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Este artculo forma parte de un proyecto de investigacin dirigido a fundamentar filosfica y teolgicamente
la dignidad de la persona humana, promovido por el Instituto de Antropologa y tica de la Universidad de
Navarra y coordinado por el profesor Dr. Alejandro Llano (aos 2008-2009).
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pensam.cult.
Pensamiento
y Cultura
ISSN 0123-0999
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17-36
Vol. 13-1
Junio de 2010
Recibido: 2009 - 11 - 05
Aprobado: 2009 - 12 - 14
Cecilia Echeverra-Falla
Introduccin
Hoy en da existe una concordancia unnime sobre la centralidad del hombre y el valor
de la vida humana1. En medio de su apabullante desorientacin, el hombre contemporneo ha
intuido que en cada ser humano existe algo indito, no sujeto a la determinacin de genes, ni
al color de la piel. Algo que le hace irrepetible,
singular y no heredado por la sangre.
El problema es que el hombre contemporneo no sabe qu hacer consigo mismo y, por
eso, continan las abyecciones contra la dignidad y la vida de la persona humana. Esa realidad tan compleja, misteriosa y enigmtica, es
tambin escurridiza, difcil de aferrar. El hombre es una contradiccin viviente. Consciente
de sus logros, pero tambin de sus lmites; de
su coraje, pero tambin de sus miedos; de sus
conquistas, pero tambin de sus fracasos; del
hecho de ser nico e irrepetible, pero al mismo
tiempo no indispensable. El hombre vive y luego muere, pasa. Se siente dividido, disgregado,
por los conflictos que laten en su estructura ntima y, a la vez, aglutinado por la unidad de un
fin. Su inagotable dignidad convive estrechamente con su miseria.
Wolfhart Pannenberg nace en Stettin (entonces, Alemania; hoy, Polonia) el 2-X-1928. En los primeros pasos de su trayectoria fue seguidor
de Karl Barth, de quien fue alumno. Con von Rad forma el llamado
grupo de Pannenberg o de Heildelberg. Se reconoce opositor de la
teologa existencial de Bultmann. En 1956 toma posesin de la ctedra
de Teologa sistemtica de la facultad evanglica de la U. de Mnich,
hasta 1994. Pertenece, junto con von Rad, Bultmann, Metz, Moltmann,
etc., a una generacin de telogos protestantes de gran espesor terico.
Interlocutor notable del dilogo ecumnico contemporneo. Su apologa del cristianismo est hecha a base de coherencia y argumentacin
racional. Pannenberg es el telogo protestante que con ms intensidad
ha estudiado la doctrina y la teologa catlica, sintonizando con ella hasta el punto de reconocerse filocatlico; lo cual le ha reportado speras
crticas por parte de los protestantes. En 1961 publica La revelacin como
historia, obra que supuso un desafo para las teologas dominantes en
Alemania: la barthiana y la existencial. Desde entonces ha ido desarrollando su monumental proyecto teolgico desde distintos campos:
en el campo cristolgico, epistemolgico, antropolgico, ecumnico,
tico, etc. En 1991 ve la luz la colosal obra titulada Systematische Theologie, en 3 volmenes. El escenario en que inicia su singladura el siglo
XXI es un mundo secularizado y dominado por las sombras de la desorientacin. Empero, tambin este tiempo se ha visto enriquecido por
figuras que, como Pannenberg, buscan dar respuesta consistente a los
grandes retos de este mundo. (Sobre la trayectoria vital e intelectual
puede consultarse: M. Fraij, El sentido de la historia. Introduccin al pensamiento de W. Pannenberg, Madrid, Cristiandad, 1986; J. A. Martnez
Camino, Introduccin al volumen II de Pannenberg, Teologa sistemtica, ob. cit., pp. XI-XVIII).
