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SOBRE E. M.

CIORAN: Por Fernando Savater


Prlogo a la edicin espaola de Breviario de podredumbre (Prcis
de dcomposition, 1949)
Cules son los derechos de la desesperanza? Puede edificarse un
discurso atareado en negarlo todo y en negarse, en desmentir sus
prestigios, su fundamento y su alcance, su verosimilitud misma? No
es el escribir una tarea afirmativa siempre, de un modo u otro,
apologtico (ensalzador) incluso en la mayora de los casos? Cmo
se compagina la escritura con la demolicin radical, que nada respeta
ni propone en lugar de lo demolido, que no se reclama de tal o cual
tendencia, ni quisiera ver triunfante cosa alguna sobre las borradas
ruinas de las anteriores; cmo se compagina el texto con las lgrimas,
las palabras con los suspiros, el discurso racional con el punto de vista
de la piedra o de la planta? Es concebible un pensamiento que se ve
a s mismo como una empresa imposible o ridcula, inevitablemente
falaz en el justo momento de reconocerse su verdad? Estas son
algunas de las ms urgentes preguntas que se plantean al hilo de la
lectura de Samuel Beckett o de E. M. Cioran. La respuesta no puede
venir de un exterior que las obras de esos autores niegan: es preciso
volver al interior del texto mismo, reincidir en la pregunta, convencerse
de que dentro tampoco hay nada. Leer a Beckett o a Cioran es
reasumir, una y otra vez, la experiencia de la vaciedad.
Lo que hay que decir es que siempre se dice demasiado: "tout langage
est un cart de langage" (Beckett). La multiplicidad de los discursos,
informativos o edificantes, persuasivos, entusiasmados o curiosos,
tiene algo de nauseabundo. El hombre es un animal vido de
creencias, de seguridades, de paliativos, y consigue todo eso merced
al lenguaje. Pero sus creencias son deleznables (frgiles, endebles),
sus seguridades ilusorias, sus paliativos risibles: por qu no decirlo
as? Una vez que por azar o improbable ejercicio se ha conquistado la
lucidez, la condicin enemiga de las palabras, nada puede ya decirse,

excepto lo que revele la oquedad del lenguaje de los otros, frente al


que el discurso del escptico es pleno, pues asume su vaco como
contenido, mientras que los dems discursos, pretendidamente llenos
de sustancia, se edifican sobre la ignorancia de su hueco. Pero, qu
propsito puede tener proclamar la inanidad que acecha tras las
palabras, salvo excluir al escptico de la condicin de engaado, de
drogado por el humo verbal, excluirle de la condicin humana, en
suma? Por encima o por debajo de los hombres, quien conoce la
mentira de las palabras y su promesa nunca puede volver a contarse
entre ellos. Ser una roca que no se ignora, un rbol que se sospecha
o un dios consciente de que no existe: un hombre, jams.
"El escepticismo es un ejercicio de desfascinacin" (Cioran): el
pensamiento escptico desarticula el montaje verbal que enfatiza, para
bien o para mal, la rada (desgastada) realidad de las cosas: "Saber
desmontar el mecanismo de todo, puesto que todo es mecanismo,
conjunto de artificios, de trucos, o, para emplear una palabra ms
honrosa, de operaciones; dedicarse a los resortes, meterse a relojero,
ver dentro, dejar de estar engaado, esto es lo que cuenta a sus ojos",
dijo Cioran de Valry y aun mejor podra haberlo dicho de l mismo.
Pasin por el despedazamiento intelectual del objeto del pensamiento,
por la diseccin amarga o regocijada, tanto da, de lo vigente; nada
debe quedar a salvo de la crtica, pues en caso contrario sta se
convertira en velada apologa de lo otro, lo no analizado: si Cioran
ensalza a los emperadores de la decadencia, es frente al opaco
asesino sin imaginacin que detenta en nuestros das el poder; si jura,
nostlgico, por Zeus o por la curvilnea Venus, lo hace slo por inters
blasfemo frente al triunfante Crucificado; ensalzar al suicida contra
quien jams puso en entredicho la obligacin de existir y su reticente
apologa del xtasis es slo una forma de flagelar la sosera sin sangre
de la vida funcional. Nada se propone, nada se recomienda: Cioran
sabe que si se asiente a Nern o a Juliano no puede rechazarse al
modesto funcionario gubernamental en quien hoy perviven, sin placer
ni entusiasmo, los crmenes antiguos; la Historia se acepta o se
rechaza en bloque, pues toda discriminacin valorativa es slo una

forma especial de confusin o de complacencia en la confusin. Por


eso, las exhortaciones positivas de Cioran son siempre irnicas;
cuando recomienda algo es siempre lo imposible o lo execrable. La
perplejidad resultante no es un accidente en el camino sino la meta
misma del caminar, la nica consecuencia del pensamiento que puede
ser llamada, sin infamia, "lgica".
Lo que Cioran dice es lo que todo hombre piensa en un momento de
su vida, al menos en uno, cuando reflexiona sobre las Grandes Voces
que sustentan y posibilitan su existencia; pero lo que suele ser pasado
por alto es que la verosimilitud del discurso de Cioran, el que sea
concebible, siquiera momentneamente, compromete inagotablemente
el tejido lingstico que nos mece. Si tales cosas pueden ser pensadas
una vez en la vida, tienen que ser ciertas: una realidad que se precie
no puede sobrevivir a tales apariencias. Basta que puedan ser
pensadas, para que sean. En qu puede fundarse la fe, la alborada
del espritu, cuando ya han sido dichas tales cosas? Las palabras se
han mostrado ya como vacas o podridas; por un momento, hemos
visto, inapelablemente, lo que alienta tras esas voces consagradas:
"justicia", "verdad", "Inmortalidad", "Dios", "Humanidad, "Amor", etc...,
cmo podramos de nuevo repetirlas con buen nimo, sin consentir
vergonzosamente en el engao?
Las diremos, s, una y otra vez, pero recomidos de inseguridad,
azorados por el recuerdo de un lcido vislumbre, que en vano
trataremos de relegar al campo de lo delirante; la verdad peor, una vez
entrevista, emponzoa y desasosiega por siempre la concepcin del
mundo a cuyo placentario amparo quisimos vivir. Lucidez, gotera del
alma...
La mirada desesperanzada sobre el hombre y las cosas, la repulsa de
los fastos administrativos que tratan de paliar la vaciedad de cualquier
actividad humana, el sarcasmo sobre la pretendida extensin y
profundidad del conocimiento cientfico, la irrisoria sublimidad del
amor, biologa ascendida a las estrellas por obra y gracia de los
"chansonnier" de ayer y hoy, nuestra vocacin la de todo viviente al

