Mara Z a m b r a n o

Persona
y democracia
La historia sacrificial

Ediciones Siruela

1.' edicin: mayo de 1996

2. a edicin: enero de 2004

ndice

.
Y P*R*TOA LA REPBLICA Eti MATERIA FEDERAL^
~"
Prlogo

Persona y democracia
Parte I
Crisis en Occidente
1. P e r p l e j i d a d a n t e la h i s t o r i a . La c o n c i e n c i a
h i s t r i c a . El t i e m p o
Todos los derechos reservados. N i n g u n a parte de esta publicacin
p u e d e ser r e p r o d u c i d a , a l m a c e n a d a o t r a n s m i t i d a en m a n e r a a l g u n a
ni por n i n g n medio, ya sea e l c t r i c o , qumico, mecnico, p t i c o ,
de g r a b a c i n o de f o t o c o p i a , sin permiso previo del editor.
Diseo grfico: Gloria G a u g e r
F u n d a c i n Mara Z a m b r a n o , 1958
Ediciones Siruela, S. A., 1996
Plaza de M a n u e l Becerra, 15. El P a b e l l n
28028 M a d r i d . Tels.: 91 355 57 20 / 91 355 22 02

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El t i e m p o de la h i s t o r i a . La h u m a n i z a c i n
del t i e m p o
La relacin con el pasado. El ir hacia
el f u t u r o
2. El alba de O c c i d e n t e

32
37

La m a n i f e s t a c i n de lo h u m a n o
El alba h u m a n a
3. La h i s t o r i a como t r a g e d i a
El dolo y la v c t i m a
4. La h i s t o r i a como j u e g o

41
47
53
56
61

29

La inversin del sacrificio

Parte II
La tesis de la historia occidental: el hombre
1. El c o n f l i c t o
71
2. La h u m a n i z a c i n de la h i s t o r i a
77
A n h e l a r , esperar, q u e r e r
81
E n s e a r s e , endiosarse
89
El c r i m e n en la h i s t o r i a
93
Una imagen de la vida h i s t r i c a
96
La e n a j e n a c i n
98
3. El a b s o l u t i s m o y la e s t r u c t u r a s a c r i f i c i a l
de la sociedad
105
C o n s t i t u c i n i n t e r n a del absolutismo
107
Atemporalidad y e t e r n i d a d en el absolutismo 112
Parte III
La humanizacin de la sociedad: la democracia
1. La h u m a n i z a c i n de la sociedad
2. Individuo y sociedad
P r i m e r a a p a r i c i n del i n d i v i d u o
Clase e individuo
Caracteres de la sociedad donde el individuo

es posible
C o n c i e n c i a y sociedad
Antagonismo entre sociedad e individuo
El c o n t r a p u n t o de la h i s t o r i a
3. La p e r s o n a h u m a n a
La vida h u m a n a

121
127
130
133

135
139
142
142
145
151

La r e l a c i n de la p e r s o n a con la sociedad
La persona h u m a n a y el tiempo
4. La d e m o c r a c i a
I
El p u e b l o
La demagogia
La masa
Las m i n o r a s

154
160
164
169
169
172
180
184
190

La f u n c i n de la m i n o r a y del pueblo
en la d e m o c r a c i a n a c i e n t e
II
III

201

IV

205

192
196

Prlogo

Apareci este libro por primera vez en la isla de Puerto Rico en

el ao 1958 en circunstancias bien diferentes, al parecer, de las que
hoy se muestran en el mundo. Pareca entonces abierto el camino
de la democracia, mas qu se entenda entonces en el mundo occidental por democracia?, qu se entiende hoy, impuesto ya el
sentido de la palabra democracia?
Apareca entonces la democracia entrelazada con la idea de
progreso que de modo claro y obvio se muestra hoy como algo
por lo que no hay que luchar; mas para quien esto escribe, ni en
aquel momento y todava menos ahora, es claro, preciso y transparente el sentido real, efectivo, de esc trmino que filolgicamente aparece tan claro. Entonces, porque acabamos de asistir
al triunfo, a la victoria, de las llamadas democracias sin acabar de
vislumbrar, sacrilegio hubiera sido, que el sentido de la historia
como sacrificio se revelaba una vez ms a causa de la democracia
precisamente, de un modo ntido y claro. Hoy, en cambio, esta revelacin no aparece, es ms obvio que nunca que la democracia
sea el nico camino para que prosiga la llamada cultura de Occidente y esta revelacin pone al descubierto hoy ms que antes
la estructura sacrificial de la historia humana. Quien esto escribe ha ido desde el comienzo de su vida, antes que de un modo

11

consciente, a la bsqueda de una religin de rgimen no sacrificial. El sacrificio se haba ya cumplido. Hoy vemos que no ha
arrojado los frutos del sacrificio cumplido, sino ms bien de un
cliz que muy pocos estn dispuestos a aceptar.
La crisis de Occidente ya no ha lugar apenas. No hay crisis,
lo que hay ms que nunca es orfandad. Oscuros dioses han tomado el lugar de la luminosa claridad, aquella que se presentaba
ofreciendo a la historia, al mundo, como el cumplimiento, el trmino de la historia sacrificial. Hoy no se ve ya el sacrificio: la historia se nos ha tornado en un lugar indiferente donde cualquier
acontecimiento puede tener lugar con la misma vigencia y los
mismos derechos que un Dios absoluto que no permite la ms leve discusin. Todo est salvado y a la par vemos que todo est destruido o en vsperas de destruirse. Es mi sentir. Mostrarlo requerira superponer una meditacin entrecruzada y, especialmente,
la reaparicin de la memoria perdida. Aquello, aquel monstruo,
no poda volver a suceder cumplido el sacrificio, mientras hoy vemos que s, que es as, que no puede volver a suceder porque hoy
se extiende como una llanura donde ni nostalgia ni esperanza
pueden aparecer. Algo se ha ido para siempre, ahora es cuestin
de volver a nacer, de que nazca de nuevo el hombre en Occidente en una luz pura reveladora que disipe como en un amanecer
glorioso, sin nombre, lo que se ha perdido. Hay que esperar, s, o
ms bien, no hay que desesperar de que esto pueda suceder en este planeta tan chiquito, en un espacio que se mide por aos luz,
que se repita elfiat lux, una fe que atraviese una de las noches ms
oscuras del mundo que conocemos, que vaya ms all, que el espritu creador aparezca inverosmilmente a su modo y porque s.
Es lo nico que honestamente puede enunciar quien esto escri-

be. Y entonces, a cuento de qu viene la publicacin de este libro? Muy simplemente lo dir: como un testimonio, uno ms, de lo
que ha podido ser la historia, de lo que pudo ser, un signo de dolor
porque no haya sucedido que no desvanece la gloria del ser vivo
de la accin creadora de la vida, aun as, en este pequeo planeta.
De que un triunfo glorioso de la Vida en este pequeo lugar se
d nuevamente.
Mara Zambrano
Madrid, julio 1987

12

13

Persona
y democracia

Parte I
Crisis en Occidente

r
Perplejidad ante la historia.
La conciencia histrica. El tiempo

I''.I lener lo que se ha nombrado conciencia histrica es la cai ,i< Irrstica del hombre de nuestros das. El hombre ha sido sieml > i < - mi ser histrico. Mas hasta ahora, la historia la hacan solan i r i i U ' unos cuantos, y los dems slo la padecan. Ahora, por
diversas causas, la historia la hacemos entre todos; la sufrimos toilus lambin y todos hemos venido a ser sus protagonistas.
No es la primera vez que en nuestra tradicin de pueblos occiilcniales la multitud entra en la historia. Ha irrumpido en todos los
pe iodos de imperialismo, que lo han sido tambin de incorporai ion, no solamente de diferentes pueblos a un poder unitario, sino
tic masas de hombres a la condicin de ciudadano. Las guerras gi^inlescas, las condenaciones en masa, vergenza en nuestra poca,
I I . H I irado, o han intensificado, este proceso de participacin en la
historia de multitudes enteras que permanecan como al margen,
pasivamente.
I"nes el hombre puede estar en la historia de varias maneras: paHiviiineiite o en activo. Lo cual slo se realiza plenamente cuando
HC ,i-|)ta la responsabilidad o cuando se la vive moralmente.
KM modo pasivo, todos los hombres han sido trados y llevados
y .mu arrastrados por fuerzas extraas, a las cuales se ha llamado,
ii vr-s, Destino, a veces dioses -lo cual no roza siquiera la

19

L.

cuestin de la existencia de Dios. Y nada hay que degrade y humille ms al ser humano que el ser movido sin saber por qu, sin
saber por quin, el ser movido desde fuera de s mismo. Tal ha sucedido con la historia.
Pues la primera forma de encontrarse en una realidad humanamente es soportarla, padecerla, simplemente. Y en esta situacin se es, muchas veces, juguete de ella. Mas cuando el padecer
una realidad, cualquiera que sta sea, llega al extremo de lo soportable, entonces se manifiesta, cobra la plenitud de su realidad.
Se dira que para el hombre slo son visibles ciertas realidades,
ms an, slo es visible la realidad en tanto que tal, despus de haberla padecido largamente y como en sueos; en una especie de
pesadilla. Ver la realidad como realidad es siempre un despertar a
ella. Y sucede en un instante.
La realidad que es la historia ha sido larga, pesadamente padecida por la mayora de los hombres y especialmente por esos que
integran la multitud, la masa, pues le ha sido inasequible el nico consuelo: decidir, pensar, actuar responsablemente o, al menos,
asistir con cierto grado de conciencia al proceso que los devoraba.
De esta pesadilla que dura desde la noche de los tiempos, se han
querido sacudir rebelndose. Mas rebelarse, tanto en la vida personal como en la histrica, puede ser aniquilarse, hundirse en forma
irremediable, para que la historia vuelva a recomenzar en un punto ms bajo an de aquel en que se produjo la rebelin. Tal ha sido el riesgo corrido en estos aos que estn al pasar, en nuestra
Cultura de Occidente. El nico modo de que tal hundimiento no
se produzca es hacer extensiva la conciencia histrica, al par que se
abre cauce a una sociedad digna de esta conciencia y de la persona
humana de donde brota. Es decir, en traspasar un dintel jams tras-

pasado en la vida colectiva, en disponerse de verdad a crear una sociedad humanizada y que la historia no se comporte como una antigua Deidad que exige inagotable sacrificio.
Por medio de la conciencia histrica se podr ir logrando ms
lentamente lo que la esperanza pide y lo que la necesidad reclama.
Pues se trata de todo lo contrario de una Revolucin, proceso instantneo con el cual el hombre occidental ha soado y querido librarse de la pesadilla histrica. Porque ha confundido el
instante del despertar con la realizacin. Y despertar de una pesadilla sucede en un instante, como todos sabemos por experiencia. Aparece entonces la realidad, la verdadera, encubierta por la
pesadilla en la que surge un monstruo, mscara de la realidad desatendida. Monstruo, pesadilla, ha llegado a ser la historia para
nosotros en estos ltimos tiempos; y ms, porque unos cuantos
haban ya despertado. Y hay dentro del instante un timo, o subinstante, en que el monstruo se convierte en Esfinge. La Esfinge
milenaria que se alza en el desierto, porque todava el tiempo
aquel en que somos conscientes y pensamos, el tiempo sucesivo en
que ejercemos la libertad, no ha comenzado a transcurrir. No
transcurrir mientras no lleguemos a entrever la realidad que
acecha y gime dentro de la Esfinge. Yes siempre la misma: el hombre.
Y este instante, el primero del despertar, es el ms cargado de
peligro pues se pasa de sentir el peso del monstruo de la pesadilla
al vaco. Es el instante de la perplejidad que antecede a la conciencia y la obliga a nacer. Y el de la confusin. Ya que nada azora
tanto como encontrarse consigo mismo. Qu hacer ante esa imagen que de pronto me arroja el espejo y que tan mal se aviene con
aquella que yo me he creado? Aunque slo fuese por su precisin,

20

21

espanta. Y espanta porque est fuera; porque me mira, y la que yo

tengo va dentro de m y la miro yo.
Y qu hacer con mi propio ser, cuando me sale al encuentro?
Por el solo hecho de que me salga al encuentro me reclama como
un mendigo, como un condenado, al menos como un olvidado. Y
tambin como un desconocido. Y lo primero que surge en mi nimo es una queja dirigida a m mismo: qu he hecho de m mismo
que ando por ah fuera, que me he quedado aqu, fijo y paralizado?
(]reo que se trata slo del pasado y entonces el sentimiento de culpa es inevitable y puede ser aplastante. Mas sucede que en la figura
del hombre escondida en la Esfinge hay, s, un condenado; hay tambin un desconocido: el condenado es el que padeci tan largo trecho; el desconocido es el que clama por ser; el porvenir. Pasado y
porvenir se unen en este enigma. No podra suceder de otro modo,
dado que el hombre se encuentra siempre as: viniendo de un pasado hacia un porvenir. Y de todas las condenaciones y errores del
pasado slo da remedio el porvenir, si se hace que ese porvenir no
sea una repeticin, reiteracin del pasado, si se hace que sea de verdad porvenir. Algo un tanto indito, mas necesario; algo nuevo, mas
que se desprende de todo lo habido. Historia verdadera, que slo
desde la conciencia -mediante la perplejidad y la confusin- puede
nacer. Se llegar a ella apurando todos los componentes desde ese
instante del despertar de la pesadilla, confusin, perplejidad, vaco ante el desierto por un pensamiento que avanza en el tiempo y
que lo tiene en cuenta, es decir: lo contrario de una Revolucin.
Mas, segn parece, podemos esperar que los terribles acontecimientos de que apenas hemos salido los occidentales, no hayan
hecho sino intensificar la conciencia histrica que desde lejos se
vena anunciando.

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Con todos los descubrimientos extraordinarios de la fsica y de

las ciencias todas, con los prodigiosos adelantos de la tcnica, lo
decisivo de nuestra poca es sin duda la conciencia histrica, desde la cual el hombre asiste a esta dimensin irremediable de su
ser que es la historia.
Eso hace que la perplejidad llegue al extremo. Conciencia es ya
de por s perplejidad, hacerse cuestin, dudar. Si se acepta algo como una fatalidad del destino o de los dioses, ms an, si ni siquiera se ha sentido la necesidad de pensar en ellos como explicacin
de lo que nos sucede, lo soportamos simplemente, sin rebelarnos;
se vive entonces resbalando sobre los acontecimientos que ms nos
ataen, que ni siquiera se nos presentan dibujados, ni siquiera tienen un rostro, una figura ante nuestros ojos. No ha lugar entonces
a la perplejidad.
Vemos que lo que sucede de original en los das de hoy es que
estamos asistiendo a la historia, a su proceso, con mayor lucidez
que otras veces; que tenemos mayor y ms clara conciencia de los
conflictos que as se han convertido en problemas. Hoy los conflictos se presentan como problemas: sta es la gran novedad.
No es decir que cada poca de la historia no haya tenido su moral vigente. Ni que en los llamados acontecimientos histricos no
rigiera una cierta moral, o que hayan faltado alguna vez los ojos de
un censor de las pblicas costumbres, ni un juicio ms o menos
crtico ante las desdichas. Todo eso lo ha habido; mas el hombre
no pretenda dirigir su historia; no se haca cuestin de ella sintiendo que en ella se jugaba algo decisivo de su ser. Aceptar la historia no era una cuestin moral: no era cuestin siquiera el aceptarla. Y no se escrutaba su sentido, como si se tratase de un drama
del cual la condicin humana es la protagonista. Y esto es justa-

23

mente lo que sucede hoy en todos los que, cada da en mayor nmero, se van sintiendo penetrados de conciencia histrica.
Otra caracterstica de la conciencia histrica es el tener en cuenta, y aun el pretender abarcar, los acontecimientos todos que se registran en cualquier parte del planeta: el que el hombre de hoy viva la historia universal en sentido horizontal; tambin, diramos, el
que sintamos ligados entre s como partes de un mismo drama los
sucesos ocurridos en los lugares ms alejados del pas en que vivimos. En cada poca, adems, un pas daba la nota dominante. Europa ha tenido siempre una cierta unidad, que se ha ido acentuando en forma creciente hasta justificar la definicin que Ortega y
Gasset dar de ella al decir: Europa es un equilibrio; lo que lleva
implcito que si deja de ser un equilibrio para ser lo contrario, no
es. Y que slo puede dejar de ser un equilibrio para ser una unidad.
El continente americano, por su parte, naci histricamente
bajo el signo de la unidad; de la unidad indiferenciada, primero;
de la unidad constituida, ms tarde, en lo que hace a Norteamrica. De una unidad de concepcin y de analoga que se desmembra
en pases diferentes en Hispanoamrica. Pues Hispanoamrica es
ms bien -en su situacin actual- la desmembracin de una o algunas grandes unidades. Un fondo comn sobre el cual se dio la
unidad de cada pas al lograr su independencia. Hoy da estas dos
mitades de ese continente forman parte del llamado mundo occidental. De su parte, la Unin Sovitica y algunos de los pases asiticos forman el mundo oriental. Independientemente de la suerte
que corra la relacin entre ambos y, en consecuencia, la suerte del
mundo entero, nos toca observar que jams se ha dado una situacin histrica tan complicada, y a la par, tan simple. Es decir: tan
sistemtica. El mundo hoy todo, o es un sistema, cualquiera que

sea la estructura de este sistema, o un gnero de unidad tal que se

necesita contar con la totalidad para resolver los problemas que en
cada pas se presenten. En el supuesto de que haya sucedido as en
la realidad alguna vez, no se saba. Como en la vida de una persona, puede acaecer que algo que est sucediendo en un pas jams
habitado por ella, entre dos personas que ella no conoce, sea un
suceso que integre su destino personal; ms tarde lo sabr. Por el
momento, el enterarse de ello le deja indiferente, no se siente
afectada por tal acontecimiento lejano habido entre dos vidas desconocidas.
Cuando as sucede, llamamos Destino al conjunto de estas manifestaciones y al gua invisible que las preside. Mas, si lo sabemos
de antemano o si tenemos en la mente no importa qu acontecimiento habido en no importa qu lugar del planeta, y an en no
importa qu momento del pasado tiene influencia en nuestras vidas, entonces el destino deja lugar a la conciencia y al afn de comprensin. La conciencia se ensancha, y no vivimos ya bajo el peso
fiel destino, bajo su manto, sintiendo que lo desconocido nos acecha. Vivimos en estado de alerta, sintindonos parte de todo lo que
acontece, aunque sea como minsculos actores en la trama de la
historia y aun en la trama de la vida de todos los hombres. No es el
destino, sino simplemente comunidad -la convivencia- lo que sen(irnos nos envuelve: sabemos que convivimos con todos los que
aqu viven y aun con los que vivieron. El planeta entero es nuestra
(asa.
Convivir quiere decir sentir y saber que nuestra vida, aun en su
i rayectoria personal, est abierta a la de los dems, no importa sean
nuestros prximos o no; quiere decir saber vivir en un medio donde- cada acontecer tiene su repercusin, no por inteligible menos

24

25

cierta; quiere decir saber que la vida es ella tambin en todos sus
estratos sistema. Que formamos parte de un sistema llamado gnero humano, por lo pronto.
Es la condicin esencial de la persona humana, que sentimos
tan cerrada. Solemos tener la imagen inmediata de nuestra persona como una fortaleza en cuyo interior estamos encerrados, nos
sentimos ser un s mismo incomunicable, hermtico, del que a
veces querramos escapar o abrir a alguien: al amigo, a la persona
a quien se ama, o a la comunidad. La persona vive en soledad y,
por lo mismo, a mayor intensidad de vida personal, mayor es el anhelo de abrirse y aun de vaciarse en algo; es lo que se llama amor, sea
a una persona, sea a la patria, al arte, al pensamiento. Esencial es
a la soledad personal el ansia de comunicacin y aun algo ms a lo
que no sabramos dar nombre. Pues este recinto cerrado que parece constituir la persona lo podemos pensar como lo ms viviente; all en el fondo ltimo de nuestra soledad reside como un punto, algo simple, pero solidario de todo el resto, y desde ese mismo
lugar nunca nos sentimos enteramente solos. Sabemos que existen
otros alguien como nosotros, otros uno como nosotros. La
prdida de esta conciencia de ser anlogamente, de ser una unidad en un medio donde existen otras, comporta la locura.
Pues ese punto al que referimos nuestro ser, all donde nos refugiamos, nuestro yo invulnerable, est en un medio donde se
mueve, rodeado del alma y envuelto en el cuerpo -instrumento y
muralla-. Est en un medio que es el tiempo. El tiempo medio ambiente de toda la vida.
El tiempo nos envuelve, nos pone en comunicacin con todo
medio y a la vez nos separa. Por medio del tiempo, y en l, nos comunicamos. Es propio del hombre viajar a travs del tiempo.

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Cada hombre habita una zona del tiempo en el que convive

propiamente con los dems que en l viven. Convivimos en el
tiempo, dentro de l. Y as sucede, que convivimos ms estrechamente con quienes ms alejados de nosotros viven en el espacio,
viven en el mismo tiempo, que con otros ms prximos que viven
en realidad en otro tiempo; con ellos podemos entendernos, y
aun sin entrar en relacin directa, actuar de acuerdo, coincidir en
ciertos pensamientos. Pero el tiempo es continuidad, herencia,
consecuencia. Pasa sin pasar enteramente, pasa transformndose.
El tiempo no tiene una estructura simple, de una sola dimensin,
diramos. Pasa y queda. Al pasar se hace pasado, no desaparece. Si
desapareciese totalmente no tendramos historia. Mas, si el futuro
no estuviese actuando, si el futuro fuese simple no-estar todava,
tampoco tendramos historia. El futuro se nos presenta primariamente, como lo que est al llegar. Si del pasado nos sentimos venir, ms exactamente, estar viniendo, el futuro lo sentimos llegar, sobrevenirnos, en forma inevitable. Aunque no estemos jams
ciertos de conocer el da de maana lo sentimos avanzar sobre nosotros. Y slo en la certeza o en el temor de la muerte, dejaremos
de sentirlo as. Mas entonces sentimos la muerte llegar ocupando
todo este hueco del futuro. No nos sentimos pues nunca ante el
vaco del tiempo. Quiz slo en ciertas formas extremas de desesperacin o de enajenacin total.
El que as sintamos el futuro nos permite vivir, estar vivos; no
podramos vivir sin esta presin del futuro que viene a nuestro encuentro.
Y sentimos no poder vivir tampoco cuando la presin del futuro es excesiva, por la inminencia de acontecimientos que nos sobrepasan. Entonces caemos en el estupor o nos sentimos aplasta-

27

I
dos, o aterrorizados, o simplemente inertes. Puede llegar una especie de parlisis causada por un futuro demasiado lleno o imprevisible en grado sumo. Porque el vivir humanamente es, ante todo,
una cierta medida en este nuestro tiempo concreto, en el de cada
uno -en nuestra soledad- en el tiempo comn. Y cabe imaginar un
poco libremente que algn da pudieran medirse estas relaciones
temporales, y pudiera establecerse una especie de ecuacin lmite
ms all de la cual la vida humana se hace humanamente imposible. Cesa como vida, o bien deshumaniza.
Existe anlogamente la medida del tiempo en la cual encontramos la relacin adecuada con el prjimo, en la vida personal,
en la familiar, en la histrica. Pues en cada una de ellas vivimos en
un tiempo diferente. La convivencia -ineludible- se verifica en un
cierto modo o forma del tiempo. No es el mismo tiempo aquel
en que convivimos familiarmente que aquel en que convivimos en
la historia toda que nos afecta. Y no es el mismo tiempo donde se
da el modo de convivencia que llamamos amistad, que el que llamamos amor, que el ntimo, intransferible, de nuestra soledad,
donde, por momentos, estamos en comunicacin con todos los
tiempos; con todas las formas de convivencia. Es el tiempo de la
convivencia social el que aqu nos interesa. Tiempo histrico sin
duda, ms bien sostn del tiempo histrico, pues sentimos la historia a travs de ese tiempo de convivencia con nuestra sociedad,
con aquella dentro de la cual estamos y nos movemos; aquella cuyos cambios deciden nuestra vida.

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El tiempo de la historia. La humanizacin del tiempo

Vivimos en el tiempo en modo distinto en cada una de las formas fundamentales de convivencia. De aqu que las actividades pblicas y aun los modos de vida en el modo de vivir normal de cualquier sociedad, sea una comunidad primitiva o en la ms alta
sociedad civilizada, sea discontinuo.
En los modos de vida primarios de las comunidades ms elementales, el tiempo sigue un ritmo marcado por las fiestas religiosas, pues la religin abraza todos los aspectos de la vida humana y
nada hay en ella que corresponda a lo que llamamos profano.
Podo el tiempo, la vida entera de las gentes, est regulada, como
lo sigue estando en las comunidades religiosas actuales; cuando la
vida est consagrada -en los dos extremos de las religiones primil ivas y de las religiones cristianas, punto mximo de la humaniza(ion religiosa- lo primero que se regula es el tiempo.
Y toda civilizacin se inicia por un cierto ritmo marcado por el
i rato de la naturaleza, por las condiciones del clima, por el modo
(U- subsistencia.
Un cierto ritmo, pues, es la base de la civilizacin, de una so( i edad. Y hecho sorprendente, del cual no sabemos si se han sacado todas las consecuencias, el hombre en estas formas primarias de
( ivilizacin no tena tiempo propio, no gozaba el individuo de
un tiempo suyo; no exista, pues, eso que hemos llamado tiempo
tic la soledad. Este tiempo de la soledad es el que corresponde al
hombre que se sabe y se siente individuo. Y en todas las pocas de
nuestra historia occidental, lo primero que ha hecho el individualista extremo, el que se ha querido retirar de la sociedad, o el que
vive en ella en rebelda, es disponer de su tiempo. El que se retira

29

del mundo por uno u otro motivo, el rebelde ante la sociedad, que
se retira de ella, se retira a un tiempo propio, suyo.
No podemos desarrollar aqu enteramente, ni enunciar siquiera en su complejidad, toda la estructura de los mltiples tiempos
en que un hombre de hoy vive sin darse cuenta. Cada uno con un
ritmo diferente -lo que es ms grave, con una articulacin diferente en cada uno, entre pasado, presente y porvenir.
Pero es indispensable que quede sealado para comprender todo lo que va a seguir, especie de punto de partida en este intento
de gua a travs de la situacin histrica actual.
Actualmente, todo individuo vive un tiempo de soledad; de intimidad ms o menos pura e intensa consigo mismo. Esto comenz por ser privilegio de ciertas clases, de aquellos que gozaban del
ocio, segn dice Aristteles, al sealar las condiciones favorables
para el cultivo del saber desinteresado, de la ciencia, de la filosofa.
Pues, el pensamiento est ligado, ya desde su origen, a este tiempo de soledad del hombre-individuo, a este apartamiento legtimo,
pues que el pensar sirve despus a todos, sirve umversalmente. Yes
algo que el individuo ha realizado apartndose, ganando distancia,
alejndose de todo lo que le rodeaba para encontrar, en la soledad,
un instante precioso que es el del pensamiento.
Individuo humano lo ha habido siempre, mas no ha existido,
no ha vivido, ni actuado como tal hasta que ha gozado de un tiempo suyo, de un tiempo propio.
Yes ste un progreso evidente. Comenz por ser privilegio de algunos el disponer de este tiempo propio, fuera de los oficios de un
cargo, del trabajo propio de una clase, del modo de vida que ello
comporta. La cultura occidental ha ido progresando hacia el indi-

vidualismo, en este sentido con sus recadas y marchas atrs inevitables, con los riesgos de la confusin y la perplejidad y de tantas
soledades sin salida, precio de la ganancia indudable. Lo que fue
privilegio y ms tarde lujo, se ha ido extendiendo. Al final del
Mundo Antiguo eran muchos los hombres que vivan un tiempo
propio, con la soledad consiguiente, con la necesidad de pensar
adjunta a la perplejidad que la soledad del individuo tiene por
dote.
Era en el momento en que grandes grupos de personas desarraigadas de la religin, escpticas ante los usos y costumbres heredados, no sumergidas en su clase, ni siquiera en su patria, tenan
necesidad de pensar y de saber. El momento en que la filosofa des(ende y se hace asequible en formas tales como el estoicismo y el
epicureismo.
En ese momento, el ms crtico de esa crisis que como todas
marca un ensanchamiento de la conciencia individual, es cuando
surge la conviccin de la unidad del gnero humano, cuando se
presenta con toda evidencia el hombre como tal. Es el emperador
Marco Aurelio quien as lo dice y lo expresa en la suma del poder
y en el pice de la soledad del hombre, todava no cristiano.
Apareci entonces una forma ms aguda, ms sutil de concien< ia histrica acompaada por una congoja; el hombre tena sobre
s la inmensa carga de un poder universal. Pues, la conciencia va
acompaada siempre de responsabilidad; no hay conciencia sin
da. Conciencia histrica es responsabilidad histrica.
En aquel momento aparecen en la conciencia de un solo homl)i e tres planos temporales de la vida humana; an faltaba otro,
(|iie slo para algunos pocos, los que se haban atrevido a abrazar
la le cristiana, se haba revelado.

30

31

Era la forma de convivencia familiar, la forma de convivencia

con la sociedad a la que se perteneca, la forma de convivencia con
todos los hombres en cuanto ciudadanos, en cuanto individuos. La
familia, la sociedad y, ya, la historia universal. Marco Aurelio pasaba de uno a otro plano de convivencia, de uno a otro tiempo. Bajo ellos, estaba su soledad de hombre-individuo que sufra perplejidad y angustia, que haba de meditar a solas, de hablar a solas
consigo mismo, en un continuo soliloquio, como hacen todos los
que no tienen derecho a decir en voz alta sus ntimas dudas. El que
tiene que mandar y actuar tiene que pensar a solas consigo mismo
y a solas interrogarse, a solas hacer examen de conciencia, porque
el hacerlo en voz alta ante todos les quitara seguridad, la que el
hombre investido por un poder ms alto que el humano, o colocado por la tradicin en el poder no compartido, ejerce.
Mas, a medida que los hombres se van sintiendo individuos, y
van teniendo tiempo de pensar, el que ejerce el poder va teniendo
la posibilidad, y aun la exigencia, de dudar y hablar en voz alta. De
ah que todos los dspotas teman el pensamiento y la libertad, porque el reconocer esa instancia les obliga a confesarse no a solas, sino en voz alta, lo cual significa ser persona, actuar como persona
cuando se manda. Pero mandar no es algo que habr de desaparecer, que estamos buscando desaparezca? No es se el dintel ante
el cual se encuentran los regmenes polticos de Occidente.

Aunque en todo momento de la historia tanto personal como

colectiva-, estemos viniendo del pasado y yendo hacia el futuro,

puede esto suceder de diversa manera. Pues en unos modos de vida predomina el pasado hasta cubrir con una especie de sombra
el futuro, que parece como cegado. El pasado pasa y se vive bajo
este peso; el tiempo transcurre externamente y slo es sentido como monotona y casi como materia. El tiempo, lo ms fluido, se
hace material, compacto. Quin no ha sentido, en ciertas horas,
este extrao condensarse del tiempo?
Nada pasa, o ms bien, es la nada lo que pasa. Oprime el pasado
dejando sentir su peso ntegro y nada podemos discernir en l, nada podemos actualizar de su unidad compacta, como si todo acontecimiento desdichado o venturoso hubiera sido anulado en esa esfera inmvil.
El futuro oprime tambin por no mostrarse y, entre el pasado y
el futuro, el presente queda vaciado. Apenas es posible vivir y ni el
deseo de morir puede aparecer por falta de mpetu y de esperanza; es simplemente la imposibilidad de vivir, de seguir viviendo.
Son situaciones extremas que si rara vez, por fortuna, aparecen en
la vida personal, an aparecen menos en la vida colectiva. Pocos
habrn sido los momentos histricos en que todo un pueblo, o
parte de l, se habr sentido de este modo. Los sealamos justamente como situacin lmite que puede medir otras que se le acercan.
Pues hay perodos, que han durado siglos, en que un pueblo ha
vivido bajo el pasado, arrastrando el tiempo como un manto, en
ocasiones glorioso, que no puede sostener. Es necesario sostener
nuestro pasado, pero slo se consigue cuando se avanza hacia el
futuro, cuando se vive con vistas a l, sin dejarnos tomar de su vrtigo. Cuando en un equilibrio dinmico conseguimos unir pasado
y futuro, en un presente vivo, como una ancha, honda pulsacin.

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33

La relacin con el pasado. El ir hacia el futuro

Pues siendo el tiempo nuestro medio vital por excelencia, habramos de saberlo respirar como el aire. Saber respirar es la primera
condicin de saber moverse, caminar, atravesar el espacio. Los
atletas han debido de saberlo siempre. Y hay una relacin entre el
saberse mover fsicamente y el saberse mover en la historia. Por algo en Grecia los Juegos Olmpicos tuvieron carcter nacional y sagrado al mismo tiempo, el carcter de rito de la ciudadana.
En el modo de moverse de las multitudes, un observador avisado podra sorprender la situacin social de un pas. Por el ritmo o
la falta de ritmo, por el modo de mover los pies, de dejarse espacio o de aglomerarse.
Y es el aturdimiento que precede a las grandes catstrofes, aturdimiento en tono menor mezclado de lasitud, y es el ritmo extrao
mecnico, del paso de ganso de los desfiles hitlerianos y... es fcil
que cada uno revele en su memoria esas impresiones que en ella se
registran y no siempre miramos, como negativos de una fotografa
que no nos atrevemos a revelar.
Hay un ritmo, un modo de moverse que es el lempo, diramos,
de la finalidad. En l no hay participacin ni pausa innecesaria. Y
a un rgimen poltico se le puede juzgar por el ritmo que imprime a todo el pueblo. No haran falta ms declaraciones sino un
filme que reprodujera el modo de andar por la calle de las gentes, un filme tomado a la salida de las fbricas, de las oficinas, de
las diversiones, de las competiciones deportivas, de los espectculos, de las fiestas religiosas y civiles para saber el estado de salud
de un pueblo; el grado de humanizacin de la historia que est viviendo. Quin sabe si desde algn planeta nos vean as, y sepan
de nuestra civilizacin ms que nosotros mismos? Una crisis es el
momento largo o corto, intrincado y confuso siempre, en que pa-

sado y futuro luchan entre s. Es el momento de la Historia en que

la minora sincroniza menos con las multitudes. Y aun las minoras entre s mismas.
No toda minora se sita de igual manera. Ante la inseguridad
de los tiempos de crisis, que es propiamente lo que les caracteriza,
existe una minora creadora que se adelanta abriendo el futuro: en
el pensamiento, en la ciencia, en la tcnica, en la poltica, en el arte, en suma: en cualquier gnero de actividad creadora. Pueden estar a la vista o no, segn el gnero de actividad y el momento. Pero
hay otra clase de minoras formada por los que se retiran horrorizados ante la confusin, y buscan su refugio en el pasado, apegndose a l, a un pasado, bien entendido, imaginario, pues ningn
pasado nos es enteramente conocido. Y adems, sucede una cosa
de las que tales gentes no parecen darse cuenta: que al situarnos en
una poca pasada elegimos de ella la situacin ms ventajosa, la
que mejor ira con nuestras preferencias, eliminando de ella los aspectos negativos que en la realidad concreta tendra. Es decir, que
se trata de una situacin enteramente irreal, pues de haber vivido
en verdad en esa poca, que consideramos incomparablemente
mejor a la de ahora, no sabemos cul hubiera sido nuestro nacimiento, nuestra condicin, y aun dados por iguales a los de ahora,
ignoramos por completo el destino que nos hubiera tocado apurar.
Es la novelera histrica que se apodera de algunas personas
dotadas para imaginar y poco dotadas para sufrir el peso real de la
vida. Es la raz anmica del reaccionarismo, causa de esterilidad y de
esa enfermedad que se manifiesta en un constante desdn a todo
lo presente.
Este ltimo gnero de minoras desampara en verdad al pueblo
y vive en modo inerte, que puede tornarse en pleno resentimien-

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to, en una incapacidad para descubrir la belleza en la vida, en una

forma de desercin que puede llegar a la amoralidad, envuelta a
veces, curiosamente, en una rgida moral.
Moral hecha de desdenes persistentes, de negacin a ver, pensar, percibir; a vivir en modo ntegro. Pues nada podr dispensar
al ser humano de abrazar su tiempo, su circunstancia histrica,
por mucho que le repugne.
Es la cuestin que perseguimos desde el comienzo de estas pginas y que constituye el centro de la meditacin vertida en este libro. La persecucin de una tica de la historia o de una historia
en modo tico.