El cristianismo, para Pannenberg, se presenta tambin como algo consistente, capaz de afrontar la crtica ms exigente, el Cristianismo no
puede renunciar a su pretensin de verdad (Teologa sistemtica, vol. II,
ob. cit., p. 9 del prlogo). Pannenberg valora las conquistas del intelecto
Vase, por ejemplo, Concilio Vaticano II, Gaudium et spes; Juan Pablo
II, Redemptor hominis; A. Gehlen, A. Gehlen, Der Mensch. Seine Natur
and seine Stellung in der Welt, Frankfurt am Main, Athenum, 1962; J. Gevaert, El problema del hombre: introduccin a la antropologa filosfica, traduccin de A. Ortiz, Salamanca, Sgueme, 1991; W. Pannenberg, Was
ist der Mensch? Die Anthropologie del Gegenwart im Lichte der Teologie,
Gttingen, Vandenhoeck & Ruprecht, 1995; Moriconi, B. (ed.), Antropologia cristiana. Biblia, teologia, cultura, Roma, Citt Nuova, 2001, p.
450; Schnborn, Ch. von, El icono de Cristo. Una introduccin teolgica,
traduccin de A. Bellella, Madrid, Encuentro, 1999.
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alma, la que es imagen de Dios. El cuerpo participa de esta condicin por estar animado por
un alma espiritual. Hace hincapi en el tema
del destino, porque es consciente de que, de no
haber en el hombre una dignidad trascendente,
que le viene otorgada por el destino u ordenacin a la comunin con Dios y por su capacidad
de entenderle y responderle, de ningn modo
se podra hablar de l como imagen de Dios.
Ibdem, p. 233.
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po. Esta tesis tomista fue ratificada por el Concilio de Vienne en 131210 que dejaba patente que
el alma no es una de las partes del cuerpo, sino
aquella dimensin que constituye al hombre en
cuanto tal. La esencia o razn de ser del alma no
es sino informar al cuerpo; de ah que el resultado sea una unin sustancial, no accidental11. Es
insuficiente entender la unin alma-cuerpo en
un sentido accidental o simplemente operativo,
como entidades que interactan entre s, como
el caballo y el jinete, el piloto y la nave, etc. Es
preciso afirmar que el hombre es una unidad
psicofsica, corpreo-espiritual12.
Pese a que en las lenguas occidentales modernas no existe equivalencia precisa con los
trminos bblicos, siguiendo las pistas insinuadas por el autor sagrado para comprender algunos conceptos claves de la antropologa bblica,
Pannenberg concluye que: El aliento de vida
(nismat hayyim) del que habla Gen. 2, 7 no puede disociarse del espritu (ruah), sino que ambos
trminos designan la misma realidad (cfr. esp.
Gen. 6, 17)18. Se trata de una fuerza creadora
de vida, cuya naturaleza es la del viento, aunque en la mayora de los casos (136 veces)19 ruah
se use para denotar el espritu de Yahv; y en algunos casos menos, la comunicacin que de este
espritu hace Yahv al hombre20. En todo caso,
el Espritu de Dios no se convierte, por su actuacin en los seres vivos, en parte constitutiva
de la criatura21. No remite a partes o aspectos
diversos de la estructura humana, o dicho de
otro modo, no es el alma ni es el cuerpo; tampoco reproduce la dicotoma entre lo inmaterial
y lo material. El espritu (ruah) no ha de entenderse como una fuerza constitutiva del alma. Es
ms, es una fuerza creadora, un Espritu divino, fuerza de Dios, que produce y conserva la
vida del alma y del cuerpo. El ruah presupone,
estima Pannenberg, el carcter exocntrico de
la vida creada, la apertura trascendental del
ser humano que slo puede ser colmada por la
actuacin vivificante del Espritu de Dios en
15 Y ello pese a que, de las 755 veces en que aparece, los LXX traducen el
trmino por psych unas 680 veces; traduccin estima Westermanninsuficiente, cuando no desorientadora (en DTMAT, ob. cit., p. 132).