dolor, al envejecimiento y a la muerte: todos estos temas los comparte


Cioran con los predicadores de todas las pocas, los fiscales del
mundo, quienes recomiendan abandonarlo en pos de la gloria de otro
triunfal e imperecedero, o de una postura tica, de apata y renuncia,
ms digna. Es, pues, Cioran un moralista? Lo primeramente
discernible en su visin de las cosas es el desprecio, y esto parece
abundar en tal sentido; pero podramos decir, con palabras que
Santayana escribi pensando en otros filsofos, que "el deber de un
autntico moralista hubiera sido, ms bien, distinguir, por entre esa
perversa o turbia realidad, la parte digna de ser amada, por pequea
que fuese, eligindola de entre el remanente despreciable". Junto al
desprecio, el moralista incuba dentro de l algn amor desesperado y
no correspondido, rabioso: ama la serenidad, la compasin, la apata,
el deber o el nirvana: ama una virtud, una postura, una resolucin.
Salva, de la universal inmundicia, un gesto. Cioran no condesciende a
ninguna palinodia(rectificacin); jams recomienda. Quiz prefiriese en
ciertos momentos, la condicin vegetativa a la animal, pero no con el
ademn de dignidad ofendida del moralista que grue: "La condicin
humana es una estafa, burlmosla hacindonos vegetales", sino con
irnico distanciamiento: "Seor juez, seor arzobispo, admirado
filsofo, no sera mejor, a fin de cuentas, aun a costa de la fachenda,
ser cardo o coliflor?"
No tiene Cioran vocacin de curandero, de saludador: no puede ser
moralista. Lo que le importa, lo que se le impone, por un retortijn
incontrolable de sus vsceras, es aliviarse del nebuloso malestar que le
recome y diferencia, utilizando para ello la escritura: "Por m, los
problemas del cosmos y las teoras tcnicas podan resolverse solos o
como quisieran, o como acordaran resolverlos, en aquel momento, las
autoridades en la materia. Mi gozo se hallaba ms bien en la
expresin, en la reflexin, en la irona" (Santayana). Expresin,
reflexin, irona: aqu est la obra de E. M. Cioran. Expresar, debatirse
de la ntima sensibilidad, muda y gstrica, hacia la objetivacin;
esculpir en la blanda inflexibilidad de la palabra la efigie del monstruo
privado, de nuestra verdad; hablar de lo ciego, de lo roto, dar voz a lo

que no puede tenerla, nombrar lo inmencionable. Sin objetivo, sin


oyente quiz, sin intentar persuadir de qu?, a quin?, por qu? ,
en la expresa renuncia al sistema, a la Verdad incluso, sobre todo a la
Verdad. "Hablar por hablar es la nica liberacin" (Novalis).
Un ejercicio tan torvo, tan improbable, debera suscitar la risa: la risa
preventiva, azorada, de quien trata de evitar que un discurso
demasiado serio sea tomado en serio, pero tambin la risa liberadora
de quien por fin se atreve a saber. No es el severo ropn acadmico,
la lgubre mscara de quien lleva en sus hombros el peso terico del
mundo (lo que dice ms en favor de los hombros que del peso terico,
naturalmente), lo que sienta bien a la revelacin nihilista: dejemos eso
para quien tiene el Sistema y por lo tanto, el Orden de su lado.
Pongmonos del lado de la risa, de la sonrisa inspirada, al borde del
estallido, de la carcajada refrenada en estilo: en esto est la maestra
del de Cioran. La risa alzada sobre, al borde, en torno de lo que la
desmiente. Precisemos: no se trata de la risa nietszcheana, an (o ya)
no: la opinin de que los textos de Cioran son la prolongacin
contempornea de los del solitario de Sils Maria necesitara tales
precisiones y comentarios que expresado en la cruda forma en que lo
formula Susan Sontag, apenas puede compartirse. Hay muchas clases
de risa, pero todas distan de ser igualmente estimables, igualmente
sanas: "De todas las risas que hablando propiamente no son tales,
sino que ms bien reemplazan al aullido, slo tres a mi juicio merecen
detenerse sobre ellas, a saber: la amarga, la de dientes a fuera y la sin
alegra. Corresponden a cmo decirlo? a una excoriacin progresiva
del entendimiento y el paso de una a otra es el paso de lo menos a lo
ms, de lo inferior a lo superior, de lo exterior a lo interior, de lo grosero
a lo sutil, de la materia a la forma. La risa amarga re de lo que no es
bueno, es la risa tica. La risa de dientes afuera re de lo que no es
verdadero, es la risa judicial. Lo que no es bueno! Lo que no es
verdadero! En fin! Pero la risa sin alegra es la risa notica, por este
gruido ja! , as, es la risa de las risas, la risus purus, la risa que se re
de la risa, homenaje estupefacto a la broma suprema, en resumen, la
risa que se re silencio, por favor de lo desdichado" (Samuel Beckett).

El humor rescata a Cioran del sermn de los ejercicios espirituales,


con lvidos decorados de Loyola, del "no somos nadie", funeral de
quien no se hubiera atrevido a decir eso mismo en vida del difunto o
de su propia vida; el humor le salva de cualquier tipo de uncin, y
garantiza que la lucidez crtica del discurso no prescinde de volverse
contra su misma empresa, que la lucidez tiene mucho de opaca y la
risa tambin es risible. El humor preserva y confirma la reversibilidad
del discurso, su circularidad; lo que puede volver sobre s mismo, lo
que necesaria libremente por azar retorna, escapa a lo dogmtico: la
irona nos resguarda de la Iglesia.
Tarea intelectual incalificable la de Cioran: no se deja etiquetar a la
primera y la divisin del trabajo no puede por menos de resentirse. En
realidad, ningn gnero se le ajusta convincentemente: a lo que ms
podra parecerse es a los manuales de meditacin o a los libros de
horas: libro de horas del horror, de la infinita finitud de las horas... Pero
sera demasiado tranquilizador, amparndose en el elegante
clasicismo de un estilo, confinarle definitivamente en el campo de lo
"puramente literario", en la acepcin filistea que los profesionales de la
filosofa y de la ciencia suelen dar a estas palabras, significando con
ellas lo perteneciente en ltimo trmino a lo venial y recreativo, lo
alejado de la "dura realidad de la vida", ejercicio propio de quienes no
alcanzan esto no suele llegar a decirse las severas glorias de la
matemtica, el laboratorio y el Sistema. Pongamos solo por afn de
provocar? que lo que hace Cioran es verdadera filosofa, con tanto
derecho a ser llamada tal como lo tena la de Digenes frente a la de
Platn. La historia de la filosofa la han escrito los sistemticos: urge
una apologa del sofista. Y si la Verdad est del lado de los que
renunciaron expresamente a ella? El Sistemtico cientfico insistir en
el carcter subjetivo del discurso fragmentario de Cioran: "Tu lo ves
todo negro, aqul puede verlo todo color de rosa, con la misma razn.
Slo el Sistema da cuenta de una y otra postura." Pero tambin el
Sistema es una postura, de la que pueden dar cuenta Cioran o los
sofistas. Al sistemtico se le escapa el carcter de opcin que tiene
todo sistema, el punto de vista subjetivo que le da origen; el escptico

es muy consciente, en cambio, de este inicio azaroso. El Sistema


acusar a Cioran de contradicciones, de incoherencia, de escribir cada
fragmento como si no hubiera escrito nada ms; pero la coherencia
que l busca es otra que la de la sencilla solidaridad de las palabras
domesticadas: azuzando unas palabras contra otras pretende ms
bien la plena liberacin de las fuerzas que las palabras ocultan o
postergan. No se trata de edificar un castillo conceptual en el que
refugiar nuestros sueos, las esperanzas sin las que no queremos
perdurar: por demasiado tiempo sta ha sido considerada la misin de
la filosofa, pero "el pensamiento es destruccin en su esencia. Ms
exactamente, en su principio. Se piensa, se comienza a pensar, para
romper las ligaduras, disolver las afinidades, comprometer la armazn
de "lo real". Slo despus, cuando el trabajo de zapa est muy
avanzado, el pensamiento se domina y se insurge contra su
movimiento natural" (Cioran).
Pensador ahistrico, esplndidamente aislado, sin escuela ni progenie,
la figura de E. M. Cioran aparece con creciente frecuencia en el Mar
de los Sargazos de la cultura contempornea: "the king of pessimists"
le bautiza, en su inefable estilo, Time; Susan Sontag comienza con
citas suyas una pelcula (bastante mediocre), presentada en Cannes
en 1971, y hace sobre l entusiastas declaraciones a la prensa; uno
de sus libros, La chute dans Ie Temps, alcanza cierto xito en Estados
Unidos, aunque Cioran advierte: "como todo xito, se trata de un
malentendido"; se repiten sus aforismos, para dar peso sentencioso a
artculos periodsticos con pretensiones de sublimidad (peligro mximo
de Cioran: lo fcil y brillantemente que se le puede citar). No le
busquis en las obras de los filsofos profesionales, ni en las historias
de la filosofa (una excepcin: Ferrater le cita en su Diccionario
filosfico, en la bibliografa del artculo "nihilismo"). Sus obras son
contemporneas de las de Sartre o Camus, pero nadie se atrevera a
incluirle en el existencialismo francs: los galimatas de la esencia y la
existencia son demasiado alemanes para l... Como Georges Bataille,
como Clment Rosset, E. M. Cioran es miembro de la "sombra" (en el
sentido en que emplea la expresin Eugenio Tras) de la filosofa