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I
El alba de Occidente

En medio de la tregua entre las dos guerras mundiales, apare< i un libro titulado La decadencia de Occidente, su autor, Spengler,
haba descubierto que las culturas mueren, porque viven. Alcanz
lal libro enorme difusin. Fue devorado ms que ledo, y lo que sucede con ciertas obras: fue citado y aceptado ms an de lo que
fue ledo. Pues hay un cierto tipo de penetracin intelectual que desborda del conocimiento efectivo. Un ttulo a veces basta, y se convierte en slogan, en tpico, adquiere carcter de dogma recin descubierto y entra en circulacin como moneda asequible a todos;
no hace falta entrar en posesin de una idea que, como moneda
al uso, pasa de mano en mano y se encuentra en todos los bolsillos, hasta en los ms desprovistos.
Debe de ser por una especial fascinacin que ejercen tales
obras. La fascinacin de la medio-verdad; de la verdad a medias;
de una chispa de verdad envuelta en algo que brilla. Algo ambiguo
en suma. Y as, la influencia que ejercen no se sabe si obedece a la
verdad o a la deformacin de la verdad.
La decadencia de Occidente ejerci su fascinacin sobre la mayor
paite de quienes lo leyeron, a causa de la riqueza de su contenido,
de la ilusin que proporcionaba el pasar revista, como si se tratase de especies botnicas, a un gran nmero de Culturas, sealan-

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I
do la analoga de su estructura y su proceso; una serie de estaciones que marcan la curva de su ascensin y de su descenso hasta la muerte. La tesis de este libro forma parte de esa creencia en
la muerte de la Cultura Occidental que bajo diversas formas se ha
extendido y por eso nos referimos a l. Se podra argir que eso
mismo prueba que hacia ella vamos histricamente los occidentales; que un sentimiento de mortal desgana se vena amparando
desde haca tiempo en las minoras para ir descendiendo hasta la
burguesa intelectual, mientras que las llamadas masas avanzaban en el escenario de la historia. Que por momentos la oleada de
la masa sube de nivel anegando formas de vida y estilos con esa potencia devoradora que la masa tiene.
Es cierto; en La rebelin de las masas se descubre este hecho. Mas
cul es la verdad, la verdad de lo que est pasando? El mismo Ortega analiz ms tarde el fenmeno de la Crisis, y la literatura acerca de ella no ha dejado de aumentar.
Que estamos viviendo una crisis no parece que sea discutible. Y
en una crisis algo muere. Creencias, ideas vigentes, modos de vivir
que parecan inconmovibles. Grupos sociales y aun profesiones que
pierden, minoras que pierden la fe en s mismas porque ya no van
a seguir viviendo o lo van a tener que hacer de otra forma. Y lo primero que sienten perder es la seguridad y el ancho tiempo que a
ella corresponde. Cviando vivimos sobre bases inconmovibles, en
un cuadro que creemos fijo, el tiempo es ancho y espacioso; los
das se suceden con ritmo acompasado y creemos poder disponer
de todos ellos. Se vive en una especie de presente dilatado. Se ven
llegar los acontecimientos y aun se puede tener la sensacin de ir
hacia ellos: la vida es un ir hacia adelante con esfuerzo imperceptible o perceptible en forma de goce.

Mientras que en la crisis no hay camino, o no se ve. No aparece abierto el camino, pues se ha empaado el horizonte -acontecimiento de los ms graves en una vida humana y que acompaa
a las grandes desdichas-. Ningn suceso puede ser situado. No hay
punto de mira, que es a la vez punto de referencia. Y entonces los
acontecimientos vienen a nuestro encuentro, se nos echan encima. El tiempo parece no transcurrir y de la quietud pantanosa,
por una sacudida, por un salto llega en un instante lo peor. Se est a la vez vaco y aterrorizado.
Es ms amplia, sera mucho ms amplia, la descripcin de una
vida en crisis, pero deliberadamente slo tenemos de ella un aspecto en relacin con lo que nos ocupa; con ese sentir de muerte
0 ese creer en la muerte y dejndose prender de ella, extendido
entre las minoras occidentales de estos tres ltimos decenios.
Pues ante la muerte si no estamos preparados o maduros
para ella la situacin es sa: sentirla venir a nuestro encuentro, como algo insoluble. Como un cuerpo sin forma que obstruye el ho1 i/.onte; con algo fijo y que cierra el camino. De ah, esa exasperacin que en la vida cotidiana nace cuando alguien nos cierra el
camino, el paso de una puerta, hecho que en su madurez, y sin
pie de ello nos demos cuenta, alude a esa muerte que llega a nuestro encuentro cuando no nos hemos madurado.
Pues los sentires, sentimientos o impresiones tienen su fuente y su
< entro de donde reciben su sentido. Slo que no lo solemos conocer,
v esos centros son muy pocos en el alma humana; el amor es uno de
Nos, la muerte es otro. Hay ms que no es del caso ahora enumerar.
Y mil impresiones y acontecimientos insignificantes desatan una impicsin intensa porque aluden a un centro vital. Porque son, en realidad, smbolos. Nuestro vivir diario est poblado de ellos. Y la in-

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fluencia se ejerce tambin en sentido inverso. Se ha credo en la

muerte en estos aos, en la de la Cultura de Occidente y en la muerte sin ms, porque indudablemente algo muere en cada crisis. Y
aquellos a quienes afecta esta muerte, en lugar de sobrepasarla, la extienden a todo el resto. Es como si los rboles en el otoo creyeran
que la naturaleza toda muere, en vez de dejar caer las hojas secas y
recogerse hacia dentro, en espera de que la savia suba en la primavera siguiente.
Mas, como el hombre no es un producto de la naturaleza simplemente, no puede hacer esto si no lo sabe, si no lo piensa.
Y aun mirando el panorama de la vida social, se advierten desapariciones y cambios observables tan slo en pocas de crisis,
pues la historia es cambio. Mas, como los cambios y transformaciones histricas se dan a un ritmo mucho ms lento que el de la
vida individual, no se constatan sino en las crisis. Lo ms terrible
de estos cambios es que no se pueden situar, pues se ha perdido la
perspectiva, no se pueden ver a modo de etapas inexorables o como en la poca de la Ilustracin y aun en todo el siglo XIX, con su
fe en el progreso, como gradas por las cuales el progreso histrico
se ensancha a la par que asciende.
Es cierto, igualmente, que en estos decenios a que nos referimos han existido perodos de esperanza y aun diramos de plenitud de la esperanza, mas en modo trgico: ligada a la muerte.
Se podra pues creer que muere nuestra cultura, especialmente en su ncleo occidental y ms antiguo: Europa.
Mas podra ser todo lo contrario: un amanecer. Probemos a verificar esta hiptesis.
Los dos juntos: muerte y amanecer entremezclados son una crisis.
Mas el amanecer es de mayor monta que la muerte en la histo-

ria humana, el amanecer de la condicin humana que se anuncia

una y otra vez y vuelve a aparecer tras de toda derrota.
Pues la historia toda se dira que es una especie de aurora reiterada pero no lograda, librada al futuro.

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La manifestacin de lo humano
Si se piensa que el hombre apareci ya con toda su humanidad actualizada, la historia sera inexplicable. Inexplicable el he< lio de las diversas culturas con su vida y muerte. Inexplicable
que no haya podido establecerse en una forma de vida social, poltica y religiosa adecuada, en la cual sobrevendran tan slo ligeras variaciones. La historia no tendra sentido si no fuera la revelacin progresiva del hombre. Si el hombre no fuera un ser
escondido que ha de irse revelando. Y l mismo ha tenido un da
que descubrirlo; y a partir de que el hombre descubre su humanidad, lo propio y exclusivo de su situacin en el mundo y aun lo
mantiene como una tesis, el tiempo histrico se acelera. El humanismo ha transformado el ritmo histrico. Slo con que volvamos la mirada a lo que haba antes de Grecia vemos cmo el
desarrollo de las culturas, su vida y su muerte, se dan en una duicin ms lenta; apenas es creble que desde el inicio del pensamiento filosfico en Tales de Mileto hayan transcurrido solamente veintisis siglos y veinte desde la venida de Cristo al
mundo. Es como si al haberse declarado la condicin humana
c omo una tesis y un proyecto, el hombre hubiera entrado en un
medio ms suyo, en un tiempo ms cercano al suyo. En un tiempo que, en cierto modo, es su creacin. Pero, tenemos que dis-

tinguir entre la aparicin de lo propiamente humano y el humanismo occidental.

No es fcil decir lo que entendemos por humano. Pues justamente hablamos de la historia como de un amanecer, de un proceso en que el hombre se anuncia y es anunciado. Y no en modo
uniforme, cuando comienza a saberse. Y se ha ido sabiendo en varias maneras, de las cuales las ms esenciales son dos:
Respecto a sus dioses o a su Dios. Cuando cualquiera que sea la
constelacin de lo divino que ha tenido sobre su cabeza, se ha podido atrever a preguntar por su suerte. Y lo que es ms: a pedir a
Dios razones de su destino y de su condicin; esto que sepamos
ocurri por vez primera y en forma excepcional en un drama del
que el Antiguo Testamento nos ofrece el relato en el Libro de Job.
Es el pobre hombre abatido hasta donde es posible, que grita desde el fondo de su angustia pidiendo a Dios venga a razones con l.
De otra parte, tenemos en Egipto el Libro de los Muertos, en el
cual se transcribe el viaje o itinerario de la momia perfecta tras la
muerte. Ha de atravesar diez puertas, diez dinteles guardados por
un tribunal ante el cual ha de enumerar los actos de su vida, y slo si han sido justos l es puro y pasa. Curiosamente, la primera
prueba consiste en pesar en una balanza el corazn de la madre y
todas las obras y palabras de la vida. La momia invoca el corazn
de la madre para que no testimonie contra ella, pues de ser as estara ya todo perdido.
Pero, hay un momento en que la aurora de lo humano parece
extenderse y ocupar un vasto horizonte: es el siglo VI antes de Cristo. Budha en India, Lao-Tse en China, los Siete Sabios, y entre
ellos Tales de Mileto en Grecia y Pitgoras. Lazo de unin con
Egipto y la India. Y no es un Dios propiamente lo que asoma, sino

un camino. Hasta en la expresin, Budha llama a su doctrina la

Tercera Va. Lao-Tse funda el Taosmo, tao significa camino. Y
con el planteamiento de Tales de Mileto acerca del ser de las cosas, se abre la va, el camino, del pensamiento filosfico-cientfico en consecuencia en Grecia y en el Occidente. Estos caminos,
por diferentes que sean, tienen en comn el ser caminos abiertos por el hombre en la selva oscura y compacta formada por los
dioses, por las cosas de la naturaleza en confusin, y aun en la
oscuridad de su propia mente. Es como si se hubiese puesto en
marcha.
Y abrir camino es la accin humana entre todas; lo propio del
hombre, algo as como poner en ejercicio su ser y al par manifestarlo, pues el propio hombre es camino, l mismo.
Deca Max Scheler: El hombre es un callejn sin salida de la
naturaleza, y es tambin una salida. Ms bien parece ser la salida,
la nica posible, si es que de la naturaleza se parte para explicar la
realidad. Cosa que revela una situacin determinada, propia de
una cierta poca en el conjunto de las explicaciones que el hombre ha dado de s mismo.
Descubrir un camino, abrirlo, trazarlo, es la accin ms humana porque es al mismo tiempo accin y conocimiento: decisin y una cierta fe que regula la esperanza en forma tal de convertirla en voluntad. Es pues una accin moral entre todas.
Cualquiera que este camino sea es siempre pensamiento. Y el
pensamiento que nace del equilibrio entre confianza y desconfianza. Una accin en fin, en la que se recoge un largo pasado de experiencias negativas en un instante de iluminacin. En esta claridad instantnea como un relmpago, se hace visible una situacin,
la situacin de alguien que por andar en lo errneo anda tambin

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errante. El ir y venir sin resultado, movindose siempre en el mismo territorio, tropezando, una y otra vez, con los mismos obstculos. As pueden pasarse, se han pasado, muchos siglos, hasta que un
da esta experiencia se actualiza. Alguien dice as no es posible seguir. Es el primer paso: la percepcin de lo negativo, de lo imposible de la situacin. Mas no slo de este momento surgir la accin
que abre el camino. El camino se abre cuando se despeja el horizonte. El horizonte creador del espacio-tiempo. El que anda errante no lo tiene, por eso no tiene direccin. Y el horizonte, a su vez,
no se descubre mas que por la accin de un algo, especie de foco
viviente que por su lejana y su inaccesibilidad atrae y hace una especie de vaco. El mundo en el que nos encontramos, perdidos en
un lleno. Lleno de cosas de dioses como, segn Aristteles, ocurra
en la poca de Tales de Mileto. Lleno de Dioses como estaba la India en la poca en que Budha tuvo su iluminacin.
Lleno de preceptos, lleno de ideas inclusive en una poca ms
avanzada, como lo encontr Descartes cuando descubri en la duda su mtodo.
Y esa realidad lejana, ese foco viviente, est ms all del fin de
toda vida, mas atrae a la voluntad y fascina el nimo; es como un
imn que seala la direccin hacia la cual el camino parte.
Despus viene la accin especfica que delimita y discrimina; que
define, en suma. Un mnimo de definicin es necesaria para que la
accin sea posible. Pues qu accin no es sin ms el andar movindose. Hay accin tan slo cuando existe una finalidad. Mas slo tras de haberse sealado un fin lejano aparecen las finalidades
inmediatas. Esa lejana luz es claridad que recae sobre las circunstancias inmediatas y las ordena, las hace cobrar sentido.
Y lo propio de esos caminos que se abren por una accin hu-

mana es que no evita a cada uno de los hombres el recorrerlos, antes lo exige. Nadie puede hacerlo por otro; y sin embargo...
Sucede que estos caminos son los que crean una cultura. Que
la cultura consiste justamente en ellos. Y as, cada uno de los hombres nacidos en una cultura se encuentra en un mundo diferente,
ya ordenado o en vas de ordenarse, y lo que es ms prodigioso:
con una cierta imagen, con una cierta idea de lo que es ser hombre. Con un patrn hombre que lo mide.
Advienen entonces pocas de plenitud en las cuales se dan en
grado sorprendente y en duracin corta las ms perfectas creaciones humanas. El ritmo histrico al par se acelera y se remansa y
llega a dar la imagen de un ancho presente. A quienes lo viven les
parece ser as: piensan que han llegado a la meta y ya nada podr
venir a contradecir y a derrumbar esta situacin alcanzada. La historia se percibe entonces como un ancho camino en lnea recta,
como sucede en la vida personal a los que han alcanzado una cierta posicin y se han instalado en ella.
Mas la historia nos muestra que no le es posible al hombre instalarse en lugar alguno. Que apenas instalado en una de estas posiciones que parecen definitivas, algo comienza a socavarla. En
nuestra tradicin, sin embargo, el Imperio Romano ha persistido.
La vasta influencia de Roma acaso ha terminado la influencia de
esta civilizacin? Si conseguimos apartarnos un tanto de nuestro
presente para mirar desde un punto x hacia el futuro, nos sorprender entrever que an vivimos los occidentales bajo la estructura romana en ciertos aspectos de la vida; que an nos sostiene y
quiz... nos oprime un tanto.
Pero esto no impide que en el interior de estas unidades temporales, de estas culturas, sucedan cambios en diversos modos. Ro-

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ma, cuya vigencia descubrirnos hoy con vida, se eclips durante la

primera poca de la llamada Edad Media, se ha tambaleado por
momentos, se ha enriquecido con el triunfo de la Reforma protestante, y con el triunfo de la llamada poca Moderna. Nada en
la historia, ni en la vida, permanece simplemente durando, sino
transformndose en maneras que, a veces, parecen significar la extincin, la muerte. A la imagen de la lnea recta, camino en los
momentos de plenitud, se suceden otras y otros ritmos de cadas
verticales, de ascensiones, rapidsimos retrocesos. Sin contar con
los terrores que invaden al hombre en una cultura peridicamente, motivados a veces por una fecha, como los del ao mil y en contraste con el desenfrenado optimismo de ciertos instantes. Pues la
estructura de tiempo histrico est por estudiar, como el de la vida humana, tanto en su ntima gnesis como en las formas ms superficiales que ostenta.
Todo esto, sealado apenas su estudio, es empresa a proponerse separadamente -dibuja ya una especie de laberinto: el laberinto de la esperanza humana-. Pues todo lo hasta aqu dicho en estas pginas apunta en una direccin; seala que la historia, toda
ella, pudiera titularse: Historia de una esperanza en busca de su
argumento.
Y ello dara razn hasta de que la historia exista; si en el fondo de
la vida humana no alentara, inagotable y vida, inexorablemente como la misma vida, la esperanza, no tendramos historia ni el hombre se hubiera propuesto ser humano. Ha tenido que proponrselo
y tenemos que seguir proponindonoslo. La esperanza no es un
simple alentar, tiene sus eclipses, sus cadas, sus exaltaciones, su momentneo anegamiento, su resurreccin.

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El alba humana
Mas no sera posible que slo en Occidente el hombre alborease, all donde primero apareciera, apareci como una aurora, como una herida, pero donde se filtre la luz a modo de sangre de la
Creacin.
El alba es la hora ms trgica que tiene el da, es el momento
en que la claridad aparece como herida que se abre en la oscuridad, donde todo reposa. Es despertar y promesa que puede resultar incumplida. Mientras que el ocaso se lleva consigo el da ya pasado con la melancola de lo que ya fue, mas tambin con su
certidumbre y su cumplimiento. Y el hombre jams es cumplido,
su promesa excede en todo a su logro y sigue en lucha constante,
como si el alba en lugar de avanzar se extendiese, se ensanchase, y
su herida se abriese ms profundamente para dejar paso a este ser
no acabado de nacer.
Y como la luz del alba anuncia y profetiza la luz que saldr de
ella misma, que ser ella misma en su logro, el hombre se anuncia a s mismo desde el primer momento en que aparece. Arrastra consigo una larga cadena de sueos plasmados, unos en criaturas vivientes, otros sin realidad an. Nace el hombre como
producto de un largo sueo, en el que va un designio inconmensurable.
El sueo precede a la accin, en el hombre quizs porque slo
en sueos capta primero la finalidad ms all de lo que le rodea,
de lo que le aparece. Y avanza a tientas soando activamente, ensondose.
Padecer activamente, soar activamente, despertar una y otra
vez, como el da despierta todas las maanas, es el destino del

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hombre donde quiera que viva. Caera en lo grotesco, pues, decir

que es una caracterstica del hombre de Occidente.
El hombre se anuncia antes de serlo, se profetiza. Se profetiza
porque es inmaduro; lo ser siempre?, o habr de llegar un da
en que alcance el logro, ser aqta, en este su escenario primero. Las
Utopas que reiteradamente han atravesado la historia de Occidente son expresiones de este ensueo, y lo que expresan es una
especie de votos de ser y humanizar -en forma justa o desviada- el
lugar en que vive, su medio. Su medio que no es slo la tierra, sino ese otro medio del que no puede evadirse: la sociedad. Y ese
quehacer inexorable: la historia. Son depositaras de la voluntad,
a veces exasperada y aun desesperada de que la esperanza se cumpla. Y a veces, como en los sueos sucede, niegan aquello mismo
que los hizo nacer, o enmascaran, como en sueos pasa, lo que verdaderamente queremos.
El error ms grave a que la humana condicin est sujeta no es
equivocarse acerca de las cosas que le rodean, sino equivocarse
acerca de s mismo: trastocar lo que espera o quiere, disfrazarlo o
confundirlo.
Y mientras ms honda, apasionadamente, se es capaz de anhelar, querer, amar, mayor es el riesgo del error. Pues, como ha de irse realizando en el tiempo, a travs del tiempo, y no lo hara si no se
anticipa, si no se ensoara, se encuentra con la tarea de recorrer
da a da, paso a paso, aquel camino que le conduce a su finalidad
vista en un relmpago, anhelada ms que vista: esperada ms que
conocida. Conocer de verdad sera conocer el trmino de lo que se
espera y se quiere, y situarlo en forma tal que alumbre el camino
a seguir: que haga descender desde la meta un camino.
Conocerse sera poder ver los movimientos ms ntimos, esen-

dales y, por ello mismo, inconscientes, de nuestro ser, sorprendernos en ellos: poder describirlos y dirigirlos. El conocimiento de
las llamadas pasiones, sin duda, forma parte de ello. Mas bajo las
pasiones, otras pasiones ms fundamentales se esconden y debajo
de todas, la pasin de ser. La larga pasin que al hombre le exige
ser, a declararse, a enunciarse, y realizarse desde tan lejos como si
no fuese suya: como si fuera la prolongacin de un Dios que lo
creara para eso, para alcanzar ser, y logro semejante a l mismo.
Lo inicial en la vida humana es vivir el tiempo saltuariamente.
Lo inicial tambin en el sentido de lo espontneo y permanente de
aquello que en toda vida acontece y que forma el estrato primero
sobre el cual la conciencia trabaja a su modo: disociando, analiy.ando, separando para ordenar, es decir: para hacer este tiempo
inicial y compacto transitable. La funcin ordenadora de la conciencia humana es hacer asequible este tiempo inicial, en que todo
est intrincado: el futuro ms lejano hacia el cual se tiende y el pasado que an no se ha consumido, tal como nos sucede en los sueos en los que pasado y futuro se entremezclan en forma semejante a un laberinto. Es la forma elemental en que anidan en nuestra
alma el pasado y la esperanza, las figuraciones en que se recuerda,
o mejor, se actualiza el pasado y en que se simboliza el futuro. Aunque, en realidad, el pasado en esta forma elemental de la vida del
alma, humana, no se recuerda ni se actualiza, sino que sigue estando. En este sentido nada pasa; todo lo que un da fue, permanece.
De ah que sea tan difcil que lo que se quiere -la meta a lograr- se presente dibujado netamente. Para ello tenemos que aislarlo del pasado. Mas no es fcil, porque nada de lo que verdaderamente se quiere puede ser logrado si contradice o hunde el
pasado; lo mismo en la vida personal que en la histrica, nada

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puede lograrse si hunde el pasado. Y hay victorias, triunfos histricos que traen consigo el hundimiento de un pasado. No pueden
durar, por lo menos, en aquello en que hundieron al pasado. Slo son permanentes las victorias que salvan el pasado, que lo purifican y liberan. Y as en esta alba permanente del hombre, en su
historia, la luz viene tambin del pasado, de la misma noche de los
tiempos.
El hombre se anticipa siempre, si se le mira desde el presente;
si se le mira desde el futuro, arrastra consigo y aun se le ve depender del pasado, desde un pasado absoluto. Porque, en realidad, el
tiempo fundamental del hombre, aquel de que parte y lo hace explicable, es slo el futuro.
Y este ir hacia el futuro convertido en voto ha sido lo caracterstico del hombre occidental. El lanzarse en forma decidida e
irremediable hacia ese futuro: su vocacin. Mas como el movimiento de la historia, de esa alba permanente, no es nada simple,
ni tampoco continuo pues nada en la vida lo es se encuentra hoy
ante un dintel que ha de traspasar por fuerza si no quiere suicidarse.
Segn el historiador ingls Toynbee, las Civilizaciones nacen y
se afirman en un proceso en que el hombre responde, en una especie de desafo, a las dificultades que le opone el medio en que
vive. Hoy, al hombre occidental y al hombre todo -ya que hoy ms
que nunca el mundo forma un sistema le llega el desafo de s
mismo; de ese voto de ser, de cumplir la promesa que anunciaba;
tambin de los logros, de la humanizacin conseguida. Se encuentra en un lugar de donde no le es posible retroceder, ni detenerse. Este desafo es el ms decisivo de todos, ya que le llega de s
mismo envuelto en el medio social. La Esfinge que hoy se le pre-

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senta en el cruce de su cambio es lo social; aquella que devoraba

en el desfiladero de Tebas hasta que Edipo le dio la respuesta, simboliza el desafo de la cultura antigua en que nace el Occidente.
La respuesta era: el hombre. Era el momento en que el hombre se
tropezaba consigo mismo, como respuesta suprema y unitaria; el
momento de la conciencia encarnado por Scrates, que la asumi
y pag en la forma sabida. Mas fue slo el primer paso, aquel que
el hombre haba de dar por s mismo. Ms tarde aparecera en la
plenitud de la revelacin cristiana en su infinitud, en su libertad y
en su filiacin divina a travs del Dios-Hombre.
Y en consecuencia, de las dos revelaciones, la realizada en forma humana por Grecia y en forma divina por Cristo, en Occidente el humanismo fue ensanchndose en un alba sangrienta y oscura, con luz vivsima por instantes, por luz que ciega y deslumhra. A
cada perodo de esplendor de esta luz, triunfo de lo humano, ha
seguido una cada en la oscuridad, como si nos hubisemos cegado repitiendo el suceso de Edipo que, enceguecido quizs por su
victoria, vino a caer en el crimen del que hua. Porque hasta ahora, en todos los dinteles que el hombre ha atravesado en su carrera, un crimen le acechaba. Y el crimen ha sido hasta ahora siempre
cometido; no nos hemos librado de l y slo tras l ha brotado el
conocimiento. Aun el hombre que ha visto puede cometer como
Edipo el crimen de que huye, porque no ha acabado de ver. As
ahora; el haber visto que estamos ante el umbral de una poca que
los adelantos de la Ciencia no nos harn traspasar si no se resuelve
el enigma de lo social.
La historia no es un simple pasar de acontecimientos, sino que
tiene su argumento, porque es drama; de ah que su transcurrir no
sea slo en la simple continuidad, que existan dinteles, situaciones

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lmite, en las cuales el conflicto no puede permanecer, y el conflicto amenazador entre todos es el que proviene de una sociedad
no suficientemente humanizada todava, no apta para que el hombre prosiga su alba inacabable. Ha sido sin duda visto, y el crimen,
los crmenes, han sido ya cometidos. Es pues hora del conocimiento.
Lo cual implica la conversin de la historia trgica en historia
tica aqu en Occidente. Cul es el origen trgico de nuestra historia y por qu ha sido trgico y, en consecuencia, el dintel que
hemos de sobrepasar? Es la primera ineludible cuestin.

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La historia como tragedia

Pues ante la conciencia despierta la historia se revela como tragedia, ms an la de Occidente.

Es caracterstico de la tragedia que el protagonista haya de actuar sin saber, que en vez de saber primero y actuar despus, en la
claridad, ante las circunstancias descubiertas, se vea impulsado a
obrar primeramente, pues el conocimiento que necesita se obtiene padeciendo, como Esquilo dijera. Hay un conocimiento intelectual que se obtiene impasiblemente. Mas la historia no espera: no esperan las circunstancias sociales, polticas, econmicas,
que nos obligan a actuar, que obligan a aquellos que son los principales ejecutores de la historia, a los que estn en el poder, a los
que solos o colectivamente mandan. En pocas normales, en esas
en que se desarrollan las consecuencias de una reforma ya planeada, en las que se vive de unas creencias que dan estabilidad -relativa siempre- a la vida de las gentes: en las que rigen unos principios reconocidos, y hasta cierto punto probados en su validez, la
historia presenta el aspecto de una relativa transparencia; los
acontecimientos pueden ser previstos, y se tiene la impresin de
que nada imprevisto puede llegar; el hombre de Estado tiene algo
del matemtico que desarrolla una ecuacin, que deduce unas
consecuencias, todo peligro parece conjurado. Por ejemplo, de la

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segunda mitad del siglo XVII al segundo tercio del siglo XVIII en Europa, poca de la Ilustracin, cuando a los hombres de pensamiento, y a los que ejercan el mando, se les apareca transparente la estructura de la sociedad y de la vida poltica. Otro momento
de este gnero es aquel en que el liberalismo pareci lograrse desde
el final del siglo XIX hasta la llegada de la primera guerra mundial.
Y ms remotamente, en el perodo del Imperio Romano llamado
Pax Augusta. La historia pareca haberse remansado y fluir con el
ritmo tranquilo de la respiracin humana; como si se sincronizara, al fin, con el hombre.
Mas no con todos, hasta ahora. Bajo esas claridades hay masas,
grupos de gente que no respiran y otras que ms all de este crculo mgico trazado por la civilizacin, se ahogan. Y la historia feliz
acaba con la irrupcin de esas gentes, de esas masas, que haban
padecido la historia sin actuar en ella, sin ser sus protagonistas. El
saber, pues, en virtud del cual se actuaba, se revela ilusorio, o muy
estrecho y limitado. Nunca hasta ahora ha habido poca alguna en
las civilizaciones que conocemos en que el saber haya sido suficiente, en que el crculo de claridad en que el pensamiento se mova, coincidiese con la realidad.
Cuando llega la catstrofe, entonces, slo entonces se sabe; es un
saber trgico, pues, que llega a quienes han sido capaces de padecer
lcidamente.
Hay otro aspecto en que la historia aparece como tragedia; una
tragedia sin autor. Acabamos de apuntarlo, es la diferencia entre
el tiempo de la vida humana individual y el tiempo histrico. Si la
historia se comprende hacindola y soportndola lcidamente, el
tiempo que esto lleva es sobremanera largo para la vida del individuo, para la vida de una generacin que ha de retirarse, que de-

saparece cuando llega al punto de entrenamiento. Si es que no ha

sido devorada antes por alguna de las catstrofes de las que nuestra historia occidental es tan rica.
Pues la vida humana se renueva por generaciones; segn Ortega ha mostrado, ellas son las que marcan el ritmo. Esto quiere decir que la historia est dirigida en modo discontinuo.
Slo en esas pocas o momentos antes sealados, una generacin contina a otra en modo de no haber laguna. En las pocas
en que se produce un cambio violento o una crisis, o las dos cosas,
como ahora, las generaciones son consumidas y son adems portadoras de nuevas esperanzas y nuevas desesperaciones. No hay
continuidad. Y al no haberla, sucede que restos de generaciones ya
pasadas se eternicen en el poder y que su desaparicin produzca
el efecto de una catstrofe, porque no hay otra preparada y las que
llegan, separadas como estn de las que an mandan, no pueden
continuarlas. Estas generaciones ms jvenes no han recibido la
herencia de la inmediata anterior desaparecida, viven en una situacin un tanto extraa, extranjera. Se encuentran ante una realidad a la que no se han aproximado por sus pasos contados...
Mas, en verdad, la raz trgica de la historia de Occidente es
mucho ms honda. Parece ser simplemente que el hombre occidental a partir de Roma ha cifrado su ser en la historia, ha credo
en ella, no solamente la ha hecho como les ha sucedido a todos los
hombres habidos y por haber, sino que ha querido hacerla. Y lo ha
querido absolutamente. Es este absoluto el que hay que despejar o
disolver para que nuestra historia, inevitablemente dramtica como historia que es, deje de ser trgica; pues la tragedia desaparece cuando se ha sabido trazar un lmite al mpetu, al entusiasmo,
a la voluntad. Nada en demasa, deca el orculo de Belfos, don-

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La contextura trgica de la historia habida hasta ahora proviene de que en toda sociedad, familia incluida, aun en la peculiar
sociedad formada por dos que se aman, haya siempre como ley
que slo en ciertos niveles humanos no rige, un dolo y una vctima. Lo que equivale a decir que el dintel de la historia ante el
cual el hombre ha retrocedido una y otra vez sin acertar a traspasarlo, sea ste: que all donde nos agrupemos -y no podemos vivir sin agruparnos- deje de existir un dolo y una vctima; que la
sociedad en todas sus formas pierda su constitucin idoltrica;
que lleguemos a amar, creer y obedecer sin idolatra; que la sociedad cese de regirse por las leyes del sacrificio o, ms bien, por
un sacrificio sin ley.
dolo es lo que exige ser adorado o recibe adoracin, es decir, absoluta entrega; absoluta, mientras dura, dolo es lo que se alimenta
de esa adoracin o entrega sin medida y una vez que le falta, cae. Es
una imagen desviada de lo divino, una usurpacin. Toda persona
convertida en dolo aun a pesar suyo, vive en estado de fraude. Resulta extrao que hasta ahora slo en algunos claros de la historia se
haya vivido libre de esta tirana.
Acaso los hombres huyen de la libertad tanto como la buscan?
No hay palacio renacentista, ni castillo medieval, que no tenga la

prisin bajo sus salones. Pero el contraste an es mayor en ciertas

pocas, especialmente iluminadas de humanismo y embriagadas
de alegra de vivir. Separada por un estrecho canal y unida por un
puente est la prisin de Venecia del palacio del Dogo; a la celda
del condenado llegaba el esplendor de las luces y aun el rumor de
voces y risas; la misma prisin es palacio, slo que su interior es
mazmorra. Las carrozas de la nobleza francesa atravesaban callejones enfangados para llegar al resplandeciente palacio; no eran
dos ciudades la del esplendor y la de la miseria sino una sola. Y
aqullos hundidos en la miseria se sintieron fascinados por el esplendor y adoraron al dolo, al Rey Sol, pues la vctima por un
tiempo acepta su condicin. La revolucin se impone entonces; el
dolo pasa a ser la vctima. Y se le hace morir como dolo, a la vista de todos; todo rgimen absolutista ha sentido la necesidad o ha
tenido que ceder a la exigencia de las vctimas que pedan el sacrificio de un dolo, como en Espaa en tiempos de Felipe IV y de
don Rodrigo de Caldern. Siglos antes cumpli este triste oficio don
Alvaro de Luna. Salvaron la Monarqua.
El dolo sacrificado, hecho vctima, restablece por un momento
la igualdad. El nivel se iguala y la vctima participa del dolo al verle rebajado hasta su condicin, del modo que considera ms cruel
porque es repentino. Muere en un instante mientras ella muere
da a da. Y el dolo conoce un momento de paz suprema al verse
sacrificado; participa tambin de la condicin de la vctima, siente
haber pagado la idolatra sobre la que vivi encumbrado, se siente restituido a la condicin humana.
Pues todo ha sucedido en nuestra historia como si la condicin
humana hubiera de ser conquistada. Lo cual se ha hecho con entusiasmo en algunos momentos, por resentimiento en otros, y siem-

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de no por azar iban a consultar los hombres de la democracia ateniense. A nosotros los occidentales todos, ms an, a los de Europa, habra de decirles: nada en demasa, ni aun el afn de hacer
historia.

El dolo y la vctima

pre porque la condicin humana, el vivir humanamente, no es eludible.

Es como si el hombre hiciera todo lo posible por no vivir humanamente, y slo a la fuerza, bajo la necesidad y en el ltimo extremo, tuviera que aceptar el serlo. Y as necesita convertir el dolo
en vctima y sentirse vctima encumbrada a la condicin de dolo.
En la Revolucin francesa es donde con claridad perfecta, de
representacin teatral, aparece esta mecnica que hasta ahora en
grado mayor o menor ha regido la sociedad, toda sociedad o agrupacin humana. Y la cuestin se formula una y otra vez: corresponde esta mecnica social a una civilizacin cristiana?
En el misterio central del cristianismo la historia de Cristo Dios
y vctima coinciden, son el mismo; es Dios que se hace vctima. La
aceptacin de tal misterio hubiese debido librarnos de la adoracin del dolo y de su sombra; la necesidad de que exista siempre
un condenado.
No hay personaje histrico que no se vea obligado a llevar una
mscara. Reciente, apenas pasada, est en nuestros ojos la visin
de las ltimas, de las que esperamos sean las ltimas.
Y no hay mscaras, personaje enmascarado, que no desate un
delirio de persecucin. Podra preverse el nmero de vctimas
que a un cierto rgimen corresponde, mirando tan slo la mscara que lo representa. A mayor potencia de representacin, mayor el nmero de las vctimas. Y no es necesario que las vctimas
sean hechas por decreto cruel, por delirio persecutorio. Napolen no padeci de esta crueldad; sin embargo, llev la desolacin con su paso: no era su designio; su finalidad verdaderamente histrica era anticipada -la unidad de Europa-. Mas cay en ser
personaje histrico, en enmascararse; acept la condicin de dolo.

La historia trgica se mueve a travs de personajes que son mscaras, que han de aceptar la mscara para actuar en ella como hacan los actores en la tragedia potica. El espectculo del mundo
en estos ltimos tiempos deja ver, por la sola visin de mscaras
que no necesitan ser nombradas, la textura extremadamente trgica de nuestra poca. Estamos, sin duda, en el dintel, lmite ms
all del cual la tragedia no puede mantenerse. La historia ha de
dejar de ser representacin, figuracin hecha por mscaras, para
ir entrando en una fase humana, en la fase de historia hecha tan
slo por necesidad, sin dolo y sin vctima, segn el ritmo de la respiracin.
En las culturas primitivas las acciones histricas se danzan y se
miman. Dionisos es tambin el dios de la historia. La historia ha sido representacin trgica, pues slo bajo mscara el crimen puede ser ejecutado. El crimen ritual que la historia justifica. El hombre que no mata en su vida privada, es capaz de hacerlo por razn
de Estado, por una guerra, por una revolucin, sin sentirse ni
creerse criminal. Es, sin duda, un misterio no esclarecido, pero
nos pone en la pista de esclarecerlo el sorprender este carcter de
la historia hecha hasta ahora, salvo en raros momentos -especies
de claros en esta tormenta perenne- a modo de una representacin en la que algunos embriagados juegan un papel semidivino.
Una especie de hybris posee a quienes intervienen en ella, sintindose elegidos, elevados por ello a un rango superior al humano,
desde el cual no han de dar cuentas a nadie o en ltimo trmino
slo a Dios, en una especial nica intimidad, como han credo
ciertos protagonistas del absolutismo europeo, olvidando la limitacin de ser persona humana, olvidando lo humano de la persona, desdeando la suprema grandeza del hombre que no estriba

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en funcin alguna sino en ser enteramente persona, y as se han

jugado el ser persona a la carta del personaje que les ha tocado representar.
Pues la diferencia est en que el personaje, por muy histrico
que sea, lo representamos, mientras que persona, lo somos.
Mas, aunque lenta y trabajosamente, se ha ido abriendo paso
esta revelacin de la persona humana, de que constituye no slo
el valor ms alto, sino la finalidad de la historia misma. De que el
da venturoso en que todos los hombres hayan llegado a vivir plenamente como personas, en una sociedad que sea su receptculo,
su medio adecuado, el hombre habr encontrado su casa, su lugar natural en el universo.

