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HERMANN

DÖRRIES

Wort und Stunde

ERSTER

BAND

Gesammelte Studien zur Kirchengeschichte des vierten Jahrhunderts

VANDENHOECK

& RUPRECHT

IN

GÖTTINGEN

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Staatsbibliothek

München

Gedruckt mit Unterstützung der Ev.-luth. Landeskirche Hannovers

© Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen 1966. Printed in Germany.

Ohne ausdrückliche Genehmigung des Verlages ist es nicht gestattet, das Buch oder Teile daraus auf foto- oder akustomechanischem Wege

zu vervielfältigen.

Druck:

Guide-Druck,

8402

Tübingen

Dem Gedächtnis meiner lieben Frau, deren Leben diese Blätter ebenso begleiteten wie das meine

Siehe, er geht an mir vorüber, ehe ich's gewahr werde, und wandelt vorbei, ehe

ich's merke.

Hiob 9,11

Vorwort

Das Wort, das eine Geschichtsstunde prägt, das Wort, das in Voll- macht einem einzelnen gesagt wird, das Wort, das seine Stunde hat und von ihr wahrgenommen sein will — Wort und Stunde: ich wüßte es nicht kürzer zu sagen, was die hier vereinigten Studien, Aufsätze und Vorträge verbindet und woran mir in aller Geschichte vornehm- lich gelegen ist. Non autem scimus, qua hora dominus venturus sit. Mein Dank gilt denen, die es möglich machten, diese Blätter zu sammeln und neu in Druck zu geben: dem lieben Fachgenossen Carl Andresen, der im Hinblick auf meinen 70. Geburtstag den Gedanken faßte und tatkräftig förderte, dem Landeskirchenamt in Hannover, das — Beweis langer Verbundenheit — dafür die Mittel gab, dem Hause Ruprecht, dem schon mein Vater nahestand und das die Aus- gabe betreute. Dankbar habe ich die Gelegenheit aufgenommen, die in diesen beiden Bänden zusammengestellten Schriften, von denen einige weit zurückliegen, wieder durchzugehen und zu überdenken. Der Abstand ließ die früheren Arbeiten mit den Augen des Lesers ansehen: nicht weniges sollte lesbarer werden, manche Gedanken waren sicherer zu fassen und klarer auszusprechen, Lücken zu ergänzen. Einige Stücke konnten mit verwandten zusammengestellt werden, damit sie sich gegenseitig erläuterten. Dagegen konnte ich nicht unternehmen, über- all die seither erschienene Literatur gebührend heranzuziehen. So mag es geschehen, daß die nicht gleichartigen Schriftstücke noch einmal ausgehen, Zeugnisse des einst Gedachten und Erstrebten, Träger von Erinnerungen. Die Beschwerde der Nacharbeit wurde mir erleichtert durch die wil- lige und verständnisvolle Mitwirkung von Kommilitonen: meines be- währten Mitarbeiters Ernst Berneburg, der die Schriften gemeinsam mit mir durchsah und die mühevollen Redaktionsgeschäfte übernahm, der zuverlässigen Helfer Peter Bäß und Wolfgang Rohlfs, die mir in allem zur Hand gingen, sowie der unermüdlichen Sekretärin Käthe Fäder, die das Ihre tat, ein lesbares Manuskript herzustellen. Die schöne und förderliche Zusammenarbeit dieser Monate steht mir in dankbarem Gedächtnis. Die Arbeiten dieses I. Bandes handeln vom 4. Jahrhundert, der Zeit der konstantinischen Wende, der Kirchenväter und des Dogmas;

VIII

Vorwort

damals bildeten sich die Formen aus, die bestimmend blieben für ein Jahrtausend. Mein Augenmerk richtete sich besonders auf die für uns an den Rand der Kirchengeschichte Geratenen: die Kaiser, in denen die Weltverantwortung des christlichen Glaubens, die Mönche, in denen seine Weltverleugnung, die Häretiker, in denen sich die christ- liche Ungenüge darstellt. Sie alle gehören in die Geschichte der Kirche; findet doch das Evangelium seinen Weg ebenso in den Kaiserpalast wie in die Eremitenzelle und noch zu den Ausgeschlossenen.

Göttingen, 8. Oktober 1965

Hermann Dörries

Inhalt

KONSTANTINISCHE WENDE UND GLAUBENSFREIHEIT

1-117

Christlicher Freiheitsanspruch und römische Intoleranz Bitte um Freigabe des christlichen Glaubens 2 — Römische Kultforde- rung 6 — Trajan-Plinius 7 — Diokletian 10

2

Drei Toleranzedikte Galeriusedikt 16 — „Mailänder Edikt" 18 — Toleranzedikt von 324 25

16

Vergleich der drei Dokumente 33 — Geschichtlicher Ort der konstan- tinischen Duldung 34 Bewährung der Duldung: Heeresgebet und Brief an Schapur II. als Proben 38, Regierungspraxis 41 Krise der Duldung nach Konstantin 45

Die christliche Intoleranz und die theodosianische Reichskirche Die Forderung religiöser Reichseinheit 46 — Römisches Erbe 52 —

46

Wesensart der christlichen Intoleranz 53 — Augustin als

Wortführer

der theodosianischen Reichskirche 56 — Heidnischer Einspruch 63

 

Die konstantinische Geschichtsstunde 64

Konstantin und die moderne Toleranz Kritische Toleranz 65 — Duldung der Intoleranten? 66 — Toleranz mit Wahrheits- und Liebespflicht vereinbar? 69 Toleranz als Anspruch an den Staat 72, an die Kirche 73, an den Einzelnen 73 Intoleranz: Wortsinn, ihr Anspruch, „Intoleranz der Offenbarung" 73 Der tolerante Staat, Freiheit der Glaubensforderung 76

65

Konstantin und

die Häretiker

80

Die Donatisten

80

Kirchliches und staatliches Urteil zur afrikanischen Kirchenspaltung 81

Kaiserliches Vorgehen 88 — Religiöse Herrscherverantwortung 90 — indulgentia ignominiosissima 94

Die Arianer und das Häretikergesetz Ausgleichsversuch 99 — Nizäa 102 — Häretikergesetz 103 — Lehrnorm und Versöhnungspolitik 109 Unterschiedliches Verhalten gegenüber Heiden und Häretikern 112

99

X

Inhalt

BASILIUS UND DAS DOGMA VOM HEILIGEN GEIST

118-14 4

Gregor von Nazianz: Offenbarungs- und Lehrgeschichte 118 — Basilius „De Spiritu Sancto" 121 — Kerygma und Dogma 127 — Der III. Artikel ein Mönchsdogma? 130 — Taufbefehl, Bekenntnis, Doxologie 132 — Basilius und die Dogmengeschichte 140

D I E VITA ANTONII ALS GESCHICHTSQUELLE

145—224

Die Antonius-Apophthegmen und ihr Antoniusbild 147

Das Antoniusbild der Vita Der Schriftbezug 164 — Das Fehlen von Logion, Zellenideal und Beich- te 166 — Kirchliche Einordnung 170 — Dämonenkampf 171 — Ausein- andersetzung mit den Heiden 172, mit den Häretikern 174 —Antonius in der Sicht des Athanasius 175

163

Die Grundgedanken der Vita und die Theologie des Athanasius Antonius als Typos des Christen 177 — Verwandtschaft mit anderen Athanasius-Schriften 178 — Christologie 181 — Griechische Züge 185 — Gesetz der Umgestaltung 193

17 7

Vergleich der beiden Antoniusbilder Der genuine Antonius 193 — Das neue Antoniusbild 195 — Der blei- bende Quellenwert der Vita Antonii 198

19 3

Die Nachwirkung der Vita Antonii

200

Exkurse Zur Erforschung der Vita Antonii 209 — Zur Apophthegmenfor- schung 213 — Antonius in den nichtgriechischen Apophthegmen-Samm- lungen 215 — Die Antonius-Briefe 218 — De virginitate 222

209

D I E BEICHTE IM ALTEN MÖNCHTUM

225-25 0

Apophthegmen: Verständnis der Sünde 226 — Rang der Beichte 228 —

Kritik a n den Bußzeiten 231 — Abweisung des Richtens

Die Beichtrede Symeons: &XT){>eia und imo[j.ovT) 239 — Gerichts- un d Gnadentor 239 — Christusbezug 240 — Drei Gefahren der Beichte 242 Griechischer Text der Beichtrede 248

233

D I E BIBEL IM ÄLTESTEN MÖNCHTUM

251-27 6

Umgang mit der Schrift: Eingrenzung, Auslegung, biblische Vorbilder, Umdeutung, eigene Fragen, Anwendung 253 — Schriftwort als Logion 262 — Schriftautorität und Logien-Vollmacht 265 — Schriftver- ständnis und Mönchserfahrung 269 —Verzicht auf Schrifterklärung 271 — Logion und Schrift lösen sich voneinander 273

Inhalt

XI

MÖNCHTUM UND ARBEIT

277—301

Arbeit als Problem 279 — Einführung der Arbeit als Nothilfe und Not- behelf 282, als Pflicht 283, als Tugendleistung 284, als Mittel zum Almosengeben 286 — Arbeit und Gebet 287 — Euagrios Pontikos 288 — Cassian: asketische Übung und Gehorsamspflicht 289 — eoyov und jrapepyov 291 Die Arbeitsarten, empfohlene un d verwehrte: kein Ackerbau 293 — Körbe un d Matten 295 — kein Bücherabschreiben 295 — vielseitige Klosterarbeit 298 Würdigung der Arbeit 300

EINE ALTKIRCHLICHE WEIHNACHTSPREDIGT

302—333

Vorspruch 303 — „Heute" 304 — Heilsgeschichte un d innerseelisches —

Geschehen

Würdigung 326 Übersetzung der Weihnachtspredigt 330

311 — Hymnus

319 — Prediger

und Gemeinde

325

URTEIL UND VERURTEILUNG. KIRCHE UND MESSALIANER: ZU M UM -

GANG DER ALTEN KIRCHE MIT HÄRETIKERN

334—351

Ältere Zeugnisse 335 — Der Weg der Synoden: Side 335, Konstan-

tinopel 337,

Apophthegmen, Gregor von Nyssa 344 — Das Apostelkonzil als Ur- teilsnorm 348

Ephesus 340 — Andere Versuche: Kyrill, Antiochener,

DlADOCHOS UND SYMEON . DA S VERHÄLTNIS DER XE(p<Ü.aiCt yVCOOTlxä

ZUM MESSALIANISMUS

352—422

Traumgesichte 354 — Arzneiverzicht 361 — Das Charisma der -ftgoXo- yia 367 — Der Geron 377 — Ergänzende Einzelbeobachtungen 387 — Alleinherrschaft der Gnade in der Tiefe des Herzens 390 — AiaÖTjai; und Taufe in den Capita Gnostica 406 — Ergebnis 411

Nachwirkungen der Capita Gnostica

417

Bayciiscne

Staatsbibliothek

München

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Konstantinische Wende und Glaubensfreiheit

In eine ferne Vergangenheit möchte ich Sie bitten, mich in diesen Stunden zu begleiten. Wir wollen dabei nicht nur zeit- und selbstver- gessen das Gewesene erkunden, so hohen Reiz es hat, ein zurücklie- gendes Zeitalter mit seinen Gestalten und bewegenden Kräften wie- dererstehen zu lassen. Man hat von der Geschichtswissenschaft als von der rückwärtsgewandten Prophetie sprechen können, in Aufnahme des erhabenen Bildes, da der alttestamentliche Seher auf ein Feld vol- ler Totengebein geführt wird, das der Geist Gottes zu neuem Le- ben erweckt 1 . Das atemlose Schauen, wie in spärliche Reste das Leben wieder einzuströmen und sich zu leibhafter Gegenwart aufzurichten scheint, ist langen mühsamen Suchens und Forschens wert. Das gilt schon vom Studium der Erdgeschichte, das versteinerte Zeu- gen langer Zeiträume um Auskunft über ihre Umwelt angeht, Art und Bedingungen vergangenen Lebens zu erkunden. In ganz anderem Sinne aber ist es so bei menschlicher Geschichte, deren Urkunden noch zu späten Geschlechtern sprechen können, darunter solche, denen die Gegenwart nichts Gleichwertiges an die Seite zu setzen hat. Sie sind ein Stück unseres eigenen geistigen Erbes, das immer neu erworben sein will. Unvermerkt wird hier der Historiker zu einem Abgesandten der eigenen Zeit, vergleichbar den Pionieren, die das Unerforschte auf- suchen und dessen Schätze zugänglich machen. Die Stiftungsurkunde der Terry Lectures 13 spricht von dieser Auf- gabe und bestimmt den geistigen Ort des Vortragenden. Es ist gleich- sam der Augenblick, in dem ein Forschungsreisender zurückkehrt und von dem Ergebnis seiner langen Wanderung berichtet. Die hinter ihm liegende Mühsal ist vergessen über der Freude, von dem Gefundenen erzählen zu können und an mitgebrachten Proben den Hörern verständ- lich zu machen, was es für sie bedeuten möchte. Während des Reisens und Erkundens durfte er nicht so oft an Heimat und Gegenwart den-

Zuerst in den „Terry Lectures" New Haven i960 unter dem Titel „Constantine and Religious Liberty" selbständig veröffentlicht. Die Vorlesungsform ist nicht ganz aufgegeben, aber in der deutschen Fassung so ausgeweitet, wie es der Wunsch nach voller Deutlichkeit anriet; der Leser hat andere Rechte als der Hörer. Ez. 37. l a Sie ist abgedruckt am Schluß der amerikanischen Ausgabe „Constantine and Religious Liberty".

1

2

Konstantinische Wende und Glaubensfreiheit

ken, um dem Fremden, das er kennenlernen wollte, gerecht zu werden. Eines freilich bindet ihn an die eigene Zeit, das ist die Weise des Blicks. Jede Generation bringt ihre Art des Sehens mit, achtet auf bisher nicht Bemerktes und läßt das früher Wichtiggehaltene beiseite. Solcherart gewinnt jede neue Generation ein neues Verhältnis zur Vorzeit. Nur das Feststellen der Tatsachen nimmt seinen stetigen Gang; hier fußt jeder Historiker auf den Ergebnissen seiner Vorgänger. Wie aber der Wandel des Geschichtsbildes fast unbewußt vor sich geht, so darf dieses weder die Ergebnisse vorwegnehmen, noch soll der Historiker vorschnell seine Fragen oder gar seine Urteile der von ihm erforschten Vergangenheit aufdrängen. Zuletzt nimmt diese selbst uns an die Hand und zeigt uns ihr Eigenes. Wollten wir dann nicht beden- ken, was es uns wert sei, und also die Wissenschaft dem Leben dienen lassen, dann wäre die daran gewandte Arbeit eine unfruchtbare Ge- lehrsamkeit und verschwendete Mühe. So darf zwar nicht am Anfang, wohl aber muß am Ende aller historischen Arbeit die Besinnung stehen, auf die es uns ankommt: auch aus der entlegensten Ferne kann eine Stimme uns erreichen und ein Wort laut werden, das wir als zu uns gesagt hören. „Konstantinische Wende und Glaubensfreiheit" — das Thema meint nicht eine Station auf dem Wege zu einem Stück schwer erkämpften, dann gesichert scheinenden, heute wieder in aller Welt bedrohten Be- sitzes. Die Geschichte der modernen Toleranz beginnt kaum vor dem 16. Jahrhundert und gehört mit ihrem wirksamsten Abschnitt gar erst dem 18. und selbst noch dem 19. Jahrhundert an, das die Früchte des langen Ringens genoß. Die konstantinische Duldung ist zunächst als eine in sich selbst gewichtige Stunde der spätantiken Geschichte zu be- greifen. Als ein solches Geschehen will sie von uns betrachtet werden. Vielleicht hat sie uns gerade so, ohne daß wir versuchen, Entwick- lungslinien zu ziehen, ihr Wort zu sagen.

Christlicher Freiheitsanspruch

und römische

Intoleranz

Der Ruf nach Freigabe der christlichen Religion war von den Wort- führern der bedrängten Kirche immer wieder vor den römischen Kai- sern erhoben worden, mit ganz verschiedener Begründung. Die im be- sonderen Sinne als „Apologeten" bezeichneten Anwälte der christlichen Sache, die sie im 2. Jahrhundert vor den Kaisern vertraten, wiesen et- wa auf den Gewinn hin, den das Reich von einer solchen Duldung haben könne. Aber wenn sie geltend machten, die Christen seien ge- setzestreue und ordnungsfördernde Bürger 2 , so lag der Einwand nahe,

2 JUSTIN, Apologie I, 3 ; ed. G. KRÜGER, 4. Aufl. 1915, p . 2.

Christlicher Freiheitsanspruch: Tertullian

3

daß sie doch gerade das Gesetz durchbrächen und die bürgerliche Ord- nung ständig ihretwegen gestört werde. Sie selbst boten sich dem Kai- ser an als zuverlässige Verbündete in seinem Vorgehen gegen Neue- rung und Aufruhr; doch eben dies war das Verbrechen, das ihnen schuldgegeben wurde. Ihren Kampf gegen die alles verheerenden Dä- monien schließlich konnten die staatlichen Gewalten unmöglich will- kommen heißen; denn die Dämonen, deren Herrschaft sie zu brechen versprachen, waren nichts anderes als die Götter, die seit alters verehrt wurden. Diese Gründe konnten deshalb keinen Eindruck machen. Weiter griff die Beziehung zwischen Reich und Kirche, wenn christ- liche Theologen so weit gingen, einen inneren Zusammenhang zwi- schen dem Aufkommen der christlichen Religion und dem Gedeihen Roms zu behaupten 3 . Aber so kühn und anspruchsvoll lauteten diese Sätze, daß sie nicht wohl erwarten konnten, bei heidnischen Lesern Gehör zu finden. Es diente auch schwerlich dazu, die Bedenken zu zerstreuen, wenn man auf staatlicher Seite inne wurde, daß der Glaube, der Freigabe verlangte, nicht nur die Tempel, sondern oft genug auch das Forum und das Lager meiden ließ. Der geistliche Beistand, den ein Origenes dem kaiserlichen Heere zusicherte 4 , dürfte kaum als Ersatz für den zwar nicht von allen, aber von vielen versagten tätigen Anteil am Kriegsdienst gewertet worden sein. Wenn man auch vorerst nur ge- ringe Anstalten traf, Christen zu Richtern zu machen, so war die christliche Bereitwilligkeit, solch ein Amt anzunehmen, sicher nicht größer als die staatliche, es zu übertragen. Die Christen hielten sich selbst fern vom öffentlichen Leben, sie wurden nicht nur ferngehalten. Und doch hat der gleiche christliche Schriftsteller, der am andringend- sten sprach, der gedanken- und sarkasmenreiche Tertullian, den in seiner Schärfe und Allgemeinheit nachhaltigsten Ausdruck für den christlichen Freiheitsanspruch gefunden. Er wandte den Vorwurf der Irreligiosität, der immer wieder gegen die Christen erhoben wurde, zu- rück auf die Angreifer: Gerade darin, daß sie die Religion ihrer Frei- heit beraubten, bewiesen sie selbst ihre Religionslosigkeit. Denn wie schon kein Mensch unaufrichtigen Dienst liebt, so erst recht die Gott- heit nicht 5 . Indem hier die Religion von aufrichtiger persönlicher Über- zeugung abhängig gemacht wird, ist ihre antike Bindung an den Staat

3

MELITO v.

Sardes, bei Euseb, h . e. IV, 26, 7—11; ed. E. SCHWARTZ, GCS

9,1

1903, p . 384—386.

Celsum VIII, 73 ; ed. P. KOETSCHAU, GC S 3, 1899, p . 290 sq.

5 „Videte enim, ne et hoc ad irreligiositatis elogium concurrat, adimere liber- tatem religionis et interdicere optionem divinitatis, ut non liceat mihi colere quem velim, sed cogar colere quem nolim. Nemo se ab invito coli volet, ne homo quidem" (TERTULLIAN, Apologeticum 24, 6; rec. H. HOPPE, CSEL 69, 1939, p . 69).

4 ORIGENES, Contra

4

Konstantinische Wende und

Glaubensfreiheit

aufgegeben: „Die Religion eines Menschen schadet oder nützt keinem anderen 6 ." Diese als allgemeingültig ausgesprochenen Sätze werden unmittel- bar auf die Gegenwartsfrage angewandt: „Wenn ihr uns zum Opfer zwingt, so werdet ihr dadurch nichts für eure Götter gewinnen. Sie werden von Widerstrebenden kein Opfer begehren, wenn sie nicht streitsüchtig sind; ein Streitsüchtiger aber ist kein Gott." Ein aufmerk- samer Hörer mochte darin schon einen neuen Ton vernehmen. Am eindrücklichsten aber klang ihm ein solcher in dem seither oft wieder- holten Worte entgegen: „Es ist nicht Sache der Religion, zur Religion zu zwingen 7 ." Für uns ist nicht erkennbar, welchen Gehalt dies Wort bei Tertullian besaß; aber es ist höchsten Gehaltes fähig: Glaube als freie Hingabe. Zu bedenken bleibt, von wem und in welcher Lage es gesagt ist. Damals wurde es zu einem Ausdruck des Glaubens, der zum Kai- ser-Opfer gezwungen werden sollte; es unternahm, den Verfolger zu überzeugen. Neu, wie es ist, setzt Tertullian doch einfach voraus, daß dem Wort nicht widersprochen werden könne: diese Wahrheit be- durfte keines Beweises! Ein anderer afrikanischer Theologe, Laktanz, nahm 100 Jahre spä- ter den von Tertullian angeschlagenen Ton auf. „Niemand kann ge- zwungen werden zu verehren, was er nicht will." „Es gibt nichts, was so auf dem freien Willen steht wie die Religion 8 ". Ist es das stoische Freiheitspathos, ist es christliche Glaubensfreiheit, was hier beredten Ausdruck findet? 9 „Die Religion allein ist es, in der die Freiheit ihre Burg hat 10 ." Auch dieses Wort ist nicht ungehört verhallt, sondern

humani iuris et naturalis potestatis est unicuique, quod putaverit, colere nee alii obest aut prodest alterius religio" (TERTULLIAN, Ad Scapulam 2, 2; Q. S. F. Tertulliani opera IV, ed. V. BULHART, CSEL 76,1957, p. 10). nee religionis est cogere religionem, quae sponte suseipi debeat, non vi, cum et hostiae ab animo libenti expostulentur. Ita etsi nos compuleritis ad sacrificandum, nihil praestabitis diis vestris; ab invitis enim sacrificia non de- siderabunt, nisi si contentiosi sunt; contentiosus autem deus non est" (ebd.).