oficial francesa de nuestros das; hacia esta sombra se van volviendo


muchos ojos, fatigados del relumbrn de tantos alamares y
charreteras.
De todos los pases de Europa, el predilecto de Cioran, su obsesin,
su lmite y su infierno, es Espaa. Leyndole, se hace necesario que
tal cosa como Espaa exista. En mstica y en blasfemias, en
fanatismo, sangre, mpetu y desesperanza, en azar y fatalismo,
tenemos las races ms largas y ms hondas: hemos llevado a su
lmite la experiencia de vivir, hemos trasgredido los lmites.. . Nuestro
castigo es aleccionador.
Le llam en algn sitio "nihilista" y me repuso: "No estoy muy seguro
de ser nihilista. Soy ms bien un escptico al que tienta, de cuando en
cuando, otra cosa que la duda". As se ve l y quiz as debamos verle
nosotros. Este es un libro que nunca se acaba de leer; al cerrarlo, uno
se repite: "El Arbol de la Vida no conocer ya primavera: es madera
seca; de l, harn atades para nuestros huesos, nuestros sueos y
nuestros dolores." Y luego: ahora qu? Ahora. Qu.
Madrid, 15 de julio de 1971.

LA TICA COMO ANTDOTO


Fernando Savater.
Se le ha llamado el Sartre espaol y comparado con Salman Rushdie.
Tambin se dice que es un hroe, aunque l lo detesta: es slo un
ciudadano comprometido con su tiempo que se ocupa del
nacionalismo en defensa propia. Nacido en San Sebastin en 1947,
Fernando Savater estudi Filosofa y Letras en Madrid. En esa ciudad
empez su carrera como profesor ayudante en la Universidad
Autnoma, pero, tras un breve paso por las crceles franquistas, en
1971 fue apartado de la docencia por razones polticas. En 1975 se
doctor con una tesis sobre Nietzsche y poco despus se reincorpor
a la enseanza en la ctedra de tica de la Universidad del Pas

Vasco. Desde 1995 ensea Filosofa en la Universidad Complutense


de Madrid, aunque este curso ni siquiera he podido dar mis clases,
pues me lo desaconsejaron por motivos de seguridad.
Ms profesor de filosofa que filsofo, ha escrito casi medio centenar
de libros de ensayo, novela y literatura infantil. Sus ideas filosficas,
reunidas en un Diccionario filosfico personal, se enmarcan en una
rebelin reflexiva, no exenta de humor e irona, contra lo establecido.
Especialista en tica, disciplina que define como la conviccin de que
no todo vale por igual, de que hay razones para preferir un tipo de
actuacin a otro ha dedicado a ella, entre otros textos, La tarea del
hroe (Premio Nacional de Ensayo en 1982), Invitacin a la tica
(1982), tica como amor propio (1988) y tica para Amador (1991),
traducido a 18 idiomas.
En 1997 public El valor de educar, ensayo dedicado a su madre, su
primera maestra, en el que defiende la educacin como remedio para
la mayora de los males de nuestra sociedad: la intolerancia, el
integrismo o los nacionalismos radicales deben atajarse desde la
escuela, afirma. En enero de 2001 recopil sus numerosos artculos
contra el nacionalismo radical, publicados en El Pas y en el diario
bilbano El Correo, en el libro Perdonen las molestias. Crnica de una
batalla sin armas contra las armas, un alegato contra la pasividad de la
sociedad civil ante la violencia terrorista y un exhorto a la ciudadana a
movilizarse contra ETA. Apasionado de la hpica, ha visitado los
principales hipdromos del mundo. Su ltimo libro, A caballo entre
milenios, (2001) rene un conjunto de crnicas sobre las carreras de
caballos.
Adems del premio Sajarov de los derechos humanos, que recibi en
diciembre de 2000 en nombre de la plataforma cvica Basta Ya, de la
que es portavoz, Fernando Savater ha recibido, entre otras
distinciones, el premio Nacional de Ensayo (1982), el premio
Anagrama, el premio Ortega y Gasset de periodismo (2000), y el
Premio Fernando Abril Martorell por su contribucin a la defensa y
difusin de la libertad, la tolerancia y los derechos humanos.

Amenazado de muerte por ETA desde hace varios aos, hace su vida
entre San Sebastin y Madrid acompaado por escoltas de cuya
amable tutela le encantara verse libre pronto.
Amenazado de muerte en su propio pas por los terroristas de ETA,
este filsofo espaol practica el pesimismo activo, batallando sin
armas contra las armas.

Filsofo, escritor, profesor de Universidad a pesar de sus mltiples


ocupaciones y de los ms de 45 libros que ha publicado, ltimamente
parece que slo se acude a usted para que hable del conflicto vasco.
No le pesa?
Es un poco aburrido y reduccionista, porque uno se ha dedicado a
muchas cosas, quiz demasiadas, a lo largo de la vida, y lo nico que
le queda a la gente en la cabeza es que te pusiste un da en una
esquina con una pancarta. Pero en fin, a veces los problemas son
sos. La gente no tiene obligacin de preocuparse por la filosofa, pero
creo que s la tiene de preocuparse por el pas en que vive. No tengo
ningn inters en reclamar la atencin sobre m. Lo nico que intento
es utilizar la audiencia pblica que pueda tener para ponerla al servicio
de algo que me parece importante, que es la defensa del Estado de
derecho y la lucha contra el totalitarismo en mi tierra.

Debe de resultarle insoportable no poder hacer nada sin ir


acompaado por escoltas.
El otro da, una persona me pregunt, con toda su buena voluntad por
otra parte: Qu siente al tener que ir con escolta? Y yo le contest:
Y bueno, qu siente usted al ver a gran parte de sus conciudadanos,
periodistas, profesores, concejales, amas de casa, que tienen que
hacer su vida acompaados de escoltas? Por qu es un problema
psicolgico qu siente uno al ir escoltado y no qu siente el otro
vindote pasar con la escolta? Habra que decirle a la gente: a

ustedes qu les parece que estemos hablando de una unidad


europea, y de pronto les cuentan que en un lugar de Europa la gente
no puede salir a la calle en paz?

La plataforma Basta Ya, de la que usted es portavoz, acaba de recibir


en el Parlamento Europeo el premio Sajarov de los derechos
humanos. Puede explicarnos qu es Basta Ya?
Es una iniciativa ms de las muchas que ha habido en estos aos en
el Pas Vasco que intenta denunciar la violencia y oponerse a ella.
Quiz lo caracterstico de Basta Ya es que hemos salido a la calle no
solamente para decir lo que no queremos (violencia, crmenes,
asesinatos), sino tambin para defender lo que queremos: estatuto de
autonoma y Constitucin, es decir, lo que es el Estado de derecho
espaol, que por supuesto puede evolucionar y transformarse, pero no
por la fuerza.

En los 25 aos transcurridos desde la muerte de Franco, el Pas


Vasco, como otras regiones espaolas, ha ido obteniendo una
autonoma cada vez ms amplia, y sin embargo las vctimas del
terrorismo de ETA son ms de 800, por qu tanta violencia?
La violencia se alimenta de una ideologa tnico-totalitaria que se ha
ido forjando a lo largo del tiempo, probablemente con elementos
acumulados de la poca de Franco, que hoy est enquistada y
constituye una amenaza bastante inslita dentro de Europa, porque
verdaderamente no se ve muy bien qu justificacin puede tener a
estas alturas.
Es verdad que lo que ocurre en el Pas Vasco es raro, porque en otros
lugares hay unas desigualdades de poder y econmicas notables y
una conculcacin evidente de derechos humanos que, aunque no
legitimen, al menos explican que haya violencia.

