superior baixa
frequentemente em vrios centros racionalistas cristos para deixar comunicaes doutrinrias.
Postal venda no Mindelo.

Depois de Augusta ter sido levada segunda vez sesso no dia seguinte,
Lusa Honorata fez saber me da rapariga que se tornava indispensvel a
presena dela e do marido nas sesses para que a filha se curasse. Eugnia
Silva Ramos l conseguiu convencer o marido. Nessa noite foram ambos ao
armazm dos Rodrigues Pereira. Antnio Chicho manteve-se sentado em
lugar onde Augusta no o pudesse ver. Na descrio que fez daquela visita
quando deps no processo judicial, referiu ter visto vrias pessoas chegadas
a uma mesa pronunciando oraes e a sua filha ser sacudida por Antnio
Pereira, que repetia ao mesmo tempo e por muitas vezes o nome dela,
pronunciando esta uma vez ou outra algumas frases desconexas. Foi a
primeira e ltima vez que Antnio Silva Ramos assistiu a uma sesso esprita,
malgrado a insistncia da sua mulher para que voltasse.
Eugnia ainda acompanhou a filha mais uma vez. Conforme declarou nos
autos, nas duas sesses a que assistiu ouvia os espritas chamar pela filha

226

Captulo V

sacudindo-a pelos ombros e proferindo frases que ela declarante no

percebeu por estar um pouco distante. Disse ainda que Augusta umas
vezes respondia, outras vezes ficava calada. No viu que a maltratassem
nem que lhe ministrassem qualquer substncia. Quiseram que ela bebesse
gua de uma caneca ou jarra de onde todos bebiam, mas Augusta negou-se a
faz-lo.
Foram quatro as sesses em que Augusta participou. Segunda-feira 22,
quando Raul Duarte Silva comeou a averiguar o caso, o delegado de sade
internou-a no hospital. Cumpria-se assim a maldio que o seu pai lhe
lanara. O namorado, Joaquim, partiu naquela altura ou pouco antes para
Santo Anto. Mas o pior ainda estava para vir. s sete da tarde de 30 de Maio
de 1933 Augusta morreu no hospital, vtima de insuficincia renal aguda. A
causa da morte, atestou o doutor Scrates da Costa, nada tinha a ver com o
presumvel crime de ofensas corporais provocadas pelas cordas e pelas cintas
de lona. O delegado do procurador da Repblica considerou por isso
desnecessrio realizar uma autpsia. Muito provavelmente, a crise de uremia
ter resultado das complicaes ps-parto que tinham comeado a ser
tratadas pela doutora Maria Francisca.11
Estes factos no obstaram porm a que o Ministrio Pblico prosseguisse a
instruo do processo. Interrogadas vrias testemunhas e ouvidos alguns
peritos (mdicos e farmacuticos), o delegado do procurador da Repblica
promoveu o julgamento em polcia correccional de Lusa Lopes, Henrique
Morazzo e Antnio Rodrigues Pereira. Os arguidos foram alvo de duas
acusaes diferentes. Lusa Lopes foi acusada de, aps verificar a alterao
das faculdades mentais da falecida Augusta, em vez de diligenciar obter para
ela o adequado tratamento mdico, a ter amarrado e lhe ter causado as
escoriaes registadas em exame mdico. Incorria por isso em crime de
ferimentos e ofensas corporais, previsto e punido no artigo 369 do Cdigo

Para eventuais entendidos em farmacologia, aqui fica a relao dos medicamentos

receitados pela mdica quando a barriga de Augusta comeou a inchar: uma garrafa com um
preparado de biiodeto de mercrio a vinte centigramas, iodeto de potssio a vinte gramas,
xarope de salsaparrilha a duzentos gramas e gua fervida a trezentos gramas; meia garrafa
com um preparado de benzoato de sdio a seis gramas, acetato amonaco a trs gramas,
xarope de tolu a cem gramas e gua fervida a trezentos gramas; uma hstia de urotropina e
teobromina a 30 centigramas.
11

Captulo V

227

Penal em vigor.12 Morazzo e Rodrigues Pereira, por sua vez, foram acusados
de terem continuado a realizar as suas costumadas sesses de espiritismo,
presididas pelo primeiro e em casa do segundo, apesar do encerramento do
Centro Esprita Caridade e Amor por portaria do governo datada de mais de
um ano antes. No entender do Ministrio Pblico, a prtica continuada das
sesses, alm de, possivelmente, ter contribudo para que a cura da falecida
Augusta no se tivesse realizado, configurava crime de desobedincia
ordem legtima da autoridade pblica, crime tipificado no artigo 188 do
Cdigo Penal.13
O texto da acusao interessante. Embora os crimes imputados aos
arguidos fossem o de ofensas corporais e o de desobedincia autoridade
pblica, alegava-se que Lusa Lopes no teria procurado o tratamento mdico
adequado para Augusta, e que as sesses espritas organizadas por Henrique
Morazzo no armazm de Antnio Rodrigues Pereira podiam ter contribudo
para que a doente no se tivesse curado. A meno destas duas hipteses
evidencia bem que, muito embora a matria dos autos no permitisse indiciar
os arguidos de exerccio ilegal da medicina, essa ideia pairava na cabea de
quem redigiu a acusao. Tal como pairava na cabea do administrador do
concelho Raul Duarte Silva, que desencadeou o processo, nas dos mdicos
que se pronunciaram sobre este caso e nas daqueles que menos de dois anos
antes se tinham pronunciado a favor da anulao dos estatutos do Centro
Caridade e Amor, e tambm na cabea do governador de Cabo Verde. Aps
duas dcadas de implantao na ilha de So Vicente, o espiritismo
preocupava as autoridades administrativas, mdicas e jurdicas por concorrer
com a medicina (especial mas no exclusivamente no tratamento de loucos),
e por poder despertar ou agravar perturbaes psquicas entre os seus
adeptos.
O processo judicial foi a julgamento no tribunal de So Vicente no dia 17 de
Novembro de 1934. Em Abril, Morazzo, Rodrigues Pereira e Lusa Lopes
tinham constitudo seu advogado o doutor Baltasar Lopes da Silva. Baltasar
Lopes viria a tornar-se posteriormente o intelectual cabo-verdiano mais
conhecido e respeitado do seu tempo no apenas em So Vicente, ilha onde

12
13

Ver Correia 1934: 207-208.

Ver Correia 1934: 108-110.

228

Captulo V

fez os estudos liceais e que escolheu como morada definitiva, mas em todo o
arquiplago e tambm na metrpole. Naquela data, contudo, era ainda um
jovem alto e esguio de 27 anos, pele morena e cabelo escuro de indiano, que
regressara havia dois anos de Lisboa, onde se licenciara em direito e em
filologia romnica. O processo contra Morazzo e seus dois companheiros foi
um dos primeiros, se no mesmo o primeiro, em que ele exerceu como
causdico.
Curiosamente, s vim a descobrir que Baltasar Lopes foi o advogado de
defesa neste julgamento quando consultei o processo no tribunal de So
Vicente em Novembro de 2001, numa sala do Palcio do Povo (onde o
tribunal estava ento provisoriamente instalado) com vista para a Rua de
Lisboa e o mar da baa ao fundo, enquanto l fora decorria a rodagem de Nha
Fala, um filme do realizador guineense Flora Gomes que viria a estrear no
ano seguinte. Encenava-se naquele dia um funeral. Antes de conseguir
localizar o processo e t-lo nas mos, ouvira falar da sua existncia a
racionalistas cristos mais velhos. Alguns tinham-me afirmado mesmo que
Morazzo fora a tribunal mais que uma vez, coisa que na realidade no
ocorreu. Todos aqueles que guardavam estas memrias me diziam que, em
tribunal, Morazzo prescindira de advogado e assumira ele prprio a sua
defesa.
Foi com uma mistura de perplexidade, desapontamento e uma nova
satisfao que os meus companheiros de conversa reagiram verdade dos
factos, quando lhes contei o que lera no processo arquivado no tribunal.
Saberem que afinal Morazzo no exercera a sua prpria defesa contrariava a
memria prevalecente, e beliscava tambm um dos atributos que os
continuadores do espiritismo valorizavam em Henrique Baptista: o de ser um
homem de ofcios sem muitas letras que, no obstante, possua um cabedal
de conhecimentos que o fazia ombrear com mdicos, farmacuticos e
advogados. O facto de a defesa ter sido conduzida por um advogado
diplomado vinha empalidecer um pouco a memria que os velhos
racionalistas cristos guardavam de Morazzo. Mas, por outro lado, vinha darlhe um outro brilho. que no fora um advogado qualquer a defender a
figura de proa do espiritismo em So Vicente. Fora, nem mais nem menos, o
Doutor Baltasar.

Captulo V

229

*
Baltasar Lopes morreu em 1989, com 82 anos de idade. Foi sepultado no
cemitrio de So Vicente. O seu enterro foi um dos mais concorridos de que
h lembrana. Em So Vicente, tal como nas outras ilhas de Cabo Verde, os
funerais so importantes acontecimentos pblicos, e a dimenso dos cortejos
fnebres um sinal sempre comentado da popularidade do falecido. Os
cortejos comeam a formar-se nas residncias dos defuntos, ou ento sada
da igreja de Nossa Senhora da Luz. Em qualquer dos casos, os squitos
atravessam sempre algumas ruas da cidade antes de sarem em direco ao
cemitrio pela estrada da Ribeira de Julio. Quem capaz de arcar com essa
despesa, contrata um ou vrios msicos para acompanharem o cortejo. Um
clarinetista ou um trompetista anuncia a sada da casa do finado ou da igreja.
Podem acompanh-lo outros msicos, tocadores de violo e violino, que pelo
caminho vo tangendo mornas pungentes j de si, que se tornam dilacerantes
nestas ocasies, executadas em passada lenta, sob o calor do trpico,
cortando o silncio dos que seguem na comitiva, dos que se vo juntando a
ela pelo caminho e daqueles que param respeitosamente nos passeios ou
porta de casa a ver o enterro passar. O repertrio das mornas que costumam
ser tocadas nos funerais ultrapassa as trinta. A mais requisitada, desde h
muito e ainda hoje, a composio instrumental Djosa quem mandb
morr? ( Jos, quem te mandou morrer?).
Todo o Mindelo parou no dia em que Baltasar Lopes foi a enterrar. O
Doutor Baltasar era o intelectual de So Vicente por excelncia, e em So
Vicente os intelectuais so objecto de reverncia geral. So heris culturais
nas duas acepes que a expresso pode ter: indivduos venerados numa
determinada cultura (no sentido antropolgico do termo) e indivduos
venerados por causa da sua cultura (no sentido elitista do termo). Esta
venerao prende-se com a particularidade de So Vicente ser uma ilha em
que os literatos, ligados ao nico liceu existente em todo o arquiplago entre
1917 e 1961 (ano em que abriu outro liceu na capital, a cidade da Praia, em
Santiago), formaram uma pequena elite, com os seus grmios e as suas
tertlias. Por outro lado, desde a abertura do liceu, a instruo escolar passou

230

Captulo V

a ser uma instituio muito valorizada e ambicionada por todos os que

podiam sonhar com ela. Transformou-se numa das principais molas de
ascenso social pequena burguesia, como j o vinha sendo desde h duas
geraes na ilha de So Nicolau, onde funcionou o seminrio-liceu.

24. Liceu Gil Eanes (actual Escola Secundria Jorge Barbosa). Postal ilustrado (coleco de Joo Loureiro).

A advocacia foi apenas uma das actividades que Baltasar Lopes exerceu, e
no foi sequer aquela que lhe consumiu mais tempo nem que lhe trouxe mais
prestgio. Desde 1930 at 1972, ano em que se aposentou, ele foi professor do
liceu de So Vicente, e durante longo tempo assumiu o cargo de reitor da
instituio. Formou por isso vrias geraes de alunos. As pessoas que
conheci no Mindelo que o tiveram como professor recordam-no como um
mestre de vastos conhecimentos, mas tambm como um homem bastante
cheio de si, que parecia comprazer-se em humilhar certos alunos durante as
suas sabatinas, esforando-se por lhes demonstrar o quo ignorantes eram.
Baltasar Lopes entrou no mundo cabo-verdiano das letras em 1936,
quando lanou, com Jorge Barbosa e Manuel Lopes, a Claridade. Esta
revista, que viria a ter apenas nove nmeros publicados num perodo de vinte
e cinco anos (o ltimo nmero saiu em 1960), marcou no obstante toda uma
gerao de escritores. Teve como colaboradores vrios outros intelectuais,
quase todos residentes em So Vicente e ligados ao professorado no liceu ou
ao funcionalismo. Estimulados pelo movimento literrio da Presena
portuguesa e, sobretudo, pelo romance regionalista brasileiro, os claridosos

Captulo V

231

desenvolveram uma literatura que se espraiou pela poesia, pelo conto, pela
novela e pelo ensaio de pendor sociolgico e etnogrfico, e que tinha como
preocupao comum a definio de uma personalidade ou identidade
regional cabo-verdiana. Esta preocupao, quase uma obsesso por vezes,
dominou durante dcadas o pensamento das elites intelectuais crioulas
acerca do arquiplago, e permanece bem forte ainda hoje.
Baltasar Lopes foi a alma da Claridade. Os primeiros trs nmeros da
revista saram em 1936 e 1937. Seguiu-se um interregno de quase um
decnio, iniciado logo aps a partida do professor para a metrpole, onde
residiu quatro anos para realizar um estgio pedaggico. Houve depois
quatro nmeros publicados entre 1947 e 1949, nova interrupo de dez anos,
e dois nmeros derradeiros sados em 1958 e 1960. Foi logo no primeiro
nmero da Claridade que Baltasar Lopes comeou a publicar excertos de
Chiquinho, um romance em gestao desde 1935 que sairia do prelo somente
em 1947. Vrios comentadores apontam influncias de Menino de Engenho,
marcante romance do brasileiro Jos Lins do Rego (1932), no livro de
Baltasar Lopes. Chiquinho narra a histria de um menino nascido no
Caleijo, povoao da ilha agrcola de So Nicolau, de onde Baltasar Lopes
era natural: a sua meninice em So Nicolau, os tempos de liceu em So
Vicente, o regresso doloroso ilha natal, a falta de perspectivas de um futuro
condigno e, por fim, a deciso de embarcar para a Amrica.
As pginas de Chiquinho desvelam vrias realidades da vida de So Vicente
e So Nicolau entre a segunda e a terceira dcadas de 1900. Falam da
importncia da emigrao masculina para a Amrica do Norte na economia e
na vida familiar dos camponeses de So Nicolau (o pai de Chiquinho era um
desses emigrantes), do mobilirio americano que ia invadindo os interiores
das casas mais afortunadas, das histrias de feiticeiras, criaturas medonhas e
assombraes de mortos vingativos que os mais velhos contavam
garotagem, do trabalho rduo de semear o milho e o feijo e cuidar das
plantas na poca das guas, do valor que era dado escola, das crianas que
desertavam as salas de aula na altura dos trabalhos agrcolas, dos anos de
seca e fome, do ensino no agonizante seminrio-liceu da Ribeira Brava (onde
Chiquinho, tal como Baltazar Lopes, estudou at ao quinto ano). Isto no que
diz respeito a So Nicolau. O captulo sobre So Vicente cobre dois anos, o

232

Captulo V

sexto e o stimo anos do liceu de Chiquinho. o tempo das tertlias dos

rapazes de liceu, dos poemas que todos eles escreviam e alguns musicavam
em mornas que tocavam e cantavam com os companheiros em serenatas
junto s casas das pretendidas, da crise de emprego e subsistncia por falta
de movimento no Porto Grande, da misria dos pobres das fraldas da cidade,
da iniciao sexual dos rapazes de liceu com as meninas de vida, da
competio entre blocos de diferentes zonas da cidade no desfile de Carnaval
(tradio importada do Brasil), dos bailes nos clubes e das bebedeiras nos
botequins. Vida de farra para enganar o amargor. Reverberam ao longo do
livro as palavras que um tio de Chiquinho lhe lana quando ele regressa a So
Nicolau, com o liceu terminado e, como prmio, um posto de professor
primrio numa aldeola l para cascos de rolha:
Larga tudo isto! Vai para a Guin, para Angola, para o Brasil, para o diabo!
Mas no fiques aqui S conseguirs cair no grogue Esta vida como
clorofrmio. Ao cabo, todas as tuas aspiraes se dissolvem. E o grogue esperate Olha para mim Aguardente e mes-de-filhos No h mais nada que fazer,
em que pensar, claro que Joca tem de beber grogue e fazer filhos14

Chiquinho costuma ser aclamado como o primeiro romance cabo-verdiano

e hoje livro de leitura obrigatria nos liceus do pas. Alm deste livro,
Baltasar Lopes publicou vrios poemas (sob o pseudnimo de Osvaldo
Alcntara), estudos lingusticos e ensaios sobre Cabo Verde. Na lingustica,
destaca-se o ensaio Uma experincia romnica nos trpicos, publicado em
duas partes nos nmeros 4 e 5 da Claridade (1947). Baltasar Lopes foca
principalmente a questo das origens da fala crioula. Segundo ele, aquilo que
diferenciou o crioulo de Cabo Verde do portugus reinol foi basicamente a
simplificao morfolgica. O contributo das lnguas africanas teria sido
diminuto. O fillogo chega mesmo a afirmar que a nica influncia africana
que j se apontou concretamente no domnio da morfologia do crioulo caboverdiano a partcula negativa ca, e ainda assim no exclui a hiptese de ela
poder derivar do vocbulo portugus nunca.15 Dez anos mais tarde, a
Imprensa Nacional de Lisboa publicou a sua monografia O Dialecto Crioulo
de Cabo Verde, no qual se reitera a tese central do ensaio de 1947 e de outros
textos sobre variados aspectos da cultura crioula: na lngua como na cultura

14
15

Lopes 1997: 181.

Lopes 1947: 5, 7.

Captulo V

233

em geral, Cabo Verde uma experincia romnica nos trpicos. Um Portugal

aclimatado.16
Esta concepo de Cabo Verde no era nova. Desde as ltimas dcadas da
Monarquia Constitucional, os intelectuais e polticos cabo-verdianos que se
assumiam como porta-vozes do seu povo junto da metrpole repisavam o
tema da especificidade cabo-verdiana, da superioridade civilizacional dos
ilhus em relao aos africanos das colnias continentais e de So Tom e
Prncipe, do esprito e dos valores profundamente portugueses que
predominavam no arquiplago. O cabo-verdiano, sentenciava A Voz de Cabo
Verde em 1912, no pode ser tratado como um selvagem, tem j um
polimento de civilizao e aspira a ombrear com o mais civilizado, e tem
tambm um conhecimento muito profundo das leis e regulamentos
portugueses.17 Um ano depois, no mesmo jornal, o poeta e professor
primrio Jos Lopes exigia s autoridades metropolitanas a criao imediata
de um liceu em Cabo Verde, argumentando no ser justo nem assentar bem
ao decoro nacional que a mais genuinamente portuguesa de todas as
colnias, habitada por um povo inteligente, dcil, honesto e bom, no tenha
ainda esse melhoramento.18
Baltasar Lopes e o grupo da Claridade trouxeram um novo flego e um
novo vocabulrio para exprimir esta concepo da caboverdianidade. O
escrito de Baltasar Lopes mais eloquente a este propsito ser muito
provavelmente o opsculo Cabo Verde Visto por Gilberto Freyre. Alm dos
romancistas regionalistas da dcada de 1930 (Jos Lins do Rego, rico
Verssimo, Jorge Amado, Graciliano Ramos), outros dois intelectuais
brasileiros exerceram profunda influncia nos claridosos. Foram eles os
socilogos Artur Ramos e, sobretudo, Gilberto Freyre. A teoria que Gilberto
Freyre avanou em Casa-grande & Senzala para dar conta da formao da

16 Ver Lopes 1984 [1957]. No comeo dos anos 1960, a linguista cabo-verdiana Dulce
Almada viria a secundar no essencial as ideias de Baltasar Lopes, embora com uma ligeira
nuance: a referncia situao colonial do primeiro sculo aps o povoamento das ilhas, que
fizera com que os negros, escravos na maioria, tivessem de abandonar a sua prpria lngua
para falarem a dos seus conquistadores. E abandonaram-na to completamente
continua a autora que no aparecem no crioulo cabo-verdiano vestgios de qualquer lngua
africana. Apenas nos crioulos de Sotavento aparecem alguns vocbulos cujo timo no parece
ser portugus (Almada 1961: 17).
17 A Voz de Cabo Verde, ano 1, n. 20 (1 de Janeiro de 1912), p. 3.
18 A Voz de Cabo Verde, ano 3, n. 83 (17 de Maro de 1913), p. 2.

234

Captulo V

sociedade brasileira (e que nos seus livros posteriores viria a alargar-se ao

universo mais vasto do mundo que o portugus criou nos trpicos) foi
recebida nas ilhas como uma teoria que parecia ter sido feita de propsito
para falar de Cabo Verde. A experincia de miscigenao e interpenetrao
cultural que ocorrera no arquiplago no tinha paralelo em nenhuma outra
colnia portuguesa. Nem sequer em terras brasileiras, segundo alguns
claridosos, que se afoitavam ao ponto de considerar que o pas que aparecia
retratado em Casa-grande & Senzala estava mais ali nas ilhas crioulas do que
no Brasil, onde a mestiagem e o esbatimento do preconceito racial no
teriam atingido (ainda) tamanho avano.19
Mas mais do que a miscigenao e a interpenetrao cultural em si, a
representao dominante da cabo-verdianidade entre os claridosos tendia a
exaltar a contribuio cultural ou espiritual de Portugal na formao da
sociedade mestia do arquiplago. A mestiagem, vista como um dos
elementos fundamentais da sociedade cabo-verdiana, era entendida no
apenas como um processo histrico de miscigenao ou mistura racial, mas
tambm como um processo de civilizao e de desafricanizao cultural.
A obsesso dos intelectuais de Cabo Verde com a identidade cultural das
suas ilhas prolongar-se-ia durante vrias dcadas na verdade, perdura at
hoje. Em 1956, a Junta de Investigaes do Ultramar promoveu a realizao
em So Vicente de uma Mesa-redonda sobre o Homem Cabo-verdiano, na
qual se discutiu a questo da existncia ou da inexistncia de uma cultura
ou civilizao cabo-verdiana. O debate reuniu a maioria das foras vivas do
Mindelo e ocorreu a pretexto da estadia em Cabo Verde do mdico portugus
Almerindo Lessa, que viera recolher amostras de sangue para um estudo
sero-antropolgico da populao do arquiplago.20 Dois anos mais tarde, a
mesma Junta de Investigaes do Ultramar acolheu em Lisboa os Colquios
Cabo-Verdianos, uma iniciativa de Nuno Miranda e Manuel Ferreira
apadrinhada pelo antroplogo portugus Jorge Dias. H boas razes para
pensar que o investimento da Junta na promoo destes encontros
consubstanciou uma espcie de apadrinhamento dos intelectuais claridosos

Cf. por exemplo o que escreve Baltasar Lopes no prefcio a Ferreira 1967: XIV.
As intervenes dos participantes na mesa-redonda foram transcritas e publicadas em
Lessa & Ruffi 1960.
19

20

Captulo V

235

pelos organismos coloniais da metrpole, decorrente de uma confluncia de

interesses circunstancial.
De um lado, a partir do momento em que a legitimidade do colonialismo
portugus foi posta em causa pela conjuntura internacional do ps-guerra,
que consagrava o princpio da autodeterminao dos povos e precipitava o
fim dos imprios coloniais europeus, o regime de Salazar operou uma
remodelao legislativa e ideolgica do imprio, que passou entre outras
coisas pela revogao do Acto Colonial de 1930, pela transfigurao das
colnias em provncias ultramarinas e pela adopo do luso-tropicalismo
como ideologia oficial.21 A teoria de Gilberto Freyre foi cooptada pelo regime
como cauo cientfica da bondade e da natureza sui generis do colonialismo
portugus. Por isso, a demonstrao da sua realidade em Cabo Verde, que os
intelectuais ilhus vinham fazendo por sua conta e risco desde meados dos
anos trinta, com o intuito (como veremos j) de melhorar a situao
administrativa e econmica do arquiplago, adquiriu neste contexto interesse
de estado.
Do outro lado, os intelectuais claridosos encontravam-se num estado de
orfandade intelectual desde que Gilberto Freyre os contradissera, nas
consideraes sobre Cabo Verde que publicou em 1953 no livro Aventura e
Rotina. Este livro reunia as impresses de uma viagem por Portugal e suas
provncias ultramarinas (exceptuando Macau e Timor) que o socilogo
brasileiro realizara entre Agosto de 1951 e Fevereiro de 1952, a convite e a
expensas do ministrio portugus do Ultramar e com o objectivo de
identificar as constantes portuguesas de carcter e aco no espao do
imprio. Irnica e inesperadamente, nas pginas do livro que dedicou a Cabo
Verde, Gilberto Freyre rasurava a narrativa da cabo-verdianidade lusotropical que os intelectuais cabo-verdianos vinham escrevendo em seu nome
desde h quinze anos. Da breve estadia nas ilhas, ficava-lhe essencialmente
a impresso de uma populao sociolgica e at etnicamente aparentada
com a portuguesa ou a brasileira; mas demasiadamente dominada pela
herana da cultura e da raa africanas para que o seu parentesco com
portugueses e brasileiros seja maior que o exotismo da sua aparncia e dos

21

Ver Castelo 1998 e Lonard 1997.

236

Captulo V

seus costumes. Costumes, muitos deles, ainda solidamente africanos. Outros

de tal modo africanides que retm a sua potncia africana sob o verniz
europeu.22 Em vez de ver uma cultura mestia, Freyre via uma gente
culturalmente instvel e incaracterstica, e alm do mais envergonhada
das suas razes africanas, e sugeria que a nica teraputica capaz de corrigir
este estado de instabilidade e de incaracterizao seria um revigoramento
da cultura cultura no sentido sociolgico europeia.23
Baltasar Lopes no podia ter exprimido de forma mais clara o espanto e a
decepo geral dos intelectuais cabo-verdianos perante as palavras de Freyre:
O Messias desiludiu-nos.24 E respondeu-lhes com mgoa e indignao
numa srie de conferncias radiofnicas emitidas pela Rdio Barlavento
entre Maio e Junho de 1956, cujo texto foi publicado ainda nesse ano
precisamente no opsculo Cabo Verde Visto por Gilberto Freyre. Lopes
contestou a ponto por ponto o africanismo tamboriado por Gilberto
Freyre. O problema, segundo ele, que Freyre se deixara impressionar pela
maquilhagem epidrmica do povo de Cabo Verde e no tivera tempo nem
cuidado para perscrutar a verdade sociolgica que ela disfarava.25
Politicamente, Baltasar Lopes e a maioria dos homens da Claridade
tinham uma agenda que, como no podia deixar de ser, estava condicionada
pela situao colonial vigente e por aquilo que era possvel querer dentro
dela. Aquilo que escreviam sobre a misria nos anos de fome, o desemprego
nas cidades, a falta de perspectivas de futuro, somado afirmao do
regionalismo de Cabo Verde e, em simultneo, da sua notria portugalidade
cultural, era um grito de protesto s autoridades da metrpole, que no
fomentavam como deviam as ilhas tropicais que lhe pertenciam. Vrios
intelectuais deste tempo defendiam para Cabo Verde um estatuto de
adjacncia, idntico ao dos arquiplagos dos Aores e da Madeira, ou uma
autonomia administrativa.
Por causa disso, viriam a ser criticados, s vezes de forma violenta, pela
gerao de 1950 e 1960, a gerao dos seus filhos, daqueles que tinham ido
cursar estudos superiores em Coimbra ou em Lisboa e que, na capital, haviam
22
23
24
25

Freyre 1954 [1953]: 240.

Freyre 1954 [1953]: 251.
Lopes 1956: 11.
Lopes 1956: 15 e 17.