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La historia como juego

Mas la historia, si es tragedia, tiene un aspecto que pertenece a

la misma tragedia, que es el juego. Aunque sorprende a primera
vista, la historia ms seria se ha hecho a ratos, jugando. Juego y seriedad no son cosas incompatibles. Los nios, que pasaran su tiempo jugando si se les permitiera, que espontneamente creen que
su vida consiste en jugar, son perfectamente serios; slo las gentes
maduras son verdaderamente frivolas o, ms bien, los reacios a madurar, escpticos y como vaciados de s mismos.
El nio est lleno de s mismo y por eso experimenta tanta dificultad en seguir una ocupacin, un estudio serio. Pasa del juego
al ensimismamiento, cae en estos vacos en que aparece como embobado, en que lo llaman y no contesta; en que se esconde o se aleja en el ltimo rincn de la casa en donde deja o dejara pasar las
horas muertas sin atender a nada, ausente, extrao ms que en
sueos. Es cuando aparece ms nio, ms desamparado, ms ajeno
al mundo de los mayores, como un enigma del destino. Criatura
potica indescifrable. En qu est pensando? Lo sabe l mismo?
No puede saberlo porque no est pensando; est sintiendo tan slo, sintindose a s mismo, como si una criatura de ensueo tuviera un interior, donde se siente; como si una obra de arte, una criatura inventada, que se sintiese y se doliese sin rebelarse ante su autor,

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le acusara mundanamente de haberle sacado de su existencia. Al

borde de caer en el resentimiento por el solo hecho de existir. O
est encantado por lo mismo, por ser simplemente y sentirse vivo.
Porque la vida para los humanos es antes que nada un encanto, un
goce y un estar prisionero. Vivir, al menos humanamente, es transitar, estarse yendo hacia... siempre ms all. Y como una vez y otra
vez recaemos aqu, como no ms partir, volvemos, nos sentimos un
tanto melanclicos, como fijados inexplicablemente en un punto,
nos parece que nos retienen a la fuerza. De ah al sentimiento de
sujecin no hay ms que un paso.
El nio se siente sujeto por sus padres, por la escuela, hasta
por sus compaeros de juego, hasta por las paredes de su cuarto
y por el jardn en que juega, por el pueblo en que vive, aunque
sea al modo mediterrneo, siempre en la calle. Pues cuando no
juega se da cuenta de que est siempre all, siempre en el mismo punto, y cae en la melancola. Este nio tiene que entretenerse, dicen los mayores atentos. Ynada le entretiene cuando no
est volcado apasionadamente en algn juego, cuando no hay
juego suyo, inventado o enseado por otros, en el cual se est jugando algo.
Pues as se vuelca de su ensimismamiento. El hombre es espontneamente una criatura ensimismada, pues hasta lo que le rodea
lo siente parte de s o de su crcel, lugar fijo. Originariamente, vivir es transitar, irse yendo hacia otra cosa. Constitutivamente la vida
corre y aun se escapa hacia una finalidad. Basta no encontrarla
tanto como es preciso, o fatigarse de ella para recaer y sentirse
siempre aqu, fijo, sometido a sujecin.
Juego no es entretenimiento: slo los mayores, frivolos, vaciados de s mismos, necesitan entretenerse, es decir: hacer que ha-

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cen, hacer sin pasin ni finalidad. Es la esterilidad que constituye

el fondo de los frivolos.
Y los juegos apasionados, estos juegos en los que el nio se vuelca de s mismo, son juegos que tienen una historia o son historias inventadas por ellos. Pueden ser un deporte, o uno de esos juegos que
vienen de la noche de los tiempos, pero son vividos como historia.
El mundo de los nios es opaco a los mayores porque est lleno de historias, de oscuras, mgicas, poticas historias que ellos no
pueden contar porque las viven. Y en lo que tenemos de nio vivimos nuestras historias. Se dira que todas las historias lo son de nios, por eso todo protagonista de novela, por grandes que sean sus
errores, enternece: porque sin darnos cuenta nos remueven nuestra infancia, aunque la historia tenga un argumento que no corresponda en nada a la niez.
Al hombre maduro, a la persona lograda, colmada de experiencia, apenas nada le puede suceder, ninguna historia brota de
ella, no teje historias, no las engendra; caen sobre ella las desdichas como cosa que viene de la naturaleza o de la ignorancia y
maldad ajena, y ella inmediatamente las disuelve o anula. Es exirao, y creo que poco observado, el que las personas que gozan
de eso que se llama sabidura reducen la historia, la disuelven, y
en ocasiones, hasta llegan a anularla. Esa parece haber sido siempre su funcin en las comunidades donde habitan; se va a ellos
con el cuento de aquello que pasa para que lo reduzcan a razn,
para que hagan que no siga pasando, o que sea como si hubiera
pasado. El sabio a estilo antiguo ha tenido la funcin no declarada de neutralizar las historias.
Y cuando sobre la persona madura, el sabio, llueven los honores, las dichas, los acepta al modo como la lluvia es recibida en un

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lago en calma, fundindose con ella, aumentando su caudal en

forma casi invisible. Neutralizan la gloria al recibirla, como neutralizan la desdicha o la injusticia o el agravio. Y de ellos no surgen
historias, como si ya todo les hubiera pasado, o todo hubiera pasado por ellos.
Cuando uno de estos sabios ha ocupado el ms alto poder en el
crculo en que ha vivido, ha tenido como honor que bajo su reinado hayan pasado las menos cosas posibles, como Augusto, como
Marco Aurelio, como Adriano. Se han dedicado diligentemente a
llevar a su trmino aquellas cuestiones blicas que estaban pendientes, han realizado las reformas polticas, sociales, necesarias para establecer una especie de calma, de tiempo ahistrico, o lo menos histrico posible, como si hubieran considerado en el fondo de sus
nimos que la historia, sus hazaas, sus glorias, eran un impedimento a la verdadera vida. Como si los quehaceres histricos fueran algo
necesario, inevitable, pero limitado. Y que hubiera algo ms hondo,
la vida humana, que con su quehacer hubieran dejado despejado.
La tentacin de absolutismo debi de ser en ellos muy grande, y muy
comprensible la ilusin de haber legado al mundo una paz perpetua, un orden, un mundo calmo donde cada cual se entregara a vivir humanamente, mas al modo de los astros: en un orden como el
de las constelaciones. De haber fijado al fin una rbita; un orbe.
En los dos polos de la vida humana: el del nio y el de la persona lograda, aparece una relacin inversa: al nio, al que nada
pasa, que no tiene ningn quehacer, le estn pasando siempre cosas, est viviendo sus historias, incomunicables historias que toda
su vida ir padeciendo, disolviendo, que gravitarn sobre l aunque las olvide; al maduro, a quien tantas cosas le pasan a veces,
no pasa ya en verdad apenas nada.

Entre los dos polos se desarrollan las edades en que el entusiasmo por la historia es ms peligroso y decisivo; las edades en que
la historia y las historias son representacin, pues hay una cierta
duplicidad.
El adolescente representa sus historias reales o inventadas. Las
reales se tien de invento, mientras que en el nio es casi todo, o
todo, inventado, aunque vivido de verdad. El adolescente inventa
sobre algo para esconderlo, pues no tiene an la entereza de dar
la cara a la verdad, a la simple, escueta verdad; cosa de la persona
ya formada. Se debate entre realidad y ficcin; entre realidad que
vive ocultamente, pues aunque de ella no haya de avergonzarse la
cree vulnerable. Cree nico lo que le sucede, se avergenza un poco de vivir; es la edad en que se desarrolla ms el sentido de la culpabilidad, de la falta original por entrar a vivir, o ms bien por salirse de la niez a la que considera con horror. Ahora ya, va a vivir
en serio, a hacer cosas de verdad, y no como los juegos de la infancia que eran cosa tonta sin consecuencias, lo que equivale a tener historia de verdad, historia que deja huella indeleble. De ah,
el connatural herosmo de la adolescencia, el que en modo recto
o desviado todo adolescente quiera ser hroe y para ello, si no encuentra cosa mejor, hasta se libre a una mortal aventura. Quiere
hacer cosas reales, vido de realidad para salir de una vez de la
irrealidad de la infancia, de la que sale sintindose engaado por
todo lo que le han hecho hacer los mayores, como si de los mayores dependiese tan slo que todo lo que ellos hicieron y todo lo
que les pas no sea real, no sea credo ni creble; no cuente. Ahora, s, han de hacer algo que cuente.
Tienen una actitud agresiva de acometividad, esencialmente
emprendedores se han decidido a romper el cerco del aqu y del

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ahora, a salir de la crcel; a irrumpir. A hacer algo nunca visto,

ni nunca hecho, a hacer algo nuevo.
Es el momento en que lo que cuenta es ser sujeto de la propia vida en favor de su historia real, correr al encuentro del destino cuando en l se cree. Ycuando no, al encuentro de su propia vida; es caracterstico del adolescente y del joven salir al encuentro de lo que
ama, cree o espera; el no poder retenerse. Mientras que el nio y el
maduro estn como inermes, pasivos ante el destino; todo les ha de
ser dado, les ha de llegar; al nio porque se lo merece -piensa- y
porque es inevitable; al maduro porque sera don del cielo, premio
o justicia que compensa, por haberlo ganado.
El joven parte a la conquista, al encuentro. Es pues propio de
jvenes el engendrar historias, historia.
Mas cmo lo hacen? Todava jugando, quizs slo jugando se
tenga el valor para hacer historia. La reflexin la retiene, si no la
neutraliza ya en su comienzo, la frena. La intervencin de los maduros en la vida pblica es frenar la historia desatada por los jvenes. Es raro el caso de una persona madura que en el poder persista individuo o grupo dominante en desatar nuevas fases de la
historia, persista en ser joven.
Es bueno que suceda as?
No sera la idea ms perfecta, ms equilibrada, aquella hecha
por el juego de las tres edades? Y no sera el hombre, o el grupo
de hombres especialmente dotados para dirigirla, quienes supieran integrar en su actuacin los tres modos de actuar: el del ensimismamiento del nio, el de la acometividad del joven y esa serenidad, ese poder de regulacin del hombre maduro dado a la
justicia, capaz de neutralizar las demasas de la historia?
Y si es tan difcil que esto se d, es por varias causas, mas una es

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que en nuestra civilizacin todava no poseemos un itinerario ntegro, verdadero, de la persona humana, una especie de Etica en
marcha, que sea itinerario del ser persona por medio de la historia, otro aspecto del dintel ante el que estamos colocados.

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Parte II
La tesis de la historia occidental: el hombre

1
El conflicto

Que en todas las historias humanas exista dolor no parece necesario sea demostrado. Que todas ellas estn sembradas de conflictos puede ser fcilmente imaginado. Mas, en la historia occidental, desde sus orgenes, los conflictos todos giran en torno a
uno, al que se reducen y refieren: el conflicto del hombre. Sin duda alguna que tal conflicto no ha dejado de estar latente all donde una criatura humana habite el planeta. Mas, nunca, nos parece, ha sido puesto de manifiesto, evidenciado como en la tradicin
occidental.
Lo encontramos declarado al mximo y en modo independiente en las dos tradiciones que vienen a fundirse con el triunfo
del cristianismo: la del Antiguo Testamento y la griega.
El Antiguo Testamento ofrece un Dios revelado que habla y
dice Soy el que Es, creador y autor, creador del mundo de la
realidad toda y autor del hombre a su imagen y semejanza y
en este libro se encuentra tambin la revelacin del hombre al
modo humano: en la queja, en la desesperacin que clama y denuncia la condicin humana. Pues Job se queja de lo que todo
hombre podra quejarse, de lo que todos se han quejado alguna
vez desde el fondo de su corazn; de las tres condiciones que delimitan la condicin humana: nacer oscuramente, haber de mo-

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vida.
Hay un protagonista trgico entre todos, un hombre, Edipo, en
quien se concentra la desdicha de la condicin humana; pues es
culpable siendo inocente; comete el peor de los delitos habiendo
huido de ello, porque no sabe quin es. Si Edipo hubiese podido
reconocer a sus padres y a su madre, no hubiese matado aqul y
esposado aqulla. Habra descifrado el enigma propuesto por la
Esfinge. Irnicamente la contestacin era: el hombre. Mas despus de haberlo acertado no saba qu era el hombre, ni quin era
l, este hombre, Edipo. El conflicto de ser hombre queda pues

planteado no en trminos de existir de ser o no ser, sino en trminos de conocimiento.

Y en trminos de culpa, pues si Edipo no hubiera llevado en sus
entraas la posibilidad del crimen, o si lo hubiera arrojado de s,
al no matar a ningn hombre, no hubiera matado tampoco a su
padre. La solucin hay que buscarla en el conocimiento y en la
moral. Moral que tendra que llegar hasta las mismas entraas
donde se genera el crimen.
Mas este conocimiento es de los que se adquieren segn la expresin de un trgico griego padeciendo. Pues no es posible retroceder al no-ser, no le es posible al hombre sustraerse a la Nmesis. La Nmesis, diramos nosotros, de ser. Y ser sujeto de engao,
de culpa, desdichas, indigencias en las que reside sin embargo lo
propio del hombre, ya que ningn otro ser viviente las padece en
esta forma.
ste es el esquema, el trgico origen de la cultura occidental.
Pero tragedia no es catstrofe, ni anegacin en la desesperanza; la
tragedia lo es de ser, del nacer, diramos, a plena luz.
Y lucha por existir bajo y frente al Dios nico, frente y aun contra los Dioses mltiples de la Grecia. Voluntad hecha explcita que
fuerza la conciencia a asumir en una u otra forma la condicin humana. Por ella y en ella el hombre occidental no vive simplemente su condicin humana indigencia, ignorancia y libertad sino
que la quiere; se afirma en ella, la hace suya. Asume lo que sin ella
sera tan slo un simple hecho, el de ser hombre. Mas el hombre
como simple hecho no lo es todava.
Y as, diramos que el hombre mismo se constituye en horizonte y dintel a la par de su historia, que emprender ya, bajo el cristianismo, en una esperanza sin lmites, en una esperanza que por

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73

rir, soportar mientras dura esta vida pasajera, la injusticia. Job

hace explcita, lleva a la conciencia, esta queja y se atreve a pedir
a Jehov que venga con l a razones: demanda una explicacin.
Y la obtiene: Jehov le ha creado, le ha dado el ser. Y este ser es
diferente del Dios-Autor, pero es ser. Existir es lo que aplaca la
desesperacin de Job, es el punto de partida para la aceptacin
de la condicin humana -tan miserable ser, existir-. La existencia humana quedaba proclamada a costa, es verdad, de la miseria; y ms que de la miseria, del reconocimiento de ser criatura
creada.
En Grecia alcanza plenitud potica la Tragedia, en tal modo
que despus este gnero literario no ha vuelto a alcanzar su plenitud. Asunto extrao y revelador. Una conciencia potica, pues,
recoge los varios conflictos de la condicin humana. En Prometeo
Encadenado aparece el origen de la civilizacin, el fuego, las artes, en un robo a los Dioses que perdonan difcilmente. Y slo
un secreto escondido a Zeus por Ocano le har aplacarse de su
ira. El hombre, pues, comienza siendo deudor tambin aqu, no
de su ser, que an no sabe tener, sino de su elemental forma de

momentos se exaspera. Horizonte, decimos, porque el ser hombre

se convierte en meta, en finalidad a alcanzar, en algo que hay que
buscar y proponerse. El motor ntimo de la historia de Occidente
ha sido la afirmacin y, al par, la bsqueda del hombre; de su propio, enajenable existir.
La solucin aparece igualmente doble: la proporcionada por la
filosofa en Grecia, cuya direccin no podemos precisar aqu y
que, en el punto que nos interesa, viene a resumirse en la idea de
naturaleza humana que es el resultado del largo esfuerzo filosfico en Grecia. Con ella el hombre se libraba de la inseguridad de
vivir en un medio sujeto a cambio incesante, y de la angustia de
sentirse husped de un lugar donde todo est sujeto a la imprevisible voluntad de los dioses que, a su vez, eran movidos por las mismas pasiones que los hombres. En lugar del movimiento incesante en que las cosas naturales nacen y mueren se engendran para
desaparecer, se haba encontrado un orden racional al par que
espontneo. Esto es en esencia la naturaleza, todava en nosotros: un orden racional y viviente, que se produce independientemente de nuestra voluntad. Y si por sernos extrao a veces nos
oprime, por ser un orden nos acoge y da seguridad. No es fcil para nosotros revivir la situacin en que la naturaleza no exista an,
es decir, en que la idea de la naturaleza no haba sido descubierta.
Que el hombre tuviese una naturaleza, pues, era tanto como que
al fin se haba descubierto a s mismo en tanto que ser, como orden, como ley y armona. Naturaleza, la humana, racional en modo inmediato. Si en la naturaleza la razn lo gobernaba todo, mas
en modo escondido que haba que ir descubriendo, en el hombre,
en cambio, no haba que descubrirla; se encontraba con ella inmediatamente.

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De este modo inmediato en que la razn se encuentra en el

hombre, se ha vivido como de una fe y como supuesto en todo Occidente. Ha atravesado el cristianismo, se ha insertado en l, se ha
combinado con l de diversa manera. Y subsiste todava, aunque
en una grave crisis que conmueve sus ms ntimos cimientos.

75

La humanizacin de la historia

Lo caracterstico del Occidente ha sido desde la raz, pues, la

tesis de la existencia del hombre o la existencia del hombre elevada a proposicin y, ms an, a artculo de fe. Es la fe humanista cuyo proceso en esquema hemos procurado dar en el captulo precedente. Dentro de ella aparece la revelacin de la persona
humana, como algo original, nuevo; realidad radical irreductible
a ninguna otra. Y aqu es donde justamente se presenta el problema de encontrar una sociedad apta para albergar esta realidad humana.
Si dirigimos una simple mirada a la historia podemos hallar la
comprobacin de este enunciado. Pues la marcha de Occidente
ha ido inexorablemente encaminada hacia esta sociedad. Pero esta misma fe humanista ha edificado el mayor de los obstculos para la realizacin de esta sociedad que le sea adecuada: el absolutismo. Pues, paradjicamente, el hombre al afirmarse a s mismo
ha tropezado consigo mismo, se ha enredado con su propia sombra, con su propio sueo, con su imagen; el sueo de su poder y
aun de su ser llevado al extremo, convertido en absoluto. De ah,
el absolutismo occidental tan diverso de los despotismos orientales, que comienzan con el endiosamiento de los emperadores romanos hasta los das de hoy en que acabamos de asistir a su cari-

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catura: los totalitarismos de Estado que, paradjicamente y extraamente, han comportado el endiosamiento de un personaje, cosa en verdad sorprendente. Pues todo lo que el hombre quiere,
primero lo suea. Y como sucede en los sueos lo absolutiza. Y toma carcter absoluto cualquier nimiedad y cualquier suceso que
en la vida diaria pasa sin dejar huella, se agranda y se fija. La razn
de ello es que en los sueos no hay propiamente horizonte, este
horizonte de la vigilia dentro del cual las cosas y los acontecimientos se sitan, encuadran y ordenan. Si este horizonte cayera
destruido de repente nos encontraramos que lo que estbamos
mirando en este momento, por insignificante que fuese, se convertira en algo terrible, en algo que no nos permitira ni movernos; seramos presa del terror de su presencia. Y sin llegar a esta situacin extrema, sin estar soando, cuando llegamos a ciertos
estados, cuando hemos permanecido en una habitacin a solas
por mucho tiempo, de pronto un objeto cualquiera cobra una intensidad extraordinaria, se destaca de los dems y amenaza con la
intensidad de su presencia y de algo que no sabemos descifrar.
Esto sucede respecto al horizonte habitual en que despiertos
nos movemos. Mas el conocimiento de cualquier gnero de realidad que sea, requiere su horizonte adecuado. Tambin la accin.
Y cuando no lo hay, sucede que se vive, en lo que hace a esa realidad, como en sueos.
Tal es el caso del hombre con su propia realidad y con la realidad de la historia que inexorablemente hace. Como hemos sealado al comienzo de este libro, la conciencia histrica es una
de las ganancias de nuestra poca actual. Conciencia histrica es
signo de que aparece un horizonte adecuado al conocimiento
histrico, pues la conciencia o bien engendra el horizonte o na-

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ce de l; los dos se implican y se llaman, no pueden existir el uno

sin el otro. Son momentos esenciales del conocimiento verdadero de la historia. Mas hay algo igualmente esencial, y es el tiempo: que haya transcurrido una cierta unidad temporal, como sucede en los episodios de una novela, en los actos de un drama,
o... en la vida de una persona. Slo cuando ha transcurrido un
cierto perodo de tiempo va apareciendo este horizonte dentro
del cual se hacen visibles y se ordenan, toman configuracin, las
cosas de la historia. Conocer la historia es tanto como ver en el
tiempo. Y es preciso para ello que haya transcurrido un cierto
tiempo. El lenguaje popular lo dice con sabidura ancestral: esto se ver con el tiempo... Yas es: hay verdades que slo el tiempo descubre.
Lo propio de esta realidad que es la vida humana es transcurrir
en el tiempo, avmque no enteramente, que est encubierta por el
tiempo en grados diferentes.
El conocimiento de las cosas de la vida, a diferencia del conocimiento de las cosas de la naturaleza es posible solamente en
un horizonte en el cual el tiempo se descubre dejndolas visibles,
por acabadas. Mas relativamente tan slo es necesario aguardar a
que ciertos procesos estn acabados para que se muestren. De ser
as, solamente lo que ya no nos afecta sera susceptible de ser conocido, y la consecuencia ms grave sera la imposibilidad de conducir o dirigir proceso histrico alguno. Conoceramos tan slo,
corno en la Tragedia sucede, cuando ya no hay remedio. Y de lo
c|iie se trata justamente es de conocer cuando todava lo hay, de insertar el conocimiento en el proceso que es la vida de cada uno; la
vida personal y la vida histrica. En ello va la libertad.
Se trata, pues, de ejercitar el conocimiento histrico para dar

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lugar al ejercicio de la libertad. Ambos se condicionan, no son posibles el uno sin el otro.
No es posible entrar plenamente en la cuestin, que exige toda
una serie de investigaciones. Slo vamos a proponer un esquema
de este conocimiento de la historia, de la propia historia, de aquella de la cual somos actores, que sea al propio tiempo libertad. El
trnsito de un modo trgico de hacer la historia al modo libre: de
una historia trgica a una historia tica.
El nudo de esta tragedia en la que el hombre de Occidente est an sumergido es, antes de ninguna de las finalidades o empresas que en ella se haya propuesto, el modo como las ha vivido; su
situacin dentro de su particular historia, dentro de la historia en
s misma, como dimensin inexorable de la vida humana.
Yas, un error que se repite constantemente es el de juzgar ciertas empresas histricas de determinados pueblos, de determinadas
pocas, malas en s mismas, por la crueldad con que se han mantenido, por las catstrofes que han desencadenado. Lo cual no
convence a sus defensores, que a su vez imputan a los dems otros
errores, otros horrores. Y las causas se oponen unas a otras sin
advertir lo fundamental y lo decisivo; la manera como han sido
mantenidas, queridas; la situacin en que los hombres se encontraban al defenderlas o al soportarlas.
As, para abordar el nudo trgico de la historia de Occidente
que es el absolutismo, hemos de hacer algunas consideraciones de
este modo de vivir la historia. Y ellas mismas nos conducirn a descubrir qu sea el absolutismo.
Digamos antes de nada lo que entendemos por absolutismo. Es,
sin duda, querer algo absolutamente. Mas no es suficiente; la desinencia ismo es signo de teora, que sin embargo, segn lo dicho,

No siempre se han realizado las empresas histricas queriendo.

Pues no siempre es el querer el motor de la accin. Sucede, en
realidad, tanto en la vida personal como en la histrica, que slo
en algunos momentos excepcionales la accin responde a un querer. Pues lo propio del hombre es la doble necesidad de una accin, de una parte requerida por las circunstancias, por ese desafo que las circunstancias lanzan constantemente al hombre y al
que ha de responder a trueque de aniquilarse. Yde otra parte, por
su misma condicin interna; aqu reside lo trgico de la condicin
humana: que el hombre se conoce a s mismo antes que pensando, actuando, haciendo: sabe despus de haber actuado. Que
cuando hace algo, aquello que ms responde a sus pasiones, a sus
anhelos, lo hace sin saber qu est haciendo. Una de las palabras
de Cristo en la cruz es: Perdnalos, Seor, que no saben lo que
hacen.

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no ha acompaado siempre al querer absolutista. Tenemos pues

que distinguir entre dos grados de absolutismo: el espontneo, que
proviene slo del querer; y el que encierra este querer en una teora, en un sistema, en un mtodo.
Retengamos por ahora slo el absolutismo de primer grado: el
querer algo, el quererlo, sin ms.
Y la cuestin se presenta por s misma en la conciencia, ingenuamente: pero es posible que si se quiere algo no sea en modo
absoluto? El querer por s mismo, cuando de verdad lo es, no es
querer absolutamente? O bien no es querer?

Anhelar, esperar, querer

En el interior del hombre anida oscuramente la esperanza y

an bajo ella el anhelo. Vivir es anhelar, ha dicho Ortega y Gasset. El anhelo es la primera manifestacin de la vida humana.
La diferencia del anhelo respecto a la necesidad animal es su
indeterminacin. El anhelar humano no tiene siempre un trmino conocido, puede muy bien no ser anhelo de algo determinado.
Se muestra en l ya una trascendencia an en forma mnima. El
anhelo denuncia un vaco donde pueden albergarse muchas cosas
diversas, mientras que el impulso que lleva al animal a apoderarse
de algo o ir en su busca es algo preciso, determinado, y cuando lo
encuentra se detiene.
El anhelo es un signo de vaco. El hombre podra definirse
-una de tantas posibles definiciones- como el ser que alberga dentro de s un vaco; el vaco slo aparece en la vida humana.
El anhelar es como la respiracin del alma. Presupone un vaco
que ha de llenarse; ese dentro que es la vida donde quiera que se
muestre. En el ser humano este vaco es metafsico, podra decirse, puesto que nada lo calma. Un vaco activo que es llamada y tensin. Slo por el simple hecho de anhelar, el hombre se disparara
al hacer historia, es decir: a ir ms all de aquello que le rodea. Y
an ms: a destruir lo que encuentra para sustituirlo por algo diferente, nuevo. Pues que el simple anhelar es por esencia destructor. Por ser algo abstracto, tiende a hacer el vaco all donde encuentra un lleno, y tambin por su trascender, pues nada de lo que
encuentra le satisface.
Y esto ya nos avisa de una curiosa condicin del ser humano. Y
es su espontnea tendencia a la destruccin. El ser conservador es
algo no espontneo. Y as se explica el carcter coactivo, aplastante, de todo orden social y aun moral, en un principio. Aunque lo

propiamente moral se constituye fuera de toda coaccin, de toda

imposicin.
En consecuencia slo se vivir moralmente cuando se haya vencido esta tendencia espontnea a la destruccin. Cuando el hombre haya salido de este modo de vida en que es espontneamente
destructor, vivir del todo moralmente. No necesitar de un orden
impuesto.
Como el hombre, en las etapas primitivas de su historia, es ms
espontneamente destructor, las culturas que a ellas corresponden son un tipo de orden cerrado. El lmite es inflexible y sin apertura alguna, sin escape alguno. Culturas como crculos cerrados,
rodeados de altas, invulnerables, mgicas murallas. La primera
forma de cultura est representada por el crculo mgico; el pasar
y aun el pisar la raya es delito sagrado que no puede ser perdonado. Pues el perdn es ya principio de libertad: libertad en ejercicio.
El anhelo, pues, por ser ilimitado tiene que encontrar un lmite fijo, invulnerable, inflexible. Y por ser expresin de ese cierto
vaco puramente humano, tiende a crear un lleno; el anhelo ilimitado que no se conforma. Y al estar prohibida la destruccin,
adviene un proceso acumulativo; el anhelo sigue inventando nuevos tipos, nuevas frmulas; estiliza las habidas, las separa, las complica, las enmuralla. Es el barroquismo, que sin duda alguna, en
todas las culturas llega alguna vez.
Mas, claro que nunca ningn hombre, ningn grupo de hombres, ha vivido solamente anhelando. Sera tanto como estar en el
dintel de lo humano, en la situacin colindante con lo no-humano. Mas esto no es un argumento concluyeme; la razn es la siguiente: el anhelo es la manifestacin difusa, primaria, superficial

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de la esperanza, que es su foco, su hogar y su raz ltima. Si el hombre se diferencia del animal porque anhela, es porque ms all del
anhelo, como su foco, est la esperanza.
Decir esperanza es sealar algo concreto, la concrecin de un esperar constante, ininterrumpido, como el latir del corazn. Se puede decir que no se tiene esperanza o esperanzas, mas no que no se
espera, y la desesperacin es la precipitacin de la esperanza; un salto de la esperanza en el tiempo.
El esperar es el movimiento ntimo de la interioridad, se entiende como alma o persona y es, a la vez, pasividad y actividad.
Cuando se espera algo en concreto, el esperar es un tender hacia
aquello, que si es tensin produce tambin un cierto reposo;
mientras que el simple esperar sin saber qu se espera, es una tensin que puede llegar a ser insoportable.
Mientras que en el anhelar hay como una especie de llamada dirigida a algo para que venga hacia nosotros; en el esperar hay uri
moverse hacia ello. Por tanto, es ms humano, ms propiamente humano -lo ms especficamente humano es lo ms activo-. Es, pues,
el esperar un ntimo movimiento incesante, por el cual nos movemos a nosotros mismos de aquella situacin en que ya estamos. Y como esperamos siempre, se puede decir que en ninguna ocasin estamos fijos; que en cualquier situacin estamos trascendindola ya
por el hecho de seguir esperando. Lo cual hasta ahora no se ha tenido en cuenta, que sepamos.
Es el nuevo modo de entender la historia a base de situaciones. La vida humana no est compuesta de hechos sino de situaciones, dice Ortega y Gasset. Cualquier hecho histrico, como
cualquier hecho de la vida personal, ha de ser visto para ser entendido, dentro de la situacin en la cual aconteci, como cual-

quier obra de arte o de pensamiento ha de ser restituida a la situacin vital de que surgiera. Y as es.
Mas hay que tener en cuenta lo arriba apuntado: que todas las
situaciones son vividas desde el esperar continuo que es la vida humana. Y eso hace que varen continua e imperceptiblemente. Y
an algo ms que diremos esquemticamente.
Y es que el esperar, si bien es una constante de la vida humana,
vara en diversas formas. Podemos esperar ms o menos abiertamente, ms o menos intensamente. Y podemos tambin -es una
de las pruebas de la libertad- cerrarnos a la esperanza, en una especie de suicidio, y podemos inhibirla, que es lo que ms frecuentemente sucede.
Mucho se ha hablado y estudiado la inhibicin a partir de
Freud y de su escuela psicoanaltica, mas la inhibicin, desventuradamente, se ha entendido slo referida a los instintos. Nadie ha
hablado de la inhibicin de la esperanza. Del no atreverse a esperar, de retener este ntimo movimiento de la vida humana que es
como la respiracin profunda de la persona. El descubrir esta inhibicin llevara a explicarse muy fcilmente fenmenos histricos
que aparecen desprovistos de sentido, a diagnosticar determinadas situaciones confusas, complicadas, pues al fin, la esperanza inhibida de algn modo alcanza a liberarse. Y entonces se enreda,
aparece confundida, a veces irreconocible, y es lo que dara el patrn para juzgar ciertos regmenes polticos, ciertas estructuras sociales y econmicas, que inhiben y sofocan a los que bajo ellos viven, a fuerza de no ofrecer esperanza; es lo que les califica como
inhumanos o deshumanizadores.
Desde este punto de vista de la esperanza, o ms bien, del esperar, se puede descubrir lo poco humana que es todava nuestra

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historia. Pues el esperar un movimiento espontneo, irreprimible

de la persona, debera ejercitarse con un cierto ritmo, y ha sucedido hasta ahora lo contrario. Slo en pocas muy breves de plenitud se ha logrado un cierto ritmo, y ello ha sido a costa de cerrar
el horizonte, de dar por terminada la historia, de creer ciegamente que ya nada nuevo podra pasar. Esto, naturalmente, en una clase muy restringida que no tena para nada en cuenta la exasperacin, la desesperacin o la desesperanza de los que padecan esa
su feliz historia. Pues, cuando se habla de la historia no hay que
olvidar que se trata de una historia hecha, gozada, tambin conquistada, por unos pocos y sufrida por los dems; a ellos, sin embargo, llegaba tambin la esperanza cuando haba grandes empresas a las cuales, aun como simple nmero, podan sumarse.
El ritmo de esperar, en cuanto hace a la historia, ha oscilado
frenticamente entre estallidos de esperanza y cadas en la desesperacin, separados por largas pausas de esperanza retenida, al
modo de pantanos. Slo esta denuncia: la irracionalidad profunda
de nuestra historia.
Pues no slo un sueo es la historia vivida as, sino una pesadilla.
Pesadilla es la especie de sueo en que la libertad queda absolutamente anulada, pues a la falta de tiempo disponible que al soar caracteriza, se aade el estar soportando el peso de algo desconocido,
aunque a veces revista una figura monstruosa. Qu es este desconocido, que sobre nosotros pesa en la pesadilla? Suele ser nuestro
propio corazn oprimido, es cosa sabida.
Cuando nos sentimos oprimidos se nos oprime el corazn. Yas
sucede tambin en el sentido inverso: cuando el corazn est oprimido, este trastorno fisiolgico sugiere y despierta en el alma todo
lo que oprimido sufre en ella. Yas, en la pesadilla, eso que nos pe-

sa es ese desconocido que es nuestro propio yo y que en sueos

aparece revestido, enmascarado, cargado de reproches hasta causar pesar.
En los momentos en que la esperanza respira ancha, profundamente, las imgenes que surgen en nuestro propio yo en sueos o
despiertos, marchan ligeras en un movimiento que apenas roza el
suelo. Y es que el hombre no vive sin una cierta imagen de s mismo, es como si ser s mismo al fin, fuese el trmino secreto de su
esperanza, el lograrse del todo. Y cuan do no se desespera o se encuentra con el horizonte cerrado a este su espontneo trascender,
la imagen de s mismo se le transforma en monstruo. Y entonces
se desespera an ms.
Camina el hombre en la historia tras de s mismo enredndose
en su esperanza, ensendose, inventndose a veces. Cuando vive
as no se puede decir que quiera nada. No se quiere propiamente,
se suea. Ciertos episodios terribles de la historia que acaba de pasar son pesadillas, pesadillas realizadas, exactamente igual que un
crimen.
Para querer hay que estar despierto, tener conciencia, usarla,
pensar. Se ha hecho en la historia occidental de un modo intermitente. Y parece un tanto abismtica la cuestin: El despertar
del todo a la razn ser posible? Y si lo es desaparecer con ello
el anhelar y esperar esos estratos ntimos de la vida humana, esas
entraas atormentadas sin las cuales el hombre se vaciara de s
mismo?
Y es que el despertar enteramente a la conciencia y a la razn,
no deja de ser un sueo a su vez; un sueo que hasta ahora se ha
revelado un tanto peligroso.
Con ello nos aproximamos ya a los linderos del absolutismo.

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Mas slo queda sealado el camino. Pues se necesita hacer la historia de las desesperanzas y las desesperaciones, de las cadas y de
los vrtigos; la historia de las entraas de la historia. Y la historia
de este personaje, de ese enmascarado de nuestros sueos histricos, ese personaje que, a veces, nos mira desde el fondo de un cuadro de poca; que nos sorprende desde el retrato de un desconocido. Y descifrar qu es lo que quiere decir este aire de fantasmas
de algunos personajes histricos. Y esas nias sofocadas en sus
complicados vestidos y esos nios, reyes precoces, aprisionados
por los smbolos del poder. Y ese pobre hombre que a veces ha soportado en la cima del poder la historia; a veces... casi siempre.
Y puesto que la esperanza se expresa en sueos surge el de que
algn da no sea el protagonista de la historia este pobre nio atormentado, ni ese pobre hombre, ni ese fantasma agobiado, ni ese
monstruo, sino simplemente el hombre mismo, sin mscaras y con
una carga apropiada a sus fuerzas. De que la historia no pese tanto,
de que al fin suceda con ella lo mismo que con el traje, que no sea
producto de mimetismo, sino envoltura necesaria. Y bajo ella, el
hombre pueda respirar y moverse envuelto en ella, mas no enmascarado, ni por ella asfixiado. Librarse de una historia mimtica, hecha a imitacin de una imagen de un desconocido. Combinar el
sueo y la vigilia en la historia como en algunas vidas se ha logrado.
Y corno el conocimiento es necesario, es imprescindible esta
historia de las acciones ms ntimas, de los ensueos escondidos,
que constituyen los acontecimientos histricos, un conocimiento
purificador de las entraas que engendran la historia. Y si nuestro
pecado, en sus ms diversas e inesperadas formas es el absolutismo, vale la pena detenerse an algo en el ensearse del hombre a
s mismo, que a veces es endiosarse.

El absolutismo es nuestro gran pecado, porque en l, con l,

negamos lo mismo que queremos: el que la persona humana se realice ntegramente.