Cmo qu lugares?
Por ejemplo, Colombia es un pas muy injusto, de grandes
desigualdades econmicas y educativas. No es que yo piense que la
guerrilla all sea un movimiento liberador, en absoluto, pero uno puede
entender que haya personas que se pasen a la lucha armada, como
en El Salvador o Guatemala en su momento. O en la propia Irlanda,
donde secularmente la situacin de los catlicos ha sido de
marginacin, de exclusin y de postergacin frente a los protestantes
unitarios. Y no digamos Palestina y Oriente Medio. Hay lugares en que
sin que uno vaya a decir que le parece bien la lucha armada, de
alguna forma comprende que exista todo ese mundo de violencia.

Y por qu segn usted el caso del Pas Vasco es diferente?


El Pas Vasco es una zona donde se goza de unas libertades como
las de cualquier otro pas europeo. Hay un grado de autonoma poltica
y fiscal mayor que en los lander alemanes y un parlamento propio en
el que estn representados todos los partidos polticos, incluidos los
independentistas. Es una zona desarrollada y sin problemas
econmicos. El gran problema vasco es que no existe problema
vasco, es decir, que no existe una base objetiva, histrica ni
econmica para justificarlo. Y las ideas de ETA o, digmoslo
claramente, las ideas del nacionalismo vasco no seran tomadas en
serio si no fuera por la violencia.

Cmo desmentira a quienes apoyan a ETA si no en la forma, s al


menos en el fondo, porque sostienen que su lucha armada es la nica
manera que tienen de conseguir la independencia?
Desde luego que s, yo estoy convencido de que es la nica forma
que tienen de conseguir la independencia porque, claro, son una

minora dentro de una sociedad que no quiere eso. La legitimidad de


ETA es exactamente la misma que tienen los asaltantes para entrar
armados en los bancos. Como ellos no tienen dinero en el banco y el
dueo del banco no se lo va a dar voluntariamente, pues entran con
una pistola para que se lo den. Lo que pasa es que, no ya sus medios,
sino el proyecto mismo de ETA, tampoco es legtimo. Yo no creo que
sea legtimo sustituir una democracia de ciudadanos por una
democracia tnica. Crear un Estado puede ser un proyecto poltico,
puesto que los Estados son convenciones, pero no es un derecho, y
sobre todo no es una obligacin que los dems sintamos inters ni
entusiasmo por una situacin poltica que propugnan personas cuyos
medios y cuyas ideas mitad racistas, mitad radicalismo marxista no
son compartidas por el resto de la poblacin.

Hay quien alega que los vascos sufrieron ms que otros espaoles
durante el franquismo
Eso es un mito evidente. Franco, que no tuvo muchos ministros
catalanes, en cambio s tena ministros vascos a montones. Y
veraneaba tranquilamente en San Sebastin en un barquito en medio
de la playa de la Concha, cosa que evidentemente Jos Mara Aznar
no podra hacer hoy. Hubo naturalmente vascos reprimidos,
perseguidos, lesionados, como en todas partes. La lengua estaba
marginada, aunque no tanto como se ha dicho, porque haba
congresos y enseanza en euskera. Pero los vascos sufrieron tan
poco que las provincias vascas eran las de mayor renta de todo el
territorio. En 1975, Guipzcoa era la provincia nmero uno en renta
per capita y Vizcaya la segunda. Hoy me parece que son la 13 o 14.
De modo que es una mitologa que los vascos sufrieron ms que los
dems. La mayora, y desde luego la mayora de los que se
convirtieron en nacionalistas a partir de la muerte de Franco, porque
hasta entonces eran franquistas, se beneficiaron del franquismo a
costa de otros.

Algunos historiadores se extraan de que en Espaa no se hiciera


ningn tipo de trabajo de memoria durante la transicin. Un da se
muri Franco y al da siguiente haba una monarqua parlamentaria
es que los espaoles son amnsicos?
La inmensa mayora de la sociedad espaola haba procurado mirar
para otro lado en la poca del franquismo, sobre todo al final. La gente
se deca: no nos metamos demasiado en profundidades y dejemos
que este seor llegue a su final natural, que ya le queda poco. En el
Pas Vasco, ese trabajo de memoria fue ms bien una amnesia
voluntaria repartida: yo olvido lo que t has hecho y t olvidas lo que
he hecho yo. En el ao 78 hubo en el Pas Vasco una amnista general
de todo tipo de delitos, algo nico en Europa, porque en ningn lugar
ha existido una amnista tan global y absoluta. La coartada para no
hacer investigaciones sobre autoridades franquistas fue que no se hizo
ninguna respecto a los terroristas. Y, lo mismo que se liber al etarra
que haba matado a quien fuese, no hubo ms remedio que olvidar al
general o al comisario que haban cometido otros delitos.
Hay minoras que estn legitimadas para pedir el derecho de
autodeterminacin?
El derecho de autodeterminacin es un derecho poltico, un logro
histrico de determinadas comunidades que se cimientan en Estados
frente a las dems. Por razones histricas, el permetro y la extensin
que Espaa tiene hoy no es el que tena hace mil aos y puede que no
sea el que tenga dentro de mil, lo mismo que Estados Unidos o
cualquier otro lugar. Pero todo eso no tiene nada que ver con la
cuestin de las minoras. Piense que en el mundo hay
aproximadamente 200 Estados y ms de 5.000 lenguas distintas, lo
que significa que la mayora de los Estados tienen muchas lenguas y
diversidad de grupos tnicos en su interior.
Se podra pensar que es usted enemigo de las minoras
No soy hostil a las minoras. Todos pertenecemos a minoras
estereotipadas por otros; grupos de aficiones, de intereses o incluso

de tradiciones religiosas. Yo pertenezco a la de los aficionados a las


carreras de caballos, lo que ocurre es que no tenemos antroplogos
que hablen por nosotros ni una representacin ante las Naciones
Unidas. El mundo est lleno de estas cosas y no hay nada de malo en
ello. De lo que soy enemigo es de quienes inventan identidades a
grupos determinados y fragmentan la humanidad accesoriamente en
lugar de intentar buscar las ventajas de la civilizacin para todos. Y
an ms cuando esos rasgos identitarios son por ejemplo la ablacin
del cltoris o cualquier otra barbaridad.

Pero el riesgo opuesto es la uniformidad.


No creo que haya que tener ningn culto manitico por la diferencia ni
ningn horror no menos manitico ante la homogeneidad. En s
mismas, las diferencias no son buenas por ser diferencias. Algunas
son valiosas, enriquecedoras, y aumentan el placer de la experiencia
humana, pero otras son residuos atvicos y atroces de un pasado que
cuanto antes dejemos olvidado, mejor. En este sentido, la esclavitud
es diferente al contrato laboral, pero es que el contrato laboral es
mejor, y se ve absurdo que para defender la pluralidad admitiramos
que unos tuvieran contrato laboral y otros fueran esclavos. Ojal que
todo el mundo fuera educado, tuviera una seguridad social y una
proteccin de la infancia, de la mujer en parto, de los ancianos. Lo que
podemos lamentar es que el mundo se homogeneiza solamente en
aspectos comerciales, con los capitales especulativos yendo de un
lado a otro, y no en aquellas cosas que seran deseables, como la
defensa de los derechos humanos y la educacin.

No lamenta usted la globalizacin?