Captulo V

237

aprendido o anti-colonialismo com os seus camaradas de outras colnias com

quem conviviam na Casa dos Estudantes do Imprio. Muitos dos seus
membros foram militantes do Partido Africano para a Independncia da
Guin e Cabo Verde (PAIGC), o partido que viria a governar Cabo Verde e a
Guin-Bissau aps a independncia conquistada em 1975. Deste assunto
falaremos mais adiante, no Captulo VII.
Mas tudo isto a grande histria, a histria dos homens grandes e dos
grandes acontecimentos de Cabo Verde. Regressemos histria mais
comezinha mas no menos animada do espiritismo na ilha de So Vicente.
No cheguei a assistir a nenhuma manifestao do esprito de Baltasar Lopes
nas sesses depois de ter revelado a alguns presidentes de centro o papel que
ele desempenhara no julgamento de Lusa Honorata, Rodrigues Pereira e
Henrique Morazzo (a primeira e o ltimo espritos que continuam tambm a
deixar as suas comunicaes doutrinrias nas sesses). Mas suspeito que um
ou dois presidentes, fazendo a parte que lhes compete, tero comeado a
aludir ao episdio nas suas preleces. Imagino-o por causa do entusiasmo e
da ateno com que me ouviram narrar os factos do julgamento, pedindo-me
que repetisse datas e nomes que anotaram nos seus papis, certamente para
uso futuro. Tal como eu os anotei, para um uso diferente.
*
Mais precisamente, voltemos ao ano de 1934, sala de audincias do
tribunal de So Vicente no dia 17 de Novembro. O julgamento comeou com a
leitura do auto de acusao, seguindo-se a contestao da defesa. Em relao
a Lusa Lopes, Baltasar Lopes argumentou que ela assistira e tratara de
Augusta com toda a solicitude e carinho depois de esta ter sido expulsa da
casa de seus pais, que lhe providenciara assistncia mdica e medicamentos
quando necessrio (no sendo ela, ademais, familiar da vtima, e sendo o
recurso a assistncia mdica facultativo), que teria sido a prpria me de
Augusta quem lhe sugerira que levasse a filha a umas sesses de espiritismo
e, por fim, que a arguida resolvera amarrar Augusta quando esta comeou a

238

Captulo V

dar mostras de alienao mental e agressividade por no haver outro recurso,

por ser noite e no haver hospital prprio de alienados. Invocando o n. 2
do artigo 44 do Cdigo Penal, Baltasar Lopes pediu para Lusa Lopes a
dirimente de medo invencvel de um mal igual ou superior, que anularia a
sua culpabilidade nos ferimentos que Augusta sofreu.
Quanto a Henrique Morazzo e a Antnio Rodrigues Pereira, sobre quem
impendia a acusao de desobedincia ordem legtima da autoridade
pblica, o advogado alegou que a portaria que retirara a aprovao dos
estatutos do Centro Caridade e Amor e determinara o seu encerramento no
interditava contudo a realizao de reunies espritas, absolutamente lcitas,
por no haver lei nenhuma que as proba. No havia identidade entre o
antigo Centro Caridade e Amor e as sesses organizadas por Morazzo no
armazm de Rodrigues Pereira. Participavam nestas entre 8 e 12 pessoas, e
a elas no tinham direito de assistir, nem assistiam, os numerosssimos
antigos scios do referido e extinto Centro. As sesses espritas faziam-se
agora ao abrigo do direito de reunio, garantia constitucional. S
configurariam crime, de associao ilcita, caso se provasse que nelas
participavam mais de vinte pessoas, coisa que nenhuma das testemunhas
convocadas referira.
No dia 17 de Novembro ainda foram ouvidas as primeiras trs testemunhas
de acusao. A segunda sesso do julgamento realizou-se no dia 8 de Janeiro
de 1935. Depuseram duas testemunhas de acusao e duas testemunhas de
defesa de Lusa Lopes. A 11 de Fevereiro depuseram outras trs testemunhas
de defesa de Lusa Lopes e trs testemunhas de defesa de Antnio Rodrigues
Pereira e Henrique Morazzo. Cinco dias depois, o juiz proferiu a sentena. A
contestao de Baltasar Lopes colheu junto do magistrado, que julgou as duas
acusaes do Ministrio Pblico improcedentes e absolveu os rus. O
processo ficou assim encerrado.
*
Anos mais tarde, Baltasar Lopes publicaria na revista Claridade um poema
que nos d bem conta do modo como o espiritismo impregnava a cultura

Captulo V

239

popular de So Vicente na dcada de 1940. O poema intitula-se Rapsdia da

Ponta-de-Praia e canta assim:
Sigo o Espiritismo,
vou s sesses do Centro,
bebo gua fludica,
vou s sesses de limpeza,
a minha estrela
o Grande Foco Gerador.
No vou ficar
avassalado
pelo Astral Inferior, vou fugir
naquele Grange
ou naquele suo,
vou ser
chegador,
azeitador,
fogueiro,
criado de bordo
ou taifeiro.
Daqui a seis meses
tocarei no porto,
irei
ao Farol do Viajante,
apanharei uma bebedeira
e embarcarei novamente
naquele Grange
ou naquele suo.
Houve dissidncia
no Bloco Original,
havia injustia
no regulamento,
fundmos o Bloco Oriundo,
o baile do bloco
vai ser
um colosso universal.
Vai haver pancada,
vou brigar com polcia,
porque polcia no sabe ainda
que eu sou um homem macho.
Vou passar contrabando,
vou ao Porto Novo,
enganarei
os guardas de alfndega,
atravesso o Canal,
desembarco na Salamana,
e se eu for descoberto
pelos guardas do Comissariado
vou ter com advogado
para advogar minha sentena.
Vou fazer serenata,
vou tocar violo,
cavaquinho,
farei chocalho
de uma lata

240

Captulo V

de cigarro ingls,
vou pedir para o Rio,
Ladeira de Joo Homem,
uma cuca e um reco-reco,
vou namorar,
vou cantar samba,
vou revelar
que ela devorou meu corao,
vou ser
advogado no tribunal da tua conscincia.
No vou tirar
licena de alambique,
vou enganar o Governo,
vou fazer mel
e depois
de mel farei aguardente
em potes da Boa Vista.
Se eu for denunciado,
o fiscal ver
que os ratos comeram
o lacre do meu alambique.
Vou meter melhoramentos
na minha fazenda,
dou hipoteca Caixa,
contraio emprstimo na Caixa,
todos os meses haver desconto
na minha folha.
Vou fazer letra bonita,
vou escrever uma carta
ao Presidente Roosevelt
para ele distratar os meus papis,
vou trabalhar em New Bedford,
vou ser tripulante de light-ship.
Eu vou-me embora,
no vou ficar mais
avassalado
pelo Astral Inferior,
vou fugir
naquele Grange
ou naquele suo.26

Este poema retrata os expedientes para singrar na vida e os sonhos que se

abriam no esprito dos homens da Ponta de Praia. Ponta de Praia era a zona
da baa do Porto Grande onde muitos homens sem emprego queimavam o
tempo aguardando a chegada de um vapor, para logo oferecerem os seus
servios como carregadores, moos de recados, cicerones ou proxenetas, ou
eventualmente tratarem de negcios ilcitos a bordo, abastecerem-se de
cigarros e outra mercadoria para pequeno contrabando, aceitarem qualquer
oferta de trabalho num navio ou at embarcarem clandestinamente para
26

Claridade, n. 5 (Setembro de 1947), p. 13.

Captulo V

241

paragens mais prsperas. Os homens da Ponta de Praia sonhavam com tudo

isto. Os mais remediados, que por ali rondavam tambm, ponderavam
arriscar no fabrico clandestino de grogue na vizinha ilha de Santo Anto,
negcio ilcito poca (e portanto lucrativo) devido s medidas
proteccionistas do Governo para estimular o escoamento em Cabo Verde do
vinho produzido na metrpole. O poema atesta igualmente a brasilidade de
So Vicente. No s fala da miragem de ir namorar e cantar o samba para o
Rio de Janeiro, como tambm do Carnaval moda brasileira (que
conquistara a ilha cabo-verdiana e era j naquela poca o principal momento
festivo do ano) e ainda do enraizamento do espiritismo nos estratos
populares. O homem de Ponta de Praia frequentava as sesses de limpeza
psquica e estava disposto a quase tudo para se libertar da misria e do tdio
pestilentos, do avassalamento do astral inferior.
Um ano antes da publicao deste poema, o casal norte-americano
Everette e Garnet Howard deixou tambm um testemunho escrito que d
conta importncia do espiritismo na ilha do Porto Grande. So Vicente,
escreveram eles, era uma Sodoma de pecado. O povo, especialmente os
homens mais jovens, abandonaram o romanismo e procuram algo diferente.
O nico substituto o espiritismo, e so s centenas os que acorrem aos
mdiuns. Esta semana estiveram presentes mais de quatrocentos.27 Mesmo
que houvesse algum exagero no nmero apontado pelos Howard, seguro
que em meados da dcada de 1940, pouco mais de dez anos transcorridos
sobre o encerramento do centro esprita de Morazzo pelo governador e o
desfecho do processo judicial contra ele e seus companheiros, as sesses de
limpeza psquica juntavam mais gente do que no tempo em que o Centro
Caridade e Amor funcionou dentro da lei.

Entre os racionalistas cristos mais velhos que conheci durante o trabalho

de campo, h memria de que Henrique Morazzo ter sido incomodado pelas
autoridades policiais em ocasies posteriores, no muitas. Aps o

27

The Other Sheep, vol. 34, n, 2 (Setembro de 1946), p. 6.

242

Captulo V

encerramento compulsivo do Centro Caridade e Amor, Morazzo continuou a

sua actividade, sempre na clandestinidade e, em certas conjunturas, com
represso policial, mas nem por isso com poucos seguidores. provvel que
uma cultura de secretismo tenha contribudo para fortificar um sentimento
de camaradagem e cumplicidade entre os adeptos.

25. Retrato de Joo Manuel Miranda, conservado por seu sobrinho Hilas Miranda. Fotografia do
autor, Junho de 2001.

Devido ao corte de ligaes do Centro Redentor do Rio de Janeiro com

Henrique Morazzo, o elo de ligao em So Vicente a partir de 1934 passou a
ser o professor primrio Joo Manuel Miranda, que havia sido mdium de
Morazzo e entretanto comeara a organizar sesses em sua prpria casa, na
Rua do Coco. Em 1960, Joo Miranda reformou-se e partiu para Portugal.
Morazzo ficou invlido em 1965 e morreu em 1967. Os seguidores de ambos
continuaram com a prtica da limpeza psquica em pequenos grupos e faziam
circular folhetos e publicaes do racionalismo cristo s escondidas. Entre
1960 e 1974 tiveram de suportar frequentes denncias do proco local s

Captulo V

243

autoridades civis que normalmente no tinham consequncias prticas

demasiado graves, j que entre os adeptos do racionalismo cristo havia
alguns polcias e funcionrios da administrao do concelho. A PIDE, a
polcia poltica do Estado Novo, foi mais contundente neste perodo.
Interceptava os livros que eram encomendados do Brasil e violava
sistematicamente a correspondncia privada dos principais seguidores do
movimento. As sesses realizavam-se com discrio e de forma irregular.
Com a independncia de Cabo Verde, em 1975, o racionalismo cristo saiu da
clandestinidade. O novo governo da Repblica de Cabo Verde procurou
persuadir os vrios lderes a unirem-se e constiturem um nico centro em
So Vicente. Estes, porm, nunca chegaram a acordo, e acabaram por se
dividir em cinco centros. Mais tarde abriram outros dois centros, o que
significa que existem sete centros racionalistas cristos para uma populao
de cerca de 67 mil pessoas. Os quatro centros que funcionam actualmente na
capital do pas, a cidade da Praia, foram todos criados por racionalistas
cristos vindos de So Vicente aps a independncia.

244

Captulo V

26. Mdiuns, esteios e fecho mesa, numa sesso de limpeza psquica no centro da Avenida de
Holanda. No centro, ao fundo da mesa, o fecho olha de frente para a cmara (que est no lugar do
presidente). Sentados a seu lado esto dois doentes. Atrs do fecho pode ver-se a seco central da
meia corrente. Fotografia de Joo Barbosa, Junho de 2004.

245

Captulo VI
A lngua dos espritos

Numa tarde do ms de Maio de 2001 bati porta da senhora Arminda.

Arminda tem cinquenta anos e mora em Ilha de Madeira, um dos bairros
mais pobres dos subrbios do Mindelo, na ilha propriamente dita de So
Vicente. Cidadezinha porturia nascida nos alvores da revoluo industrial
como estao carvoeira das companhias britnicas que dominavam ento a
navegao entre a Europa e os portos do Atlntico Sul, o Mindelo foi
crescendo da orla da baa para o interior e actualmente o segundo maior
centro urbano do arquiplago de Cabo Verde. A cidade tem perto de 63 mil
habitantes e a ilha de So Vicente no tem muitos mais.1 Fora do Mindelo
moram apenas umas quatro mil pessoas, espalhadas por meia dzia de
povoados piscatrios e pelas hortas plantadas volta do Monte Verde e nos
leitos de ribeira menos ressequidos que sulcam a paisagem vulcnica.
Ilha de Madeira um subrbio que comeou a tomar forma na dcada de
1960. Inicialmente era um amontoado de casinhas de tambor, excrescncia
lumpen do bairro popular da Ribeira Bote. Era, como se diz em Portugal, um
bairro de lata. Tambor o nome que se d em Cabo Verde aos bides
metlicos que se usam como contentores nos navios. A chapa dos tambores
era a matria-prima mais barata para levantar quatro paredes e um tecto.
Ouvi dizer que o topnimo Ilha de Madeira tem origem no facto de uma das
primeiras barracas da zona exibir essas palavras, que estariam pintadas na
chapa de um contentor utilizado na sua construo. Independentemente da
veracidade desta etimologia, a sua potica neo-realista no podia ser mais
apropriada.
No final dos anos 70, aps a independncia de Cabo Verde, o municpio de
So Vicente ps em marcha um programa de autoconstruo financiado pela
1
O maior centro urbano de Cabo Verde a cidade da Praia, capital do pas, que fica na
ilha de Santiago e tem cerca de 95 mil habitantes. Para se ter uma ideia da escala destes
nmeros que so os do recenseamento da populao de 2000, realizado pelo Instituto
Nacional de Estatstica de Cabo Verde acrescente-se que a populao total das nove ilhas
habitadas do arquiplago ronda as 432 mil pessoas e que mais de metade delas vive em
Santiago.

246

Captulo VI

cooperao sueca (o PACIM), graas ao qual a maioria das casas de tambor

de Ilha de Madeira foi substituda por casas de bloco.2 Os moradores vivem
do dinheiro que mandam familiares embarcadios e os que emigraram para
os pases do Norte, dos pobres salrios que as mulheres recebem por exemplo
nas casas onde trabalham como empregadas domsticas e nas fbricas de
vesturio e de calado que desde h uns anos vm sendo deslocalizadas do
Noroeste de Portugal para a ilha, e dos salrios igualmente magros que os
homens trazem da estiva no Porto Grande, do trabalho na construo civil e
doutros ofcios pouco qualificados.
O desemprego afecta um quarto da populao activa de So Vicente. E a
populao activa representa cerca de 40 por cento da populao total de da
ilha. A pirmide etria de So Vicente mostra objectivamente aquilo que at o
visitante mais desprevenido depreende quando observa os bandos de
crianas e adolescentes que enxameiam a cidade: a ilha tem uma populao
extremamente jovem (43 por cento dos habitantes tm menos de 18 anos), e
tambm extremamente minguada na faixa etria compreendida entre os 20 e
os 60 anos de idade, devido emigrao. em grande medida por causa da
emigrao que 32 por cento dos menores de 18 anos vivem com pessoas que
no os respectivos progenitores, dois teros deles com os avs, muitos dos
quais foram emigrantes durante muitos anos antes de retornarem a So
Vicente.
Endmico em toda a ilha, o desemprego incide especialmente em zonas
como Ilha de Madeira. Por isso, muitos dos que l moram recorrem a
expedientes de ocasio para assegurar ou complementar a subsistncia. Casa
sim casa no, mulheres diligentes montam pequenas vendas atrs da porta.
Compram drops, chupetas e chuingas em quantidade nos supermercados e
revendem-nos ali meninagem do bairro.3 Revendem tambm cigarros
avulsos, postas de moreia, pastis de milho e pastis de peixe fritos em casa, e

2
Isto , de tijolo de cimento. O PACIM foi tambm implementado na vizinha Ribeira
Bote e na zona de Campinho.
3
Drops, chupetas e chuingas so os nomes crioulos para rebuados, chupa-chupas e
pastilhas elsticas, respectivamente.

Captulo VI

247

caquinhos de grogue comprado aos garrafes de cinco ou de vinte litros a

agricultores da ilha vizinha de Santo Anto.4
Estamos longe, bem se v, do Mindelo que recebe o viajante que entra de
barco na enorme baa do Porto Grande ou que chega de txi pela estrada do
aeroporto. Longe da encantadora cidadezinha colonial em tons de aguarela
desbotada. Longe da pracinha da igreja de Nossa Senhora da Luz, das casas
comerciais da Rua de Praia, das moradias com muro e jardim e das boutiques
das ruas calcetadas de Morada. Longe do cinema den Park e das noites de
estreia de sexta-feira, dos hotis, dos cafs e dos velhos edifcios da alfndega
(hoje Centro Cultural do Mindelo) e do palcio do governador (hoje Palcio
do Povo), que evocam episdios de prosperidade fugaz. Longe dos bancos de
jardim da Praa Nova e da sua lnguida movida nocturna de seduo e
conversa mole, da esplanada do quiosque onde os meninos de rua e as
meninas de vida vo meter conversa com turistas, marinheiros e caixeirosviajantes solitrios, e do coreto diante do qual a crianada em roupa de ir
missa faz rodas e dana enquanto a banda municipal toca aos fins de tarde de
domingo.
Nas traseiras do Mindelo persiste um cheiro morno a gasleo e a maresia,
mas o colorido da fachada d lugar monotonia da terra seca e o vento
levanta remoinhos de poeira nas ruas. Ouvem-se crianas a brincar, vizinhas
conversa e rdios tocando zouks que se misturam numa melodia indistinta
com a mesma cadncia. Cedo pela manh ou na hora do calor, quando os
outros sons serenam, ouvem-se cacarejos de galinhas e grunhidos dos porcos
que as mulheres engordam nos quintais e nas varandas das suas casas de
PACIM, com os desperdcios de comida que trazem das casas mais
afortunadas onde trabalham a dias. E consegue entender-se nitidamente a
letra da morna de Lela de Maninha, um dos grandes compositores desta ilha
de msicos, que Cesria vora canta no seu disco de 2001: Quem qoi So
Vicente di longe, ca ta imagin qui tromente n ta pass. Quem v So
Vicente de longe, no imagina o tormento que passamos.

Aguardente de cana sacarina, como o rum das Carabas e a cachaa brasileira, o grogue
produzido no arquiplago, sobretudo nas ilhas de Santo Anto e Santiago, e a bebida
alcolica mais consumida em Cabo Verde.
4

248

Captulo VI

27. Cena de rua em Ilha de Madeira. Fotogafia de Joo Barbosa, Julho de 2004.

Naquela tarde de Maio, porm, no eram mornas nem eram zouks mas sim
o reggae a msica que se ouvia em Ilha de Madeira. volta dos rdios
espreguiavam rapazes com estilo mas sem trabalho e sem dinheiro, rapazes
cool de cabelo curto, culos escuros, camisolas de futebol, shorts e sandlias
de loja de chins. A rua principal, uma rua de terra como as outras mas mais
larga, a que chamam com um humor bem cabo-verdiano Avenida Las Vegas
(no por causa da opulncia, bem entendido), estava enfeitada com bandeiras
rastafari e retratos de Bob Marley. Festejava-se por aqueles dias mais um
aniversrio da morte do cantor jamaicano, um dos heris da juventude local,
como o so tambm Jesus Cristo, Amlcar Cabral e Che Guevara.
*
O motivo que me levou a ir bater porta da senhora Arminda que dias
antes umas vizinhas me tinham dito que ela conhecia muitos casos de
manifestao de espritos ocorridos na zona e que era pessoa para falar do
assunto sem problema. Uma vez que procurar histrias de espritos era uma
das minhas principais actividades e uma das principais razes da minha
estadia em So Vicente, no tardei a contact-la. Vou agora contar uma das
histrias que Arminda me contou naquela tarde. Foi um caso que ela prpria

Captulo VI

249

presenciou h meia dzia de anos e que ocorreu bem perto de sua casa. H
nesta histria trs personagens principais. A primeira So, uma mulher que
na altura tinha 36 anos e que sofria de epilepsia. A segunda Maria da Luz, a
me de So, com quem esta vivia. A terceira o esprito de uma irm de
Maria da Luz (tia de So, portanto) que morrera dias antes em Santo Anto, a
ilha de onde as duas irms eram naturais.5
Naquela manh de sbado, Maria da Luz e a filha preparavam-se para
descer ao cais e apanhar o barco para Santo Anto. Planeavam ir assistir
missa do stimo dia que ia ser celebrada l pela alma da defunta. Foi ento
que So apareceu com aquela m disposio... Passo a palavra a Arminda.6
Arminda: Eu vinha do trabalho, passei aqui na esquina dessa rua, e ento est
a uma senhora com a cabea debaixo de uma selha.7 Estava l pesada, ningum
conseguia tirar aquela senhora debaixo da selha. [...] O pessoal todo preocupado,
que a So no est a poder sair debaixo da selha. Ento apareceu uma senhora
assim que faz parte de coisa esprita, fez irradiaes, fez, fez, fez... E ento a So
conseguiu sair de l e vem para a porta, a falar s em portugus, com a mo na
cintura, dizendo assim: Maria da Luz! Eu vim de Santo Anto num mastro do
barco! Porque eu faleci na viagem de sua casa para Santo Anto, eu tive um
acidente e morri na viagem. Ento eu vim de Santo Anto num mastro. Esta
senhora [So] agora que est a falar. Est a falar assim, tudo em portugus, com
uma cara transformada, parecia uma pessoa mesmo...
Joo: A falar em portugus...
Arminda: S a falar em portugus. Assim enfiadinho na linha! Eu vim tomar
os meus dois mil escudos, que a senhora me ficou a dever, a minha pasta amarela,
que deixei debaixo da sua cama, e os meus sapatos. Os sapatos e a pasta voc
entrega para a minha tia. Os dois mil escudos voc deita no mar. Ento eu vou l
apanhar, porque aquilo era do meu trabalho, da minha aguardente, que voc
ficou para me dar. Falou, falou, falou... Depois ela ps-se normal. Quando se ps
normal, a Maria da Luz disse assim: Ai, que coisas que ests a dizer?!. [So
respondeu:] No sei quem estava em mim, no sei quem estava em mim! Ah, ele
est a ir, est a ir! Ento ela estava a ver mesmo aquela pessoa que estava a
correr, o esprito. [...] Depois a senhora ps-se boa. Agora ficou com dores de
cabea...

5
Para salvaguardar a privacidade das pessoas implicadas, todos os nomes so fictcios,
incluindo o de Arminda.
6
A conversa com Arminda decorreu ora em crioulo, ora em portugus. Nesta fase do
trabalho de campo eu j estava familiarizado com o crioulo de So Vicente. Na maioria das
ocasies de entrevista, era nesta lngua que me apresentava e que dava incio conversa.
Apesar disso, nalguns casos os meus interlocutores preferiam exprimir-se em portugus, ou
ento aportuguesando o crioulo ou alternando entre as duas lnguas. Creio que o faziam
essencialmente por causa da formalidade que se associa a uma entrevista gravada, e tambm
por deferncia para comigo. A passagem da conversa com Arminda que transcrevo aqui
decorreu toda ela em portugus.
7
Selha de madeira, feita de um barril de vinho cortado ao meio e usada para lavar a
roupa.

250

Captulo VI

Infelizmente, no pude falar com So nem com Maria da Luz sobre este
caso. So emigrara para a Holanda algum tempo depois da ocorrncia e
continuava por l. Maria da Luz mudara-se para Santo Anto e eu acabei por
no ter oportunidade de ir procur-la. Como as restantes ilhas de Cabo
Verde, So Vicente uma terra de gente em trnsito. Alguns moradores de
Ilha de Madeira que presenciaram o episdio confirmaram-me o relato de
Arminda, mas no lhe acrescentaram nada de significativo.
As possibilidades de interpretao deste caso de possesso espiritual
multiplicar-se-iam se eu tivesse conseguido reunir mais verses dos
acontecimentos. Mas mesmo nesta verso, abrem-se pistas de leitura que no
irei explorar aqui. O episdio rene uma srie de elementos recorrentes em
muitas outras histrias que ouvi contar em So Vicente acerca de espritos
que vm incomodar a gente.
Um deles a predileco desses espritos por lugares sujos e mal cheirosos,
neste caso uma selha de lavar a roupa, cheia de gua choca. Os espritos maus
so tambm espritos imundos, que proliferam onde h sujeira e desmazelo.
Congruentemente, muitas das medidas profilticas e teraputicas a que se
recorre para afast-los so as mesmas a que se recorre para eliminar insectos
e micrbios nocivos. Se se suspeita que uma casa est mal assistida,
redobram-se os cuidados de limpeza, por exemplo passando-se creolina pura
nos rodaps e nas frinchas das portas e das janelas. A creolina, um
desinfectante e vermicida poderoso de uso corrente na limpeza das casas,
considerada um ptimo resguardo contra os maus espritos, que ao que se diz
no suportam o seu cheiro. H at quem a use para lavar o corpo, umas gotas
apenas diludas na gua do banho. Os banhos mais populares, contudo, so
os banhos de eucalipto. E o eucalipto, semelhana de outro mato como o
alecrim e o rosmaninho, usa-se muito tambm em defumadouros, para
purificar o ar e afastar espritos maus. Banhos e defumadouros podem ser
recomendados por curandeiros ou por pessoas ligadas aos centros espritas,
mas fazem igualmente parte do senso comum teraputico de boa parte da
populao, no necessitando de ser prescritos por um especialista para se
lhes fazer recurso sempre que ocorre uma crise ou uma desorientao

Captulo VI

251

atribuda a m influncia espiritual.8 Todas estas prticas evidenciam a

existncia de uma grande contiguidade entre as noes de limpeza corporal,
moral e espiritual, que me parece ser bem generalizada em So Vicente.
Outro elemento da histria de So relativamente comum a circunstncia
de o esprito importuno ser o esprito de um parente falecido h pouco
tempo, a quem a pessoa afligida (neste caso a me da pessoa directamente
afligida) tenha ficado a dever dinheiro ou o perdo de uma afronta. Contudo,
na maioria dos casos de perseguio espiritual a identidade precisa dos
espritos no chega a ser conhecida e irrelevante. Nestes casos, os espritos
so agentes perturbadores convocados por um poder malvolo que lhes
exterior. Presume-se geralmente que se trata do poder de um feiticeiro, a
quem algum, movido por cime ou cobia, encomendou um trabalho sujo.
No interessa muito saber se os agentes do mal so almas penadas, se so
espritos inferiores ou atrasados, como dizem os espritas, ou se so
demnios, como dizem ultimamente os pastores da Igreja Universal do Reino
de Deus.9 O certo que o mal existe.
Um terceiro elemento habitual em situaes de crise atribuda a m
influncia espiritual o recurso s sesses de limpeza psquica dos centros
espritas. Os racionalistas cristos dizem que os centros so escolas. Os
alunos so os espritos atrasados e tambm as pessoas mais pobres e menos
esclarecidas que se sentam nos bancos corridos. Os professores so o
presidente da mesa e os chamados espritos superiores, ou espritos de luz.
Como ficou referido atrs, os espritos desta segunda categoria intervm na
parte final das sesses, ao passo que os espritos inferiores se manifestam na
primeira parte. Os espritos superiores transmitem discursos doutrinrios
extensos atravs de mdiuns geralmente mais escolarizadas que as restantes.
Sobre o uso de mato na preparao de remdios pelos curandeiros e pela populao
camponesa da ilha de Santo Anto, consulte-se Rodrigues 1991: 107-113.
9
A Igreja Universal do Reino de Deus foi criada no Brasil em 1977 e hoje a principal
igreja neopentecostal neste pas. Difundindo a chamada teologia da sade e da prosperidade,
a Igreja Universal alcanou uma expanso mundial notvel, com uma presena forte nos
pases de lngua oficial portuguesa. Opera em So Vicente desde 1993 e possui actualmente
quatro templos nesta ilha, onde se realizam cultos dirios a vrias horas. Um dos cultos mais
frequentados o de sexta-feira, a corrente de libertao, que visa a expulso de demnios
parasitas. Este culto aproxima-se muito em termos funcionais das sesses de limpeza
psquica dos centros espritas, embora o enquadramento doutrinrio e a praxe de ambos
sejam totalmente distintos. Essa afinidade funcional sem dvida uma das razes pelas
quais a Igreja Universal se tornou a principal concorrente do Racionalismo Cristo desde que
comeou a trabalhar em So Vicente.
8

252

Captulo VI

Ao contrrio dos espritos inferiores, os espritos superiores do o nome. A

maioria deles pertenceu a gente que em vida ocupou posies de destaque no
racionalismo cristo, tanto em Cabo Verde como no Brasil e at noutros
pases. Manifestam-se igualmente com certa frequncia espritos de
indivduos carismticos em Cabo Verde, que em vida no tiveram qualquer
relao com a doutrina, mas que desenvolveram obra meritria em domnios
como a medicina, as letras, a poltica e a instruo. Espritos de escritores
como Baltasar Lopes e Antnio Aurlio Gonalves (Nh Roque), de
filantropos como Joo Cleofas Martins (Nh Djunga), de mdicos queridos
do povo como foram os doutores Francisco Regala e Baptista de Sousa, ou de
lderes polticos libertadores como Amlcar Cabral. Cabral, o principal obreiro
da independncia de Cabo Verde e da Guin-Bissau, que acabou por ser
assassinado antes que esta se concretizasse, pode tambm ser includo numa
outra categoria, que engloba espritos de polticos progressistas que
morreram de forma violenta e por vezes em circunstncias nebulosas. Esta
categoria inclui cabo-verdianos (alm do esprito de Cabral, deixa
comunicaes nos centros racionalistas cristos o de Renato Cardoso,
membro do ltimo governo do PAICV em regime monopartidrio, que foi
assassinado em 1989 em circunstncias no totalmente esclarecidas) e inclui
tambm polticos estrangeiros, como o caso de Martin Luther King, John
Fitzgerald Kennedy e Olof Palme. Em geral, o contedo dos discursos que
estes espritos comunicam atravs das mdiuns tem muito pouca relao com
as respectivas biografias. As prdicas versam essencial e insistentemente
sobre a cosmologia do racionalismo cristo e sobre as normas de conduta que
os seres humanos devem seguir a fim de evitarem o assdio do mal e
apressarem a sua evoluo espiritual.10
Muito mais haveria a dizer acerca do contexto cultural em que os espritos
vivem em So Vicente. Limitei-me a mencionar alguns aspectos dessa

No tem cabimento neste captulo analisar os contedos das comunicaes que os

espritos superiores deixam nos centros racionalistas cristos. O que no significa de todo
que esse exerccio me parea pouco importante, bem pelo contrrio. Procurei demonstr-lo
no Captulo VIII. Estou em pleno acordo com Barbara Placido (2001) quando ela critica a
tendncia dos estudos antropolgicos sobre possesso espiritual para focarem a forma dos
episdios de possesso, frequentemente exuberante, e negligenciarem o respectivo contedo,
geralmente mais comezinho.
10

Captulo VI

253

paisagem que ajudem a acompanhar o resto da argumentao. Irei agora

concentrar-me num nico elemento do episdio que comecei por apresentar:
a lusofonia do esprito da tia de So.

Quando se manifestou atravs da voz da sobrinha para dar um recado irm,

o esprito da tia de So falou em portugus. A comunicao verbal apenas uma
das formas possveis de os espritos se darem a conhecer. A forma mais comum,
e tambm mais inefvel, aquilo a que vulgarmente se chama intuies ou
pressentimentos. A influncia dos espritos pode manifestar-se tambm em
vises, em sonhos ou atravs de sensaes tcteis e trmicas. Quem se sente
perseguido por espritos inferiores refere com frequncia uma sensao de
afogueamento, ao passo que as mdiuns dos centros racionalistas cristos que
incorporam espritos elevados falam da frescura que as invade nessas ocasies.
Nas palavras de uma delas, parece conforme se est num ambiente com calor e
se entra num quarto que tem ar condicionado, uma sensao de bem-estar.
Independentemente do facto de a comunicao verbal no ser a nica forma
nem a forma mais comum de os espritos se manifestarem, acontece que em
quase todos os casos que registei em que um esprito falou a algum ou atravs
de algum, f-lo em portugus. Neste aspecto, portanto, o caso de So um caso
tpico. E -o tambm num outro aspecto relacionado. Tanto Arminda como os
restantes vizinhos que me relataram a crise de So insistiram que ela no sabia
falar portugus. Esta alegao recorrente. Outras pessoas com quem conversei
que nalguma ocasio falaram sob influncia de espritos disseram-me
igualmente que no sabiam falar portugus. medida que os casos de espritos
lusfonos se foram acumulando, fui prestando cada vez mais ateno ao
fenmeno. Comecei tambm a explorar hipteses de interpretao sociolgica.
Quero agora apresent-las.
O crioulo habitualmente designado a lngua nacional de Cabo Verde. a
lngua que toda a gente aprende do bero e usa na maioria dos contextos de
interaco. Conforme sentenciou o escritor brasileiro Jorge Amado quando

254

Captulo VI

visitou o pas, em Cabo Verde a vida decorre em crioulo.11 O portugus,

porm, a lngua oficial. a lngua utilizada em quase toda a comunicao
escrita, no ensino escolar, na maioria dos eventos polticos, nos actos
burocrticos formais, em muitos programas de rdio e de televiso, em
conferncias e palestras e nos servios religiosos. Contudo, o domnio fluente do
portugus ao nvel da expresso oral e escrita no generalizado. As elites e a
pequena burguesia instruda possuem-no, mas uma parte significativa da
populao no. E mesmo os cabo-verdianos instrudos aprendem e sentem o
portugus como um idioma mais ou menos estrangeiro. Por tudo isto, h
linguistas que afirmam que em Cabo Verde o crioulo e o portugus coexistem
numa situao de diglossia, no seio da qual o bilinguismo pleno constitui uma
marca de distino social.12
Falar em diglossia, no entanto, focar somente um dos aspectos da
realidade sociolingustica de Cabo Verde.13 O modelo da diglossia presume a
coexistncia numa dada comunidade de falantes de dois sistemas lingusticos
discretos: uma lngua forte, associada formalidade e s coisas srias, e
uma lngua fraca, associada ao quotidiano, informalidade e
brincadeira.14 Embora esta polaridade seja flagrante em Cabo Verde, no
menos manifesto que existe uma variao considervel na fala crioula. Entre
os factores que contribuem para essa variao est sem dvida o facto de at
ao presente o crioulo no possuir uma norma escrita consensualmente aceite
nem ser objecto de aprendizagem formal na escola. A variao do crioulo
regista-se em vrios planos. H por exemplo uma variao regional
significativa, com duas grandes variantes lingusticas (que correspondem
grosso modo aos grupos de ilhas de Sotavento e de Barlavento) e, dentro
delas, uma srie de particularismos insulares. Existe tambm variao de
classe, que no caso de So Vicente pode ser polarizada entre um crioulo dito
de zona (isto , de subrbio) e um crioulo de Morada. Nas ilhas agrcolas, a
variao entre o falar da gente do campo e o da gente das vilas e das cidades
tende a coincidir sensivelmente com a variao entre os chamados crioulo

Citado em Duarte 1998: 21 e em Veiga 1995: 29.