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Ensearse, endiosarse
La necesidad de accin esencial al hombre nace de un mpetu,
por as decir, cualificado, mpetu ascensional; pues tiene que conquistar su ser. No slo contestar al desafo de las circunstancias, sino a ese oscuro reto que anida en el fondo de s mismo. Ese a ver
si puedes o tienes que poder... Mas tampoco en esto se cie a
la necesidad; el hombre es un animal lujoso, constitutivamente excesivo. No tiene lmite en el poder, como no tiene lmite en el querer. Querer es querer algo que se ha soado y que despierto se persigue; querer es soar despierto y responsablemente. El mpetu
del poder hunde sus races en el sueo, en el sueo que es inicialmente el vivir del hombre.
Pues cuando se llega al poder, para que su ejercicio alcance plenamente el nivel moral, es necesario deshacer este ensueo de s
mismo. Y entonces lo que se tiene que desprender es uno mismo.
Se trata no de una objetivacin, sino de algo mucho ms difcil: de
un desprendimiento.
El que logra llegar al poder -en cualquier aspecto histricotiene que desprenderse de l al mismo tiempo que lo ejerce. En la
medida que lo logre tendr sustancia moral su accin. Y en esta
misma medida, diramos, es legtimo su poder. Y en esta misma
medida, igualmente, se encontrar en situacin de no cometer el
error fatal, ese que ha perseguido, que persigue todava todo

el que ejerce el poder apasionadamente, como expresin de su ser

entero, al que ha soado as mismo en el poder.
El contrapeso de este ensoarse en el poder, en trminos de poder, no es, como a veces se ha credo, amar, ya que el amor corre
la misma suerte. El amor, por ser amor, no est menos necesitado
de legitimarse, de cobrar sustancia moral. El amor, por ser amor,
no est por ello libre de pasar el lmite -de pisar la raya-, no est
libre de crimen. El crimen ronda al amor tanto como al poder;
tanto como el error ronda al anhelo y la ceguera a la esperanza.
La condicin trgica del hombre aparece en todas sus acciones
esenciales; de no ser as sera fcil eludirla, anularla. Bastara decir
slo quiero amar, o no amar nunca, o nunca ejercer el poder.
El abstenerse no es por s mismo moral, es solamente preventivo, y lo nico sensato, cuando no se ve el camino o cuando se siente un oscuro pensamiento en el corazn. La abstencin no se constituye sin ms en moral, sobre todo en moral permanente; puede
ser el aviso de un instante o, lo mejor, una situacin dada en un
cierto individuo. No es moral por s misma. Moral plenamente es
esperar querer, amar o ejercer el poder legtimamente, con la legitimidad propia de cada una de estas actividades esenciales.
El poder y el amor tienen en comn el estar necesitados de este desprendimiento de s mismo, esta sustraccin de s mismo,
aunque en modo diverso. El que ejerce el poder ha de librarse del
fantasma de su sueo convertido en personaje. Este personaje histrico en el cual tantos hombres han vaciado su alma, confundindola quizs con el desprendimiento de s mismos. Porque se
trata de desprenderse del poder al mismo tiempo que se ejerce,
conservando ntegra la sustancia de la propia alma, de la propia
persona. De ser, en suma, bajo el que manda, bajo el personaje his-

trico cuando a tal grado se llegue, una persona. Que la persona

sea la mxima realidad y no el personaje.
En el que ama, el desprendimiento ha de ser del ansia de posesin implcito en el amor. Y para ello, ha de hacer este amor
completamente suyo, aunque parezca paradjico, adentrarlo en s,
en lo ntimo de su persona.
En ambos casos el peligro mximo estriba en que el ensoarse
a s mismo llegue a convertirse en endiosamiento.
Inicialmente la vida es como un sueo. Y en sueos se ama, se
acta, se avanza hacia el poder. En el fondo se avanza hacia una realizacin de s mismo como alguien no nacido; se suea sin saber,
sin ver. El endiosamiento adviene cuando nos fijamos en este sueo, en una imagen de nosotros mismos que excede a los lmites de
la condicin humana y de la nuestra en particular. Cuando queremos hacernos a imagen y semejanza de algo que anda espontneamente en el corazn del hombre, una vida ms que humana, una
vida como se ha credo era la de los dioses: sin responsabilidad, ilimitada en poder y albedro, sin necesidad de justificacin.
Y todo endiosamiento requiere una vctima y una complicidad.
Nadie puede a solas endiosarse, o nadie se conforma con endiosarse a solas. Es un proceso esencialmente altruista, hace falta el
otro o los otros: un individuo, un semejante, en ciertos amores; un
pueblo entero, cuando de la historia se trata. El que se endiosa necesita verse y sentirse como un Dios para el otro, en el otro. Y como la especie de Dios que le sirve de patrn -inconscientementecorresponde a pocas religiosas muy primitivas piden, como ellos
vctimas, pues solamente alzndose sobre una vctima o un montn de vctimas el que no es un Dios puede hacerse la ilusin de
serlo. Es el proceso del dolo y de la vctima, sealado ya en otro

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lugar de este libro, llevado hasta el extremo, hecho absoluto. Hasta ahora en toda relacin social y aun interindividual, es raro que
no se conserve una huella, un rastro de esta constitucin idoltrica inicial de la sociedad.
En los momentos de crisis histrica -se comprende fcilmente- es cuando este endiosamiento encuentra su clima propicio, de
una parte; de otra, en los momentos de absolutismo declarado. Pero en este segundo caso, se trata de un proceso subyacente, consecuencia del absolutismo de la mente o la voluntad. Mientras que en
los momentos de crisis histrica, es el endiosamiento el que es causa del absolutismo. Por eso coexiste con diversas y aun contrarias
ideologas. Es una enfermedad que se desata y, aun ms que una
enfermedad, una cada, un abismo que se abre en la historia, y que
devora alucinatoriamente siglos enteros -toda una civilizacin por
momentos- sumindola en una situacin pre-histrica, ms bien
infra-histrica, como ha sucedido en Europa en el perodo que acaba de transcurrir.
Bajo las ideologas totalitarias transcurra este proceso de endiosamiento, de regreso a travs de unos hombres y de un pueblo
-a ese nivel en que el hombre devora al hombre literalmente.
Lo devora porque el que se endiosa lo hace a costa de otro o de
otros, que se le ofrecen como vctima. O le ayudan en tcita complicidad para hacerlas. Sean su vctima o su instrumento, en todo
caso se someten a ser cosa suya.
La fatiga y la incertidumbre en las pocas de crisis, el resentimiento y aun la desesperacin, son el terreno preparatorio para la
destruccin de la persona, que arrastrada en una especie de vrtigo, se presta a esta degradacin de endiosar a alguien. Y as, es ella
la primera vctima, como sucede con el verdugo, con todos los que

han prestado su inteligencia, en ocasiones su cultura y su saber, para torturar, para destruir la dignidad de otras personas, en provecho -ya que no en servicio- de ciertos regmenes cuya existencia,
y esencia, ha sido el endiosar a alguien o a alguienes.
Y como este endiosamiento no puede jams cumplirse, necesita la renovacin continuada de las vctimas; la vctima innumerable. Es el momento en que la historia es simplemente un crimen
multiplicado alucinatoriamente; uno solo; un nmero ilimitado.

Toda historia est manchada por crmenes como toda vida individual est oscurecida por errores y por faltas. Se dira que el crimen es el pecado original de la historia humana. Si vamos a la tradicin bblica comienza, ya fuera del paraso, con la historia de
Can y Abel la primera guerra civil, y si consideramos nada ms
que los hechos no podemos descubrir la historia de pueblo alguno que no est manchada de crmenes.
Y, sin embargo, a partir de esta desdicha, se puede diferenciar,
segn lo que vamos diciendo, la historia manchada por algn crimen de la historia que es crimen. Esto ltimo es lo que sucede en
estos procesos de endiosamiento. Como en el amor no es igual el
hecho de que raramente un amor entre dos personas no est oscurecido por alguna falta cometida en comn, alguna complicidad; a ciertos amores que se resuelven en un crimen que parece
que hayan buscado desde un principio, como si tal hubiese sido su
finalidad, su nico designio.
El endiosamiento produce necesaria, inevitablemente, crimen,

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El crimen en la historia

porque slo con esta total transgresin de la ley se compensa la

exaltacin absoluta de la persona. Slo el mal puede mantener,
mientras dura, el absolutismo de una persona. Claro est que esa
persona, el sujeto del endiosamiento, se hunde como persona, y lo
ms terrible para ella si se diera cuenta es que a fuerza de querer
ser ella y nicamente ella, se convierte en algo annimo, impersonal. Acaba siendo nadie.
Pues el ser persona humana lleva consigo limitacin; toda forma est envuelta en lmites. Si se rompe por completo el lmite, la
forma desaparece, no se es nadie, no se es alguien. Se es ninguno.
La figura personal ha desaparecido, como una vctima ms; la vctima sin remedio.
De dnde la fascinacin que tales nadie, que tales ninguno ejercen sobre las masas, y lo que parece ms extrao, sobre algunos individuos de las minoras? Pues sin sufrir una fuerte fascinacin no se dejaran las gentes devorar. Muchas vctimas es
cierto- lo son por incapacidad total de huir de tan pavoroso destino. Pero hay vctimas voluntarias; los cmplices, los colaboradores,
los que se prestan dando ms de lo que se les pide, inventando
nuevos sacrificios. Es el punto en que la condicin humana se hace abismtica, se hunde en un abismo de no-ser, una especie de
suicidio de la peor clase; suicidarse como persona, para seguir viviendo. Es el afn de vivir a toda costa, como si temiesen que vivir
como ser humano ya no es posible y se dispusieran entonces a regresar al escaln ms bajo de la escala de los seres.
El ansia de vivir; mas no es todo, pues tales cmplices, instrumentos, corren embriagados hacia la muerte. Es la fascinacin del
vaco, de la nada subyacente en el seris como dioses. Por eso es
diablico: porque en la promesa de ser, se esconde la atraccin del

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no-ser; es ceder, ceder infinitamente, hundirse en la pasividad pretendiendo ser activo absolutamente.
Hay momentos decisivos en la vida humana en que se comete
una accin, que aun en apariencia igual a otras, no peor que muchas, resulta irreparable, mortal. Quizs sea cuando se presta el alma para hacer un falso dios de s mismo o de otro. Es el punto ms
tenebroso, en que el absolutismo se hace diablico y, por tanto, escapa a la razn que difcilmente puede describirlo, fijarlo. El hecho sobrepasa todo intento de anlisis. Por eso cuando ha pasado
resulta increble. Y el que resulte increble puede hacer que se repita.
Para comprender la historia en su totalidad, en su ntimo funcionamiento, hay que admitir lo increble, hay que constatar lo absurdo y al menos registrarlo. Una de las debilidades del hombre
europeo de finales y principios de siglo ha sido el no creer en el
absurdo, en el horror, en el crimen gratuito, en lo diablico. El haber olvidado que ciertas cosas, ciertos horrores, haban sucedido
entre nosotros no haca tanto tiempo, y el no haber sospechado
que podan suceder de nuevo bajo otra mscara, y por otros motivos, pues de ciertos horrores lo importante es que ocurran. Que el
hombre, y el hombre civilizado, haya sido capaz de cometerlos; los
motivos... se inventan.
El complicado proceso del endiosamiento y sus crmenes podrn resumirse diciendo que es el triunfo de la destruccin. El
hombre occidental embriagado del afn de crear, quizs ha llegado
a querer crear desde la nada, a imagen y semejanza de Dios. Y como esto no es posible se precipita en el vrtigo de la destruccin;
destruir y destruirse hasta la nada, hasta hundirse en la nada.

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Una imagen de la vida histrica

El esperar es un trascender, un estar partiendo siempre en busca de algo. Es, en cierto modo, un vaco que necesita llenarse, un
transitar que pide un trmino. El hombre es as el ser que se constituye en vista de una finalidad. De esta finalidad viene el concretarse del esperar en esperanza y tambin que esta esperanza ascienda a querer ser voluntad. En este momento del proceso es
cuando adviene el peligro del endiosamiento, forma del ensoarse. Y como el ensoarse es inevitable, vemos que aparece como un
dintel, verdadero dintel trgico a evitar. Mas, cuando no se ha evitado, hay que volver hacia atrs y deshacer el error hasta poder
atravesarlo.
En muchos juegos infantiles quedan vestigios antiqusimos de
muchas situaciones decisivas en la vida humana. Hay ciertos juegos
que consisten en pasar de un cuadro a otro sin pisar raya, en una especie de tablero dibujado en la tierra; son el smbolo, sin duda, de
la vida humana, de ese ir de una a otra etapa, de una a otra edad,
de una a otra situacin: en suma, un smbolo de la vida humana como historia. Indican tambin que la historia no es algo querido por
el hombre, ni inventado por l, sino algo engendrado por su propia
vida, espontneamente. Y cuanto ms espontnea sea la vida, ms
llena de historias, ms sumida y determinada por la historia.
Y en estos antiqusimos juegos, cuando se pisa la raya, se pierde, hay que recomenzar. Y as una y otra vez, hasta que el afortunado jugador llega al semicrculo con que se remata y corona el
tablero; es el final, ha ganado.
Debi de ser ms complicado el juego, o tendra que serlo, para dar una imagen un poco ms fiel de la vida humana como his-

toria; en cada raya o dintel tendra que haber una figura dibujada, o bien ms de una raya, o un obstculo mayor, algo cualitativamente distinto. Y en una verdadera autobiografa de alguien
que al final de su vida pudiera, con entera lucidez, recoger su historia, sealarla, etapa a etapa, encontrara en el trnsito de una a
otra un obstculo distinto, y advertira quizs que todos tenan algo en comn: presentar una sombra, la sombra de s mismo, de
un s mismo en va de hacerse, pues al final, el que llegue no arrojar ya sombra alguna. El sabio, o la persona lograda, no tropieza
consigo mismo. Y si no tropieza consigo mismo, no tropezar con
nadie, pues est en su justo, adecuado lugar... Y su historia tendr
una contextura distinta; el ensoarse quedar reducido al mnimo, si es que subsiste. Yhasta su tiempo ser diferente de aquel en
que saltuariamente andamos. No habr en su transcurrir temporal, pausas, detenciones, interrupciones; aceleraciones sbitas, ni
estancamientos. Y no podr hundirse en la melancola, ni en la
nostalgia, ni tendr necesidad de verse reflejado en el otro, en
una imagen magnificada. Quizs haya perdido la necesidad de ir
acompaado de su imagen y de verla en espejo alguno.
Al no pisar raya alguna, no pisa ya ninguna sombra de s mismo; y esto quiere decir que no pisa ninguna sombra humana, que
ninguno de los aspectos de la realidad humana proyectados en la
tierra sufre a causa de su peso, ni de su movimiento: que es libre
de verdad, que sabe serlo. Pues solamente se es de verdad libre
cuando no se pesa sobre nadie; cuando no se humilla a nadie, incluido a s mismo. La condicin humana es tal que basta humillar,
desconocer o hacer padecer a un hombre -uno mismo o el prjimo- para que el hombre todo sufra. En cada hombre estn todos
los hombres.

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Otro de los aspectos de esta situacin en la que todava est el

hombre en la historia, es la enajenacin que por ella y en ella padece. En realidad, se trata de la situacin misma tal como la hemos
venido sealando; estar enajenado, o alienado, es no reconocerse
a s mismo, no lograr ser fiel a la propia, esencial condicin.

La interpretacin materialista de la historia seala la enajenacin del hombre y aun hace de ella el fundamento, por as decir,
de la necesidad de una accin revolucionaria; se trata, segn Marx
y Engels, de rescatar al hombre de esta enajenacin en que est sumido. Mas la enajenacin depende segn este pensamiento de la
relacin habida siempre, en diferentes formas, entre amo y esclavo, entre patrono y obrero. Entre aquellos que producen y aquellos que se benefician del producto de este trabajo -la plus valaque les permite el poder. De la escisin de la unidad hombre -decimos nosotros- en clases sociales.
Es suficiente, pues, con que esta relacin quede abolida para
que la enajenacin desaparezca. Y el hombre venga a ser as enteramente humano.
Mas la cuestin es sta: Cmo es posible que una relacin determinada, por importante que sea, pueda provocar la enajenacin del hombre? De dnde esta alteracin? Si el modo de vivir
humano hubiera sido tal de no ser necesario el trabajo para producir bienes que satisfagan las necesidades vitales inmediatas, si la
alimentacin, la casa, el vestido no fueran necesarios, no hubiera
habido por ella relacin de amo o esclavo. No hubiera encontrado el afn de poder ilimitado, la capacidad de esclavizar, otro medio para ejercitarse? El factor econmico es un medio; si desapareciera permaneciendo igual la situacin del hombre, ese su vivir
en el tiempo, condicionado y sujeto al tiempo, y ese su ser a medias, su apetencia de ser, su ser inconcluso, su estarse haciendo
persona con todos los riesgos que de ello deriva, no seguira igualmente enajenado. Lo cual ciertamente no constituye un argumento para que la cuestin econmica quede sin abordar en una
sociedad que pretenda ser adecuada a la condicin humana. Que

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La primera forma de hacer historia o de producirla ms bien es

esta representada en estos juegos y como ya hemos dicho, en el
juego de todos, en Tragedia griega. Alguien que avanza tropezando consigo mismo como en sueo; y que slo tras cometido el
error despierta. Aun al despertar no sabe an; ha de pensar. Mas,
para pensar en forma eficaz, tiene primero que identificarse.
Anagnrisis se llamaba en la Tragedia antigua este momento de
la identificacin, cuando el protagonista se reconoce. Es el momento en el cual asume su culpa. Reconocerse, identificarse, quiere decir hacerse uno con aquel desconocido que vagaba fuera, con
aquel a quien se atribua, como en Edipo Rey, la culpa de la peste
en la ciudad. Y no es otro, es uno mismo. Y slo entonces la purificacin se produce; la peste desaparece.
La sombra, siguiendo la metfora de nuestro juego infantil, se
recoge; ya la hemos visto como sombra nuestra y de todos. Sabemos que era ella la que se interpona.
Mas slo dejar de interponerse cuando haya dejado de ser
sombra, cuando se haya tornado realidad. Y mientras no lo reconozcamos como tal realidad, nos enredaremos en ella detenidos
alucinatoriamente ante el mismo dintel.

La enajenacin

la cuestin econmica no sea una especie de pesadilla que pese sobre la vida de millones de seres humanos, es cuestin esencial,
irrenunciable. Entre otras razones, porque no se puede vivir como
persona si se tiene la conciencia de pesar sobre otras personas a
quienes les est negado hasta el mnimo de satisfacciones a sus necesidades vitales.
Pues el hombre vive espontneamente enajenado en su historia
no enteramente humanizada todava. Que, por tanto, la relacin
econmica no es causa, sino efecto, uno de los efectos en que se
muestra esta enajenacin previa, anterior a toda manifestacin
concreta. Se podra decir que el hombre est enajenado en la historia, vale decir en el tiempo; por lo mismo ha de rescatarse en el
tiempo, en la historia, ha de humanizar su historia, hacerla suya,
asumirla desde su persona. Lo cual puede significar que la persona
no est constituida en la historia, que su raz se hunde ms all de
ella, de este tiempo donde hemos de vivir forzosamente, la historia.
La enajenacin se muestra en todos los aspectos de la vida humana que nos tomemos el trabajo de considerar; en todo lo que es
trato con el prjimo y en todo lo que es propiamente social. Y, lo
ms grave, en lo que es trato consigo mismo. Sera inconcebible
que si el hombre no estuviera enajenado previamente, esta enajenacin se produjera por una de estas relaciones. Si el hombre no
estuviera enajenado no podra enajenarse; su unidad podra ser
destruida solamente desde fuera.
El hombre ha estado enajenado desde siempre, y trabajosa, lentamente, se ha ido rescatando en algunos de los aspectos de su
enajenacin. Mas slo se logra en la medida que se desenajena
desde la raz, lo cual le ha sido dado por el pensamiento, cuando
se dispone a buscar la verdad.

Por la accin de pensar quedan por un momento suspendidas

las pasiones, si se piensa en verdad, o si se dispone uno a ello. Al
pensar se hace un vaco, en el cual disponemos realmente de nuestro tiempo; de este tiempo que se nos escapa instante a instante.
El tiempo durante el cual pensamos es nuestro enteramente; entonces es cuando poseemos realmente el tiempo. Y es cuando somos nosotros mismos en unidad; desaparece el personaje que nos
hemos forjado. Aquel que piensa y el que es. En cambio, en la accin histrica es difcil que el sujeto de ella no sea el personaje que
nos hemos forjado.
Es necesario precisar algo ms. Se trata de lo siguiente: cada
hombre est formado por un yo y una persona. La persona incluye el yo y lo trasciende, pues el yo es vigilia, atencin; inmvil es
una especie de guardin. La persona, como su mismo nombre indica, es una forma, una mscara con la cual afrontamos la vida, la
relacin y el trato con los dems, con las cosas divinas y humanas.
Esta persona es moral, verdaderamente humana, cuando porta
dentro de s la conciencia, el pensamiento, un cierto conocimiento de s mismo y un cierto orden, cuando se sita previamente a
todo trato y a toda accin, en un orden; cuando recoge lo ms ntimo del sentir, la esperanza. Mas podemos forjarnos una imagen
de nosotros mismos, una imagen ficticia, mscara de una pasin,
sea la de endiosarse, sea otra cualquiera y, al actuar, hacerlo desde
ella.
La cuestin es que frente a cualquier sujeto de la accin habra
que preguntarse, quin es? Es una persona real, con su sustancia
propia, o es solamente el personaje inventado, mscara de un delirio? Si es este ltimo estamos tratando entonces con alguien que
es otro; otro no ya para m, o para los dems, sino otro para s mis-

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TOO. Su verdadera persona est sojuzgada, yace vctima del personaje que lo sustituye.
Un personaje no se manifiesta por entero sino en los casos en que
se dice de alguien que est enajenado, en trminos clnicos. Y pocos son los que a lo largo de su vida no hayan padecido de este estado de semienajenacin en algi'm momento. Lo normal es padecerlo, mas de un modo en el que la persona verdadera va ganando
terreno al personaje. No es necesario que este personaje sea de la
clase de los llamados histricos para que suceda as; gentes modestas tienen su personaje al cual, aveces, sacrifican su vida. Y hay que
decir que no siempre es lamentable la accin de este personaje; si
est concebido noblemente puede tener, por algn tiempo, una
funcin educadora. Corresponde a lo que se han llamado ideales, pues la enajenacin ha sido provechosa cuando el que se quiere ser, y hasta el que se cree ser, ha sido concebido en trminos
morales: lo mejor de nosotros mismos que desprendido se nos presenta, que nos atrae caminando delante de nuestros pasos, como
un gua. Toda moral heroica est fundada en la enajenacin, mas
en forma tal que se puede decir que la aprovecha al par que la reduce. Hroe es aquel que logra al fin coincidir consigo mismo.
As ha sucedido tambin en el quehacer histrico. En ciertas
pocas, el que se crea ser exiga un esfuerzo de la voluntad y del
nimo constante, un sobrepasarse a s mismo, un ir siempre ms
all, en el esfuerzo, que ha llegado hasta un olvido completo de las
necesidades y de los propios lmites. Para ello ha hecho falta sealar una meta de la esperanza. Y algo ms: una especie de enamoramiento; amor que se hace voluntad. Todo ello en una fe que unifica la persona. Entonces, el personaje se disuelve en este amor y
en esta voluntad reales. En este caso, es s mismo, para ser algo

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mejor, para ofrecerse por entero a una empresa y entregarse a la

bsqueda o a la conquista de algo que ha de ser para todos; que
debe servir a todos. Y esta universalidad es intimidad tambin.
Esta identificacin de lo universal y lo ntimo se puede dar en
dos maneras: a la manera de don Quijote: el amor de Dulcinea es
la expresin de su intimidad; no quiere su amor sin ganarlo, sin
merecerlo, y para merecerlo ha de realizar el bien para todos, la
justicia para todos. El amor de don Quijote se convierte en tica,
aunque sera ms exacto decir que el enamoramiento se hizo
amor, pues no hay amor sin esa ascensin al plano moral.
La otra forma es cuando el amor se dirige directamente hacia
el plano universal; tal los que partan a las Cruzadas, los que buscaban el Santo Graal o los que en la poca moderna han entregado su vida al descubrimiento de una verdad cientfica, los prisioneros de una vocacin religiosa, intelectual o histrica, pues
vocacin es amor, aspiracin a lograr la intimidad con algo universal, trascendente.
Y slo de ellos se puede decir que quieren la verdad. Y siempre
habr un delirio en este cumplido querer. Un delirio, aunque se
trata de algo razonable pues hasta el pensamiento en su grado ms
puro, el filosfico, es amor. Y el amor es siempre delirio. Subsiste,
pues, un trazo de enajenacin, y con ella su peligro mximo: el absolutismo, pues de ella viene. Es posible, pues, querer de verdad
sin caer en el absolutismo?
La respuesta, que puede parecer elusiva, sera sta: cuando no
sea necesario querer ciertas cosas absolutamente. Cuando la historia transcurra de tal manera que el hombre no pueda proyectar
sobre ella ni siquiera la sombra de lo absoluto, que reside en su
persona; cuando se haya adentrado en la conciencia.

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Lo cual supone que la sociedad haya dejado de ser un lugar de

sacrificio, que es propiamente el hecho del absolutismo. Inevitable
hasta ahora, en el lento proceso de la humanizacin de la historia.
Pues aquello con lo que el hombre cuenta para humanizar su historia -querer y pensar- ha sido lo mismo que ha creado esta barrera del absolutismo. Salir de esta situacin supone transformar
la sociedad de modo que pueda alojar en ella a la persona humana en toda su integridad. La relacin de la persona humana con la
sociedad ha de convertirse en la relacin de la persona moral con
la sociedad. Pues en ser persona hay algo absoluto, es algo absoluto. Pero este absoluto no hay que proyectarlo indebidamente sobre el tiempo histrico. Y sin embargo, ha sido inevitable el que as
ocurra. Para que la historia se humanice ha tenido que haberlo,
pues ha sido la sombra inevitable de la persona humana.

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El absolutismo y la estructura
sacrificial de la sociedad

Como hemos intentado mostrar no se puede entender el absolutismo, tpico pecado de la historia de Occidente -intil decirlo
de su ncleo fundamental, Europa-, sin examinar un poco las entraas de su historia. Sin recoger la esperanza que la ha movido,
antes de que Europa existiese, en sus antecedentes el Antiguo Testamento y Grecia. La esperanza de que el hombre como criatura
nica, impar, se logre.
Pero solamente tras el cristianismo, y en Europa esta esperanza
se hace voluntad, apasionada, frentica voluntad. Y es cuando se
produce el endiosamiento.
La situacin es sumamente ambigua. Pues, de una parte el hombre no poda reconocer, ni declarar su endiosamiento despus del
cristianismo; el hombre cristiano no puede soarse siquiera como
Dios, ni dejar de censurarse, si en ello se sorprende. Se trata, pues,
de un suceso subrepticio, escondido, y a veces clandestino. Esto de
una parte, y de otra que aun en este mismo endiosamiento subsisle la tesis humanista, es decir aun en los ms absurdos extremos
del absolutismo, aun en la tesis hitlerista, se pretenda afirmar la
existencia del hombre, solamente que como privilegio de una ra/.i y condenando a otras razas, especialmente a una, a una especie
ilc exclusin de la condicin humana.

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Mas, una vez puesta la tesis de la existencia del hombre, todos

los hombres estn en ella incluidos, aun aquellos que no la hayan
pensado; aun aquellos que no hayan aceptado.
Salta a la luz de lo que llevamos dicho la diferencia entre el absolutismo occidental y el despotismo del Oriente. El despotismo
no era, ni poda ser, producto de una voluntad, ni de un pensamiento. Y, por tanto, menos an poda estar fundado en un mtodo. Hijo directo del sueo que para un solo hombre es soarse
dios o emanacin divina, y para los dems, el sueo de que todava no se ha despertado; el sueo en que todava no se atreven a
ensoarse. No la obediencia, sino el yacer como se yace cuando no
se ha sido nunca sacudido, llamado. Slo los grandes reformadores religiosos como Lao-Tse y Confucio en China, Budha en India,
Zoroastro en Persia y su equivalente, la religin de Osiris en Egipto, incluido todo el mundo griego con la filosofa pitagrica que
es iniciacin tambin, traen en medio de esa situacin un despertar. En el siglo VI a. C. se vivi este momento luminoso del despertar con sus dioses correspondientes, con sus sabios mediadores
que tendan un camino a los hombres; ya dependa de ellos en
buena parte transitar por l.
A la situacin anterior a este despertar, hubieran querido hacer
retroceder al hombre ciertos absolutistas-endiosados, la ltima clase de absolutistas, no merecedores inclusive de esta denominacin,
pues se trata de un absolutismo regresivo que atentaba incluso contra el propio absolutismo occidental, en el cual se ha manifestado
siempre una voluntad y un pensamiento. Esto mismo hace pensar
que se trate de la ltima forma de absolutismo, en suma; de la decadencia del absolutismo y aun de su degradacin. As sucede con
aquellas formas histricas que estn a punto de desaparecer. Antes

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y cuando ya parecan abolidas, reaparecen por ltima vez como

una demencia regresiva; como una involucin extrema.

Constitucin interna del absolutismo

Hemos visto que al querer, el hombre de Occidente arroja su
propia sombra y slo envuelto en ella se lanza hacia lo que quiere.
Pues, en toda finalidad que se haya propuesto, est incluido este s
mismo que anda buscando, esa idea de s mismo como ser. Fichte
ha dicho que el yo pienso precede a cada una de mis representaciones. Anlogamente el yo soy precede y es la raz de todo querer. Siempre que se dice yo quiero est supuesto e incluido Yo
soy o bien Yo quiero llegar a ser.
Este yo soy o yo quiero llegar a ser se da en dos maneras;
en la manera universal, la ms pura: El hombre es o El hombre
debe ser, o bien: Yo -yo mismo, yo solo-. Claro que subrepticiamente este yo individuo se desliza con frecuencia bajo el universal. Descubrimos otra sombra formada por esa pasin de afirmarse a s mismo en tanto que individuo concreto y diferente,
sobre todo, diferente de los dems. Y en esa pasin, las pasiones
determinantes del individuo determinado.
Y lo que complica an ms el asunto: ese individuo concreto
que dice Yo quiero puede no tener ansia de vivir en esa forma,
puede sentirse asfixiado bajo la presin del querer que ha aceptado como obligacin. Es el caso de Hamlet como personaje potico; que slo en contra de s mismo quiere la accin que ha de ejecutar, en un desgarramiento ntimo que por fuerza produce
enajenacin y con ella crueldad. Y es quizs el caso de Felipe II a

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truccin.
No ha habido querer sin sacrificio. Hablamos de querer inclui-

do lo que se llama amor, pero especialmente nos referimos ahora

al querer construir o sostener un edificio histrico, social. Algo
que se pueda simbolizar en la pirmide o en la cpula, smbolos
fundamentales del humano edificar. La pirmide es la forma que
apunta al cielo, cuya base recoge y define la tierra, la acota en forma cuadrangular, expresin directa de una accin humana; de humano dominio, pues es ms dominable, ms divisible tambin, a
simple vista, que el crculo. El crculo es smbolo celeste y en lo
que hace a la actividad humana: de la contemplacin, del conocimiento; mas la cpula corresponde tambin al poder, a un poder
universal, protector, copia del poder del cielo. Ante una y otra pirmide, cpula- se ha depositado la ofrenda.
En la mayor parte de las religiones anteriores al cristianismo, cada construccin importante exiga una vctima. An hoy, persiste
el rito de la primera piedra bajo la cual se entierran, encerrados en
una caja, algunos pequeos objetos significativos de una intencin.
Pues tanto tiempo ha costado al hombre descifrar sus propios sentires. Todo lo que se construye tiene una finalidad, una intencin
por tanto. Por eso, all donde una piedra se pone en pie, surge ya
la historia, porque surge la intencin, cosa que el animal no tiene
ni cuando hace su nido. Mas, como no se saba distinguir, durante
tantos siglos se enterraba un alma, a veces humana; luego se sacrificaba un animal, es decir, una vida. Hoy, en una forma ms adecuada, slo los ejemplares de algn peridico y algunas monedas,
smbolo de la intencin, y a veces del uso que tendr el edificio.
Si se hubiese de elegir un edificio que simbolizase el absolutismo de Occidente, ningn otro quiz como el Palacio-Panten de
San Lorenzo de El Escorial, fundado y dirigido cuidadosamente
por Felipe II, en las proximidades de Madrid al pie de una de las

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quien se ha llamado El Hamlet del Medioda. Lentamente se fue

transformando en el sujeto que corresponda a su voto, al querer
que acept como formulado por la Providencia. Y en estos casos el
absoluto del querer es ms inexorable, ms total, porque ni siquiera ha brotado espontneamente, no tiene su raz en el alma, y
al ser aceptado viniendo de fuera, asfixia el ntimo querer de esa
persona que se encuentra as negado, al borde de su propia destruccin. Y en esa lucha ha de vencer sus propias espontneas tendencias y lo que es ms desgarrador: su sensibilidad.
Y resulta curioso que las ms terribles acciones, las ms crueles,
hayan sido llevadas a cabo no por los que tendran ms disposicin
para ellas, sino por los que han tenido que vencerse para ejecutarlas, pues al aceptar lo que crean su deber han iniciado el absolutismo en contra de s mismos; su propia persona ha sido primera vctima.
Esto nos conduce ya a ese fondo abismal del sacrificio. Yes que
querer es sinnimo de construir, de edificar. Nada ms semejante a
la accin histrica que la arquitectura. Por algo todos los imperios,
desde el romano hasta el espaol, han sido prdigos en construcciones. La arquitectura es el arte que ms metforas proporciona a
la historia. Los nios juegan espontneamente con piedrecillas o
con cajas de fsforos, con fichas de domin o con cartones, elevan
edificios tan altos como les sea posible. Y si se les observase latentemente, se les sorprendera colocando ante la piedra ms alta alguna
flor que han cogido, alguna rama o lo que es ms significativo: algn objeto que quieren o que tiene para ellos alguna especial significacin. En suma, haciendo un sacrificio ante la incipiente cons-

estribaciones de la Sierra de Guadarrama. Es una mole maciza, imponente a la vista: su forma es la de una parrilla en homenaje al
matrimonio del fuego que sufri su santo patrn. Se alza sobre
una plataforma en la llanura que se extiende hasta Madrid y queda as bajo ella. Seala el centro geogrfico de Espaa, y Espaa
era, cuando se erigi, el centro de la historia mundial, en cuyos
dominios no se pona el sol. En suma, era el centro del mundo.
Nos trae a la mente las imgenes de esas construcciones del antiguo imperio chino llamadas el centro del mundo. Y por su calidad de Panten de los Reyes de Espaa evoca un tanto esas extraas construcciones de origen etrusco llamadas omphalos -existe
una en el Palatino en Roma-, lugar por donde se estableca la comunicacin con los muertos.
La significacin de este edificio es paradigma del absolutismo.
Pues es la expresin de un voto en el que est incluida una idea de
la historia, de la realidad vida-muerte, de la cual la historia es un
momento tan slo, mas un aspecto decisivo. Voluntad ofrecida a
una fe por la cual vida y muerte estn unidas, la historia es el nudo donde se realiza esta unin. De haberse cumplido esta voluntad, la historia se hubiese quedado detenida en un eterno presente. Y la vida de la tierra sera ms anloga a la de una estrella que
a cosa alguna; habramos entrado a formar parte en tanto que gnero humano, de un orden estelar, de unas matemticas inmutables*.
Si este voto expresado por la piedra del Guadarrama se hubie* Mas, de otro lado, tambin la historia en su transcurrir puede ser concebida y pensada como matemtica, una matemtica del movimiento, no de la quietud.

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se cumplido, la vida humana se hubiera cristalizado, sera como el

cristal: transparente, inmutable, geomtrica. Como imaginamos
son las estrellas.
Es el culto absoluto de la unidad: de una unidad tal que abarque y reduzca la vida entera: la personal, la social, la histrica. Intil es decirlo, tal sueo slo ha podido nacer dentro de la plenitud
de una religin como la catlica. Pero entindase bien: que se trata de un sueo nacido dentro del ambiente histrico de la religin
catlica, mas no de la religin catlica misma. Y no de ella sola; un
ingrediente esencial de este ensueo absolutista pertenece a la
modernidad. Felipe II fue el primer monarca moderno al par que
el representante de la teocracia. Pues, dentro de Europa, slo con
la ayuda del racionalismo moderno se poda pretender constituir
una teocracia, es decir, el absolutismo en grado extremo, el absolutismo absoluto, por as decir.
Pues el racionalismo es absolutismo por su parte, al extender
sin ms los principios de la Razn a la realidad toda. Una razn imperante, no contemplativa, no dirigida a descubrir la estructura de
la realidad. El racionalismo es una presuposicin, si pensar es exigir. Y en el exigir va la imposicin de ser -de existir-. El racionalismo es expresin de la voluntad de ser. Con independencia de lo
que ya haya sido en la filosofa pura -cuestin delicada que aqu
no es pertinente- ha funcionado como instrumento y medio de la
voluntad de ser, de la voluntad de podero del hombre occidental.
Pues lo que mueve al racionalismo es la doble apetencia de unidad y de inteligibilidad: de que la realidad sea, al par, una y transparente por entero a la razn. A lo menos, es lo que del racionalismo se desprende, lo que de l se hizo vigente en esta hora, ya
que el pensamiento filosfico de un Leibniz, por ejemplo, para-

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digma del racionalismo, no conduce lgicamente en modo alguno

al absolutismo del poder. Mas sabido es cmo del pensamiento filosfico se desprende para cobrar vigencia aquello que sirve como
instrumento a los fines de la voluntad.
Anlogamente ha sucedido con la religin. El cristianismo, ya
el de la Iglesia Catlica, ya el de las Protestantes, ha sido interpretado en forma tal que sirve de fundamento al poder absoluto; ha
sido un aprovechamiento, no un modo de servir al cristianismo,
realizado inconscientemente. Ya que es muy posible y constantemente se hace el introducir los propios fines dentro de una religin, de una ideologa en la cual se cree. El creer es vehculo del
querer. Lo propio de este perodo europeo ha sido el voluntarismo radical, el yo quiero explcito o subyacente en toda teora. Y
no importa qu religin o qu filosofa le hayan servido de instrumento o de mscara.