8 „non est opus ui et iniuria, quia religio cogi non potest, uerbis potius quam uerberibus res agenda est, ut sit uoluntas. destringant aciem ingeniorum suorum:

si ratio eorum uera est, adseratur. parati sumus audire, si doceant: tacentibus certe nihil credimus, sicut ne saeuientibus quidem cedimus" (LAKTANZ, Divinae institutiones V, 19, 11 in: L. C. F. Lactanti opera omnia I, rec. S. BRANDT, CSEL 19, 1890, p. 463 sq.). — „na m si sanguine, si tormentis , si mal o religionem defen- dere uelis, iam non defendetur illa, sed polluetur atque uiolabitur. nihil est enim tarn uoluntarium quam religio, in qua si animus sacrificantis auersus est, iam sublata, iam nulla est" (ebd. 19, 23; p. 465).

Bande

kontrastiert, verlangt nicht nach äußerer Freiheit, ja er setzt als Korrelat eine

dauernde äußere Unfreiheit

Sinne zu beantworten. 10 „sed quis audiet, cum homines furiosi et inpotentes minui dominationem

6

7

9 Der stoische Freiheitsbegriff,

der

innere

Unabhängigkeit

und

äußere

voraus. Von da läge es nahe, die Frage im

zweiten

Ablehnung des christlichen Freiheitsanspruchs

5

hat — ganz verschiedener Deutung fähig — auch künftig verdiente Beachtung gefunden. Es will in seinen Zusammenhang gestellt wer- den, als ein überzeugungsstarkes Wort aus schwerer Verfolgungszeit, Ausdruck bedrängten, aber hochgemuten Glaubens. Eine bedrückte

Minderheit ringt darin nach Lebensluft. Doch, wie der Satz lautet, ver- langt er nach allgemeiner Anerkennung: jeder kann sich darauf be-

in unbestreitbarer, freilich — wie die Ge-

schichte unserer Tage zeigt — nicht unbestrittener Geltung zu stehen. Aber so natürlich er uns heute dünkt, so wenig war er es zu jener Zeit. Daß Religion auf freier Entscheidung beruhe und jeder einzelne sie zu vollziehen habe, ist auf antikem Boden nicht selbstverständlich. Das Wort ist begreiflich nur, wo sich der Mensch nicht mehr lediglich von der politischen und religiösen Ordnung bestimmt meint, in der er sich vorfindet. Es ist zugleich ein christliches, wie es ein Minderheitswort ist.

Mit politischen, geschichtlichen, philosophischen und religiösen Gründen wurde das Toleranzverlangen von den Christen vorgetragen; keines ihrer Argumente verfing. Auch nicht etwa nur die „bösen" Kai- ser haben sich dem versagt, sondern gerade die tüchtigen. Das Nein ist unabhängig von der Großmut oder Feindseligkeit des einzelnen Herrschers. Wie erklärt sich dieses Verhalten, das so wenig zu dem stimmen will, was wir sonst von der Bereitwilligkeit der Römer hören, fremde Religionen gelten zu lassen? „Jedes Volk hat seine Religion — sagt Cicero —, wir haben die unsere 11 ." Solche Überzeugung erlaubte den

rufen. Für uns scheint er

suam putent, si sit aliquid in rebus humanis liberum? atquin religio sola est in qua libertas domicilium conlocauit. res est enim praeter ceteras uoluntaria nee inponi cuiquam necessitas potest, ut colat quod non uult. potest aliquis forsitan simulare, non potest uelle" (LAKTANZ, Epitome 49, 1.2; re o S. BRANDT, CSEL 19, p. 727 sq.).

est, nostra nobis" (CICERO, oratio pro L.

Flacco, c. 28; ed. L. FRUECHTEL in: M. Tulli Ciceronis scripta quae manserunt omnia, Vol. VI 2, 1933, § 69, p. 225). — „Quotiens hoc patrum avorumque aetate negotium est magistratibus datum, uti sacra externa fieri vetarent, sacrificulos vatesque foro, circo, urbe prohiberent, vaticinos libros conquirerent comburerent- que, omnem diseiplinam sacrificandi praeterquam more Romano abolerent? Judi- cabant enim prudentissimi viri omnis divini humanique iuris nihil aeque dissolvendae religionis esse, quam ubi non patrio, sed externo ritu sacrificaretur." (Livius, Ab urbe condita, 39, 16; zitiert bei M. ADRIANI, Tolleranza e intolleranza religiosa nella Roma Antica. Studi Romani 6, 1958, p. 511). — S. CARL KOCH, Religio i960: „Das Imperium Romanum ist nicht zu trennen von seinem religiösen Mythos" (S. 176). Der Aufsatz „Der altrömische Staatskult im Spiegel auguste- ischer und spätrepublikanischer Apologetik" (S. 176—204) hat viele bedeutsame Zeugnisse zusammengestellt. — Zur Geschichte der römischen Spätantike vgl. jetzt J. VOGT, Der Niedergang Roms, 1965; hier auch über die Stellung der Religion im Rahmen der Reichsgeschichte.

11 „sua

cuique civitati religio

6

Konstantinische Wende und

Glaubensfreiheit

Römern, den unterworfenen Völkern ihre Religion zu lassen. Der Dienst der römischen Götter nahm die Römer in Pflicht, nicht in glei- chem Maße auch die Syrer oder Ägypter. Suchte man anfangs den Kult der fremden Götter auf ihr Heimatland einzuschränken, so hinderte man doch die Ausbreitung nicht ernstlich, ja, bald nahm man selbst und in steigendem Maße daran teil. Vollends, als zu Beginn des 3. Jahr- hunderts das Bürgerrecht auf alle freien Reichsangehörigen ausge- dehnt wurde, fiel jede Beschränkung dahin 12 . In Rom selbst setzten sich der syrische Sonnenkult und der ägyp- tische Isisdienst so weit durch, daß der eine sein Hauptfest, den Tag der Geburt der Sonne, zum Reichsfeiertag machen konnte: der 25. De- zember 13 ; der andere aber wurde im 4. Jahrhundert im römischen Adel zum Träger des Widerstandes gegen das vordringende Christen- tum: die vom Senat geschlagenen und massenhaft ausgeschütteten Fest- münzen, die sog. contorniati, stellten das Schiff der Isis den amtlichen christlichen Prägungen entgegen. Tatsachen dieser Art sind es, auf denen die verbreitete Meinung von einer Toleranz der Römer beruht. Freilich hieß die Freigabe der orientalischen Kulte zugleich, daß nun die den Römern obliegenden religiösen Pflichten von allen mit der- selben Dringlichkeit eingefordert wurden. Doch war damit nichts grundsätzlich Neues verlangt. Von jeher war die Bereitschaft zum Vollzug des Kaiseropfers die Bedingung gewesen, unter der allein die fremden Religionen zugelassen wurden. Lediglich die Juden blie- ben ausgenommen, nachdem ein Versuch des Caligula gescheitert war, auch sie dem Gesetz zu unterwerfen, das alle anderen verpflichtete. Dafür aber wurde unter Trajan ihre bis dahin rege Missionstätigkeit unterbunden. Ihre Religion war an ihr Volk gebunden und ließ sich darauf beschränken. Die Freigabe der fremden Götterdienste—und daran denkt man zu- meist, wenn man von römischer Toleranz spricht — ist also an eine un- erläßliche Bedingung geknüpft; diese wird meist nicht ausreichend be- dacht. Zwar ließ die Forderung des Opfers das Denken frei: wer sich

12 Nach ihrer bürgerlichen Seite fand die Aufnahme der übrigen im Reich woh- nenden Völker ins römische Bürgerrecht noch die Billigung des Augustinus: „Gra- tissime atque humanissime factum est, ut omnes ad Romanum imperium perti- nentes societatem acciperent civitatis et Romani cives essent, ac sie esset omnium, quod erat ante paueorum" (De Civitate Dei V, 17; ed. B. DOMBART—A. KALB, p. 222, 12—15). Zu ihrer religiösen Zielsetzung vgl. J. VOGT, Zur Religiosität der Christenverfolger im Römischen Reich in: SAH 1962/1, S. 18; ferner M. HAM- MOND, The Antonine Monarchy (Papers and Monographs of the American Acad- emy in Rome Vol. 19, 1959, p. 140 ff.) un d CHR. SASSE, Die Constitutio Antoni- niana, 1958.

Untersuchun-

gen I, 1899. Louis M. O. DUCHESNE, Christian Worship, 1903.

1S Vgl. H. USENER,

Das

Weihnachtsfest:

Religionsgeschichtliche

Grenze der römischen Toleranz: Pliniusbrief

7

ihr unterwarf, mochte daneben glauben, was er wollte. Selbst Spott über die Götter konnte noch auf dem Wege zum Tempel sich unge- scheut äußern: die Tat entschied, nicht das Wort. Aber das Opfer selbst durfte nicht verweigert werden. Die Erörterungen, wo denn das We- sentliche der römischen Religion zu suchen sei und wo die bloßen Randbezirke anfangen, sollten von hier ausgehen: was als das ange- sehen wurde, von dem sich nichts abmarkten ließ, und was sich gegen jeden Widerstand durchsetzen wollte, das ist der Kern. Alles andere ist minder wesentlich, und da kann vieles der Wahl des einzelnen über- lassen bleiben. Wer sich in dem, worauf es ankam, beugte oder gar willig mittat, mochte daneben tun und denken, was ihm gefiel. Das be- deutet aber: Freiheit gab es allein in den Randbezirken der Religion; nur das Nicht-Wesentliche war der Geltungsbereich der römischen Toleranz. An dem für diese Zeit bestimmenden Maßstab gemessen, waren die Römer intolerant, nicht tolerant 14 , und das nicht etwa nur in Ausnahmezeiten — wie während der großen Christenverfolgungen —, sondern überall und von jeher. An zwei Beispielen seien römisches Denken und Verhalten anschau- lich gemacht, beide allbekannt und von besonderer Bedeutung, beide zugleich kennzeichnend auch für den übrigen Lauf der römischen Ge- schichte; sie zeigen die bewußten wie die kaum bewußten Grundsätze, von denen man sich leiten ließ. Das eine ist der Brief des jüngeren Plinius, Statthalters im klein- asiatischen Bithynien, an Kaiser Trajan, das andere sind zwei Erlasse des Kaisers Diokletian. Auf der Höhe wie am Ende der altrömischen Kaiserzeit nimmt man die gleichen bewegenden Kräfte wahr. Das berühmte Schreiben des Plinius berichtet von seinem Verfahren gegen die Christen: „Ich fragte sie, ob sie Christen seien. Bekannten sie, so fragte ich zum zweiten und dritten Male unter Androhung der Hinrichtung. Beharrten sie, so ließ ich sie abführen. Denn ich zweifelte nicht, was immer es sein mochte, das sie bekannten, so fordere doch die Hartnäckigkeit und der unbeugsame Trotz eine solche Strafe." „Die aber leugneten, Christen zu sein oder gewesen zu sein, die ließ ich in meiner Gegenwart die Götter anrufen und deinem Bilde, das

14 M. ADRIANI, Tolleranza e intolleranza religiosa nella Roma Antica (Studi

Romani 6 [1958] 507—519) möchte die Frage weithin auf „linee morali" bringen

(p. 511), so daß weniger die neuen Gottheiten, als die mit ihrem Kult verbun-

dene „moralitä" — „scelera libidinesque" — als bedrohlich erschienen wären

(p. 512). Ob es zureicht, die Toleranz den sacra privata, die Intoleranz den sacra

publica zuzuordnen, worauf Adrianis Studie hinausläuft (p. 518)? Was wäre das für eine Toleranz, die das nicht zur Kenntnis der Behörden Gelangte duldet, auf das Angezeigte und Zugegebene aber alsbald mit Hinrichtung antwortet (p. 519) ? — Zur Kritik des Liviusberichts, auf den sich Adriani bezieht, vgl. M. GELZER, Die Unterdrückung der Bacchanalien bei Livius (Kl. Schriften III, 1964, 256—269).

8

Konstantinische Wende und

Glaubensfreiheit

ich zusammen mit denen der Götter hatte herbeibringen lassen, Weih- rauch und Wein darbringen; außerdem mußten sie Christus verflu- chen: zu was allem niemand sich bringen lassen soll, der wirklich

Christ ist 15 ." Der Bericht zeigt

Die Beschuldigten müssen sich dem kaiserlichen Opfergebot unterwer- fen und Christus verfluchen, seine Person, nicht seine Lehre. Was sie sagen, fällt nicht ins Gewicht. Anschauungen, Gedanken, Worte be- deuten nichts. Die römische Intoleranz richtet sich nicht gegen eine Lehre. Nicht der Glaube, sondern der Kult gibt den Ausschlag. Hier aber ist die Forderung so unerbittlich, daß jeder, der sich ihr nicht beugt, hingerichtet wird. Es ist eine Entscheidung auf Leben und Tod, vor die man gestellt wird. Der „hartnäckige Trotz", den Plinius den Christen vorwirft, meint nicht die Aufsässigkeit des Revolutionärs. Der Statthalter hat sich selbst von der Unverfänglichkeit dessen überzeugt, was bei den christ- lichen Zusammenkünften vor sich ging. Ihm ist nicht zweifelhaft, daß diese Menschen keine politischen Aspirationen haben, auch das Sozial- gefüge nicht bedrohen. Lediglich einen religiösen Widerstand leisten sie. Der aber sammelt sich ihm um die Person dessen, dem sie ihre Lieder singen und göttliche Ehren erweisen, „Christo quasi deo". Um den Widerstand zu brechen, fordert Plinius von den Christen, was sonst bei keinem fremden Kult verlangt wird, ihre „Kultgottheit" zu verfluchen. Sie müssen die volle religiöse Absage vollziehen, wie sie von ihnen allein gegenüber dem Widersacher Gottes, dem Satan, ge- leistet wird.

mit voller Deutlichkeit, worum es geht.

15 PLINIUS d. ]., Epistularum ad Traianum liber, rec. M. SCHUSTER, 2 i952, p.

355 f., Ep . X, 96 : „3 . Interrogav i ipsos , a n essen t Christiani . Confitente s iteru m a c

tertio interrogavi supplicium minatus; perseverantes duci iussi. Neque enim

dubitabam, qualecumque esset, quod faterentur, pertinaciam certe et inflexibilem

5. Qui negabant esse se Christianos aut fuisse,

cum praeeunte me deos appellarent et imagini tuae, quam propter hoc iusseram cum simulacris numinum adferri, ture ac vino supplicarent, praeterea maledice- rent Christo, quorum nihil cogi posse dicuntur, qui sunt re vera Christiani, dimittendos esse putavi." Für die unter den verschiedensten Gesichtswinkeln angegangene und mit einer verwirrenden Menge der Urteile bedachte Frage der römischen Christenverfol- gungen vgl. besonders VOGT-LAST, Art. Christenverfolgung (histor. und Jurist. Teil ) RA C II , Sp . 1159 ff. (1954) ; daz u noc h di e Darstellun g vo n J. MOREAU, Di e Christenverfolgung im römischen Reich (Aus der Welt der Religion. N. F. 2), 1961, und A. WLOSOK, Die Rechtsgrundlagen der Christenverfolgungen der ersten zwei Jahrhunderte (Gymnasium 56, 1959, S. 14—32). Nachdrücklich sei auf die schöne Abhandlung von J. VOGT, Zur Religiosität der Christenverfolger im Römi- schen Reich, 1962, verwiesen. Hier ist den Beweggründen zur Verfolgung in den religiösen Überzeugungen der Handelnden nachgegangen und damit ein erheb- licher Schritt vorwärts zu einem Verständnis der Vorgänge getan.

obstinationem debere

Römische Intoleranz: Plinius, Trajan

9

Umgekehrt bekannten sich die Christen nicht etwa zu einem gegen das Geschick von Welt und Reich gleichgültigen Glauben, als gehe es sie nichts an, was aus den anderen Menschen werde. Sie betonten auch nicht nur die Loyalität des friedlichen Bürgers, dem keinerlei polizei- und rechtswidriges Verhalten nachgesagt werden könne. Sie wollten als eine staatserhaltende Kraft gewertet sein, um deretwillen auch das Römische Reich gedeihen werde. Gerade an solchem Selbstverständnis gemessen ist das Urteil des Plinius über ihre „obstinatio" bedeutungs- schwer: indem er ihren zweiten Anspruch, den auf Loyalität, unbean- standet läßt, sieht er in ihrem ersten, der dem Vorrang des religiösen Gehorsams gilt, das Reich, das für sich selbst solchen Anspruch erhob, in seinem Wesen verneint. Die Deutung der religiösen Abweichung als eines Staatsvergehens zeigt, in welchem Maße im Urteil des römischen Beamten das Imperium Romanum religiösen Charakter besitzt. Trajan, das Urbild der „guten Kaiser", hat das Verfahren gebilligt 15 *. Das Römische Reich hat auch in seinen besten Vertretern, und gerade in ihnen, die religiösen Grundlagen nicht antasten lassen, auf denen es ruhte. Sie in Frage zu stellen, konnte auch dem bedachtesten und maßvollsten Herrscher nicht beifallen; es hätte ihn ein grundstürzen- des Werk gedünkt. Wer den religiösen Charakter des Staates nicht anerkannte und das Kaiseropfer verweigerte, konnte nur als Verbre- cher und Rebell betrachtet werden. Keine Rede durfte von Freigabe des Glaubens für eine Minderheit sein, deren Ansprüche die religiösen Grundlagen des Staates zu bedrohen schienen. Besonders in Krisenzei-

ls * In seinem „Charisma", dem umfassendsten Werk zur Geschichte des anti- ken Herrscherkults, sagt FRITZ TAEGER ZU dem Bescheid Trajans: „Denselben Geist echter Humanität hat der Kaiser, wie allgemein bekannt, auch in der Frage bewiesen, die uns aus dem engen Bereich privaten und kommunalen Lebens an weltgeschichtliche Entscheidungen heranführt" (Charisma II, i960, S. 364). Wenn aber das Römische Reich selbst in seinen vom Geist echter Humanität beseelten Vertretern nicht umhin kann, Menschen hinzurichten, deren Gewissen es nicht erlaubt, einen Kaiser als Gott zu verehren und Christus zu verfluchen, und wenn diese Humanität sich darin erschöpft, Verleugner und Abtrünnige zu amnestieren, dann werden Römische Humanität und Toleranz zu einem Problem, des Fragens würdig. Dabei geht es nicht, wie für TAEGER, um den Unterschied zwischen den feineren Ideen des Kaisers oder Statthalters und dem gröberen Verständnis der Vorgeladenen oder, wie für VOLTAIRE, um den Gegensatz vom strengen Maß des Gesetzes und der Zügellosigkeit der Volkswut, sondern um Recht oder Unrecht des Befohlenen und Verweigerten. In actu des verlangten Opfers vor Götter- und Kaiserbildern gibt es nur ein Ja oder Nein, Bekenntnis oder Verleugnung. Welche subtileren oder massiveren Vorstellungen sich mit dem Gebot verbanden, war da- bei ohne Belang. Die „geistigen" Deutungen, die sich etwa darboten, waren höch- stens eine desto gefährlichere Versuchung, kein Ausweg aus der Stunde der Be- währung. Das feine Gewebe der Geistesgeschichte ist wichtig genug, und Ideen sind oft stärker als Menschen, zu deren Heil oder Unheil. Aber das Heil oder Unheil der Menschen ist es, worauf es ankommt.

10

Konstantinische Wende und

Glaubensfreiheit

ten vermochte kein Beweis früherer Loyalität eine Gruppe, die den Staatskult gefährdete, vor den schärfsten Strafen zu schützen 16 . Trajan ließ sich daran genügen, die Bekenner des neuen Glaubens zu beseitigen, wenn sie den Behörden zu Gesicht kamen; liefen An- zeigen ein oder entstanden Tumulte, so griff er durch. Hundert Jahre später schien es nötig, die um sich greifende Bewegung einzudämmen. Severus suchte den Übertritt zu verhindern und die christliche Mission ebenso zu unterbinden, wie es einst Trajan bei der jüdischen gelungen war. Um die Mitte des Jahrhunderts unternahm Decius, im Rückblick auf die tausend Jahre römischer Geschichte und im Hinblick auf die notvolle Gegenwart, das Reich von seinen religiösen Wurzeln aus zu beleben: jedermann, bis zu den Säuglingen herab, wurde zum Götter- opfer gefordert. Nur der Tod des Kaisers in der Gotenschlacht (251) verhütete die Massen-Exekution. Auf Decius zurück griff Diokletian, der das Reich nach einer langen Zeit des Verfalls wieder aufrichten wollte. Seine Edikte gegen die Chri- sten sind nicht erhalten, aber er gab den Grundsätzen des römischen

19 Für Trajan und die Zeit der Antonine sei auf J. BEAUJEU, La religion romaine ä l'apogee de l'empire. La politique religieuse des Antonins (96—192), 1955, verwiesen; vgl. dazu P. LAMBRECHTS, Les Empereurs Romains et leur politi- que religieuse (Revue Beige de Philologie et d' Histoire 35 [1957] 495—511). Die Haltung Trajans steht unter dem Zeichen eines „realisme eclaire" und stellt sich dar als „tolerance bienveillante"; das gilt auch gegenüber den Christen. Lam- brechts ergänzt: „Pour Trajan la religion semble avant tout affaire d' Etat" (p. 500). Beaujeu bescheinigt dem Kaiser eine „attitude de sagesse prudente, ä la fois comprehensive et circonspecte"; diese sei auch „dans un esprit de tolerance elargi" von Hadrian und Antoninus Pius beibehalten (p. 108). — Gerade wer diese Urteile anerkennt, muß nach einer zureichenden Antwort auf die Frage suchen, warum denn diese Kaiser, trotz persönlicher Duldsamkeit und bei spürbarem Un- behagen ihres Rechtsgefühls, es für notwendig hielten, Christen ihres Glaubens wegen hinrichten zu lassen. Erst zusammen mit ihrer Grenze kommt das Pro- blem der römischen Toleranz überhaupt in Sicht. Ohne das bewegt man sich im Felde der Vorfragen, wo es kein sicheres Urteil gibt. — Läßt man eine verbreitete Auffassung, wie billig, durch den angesehensten Vertreter zu Wort kommen, so mögen zwei Sätze JACOB BURCKHARDTS einen Hinweis geben: Der eine stellt nur fest: „Marc Aurel mußte als Kaiser Christenfeind sein" (in seiner Vorlesung „Ge- schichte der römischen Kaiserzeit"; mitgeteilt von W. Kaegi, Jacob Burckhardt, III, 1956, S. 321). Der andere rühmt Diokletians Regierung als „eine der besten und wohlwollendsten", die das Reich je gehabt, „sobald man den Blick freihält von dem schrecklichen Bilde der Christenverfolgungen" (wohlbemerkt, dem durch Diokletian selbst geschaffenen, nicht dem von Laktanz gemalten: Die Zeit Constantins des Großen = Ges. Ausg. Bd. 2, 1929, S. 56). Der erste Satz statuiert die Unvermeidlichkeit des Gegensatzes zwischen römischem Imperium und christ- lichem Glauben; der zweite beschränkt Schilderung und Urteil bewußt auf den Raum innerhalb der von diesem Imperium selbst gezogenen Grenzen und hält sich von deren gefährlicher Nähe fern. Beide Sätze aber, unreflektiert, wie sie sind, deuten auf das Problem hin, das noch seiner Lösung harrt. Historisch er- hielt es sie durch Konstantin — das ist dessen geschichtliche Größe.