Es que, en contra de otra supersticin que oigo mucho, tampoco veo
que el mundo se vaya haciendo todo igual, por desgracia. Entre
Suecia y Ruanda no solamente no va habiendo menos diferencias,
sino que va habiendo ms. Y desde luego los pases estn llenos de

peculiaridades muchas de las cuales son espeluznantes, de modo que


ojal el mundo fuera ms uniforme y los derechos fundamentales se
respetaran en todas partes por igual.

Qu hay que defender entonces?


La capacidad creativa. Lo importante es que se respeten todas las
posibilidades de creacin que haya en un lado o en otro. Conservar
arqueolgicamente las peculiaridades porque son lo que aqu siempre
ha existido, cuando en realidad consisten en que cuatro o cinco
folcloristas, o arquelogos, o antroplogos, inventan y acuan una
identidad y todos los dems tienen que seguir ese camino sin
mezclarse con nadie, sinceramente a m no me parece ninguna
ventaja. De modo que lo que me preocupa en todo este asunto no son
ni las identidades, por las que no tengo ninguna fascinacin, ni la
defensa de un pluralismo que creo que est asegurado porque los
seres humanos siempre vamos a nacer diferentes unos de otros.

Y el mestizaje?
La grandeza de la especie humana est precisamente en que todos
somos mestizos. Probablemente cuando nacimos en frica todos
ramos negros e iguales y poco a poco nos hemos diversificado,
adquiriendo diversas etnias, colores, y formas. Esas mezclas mltiples
son la sal de la tierra y van a serlo todava ms en un siglo en el que
uno puede dar la vuelta al mundo en pocas horas y comunicarse por
medio de un ordenador con el otro extremo del planeta. A m todo lo
que sea pureza, pureza de la identidad o de la etnia me parece estril.
La pureza no es fecunda nunca; las vrgenes no tienen hijos.

Segn usted, la educacin, que define como la antifatalidad por


excelencia, la nica forma de liberar a los hombres de su destino,
puede cambiar mucho las cosas
S. Las sociedades en las que la educacin no desempea ningn
papel son sociedades estamentales en las que cada grupo est
destinado a reproducir la suerte de sus padres o de la minora a la que
pertenece; el hijo del campesino aprende de su padre las labores del
campo, las mujeres se informan unas a otras respecto a la cuestin
del parto y de los hijos, los militares aprenden a tirar con arco o a
montar a caballo puesto que sos van a ser sus destinos en la
sociedad. La educacin, en cambio, prepara a seres humanos abiertos
y polivalentes que pueden ocupar distintos lugares. As, la Grecia de
Pericles educaba, porque cada ciudadano poda convertirse en
cualquier cosa dentro de la sociedad griega, mientras que en la Persia
del Gran Rey no se educaba porque cada uno estaba predestinado a
ocupar un puesto preciso. En nuestras sociedades de hoy hay tambin
una especie de fatalidad que hace que el hijo del pobre siempre vaya
a ser pobre, y que el hijo del ignorante siempre tenga que ser
ignorante. Y frente a eso, la educacin es el elemento progresista con
capacidad de romper con la fatalidad social e inventar algo nuevo: en
las sociedades de movilidad social abierta, el hijo del barrendero
puede llegar a presidente o a rector de universidad por medio de la
educacin.

En esa reinvencin de la sociedad por medio de la educacin, qu


papel desempean la familia, las instituciones educativas y el propio
alumno?
Cuando hablo de educacin no me refiero exclusivamente a la
acadmica, que es la ms controlable, pero no la nica. Aunque las
familias han ido evolucionando histricamente y no son como eran
hace 50 aos, siguen teniendo un papel educativo que tiene que ver
con la entrada en el mundo del respeto y del buen conocimiento por la
va del afecto. Lo que ocurre es que hoy los miembros adultos

responsables de la familia tienen, o dicen tener, poco tiempo para


educar y tienden a pagar para que les descarguen de ese oficio... Por
su parte, la educacin acadmica familiariza a los nios con un mundo
ms igualitario y ms abstracto, no meramente afectivo, sino legal, lo
cual es una conquista importante. Ahora bien, en ltimo trmino, quien
aprende es el sujeto, el alumno, el nefito. Los profesores lo ms que
podemos hacer es ensear, pero aprender slo lo puede hacer el
alumno. De modo que lo que hay que intentar es despertar la vocacin
de aprender. En cuanto esa vocacin ha sido suscitada en una
persona, ella misma buscar las mejores vas de aprender.

Sus libros tica para Amador y Poltica para Amador eran intentos de
explicar a su hijo y, por extensin, a otros jvenes los grandes
principios de esas disciplinas. Cree de verdad que a los jvenes les
interesan esas cosas?
No he conocido nunca a ningn joven que no se interese por esos
temas. La gran mayora no se interesa por los profesores que se los
ensean, pero adolescentes de 15 o 16 aos que no se interesan por
la libertad, por la belleza, por la justicia o por la muerte... en 30 aos
que llevo dedicado a la docencia jams he encontrado ninguno. S he
conocido algunos adultos que estn ocupados ganando dinero o
haciendo cosas que ellos creen importantes que han dejado de
preocuparse de estas cosas.

Aun a riesgo de aburrirle, no quisiera terminar sin preguntarle si es


optimista respecto a una solucin del conflicto vasco
Hay una milonga que dice que muchas veces la esperanza son ganas
de descansar. En este caso, tener esperanza es decir: Ya se arreglar
esto, poco a poco, la vida, el tiempo.Yo creo que ni el tiempo ni el
espacio arreglan nada por s mismos, soy un pesimista activo. Las
cosas no se van a resolver solas; la situacin es muy grave y est muy
mal. Y labores como la difusin por Europa, para que Europa sepa lo

que ocurre y se responsabilice o colabore de alguna forma con los que


estamos
luchando contra el fascismo aqu pueden ser tiles. Porque lo mismo
que se han movilizado para apoyar a quienes estaban amenazados
por el totalitarismo en Kosovo o en otros lugares, aqu tambin hay
que actuar.
Uno cuando hace cosas las hace esperando que salgan bien, y en
ese sentido es optimista, porque piensa que hacindolas la situacin
puede mejorar. Pero tampoco es un proceso automtico. El problema
no es que se pongan de acuerdo los partidos soberanistas y los
constitucionalistas, eso no tiene nada que ver. Va a cambiar la forma
de educar a los chicos? Va a desaparecer la propaganda en la
televisin? Va a cesar esa inculcacin sistemtica de odio en el Pas
Vasco a todo lo que signifique Espaa, o espaoles, es decir, a ms de
la mitad de la poblacin que vive all? Va a variar eso? Hay alguna
medida que se haya aprobado para cambiarlo? De modo que hay que
seguir luchando.
Y usted va a seguir?
Yo voy a intentar seguir, s... Si me dejan.

Entrevista a Fernando Savater


Luca Iglesias Kuntz. UNESCO

Reseas de libros/NO FICCIN


Fernando Savater: "LA VIDA ETERNA" (Ariel, 2007)
Hace treinta, treinta y tantos aos, Fernando Savater era un joven
filsofo espaol, un pensador que irrumpa en los medios de
comunicacin evaluando, juzgando, examinando, reseando y, sobre
todo, escribiendo acerca de muchos sujetos, tipos relevantes o