Atemporalidad y eternidad en el absolutismo

Hay un punto en el cual de una parte el racionalismo y de otra
la religin, han proporcionado un apoyo a esta voluntad de ser y
de poder de origen no racional y naturalmente no cristiano. Y es
la concepcin del tiempo.
El racionalismo ha realizado la abstraccin del tiempo. La unidad perseguida y, an ms, una vez descubiertas las verdades racionales, aparecan como perennes. Haban sido as desde siempre y seran siempre as. La razn se inscribe en el siempre; la
razn a solas.
Eran en verdad un intento de conocer la realidad desde la men-

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te divina, un acceso a la divina lgica. Y a las matemticas segn las

cuales Dios calculando hizo el mundo*.
Aunque no fuese conocido a la letra este gnero de racionalismo de ninguno de los hombres que dirigan los Estados absolutistas europeos, aunque, en verdad, la constitucin de estos Estados precediera a la enunciacin precisa de estos pensamientos,
haba una comunidad de origen, una atmsfera comn donde de
una parte el Estado, de otra el pensamiento filosfico, haban crecido como manifestacin distinta de acometer la misma empresa.
Modos de interpretar la misma visin del tiempo y la misma apetencia de detener el tiempo. De llegar, por as decir, a la supratemporalidad, all donde la unidad puede lograrse en su pura
perfeccin. Y sin duda alguna, un apetito de perfeccin guiaba
no slo al filsofo racionalista, sino al absolutista como Felipe II,
esclavo de su concepcin del poder, primer sacrificado a esa unidad por l mantenida.
Bajo todas las empresas que en una poca se acometen hay que
buscar, adems de la esperanza determinada que las mueve, un
sentir, a veces sentir angustioso. El hombre europeo de ese momento comenz a sentir el tiempo en forma angustiosa: como crcel, como obstculo tambin. Siempre ha debido de padecer el
hombre de este sentir del tiempo como crcel. Porque el tiempo
es el medio donde el hombre vive inmediatamente: por tanto, lo
que le resiste.
Mas se comprende que una vez despierta la consciencia, una
vez que la voluntad existe, el tiempo sea sentido en forma ms aguda, ms angustiosa. Para el ansia de establecer un poder que or* Dice Leibniz refirindose al clculo infinitesimal.

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dcnara umversalmente las cosas terrenas, el tiempo es el mayor

enemigo, la perenne obsesin. No deja de ser un dato curioso
acerca de la sensibilidad de este momento que el emperador Carlos V en su retiro en Yuste tuviera la obsesin de mantener el funcionamiento de los innumerables relojes que llenaban las habitaciones, en absoluta precisin y sincronismo.
1 -a razn situaba sus verdades ms all del tiempo, y la religin
en la Eternidad. Y de las dos cosas habra de nutrirse el sueo del
absolutismo: construir no fuera del tiempo, sino sobre el tiempo.
Mientras que los despotismos de las culturas anteriores a la occidental de raz no humanista tenderan a anular el tiempo, mas
en esa forma que corresponde a lo que sucede en los sueos. Es un
no saber andar en el tiempo, un no saber qu hacer con l, un padecerlo simplemente, si es que esta situacin puede ser simple.
Pues, el tiempo est ah, en nosotros, para que podamos usar de la
libertad. Slo sabiendo movernos en el tiempo podemos ser efectivamente libres, es decir, saber ejercer nuestra inexorable libertad.
Pues el hombre est sometido en principio a la libertad y al
tiempo. A la libertad porque como dice la Razn Vital: Somos necesariamente libres. Y al tiempo, porque es el medio de la vida.
Mas no basta ser necesariamente algo para serlo como se debe. Se
es libre aunque no se quiera, cierto es y aunque no se sepa. Mas,
no es la misma libertad la del que sabe que la tiene, ni la del que
sabe tenerla.
Y si tiempo y libertad son inexorables en la vida humana, slo
sabindolos conjugar la vida ser verdaderamente humana. Y ms
si advertimos que el tiempo es condicin de la libertad, y estmulo
que bastara que nos reiterase, para que la libertad quedase anulada.

Lo cual no se ha advertido como se debiera. Y ah reside el problema justamente: el problema de humanizar la historia y aun la
vida personal. El lograr que la razn se convierta en instrumento
adecuado para el conocimiento de la realidad, ante todo de esta
realidad inmediata que para el hombre es l mismo; el que la realidad viviente comience a sernos asequible; nuestra propia realidad.
No se ha logrado todava, ni siquiera como programa o proyecto, pues tal conocimiento requiere una concepcin del tiempo y
aun antes que ella una cierta fenomenologa del tiempo en la vida
humana.
Y ya con slo el enunciar as la cuestin, se abren unas ciertas
perspectivas sobre el absolutismo. Se ve que es ante todo un no
querer tener en cuenta el tiempo propiamente humano o un querer eludirlo sobreponindose a l, en una forma an ingenua; en
sentir el tiempo como un desafo al que se responde queriendo
anularlo. En otro captulo hemos sealado que el desafo al hombre de la cultura occidental le llega hoy de s mismo. Ahora podemos precisar que se trata del tiempo; que es el conocimiento de su
propio tiempo el que necesita hoy sin demora este protagonista de
la llamada Crisis de Occidente.
Pero el conocimiento del tiempo, el tiempo humano, no puede
ser un conocimiento terico, sino un saber tratar con l. En vez de
estarle sometido, saber transitar por l, convertirlo en camino de libertad.
El viejo Mito del Laberinto de Creta, foco de la cultura mediterrnea, puede ser uno de los smbolos de la gran cuestin que al
hombre se le presenta desde el comienzo de su historia, y que se
agudiza hasta el extremo, en una cultura que se declara delibera-

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damente y apasionadamente humanista: el tiempo. El tiempo que

devora incesantemente; el tiempo, el mismo laberinto por donde
aun el hroe a solas se extrava.
El error de todos los absolutismos ha sido querer detener el tiempo y aun querer retenerlo. Pues, en la raz de la voluntad hay un
siempre declarado, escondido, que esto sea as para siempre y
aun, inconfesablemente, de por siempre o desde siempre. Ya
que no se puede confesar lo que se sabe de imposible realizacin.
Consiste, pues, el absolutismo en una accin de cerrar el tiempo; de darlo por concluso, como si su transcurrir hubiera sido solamente en tanto que llegaba y tena lugar la decisin suprema, el
acto de voluntad contenido en todo absolutismo. Y como si hasta
ese momento no hubieran podido los hombres conseguir la idea
que se quiere instituir, erigir, realizar de una vez por todas.
El absolutismo es una imagen de la creacin, pero invertida. Al
crear hace la nada; anula el pasado y oculta el porvenir. Un verdadero nudo que se quiere hacer en el tiempo. Por ello, un infierno.
La escala de los motivos va desde la ms noble: el ansia de perfeccin, el imposible anhelo de lograr la total perfeccin en la vida
humana, hasta el irradical y primario impulso del poder bajo el
cual late otro todava ms primario y ancestral: el terror pnico a
todo lo que se mueve. Entre medio otros motivos se escalonan. Y
cada uno de ellos sirve una ideologa extrada de un pensamiento
ms riguroso o ms potico, como en el reciente caso de Hitler al
apoyarse en la filosofa de Nietzsche, cuya esencia le era inasequible. Y de la religin vigente se extraen tambin los elementos que
puedan fundar y dar vitalidad, dislocndolos, a veces invirtindolos. Est por hacer la historia, la oscura historia de las inversiones

religiosas y tericas de que est plagada nuestra historia occidental.

Ni depende, pues, la existencia del absolutismo de ninguna forma de pensamiento filosfico, ni de ninguna religin. Se trata de
una situacin antes que de una teora o de una fe especfica religiosa. Una situacin que es el centro de la tragedia occidental, el
punto en que la pasin de existir humanamente se hace voluntad.
Ycomo el modo supremo, total, de existir es el de Dios, quiere imitarlo. Es la ignorancia esencial a todo personaje trgico, que no
sabe lo que se hace. Y vive as dentro de su propio sueo, encerrado en l; privado de libertad. Y slo le devolver la libertad el
reconocimiento de su error. Slo identificndose, reconocindose, podr atravesar el dintel ante el cual est detenido.
El hombre occidental no se ha identificado con entera claridad, no se ha reconocido en ese personaje de su sueo voluntarista. Y as el absolutismo reaparece bajo otras formas, con otras apariencias, prueba de que no son las doctrinas, ni la religin, quienes
lo suscitan. ltimamente hemos padecido en el absolutismo degradado, invertido, en el absolutismo del Estado Dios, que por su
misma falta de sustancia reclama sacrificio. Especie de deidad
construida por el hombre, que impotente para darle vida le ha de
arrojar en pasto su propia vida; no ya muriendo por l -cosa no
nueva- sino renunciando a ser por l, como si creyese que de este
modo l le podra transferir el ser que de raz le falta.
Yante el dintel infranqueado una y otra vez se retrocede. Mientras no sea atravesado, existir el peligro de que una nueva forma
de absolutismo aparezca, antes de que se hayan disuelto las que
durante este perodo se han padecido: de sus supervivencias, de
sus rastros, de sus huellas an no borradas.

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Parte III
La humanizacin de la sociedad:
la democracia

1
La humanizacin de la sociedad

A la historia humanizada corresponde la sociedad humanizada.

Pues la sociedad es el lugar del hombre. Todos los seres que conocemos estn en algo; en un lugar, espacio-tiempo que es su medio. Y hasta el hecho de la gravitacin universal podra ser un smbolo de esta condicin; todo pesa sobre algo. Todo lo que de un
modo u otro es, pesa sobre algo. Lo cual es un modo de afirmar
que nada de lo que es -tomada la palabra ser en sentido provisorio- se basta a s mismo. Para ello habra de comenzar con tener
su propio, nico medio creado o emanado de s mismo. En ese
sentido, slo en ese sentido, diramos que lo que ms se acerca es
el mundo de los sueos y el del arte. Pero los sueos no forman
parte de lo que entendemos por realidad, y el arte la inventa. En
cuanto algo es real no se basta a s mismo. Y el hombre, por lo que
parece, menos que nada, pues est doblemente abierto a la necesidad y a la esperanza; abierto a la esperanza y sujeto a la necesidad.
El hombre est sujeto a la necesidad; ella lo mide y lo cerca; le
ofrece una resistencia permanente que lo obliga a la lucha, a la bsqueda y al trabajo. No tiene mucho sentido el plantearse si el homI >re pudiera existir fuera de la sociedad, de no estar sujeto a la necesidad. Pero s tiene sentido afirmar que el estar sujeto a la necesidad

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es manifestacin y prueba de su condicin esencialmente social.

Pero, aun esta afirmacin se resiente del error del punto de vista
tradicional, que consiste en abstraer al hombre de la sociedad para
insertarlo luego en ella, o bien, invirtiendo los trminos, en considerar previamente la sociedad para caer ms tarde en la cuenta de
que est compuesta de individuos. La realidad es que anlogamente a todo lo que vemos que existe de algn modo, que est en alguna parte, el hombre est en la sociedad. Y slo en ella aparece. Es
su medio inmediato, antes que la naturaleza. La relacin directa
con la naturaleza solamente se ha dado en momentos aislados,
cuando el individuo se ha extraviado en ella, o se ha enfrentado con
ella para conocerla. El hombre no ha sentido su soledad en funcin
de la naturaleza, hasta una poca muy tarda y para ello ha tenido
que apurar experiencias diversas.
La primera soledad que el hombre ha sentido ha sido respecto
a sus dioses, cualesquiera que fuesen, pues ellos lo envolvan, lo rodeaban; estaba propiamente en ellos o bajo ellos. Y el sentirlos retirarse o apartarse determin la primera soledad. Mas, esta soledad no era del hombre en tanto que individuo, sino de un grupo,
tribu o pueblo en uno de esos momentos en que los dioses no son
propicios o en que tardan ms de lo acostumbrado en atender la
invocacin, en acudir al conjuro o cuando no aceptan el sacrificio.
Ms tarde debi llegar la soledad del individuo.
Aparecen estas etapas unidas en la historia de Can y Abel. El
sacrificio no aceptado de Can le aparta de su hermano. Y en esta
soledad se revuelve con l; nace la envidia, la primera forma de
parentesco, que dir don Miguel de Unamuno: desde nuestro
punto de vista, la primera explicacin de la tragedia de la sociedad
fundada en el sacrificio no aceptado. El origen de la guerra civil,

conviene no olvidarlo, aun como simple dato para quienes el Libro Sagrado no tenga vigencia como tal, es el sacrificio no aceptado, primera forma de la desigualdad entre los hombres.
La soledad es, pues, algo que surge tras una ruptura. Y de ah,
la nostalgia que el hombre ha sentido en ciertos momentos histricos por un modo de vida en que se senta cobijado en una sociedad humana o de Dioses y ms an, amparado por Dios, o como se ha dicho, ms tarde en la Naturaleza. Pues esta naturaleza
en que la nostalgia ha proyectado la imagen de una vida simple,
feliz, sera tambin sociedad; sera la Naturaleza en tanto que sociedad, como medio adecuado para su ser; no la naturaleza desconocida, hostil, extraa.
Y el aislamiento queda compensado por la intimidad consigo
misma. En cada soledad se produce un cierto conocimiento de s
mismo y antes que conocimiento, lo previo y ms importante: una
especie de trato, de familiaridad y un cierto hbito de estar consigo mismo que vence el espanto de ser a solas, y de no saber quin
est ah, en ese abismo donde no podemos descender, a cuyo borde nos detenemos temerosos.
Pues, se ha credo que el terror pnico que inspira la naturaleza antes de ser conocida y dominada, fuese terror primario padecido por el ser humano. No es el nico de los terrores fundamentales del alma humana, propios de la situacin impar en que el
hombre vive. Cuando el hombre sale de la comunidad en que vive, si se extrava en la naturaleza, el terror viene a su encuentro. Si
se aparta de la comunidad y queda a solas, se espanta de s mismo.
Una estrecha franja le permite vivir libre de terror, una especie de
puente en que se mantiene igual distancia de la naturaleza y de
aquello que se siente ser, sin verse a solas. La naturaleza visible aun

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sin bestias que lo acechen, ni cambios que lo sobrecojan, por ser

visible del todo, por estar como en presencia extendida, por ser indefinidamente abierta, espanta; por ser materializacin o configuracin del espacio, de un espacio que subsiste siempre bajo las cosas; un espacio que sentimos puede borrarlo todo, absorberlo
todo; que permite tan slo que las cosas estn ah. La inicial muerte que sostiene la vida.
Terror de la inicial vida que triunfa sobre la muerte, porque la
lleva consigo, porque vive matando. Pnico en suma, de la naturaleza, como indiferenciado lugar, como escenario de la vida-muerte, de la vida que inicialmente ha de matar. La vida que actualiza
esa muerte indiferenciada y que la arrastra consigo hacindola activa y matando. De que la vida no sea del todo y puramente vida.
Y en la soledad, el terror de lo invisible y presente; de esta condicin humana que es sentirse sin verse. As como la naturaleza se
nos hace presente, aquel que somos se nos esconde. La inmediatez de nuestro propio ser resulta amenazadora, porque al quedarnos solos, no sabemos quin es ese que vive y piensa en nuestro fondo, y necesitamos regresar al lugar de la convivencia, all en
la comunidad, donde sabemos quin somos porque lo representamos.
Primariamente, pues, de la comunidad nos viene la seguridad y
la certidumbre, la tranquilidad al menos, de tener un papel, una
funcin, de sabernos como aquel que hace esto o lo otro, que es
hijo de alguien, que desempea tal funcin o lleva tal ttulo, que
tiene, en suma, asignado un lugar, un nombre y una figura reconocible por todos los dems. Ya esta seguridad tranquilizadora corresponde la angustia que nos acomete cuando entramos en una
sociedad donde no somos reconocidos, por no tener con ella nin-

gn vnculo, ni desempear en ella funcin alguna. Esta sociedad,

entonces, se torna anloga a la naturaleza; como ella, se presenta
visible, exterior, al modo de un espectculo del que slo podemos
gozar si aceptamos nuestra situacin de estar de ella excluidos.
Entre estas dos situaciones humanas: el andar errante y extrao
en la naturaleza y el caer en la soledad, est la situacin de estar
dentro de la sociedad. Entre naturaleza y soledad est lo social. Y
en esta zona de la realidad o en este modo de realidad, es donde
se da el hombre. Lo social parece ser, por tanto, lo natural para
el hombre.
Una extraa naturaleza, en verdad. Si se dice que la naturaleza
del hombre es lo social, es necesario sealar inmediatamente el
modo de ser de esta Naturaleza que no coincide con lo que entendemos clsicamente por naturaleza.
Pues, de serle natural enteramente al hombre la sociedad, no
hubiese habido sino una, o varias, segn los climas y los lugares
ms inmutables, como lo es para cada especie animal el medio ambiente en que vive. El cambio es incesante en las sociedades y el
hecho de que hayan existido tantas diferentes, y la existencia misma de la historia, es prueba suficiente de que ninguna sociedad ha
sido el medio adecuado, perfectamente natural al hombre, lo
que equivale a decir que ninguna ha sido enteramente humana. Y
cabe entonces pensar que han ido desapareciendo algunas y siendo sustituidas por otras, cuando han llegado al lmite de la inadecuacin para lo humano, de la deshumanizacin.

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Individuo y sociedad

Que la sociedad est compuesta de individuos, parece verdad

evidente. Mas, esta verdad evidente se encuentra en situacin sumamente ambigua, porque es la verdad que llegar a ser. Y el afirmarla, como si siempre hubiera sido, es un error quiz inevitable;
un venturoso error que hoy comenzamos a poder deshacer. Y en
su virtud, ser posible ver en su entera verdad esta afirmacin que
fue un da idea y despus pas a ser creencia: la creencia fundamental del individualismo, y del liberalismo poltico subsistente en
la democracia.
Como todas las verdades del futuro que estn en vas de realizarse, aparecen ambiguas cuando se las refiere al tiempo presente;
y errneas si se las refiere al tiempo pasado y ms todava, cuando
se proyectan sobre ese pasado absoluto que es el origen de la sociedad entonces son simplemente mitos.
Pues, el hombre tiende a identificar el futuro, el fin hacia el que
encamina sus pasos, con el origen. Como si el concebir el futuro como algo nunca habido, como una situacin indita, le causara terror. O ms bien, como si al ver su novedad, lo sintiera desprovisto
de fundamentacin. Sin darse cuenta an, el revolucionario occidental quera fundar y legitimar ese nuevo mundo que propone
cu el pasado, en un pasado perdido. Dirase que la imagen del Pa-

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raso Perdido o de la Edad de Oro acta como un imn escondido

que atrae el pensamiento. Por otra parte, la lgica ejerce su imperio en esa necedad de fundarlo todo desde un principio. Y tal vez
sea que todo en la vida humana est fundado desde un principio;
mas en el tiempo nuestro no podemos hacer descansar el futuro sobre el pasado conocido.
Si la historia es sistema, segn Ortega y Gasset, no lo puede ser,
segn de su propio pensamiento se desprende -al modo de los sistemas lgicos-. El sistema que es la historia tiene su fundamento
en el futuro, en aquello a que tiende y que una vez se precisa en
su aparicin, se da a conocer como algo a lo cual todas las etapas
y todos los sucesos apuntaban en una u otra forma, incluida aquella en que toda la historia humana parecer ser una profeca,
prehistoria, agona, lucha que antecedi a la historia del hombre
en su plenitud, quiz ya menos histrica.
Podemos ya ver algo de ella en lo que se refiere al problema

ms angustioso de la historia moderna. El conflicto entre individuo y sociedad. Podemos ver lo siguiente.
Que el conflicto proviene de haber credo coetneos, habiendo
existido desde el principio, individuo y sociedad y, por tanto, en lucha y antagonismo. Y as, los llamados individualistas elegan al
individuo, sin darse cuenta de que lo elegan apasionadamente. La
existencia del individuo ha inspirado una fe, y se ha convertido en
una religin que, al encontrarse sin dogmas, se extremaba hasta llegar a negar -con el anarquismo- la sociedad, especialmente en esa
su dimensin annima ms alejada de la persona que es el Estado.
Y por otra parte, los que elegan la sociedad, especialmente en esa
su dimensin ms annima, ms alejada de la persona, el Estado, la
extremaban igualmente -la extreman, pues tal pasin no ha desa-

parecido-. Ella est llamada a absorber el individuo enteramente

por medio del Estado, que dicen integra y trasciende los dos.
Este ltimo modo de resolver la cuestin es el de mayor trascendencia y ha resultado sobremanera claro por venir de un filsofo: Hegel, quien ve en el Estado el verdadero sujeto del espritu, que en l es sinnimo de la vida. Y tal superacin del Estado
no la puede afirmar si no es transfirindole el carcter propio del
individuo -su sustancia, podra decirse-, que es la moral. El Estado es la sede de la moralidad, o con mayor precisin, su sujeto nico adecuado. El individuo concreto, el hombre real, es tan slo un
momento del espritu que se encarna en el Estado, que viene a
ser as un verdadero intermediario entre el espritu absoluto y el
hombre. El Estado en su virtud resulta deificado; es por tanto absoluto frente y sobre el individuo que le est entregado en pasto.
Podra ser esto as nicamente si el Estado se hiciera por s mismo, si fuese sustancia originaria, creadora, si fuese... la segunda
persona de la Trinidad.
El individualismo, por su parte, hace nacer la sociedad del individuo; ve en ella una suma de individuos o una agregacin, como si el individuo hubiera existido siempre, en el mismo modo en
que existe en el mundo occidental y en la poca moderna. Invierte el orden de las cosas, como si el individuo hubiese engendrado
la sociedad. Es el pensamiento de Rousseau cuando en El contrato
social hace nacer la sociedad de un pacto entre los individuos. Quiz en el futuro podra suceder as, en un futuro muy lejano todava. Mas, no pudo haber sucedido jams de este modo, por la simple razn de que el individuo es no slo el individuo concreto y
real, sino el que tiene de ello conciencia. Y ya es visible cuan largo
camino le ha sido necesario recorrer.

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Acaeci en Grecia, en la polis, un tipo de sociedad que nunca

haba existido. Anteriormente exista la tribu, la fratra, el reino, las

monarquas absolutas orientales y la egipcia, en las cuales, el nico

hombre destacado, diverso de los dems, con rango verdadero de
individuo, era el jefe, el rey o faran o algn otro personaje legendario. El ser individuo comenz, pues, por ser un privilegio que
hunda sus races en lo sagrado. Se era uno por privilegio divino,
por ser hijo, encarnacin de un Dios y, por tanto, un ser aparte. En
el pueblo hebreo, esto suceda por especial predileccin de Jehov,
pues ya el pueblo hebreo comenzaba por ser el pueblo elegido.
Y es sumamente decisivo el que en estas sociedades o culturas,
lo divino se depositase sobre lo humano en un individuo especialmente, en uno solo o en ms de uno, mas siempre a ttulo extraordinario. En Egipto, solamente sobre el faran que era el hijo
de Dios, mas no sobre el hombre como tal, cosa que sucedi solamente en el cristianismo.
La consecuencia de tal eleccin o filiacin de un solo hombre
haba de originar necesariamente un absolutismo inefable, pues
que no haba sido descubierto por el hombre mismo esta condicin de ser individuo. Y solamente hoy es posible ver que se trataba de esto, de la primera aparicin del individuo. Entonces tal cosa no era visible; no tena sentido. Pues ciertas apariciones slo
alcanzan sentido a medida que se van cumpliendo.
El faran era, pues, en realidad, el individuo bajo la mscara divina y todava mgica dotado de eficacias extraordinarias. Reuna
en s el cosmos entero, el cielo y la tierra, y era su eslabn; era nico. Las caractersticas o notas que el pensamiento filosfico descubrir en el individuo al final de la Edad Media. El individuo nico.
El individuo entre el ser y la nada uniendo en s el ser y el no-ser,
conceptos que naturalmente no podan existir en aquel entonces,
traducen en trminos racionales la situacin excepcional de este

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En el fondo de este error anida una confusin entre el valor supremo del individuo y su primaca en el tiempo, entre la finalidad
de la historia y su origen.
Pues el hombre occidental tiende, sin que de ello se d cuenta,
a fundamentar toda finalidad en el origen; al modo como la lgica tradicional construye sus razonamientos. La verdad enunciada
es la base, el punto de partida. Mas la historia no es asunto lgico,
simplemente porque tiene su lgica propia, su orden que no se
puede reducir al orden construido por el pensamiento racionalista. Un orden que es necesario descubrir. La historia es ella misma
sistema, segn muestra la razn histrica de Ortega y Gasset. Mas
este sistema no construye al modo de premisas y consecuencias, sino en la forma de una razn narrativa, donde no hay construccin, sino visin, descubrimiento.
La persona es algo ms que el individuo; es el individuo dotado
de conciencia, que se sabe a s mismo y que se entiende a s mismo como valor supremo, como ltima finalidad terrestre y en este
sentido era as desde el principio; mas como futuro a descubrir, no
como realidad presente, en forma explcita.
Que el individuo en su plenitud de ser persona sea la finalidad
de la historia indica que slo muy tardamente el individuo ha sido visible, teniendo en cuenta que slo en poca relativamente
moderna ha comenzado a actuar como tal.

Primera aparicin del individuo

individuo nico. Segn esta filosofa cristiana, todo individuo es

nico. Mas el individuo como funcin apareci en la polis griega. Es
la primera sociedad en que el individuo ejerce una funcin.
La Polis es la superacin e integracin de la familia, de la fratra -de la raza-. Y en estas sociedades, aun en sus supervivencias
de hoy, sorprendemos una extraa estructura semejante a la de
esas cajitas chinas que en su interior contienen otra y esta otra, y
as hasta la ltima que es en el ltimo fondo una cajita tambin.
La fratra contiene dentro de s la tribu y sta la familia... el individuo no es visible an. Es siempre un grupo, una sociedad. El
jefe de cada una de ellas viene a ser como el eje o centro. Pero aun
siendo el nico individuo destacado, tiene un carcter social en s
mismo como sucede hoy con los monarcas, segn las monarquas
han ido perdiendo en fuerza, en autenticidad y son como la inglesa la forma externa de una democracia, o su envoltura, y como
tal ejerce una funcin, tiene virtud. El monarca ha ido perdiendo
individualidad y hasta se ha ido despersonalizando.
El individuo, pues, en tanto que nico, aparece bajo una mscara no humana; es sobrehumano por virtud de una divinidad que
le sita aparte y sobre los dems hombres.
Mas el individuo que vemos aparecer en la ciudad griega es el
simple individuo humano; por primera vez aparece el poltico, el
hombre que conduce los destinos de la patria, el hombre civil que
tiene este arte. La ciudad, la polis, exigir para su existencia ya desde el principio, la existencia del poltico, del hombre especialmente dedicado a ella.
Pero esto supone ya la existencia de un grupo de hombres iguales entre s, hombres libres desde luego y liberados en tanto que
ciudadanos de los lazos de la familia, del lazo de la sangre, de la cla-

Se dira que la clase ha sido el ambiente necesario, el medio para que naciera histricamente el individuo, pues la clase es algo
propiamente social, especficamente social, a diferencia del grupo
nacido de la comunidad de la sangre, de un ancestro comn. En
este sentido la polis griega es una comunidad puesto que viene de
un Dios o est bajo l; el Dios que es ancestro, comunidad y unidad de origen para todos los que habitan la polis. Mas dentro de
ella la clase en cuanto tal no tiene ancestro. La polis es una unidad
del mismo gnero que la familia o la tribu, engendra dentro de s
esta otra forma que es lo social propiamente. Y da lugar a un espacio distinto, a un medio diferente y ms abstracto, en relacin a
la unidad primaria. Un espacio ms neutro, menos cualificado,
menos cualitativo, de donde ha desaparecido por el pronto lo sagrado especfico. Un medio sin cualidad sagrada ninguna, por lo
tanto netamente humano, y all es justamente donde aparece el individuo, donde se manifiesta y existe.
Tenemos, as, que el individuo y clase social son coetneos histricamente. Y esto es al par el nacimiento, el origen de la democracia. Modo que corresponde a la polis donde la dimensin humana, solamente humana, se revela.

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se, si se exceptan los esclavos. En todo caso, tendramos una clase

en vez de una casta, cosa realmente nueva. Pues la clase no es algo
hereditario ni fijo; tiene un carcter ambiental, atmosfrico, propiamente mundano. Merece la pena detenerse en esta consideracin.

Clase e individuo

Es, por tanto, el espacio de la discusin, de la libre expresin

del pensamiento; el espacio donde el pensamiento, la palabra,
existe por primera vez. La palabra que es arte y pensamiento. Arte porque debe persuadir. Pensamiento porque es la revelacin correspondiente a un espacio que el hombre abre, de un espacio
donde los dioses no cuentan; pues sin que sean negados, es como
si no existieran, y solamente se apela a ellos cuando la polis, la patria, est en peligro. La Patria pues, sigue siendo sagrada, y el ciudadano ateniense se considerar, o tendr que aparentar considerarse, consagrado a ella en una especie de sacerdocio.
Mas es el ciudadano lo que aparece como novedad indita en
su simple condicin de hombre. El ejercicio de su funcin social
es simplemente por ser hombre; no es otra cosa que la funcin humana en tanto que tal, ya visible, sin ninguna mscara.
La revelacin poltica del hombre coincide con la del individuo
y de la clase social, con el ambiente propiamente humano. Un espacio homogneo, por tanto, abstracto.
Individuo y sociedad han aparecido, coetneamente. El uno ha
aparecido dentro del otro, de un gnero especial de sociedad al
cual reservamos este trmino. Pues antes de su aparicin, ha habido, y en ello se puede recaer, sociedades primaras en las cuales
no encontramos jams el individuo, se entiende de modo manifiesto, es decir: la idea de individuo y 110 ya conciencia, sino ni siquiera la actividad que le corresponde, por mucho que extrememos nuestro anlisis.
El individuo en su manifestacin total parece ser as, no una
realidad previa existida siempre, segn ese error ya sealado de
fundar en el pasado la finalidad de la historia. Error que proviene de un error ms amplio, la dificultad que hasta ahora se ha ex-

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perimentado de pensar en trminos de movimiento. Y la historia

lo es. A medida que la mirada humana vaya corrigiendo su estatismo, o sea, el fijar las cosas al mirarlas, se irn deshaciendo antagonismos que aparecan radicales, y son solamente conflictos
de nacimiento; de ese nacimiento continuo que es la historia humana.

Caracteres de la sociedad
donde el individuo es posible
La sociedad lo es en sentido estricto slo donde el individuo acta y tiene vigencia. Se crea entonces un tipo de comunidad sui generis. Y siempre que el individuo sea aplastado o malogrado se recaer en un tipo de comunidad inferior, ya superada entre nosotros;
ser un verdadero regreso histrico.
Veamos pues las estructuras ms tpicas de la comunidad o sociedad primaria de la sociedad propiamente tal, para que nos demos cuenta del ambiente donde el individuo vive y tiene vigencia,
del cambio verdaderamente revolucionario que ha significado
su aparicin en la historia.
En la sociedad propiamente dicha encontramos una especie de
espacio homogneo, de igualdad, establecida por una Ley que va
ms all de la comunidad de origen. Es una especie de espacio
abstracto, racional, donde la dimensin del hombre llamada humanidad, es decir, su esencia, es lo que cuenta. Al aparecer el individuo aparece el hombre como valor y tambin como ser. Est ya en principio la idea de que ser hombre valga ms que tener
un especial origen, o estar revestido de un poder. El hombre se ha

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'
revelado como sujeto de la historia; como unidad constitutiva de
la sociedad; como medida.
Las comunidades o sociedades primarias corresponden a un
cierto tipo de religin, en que lo sagrado no ha alcanzado todava
la categora de lo divino. Entendemos por sagrado lo oculto y misterioso; lo no revelado, ambiguo, ambivalente; de lo que no se puede dar razn, ni por tanto al hombre se le puede ocurrir pedirla.
En este tipo de comunidad el individuo concreto nace y muere
dentro de su casa, de su familia o de su tribu, de cualquiera de
estos recintos no ha salido ni un momento. Nunca ha estado solo,
en esta situacin nunca ha podido pensar. Las creencias dentro de
las cuales vive, son para l como la naturaleza para el animal o la
planta. Lo cual no quiere decir que sean al modo de los animales o
de las plantas. Pues se diferencian en su modo de vivir justamente
en que viven dentro de una sociedad que como todo lo humano es
inventado.
Ortega y Gasset distingue las ideas de las creencias. Las ideas
son hijas de la duda, como todo lo que es pensamiento y como
pensamiento son, por tanto, hijas de la soledad humana, que slo
se da en el individuo. Las ideas han sido, pues, pensadas un da
por alguien determinado, en un momento determinado. Mientras
que las creencias, diramos nosotros, pertenecen al pasado, las situamos siempre en el pasado cuando de ellas nos damos cuenta,
ya que a menudo ni siquiera caemos en la cuenta de que son
creencias; vivimos de ellas, sin ms. Cuando se piensa, en cambio,
se va hacia el futuro; toda idea va dirigida hacia el futuro y lo prepara. Mientras las creencias las sentimos siempre venir desde el pasado; por ello nos sostienen y nos acogen como un regazo cuando
el porvenir se nos oscurece y se nos cierra.

En estas sociedades primarias la vida est sustentada exclusivamente en creencias de todo orden, mas que en el fondo son siempre religiosas, de un tipo de religin en el cual la idea de un Dios
nico no ha aparecido todava, haciendo el mundo resplandeciente. Son religiones a su vez primarias, en las cuales los dioses
son mscaras o estn enmascarados y actan sobre el hombre por
una fuerza entre todas: el terror.
Terror que invade toda la vida y la llena de prescripciones, de
prohibiciones, de tabes en modo tal que todo est regulado,
desde el nacimiento hasta la muerte. No hay momento en que se
pueda ejercer la libertad y si uno de los hombres que pertenece a
este gnero de sociedad tiene un instante en que prefiere hacer
o no hacer algo en disonancia con lo acostumbrado, o simplemente no habitual, es considerado como un ser extrao, al margen de lo conocido; como un monstruo para el cual no puede haber, no ya comprensin, sino piedad. Es un modo de vivir, pues,
anlogo al de los seres de la naturaleza porque todo est regulado.
La sociedad envuelve al individuo sin resquicio alguno.
Una sociedad intermedia es aquella en que han aparecido ya
otro tipo de dioses, ms abstractos, y lo ms importante: que dejen
al hombre un cierto espacio vital propio. No al hombre, sino a un
solo hombre o una casta de hombres, como ya hemos dicho, definida por el hecho de estar emparentados directamente con el dios
o de haber sido elegidos por l, como el pueblo israelita, que forma un pueblo aparte. Su caso es nico en la historia.
Fijmonos por el pronto, en la sociedad de tipo faranico,
ejemplo de pura teocracia, es decir, de la forma extrema del absolutismo. El faran era la prolongacin de Dios en la Tierra; un
hombre aparte, de constitucin diferente, pues l solo naca pro-

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visto de su Kha o alma. La primera revolucin democrtica conocida sera aquella en virtud de la cual cada hombre tiene su alma -la suya propia, aqu sobre la Tierra- cumplida en Egipto por
Osiris. No la dio simplemente a cada hombre, sino tan slo a quienes se iniciaban en sus misterios y seguan una regla de vida. Ofreci tan slo ese Dios un camino para llegar a encontrarse con ella
algn da; segua siendo un privilegio, pues, tener un alma. La diferencia entre el faran y sus subditos haba comenzado por ser
sustancial; l estaba provisto de sustancia, los dems eran como
sombras, no ya con respecto al faran, sino con respecto a s mismos. Eran tan slo su mitad; la otra mitad les aguardaba tras de la
muerte. Medio vivan -como desde siglos dicen las gentes pobres de los viejos pueblos mediterrneos que hacen.
En los perodos ms avanzados del imperio faranico, una casta superior iniciada tomaba parte en el ejercicio del poder y hasta
lleg, aprovechando la debilidad del faran, a ejercerlo ella misma; era la clase sacerdotal, que en verdad no tiene mucho en comn con la esencia del sacerdote cristiano, que no puede constituirse en casta, segn el Evangelio. Pues anticipndonos, diremos
que el cristianismo no puede, de raz, ser teocrtico ya que no es
una religin sacerdotal. De ah la problematicidad y la complejidad de la relacin de la Iglesia Catlica con el poder primeramente, y de todas las Iglesias Cristianas ms tarde.
En esta sociedad los beneficios del Dios se extendan a muy pocos, cualitativamente distintos de los dems. El hombre como tal,
pues, no exista, no haba salido del receptculo donde su casta lo
mantena; era propiedad de un Dios en el sentido de ser privilegiado, o de tener una situacin inferior a soportar.
No es importante para nuestra consideracin que en las mo-

narquas llamadas orientales la estructura no fuera la misma que

en la egipcia. Lo esencial es que el hombre no se haba revelado
en su valor original, nico. De ello nos da cuenta la filosofa. En
estas culturas no haba propiamente filosofa; haba sabidura,
cierta forma de poesa, religiosa o narrativa, libros sagrados. El libro sagrado, reservado a los que mandaban; a una clase especial:
los escribas entre los egipcios, era tambin una casta.