Römische Intoleranz: Diokletian

11

Glaubens in mehreren anderen Edikten Ausdruck, die nicht eigens gegen die Christen gerichtet waren, aber sie ebenso angehen mußten. Diese Edikte können die Gründe herleihen, die zur Christenverfolgung führten. In seinem Ehegesetz sagte Diokletian: „Was durch die Römi- schen Gesetze rein und heilig bestimmt wurde, ist unserem frommen Sinn höchst ehrwürdig und ewig mit religiöser Scheu zu bewahren 16 *." Nur dann können wir „mit Zuversicht annehmen, daß die unsterb- lichen Götter dem römischen Namen gnädig bleiben werden" 17 . Noch deutlicher redet das Edikt gegen die Manichäer: „Die alte Religion darf nicht von einer neuen Religion getadelt werden." „Das größte Verbrechen ist, abzuändern, was einmal von den Alten festgesetzt und bestimmt seinen Lauf innehält und seinen festen Stand besitzt 18 ." „Darum sind wir entschlossen, die schändliche Hartnäckigkeit (perti-

4, 1: „Quoniam piis reli-

giosisque mentibus nostris ea, quae Romanis legibus caste sancteque sunt con- stituta, uenerabilia maxime uidentur atque aeterna religione seruanda" (rec. TH. MOMMSEN, Collectio Librorum Juris Anteiustiniani III, 1890, p. 157).

W. SESTON wendet ein (Art. Diokletian, RAC III, 1957, 1036 ff.), altrömische

eheliche Zucht müßten auch die Christen billigen. Aber der Grundsatz, allge- mein, wie er von Diokletian formuliert ist, findet für ihn ohne Frage Anwen- dung auf jedem anderen Lebensgebiet. Es ist nicht recht verständlich, warum

W. Seston die Grundsätze des Ehe- und Manichäeredikts vor den Christen halt-

machen lassen will und nach neuen antichristlichen Motiven ausblickt, über die

von ihm selbst als die ganze Regierung Diokletians bestimmend angeführten hin- aus: man müsse die Gründe der Verfolgung nicht in äußeren Einflüssen, sondern „im Werk des D. und in seinen politischen und religiösen Vorstellungen selbst suchen" (ebd. Sp. 1048); „alles in allem beherrscht die fanatische Hingabe des

D. an den Geist und die religiösen Traditionen Roms seine gesamte Regierungs-

zeit" (ebd. Sp. 1050). Genau das bezeugen die Ehe- und Manichäeredikte! Seston

von Diocletian selbst"

(in seinem Beitrag „Verfall des Römischen Reiches im Westen. Die Völkerwan- derung" zur Propyläen Weltgeschichte IV, 1963, [S. 487—603] S. 497). — Für alle

Sachfragen bleibt sein kenntnisreiches Werk, Diocletien et la tetrarchie I, 1946,

grundlegend.

Das Bestreben, Diokletian zu entlasten, ist älter. In Erneuerung der Darstel- lung BOLINGBROKES, der das Manichäeredikt christlichem Einfluß zuschreibt und das staatliche Einschreiten gegen die Christen auf deren Insolenz zurückführt, schiebt VOLTAIRE die Verantwortung für die Verfolgung auf „un emportement de revolte", das Abreißen eines Kaiseredikts durch einen unbesonnenen Christen, auf den Caesar Galerius und die Volkswut, spricht aber Diokletian frei: „II n'est pas en effet vraisemblable qu'un homme assez philosophe pour renoncer ä l'empire l'ait ete assez peu pour etre un persecuteur fanatique"! (Essai sur Ies moeurs, Oeuvres completes 11, p. 228; vgl. auch „Examen important de Milord Bolingbroke ou Le Tombeau du Fanatisme", Oeuvres 26, und Artikel „Diocletien" im Dictionnaire Philosophique, Oeuvres 2). Es bleibt zu bedenken, von welchen Denkvoraussetzungen aus solche Urteile ergehen.

erklärt denn auch: „Die Initiative zur Verfolgung kam

18 * Mosaicarum et Romanarum Legum Collatio VI,

17 Mosaicarum et Romanarum Legum Collatio VI, 4, 1.

18 „Maximi enim criminis est retractare quae semel ab antiquis statuta et defi- nita suum statum et cursum tenent ac possident." (Collatio XV, 3, 2, p. 187).

12

Konstantinische Wende und

Glaubensfreiheit

nacia) 19 nichtswürdiger Menschen zu bestrafen, die der Verehrung der Götter neue und unerhörte Sekten entgegenstellen und nach ihrer üblen Willkür das zerstören, was die Götter ein für allemal uns über- liefert haben 20 ." Diokletian fürchtet für „das bescheidene und ruhige römische Volk", dem er das fremde Gift fernhalten muß. Darum verhängt er die härtesten Strafen: die Anführer sollen zusammen mit ihren Schriften verbrannt werden; aber auch die Anhänger dürfen nur auf eine mil- dere Todesart hoffen, ihr Besitz wird enteignet. „Die Seuche dieser Bosheit soll mit der Wurzel ausgerottet werden aus unserm glück- lichen Zeitalter 21 ." Unseligerweise hat das ganze Mittelalter am Inhalt dieser Gesetze festgehalten; unter allen Ketzern sind keine mit unnachsichtigerer Schärfe behandelt als die Manichäer und ihre vermeintlichen Nach- folger, die Katharer 21 *. Bei Diokletian erklärt sich diese Härte aus der Entschlossenheit, gegenüber der Fremdreligion das religiöse Reichs- verständnis zu behaupten. Die Rom-Idee gewinnt hier, am Ende ihrer Geschichte 21b , ihre deutlichste Ausprägung. Der Bestand des Impe- riums erscheint gebunden an das unbeirrte Festhalten an dem für alle- zeit Bestimmten. Jedes Abweichen ist ein todeswürdiges Verbre- chen. Die eigene Vergangenheit wird zum Götzen gemacht; es gibt keinen neuen Weg. Die von Plinius an den Christen gerügte Hart- näckigkeit kehrt jetzt bei den Manichäem wieder. Das Gebot, das Un- terwerfung verlangt, wird aber gerechtfertigt und gedeutet als das der Götter und der Altvorderen. Anders als unter Trajan bedarf es jetzt einer solchen Begründung. Der Staatsgehorsam ist zugleich sittliche und religiöse Pflicht.

19 S. o. S. 8 A. 15: Plinius

ep. X 96, 3.

20 Collatio XV, 3, 3, p. 187.

Die christliche Erwiderung auf die Vergottung der Vergangenheit erscheint wie eine Ablehnung der Pietät, da auch die Vorfahren im Irrtum waren. LAK- TANZ ergießt seinen Spott über die maßlose Schätzung des Urteils der Alten: „Ad maiorum iudicia confugiant, quod Uli sapientes fuerint, Uli probaverint, Uli scierint quod esset Optimum, seque ipsos sensibus spoliant, ratione abdicant, dum alienis erroribus credunt" (Div. inst. V, 19, 3; zit. b. J. MOREAU (ed.), Lactance, De la mort des persecuteurs, 1954 (Sources Chretiennes 39), II, p. 389).

21 Collatio XV, 3, 4—8, p. 188.

21a Vgl. dazu PETER R. L. BROWN, Religious Coercion in the Later Roman

Empire (History 48, 1963, [p. 283—305] p . 285 mit Belegen). E. KADEN, Die Edikte

gegen die Manichäer von Diokletian bis Justinian (Festschrift Lewald, 1953, S. 55 bis 68). 2Ib Daß die Romidee im christlichen Imperium weiterlebt und dieses mitge- staltet, ändert nichts daran, daß die Zeit ihrer ungebrochenen Herrschaft mit Dio- kletian zu Ende geht. — Ein ähnliches Verhältnis grundsätzlichen Aufhörens und heimlichen Weiterlebens läßt sich beim Herrscherkult zeigen. Vgl. dazu K. ALAND, Der Abbau des Herrscherkultes im Zeitalter Konstantins, 1954 (in: Kirchenge- schichtliche Entwürfe i960, 240—256), dort Literatur-Angaben.

Diokletianische

Christenverfolgung

13

Für uns ist wichtig, daß Diokletian das Wesensgesetz des Römi- schen Imperiums nicht in seinen Christenerlassen dargelegt hat, son- dern ohne Rücksicht auf die letzte Auseinandersetzung von Reich und Kirche bestimmte. Diese Grundsätze sind keine Kampfbestim- mungen, die nur für eine Ausnahme-Lage gelten. Ebenso sicher aber ist, daß sie über kurz oder lang auch auf die Christen Anwendung finden mußten. Nicht zufällig waren es dabei der Hof und das Heer, die der Kaiser zuerst von allem nicht-römischen Wesen zu reinigen unternahm 22 . Die Verfolgung begann im Heer oder hatte dort ihr Vor- spiel. Alle Offiziere und nicht wenige Soldaten wurden vor die Wahl zwischen Opfer und Entlassung gestellt. Der Beweggrund war nicht etwa lediglich der Wunsch, für die geplante allgemeine Christenver- folgung über ein zuverlässiges Werkzeug verfügen zu können. Eine solche nach modernen Erfahrungen sich nahelegende Erklärung reicht nicht aus. Es ging vielmehr darum, den Bund zwischen der unteren und der oberen Welt zu sichern. Der ungestörte Kult der alten Götter mußte wenigstens im Mittelpunkt des Reichs, dem Kaiserpalast und dem Heer, gewährleistet sein, sollte nicht der Zorn der Himmlischen das Imperium heimsuchen 23 . Die Gesetze der großen Verfolgung sind uns nicht erhalten; nur was sie anordneten, nicht dessen Begründung ist uns bekannt. Der Verlauf der Verfolgung und ihre zerrüttenden Folgen, die sich bis tief

22 Vgl. H. Dörries, Konstantin der Große, 1958, S. 11 f.

23 W. ENSSLIN meint, Diokletian habe durch den Opferbefehl an das Heer das Ziel erreichen wollen, „im Staatskult die Einheit der Gleichgesinnten, nämlich der Römer, zur Anschauung zu bringen" (PW VII A 2 [1948], Sp. 2481); konnte der Kaiser aber wirklich meinen, durch die Gegenauslese der Nicht-Standhaften unter den christlichen Soldaten „gleichgesinnte Römer" zu bekommen und damit eine — fiktive — Einheit „zur Anschauung zu bringen"? KURT LATTE erklärt in seiner grundlegenden „Römischen Religionsgeschichte" (Handbuch der Altertumswissenschaft V, 4, i960) die „steigende Schärfe, mit der gerade die energischsten Regenten gegen das Christentum vorgingen" (S. 326) aus der Gefährdung der Reichseinheit: Kaiser- und Götterkult seien Ausdruck für den Gedanken der Einheit und Geschlossenheit des Imperiums; über ihre Symbole habe man um so eifriger wachen müssen, je weniger sie noch der politischen Realität entsprachen; religiösen Gehalt habe der Kaiserkult nie gehabt, der Kult der Staatsgötter kaum noch. Aber wenn dieser Kult wirklich nurmehr eine Loya- litätskundgebung bedeutete — wie Latte meint —, so versteht man nicht, wie für seine späteren Anwälte das Verbot des heidnischen Kults nicht so sehr die patrio- tische Gesinnung der Bürger als die Gnade der Götter gefährdet: nicht Abnahme der Reichstreue, sondern Seuchen und Hungersnot sind die Folge! Die öffentliche Religionsübung muß neben der privaten Religiosität doch Bedeutung gehabt ha- ben: gerade sie war Wesenszug des Römischen Imperiums. Vom modernen Reli- gionsdenken ist der Zugang schon zu den Mysterienreligionen des Hellenismus nicht ohne weiteres offen; erst recht droht die Gefahr des anachronistischen Miß- verständnisses, wenn man Sinn und Rang des staatlichen Kults bestimmen will.

14

Konstantinische Wende und Glaubensfreiheit

in das Wirtschaftsleben hinein fühlbar machten, sind hier nicht zu schildern. Nur um die Grundsätze soll es uns gehen und um die Frage, wie weit sie greifen und wie fest sie gegründet sind. Gerade unter die- sem Gesichtspunkt ist von großer Bedeutung, daß sich Diokletian augenscheinlich erst nach langem Bedenken entschlossen hat, den Kampf gegen die christliche Kirche aufzunehmen; er tat es im vollen Bewußt- sein von dessen Schwere. Eben dies beweist, daß er ihn für unumgäng- lich hielt, wenn sein eigenes Werk nicht unvollendet und ungefestigt bleiben sollte. Der die Verfolgung unternahm, seine eigene Person wie die seiner Helfer, noch der Augenblick, den er wählte — zwei Jahre vor seinem Rücktritt —, sie alle zeigen, daß der Gegensatz, der hier aus- getragen wurde, unversöhnlich war. Duldung dessen, was das Wesen dieses Imperiums in Frage stellt, hätten seine Lenker als Verrat an- sehen müssen. Ein religiöser Staat will und kann nicht tolerant sein. Es braucht nicht ausgeführt zu werden, zu welchen Unmenschlich- keiten sich die Unduldsamkeit verstand. Die Märtyrerakten, auch wenn man die späteren Legenden abzieht, lassen in Abgründe blik- ken 24 . Sicherlich wirken dabei alle die dunklen Kräfte mit, die in solchen Zeiten losgebunden werden: Massenangst und -wut, Haß, Rachsucht, Ehrgeiz, Grausamkeit. Aber es sind nicht die Leidenschaften allein, die entfesselt werden, und nicht bloß der Mob, der sich austobt. Wie die oberste menschliche Rechtsordnung das Zeichen gibt, so heißen selbst die höchststehenden Geister die Taten gut. Der neuplatonische Philosoph Hierokles scheint eigens von einem hohen Statthalterposten in eine dichter von Christen bewohnte Stadt versetzt worden zu sein, um die Prozesse mit unnachsichtiger Schärfe durchzuführen; von seiner philosophischen Kälte durfte man erwarten, daß er sich nicht von Re- gungen bloßer Menschlichkeit werde rühren lassen. Die Folgerichtig- keit des Vorgehens, bei dem mit zwingender Logik eines aus dem an- deren folgt, ist wie das Erschreckendste, so das Bedenkenswerteste daran. Wir meinen die Unausweichlichkeit jeden neuen Schrittes mit Augen zu sehen. Der anfängliche Wunsch des Kaisers, Blutvergießen zu vermeiden, wich zwangsläufig dem furchtbarsten Blutvergießen und der Zerrüt- tung aller Ordnungen des Imperiums. Was es hatte retten sollen, wur- de zu seiner schwersten Bedrohung. Die vermeintlich staatserhaltende Unduldsamkeit des religiös begründeten Reiches erwies sich als lebensfremd und selbstzerstörerisch. Dieser Zug des unheimlichen Schauspiels stellte sich der nächsten Generation als der bezeichnendste dar. Er bezeichnet wirklich das Ende der alten Zeit.

24 Vgl. Ausgewählte Märtyrerakten, hg. v. R. Knopf und G. Krüger, 3. Aufl.

1929.

Intoleranz des religiösen Staates

15

Die innere Notwendigkeit 25 , mit der

das Römische Reich den christ-

lichen Glauben abweist, kündigt sich bei Trajan an, tritt aber noch nicht voll heraus. Die Linien zeichnen sich in dem Schreiben des Plinius ab: die sakrale Macht des Imperiums fordert gebieterisch ihre Aner- kennung und die Verfluchung Christi; ausgezogen werden sie in dem

von humanem Rechtssinn bestimmten Reskript des Repräsentanten der guten Kaiser. Die Sicherheit dieser Verurteilung bedarf keiner näheren Kenntnisnahme, sie stößt das Wesensfremde ab. Zu heller Klarheit aber gelangte die Erkenntnis von der Unvereinbarkeit römi- schen und christlichen Glaubens bei den Kaisern, die das zerrüttete Reich erneuern und es auf den alten Grundlagen herstellen wollten. Je bedachter und entschlossener ein Diokletian dabei ans Werk ging, um so unausweichlicher mußte es zum Kampf kommen, der die ganze Gewalt des Reiches gegen die waffenlosen Märtyrer aufbot, bis sie vor deren Standhaftigkeit erlag. Der das Reich retten wollte, brachte es dem Untergang nahe. Dies Urteil gilt gerade auch, wenn man der Person dieses Kaisers alle Gerechtigkeit widerfahren läßt, seinem Werk und seinem Wollen die Ehre zollt, die sie verdienen. Je höher er über Vorgänger und Mit- herrscher hinausragt, desto gewisser ging sein Weg diesem Ziel und diesem Ende entgegen 26 .

" Diese Notwendigkeit ist nicht schon dadurch in Frage gestellt, daß sie nicht gleich und nicht stets bewußt war, daß es bei ihrer Verwirklichung Unterschiede des Umfangs und der Dauer gibt, daß besondere Anlässe sie aktivieren, andere Umstände sie hinauszögern. Auch wo man sich, wie unter Trajan, über die Art der Gegenwehr nicht klar ist, tritt ihr Dasein fühlbar genug in Erscheinung. Es reicht deshalb nicht aus, wenn W. SESTON die Zwischenzeit zwischen den Verfol- gungen als Idyll beschreibt: „Heiden und Christen leben in Koexistenz und kolla- borieren in Frieden" (RAC III, Sp. 1046); es ist die friedliche Koexistenz der afri- kanischen Etoscha, wo neben dem satten Löwen ungestört die Herden weiden. Und warum soll man die Soldatenmartyrien euphemistisch „Fälle von Insubordi- nation" nennen, „welche durch Hinrichtung der Schuldigen geahndet wurden" (ebd., Sp. 1049)? 26 Es kann nicht wundernehmen, daß der Zeitgenosse des erregenden Gesche- hens, Laktanz, in das Urteil über die Verfolgung auch die Person und das Regi- ment der Verfolger einbezog. Wer bei den Verfolgten steht, wird „vom Tod der Verfolger" nur als von einem Gottesgericht reden können, um das warnende Exempel künftigen Geschlechtern vor Augen zu stellen. Ganz unbillig wäre es, von ihm das einfühlende Verständnis des Historikers für den trotz dieses Ab- schlusses bedeutenden und großdenkenden Herrscher zu verlangen oder auch nur die Erschütterung des einer ungeheuren Tragödie zuschauenden Betrachters. Aber wir können sein Urteil nicht einfach wiederholen, sowenig wir den entgegenge- setzten Weg einschlagen dürfen, den Versuchten christlichen Glauben mit Reichs- gewalt aus der Welt zu schaffen, als geringfügig auszugeben oder die letzten Jahre Diokletians als altersbedingt von der Hauptzeit seiner Regierung abzu- trennen. Der Kampf gegen das Christentum gehört als ein Wesenszug in das Bild dieses Herrschers und seines Werks. — Beide, einander entsprechende Weisen,

16

Konstantinische Wende und

Glaubensfreiheit

Drei

Toleranzedikte

Begehren der Duldung, Verweigern der Duldung — es ist der

Mächtige, der sie gewähren oder versagen kann 27 . In ihrem

nächsten Verstand geht es bei der Toleranz um eine Sache des Reiches und seines Verhaltens. Überzeugungen spielen dabei auch auf der Seite derer eine Rolle, die Duldung verlangen. Sie können ja hoffen, die von ihnen Angegangenen zu überzeugen. Zu späterer Zeit, wenn die jetzt Bedrückten erst zur Macht gelangt sein werden, mögen die von ihnen geltend gemachten Gründe auch ihnen selbst gegenüber Anwendung finden. Dann haben die einst vorgebrachten Sätze um so mehr ein Anrecht auf Gehör, da es die Worte der eigenen Väter sind, die nun in entgegengesetzter Richtung laut werden und die man nicht einfach abweisen kann. So bedeutsam das aber für die Zukunft sein mußte, in der Gegenwart war entscheidend nur, was die Verantwort- lichen dachten. Ihre Grundsätze gaben den Ausschlag.

ersten und

Diese Grundsätze aber fanden noch einmal bestimmten Ausdruck in dem Augenblick, in dem sie aufgegeben werden mußten, und der sie äußerte, war der Mitherrscher und Nachfolger Diokletians, Galerius. Der Versuch Diokletians, das religiöse Selbstverständnis des Römi-

eine historische Gestalt anzuschuldigen oder zu entschuldigen, verstehen den Hi- storiker als Staatsanwalt oder Rechtsanwalt, der mit einem Angeklagten vor den Richtstuhl der Geschichte tritt. Aber weder das eine noch das andere kann unsere Aufgabe sein. Freilich, wenn wir denn hier Diokletian vornehmlich als Reprä- sentanten des römischen religiösen Staatsgedankens ansehen, so wird er damit nicht zum unpersönlichen Träger einer Idee: er bleibt mit dem, wozu er sich be-

kennt und was er entscheidet, als Person verbunden; er steht und fällt mit seiner Sache. — Der Kirchenhistoriker mag sich bei seinem Urteil über den Ausgang an die Zerstörung Jerusalems erinnern, deren Schilderung nicht ohne Grund im Anhang der alten Gesangbücher stand — wahrlich nicht zu billigem Triumph über die christusfeindliche Stadt, sondern zum eigenen Erschrecken und Besinnen. Nicht jeder Verfolger endet so und die Weltgeschichte ist nicht das Weltgericht, wenn auch bisweilen von Blitzen durchzuckt. Wir können nur unternehmen, die Folgerichtigkeit sichtbar zu machen, die den religiös verstandenen Staat nötigt, sich absolut zu setzen und die christliche Störung zu beseitigen. Eine unbefan- gene Würdigung des im Vordergrund Geleisteten wird dadurch nicht ausge-

GELZER, Der Urheber der Christenverfolgung von 303 (Kl. Schrif-

schlossen. — M.

ten II, 1963, S. 378—386) zeigt, daß es unangebracht ist, Galerius als den Ver- antwortlichen anzusehen.

27 Von „Freigabe", „Duldung" und „Toleranz" kann man sinnvoll nur spre- chen, wo auch ein anderer Weg eingeschlagen werden kann. Toleranz wird von dem Mächtigen ausgeübt, von dem die Freiheit des Geduldeten abhängt. In neue- rer Zeit unterscheidet man zwischen Duldsamkeit und Duldung, bezieht die eine auf eine weitherzige Gesinnung, die andere auf einen Akt der Zulassung. Wer Duldung begehrt, kann versuchen, den zu überzeugen, der sie ausüben kann, aber die Entscheidung liegt bei diesem. Im engeren Sinne des Wortes gehört Toleranz deshalb dem Staat.