Ver por exemplo Duarte 1998 e Veiga 1995: 29-33.
13 A reflexo contida neste pargrafo largamente devedora de observaes de Wilson
Trajano Filho, a quem renovo aqui o meu agradecimento.
14 Cf. Veiga 1995: 31.
11

12

Captulo VI

255

fundo e crioulo leve.15 Observam-se igualmente variaes situacionais (isto ,

que dependem do contexto em que decorre uma conversa e da identidade dos
interlocutores) e metafricas (que dependem do assunto e do tom da
conversa).16 H por exemplo um crioulo de poltico, que muito usado em
discursos e debates, e que se caracteriza entre outras coisas pelo recurso a
flexes nominais de gnero e de nmero presentes no portugus mas
ausentes na fala habitual do crioulo. Em suma, em vez de se considerar o
crioulo como sistema lingustico estanque ao lado do portugus, ser mais
adequado falar-se de um continuum lingustico que engloba o portugus e as
diversas variaes do crioulo.17
Estas observaes no so irrelevantes para a discusso do assunto
particular da lusofonia dos espritos que nos ocupa aqui. Quando algum nos
diz que no fala portugus, no devemos levar esta assero demasiado
letra. Aquilo que essa pessoa est a dizer que nunca ou quase nunca usa o
portugus, que no o domina de forma correcta e fluente e que tem vergonha
de fal-lo mal. Mas isto no significa que seja completamente incapaz de se
exprimir nessa lngua, que seja incapaz de improvisar um mesolecto
aproximado e muito menos que seja incapaz de compreend-la. Mesmo a
populao analfabeta (cerca de um quinto da populao de So Vicente com
mais de quinze anos e um quarto da populao do conjunto do arquiplago)
convive quotidianamente com o portugus, nas variantes de Portugal e do
Brasil. A programao da RTP frica e boa parte da programao da
Televiso de Cabo Verde (por exemplo os noticirios e as populares
telenovelas brasileiras) so em portugus, tal como muitos programas de
rdio. E em portugus que se celebram os cultos de doze das treze igrejas

O crioulo fundo corresponde ao basilecto, a variedade do crioulo mais afastada do

portugus (que em termos genticos o acrolecto, ou lngua lexificadora), e o crioulo leve
corresponde ao mesolecto mais prximo do portugus.
16 Sobre esta questo, ver por exemplo Rickford 1979: 454-476.
17 O modelo do continuum crioulo foi desenvolvido por linguistas que estudam a
variao na linguagem em contextos de coexistncia de lnguas crioulas com as respectivas
lnguas lexificadoras. Para uma apresentao crtica deste modelo, ver Fasold 1990: cap. 7.
Estou convencido de que o privilgio que os linguistas cabo-verdianos tm dado ao modelo
binrio da diglossia, deixando em segundo plano a problemtica da variao do crioulo,
inseparvel do seu envolvimento tcnico e poltico na construo do bilinguismo e na
padronizao escrita do crioulo com vista sua promoo ao estatuto de lngua oficial, em
paridade com o portugus (cf. Veiga 1982, 1995 e 1997). Para uma panormica do debate
poltico em torno da lngua no Cabo Verde contemporneo, ver o dossier O bilinguismo no
nmero 2 da revista Cultura (1998: 92-139) e a anlise que dele faz Juliana Braz Dias (2002).
15

256

Captulo VI

que operam na ilha.18 Se tomarmos tudo isto em conta, o uso extraordinrio

do portugus (ou de um mesolecto aproximado) por pessoas que alegam no
saber fal-lo perde bastante o seu mistrio.
Mas no deixa de ser significativo que a improficincia lingustica seja um
pouco exagerada nos relatos de manifestaes de espritos lusfonos. A
meno de que algum que falou em portugus sob influncia de um esprito
no sabia falar essa lngua no seu estado normal foi-me sempre apresentada
como prova de que no houve ali intrujice ou mistificao, s pode mesmo
ter sido um esprito a falar. importante esclarecer aqui que os casos de
espritos lusfonos que registei ocorreram em meios populares, tal como a
maioria dos episdios de influncia espiritual de outros tipos que ouvi contar.
No estou em condies de afirmar que os espritos se manifestam com mais
frequncia nos meios populares do que nos meios burgueses, mas posso
asseverar que foi nos primeiros que as pessoas falaram mais abertamente
comigo sobre o assunto.
comum em numerosos contextos culturais que as pessoas empreguem
idiomas diferentes da lngua quotidiana quando so actuadas por espritos
exteriores. Nas igrejas crists carismticas, por exemplo, uma das formas que
o Esprito Santo tem de se manifestar durante os cultos a glossolalia, um
linguajar incompreensvel. Muitas vezes o idioma utilizado relaciona-se
directamente com a identidade dos espritos em questo. Na frica Ocidental,
os espritos hauka e os espritos turawa da rea do Nger, uns e outros
espritos europeus, falam uma mistura de francs, de ingls ou de pidgins
destas lnguas com os idiomas locais.19 No candombl afro-brasileiro, os
orixs falam por vezes uma lngua que tida por africano; e nos terreiros da
Argentina, para onde o candombl foi levado do Brasil, falam um portunhol
que tomado por portugus.20 Em So Vicente, porm, a lusofonia dos

18 Alm da Igreja Catlica, operam na ilha a Igreja do Nazareno, a Igreja Adventista do

Stimo Dia, a Igreja Baptista, as Testemunhas de Jeov, a Igreja de Jesus Cristo dos Santos
dos ltimos Dias (Mrmones), a Assembleia de Deus, a Igreja Nova Apostlica, a Igreja
Evanglica Missionria, a Igreja Man, a Igreja Universal do Reino de Deus, a Igreja Deus
Amor e a Igreja Vida Profunda (Deeper Life Church). Esta ltima a nica que no utiliza o
portugus nos cultos. Trata-se de uma igreja crist neopentecostal que dirigida por um
pastor nigeriano e frequentada por imigrantes oriundos de pases anglfonos da frica
Ocidental (essencialmente comerciantes itinerantes da Nigria e do Gana), razo pela qual os
cultos se celebram em ingls.
19 Cf. Stoller 1989: 154 e Krings 1999.
20 Informao transmitida por Marcio Goldman em comunicao pessoal.

Captulo VI

257

espritos parece ser um fenmeno geral, que no se relaciona com a

identidade particular deste ou daquele esprito.
Independentemente de outras consideraes pertinentes em cada caso
especfico, o recurso a uma lngua mais ou menos estrangeira nos episdios
de possesso espiritual pode ser interpretado como um dispositivo muito
recorrente para sublinhar a dissociao entre a pessoa que actuada e a
entidade que fala atravs dela. Mas entendo que a interpretao sociocultural
do uso da lngua portuguesa pelos espritos em So Vicente no se esgota
aqui.
Uma segunda hiptese que me parece tambm plausvel e compatvel com
outras consiste em reconhecer na lusofonia dos espritos a influncia da
praxe das sesses espritas. Muita gente, sobretudo quem nunca entrou num
centro racionalista cristo, diz que os centros so lugares onde as pessoas vo
ouvir os espritos falar, movidas pela curiosidade.21 Os racionalistas cristos
mais dedicados causa no gostam muito desta caracterizao, que
efectivamente no faz inteira justia quilo que se passa nas sesses de
limpeza psquica nem s motivaes de todos os que as frequentam. Mas no
deixa de ser verdade que a manifestao verbal dos espritos constitui um dos
principais atractivos das sesses, que muita gente vai aos centros para ouvir
as histrias de perseguio que os espritos inferiores vm contar e os
ensinamentos dos espritos superiores.
A manifestao dos espritos nas sesses essencialmente verbal. As
mdiuns mantm-se sentadas volta da mesa, com as mos pousadas no
tampo e o corpo quase imvel. Cada mdium tem frente um microfone e as
suas palavras so amplificadas pela sala. O silncio, a quietude e a penumbra
que se instalam durante a sesso contribuem para que a assistncia foque a
ateno naquilo que dito. As mdiuns falam sempre em portugus, quer
quando transmitem espritos superiores, quer quando transmitem espritos
inferiores. Parece-me plausvel admitir que pessoas habituadas a ouvir os
espritos manifestarem-se em portugus nas sesses ou mesmo apenas a
ouvir dizer que nas sesses os espritos falam em portugus transfiram esse

Duas breves passagens dos livros A ilha fantstica e As memrias de um esprito, do

escritor cabo-verdiano Germano Almeida, ecoam esta ideia comum (cf. Almeida 1994: 203 e
2001: 54).
21

258

Captulo VI

hbito para as suas prprias experincias de comunicao com eles. A

lusofonia dos espritos poder constituir ento uma evidncia, a somar a
vrias outras, de que em So Vicente o relacionamento das pessoas com os
espritos foi densamente colonizado pelas ideias e pelas prticas do
racionalismo cristo.
Outros exemplos dessa colonizao so a j referida utilizao da
irradiao ao Grande Foco como frmula popular de esconjuro, a
vulgarizao na linguagem comum de expresses originrias do vocabulrio e
da literatura espritas (como o caso de mal assistido, obsedado,
avassalado, canjerista e macumbeiro, estes dois ltimos vocbulos de
raiz africana aportuguesados no Brasil e da exportados para So Vicente, que
designam aqui os praticantes da magia negra), ou o recurso a certos
preparados medicinais base de plantas que durante dcadas foram
receitados nos centros espritas. O mais popular o Cozimento 8, um
purgante potente que tem a reputao de purificar o corpo e o esprito.
Embora os centros racionalistas cristos tenham deixado de receitar chs e
cozimentos na dcada de 1970, o preparado com que se faz o Cozimento 8
ainda hoje vendido mais ou menos por debaixo do balco pelo menos numa
das farmcias de So Vicente.
*
Continuemos a explorar hipteses de interpretao. O facto de os espritos
se manifestarem em portugus no deve ser isolado de outros contextos de
uso da lngua portuguesa e do estatuto que ela tem na sociedade caboverdiana. Por ser a lngua do pas colonizador, por ser a lngua da poltica, da
administrao, da escola e da escrita, por ser a lngua oficial do Cabo Verde
independente, o portugus esteve e continua a estar fortemente associado ao
poder e autoridade. Quando falam entre si, os cabo-verdianos bilingues
recorrem ao portugus em ocasies formais e solenes, para discutir assuntos
elevados, e tambm para marcar distncia. Inversamente, o crioulo a lngua
que aproxima, a lngua do afecto e da familiaridade. Para a maioria dos caboverdianos bilingues, seria excntrico usar o portugus para falar com uma

Captulo VI

259

criana ou para trocar carinhos com as pessoas de quem se gosta. O

portugus sentido como uma lngua dura, incapaz de comunicar ternura.
No decurso do trabalho de campo em So Vicente fui aprendendo a falar
crioulo. verdade que o meu progresso estacionou numa espcie sui generis
de criouls, mas apesar disso nos ltimos meses j quase no me servia do
portugus propriamente dito. A minha aprendizagem da lngua nativa foi
tambm uma aprendizagem dos contextos em que era conveniente us-la e
daqueles em que isso era despropositado. Quando um portugus circula nos
subrbios do Mindelo e conversa com pessoas pobres e pouco escolarizadas,
falar em portugus, podendo no o fazer, significa querer manter-se distante.
Falar em crioulo, por sua vez, significa ter vontade de conquistar um pouco
de intimidade cultural. No apaga a condio de branco, de mondrongo e de
estrangeiro, mas atenua-a bastante.22 Mas se o portugus for entrevistar uma
pessoa de classe mdia e instruda que no conhece bem, o uso do crioulo
corre o risco de ser mal interpretado. Pode parecer que est a insinuar ao seu
interlocutor que ele no domina bem a lngua portuguesa. Se o
relacionamento com essa pessoa se prolongar e evoluir para uma certa
cumplicidade, ento j poder decorrer em crioulo.
Em So Vicente contei com a colaborao de dois assistentes de campo, a
Isa e o Paulo. Tenho-lhes muita amizade e devo-lhes muito do que est aqui.
A dada altura o Paulo adoeceu e teve que ser internado. Certa manh fui
visit-lo ao hospital. Sabia que a hora das visitas era de tarde, mas naquela
tarde eu no poderia mesmo ir l e o recado que tinha para dar ao Paulo era
urgente. Foi com estes argumentos, e sobretudo fora de repeti-los muitas
vezes, que consegui convencer o guarda do hospital a fechar os olhos ao
regulamento e deixar-me subir por um instante. Fui ter com o Paulo, dei-lhe
o recado que tinha para dar e expliquei porque que no podia demorar
mais. O Paulo achou estranho que o guarda no tivesse facilitado a visita.
Embora ele no me conhecesse de lado nenhum, eu era branco e estrangeiro.
Respondi que achava normal a atitude do guarda. Ele cumpria regras, eu
que estava a desrespeit-las. Mas tu falaste com ele em portugus?,

Mondrongo um termo crioulo pouco lisonjeiro para designar um portugus. Usavase tambm no Brasil como alcunha depreciativa de portugus. Tanto em Cabo Verde como
no Brasil a palavra designa igualmente um indivduo disforme ou um monstrengo.
22

260

Captulo VI

perguntou-me o Paulo. No. Falei em crioulo. Ah... No devias ter feito isso.
Nestas alturas melhor falares em portugus. Facilita.
impossvel saber se o guarda me teria facilitado mais depressa o aceso
enfermaria caso eu tivesse falado em portugus. Mas o facto de o Paulo estar
convencido de que sim em si significativo. Mais tarde, alis, encontrei num
livro uma passagem que refora a convico do Paulo. Segundo o antroplogo
cabo-verdiano Jos Carlos Gomes dos Anjos, h em Cabo Verde um
reconhecimento generalizado de que os funcionrios so mais prestativos
quando o usurio utiliza a lngua portuguesa na solicitao, especialmente de
servios burocrticos.23
Conto aqui este episdio porque ele me parece particularmente eloquente.
Em So Vicente eu apresentava vrios sinais exteriores de ser portugus.
Tinha a pele clara e o cabelo fino, insistia em calar meias e sapatos fechados,
e falava um crioulo muito contaminado pela pronncia e pela gramtica da
minha lngua materna.24 A sugesto do Paulo foi que, embora estes atributos
me favorecessem naquela situao, o facto de eu ter escolhido no falar em
portugus deitara tudo a perder. Ao falar com o guarda em crioulo eu
colocara-me ao seu nvel, abdicando de uma posio de autoridade que me
era muito acessvel, por ser lusfono, e entrando no registo horizontal da
persuaso e do favor.
A lngua portuguesa mais do que a lngua do poder e da autoridade. Ela
prpria poder e autoridade. Uso aqui o termo poder no seu sentido mais
forte e tambm mais abrangente, no sentido do vocbulo francs puissance,
mais do que no sentido de pouvoir. Em So Vicente, a lngua portuguesa
uma lngua mgica, poderosa, uma lngua que abre portas. Estou convencido
de que em grande medida por isso que os espritos se valem dela. Alis, o
portugus no apenas a lngua dos espritos. tambm a lngua que algum

Anjos 2002: 254.

Contudo, dei-me conta de que os traos de portugus levemente acrioulado em So
Vicente podiam passar por traos de mindelense noutras ilhas. Quando visitei Santiago e o
Fogo no final do trabalho de campo, perguntaram-me em diversas ocasies se eu era de So
Vicente. O facto de essa possibilidade se colocar, apesar de a aparncia fsica e os modos
fazerem de mim um manifesto exemplar de branco, pe em evidncia que a raa um
critrio de classificao das pessoas que, embora importante, briga menos com a presuno
de nacionalidade na sociedade ps-colonial de Cabo Verde do que na sociedade ps-colonial
de Portugal (sobre a classificao dos cabo-verdianos em Portugal, cf. Batalha 2004 e Fikes
2000).
23

24

Captulo VI

261

que ande a ser perseguido utiliza quando, um dia, se enche de coragem e

enfrenta o esprito perturbador, ordenando-lhe que v para o seu mundo e
que o deixe em paz. Quando fazem imprecaes aos espritos, as pessoas que
dizem que no sabem falar o portugus servem-se frequentemente dele. O
portugus ento usado como uma lngua mgica, capaz por si s, pelo seu
poder, de inverter a relao de foras habitual entre pessoas e espritos.

262

Captulo VI

28. Centro racionalista cristo do Madeiralzinho. Fachada lateral. Fotografia de Joo Barbosa, Julho de 2004.

263

Captulo VII
Caboverdianidade e espiritualidade

No captulo anterior, tentei avanar algumas hipteses de interpretao da

lusofonia dos espritos em So Vicente. Neste captulo pretendo derivar um
pouco para l desta questo. Nas histrias que ouvi contar, observei
repetidamente que mesmo os espritos de gente que em vida s falara o
crioulo, quando se manifestavam depois de desencarnarem falavam em
portugus. A partir de certa altura comecei a expor esta observao aos meus
interlocutores, esperando que me ajudassem a interpret-la. As pistas que me
forneceram foram surpreendentemente uniformes.
Selecciono como exemplo um excerto de uma conversa que tive com
Teresa, uma mulher de 39 anos, analfabeta, desempregada, que partilha com
dois dos seus filhos e o pai deles uma casa minscula na Ribeira Bote. Meses
antes ela fora perseguida pelo esprito de uma tia sua. Quando a tia morreu,
Teresa ficou a dever-lhe mil escudos. Pedira aquele dinheiro emprestado num
momento de aflio e depois no tivera possibilidade de devolv-lo. Alguns
dias aps o falecimento da tia, Teresa comeou a sentir-se perseguida. Certa
noite, deitada na cama, viu um vulto movendo-se na parede. Noutra noite,
sentiu algum apertar-lhe o pescoo e acordou em pnico a ofegar. Depois
comeou a ouvir uma voz que reclamava em portugus: quero o meu
dinheiro de volta. Cada vez que Teresa ouvia aquela voz o cabelo eriava-selhe. Certo dia foi actuada pelo esprito e comeou ela prpria a falar em
portugus, reclamando a dvida. Numa outra ocasio em que tinha ido ao
quintal fazer xixi a meio da noite, foi empurrada no momento em que se
levantava, caiu e rachou a boca na pedra. Teresa pediu ajuda a uma vizinha
que mdium num centro esprita e foi levada algumas vezes sesso, onde a
sentaram mesa, numa das cadeiras destinadas a pessoas doentes. Mas o
esprito da tia no se manifestou na sesso, e a perseguio continuou. Teresa
consultou ento uma pessoa mais velha, uma pessoa antiga, que lhe disse
que a nica maneira de pr fim ao tormento era pegar nos mil escudos em

264

Captulo VII

falta e empreg-los na compra de intenes pela alma da falecida para serem

celebradas em missas na igreja catlica.
Quando me contou esta histria, Teresa disse que tinha mandado rezar
um responso. Os responsos eram uma prtica catlica que foi substituda
pelas intenes (oraes em inteno das almas) na reforma litrgica do
Segundo Conclio do Vaticano, mas o termo antigo continua a ser usado em
So Vicente. Visando dar repouso s almas dos defuntos, os responsos, tal
como as intenes, dialogam muitas vezes na prtica com noes populares
acerca da perseguio dos vivos por espritos credores, por almas penadas e
pela feitiaria. Em 1911, o primeiro governador republicano da ento
provncia ultramarina de Cabo Verde proibiu aos procos a prtica dos
responsos, considerando que ela representava uma explorao, baixamente
mercantil, da ignorncia e da credulidade dos indivduos iletrados e tambm
dos sentimentos ruins das pessoas menos educadas.1 Esta proibio,
contudo, parece ter surtido pouco efeito. Numa monografia sobre a ilha da
Boavista, Antnio Germano Lima refere que na dcada de 1950, para alm
das esconjuras para afugentar maus espritos, maus pensamentos e mesmo
intenes maldosas de outrem, acreditava-se tambm no poder que detinha o
responso, rezado pelo padre, sob encomenda do supersticioso, mediante um
pr-pagamento de 2$50, 5$00 ou 10$00, conforme o poder da alma penada,
ou do malefcio. E informa ainda que, para alm de padres, havia gente
curiosa [eufemismo para curandeiros] que tambm rezava responso.2 Ao
contrrio dos responsos, cujo valor no era fixo e cabia integralmente ao
padre que os rezava, as intenes tm um preo nico estipulado pela diocese
e esto limitadas a dez por missa. Por cada missa em que se rezem intenes
o sacerdote recebe como estipndio o montante correspondente a uma,
revertendo o restante para a diocese.
Teresa fez questo de me dizer que no de igreja, de centro. Mas apesar
disso seguiu a indicao que lhe deram, encomendou responsos no valor de
mil escudos e o esprito da tia nunca mais a incomodou.

Portaria n. 17 do Governo da Provncia, publicada no Boletim Oficial de 14 de

Janeiro.
2
Lima 2002: 42.
1

Captulo VII

265

Quando Teresa me contou esta histria, perguntei-lhe a dada altura se a tia

quando era viva sabia falar portugus. Teresa respondeu:
Ela nem escola tinha! [...] A questo que, como dizem, tu aqui, mesmo que
no tenhas escola, mesmo que no tenhas aulas, basta chegares l acima e ficas a
saber tudo. [...] Aquilo que fizeres aqui em baixo, quando chegares l encontras o
teu quadro.3

Nesta resposta, Teresa enunciou uma ideia com a qual me confrontei vezes
sem conta em So Vicente, em meios sociais muito diversos e em contextos
discursivos variados: a ideia de que as capacidades cognitivas potenciais das
pessoas so superiores aos seus conhecimentos efectivos. Teresa exprimiu
esta ideia partindo do princpio tcito de que o crioulo uma lngua menor
(uma crena muito comum, apesar do esforo de nobilitao da lngua
nacional empreendido por linguistas, intelectuais e polticos aps a
independncia) e traduziu-a no idioma cultural do espiritismo. Verbalizou-a
nos termos do desfasamento existente entre a clarividncia que um esprito
possui quando est no seu nvel ou plano astral e a ignorncia da pessoa em
que ele encarna. Na resposta de Teresa, o contraste entre a lusofonia dos
espritos e a crioulofonia das pessoas explicitamente associado a esta teoria
e interpretado em funo dela.
Em conversas que presenciei entre adeptos mais letrados do Racionalismo
Cristo e nas entrevistas que lhes fiz, veio muitas vezes baila um assunto
que pode ser relacionado com a resposta de Teresa. A doutrina racionalista
crist , para os seus militantes de classe mdia, uma cincia e uma
filosofia sofisticada acerca do universo e da vida fora da matria, que requer
uma certa capacidade intelectual e muito estudo e reflexo para ser
devidamente compreendida. O espiritismo, gostam eles de repetir com
solenidade, uma cincia profunda, vasta e ecltica. Esta frase uma
citao do livro Cincia Esprita, do mdico brasileiro Antnio Pinheiro
Guedes.4 Originalmente publicado em 1900, Cincia Esprita foi um dos
livros que mais influenciou o fundador do racionalismo cristo. Vem sendo
reeditado at hoje pelo Centro Redentor do Rio de Janeiro, e uma das obras
mais recomendadas a quem pretenda aprofundar o conhecimento da
3
A conversa com Teresa decorreu em crioulo. Passo a transcrever fielmente a passagem
citada: Ca tinha nem escola! [...] Problema , mod s ta dz, b li, inda que b ca tem
escola, b ca tem aula, basta b ta tcheg l de cima, b ta sab tude. [...] Quel que b ta
faz li debche, quando b t tcheg l b ta otch b quadro.
4
Guedes 1992 [1910]: 33.

266

Captulo VII

doutrina. Para os militantes do racionalismo cristo, embora a prtica da

limpeza psquica aproveite a toda a gente, independentemente do seu grau de
conhecimento da doutrina, esta s pode ser inteiramente compreendida pelos
espritos mais avanados. Foi por essa razo que ela s foi codificada no
sculo XX, em plena era da cincia, quando a humanidade ou pelo menos
parte dela estava suficientemente evoluda para poder receb-la.
Os racionalistas cristos cabo-verdianos mais informados esto tambm
bem cientes de que o nvel de adeso ao movimento no arquiplago, e na ilha
de So Vicente em especial, no tem paralelo em nenhuma outra parte do
mundo. Como vimos antes, no Brasil, o racionalismo cristo nunca descolou
muito da colnia portuguesa no seio da qual nasceu, e pode considerar-se um
epifenmeno do kardecismo com uma implantao social reduzida. Em So
Vicente, em contrapartida, h pouca gente que nunca tenha ouvido falar do
racionalismo cristo. Mais ainda, a difuso do movimento fora do Brasil tem
sido obra quase exclusiva de cabo-verdianos, que tm levado a doutrina para
os pases da frica, da Europa e da Amrica do Norte para onde emigram.
Fora do Brasil, o racionalismo cristo essencialmente um movimento de
cabo-verdianos um facto cujo insuficiente reconhecimento por parte dos
dirigentes brasileiros causa alguma tristeza aos racionalistas cristos do
arquiplago.
Ora, cismam muitos deles, as coisas no acontecem por acaso. Embora seja
admirvel que umas ilhas to inspitas, to pobres e to abandonadas se
tenham tornado o alfobre de uma cincia to avanada, se reflectirmos um
pouco encontraremos sinais e razes que o explicam. H, como j referi,
quem veja no Monte Cara, ex libris de So Vicente, um sinal de que a ilha
estava desde a origem votada a acolher a doutrina esprita. Ouvi por vezes
uma outra especulao acerca dos motivos que fazem com que os caboverdianos sejam to afectos ao racionalismo cristo bastante menos potica,
mas apesar disso mais relevante para as questes que me interessam aqui.
Registei uma verso dessa teoria numa entrevista gravada que fiz ao senhor
Artur, um martimo de 56 anos que reparte o seu tempo entre So Vicente e o
navio holands onde trabalha:

Captulo VII

267

Da minha parte, eu penso que ns nascemos c nessas ilhas pobres, so ilhas

carenciadas todavia, como toda a gente sabe Ns no temos matrias-primas,
no temos nada, ns s esperamos da natureza, vivemos pela natureza... Ento,
nesse caso, eu penso que os cabo-verdianos podem ser carenciados, ou podem ser
pobres, mas somos espiritualizados. Os espritos que se encarnam nessas ilhas, eu
penso que j so escolhidos pelo Astral Superior. Eu penso isso. Porque nas ilhas
carenciadas como essa e para ter uma evoluo como essa... incrvel! Ns
ajudamos todo o mundo.

Nesta teoria, a encarnao em Cabo Verde interpretada como uma prova

pela qual passam certos espritos bastante evoludos. Ao encarnarem no
arquiplago pobre e perifrico, esses espritos sujeitam-se a provaes
materiais e a uma desvalorizao de estatuto. Mas, em contrapartida, aqueles
que se tornam seguidores do racionalismo cristo prestam um auxlio
extraordinrio humanidade, irradiando com o pensamento para a resoluo
dos conflitos que assolam o mundo que vo sendo noticiados pela imprensa,
expulsando espritos atrasados da atmosfera da Terra, restabelecendo o
equilbrio psquico de quem anda perturbado, esclarecendo os semelhantes
menos esclarecidos e propagando a doutrina pelo espao da dispora.
Noutras variantes da mesma teoria, a eleio de Cabo Verde (e em especial da
ilha de So Vicente) como destino de encarnao de espritos bastante
avanados, serve para explicar a alegada superioridade de esprito dos caboverdianos (e, mais uma vez, dos mindelenses em especial) quando
comparados com os demais povos africanos. Essa superioridade, voz
corrente, manifesta-se em coisas to variadas como a ausncia da violncia
sanguinria e do despotismo poltico que assolam tantos pases do continente
vizinho, os ndices de analfabetismo e de mortalidade infantil relativamente
baixos no contexto africano, ou a elevada densidade de msicos e poetas por
metro quadrado.
A hiptese que quero avanar aqui que esta teoria, semelhana da
justificao que Teresa me deu para o facto de os espritos de gente que em
vida s falou o crioulo falarem em portugus depois de desencarnarem,
absolutamente congruente com uma ideia muito disseminada em So Vicente
acerca do que ser-se cabo-verdiano: a ideia de que a condio cabo-verdiana
marcada por um desfasamento entre condies materiais de existncia
deficientes e potencialidades espirituais elevadas. Sublinho aqui espirituais
para assinalar que o esprito em jogo nesta representao uma palavra

268

Captulo VII

polissmica, que recobre pelo menos as noes de alma, de intelecto, de

cultura (nos sentidos antropolgico e elitista do termo) e de sensibilidade.
Observe-se de passagem que no vocabulrio do racionalismo cristo estes
vrios sentidos tendem tambm a sobrepor-se, embora no de forma
inequvoca. Os racionalistas cristos a quem essas subtilezas interessam,
misturam o esprito propriamente dito, a sensibilidade e o intelecto quando
elevam intelectuais, mdicos e polticos falecidos categoria de espritos
superiores, e fazem-no tambm quando confiam que o facto de algum
compreender intelectualmente a sua doutrina sinal de elevao espiritual.
Mas separam a sensibilidade do intelecto quando querem explicar porque
que h pessoas inteligentes e sabedoras que lem os livros do Centro
Redentor mas no aceitam que eles contenham a verdade, ou porque que
tantos indivduos inteligentes so tambm maus e desumanos. Esta
ambivalncia, alis, pode encontrar-se no prprio livro bsico da doutrina.
Afirma-se a, por um lado, que espiritualidade e intelectualidade so
atributos diferentes que o ser humano aprimora independentemente,
podendo avanar mais no desenvolvimento de um ou do outro, no curso de
cada encarnao.5 Mas encontram-se tambm passagens nas quais se
estabelece uma equivalncia entre evoluo intelectual e evoluo espiritual,
como por exemplo a seguinte: No mundo correspondente sua classe no
pode [] o esprito evoluir. Essa impossibilidade resulta de todos ali
possurem

mesmo

nvel

intelectual

e,

pois,

idntico

grau

de

desenvolvimento. Nada tm, assim, para ensinar uns aos outros. Mas este
planeta [a Terra] est [] preparado para receber espritos de dezassete
classes diferentes que aqui se misturam, se auxiliam, se confraternizam,
trocando conhecimentos.6
Procurarei demonstrar em seguida que em Cabo Verde, a ideia de um
desfasamento ontolgico entre corpo e esprito, se assim lhe quisermos
chamar, no prpria somente dos espritas, nem sequer de quem interpreta
o mundo usando os espritos propriamente ditos como categorias. uma
ideia acerca da identidade dos ilhus bastante antiga, que se encontra em
textos pelo menos desde o comeo do sculo XX e que continua hoje em

5
6

Centro Redentor 1986: 11.