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Apertura al infinito
Pannenberg mantiene que la vida humana es exocntrica, es decir, posee una ndole
exttica debida a su apertura al mundo (Weltoffenheit). Lo distintivo de los seres humanos es
su apertura al infinito, en cuanto distinto de lo
finito. En la idea de lo finito (), se halla implicada, al menos implcitamente, la idea de lo
infinito27. La apertura al mundo, que caracteriza constitutivamente a la naturaleza humana,
significa en ltimo extremo una apertura que
excede del mundo, de modo que su sentido propio est mejor expresado como apertura a Dios
que hace posible la consideracin del mundo
como un todo, pues al trascender toda experiencia o representacin de objetos perceptibles, el
hombre permanece todava abierto, referido
a algo distinto de l mismo.
Debera hablarse de una apertura ms
all de todo lo finito, que trasciende tambin el
horizonte del mundo, pues precisamente slo
en la percepcin de lo infinito puede formarse
la idea del mundo como compendio de todo lo
finito28. Pannenberg habla de una conciencia
de lo infinito en su diferencia con lo finito que
se funda en que el hombre se halla siempre extticamente cabe lo otro que l mismo. Por su carcter excntrico, puede el hombre percibir lo
otro en tanto que otro, aprender a distinguir
cada cosa en su singularidad, y formarse una
idea de lo infinito frente al mbito global de lo
finito. El hombre se comporta excntricamente
respecto a (Gegenber29) una realidad que le est
ya dada de antemano, y por esto en ese paso
est afirmada implcitamente la realidad divina, aun sin estar captada ni temticamente ya
Con todo, me parece que lo que Pannenberg intenta dejar claro es que la nocin de
nous, al igual que la nocin de logos o psyche es
insuficiente para definir al hombre, porque lo
especfico y distintivo del ser humano no es su
capacidad intelectual, sino su destino vocacin- a la comunin con Dios.
Llegados a este punto, la referencia continua
al destino a la comunin con Dios exige dilucidar
la relacin del destino con la configuracin del
ser humano como imagen de Dios. Las categoras
antropolgicas que emplea Pannenberg sirven
22 Ibdem.
23 Ibdem, p. 205.
24 Ibdem, p. 206.
25 Tampoco Lutero advirti que la vivificante intervencin del Espritu
divino en la creacin se extiende a todos los seres vivos Cfr. la interpretacin que hace Lutero de Gen. 2, 7 en su leccin del Gnesis de
1535. (Pannenberg, Teologa sistemtica, vol. II, ob. cit., p. 204).
27 Ibdem, p. 317.
28 Ibdem, p. 249.
29 Slo porque el hombre est transido de infinitud, supone un objeto
de su indigencia al que se halla preordenado y que debe estar situado
fuera de los lmites asequibles (). Para ese objeto que crea el campo
magntico donde se anega un deseo sin fronteras ha creado el lenguaje una expresin, que es el trmino donde se encarna la idea, y que se
llama Dios. Pannenberg, El hombre como problema. Hacia una antropologa teolgica, ob. cit., pp. 22-23.
26 As muestra otro texto que pone de manifiesto el actualismo de Pannenberg: La razn como realidad creada necesita, lo mismo que todas las dems funciones vitales, la animacin por la fuerza vital del
Espritu para su actividad, pero, en conexin con ella, necesita tambin la espiritualizacin (Begeisterung) que la eleva sobre su propia
finitud (Pannenberg, Teologa sistemtica, vol. II, ob. cit., p. 213).
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30 Esta es la cuestin problemtica que algunos han tachado de a priori religioso en el intento pannenberguiano de una fundamentacin
antropolgica de las verdades teolgicas. Expresiones como las que
siguen han reforzado esta impresin sobre el telogo alemn: La
referencia de la existencia excntrica del hombre a lo infinito o incondicionado se da siempre mediada por un contenido finito. Pero, en
el sentido inverso, cabe decir tambin que toda referencia humana
a objetos finitos implica ya una referencia a lo infinito; es decir, que
est, en ltimo extremo, religiosamente fundamentada, y que regresa
al dato actual desde el trascendimiento de todos los datos finitos ().