Toleranzedikt des Galerius

17

sehen Imperiums zu behaupten, scheiterte an der Glaubensstärke der

Märtyrer. Sein Erbe, der schon als treibende Kraft hinter dem Unter- nehmen gestanden hatte, mußte auf seinem Sterbebette, im April 311, der Verfolgung ein Ende machen. Sein Edikt öffnete die Gefängnisse

und Bergwerke; es ließ die

Gefangenen zurückkehren 28 . Der Kaiser

beginnt mit einem Rückblick auf das Geschehene und erkennt die Un- haltbarkeit der mit der Verfolgung geschaffenen Lage an. Zwar wahrt er das Gesicht und nennt die Zerrüttung des Reiches nicht, die den Widerruf der Verfolgungsedikte erzwingt. Was er anführt, ist, daß viele Untertanen kultlos geworden sind. Sie nehmen nicht am Dienst der Götter teil, dürfen aber auch ihren eigenen nicht üben. Das ist un- erträglich. So erlaubt die kaiserliche Milde den Christen, ihren Gottes- dienst wieder aufzunehmen. Der einschränkende Zusatz, er müsse sich im Rahmen der staatlichen ,disciplina' halten, ist dehnbar und konnte auch einmal neuen Zwang rechtfertigen. Einstweilen war die andere Weisung wichtiger, die Christen sollten bei ihrem Gott Für- bitte für Kaiser und Reich leisten. Ermöglicht wurde ein solches Ver- langen durch die Unabgeschlossenheit des Heidentums. Wie schon andere orientalische Gottheiten in den römischen Götterhimmel auf- genommen waren, mochte man hoffen, auch dieses neuen Gottes Gunst durch den Dienst seiner Verehrer für den Staat zu gewinnen 29 . Wenn man freilich zugleich dachte, die alten religiösen Grundlagen des Staats festhalten zu können, so bemerkte man nicht, wie sehr man damit in eine Spannung geriet. Man konnte nicht einfach Diokletians Christen- politik aufgeben und in allem übrigen bei ihm stehen bleiben. Aber so war es: an ein grundsätzliches Abrücken von Diokletian war so wenig gedacht, daß Galerius noch jetzt das Recht der Verfolgung be-

28 Text in Laktanz, De mort pers., c. 34 (ed. Moreau, p. 117 sq.). Für die Deu- tung außer MOREAUS Kommentar immer noch nützlich JOHN R. KNIPFING, Th e

Edict of Galerius (311 A. D.) reconsidered: Revue Beige de Philologie et d'His-

toire I, 1922, p . 693—705. Nu r wird sich

sen, Galerius mache hier den Christen einen Vorwurf, daß sie das Prinzip des römischen Gesetzes übersahen, wonach alle fremden Kulte nationalen Charak- ter haben sollten (p. 698). Der kaiserliche Tadel, daß die Christen „per diuersa

uarios populos congregarent", bezeugt nur ihre weite Verbreitung, rügt nicht ihre

übernationale Art. W . H. C.

Empire (Past and Present 8, 1959, p . 10—27) findet einen wichtigen Grund für das Scheitern der Verfolgungen darin, daß im 4. Jh. das Christentum über die Städte hinaus die Landbevölkerung erreicht habe. — Zur allgemeinen Orientierung über Galerius vgl. den Artikel von W . ENSSLIN in P W XIV 2, 1930, Sp. 2516—2528.

kundigen un d eindrucksvollen Darlegungen von H. LT. INSTINSKY, Die

Alte Kirche und das Heil des Staates, 1963, über die politische Bedeutung des Gebets für den Kaiser und dessen Vorgeschichte werden durch den Hinweis auf die innere Ermöglichung des Edikts und die Lage, in der es erlassen wurde, nicht berührt; ohne beides ist das Edikt auch als politische Entscheidung nicht ver- ständlich.

schwerlich Knipfings Meinung halten las-

FREND, The Failure of the Persecutions in the Roman

20 Die

18

Konstantinische Wende und

Glaubensfreiheit

hauptete: „Unter den Bestimmungen, die wir stets für das Wohl und den Nutzen des Gemeinwesens getroffen haben, wollten wir besonders alles nach den alten Gesetzen und den Ordnungen der Römer zurecht- bringen und wollten dafür sorgen, daß auch die Christen, die ja die Religion ihrer Vorfahren verlassen hatten, zu rechtem Sinn zurück- kehrten. Denn eine solch hartnäckige Willkür und eine derartige Tor- heit hat die Christen ergriffen, daß sie den Einrichtungen der Alten

nicht mehr folgten, die vielleicht ihre eigenen Voreltern aufgerichtet hatten. Nach ihrem Gutdünken, wie es ihnen gerade gefiel, haben sie

sich selbst Gesetze gemacht und

Der Verzicht auf die Verfolgung ist demnach nicht — wie die Kir- chenschriftsteller es verstanden — ein Bußakt 31 . Der Kaiser gibt einen Fehlschlag zu, gesteht aber nicht eine Schuld. Die Deutung der so ent- standenen Lage und die Antwort darauf ergehen vom Alten aus. Ga- lerius redet noch da der römischen Unduldsamkeit das Wort, wo er sich entschließt, von ihr abzugehen. Doch bemerkt oder unbemerkt be- deutet die dem Glauben des römischen Kaisers abgenötigte Toleranz ei- nen Bruch mit der Vergangenheit. Das Neue hat sich in gewaltloser Stand- haftigkeit Gehör erzwungen. Das Alte jedoch kann dem nicht gerecht werden und gerät damit in einen inneren Widerspruch. Widerstrebend ausgesprochen, der Überzeugung des Kaisers entgegen, hat diese von der Not ihm abgenötigte Freigabe des christlichen Kultus keine Aussicht auf einen Bestand, der die Bedrängnis des Reichs, der sie ab- helfen sollte, überdauerte. Sobald die Verhältnisse sich festigten und der Kaiser genas, mußte man einen Widerruf dieser Duldung gewär- tigen. Das Edikt des Galerius war das erste Wort einer Übergangszeit, bedeutsam und aufschlußreich, aber unzulänglich. Der nächste Schritt ist von Konstantin getan. Im Verein mit seinem Schwager Licinius hat der Sieger der Milvischen Brücke ein neues Tole- ranzedikt erlassen. Das sog. Mailänder Edikt 32 geht zurück auf Ver-

überall Leute gesammelt 30 ."

30 „Inter cetera quae pro rei publicae semper commodis atque utilitate dispo- nimus, nos quidem uolueramus antehac iuxta leges ueteres et publicam discipli- nam Romanorum cuncta corrigere atque id prouidere, ut etiam christiani, qui parentum suorum reliquerant sectam, ad bonas mentes redirent, 2. siquidem quadam ratione tanta eosdem christianos uoluntas inuasisset et tanta stultitia occupasset, ut non illa ueterum instituta sequerentur, quae forsitan primum pa- rentes eorundem constituerant, sed pro arbitrio suo atque ut isdem erat libitum, ita sibimet leges facerent quas obseruarent, et per diuersa uarios populos con- gregarent." LAKTANZ, De mort. pers., c. 34,1—2 (ed. Moreau, p. 117).

(ebd., c. 33, 11 [p.

tandem maus domitus deum coactus est confiteri" 116]). Vgl. Euseb, h. e. VIII, 16, 3. GCS 9/2, p. 788.

griechischen

Fassung Eusebs in der Ausgabe von Moreau: De mort. pers., c. 48, p. 131—135;

Kommentar p. 456—464.

S1

s2 Beste Wiedergabe

des

lateinischen

Textes,

mit

Parallelen

der

^Mailänder Edikt'

19

handlungen, in denen die beiden Kaiser die Grundzüge einer gemein- samen Politik — besonders in der Religionsfrage — festlegten. „Da ich, Constantinus Augustus, und auch ich, Licinius Augustus, zu Mailand glückhaft zusammenkamen und alles besprachen, was dem Wohl und der öffentlichen Sicherheit diente, glaubten wir, neben an- derem vor allem das ordnen zu müssen, was die Verehrung der Gott- heit angeht, um sowohl den Christen wie allen andern die freie Mög- lichkeit zu geben, der Religion zu folgen, die ein jeder will, damit die Gottheit in ihrem himmlischen Sitz (quicquid (est) diuinitatis in sede caelesti) uns und allen, die unter unserer Herrschaft sind, gnädig und gewogen sein könne. Darum haben wir uns dahin entschieden, nie- mandem dürfe die Freiheit abgesprochen werden, sich der Gottesver- ehrung der Christen oder der Religion zuzuwenden, die er als die für ihn passendste ansieht, auf daß die höchste Gottheit, deren Verehrung wir in freier Hingabe folgen, uns in allem die gewohnte Gunst er- weise." Aus diesem Grunde räumen die Kaiser die Beschränkungen fort, die es bisher für den christlichen Gottesdienst gab — „sie sind ganz verkehrt und unserer Milde fremd. Von jetzt an kann jeder, der die Religion der Christen üben will, das ohne irgendeine Beeinträchti- gung tun. Wir haben den Christen die freie und ungehinderte Mög- lichkeit 33 gegeben, ihren Kult zu begehen; in gleicher Weise steht auch anderen das Üben und Begehen ihrer Religion offen und frei. Es ent- spricht dem Frieden unserer Zeit, daß jeder freie Möglichkeit habe, zu verehren, was er will". Die Kaiser ordnen an, die christlichen Ver- sammlungshäuser und anderes Gemeindeeigentum der Kirche zurück- zugeben. „Damit sorgen wir für Frieden und Gedeihen. Nur so wird es geschehen, daß die göttliche Gunst, die wir in so großen Dingen er- fahren haben, uns allezeit unser Vornehmen gelingen lasse und das öffentliche Glück fortdaure 34 ."

s s Toleranz heißt bei Konstantin entweder „indulgentia" oder, wie hier, „libera potestas" oder „libera facultas", der selbstgewählten „religio" zu folgen.

Cum feliciter tarn ego Constantinus Augustus quam etiam ego

Licinius Augustus apud Mediolanum conuenissemus atque uniuersa quae ad commoda et securitatem publicam pertinerent, in tractatu haberemus, haec inter cetera quae uidebamus pluribus hominibus profutura, uel in primis ordinanda esse credidimus, quibus diuinitatis reuerentia continebatur, ut daremus et christia- nis et Omnibus Iiberam potestatem sequendi religionem quam quisque uoluisset, quo quicquid (est ) diuinitatis in sede caelesti, nobis atque Omnibus qui sub potestate nostra sunt constituti, placatum ac propitium possit existere. 3. Itaque hoc consilium salubri ac rectissima ratione ineundum esse credidimus, ut nulli omnino facultatem abnegandam putaremus, qui uel obseruationi christianorum uel ei religioni mentem suam dederet quam ipse sibi aptissimam esse sentiret, ut possit nobis summa diuinitas, cuius religioni liberis mentibus obsequimur, in omnibus solitum fauorem suum beniuolentiamque praestare. 4. Quare scire dicationem tuam conuenit placuisse nobis, ut amotis Omnibus omnino condicioni-

54 „2.

20

Konstantinische Wende und

Glaubensfreiheit

Uns können hier nicht die schwierigen Fragen beschäftigen, welche die beiden Fassungen aufgeben, in denen das Gesetz überliefert ist. Sie sind von Licinius veröffentlicht, gleich nach seinem Sieg über Maxi- minus Daja, den Rivalen im Osten, und weisen — nicht ohne Wieder- holungen und Ungeschicklichkeiten — zurück auf das in Mailand Be- schlossene, von dem sie Bericht geben. Nach der Schlacht an der Mil- vischen Brücke hatte der Senat den Sieger, den Rangjüngsten der drei Herrscher, als ersten Augustus anerkannt. So unbestreitbar war Kon- stantins Übergewicht, daß die beiden anderen wohl oder übel sich dieser Umkehrung der Rangordnung fügen mußten. Auch Licinius tat es: das von ihm nach seinem Feldzug gegen Maximinus Daja veröffent- lichte Ausschreiben stellt Konstantins Namen voran. Selbst wenn die- ses nicht ausdrücklich davon spräche, müßte man voraussetzen, daß Konstantin zu Mailand in mündlichen Verhandlungen die wesent- lichen Punkte des Regierungsprogramms mit Licinius durchgesprochen habe, der zudem noch durch verwandtschaftliches Band an ihn geknüpft war. Ebenso versteht sich von selbst, auch ohne die Bestätigung der Urkunde, daß die wichtigste Frage dabei die Feststellung der künf- tigen Religionspolitik betraf. Keines Wortes bedarf es, daß hier, wenn irgendwo, der Überlegene den Ausschlag gab. Zweifellos waren die Festsetzungen schriftlich fixiert 35 ; beide, der führende wie der einräu- mende Partner, hatten ein Interesse daran, das von ihnen Durchge- setzte oder Behauptete gegen Umdeutung zu sichern. Insbesondere mußte es Konstantin anliegen, dem älteren Rivalen, der sich ungern genug dem herrscherlichen Willen des aufstrebenden Westkaisers ge- fügt haben dürfte, bestimmte Richtlinien mitzugeben, die seine Politik

bus quae prius scriptis ad officium tuum datis super christianorum nomine (con- tinebantur, et quae prorsus sinistra et a nostra dementia aliena esse) uidebantur, {ea. remoueantur, et) nunc libere ac simpliciter unus quisque eorum, qui eandem obseruandae religionis christianorum gerunt uoluntatem, citra ullam inquietudinem ac molestiam sui id ipsum obseruare contendant. 5. Quae sollicitudini tuae plenis- sime significanda esse credidimus, quo scires nos liberam atque absolutam colen- dae religionis suae facultatem isdem christianis dedisse. 6. Quod cum isdem a nobis indultum esse peruideas, intellegit dicatio tua etiam aliis religionis suae uel obseruantiae potestatem similiter apertam et liberam pro quiete temporis nostri (esse) concessam, ut in colendo quod quisque delegerit, habeat liberam facultatem." 10. „In quibus Omnibus supra dicto corpori christianorum interces- sionem tuam efficacissimam exhibere debebis, ut praeceptum nostrum quantocius conpleatur, quo etiam in hoc per clementiam nostram quieti publicae consulatur. 11. Hactenus fiet, ut, sicut superius comprehensum est, diuinus iuxta nos fauor, quem in tantis sumus rebus experti, per omne tempus prospere successibus nostris cum beatitudine publica perseueret" (Laktanz, De mort. pers., c. 48; p. 132—134). 35 R. LAQUEUR, Die beiden Fassungen des sog. Toleranzedikts von Mailand (Epitymbion H. Swoboda, 1927, S. 132—141) betont: „daß diese Vereinbarungen in irgendeiner Form schriftlich festgelegt wurden, versteht sich bei der Schwierig- keit der Materie und der politischen Lage von selbst" (S. 139).

»Mailänder Edikt'

21

festlegten; es sollte keinen Rückfall in das verlassene System geben, dessen Verderblichkeit zur Genüge erwiesen war. Das alles ergibt sich aus der Lage und den das Gesetz einführenden Worten: Konstantin der erstgenannte Kaiser, die Verhandlungen in Mailand, der Vorrang der Religionsfrage. Es ergibt sich aber auch aus dem Inhalt. Wieviel man immer an Konzessionen dem überzeugten Sonnenverehrer Lici- nius zutrauen will, wenn er es war, der die Gunst des Himmels in so großen Dingen erfahren hatte, so ist alles andere als glaublich, daß er dann den Dank für den Sieg gerade durch Freigabe des christlichen Kults abgestattet hätte. Es bedurfte eines stärkeren Geistes und einer kraftvolleren Hand, um die Gedanken fassen und ausdrücken zu kön- nen, die in der Urkunde enthalten sind 36 . Wendet man sich gleich dem Inhalt zu, so haben wir die Wahl zwi- schen drei Auslegungsweisen. Die erste begnügt sich damit, festzu- stellen, was hier angeordnet wird. So mochten es etwa die Provinzial- statthalter tun, die das Verfügte auszuführen hatten; ihnen kam es zunächst auf den Rechtsinhalt an. Eine zweite Weise ist die des Kon- stantin-Biographen, der versuchen muß, das Dokument als Zeugnis für das Werden des Kaisers auszuwerten. Er wird wünschen, etwa mit Hilfe gleichzeitiger Urkunden, den konstantinischen Anteil daran zu erschließen. Dann kann sich ihm das Schriftstück, in dem er einen Kompromiß zwischen verschiedenen Auffassungen erblicken mag, in seine Bestandteile auflösen. Wir müssen einen dritten Weg gehen: Es gilt, das bedeutsame Gesetz als ein Ganzes zu würdigen und zu be- rücksichtigen, was alles es an Hinweisen auf seine Absicht und die zugrunde liegenden Überzeugungen enthält; nur so ist ein volles Ver- ständnis zu erreichen. Verfügt ist — um mit dem Greifbarsten zu beginnen — die Rückgabe des Kircheneigentums, der Versammlungshäuser und Friedhöfe. Fer- ner sind alle Beschränkungen aufgehoben, die bisher den christlichen

Wohl weisen die retardierenden Momente, die man Licinius zuschreiben darf, auf den Kompromißcharakter des Ganzen hin; von einer Privilegierung des christlichen Klerus ist so wenig die Rede wie von kaiserlichen Dotationen an die Kirche oder auch einer Rückgabe des Privateigentums. Das „quicquid divinitatis" ist offener für eine polytheistische Deutung als eine monotheistische. Was für Licinius ein Maximum darstellte, bedeutete für Konstantin ein Minimum. Doch in dem Hervorheben der eigenen freien Hingabe an den Dienst der Gottheit, wie es als Grundüberzeugung Konstantins später den vollsten Ausdruck fand, meldet sich ein anderer Glaube zu Wort als der römische oder der Sonnendienst des Licinius. — Die gewisse Spannung in dem Schriftstück ist schon von G. BOISSIER beobachtet; er unterscheidet den christenfreundlichen Tenor des Ganzen und eini- ge Ausdrücke heidnischer Provenienz und macht für diese entweder die „cour- toisie" Konstantins oder seine heidnische Kanzlei verantwortlich (La fin du paga- nisme 1,1891, p. 62 sq.).

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Konstantinische Wende und

Glaubensfreiheit

Kultus behinderten. Diese Anordnungen leiten sich unmittelbar aus der Freiheit ab, die jedermann zugesprochen wird: alle können sich für die Religion entscheiden, die sie wollen, die christliche oder eine andere. Begründet aber wird die Freigabe mit dem Satz, nur so könne die Gott- heit uns günstig und gnädig sein. Die Sicherung der für den Staat unent- behrlichen himmlischen Gunst ist der ausgesprochene Zweck der neu- en Religionsordnung. Das „Mailänder Edikt" hält sich also darin im Rahmen des antiken Religionsdenkens, daß es auf die kultische Siche- rung des Staates ausgeht. Der himmlische Schutz, dessen auch der mächtigste Kaiser nicht entraten kann, dem er vielmehr gerade seine Macht verdankt, muß gewonnen und gewahrt werden durch rechte Verehrung. Darin ist ,Mailand' dem Galerius-Edikt verwandt. Doch andererseits ist der Abstand groß. Während Galerius den Christen widerstrebend einräumte, was er ihnen nicht mehr vorenthalten konn- te, werden sie jetzt begünstigt. Dort war es nur eine zusätzliche Hilfe gewesen, die sich der Kaiser von ihrem Kult versprach. Hier aber ist es gerade ihr Gottesdienst, dessen Freigabe die Fortdauer der göttli- chen Gnade gewährleistet. Sie stehen nicht mehr am Rande, sondern im vollen Licht. Man mag fragen, ob nicht das Wohlgefallen des Him- mels eben auf ihnen ruht. Wenn die ,großen Dinge', in denen jüngst die göttliche Gunst sich erwies, nur der Sieg vor Rom sein können, um den es in allen gleichzeitigen Zeugnissen geht, hat dann nicht das christliche Zeichen, unter dem dieser Sieg errungen war, auch „Mai- land" zu deuten? Schließlich mag noch die kaiserliche Hingabe an den Dienst der Gottheit, „frei", wie sie geleistet sein will, auf Konstantins eigene Erfahrung zurückblicken, die nun auch allen zustatten kommen soll 37 . Das alles ist freilich aus dem Dokument allein nicht mit Sicher-

37 Die bedeutsame Wendung „cuius religioni liberis mentibus obsequimur"

(vgl. o. S. 19 A. 34, 3.) fehlt bei Euseb; wurd e sie als konstantinisch in der zweiten, unter Licinius veröffentlichten, Ausgabe der Kirchengeschichte entfernt? Umge- kehrt hat nur Euseb das scharfe Wort über die jetzt widerrufenen Edikte der Vorgänger erhalten: äxiva Jiävv cxaid xai xrjc, rmexeoa; j[pa6xr|xoc, äXXöxpia elvoi EOÖXEI, xaCxa ücpaipEÖfj. Moreau übernimmt es aus der Übersetzung des Valesius in den lateinischen Text seiner verdienstlichen Laktanzausgabe: „amotis omnibus omnino condicionibus quae prius scriptis ad officium tuum datis super christiano- rum nomine (continebantur, et quae prorsus sinistra et a nostra dementia aliena

.)". In der Tat enthält der lateinische Text

eine Lücke, die mit Hilfe Eusebs aufgefüllt werden muß. Aber das von Moreau

statuierte Homoioteleuton „continebantur

esse) uidebantur, (ea remoueantur

uidebantur" befriedigt nicht recht,

da es für seinen ersten Bestandteil auf einer neueren Übersetzung beruht und auch am Schluß einer Ergänzung bedarf. Fehlte im Laktanztext das verwerfende Wort, so drängt sich die Frage auf, ob nicht Licinius (oder sein Beamter) Anstand nahm, in dem unter seinen Augen in Nikomedien publizierten Text so un- gescheut das Gesetz des Diokletian als ox<u6g = „sinister" zu brandmarken; Konstantin hingegen hat nie Bedenken getragen, sich aufs schärfste von der Poli-

Mailänder Edikt'

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heit zu erheben. Bleiben wir bei ihm selbst und werfen nochmals ei- nen Blick auf das Galerius-Edikt zurück, so wird ein weiterer Unter- schied sichtbar, der zum Verständnis des neuen Toleranzgesetzes hilft. Den Widerruf der Verfolgungsedikte hatte ein Staatsnotstand er- zwungen. ,Mailand' aber redet im Bewußtsein, daß die Not behoben ist und es aufwärts geht. Das jetzt Verfügte ist durch keine Zwangs- lage abgenötigt, sondern will einer großen Stunde entsprechen. Obwohl der jetzt im Reich Führende sich vom Recht der Christen überzeugt hatte, kam es nicht einfach zu einer Umkehrung des bishe- rigen Verhältnisses. Was immer zwischen den Zeilen zu lesen steht, in ihnen hat keine der beiden Religionen den Vorrang. Mag man einen Augenblick stutzen, wenn der alte Kult, der jahrhundertelang das Rö- mische Reich getragen hatte, nur leichthin als die mit der christlichen

tik seiner Vorgänger, gerade auch eines Diokletian, abzusetzen. Die Meinung Moreaus, es sei hier an Maximins Sabinusreskript zu denken (II, 461), hat keinen Anhalt im Text. Die eusebische Fassung (h. e. X, 5, 2—14) hat auch sonst, be- sonders mit ihrer Präambel, manches bewahrt, was die durch Laktanz übermit- telte nikomedische ausläßt. Beide Fassungen ergänzen sich und lassen so — wie H. NESSELHAUF, Das Toleranzgesetz des Licinius (Histor. Jahrb. d. Görres-Ges. 74 [1955] 44—61) gezeigt hat — die gemeinsame Grundlage eines Mailänder Proto- kolls durchschimmern. — Die Licinianische Deutung des „Mailänder Edikts" ist vor allen Dingen von J. Moreau vertreten (im Kommentar seiner Laktanz-Aus- gabe, II p. 456 ff. und in dem Aufsatz Les Litterae Licinii [1953], jetzt in Scripta Minora, 1964, S. 99—105 [Annales Universitatis Saraviensis. Reihe: Philosophi- sche Fakultät 1]), mit drei Argumenten: 1. Licinius würde, wenn er ein fertiges Edikt aus Mailand mitgebracht hätte, es gleich bei seinem Einmarsch in Nikomedien, nicht erst vier Wochen später veröffentlicht haben. 2. Euseb hätte das Mandat, mit dem er seine vorletzte Fassung der Kirchengeschichte beschließt, nicht in der letzten getilgt, wenn er es für konstantinisch gehalten hätte. 3. Nur im Machtbereich des Maximinus Daja bedurfte es eines Toleranzer- lasses, während der Westen ja das Galerius-Edikt anstandslos veröffentlicht hatte. — Aber 1. hatte es Licinius um so weniger eilig, die Mailänder Beschlüsse zu veröffentlichen, je mehr nicht er, sondern Konstantin dort die treibende Kraft war. 2. war es sinnvoll, wenn Euseb, der die erste Aufl. der Kirchengeschichte mit dem Galerius-Edikt beschloß und es in der zweiten durch das „Mailänder Edikt" er- setzte, in der letzten vielmehr das noch weitergehende Restitutionsedikt von 324 aufnahm: dies bestimmte nun Gegenwart und Zukunft. Daß Konstantin in sei- nem Herrschaftsbereich die Mailänder Absprache nicht veröffentlichte, erklärt sich leicht aus der Tatsache, daß er selbst rasch über dessen von ihm als Minimal- forderung verstandenen Bestimmungen fortschritt; von Rückgabe privaten Eigen- tums oder gar Staatszuwendungen war dort ja noch keine Rede. 3. geht das Mai- länder Programm weit über das Galerius-Edikt hinaus; ganz abgesehen davon, daß Maximin ja schon vor Ausbruch des Krieges mit Licinius sich unter dem Druck Konstantins zu den größten Zugeständnissen an die Christen hatte ver- stehen müssen. Der Inhalt des Licinius-Erlasses aber legt eine interpretatio chri- stiana nahe, wie sie nur Konstantin, nicht aber Licinius selbst zuzutrauen ist. Der herkömmliche Name „Mailänder Edikt" ist zwar formal unrichtig, sachlich aber völlig zutreffend.