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Conciencia y sociedad
Es en el recinto histrico de la polis griega entre todas de Atenas,
donde tiene lugar el descubrimiento, la aparicin de conciencia.
De que se trataba de una novedad, de una peligrosa novedad, es
testimonio inequvoco la condenacin y muerte de Scrates. Era
ms que una filosofa determinada, una nueva actitud humana,
moral de raz, fuese cual fuese la moral socrtica. Lo decisivo es que
se trataba de un nuevo modo de vivir que exiga, ante todo, darse
cuenta de s mismo, en quien se converta a ella. Y quien empieza
pidiendo cuentas a s mismo, las pide ya implcitamente a los dems; a todos los dems. El pedir cuentas es consustancial con la actitud filosfica inaugurada no por Scrates, sino dos siglos antes
por Tales de Mileto. Mas para Scrates este pedir cuentas se centraba exclusivamente en el hombre: era el hombre mismo la gran
cuestin, propiamente, la nica. Quera conocerse en una especie
de renuncia o quiz de indiferencia respecto al conocimiento de
las cosas naturales, lo cual es indicio de que una cierta crisis se abra
ya en la vida ateniense.
Todo dirigir la atencin hacia una cierta realidad, especial-

mente cuando esta realidad es la humana, muestra que se ha convertido en problema. Era un gran paso, nunca antes dado -que
sepamos- pues la tragedia potica mostraba la desesperada situacin del hombre en concreto, de un hombre perseguido por el
destino bajo la sombra de un oscuro Dios y en ella se reclamaba,
especialmente en la de Edipo, un conocimiento. La Esfinge haba
presentado a Edipo un enigma cuya solucin encontr inmediatamente: el hombre. Mas Edipo no saba que el hombre es a su
vez un enigma; Scrates s, y por eso hizo de este enigma el centro de su continuo filosofar. Como si advirtiera un peligro; como
si fuera el punto al que estratgicamente hubiera de llegar. Era
perfectamente coherente con la vida de la polis el hacerse cuestin del hombre, pues en ella la dimensin propiamente humana
estaba enjuego, segn hemos procurado sealar.
Un hacer precedi, pues, al descubrimiento de la conciencia,
y al consecuente cambio de actitud que Scrates sugiere a cada uno
de los que a l se acercan; el quehacer poltico o, ms simplemente,
el ejercicio de la ciudadana. Pues es propio del hombre antes de
plantearse el conocimiento intelectual de una realidad, tratar con
ella de alguna manera. En este caso, la realidad en cuestin, el hombre o lo humano ms bien, se haba manifestado en la vida de la
polis. En ella por primera vez el hombre trataba con el hombre como tal, la convivencia se estableca en virtud de la simple condicin humana, si bien restringida a los ciudadanos libres.
No se trataba en esta convivencia de relaciones interindividuales
sino de una relacin social, establecida previamente, a la voluntad
o decisin del individuo, dada ya por el hecho de la existencia de
la ciudad, espacio viviente. A su vez la conciencia es como un medio donde convivimos, existe una cierta analoga entre la ciudad y

la conciencia. La ciudad vive en cada uno de los ciudadanos: cada

uno de ellos a solas la piensa, la siente, y en cierto modo la posee;
es suya, y a la inversa, siente pertenecerle y siente que ella le pertenece. As la conciencia, una vez que caemos en la cuenta de haberla, nos parece a la vez pertenecemos y nos sentimos pertenecer
a ella, en igual medida. No sucede lo mismo con los dioses, en que
el hombre senta simplemente pertenecerle. Somos propiedad de
los dioses, deca Teognis de Mgara en el siglo IV a. C.
La ciudad en cambio, por la cual se daba la vida cuando era
preciso, por la cual todo desvelo es poco, era algo propio de cada
ciudadano sin dejar de ser comn la primera comunidad con la
cual el hombre se siente libre, y a la par, ligado. En esto la muerte
de Scrates arroja una claridad nica: prefiere la muerte en ella a
vivir desligndose de ella. La conciencia le muestra que ha existido por ella, que no podra existir fuera de ella. Se dira que reproduce la relacin habida con los dioses de la tragedia, y ms que
con ellos, con el Dios desconocido.
Scrates le debe a su ciudad el haber sido libre y por ello se
siente indisolublemente ligado. Sabe que en ninguna otra parte
tendr sentido esta libertad. Y an ms: su palabra, su discurrir.
Individuo y ciudad, ms tarde individuo y sociedad, estn mutuamente condicionados: la ciudad ya est ah cuando el individuo
nace; mas l ha de hacerla, sin tregua. Ya diferencia del culto rendido a los dioses l sabe que la est haciendo, la siente suya, pues
es un modo peculiar. Y se siente vivir en ella, en una apelacin continua a su conciencia, a su pensamiento: ha de ejercer su condicin humana para estar a su nivel. Es una entidad que le exige ser
hombre, no solamente rendir honores, culto a sacrificios, sino ser lo
ms posible fiel a s mismo.

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La Polis podra haber dicho a su ciudadano: de que seas un

hombre depende mi existencia.

Antagonismo entre sociedad e individuo

Slo despus de reconocido esto, el origen comn de sociedad
e individuo -el que hayan sido engendrados el uno por el otro-,
podemos situar el antagonismo, a veces trgico, siempre dramtico, entre el individuo y la sociedad habidos hasta ahora.
La ciudad, primera forma de vida democrtica, es el medio de
visibilidad del hombre, donde aparece en su condicin de ser humano. En las anteriores formas de sociedad el hombre apareca
bajo una condicin determinada particular: la de una clase, la de
la funcin, la de ser alguien extraordinario; sobre o bajo el nivel
de lo humano. Enmascarado siempre, como la larva en el capullo,
en el estado de seminaturaleza. Pues al modo de algunos seres naturales, como ciertas clases de insectos, se encubra mimticamente; imitaba hasta en su tocado a los pjaros, o la fiera, sugera siempre la imagen de una criatura fantstica al modo natural. Slo a
medida que fue entrando en la vida ciudadana, se atrevi a despojarse de tales emblemas o mscaras e irse vistiendo simplemente de hombre; semejante a nadie, ni a nada.

punto, el hombre descubierto en su condicin de tal, lograra de

una vez por todas el tipo de sociedad adecuada; algo as como la
casa que la naturaleza le haba negado, el medio propio, a que aludimos al comienzo de estas pginas. El que est tan lejos de haber
sido as, es origen del pesimismo acerca de la condicin humana de
ese que se encuentra en la raz de algunas filosofas e ideologas.
De otra parte, el optimismo utpico que consiste en creer que no
ms enunciadas las condiciones adecuadas de una sociedad apta
para servir al hombre de habitacin, sea suficiente para que pase
a ser realidad cumplida. En ambas actitudes late el olvido acerca de
la verdad de la condicin humana: de que el hombre es criatura
en trance de continuo nacimiento.

El contrapunto de la historia
As expuestas las cosas, parecera normal a quien oyera desde
otro planeta contar nuestra historia terrestre, que llegando a este

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La persona humana

Algo en el ser humano escapa y trasciende la sociedad en que

vive. De no ser as, no hubiese habido ms que una sola sociedad.
Y el hombre sera en tanto que gnero, algo anlogo a una especie animal. Y esta sociedad nica, sera respecto al hombre lo que
en el medio ambiente para las especies animales y vegetales; el
hombre sera solamente naturaleza. Y entonces la historia no existira, al menos en la forma en que ahora existe.
Pues, paradjicamente, existe la historia, este cambiar incesante, porque el hombre, su protagonista, es algo que no se agota en
la historia, porque en alguna dimensin de su ser est ms all de
ella. Y por eso la produce.
Pues el animal y la planta no producen la naturaleza que les rodea, ese medio ambiente en que viven. Lo modifican y transforman, es cierto, ya que ah, donde aparece la vida, se produce una
transformacin. La vida tiene una especie de halo en torno suyo.
No es slo una metfora, sino una serie de fenmenos que las
Ciencias correspondientes pueden constatar... Yen este sentido, si
todo lo que vive tuviese consciencia, podra sealar de alguna manera la historia de los cambios que ha ido imprimiendo en el
medio en que logr, al fin, vivir; de los penosos esfuerzos de penetracin en ese medio no vivo, donde todo lo vivo est rodeado.

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Pues la vida, desde sus primeros comienzos, es algo que se gana:

un ms, un algo irreductible, nuevo, que ha de abrir brecha. La
vida es un futuro que se abre inesperado, la vida del futuro; ah
donde algo vivo apareci por primera vez, estaba ya todo el futuro
de la vida; era su depsito, su manifestacin.
Que la vida viene del futuro, que es futuro abrindose paso, se
manifiesta por ese esfuerzo continuo, por su difcil equilibrio y por
su carcter de insinuacin, de ensayo. Desde el principio la vida es
prueba en este sentido. En cada uno de los seres vivientes, la vida
se insina y ellos son como la prueba de un suceso ms amplio, cuyos confines rio se vislumbran. La infinitud, si no la eternidad de
la vida, aparece ya desde la serie de los organismos vivientes ms
elementales. La vida es por s misma una infinitud en donde todo
ser viviente muere. Y la fragilidad de lo viviente pone de manifiesto esto que llamamos infinitud de la vida, quiz por no saber darle otro nombre. Se trata de un ms irreductible, de la aparicin de
algo absolutamente nuevo; algo que por minsculo que sea es
creacin, y por serlo, sigue creando y se perpeta.
Fragilidad de lo viviente, infinitud de la vida, y esta fragilidad
del ser vivo, es caducidad e indigencia; muere y, en tanto, respira
y se alimenta. Penetra en lo que le rodea, lo capta y lo transforma;
lo consume. Su indigencia es, pues, el principio de su poder. Porque necesita, ha de tener podero. Lo que llamamos materia,
mirada desde la vida, aparece como sumida en la renuncia, en una
especie de suprema castidad. Solamente el agua de las cosas fsicas
parece anunciar la vida; anhelarla...
La indigencia de lo viviente le exige poder, apoderarse de lo
que le falta. Hay materias qumicas vidas de otras. Los cuerpos,
producto de una combinacin, han nacido ya de esa avidez y son

por ello preludio de la vida. Pero les falta el principio que se encuentra en lo viviente, de dominio, sin el cual perece. Es el daimon
de la vida. Todo lo que vive est bajo el sino -la fatalidad- de tener
que apropiarse y destruir, para vivir, simplemente. Y de otra parte,
la vida es exceso en que se sobrepasa lo destruido y consumido.
Todo ser viviente roba para dar ms, para dar lo no habido. La vida sobrepasa ya desde su ms humilde inicio el haber. Quiere decir que es siempre trascendencia, que trasciende ya desde su principio. Vida, aun en sentido biolgico, es trascendencia. Y eso nos
permite la consideracin de que aquellos elementos destruidos
por la vida no sean solamente aniquilados, sino en cierto modo,
redimidos, pues entran en un sistema superior. O son consumidos al modo como los leos en la hoguera, o la cera en la candela, asociados por su propia destruccin, a la llama.
La infinitud de la vida se insina y concreta en una forma, que
es sistema. Por elemental que sea todo organismo vivo, es un sistema. Cierto es que lo mismo debe decirse de toda realidad, por
elemental que sea, hasta el tomo. Pues parece que en la realidad
nada haya en verdad elemental. Como si lo ms nfimo de lo real
fuese indicio, muestra y espejo de la realidad total. Pero en el sistema de un organismo viviente hay un exceso; a la estructura qumica y a la forma fsica se sobrepone otro sistema de funciones biolgicas, y as la vida, sin negar el sistema de lo no vivo, se apoya en
l y lo traspasa. Se producen otra clase de movimientos, cuyo motor no aparece identificado. Por lo cual ante un ser a quien pertenece aquel sistema, se presiente un algo que se sirve de l. Mientras que en la realidad meramente fsica aparece mirada desde la
vida, desierta. Su unidad, pues, tal como se nos aparece, es de otro
orden; una unidad no concreta por concreta que sea la materia.

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I
La unidad es doble: de una parte, se obtiene por abstraccin, de
otra, en la presencia elemental. En cambio, en lo viviente, la unidad del organismo aparece recortada, discernible, es un algo. Y su
relacin con todos los otros seres vivientes es tambin diversa; es
discontinua. Hay un salto de un organismo a otro; de una forma a
otra, hay un vaco all donde lo vivo aparece. No s si la Teora de
la Evolucin podr dar cuenta alguna vez de las especies intermedias que hoy faltan entre unas especies y otras. Pero, aunque as
fuese, esas especies de transicin seran otras. Como otro es el
individuo de la misma especie. All donde aparece la vida, aparece
lo uno y lo otro. La unidad en forma tal que crea lo otro; lucha
que es rivalidad. Competencia. Se trata de la aparicin de lo que
llamamos sujeto.
Pues la vida es ese abrir brecha que luego se ve que es camino.
Todo ser viviente se presenta como habiendo logrado al fin ser lo
que es y aun tendiendo a lograrse an mejor. Como anhelando ser
ms y detenindose, a causa de su precariedad. La vida tiende
siempre a dar el mximum. Y por ello, inventa mil estratagemas
que los bilogos conocen, parece retroceder, para salir por otro lado, como si partiese de un centro en un movimiento de abanico;
las formas de la vida son aventuras, exploraciones en el interior de
la realidad y creacin de una realidad propia. Y como aquello que
hay en principio es espacio y tiempo, o ms bien, espacio-tiempo,
las aventuras de lo viviente han de tener lugar ante todo en el espacio-tiempo. Cada especie es quizs un teorema de la vida en el
espacio-tiempo, cuya demostracin y prueba se nos mantiene oculta. Porque la vida gusta de esconder su esfuerzo. Es misteriosa como toda conclusin. Oculta el pasado, de donde viene para decir
estoy aqu como un regalo; misteriosa como una ofrenda.

Por eso, quizs, los seres vivos producen la impresin de venir de

muy lejos; de haber llegado al fin. De haber al fin llegado y de haber llegado a su fin, desde una oscura profundidad, como si todo
lo viviente emergiese de un fondo submarino, y que dicho en trminos temporales sera de un largo pasado invisible. Visible slo en
su forma, como si su historia, la historia de cada especie y de cada
ser, estuviese acumulada en su forma, reducida en ella, historia integrada en la unidad. Impresin que se acenta frente a los vegetales, quizs porque no tienen movimientos de traslacin; porque
todos sus movimientos vienen a acabar en esa unidad que es su forma, su ser. Por ello aparecen como ms ser y menos vida, como si la vida al lograrse diera el ser. Y la insinuacin ascendida a designio se cumpliese y se llegara, as al reposo tanto como la vida
consciente, pues la vida en principio no permite reposo. Vivir es no
poder reposar hasta la muerte.
Y en todo ser vivo cuando muere, hay un momento en que aparece la vida en su definitiva quietud, perfecta y acabada. La vida
que es ya, por un instante, pasado. Slo por un instante, pues la vida hecha pasado no puede durar, porque la vida no dura, no permanece, se hace. Por eso, en ese instante de perfeccin, entre la
imperfeccin de la vida y la ausencia que la muerte introduce
-aun tratndose de un animal-, se presenta con ms intensidad la
pregunta: qu es eso que vive y an era alguien, no slo algo? Y
en la muerte de una planta el polvo en que se desintegra, se hace
sentir como aquello que queda de un fuego de artificio, o las vacas vestiduras y las bambalinas de un juego escnico, de una representacin teatral, como si en algo la vida de plantas y flores se
asemejase a un juego escnico y otras artes representativas, quiz
porque las vemos como una imagen y bajo el signo de la belleza.

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El espectculo de una planta que pierde sus flores y hojas, es como el de la cada de las mscaras y el desceirse las vestiduras de
los actores de un drama. Un juego que acaba; una magia que se
desvanece.
Un animal que muere es como un personaje que ha visitado de
incgnito, absorbido por su papel, sin tiempo ni modo para darse
a conocer. Pues la vida es dramtica. O la vemos as los humanos
por sentirla dramtica en nosotros. Pero, al animal, el vivir le absorbe inexorablemente, encerrado en su vida sin tiempo ni manera de salir de ella un instante. Lo primero que al hombre se le parece haber concedido, es una especie de vocacin; para darse a
conocer; una salida por donde asomarse a tener un nombre; un
tiempo para buscarse y una pausa para reconocerse y reconocer,
para identificarse. Un tiempo y un lugar sobre la vida animal que
no tolera pausa, ni salida.
Esta salida se revela como una entrada. Ortega y Gasset en Ensimismamiento y alteracin seala la diferencia entre el hombre y el
animal en la condicin que el hombre tiene de ensimismarse, de
entrar en un lugar propio, especie de chez soit, dice l, donde
retirarse de la atencin al contorno, mientras que el animal los
monos antropoides a quien observa- estn en continuo sobresalto, aterrados en la atencin al contorno, enteramente ocupados
en vivir, segn venimos diciendo. El hombre puede y aun tiene
que detener este tener que estar viviendo para entrar en s, en
ese lugar donde su soledad le aguarda. En ella, sin duda vive, mas
en otro modo. Adems de vivir como el animal, vive de otra manera.

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La vida humana
Este dentro, privilegio de la condicin humana-este interior
como san Agustn dijera, donde reside la verdad- es soledad, decimos. Parece a primera vista, ser asocial o antisocial; ahistrica o
anti-histrica. Ya que la soledad y la historia son, respecto al hombre, lo que el medio ambiente para el animal.
En el hombre hay algo que escapa a la sociedad y justamente,
por suceder as, hay historia humana. Ahora podemos verlo ms
claramente tras esta breve descripcin de la vida meramente biolgica, en la cual se asoma ya algo de lo especfico de la vida humana. Esa vacacin que hemos llamado, ese dentro segn Ortega; esa soledad que si nos aguarda es porque est siempre.
Si la vida es una serie de aventuras en el espacio-tiempo, la vida
humana, la ms distinta de todas, ha de ser una aventura en que
se distinga, ante todo, el modo de adentrarse en el tiempo. Y bien
esa soledad, ese interior pueden no ser, en principio, sino un tiempo diferente que al hombre se le concede, producto quiz de alguna accin suya frente al tiempo. Si la vida nuestra se da en el
tiempo, al retirarnos a ese interior, a ese nuestro lugar de abstencin -por el pronto- nos salimos del modo temporal en que tomamos parte en los acontecimientos, en que tratamos con las cosas
para manipular con ellas o en que tomamos parte en los acontecimientos ajenos o comunes. Entrar en nuestra soledad supone disponer del tiempo, movernos en l, y si se hace bien, saber usarlo.
El riesgo del vivir humanamente es perder el tiempo que, en caso
extremo, es matarlo, segn en castellano se dice. Y tanto se pierde
o se mata el tiempo, desentendindose excesivamente de lo que
pasa en torno nuestro, como no entrando en soledad, no ensirnis-

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mandse. Y el tiempo se nos pierde por no saber usarlo, por dejarnos llevar por l, o bien por olvidarnos de que existe y de que
su existir es... pasar quedndose.
La cuestin ms decisiva se nos aparece que sea sta: que si el
hombre no difiriese en algo, en alguna dimensin de su ser de la
historia que hace, sera como el mono de la historia; estara en ella
sumergido, por ella continuamente sobresaltado, sin tiempo, ni modo ce identificarse, como el animal lo est con respecto a la naturaleza. Mas el mono, como todo animal, est ocupado continuamente no ya con lo que le rodea, sino simplemente en vivir: no hace ms
que cumplir, ir cumpliendo sin tregua las funciones que le exige el
estar vivo. Se gana la vida continuamente sin que jams eso que se
ha llamado plus vala le sea entregado; es proletario de su vida.
Y si el hombre no pudiera retirarse de la vida histrica que es
vida social, su situacin sera anloga a la del animal: sera el prisionero de la historia. Pero podra haberla en ese caso?
Pues la cuestin no es la de aceptar o no esta situacin de vivir
prisionero de la historia. Se puede decir s, pues que a todo es posible decirlo, en efecto. Se trata de ver si este s corresponde a la
realidad de la vida humana. Y aun la queja angustiosa de alguien
que dijera: en ese caso la persona quedara asfixiada, y el hombre
separado de s mismo, deshumanizado, cabra contestar que se
trata de una presuposicin: que la persona humana no existe y
que, por tanto, su suerte no debe de preocuparnos; o bien que
existe, y que es renunciable.
Y no sera nueva ciertamente, la respuesta, y an se ha ido ms
all, pues no se ha dejado todava de pedir el sacrificio de la individualidad -de persona no suelen hablar quienes este sacrificio piden-. El sacrificio del privilegio, del lujo mximo de vivir indivi-

dualmente en beneficio de un Estado que conduce -a ese precioa una sociedad futura, donde el individuo no tiene ya por qu estar
en divergencia, ni en oposicin con la sociedad, donde se sentir en
tal unidad como la parte de un todo o el miembro de un organismo. Y no slo eso. Como es sabido, ha habido quien ha realizado
ese sacrificio, llegando hasta a acusarse a s mismo de actos que no
cometi, ponindose la mscara que tal sacrificio requera. Pues como en las religiones ms antiguas, se ha vuelto en ciertos lugares de
Europa al uso de la mscara; mscara del que exige el sacrificio y a
travs de la cual se hace eficaz; mscara bajo la cual muere el sacrificio, pues su sola muerte no valdra: ha de morir con una figura
-determinada-, ha de morir no l, el individuo en cuestin que se
sacrifica por la sociedad futura, sino un alguien, autor de determinadas acciones, y no de otras, portador de determinados daos y
peligros... alguien que no existi, en verdad. Se trata, pues, de un
extrao sacrificio; el de un personaje al cual ha de servir una persona humana viviente. Se trata de entrar bajo una figura hueca, fabricada de acuerdo con unos fines cambiantes bajo la cual alguien
ha de introducirse para que sea verdadera. De hacer verdad una tragedia, como si en las representaciones de la Tragedia griega el actor que representara Edipo hubiera tenido que arrancarse los ojos
de verdad, sin haber en su vida cometido su falta.
Cuando se pide el sacrificio de la individualidad y no slo de la
vida, se reconoce el valor del individuo como tal. Y cuando se fabrica una mscara, una figura con ciertas caractersticas, un personaje cargado de ciertas culpas una mscara en efecto, se le
concede la existencia de la persona humana, en un doble sentido:
en el sentido de que la persona existe como figura actuante, y de
que existe moralmente, pues se le carga de faltas, se le hace res-

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ponsable y digna de ser castigada: se le reconoce y eleva a la categora de culpable. Y todava ms: se hace apelacin a ella cuando
se le pide -como es notorio se ha dado el caso- que se sacrifique,
pues slo la persona es capaz de sacrificio.
En los procesos a que estamos aludiendo, bien presentes en la
consciencia de todos, se afirma implcitamente la existencia y el valor no slo del individuo, sino de la persona que puede llevar su libertad hasta la entrega de s misma, desapareciendo en la forma
ms contraria a su ser; calumnindose a s misma.
Pues siempre que se exige un sacrificio se reconoce y afirma lo
sacrificado. Y se reconoce depender de ello en alguna forma. En
las religiones de sacrificio humano, los Dioses que piden el sacrificio del corazn y el crneo significa que los necesitaban por no tenerlos y por no poder pasarse sin ellos. El que pide un sacrificio es
porque necesita de algn modo, para algo, aquello que le es sacrificado, que de ello se alimenta y sin ello no estara completo. El
sacrificio se enlaza con esa condicin y la vida apuntada ms arriba de precariedad y de indigencia que se resuelve en podero. El
mximo poder, el que exige al pedir y aceptar un sacrificio. No es
concebible mayor exhibicin de necesidad e indigencia.
Si los Dioses de las religiones de sacrificio humano hubieran sido dioses de verdad, ese su exigir hubiera sido descender. Y as
cuando el sacrificio lo pide el dios verdadero, es l quien desciende.

La inversin del sacrificio

Qu es lo que hay en la persona humana para que el Estado y
la sociedad exijan su sacrificio? Al exigirlo, reconocen su existen-

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cia y su supremo valor, ms radicalmente an, su realidad. Mas lo

hacen en una forma extraa, a la inversa.
En todo sacrificio hay inversin: lo que ms vale se sacrifica; lo
real se sacrifica por algo que al necesitarlo no es real en ese sentido. En los Dioses que devoraban el corazn humano y necesitaban
el crneo como blasn de su imagen se trataba de una humanizacin de lo divino. De lo divino que el hombre tena que revelar a
su modo. Para ello se revelaba a s mismo negndose, aniquilndose. As sucede an en ciertas formas de amor y de devocin a
una idea abstracta. Los Dioses abstractos tenan que alimentarse
de lo ms concreto, palpitante, de la sangre y del corazn. Mientras Dios, lo divino, es abstracto, ser as. Se trata pues de un proceso de humanizacin y de vitalizacin de lo divino, de poblar, diramos, el espacio desierto de la divinidad que no se ha revelado
todava como persona. Solamente cuando se revela lo divino como
persona, el sacrificio humano cesa. El hombre comienza a ser libre. Y los dioses griegos que pedan tan parvos sacrificios se revelan en la tragedia, lugar del sacrificio en Grecia, como impotentes.
El orculo de Apolo anuncia el destino de Edipo, que es sacrificado o acabar en sacrificio A qu va dirigido este sacrificio? A algo
ms hondo, a un abismo sobre el cual los dioses danzaban sin descender. El hombre estaba solo.
Mas sin entrar en detalles acerca de estos sacrificios ya pasados,
debemos sealar el carcter invertido de los sacrificios de nuestros das, a que hemos aludido. Pues se exige aquello que se niega: la persona, cuya existencia se desconoce; o la anulacin del individuo con la aquiescencia del individuo mismo, considerndolo
as como persona, mas sin decirlo. Desde el momento en que de
modo implcito o explcito, tiene lugar un sacrificio de tal gne-

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ro, se trata no slo de un sacrificio, sino de un sacrificio invertido.

Y si la aniquilacin del individuo para la sociedad del futuro y
el Estado del presente tiene lugar, por ser necesaria, slo puede verificarse no como sacrificio, sino como simple supresin. Lo cual
ha tenido lugar ciertamente. Recurdense las supresiones en masas habidas en los campos de concentracin de nombre innecesario de recordar, por inolvidables. Mas, en este caso, siguiendo la
aplicacin del principio, si es el individuo lo inaceptable, o los individuos de determinada raza o de determinada clase, habra que
suprimirlos todos sin dejar uno tan slo. Quiz estaban dispuestos
a ello quienes los ordenaban respecto a todos los individuos de
una raza o de una clase o de una mentalidad. Mas no hubiera sido
suficiente.
Pues que si lo inaceptable es el individuo, aniquilada tal clase
de individuos, surgir inevitablemente otra compuesta de individuos tambin, surgirn otros individuos que formarn una clase
indita. Sera menester para que la supresin cesase que la necesidad del Estado cesase y ello slo podra ocurrir cuando ya no hubiera ningn individuo que existiera como tal. Cmo se podra
llegar a ese fin? Slo en una sociedad donde ningn individuo se
distinguiese, fuese visible, discernible; en una sociedad homognea, donde ni siquiera el cambio de generaciones introdujese una
variacin. De ah que baste en tales regmenes que una generacin
nueva aparezca, para que de nuevo el individuo temido, el obstculo, reaparezca. Y entonces, toda una generacin o lo que en
ella cuenta de valioso tendra que ser suprimido. Y as generacin
tras generacin.
Porque, en verdad, individuo quiere decir para esta clase de regmenes distincin, variacin, algo cualitativamente diferente. Y

como el movimiento histrico se da por la aparicin inevitable de

nuevas generaciones, cada una de ellas introduce un cambio, aunque no se lo proponga. Pues supongamos que se instaure un rgimen cualquiera en algn lugar del planeta, la generacin que siga
a la de quienes lo hayan logrado establecer -supongamos que por
entero y eliminando toda existencia individual, ser portadora de
una diferencia, pues se ha encontrado con una realidad diversa
de la que sus mayores haban encontrado. Y al ser ellos distintos de
algn modo, introducirn inevitablemente una variacin.
Pero este cambio histrico introducido por las generaciones,
depende igualmente de que ser hombre es ser persona y persona
es soledad. Una soledad dentro de la convivencia. Y all en ese fondo de la soledad en que vive cada hombre, se mira y se ve, se piensa luego. Por ello, nadie que viva como persona puede estar enteramente adherido a modo de vida alguno. El lugar del individuo
es la sociedad, pero el lugar de la persona es un ntimo espacio. Y
en l, s, reside un absoluto. No en otro lugar de la realidad humana. Nada que en nosotros haya sido, nada que sea nuestro producto es absoluto, ni puede serlo. Slo lo es eso desconocido y sin
nombre, que es soledad y libertad.
Por esa soledad an no revelada, se disiente de lo que nos pasa
y de lo que vemos; ah nacen el no y el s, ante lo que nos envuelve, y este s y este no pueden implicar la muerte. O la vida; toda la vida.
Y siendo soledad es donde nace la responsabilidad, el hacerse
cargo de lo que se decide y se hace y aun de lo que se hace o est
ya hecho, pues podemos asumir lo que no hemos decidido ni creado: tomarlo sobre nosotros, marchar voluntariamente con su peso.
Y esto que no tiene figura la engendra: la persona visible es el va-

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I
ciado en las circunstancias de esta libertad, de esta intimidad invisible.
Y siendo irreductible a ninguna cosa definitiva, a ningn hecho, aunque sea un hecho de conciencia, ni a los sucesos de nuestra vida psquica, est envuelta en ellos, pero los penetra y los conforma. Por eso, con situaciones psquicas muy semejantes y en las
mismas circunstancias, las personas resultan diferentes. Lo cual
parece paradjico pues si todos, absolutamente todos los hombres
somos personas, anlogamente: de dnde pueden entonces proceder las diferencias? Es, simplemente, de que este ser persona no
penetra de igual modo en la vida de cada uno, de que no es igualmente activo en todos, de que no todos han despertado a ser persona. De que siendo la persona nuestra ntima, nica verdad, podemos dejarla inerte, como yacente y dormida; se requiere la
decisin de invocarla y una vez despierta vivir desde ella.
Y si ante la vida en su grado ms elemental se dibuja qu es lo
que en ella vive y se insina; ante el ser humano, la pregunta que
se despierta es: quin es? Quin, no qu, y siendo el vivir cambio
y movimiento, viene como por s mismo el verbo ser. Es la persona
la aludida en tal pregunta. No es quin para hacer tal cosa, se dice en espaol. Pues el hacer queda como supeditado y autorizado
-cuando se es quin- por este ser. Un ser que no es cosa, que no
es tampoco accin, sino sujeto y fuente de ella, el quin que es autor. En el sacrificio invertido, al autor se le obliga a ser actor simplemente. La persona es por una parte imprevisible, en sus acciones y modos de conducta; nunca se conoce enteramente a una
persona, aunque esta persona sea la propia; no se puede prever
con certeza qu decisin se tomar en un futuro, ni siquiera dadas
de antemano las circunstancias. La persona se revela a s misma y

es como el lugar desde el cual la realidad se revela, aparece. Una

luz nueva puede llegarle en cualquier instante; un horizonte ms
amplio se le puede descubrir, un mayor conocimiento o una capacidad de entrega desconocida o una energa sin precedentes.
Por eso refirindose a ella, no se debe hablar de porvenir, sino
de futuro. El porvenir es lo previsible, lo que puede calcularse.
Mas el futuro es lo no habido todava, lo no revelado an y que sin
embargo cuando se revela, hace reconocible sus huellas en el pasado; se ve que se ha venido insinuando. Como una vida diferente, nueva, que avanza insinundose en modo discontinuo.
Si en el ser humano este futuro no fuese imprevisible, la vida
quedara en l estancada. El hombre pertenecera al pasado, pues
el porvenir previsible, la repeticin o reiteracin, no constituye
ninguna dimensin del tiempo diferente, en esencia, del pasado.
Es pasado que se contina, que se prolonga, segn sentimos cuando atravesamos momentos cerrados a la esperanza o cuando el horizonte se nos cierra. Entonces nos sentimos pertenecer al pasado.
Si el futuro se cierra, existe solamente el pasado y el presente se
torna irreal.
A travs del hombre, pues, se abre el futuro; la persona es su
vehculo: es lo ms viviente de la vida humana, el ncleo viviente
capaz de atravesar la muerte biolgica; abierta al futuro se abre a
la infinitud.
Mas de otra parte, la persona es la que ofrece garanta de autenticidad. Y as, ante una accin imprevisible e inesperada de una
persona que nos es conocida, quedamos en suspenso sin juzgar. Y,
aunque sus razones nos sean incomprensibles, si no la perdemos
de vista como persona, lo aceptamos en espera de entender. El
modo adecuado de tratar con la persona es la confianza, funda-

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Ser pues, inevitable el conflicto entre el hombre en tanto que

persona portadora del futuro y la sociedad? Pues que la sociedad
es en cierto modo el pasado. Est siempre ah; estaba ya desde antes: nos las hemos encontrado. Nos precede y ha precedido siempre a todo el que ha despertado a vivir como persona. La persona
est siempre ms all, ella es la que crea humanamente. Toda creacin, invento, todo pensamiento, tiene un sujeto personal. Slo
metafricamente se puede decir que una sociedad es creadora. Lo
que sucede es que la persona puede crear en funcin de la sociedad y para ella, lo que siempre sucede aunque no se quiera, pues

toda creacin humana se revierte en algn modo sobre la sociedad. Jams el sabio es hombre privado, deca el emperador Marco Aurelio.
Al que crea, inventa o simplemente piensa, la sociedad se le
aparece en forma de pasado, bajo su especie y figura, y su opresin
o su indiferencia. Mas no es necesario llegar a crear o inventar para que esto suceda: basta adentrarse en ese lugar donde pensamos,
en soledad, para sentir a la sociedad, a toda sociedad como algo
que est ah, que sigue todava estando.
Y no es slo eso. Sucede que la sociedad conserva formas pasadas, creencias, pensamientos, ritos y costumbres. Qu sera de
una sociedad si se le extirpase todo eso? El rechazarlo en bloque
supone una actitud antisocial. A su conjunto se le llama tradicin.
Y son hermosos los momentos de la historia en que, en una cierta
sociedad, la persona ha podido vivir en la rbita de una tradicin,
sintindose libre. Aunque sera ms exacto decir que es en la opresin y en la ruptura subsiguiente cuando ha de ser conquistada de
nuevo.
La relacin con el pasado es uno de los centros del drama habido entre la persona humana y sus inevitables circunstancias sociales. Por el hecho mismo de que toda sociedad viene del pasado
y es como una especie de pasado que no pasa -especie de cristales suficiente disentir de ella en un mnimo, sentirse por ella oprimido o decepcionado, para que apunte la rebelda ante el pasado
como tal y se insine la idea de que la vida fuera mejor si se rompiese todo lazo con el pasado, abolindose por entero. Pero si esto fuese posible, habra sido realizado ya alguna vez. O desde siempre. Pues el pasado no est ah -y siempre ha estado- porque se le
ame, o porque a unos cuantos les convenga conservarlo, ni porque

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ment de la fe. Y cuando se pierde el trato personal llega a ser imposible. La fe es la actitud que corresponde al futuro; es el modo
de tratar con l; de abrirle paso. Las races habran de tenerla de
la flor, si la planta realizara su esfuerzo conscientemente. La conciencia pues, corresponde a un futuro que hemos de hacer nosotros en parte; a un futuro, creacin del hombre, aunque slo sea
porque l puede cerrarlo o abrirlo, porque le sirve de paso y lo
puede negar o servir. Por eso, somos responsables. La conciencia
pues, no es contraria a la fe; pertenece diramos a un mismo mundo, a la misma estructura vital. Si el tiempo que se abre ante nosotros no pudiera traernos nada diverso de lo ya sido, no sera necesaria la conciencia. Si existe conciencia depende del futuro
tambin. El futuro, que es el tiempo de la libertad. Cuando nos
sentimos privados de la libertad, de la libertad ntima que brota de
dentro, la conciencia despierta es simplemente un infierno.