Este algo infinito se da siempre en relacin con la experiencia de la
realidad finita; bien implcitamente, bien explcitamente en la tematizacin religiosa, pero siempre referido a contenidos empricos finitos.
As pues, el camino del hombre hacia la realidad (divina) en la que
poder fundar ltimamente su existencia excntrica y en la que poder,
por lo tanto, alcanzar su identidad, pasa a travs de la experiencia del
mundo externo (). La apertura del hombre al mundo, la capacidad
de objetividad en la relacin con los objetos de nuestro mundo tiene,
pues, un estrato profundo implcitamente religioso. (Pannenberg,
Antropologa en perspectiva teolgica. Implicaciones religiosas de la teora
antropolgica, traduccin de M. Garca Bar, Salamanca, Sgueme,
1993, pp. 87-88).
33 Ibdem, p. 316.
34 Ibdem, p. 237.
35 Cada acercamiento humano a un ser u objeto finito se halla mediado
por una conciencia atemtica de un campo que trasciende ampliamente a cada uno de esos objetos, y que, a la luz de lo infinito, vuelve
de nuevo sobre el objeto. Ibdem, p. 247.
36 Ibdem, p. 237.
32 Ibdem, p. 316.
38 S. Th. III, a. 6, a. 2 c.
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Aunque ha bebido en las fuentes del luteranismo alemn y en su terminologa se detectan ecos hegelianos, la teologa de Pannenberg
coincide en lo esencial con la reflexin razonable
y razonada que hace el magisterio de la Iglesia
sobre la relacin que Dios establece con el hombre. El catecismo parte del destino final del
hombre a la visin de Dios45, en la cual consiste
la perfecta comunin con Dios46. El hombre no
podra ser llamado a tal visin si su espritu
no fuese naturalmente capaz y dispuesto a recibir ese don47.
Se trata de una teologa fundamental nuclear donde el catecismo sintetiza con la anti45 Catecismo de la Iglesia Catlica, n. 1023, 1027 s. De ahora en adelante
CEC.
46 CEC, n. 27, 45.
47 CEC, n. 367. La enseanza de la fe cristiana sobre el fin ltimo del
hombre la encontramos resumida y propuesta magistralmente en el
Catecismo de la Iglesia Catlica. En la primera seccin de la primera
parte del CEC, que tiene por objeto la profesin de fe, encontramos
el captulo primero que se titula: el hombre capaz de Dios. La exposicin inicia diciendo: El deseo de Dios est inscrito en el corazn
del hombre, porque el hombre ha sido creado por Dios y para Dios; y
Dios no cesa de atraer al hombre hacia s, y slo en Dios encontrar el
hombre la verdad y la dicha que no cesa de buscar (n. 27).
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Ms adelante en el cap. I, seccin II, parte primera, pargrafo sextoel catecismo, haciendo propia la doctrina conciliar de la GS 12 y 24,
declara: De todas las criaturas visibles slo el hombre es capaz de
conocer y amar a su Creador (GS 12,3); es la nica criatura en la tierra
a la que Dios ha amado por s misma (GS 24,3); slo l est llamado a
participar, por el conocimiento y el amor, en la vida de Dios. Para este
fin ha sido creado y sta es la razn fundamental de su dignidad.
CEC, 356.
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La apertura al infinito de Pannenberg concuerda, de alguna manera, con un concepto medieval, que en la contemporaneidad ha salido a
la luz debido, en parte, a los estudios de Karl
Rahner49: el de potencia obediencial, entendido
en su dimensin natural, como recepcin de una
iniciativa totalmente gratuita, desde lo alto y
desde fuera. La apertura que est ms all
de todo lo finito, que trasciende el horizonte del
mundo50 es una capacidad receptiva o potencia
de acogida y obediencia a la comunicacin con
Dios. El hombre en su situacin ontolgica por
ser creado a imagen de Dios, no slo no experimenta una contradiccin hacia el infinito, sino
que tiende naturalmente a l. La acogida de la
fe en Dios no es una super estructura extraa
y sin inters para el hombre, no es tampoco un
dispositivo especial (un chip) propio de algunos
elegidos con mayor tendencia a la religiosidad.