Centro Redentor 1986: 114.

Captulo VII

269

circulao pelo menos na ilha de So Vicente. Mais ainda, uma ideia que
tem pontos de contacto e se funde por vezes com uma outra, segundo a qual
existe uma discrepncia entre o corpo dos cabo-verdianos e o seu esprito,
discrepncia essa recorrentemente enunciada em termos racialistas.
Antes de prosseguir, devo dizer tambm que acredito que a percepo mais
geral de desfasamento ontolgico de que falo aqui tpica de uma
conscincia da caboverdianidade que achei muito difundida em So Vicente,
mas no lhe de forma alguma exclusiva. Pelo contrrio, bem capaz de ser
uma inquietao corriqueira pelo mundo fora. Quem que nunca julgou
possuir talentos e inclinaes que nunca pde realmente desenvolver, mas
que poderia ter desenvolvido se tivesse nascido noutro corpo, noutro pas ou
noutra poca, ou se tivesse tido outros pais, outra educao, outras
oportunidades, outro destino? Pensamentos destes tanto podem trazer-nos
consolo quando a vida no nos satisfaz, como podem torturar-nos ou levarnos revolta, consoante o estado de esprito e a companhia. No estou
portanto, repito, a querer afirmar que o sentimento de desfasamento entre as
capacidades que uma pessoa imagina possuir e aquilo que realmente faz na
vida algo que s se observa entre os cabo-verdianos, da mesma forma que
seria disparatado dizer que todos os cabo-verdianos o partilham. Porm,
tambm creio que onde h fumo h fogo. Nas pginas restantes, procurarei
demonstrar que em Cabo Verde este sentimento verbalizado com
insistncia desde h muito, e tambm que assume matizes caractersticos,
que so fruto da histria do arquiplago.
*
Est fora dos meus propsitos analisar em profundidade os factores de
ordem social e poltica que favoreceram a emergncia da caboverdianidade
isto , de um corpo discursivo acerca do que ser-se cabo-verdiano, objecto
de grande difuso e de debate pblico.7 Limitar-me-ei a apontar
sumariamente algumas coordenadas bsicas. em finais do sculo XIX que
7
O tpico dos discursos sobre a identidade cabo-verdiana foi recentemente objecto de
trs estudos aprofundados para os quais remeto o leitor: os livros Intelectuais, Literatura e
Poder em Cabo Verde (Anjos 2002) e A Diluio da frica (Fernandes 2002), e o ensaio A
aventura crioula revisitada (Silvestre 2002).

270

Captulo VII

encontramos indcios seguros da circulao da ideia de que existe uma

individualidade cabo-verdiana. Na imprensa das ltimas dcadas da
Monarquia Constitucional e da Primeira Repblica portuguesa, essa ideia foi
sendo elaborada no quadro de trs agendas polticas: o debate em torno da
definio do estatuto administrativo de Cabo Verde (provncia ultramarina
ou arquiplago adjacente); a exigncia de um reforo do investimento do
estado da instruo pblica; e a defesa de uma poltica migratria
civilizadora, da qual a emigrao para a Amrica do Norte constitua o
paradigma, ao invs da contratao compulsiva de trabalhadores braais para
as roas de So Tom e Prncipe e de Angola. A ecloso destas questes
evidencia a formao de um campo poltico propriamente cabo-verdiano.8
No se tratava apenas, embora se tratasse tambm, de grupos particulares
que defendiam os seus interesses particulares; tratava-se nos trs casos de
uma elite letrada da classe mdia que se assumia como mediadora entre a
colnia e a metrpole para defender os interesses de Cabo Verde.
A formao de uma classe mdia autctone ligada ao funcionalismo e aos
servios resultou em boa medida do investimento na difuso da instruo no
arquiplago nas dcadas que se seguiram ao estabelecimento da Monarquia
Constitucional. Tratou-se de um investimento limitado e com grandes
assimetrias entre ilhas, certo, mas bem superior quele que se verificou nas
restantes colnias africanas. A primeira escola primria oficial entrou em
funcionamento em 1847, na ilha Brava, e logo foram surgindo mais
estabelecimentos pblicos e privados noutras ilhas. Em 1866 foi inaugurado
na ilha de So Nicolau o seminrio-liceu, que foi encerrado depois da
implantao da Repblica e substitudo em 1917 pelo liceu de So Vicente. De
acordo com Joo Nobre de Oliveira, foi no seminrio-liceu
que se formou a inteligentzia que vai permitir a cabo-verdianizao do
funcionalismo pblico de Cabo Verde [...] levando a uma espcie de emancipao
administrativa da colnia a nvel do pessoal, pois que a nvel institucional nunca
o arquiplago teve qualquer autonomia em relao metrpole. Durante
cinquenta anos, o seminrio formou uma legio de alunos que depois foram
ocupar todos os lugares pblicos da provncia. Desde os lugares de professores

8
Sobre este assunto, ver Antnio Correia e Silva 2000a, que sublinha o facto de o
projecto imperial delineado no decurso da Monarquia Constitucional ter criado nas colnias
portuguesas uma infraestrutura jurdico-institucional da aco poltica dotada de relativa
autonomia (Silva 2000a: 11).

Captulo VII

271

primrios at aos da secretaria-geral do governo, passando pelos tribunais,

alfndegas, cmaras, servios administrativos, etc., no incio do sculo XX,
estavam quase todos nas mos de cabo-verdianos.9

A situao no se alteraria muito no decurso do sculo XX, de maneira

que, como escreve Germano Almeida, s vsperas da independncia, o
colonizador em Cabo Verde estava representado quase exclusivamente por
funcionrios cabo-verdianos.10 Esta situao contribuiu decididamente para
a especificidade de Cabo Verde no conjunto das possesses africanas de
Portugal. E, para aquilo que me interessa particularmente aqui, contribuiu
decididamente para a formao de uma conscincia da especificidade de
Cabo Verde no conjunto das possesses portuguesas na frica.
No incio do sculo XX, essa singularidade exprimia-se no idioma
evolucionista da poca: os cabo-verdianos eram mais civilizados que os
coloniais da frica continental e das ilhas de So Tom e Prncipe. Que Cabo
Verde era diferente da metrpole, era para todos algo do domnio das
evidncias. E as evidncias eram antes de tudo visuais: a cor da pele da
esmagadora maioria dos cabo-verdianos, variando entre o moreno e o
castanho escuro, atestava sem sombra para dvida a sua africanidade. Aquilo
que demasiadas vezes no era to evidente para os polticos metropolitanos
que Cabo Verde tambm era diferente das outras colnias africanas. Quem
consulte a imprensa cabo-verdiana da Primeira Repblica portuguesa poder
observar que a ideia de uma singularidade cabo-verdiana no contexto das
possesses portuguesas na frica era muito verbalizada, tal como o era a
ideia de que essa singularidade decorria do esprito e da civilizao dos
ilhus. Encontramos um exemplo desta conscincia num artigo que condena
a emigrao de cabo-verdianos para as roas de So Tom e do Prncipe,
publicado em 1912 do semanrio republicano A Voz de Cabo Verde, poca o
peridico mais progressista do arquiplago:
O emigrante de Cabo Verde no se pode comparar por nenhum ttulo com o
Angola ou o Moambicano: tem j um polimento de civilizao e aspira a ombrear
com o mais civilizado; tem tambm um conhecimento muito profundo das leis e
regulamentos portugueses; portanto, o tratamento a dispensar-lhe no pode ser o
que usualmente se emprega para com selvagens.11

9
10
11

Oliveira 1998: 80; itlico do autor.

Almeida 1998: 15.
A Voz de Cabo Verde, ano 1, n. 20 (1 de Janeiro de 1912), p. 3.

272

Captulo VII

Este trecho ilustra bem como a civilizao e a portugalidade cultural de

Cabo Verde eram invocadas pelos seus intelectuais quando se tratava de
mostrar metrpole o desprezo a que as ilhas se encontravam votadas e
reivindicar para elas polticas de desenvolvimento.
relevante observar tambm que alguns intelectuais cabo-verdianos deste
perodo

manifestavam

publicamente

preocupaes

polticas

menos

paroquiais, sintonizadas com o pan-africanismo ento em voga entre os

intelectuais negros norte-americanos e seus companheiros das colnias
antilhanas e africanas. Era esse o caso de Eugnio Tavares e de Pedro
Monteiro Cardoso, entre outros. Este ltimo, por exemplo, assinou durante
algum tempo em A Voz de Cabo Verde, sob o pseudnimo Afro, uma coluna
denominada A Raa Negra, na qual foi publicando biografias de heris
negros e mulatos. O objectivo pedaggico era provar que nada havia na raa
negra que a fizesse intrinsecamente inferior branca. boa maneira
republicana, Pedro Cardoso considerava que a iniquidade entre raas,
indivduos e povos resultava do acesso desigual instruo e civilizao.
Assim, por exemplo, na biografia do capito santiaguense Andr Alvares de
Almada, Afro escreveu que apesar de ele ser filho de uma mulher parda,
a educao f-lo igual aos brancos notveis da poca. E rematou: Se a
educao o que faz o homem, haver quem duvide da hora da redeno dos
200 milhes de negros espalhados sobre a terra?.12
O pan-africanismo digerido pelos intelectuais cabo-verdianos do comeo
do sculo XX era substancialmente diferente do africanismo da negritude que
viria a apaixonar alguns intelectuais dos anos 1950 em diante. Ao contrrio
deste ltimo, celebrava a hegemonia civilizacional europeia, no vislumbrava
o que fosse o relativismo cultural e era resolutamente anti-racista. E, como
observa Alfredo Margarido, nas mos dos intelectuais cabo-verdianos, o panafricanismo no servia para reforar as relaes com a frica. Este panafricanismo era sobretudo uma arma destinada a reforar o combate poltico
anti-portugus.13 Era uma forma de os africanos exigirem metrpole que
ela implementasse efectivamente a cidadania nas colnias, que promovesse
nelas o progresso econmico e a assimilao cultural dos seus naturais, que

12
13

A Voz de Cabo Verde, ano 2, n. 75 (20 de Janeiro de 1913), p. 3.

Margarido 1994: 109.

Captulo VII

273

pusesse fim a todas as formas de discriminao entre metropolitanos e

coloniais, que derramasse a jorros e sem demora na frica a luz da instruo
republicana e at a do esprito cristo. Muito ilustrativo desta mentalidade
o poema Ode a frica, dedicado por Pedro Cardoso aos delegados das
colnias portuguesas ao Congresso Pan-Africano de Paris de 1921. Os versos
finais do poema exortavam os missionrios na frica a chamarem a si seus
rudes e tisnados filhos almas de neve em corpos de carvo como Jesus
outrora s criancinhas pelo Jordo e a ensinarem-lhes a amar as lusas
quinas e a orar a Deus na lngua de Cames. Se assim o fizessem,
rematava Cardoso, breve outros vates ouvireis cantando novos bares.14
Neste quadro ideolgico, as proclamadas portugalidade e civilizao dos
cabo-verdianos podiam servir de prova viva e serviam-no de que a raa
no obstava integrao plena no corpo da nao. Se mais escolas houvesse
na Guin, dava a entender em 1913 Juvenal Cabral, um professor caboverdiano colocado na nica escola primria masculina que existia ento em
Bissau, a disparidade entre cabo-verdianos e guineenses esbater-se-ia.15 Mas
podiam tambm ser usadas e eram-no para discriminar favoravelmente
os ilhus dos restantes africanos das colnias.
A partir dos anos 30, o discurso da especificidade cabo-verdiana comeou
a exprimir-se num novo vocabulrio. O substrato ideolgico evolucionista foi
coberto pela terra fresca do culturalismo, mas a semente antiga continuou a
vingar no solo novo, incorporando a sua substncia. Os porta-vozes do
discurso da cabo-verdianidade eram agora os intelectuais que se reuniram
em torno da revista Claridade, uma publicao cuja precariedade editorial
(nove nmeros publicados num intervalo de trinta anos, entre 1936 e 1966)
no traduz de forma alguma o impacto cultural que teve. Desse impacto
falmos j no Captulo V, onde vimos tambm que ele derivou no apenas da
Claridade mas tambm de outras publicaes coevas.
Numa entrevista publicada em 1959 no boletim Cabo Verde, o escritor
Manuel Lopes afirmava que o substrato afro-negro ressalta mais da
Cit. in Santos 1975: 49-50.
A Voz de Cabo Verde, ano 2, n. 73 (6 de Janeiro de 1913), p. 3. Natural de Santiago,
Juvenal Cabral estudou em Viseu e no seminrio de So Nicolau e foi professor primrio na
Guin entre 1913 e 1932. Foi na Guin que nasceram os seus filhos Amlcar (filho da
boavistense Iva Pinhel vora) e Lus (filho da viseense Adelina Correia de Almeida), futuros
fundadores do PAIGC.
14
15

274

Captulo VII

estrutura racial do tipo crioulo, da sua ndole e exteriorizao emocionais, do

que das suas tendncias intelectuais e das actividades ligadas s especulaes
do esprito.16 Na Mesa-Redonda Sobre o Homem Cabo-verdiano que se
realizou em 1956 no Grmio do Mindelo, o clube da elite de So Vicente, este
tema foi repisado em mltiplas intervenes. O doutor Anbal Lopes da Silva,
mdico odontologista que moderou a mesa, manifestou-se convicto de que
apesar de na nossa populao no haver predomnio de sangue europeu, o
povo cabo-verdiano um povo absolutamente integrado na civilizao
Ocidental e , e assim se considera, absolutamente portugus pelo
Pensamento.17 Baltasar Lopes secundou esta tese: Ns estamos muito mais
aproximados do tipo portugus de cultura do que talvez suponhamos. [...] O
indivduo que venha da Metrpole no se sente despaisado, no se encontra
com um indivduo de natureza diferente, de pensar diferente; um colorido
talvez diferente, diferente mas no diferenciado.18 Respondendo questo
que fora lanada pelo presidente da mesa, acerca da existncia ou no de uma
civilizao cabo-verdiana, o escritor opinou que no temos uma civilizao
especfica, teremos traos regionais [...], como acontece com o minhoto, com
qualquer provinciano da Metrpole.19 O advogado Jlio Monteiro, data
administrador do concelho de So Vicente, juntou-se ao coro e acrescentou
que o paradigma da evoluo da sociedade cabo-verdiana sempre fora a
metrpole: Ns temos vindo evoluindo exactamente no sentido de obter
uma identificao, tanto quanto possvel, com o europeu. Essa identificao
j se fez no ponto de vista espiritual, moral, tnico.20
Em 1958, no ciclo de Colquios Cabo-Verdianos organizado em Lisboa
pelo Centro de Estudos Polticos e Sociais da Junta de Investigaes do
Ultramar, a ideia de que existe um desfasamento entre o corpo africano e o
esprito europeu dos cabo-verdianos voltou a assomar. Gabriel Mariano,
sobrinho de Baltasar Lopes, descreveu a gente das ilhas como um povo de

Cabo Verde: Boletim de Informao e Propaganda, ano 11, n. 121 (Outubro de 1959),
p. 8. Esta entrevista foi originalmente publicada no nmero de 22 de Agosto de 1959 do
Dirio Ilustrado.
17 In Lessa & Ruffi 1960: 95.
18 In Lessa & Ruffi 1960: 117.
19 In Lessa & Ruffi 1960: 117.
20 In Lessa & Ruffi 1960: 119.
16

Captulo VII

275

sangue predominantemente negro que , do ponto de vista cultural,

predominantemente luso. Para Mariano, este aparente desajustamento
entre a herana biolgica e a herana social no provocava nos caboverdianos antagonismos de conduta nem sobressaltos de comportamento
psquico. O argumento central do seu ensaio que essa ausncia de
complexos ou conflitos interiores se devia ao facto de o mulato caboverdiano, em vez de ter ficado entalado entre um grupo branco hegemnico e
um grupo negro dominado, ter comandado ele prprio desde muito cedo a
estruturao da sociedade da colnia um papel que no Brasil coubera ao
portugus reinol.21
Embora no lhe faa referncia explcita, a tese de Mariano contradiz uma
tese que fora enunciada duas dcadas antes por Manuel Lopes. Num curto
ensaio que saiu no nmero inaugural da Claridade e que um dos textos
paradigmticos do discurso claridoso sobre Cabo Verde, Manuel Lopes
retratou o homem cabo-verdiano como um indivduo em permanente
conflito psicolgico, atormentado por uma inquietao existencial. Na
origem dessa inquietao estaria uma desadequao no exactamente entre o
esprito e o corpo, mas mais propriamente entre o esprito e a condio de
sujeito colonial. Uma das razes do desassossego do cabo-verdiano era a sua
propenso para acalentar dois sentimentos contraditrios: a nsia de partir
para terra longe e a sdade da terra natal. E para Manuel Lopes, a nsia de
partir era motivada no apenas pela pobreza e pela insularidade, mas
tambm por aquilo a que ele chamou um desejo de libertao moral:
Tendo chegado a um estado de pleno desenvolvimento espiritual, a condio
de colnia, que a da sua terra, cria nele uma convico segundo a qual a sua
aco limitada e restringida. A sua ansiedade de partir impulsionada em
grande parte por uma espcie do que poderei chamar libertao tabu (tabu no
sentido de interdio). E ento fora de Cabo Verde, no s no estrangeiro como

21 Todas as passagens citadas so de Mariano 1959: 39. Vistas as coisas de longe, no

deixa de ser curioso reparar que quando, num gesto de subverso do cnone lusotropicalista, Gabriel Mariano decidiu retirar ao portugus o papel de obreiro da crioulidade
cabo-verdiana, atribuindo-o ao mulato, ele permaneceu no obstante mais colado narrativa
original de Gilberto Freyre do que aquilo que porventura pensava. que o mulato caboverdiano de Mariano to mulato como o portugus de Freyre. Para Freyre, recorde-se, a
singular predisposio do portugus para a colonizao hbrida e escravocrata dos trpicos,
explica-a em grande parte o seu passado tnico, ou antes, cultural, de povo indefinido entre a
Europa e a frica (1957 [1933]: 18). Esta indefinio ou indeciso tnica e cultural
tambm descrita por Freyre, no jeito crptico dos poetas, como uma espcie de
bicontinentalidade que correspondesse em populao assim vaga e incerta bissexualidade
no indivduo (1957 [1933]: 19).

276

Captulo VII

na Metrpole, sente-se mais ele mesmo, no v contrariadas suas possibilidades

de realizao.22

Para Manuel Lopes, portanto, o esprito plenamente desenvolvido do caboverdiano s poderia realizar-se plenamente quando, abandonando os
constrangimentos da condio colonial, partisse para o estrangeiro ou para a
metrpole. A haveria de reencontrar-se consigo prprio. Para Gabriel
Mariano, por seu turno, o esprito predominantemente luso do cabo-verdiano
convivia sem conflito com o seu sangue predominantemente negro, e era
nessa simbiose que residia a originalidade da gente das ilhas. Apesar de
terem pontos de vista divergentes acerca da existncia ou ausncia de
antagonismos no ntimo do homem cabo-verdiano, havia um ponto em que
Manuel Lopes e Gabriel Mariano concordavam um com o outro, e com a
esmagadora maioria dos observadores da sociedade cabo-verdiana do seu
tempo: a preponderante lusitanidade cultural ou espiritual dos ilhus era
para todos um dado adquirido. Como escrevia em 1966 um outro claridoso,
cultural e sociologicamente, Cabo Verde j no frica, embora etnicamente
no seja Europa.23
Como veremos em seguida, esta representao de Cabo Verde comeou a
ser contestada a partir dos anos 50. E a elite intelectual e poltica que a
apregoava comeou a ser acusada, com maior ou menor violncia, de aceitar
os pressupostos da inferioridade cultural dos africanos e da superioridade
cultural dos europeus, que constituam um dos alicerces ideolgicos do
colonialismo, e de procurar desligar-se dos colonizados e colar-se aos
colonizadores, renegando a sua africanidade cultural. Mais recentemente,
alguns estudiosos vm resgatando parcialmente os claridosos desta acusao,
contextualizando o seu pensamento no quadro poltico e ideolgico em que
viviam. esse o caso por exemplo do socilogo poltico Gabriel Fernandes,
para quem
nas condies gerais de dominao colonial, em que a inferioridade cultural
dos povos dominados constitui evidente suporte de sua submisso, as tentativas
de anular diferenas pela presuno de homologia de contedos civilizacionais de
dominantes e dominados podem ser vistas como parte de um esforo de
neutralizao []. Por esse prisma, a luta dos intelectuais locais para aproximar
os cabo-verdianos de Portugal e afast-los da frica pode assumir um inequvoco
pendor emancipatrio. A identificao com o grupo dominante seria
22
23

Lopes 1936: 5; itlicos do autor.

Lobo 1966: 67.

Captulo VII

277

constitutivamente subversiva; tratar-se-ia de uma modalidade irnica do

identificar-se, a partir da qual se procura anular a proeminncia daquele com
quem se identificou, retirando-lhe a base de legitimao.24

semelhana daquilo que faziam os seus antecessores do tempo da

Primeira Repblica, embora usando um novo vocabulrio, os intelectuais da
Claridade identificavam fortemente o povo cabo-verdiano com o povo
portugus em termos civilizacionais ou espirituais. No h dvida de que esta
identificao tornava mais gritante o abandono das ilhas e mais desumana a
misria em que vivia a maioria da sua gente. Mas sugerir que havia nela uma
ironia intencional, como parece faz-lo Gabriel Fernandes, no assim to
evidente para mim.
Alm

disso,

importante

observar

que

representao

da

caboverdianidade que acabamos de revisitar no era exclusiva dos

pensadores ilhus, bem pelo contrrio. Ela era partilhada e reforada pelos
poucos intelectuais portugueses que iam estacionando no arquiplago e
escrevendo sobre ele, entre os quais se destacaram Jos Osrio de Oliveira,
Augusto Casimiro e Manuel Ferreira. Este ltimo, por exemplo, escolheu para
primeira epgrafe do seu influente livro de 1967 A Aventura Crioula, ou
Cabo Verde a seguinte frase, retirada de uma carta que o padre Antnio
Vieira escrevera no Natal de 1652, durante uma escala forada em Santiago a
meio de uma viagem entre Lisboa e So Lus do Maranho: So todos
pretos, mas somente neste acidente se distinguem dos europeus. Vale a
pena referir tambm que j em 1963, o historiador ingls Charles Boxer,
insuspeito como poucos de qualquer simpatia com o luso-tropicalismo que
abastecia a intelectualidade cabo-verdiana e portuguesa da poca, citara a
mesma frase de Vieira no seu livro sobre as relaes raciais no imprio
colonial portugus, precedida da afirmao de que em Cabo Verde, com o
correr dos sculos, o amlgama racial completou-se, predominando o
elemento negro na constituio fsica e o portugus no aspecto cultural.25 A
representao do cabo-verdiano como um ser dotado de um corpo
preponderantemente africano e de um esprito preponderantemente lusitano
no pode portanto arrumar-se dentro das confortveis balizas geogrficas do
24 Fernandes 2002: 97-98. Osvaldo Silvestre (2002) desenvolve argumentao
semelhante. Para ele, a Claridade o lugar crtico de uma sobreposio abrasiva, e por
definio irresolvida, de emancipao e colonizao (2002: 76).
25 Boxer 1967 [1963]: 47 e 48.

278

Captulo VII

movimento claridoso e do seu circunstancialismo scio-poltico, da mesma

forma que no se contm dentro das suas balizas cronolgicas. Ela extravasaas por todos os lados.
Mas, ao mesmo tempo, sendo uma representao muitssimo influente e
disseminada, nunca foi uma representao absolutamente incontestada. At
entre gente geracional e afectivamente ligada ao movimento claridoso, havia
quem achasse que havia um certo exagero quando se falava do avano do
esprito e da civilizao em Cabo Verde. Nos Colquios de 1958, Francisco
Lopes advertia os seus companheiros mais entusiasmados para o facto de o
arquiplago, no seu conjunto, estar longe de ter uma populao
completamente alfabetizada nem usufruir de uma cultura totalmente
disseminada. Quando se fala de Cabo Verde no aspecto cultural
continuava ele fala-se geralmente do meio mindelense e de determinados
crculos da cidade da Praia e da ilha de So Nicolau. Ora estes eram plos
urbanos com infraestruturas e formas de sociabilidade peculiares. O Mindelo,
por exemplo, albergara desde 1917 o nico liceu do arquiplago (at
abertura do liceu da Praia em 1961), razo pela qual tinha de, forosamente,
congregar sua volta um grupo distinto do cabo-verdiano comum. Em
suma, convm dizer que um excesso de amor pela terra natal, no que diz
respeito aos naturais, e um alarde de simpatia e amabilidade da parte dos
estranhos, visitantes ou estudiosos das ilhas, se tornam muitas vezes viciosos,
por estarem imbudos e enfermarem de uma certa parcialidade.26

Esta linha de crtica dominou a reaco dos jovens intelectuais caboverdianos que se estrearam na interveno literria e poltica a partir da
dcada de 1950 narrativa da identidade cabo-verdiana elaborada pelos seus
antecessores imediatos. Filha da conjuntura internacional do ps-guerra, esta
gerao encetou luta aberta contra o colonialismo portugus, sob as
bandeiras da independncia nacional, da unidade africana e do socialismo.
Muitos dos seus membros mais destacados militaram no PAIGC (Partido

26

Todas as passagens citadas so de Lopes 1959: 137.

Captulo VII

279

Africano para a Independncia da Guin e Cabo Verde), partido que se

constituiu em 1956 e que viria a governar a Repblica de Cabo Verde aps a
independncia poltica conquistada em 1975.
Amlcar Cabral, co-fundador em 1956 do PAIGC, tornar-se-ia o lder
destacado desta gerao. Mas outros da sua gerao foram mais
contundentes que Amlcar em relao aos intelectuais da Claridade. Num
artigo intitulado Cabo-verdianidade e africanidade, publicado em 1951 na
revista Vrtice, Manuel Duarte, um dos representantes da nova gerao de
intelectuais, afirmava que no esprito de muito cabo-verdiano de cor
subsistia um complexo da raa e da Cultura (em sentido antropolgico), o
recalcamento social e individual do que nele existe de negro africano.27 E
atribua parte da culpa da persistncia desse complexo ao tipo de
enraizamento identitrio que fora levado a cabo pelos claridosos, um
enraizamento que menosprezara os elementos de africanidade cultural
existentes no arquiplago (muito em especial na ilha de Santiago) e se cingira
misso de dar uma voz potica angstia ocenica da nossa gente.28
Em 1963 foi a vez de Onsimo Silveira publicar um ensaio bem mais
veemente contra o lusitanismo e o barlaventismo dos escritores da Claridade
o clebre Consciencializao na Literatura Cabo-Verdiana. semelhana
de Manuel Duarte, Onsimo Silveira acusou os claridosos de uma ntida
fuga aos componentes negrides da cultura cabo-verdiana.29 A fixao no
folclore e na vivncia das ilhas de Barlavento, aquelas que haviam sofrido
uma maior lusitanizao, permitia uma imediata coincidncia entre a
mentalidade saturadamente europeia dos claridosos e a matria de
observao e anotao literria.30 Em suma, para os homens da gerao
claridosa, a convico de uma originalidade regional cabo-verdiana
significava, no fundo, que Cabo Verde um caso de regionalismo europeu.31

M. Duarte 1999: 26.

M. Duarte 1999: 28.
29 Silveira 1963: 20.
30 Silveira 1963: 16.
31 Silveira 1963: 21-22. Este juzo encontra eco numa crtica que David Hopffer Almada
dirigiria retrospectivamente aos claridosos, muito mais tarde: eles teriam valorizado
positivamente a miscigenao e a interpenetrao de culturas, no pelo seu valor prprio,
intrnseco, mas como uma espcie de prmio de consolao: no sendo possvel ser-se
branco, e ter uma cultura europeia nos trpicos, que se contente ao menos e se valorize
ento a cultura mestia (Almada 1992: 49).
27

28

280

Captulo VII

Ora os jovens da gerao de Onsimo Silveira pensavam justamente o

contrrio: pensavam que Cabo Verde um caso de regionalismo africano.
Esta inverso dos termos do problema, esclareceu Silveira, decorre do
influxo do renascimento africano, que revitaliza todos os campos de
actividade e todos os momentos de espiritualidade do homem negro ou
negrificado.32 O renascimento africano girava poca em torno da
negritude, movimento poltico e cultural que tinha como figura de proa o
presidente senegals Lopold Senghor. Mas a adeso de intelectuais como
Onsimo Silveira ou Amlcar Cabral ao africanismo da negritude no era cega
nem incondicional. Bem pelo contrrio, era uma adeso estratgica e
informada pela avaliao crtica que Jean-Paul Sartre empreendera no seu
ensaio de 1948 Orphe noir. Sartre caracterizara a a negritude como uma
forma de racismo anti-racista, justificvel e at necessria enquanto etapa
de uma progresso dialctica: ela seria a anttese da tese da supremacia racial
do branco, o momento da negatividade, destinado a preparar a sntese da
realizao do homem numa sociedade sem raas.33 parafraseando Sartre
que Silveira escreve terem ele e seus companheiros a conscincia de que s
passando pela revalorizao do homem negro ou negrificado e sua dimenso
cultural possvel construir-se uma imagem do homem universalmente
vlida e elaborar-se um humanismo consequente e autntico.34
Nos escritos de Amlcar Cabral encontra-se, a meu ver, uma oscilao
entre um africanismo idntico ao de Onsimo Silveira (um africanismo por
assim dizer desencantado, exposto como iderio instrumental no quadro de
uma progresso dialctica) e um africanismo que pisca o olho negritude.
Creio que essa oscilao se deveu em larga medida ao facto de a consolidao
do projecto de unidade poltica entre a Guin e Cabo Verde, central no
programa do PAIGC, exigir uma pedagogia complicada junto de caboverdianos e guineenses.35

Silveira 1963: 22.

Para uma contextualizao histrica da negritude e dos debates em torno deste
movimento, ver Carrilho 1975. As passagens de Sartre aqui citadas so retiradas de Carrilho
1975: 170-171.
34 1963: 23.
35 Para o projecto de unidade entre os dois povos concorriam tanto factores ideolgicos e
pragmticos condicionados pelo desenvolvimento da poltica colonial portuguesa e pelo
arranjo geopoltico mundial do ps-guerra como consideraes relativas sustentabilidade
econmica de ambas as colnias aps a independncia desejada.
32

33

Captulo VII

281

29. Graffitti de Che Guevara e Amlcar Cabral, no bairro de Ilha de Madeira. Fotografia de Joo
Barbosa, Julho de 2004.

O primeiro desses textos um manifesto distribudo nos anos 60

numerosa comunidade cabo-verdiana estabelecida em Dakar, com vista a
sensibiliz-la para a luta do PAIGC.36 Porque que os cabo-verdianos so
africanos?, interrogava-se a Cabral. Por vrias razes. Uma delas era o facto
de a populao de Cabo Verde descender fundamentalmente de escravos
levados da costa ocidental da frica desde finais do sculo XV. No que
concerne a questo racial, Cabral parecia hesitar: por um lado sublinhava que
a populao do arquiplago era constituda por 97% de negros e mestios e
apenas 3% da gente de cor branca; mas por outro lado considerava que os
cabo-verdianos no deixariam de ser africanos mesmo que em Cabo Verde
houvesse uma populao nativa cuja maioria tivesse pele branca, como
acontece nos pases da frica do Norte.37 Contudo, a principal razo pela
qual os ilhus eram africanos era o facto de terem vivido durante sculos
sob o regime colonial de Portugal, submetidos misria, explorao, ao
sofrimento e, mais do que qualquer outro povo das colnias portuguesas,
fome.38 Noutros termos, a sujeio colonial era o marcador inequvoco da
africanidade, equao que fazia todo o sentido se se levar em conta que fora a
36
37
38

O texto integral deste manifesto est publicado em Pereira 2002: 152-160.