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Glaubensfreiheit

zur Wahl gestellte „Religion, die einer als die ihm passendste ansieht", bezeichnet wird — es fällt doch kein Schatten auf ihn; ja, statt der „di- uinitas", von der auch christliche Theologen zu reden pflegten, begeg- net die nur heidnischer Deutung fähige Wendung, „Was immer an Göttlichem im Sitze des Himmels ist", bei der man an den zweiten Urheber des Dokuments zu denken hat, den dem Sol Invictus ergebe- nen Licinius 37 *. Wie immer, beiden Kulten ist gleiches Recht zuge- sagt, und beide, der alte wie der neue, bürgen für die Fortdauer der göttlichen Gnade, haben also im Sinne des Edikts ungehinderten Zu- gang zur Gottheit. Auf beiden Weisen der Gottesverehrung ruht das Reich. Es ist gleichsam eine Ellipse mit zwei Brennpunkten. Gerade so aber erfüllte der Erlaß das von der inneren wie von der äußeren Lage Geforderte. Darum verdient das „Mailänder Edikt" die Beachtung, die ihm in der Geschichte zuteil geworden ist. Es gibt noch ein drittes Wort in dieser Zeit des Übergangs, den bei- den anderen nicht ebenbürtig; aber es zeigt eine weitere Möglichkeit und läßt gerade im Abstand die Bedeutsamkeit nicht nur von Mai - land', sondern auch des Galerius-Ediktes deutlich werden. Es sind die Edikte des Maximinus Daja. Er, ein Neffe des Galerius, Herrscher über den Südosten des Reichs, hatte bisher durch besonders grausame Ver- folgungen seinen Namen verdunkelt. Nur vorübergehend hatte das Galerius-Edikt ihn zurückgehalten. Nun aber konnte er nicht umhin, dem Druck der Westkaiser stattzugeben. Seine Erlasse wahren eben noch den Schein der Selbständigkeit 38 . Wohl hält er daran fest, der Be- stand des Staates gründe sich auf die Gunst der Götter, deren Ver- ehrung darum notwendig bleibe. Aber sein Grundsatz sei immer ge- wesen, die Abtrünnigen nur durch freundliche Überredung auf den rechten Weg zurückzuleiten. Die Verantwortung für all seine nicht gut abzustreitenden Gewaltmaßnahmen schiebt er, so weit er nicht einfach dem Befehl Diokletians habe gehorchen müssen, auf eigen- mächtige Richter oder die Übergriffe untergeordneter Organe. Dane- ben führt er zu seiner Entschuldigung die Eingabe vieler Städte an, die keine Christen in ihren Mauern wünschten; wie konnte er sich ihrer

" a In erwägenswerter Deutung möchte H. U. INSTINSKY zwischen dem „quic- quid diuinitatis" und der „summa diuinitas" einen bedachten Unterschied wah- ren, das erste sich den Heiden zuwenden, die zweite von Konstantin verehrt wer- den lassen (Gnomon 30 [1958] 128); aber ob Konstantin so zu differenzieren wußte? Trotz ihrer großen Ausführlichkeit haben mich die Darlegungen von S. CALDERONE, Costantino e il cattolicesimo I, 1962, der seltsamerweise die Spitze der „Mailänder" Liciniusbestimmungen gegen Konstantin gerichtet meint, nicht von ihrer Richtigkeit zu überzeugen vermocht. 38 Über die Edikte des Maximinus Daja vgl. H. DÖRRIES, Das Selbstzeugnis Kaiser Konstantins (AAG, Phil.-hist. Kl. 3. F. Nr. 34,1954), S. 232—239 ( = Selbst- zeugnis).

Maximinus Daja. Konstantins Ausschreiben 324

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Bitte versagen! Welchen Anteil er selber an diesen Eingaben hatte, bleibt weislich unerwähnt. Was von der Aufrichtigkeit seiner Erlasse zu halten ist, die den Christen Schonung zusichern, zeigt bald darauf eine in Tyrus aufgestellte Bronzeinschrift. Hier wird — ganz wie bisher — die Stadt belobt, daß sie von Christen frei zu bleiben verlangt. Ihre und des Kaisers fromme Gesinnung soll damit für ewige Zeiten fest- gehalten werden. Das alles macht sichtbar, wie wenig man sich auf solche Duldung verlassen konnte. Wie sie nur unter äußerem Druck zustande gekommen war, so gab es für niemanden einen Zweifel, sie werde bei erster Gelegenheit wieder fallen gelassen werden. Hier hat- te man sich nur taktisch einer Machtkonstellation gefügt, ohne eige- nen Entschluß. Toleranz aus Gesinnungslosigkeit — auch diese Spiel- art bot also die Übergangszeit. Die trügerische Duldung unter Maximinus Daja war von kurzer Dauer. Nach seinem Untergang wurden die Verhältnisse im Osten durch Licinius bestimmt. Dieser hielt sich anfangs an die Mailänder Vereinbarungen. Aber die zunehmende Spannung mit Konstantin ließ ihn mehr und mehr deren Buchstaben, erst recht deren Geist ver- lassen; wenn auch nicht ausdrücklich widerrufen, praktisch wurden sie schließlich außer Kraft gesetzt. Wie aber wurde es, als die Schlacht bei Chrysopolis (324) eine neue Lage schuf? Der Kampf gegen Licini- us war als Religionskrieg geführt. Je mehr beide Seiten schon in der Vorbereitung den religiösen Gegensatz herausgekehrt und gleichsam himmlische Heere beschworen hatten, ihre Sache zum Siege zu führen, desto mehr mußte die Niederlage des heidnischen Kaisers als Beweis der Ohnmacht seiner Götter erscheinen. Der unter christlichem Zeichen errungene Sieg gab Konstantin die Alleinherrschaft. Mußte nun nicht den Heiden jedes Recht abgesprochen werden? Statt dessen erfolgt etwas völlig Unerwartetes: Die Folgerung, die der Kaiser aus dem Siege zieht, ist erneut ein Wort der Duldung. „Des Friedens und der Ruhe sollen sich die Irrenden in gleicher Weise erfreuen wie die Gläubigen. Das wird sie auf den rechten Weg bringen. Keiner soll den anderen beschweren. Ein jeder darf seiner Überzeugung leben." „Die recht Denkenden müssen gewiß sein, daß nur die heilig und rein leben, die du rufst, zu wirken auf dem Grund deiner Gebote. Aber die sich ihnen entziehen, mögen die Tempel des Trugs behalten; wir haben das lichte Haus deiner Wahrheit." Kon- stantin ist überzeugt, daß für alle Einsichtigen das Rechte feststeht. „Wer sich nicht heilen lassen will, rechne die Schuld keinem anderen zu; denn die Kraft der Heilmittel ist offenkundig." Aber wenn danach die Irrenden keine Ausrede mehr haben, so darf man sie doch nicht bedrängen. „Keiner" — so fährt der Kaiser fort — „darf mit dem, wo- von er sich selbst überzeugt hat, dem anderen schaden. Was einer ge-

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Glaubensfreiheit

sehen und erkannt hat, damit soll er, wenn möglich, dem Nächsten nützen, wenn nicht, ihn gehen lassen." Und nun folgt der Satz, in dem der Gedankengang gipfelt: „Den Kampf für die Unsterblichkeit kann ein jeder nur freiwillig aufnehmen; hier laßt sich nichts mit Stra- fen erzwingen." Diese Sätze stehen in dem großen Ausschreiben, mit dem sich der siegreiche Kaiser den neuen Provinzen vorstellt 39 . In weitausholender Darlegung zieht er die Lehre aus Geschichte und ge- genwärtiger Erfahrung. Es ist sein eigener Glaube, den Konstantin darin bekennt. Aber er ist sich bewußt, damit nichts anderes auszu- sprechen, als von Anbeginn der Welt die rechte Gottesverehrung um- schloß. Wohl war sie verdunkelt und mußte durch den Sohn Gottes er- neut ans Licht gebracht werden, aber Natur und Sittengesetz bezeugen die Wahrheit ebenso wie die Geschichtserfahrung des letzten Men- schenalters. „Darum habe ich dir meine Seele dargebracht in Liebe und Furcht: Ich liebe aufrichtig deinen Namen und fürchte deine Macht, die du in vielen Erweisen gezeigt hast und durch die du meinen Glau- ben befestigtest 40 ." Solcher Glaube stellt ihm denn auch die Aufgabe, die zu verwirklichen der Kaiser sich anschickt. Ihm steht ein religiös geeintes Friedensreich vor Augen, für das er christlicher Mitarbeit

39 Euseb, Vita Constantini II, 48—60 (ed. I. HEIKEL, GCS 7, 1902, p. 61, 20 bis

65, 25) , bes . 56 ff. Vgl . Selbstzeugnis , S. 5 1 ff. — I n de r Echtheitsfrag e kan n es

der Bemerkung von N. H. BAYNES bleiben: „Those who deny the authenticity of the edict have no easy task before them when they seek a plausible motive for the falsification of the document" (Constantine the Great and the Christian Church. Proceedings of the British Academy 15 [1929] 341—442, p. 357). — Der griechische Text der angeführten Stellen folgt in Anm. 42 und 43.

40 Dies eigene Bekenntnis des Kaisers, das dem eigentlichen Duldungserlaß voransteht, ist doch nicht allein der Schluß aus seiner Welt- und Geschichtsbe- trachtung (V.C. II 48—54), sondern bezieht sich unmittelbar auf die kriegerischen Ereignisse des Jahres 324, deren Zeugen die Angeredeten waren und in denen seine Sendung sich verwirklichte. Darum gehen sie auch die neuen Untertanen an und helfen ihnen, das im folgenden Verfügte, überraschend wie es für sie lauten mag, zu verstehen und mitzuvollziehen. An dieser Stelle setzt die Gebetsform ein, die ungewöhnliche Gestalt, in der diese Verfügung ergeht.

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örinoaicov xaXfj XQt'ia, xol; atixol; xfj; afj;

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aoi xi)v Enavxoü i|n)XT|v Epcoxi xal <pöß&> xaöaptö; avaxpai>Elaav • xo (üv yäg ovouä

aov Yvrioiios äyanw , XT)V 8e Süvauiv EÜXaßoönai, f]v jtoXXol; XExaripioi; eÖEi^ag xa l

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T)Yr|(jdnrrv axoaxoü • xav nou xi ; xwv

a t T °ü ; a>nov; aüxd;

moax<jiv xoü; £|AOÜ; xöv aYtcbxaxöv aoi olxov ävavEcbaaaOai, 8v ol nuaapol txElvoi

xa l doEßEöxaxoi xcp axoitrmax i xfj ; xaöaipeaEw ; £Xu|iT|vavxo." (V . C . I I 55 ; p .

6324-642)-

xt|v EHT)V nlaxiv ßeßaioxEpav EipYÜau). teiYonai Y°ÜV *

Heidenduldung — Verwerfungsurteil

27

bedarf. Konstantin will das in der Verfolgungszeit geschändete „hei- lige Haus" Gottes erneuern. Diese ganze Gedankenfolge — sollte man meinen — treibt unausweichlich dahin, nun der Kirche das alleinige Recht im Reich zuzusprechen und den Tempeldienst zu untersagen. Doch statt eines solchen Gebots folgt vielmehr das Toleranz-Edikt. Ebenso bemerkenswert ist auch die Art, wie es ergeht. In Gebetswor- te gefaßt, wendet es sich an Gott; vor ihm allein will sich der Kaiser erklären. Das stellt das Gesagte in eine letzte Verantwortung, allem Erörtern enthoben 41 . Das persönliche Bekenntnis des Kaisers schließt ein entschiedenes Urteil über den alten Kult ein. Er spricht es ohne Rückhalt aus: Dort gibt es kein Heil; und die alten Heiligtümer sind nur „Tempel des Trugs". Die Heiden stehen als die Irrenden da, die sich den Gesetzen Gottes entziehen. Anders als in Mailand bekennt sich der Kaiser klar zu den Christen: „Wir haben das lichte Haus deiner Wahrheit." Der heidnische Kult bekommt eine scharfe Absage. Stand ihm damals die Tür zur Gottheit offen, so ist sie jetzt versperrt. Nicht einmal ein Wahrheitskern wird ihm belassen 41 ". Aber so deutlich sich Wahrheit und Irrtum geschieden haben, so wenig darf den Irrenden die Freiheit eingeschränkt werden. Sie behalten vollen Anteil an den Gütern des Friedens, die jetzt nach dem Ende des Bürgerkrieges allen Angehöri- gen des Reiches winken. Wenn sie ihr himmlisches Recht verloren ha- ben, ihr irdisches bleibt ungeschmälert. Auch ihre Tempel dürfen sie behalten. Sie können diese ungehindert aufsuchen; die Kultusfreiheit wird ihnen zugesichert.

41 Zu bedenken ist dabei nicht einmal so sehr, daß der Kaiser sich in seiner Adresse an die neuen Untertanen unvermittelt mit einem Gebetsanruf an den wendet, unter dessen Leitung er sein Werk getan hat und es zu vollenden hofft:

das ist das öffentliche Bekenntnis seines Glaubens an den himmlischen Schutz- herrn, dem er seinen Sieg dankt. Nicht sofort klar aber ist ein anderes: warum kehrt er sich mit seinem Duldungserlaß nicht einfach zu den Heiden, denen dieser gilt, oder an die Christen, denen Duldsamkeit anbefohlen wird, sondern an Gott? Vor den Heiden nützte ihm diese auffallende Proklamation nichts; vor den Christen verteidigte er sein Schonen der Tempel noch zum Schluß in besonderem Satz. Sah er sich gehalten, vor dem Herrn, dessen Diener er sein wollte, sich zu rechtfertigen? Dann teilte er die Bedenken der Christen und mußte mit einem durchschlagenden Argument Zweifel über das Recht seines Verfahrens in sich überwinden. 41 * Das scharfe Urteil über den heidnischen Kult macht es unmöglich, die Dul- dung von einem heimlichen Fortdauern heidnischer Sympathien bei Konstantin abzuleiten. Ebenso aber schließt die Entschiedenheit seiner Stellungnahme die Meinung aus, der Kaiser habe aus einer bewußt synkretistischen oder einer neu- tralen Auffassung beide Religionen gewähren lassen. Wieviel an unbewußt bei- behaltenem römischen Erbe bei ihm fortlebte, ist für die Duldungsfrage ohne Be- lang.

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Konstantinische Wende und

Glaubensfreiheit

Verurteilung auf der einen Seite, Freigabe auf der andern vereini- gen sich zu einer werbenden Duldung. Konstantin hat das Nebenein- ander zweier verschiedener Religionen nicht als eine Gegebenheit an- gesehen, die für immer bestehn werde. Das allen vor Augen gestellte Ziel, die in der Verehrung des wahren Gottes geeinte Menschheit, gilt auch denen, die sich ihm noch verschließen. Kann der Weg dahin nur freiwillig betreten werden, so hofft doch der Kaiser, die bisherige Ab- lehnung werde bald aufgegeben. Hierzu mag der Mitgenuß an den Segnungen der neuen Zeit helfen. Die Sprache des Geschehens, ihm selbst so vernehmlich, wird ebenso zu anderen reden. Auch das gehört zu den Heilmitteln, deren Kraft der Kaiser „offenkundig" nennt. Dies ist die Stelle, an der sich Konstantin den Christen zuwendet. Von ihnen, deren Sache Recht bekommen hatte, erwartet er etwas. Wie er sie ermahnt, ihren Glauben im Leben zu bewähren, so stellt er ihnen eine Aufgabe, die ihnen ohnehin obliegt. „Was einer gesehen und erkannt hat, damit soll er dem Nächsten nützen." Aber wenn er dem christlichen Zeugnis missionierende Kraft beimißt, werden die Heiden vor allen Übergriffen geschützt. Die Rollen dürfen nicht ver- tauscht werden und jetzt die Christen üben, was sie früher erleiden mußten. „Niemand darf mit dem, wovon er sich selbst überzeugt hat, dem andern schaden." Der Satz, nach dem „jeder seiner Überzeugung leben darf", verwehrt alles Benachteiligen, geschweige denn, daß man dem Andersgläubigen Gewalt antäte. Gelingt es nicht, ihn zu über- zeugen, so muß man ihn gehen lassen. Das gebietet nicht etwa nur die öffentliche Ruhe, sondern fordert auch das Wesen des Glaubens selbst.

auszurichten 42 . Was also Heiden und Chri-

Mit Gewalt ist hier nichts

42 Der Satz, der den Heiden den Mitgenuß des Friedens zuspricht, schließt sich an den Frieden an, der Wesen und Aufgabe zuerst der Kirche ist und der Kon- stantins Kirchenverständnis kennzeichnet:

„EloT|VExiEadai oou xöv Xaöv xai äaxaaiaaxov LIEVEIV EJUÖUIUÖÜJTEP xoü XOIVOÜ xfjc, oivtou|j.Evr|5 xai xoü JIÖVXWV ävdpcimcov xQ 1 'l o tl t0 u. öiioiav xoi; JUOXEÜOUCTIV ol ;xXavcöuEvoi xatpovxE? XaußavExcooav EIOT|VT|; XE xai TJauxia;; äjioXauaiv. aiixr| väp T) xfjc. xoivcovlac; vXuxüxri; XÜXEIVOUC, EJiavopdcöoaaöai xai Jtpöc, xr]VEÜd£lav äyaYEiv 66öv IOXÜOEI. ur|OEig xöv E'XEOOV jiaQEvoxXEixco • Exaaxoc. OJIEO f| t|)uxr| ßoüXExai

xaxEXExio, xoüxcp xaxaxExpriadü) . 2. xoüg 6 ' EU cppovoüvxac, jiEjiEiaflai xpr|, cbg ouxoi uövoi äylwg xai xaftapö); ßtwoovxai, oüg aüxög XOXEIC, EJiavaitaÜEoöai xoig 0015 äytoig VÖLIOIC,. oi ö' Eauxoüg äcpEXxovxEc; EXÖVXCOV ßouXociEvoi xä xfjc, tyEuöoXoyiag

ÖJIEO xaxä cpüaiv

XE(IEVT| • T)u.Eig E'XOLIEV xöv cpai&oöxaxov xfjc, afj; äXr|dEiag olxov.