Es una capacidad fundamental, una aptitud bsica y general de disponibilidad y acogida a la
voluntad creadora de Dios.
51 Ibdem, p. 317.
52 se es el motivo que justifica la existencia de ateos o agnsticos en el
mundo.
53 Pannenberg, Teologa sistemtica, vol. II, ob. cit., p. 248.
54 Si no fuera por la relacin con Dios, el postulado del ser humano como
un absoluto sera insostenible, teniendo en cuenta su evidente contingencia. El hombre es, en efecto, el ser afectado por un crnico coeficiente de nulidad ontolgica, de finitud. Si tuviese su razn de ser en s
mismo y para s mismo, su valor no rebasara la tasacin de cualquier
bien perecedero, no superara la cotizacin de lo efmero. (Ruiz de la
Pea, Imagen de Dios, ob. cit., p. 178).
48 S. Th., I-II, q. 2, a. 8 c.
49 K. Rahner, Oyente de la palabra; fundamentos para una filosofa de la religin, traduccin de E. Lator, Barcelona, Herder, 1967, p. 37.
50 Pannenberg, Teologa sistemtica, vol. II, ob. cit., p. 249.
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templar. Conviene recordar que no estamos hablando de la persona como concepto, sino de la
persona real, de la persona singular y concreta.
58 Ibdem.
57 Cfr. Ibdem.
59 Ibdem, p. 216.
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Pannenberg llama la atencin sobre lo desacertado que resulta confundir la identidad personal con la accin, el ser con el hacer. Lo que
constituye la identidad de un yo estable y duradero es la unidad del ser-uno-mismo, la unidad
interior. Toda accin presupone la identidad
del agente, al menos en la medida en que la
identidad del agente es imprescindible para
superar la distancia temporal entre propsito
y ejecucin de una accin65. Comprometerse
para toda la vida, en el matrimonio, o en una
vida de entrega a Dios, lleva consigo el empeo de mantenerse idntico a s mismo de por
vida, para poder cumplir la palabra dada. No
se puede cumplir una promesa vital, no se puede empear la propia vida, si la direccin del
rumbo de las acciones la ejercen las circunstancias cambiantes, las eventualidades de la vida, o
el mundo contingente y oscilante de las emociones. Quien hace una promesa ha de ser fiel
a s mismo para cumplirla; el predominio existencial de la identidad del sujeto sobre la actividad temporal ha de ser permanente y estable.
Las acciones deben su unidad a una identidad
60 Ibdem.
64 Sobre el hombre como imagen del Dios trinitario puede verse A. Aranda, Identit cristiana: i fondamenti, Roma, EDUSC, 2007, pp. 133-178.
61 Ibdem.
62 As lo consigna el Antiguo Testamento, donde quien no tiene esa capacidad responsorial activa es un hombre acabado (Sal. 38, 14.15: el
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67 Ibdem, p. 218. En diversos pasajes de mi obra Antropologa en perspectiva teolgica, aade Pannenberg ms adelante, me he pronunciado
contra la tendencia dominante de las ciencias humanas contemporneas a sobrevalorar el concepto de accin, que halla su expresin, por
as decirlo, clsica en la antropologa de A. Gehlen con la tesis de que el
hombre es un ser actuante (A. Gehlen, Der Mensch. Seine Natur and seine
Stellung in der Welt, Frankfurt am Main, Athenum, 1962, pp. 33 y ss.).