personajes aparentemente menores: Spinoza, Nietzsche y Cioran,


pero tambin Frankenstein, Jim Hawkings y Drcula. Frecuent a otros
muchos, desde luego, pero entre esos hroes reales y ficticios (dejo a
ustedes averiguar quines eran una cosa o la otra) hall aquel Savater
sus interlocutores principales. Desde el ms relevante y grave hasta el
ms desamparado y joven, esos personajes le servan de referencia,
de modelo de excelencia, de ayudantes o donantes. Ayudantes o
donantes frente a qu? Frente a Dios y frente a la muerte.
Spinoza le mostr las claves fundamentales de la tica humana, el
cdigo de esa entidad falible que quiere perseverar en su ser, de ese
sujeto que se alza contra la decrepitud y el acabamiento sin encontrar
nacin que lo acoja, sin hallar una comunidad tolerante. Nietzsche le
ense el legtimo orgullo del individuo que ha roto sus cadenas
trascendentales y colectivas, el coraje de quien por haber renunciado
a Dios slo se tiene a s mismo para calificar los actos que emprende.
Cioran le indic la irrelevancia o la chiripa de haber nacido, la falta de
necesidad que tiene dicho accidente, hecho a partir del cual ese
maldito yo perdura aos y aos slo porque tiene la libertad ltima de
matarse. El monstruo de Frankenstein --compuesto de trozos, de
cachos y de fragmentos le revel la fealdad y la orfandad a las que
cada uno est condenado, esa mala hechura con la que sobrevivimos
y de la que no todos acaban de reponerse. Jim Hawkings le demostr
lo que es el valor adolescente, la audacia de quien, siendo hurfano
de padre, crece y madura de grado o por fuerza, enfrentndose a los
que amenazan u hostigan. Y Drcula..., qu decir del seor Conde: del
triste vampiro aprendi la importancia de gozar el instante para no
condenarse a una inmortalidad previsible, a una eternidad de cinco o
seis siglos por vivir. Esos hroes particulares (y universales) son, en
efecto, auxiliares: habitantes de una comunidad de interlocutores de
distinto tiempo pero que entonces y ahora en la imaginacin del
lector Savater-- conviven y charlan civilizada, educadamente, sobre
temas escabrosos. Dios, por ejemplo.

Hay un momento en la vida en que algunos creyentes ven flaquear su


fe hasta finalmente perderla. Cuando eso sucede, qu queda? Puede
quedar un vaco sin creencias, con el nima desarbolada, con la tica
personal echa trizas. O, por el contrario, ese hueco existencial puede
rellenarse con cualquier cosa, con cualquier fe secular que d
cohesin, fuerza y valores a quien ya no est protegido por la custodia
de la Providencia. Pero puede muy bien ocurrir que la antigua criatura
de Dios empiece a tomarse como creador, como el creador de s
mismo. Es entonces cuando decretar la muerte de Dios y cuando se
elevar juzgndose dueo del presente en cuyos actos se define.
Nietzsche lo estableci as y Fernando Savater lo difunde desde hace
treinta, treinta y tantos aos. Imagino a nuestro filsofo donostiarra
siendo joven y recitando pasajes como ste, frases explosivas
procedentes de As habl Zatatustra:

Ante Dios! Pero si ese Dios ha muerto! Hombres superiores, ese


Dios ha sido vuestro mayor peligro. No habis resucitado hasta que l
baj a la tumba. Ahora solamente vuelve el gran Medioda, ahora el
hombre superior es el amo. Habis comprendido esta frase, oh
hermanos mos? Os habis asustado? Vuestro corazn es presa
del vrtigo? Aqu se abre el abismo para vosotros? El perro del
infierno os ladra? Pues bien! Vamos, hombres superiores! Ahora es
cuando la montaa del porvenir humano va a dar a luz. Dios ha
muerto: ahora queremos nosotros... que viva el superhombre.

De eso tratan estas pginas: de cmo refundar la vida individual del s


mismo en un espacio hospitalario, legal, democrtico y laico sin
guarecerse en el colectivismo, en las creencias que nos permiten
abdicar a cada uno de nosotros, de lo que somos y de lo que nos
espera: la muerte sin esperanza

Imagino a nuestro pensador local sumndose a esa empresa


cosmopolita, la de individuos que ya no abdican de su condicin, de su
inmanencia, de su finitud. Si el catolicismo fue un empeo
universalista, su superacin habr de serlo tambin: pero habr de
serlo sin metafsicas compensatorias, sin recambios de religiones
polticas que simplemente secularicen y reemplacen la figura de Dios.
El ser humano se define en cada acto que realiza, sabiendo adems
que se levanta y muere en cada accin, que elige y descarta. En
Savater, aquella soledad csmica que descubre con Spinoza,
Nietzsche, Cioran, Frankenstein, Jim Hawkings y Drcula se realiza,
finalmente, con Jean-Paul Sartre, otro gran solitario... Fernando
Savater no ha ocultado el gran aprecio que desde joven ha sentido por
Jean-Paul Sartre y, en particular, por el primer Sartre, siempre ateo,
aquel que pronunciara la conferencia inaugural de una poca, de la
reconstruccin de posguerra: El existencialismo es un humanismo,
charla impartida en el Club Maintenant en el Pars de posguerra.
Sartre no era pesimista, admita: era un escritor que declaraba su fe
en la capacidad creadora de los jvenes. Ser joven no era, sin ms, un
estado de carencia que se resolviese con la edad. Ser joven era
reconocer el presente como un espacio de contingencias, sin
patrimonios definitivos, sin legados gravosos. As, ese joven que se
crea a s mismo elige, pero sobre todo se elige: decide ser de una
forma frente a otra y por tanto opta por una clase especial de
humanidad. Hemos sido injustos con el existencialismo francs de la
primera hora: era el bueno, deca Fernando Savater en su obra
Humanismo impenitente. El propio Sartre fue retrospectivamente
injusto consigo mismo, cuando abjur de su clebre conferencia del
Club Maintenant, aada.

Pues bien, creo que Fernando Savater ha sido fiel a aquel precepto
sartreano y podramos decir que su compromiso y sus pifias, su
intervencin incluso aparatosa en la esfera pblica, su
empecinamiento, su atesmo religioso e ideolgico (que le genera el
reproche o la incomprensin de los clrigos y de sus mantenedores)

son la aplicacin tentativa de dicho programa, tan temprano. Por esto,


pudo hacer propio aquel precepto de ese otro gran solitario, de ese
otro emboscado que se ofrece al mundo, de Ernst Jnger: El poder y
la salud estn en quien no siente miedo. Y el miedo principal es la
muerte. Por eso, aos despus, bien puede decirse que La vida
eterna, de Fernando Savater, una obra aparentemente dedicada a la
religin, en el fondo est destinada a examinar ese escndalo que es
la muerte. Pienso en ello, en el atesmo saludable que profesa
Savater... O quiz no: quiz como l mismo indica-- no pueda
llamarse atesmo a lo que es una actitud irreligiosa en Savater, ajena
totalmente a la religin. De eso tratan estas pginas: de cmo refundar
la vida individual del s mismo en un espacio hospitalario, legal,
democrtico y laico sin guarecerse en el colectivismo, en las creencias
que nos permiten abdicar a cada uno de nosotros, de lo que somos y
de lo que nos espera: la muerte sin esperanza.

Qu lejos nos queda la Providencia a quienes como Savater-carecemos de odo musical para la religin (por decirlo con Max
Weber) o a quienes nos profesamos anticlericales. El anticlericalismo
es una visin poltica, no epistemolgica o metafsica, dice Richard
Rorty en El futuro de la religin, un libro del que es coautor con Gianni
Vattimo, y a quienes Savater cita crticamente en su obra. Las
instituciones eclesisticas, a pesar de todo el bien que hacen a pesar
del consuelo que ofrecen a los que estn en situacin de necesidad o
hasta de desesperacin, son peligrosas para la salud de las
sociedades democrticas, aade Rorty. Segn nuestro punto de
vista, la religin resulta inobjetable en la medida en que se privatice,
en la medida en que las instituciones eclesisticas no pretendan
convocar a los fieles en pos de propuestas polticas y en la medida en
que tanto creyentes como no creyentes estn de acuerdo en seguir
una poltica de vivir y dejar vivir. Algo semejante podra defender el
Savater maduro y actual, por oposicin seguro al Savater
nietzscheano...