La relacin de la persona con la sociedad

otros extremen su adhesin a l; en suma: no permanece el pasado porque haya conservadores, ni tradicionalistas. Y ello mismo
hace que resulte tan superfino y a veces contraproducente el que
los haya, pues sus apasionadas defensas del pasado y el gesto hiertico con que se sitan como sus guardianes nicos, oculta el hecho
mucho ms radical que la opinin o el amor de unos cuantos; el
simple hecho de que la vida humana es tal que el pasado no desaparece. Ms an, aquello por lo que somos ms que este pasado,
el pasado todo de la vida tomado en masa -aquello por lo que el
hombre es algo original y nico, el ser persona-pensamiento, libertad constituye el pasado; hace que lo haga. Si fuera posible el
experimento en alguna parte del planeta de crear una sociedad ab
ovo sin pasado alguno, con personas que no conservaran ningn
recuerdo de sus orgenes, se vera que ya desde sus primeros pasos
creaban un pasado, desde el momento mismo en que instituyen algo, un mnimo de organizacin, de ley o de costumbre, o simplemente un cierto ritmo en el vivir un orden ms o menos rudimentario-. Desde el momento mismo en que alguien levantara
una piedra como seal de algo: en esa sola piedra estara el pasado concentrado, enigmtico, todo el pasado y todas las formas en
que vivimos el pasado, en potencia. Un acontecimiento un poco
insinuado, algo extraordinario bastara para fijar un momento, a
partir del cual la datara, y algo en alguna forma sera tenido por
signo de un origen comn. Y alguna figura sera tenida por emblema y alguna palabra por definicin de la comunidad.
Pues previamente a todo acontecimiento memorable, est el
sentir originario del hombre, de sentirse venir de algo. Si por un
momento fijamos la atencin en nosotros mismos, sentimos nuestra vida viniendo, fluyendo desde un pasado. Y aun nos sentimos a

nosotros mismos, por grande que sea nuestra soledad, con un origen. Y privados de toda sociedad y del recuerdo de ella, inventaramos un origen y un ayer. Y ese origen sera ms que nuestra persona y el ayer de algn modo glorificado.
La persona, lugar donde el futuro se abre paso, necesita de un
ayer que le equivalga. Los pueblos que han creado ms historia, en
sus horas primeras, cuando sentan el futuro ante s, crearon una
mitologa como la griega, en la que se profetiza su grandeza.
Otros, han tenido una gran religin, y la persona, en su ntima soledad, se siente hija de Dios, de algn modo. Contrariamente,
cuando rechaza este sentir en virtud de alguna idea adquirida o
por incertidumbre se llena de vacilacin, se anonada; permanece
sin bro y estril. No hay creacin sin profeca. Lo que en la vida
de los pueblos es la mitologa o la religin, en la vida personal puede ser una ntima creencia, o un sueo hecho fe. Si se conociera
mejor la historia ntima de las personas creadoras o simplemente
de las personas que han aceptado serlo de verdad lo cual es creacin tambin-, aparecera un sueo, figura ms o menos enigmtica de una fe que es voluntad. Y en estos sueos profticos -porque son voluntad- individuales o colectivos, aparece el pasado
tanto como el futuro. Por eso resultan a veces ininteligibles, pues
lo no sido an toma figura en la dimensin del pasado, es una quimera que slo con el tiempo podr ser analizada. No ha habido civilizacin sin quimera. Y de la calidad, fuerza y realidad de su quimera, depende la grandeza de esta civilizacin.
Mas quiz no haya habido alguna todava que haya analizado su
quimera sin deshacerla; que haya sido capaz de rectificar, corregir
su quimera. El primer paso es enfrentarse con su enigma, pero esto slo lo puede hacer la persona en su madurez; llevar a la con-

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ciencia su ensueo cuando aparece agotado. Claro que esto slo

puede darse all donde el enigma inspirador sea el de la propia
persona humana. Y eso solamente en una civilizacin cuyo Dios
en persona puede darse, cuyo misterio original sea el de la encarnacin del logos.

Pues slo la persona humana puede unir el tiempo. Por ello

primero lo separa, lo constituye en pasado, aisla el presente y queda
como vaca, disponible para que el futuro pueda penetrar. El animal
no puede quedarse vaco ni un instante, siempre est lleno, privado de este poder que responde a una necesidad de introducir una
sncopa en su tiempo. Por ello, no puede ensimismarse, su alteracin es sa: no poder hacer pausa, no poder quedarse disponible un
instante.
El hombre, por ser persona y slo por serlo, puede, porque lo
necesita, hacer un cierto vaco en su tiempo, arrojando hacia el
pasado lo que le est pasando y, a veces, un porvenir que da por
descontado cuando contamos con algo en modo cierto, forma ya
parte, sin que nos demos cuenta, de nuestro pasado -de ah la impaciencia que acompaa a la certidumbre-. Esta constitucin del
pasado como tal, en la vida individual y en la colectiva, deja a su
vez tiempo, vacacin para pensar y seguir adelante. Pero como lo
hacemos precipitadamente, pues la persona no puede dejar de
funcionar as, arrojando hacia el pasado lo que le pasa y lo que pasa -en torno suyo hay en este pasado estratificado, cristalizado,
muchos enigmas, muchos problemas, sin examen suficiente, sin si-

quiera haber sido planteados como problemas: y tambin impresiones sin descifrar. Por eso hay necesidad de pensar, para volver
sobre este pasado hecho cosa en cierto modo y traerlo al presente, examinarlo, y hacerlo fluido. Este gnero de pensar requiere,
ante todo, hacer memoria, rememorar y revivir lo que se ha vivido
tan rpidamente y en el sobresalto propio de la vida. De ah, lo indispensable del conocimiento histrico, el vivir, diramos, en sentido inverso; el recorrer lo vivido en sentido inverso, para hacerlo,
cuanto sea posible, transparente. A toda realidad corresponde un
conocimiento. Tambin a la realidad en que creamos en modo espontneo, como es la historia, como es la sociedad. El que haya
historia depende de que al haber sociedad hay pasado y al ser el
hombre persona, hay futuro. A esta situacin corresponde necesariamente un conocimiento. Un conocimiento que en forma rudimentaria todos los hombres realizan cuando recuerdan, rememoran para explicarse lo que les est pasando o lo que les pasa.
Y al ejercer este modo de conocimiento, la persona asciende a
un plano temporal superior por ser ms uno; unifica en cierto modo el tiempo que es heterogeneidad, diversidad que fluye, disyuncin. El tiempo que es desgarramiento del ser.
Tiende la persona a crear un tiempo circular; no lo consigue
pues sera como la vida perfecta; mas podemos aproximarnos un
tanto ms a ella, sin temor a que la vida cese, nuestra vida... Pues
la persona posee viendo, conociendo. Y cuando se conoce algo,
una realidad cualquiera, se la hace presente. Estar presente que en
espaol tiene el sentido de presencia y de presente temporal; est
ah al descubierto, no nos es extrao, ni oculto. La persona necesita de presencias.
Necesitar de presencia es necesitar de verdad. El necesitar de la

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La persona humana y el tiempo

verdad es lo caracterstico del hombre. Y en la medida no ya en

que lo logre, sino en que lo quiera, en que lo persiga, ir unificando su tiempo, reunindolo de su dispersin. Ir descubriendo
un horizonte temporal ms amplio y en l un orden. Las cosas para aparecer en un orden necesitan lugar, es sabido. Y como el lugar de las cosas en la vida humana es el tiempo, necesitan tiempo
para entrar en un orden. Esto se ver con el tiempo es una locucin habitual, cuando pase el tiempo... S, mas no solamente el
tiempo que pasa siempre, sino este otro tiempo, cuando sean recordadas, tradas al presente, a un presente que ya ser otro que
este de hoy. Cuando desde el futuro se hagan presentes. Entonces
comenzarn a descubrirse en su verdad, a ser presentes. Hay muchas cosas: procesos de la vida personal y hasta acontecimientos
histricos que mientras se estn viviendo, se tiene la impresin de
su pasado; ello quiere decir que son futuro. Por ello son desconocidas o mal entendidas, tergiversadas y aun calumniadas. Y forman
como un plano paralelo a lo que aparece como realidad presente
y vigente. Y un da, desde el agotamiento o la crisis de eso que se
impone hoy, sern recordadas, tradas a la conciencia y darn la.
clave de lo que est pasando. Sostenerlas es un sacrificio de la persona.
Este gnero de sacrificio es propio de la persona; slo ella se lo
puede imponer a s misma. Y a veces, hasta lo hace sin decrselo;
hasta ese punto es natural, propio de su condicin, pues lejos de
desintegrarse hacindolo, se realiza; buscar la verdad, creando su
propio tiempo, su horizonte. Y mantener aquella posicin que,
por el pronto, no puede ser presente, porque es una anticipacin
del futuro.
Y sin anticipacin, el futuro no existira, no se abrira paso ja-

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ms. Es el sacrificio recto que han realizado cuantos hacen un

vaco en su tiempo para rememorar y pensar. Heroico hasta el
martirio en algunas circunstancias en que el futuro es demasiado
diverso o en que el pasado se ha ido acumulando sin examen, conflicto tras conflicto sin aclarar, en un solo conflicto estacionado
que desencadena la catstrofe. Pararse entonces a pensar puede
significar el martirio, pues la vida no concede por otra parte pausa. Este tiempo de la persona que acepta serlo, es como un tiempo
robado, sustrado a la vida y ha de pagarse con usura. La vida se da
siempre a costa de algo. Todo ser viviente se alimenta de algo y en
algo. La persona humana tiene tambin su vida: respira en el tiempo y se alimenta de la verdad.

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La democracia

Si se hubiera de definir la democracia podra hacerse diciendo

que es la sociedad en la cual no slo es permitido, sino exigido, el
ser persona.
En la expresin individuo se insina siempre una oposicin
a la sociedad, un antagonismo. La palabra individuo sugiere lo
que hay de irreductible en el hombre concreto individual, mas en
sentido un tanto negativo. En cambio, persona incluye al individuo y adems insina en la mente algo de positivo, algo irreductible por positivo, por ser un ms; no una diferencia, simplemente.
Tal definicin no parece responder a las ideas tradicionales
acerca de la democracia, que repiten insistentemente aquello que
est implcito en la significacin del trmino democracia: gobierno del pueblo, aadiendo para el pueblo y por el pueblo. A
primera vista, aun parece contradecirla. Mas, en realidad ni la niega, ni la ignora; la implica porque la trasciende. Pues responde a
la situacin en que hoy estamos en el mundo, no ya slo en Occidente. Y pone de manifiesto lo que estaba contenido como futuro
en el trmino democracia. Es la definicin que corresponde al

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momento actual en que la democracia ha de entrar por fuerza en

su realidad, dejando de ser un ideal o una utopa.
Por qu usar el trmino democracia, cuando hasta ahora hemos venido hablando de la necesidad de humanizar la sociedad,
del proceso ya en marcha de humanizacin de la sociedad y por
tanto de la historia? Podramos seguir hablando de ello y ver en esquema cul sera el rgimen que sirve a este proceso de humanizacin creciente en lugar de retardarlo o erigirse en su enemigo.
Mas, si saltamos de pronto y como sin preparacin debida a
usar del trmino democracia, es porque est ah, como ensea
a la cual se acogen todos los regmenes que pretenden servir al
hombre en la hora presente. Porque ella constituye como un tribunal o una instancia ante la cual se justifican, explican, los que
quieren servir al progreso humano, lo entienden de un modo o
de otro y aun sus enemigos. Aquello ante lo cual, hasta sus adversarios, ha de justificarse con razones o pedirle prestada su figura
para usarla de mscara. Porque es la idea vigente y algo habr en
ella, pues, que le confiera esta validez. Porque, en efecto, en su tradicional significado de rgimen que sirve al pueblo, hay algo esencialmente irrenunciable que coincide plenamente con la tesis que
venimos sealando, ms que manteniendo -pues se trata de entender, no de defender-. Y entonces, el definir la democracia en
trminos distintos de como se ha hecho hasta ahora, se debe a que
ella misma se encuentra en una estacin ms avanzada que cuando tal definicin surgi. Qu ha significado la palabra pueblo,
cuando se comenz a hablar de un rgimen para l? Qu puede
significar ahora? Acaso ya todos no somos pueblo?
Ha sucedido con la palabra pueblo algo anlogo que con la
de individuo. Pues las palabras, sobre todo ciertas palabras vi-

gentes, no dicen en realidad lo que est contenido en su significacin, sino mucho ms. Estn cargadas de sentidos diversos, cuya
explicitacin depende del momento en que han sido usadas, de
cmo y hasta de por quin. De ah que ciertas palabras queden inservibles despus del uso inmoderado que de ellas se ha hecho, o
desacreditadas cuando se las emplea para enmascarar fines inconfesables, o vacas, huecas o gastadas y sin valor como moneda fuera
de curso y sin belleza.
Y se ha de reconocer que la palabra pueblo, como la de individuo, como la de democracia, y aun la de libertad -sin contar otras, estn amenazadas de que les suceda algo de eso. Mas
con qu sustituirlas?, si es que no se renuncia o se reniega de lo
que ellas significan... Ello proviene de que se siguen usando en el
sentido en que se usaban en una estacin anterior a la nuestra de
hoy. Que han quedado superadas por su futuro, por el futuro que
en ellas alentaba. Hara falta entonces para sustituirlas otras palabras que fuesen el receptculo de ese futuro por ellas sealado, a
travs de ellas abierto. Pero, justamente, el privilegio de algunas
de esas palabras es que contienen un futuro an no actualizado y
cuya superacin completa nos es todava imposible vislumbrar. Entonces, habr que dejar que de ellas caiga, como camisa de serpiente, cierto sentido que tuvieron un da para que aparezca al
descubierto el sentido a que apuntaban. Y eso se logra con todas
las que hemos enumerado, con la aparicin de una palabra no indita, por cierto, pero s ms reciente en esa constelacin. De una
palabra que ha formado parte de otra constelacin, pues las palabras se renen y agrupan en constelaciones como los astros, pero
ms movibles que ellos se separan y entran en relacin con otras
de las que estuvieran separadas. Y como las constelaciones celestes

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Y en este camino, el pueblo, la idea y la realidad tenan que aparecer necesariamente. Pues la diferencia entre el pueblo y cual-

quier casta privilegiada o minora superior, es que su realidad y su

valor reside simplemente en estar compuesto de hombre, de seres
humanos, en que en l aparece la realidad humana sin aditamento alguno. El hombre del pueblo es, simplemente, el hombre. Y su
figura es la primera aparicin de la persona humana libre de personaje, de mscara.
Decir pueblo es decir ecce homo, mas no como individuo, sino en
toda la complejidad y concrecin del hombre en su tierra, en su
tiempo, en su comunidad. La realidad de lo humano concreto, sin
ms. El sustratum de toda historia. El sujeto sobre el cual se apoya
toda estructura y sobre el que se da todo cambio; la materia de toda forma social y poltica; el caudal de vida humana disponible para toda empresa; la sustancia, en suma.
Y como todo sujeto, un desconocido. Y como la sustancia: inagotable, prolfica, desbordante de toda forma, plena de promesas.
Pues las sustancias vivientes, siendo acto, poseen una potencia
nunca enteramente actualizada; seal de vida. El cristal aparece
como la identificacin plena de forma y materia, de potencia y acto; el cristal es la imagen del acto puro. Mas no vive. Lo viviente
nunca se actualiza del todo y slo cuando ha pasado por completo, deja una imagen fija. Pero aun esa imagen se desdibuja, cambia como dotada de vida ella misma, cuando la miramos y segn
desde donde la miramos. Y cambia, mas no como la imagen de
una montaa a la cual damos la vuelta a su alrededor. Todo lo que
estuvo vivo, desde el momento que lo miramos, vuelve a estarlo, lo
restituimos a la vida con slo atender a ello un instante. Lo vivo,
aunque ya no lo est, revive al contacto de la vida.
Y si tal sucede cuando miramos algo, en el caso que nos ocupa,
un pueblo que estuvo vivo, al considerar el pueblo a que pertene-

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presiden un tiempo, una poca o una civilizacin como los signos

del zodaco, segn creencias extendidas en la antigedad. Es la palabra persona la que hoy viene a integrar la constelacin de la
palabra democracia, o a la inversa.
Pues el hombre como persona era realidad nueva que a travs
de la historia se ha ido descubriendo, poniendo de manifiesto. Y
desde ella el concepto de pueblo y su contrario, el de aristocracia, pierde un tanto su oposicin. Pues ser persona es lo propio de
todo hombre previamente a su inclusin en una clase, y lo ms decisivo hoy, lo que ms nos importa; aun despus de que se gobierne por el pueblo y para el pueblo, aun despus, diramos, cuando
no existan -si es que esto va a suceder alguna vez- clases sociales.
Y si alguna vez, realmente, desaparecieran las clases sociales, slo podra suceder en virtud de que se hubiese llegado a vivir desde el ser persona del todo; de que esa realidad de la persona hubiese invadido, por decirlo as, toda el rea de la realidad humana.
De no ser as fatalmente las clases nacern y renacern, una y otra
vez. Mas, en cambio, si el ser persona es lo que verdaderamente
cuenta, no sera tan nefasto el que hubiese diferentes clases, pues
por encima de su diversidad y aun en ella, sera visible la unidad
del ser persona, de vivir personalmente. Se trata, pues, de que la
sociedad sea adecuada a la persona humana; su espacio adecuado
y no su lugar de tortura.

El pueblo

cemos, nuestro pueblo o ms humanamente: el pueblo todo que

ocupa el planeta, nuestro coetneo, se nos aparece tan viviente
que es la misma vida brotando misteriosa, inagotable, desbordante de todo concepto en que intentemos encerrarla: no se deja
apresar. Es la fuente y la raz. Es, por ello, venerable. No es posible, en su virtud, dejar de sentir un estremecimiento cuando se habla del pueblo, ms an cuando se habla para el pueblo, estremecimiento que puede llegar a ser temblor cuando se habla al pueblo.
Pero claro est que existen por desdicha diferentes maneras de
dirigirse al pueblo y de referirse a l.
No es extrao que en el pueblo se haya sentido y visto un cierto carcter divino; que se le haya atribuido el ser vehculo de la voz
de Dios, trasladando as a su realidad el carcter que en otros momentos resida en el monarca de origen divino o por derecho divino. Y es que al emerger el pueblo como realidad aparece como
origen. Y los orgenes o son divinos o toman los caracteres de lo divino.
El pueblo vino a ser la realidad radical. Nosotros que valemos
tanto como Vos y todos juntos ms que Vos, le decan a los monarcas de Aragn los subditos, cuando en las Cortes reciban su juramento. Pues esta manifestacin del pueblo como realidad radical tiene sus races en la Edad Media y, por extrao que parezca,
en la de Espaa. Y coincide con el hecho de que en la Edad Media
-consecuencia muy al descubierto del cristianismo- la persona humana emergiera, se incorporase, despertando como de un sueo.
Cul es, pues, la figura del pueblo? Oscila entre algo original
inagotable, ilimitado, cuyos movimientos son imprevisibles. El
pueblo que se toma la justicia por sti mano, que se levanta contra
un enemigo o un obstculo, sin medir sus fuerzas. El pueblo que

toma la Bastilla; el pueblo de Madrid que se levanta contra Napolen, es decir, frente al Ejrcito vencedor de Europa. Cobra en
esos momentos la figura de una fuerza de la naturaleza; su poder
crece, se alimenta de s mismo, intuye, se libra a su certidumbre,
se dispone a morir viviendo, a morir de una muerte viviente. Como el genio de la vida, derrocha la muerte para proseguir.
Es annimo entonces, irresponsable en el sentido de que sus
hazaas o sus crmenes -pues en ellos tambin cae- no son individuales. Y no reconoce tampoco ningn tribunal, ni instancia superior, ante la cual justificarse: como la naturaleza o como lo divino. Son momentos en que toda su fuerza se manifiesta, entra en
acto, y se ofrece por entero. Y como al fin es humano, a estos momentos suelen seguir otros de depresin que son como una sncopa o eclipse.
Y aun otros momentos, an peores, advienen a continuacin, a
una cierta distancia de esos instantes fulgurantes. Son los momentos de la cada, como si preso del vrtigo al darse cuenta de que estaba solo, se abate y hasta se arrastra a los pies de un improvisado
dolo y an se revuelve contra aquellos -aquellas personas salidas
de su seno- que persisten en conducirlo hacia la libertad. El mismo pueblo de Madrid, aos ms tarde de su revuelta contra Napolen, grita Vivan las cadenas. El mismo pueblo de Pars sigue
los cortejos de la diosa Razn y no se sacia de ver funcionar la guillotina. El mismo pueblo?
Seguramente que no. La composicin de los individuos no es
nunca exactamente la misma. Pero no es tampoco del todo diferente; algunos de sus componentes, s, son los mismos. Qu ha
pasado?; ha venido a caer tan bajo como alto subi y exige vctimas
tanto como fue su sacrificio. Mas, en una extraa manera, pues no

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I
discierne al exigir vctimas y, a veces, exige como vctimas a las personas que tienen fe en l y que persisten en conducirle a la libertad. Mientras, se complace en la esclavitud impuesta por el nuevo
dolo. Regresa a una esclavitud ms envilecedora que la que haba
soportado antes de la rebelin. Esto, tambin por momentos.
Quiz se deba tal cada a que por un momento se alz por encima de s mismo, se dio por entero y se encontr solo, entregado
a s mismo. Mas esto no basta. Algo ms, algn secreto ms de la
condicin humana debe entrar en ello. Aventuremos una hiptesis, pues se trata de un asunto esencial que divide a los que conservan, a pesar de todo, la fe en el pueblo y la creencia de que l
es la realidad radical en asunto de poltica y a los que le consideran mero soporte o sostn.
Suelen esclarecerse ciertos procesos cuando advertimos su semejanza con otros muy alejados, pero en los que se observa cierta
analoga, a lo menos como movimiento. Ya en las cosas de la vida
el movimiento es esencial.
Y as sucede, si recordamos que en la vida personal sigue una
gran decadencia a los momentos en los cuales nos hemos levantado
por encima de nosotros mismos; los instantes absolutos, llamados
de xtasis, por la contemplacin de la belleza, por el amor, por un
rayo de conocimiento que atraviesa iluminando la inteligencia, invulnerables, en que toda contradiccin y toda diferencia aparece
abolida, en que nos sentimos ser del todo, tanto, que nos olvidamos
de nosotros mismos. Y de lo que nos olvidamos ante todo, es del
tiempo y su correr. De toda relatividad, de toda disminucin y alteridad, momentos que espontneamente se dice que son divinos,
pues son vividos como eternos o ms bien supratemporales; instantes absolutos.

Mas sucede que la vida sigue. Y por ello mismo, sin que nada
haya ocurrido que los desmienta, sentimos que son desmentidos
por el hecho mismo de que nos vemos reintegrados al curso de la
temporalidad. Y con ello, pasado, presente, porvenir, reaparecen.
Y es una decepcin, aunque la vida sea la de siempre, la de antes
o mejor que antes, pues est embellecida y aun secundada por el
instante feliz, por toda la riqueza del xtasis. Pero una especie
de rencor nace al tener que reintegrarse a la figura de nuestra vida de siempre, con su carga de preocupaciones y cuidados, regresando a ocupar el puesto que tenamos, cuando creamos que todo
haba cambiado, para siempre.
Cuentan los msticos que tras el xtasis vienen los momentos
de mayor riesgo y depresin. Y aunque se trate de xtasis distintos,
estos a que aludimos son tambin instantes vividos como fuera del
tiempo; de evasin de la cadena temporal, instantes en que se experimenta la unidad, la unidad en nuestra vida, y la unidad de una
realidad inagotable que se hace presente; un presente puro, perfecto, sin restos de pasado, un siempre.
La hermosura de tales instantes cobra an una dimensin
cuando son vividos colectivamente. No a todas las generaciones le
es dado el vivir uno de ellos. Es como ver a Dulcinea. Pues algo ideal
se incorpora entonces; algo que excede de toda palabra pues parece ser la fuente de todas ellas y la aspiracin que les ha hecho nacer. Todo parece, al fin, cumplido: indecible, invulnerable y real.
Imaginemos uno de esos instantes histricos en que un pueblo ha
conseguido, por ejemplo, mudar un rgimen secular en forma incruenta y para mayor perfeccin, segn las leyes vigentes, sin haber saltado sobre ninguna, dentro de su cauce. En tal instante el
pueblo vivir la plenitud de su realidad, se manifestar como ser,

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como unidad viviente, en acto, enteramente real y sin violencia.

Todo parecer logrado y asegurado en su logro de una vez, al fin
y para siempre.
Mas, al da siguiente la vida reaparece, la vida tal como se da a
diario; tal como se da... siempre. Y estos dos siempre entran en
conflicto y colisin. El siempre de la vida cotidiana, el del tiempo que fluye, en el que existe pasado, presente y un porvenir que
hay que preparar; el tiempo de la preocupacin y de la cuita, del
trabajo; el tiempo que se nos va y que hay que ganar; y la lucha.
Pues la unidad consigo misma fue vivida como unidad en extensin; nadie aparece discordante, pues de haberla, se oculta en ese
momento. Y ms tarde reaparecen: reaparecen tambin las diferencias entre los que en aquel instante formaban esa unidad: el
pueblo. Bien es verdad que por el hecho de que aparezcan diferencias entre los que integran un pueblo, no quiere decirse que su
unidad est rota, pero la imagen de esa unidad simple que aparece en ese instante absoluto, no se aviene con la unidad efectiva de
un pueblo. Todas las imgenes de aquel momento tendran que
corregirse o bien y ello sera lo ms adecuado proyectarse a lo
lejos, como fin a alcanzar, como un fin lejano en el horizonte.
Y esto no es, no sera pedir demasiado a la condicin humana?
Qu considera aquello que ha vivido, es decir, un instante pasado, como su porvenir?
Y sin embargo, sera el gesto adecuado el que ira a situar en su
lugar propio al instante extraordinario. Y se es en realidad el gesto que cumplimos cuando se trata de un instante de ese gnero en
que nada sucede, lleno tan slo por ese sentir del que el tiempo se
ha detenido y que se abre para dejar aparecer algo sin nombre
que, a veces, llamamos belleza. Mas no se nos ocurre cumplir este

gesto espontneamente, cuando en ese instante se ha realizado algo; ha tenido lugar un acontecimiento histrico real. Cmo creer
en ello al mismo tiempo? Dnde, en qu plano de la realidad situarlo? Si en aquel acontecimiento se cancela un pasado de esclavitud y de injusticia en el cual se produce la libertad cmo es posible que la injusticia, la esclavitud, la libertad mediatizada esa
libertad condicionada en la que nos movemos los humanos- reaparezcan? Cmo es posible que la vida recaiga en ser como siempre, despus de aquel acontecimiento que nos aseguraba haber
cambiado de por siempre? Surge entonces la descreencia. Y aun
la desesperacin, por la esperanza cumplida en un momento, slo en un momento. La esperanza pareca tambin abolida, ya no
sera necesario esperar, y luego hay que seguir esperando, padeciendo el tiempo.
Y este padecer la esperanza y con ella el tiempo que pasa lentamente, sin traer renovacin alguna sino en los males, el pueblo lo
ha sabido hacer de por siglos. Ha podido soportar hasta el no existir, recogido en s mismo. En su intimidad de entraa ha proseguido su vida con el ritmo del corazn que no cesa, ni aun en sueos.
Y como en sueos, trabajaba, padeca como envuelto en s mismo,
llevado en una rbita, en un duerme-vela entre la esperanza y la resignacin. Pues slo los individuos aislados, los solitarios y las llamadas minoras selectas se libran a la esperanza extrema -lo que les
lleva a la desesperacin- o se hunden en la resignacin extrema,
que es anonadamiento. Los pueblos viven, han vivido, en una mezcla, en un ritmo, en vina especie de vaivn entre esperanza y desesperacin que raramente llega al extremo.
Por eso, cuando la esperanza se actualiza y se desata, es el momento de mximo peligro, pues antes de reintegrarse a su ritmo

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secular pasa un momento negativo; se desorbita y se abandona a

los ms destructores impulsos.
Y la mxima responsabilidad que puede pensarse humanamente llega a quien desata y ayuda a que un pueblo despierte de ese semisueo y se abra a la esperanza enteramente, a la esperanza inmediata. Esperanza que es tambin hambre de siglos y hambre de
todo, de pan -en casi todos los pueblos del planeta-, de vivir en forma activa y ms personal; hambre de toda clase de bienes. Y el peor
de los delitos sera especular con el hambre y con la esperanza de
un pueblo. La peor accin y la ms peligrosa, pues el hambre y la
esperanza son los motores ms activos de la vida humana.
Mas existe otra accin, que es delito, peor an, que es el agredir
a un pueblo en el trance en que su esperanza se despierta y su hambre comienza a ser aplacada. Pues an el especulador ha ejercido
una accin buena a pesar de s mismo, si tanta es su mala fe; ha
mostrado la posibilidad y quizs ha indicado el camino. Y a menudo sucede que el agente provocador sea el que salga, a fin de cuentas, engaado. Entramos ya en algo que haba quedado apuntado
ms arriba: los modos de hablar al pueblo y del pueblo; es decir, los
modos de conducirse con l. Y por el pronto tropezamos con dos
desviaciones que son tergiversaciones: la demagogia y el abuso de
la ideologa. Nos ayudar su examen a encontrar entre ellas el camino medio, el camino justo de la democracia que se busca.

Si todos formamos parte del pueblo, cmo se presenta la

cuestin de cmo hablar del pueblo y de cmo hablar al pueblo?

Aqu se hace visible el problema del rgimen democrtico. El da

en que tal cuestin se revele innecesaria ese da estar cumplida
la democracia. Que no estemos en esa situacin, lo revela el hecho mismo de que la demagogia haya sido uno de los mayores
males de estos tiempos y de que las ideologas hayan brotado con
la frondosidad propia de las plantas parsitas. Cmo hubieran
surgido si, en efecto, todos los que forman parte de una sociedad hiciesen parte del pueblo en igual manera; si pueblo y sociedad fuesen los mismos; si sus lmites coincidiesen sin diferencia alguna?
No ser, pues, que el pueblo como tal, sea una realidad en va
de integracin, una realidad que ha ido revelndose, es decir, una
realidad que va absorbiendo a la anterior, a aquella donde ocupaba un lugar pasivo, subalterno? Pues el pueblo no ha existido siempre de la misma manera. Y an ms segn la caracterizacin que
hemos procurado dar de su forma de existir -de su comportamiento- se desprende que una sociedad no hubiera podido estar
integrada solamente por el pueblo. Ni ser posible tampoco en el
futuro si el pueblo no se transforma.
Y esta transformacin ha estado supuesta implcitamente por lo
menos en todas las tendencias liberales y democrticas. Lo que las
diferencia de las que no lo son es justamente el suponer esta transformacin y, an ms, el quererla. La demagogia es la adulacin al
pueblo. Y como toda adulacin, invita a quien va dirigida a detenerse all donde se encuentra; a fijarse en la situacin en que ya est, en la situacin del pasado. Porque toda transformacin requiere esfuerzo. La adulacin, al dar por definitiva la situacin
actual, inyecta en el nimo de quien se trate -un pueblo o un alguien determinado- que es innecesario realizar esfuerzo alguno.

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La demagogia

I
Se trata nicamente de obtener satisfacciones. Y en el caso del
pueblo, de presentar una deuda secular al cobro.
Y no deja de haber en esto ltimo una verdad: el pueblo es el
acreedor universal. Lo es en la medida en que es el heredero universal, de todos los bienes intelectuales, morales, econmicos, que
el hombre ha descubierto y conquistado. Y como ciudadano, de la
libertad, del derecho al trabajo, de la justicia, de la dignidad inherente a ser persona humana y de todo lo que de ello se deriva.
Heredero universal, pues parte de esos bienes; el pueblo, como
tal, no los ha conquistado, no ha podido conquistarlos, no ya por
falta de posibilidades, sino tambin por algo previo y esencial: porque slo el individuo piensa, crea y descubre. Y este individuo ha
salido del pueblo, a veces; en ocasiones de otra clase.
Pues lo que sucede es que la palabra pueblo tiene dos significaciones. Una, la que designa aquella realidad social que hemos
procurado describir o al menos sealar, que es distinta de la minora, se llame aristocracia o clase dominante, est integrada de
una forma o de otra. El pueblo como la realidad humana annima que padece ms que hace la historia, que interviene slo en
esos momentos extraordinarios, esa especie de xtasis histricos
que luego resultan ser paradjicamente los momentos ms histricos.
El otro sentido de la palabra pueblo es el que se refiere a la
totalidad, el que incluye a todos los miembros de una sociedad determinada.
Y se es el supuesto de la democracia: que toda la sociedad sea
pueblo.
En el primer sentido pueblo y clase dirigente se oponen, son
distintos y aun contrarios, y a menudo hostiles. Pero hay otro sen-

tido segn el cual el pueblo se opone a individuo. Y as, un individuo que pertenezca al pueblo como clase, si se distingue, ya ha salido de su recinto. Puede distinguirse an ms cuando se aparta
para descubrir o crear o inventar. Lo propio del pueblo es ese tipo
de trabajo que se realiza a diario y es fatiga y esa accin histrica
extraordinaria propia del pueblo, cuando el pueblo crea, modifica en forma inesperada, introduce un elemento nuevo, una realidad olvidada y maltratada que se presenta en forma terrible casi
siempre.
Tenemos, pues, dos tipos de relacin, segn se consider al
pueblo como una totalidad o como una clase. Como clase se distingue y puede oponerse a las otras clases; como totalidad se distingue y puede oponerse al individuo. De la primera relacin puede surgir una democracia que sea el poder del pueblo aplastando
a las otras clases. De la segunda, una democracia donde el valor
del individuo no sea reconocido ni respetado: una democracia, diramos, totalitaria. Hablar desde el supuesto de una cualquiera de
esas dos concepciones del pueblo es, pues, demagogia.
Es demagogia porque se acepta su forma actual de ser, sin proponer una superacin que le conduzca a que esas oposiciones no
tengan lugar, por lo menos, en forma de conflicto. Se le acepta en
accin destructora. Pues de la vida social resulta destructor todo
estatismo, como igualmente en la vida individual.
La demagogia es adulacin del pueblo al afirmar aquello que tiene de fuerza elemental; la demagogia degrada al pueblo en masa.
La masa es un hecho bruto, un estar ah corno materia, significa una degradacin porque aparta la realidad pueblo, que es
una realidad humana, de aquello en que la realidad humana alcanza su plenitud: el vivir como persona. Lo cual entraa respon-

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sabilidad, conciencia. Todo ello se da en un cierto tiempo, en una

cierta manera de vivir el tiempo. Y en ella se evita la catstrofe.
El demagogo pues, desprecia al pueblo, consciente o inconscientemente, como todo adulador a aquel a quien adula. Y su finalidad no puede ser otra que reducirlo a masa, degradarlo en masa para dominarlo. Y ser l, el nico individuo frente a la masa,
sobre la masa.

El pueblo degradado en masa se presenta por el pronto como

un hecho bruto; algo que est ah. Y como est vivo, el hecho bruto de la vida es la avidez, la avidez sin fin, la ilimitada avidez que
sustituye al hambre antigua. La masa satisfecha es vida de bienes
materiales y de no se sabe qu. Pues como es humana, siente el
vaco.
En La rebelin de las masas, libro en que Ortega y Gasset hace el
diagnstico de nuestro tiempo en 1927, se denuncia el fenmeno
del lleno; llenos en los teatros, en los tranvas, en la calle... que
ha ido en aumento. Como un ocano, la masa lo ha ido invadiendo todo. La masa... Caracteriza Ortega al hombre masa como
aquel que slo se reconoce con derechos, vido de usar y de gozar
las cosas que no slo no sabe crear sino que no conoce. El hombre
pues, que vive de los resultados de los productos, cuyo proceso de
creacin le es desconocido y lo que es ms grave, indiferente. La
minora, en cambio, se caracteriza por el afn de perfeccin, por
una especie de goce en exigirse a s mismo, por una tensin vital
constante.

Existe pues un contraste entre la masa y el pueblo. El pueblo recogido en un espacio propio, vuelto sobre s, sobre sus usos y costumbres, movindose en la rbita de su tradicin, con la esperanza refrenada, parco en palabras como celando un secreto. Pues
vale la pena sealar aunque sea de paso, la manera de expresarse
del pueblo y aquella de la masa. Saben por experiencia todos quienes se interesan en la poesa popular, en la msica, en todas las formas de expresin del pueblo, cuan difcil es poder caracterizar los
modos de sentir de un pueblo determinado y, a travs de ellos, establecer el sistema de creencias que anida en el alma de un pueblo. Pero an es ms difcil si, dejando la expresin potica, se acude a la conversacin sobre todo; si se procede a interrogar a las
personas de un pueblo cualquiera. Ante la interrogacin se esconden en un mutismo del que salen por breves frases colmadas
de sentido, tan colmadas que ofrecen multitud de ellos, frases annimas que suelen comenzar con un segn se dice, o como me
ensearon o siempre se ha dicho. Son decires acuados de siglos, proverbios, versos, fragmentos de alguna historia o de algn
poema, oraciones. Y raramente una opinin o un juicio, una frase
que contenga explcito o implcito el Yo, yo pienso, yo creo,
yo opino, segn el modo habitual de expresin de los que forman parte de otras clases, especialmente los intelectuales, polticos, burcratas, en suma, de los que integran las clases dirigentes
de un pas, y lo que se llama el ciudadano, el hombre de las ciudades.
Produce este modo de expresin popular en quienes no estn
a ella habituados, la impresin de que sea una defensa o una mscara que esconda los verdaderos pensamientos: se ve en ella desconfianza y an doblez. No es as; pues se olvida que el yo es de uso

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La masa

relativamente reciente, que en otros tiempos an la cortesa lo haca elusivo cuanto era posible. Que el sujeto es descubrimiento
que seala la poca moderna. Que existen en suma dos modos de
hablar diferentes en su raz.
El modo antiguo, el que todava persiste en los pueblos, hablar
es decir una verdad, sealar una realidad. Lo importante en lo dicho no es que yo lo piense o lo sienta sino que sea cierto. La funcin expresiva del decir est reducida al mnimo y la objetividad
llevada al mximo. De ah tambin la riqueza de sentido de las sentencias, adaptables a diversas circunstancias. Pues estos proverbios,
frases acuadas por la sabidura de siglos, son producto de una larga experiencia. Y si el que las usa es uno de esos sabios de pueblo
que puede muy bien ser analfabeto, tiene en cuenta al usarlas la
circunstancia presente y aun la futura; y une as la remota circunstancia ante la cual surgi y esta de ahora tan alejada en el tiempo
y tan diversa, pues ve, a la vez que la analoga, la diferencia y por
eso, a veces, modifica este sabio sin letras la tal frase o la pronuncia en cierto tono que puede ir desde la amenaza a la irona;
desde el augurio trgico a la burla. Pues a este modo de hablar se
le puede aplicar en modo autntico lo que los antiguos egipcios
entendan por verdad: La palabra exacta con el tono justo. A lo
que habra que aadir: Y teniendo presente la circunstancia.
El lenguaje del pueblo procede en forma objetiva e indirecta:
est cargado de alusiones, de sugestiones, y... de silencios. Lo cual
es la prueba de la madurez de una cultura, de una verdadera experiencia, pues hay cosas que no pueden decirse por demasiado
evidentes o porque el hecho de decirlas no las modificara para nada y aun: por resultar de mayor eficacia que el interlocutor las descubra por s mismo, como asegura la ms moderna pedagoga.