ÖEÖcoxag, xoüxo xäxEivoig EüxÖLiEfta, Iva ör|Xa&f| öiä xfj; xoivfjc, öciovoiag, xai aüxoi

xf|v 6uur|8tav ävacpEocovxai." (V. C. II 56; p. 64, 3—15).

iaxpixf)

xcöv ianaxojv ;ipoxaÖE^Exai cLxaaiv Eig xoÜLicpavEc, ;tQOXEiu.Evr|" (V. C. II 59 ; p . 65 ,

8—10).

iixaaxoc, ÖJTEQ jiEioag Eauxöv avaÖE&Exxai, xoüxcp xöv E'XEOOV UT| xaxa -

ßXajtxExoj • öjiED OäxEpog EIÖEV XE xai EVÖTIOEV, xoüxcp xöv nXr|öiov EI LIEV ysytaüai

„öaxig aüxöv OEpajtEÜEoflai

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Heidenduldung — christliche Zeugnispflicht

29

sten gesagt wird, entspricht einander. Weder werden nach beiden Sei- ten Versprechungen gemacht, die sich schwer vereinigen lassen, noch wird die Frage umgangen, wie ein Zusammenleben aussehen solle. Der den Heiden zugesicherten Freiheit ihrer Religionsübung ent- spricht die den Christen eingeschärfte Pflicht zur Duldsamkeit, dem kaiserlichen Urteil, das bei den Heiden Irrtum sieht, die Weisung an die Christen, ihren Glauben zu bezeugen. Weil er den friedlichen Mit- teln werbende Kraft zutraut, darum zieht er zwischen Christen und Heiden keine für immer bestimmte Grenzlinie. „Den Kampf für die Unsterblichkeit kann ein jeder nur freiwillig übernehmen; hier läßt sich nichts durch Strafen erzwingen 43 ." Der christliche Gedanke, daß Glaube nicht erzwungen werden kann, hat hier durch Konstantin eine eigene Fassung erhalten. Einst wurde die- ser Gedanke von den Verfolgten ausgesprochen, gegenüber einem Staate, der ihnen die Duldung versagte. Jetzt begründet er die kai- serliche Weisung, den Nächsten unbeschwert gehen zu lassen, wenn dieser nicht zur Einsicht kommen wolle. Nicht mehr von unten nach oben, sondern von oben nach unten gesprochen, gewinnt dasselbe Wort einen anderen Gehalt. Wie es dem staatlichen Vorgehen Ein- halt gebietet, so wehrt es nun einem „Beschweren" des besiegten Glaubens durch den siegenden. Das Wort ist dem gesagt, der Duld- samkeit üben soll, nicht dem, der Duldung erfährt. Der „Kampf für die Unsterblichkeit" verlangt Freiheit. Das erscheint um so bemer- kenswerter, je staatsbezogener Konstantins religiöses Denken ist und je fester sein Sendungsbewußtsein Reich und Glaube umfaßt. Desto bedeutsamer, daß er die Grenze erkennt, die der Kaisermacht gesetzt ist. Er begreift, daß es Bereiche gibt, die aller staatlichen Strafgewalt entzogen sind. Hier kann an keinen Zwang gedacht werden, und die Freigabe muß jedermann einleuchten. Diese Überzeugung verbindet sich bei Konstantin mit seinem besonderen Glaubensverständnis. „Kampf für die Unsterblichkeit" — das ist ein gerade mit seiner theo- logischen Anfechtbarkeit in den Mund eines Soldatenkaisers passen- des und Konstantin wohl zuzutrauendes Wort. Bei ihm spricht sich darin seine Einsicht in die Unerzwingbarkeit des Glaubens aus. Als ein

43 „aXXo y&Q eaxi (TÖ ) töv ÜJIEO äOavocia; a<Mov ev.ovoico; EiravcuoEladat, fiW.o TÖ HETÖ TinoDQiac, EJtavavxä^Eiv" (ebd. Z. 17—19). Die Hoffnung auf Un- sterblichkeit ist Konstantin auch sonst nicht fremd. In dem Schreiben, in dem er den Gemeinden die Ergebnisse von Nizäa mitteilt, erscheint sie durch das Oster- fest begründet (TT)V EOQTT|V Tcnutriv, jiao' fjj TT]V xrjc; äOavaoiag eUrnpauev iXmba V. C. III 18,1 ; p. 85, 6). An den „Siegespreis des ewigen Lebens" erinnert er den arianisierenden Bischof Theodotos von Laodicea (Nov./Dez. 325) (Athanasius, Werke III 1, Nr. 28, ed. H.-G. Opitz, Leipzig und Berlin 1934 f.). Die Märtyrer strebten nach „himmlischer Hoffnung" (V. C. II 35; p. 56, 14).

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Konstantinische Wende und

Glaubensfreiheit

eigenständiges und ihm wie seiner Sache angemessenes Wort legt es den Grund zu Konstantins Heidenduldung 44 . Solche Toleranz, unmittelbar nach der Entscheidungsschlacht über den heidnischen Kaiser, lag nicht in der Richtung des religiösen Staats- denkens der Zeit. Es war ein eigenes Wort — ein eigenes auch gegen- über den Wünschen vieler Christen. Sie hatten gleichfalls die Ge- schichte zu sich reden lassen und deuteten sie nicht anders als ihr Kai- ser. Gott selber hatte durch ihn die Mächte der Finsternis niederge- worfen und die Welt vom Verderben errettet. Durfte man die unmiß- verständliche Weisung übersehen, die damit erging? Beschwor man nicht selbst die Gefahr herauf, das Unheil könne wiederkehren, wenn man die Tempel der alten Götter bestehen ließ? Solche Gedanken, in denen sich christliches und antikes Erbe verbinden, konnten auch bei Konstantin nicht ohne Eindruck bleiben. Er geht am Schluß seines Ausschreibens auf dies Bedenken ein: „Wie ich höre, sagen einige, der

die Macht der Finsternis seien gebrochen 45 ." Auch

Tempeldienst und

er wünschte, der Götterkult hörte auf und die Heiden versagten sich nicht länger der rechten Erkenntnis. Anders als das Mailänder Edikt

44 Sowenig es angeht, in Konstantins Toleranzerlaß lediglich die Auswirkung der bisherigen christlichen Forderungen zu sehen, sowenig mindert es die Bedeut- samkeit seiner Entscheidung, trägt aber zu ihrem Verständnis bei, wenn man den Zusammenhang wahrnimmt, in dem das Neue mit dem Vorangehenden steht. Der christliche Glaube hat nicht nur Anteil an der eigenen Erfahrung Konstantins, sondern half auch, sie voll zur Sprache zu bringen.

45 Konstantin begründet zuletzt die Länge seines Schreibens, hebt den Ernst seines Anliegens hervor und nennt dann ausdrücklich den Einwand, der ihm aus seiner christlichen Umgebung nahegebracht war und mit dem er sich schon wäh- rend der Abfassung des ganzen Briefs stillschweigend auseinandergesetzt hatte:

„xaüxa ebiov, xaüxa oielfjXdov uaxpoxEpovf) ö xfjc, Eufjc, EJUEIXEIOC, ajiaixEi 0x0:165, ejtEioT] TT)vxfjc. aXr|d£i.ag dnoxpiiipaaftai iticmv oüx £ßouX6uT|v, uäXiaö' öxi XIVEC; (05 äxoüw qpaoi xüjv vaüv jiEpr(]pfjo't>ai xä <H)r| xai xoö axöxouc, xr)v ESjouoäav oitep öuvEßoü- ?.Euoa 6Vv jiäoiv dvdpüwioic,, EI ur) xfjc, uoxtbipäg jiX&vng t| ßiouoc, EJiav&axam; U ßXäßfl xfjc, xoivfjg acoxripiac. äuExpcog xaig EVIIOV ijmxaig EUJIE.-ITIYEI" (V. C. II 60; p. 65,19-25). Euseb deutet in seinen Rahmensätzen das kaiserliche Schreiben in bezeichnen- der Verkürzung. Das einführende Kapitel (II 47) spricht von einer vollen Wider- legung des götzendienerischen Irrtums (öiöaaxaXlav äjt£XEYXxixr|v xfjg EI&CO^O- /.dxpou jt?.dvT|g, p. 61, 13), sowie einer weisen cohortatio zur Erkenntnis Gottes und zum Bekenntnis Christi als des Erretters (XovixwxEpov xoüg dpouEVOtig Jipo- xpEJTCov xöv im jidvxcov ÖEÖ yviopi^Ei v üxö v XE xöv Xpiaxö v aüxo ö 8iappr|ör| v EJII -

61,15 sq.). Das Nachwort verschärft die Mahnun g zur Wei-

YpücpEaöat ocoxijpa, p.

sun g (6cuuovixfJ 5 HEV djtEipvw v xoü g dpxouivov g jiXdvr|g , xr| v 6 ' dXr|v)rj uExiEva i ÖEoaißEiav EYXEXEUÖUEVog, II 61, p. 65, 27 sqq.). Konstantins Ablehnung allen Zwangs und seine ausdrückliche Freigabe des heidnischen Kults bleiben ganz un- erwähnt. Sah Euseb darin einen Erdenrest, der in das Vorbild, das er in der Ge- stalt des ersten christlichen Kaisers späteren Geschlechtern vor Augen slellen wollte, nicht hineingehörte?

Die Heidenduldung als Konstantins eigenes Wort

31

noch voraussetzte, erwartete Konstantin vom alten Kult nichts mehr für das Reich. Ebenso wie jene Christen sah er darin vielmehr eine Gefahr. Sein Rat konnte deshalb nur lauten, sich davon abzukehren, aber dem Wunsche, die Tempel einfach zu schließen, entsprach er nicht. „Ich möchte es allen Menschen anraten, wäre nur nicht der ver- derbliche und aufsässige Irrtum zum Schaden des allgemeinen Heils so maßlos in einigen Seelen eingewurzelt 46 ." In diesem Satz, mit dem er sich dem ihm nahegebrachten Begehren versagte, lenkte er den Blick von dem Kult auf die Menschen, die ihn übten. Galerius hatte erfahren müssen, wie das Verbot des christlichen Gottesdienstes Menschen kultlos werden ließ. Konstantin begriff, daß er die Heiden, wenn er ihre Tempel schloß, noch nicht zu gläubigen Christen machte. Beim Glauben der Menschen erreicht die Gewalt ihre Grenze. Die Freiwil- ligkeit des Glaubens, die in Mailand zugunsten der Christen gel- tend gemacht worden war, muß der Kaiser jetzt ihnen selbst in Erin- nerung rufen; für sein Seelenheil zu sorgen kann niemand gezwungen werden. Konstantin hat diesen Worten gemäß gehandelt. Der Tempeldienst nahm seinen Fortgang, und die Heiden wurden nicht beiseitegescho- ben. Nach wie vor gab es sie in den höchsten Ämtern. Wohl brachten die Statthalter das Opfer nicht mehr dar, aber es wurde nicht ersetzt durch christliche Handlungen, die sie nicht hätten leisten können. Nach christlichem Denken haben ja die Inhaber der Staatsämter keine prie- sterlichen Aufgaben. So machte es die christliche Sonderung des staat- lichen und des priesterlichen Amtes ihnen möglich, am politischen Leben teilzubehalten. Welch tiefgreifende Wirkungen diese Trennung hatte, sollten die nachfolgenden Jahrhunderte erweisen; an ihrem En- de steht der weltliche Staat. Der Schluß des kaiserlichen Ausschreibens deutet darauf hin, daß viele noch fest im Heidentum wurzelten; die Mehrheit der Bevölke- rung hing ihm an. Schon die politische Klugheit widerriet, die heidnischen Untertanen in ihrem althergebrachten Kult zu stören 47 .

48 Vgl. vorige Anmerkung. 47 Gab diese Rücksicht gar den Ausschlag und versteckte sie sich nur hinter den so anderen Worten des Schreibens? — Die Frage, ob Konstantins Deutung seiner Toleranz Glauben verdient oder nicht, beantwortet sich allein von einem Ge- samtverständnis seines Werks und seiner Persönlichkeit her. Hier seien nur ei- nige Bemerkungen gemacht: Wohl konnte auch die spätantike Monarchie die Volksgunst nicht ganz entbehren, aber sie brauchte nicht wie moderne Staats- männer Wähler zu umwerben; es besteht darum bei ihr nicht ebensoviel Anlaß, unter dem Schleier schöner Sätze die wahren Absichten aufzuspüren. — Da sich Konstantin der christliche Glaube in seiner staatszugewandten Gestalt darstellte, ihm andererseits eine vom Religiösen getrennte Politik fremd war, sind für ihn religiöse Pflicht und politisches Erfordernis nicht so weit voneinander entfernt

32

Konstantinische Wende und

Glaubensfreiheit

Der Grund, auf den sich der Kaiser vor Gott beruft, ist ein anderer:

,Der Glaube selber verträgt keinen Zwang.' Eben dieser Grund er- laubt, das in der Lage Erforderliche zu tun. Wie den heidnischen Be- amten vom Christlichen her ermöglicht war, in ihrem Dienst zu blei- ben, so war es ein Gebot des Glaubens, das dem Kaiser die Freiheit gab, sie darin zu belassen. Lichtes Haus deiner Wahrheit — Tempel des Trugs: anders als in Mailand nimmt der Kaiser Stellung; er steht nicht über beiden, son- dern gehört der einen Seite an und verwirft die andere. Aber er über- läßt sie nicht sich selbst; die Christen sind mit ihrem Zeugnis an die Irrenden gewiesen, ganz wie Zeit und Erfahrung zu diesen reden. Doch wenn sie sich verschließen, bleiben sie ungefährdet; die früheren Ver- folger werden nicht verfolgt. Der siegreiche Glaube verwehrt jeden Zwang, weil er selbst auf Freiwilligkeit steht. Mit dieser Kundgebung tritt Konstantin vor das geeinte Reich. Die Besonderheit von Konstantins Duldungsgesetz voll zu ergrei- fen, kann ein Rückblick auf „Mailand" helfen. Was sich damals nur eben andeutete, steht jetzt voran: des Kaisers eigenes christliches Bekenntnis. Als Christ ruft er alle auf seinen Weg. Durch sein Be- kenntnis bestimmt sich auch sein Urteil: die Christen sind Rechtden- kende, die Heiden nur Irrende. In den heidnischen Tempeln herrscht

wie wohl zu anderen Zeiten. — Schließlich ist nicht zu übersehen, daß in unserem Dokument die politische Klugheit schwerlich das erste, sicher aber nicht das letzte Wort hatte. Eine durch politische Rücksichten bestimmte Anrede hätte den unentbehrlichen Kräften des Alten gnädige Anerkennung gezollt, sie nicht durch kränkende Worte über ihre Religion und ihre Heiligtümer in Abwehrstellung ge- trieben. (Die Sorge, unnachgiebige Härte könne die Heiden zum offenen Wider- stand reizen, hat bei Konstantin nie eine erkennbare Rolle gespielt; mit Gegen- kaisern brauchte der „Sieger" nicht zu rechnen). Man wird nicht leicht ein menschliches Handeln finden, in dem nicht mehrere Antriebe zusammenkommen, wobei neben den bewußten auch die unbewußten eine oft unheimliche Kraft besitzen. Es reicht nicht aus, je nach dem Bilde vom Menschen, das der Beurteiler mitbringt, in den oberen, mittleren oder niederen Schichten die Wirklichkeit anzusiedeln: sie umfaßt alle. Wenn darum schon der lebende Mensch sich und anderen rätselhaft bleibt, wie erst der einer fernen Ver- gangenheit! Folgt daraus, der Historiker, der kein Herzenskündiger ist, müsse sich begnügen, das Sichtbare festzustellen, Taten aneinanderzureihen und auf das Verständnis zu verzichten? Er würde dann das menschliche Verständigungsmittel versäumen, das Wort. Was immer mitgewirkt hat, entscheidend ist, wozu der Handelnde sich bekennt. Sein Wort gibt seiner Tat den Namen, bei dem er be- haftet und beurteilt werden muß. Stimmen Wort und Tat nicht zusammen, steht er nicht zu seinem Wort— um so bedenklicher für ihn, je höher das Wort griff. An sein Wort aber haben wir uns zu halten, insbesondere, wenn ein Dokument auszulegen ist. Ob dies Dokument nur mit leeren Worten verhüllt, ob es zu dem Geschehen, dem es Ausdruck geben soll, stimmt, das ist eine zweite Frage, bei der es nicht im vorhinein sicher ist, ob sie eine zulängliche Antwort findet. Das erste muß bleiben, das Wort ernst und den Handelnden beim Wort zu nehmen.

Vergleich der drei Toleranzerlasse

33

die Macht der Finsternis. Hier gibt es keinen Zugang zum Himmel mehr, wie er in „Mailand" noch offenstand. Wenn man damals auch vom heidnischen Kult Gewinn erwarten konnte, so bildet er jetzt nur mehr eine Gefahr für das Reich. Doch neben der schroffen Absage steht ebenso uneingeschränkt die Freigabe. Es wird niemandem ver- wehrt, diese Tempel des Trugs aufzusuchen. Zugleich aber werden Christen und Heiden in ein Verhältnis zuein- ander gesetzt. „Mailand" konnte daran noch nicht denken, war es doch der Kompromiß von zwei Kaisern verschiedener Religion; es brachte den Christen Lebensrecht, nicht Missionspflicht. Jetzt aber wird den Christen aufgegeben, sich den anderen zuzuwenden, um ihnen mit der eigenen Erkenntnis und Erfahrung zu nützen. Wenn jene aber dies Zeugnis abweisen, muß man sie ihren eigenen Weg ge- hen lassen — ganz wie der Kaiser selber sie aus seiner Erfahrung und Einsicht anredete und sie gewähren ließ, wenn sie sich dem ver- schlossen. Beide, Kaiser und Christen, haben die gleiche Aufgabe zu reden und beide unterliegen demselben Gebot zu schweigen und zu- zuwarten. Konstantin ist ja einer der ihren: Sie sollen teilnehmen an seinem Dulden, und er hat teil an ihrer Zeugnispflicht. Nicht als ein Dritter steht er über beiden Religionen, sondern als der einen zuge- hörig tritt er der anderen gegenüber, in einer so kaiserlichen wie christlichen Verantwortung. Kehrte aber nicht der Toleranzerlaß von 324, indem er eine der bei- den tragenden Säulen, den in Mailand beibehaltenen heidnischen Kult, preisgab, in Wirklichkeit zum Galeriusedikt zurück, nur daß jetzt die christliche Kirche an die Stelle des heidnischen Tempels trat? Hinter beiden Erlassen stand die Vorstellung eines Kreises mit einem einzigen Mittelpunkt und nicht wie bei „Mailand" die einer Ellipse mit zwei Brennpunkten. Doch das Zugeständnis des Galerius erfolgte unter dem Druck eines staatlichen Notstands, und zwar in der Erwar- tung, die Fürbitte der Christen werde dem Reich zusätzliche himm- lische Hilfe erwerben. Konstantin dagegen verkündete die Duldung auf der Höhe seiner Macht und ohne sich vom heidnischen Kult noch etwas zu versprechen. Das dazwischenliegende Edikt von Mailand setzte wie früher das des Galerius seine Hoffnung auf beide Religio- nen, nur daß es im Unterschied von jenem größeres Vertrauen zum christlichen Gottesdienst bekundete. Andererseits beruhte bei ihm die ungestörte Fortdauer beider Kulte darauf, daß die kaiserliche Über- zeugung erhalten blieb, sie seien beide dem Himmel genehm und ihre Fürbitte werde dort gnädig aufgenommen. Sobald diese Zuversicht er- schüttert wurde, war die Duldung gefährdet. Das hatte sich bald bei Licinius gezeigt, der sich ganz auf den heidnischen Kult stützte und die Christen bedrückte. Umgekehrt hatte Konstantin das Vertrauen

34

Konstantinische Wende und

Glaubensfreiheit

in die Wirkungskraft der heidnischen Opfer verloren. Aber während er zu dem Glauben kam, es sei nur die christliche Gottesverehrung, von der das Reich gestützt werde, blieb er duldsam und vertiefte sein Verständnis von Toleranz. Gerade als eine vorläufige Regelung, die auf eine nahe Zukunft aussah, wo die Duldung sich selbst überflüssig mache, hatte das Heidengesetz die Gewähr der Dauer 48 , da seine Hoff- nung auf vollen Erfolg trügen mußte. Dies neue Verständnis gewähr- leistete den Geduldeten ein Maß von Sicherheit, das auch „Mailand" ihnen nicht bieten konnte. Unbefristet, scheinbar zeitlos gültig, mußte „Mailand" sich überleben, sobald die Lage sich wandelte, aus der her- aus es dachte und zu der es sprach. Dagegen gewann das Heidengesetz Konstantins als das dem Augenblick gesagte, ihm aber nicht verhafte- te Wort seine geschichtliche Größe. Mit dem Verzicht auf Gegenleistung und der Glaubensbegründung gelangte die Idee der Toleranz auf eine neue Stufe: scheinbar eine Rückkehr zu Galerius, nahm sie doch den Zweck von „Mailand" auf, vereinigte beide in sich und schritt in solcher Vereinigung über beide fort.

Um ein bedeutendes Dokument voll zu verstehen, genügt es nicht, seinen Inhalt zu kennen oder durch den Vergleich mit anderen seiner Besonderheit inne zu werden; man muß auch wissen, wie sicher es in der Geschichte dessen, der es erließ, verankert ist und wie fest es zu der Stunde gehört, in der es ausging. Der Kaiser berief sich für seine Heidenduldung auf ein Gebot des Glaubens. Welche Stellung hatte der Anspruch des Glaubens auf Freiheit in Konstantins eigener Ge- schichte und welcher Platz war für sie in der großen Zukunftsaufgabe vorgesehen, die er seinen Untertanen stellte? Auch ein vollklingendes Wort, wie das, der „Kampf für die Un- sterblichkeit" könne nur in Freiheit aufgenommen werden, bedarf der Erfahrungen dessen, der es spricht. Hinter seinem Duldungswort steht Konstantins persönliche Geschichte; es versteht sich aus ihr. Die Frei- heit, einen eigenen Weg zu beschreiten, hatte er selbst sich genommen. Der Weg begann mit dem schweigenden Mißbilligen der Christenver- folgung, zu der sich Diokletian am Ende seiner Regierung entschlos- sen hatte. Der am Hofe des alten Kaisers aufwachsende Prinz, später weithin Fortsetzer und Vollender von Diokletians Werk, lehnte die gewaltsame Religionspolitik seines Lehrmeisters ab. Sie beraubte das Reich nützlicher Glieder und entfesselte die „Roheit" gegen „würdi-

of

paganism gave place to active repression; the emperor feit strong enough to advance to a frontal attack upon paganism" (a.a.O. p. 357) entbehrt die sonst so reichen Belege; sie dürften nicht leicht zu finden sein. Vgl. u. S. 45 A. 69.

48 Der gegenteilige Satz von N.

H.

BAYNES:

A S the years passed

toleration

Toleranz in Konstantins Geschichte

35

der sichere und selbständige Blick

des werdenden Staatsmannes und regte sich zugleich die sittliche Em- pörung über das ungerechte Vorgehen. Noch stand er dem Glauben der Verfolgten nicht nahe. Aber wie die Opfer der Verfolgung für sich einnahmen, so nötigte die Standhaftigkeit der Märtyrer dem Sol- daten Achtung ab; er spürte in ihnen eine Macht, die sie hielt. Die Fol- gen der verfehlten Politik für das Reich ließen nicht auf sich warten. Unglück und Untergang der Verfolger erschienen Konstantin wie anderen bald als Strafgericht. Die Rückkehr zum Vater und der Antritt des Erbes ließen ihn seinen Reichsteil auch weiterhin aus allen Unterdrückungsversuchen heraus- halten; die ersten Jahre seiner Herrschaft gaben so der bisherigen Kri- tik Folge. Sie waren zugleich eine Zeit des Suchens, in der Konstantin am Sonnenglauben Anhalt fand. Die dann gewonnene Erkenntnis der sittlichen Weltordnung verstand er als Bekehrung, und das Wagnis, sich im Kampf um Rom unter das christliche Zeichen zu stellen, brach- te die endgültige Entscheidung. Dieser ganz persönliche Entschluß kann auf kein Vorbild zurücksehen. Der siegreiche Kaiser bewährt und erringt damit seine Unabhängigkeit vom Überkommenen und zersprengt die Einheit von römischem Reich und römischer Religion. Selbständig ist auch die Art, in der sich Konstantin dem christlichen Glauben zuwendet. Er vollzieht ja nicht den Übertritt zu einer Gruppe, in deren festem Gefüge oder wirkungsvollem Programm sein voraus- schauender Blick wartende politische Kräfte erkannt hätte. Vielmehr ist es der von den Christen verehrte Gott, dem er sich anvertraut; während aber sie ein unpolitisches Leben führten, erhofft er vom Chri- stengott Beistand gerade für die staatlichen Ziele. Der neue Weg, der sich ihm durch den Sieg vor Rom und den Aufstieg zur Alleinherr- schaft bewährt hatte, war in seinen Augen unter göttlicher Leitung be- gonnen und vollendet 50 . Wie er auf unbeschrittener Bahn gegangen war und darüber einsehen lernte, daß religiöser Zwang nichts fruchte- te, so billigte er auch allen Untertanen die Freiheit eigenen Entschlus- ses zu. Das geschah in Mailand zugunsten der Glaubensverwandten, nach dem Sieg über den heidnischen Rivalen zugunsten der Glaubens- fremden.