Lejos de profesar el laicismo, Sarkozy prefiere reivindicar la laicidad de


la Repblica (por decirlo con una palabra ms propiamente francesa),
es decir, la igualdad jurdico-poltica de los credos. No hay confesin
que est por encima y, por tanto, las distintas Iglesias deben estar
amparadas por las leyes, que deben cumplir (...) De todos modos, las
reflexiones de Sarkozy van ms all, precisamente porque la
importancia del islam en la Francia de hoy exige ciertas reformas a las
que este poltico no se opone
Los creyentes tienen derecho a manifestar su contento y su fe. Pero lo
que las Iglesias no pueden olvidar es que su referencia moral no tiene
por qu imponerse a toda la ciudadana; igual que nuestras
autoridades no deben ignorar que hay una parte de la poblacin que
tiene un odo religiosamente no musical, que hay una parte de la
poblacin que es agnstica o atea. Los que son indiferentes a la
cuestin de la existencia de Dios, apostillaba Rorty, no tienen derecho
a despreciar a los que creen apasionadamente en su existencia. Y en
ese punto el Nietzsche ms tremebundo se bate en retirada (como el
Savater ms radical). Pero de igual modo los que creen
apasionadamente en la Providencia no tienen derecho alguno a
reprenderlos por no acudir a un Rosario o a una Misa o por no seguir
los preceptos que esa Iglesia impone. Ms an, esos preceptos no
pueden contradecir las normas comunes a que estn obligados los
ciudadanos de una democracia.
Por tomarme en serio esta conclusin, que Savater repite una y otra
vez obvia, por otra parte--, decid leer lo que sobre este mismo punto
sostiene Nicolas Sarkozy. Son interesantes el ejemplo y la
comparacin, pues el afrancesamiento del filsofo donostiarra obliga:
obliga a compararlo con lo que ahora se dice del laicismo en Francia.
Y en este punto Sarkozy es quien ha dicho las cosas ms
interesantes: las ms interesantes y discutibles. Admito que es un
poltico con ideas que sabe expresarlas y que tiene el don de la
oratoria y de la conviccin. Es tal el empeo que le pone a sus

intervenciones que es capaz de hacernos olvidar sus incongruencias o


su conservadurismo imaginativo. He reledo La Repblica, las
religiones, la esperanza para cotejar esas ideas con las de Savater. Es
un libro-entrevista de 2004 ahora traducido en el que el poltico
francs se explaya sobre las creencias y sobre su condicin de
ministro de Cultos (funcin asociada al Ministerio del Interior). Lejos de
profesar el laicismo, Sarkozy prefiere reivindicar la laicidad de la
Repblica (por decirlo con una palabra ms propiamente francesa), es
decir, la igualdad jurdico-poltica de los credos. No hay confesin que
est por encima y, por tanto, las distintas Iglesias deben estar
amparadas por las leyes, que deben cumplir. En principio, no es nada
audaz afirmar eso, pues la Repblica francesa no reconoce, no paga
salario ni subvenciona ningn culto desde la Ley de 1905. De todos
modos, las reflexiones de Sarkozy van ms all, precisamente porque
la importancia del islam en la Francia de hoy exige ciertas reformas a
las que este poltico no se opone.
En cualquier caso, la parte que a m me ha resultado ms interesante
y discutible es la que hace referencia a esa palabra, esperanza: un
vocablo que repele a Nietzsche o a Savater o a cualquier ateo (yo
mismo), y que el ex ministro repite una y otra vez. La vida es corta y,
adems, es humanamente inexplicable su significado, dice. No hay
argumento filosfico o antropolgico que sea suficiente, que d sentido
a esa brevedad y al hecho inapelable que implica morirse. Por eso, a
los individuos no les basta con ser ciudadanos, incluso no les satisface
ser ciudadanos honestos. Necesitan tener esperanza: en el ms all
inexplicable, aade Sarkozy. Aunque no lo cita, esta conclusin
recuerda en algn momento al arrobo mstico que sintiera Ludwig
Wittgenstein ante el hecho religioso: no lo puedo explicar, ni siquiera
puedo hablar de un sentido que no puede expresarse con el lenguaje
del mundo, pero le tengo enorme respeto a la creencia que
proporciona esperanza, a ese absoluto que me obliga a
preguntarme Ms an, aade Sarkozy, la religin es comunidad y,
por tanto, anuda lazos entre individuos que, de otro modo, estaran
desorientados. O, por decirlo con palabras de la tradicin sociolgica

francesa --mile Durkheim, a quien no cita--, una Iglesia es una


comunidad moral en la que los creyentes se sienten vinculados por
normas comunes, por valores compartidos, por una cierta idea de lo
sagrado y de lo profano. Justamente, lo que Savater no olvida.
Lean a Savater y disclpenle el hecho de que su anticlericalismo se
haya atemperado. Lo que no ha menguado es su arrojo vital, esa
certidumbre nietzcheana que sostiene que la vida se acaba aqu, en
un presente civil y republicano en el que no hay esperanza
trascendental que nos salve. Mal que le pese a Sarkozy o a su
prologuista espaol: Jos Mara Aznar
La religin proporciona cohesin, una forma secular de consenso: una
gran ventaja para la estabilidad de la sociedad, podramos decir con
Durkheim. Los individuos forjan sus preferencias a partir de unas
expectativas que la propia sociedad alimenta; sta les da o les quita
los medios para satisfacerlas. Si se carece de esperanza religiosa, la
frustracin de esas expectativas (y la principal es la vida eterna) nos
deja peligrosamente desamparados. La cuestin espiritual es la
cuestin de la esperanza, la esperanza de una perspectiva de
realizacin en la eternidad despus de la muerte, precisa Sarkozy. El
hombre experimenta la necesidad de la esperanza desde que es
consciente de tener un destino. De ah viene que la amenaza de una
muerte sin esperanza slo provoque decepcin profunda, incluso una
quiebra absoluta de la propia voluntad de vivir. A eso, mile Durkheim
lo llamaba la anomia, la prdida del sentido, la falta de valores, una
evaporacin de toda axiologa.
La vida nos decepciona, insiste Sarkozy, y, por eso, necesitamos la
esperanza y la comunidad que nos procura la religin. Desde ese
punto de vista, las creencias son beneficiosas para la Repblica. Ya no
estamos en tiempos de lucha anticlerical, aade un Sarkozy que
parece responder a Savater, porque el catolicismo ultramontano y
poltico ha remitido: no interfiere. Por tanto, un laicismo como combate
antirreligioso carece de sentido y, adems, entraa peligros, concluye.
De triunfar, dejara a los ciudadanos sin referencias: sin las

beneficiosas ataduras de la identidad. Por eso, este creyente tibio que


es Sarkozy valora muy positivamente el catolicismo como factor de
equilibrio social: ya no es un riesgo para la Repblica, insiste.
A lo largo de los aos, dice, la religin catlica ha tenido un papel de
instruccin cvica y moral ligada a la catequesis que exista en todos
los pueblos de Francia. El catecismo ha dotado de un sentido moral
bastante afinado a generaciones enteras de ciudadanos. En tiempos
se reciba educacin religiosa incluso en las familias no creyentes. Eso
permita la recepcin de valores necesarios para el equilibrio de la
sociedad, acaba diciendo Sarkozy cuando apela implcitamente a la
idea durkheimiana de cohesin comunitaria y moral. Y el islam? En
Francia por doquier, y en mayor medida en las barriadas que
concentran todas las desesperanzas, es preferible que los jvenes
tengan esperanza espiritual en vez de tener en la cabeza como nica
religin la violencia, la droga o el dinero.
Si leen el volumen de Savater, no creo que nuestro filsofo pueda
llegar convenir en algo as, tan conservador. Es probable que ya no
profese el culto del Nietzsche ms tremebundo, pero no es menos
cierto que para l cualquier concesin a la religiosidad como excusa
moral es el principio de una derrota. Lean a Savater y disclpenle el
hecho de que su anticlericalismo se haya atemperado. Lo que no ha
menguado es su arrojo vital, esa certidumbre nietzcheana que
sostiene que la vida se acaba aqu, en un presente civil y republicano
en el que no hay esperanza trascendental que nos salve. Mal que le
pese a Sarkozy o a su prologuista espaol: Jos Mara Aznar. En
efecto, el prlogo lo firma el ex Presidente del Gobierno y he de
reconocer que no est a la altura del vuelo mstico de su amigo
francs. Mientras Sarkozy habla de la esperanza y de lo absoluto,
categoras de honda raigambre religiosa (wittgensteiniana, dira), el
mandatario espaol insiste en la excelencia, palabra de orden entre
los conservadores locales que yo no le he ledo al poltico francs en
estas pginas. Aznar insiste tambin en asociar la ideologa socialista
al relativismo, curiosa aleacin sobre la que tampoco Sarkozy se

extiende y que, de ser debatida por Savater, habra merecido un


severo rapapolvo.