In Pereira 2002: 157-158.
In Pereira 2002: 158.

282

Captulo VII

luta contra o colonialismo que mobilizara o renascimento africano do psguerra.

Um dos obstculos que o lder do PAIGC tinha de enfrentar na construo
da unidade era a representao bem sedimentada da singularidade caboverdiana. Cabral sabia que o seu projecto estaria seriamente comprometido
se no inclusse um trabalho ideolgico com vista formao de um
sentimento de identidade entre ambos os povos. Sabia que grande parte dos
cabo-verdianos, sobretudo entre a classe mdia, olhava para os africanos do
continente com esprito de superioridade. Sabia que a maioria dos caboverdianos que viviam em Bissau eram funcionrios administrativos e
comerciantes instrudos, que falavam o portugus com fluncia e levavam
vidas relativamente boas. Sabia tambm que durante sculos haviam sido
cabo-verdianos muitos dos executantes do precrio domnio portugus da
Guin e que persistia ainda a memria da participao de soldados das ilhas
nas campanhas de pacificao do comeo do sculo

XX,

que consolidaram a

colonizao do territrio. E sabia que, por tudo isso, os guineenses que

conviviam com os cabo-verdianos na cidade tinham razes de sobra para os
identificarem mais com o colonizador do que como irmos colonizados.
Convencer uns e outros de que aquilo que os unia era mais do que aquilo que
os separava no era tarefa fcil. Alm do mais, a disparidade entre caboverdianos e guineenses minava o prprio PAIGC: os dirigentes do partido
eram maioritariamente cabo-verdianos, ao passo que os guerrilheiros eram
maioritariamente guineenses.
A proclamao da africanidade de Cabo Verde deve ser entendida no
quadro deste circunstancialismo. No era de todo uma afirmao pacfica. Se
o fosse, Cabral e seus companheiros no teriam de repeti-la vezes sem conta,
como o fizeram ao passo que nunca acharam necessrio vir lembrar aos
guineenses que tambm eles eram africanos.
Num segundo texto em que avanou para alm da simples assero da
africanidade de Cabo Verde e procurou explicar o que que significava,
afinal, ser-se africano, Cabral escreveu o seguinte:
Muita gente pensa que Cabo Verde a Praia ou So Vicente. Mas quem
conhece o mato em Cabo Verde, sente que Cabo Verde uma realidade africana
to palpitante como qualquer outro pedao de frica. A cultura do povo de Cabo

Captulo VII

283

Verde africanssima: nas crenas idntico h em Santiago o polon que

alguns ainda consideram como rvore sagrada.39 No h muitos polon por
causa das muitas secas, secaram. Mas os que existem ainda, ningum toca neles.
Alm disso, a feitiaria (morundade) h muito disso. Almas que aparecem de
noite, gente que voa, que faz, que acontece, como interpretao da realidade da
vida que igualzinho a frica. Deitar sortes ento, nem falemos.40

Nesta passagem, Cabral disps-se a namorar um arqutipo irracionalista

da frica que era acalentado tanto pela imaginao colonial como pela
potica da negritude: frica eram as crenas, as rvores sagradas, a
feitiaria, as almas que aparecem de noite. Acontece, porm, que noutras
passagens do mesmo discurso Cabral atacava duramente as crenas em
espritos e na feitiaria. As mesmas crenas africanas que em Cabo Verde
podiam ser romantizadas, porque eram politicamente incuas e porque os
polon j estavam quase todos secos, na Guin eram ameaadoras para os
objectivos do PAIGC. Entre outras coisas, elas eram um dos fundamentos do
poder das autoridades tradicionais e, portanto, constituam em potncia um
obstculo hegemonia do partido. Por isso que Amlcar Cabral exortava os
seus ouvintes a combater a cultura colonial, mas tambm a deixar na
nossa cabea aquele aspecto de cultura humana, cientfica, que porventura os
tugas trouxeram para a nossa terra e entrou na nossa cabea tambm.41 E
era de opinio que, na nossa cultura, devemos fazer resistncia para
conservar aquilo que de facto til e construtivo, mas na certeza de que,
medida que avanamos, a nossa roupa, a nossa maneira de comer, a nossa
maneira de danar, de cantar, tudo tem que mudar aos poucos, quanto mais a
nossa cabea, o nosso sentido nas relaes com a natureza e at as nossas
relaes uns com os outros.42 Em suma, a africanidade la negritude tinha
de ser lembrada aos cabo-verdianos e aos guineenses para que eles se
descobrissem irmos uns dos outros: era um instrumento de fraternidade.
Mas deveria tambm ser transcendida por ambos para que juntos pudessem
edificar uma sociedade nova, justa e progressista.
No dia 21 de Janeiro de 1973 Amlcar Cabral foi assassinado em Conacri
por um militante guineense do PAIGC. Ao que tudo indica, o ressentimento
39 Polon o nome dado na Guin-Bissau e em Cabo Verde ao poilo ou sumaumeira
(Ceiba pentandra), uma rvore de grande porte e longevidade que considerada morada dos
espritos dos antepassados em vrias partes da frica ocidental.
40 Cabral 1974: 117-118.
41 Cabral 1974: 188.
42 Cabral 1974:191.

284

Captulo VII

para com a liderana cabo-verdiana do movimento de libertao,

eventualmente instigado por Skou Tour ou pela polcia poltica portuguesa,
constituiu o mbil do crime. No dia 5 de Julho de 1975 Cabo Verde tornou-se
um pas independente e o PAIGC assumiu o controlo do aparelho de Estado.
Poucos dias antes, os dirigentes da ala cabo-verdiana do partido tinham
recusado uma proposta de constituio, apresentada por dois dos seus
membros, que estipulava a consumao imediata da unidade poltica entre a
Guin-Bissau e Cabo Verde.43 Os dois territrios tornaram-se Estados
independentes com rgos de soberania e governao prprios, mas
mantiveram-se ambos sob a hegemonia do PAIGC. O projecto de unidade
conservou-se

em

lume

brando

durante

os

anos

seguintes,

mas

consubstanciou-se em pouco mais do que um hino nacional comum e duas

bandeiras tricolores idnticas. Em 1980, a constituio cabo-verdiana ainda
reafirmava a vocao histrica do Povo de Cabo Verde [] criar com o Povo
da Guin-Bissau uma unio orgnica, livre e voluntria. Mas ao mesmo
tempo protelava-a, determinando que ela teria de ser democraticamente
decidida pelos representantes legtimos, eleitos dos dois Povos e sujeita a
referendo popular.44 Na prtica, sintetiza Jos Vicente Lopes, o pouco que
se

fez

de

conjunto

foi

executado

no

mbito

da

Conferncia

Intergovernamental, criada em Bissau, e que se reuniu trs vezes entre 1975

e 1980.45 Em Novembro deste ltimo ano, um golpe de estado em Bissau
comandado pelo general Nino Vieira apeou o presidente Lus Cabral,
destituiu um governo que era dominado por gente de ascendncia caboverdiana e enterrou o projecto de unidade. Em 1981 o partido cabo-verdiano
desvinculou-se do partido guineense e mudou o nome para PAICV.
Durante os cinco anos e meio que durou o projecto de unidade, a nova elite
poltica e intelectual de Cabo Verde dinamizou uma campanha cultural
apropriadamente denominada de reafricanizao dos espritos. Assumia-se
que os espritos dos cabo-verdianos estavam desafricanizados, que essa
desafricanizao representava uma alienao cultural e que este estado de
coisas tinha de ser corrigido, a bem da legitimao colectiva do projecto de

43
44
45

Lopes 1996: 641.

Lopes 1996: 643.
Lopes 1996: 644 e Furtado 1997: 154.

Captulo VII

285

unidade com a Guin, um dos fundamentos da existncia do partido no poder

e um dos pilares da sua identidade. Em termos prticos, a reafricanizao dos
espritos consubstanciou-se, por exemplo, na elevao do uso do crioulo, da
evocao das razes africanas e da denncia do colonialismo e do passado
escravocrata a critrios de mrito literrio e artstico. A ausncia de uma
indumentria local que fizesse as vezes de traje nacional no ocidentalizado
foi compensada com a adopo de bubus e balalaicas pela elite emergente.46
E o europesmo barlaventista da gerao claridosa foi devidamente
rectificado com a promoo e a nacionalizao de um sem-nmero de
manifestaes culturais populares da ilha de Santiago de raiz marcadamente
africana, como as festas de tabanca, as finaon, o batuque e o funan, muitas
delas objecto de desprezo pelas elites e de represso pelas autoridades civis e
religiosas nas dcadas anteriores independncia.
Na avaliao imediata dos africanistas mais empenhados, o fim do projecto
de unidade feriu de morte o processo de reafricanizao dos espritos. Numa
comunicao ao simpsio Continuar Cabral, realizado em 1983, Dulce
Almada Duarte, que fora directora-geral da Cultura do governo do PAIGC,
declarou que o golpe de estado de 1980 acarretara consequncias malficas
para a reafricanizao completa do homem cabo-verdiano. Embora a
aspirao unidade com a Guin tivesse criado uma dinmica que levara o
cabo-verdiano a ultrapassar em escassos anos mais de um sculo de alienao
cultural e de perda da conscincia das suas razes africanas, a sua condio
de ilhu no lhe permitira ainda interiorizar completamente a sua
condio de africano. Para Dulce Duarte s a continuao do intercmbio
com a Guin iria permitir ao povo cabo-verdiano e, principalmente,
pequena burguesia uma total reafricanizao dos espritos.47
Mas, se para vrios dirigentes cabo-verdianos do PAIGC o golpe de estado
da Guin representou o fim de um sonho, para outros, e mais ainda para
muitos cabo-verdianos que no alinhavam com o partido nico, representou
o fim de um pesadelo. Segundo a anlise de Jos Carlos Gomes dos Anjos, no
seio da ala cabo-verdiana do PAIGC, alm do interesse na unidade, havia um

46
47

A este respeito, ver Almeida 1990.

Duarte 1984: 221-222.

286

Captulo VII

outro grande interesse que o contradizia, o da reconciliao com a elite

poltica e com a elite intelectual maldita que promovera a tese da mestiagem
e no acreditava na africanizao do pas.48 Muitos dos intelectuais
claridosos eram pessoas queridas pelo povo e pelos seus pares, vrios
estavam ligados nova elite poltica por laos estreitos de amizade e de
parentesco e a sua voz dissonante, quando se fazia ouvir no arquiplago ou
nos pases da dispora, causava sempre embarao. Da o alvio que alguns
dirigentes do partido sentiram quando o projecto de unidade ruiu. Ainda de
acordo com Gomes dos Anjos, a convico de que existia uma singularidade
cabo-verdiana nunca ter deixado de sobreviver em estado latente nos
espritos dos lderes do PAIGC, mesmo no perodo mais efervescente da
campanha de reafricanizao dos ditos.49
O fim do projecto de unidade com a Guin facilitou a assuno progressiva
dessa conscincia no decurso da dcada de 1980. Ao mesmo tempo, o
reencontro ideolgico com a frica tornou-se menos premente devido ao
sucesso da poltica externa multilateral do PAICV, que fez com que nos anos
1980 Cabo Verde tenha sido o pas africano a receber o maior volume de
ajuda internacional per capita, equivalente a metade do seu produto nacional
bruto. Um terceiro factor concomitante foi a transformao do PAIGC/CV de
um partido dominado por ex-combatentes com uma vivncia intensa em
pases da frica ocidental durante a guerra colonial num partido dominado
por quadros superiores formados nas Europas e nas Amricas.50
Alguns dos smbolos de africanidade que foram promovidos nos primeiros
anos da independncia resistiram melhor do que outros ao colapso da
campanha de reafricanizao e integraram-se no repertrio da identidade
nacional. Isso ocorreu sobretudo com os elementos endgenos, muito
especialmente o folclore cerimonial e musical de Santiago. Em contrapartida,
os smbolos politicamente mais marcados, como o caso da toponmia
referente a heris da libertao africana, aguentaram menos a mudana da
conjuntura poltico-ideolgica.51 Na ressaca da campanha de reafricanizao
dos espritos, escreve Germano Almeida, tivemos de aprender que h tantas
48
49
50
51

Anjos 2002: 227.

Anjos 2002: 224.
Furtado 1997.
Fernandes 2002: 177-178.

Captulo VII

287

identidades culturais quantos os povos africanos, e bem perfeitamente que

poderamos pertencer frica desde que levssemos uma etiqueta a
assinalar-nos como senhores de uma identidade que nos particulariza como
cabo-verdianos.52 Um bom exemplo desta nova conscincia, que procura
compatibilizar o legado discursivo dos claridosos e o dos africanistas, o
texto das conferncias sobre caboverdianidade e tropicalismo que David
Hopffer Almada, ento ministro da Cultura de Cabo Verde, proferiu em 1989
na Fundao Joaquim Nabuco, no Recife, bastio do luso-tropicalismo em
terras brasileiras.53
No plano poltico, os anos 90 foram marcados pela subida ao poder do
MpD (Movimento para a Democracia), partido que venceu as eleies
legislativas

realizadas

em

1991,

na

sequncia

da

abertura

ao

multipartidarismo decretada pelo PAICV no ano anterior, e que se manteve

no governo durante duas legislaturas consecutivas, vindo a ser rendido em
2001 por um PAICV remoado. No plano econmico, os dez anos de
governao do MpD pautaram-se pela execuo de uma poltica neoliberal
que se concretizou, por exemplo, na privatizao de empresas pblicas e na
captao de investimento estrangeiro, proveniente sobretudo de pases
europeus e dirigido principalmente ao sector do turismo. A prossecuo deste
programa, somada a uma boa dose de revanchismo do partido emergente
face ao velho PAICV, intensificou a tendncia de esbatimento do imaginrio
africanista e de reconciliao com discursos identitrios mais antigos que se
iniciara na dcada anterior. Atestam-no, por exemplo, a adopo de um novo
hino nacional e de uma bandeira que rompe com o verde-amarelo-evermelho da paleta cromtica do pan-africanismo, bem como a reposio de
vrios topnimos cabo-verdianos e portugueses que haviam sido substitudos
por nomes de libertadores africanos. Tambm as notas emitidas pelo Banco
de Cabo Verde acompanharam a mudana: efgie de Amlcar Cabral (a
nica em circulao desde 1977) vieram juntar-se a do claridoso Baltasar
Lopes (em 1992) e a do nativista Eugnio Tavares (em 1999).

52
53

Almeida 1998: 17.

Cf. Almada 1992.

288

Captulo VII

*
E pur no si muove! Para l das suas diferenas e desinteligncias mais
que manifestas, os discursos de intelectuais e polticos sobre o povo de Cabo
Verde que se sucederam ao longo do sculo XX exibem vrias constantes. Em
primeiro lugar, a identidade cabo-verdiana foi sempre definida pela mistura,
e uma caracterstica das identidades que se definem assim que reproduzem
continuamente os arqutipos originais que convocam. Os arqutipos que os
discursos da caboverdianidade tm reproduzido denominam-se frica e
Europa, ou Portugal. Chamo-lhes arqutipos no s para salientar a natureza
imaginria da sua realidade, mas tambm por causa da constncia de alguns
dos respectivos contedos ao longo do tempo. frica tem evocado sempre
tradio, razes, emoo, sensualidade e, no plano intelectual ou espiritual,
um mundo de crenas mgicas e supersties. Europa ou Portugal, por seu
turno, tm evocado progresso, modernidade e, no plano intelectual ou
espiritual, o mundo da razo e da cincia. A avaliao destes arqutipos, bem
entendido, variou conjunturalmente: se para os claridosos frica era uma
nota pitoresca ou uma maquilhagem epidrmica, para os africanistas ela
representava uma autenticidade que fora alienada pela hegemonia cultural
do colonizador.
Em segundo lugar, os cabo-verdianos, no seu conjunto, tm sido vistos
como pessoas com sangue mais africano que portugus mas com esprito
mais portugus que africano. No vocabulrio republicano, chamou-se a isto
civilizao. No vocabulrio da Claridade chamou-se aristocratizao
cultural. No vocabulrio inicial do PAIGC chamou-se alienao cultural. E
no vocabulrio emergente, colonizado pela literatura dos estudos culturais e
dos estudos ps-coloniais, chama-se s vezes hibridez. Estas expresses
transportam lastros ideolgicos muito diferentes e exprimem perspectivas
bem distintas sobre aquilo que ser-se cabo-verdiano. Mas, ao mesmo
tempo, todas elas nos falam de algo em comum. Estou em crer que sobre
esse denominador comum que assentam, revitalizando-o, as especulaes
contemporneas acerca da superioridade dos espritos que encarnam em
Cabo Verde e acerca do contraste entre a lusofonia dos espritos e a

Captulo VII

289

crioulofonia das pessoas que fui surpreendendo no decurso do meu trabalho

de campo em So Vicente.
E justamente por falar em So Vicente, est na hora de regressar ilha
para terminar esta viagem e observar uma terceira permanncia secular nos
discursos sobre a caboverdianidade. A identidade cabo-verdiana no tem sido
pensada apenas como algo que resulta da mistura de dois ingredientes
exteriores. Ela tem sido pensada tambm com referncia a uma frica e a
uma Europa internas. A frica de Cabo Verde a ilha de Santiago, e a sua
personificao o badio, o campons escuro e iletrado do interior que vibra
ao som do batuque. A Europa de Cabo Verde So Vicente, personificada no
literato claro do Mindelo, empregado de escritrio ou funcionrio pblico nas
horas vagas. Se a caboverdianidade da Claridade consistiu largamente numa
nacionalizao (avant la lettre) da representao da vida mole e sofrida do
Mindelo, a africanidade do PAIGC foi um movimento inverso de
nacionalizao do imaginrio da vida rural do interior de Santiago.
Num caso como no outro, algo teve que ser menosprezado ou empurrado
para fora. Quando Baltasar Lopes quis destacar a europeidade cultural das
ilhas, teve de considerar que as festas de tabanca santiaguenses eram
sobrevivncias de cultos e prticas mortas que estavam condenadas a
dissolver-se no ambiente social comum.54 Simetricamente, quando
Amlcar Cabral quis destacar a africanidade do arquiplago, teve de dizer
nem a cidade da Praia nem a ilha de So Vicente eram bem Cabo Verde.
Portanto, sempre que se tem querido falar da identidade cultural de Cabo
Verde, no se tem conseguido deixar de mencionar tambm a diferena
cultural interna mesmo que seja para negligenci-la no passo seguinte.
Durante a minha estadia em So Vicente e nas curtas visitas a outras ilhas
que tive ocasio de fazer, pude constatar que as pessoas gostam muito de
falar acerca do que ser-se cabo-verdiano sobretudo quando conversam
com um estrangeiro. Falam da emigrao, ora como tragdia ora como
vocao da gente das ilhas; falam da pobreza, da pequenez do meio e das
limitadas perspectivas de futuro; falam da fome, que ainda a h, muito menos
do que havia outrora, certo, mas sofrida e envergonhada como sempre;

54

Lopes 1956: 19.

290

Captulo VII

dizem que apesar da pobreza o povo em Cabo Verde mais evoludo que na
frica, que no h cabo-verdiano que no tenha veia de msico ou de poeta,
tal como no h um nico, pobre ou rico, que no goste de cachupa; louvam
os homens as mulheres mais sabe de mundo que existem; queixam-se as
mulheres dos homens mais mulherengos e levianos que Deus ps na terra. Ao
mesmo tempo, as pessoas em Cabo Verde tambm gostam muito de
enumerar diferenas entre as ilhas no que diz respeito maneira de viver e ao
modo de ser dos seus habitantes. Consoante o tema e o propsito da
conversa, o horizonte da identidade colectiva ora se alarga ao arquiplago,
ora se confina ilha de cada um, para compar-la com outras.
Quando a conversa sobre a diferena, So Vicente e Santiago tendem a
ser as duas ilhas mais visitadas do arquiplago cabo-verdiano de identidades,
e tendem a funcionar como tipos ideais da sua europeidade e da sua
africanidade, respectivamente. Num artigo recente, Dulce Duarte sonda as
razes histricas deste estado de coisas. Segundo ela, apesar do longo
trabalho de construo de uma identidade cabo-verdiana, subsistem
diferenas considerveis entre as memrias colectivas de Santiago e de So
Vicente, diferenas essas condicionadas por processos de formao da
sociedade enormemente desfasados no tempo e bem diversos: enquanto em
Santiago, memria colectiva conservada pelos primeiros escravos do seu
continente de origem se substituiu a memria colectiva que o santiaguense
guardou da histria longnqua do povo escravizado na grande ilha, em So
Vicente a memria colectiva no vai muito alm da implantao dos ingleses
no Mindelo, no sculo XIX.55
Tanto quando me foi dado observar, esta discrepncia manifesta. Em So
Vicente, a ilha que conheo melhor, cansei-me de ouvir falar de como os
ingleses, os portugueses metropolitanos e os madeirenses que por l foram
passando influenciaram os costumes locais. E cansei-me de ouvir dizer que,
comparado com o Mindelo, Santiago era quase um outro pas e que o crioulo
fundo dos badios era uma lngua difcil de entender. Mesmo as pessoas que
apreciam o folclore santiaguense, apreciam-no como uma espcie de
exotismo do interior. Uma das consequncias desta discrepncia de

55

D. A. Duarte 1999: 30.

Captulo VII

291

memrias e identidades insulares predispor os santiaguenses e os

mindelenses a sensibilidades bem distintas perante a invocao da
europeidade ou da africanidade do seu pas. No por isso de estranhar que
So Vicente tenha sido uma das ilhas nas quais o projecto de unidade
africana do PAIGC esbarrou com maior resistncia. Dada a equao
persistente entre as ideias de europeidade e de superioridade de esprito,
tambm no de estranhar que os racionalistas cristos da ilha achem que
ela um poiso escolhido por muitos espritos superiores para virem encarnar.
E no de estranhar que noutras ilhas por onde andei me tenham dito que a
gente do Mindelo s vezes tem um bocadinho de esprito de superioridade.

292

Captulo VII

30. Interior de uma residncia no Mindelo. Sob a fotografia do casal, ambos racionalistas cristos,
um retrato de Luiz de Mattos. Fotografia do autor, Junho de 2001.

293

Captulo VIII
Mediunidade e feminidade de classe mdia

As sesses pblicas de limpeza psquica destinam-se a atrair as foras do

astral superior e a canaliz-las para solucionar problemas das pessoas
presentes nos centros e de pessoas ausentes. Como ficou j dito, as sesses
destinam-se tambm a conduzir aos respectivos mundos astrais espritos
inferiores que permaneceram na Terra ao desencarnar, atormentando os vivos.
Espritos inferiores e superiores manifestam-se nas sesses atravs de mdiuns
de incorporao, pessoas que possuem e cultivam a capacidade de alojar
temporariamente espritos nos seus corpos. Os mdiuns de incorporao so
tambm chamados instrumentos, e so comparados a aparelhos telegrficos
ou receptores de rdio.
Reunidas determinadas condies, os mdiuns ou instrumentos actuam
como intermedirios entre as outras pessoas e os espritos. De acordo com a
doutrina racionalista crist, todos os seres humanos possuem uma faculdade
medinica inata mais ou menos desenvolvida. Todos ns somos susceptveis
pelo menos de ser intudos por espritos adventcios, e alguns de ns podem
mesmo ser actuados por eles de maneira involuntria e muitas vezes violenta.
Mas a mediunidade enquanto faculdade humana universal uma coisa; outra
o seu exerccio nas sesses racionalistas crists, que deve obedecer a um
protocolo preestabelecido. Para se trabalhar como mdium propriamente dito
necessrio ser-se dotado da chamada mediunidade de incorporao, mas
igualmente necessrio aprender a entender, desenvolver e gerir esse dom de
uma certa maneira. Noutros termos, a mediunidade propriamente dita requer
um tipo peculiar de carisma bem como a aquisio de competncias
especficas.
Em So Vicente os instrumentos so sempre mulheres. Sentadas volta da
grande mesa rectangular, as mdiuns aprendem a exteriorizar as vibraes dos
espritos que as actuam somente atravs da palavra, reprimindo outras formas
de manifestao corporal. Aprendem tambm a conservar o seu prprio
esprito num estado de semiconscincia, em condies de poder censurar o

294

Captulo VIII

esprito aliengena que temporariamente coabita o seu corpo quando este,

tratando-se de um esprito grosseiro, intenta por exemplo usar linguagem
imprpria ou exteriorizar-se gestualmente. Quando ocasionalmente uma
mdium perde o controle da manifestao, seja por falta de experincia ou de
concentrao, seja pela violncia excepcional do esprito que a actua naquele
momento, o presidente da sesso interrompe de imediato a comunicao. Para
exercer este papel vigilante, quem preside as sesses no pode possuir
capacidade medinica desenvolvida, pelo menos tratando-se de mediunidade
de incorporao.

31. Um mdium do Centro Redentor, actuado por um dos seus dirigentes astrais de grande elevao
espiritual. Estampa n. 115 de A Vida Fora da Matria (Centro Redentor 1934 [1932]).

Para os racionalistas cristos, a mediunidade no seu sentido mais amplo no

se reduz estritamente quilo a que os antroplogos costumam chamar
possesso espiritual. possvel ser-se intudo por espritos sem se ser actuado
por eles. Mas mesmo quando o comportamento de algum interpretado
como resultado directo da aco de espritos, os racionalistas cristos no

Captulo VIII

295

gostam de usar a palavra possesso. Esta resistncia prende-se com o facto de

na tradio cultural crist, na qual o racionalismo cristo mergulha, a palavra
possesso evocar a ideia de jugo demonaco.1 Ora o espiritismo racionalista
cristo rejeita a existncia do diabo. por isso que os seus seguidores preferem
dizer que as pessoas so actuadas por espritos, bons ou maus, a dizer que elas
so possudas. Adopto aqui esta terminologia, no s para me manter fiel s
categorias nativas, mas tambm porque a noo de ser actuado descreve na
perfeio aquilo que est em jogo. Ser actuado implica abdicar da agncia (seja
total ou parcialmente, seja de forma deliberada ou involuntria) e outorg-la
aos espritos. Para dialogar com estudos antropolgicos anglfonos e
francfonos, contudo, serei por vezes obrigado a citar ou utilizar o termo
possesso, que moeda corrente nessa literatura. Peo aos eventuais leitores
racionalistas cristos que compreendam que quando falar de possesso estou a
falar de actuao espiritual, e que me perdoem a impreciso.
As mdiuns racionalistas crists tm de fazer com que as manifestaes dos
espritos se tornem no apenas perceptveis mas tambm inteligveis aos
outros. Isso s pode acontecer se tanto as mdiuns como as pessoas que
frequentam regularmente as sesses partilharem um certo nmero de
pressupostos e expectativas acerca do que nelas se passa. Por outras palavras,
no s as mdiuns, mas tambm os frequentadores dos centros espritas,
necessitam de possuir conhecimentos acerca da influncia espiritual, e tem de
haver alguma correspondncia entre os conhecimentos dos especialistas e os
dos no especialistas para que a comunicao seja possvel. Existem, claro,
diferenas significativas entre a aprendizagem das mdiuns e a das pessoas
comuns. Primeiro, enquanto as mdiuns passam por um treino especial, o
comum das pessoas vai aprendendo coisas acerca dos espritos de maneira
informal. Segundo, e no menos importante, as mdiuns aprendem a exercer
vigilncia cerrada sobre as influncias espirituais que as afectam, ao passo que
a maioria das pessoas no tendo por isso de recorrer aos centros
racionalistas cristos ou a outros especialistas quando necessitam de se libertar
da interferncia de espritos perturbadores.

Kramer 1993 [1987]: 60.

296

Captulo VIII

Nas pginas que se seguem concentrar-me-ei na mediunidade no sentido

estrito, e mais precisamente na maneira como ela treinada e praticada nos
centros racionalistas cristos de So Vicente.
*
Durante o trabalho de campo, observei que os instrumentos que
trabalhavam nos sete centros racionalistas cristos de So Vicente eram todos
mulheres, e quase todas de meia-idade. No passado, at aos anos 1940, havia
tambm alguns homens mdiuns. Mas mesmo nesse tempo eram em
proporo reduzida, e de ento para c os presidentes no tm permitido que
os homens desenvolvam a mediunidade de incorporao nos seus centros. Esta
restrio de gnero no ditada pelo Centro Redentor do Rio de Janeiro;
uma conveno cabo-verdiana. A sua razo de ser foi-me sempre explicada da
mesma maneira. Os homens, diziam-me, so demasiado impulsivos e
obstinados, alm de serem fisicamente mais fortes que as mulheres. Quando
acontece serem actuados por espritos inferiores, -lhes difcil control-los e
tornam-se por isso eles prprios difceis de controlar. As manifestaes
espirituais atravs de mdiuns masculinos eram com frequncia muito fsicas e
por vezes violentas. Chegava a haver alturas em que ningum era capaz de
controlar um mdium actuado por um esprito agressivo nem o presidente,
nem os esteios, nem os fiscais que zelavam pelo bom andamento dos trabalhos
na mesa. Foi esta, assim mo disseram, a razo pela qual a partir de certa altura
os homens passaram a ser desencorajados a desenvolver mediunidade de
incorporao.
As mulheres, por sua vez, so consideradas instrumentos mais dceis. Mas o
exerccio da mediunidade nos centros racionalistas cristos no est aberto a
qualquer uma. As regras do Centro Redentor recomendam que apenas se
treinem para mdiuns mulheres instrudas, com o ensino primrio pelo
menos, muito embora na prtica se registem excepes. A razo desta
recomendao fcil de entender. Nas sesses, as mulheres exteriorizam os
espritos que as actuam atravs da palavra. Devem possuir um bom domnio
da lngua e falar com correco, caso contrrio poderiam soar desajeitadas e
patticas e trazer descrdito pblico a elas prprias e ao racionalismo cristo.