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Para una interpretacin correcta de la teologa de la imago Dei, Pannenberg considera que
no debe establecerse diferencia de significado
entre los trminos imagen y semejanza, y tampoco debe vincularse la imagen de Dios con el
estado original del hombre en Adn. El estatuto natural del hombre como imago Dei perdera
as su fuerza novedosa. Con el fin de preservar
indemne la comprensin del hombre en cuanto
tal, Pannenberg hace suya la distincin de Ireneo75 entre imagen-copia e imagen-modelo. La
imagen-copia sera Adn y la imagen-modelo
sera Cristo. Esta distincin ya haba sido preparada por la interpretacin juda de Gen. 1,
26 al referir esta afirmacin a la sabidura preexistente76 y a la participacin en ella del don de
sabidura por el nous77. Sin embargo, la doctrina
cristiana de la imagen de Dios en el hombre ha
de tener necesariamente en cuenta las afirmaciones paulinas sobre Cristo, como imagen de
Dios, en la que han de transformarse todos los
dems hombres, para explicar el destino del
hombre en general a conformarse con la imagen
de Dios. Hay que unir la permanente realidad
de la creacin del hombre a imagen de Dios con
la interpretacin de la tesis paulina, segn la
cual, el hombre en cuanto tal no es la imagen
de Dios, sino solamente Jesucristo, y todos los
dems hombres necesitan renovar su relacin
con Dios de acuerdo con esta imagen78, con el
original primitivo, que sera la imagen modelo.
76 Sab. 9, 9: Contigo est la sabidura que conoce tus obras, que estaba
presente cuando hiciste el universo, y sabe lo que es agradable a tus
ojos y conforme a tus mandatos.
71 Ibdem, p. 237.
72 Summa Theologiae I, 93, 9. Citado por Pannenberg, Teologa sistemtica,
vol. II, ob. cit., p. 234
73 Cfr. Pannenberg, Teologa sistemtica, vol. II, ob. cit., p. 234.
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Sin embargo, Ireneo tiene el mrito de haber establecido sobre la base de una antropologa enraizada sobre el cuerpo, un lazo de unin
de las afirmaciones veterotestamentarias sobre
la creacin del hombre con las del Nuevo Testamento sobre Jesucristo como imagen de Dios y
sobre el destino del hombre a transformarse en
esta imagen97. Lo que define al hombre no es
ni un enunciado abstracto ni el Adn del Antiguo Testamento, sino Jesucristo, la imagen de
Dios, el nuevo y verdadero Adn. Slo es especficamente cristiana la tesis de la encarnacin
en un hombre de la imagen divina preexistente,
junto con la consideracin de que slo as logra
el hombre el destino que lo distingue entre todas las dems criaturas98. Ireneo logr vincular
cristologa y antropologa, porque puso a la antropologa al servicio de la cristologa, cosa que
no se hallaba desarrollada en las afirmaciones
veterotestamentarias. A diferencia de los alejandrinos, Orgenes y Atanasio, Ireneo relacionaba
las afirmaciones paulinas sobre Jesucristo como
imagen de Dios con el Lgos hecho hombre, y no
con el Lgos preexistente (Adv. Haer. V, 16, 2), el
Lgos Asarkos. As lograba, a mi juicio, fundamentar los supuestos claves del cristianismo,
la encarnacin del Verbo y la resurreccin de
Jess, sobre la base de una antropologa englobante y unitaria.
Enfoque dinmico de
la imagen divina en el hombre
97 Ibdem, p. 224.
98 Ibdem, p. 225.
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bien estticos: el hombre es imagen y representante de Dios en el mundo. Al igual que la imagen representa al modelo (la imagen o retrato
del gobernador de un pas representa al gobernador frente a su pueblo), el hombre representa
a Dios ante la entera creacin. Los egipcios consideraban al faran imagen y representante de la
divinidad en la tierra. En la concepcin bblica
la condicin de imagen no se limita al rey, sino
que se dice de todo hombre. Expresa el seoro de
Dios sobre su creacin a cuya participacin y disfrute ha sido llamado el hombre. Por encima de
todas las criaturas, segn el relato sacerdotal del
Gnesis, el hombre es representante del dominio
mismo de Dios sobre su creacin. Pannenberg no
propone identificar sin ms imagen y funcin de
dominio, sino que califica la funcin de dominio
como consecuencia de la semejanza del hombre
con Dios99.
El encuadre pannenberguiano es un enfoque dinmico de la imagen divina, porque considera que lo propio y especfico de la naturaleza
humana es un proyecto a realizar, un destino.