Aunque pueda rebatir la posmodernidad muelle, a nuestro filsofo no


le gusta (evidentemente) el esplendor religioso, esas manifestaciones
dogmticas que en Espaa se han convocado contra la ley del
matrimonio de homosexuales y la escuela laica, segn dice: algo
impensable en la Francia republicana. Y, ms an, le disgustan
especialmente el peso, el papel, el poder de los creyentes en la esfera
pblica, unos fieles que no se toman su fe como una forma potica o
metafrica de dar cuenta de sus emociones ante el misterioso
universo y ante la vida (como aceptara un Wittgenstein mstico), sino
como explicaciones efectivas y eficaces de lo que somos y de lo que
podemos esperar. Y eso, que Sarkozy evita tratar directamente, Aznar
lo aprueba: a distancia claro del atesmo de Savater. Si uno
mismo se declara ateo (y esa revelacin de quien resea es algo que
slo interesa relativamente), en principio no tiene ms que aprobar la
posicin del filsofo espaol. Pero hay un problema, un problema que
prueba su egregio fracaso: nada de lo que aqu dice ahora con ms
erudicin, con mayor madurez es realmente nuevo. Como sigo con
inters al Savater ateo, al intelectual que interviene contra el
confesionalismo voraz, estas declaraciones se las tengo ledas treinta,
veinte, diez aos atrs. Se las le en La piedad apasionada, en
Invitacin a la tica, en tica como amor propio, en el Diccionario
filosfico, en Las preguntas de la vida Como dijo el propio filsofo,
sa es la prueba del mayor revs: si unas ideas interesantes,
razonables, incluso exactas, han de ser repetidas una y otra vez,
entonces hay que admitir el propio chasco: el rotundo ments que
Savater recibe es el de la muerte que espanta y que a tantos hace
aproximarse a las creencias y a la fe. La religin no es un dato del
pasado, una ilusin del pasado: para muchos, la fe perdura, como
permanece el porvenir de una gran ilusin, de una gran
compensacin, de una gran coartada, de un gran consuelo. En fin, del
Savater que dej de ser catlico podramos afirmar lo que Borges

deca de s mismo: los catlicos creen en un mundo ultraterreno, pero


he notado que no se interesan en l. Conmigo ocurre lo contrario; me
interesa y no creo. A Savater le interesa la vida eterna, pero no cree.

JOS ANTONIO MARINA: "ANATOMA DEL MIEDO"


(Anagrama, 2006)
En Anatoma del miedo, Jos Antonio Marina se centra en una
emocin que pertenece al sistema defensivo de la naturaleza humana.
Un sentimiento y una emocin individual pero tambin social, puesto
que el miedo es contagioso. Su labor investigadora busca dar
respuesta a la pregunta de qu puedo hacer con mis miedos o cmo
desatar ese nudo en el estmago que todos en algn momento hemos
sentido y sufrido. La indagacin se integra en su proyecto de crear una
teora de la inteligencia que comienza en la neurologa y termina en la
tica. Con lo que Anatoma del miedo vendra a ser un apartado o
captulo ms de ese gran y nico libro.
La primera parte est dedicada a los miedos, tanto los innatos como
los adquiridos. Son miedos innatos los provocados por
desencadenantes no aprendidos (el tpico de los nios a la oscuridad).
Normalmente no aparecen al mismo tiempo, sino que cambian a
medida que la persona crece y se desarrolla. Y a los miedos
adquiridos porque gran parte de nuestros miedos no son provocados
por nosotros mismos sino que son adoptados. As, si por un lado el
estrs, la ansiedad y el miedo pueden ser tiles, como en el caso de
un individuo que se siente amenazado o desbordado por demandas
tanto ambientales u originadas por l mismo que exceden sus propios
recursos, por otro, Marina considera que es necesario desarrollar las
llamadas estrategias de afrontamiento o procedimientos con que nos
enfrentamos a estas situaciones, hasta llegar a la ansiada serenidad.

Tambin Jos Antonio Marina resalta el carcter miedoso como un


modo de percibir el mundo propio de las personas vulnerables, con
una sensibilidad ms afinada para muchos aspectos de la realidad,
especialmente los negativos. Este carcter est relacionado
directamente con la produccin de un importante neurotrasmisor, la
serotonina. Luego, el autor destaca las diferentes vertientes de los
miedos y las frmulas de resistencia ante ellos.
La valenta, que es un comportamiento se mueve en el campo de la
inteligencia creadora, una de cuyas invenciones es la tica y surge
como el afn de enfrentarnos a la angustia
Mientras, al otro lado, estara el optimismo ciego, el aprendizaje de los
miedos y la resilencia (la capacidad de resistir y reponerse de los
traumas) que se basa en la empata y el aprendizaje de la valenta.
Otro aspecto del anlisis del miedo es el peligro, como una
anticipacin simblica del dao. Y luego estn los miedos patolgicos
como la angustia, propia de personas con una responsabilidad
exacerbada o perfeccionista, y el pnico y las fobias sociales, dentro
de las que se encuentra la timidez. Termina esta primera parte el autor
con una carta en la que incluye nueve consejos contra el miedo, a la
vez que destaca como uno de los grandes triunfos de la inteligencia el
saberse crear una red de afectos, atendiendo al dicho de Maurice
Merleau-Ponty: Un hombre vale lo que valen sus relaciones.
La segunda parte del libro est centrada en el estudio del valor, el
antnimo del miedo. La valenta, que es un comportamiento se mueve
en el campo de la inteligencia creadora, una de cuyas invenciones es
la tica y surge como el afn de enfrentarnos a la angustia. Filsofos y
neurlogos como Scrates, los estoicos, Janklvitch o Tillich son
analizados por Marina en esta apologa de la valenta donde el coraje,
as como la fortaleza y, por ltimo, la grandeza, son la esencia del
comportamiento libre.
Para la exposicin de Anatoma del miedo, su ltimo libro, Marina ha
dado un brusco giro y se ha introducido en el campo de la psicologa,
la inteligencia y la libertad para culminar en la tica. Jos Antonio

Marina nos ha montado en el velero y nos ha puesto a navegar contra


el viento, en este caso plantando cara a los miedos. Llegar a puerto es
el objetivo, y el final ser una victoria de la voluntad De su mano
hemos tenido tambin la oportunidad de navegar en otras ocasiones y
ha hecho de buen timonel en su gran barco con Etica para nufragos.
Hemos seguido con inters sus pesquisas detectivescas en El misterio
de la voluntad perdida, libro que define como ultramoderno. Y en la
playa de la historia nos ha dado las herramientas para construir
nuestra felicidad en La lucha por la dignidad. Otras veces la labor
investigadora la ha dirigido a poderosos objetos culturales, Dios y las
religiones, en Dictamen sobre Dios, y siempre de la mano de grandes
maestros de la poesa y de la literatura en general como Yeats, Basho,
Kafka, Jorge Manrique o Rilke.