Captulo VIII

297

Isto funciona como uma restrio a muitas mulheres cuja sensibilidade

medinica reconhecida pelos presidentes, mas que no possuem instruo
suficiente para se fazerem mdiuns. Em Cabo Verde, onde o portugus a
lngua oficial e aquela que se fala em todos os eventos formais, incluindo os
servios religiosos e as sesses espritas, d-se grande importncia
capacidade das mdiuns de falar fluentemente portugus. Como ficou referido
atrs, o crioulo a lngua que se aprende desde o bero e que se fala no
quotidiano, ao passo que o portugus se utiliza quase apenas na escola e nas
instituies oficiais. Em resultado disto, mesmo pessoas que frequentaram a
escola primria no so proficientes no portugus. Em termos sociais, isto
significa que as mulheres das classes baixas ficam geralmente impedidas de
seguir uma carreira de mdium.
Alm de falar portugus com fluncia, as mulheres que aspiram a ser
mdiuns devem ser calmas, serenas, ter poucas preocupaes materiais e
conduzir vidas modestas e discretas. Os racionalistas cristos dizem que, para
ser uma mdium propriamente dita, uma mulher deve idealmente ser casada.
Se no for casada, que seja caseira. Somadas ao domnio adequado da lngua
portuguesa, estas condies limitam ainda mais o universo de aspirantes. As
raparigas no preenchem habitualmente os requisitos, nem desejam
desenvolver-se como mdiuns, mesmo que sintam ou que outros lhes digam
que possuem o dom. As mulheres na casa dos vinte e dos trinta e poucos anos
esto normalmente demasiado ocupadas a cuidar das crianas que vo tendo.
As mulheres com empregos a tempo inteiro e famlias para cuidar tambm no
tm tempo, e dificilmente conseguem libertar-se das preocupaes da lida do
dia-a-dia. s mulheres idosas, por seu turno, falta muitas vezes a sade
necessria para frequentar as sesses diariamente, como aconselhado. No
por isso surpreendente que a maioria das mdiuns sejam mulheres na casa dos
quarenta e dos cinquenta anos vivas, solteiras, ou, muito mais comum,
donas de casa sem profisso ou com ocupaes a tempo parcial e filhos
suficientemente crescidos para tratarem de si.
Estas circunstncias de ordem prtica relacionadas com a literacia e os
padres de gnero e de ciclo de vida feminino prevalentes em So Vicente
explicam em parte a estreiteza da faixa etria de onde provm a maioria das
mulheres que desenvolvem a mediunidade nos centros racionalistas cristos.

298

Captulo VIII

Mas, embora importantes, no so apenas circunstncias prticas aquilo que

est em jogo. Alm de uma cosmologia e de uma ontologia, a literatura
racionalista crist veicula uma srie de preceitos morais. E acontece que
muitos deles encaixam como uma luva no ethos das mulheres de classe mdia.
Encontram eco nas suas experincias de vida, nas suas inquietaes e nas suas
expectativas.
Sociologizando a filosofia de Gilles Deleuze, poderamos dizer que a
moralidade racionalista crist compreende um conjunto de conceitos ou ideias
particularmente aptos a afectar intimamente as mulheres de classe mdia,
proporcionando-lhes uma forma significativa de experienciarem as suas
vidas.2 Adoptando os termos de Peter Stromberg, poderamos dizer que o
racionalismo cristo oferece uma linguagem referencial cujos temas e imagens
se prestam a despertar naquelas mulheres um vivo sentimento de relevncia,
tornando-se ento para elas uma linguagem constitutiva, que conduz a uma
convico ntima profunda da realidade da doutrina.3 Por fim, nos termos de
Michael Lambek, poderamos dizer que o conhecimento objectificado do
racionalismo cristo se presta muito bem a tornar-se conhecimento
incorporado pelas mulheres de classe mdia, um conhecimento que adquire
para elas uma realidade experiencial.4 Regressarei a estas linhas tericas no
captulo final.
Por agora, quero explicitar o tipo de referentes e de moralidade de que estou
a falar. Concentrar-me-ei aqui somente nos padres morais que tm a ver com
relaes familiares e de gnero, e mais particularmente com um certo ideal de
feminidade. Podem tomar-se como ilustrao deste ideal as seguintes
passagens do livro bsico do racionalismo cristo:
Em regra geral, se [um esprito] encarna como mulher, para ser me. [] O
instinto materno desperta na mulher desde os alvores da infncia, e ser me de
corpo e alma devotada a essa misso o mais nobre e elevado dos seus deveres
na Terra. []
Na obra da regenerao dos costumes da humanidade desempenha ela um
papel da mais alta relevncia, para cumprimento do qual precisa estar em contato
permanente com os filhos que sero os pais e os dirigentes de amanh
esforando-se por educ-los nos moldes de uma conduta moral impregnada de
virtudes.5

2
3
4
5

Ver Deleuze 1990.

Ver Stromberg 1993.
Ver Lambek 1993.
Centro Redentor 1986: 164-165.

Captulo VIII

299

32. A me, consciente do seu papel e preocupada com a criao e educao do filho para torn-lo
um homem til a si mesmo e colectividade, forma, com os pensamentos de valor que emite, um
ambiente claro e lmpido, propiciador de boa assistncia espiritual e, portanto, de sade e alegria.
Estampa n. 51 de A Vida Fora da Matria (Centro Redentor 1984).

Inmeras publicaes racionalistas crists enfatizam a vocao natural das

mulheres para se tornarem mes e esposas devotadas. Maria Cottas, filha de
Luiz de Mattos e falecida mulher de Antnio Cottas, anterior presidente do
Centro Redentor, publicou uma srie de crnicas no jornal mensal do centro,
A Razo, muitas das quais foram depois reeditadas em colectneas com
ttulos como Contos Morais e Crnicas de Agora, livros muito lidos. Nas suas
crnicas, Maria Cottas deixou vrios conselhos sobre o comportamento que
as mulheres racionalistas devem seguir. Devem, por exemplo, vestir-se e
comportar-se com modstia, e serem condescendentes com os seus maridos
quando estes no resistem aos apelos da matria tpicos dos seres do sexo
masculino como discutir, enfurecer-se e conquistar mulheres. As mulheres
devem possuir um esprito suficientemente forte para fecharem os olhos aos
desmandos dos seus companheiros e procurar cham-los razo com

300

Captulo VIII

pacincia e delicadeza. Devem comportar-se sempre como verdadeiras

senhoras, mesmo quando os maridos no as tratam desse modo. No devem
nunca esquecer que a sua misso serem as ncoras firmes das suas famlias.

33. Retrato de Maria Cottas, tirado em Janeiro de 1960 na sesso comemorativa do centenrio do
nascimento de seu pai, Luiz de Mattos, no Centro Redentor do Rio de Janeiro. Postal venda em So
Vicente.

Poderia continuar a ilustrar demoradamente (e maadoramente) este tema

com citaes da literatura racionalista crist, bem como das comunicaes
doutrinrias que os espritos superiores deixam nas sesses atravs das
mdiuns. Estas comunicaes so habitualmente gravadas, transcritas,
fotocopiadas e distribudas pelos militantes e pelos frequentadores assduos
dos centros. A somar aos seus propsitos edificantes, estes folhetos
constituem tambm o meio mais importante de manter os centros
racionalistas cristos espalhados pelo mundo ligados casa chefe do Rio de
Janeiro. Cada centro envia regularmente por correio ao Centro Redentor
transcries das comunicaes doutrinrias que os espritos superiores
deixam no final das sesses. suposto que alguns funcionrios da casa chefe
leiam as comunicaes espirituais recebidas e avaliem se elas so ou no
conformes doutrina. Se porventura algumas no o forem, o presidente do
Centro Redentor escreve aos presidentes dos centros em questo, chamandolhes a ateno para a necessidade de exercerem a devida vigilncia sobre as

Captulo VIII

301

suas mdiuns. Caso contrrio, podero ver cessada a sua ligao oficial ao
racionalismo cristo.
Para ser breve, apresento apenas alguns excertos de um outro texto, um
panfleto intitulado O Cime, que estava a ser distribudo certa noite no
final de uma sesso num dos centros mais concorridos de So Vicente.
Rezava ele assim:
O cime, que um dos sentimentos mais abjectos e animalizados, somente se
aninha em almas inferiores, que s vem a carne e para ela vivem, pois no
consta, em tempo algum, que o cime defendesse os dons da alma, ou se batesse
pela defesa da dignidade espiritual do objecto amado. []
Se no homem o cime ridculo, na mulher, ento, nem se comenta! A
mulher ciumenta desce da sua dignidade e torna-se uma criatura desprezvel e
tola, pois demonstra no ser altiva, nem saber colocar-se no seu lugar de mulher
superior a todas essas misrias. A esposa deve encarar os desmandos do homem
que escolheu para marido como produtos de uma educao viciada, procurando
lev-lo por bem, chamando-o, com delicadeza, ao cumprimento do dever,
fazendo-o enveredar pelo caminho da honra. []
Embora ela se sinta torturar pelas dores morais, no deve deixar de ser
tolerante para com o companheiro, procurando atra-lo pelo carinho e respeito,
mas nunca demonstrando cime.
Nessas ocasies que a mulher dever demonstrar o seu valor, sendo
previdente e virtuosa, no se deixando esmorecer nem abater, por coisa alguma,
sabendo que a vida terrena cheia de iluses e sofrimentos.

Estas palavras falam por si. Do por adquirido e promovem um modelo de

relao entre gneros, mais precisamente entre casais, que, embora no deixe
de censurar os desmandos dos homens, muito mais permissivo face a estes
que aos das mulheres. Acontece que este modelo cultural se ajusta na
perfeio ao ethos da conjugalidade cabo-verdiana, e em particular ao das
classes mdias.
Em Cabo Verde, as relaes conjugais que so formalizadas civil ou
religiosamente constituem uma minoria. Em So Vicente, na dcada de 1990,
registou-se uma mdia de 139 casamentos por ano (27 pela Igreja Catlica, a
confisso religiosa dominante, e 112 casamentos civis ou por outras igrejas). No
h estatsticas relativas s unies de facto ocorridas durante o mesmo perodo de
tempo. Porm, tendo em conta a populao total da ilha (que cresceu de 51 mil
habitantes em 1990 para 70 mil em 1999), fcil perceber que as unies de facto
foram certamente em nmero bem superior. Importa tambm saber que cerca
de 80 por cento das crianas cabo-verdianas nascem de unies no
formalizadas. A proporo diminuta de casamentos um dado de senso comum.
As mulheres dizem que os homens cabo-verdianos no gostam de casar e

302

Captulo VIII

apontam essa como uma das diferenas principais entre os homens caboverdianos e os portugueses. No pretendo sondar aqui as misteriosas razes
pelas quais os homens portugueses gostam tanto de casar, nem as razes pelas
quais os homens cabo-verdianos preferem simplesmente juntar-se. Diversos
estudos sugerem uma srie de factores para explicar o elevado nvel de
informalidade conjugal em Cabo Verde, tais como as razes africanas (sempre
invocadas quando algo foge aos padres europeus), o passado histrico marcado
pela escravatura, ou a importncia da emigrao e as condies precrias em
que vive a maioria da populao. A ausncia de um vnculo marital formal pode
facilitar a mobilidade geogrfica das pessoas. E a mobilidade sem dvida uma
vantagem num pas onde a populao activa representa uma pequena fatia da
populao total (devido falta de emprego e emigrao), com uma taxa de
desemprego a rondar os 20 por cento e sculos de tradio migratria.
Os termos crioulos marid e amdjer utilizam-se normalmente para referir
apenas pessoas casadas. Me-de-fidje e pai-de-fidje so os termos habituais para
os casais de facto. assim que a maioria dos homens e mulheres tratam os
respectivos companheiros. Esta prtica de nomeao evidencia um dos traos
mais caractersticos da conjugalidade cabo-verdiana: mais que qualquer outra
coisa, aquilo que liga um homem e uma mulher o facto de terem filhos comuns.
Idealmente, o vnculo parental deve sobreviver mesmo que o casal se separe,
como

ocorre

com

frequncia.

Isto,

porm,

nem

sempre

acontece.

Compreensivelmente, so homens dos estratos sociais mais pobres aqueles que

menos cumprem os seus deveres parentais para com os filhos de unies
anteriores, por falta de recursos materiais. Muito embora a justia cabo-verdiana
seja cada vez mais exigente no tocante ao reconhecimento da paternidade e ao
cumprimento das obrigaes que da decorrem, em muitos casos
financeiramente impossvel a um homem acatar as decises dos tribunais.
Entre as classes mdias, e mais ainda entre as elites, o ideal de um casamento
duradouro com residncia, economia e sustento das crianas partilhados por
ambos os cnjuges impe-se com mais vigor. Este ideal muitas vezes posto em
prtica. Contudo, est em contradio com o ideal masculino de conquista sexual.
Eu prprio pude testemunhar a presso social para que um homem arranje uma
ou duas pequenas alm da sua mulher ou companheira oficial. Ao fim de algum
tempo, quando j falava crioulo com fluncia e seguia muitos dos costumes locais,

Captulo VIII

303

os homens com quem convivia (de idades, religies e estratos sociais variados)
foram comeando a perguntar-me quando que eu arranjava uma pequena. Era
raro passar-se um dia sem que algum me fizesse esta pergunta. Arranjar uma
pequena seria mais um passo, um passo importante, para a minha crioulizao.
Eu respondia que no andava procura de romance e que alm disso tinha
mulher e filhos. Esta resposta nunca satisfazia os meus amigos, que replicavam
com o velho ditado casado mas no capado. Posso por isso assegurar que
difcil para um homem no ceder presso da masculinidade predatria. Muitos
homens das classes mdias e das elites do Mindelo casam, tm filhos e vivem com
as suas mulheres, mas isto no os impede de terem tambm namoradas e fidje de
fora. Aqueles que tm posses e sentido de responsabilidade reconhecem a
paternidade destes filhos, e muitos sustentam as suas namoradas pagando-lhes
uma mensalidade ou a renda de casa. Outros no o fazem.

34. O caminho que conduz uma jovem encarnao perdida, so os vcios do fumo e do lcool, que
estampam, neste quadro, uma vida desregrada. Essa mulher no pode ser me capaz de conduzir
seus filhos pelo caminho da honra e do dever. A m assistncia evidencia a decadncia e a queda
prxima de um ser transviado. Estampa n. 27 de A Vida Fora da Matria (Centro Redentor 1984).

304

Captulo VIII

A posio das mulheres de classe mdia mais complicada. Constituir uma

famlia monogmica estvel que compartilhe duradouramente tecto e mesa
um ideal que lhes mais firmemente inculcado do que aos homens. A
censura social da infidelidade marital feminina tambm mais forte que a
censura da infidelidade masculina. Acresce a isto que muitas mulheres de
classe mdia, em parte por fora da sua dedicao maternidade e lida da
casa, no possuem meios de sustento que lhes permitam emancipar-se
economicamente dos seus companheiros sem perderem o desafogo
econmico a que se habituaram. Depois de casarem ou de se juntarem a um
companheiro, muitas destas mulheres acabam, mais tarde ou mais cedo, por
vir a saber que o marido lhes infiel. Abandonar o marido sempre uma
opo, mas uma opo que acarreta como consequncias provveis
dificuldades financeiras, o desmoronar de todo um ideal de vida e o receio da
censura das mulheres do mesmo estrato social. Isto acontece sobretudo
quando o marido, embora arranje outras mulheres, no deixa apesar disso de
dormir em casa e de contribuir para a economia domstica. natural ento
que, como diz o panfleto sobre o cime, a mulher se sinta torturar por dores
morais, e aprenda na carne que a vida terrena cheia de iluses e
sofrimentos. Uma vez mais, a moralidade racionalista crist proporciona uma
linguagem objectificada cujos referentes encontram eco nas experincias de
vida de muitas mulheres de classe mdia, mes e donas de casa dedicadas e
esposas negligenciadas.
Acontece que uma poro significativa das mulheres que evidenciam sinais
de sensibilidade medinica (ter vises, ouvir vozes e sofrer outras
perturbaes que so interpretadas por elas e pelos seus prximos como
sinais de actuao espiritual), comea a manifest-los na sequncia de crises
conjugais. E acontece tambm que boa parte das mdiuns dos centros
racionalistas cristos so mulheres de classe mdia que, na sequncia de
crises conjugais, comeam a frequentar as sesses (ou a frequent-las com
maior assiduidade) e vm a manifestar vontade de desenvolver o seu dom
como instrumentos ao servio do Astral Superior.
*

Captulo VIII

305

Quando manifestei o meu interesse em falar com mulheres que

colaboravam como mdiuns em centros racionalistas cristos de So Vicente,
deparei com um obstculo inicial. Segundo o regulamento do Centro
Redentor do Rio de Janeiro, que deve ser seguido pelos centros de todo o
mundo, os mdiuns esto interditos no apenas de exercer a sua actividade
fora dos centros, como tambm de falar acerca dela. H razes fortes para
estas proibies. Possuir uma faculdade medinica desenvolvida um dom
mas igualmente um fardo pesado. Quem a possui pode prestar grande
auxlio aos seus semelhantes, mas tambm mais propenso s investidas do
astral inferior. Um mdium que d livre curso ao seu carisma, mesmo com
toda a boa vontade e com o objectivo de auxiliar os outros, sucumbir mais
tarde ou mais cedo ao poder de espritos inferiores que o subjugaro. Dizem
os racionalistas cristos que isso que invariavelmente acontece aos mdiuns
que trabalham individualmente. Acabam sempre por tornar-se instrumentos
de foras inferiores e por causar mais mal que bem a quem os procura.
Um mdium racionalista cristo no pode nunca trabalhar sozinho. Tem
de estar integrado numa corrente da qual fazem parte, alm de outros
mdiuns, um presidente e outros militantes esclarecidos sem mediunidade
desenvolvida, os esteios. Estes constituem, por assim dizer, as amarras dos
mdiuns. Os poderes benficos que eles convocam se mantiverem a
concentrao adequada impedem que os mdiuns sejam avassalados por
espritos inferiores violentos.
em parte pela mesma razo que os mdiuns no devem sequer falar do
seu dom fora dos centros. O simples facto de o fazerem poderia excitar a sua
sensibilidade medinica e coloc-los numa situao de vulnerabilidade. Mas
esta interdio tem tambm outras explicaes. Dizem alguns presidentes
que um mdium no deve reflectir demasiado sobre a sua faculdade. Deve ler
os livros doutrinrios e ouvir com ateno os colegas quando estes
manifestam espritos e os presidentes quando os doutrinam. Isso basta para
que o seu pensamento se sintonize e saiba o que deve fazer quando chegar o
momento de ser actuado por um esprito adventcio. O excesso de reflexo
sobre os mecanismos da mediunidade pode levar o pensamento do mdium a
interferir demasiado nas manifestaes dos espritos, ou at a simul-las.
Pior, pode ainda despertar nos mdiuns a dvida, o cepticismo acerca da sua

306

Captulo VIII

faculdade. O livro Prtica do Racionalismo Cristo muito claro acerca

deste risco:
Devem os mdiuns abster-se de conversas sobre a mediunidade, limitando-se a
ler, com ateno, o que a respeito do assunto expe o livro Racionalismo Cristo,
pondo o raciocnio em aco, com o firme desejo de dissipar toda e qualquer
dvida, e meditando sobre o que ouvirem nas doutrinaes.6
Este ponto do cdigo de conduta dos mdiuns deixava-me numa situao
complicada. Por um lado, eu tinha todo o interesse em conversar pessoalmente
com mdiuns, em conhecer as suas histrias de vida, em ouvir das suas bocas a
fenomenologia da mediunidade. Por outro lado, no queria violar o regulamento.
Expus o meu problema aos presidentes de alguns centros, e um deles,
particularmente empenhado em auxiliar-me, acabou por me sugerir uma maneira
de contorn-lo. Bastava que eu fosse falar com mulheres que tinham trabalhado
como mdiuns mas que, por fora da idade ou de outras circunstncias, j no se
encontravam no activo. Acolhi de imediato esta sugesto. Procurei algumas
antigas mdiuns e acabei por me relacionar mais de perto com trs delas, com
quem conversei vrias vezes e que entrevistei formalmente. Todas trabalharam
em centros racionalistas cristos durante longos anos e todas continuam a seguir
a doutrina e a frequentar as sesses. Concentrar-me-ei agora nas histrias de duas
delas, focando as circunstncias que as levaram a tornar-se mdiuns.
*
Em 2001, quando a conheci, Dona Cndida tinha 64 anos, embora aparentasse
muitos menos. Era uma mulher de pele morena, uma mulher clara para os
padres cabo-verdianos. Vestia com cuidado e discrio, habitualmente uma
blusa e uma saia abaixo do joelho. Tinha o cabelo escuro e usava-o sempre preso.
Dona Cndida era dona de um salo de cabeleireiro num bairro de classe mdia.
Como tantos outros habitantes de So Vicente, Cndida nasceu na ilha vizinha
de Santo Anto. Numa poca em que os camponeses mais pobres ainda morriam
de fome em anos de seca, a famlia de Cndida vivia com relativo desafogo. O pai
possua vrias propriedades na Ribeira de Paul, era regente agrcola e fazia
tambm de solicitador (advogado no diplomado). Filha de gente de respeito,
Cndida foi criada por uma tia na Ribeira Grande, a povoao principal da ilha. L
6

Centro Redentor 1989: 110.

Captulo VIII

307

fez a sua primeira comunho aos seis anos, fez a escola primria, ia catequese
todos os domingos, cantava no grupo coral e aprendeu bordado em ponto de cruz
e outros lavores com a menina Felismina, irm do proco. Ser esposa, me e dona
de casa eram o seu sonho e o seu destino.
Nunca naquele tempo Cndida se interessou pelo espiritismo. No que no
soubesse da sua existncia. O assunto at era bastante falado, mas sempre com
alguma reserva. que falar muito em espritos, sobretudo em espritos baixos,
pode atrai-los. O centro de Henrique Morazzo funcionava regularmente em So
Vicente desde o final dos anos 1910, e muitos moradores de Santo Anto, em caso
de aflio, viajavam de barco ilha vizinha para fazer a limpeza psquica com Nh
Henrique. Em 1947, quando Cndida tinha dez anos, o senhor Lela Martins,
proprietrio agrcola do Vale do Paul, abriu o primeiro centro racionalista cristo
na ilha de Santo Anto. Mas mesmo depois disso, em caso de necessidade, os
habitantes da ilha que tinham algumas posses preferiam ir ao centro esprita de
So Vicente, mesmo tendo de enfrentar a manha do mar e as despesas da viagem
e da estadia. Uma familiar prxima de Cndida chegou a ir em romagem ao
centro de Henrique Morazzo, e em sua casa havia alguns livros editados pelo
Centro Redentor do Rio de Janeiro. Desde a infncia, portanto, Cndida estava
familiarizada com a existncia de espritos, com a literatura do Racionalismo
Cristo (em particular com A Vida Fora da Matria, um livro didctico com
dezenas de estampas ilustrativas de todo o tipo de fenmenos psquicos) e com o
recurso s sesses de limpeza psquica em caso de perseguio espiritual.
Aos vinte e um anos Cndida casou e veio viver com o marido para So Vicente.
O marido era martimo e tinha j um filho de outra mulher, um mocinho de trs
anos. Ficaram a morar os trs. Houve um tempo de romance, mas foi sol de pouca
dura. Em breve o marido de Cndida retomou a boa vida (vida sabe) a que estava
acostumado. Nas temporadas que passava na ilha quando no andava
embarcado, gastava as noites em borgas com os amigos e chegava tarde a casa,
com o corpo pesado e hlito de grogue. Cndida comeou a sofrer com aquilo.
Comeou tambm a suspeitar que havia outras mulheres. E foi no meio desse
sofrimento que chegou ao racionalismo cristo. Pelo menos, foi assim que ela me
narrou as circunstncias que a levaram a entrar pela primeira vez num centro
esprita.
Eu cheguei ao Racionalismo Cristo de uma maneira subtil. Numa certa altura,
o meu marido tinha sado noite. E ele chegou s tantas da madrugada. Ele bateu

308

Captulo VIII

porta, no tinha levado as chaves. Ele bateu e eu levantei assim meio... entre
acordada e a dormir. E fui abrir a porta. Pronto, logo fiquei actuada. Quer dizer,
fiquei... Quando eu quis chamar o nome do meu marido, que eu vi um fenmeno
nele... Ele trazia uma companhia de pessoas com caras desconhecidas, que eu vi.
Mas no eram pessoas que eu podia identificar. Quando eu fui abrir a boca para
lhe dizer [perguntar] porque que ele vinha acompanhado daquela gente, ento
fiquei com a lngua actuada, com a lngua atada na boca. J no consegui dizer
palavra nenhuma. E logo eu desmaiei e ca no cho. Estava espera do meu
primeiro filho. Tinha nessa altura vinte e dois anos e pouco.
Ele apanhou-me do cho, ps-me na cama e comeou a chamar-me. No
conseguia, no vinha... Logo foi chamar uma vizinha, dizendo que lhe socorresse,
que eu me encontrava aflita. Ele chamou mesmo da minha porta para a porta
dela, porque ramos assim porta a porta. Ento, durante aquela madrugada eu
fiquei assim actuada. Eu queria adormecer, no conseguia. Eu ia a passar pelo
sono, sentia-me aflita, chamava pelo meu marido... Quer dizer, no meu
subconsciente eu queria chamar. Mas ele no respondia, porque eu no conseguia
articular palavras, a minha lngua era presa boca.
Ento, no dia seguinte ele levou-me para o senhor Joo Miranda, que era um
presidente de um centro, fazia as sesses. [] Ele levou-me para l, noite.
Fizeram limpeza. Ento, no fim da sesso eu fui para casa, normal. Fiquei a
frequentar durante o fim da gravidez, at nascer o meu filho. Depois, quando
nasceu, eu deixei de ir para o centro.

35. A triste figura de um brio segurando-se a um poste, rodeado da m assistncia que trouxe do
antro de onde saiu. No tem disposio para enfrentar a luta pela vida. Os seus dias trgicos esto
sendo preparados por ele mesmo e pela sua perniciosa companhia. Estampa n. 34 de A Vida Fora
da Matria (Centro Redentor 1984).

Captulo VIII

309

Cndida chegou ao racionalismo cristo como paciente, com manifestaes

agudas daquilo que ela prpria e os seus prximos interpretaram como um
distrbio psquico ou espiritual. Na sua narrativa, Cndida associou ela
prpria o aparecimento dos primeiros sinais de sensibilidade medinica
exacerbada a uma situao prolongada de desassossego conjugal. A busca de
alvio para situaes agudas ou crnicas de mal-estar fsico ou psquico
incapacitante cuja causa se julga ser espiritual o motivo mais comum para a
primeira ida a um centro esprita. Isto ocorre quer em casos como o de
Cndida, uma mulher que mais tarde viria a trabalhar como mdium, quer no
da maioria dos militantes, dos frequentadores assduos e dos frequentadores
ocasionais. Quando se dirigem pela primeira vez a um centro racionalista
cristo, as pessoas no partem de uma posio de ignorncia. Sabem que
existem espritos malignos prontos a aproveitarem-se da fraqueza da gente,
sabem que as pessoas podem ser intudas ou mesmo actuadas por eles e
perder o controlo de si, e sabem que quando isso acontece o melhor a fazer
ir procurar socorro num centro esprita. Aquilo que elas no possuem ainda
aquele saber s de experincia feito (para tomar de emprstimo a bela
expresso de Lus de Cames) que algumas vm a adquirir mediante a
participao regular nas sesses e a leitura da literatura racionalista crist.
Esse sentimento de revelao, essa convico ntima a que geralmente se
chama crena, ocorre apenas quando conceitos, preceitos e afectos encaixam
uns nos outros.
Aps o nascimento do primeiro filho, tinha Cndida 22 anos, interrompeu
as idas ao centro de Joo Miranda. isso que faz a maioria das mulheres nos
primeiros tempos de maternidade. Um ano depois, o marido voltou a
embarcar e ela ficou em So Vicente a criar o filho e o enteado, vivendo do
dinheiro que ele mandava. Alguns meses depois, o enteado, ento um
mocinho de cinco anos, comeou a sentir-se perturbado. Dizia que via
pessoas no fundo da casa, e que algum andava a chamar para ir ter com ele.
Uma irm de Cndida aconselhou-a a voltar a frequentar as sesses, convicta
de que as vises do menino resultavam de m assistncia espiritual. Nessa
altura, em meados de 1960, Joo Miranda acabara de fechar o seu centro e

310

Captulo VIII

fora viver para Lisboa. Cndida comeou ento a frequentar as sesses de

Henrique Morazzo trs vezes por semana.
As sesses faziam-se s escondidas. Desde h muito que o proco local
denunciava regularmente ao administrador do concelho de So Vicente a
realizao clandestina de sesses espritas. Apesar do encerramento oficial do
centro de Morazzo pelo governo da provncia, em 1932, as sesses nunca
tinham deixado de se fazer em diversos locais da cidade, com grande
concurso de gente. s vezes o administrador mandava a polcia rondar esses
locais e as sesses eram interrompidas por algum tempo. Entre os militantes
do racionalismo cristo havia muitos funcionrios pblicos, incluindo
funcionrios da administrao do concelho e polcias. Sempre que o
administrador, cansado de ouvir as queixas do proco, dava ordem para
montar vigilncia a uma casa suspeita, era raro que os racionalistas cristos
no o soubessem de antemo atravs dos seus canais de informao. Os
espritas habituaram-se a jogar ao gato e ao rato com as autoridades. Embora
clandestina, a sua actividade era conhecida de todos. A partir de 1960, com a
chegada a Cabo Verde dos primeiros agente da PIDE (a polcia poltica do
estado ditatorial), e at revoluo de 1974, a represso do espiritismo
tornou-se mais cerrada. A correspondncia privada dos militantes e
simpatizantes

notrios

do

Racionalismo

Cristo

passou

ser

sistematicamente violada, e os livros e os ingredientes para a preparao de

xaropes e cozimentos medicinais expedidos do Centro Redentor do Rio de
Janeiro eram confiscados.
Apesar

da

clandestinidade

do

espiritismo,

Cndida

frequentou

regularmente o centro de Henrique Morazzo durante cinco anos, na

companhia do seu enteado. Os medos e vises do rapazinho foram-se
desvanecendo. Em finais de 1965 Henrique Morazzo sofreu uma trombose e
deixou de fazer sesso em sua casa. Nessa altura, a assistncia habitual das
sesses rondava as duas mil pessoas, numa populao de cerca de vinte e
cinco mil. Cndida deixou ento de frequentar o centro. Os companheiros
mais prximos de Morazzo dispersaram-se, passando cada um a fazer curtas
sesses de limpeza psquica nas suas casas ou em locais cedidos por outros
simpatizantes. Cndida continuou tambm a fazer a sua limpeza psquica
familiar em casa, com os seus filhos, que entretanto eram j quatro.

Captulo VIII

311

Reuniam-se diariamente s oito da noite, volta da mesa da sala, e Cndida

repetia em voz alta durante cinco minutos a irradiao ao Grande Foco que j
sabia de cor. O marido continuava a trabalhar num navio holands, passando
metade do tempo na ilha e metade do tempo ausente, embarcado.
No comeo dos anos 1970, com 33 anos de idade, e doze anos passados
desde que entrara pela primeira vez no centro de Joo Miranda como
paciente, Cndida interessava-se cada vez mais pelo Racionalismo Cristo.
Encontrara naquela cincia no apenas um sistema doutrinrio que dava
sentido

vrias

experincias

psquicas

que

recorrentemente

apoquentavam, tais como vises e pesadelos, mas tambm um sistema moral

que fortalecia a sua escolha de permanecer casada, apesar dos devaneios do
marido que tanto sofrimento lhe causavam. Nessa altura, Cndida comeou a
trabalhar como fiscal no centro de Mrio Mimoso, um comerciante nascido
em Santo Anto que fizera parte do grupo de Henrique Morazzo. Os
pesadelos no paravam de a atormentar:
Muitas vezes parecia que eu ia morrer afogada no mar, e depois eu acordava
sobressaltada. Muitas vezes parecia que, no sonho, me empurravam de uma
rocha abaixo, e l eu vinha rolando pela rocha abaixo. Quando eu chegava ao
fundo da montanha eu despertava, cansada. Era bois a correr atrs de mim, uma
srie de bois a correr atrs de mim, e eu andava assim em ziguezague e as
criaturas, quando eles iam atirar em mim, eu esquivava, o boi ia para um lado e
eu vinha para outro.