La imagen de Dios no se realiz plenamente
desde los comienzos de la historia de la humanidad. Su plasmacin se halla todava en proceso101. Adn era un mero boceto, un esbozo del
hombre definitivo. No era sino figura (typos)
del que haba de venir (Rom 5, 14). Es preciso
un Adn verdadero, un hombre cabal, definitivo, en quien la imagen de Dios se refleje
con toda su autenticidad. Ese hombre es Cristo,
quien es imagen de Dios (2 Cor 4, 4).
A partir del acontecimiento Jesucristo la
naturaleza humana es pensada como la historia
de un ser creado que no se limita a ser una simple copia del original, sino que debe irradiar el
esplendor de la imagen-modelo: el cual, es resplandor de su gloria e impronta de su sustancia
(Heb 1, 3). Y, para poder llevarlo a cabo Dios le
ha dado capacidad de alteridad, de respuesta,
de trascendencia, de libertad y de amor.
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103 Herder, al hablar del hombre como imago Dei, no est presuponiendo
ningn estado original de perfeccin del ser humano, sino que, ms
acorde con la perspectiva moderna evolucionista sobre la especie humana y su aparicin en la historia de la vida trata de una imago Dei en
devenir, en desarrollo. Ser a imagen y semejanza de Dios es la nocin
teleolgica del ser hombre en cuanto tal, segn la conviccin de Herder de que no somos todava hombres propiamente dicho, sino que
nos estamos haciendo hombres a diario (J. G. Herder, Ideas para una
filosofa de la historia de la humanidad, IX, 1, 2). Gracias a este su destino,
ser imagen de Dios, es impulsado el hombre en su vida en direccin
a esta meta. Slo la fe en la Providencia hace comprensible la nocin
de Herder de la imagen y semejanza de Dios. sta es, por una parte, la
meta y el destino del hombre, cuya forma definitiva (eso que Herder
llama la verdadera figura divina del hombre, Ibdem., V, 5), slo se
alcanzar en una existencia distinta. Pero, por otra parte, ya ahora est
presente en esbozo en el hombre, y presta a la vida de ste una direccin y un impulso, de modo comparable a lo que sucede en la vida de
los animales gracias a su aparato instintivo.
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tino personal a la luz de su ser. La misma realidad creada se caracteriza desde el principio por
una referencia a Dios y a la comunin con l en
virtud de su ser imagen de Dios107.
La relacin entre el ser (imago Dei) y el destino (vocacin) es intrnseca. Lo que en Dios constituye una intencin finalizadora corresponde en
la criatura a una estructura finalizada, a una finalidad intrnseca, inscrita en su ser. El destino
del hombre a la comunin con Dios, fundado en
su creacin a imagen de Dios es intrnseco a la
vida humana. El destino no puede ser una intencin del Creador extrnseca a la condicin creada
del hombre. La vida de una criatura a imagen de
Dios est intrnsecamente animada por su destino divino, aun cuando el destino divino no se
ha consumado an en los orgenes de la historia
humana, sino que alcanzar solamente como fin
y culminacin de esta historia. Pero es preciso
que exista ya en el principio al menos una disposicin para este fin108.
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explicacin consiste en ser-para-Dios. El hombre es esse ad Deum desde todas las dimensiones
posibles, y eso es lo que indica, mejor que ninguna otra, la frmula de imagen de Dios; por
eso, es insuperable.
Bibliografa
1.
2.
3.
Auer, J. y Ratzinger, J., Curso de teologa dogmtica, Vol. III: El mundo, creacin de Dios,
traduccin de C. Gancho, Barcelona, Herder, 1979.
Auzou, G., En un principio, Dios cre el mundo: historia y fe, traduccin de J. M. Asurmendi, Estella, Verbo Divino, 1976, p. 265.
4.
5.
6.
7.
8.
9.
Fraij, M., El sentido de la historia. Introduccin al pensamiento de W. Pannenberg, Madrid, Cristiandad, 1986.
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