Die eigene Geschichte Konstantins führt also auf ein Duldungsge- setz hin. Der heidnische Kult hatte unangefochten weiterbestanden. Zwei Gesetze des Jahrs 319 gaben dafür die Sanktion. Das geschah im Zusammenhang mit Konstantins Einschreiten gegen die private Ha-

ge" Menschen 49 . Hier zeigte sich

*'

V. C. II, 52

( P .

65,5).

50 Ebd. 55 (s. o. S. 26 A. 40). — Vgl. zu den Vorgängen und ihrer Beurteilung H. DÖRRIES, Konstantin der Große, Kap. III und IV, und J. VOGT, Constantin der Große und sein Jahrhundert, 2 io6o, S. 161 ff.

36

Konstantinische Wende und

Glaubensfreiheit

ruspizin. Dies Verbot hatte aller Wahrscheinlichkeit nach politischen Grund: in nächtlicher Heimlichkeit Mißerfolge oder Tod des Kaisers zu erkunden, konnte Unruhe stiften oder Unzufriedenen Auftrieb ge- ben. Dagegen blieb die öffentliche Übung jedermann freigestellt. Ge- setzlich gesichert wurde sie in einem zweiten Erlaß: „Wenn ihr meint, es sei euch ersprießlich, geht zu den öffentlichen Altären und Heilig- tümern und begeht die Riten eures Brauchs: wir verwehren es nicht, die Dienste des vergangenen Brauchs am hellen Tage zu vollzie- hen 50 *." Auch darin erwies sich dies Gesetz als ein Vorläufer des gro- ßen Toleranzerlasses von 324, daß der Kaiser nicht unterließ, sich sel- ber von dem Ritus, den er gestattete, zu distanzieren: es war „euer", nicht sein Brauch, ein „Vergangenes", das der eigenen Zeit nicht mehr gerecht werde. Die Stellungnahme zum Heidentum als solchem und das volle Urteil finden sich hier freilich noch nicht; sie waren dem Dul- dungsgesetz vorbehalten, das den Antritt der Alleinherrschaft bezeich- nete. Selbst das eingreifendste Gesetz, das die persönlichen Erfahrungen dessen aufnimmt, der es erließ, ist damit noch nicht einer bestimmten Stunde zugeordnet. Auch verliehe es einer solchen für sich allein keine geschichtliche Bedeutung, sowenig ein unverstandenes Ereignis das tut, wieweit immer seine Wirkungen reichen mögen. Wo aber Wort und Tat sich verbinden, ein großes Geschehen auch groß ergriffen wird, kann man von geschichtlichem Rang sprechen. Eben das aber fand hier statt. Konstantins Toleranzerlaß gehört unlöslich mit dem Tage zusammen, der das Schicksal des Reiches entschied 51 .

50a „qui vero id vobis existimatis conducere, adite aras publicas adque delubra et consuetudinis vestrae celebrate sollemnia: nee enim prohibemus praeteritae

usurpationis officia libera luce traetari" (Cod. Theod. IX 16, 2 [319 Mai. 15 x],

vorangehenden Gesetz

ebd. S. 173. 51 Es ist überraschend, wie wenig Beachtung das Edikt in der modernen For- schung gefunden hat. J. GEFFCKEN, Der Ausgang des griechisch-römischen Heiden- tums, 1920, bei dem man es erwarten sollte, erwähnt es nicht. G. BOISSIER findet darin nur ein Zeugnis für das Fortgelten des Mailänder Edikts (La fin du paga- nisme I, p. 76). Dagegen J. VOGT, Contantin der Große und sein Jahrhundert, 2. Aufl. i960: „Auf der Höhe des Erfolges verfügt der Sieger — und es kennzeich- net ihn als einen geborenen Herrscher — großzügige Duldung" (S. 190). Vgl. A. 63.

Die von A. H. M. JONES vor dem Historikerkongreß in Rom 1955 vertretene Auffassung vom Verhältnis Konstantins zum Heidentum seit 312 (Atti delXCon- gresso Internazionale di Scienze Storiche, Roma 4—11 Settembre 1955, p. 267 bis 271) lohnt eine kritische Stellungnahme. Jones möchte aus „syncretistic beliefs" (p. 268) herleiten, daß Konstantin, der doch dem Gott der Christen seinen Sieg verdanke, die längste Zeit seiner Regierung keine Feindschaft gegen das Heiden- tum gezeigt habe. Aber das Sonntagsgesetz vom 3. Juli 321 (Cod. Theod. II, 8,i) beweist den vermeintlichen Synkretismus nicht. Wie der Tag nur bei den Christen durch veneratio herausgehoben war, so wird als Ort der an diesem Tag erlaubten

ed. MOMMSEN 1905, p . 460, 5). S. Selbstzeugnis S. 175; zum

Konstantins Sendung erfordert Glaubensfreiheit

37

Nach dem Siege bei Chrysopolis, der dem Reich die Einheit brachte, hat sich der Kaiser an die Provinzen des Ostens gewandt, um ihnen die Stunde zu deuten. Zu rechtem Begreifen soll ihnen ein Rückblick auf die durchlebte Geschichte verhelfen. Die Verfolgung unter Diokle- tian — widerrechtlich und widergöttlich, wie sie war — führte Unheil über das Reich herauf. Zur Errettung daraus hat Gott selber Konstantin berufen. In solcher Vollmacht und unter dem christlichen Zeichen hat der Kaiser nicht nur die Friedensstörer besiegt, sondern auch die hinter ihnen stehende gottfeindliche Macht, den Drachen, niedergeworfen. So sind es die von allen miterlebten Geschehnisse, denen der Kaiser Ausdruck gibt. Man darf sich nur dem nicht verschließen, was vor al- ler Augen liegt. Die Forderung der Stunde, deren Herold eben der ist, der sie heraufführte, soll von jedermann begriffen und in verstehen- dem Gehorsam erfüllt werden. Das persönliche Bekenntnis des Kai- sers will auch von den Untertanen aufgenommen und zum eigenen gemacht werden. Ist es doch ihre so gut wie seine Geschichte, um die es geht. Jetzt wird nicht nur unter das Vergangene der Schlußstrich gezogen, sondern öffnet sich der Ausblick auf eine Zukunft, in die der Kaiser hineinführt, in die man aber nur mit eigenem Entschluß folgen kann.

Sklavenbefreiung in dem gleichzeitigen Gesetz vom 18. April 321 (Cod. Theod. IV, 8,1) die Kirche genannt. Der vom Kaiser eingerichtete Heeresgottesdienst, ge- wiesener Platz für etwaige synkretistische Neigungen, hat vielmehr Christen und Heiden gesondert (s. u. S. 39). Schon das Jahr 319 kennt nicht nur die abweisende Kennzeichnung des heidnischen Kultes als „praeterita usurpatio", sondern auch dessen Freigabe (Cod. Theod. IX, 16,2 vom 15. Mai 319; s. o. S. 36). Die großen Schreiben des Jahres 324 sind ebenso durch das eindeutige Urteil über den Tem- pelkult wie durch die Toleranzerklärung bestimmt; dabei entspricht die scharfe Absage an Apollo dem Zeugnis Julians, Konstantin habe „den Helios verlassen" (or. VII, 228 D, rec. Hertlein 1875; s. J. VOGT, Kaiser Julian über seinen Oheim Constantin den Großen [Historia IV, 1955, S. 339—352]). Daß Eusebs wishful thinking bisweilen aus Erlassen mehr herausliest als sie enthalten, ist nicht nur im Rahmenbericht dieser Schreiben, sondern auch sonst, etwa beim Häretiker- gesetz (V. C. III 63.66), ersichtlich und führt nicht auf das Postulat schreckender Verordnungen, die durch die Opfererlaubnis abgemildert werden müßten (p. 269). Daß schließlich ein so einschneidendes, der ganzen Religionspolitik Kon- stantins widerstreitendes Edikt, wie ein allgemeines Opferverbot, durch einen bloßen Rückverweis des Sohnes erwiesen werden könne, ohne sonst einen Wider- hall zu wecken, hat alle Wahrscheinlichkeit gegen sich (vgl. Anm. 69). Julian, der dem gehaßten Oheim eher zu viel als zu wenig „Gottlosigkeit" nachsagt, wirft ihm doch nur vor, die Tempel seien von ihm vernachlässigt (öXivioor|ÖEVTa) und beraubt (äjtom)XT)ÖEVTa TCÖV üvadrmctTcov); erst die Söhne vergriffen sich an ihnen (nctTOcöa uiv ispä WttmAittexo naget xcöv jiaiöcov; or. VII, 228 B). Ein Opferver- bot Konstantins kennt er nicht. Ebensowenig weiß der Codex Theodosianus, dem es doch höchst gelegen gekommen wäre, von einem solchen. Schließlich wider- spricht dem auch ein eindeutiges heidnisches Zeugnis: wie hätte Libanios eine Behauptung aufstellen dürfen, die ihm durch den einfachen Hinweis auf ein Ge- setz Konstantins widerlegt werden konnte!

38

Konstantinische Wende und

Glaubensfreiheit

Alles das, Geschichtsbild, Bekenntnis und Aufruf des Kaisers, be- zeugt den Ernst seines Freiheitswortes; ihrer bedürfte es nicht, wenn Befehl und blinder Gehorsam genügten. Daß man sich aber zu dem vom Kaiser gesteckten Ziel in willigem Verstehen aufmachen kann, erheischt Glaubensfreiheit. Die Geschichte des Kaisers hat sich mit der Gesamtgeschichte ver- bunden. Beide haben die weiteste Dimension angenommen, und die religiös gedeutete Geschichte will verstanden werden. Dazu aber be- darf es — neu in der antiken Monarchie — eines Glaubens, der nur in freier Hingabe gewonnen werden kann.

Ob der Duldungserlaß nur der Ausdruck einer hohen, aber mit der Stunde vergehenden Einsicht war oder das Ergebnis einer sicheren Überzeugung, mußte die Folgezeit erweisen. Zwei Beispiele seien noch

angeführt, an denen sich die Festigkeit des Beschlusses prüfen läßt, Konstantins Ordnung des Heeresgottesdienstes 52 und das Schreiben

an den persischen Großkönig aus dem

Die sicherste Probe auf die Echtheit der Konstantinischen Duldung ist der Heeresgottesdienst. Die Bedeutung für die Festigkeit des Staa- tes, die er zur Zeit der letzten heidnischen Kaiser besessen hatte, be- hielt er unter Konstantin bei. Diokletian und Galerius hatten die Chri- sten aus dem Heer entfernt, weil sie den Opferkult gefährdeten. Spä- ter hat umgekehrt ein Theodosius II. nur Christen in seinem Heer ge- duldet, weil jetzt die Heiden das Reich um den himmlischen Beistand bringen könnten. Da die Regelung des Gottesdienstes im Heer beim Kaiser lag, muß- te sich hier zeigen, ob Konstantin die Grundsätze seines Duldungser- lasses festhielt. Es galt, sich der Hilfe dessen zu versichern, der den Ausschlag gab auch in der Schlacht. So konnte es geradezu um ein Be- halten oder Verlieren der Macht gehen. Das Rechte zu treffen war nicht leicht. Der heidnische Kult hatte ja keinen Zugang mehr im Him- mel und zum christlichen sollte niemand genötigt werden. Der Kaiser

letzten Jahr des Kaisers 53 .

52 Vgl. H. DÖRRIES, Konstantin der Große, S. 136.

53 Vgl. ebd. S. 95. — Text: V. C. IV, 9—13 (p. 121—123). — Die Zweifel an der Echtheit des Briefs — des „konstantinischsten" von allen (H. KRAFT, Kaiser Konstantins religiöse Entwicklung, 1955, S. 262) — sind neuerdings schwächer geworden. Das wichtigste Gegenargument, ein römischer Kaiser könne seine eigenen Vorgänger nicht derartig an den Landesfeind preisgeben, wie es hier ge- schieht, könne insbesondere nicht die schmachvollste Erinnerung des Imperiums, die demütigende Gefangennahme Kaiser Valerians (260) eigens erwähnen, ist ja unschwer beiseite zu räumen: ein von Gott selbst gestürzter und aus dem Reich verjagter Verfolger ist kein Anlaß für Triumph auf der einen, Revanchegefühle auf der anderen Seite, braucht deshalb nicht länger zwischen den beiden Reichen zu stehen und die Aussöhnung zu verhindern.

Heeresgottesdienst und Schapurbrief als Echtheitsprobe

39

suchte nach einem Mittelweg. Sonntags, während die christlichen Sol- daten zu ihrem Gottesdienst gingen, sammelte er die heidnischen auf freiem Feld zu einem gemeinsamen Gebet. Er verfaßte selbst dessen Text: „Wir wissen, daß du allein Gott bist. Dich erkennen wir als den König. Dich rufen wir an als den Helfer. Von dir haben wir Sieg emp- fangen. Durch dich waren wir stärker als die Feinde. Dir wissen wir Dank für die erhaltenen Gaben und hoffen auf künftige. Wir alle bit- ten dich inständig, du wollest Konstantin, unsern Kaiser, und seine gottgeliebten Söhne für ein langes Leben gesund und siegreich uns erhalten 54 ." Nur ein monotheistisches Gebet fand nach Konstantins Überzeu- gung gnädiges Gehör. Da aber auch Heiden von einer höchsten Gott- heit sprechen konnten, so meinte der Kaiser, wenn er den nicht-christ- lichen Soldaten ein Gebet an den Himmelskaiser in den Mund legte, er mute ihnen nichts Unbilliges zu. Sie sollten Gott als Schlachtenhelfer anrufen und um Sieg bitten, gerade wie der Kaiser es in entscheiden- der Stunde und mit so sichtbarem Erfolg getan hatte. Durch solchen Anruf halfen sie mit, die Macht des Kaisers und den Bestand seines Hauses zu sichern. Ein merkwürdiger Ausweg, der den Tempel vermeidet, nicht in die Kirche nötigt, aber mit seinem Gebet an den Einen Gott gleichsam in deren Vorhof führt. Er zeigt sowohl, daß dem Kaiser das Urteil über die Wirkungslosigkeit des heidnischen Kultus unbeirrt feststand, wie auch, daß er selbst seinem Satz treu blieb, rechter Glaube sei nicht er- zwingbar. Er ließ die Christen ihren Gottesdienst besuchen und ver- langte von ihnen keine Teilnahme an einer neutralen oder synkretisti- schen Feier. Aber er unterließ es, die Heiden in die Kirche zu kom- mandieren. Sie sollten einen dem Staat nützlichen religiösen Dienst leisten und brauchten doch nichts zu tun, was ihr Gewissen beschwert hätte. Im Sinne des Kaisers und nach der Denkweise der Zeit ist das Konstantinische Heeresgebet ein Beweis für die Echtheit'der von ihm gewährten Duldung. Gegen Ende seines Lebens hat Konstantin noch einmal zur Frage der Duldung Stellung nehmen müssen. Jetzt aber handelte es sich nicht mehr um das Römische Imperium, sondern um das Perserreich. Zugunsten der dort verfolgten Christen verwandte sich Konstantin bei Schapur II. Das Schreiben gab jeden Gedanken an eine National- religion auf. Daß ein Volk und Reich durch seine Götter beschützt werde und darum keine fremden Kulte zulassen dürfe, diese dem an- tiken Religionsdenken geläufige Vorstellung hat hier keinen Raum mehr. Zwar besteht der Zusammenhang zwischen Kult und Himmels-

M V. C. IV, 20 (p. 125,?)•

40

Konstantinische Wende und

Glaubensfreiheit

segen fort. Glück und Macht eines Staates hängen noch von anderem ab als von der Stärke des Heeres und der Klugheit des Herrschers. Die rechte Gottesverehrung ist unerläßlich für das Gedeihen eines Ge- meinwesens. So weit wirkt das Alte fort. Aber die scharfe Kritik, die den römischen Kult trifft, macht vor dem persischen nicht halt. Der Kaiser stellt vor Augen, wie die Verfolgung des Volkes Gottes, der Christen, den Untergang der Verfolger nach sich zog. Das Schicksal von Konstantins Vorgängern soll auch der Perserkönig sich zum war- nenden Exempel dienen lassen. Insbesondere mag ihm die Siegesbahn des christlichen Kaisers zum Anlaß werden, dessen Beispiel bei seinem eigenen Verfahren mit den persischen Christen zu folgen. Auch der Großkönig könne den rechten Helfer im Himmel gewinnen, wenn er dessen Verehrern seine Königsgunst zuwende. Wohlberatene Regen- tenweisheit leite zur Duldung der Christen an. Unduldsamkeit aber müsse sich an seinem ganzen Reiche rächen. Konstantin geht es in diesem Brief um das Recht der wahren Reli- gion; sie erwirkt die Gnade des Himmelsgottes auch für den nicht- christlichen Herrscher und sein Reich. Dieser soll also — mehr ist nicht zu erwarten, obwohl die Wünsche erkennbar weitergehen — minde- stens auf die Linie des Galerius gebracht werden. Daneben wird dem Großkönig vorgestellt, welche Auswirkungen der christliche Glaube auf Gesinnung und Verhalten seiner Träger habe; die Großen werden verantwortlicher und bescheidener, die anderen zuverlässiger und ge- setzestreuer. Doch wichtiger noch als die Aussicht auf die willige Treue eines Teils seiner Untertanen mochte für den Perserkönig die Hoffnung auf spürbaren Machtzuwachs sein. Worauf es dem kaiser- lichen Ratgeber ankommt, ist, verheißend und warnend auf Gunst oder Zorn des Allmächtigen hinzuweisen, der die Seinen beschirmt und die Verfolger straft. Indem Konstantin jenseits der Grenzen seiner Herrschaft als An- walt der religiösen Freiheit auftrat, hat er, den seine eigene Geschichte von der vergeltenden Gerechtigkeit Gottes und der Macht seines Arms überzeugte, mit dem Brief eine Probe seines Glaubens bestanden: er nannte dem einzigen fremden Herrscher, der ihm gefährlich werden konnte, das Geheimnis seiner Stärke! Die Tragweite der hier angerührten Gedanken geht weit über das hinaus, was dem Schreiber selbst vor Augen stehen konnte. Zuende- gedacht, legt es die trennenden Schranken zwischen den Staaten und Nationen nieder und gibt den anderen teil an der Quelle der eigenen Kraft, im friedlichen Überwinden der gewaltsamen Absperrung, mit der bis dahin die Völker sich gegeneinander zu sichern versuchten 55 .

55 Vgl. die hohe Würdigung des Briefes durch L. v. RANKE: „Dadurch wurde die ideale Scheidewand zwischen dem römischen Imperium und dem Sassaniden-

Die Frage der Grundsatztreue

41

Die beiden Proben zeigen besonders anschaulich, was auch sonst zu beobachten ist: Konstantin hat, solange er lebte, an den von ihm er- griffenen und verkündeten Grundsätzen festgehalten. Wohl erheben sich uns angesichts seiner Religionspolitik manche Fragen, und es gibt Beispiele, die den Anschein erwecken, als sei er sich nicht immer treu geblieben. Aber wenn er einige Venustempel schloß, als Stätten un- sittlichen Kults, so waren das Maßnahmen der Sittenpolizei, nicht der Intoleranz. Wenn einige goldene Götterstatuen eingeschmolzen wur- den, so waren es fiskalische Interessen, die dazu bewogen, nicht an- ders, als es auch unter heidnischen Kaisern vorgekommen war. Nur bei einem einzigen Tempel, einem Asklepios-Heiligtum, weiß später ein heidnischer Schriftsteller anzugeben, daß Konstantin die sonst

habe 56 , und wir kennen die Gründe

überall gewährte Freiheit verletzt

nicht. War ihm vielleicht die dort verehrte Schlange anstößig, für ihn das Sinnbild der von ihm niedergestreckten gottwidrigen Macht? 57

Wich er hier zur Linken ab, so anderswo zur Rechten. Wir stimmen

ja nicht in das Lob ein, das Eusebius seinem Kaiser zollte, weil er in heidnischer Stadt eine von ihm erbaute Kirche durch Spenden an die

die

Armen füllte 58 , auf daß mit solch silbernem Unter- oder Oberton

christliche Predigt wohllautender an ihr Ohr klinge. Es scheint uns

auch nicht unbedenklich, wenn eine kleinasiatische Ortschaft die vor- mals verlorenen Stadtrechte nicht zuletzt darum zurückerhielt, weil

die meisten

Das sind Einzelheiten, und sie bedeuten nicht viel. Wirksamer und darum fragwürdiger konnte es sein, daß der Kaiser sich selbst zum

ihrer Einwohner Christen waren 59 .

reiche gleichsam niedergerissen; eine höhere Idee wurde anerkannt, welche über den beiden Reichen schwebte und ihre Entzweiung eigentlich als ein untergeord- netes Moment erscheinen ließ." „Das war ja eben die charakteristische Eigen- tümlichkei t der neuen Religion: sie fiel nicht mit der obersten politischen Ge- walt zusammen. Ein Moment trat ein, in welchem die christliche Idee zur Träge- rin des Friedens zwischen den Nationen zu werden den Anlauf nahm" (Weltge- schichte III, 1, 1883, Kap. 15, S. 531). Für den Gesichtspunkt, unter dem dies Urteil Rankes gewürdigt sein will, stehe hier ein Satz aus der Einleitung seiner Reformationsgeschichte: „Die religiöse Wahrheit muß eine lebendige Repräsentation haben, um den Staat in fortwäh- render Erinnerung an den Ursprung und das Ziel des irdischen Lebens, an das Recht seiner Nachbarn und die Verwandtschaft aller Nationen zu erhalten; er würde sonst in Gefahr sein, in Gewaltherrschaft auszuarten, in einseitigem Frem- denhaß zu erstarren" (Deutsche Geschichte im Zeitalter der Reformation I, hg. von P. Joachimsen, 1925, S. 2). ' • V. C. III, 57 (p. 104). Vgl. LIBANIOS, Oratio 30 (pro templis), 39; Libanii

opera , ed. R. FOERSTER III, 1963, p.