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Para atender adecuadamente este lenguaje hay que tener en

cuenta la ocasin en que las palabras se dicen, los silencios de que
van seguidas o precedidas. A veces, tras de un largo, tenso silencio,
se dicen ciertas palabras que vienen as a significar: en resumidas
cuentas... o despus de todo como final de una tcita deliberacin. Hay una mezcla de sobriedad y de riqueza, un sobrio esplendor en el lenguaje popular, anloga a la msica de un rgano,
pues tiene multitud de registros, mientras que el nuestro civilizado deja or uno solo. Nuestro modo de expresarnos se ha hecho
plano, sin perspectiva, sin verdadera complejidad. De ah entre
otras cosas, el uso cada vez ms creciente del adjetivo. En el lenguaje popular tanto como en el yo se evitan los adjetivos calificativos, y cuando son usados tienen ms bien fuerza de epteto:
son como una definicin.
El verbo, en cambio, est usado en toda su riqueza y lo que sera una hazaa en un culto se realiza en forma imperceptible en
este modo de lenguaje popular que resulta ser el ms aristocrtico, el nico ya hoy verdaderamente aristocrtico. Por ejemplo: expresar el juicio o la impresin producida por una persona en funcin del tiempo del verbo que se usa. Es una observacin que tuve
ocasin hace tiempo de hacer y que concierne a una persona desaparecida ya hace aos; alguien que perteneca a la aristocracia
de un pueblo, letrado, aunque no excesivamente, amigo de las letras. Se trata de lo siguiente: cuando una persona que no le era
grata, o estimable, le haca una visita, al instante en que acababa
de marcharse deca: ese seor que vino -con lo cual quera significar que su visita no tena mucha razn de ser, y se la arrojaba a
un pasado indefinido, a un tiempo muerto; si le era por el contrario, grata: que ha venido; si era de toda su estimacin: que aca-

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ba de dejarnos-. Esto bastaba y era en verdad mucho ms elocuente que todos los adjetivos, juicios y posibles comentarios que
uno de nosotros, habitantes de ciudades, pudiramos haber hecho. Ms definitivo y ms correcto. Correcto, s, e implacable.
El lenguaje de la masa es todo lo contrario. Plagado de adjetivos de un repertorio muy escaso; de adjetivos que se vuelcan a granel, siempre los mismos sobre personas o acontecimientos. Pleno
de interjecciones, pobre, con un verbo esquematizado. Y en l se
pasa de la declaracin contundente y pomposa que provoca la respuesta y al par no la permite, pues es un lenguaje por esencia agresivo, desafiante, dogmtico. Las frases no tienen sino a duras penas un sentido y hacen el vaco, desconocen las situaciones, las
circunstancias y antes que nada, al interlocutor. Se dira que van
dirigidas a un muro contra el cual rebotan, como piedras. El anonimato en que se retira el que habla segn el lenguaje popular-tradicional, se vierte aqu sobre el que escucha; se le ningunea, segn la feliz expresin del pueblo mexicano.
El que habla a lo pueblo se retira sin por ello hacerse ninguno,
al contrario, se llena de autoridad, pues aquello que dice no es importante porque lo diga l, sino porque es as y est dicho as, desde antes. Es un hablar en funcin del tiempo, bajo el cual reposa
una antigua concepcin de la verdad hoy olvidada y que sera
oportuno resucitar: hay verdades que se descubren con el tiempo.
Y nadie ha de ponerlas al descubierto hasta que el tiempo no pase; razn de ciertos silencios, de ciertas palabras veladas, veladas
como la verdad misma. Es el lenguaje ms cargado de autoridad.
En el lenguaje esquemtico de la masa, lo primero que desaparece es el tiempo, junto con la persona a quien se habla. Pasado,
presente y porvenir se estratifican, se hacen cosa. Es un lenguaje de

s y no absolutos; no hay salida, ni por tanto lugar para el dilogo.

De dnde proviene este modo de hablar? Es por todo su rgido esquemtico una simplificacin de otro lenguaje, siguiendo
una ley general, segn la cual todo lo extremadamente esquemtico y rgido es producto de una simplificacin. De la simplificacin de algo en lo que reside ya un principio de dogmatismo, ya
una cierta rigidez. Pues que, en el caso del lenguaje, la significacin del lenguaje popular tradicional no producira este lenguaje
tpico de la masa -que ms o menos usamos todos hoy-. Dara ms
bien una especie de balbuceo, de lenguaje deshilvanado; dara incoherencia como, en efecto, encontramos entre aquellas gentes
del pueblo de escasas luces de entendimiento, cadas en una situacin deprimente o de extrema ignorancia. La coherencia, la profunda unidad en la complejidad del lenguaje popular se convierte, en quienes no pueden usarlo, en incoherencia, en balbuceo
deshilvanado; mas no el lenguaje tpico de la masa.
Es este lenguaje simplificacin de algn otro lenguaje distinto
del popular. Y si nos hemos extendido tanto en este anlisis es porque l nos conduce a algo importante.
Con su agobiante abuso del yo opino, del yo digo que esto
es as, con su abstraccin excesiva del tiempo, con el uso compensatorio de los adjetivos, el lenguaje de la masa es esquematizacin del lenguaje racionalista del hombre culto moderno. Entonces, no sera la masa ms que el producto degradado -como un
alcohol de menor graduacin- del pueblo, el producto igualmente caricaturesco de la clase culta, de la minora cada de su poder,
privada de su virtud esencial: el afn de perfeccin? Producto de
la demagogia, la demagogia misma cristalizada.

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Las minoras
No es igual clase que minora, aunque la nobleza por ejemplo haya sido una clase ms restringida que el Tercer Estado y que
el pueblo, no es sin ms una minora. El trmino minora hace
referencia al nmero. Pero una clase social compuesta de menor
nmero de individuos que las dems no es por ello minora. Y no
lo es, aunque haya ejercido el poder social y polticamente.
La minora es una nueva clase, surgida dentro de la democracia. La nobleza medieval, por ejemplo, era, sin duda, la clase dirigente, creadora de fuero, de ley, de empresas. Otra clase dirigente en este perodo fue la de ciertos monjes. Como es sabido, ciertas
abadas fueron centros de conservacin de la cultura clsica -su
nico hilo conductor durante mucho tiempo- y hasta de riqueza
econmica. Ellos estn quiz ms cerca de formar vina minora.
Pues minora es ms que una clase, un grupo que puede estar
integrado, y casi siempre lo est, por individuos provenientes de
clases sociales distintas. No los une el nacimiento, el origen de donde provienen, sino la finalidad a la que se dirigen. Minora, podramos decir, es una clase nueva -nueva en cualquier momento
en que la haya habido- que surge en virtud de una finalidad; no,
est ah, viniendo del pasado; ha surgido, ha sido inventada,
creada y se mantiene mientras cumple. Desaparece como minora
no ms cesa en su finalidad. Es como devorada por la sociedad circundante, o bien se constituye en clase, da origen a una clase ms,
simplemente.
Es la minora una clase aparte, tan aparte que no debe ser llamada clase, puesto que cuando se constituye en clase, cesa ya de
ser esa minora y es una clase que tiene en comn con las dems

justamente... el serlo, el tener las caractersticas comunes de todas

las clases.
Las clases estn ah; vienen del pasado; pertenece a ella el individuo por razn de nacimiento, ante todo por haber cumplido algn requisito, especie de barrera a franquear para entrar en un
espacio acotado. Y una vez que se entra ya se est en l; existe naturalmente un modo de estar, deberes, exigencias, usos y costumbres. Con seguirlos basta. La clase, como tal, es esttica, es pasado.
Por eso explica que quienes entran en una de ellas, aun habindoles costado fatiga, crean haber pertenecido a ella desde siempre
y se conviertan en sus defensores ms ardientes; se hagan reaccionarios. Toda conciencia de clase, en tanto que es slo de clase,
es reaccionaria.
Claro que tal situacin se modifica segn la funcin que tal clase determinada ejerza; segn el momento de su trayectoria si es ascendente o descendente, ya que las clases tienen en su historia sus
horas de creacin. Y en ese momento se asemejan a una minora
o actan como minora. Los primeros nobles fueron individuos
que conquistaron tierras de nadie o de otros y las sometieron a
una ley; despus la nobleza actu como minora, ms tarde se
constituy en clase.
Las clases, pues, cuando se encuentran en su hora cenital se
asemejan a la minora. Y la minora cuando crea se asemeja cuanto es posible al individuo que crea, a la persona. En la sociedad
aquello que crea se conforma a imagen y semejanza de la persona.
Por tanto, una sociedad, clase, grupo o minora o pueblo, ser ms
viviente y creadora cuando en ella la persona individual tenga ms
libertad y mayor estmulo para ser ella misma en toda su plenitud.
Y la diferencia que separa una sociedad de otra, un rgimen de

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olio, es simplemente sta: que unos se mantienen anulando la persona, como si se alimentasen de ella para hacerla desaparecer. Las
otras, se alimentan tambin de personas, mas asemejndose a ellas
cuanto es posible, conformndose segn la persona a su imagen y
semejanza.
Seguir siendo utpico pensar que algn da la sociedad tendr una conformacin, una estructura anloga a la de la persona
humana? Que se lograr, por fin, un rgimen que se comporte como una persona en su integridad. Requisito indispensable de ello
es el que aparezca la imagen de la persona humana, de que se tenga conciencia de ella, pues se trata de una realidad tal que necesita ser pensada y querida, sostenida por la voluntad para lograrse.
Para ser persona hay que querer serlo, si no se es solamente en potencia, en posibilidad. Y al querer serlo se descubre que es necesario un continuo ejercicio, un entrenamiento.

La f u n c i n de la minora
y del pueblo en la democracia naciente
Si la democracia es esta sociedad que hemos procurado ir dibujando, la sociedad humanizada, segn la hemos llamado, la sociedad donde es no slo posible, sino necesario ser persona, la
sociedad a imagen y semejanza de la persona, hay que convenir

do. Y no podr llegar nunca una vez que se logre; pues que se trata, en este caso, de una realidad donde el ser hombre, el vivir como persona, es la finalidad. No se trata de un personaje, de una
cierta mscara, sino de la criatura hombre a lograr. En tal camino
no puede haber decadencia, sino tan slo catstrofe si se renuncia;
o un camino sin fin, del otro. Por eso no cabe elegir; tertium non
datur. Cabe pensar que la Cultura de Occidente, con su esencial
humanismo, se hunda en la catstrofe. Entonces tendra que ser
recogida su tesis, su frustrada promesa por otras. Y el resultado sera el mismo, la situacin la misma all donde tal finalidad sea querida. Pero no se trata de un nacionalismo occidental. Por el contrario, todo nacionalismo tiene su trmino, por amplio que sea su
radio, est condenado a cesar un da. Slo tiene un futuro ilimitado, un futuro verdadero, lo universal. Y aquella tesis o posicin
que de verdad lo sea tendr que abrirse para acoger en s cuanto
de razn, de verdad, haya en las dems. Y tendr que desbordar de
s misma para penetrar en las dems, para fecundarlas, al par que
es fecundada por ellas.
Y en esta democracia que ha ido alboreando con tantos trabajos en Occidente, lo ms caracterstico hoy es la funcin de las minoras y su articulacin con el pueblo. Y el cambio en la figura y
en la funcin de pueblo.
El que existan minoras depende de que exista el pueblo, no de
que lo haya, sino de que el pueblo se encuentre en un cierto mo-

en que se encuentra en estado naciente.

Y el que sea as es lo ms optimista que puede ponerse. Pues si
no habra que aceptar los veredictos negativos, del mismo modo
como habra que aceptarlos para toda la cultura occidental. No
puede haber llegado a la decadencia aquello que no se ha logra-

mento de su historia; de que comience a contar ms que las otras

clases. De que el pueblo mismo, como clase, est cediendo terreno

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al pueblo como unidad de todos. Las minoras son necesarias y

ejercen su influjo precisamente cuando el pueblo, por su evolucin
o por la decadencia de las clases dominantes, se encuentra solo.

Y como este momento en que el pueblo se encuentra solo es el

momento en que puede convertirse en masa, he aqu el hecho curioso de que las minoras se encuentran rpidamente ante s, no
ion el pueblo ante el cual comenzaron a nacer, sino ante la masa.
Pues hubieran tenido que actuar las minoras rapidsima y eficazmente para que el pueblo no se convirtiera'en masa. Y el pueblo a
su vez, hubiera tenido que encontrar satisfaccin a todas sus hambres ancestrales.
Una de las funciones que las mayoras tienen es ayudar al pueblo a digerir sus satisfacciones. Vamos a sealar un tanto los momentos ms decisivos de las minoras.
El momento primero cuando emergen las minoras es cuando
el pueblo no puede proseguir en su actuacin tradicional, porque
las clases dirigentes han decado en su funcin y porque l mismo
se ha ido revelando; la minora entonces lo despierta. Le hace sentirse a s mismo, cobrar conciencia de su fuerza y de sus derechos.
Es el momento revolucionario.
Si tal momento pudiera ser prolongado, para dar tiempo, si en
l adems no se desataran ciertas reacciones del pueblo: por ejemplo, que al cobrar conciencia de su fuerza no quisiera comprobarla hasta el extremo, y ms all de todo lmite -pinsese en la Revolucin francesa. Mas se tropieza aqu una vez ms con la condicin
de la vida humana: slo se es libre ejerciendo la libertad, mas el
ejercicio de la libertad requiere entrenamiento. As el que comienza a ser libre no puede estar entrenado pues que nunca pudo ejercer su libertad. Como sucede en el pensamiento, que solamente a
fuerza de errores se adquiere conciencia del error y se aprende a
pensar. Y as, con cualquier otro aspecto de la vida que se considere; tendramos que haber vivido para saber vivir.

Y cuando el pueblo, con toda su potencia y su fuerza, entra en

una nueva situacin, esa del despertar, no puede arrojar de repente sus pesadillas, sus ancestrales pesadillas, no puede librarse del
peso de la fatalidad en la reciente y apenas conquistada libertad. No
puede de repente transformarse. Necesita tiempo. Ymientras tanto,
comete el error y aun el crimen. La minora lcida no ha tenido
tiempo tampoco de actuar. El momento revolucionario es por s
mismo trgico, es el centro de la tragedia; el despertar a la conciencia y la libertad ha consumido siempre vctimas. En este caso, la minora que se torna importante y por ello suele ser arrasada. Y el pueblo mismo ha cado, como ya dijimos en otro lugar de este mismo
captulo.
La minora, pasado este primer momento revolucionario, se hace reaccionaria, como tal minora. Y acta entonces en una curiosa manera, pues en funcin de ser minora sigue dirigindose al
pueblo, sigue despertndose, mas lo teme y no cree en l; querra
hacerlo regresar a su antigua situacin. Es el momento de la nostalgia del pasado. El momento del romanticismo poltico y social,
que sigue al inevitable fracaso de las revoluciones.
Y as en la Francia de la primera mitad del siglo XIX, surgen algunas minoras reaccionarias, mas de estilo avanzado que, en cierto sentido, prefiguran el tono fascista ms que la ideologa fascista.
Pues las minoras son tambin quienes inventan la ideologa
fascista que ms bien habra que nombrar en plural, todas las ideologas totalitarias, ya que el inventar y sealar finalidades es funcin de las minoras en todo tiempo.
Y sucede que frente al pueblo, ante su realidad viviente, las minoras han sido revolucionarias o vanguardistas. Frente a la masa,
en el momento en que el pueblo aparece como masa, las minoras

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w*

-.

son reaccionarias. En estas dos maneras: una, la que acabamos de

sealar; en el momento que sigue a la revolucin y sus excesos, a
su embriaguez y la subsiguiente cada; otra, en un momento ms
avanzado en el tiempo y una situacin ms compleja y extraa:
cuando el pueblo se retira y escinde; de esta escisin nace la masa
producto de las ciudades, de la civilizacin maquinista, del crecimiento industrial y que corresponde a un racionalismo simplificado hasta el extremo.
Es la situacin en que la masa encubre al pueblo hasta hacerlo
invisible, y en ella surgen minoras temerosas, de una parte; minoras audaces de otra, que se lanzan a conducir la masa. Es la situacin negativa de la democracia misma; el momento en que la
democracia aparece negndose a s misma y sin embargo... extraadamente: es democracia. De ah la confusin y aun la desesperacin que produce; de ah que tantos crean la democracia fracasada o imposible, pues la confunden con algo peor an que sus
defectos: con su anegacin actualizada.
Es la situacin que todava estamos atravesando. Por ello y por
ser el momento crtico de la democracia, conviene que nos detengamos un tanto por ella.

Pues la situacin en que una realidad viviente, por tanto, en movimiento y transformacin, se encuentra ms en peligro es aquella
en la cual, existiendo, se niega a s misma.
Tal situacin es el signo de que se trata en efecto de una realidad. Pues solamente lo real puede existir al mismo tiempo que es

negado. Real es aquello que est ms all de su afirmacin y de

su negacin. Aquello que si es negado, vivido negativamente, en
las mltiples formas en que esto puede suceder, deformado, tergiversado, llevado a sus peores consecuencias por ser cultivado slo
en sus peligros, sigue an existiendo. Diramos que as sucede con
la democracia actualmente: que se afirma en su misma negacin,
en su deformacin, en su tergiversacin, en su caricatura, en su
andar a tientas en ser el acusado, en ser el juez que seala antes
que nadie quines la combaten. Pues parece que nadie alcance
simplemente a evitarla siquiera como punto de referencia.
Es real aquello que no puede ser destruido, que reaparece una
y otra vez de todo intento de destruccin; lo que resurge tantas veces como ha sido abismado. Y cuando as sucede, resurge como
protagonista; es el fantasma que se presenta invocado hasta por el
vituperado; es ese husped del que se habla hasta en los lugares
donde slo pas una vez aprisa y aun donde nunca fue invitado.
Mas en qu consiste propiamente esta situacin negativa? Al
referirnos a ella no pensamos solamente en la aniquilacin a la
que se somete intilmente -aunque sirve de prueba- sino a su modo de existir en negacin, en contradiccin consigo misma y que,
sin embargo, no la destruye. Es, en verdad, una situacin infernal.
Y as en lo que hace a la democracia los aos que acaban de pasar
y que caracterizan, sin duda, en el futuro este medio siglo -y aun
el siglo entero, si no lo superamos-, diramos que ha pasado por
su infierno, que hemos padecido el infierno de la democracia. Entre todos, quien ms, quien menos, la han arrojado a su infierno.
Los regmenes totalitarios sumergieron a la democracia en un
infierno. Pues la negaron y la afirmaron demaggicamente al mismo tiempo; la situacin era tal en los pases de Europa vencidos en

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II

la primera guerra mundial -guerra civil europea- que agudizaba

una situacin que sin la guerra estaba ya planteada: la existencia
treciente de una masa desarraigada y, como tal, inquieta, viviendo
en el espacio vaco de las ciudades industriales, o en la tierra de
nadie de los sin trabajo. Para ellos las palabras prometedoras
de la fe democrtica fcilmente podan sonar a burla. Pues, en realidad, la vida de estas masas se reduca a trabajar en condiciones
tales de ir deshumanizndose, sintindose formar parte de una estructura productora dentro de la cual se es tan slo un medio de
produccin, un instrumento. Qu reciben de la sociedad esas masas proletarias? El salario insuficiente. Pero no arreglara la cuestin -aunque sera siempre mejor- que el salario fuese suficiente.
Pues se trata de sentirse como persona y no como simple instrumento de produccin.
Y en el caso de los sin trabajo la situacin es todava ms degradante. Pues pone ms en evidencia para la persona el ser tratado como medio, como cosa; un tornillo que sobra, una rueda sin
mquina donde dar vueltas. Tal vez era la patria para los que volvieron de combatir por su grandeza en las trincheras.
Mas no era ste el nico proletario de la Alemania de esa poca. Las clases tradicionales, los altos mandos militares, la nobleza
prusiana, los antiguos seores, eran tambin proletarios histricamente. Alemania toda ha sido un pas proletario, el ms quiz, de
toda Europa. Pues existen diversos modos de ser proletario.
En un sentido genrico, proletario es aquel que no ha mandado nunca, que nunca ha tenido la hegemona, la direccin en la
vida histrica y social. Ntese que el proletario es una clase que
aparece cuando todava hay clases que mandan y dirigen. As que
no slo es proletario aquel que trabaja manualmente, sino todo

aquel que nunca lleg a dirigir y que nunca ha mandado; que ha

asistido a la sucesin de ajenas hegemonas y predominios. Y en
Europa guerrera y dominante de sucesivos imperios, Alemania
nunca lleg a serlo en verdad. El poder histrico pas de Espaa
a Inglaterra. Francia sin haberlo alcanzado nunca, en esa medida
por no ser tampoco su vocacin, se cre a s misma como nacin
y especie de centro del equilibrio europeo. Alemania, de vocacin
imperial y genio guerrero, nunca lleg a conquistar un Imperio,
ni a imprimir a una poca su sello. Slo en la ciencia, en la filosofa, en la msica... no era acaso suficiente? Parece que no; su hambre histrica la llev a sentirse proletaria. Y slo as se explica que
ciertas clases como el viejo Ejrcito, la vieja nobleza, cedieron ante un Hitler, jefe de quienes ellos habran de llamarlos descamisados, de masas annimas de gentes sin trabajo, proletarios de la
pequea burguesa e intelectuales sin vocacin y sin empleo.
El nazismo, invento de una pequea minora, hizo de vaso comunicante entre esos diversos proletariados. La pequea minora
fue el vaso comunicante a travs del cual se transmitieron a los
proletariados que constituan la masa, los ideales del alto proletariado, del histrico, y su resentimiento.
Pues el sentimiento tpico dominante del proletariado en esta
situacin es el resentimiento. Y un sentimiento es el mejor hilo
conductor entre grupos sociales que apenas tienen contacto, que
sellan por medio de l y en l una especie de pacto. Slo es necesario un mnimo de ideologa para que la unificacin se produzca.
La ideologa la fabricaron unos cuantos intelectuales; no debieron de pasar grandes trabajos por cierto. Ideologa que era en este caso una mitologa: ideolgica, fabricada como un producto a
precios econmicos.

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Kl aspecto negativo pues de los diversos proletariados entr en

conjuncin. El intelectual fue el aglutinante de este extrao conglomerado social, como de alucinacin; los ancestrales motivos vitalcs de las clases poseedoras y ms que dominantes, dominadoras,
se transformaron en una fcil mitologa para despertar la alucinac ion de una heroica finalidad en los desposedos: se les pona as
a su servicio al par que se les exaltaba y se adulaba a lo que en ellos
quedaba de siervo. Pero a su vez los que se servan de esa masa
quedaban subyugados por ella, era un mutuo subyugarse y adularse. Una asociacin tal en que todos los asociados adulaban lo negativo del otro y quedaba por ello vencido. Era ya desde el principio una asociacin de vencidos.
La existencia de una minora intelectual es tpica de la democracia: slo en ella ha tenido una influencia, slo en ella ha creado eso que se llama opinin pblica. Pues la funcin del intelectual es mediadora y por lo mismo puede ser demonaca.
Pero tal catstrofe que hemos elegido para ver un poco de cerca el caso de una democracia invertida -la democracia en uno de
sus infiernos- no hubiera podido producirse en esta forma, sino
en un momento histrico en el cual la democracia es la realidad
que se impone, la realidad insoslayable. En otro momento de la
historia de Europa, tal situacin de una Alemania a quien el destino le niega la satisfaccin de su radical impulso imperialista, se hubiera resuelto de otra manera; hubiera tomado otra forma. No
hubiera sido necesario el alucinar a las masas con una mitologa,
el galvanizarlas con espasmdicos entusiasmos. No se le hubiera
embriagado con ese ritmo de los discursos hitlerianos, en que las
palabras servan de soporte a una especie de tam tam de tambor
mgico. Y la droga de las paradas y desfiles, la continua apelacin

Mas, cuando algo es real -algo humano- existe el peligro de negarlo por afirmarlo demasiado. Podemos abismar la realidad -la
nuestra- en su infierno o en sus infiernos. Y podemos afirmarla
tan simple y enteramente de hacerla paradisaca. Lo que sigue
siendo ms fcil todava para el hombre es construir infiernos o inventar parasos. Existe tambin una democracia paradisaca, pues
hasta ahora siempre que el hombre occidental ha credo en algo
no ha podido pasarse de hundirlo en el infierno o de soarlo como paraso.

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a los impulsos ms irracionales; ese regreso a una oscura magia.

Y como en los ritos orgisticos, la lenta angustia se resolva en
un instante de epilepsia; la larga humillacin en un instante de
sentirse fuera de s, en un xtasis invertido, hundimiento de la
persona en un paroxismo. As llegaba hasta la masa la abdicacin
de los que piensan y aun de los que en verdad deben conducir a
un pueblo hasta el nivel de la persona humana.
Y en lugar del pan de cada da, la droga que por un instante
convierte al desposedo en dueo de todo, hasta del pasado, de la
totalidad del tiempo. Se hace del desposedo un poseso.
Y estos instantes absolutos tan fugaces haban de sostenerse en
un ltimo absoluto: la muerte. El vrtigo de la cada se detena slo
en ella. Y ella era el fundamento ltimo, el punto de recurrencia,
fin que estaba desde el principio: la hechicera. Para seguir viviendo
as haba que morir y que matar. Posedos por la muerte afirmaban
los valores vitales. Viva la Muerte, se grit un da... en Espaa.

III

Y entre paraso e infierno, es cierto, una tradicin persistente ha

llamado de tanto en tanto a la razn, es decir, hacia lo que no es un
punto absoluto que cierra el horizonte, sino que lo abre. Y esto es
el mtodo, el camino. Siguiendo la metfora diramos que el camino -el mtodo- es el Purgatorio. Esa relatividad de la razn verdadera que sabe moverse en el Tiempo. Ms bien, en los Tiempos.
Mtodo, camino que tratndose de cosas de la vida humana ha
de ser desde luego un discurrir, un saber moverse en el tiempo
propiamente humano tan complejo.
Pues la sociedad o el modo de vida democrtico es la liberacin
y disolucin de todo absolutismo. Y el absolutismo, cualquiera que
sea su origen y su argumento, es mirado desde la persona humana, un quedarse encadenada en un momento absoluto, y en l, detenerse o abismarse.
Y de otra parte, tal momento absoluto en el cual apareci una
verdad, o ms ambiguamente, una realidad, pasa. Pasa pero reclama fidelidad. Y hay que serle fiel, mas en el tiempo. Aquello que
fue visin, ha de ser realizado. Pues en la vida humana no basta con
que algo aparezca real, ha de ser realizado da tras da. Y ha de ser
edificado, construido. Es la contribucin del hombre a la realidad.
Sucede en el conocimiento -y ello aclara un tanto el problemaque no hay conocimiento alguno que no tenga como origen, y aun
fundamento, una intuicin: algo simple que se da en un instante.
Mas no basta, porque desborda y slo sera posible detenerse en
ella si pudisemos tambin detener la vida, darla por conclusa. Pero al no ser as, es necesario pensar: pensar a partir de aquella intuicin simple, instantnea, una, inagotable. Pero incomunicable:
intentar comunicarla es ya pensar. Y pensar es introducir la diversidad, es hacerla descender de ese cielo supratemporal donde apa-

rece todo lo que es uno, a la vida que es multiplicidad, relatividad.

Ver en el cambio aquello que por ser uno apareci aislado, absoluto. Qu ha de acontecer con lo que es suceso, suceso realizado
o por realizar? Nunca ningn suceso podr hacer que la historia
se detenga, que la vida humana quede detenida, cuajada como
cristal... Pero si nos atenemos a ello exclusivamente, habremos de
desprendernos de aquella verdad, de esa exigencia de justicia o de
ley; de aquella armona entrevista.
La solucin est en la fidelidad, en la doble fidelidad a lo absoluto y a la relatividad, a aquello que vivimos o vemos fuera del
tiempo y al tiempo en su correr implacable. Y bien, esto que parece contradictorio es sencillamente algo que existe desde mucho
tiempo, es la tica. Y la tica es el modo propio de vida de la persona humana. Querer algo absolutamente, pero quererlo en el
tiempo y a travs de todas las relatividades que el vivir en l implica.
Se trata, pues, de incluir la vida social en la moral, de vivir ticamente en modo completo. Que la persona incluya en su rea a
la sociedad.
Yes propio de la persona el discurrir, el avanzar... pero esto no
se verifica en un modo simple. Avanzar, en realidad, slo se logra
sabiendo recorrer las diversas dimensiones del tiempo. En vez de
quedarse fijo, preso en la fijeza, frente a una imagen o una idea o
un propsito, recorrer con l los mltiples caminos del tiempo hacia el pasado y hacia el futuro; contrastado con los diversos presentes. Pues el momento presente es mltiple: el presente mo y el
presente de otros, como perteneciente a una clase social, a una sociedad con la que me he encontrado, desde el pasado. Como persona en soledad me proyecto hacia el futuro. Mas en el presente
es donde convivo con los dems, con todos los que componen es-

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ta sociedad, mis coetneos. Y este presente es distinto para cada

clase, para cada grupo, para cada persona. Si se pudiera hacer un
corte en el instante presente, el de la convivencia, aparecera compuesta de una multiplicidad, que tendra que ser armonizada. Esta sola consideracin debera impedir cualquier absolutismo.
La inclusin de lo social en la vida moral de la persona requiere de ella una movilidad a travs del presente, como si el presente
fuese pasado y futuro a recorrer -el presente en toda su complejidad-, para concertarlo en una especie de armona de los tiempos.
La democracia es el rgimen de la unidad de la multiplicidad,
del reconocimiento, por tanto, de todas las diversidades, de todas
las diferencias de situacin. El absolutismo, y aun sus residuos operantes en el seno de un rgimen democrtico, tiene en cuenta solamente una situacin determinada. Si en efecto as sucediese, si
no hubiera de hecho ms que esa sola situacin en el momento
presente, sera posible el gnero de unidad que el absolutismo
-declarado o encubierto- propone. Pero una sociedad es un conjunto de situaciones diversas: perder de vista siquiera una de las
ms decisivas significa la catstrofe o el estancamiento.
Pero, a su vez, estas situaciones cambian. En una vida personal hay mltiples signos de que una situacin ha cambiado. Y sin
embargo, no siempre se atienden a ellos y se sigue viviendo en
una engaosa fidelidad, que es simplemente inercia. Uno de los
puntos ms delicados de la tica personal en la historia. Ser persona activamente exige esta atencin constante al cambio de las
situaciones vitales y una accin en consecuencia. Y esta accin es,
a veces, una correccin. Slo la persona puede corregirse a s
misma.

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IV

Es difcil que las gentes entiendan que un rgimen no sea una

especie de estructura fija, de cosa, y que le exijan ante todo la
quietud. Y aun que confunda esta quietud con el orden. La mente de la mayora de las gentes es todava esttica y concibe la realidad como conjunto de cosas y la vida -aun la propia- como conjunto de hechos, negndose a ver que los hechos son momentos
de un interminable proceso, anlogamente a como las llamadas
cosas son, segn la fsica moderna, haces de energa. An estas
ideas no han creado sus imgenes adecuadas ni han engendrado,
por tanto, un sentimiento que les corresponda. An subsiste la vieja imagen de la materialidad de las cosas y del tiempo plano, poblado de hechos de la vida histrica. Es el materialismo del que
tenemos que librarnos los occidentales.
La Democracia como rgimen ha de ser la expresin, la resultante de la sociedad democrtica. Sociedad que se ir logrando en
la medida en que la visin del hombre vaya adquiriendo una visin
ms justa de su propia realidad y, a travs de ella, de la realidad toda; le vaya perdiendo temor. Pues se dira que la necesidad de descubrir lo real y de enfrentarse con ello, ha tenido que luchar desde siempre con un pnico a la realidad. En todo hombre se libra
esa batalla y en toda sociedad tambin. Hasta ahora el proyecto de
vida democrtica es el que entre todos aparece ms libre de este
temor ancestral a la realidad.
En todo absolutismo de pensamiento y en todo despotismo yace el miedo a la realidad humana y aun a la realidad, previa a la
humana. Se teme a la riqueza, a la multiplicidad, al cambio. Se intuye o se presiente la disciplina que es necesaria ganar para vivir

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lente a una realidad que se reconoce como movimiento. Pues si

se cree que lo real es inmvil, se tiende a quedarse inmvil, o bien,
c-1 que esto crea se mueve con la ingenua seguridad de los nios
que creen que la luna y las estrellas estn fijas. Y aun el afn de dominacin: si todo est quieto y yo solo me muevo quiero decir que
lo puedo dominar.
La confusin del orden con la quietud hunde sus races en un
terror primario. Yes uno de los aspectos ms peligrosos de ese estatismo que an subsiste en la mente occidental. Pues no hay una
razn para que la imagen sea la de un edificio ms que la de una
sinfona. El motivo de que para la mayora de las gentes sea as
puede ser quiz que el edificio est ah de una vez por todas...
mientras dure. Y la sinfona hemos de escucharla, actualizarla cada vez; hemos de rehacerla en cierto modo, o sostener su hacerse:
es una unidad, un orden que se hace ante nosotros y en nosotros.
Nos exige participacin. Hemos de entrar en l para recibirlo.
El orden de una sociedad democrtica est ms cerca del orden
musical que del orden arquitectnico. La historia comienza cuando se erige una construccin, y segn dijimos la imagen de la vida
histrica hasta ahora es la de algo que se edifica. La transformacin que ha de verificarse quiz sea tal que algn da -felizmentela imagen de la vida histrica del quehacer histrico provenga de la
msica; de este orden que armoniza las diferencias.
Pues la gran novedad del orden democrtico es que ha de ser
creado entre todos. El orden de algo que est en movimiento no se
hace presente si no entramos en l. Es la diferencia entre el orden
que se nos revela solamente cuando a l nos incorporamos. Por ello
las gentes hostiles a la democracia la encuentran siempre desordenada o abocada al desorden, aunque en los pases donde existe an

en forma incipiente muestra mayor estabilidad y equilibrio que en

los sometidos a regmenes de orden y autoridad. Y aun llegan algunos a justificar y agradecer al cielo millones de muertes habidas
para librar a un pas del desorden de una democracia que no haba costado vida humana alguna para instaurarse y que no haba
ejecutado sentencia alguna de muerte para mantenerse. Es simplemente que al negarse a participar en su orden, confunden ese orden viviente, fluido con el caos, como alguien cuyo odo no pudiera seguir el fluir de una meloda o la complejidad del contrapunto;
alguien que quisiera encontrar el orden y la armona en el sonido
continuo de una nota. Es el quietismo del que tenemos que librarnos los occidentales.
El orden democrtico se lograr tan slo con la participacin
de todos en cuanto persona, lo cual corresponde a la realidad humana. Y que la igualdad de todos los hombres, dogma fundamental de la fe democrtica, es igualdad en tanto que personas humanas, no en cuanto a cualidades o caracteres, igualdad no es
uniformidad. Es, por el contrario, el supuesto que permite aceptar las diferencias, la rica complejidad humana y no slo la del presente, sino la del porvenir. La fe en lo imprevisible.
Ser utpico pensar que este orden, en lugar de excluir realidades, las ir incluyendo todas? Orden es lmite y lmite es exclusin. Pero el lmite y su excluir inevitable puede funcionar de otra
manera, en una futura situacin que hoy solamente podemos vislumbrar. Mas, de aquello que se vislumbra, pueden nacer algunas
indicaciones, como flechas que marcan una direccin.
Vivir humanamente es tener que elegir entre las circunstancias,
dice el filsofo espaol Ortega y Gasset, al enunciar la Razn Vital.
Mas hay una eleccin previa, decisiva entre todas: la que se hace

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(le s mismo. Siempre he entendido la afortunada frmula de Ortega: somos necesariamente libres como equivalente a sta: somos necesariamente persona. Mas no es lo mismo, si adems de
serlo necesariamente, se quiere serlo, pues entonces se coincide
con el propio ser libre. Se actualiza la libertad; slo entonces la comn, la propia.
Y en esta situacin de libertad actualizada, la realidad se aparece de diversa manera que cuando slo se es necesariamente libre.
Diferencia que se hace abismtica cuando se es libre sin quererlo
ser, y cuando se es persona tan slo por el hecho del nacimiento.
La realidad se deforma en la mente de quien es persona a la fuerza; no otra raz ha de tener el hecho de la calumnia. El que slo
es persona necesariamente teme a la realidad y la planifica plana,
esqueltica, casi imagen de muerte. Mientras que la realidad se hace ms real al par que se ordena, para el que se ha aceptado a s
mismo corno persona. La realidad es vida para ella.
Mas hay un modo de afirmarse como persona, un modo trgico que es afirmarse en personaje; el personaje es siempre trgico;
bajo l gime la persona y para liberarse un da se precipita en tragedia, despus de haber precipitado a lo que de ella dependi. Si
el hombre occidental arroja su mscara, renuncia a ser personaje
en la historia, quedar disponible para elegirse como persona. Y
no es posible elegirse a s mismo como persona sin elegir, al mismo tiempo, a los dems. Y los dems son todos los hombres.
Con ello no se acaba el camino: ms bien empieza.
Roma, 23 de julio de 1956
Mara Zambrano

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