Cndida escreveu ao Centro Redentor do Rio de Janeiro contando estes

sonhos. Recebeu de volta uma carta em que lhe diziam que ela possua
seguramente uma faculdade medinica muito acentuada e que deveria dar
conhecimento dela ao presidente do centro, para que este a sentasse mesa a
fim de desenvolver correctamente a mediunidade. O filho mais novo de
Cndida, contudo, tinha ainda seis meses. No tinha idade para ficar sozinho
com os irmos enquanto ela ia todos os fins de tarde sesso. Por isso ela
guardou a carta. Passado um ano, como os pesadelos no deixavam de a
perseguir, Cndida pegou na carta e foi mostr-la a Mrio Mimoso. O
presidente passou ento a sent-la mesa, na quarta cadeira, destinada s
mdiuns em desenvolvimento e, poucos dias depois, Cndida comeou a
manifestar.
Aquilo aconteceu... Quer dizer... Eu senti as mos ficarem presas em cima da
mesa. Parecia que estava gelada. E o corpo todo atracado, e eu a falar o que me
vinha na cabea. E ento dizia umas coisas que no era nenhuma coisa que me
tinha passado pela cabea. No tinha nem visto, nem sentido, nem nada. E da eu

312

Captulo VIII

fiquei ali, j comecei a receber, quando chegava a minha vez. Quer dizer, esta j
transmitiu, a segunda vai recebendo e vai transmitindo, e quando chegar a minha
vez eu vou transmitir. Mas durante aquele trabalho, as minhas mos parece que
estavam um monte de gelo. Ficavam frias, inchadas, parece que tenho as mos
inchadas, que nem podia fechar as mos, nem abrir nem fechar. No fim da sesso,
eles [os fiscais] fazem o sacudimento s pessoas e depois a pessoa fica normal.

Cndida trabalhou como mdium durante mais de vinte anos, primeiro

com Mrio Mimoso, depois num outro centro da cidade. Quando abriu o
salo de cabeleireiro deixou de ter horrio compatvel. Continua a frequentar
as sesses, mas chega em cima da hora, no tem aquela disponibilidade de
tempo de que uma mdium necessita para se preparar. Nas nossas conversas,
insistiu sempre no sentimento de serenidade com que sai das sesses, e
tambm no bem que elas fazem a tanta gente que aparece nos centros
verdadeiramente louca, obsedada.
*
Teresa tinha 78 anos em 2001. Foi criada num bairro de classe mdia baixa
da periferia do Mindelo. Tal como Cndida, comeou ainda nova a frequentar
um centro esprita, o centro de Henrique Morazzo. Tinha 24 anos e um filho
com trs anos de idade. Viria a ter mais sete filhos, dois dos quais morreram
em crianas. Ainda hoje, mais de 50 anos passados, vive com o seu pai de
fidje, com o qual nunca chegou a casar formalmente. Ou melhor, coabita com
ele. Desde h dcadas que praticamente no se falam, nem sequer tomam
juntos as refeies. Ela deixa-lhe a comida preparada e ele come sozinho. Ele
tem o seu quarto e ela o dela.
Acontece que tenho o marido errado. Eu baixei Terra para fazer-lhe ganhar
esta encarnao. Para reformar o seio familiar e em especial para ele ganhar esta
encarnao. Mas ele no quis. uma coisa de que eu no tenho culpa. Tantas
coisas que um homem no pode fazer, quanto mais aguentar uma mulher 54
anos! Mas eu, com o conhecimento da doutrina que eu tenho, fui aguentando,
aguentando, aguentando...
E ele a fazer tudo quanto ele quer. Tudo quanto ele quer! A arranjar as suas
menininhas l para a rua, quando era ainda mais novo, quando ramos mais
novos. Eu em casa, com os meus filhos. Eu sa da casa de minha me eu tinha
vinte e quatro anos, fui morar l para a cidade com ele. Ele acabou de conhecerme e a vida mudou-lhe por completo. Ele era desempregado, no tinha nem
emprego, nem dinheiro, nem mulheres, nem pequenas, nem nada! Era
desempregado mesmo. Acabou de me conhecer e a vida mudou. Eu fui como uma
escada, ele a subir nessa escada, aqui, no planeta Terra. Mas ele no me soube
pegar, porque comeou-me a fazer aquelas coisas...

Captulo VIII

313

E porque que eu estava a aguentar? Eu estava a aguentar por causa que no

queria abandonar os meus filhos.

Foi quando j tinha quatro filhos suficientemente crescidos que Teresa

decidiu que um dia haveria de se sentar na mesa e trabalhar como mdium.
Fez sab-lo a Henrique Morazzo e o presidente comeou a coloc-la na mesa
sempre que alguma mdium faltava. Passado certo tempo, chamou-a a sua
casa e perguntou-lhe se ela j tinha lido os livros bsicos do racionalismo
cristo, se amava realmente aquela cincia e se gostaria de colaborar como
mdium. H muito que Teresa ansiava por este convite. Respondeu que j lera
os livros vezes sem conta, que tinha todas aquelas palavras gravadas na sua
retina mental, que eram palavras que caam no fundo da sua alma, palavras
verdicas, que mostravam o caminho certo que a humanidade devia seguir.
Henrique Morazzo explicou-lhe ento aquilo que ela precisava de fazer para
se deixar actuar pelos espritos na sesso. No devia ficar espera de nenhum
fenmeno extraordinrio, de ver luzes ou ouvir vozes. Havia mdiuns que
tinham essa faculdade, mas no era uma condio necessria para se ser
actuado. Bastava apenas que ela lesse todos os dias livro doutrinrios, de
preferncia uma hora antes do comeo da sesso, e que fixasse bem as palavras
que l vinham. Quando ela estivesse sentada na mesa e sentisse na sua alma
aquilo que tinha lido, ento no devia ter nenhuma dvida devia comear a
falar. Era bom tambm que observasse com ateno as estampas de A Vida
Fora da Matria que retratam todo o tipo de fenmenos psquicos.
As histrias de Cndida e de Teresa apresentam semelhanas e diferenas
interessantes no que respeita o ingresso na carreira de mdium. Para
Cndida, ele decorreu de uma srie de experincias psicossomticas
desagradveis associadas aos seus problemas conjugais, experincias essas
que foram interpretadas como sinais de acentuada receptividade medinica.
No caso de Teresa, a vontade de trabalhar como mdium decorreu tambm
de

uma

situao

de

desespero

resignao

simultneos

com

comportamento mulherengo do marido. Mas no existiu qualquer

experincia prvia de sensibilidade espiritual extraordinria. Teresa
aprendeu a ser actuada por espritos somente atravs da leitura e da
observao do comportamento de outras mdiuns nas sesses. Este tipo de
aprendizagem idntico quele que Vieda Skultans observou nos crculos
espritas de uma cidade do Sul de Gales no final dos anos 1960:

314

Captulo VIII

A aprendizagem da mediunidade implica ateno postura e respirao,

bem como ao contedo da mente. Quando se atinge um estado de relaxamento
fsico e tranquilidade mental adequado, os membros so ensinados a interpretar
certos sinais como indicadores de possesso. Por exemplo, sensaes de calor ou
frio, calafrios ou palpitaes podem ser interpretadas como sinais de incio de
possesso. A possesso no requer portanto um estado de esprito especial prvio,
requer antes a pertena a um grupo social no qual dada ateno minuciosa aos
estados corporais e no qual a conscincia exacerbada de tais estados leva a que
eles sejam identificados e definidos de maneira particular.7

A partilha intersubjectiva de experincias e referncias refora-as

mutuamente, e refora tambm em cada mdium o sentimento subjectivo de
realidade das manifestaes espirituais. A incorporao ou internalizao de
conhecimento

objectivado,

alcanada

intersubjectivamente,

torna-o

subjectivamente real. Talvez seja precisamente o facto de as crenas

espirituais ancorarem profundamente na experincia subjectiva aquilo que
lhes confere uma longevidade to notvel na histria da humanidade, apesar
do cepticismo da cincia objectivista moderna.
Teresa trabalhou como mdium no centro de Morazzo at 1965. A certa
altura, tinha ela j seis filhos, o comportamento mulherengo do marido
tornou-se to descarado que pensou em separar-se dele. Consultou Henrique
Morazzo que, recorda ela agora, a aconselhou assim:
Olha, no venhas dizer-me nada, porque eu no estou a ouvir o que tu ests a
dizer. Tens a tua casa, tens seis filhos. Portanto, se tu sares daquela casa e
deixares l os teus filhos, o homem apanha a outra mulher que est l fora e
mete-a l dentro com os filhos. E depois vem trazendo os seus filhos, a ensinarlhes, que a me no tem nada, uma mulher de rua... Eles vo-se juntar, e os
filhos ento acreditam que a me de facto uma mulher de rua! Tu vens dizer-me
isso?! Tu um instrumento. Eu no digo aquilo que tens de fazer, s te digo uma
coisa: se abandonares aquele lar com os teus filhos, perdes esta encarnao. E
jamais vais ter amizade dos teus filhos, porque quando aquela mulher disser aos
teus filhos: a vossa me uma mulher de rua, jamais eles querem saber de ti.
Portanto vais pensar no assunto muito profundamente e ver o que tu vais fazer.
Eu no tenho mais nada a dizer.

Este conselho extremamente revelador dos padres de gnero e de vida

familiar prevalentes em Cabo Verde, e da forma como certos aspectos da
prtica e da moral do racionalismo cristo se adequaram a eles. Recordemos
que o mesmo Henrique Morazzo que persuadiu Teresa a manter-se junto ao
seu companheiro e a aceitar os seus desmandos foi, ele prprio, um homem
que teve filhos com vrias mulheres, um descendente directo de italianos
admiravelmente crioulizado. Foi por causa do seu comportamento

Skultans 1974: 6-7.

Captulo VIII

315

mulherengo que o Centro Redentor do Rio de Janeiro cortou relaes com

ele, mas tal no o impediu de continuar a fazer as suas sesses at ao final da
vida e de ser o presidente racionalista cristo mais carismtico do seu tempo.
Quanto a Teresa, acatou o conselho de Morazzo. Mais ainda, a partir de
ento dedicou-se com todo o afinco ao Racionalismo Cristo e educao dos
filhos e restringiu ao mnimo o seu relacionamento com o companheiro. Ele
que vivesse a sua vida como queria. Ela escolhera j o seu destino: ser uma
boa me, uma mulher caseira e uma mdium de porte moral intocvel,
dedicada ao esclarecimento dos seus semelhantes e limpeza psquica dos
sofredores. Depois da doena e da morte de Morazzo, Teresa continuou a
trabalhar longos anos como mdium noutro centro.

36. Quando os cnjuges deixam penetrar o vrus da prevaricao no subconsciente, so envolvidos

pelo astral inferior, que se compraz em v-los separados, desunidos e inclinados a se repudiarem
mutuamente. Neste estado, assim que ambos adormecem, seguem caminhos opostos para o lugar em
que se acha o objecto da sua atraco, do seu prazer, da sua satisfao, de acordo com as inclinaes
mundanas estimuladas pelos espritos inferiores, que aparecem na figura como bolas negras.
Estampa n. 56 de A Vida Fora da Matria (Centro Redentor 1984).

316

Captulo VIII

Nem todas as mdiuns tm vidas idnticas de Cndida ou de Teresa. No

entanto, em muitas das histrias de vida de mdiuns que ouvi contar, o
despertar para a mediunidade est associado a crises conjugais. Este facto
encontra eco em muita da literatura antropolgica sobre possesso espiritual.
No seu estudo pioneiro, Ioan Lewis argumenta que os alvos principais de
espritos malignos so habitualmente mulheres casadas.8 Muito informado
pela prpria etnografia do autor sobre o culto zar de possesso feminina na
Somlia, o estudo de Lewis tambm um trabalho comparativo pioneiro, que
pretende alcanar concluses de ordem geral sobre o fenmeno da possesso
espiritual. De acordo com o autor, a situao epidemiolgica habitual a da
mulher sob presso, lutando para sobreviver e alimentar os filhos num
ambiente desfavorvel, e sujeita a algum grau de abandono, real ou
imaginado, da parte do seu marido.9 Em numerosos contextos culturais, a
possesso por espritos integrada em cultos femininos que costumam
assumir um carcter perifrico do ponto de vista masculino dominante.
Alguns autores interpretam estes cultos perifricos como formas mais ou
menos veladas de protesto feminino, outros vem-nos como formas de
acomodao a uma ordem patriarcal, outros ainda consideram que so ambas
as coisas em simultneo. Como todas as interpretaes, tambm estas
dependem das particularidades dos contextos etnogrficos em apreciao,
bem como das orientaes tericas e ideolgicas dos observadores.
Ecstatic Religion estimulou uma produo antropolgica abundante. Num
artigo de reviso bibliogrfica publicado em meados dos anos 1990, Janice
Boddy recenseou cerca de duzentos artigos e livros em lngua inglesa sobre
possesso espiritual, praticamente todos posteriores ao livro de Lewis, e
muitos escritos em dilogo crtico com ele.10 O ritmo de publicao no
abrandou desde aquela data. Alguns estudos discutem a teoria de Lewis nos
seus prprios termos, testando-a em contextos etnogrficos particulares e
concluindo ora pela sua pertinncia analtica.11 Outros trabalhos afastam-se
8

A primeira edio deste livro data de 1971. Utilizo aqui a segunda edio, revista pelo

autor.
Lewis 1989: 67.
Boddy 1994.
11 No primeiro caso temos, por exemplo, Bargen 1997 e Colleyn 1999; no segundo,
Wilson 1967 e Donovan 2000.
9

10

Captulo VIII

317

da grelha de anlise de Ecstatic Religion, por vezes criticando-a pelo

reducionismo metodolgico e pela simplificao etnogrfica prprios dos
grandes empreendimentos de comparao inter-cultural, e optam em vez
disso por abordagens circunstanciais. Estes estudos reclamam geralmente
uma inspirao fenomenolgica e tratam de esmiuar, com grande detalhe
descritivo, as prticas e as interpretaes plurais da possesso espiritual entre
determinado povo ou grupo social, bem como as premissas ontolgicas que
essas prticas e interpretaes revelam.12
Em meu entender, a disputa entre abordagens epidemiolgicas e
abordagens fenomenolgicas da possesso espiritual por vezes exagerada.
Embora sejam abordagens bem distintas, alis precisamente por serem muito
distintas, elas no colidem uma com a outra. Pelo contrrio, penso que se
complementam e que a combinao de ambas enriquece a compreenso
sociocultural do fenmeno. Creio tambm que uma e outra podem ser vistas
como concretizaes particulares de duas orientaes absolutamente dspares
que tm delimitado desde sempre o objecto da antropologia social e cultural:
por um lado, a procura de regularidades ou mesmo de universais atravs da
diversidade cultural; por outro, o conhecimento aprofundado de formas de
vida especficas.
Em funo do ponto a que me interessa aqui chegar, limitar-me-ei a seguir
a tipologia elaborada por Lewis para aquilo a que chamou religies extticas,
aquelas nas quais a possesso por espritos tem um lugar importante, para
sugerir que o racionalismo cristo se encaixa bem numa categoria intermdia
qual nem Lewis nem os seus seguidores e crticos dedicaram muita ateno.
Alm dos cultos perifricos de possesso, predominantemente nas mos de
mulheres e alguns homens socialmente desqualificados, Lewis identifica
outros dois tipos. Um consiste nos cultos centrais de moralidade, nos quais
a possesso um pr-requisito para o exerccio integral da vocao religiosa
e os escolhidos pelas divindades so tipicamente homens.13 Os espritos
que possuem os homens nos cultos centrais so eles prprios divindades
morais centrais, ao passo que os espritos que possuem as mulheres nos
cultos perifricos so habitualmente entidades marginais amorais. Entre
Encontramos bons exemplos desta tendncia em Boddy 1989, Lambek 1981 e 1993,
Rasmussen 1995, Stoller 1989, Wafer 1991 e Willis 1999.
13 Lewis 1989: 158.
12

318

Captulo VIII

estes dois plos extremos, Lewis reconhece a existncia de um tipo

intermdio, que caracteriza da seguinte forma: quando um corpo sacerdotal
masculino institudo, cuja autoridade no depende da iluminao exttica,
controla o culto central de moralidade, as mulheres e homens de categorias
sociais subordinadas podem ser autorizados a participar enquanto auxiliares
inspirados.14
isto aproximadamente que se passa nas sesses racionalistas crists. Os
presidentes so quase sempre homens, ao passo que os mdiuns so sempre
mulheres. semelhana daquilo que Vieda Skultans observou nos crculos
espritas de Gales, embora num cenrio diferente, os homens assumem um
papel activo como educadores e curadores, enquanto as mulheres agem de
forma mais passiva, como instrumentos que deixam ser actuados. A sua
participao nas sesses imprescindvel: sem elas, os espritos no
poderiam vir manifestar-se. Mas durante a maior parte da sesso, enquanto
as mdiuns vo transmitindo as palavras dos espritos inferiores, o
presidente quem assume o comando das operaes, quem faz as vezes de
professor, quem chama os espritos razo para os libertar da priso terrena
e assim curar as pessoas que eles afligiam. A somar moralidade transmitida
na literatura racionalista crist, a prpria performance das sesses de
limpeza psquica pe em prtica o ideal masculino do comando e o ideal
feminino da submisso. Tal como nas sesses espritas de Gales, as sesses
racionalistas crists so, em muitos aspectos, expresses simblicas dos
papis masculino e feminino idealmente concebidos. Embora no dia-a-dia
homens e mulheres fiquem aqum destes ideais, no ritual a sua fora
reafirmada.15
claro que as coisas no so assim to lineares do ponto de vista das
mulheres. As que trabalham como mdiuns retiram dessa actividade uma
satisfao, um sentimento de plenitude que tanto Cndida como Teresa
mencionaram nas conversas que tive com elas. O exerccio da mediunidade
refora a sua convico de que a adeso ao ideal da feminidade de classe
mdia a escolha correcta, o caminho a seguir, e d-lhes um sentimento de

14
15

Lewis 1989: 159.

Skultans 1974: 60.

Captulo VIII

319

superioridade moral sobre os homens a comear pelos seus prprios

homens.16

Para uma concluso semelhante num contexto cultural muito diferente cf. Lambek
1993: 334.
16

320

Captulo VIII

37. Presidente, mdiuns e esteios ( sua direita) e auxiliares (atrs) numa sesso de limpeza psquica
no centro da Avenida de Holanda. Fotografia de Joo Barbosa, Junho de 2004.

321

Captulo IX
Concluso e notas finais sobre o conhecimento espiritual

Neste captulo final pretendo chegar a algumas concluses de mbito geral

a partir dos materiais tratados e das linhas de anlise desenvolvidas ao longo
da tese. Pretendo depois disso esboar uma teoria para a compreenso
daquilo a que chamarei o conhecimento espiritual. Sondei, a partir de
diferentes perspectivas, a histria e a realidade contempornea do
racionalismo cristo em So Vicente de Cabo Verde. A circunstncia de esta
doutrina ter sido criada no Brasil, e de continuar a possuir neste pas a sua
sede, levou-me a cruzar o Atlntico rumo a poente. E a circunstncia de o seu
fundador ter sido um emigrante portugus, bem como a de ter sido entre a
colnia portuguesa do Brasil que a doutrina se expandiu neste pas, levou-me
a um novo cruzeiro, procura de um imaginrio lusitanista com razes em
Portugal que marcou Luiz de Mattos e que os seus seguidores continuaram a
nutrir.
A histria do racionalismo cristo uma histria atlntica, a vrios ttulos.
Intersecta a histria social e poltica do ltimo sculo de um arquiplago
perdido no meio do oceano. Intersecta tambm a histria social e poltica do
Brasil urbano e da importante colnia portuguesa que ali se estabeleceu com
a emigrao continuada. Cruza-se com a histria oitocentista e novecentista
do imaginrio dos heris e espritos superiores de Portugal. Isto, claro, para
no recuar um pouco atrs, aos anos 1860, quando aportou na costa
brasileira a doutrina esprita de Kardec, imaginada em Frana a partir de
uma nova forma de comunicao com os espritos inventada alguns anos
antes por duas filhas de emigrantes ingleses nos Estados Unidos da Amrica.
Todos estes trnsitos nos obrigam a ver o Atlntico como um mar que une os
territrios que mantm separados. Existe, desde h sculos, uma trama
atlntica, uma teia martima que enreda eventos e movimentos culturais,
uma espcie de infra-estrutura por onde circulam produtos, ideias e pessoas.
Visto o Atlntico como um espao de comunicao, sobressai no estudo

322

Captulo IX

que levei aqui a cabo a importncia dos trnsitos entre o Brasil e Cabo Verde.
O racionalismo cristo apenas um dos elementos da cultura cabo-verdiana
contempornea que tem origem no Brasil. Foi em boa medida ao Brasil que
Cabo Verde deveu a continuidade da sua colonizao a partir do sculo XVI,
como entreposto de escravos e outras mercadorias. Foi do Brasil que vieram o
milho, o caf, a purgueira, o tabaco e outras culturas que assumiram
importncia vital na subsistncia e na economia da populao do
arquiplago, em ciclos histricos de duraes diferenciadas. J no sculo
XIX, o abandono das ilhas por parte da metrpole e a ocorrncia da
independncia do Brasil em 1822 levaram alguns notveis cabo-verdianos a
conspirarem com vista a uma anexao das ilhas atlnticas ao novo reino sulamericano de forma inconsequente, todavia.
Entre 1800 e meados de 1900, a intensificao dos contactos entre Cabo
Verde e o Brasil, derivada primeiro do curto ciclo de explorao comercial do
sal na ilha da Boa Vista e, depois, da importncia fulcral que So Vicente
passou a deter nas rotas transatlnticas, trouxe ao arquiplago influncias
culturais importantes e duradouras. A morna, gnero musical que hoje um
dos principais factores de ancoragem e reproduo identitria na dispora
cabo-verdiana, e porventura a manifestao cultural mais emblemtica de
Cabo Verde no estrangeiro, deveu muito ao contacto de tocadores e
compositores cabo-verdianos com as modinhas brasileiras. Na vida literria,
tivemos oportunidade de destacar no Captulo V a importncia que o
romance regionalista brasileiro e a antropologia e a sociologia de Artur
Ramos e Gilberto Freyre tiveram sobre os intelectuais cabo-verdianos dos
anos 1930 em diante. As novidades chegadas do Rio de Janeiro afectaram
muitos outros domnios das sociabilidades e da vida quotidiana: a
onomstica, o vesturio, as formas de usufruto da praia de mar do Mindelo (a
Lajinha, espcie de Copacabana em miniatura) e, claro, o Carnaval, afeioado
desde as primeiras dcadas do sculo XX imagem do seu modelo carioca.1
A partilha do portugus como lngua oficial tem sido um elemento
facilitador dos contactos e trnsitos culturais entre o Brasil, Portugal, Cabo
Verde e outras antigas colnias de Portugal em frica cuja importncia no

As referncias a influncias culturais vindas do Brasil abundam nos estudos sobre

Cabo Verde. Encontra-se uma boa sntese em Varela 2000.
1

Captulo IX

323

deve ser negligenciada. O consumo de telenovelas brasileiras em todos estes

pases uma das prticas contemporneas que o atesta bem. No que diz
respeito ao racionalismo cristo, o facto de este ser uma religio (ou, para os
seus adeptos rigoristas, uma cincia e filosofia) do livro e da palavra, e de a
maioria das suas publicaes serem editadas no Brasil, facilitou a sua
propagao pelos pases onde o portugus a lngua da escrita e da leitura,
bem como nos pases onde existem contingentes migratrios de populaes
lusfonas alfabetizadas. Apesar de um certo empolamento retrico da
lusofonia, que s vezes faz dela um vector de uma comunidade mais
imaginria que imaginada e vivida pelos seus participantes (comunidade essa
que vrios intelectuais lusfonos se tm dado ultimamente ao trabalho de
desmistificar), no deixa de ser verdade que as populaes do espao
atlntico expostas ao portugus formam um universo de partilha histrica e
lingustica potencialmente apto a continuadas partilhas culturais.
Esta afirmao aplica-se sobretudo aos estratos letrados dessas
populaes. Mas aplica-se tambm a outras camadas sociais expostas ao
portugus por via da rdio, da televiso e da oratria poltica e religiosa. A
expanso bem sucedida de igrejas neopentecostais de origem brasileira e
portuguesa (como o caso da Igreja Universal do Reino de Deus e da Igreja
Man, respectivamente) em ambos aqueles pases, nas antigas colnias
africanas de Portugal e entre os contingentes de todas estas populaes
estabelecidos noutros pases africanos e europeus, que vem ocorrendo nas
ltimas duas dcadas, evidencia bem como a lusofonia facilita efectivamente
a criao de comunidades transnacionais. A difuso mais antiga do
racionalismo cristo nos mesmos territrios corrobora esta assero.
A existncia de uma trama atlntica secular de trnsitos humanos,
materiais e culturais, de um espao lusfono de comunicao e circulao
inserido nessa trama, e, a uma escala mais reduzida, de um historial de
intercmbios particularmente intensos e continuados entre o Brasil e Cabo
Verde, tudo isto providenciou um contexto muito favorvel entrada do
racionalismo cristo em So Vicente, ao seu enraizamento na sociedade local
e sua disseminao, levada a cabo por naturais desta ilha, noutras ilhas do
arquiplago e nas paragens da frica Ocidental, da Amrica do Norte e da
Europa onde se fixaram ncleos numericamente significativos de cabo-

324

Captulo IX

verdianos. Isto no significa, claro, que a viagem do racionalismo cristo

dos seus beros de Santos e do Rio de Janeiro para So Vicente tenha sido
uma fatalidade. No fossem as odisseias pessoais de Augusto Messias de
Burgo e de Henrique Morazzo que ficaram narradas no Captulo III e talvez o
espiritismo do Centro Redentor nunca tivesse chegado a Cabo Verde. No
fosse o esprito do tempo em que o racionalismo cristo aportou em So
Vicente, um caldo de evolucionismo, cientismo, anticlericalismo e aspiraes
democrticas de acesso ao conhecimento mais avanado por parte das classes
mdias urbanas, talvez o espiritismo no se tivesse entranhado ali como
entranhou. No fosse a debilidade da estrutura eclesistica catlica de So
Vicente entre 1910 e 1945, talvez o espiritismo tivesse encontrado mais
dificuldades em conquistar adeptos. E no fossem certas caractersticas
sociolgicas peculiares da sociedade do Mindelo, talvez o seu sucesso no
tivesse sido to forte e persistente.
Em primeiro lugar (a ordem dos factores arbitrria), a partir do
momento em que foi fundado o liceu de So Vicente, em 1917, o Mindelo
tornou-se o plo (durante trs dcadas e meia o nico) do ensino secundrio
em Cabo Verde. Era para So Vicente que vinham estudar os filhos das
famlias cabo-verdianas mais afortunadas, ou das famlias simplesmente
remediadas mas que davam grande valor instruo escolar. Numa ilha com
diminutas potencialidades agrcolas, de povoamento tardio e essencialmente
concentrado num nico ncleo urbano, a cidade-porto do Mindelo, o sector
tercirio era aquele onde convergia o grosso da actividade econmica da
populao desde aquela que sobrevivia de expedientes ocasionais at fatia
bem mais diminuta que tinha a sorte de contar com emprego e salrio certos.
A instruo escolar era encarada, de forma bastante realista, como potencial
alavanca de ascenso social. Um caixeiro com estudos podia aspirar a uma
posio melhor na casa comercial onde trabalhava, ou mesmo a um posto no
funcionalismo pblico em Cabo Verde, na Guin ou em Angola.
A importncia que o liceu e o conhecimento escolar tinham (e continuam
hoje a ter) na vida prtica da populao de So Vicente, estabeleceu-se a par
da venerao pelos intelectuais, pelos mdicos e por outras pessoas de
cultura. Por causa do liceu e das boas oportunidades de trabalho no
funcionalismo e nalgumas empresas privadas, foi em So Vicente que se

Captulo IX

325

concentrou boa parte dos intelectuais do arquiplago. A pequenez do meio

permitia (e continua a permitir) que estes sejam figuras conhecidas da
maioria da populao. No apenas conhecidas atravs da imprensa, mas mais
intimamente atravs das pequenas histrias e dos rumores que os seus
amigos, amantes, colegas de trabalho e empregados fazem circular. Isto cria
uma atmosfera em que a venerao dos homens de esprito superior vai de
mo dada com um sentimento de relativa familiaridade para com eles.
Vivendo numa situao colonial, os intelectuais que cursavam estudos
superiores na metrpole e regressavam ilha, aqueles que no chegavam
nunca a abandon-la, e tambm alguns que partiam mas que se mantinham
para sempre sentimentalmente ligados a ela, tendiam a assumir-se como
intelectuais orgnicos crioulos. Adaptando este conceito de Gramsci para o
contexto de So Vicente, muitos eruditos locais ( semelhana de alguns
mdicos e outros profissionais que lidavam de perto com a populao
comum, incluindo a mais miservel) assumiam-se como porta-vozes de todos
os ilhus. Observavam e compadeciam-se com os seus sofrimentos e as suas
dificuldades. Sentiam-se, tal como os restantes, desterrados, menosprezados
por Portugal, limitados e restringidos na sua aco e nas suas possibilidades
de realizao como lamentava Manuel Lopes num trecho citado no Captulo
VII. Entregaram-se, por isso, misso de dar uma voz potica angstia
ocenica da nossa gente na apreciao em tom crtico de Onsimo
Silveira,

citada

no

mesmo

captulo.

gente

retribua-lhes

reconhecimento, tratando-os com o respeito afectuoso com que se trata um

parente que se distinguiu de entre os demais, que elevou o nome da famlia.
Poucos dos intelectuais de So Vicente frequentaram os centros
racionalistas cristos. A maioria nunca l ps os ps, ou f-lo apenas
ocasionalmente, por cortesia, acedendo a convites dos responsveis dos
centros para alguma cerimnia comemorativa especial. Aqueles que j
faleceram, contudo, passaram a ter presena assdua nas sesses de limpeza
psquica. Presena espiritual, bem entendido, na qualidade de espritos
superiores que vm transmitir discursos moralizadores. A cooptao pstuma
dos intelectuais pelo racionalismo cristo reflecte a aura que os rodeia em So
Vicente e contribui para perpetu-la.
Um segundo trao sociolgico da sociedade mindelense que me parece

326

Captulo IX

particularmente relevante para compreender o sucesso do racionalismo

cristo prende-se com as formas de relacionamento entre classes sociais que
ali prevalecem. Em termos muito esquemticos, que correspondem
grosseiramente prpria percepo nativa da estratificao social, podemos
distinguir trs camadas sociais: a elite, a classe mdia e o povo
pejorativamente chamado gentinha por alguns membros dos estratos mais
elevados. A elite, numericamente muito reduzida, no segue o espiritismo.
da classe mdia que provm a grande maioria dos militantes dos centros
racionalistas cristos, isto das pessoas que dedicam parte do seu tempo a
trabalhar gratuitamente nas sesses (presidentes, auxiliares, mdiuns,
esteios, elementos da meia corrente) e que pagam a sua cota de scios que
permite aos centros arcar com as despesas de manuteno. Entre os
frequentadores, sejam eles assduos ou espordicos, encontramos tambm
bastante gente de classe mdia e muita gente dos estratos populares.
A composio social da assistncia e do prprio ncleo de militantes varia
um pouco de centro para centro. Entre 2000 e 2001, o centro da Ribeirinha
era o mais popular, nos dois sentidos do termo: era o mais concorrido (apesar
de no possuir o edifcio de maior capacidade) e era o mais frequentado por
pessoas de classe baixa. Bom nmero dos seus militantes eram pequenos
negociantes e homens de ofcios ligados de uma forma ou de outra firma
comercial dos herdeiros de Bento Lima o homem que tomou a presidncia
do ncleo esprita antes chefiado pelo carpinteiro Matias Soares na Ribeira
Bote e que mandou construir o edifcio que existia data do meu trabalho de
campo (e que em 2006 foi substitudo por um novo). A Ribeirinha uma
zona perifrica, nas fraldas leste da cidade, onde o casario comea a
rarefazer-se na paisagem rida e acastanhada. A maioria dos frequentadores
do centro morava nas zonas periburbanas mais prximas, algumas delas
muito pobres: Bela Vista, Lombo de Tanque, Ribeira Bote, Ilha de Madeira,
Fonte Filipe e Vila Nova.
O centro da Avenida de Holanda, por contraste, situava-se num bairro de
classe mdia, urbanizado a partir dos anos 1960 graas ao investimento no
sector imobilirio de homens que tinham emigrado como martimos e
haviam trabalhado a bordo ou nos portos de Amesterdo e Roterdo. Entre
os militantes do centro, havia vrios que estavam ligados na sua vida

Captulo IX

327

material (como alguns me diziam) por interesses em negcios comuns, do

comrcio construo civil. Mas havia tambm pessoas de fora desse mundo:
professores, enfermeiros, mdicos. Entre os frequentadores do centro da
Avenida de Holanda, a maioria residentes em Monte Sossego (bairro onde o
centro se localiza) e nas imediaes, havia muito mais pessoas de classe
mdia do que na Ribeirinha. Por causa da extraco social dos seus membros
e frequentadores, o centro da Avenida de Holanda era o mais reputado no
Mindelo embora no fosse mais concorrido que o da Ribeirinha no perodo
da minha estadia. At as pessoas que nada queriam saber do espiritismo me
diziam, de ouvir dizer, que o centro da Avenida de Holanda era o mais
srio.
Esta reputao comeava naquela altura a ser partilhada pelo centro do
Madeiralzinho, o mais recente dos sete centros existentes em So Vicente,
localizado na zona norte do Mindelo. Em 2000, alm das sesses pblicas de
limpeza psquica e das sesses particulares das teras e quintas-feiras, o
centro do Madeiralzinho organizava aos sbados tarde uns encontros
denominados Crculo de Estudos e Reflexo. As sesses do crculo tinham
lugar volta da mesa, mas luz do dia e num ambiente menos formal que o
das sesses. Consistiam essencialmente na leitura e na discusso de
passagens dos livros fundamentais da doutrina, algo bastante semelhante aos
seminrios acadmicos. Eram frequentadas por vinte a trinta pessoas,
consoante os dias. Havia estudantes, professores, engenheiros, quadros
tcnicos e domsticas. O esprito destes encontros era bem diferente do das
sesses pblicas. Aqui, entre pessoas estudiosas e interessadas em exercitar o
seu raciocnio (entre as quais me inclui durante alguns meses), debatia-se e
colocavam-se dvidas acerca da doutrina ou de assuntos acerca dos quais a
doutrina era omissa, como a interrupo voluntria da gravidez, a relevncia
do vnculo matrimonial formal ou a realidade dos fenmenos de poltergeist e
dos ovnis. O presidente permitia que os presentes apresentassem pontos de
vista diferentes uns dos outros e por vezes havia dvidas que ficavam sem
resposta, ou cuja resposta era deixada ao livre-arbtrio de cada um.
As brainstorms do Crculo de Estudos e Reflexo do centro do
Madeiralzinho constituam uma excepo em relao praxe costumeira dos
centros racionalistas. As sesses de limpeza psquica eram a actividade

328

Captulo IX

principal de todos os centros, e nelas a interaco entre os diferentes

intervenientes e assistentes cerimonial e bem regulamentada, como ter
ficado claro no Captulo II. As mdiuns so actuadas de acordo com
determinadas regras, que as impedem de exteriorizar os espritos a no ser
pela palavra e as obrigam inclusive a vigiar o vocabulrio que utilizam, para
evitarem imprecaes e grosserias. O presidente, o fecho, as mdiuns, os
esteios, os auxiliares, todos tm funes bem definidas, tempos e normas de
actuao preestabelecidos. Tudo est planificado para que as manifestaes
dos espritos sejam o menos violentas e imprevisveis que for possvel.
E realmente, o frequentador habitual das sesses que esteja atento vai
observando que o contedo das manifestaes dos espritos inferiores gravita
em torno de um repertrio relativamente limitado de assuntos: os malefcios
do feitio e dos feiticeiros, da inveja, do cime, do rancor, do alcoolismo, do
jogo, de levar uma vida desregrada. Os casos que so relatados so-no na
primeira pessoa: um esprito diz que fez aquilo e aqueloutro e, depois de ser
esclarecido e apaziguado pelo presidente, despachado para o seu mundo
astral. Mas uma vez que os espritos no se identificam nem identificam os
indivduos que andavam a apoquentar, e uma vez que raramente do grandes
detalhes sobre a sua actuao, as histrias de cime, feitios e pensamentos
viciosos que eles narram so susceptveis de serem entendidas por vrias
pessoas presentes na assistncia como histrias que falam especificamente
acerca delas prprias ou de gente das suas relaes.
Para um observador que esteja atento aos dilogos entre os espritos e o
presidente mas que no esteja espera de ouvir falar de problemas que o
afectem pessoalmente (ou seja, talvez s para um antroplogo), o efeito
acumulado das manifestaes dos espritos inferiores um repertrio no
muito variado dos malefcios espirituais e das suas causas, repertrio esse
que reflecte crenas partilhadas, com diferentes graus de convico, por
muita gente em So Vicente.
No se pense que a crena no feitio, no mau-olhado ou no poder
fantstico e potencialmente perigoso de alguns curandeiros apenas, para
usar uma expresso local, coisa de gentinha. Longe disso. Uma das
explicaes que alguns comerciantes me davam quando os confrontava com o
facto de, no meio do pequeno e mdio negcio de So Vicente, haver tanta

Captulo IX

329

gente a frequentar as sesses espritas e os questionava acerca dos motivos,

evidencia bem o nvel de disseminao da crena no feitio. A questo,
explicavam-me, era que o meio do comrcio um meio de muita
concorrncia e, por isso de muita inveja, de muita vontade de desgraar o
colega que abre uma loja ao lado da nossa e que ameaa levar o nosso negcio
runa. (O desencantamento do mundo e o esprito do capitalismo no so,
est aqui vista, necessariamente correlatos.) Por isso, continuavam os meus
interlocutores, que havia tantos comerciantes nos centros. Era uma
maneira de se resguardarem espiritualmente contra ataques de magia negra
encomendados por concorrentes. Era tambm uma maneira de mostrarem
que, alm de andar bem assistidos, eram pessoas de bem, que frequentavam
o alto espiritismo e nada tinham a ver com macumbeiros e outros tratantes. A
frequentao das sesses espritas era, em parte, para estas pessoas, uma
forma de vigilncia mtua.
Por outro lado, ao ocuparem lugares no estrado onde se desenrolam os
trabalhos espirituais, na mesa ou na meia corrente, os indivduos de classe
mdia mostram-se a todos os frequentadores dos centros no s como
pessoas de bem, mas mais do que isso como pessoas especialmente
espiritualizadas. Vimos no Captulo VII a contiguidade que na prtica se
verifica entre as noes de espiritualidade e intelectualidade. Vimos tambm,
no Captulo II, como o preldio das sesses pblicas de limpeza psquica
oferece a quem est nos bancos corridos da assistncia uma espcie de
espectculo da literacia. Nas sesses, os militantes de classe mdia assumem
o papel de professores, tutores, instrutores dos seus patrcios em geral mais
pobres e menos letrados que os observam em aco.
Este relacionamento professoral dos militantes para com os assistentes
emula um padro de relacionamento social entre pessoas dos estratos mdios
e dos estratos populares bastante generalizado, referido no Captulo III. A
distino social no se alcana recorrendo a estratgias de separao ou
segregao. Gente pobre e gente de certa posio convive em certos espaos
da cidade, habita por vezes a poucos metros de distncia. Os segundos
mantm relaes joviais com os seus empregados, protegidos e amantes. O
paternalismo, e no o segregacionismo, a estratgia de distino social que
pauta a convivncia entre classes mdias e classes populares em So Vicente.

330

Captulo IX

A praxe da limpeza psquica nos centros racionalistas cristos constitui um

palco de ritualizao dessa estratgia.
*
Regressemos agora, para fechar o crculo iniciado na epgrafe, passagem
de Wittgenstein com que abri esta tese. pergunta retrica pode imaginarse como um esprito desencarnado?, o filsofo d a duas respostas s na
aparncia contraditrias: [por agora] no relaciono nada com essas
palavras e relaciono toda a espcie de coisas complicadas com essas
palavras.2 No decurso do trabalho de campo em So Vicente, dei por mim a
pensar de maneira semelhante. Ia s sesses de limpeza psquica uma vez por
semana e quase todos os dias conversava com outros frequentadores e
militantes dos centros racionalistas cristos. Volta no volta, surgia a
pergunta inevitvel: Voc acredita realmente nesta cincia? Fosse ela
colocada assim ou em termos mais insinuantes, era claro para mim que
aquilo que os meus interlocutores pretendiam saber era se eu conseguia
realmente alcanar os fenmenos espirituais cuja exteriorizao corporal e
verbal presenciava nas sesses. Isto , se conseguia alcanar a sua realidade.
A minha resposta ento era sempre a mesma, e teima em ser a mesma
cinco anos passados. Dizia que estava a estudar o racionalismo cristo, que
lia atentamente e compreendia os livros editados pelo Centro Redentor do
Rio de Janeiro, que compreendia tambm, pelo menos at um certo ponto,
aquilo que tantas pessoas diziam quando pacientemente me narravam casos
de influncia espiritual que tinham vivido ou presenciado. Mas no podia
dizer com sinceridade que acreditava naquela cincia nem sequer na
realidade objectiva dos espritos. Primeiro, no podia aceitar acriticamente o
rtulo de cincia que os racionalistas cristos aplicam sua doutrina e s
suas prticas. Mas este era um problema menor e um assunto que no
discutirei aqui.3 O problema principal (o meu problema, devo enfatizar) era
que no me conseguia relacionar significativamente com a literatura do
racionalismo cristo, nem com os relatos em primeira ou segunda-mo de
Wittgenstein 1991 [1966]: 114.
Abordo esta questo e contextualizo historicamente as pretenses cientficas do
espiritismo em Vasconcelos 2003.
2
3

Captulo IX

331

fenmenos espirituais que pretendiam confirm-la. No era capaz de trazer

estas coisas para a minha vida. Elas no afectavam a minha existncia da
maneira como vim a descobrir que afectam a existncia de tantas outras
pessoas.
Nos termos de Wittgenstein, eu s sabia relacionar aquilo que ouvia e
presenciava nas sesses espritas com toda a espcie de coisas complicadas.
Relacionava os problemas que eram relatados pelos espritos do astral
inferior com as formas de vida das pessoas que estavam sentadas nos bancos
corridos da plateia mas no com a minha. Relacionava a descrio do
salvamento de um homem encavalitado no cimo de uma rvore meio
submersa pelas grandes cheias de Fevereiro de 2000 em Moambique, um
feito levado a cabo pelos espritos das mdiuns de um centro em sesso
particular de desdobramento, com imagens que vira na vspera no noticirio
da televiso.4 Relacionava a identidade do esprito superior de Baptista de
Sousa, que baixava no final de uma sesso para deixar a sua preleco
doutrinria, com as memrias sociais daquele mdico muito querido em So
Vicente.
Fui treinado a compreender os fenmenos humanos em termos
sociolgicos; isto , a relacion-los com as construes humanas chamadas
sociedade e cultura, e no com aquelas chamadas espritos ou divindade. Era,
portanto, essencialmente um cptico do que diz respeito ao racionalismo
cristo e existncia de espritos em geral e sou-o ainda. Mas sei tambm
por experincia que, como escreveu Ioan Lewis, o cepticismo no
forosamente uma ocupao intelectual ou emocional a tempo inteiro. Muitas
vezes decorre simplesmente da ausncia de envolvimento directo de um
indivduo

em

situaes

particulares.5

Confrontando

narrativas

de

experincias espirituais como aquelas que aqui apresentei com alguma

literatura antropolgica e sociolgica, acabei por chegar concluso
(provisria, como todas as concluses) de que existe algo comum a todo o
conhecimento a que, falta de melhor lembrana, chamarei conhecimento
espiritual.
4
As sesses particulares de desdobramento tm lugar s teras e quintas-feiras, s 20
horas. A participao restrita aos militantes do centro. Tive oportunidade de assistir, como
convidado, a trs destas sesses.
5
Lewis 1996: 20-21.

332

Captulo IX

Prefiro a expresso conhecimento espiritual a conhecimento religioso por

uma razo forte. O tipo de conhecimento que procurarei circunscrever
prprio mas no exclusivo das religies propriamente ditas. tpico tambm
da magia, da feitiaria e de movimentos espiritualistas que no se definem a
si prprios como religiosos, como por exemplo o racionalismo cristo. Em
todos os casos, um conhecimento (1) que implica ideias acerca de foras ou
entidades espirituais e (2) que envolve tambm uma importante dimenso
no conceptual. So as caractersticas dessa dimenso no conceptual e da
sua articulao com ideias relativas a objectos espirituais que pretendo
examinar brevemente agora.
Tomo como ponto de partida para a discusso as ideias de Max Weber a
respeito da experincia ou vivncia religiosa. Weber no era um homem
religioso. Mas, diferentemente dos intelectuais modernistas que viam nisso
uma emancipao, considerava a sua no religiosidade um handicap.
Definiu-se a si prprio como algum sem ouvido para a religio. A vivncia
religiosa em si, escreveu ele,
[] irracional como qualquer vivncia. Na sua forma mstica mais elevada
[] caracteriza-se pela sua incomunicabilidade: tem um carcter especfico e
surge como conhecimento, no sendo no entanto possvel reproduzi-la por meio
do nosso aparelho verbal e conceptual. Alm disso, tambm certo dizer que
qualquer vivncia religiosa, ao ser formulada racionalmente, perde
imediatamente em contedo, tanto mais quanto maior for o grau da formulao
conceptual.6

Weber escreveu tambm que toda a teologia representa uma

racionalizao intelectual da possesso de valores sagrados, mas que quem
no possuir a f, ou outros estados de santidade, no encontrar um
substituto para eles na teologia, e muito menos em qualquer outra cincia.7
Por outras palavras, h algo no conhecimento espiritual que no pode ser
subsumido formulao conceptual e racionalizao. Weber no sabia que
nome lhe havia de dar. Chamou-lhe f, mas tambm o descreveu como uma
possesso, no sentido de um conhecimento incorporado, distinto do
conhecimento conceptual. Podemos aprender conceitos e teorias acerca de
foras e seres espirituais, mas o conhecimento espiritual no pode assentar
apenas neste tipo de aprendizagem do mesmo modo que aprender noes

6
7

Weber 1983 [1920]: 153, n. 67; itlicos meus.

Weber 1948 [1919]: 153-154; itlicos do autor.

Captulo IX

333

acerca da meditao no o mesmo que aprender a meditar.8 O

reconhecimento por parte de Weber da dimenso no representacional da
vivncia religiosa pode ser aproximado, nalguns aspectos, a vrias outras
abordagens no intelectualistas do conhecimento espiritual e da sua
aquisio, a comear pelos textos tardios de Lucien Lvy-Bruhl acerca do
conhecimento mstico, continuando com a viso da religio de Wilfred
Cantwell Smith, como uma interaco entre f e tradies cumulativas, e,
mais recentemente, com estudos como os de Jeanne Favret-Saada, lisabeth
Claverie, Michael Lambek e Peter Stromberg.9 A compreenso da influncia
espiritual presume obviamente conceitos e representaes, mas no se esgota
neles. No podemos ser afectados por algo de que no possumos conceito.10
Mas podemos aprender ideias sobre espritos e ainda assim no aprender a
colocar-nos em condies de sermos afectados por eles.
Ao falar em afeco, trago baila a proposta de Gilles Deleuze de uma
teoria do conhecimento que postula que os conceitos no podem ser
entendidos como meras ideias. Eles implicam duas dimenses alm da
dimenso propriamente conceptual ou ideal: uma dimenso perceptual e
uma dimenso afeccional. Os perceptos, tal como Deleuze os define, no
so meras percepes, mas feixes de sensaes e relaes que sobrevivem
naqueles que as experimentam.11 Os afectos, por seu lado, tm uma
qualidade emocional. Deleuze descreve-os como devires [devenirs] que
atravessam quem passa por eles que se transforma em outro.12 Estas trs
dimenses no so mutuamente exclusivas, e esto todas presentes em
qualquer acto de conhecimento. Mas o peso de cada uma varia, e essa
variao

pode

implicar

diferenas

considerveis

entre

estilos

de

conhecimento. Seguindo a leitura que Marcio Goldman faz de Deleuze, aquilo

a que Lvy-Bruhl chamava experincias msticas designa estilos de

Spickard 1993: 116.

Ver, respectivamente, Lvy-Bruhl 1998 [1949], Smith 1991 [1962], Favret-Saada 1977 e
1990, Claverie 1990 e 2003, Lambek 1993 e Stromberg 1993.
10 Falo aqui, obviamente, em ser afectado como um acto cognitivo, e no como um efeito
(percebido ou ignorado) de uma causa externa num sujeito. Neste segundo sentido,
objectivista, est provado que podemos ser afectados por coisas das quais no possumos
conceitos (como os vrus, a gravidade ou as radiaes) e no est provado que possamos ser
afectados por outras coisas que concebemos (como a graa divina ou o mau-olhado).
11 Deleuze 1990: 187.
12 Deleuze 1990: 187.
8
9

334

Captulo IX

conhecimento nos quais a afeco assume um lugar proeminente.13

H um certo tipo de incompreenso que surge quando somos incapazes de
nos relacionarmos com palavras que ouvimos ou actos que presenciamos.
Podemos espantar-nos com eles, troar deles, ou ento esquec-los e seguir
em frente. Podemos tambm esforar-nos por interpret-los, imaginar
maneiras de lhes conferir significado, relacion-los com toda a espcie de
coisas complicadas. Por outro lado, h palavras e aces que nos tocam de
perto. Aprend-las ou reaprend-las faz-nos experimentar as coisas de
maneira diferente conhecimento que nos afecta. A afeco torna-se a
prpria base da sua facticidade. E poder haver base mais slida que ns
prprios?
A afeco, porm, no uma maneira de conhecer puramente subjectiva.
O conhecimento no qual a afeco assume papel determinante construdo
de forma intersubjectiva, como todo o conhecimento; alcanado atravs da
comunicao, do intercmbio de ideias e experincias. lisabeth Claverie
demonstra-o muito bem quando descreve como a facticidade de Nossa
Senhora (o sentimento da sua existncia efectiva e da sua interveno efectiva
nos assuntos humanos) produzida e reforada atravs de conversas e da
partilha de experincias espirituais entre os peregrinos demandam o
santurio bsnio de Medjugorje, um local de aparies marianas recentes.14
Para que o conhecimento assente na afeco no seja puro delrio, tm de
haver referentes partilhados (Nossa Senhora, por exemplo) e experincias
partilhadas de ligao aos mesmos (Ela mudou a minha vida, por exemplo).
Voltando minha prpria etnografia, os relatos de Cndida e de outras
mdiuns acerca da maneira como aprenderam a desenvolver a sua faculdade
nos centros racionalistas cristos so bem explcitos no tocante importncia
que tem nesta aprendizagem o falar acerca das prprias experincias de
actuao espiritual com os presidentes e outras colegas mdiuns. Alm da
leitura dos livros adequados, esta partilha de experincias fulcral no
dissipar das dvidas e no fortalecimento do sentimento de participao nos
trabalhos espirituais.
Isto pode ser relacionado com a anlise de narrativas de converso de

13
14

Goldman 1994: 378.

Claverie 1990 e 2003.

Captulo IX

335

cristos evanglicos californianos levada a cabo por Peter Stromberg.15 Para

Stromberg, o acto de algum narrar a sua prpria converso religiosa opera
uma transformao de uma linguagem referencial religiosa (a doutrina e a
imagtica evanglicas) numa linguagem constitutiva uma linguagem que
torna as experincias de auto-transformao significativas para a pessoa em
questo e para as outras. Se bem entendo Stromberg, a sua noo de
linguagem constitutiva tem afinidades com a noo de Deleuze dos afectos
como novas formas de experincia. Em termos deleuzianos, poderamos
afirmar que quando a aquisio de conceitos acompanhada de forte afeco,
a realidade experiencial dos conceitos sai fortalecida. Esta ideia encontra eco
tambm em Michael Lambek, quando este descreve todo o acto de
conhecimento como um movimento dialctico entre dois plos ou momentos:
a incorporao e a objectivao. A incorporao constitui a base mais
funda

para

legitimao

do

conhecimento

objectivo,

tornando-o

experiencialmente real e confirmando a sua presena no e para o portador ou

receptor. A objectivao, por seu turno, torna o conhecimento incorporado
apreensvel aos outros, afrouxando a sua ligao s circunstncias imediatas
da sua produo e reinscrevendo-o no domnio pblico.16
Voltando etnografia cabo-verdiana de que tratmos no captulo anterior,
poderamos dizer que o contedo do conhecimento objectivado racionalista
cristo o torna particularmente apto para que se transforme num
conhecimento

internalizado

pelas

mulheres

de

classe

mdia,

um

conhecimento que se torna experiencialmente real para elas. Adoptando os

termos de Stromberg, poderamos dizer que o racionalismo cristo veicula
uma linguagem referencial cujos temas e imagtica so propensos a despertar
nestas mulheres um sentimento de significncia, tornando-se assim uma
linguagem constitutiva que lhes proporciona uma forte vivncia interna da
realidade da doutrina.
*
Para concluir, gostaria de clarificar a minha concepo provisria do

15
16

Stromberg 1993.
Lambek 1993: 307.

336

Captulo IX

conhecimento espiritual demarcando os seus limites. Assumo uma

divergncia de fundo para com as abordagens antropolgicas naturalsticas e
cognitivistas duras do conhecimento religioso, que o reduzem (de facto, que
reduzem o conhecimento em geral) sua mera dimenso representacional e
que o analisam com o objectivo de estabelecer uma srie de princpios
naturais e universais do funcionamento do crebro-mente humano.17
Conceber a aprendizagem como uma actividade exclusivamente intelectual
no s oblitera outras formas bsicas de aquisio do conhecimento (esta a
sina de qualquer reduo analtica), como tambm (e mais desgraadamente)
nos fornece uma compreenso extremamente limitada da aquisio e da
fixao de conceitos e representaes religiosas.
A tendncia dominante nestas abordagens a de focalizar apenas os
conceitos ou ideias religiosas para procurar demonstrar, como o faz por
exemplo Pascal Boyer, que o respectivo contedo e organizao dependem,
muito fortemente, de propriedades no culturais do crebro-mente
humano.18 De acordo com Boyer, que caracteriza as representaes
religiosas o seu carcter contratintuitivo (o facto de violarem as
expectativas intuitivas que configuram a cognio quotidiana), aliado ao facto
de lhes ser atribuda realidade. A combinao de contraintuio e realidade
a chave do sucesso das representaes religiosas na transmisso cultural. As
representaes culturais precisam de possuir salincia cognitiva para serem
adquiridas, e uma violao de princpios intuitivos garante precisamente
isso.19 Por exemplo,
a ideia de espritos que esto em vrios stios ao mesmo tempo no seria
contraintuitiva se no houvesse uma firme expectativa de que os agentes so
objectos slidos e que os objectos slidos ocupam um nico ponto no espao. Da
mesma maneira, a ideia de esttuas que ouvem as nossas oraes s chama a
ateno contra um fundo de expectativas acerca dos artefactos, que inclui a
premissa de que estes no possuem capacidades mentais.20

Esta hiptese aliciante e parece-me genericamente plausvel. Mas explicar

o sucesso da reteno ou da transmisso de noes espirituais ou religiosas a
partir da salincia cognitiva dos seus elementos independentemente da
cultura no para mim um exerccio satisfatrio. Isto pela simples razo de
17

Ver, por exemplo, Boyer 1994 e 2001, Boyer & Walker 2000, Lawson & McCauley

1990.
18
19
20

Boyer 1994: 3.
Boyer & Walker 2000: 135.
Boyer & Walker 2000: 135; itlicos dos autores.

Captulo IX

337

se tratar de uma explicao que no consegue explicar a diversidade social e

cultural das ideias espirituais, nem o facto de determinadas ideias e
experincias serem significativas para certos grupos sociais e no para outros,
alm de no contemplar os aspectos no representacionais das experincias
espirituais. Ao longo desta tese, procurei pr em prtica uma antropologia
que pudesse encontrar respostas para questes como estas; por conseguinte
uma antropologia muito diferente daquela que praticada pelos cognitivistas
duros. No pretendo com isto dizer que penso que se trate de uma
antropologia superior a qualquer ttulo, apenas que uma e outra perseguem
objectivos bem diferentes.
Quero tambm, por outro lado, distanciar-me de algumas abordagens que,
na sua tentativa de libertar a religio ou a espiritualidade da camisa-de-foras
intelectualista dominante, acabaram por sobrelevar a dimenso afectiva do
conhecimento espiritual e negligenciar a sua dimenso referencial. Um
exemplo clssico desta sobrelevao encontra-se em The Varieties of
Religious Experience, de William James e subscrevo integralmente a crtica
de Weber de que o contedo conceptual das ideias religiosas bem mais
importante do que aquilo que James est disposto a aceitar.21 Um sculo
corrido, Bruno Latour veio revivificar a abordagem fortemente subjectivista
da experincia religiosa de James.22 Para Latour, aquilo que distingue o
discurso religioso de outros tipos de discurso o seu regime peculiar de
enunciao e compreenso: [] as palavras a que chamamos religiosas
no tm referente []. Aquilo que elas transportam no so contedos de
informao, mas sim um novo contentor, significando isto que elas
transformam os seus interlocutores.23
Julgo, contudo, que se ignorarmos o contedo referencial da linguagem
espiritual, seremos incapazes de compreender o facto de diferentes pessoas
aderirem a diferentes idiomas espirituais, de entre os vrios que tm
disposio em dado momento e lugar. As abordagens de James e Latour
contam-nos somente uma parte da histria. Ao contrrio de ambos, penso
que o contedo das mensagens uma das coisas que pode (ou no) colocarnos em condies de sermos afectados por elas. No podemos ser tocados ou
21
22
23

Ver James 2002 [1902]. Weber 1983 [1920]: 153, n. 67.

Ver Latour 1990 e 2002.
Latour 2002: 34, 39-40; itlicos do autor.

338

Captulo IX

movidos por discursos sem referente. A concepo de Stromberg da dialctica

entre o referencial e o constitutivo, tal como a concepo de Lambek da
dialctica entre conhecimento objectivado e incorporado, fornecem-nos
perspectivas etnograficamente mais profcuas para abordar o conhecimento
espiritual.
Embora o conhecimento por afeco, incorporado ou constitutivo no
possa ser reduzido a um conhecimento puramente referencial sem perder a
sua integridade, pode, no entanto, ser transferido de um quadro referencial
para outro. Por exemplo, as crenas tradicionais sobre feitiaria, almas
perdidas e mau-olhado podem ser transferidas para a cosmologia racionalista
crist. Isto acontece constantemente em So Vicente. E muitas pessoas que
no se sentem satisfeitas com as sesses espritas comeam a frequentar, ou
comeam a frequentar tambm, a Igreja Universal do Reino de Deus, onde a
limpeza psquica se chama libertao e os espritos inferiores se chamam
demnios. Uma implicao disto que, dentro de um regime de compreenso
no qual a afeco assume uma importncia central, as fronteiras referenciais
ou doutrinais podem ser ultrapassadas ou fundidas sem grande dificuldade.
Isto, creio-o, pode ser uma boa maneira de entender fenmenos como o
sincretismo religioso e a frequentao religiosa mltipla.
Uma segunda implicao que, muito embora a transferncia de espritos
de um quadro conceptual para outro no os torne incompreensveis, ela
transforma a sua compreenso. Demnios e espritos inferiores so conceitos
diferentes que trazem atreladas cosmologias distintas. Convir aqui regressar
a Weber e segui-lo quando escreve que a irracionalidade da vivncia
religiosa, a que eu chamaria o seu lado afectivo, [] no impede que seja da
maior importncia a natureza do sistema de pensamento que, por assim
dizer, essa vivncia religiosa confisca, para o moldar sua luz; pois este
sistema que [] desenvolve diferenas prticas extremamente importantes
nas suas consequncias ticas, como podemos constatar nas diversas
religies do mundo.24
Parafraseando Talal Asad, os idiomas espirituais podem ser vistos como
diferentes gramticas da f, diferentes formas de tornar o referencial

24

Weber 1983 [1920]: 153, n. 67.

Captulo IX

339

constitutivo.25 O facto de determinadas gramticas, ou linguagens e

imagticas referenciais, serem mais ou menos apelativas para grupos
diferentes numa mesma sociedade (isto , a diversidade religiosa) algo que
exige escrutnio sociolgico e antropolgico. Foi precisamente esse o
exerccio que procurei levar a cabo nesta tese. Trata-se de um exerccio, para
fechar definitivamente o crculo e regressar uma ltima vez epgrafe, que s
pode ser bem sucedido se seguirmos a velha tradio etnogrfica
compreensiva, inaugurada na antropologia por Bronislaw Malinowski uma
tradio que cultiva a vontade de sentir o que faz as pessoas viverem e de
compreender em que consiste a sua felicidade.26 Espero que aqui e ali, neste
trabalho, tenha sido capaz de entrever estas coisas.

25
26

Ver Asad 2001.

Malinowski 1922: 25.

340

Captulo IX

38. A mesa, as cadeiras da meia corrente e os bancos da assistncia no centro racionalista cristo do
Alto de Santo Antnio. Fotografia do autor, Novembro de 2001.

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bibliogrfica a que figura na capa e refere-se ao(s) anos(s) da
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publicao. As Cartas Doutrinrias de 1960, por exemplo, s foram
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nmeros, que saram muito irregularmente entre 1937 e 1966; na verdade,
tornou-se uma publicao no peridica a partir do nmero 4, como
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CRRSV: Conservatria dos Registos da Regio de So Vicente.
PIDE/DGS: Fundo da Polcia Internacional de Defesa do Estado/Direco Geral
de Segurana, no Instituto dos Arquivos Nacionais/Torre do Tombo (Lisboa).