108.

57 Über die Schlangengestalt Aesculaps vgl. ARNOBIUS, Adv. nationes VII,

44 ff. (ed. A . REIFFERSCHEID, CSEL 4,1875 , p . 278 , 30 sqq.) .

58 V. C. III, 58 (p. 105).

»•

V. C. IV,

38 . Vgl . Selbstzeugnis , S. 212 ff.

42

Konstantinische Wende und

Glaubensfreiheit

Prediger machte. Auch wenn er nicht sein Schwert in die Waagschale warf, so mochte doch seine Autorität manchen verführen, unbedacht seinem Beispiel zu folgen. Die Tür zur Kirche war weit auf getan;

niemand wehrte mehr den Eintritt. Dem Kaiser nach drängten jetzt viele, die sich bisher fernhielten 60 . Aber darf man Konstantin verar- gen, daß er seinem Glauben auch Ausdruck gab? Mußte er nicht je- dem anraten, mit ihm „das lichte Haus der Wahrheit" zu betreten? Der Kaiser war überzeugt, damit jedermann zum Besten zu raten. Er hatte es ja selber erprobt, und es hatte sich mächtig in der selbstdurchlebten Geschichte bezeugt. Die Sprache der Tatsachen selber war es, auf die sie wie er hören sollten. An dieser Stelle regen sich unsere Bedenken am stärksten. Wir vertrauen uns nicht mehr dem Erfolg an, als sei die Stimme Gottes aus Siegesfanfaren herauszuhören. Daß die Verfolg- ten recht bekamen, ist für uns noch nicht der Beweis ihres Rechts. Daß der Mitgenuß des errungenen Friedens die schlüssige Widerlegung der jeweils unterliegenden Lehren sein soll, will uns nicht einleuch-

ten 61 . Doch eben diese Geschichtserfahrung wird

von Konstantin als

sicherste Glaubensstütze in Anspruch genommen; auf sie verweist er seine Untertanen als auf das unwiderlegliche Zeugnis für das Recht

der christlichen Sache 62 .

Es fehlt also nicht an Bedenken, die Konstantin gegenüber zu erhe-

ben sind; aber sie richten sich eher gegen seine

als gegen seine Religionspolitik. Was immer er dem reinen Wort des

Religionsauffassung,

60 Konstantin selber rechnete damit und ordnete eine Erweiterung der Kirchen an. Er dachte dabei nicht so sehr daran, man werde es ihm nachtun, als daß er erwartete, man werde sich nicht länger der Sprache der Ereignisse verschließen; ih m schiene n „di e Heilmitte l nu n offenkundig " (f) yaQ iaiQiy.i] xwv laudxw v jtooxaOe^Excu cbiaaiv elc, totiu.cpav£c, JIQOXEIUEVT). V. C. II 59; p. 65, 9).

81 Der uns fragwürdige Schluß aus dem Erfolg auf das Recht einer Sache, auch heute noch ungemein naheliegend, erschien für das Denken jener Zeit unanstößig, ja geboten. Noch für Augustin sind die Missionserfolge der Weltkirche ein Be- weis ihres Rechts!

62 Die auf den ersten Blick auffallende Verbindung, in der hier das Wort- zeugnis mit der „Sprache der Geschichte" und der „Macht der Gemeinschaft" steht, läßt fragen, ob solche „Verstärkung" des bloßen Wortes eine seltene Aus- nahme in der Kirchengeschichte darstelle, ob sie häufiger begegne oder ob sie gar die Regel sei. Die Frage ist bedeutsam und nicht leicht zu beantworten. Aber wenn man berücksichtigt, daß die Elemente, mit denen sich das reine Gold des Evangeliums verschmelzen kann, sehr mannigfach sind, so wird man zu allen Zeiten so viele derartiger Amalgamierungen zu Gesicht bekommen, daß es mit einem überraschten oder erschrockenen Konstatieren nicht getan sein kann. Be- stehen hier etwa geschichtliche Notwendigkeiten, die sich aus der Erdgebunden- heit des Menschen ergeben? Enthält vielleicht das Wort von den „tönernen Ge- fäßen" (2. Kor. 4,7), in denen allein wir den himmlischen Schatz haben können, einen Hinweis, der auch auf diese Frage antwortet? Wo aber ist der Maßstab, der das Gebotene, Mögliche, Erlaubte und Verwerfliche unterscheidet?

Konstantins Grundsatztreue

43

Evangeliums hinzufügte, nie war es der gebietende Befehl. Solange er vermied, zum Eintritt zu nötigen, durfte er meinen, niemandem die Freiheit des Entschlusses zu schmälern. Konstantin hat auf das Ja der von ihm Angeredeten gewartet. Ohne dies eigene Ja hatte der erwünsch- te Anschluß für ihn keinen Wert. Das aber ist entscheidend und gibt der von ihm verkündeten Glaubensfreiheit Halt und Recht. Es mag sein, daß Konstantin, wenn die Hoffnung auf raschen Erfolg seines friedlichen Werbens trog, durch solche Enttäuschung zur Ungeduld getrieben wäre. Das hätte ihn vielleicht auf Wege sinnen lassen, das Gewünschte eher zu erreichen. Je fester er überzeugt war, nur das Rechte und Gottgewollte zu erstreben, um so näher konnte es liegen, den zögernden Schritt des Geschehens zu beschleunigen und der Wahrheit mit staatlichen Mitteln zu Hilfe zu kommen. Aber Konstan- tin war sich im klaren darüber, daß solche Mittel sich verboten. Mit ihrer Anwendung würde er die Grundsätze verleugnet haben, zu de- nen er sich so feierlich bekannt hatte. Darum können alle Erwägungen dieser Art, ohne Anhalt an den Tatsachen, wie sie sind, nichts anderes sagen wollen, als daß es in menschlicher Geschichte keine Sicherheit gibt, ein eingeschlagener Weg könne nicht auch einmal wieder verlas- sen werden. Konstantin selbst hat keinen Anlaß zu einem Verdacht gegeben 63 . Sollte ihn einmal die Versuchung, sich untreu zu werden, angewandelt haben — leicht möglich —, so hat er ihr widerstanden. Die auf der Höhe seiner Bahn von Konstantin verkündete Toleranz ist die Richtschnur seines Handelns geblieben. Wie breit und bequem

** „Diese Toleranz hat er bis zu seinem Ende durchgeführt. Diesen Geist atmet das große Rundschreiben an alle Provinzen, das er nach der Besiegung des Lici- nius erließ und in dem er seine eigene religiöse Entwicklung schildert, sich selbst zum Christentum bekennt, auch allen Menschen diesen Glauben anrät, aber kräf- tig betont, daß niemand gezwungen werden solle und jeder ungekränkt seiner Überzeugung leben dürfe. In dieser Gesinnung liegt der Schlüssel zum Verständ- nis seines zuweilen widerspruchsvoll erscheinenden Handelns." (H. LIETZMANN, Geschichte der Alten Kirche III, 3 ia6i , S. 144 f.). H. BERKHOF meint freilich: „Aus der Proklamation von 324 ging schon hervor, be- sonders aus dem Schlußsatz (s. o. A. 45), daß der Kaiser lediglich aus praktischen Gründen den Prozeß nicht beschleunigte, welcher zur christlichen Staatsreligion führen mußte" (Kirche und Kaiser, 1947, S. 61 f.). In seinem Toleranzkapitel (S. 105—122) findet Konstantin darum keinen Platz, dagegen soll er geholfen haben, daß in Denken und Handeln der Kirche die Erkenntnis vom Recht der Toleranz unterdrückt wurde (ebd., S. 123). Dabei hatte Berkhof selbst Konstantins Satz von der Unerzwingbarkeit des Glaubens zitiert (S. 60)! — Berkhof meint, Kon- stantins Söhne hätten die „Grundsätze" (?) des Vaters, nicht aber dessen kluge Vorsicht geerbt; seine Bemerkung „wenn wir das feststellen, dürfen wir freilich nicht vergessen, daß auch der Vater wahrscheinlich auf die Dauer diese Vorsicht zugunsten einer rascheren Verwirklichung seiner Ideale hätte fahren lassen" (S. 62) ist eine bloße Vermutung des Autors, ohne Stütze in Konstantins Urkunden.

44

Konstantinische Wende und

Glaubensfreiheit

der Weg zur Kirche immer gemacht wurde, man brauchte ihn nicht einzuschlagen; der Weg zum Tempel war unverstellt.

Wenn aber der Kaiser bei sich einem Wunsche widerstehen mußte, den er mit den Christen teilte, so gelang es ihm nicht, diese eines Bes- seren zu belehren. Sie beharrten bei ihrer Meinung, es sei fromme Pflicht, die Stätten des Trugs und der dämonischen Verführung zu schließen, und sie konnten um so eher hoffen, sich damit durchzuset- zen, als sie zählebige Vorstellungen der antiken Frömmigkeit in christ- lichem Kleid geltend zu machen wußten. Als ihr stimmkräftiger Wortführer wandte sich wenige Jahre nach Konstantins Tod der Afri- kaner Firmicus Maternus im Konvertiteneifer an die jungen Kaiser Constans und Constantius, um sie zu gewaltsamem Vorgehen gegen den alten Kult und seine Stätten zu bewegen: „Es fehlt nicht mehr viel, daß der Teufel durch eure Gesetze vollends zu Boden gestreckt wird und die verderbliche Ansteckung des bald ausgelöschten Götzen- dienstes untergeht." „Euren Händen hat Christus den Untergang des Götzendienstes und den Sturz der unheiligen Tempel vorbehalten 64 ." Wie Konstantin, so spricht auch Firmicus Maternus von dem „Dra- chen", dem „vielgestaltigen Gott", der hinter dem heidnischen Kult stehe 65 . Die kostbaren Bilder sollen in die Münze wandern, der Tem- pelbesitz dem Fiskus verfallen 66 . Die Weisungen des Deuteronomiums werden aufgerufen 67 , und für solch durchgreifende Zerstörung der heidnischen Kultstätten wird den Kaisern Glück und Erfolg in ihrem Regiment versprochen. In solche Verheißung klingt die Schrift aus:

„So wird euch alles glücklich vonstatten gehen, werden Siege, Reich- tum, Frieden, Fülle, Gesundheit und Triumph euch zuteil, auf daß ihr, durch die göttliche Majestät geleitet, den Erdkreis mit glücklicher

Herrschaft regiert 68 ."

64 JULI FIRMICI MATERNI De errore profanarum religionum (zwischen 343 un d 350), ed. A. PASTORINO: Bibliotheca di Studi Superiori XXVII 1956:

„Modicum (tantum) superest ut legibus vestris funditus prostratus diabolus iaceat, ut extinctae idololatriae pereat funesta contagio." (c. 20,7; p. 212,93). »Wo- lolatriae excidium et profanarum aedium ruinam propitium Christi numen vestris manibus reservavit" (ebd. c. 20,7; p. 213,107—109).

„ draco" (ebd. p. 216,12).

65

deus

multiformis

." (ebd. c. 21,2; p. 215,7 sc l-); ,Apse tortuosus

66 Ebd. c. 28,6 (p. 273).

67 Dt 13,6—10: Ebd. c. 29,1 (p. 281,8 sqq.).

68 „Sic vobis feliciter cuncta provenient, victoriae, opulentia, pax, copia, sanitas et triumphi, ut divina maiestate provecti, orbem terrae felici gubernetis imperio" (ebd. c. 29, 4; p. 285, 65). — Es klingt, als wolle AUGUSTIN gerade solchen Stimmen wehren, wenn er den ersten Teil seines großen Geschichtswerks, der in seinem Schlußteil den frommen Kaiser Theodosius preist, mit einer Warnung beendet:

Wohl ist die ewige Seligkeit den wahrhaft Frommen vorbehalten; „alles übrige aber was dies Leben erhöht und erhält, wie die Welt selbst, Licht und Luft, Erde, Wasser und Früchte, auch des Menschen Seele, Leib, Sinne, Vernunft und Leben,

Unsichere Haltung der Nachfolger

45

Constantius, der sich auf Konstantin berief, meinte dem Vorbild des Vaters am sichersten zu folgen, indem er über ihn hinausging. Er versuchte es mit einem allgemeinen Opferverbot und dem Schließen der Tempel 69 , freilich ohne hinlänglichen Nachdruck und schwerlich mit viel Erfolg. Er steigerte nur die Erbitterung seines Neffen und Nachfolgers Julian, der sich in schroffen Gegensatz zu ihm stellte und entschlossen zu den verlassenen Altären des alten Rom zurückkehrte. Julians kurze Regierung (361—363) läßt keine volle Sicherheit über seine Grundsätze gewinnen, zumal sie sich während ihrer Verwirkli- chung verschärft zu haben scheinen. Deutlich ist, daß er so etwas wie ein heidnisches Gegenbild zur konstantinischen Kirche geplant hat. Es mag sein, daß auch seine Stellung zur Toleranz ein Zug dieses Ge- genbildes ist. Jedenfalls erklärte er, der im übrigen Diokletians Re- staurationspolitik aufnahm, so wenig wolle er Christen zum Opfern zwingen, daß vielmehr umgekehrt jeder Christ, der zu opfern wün- sche, sich einer vorhergehenden Reinigung unterziehen müsse, ehe er zugelassen werden könne. Die christlichen Vorbedingungen einer Teil-

nahme am Abendmahl werden hier — im Blick zugleich auf die My-

sterienbräuche — auf die heidnische Opferteilnahme angewandt. Julians christliche Nachfolger kehrten im ganzen zur Politik des Constantius zurück, mit nicht größerem Nachdruck und Ergebnis. Den entscheidenden Schritt tat erst Theodosius 70 .

gibt er (Gott) den Guten und Bösen; dazu gehört auch eine gewisse Größe der Herrschaft, die er gebraucht, die Zeiten zu regieren" (De Civ. Dei V, 26. p. 240, 27). Man soll ja um des ewigen Lebens willen Christ sein, nicht um das Glück eines Konstantin zu gewinnen (ebd. V, 25, p. 238,12)! *• Die Nachrichten über ein angeblich noch zuletzt von Konstantin verfügtes allgemeines Opferverbot in ,Selbstzeugnis'S.207. —Daß Konstantin wünschte, die Opfer möchten aufhören, hat er schon im Duldungserlaß ausgesprochen. Aber er knüpfte die Verwirklichung an eine unerläßliche Bedingung, daß nämlich die Heiden von selbst zur Einsicht gekommen seien, die Tempel also geschlossen werden könnten, weil niemand mehr sie besuchte. Die Aussage des Constantius ist nur ein — freilich unter den Christen der Zeit verbreitetes — Wunschbild, das auch den Hof erreichte. Davon machte Constantius Gebrauch; er rechtfertigte so seinen Versuch weiterzukommen. Mit Recht weist I. HEIKEL in der Einleitung zu seiner Ausgabe im Zusam- menhang mit Eusebs Nachricht von einem allgemeinen Opferverbot schon Kon- stantins (V. C. IV 25) darauf hin, daß Euseb sicher nicht unterlassen haben würde, ein derartiges Edikt aufzunehmen, wenn es ihm vorgelegen hätte (p. LXIV). 70 Ebensowenig nachhaltig wie die Versuche gewaltsamer Einschränkung des Heidentums waren die Toleranzerlasse Valentinians I. (371) und Gratians (378). Valentinian I. kehrte 371 noch einmal zu „Mailand" zurück: „unieuique, quod animo inbibisset, colendi libera facultas tributa est" (Cod. Theod. IX, 16,9 [371 Mai. 29] p. 462), im Blick auf die Haruspizin. — Gratians kurzlebiger Toleranz- erlaß wurde schon im nächsten Jahr widerrufen (Cod. Theod. XVI, 5,5 [379 Aug. 3],p. 856).

46

Konstantinische Wende und

Glaubensfreiheit

Die christliche Intoleranz

und die theodosianische

Reichskirche 70 '

Nach der Katastrophe des Valens (378) wurde der General Theo- dosius 71 von seinem spanischen Landsitz herbeigerufen, die Gotenge- fahr zu bannen, und rasch zum Mitregenten für den Osten erhoben. Er stand zugleich vor der Aufgabe, die kirchlichen Wirren zu ordnen und dabei das Verhältnis des Reiches zum christlichen Bekenntnis festzulegen. Das am 28. Februar 380 erlassene Gesetz verfügte: „Wir wollen, daß alle Völker, die unsere Milde regiert, die Gottesverehrung üben, die — so sagt es der Glaube — der hl. Apostel Petrus den Rö- mern übergeben hat und bis heute lehrt. Ihr folgt der Papst Damasus ebenso wie Petrus, der Bischof von Alexandrien, ein Mann apostoli- scher Heiligkeit. Wir glauben deshalb nach apostolischer Ordnung und evangelischer Lehre, es sei eine Gottheit des Vaters, des Sohnes und des Heiligen Geistes, in gleicher Majestät und einiger Dreiheit. Wir befehlen, daß alle, die solchem Gesetz folgen, den Namen der katholischen Christen behalten, daß aber die übrigen, die wir für ver- rückt und wahnsinnig erachten, die Brandmarkung häretischer Lehre auf sich laden und ihre Zusammenrottungen nicht den Namen von Kirchen erhalten; sie sollen zuerst von göttlicher Vergeltung, dann aber auch durch die Strafe unserer Willensregung, die wir nach himm- lischem Gefallen empfingen, getroffen werden 72 ." Dazu gehört die Er-

70 * Von Reichs- oder Staatskirche ist erst seit Theodosius zu sprechen; die viel- fach begegnende Rede von der „konstantinischen Reichskirche" führt in die Irre. Gerade das Duldungsgesetz Konstantins lehrt die konstantinische Kirche von der theodosianischen Reichskirche zu unterscheiden; zu deren Wesen gehört die Zwangsgeltung, sie soll alle Untertanen umfassen. Die konstantinische Kirche ist demgegenüber etwas Eigenes: der erste christliche Kaiser beendet das Zeitalter der Verfolgung, begünstigt die Kirche, zieht sie an Staatsaufgaben heran, ver- steht sie als Ordnungszelle, sieht in ihr den unentbehrlichen Helfer beim Erstre- ben seines Hochziels, der religiös geeinten Menschheit; er bietet ihr seine Hand zum Heilen ihrer Schäden sowie zu ihrem Ausbau und nimmt ein Mitsprache- recht in Anspruch. Das geht über eine bloße Privilegierung hinaus. Aber wenn auch der Wunsch des Kaisers feststand, alle Untertanen möchten seinem Beispiel nach sich ihr anschließen, so unterläßt er doch, sie ihr gewaltsam zuzuführen; die Kirche behält für ihn eine eigene Vollmacht. Im geschichtlichen Gang war die konstantinische Kirche eine Station auf dem Wege zur Staatskirche; wesensmäßig aber sind beide voneinander geschieden! — Es ist nicht leicht, die konstantinische Kirche auf einen festen Begriff zu bringen, da sie sich den uns geläufigen Sche- mata für das Verhältnis von Staat und Kirche entzieht.

71 Zu Theodosius vgl. vor allem die schöne Darstellung von W. ENSSLIN, Die Religionspolitik des Kaisers Theodosius d. Gr. in: Sitzungsberichte d. Bayer. Akad. d. Wiss., Phil.-hist. Kl. (1953) H. 2 und das kenntnisreiche Buch von N. Q. KING, The Emperor Theodosius and the Establishment of Christianity, 1961.

72 „Imppp.

populum

strae

Gr(ati)anus,

Val(entini)anus

et

The(o)d(osius)

AAA.

edictum

ad

no-

divinum

urb(is)

Constantinop(olitanae).

in

tali

Cunctos

populos, quos

versari,

clementiae

quam

regit

temperamentum,

volumus

religione

Gesetz vom 28. Februar 380

47

gänzung: „Wer die Heiligkeit des göttlichen Gesetzes in Unkenntnis verstört oder in Nachlässigkeit verletzt und kränkt, begeht ein Sakri- leg 73 ."

Petrum apostolum tradidisse Romanis religio usque ad nunc ab ipso insinuata declarat quamque pontificem Damasum sequi claret et Petrum Alexandriae epis- copum virum apostolicae sanctitatis, hoc est, ut secundum apostolicam discipli- nam euangelicamque doctrinam patris et filii et Spiritus sancti unam deitatem sub parili maiestate et sub pia trinitate credamus. Hanc legem sequentes Christiano- rum catholicorum nomen iubemus amplecti, reliquos vero dementes vesanosque iudicantes haeretici dogmatis infamiam sustinere nee conciliabula eorum ecclesia- rum nomen aeeipere, divina primum vindieta, post etiam motus nostri, quem ex caelesti arbitrio sumpserimus, ultione plectendos. Dat. III Kai. Mar. Thessal(oni- cae) Gr(ati)ano A. V et Theod(osio) A. I Conss." (Codex Theodosianus, XVI, I, 2 [3S0 Febr. 28], p. 833). An dem Edikt als Ganzem hebt ENSSLIN hervor, daß es „ein gesetzgeberischer Akt in Glaubenssachen" war, „gegründet allein auf eine Äußerung des kaiser- lichen Willens", also ohne kirchliche Mitwirkung (W. ENSSLIN, Staat und Kirche von Konstantin d. Gr. bis Theodosius d. Gr. Ein Beitrag zur Frage nach dem „Cäsaropapismus". [Pepragmena tu Th' Diethnus Byzantinologiku Synhedriu 2, Athen 1958, S. 404—415] S. 412). — Dasselbe gilt noch für ein zweites Beispiel, gleichfalls eine kaiserliche Entscheidung in einer Glaubensfrage (s. u. S. 50). Sokrates erzählt, Theodosius habe von allen christlichen Gruppen Glaubensbe- kenntnisse eingefordert und sich dann zu dem Gebet zurückgezogen, Gott wolle ihm die Wahrheit zeigen. Darauf habe er die einen gutgeheißen, die anderen

ßaaiXevi? OEXETOU uiv xoüc, auv£Xr|?.i>96xac. • xal xö JTUO' EXÜOXOU

ööyna EYYP a( P 0V ^aßcuv, xafl' Eauxöv TE yev6\iE\oq, r|üi;axo EXXEVÜC, ovvtQyr\aa.i

aüxä> xöv 0EÖV JIQÖC, TT)V xfjc, äXr|ftEla; EJUXOYTIV. Elxa üxaaxov xcöv yeyQa\xaev(ov

x a UEV 6XXa nüvx a wg %(DQIÖ\).6V xfjc, Toiaoo g EiaäYovxa

5oY(ittxü)v ävaYvovig,

zerrissen. „'O 6e

IXEuipdnEvo ; Epgr|| E • uovr| v 5 e XT)V XOÜ öuoouaiot ) ijiaiviaaq EÖE^axo " (Sokrate s h . e. V 10 , 25 f., ed . Husse y II , 1853 , p . 594) . Auch da s wa r nich t unvorbereitet :

Theodosius hielt sich an das ihm vertraute ,,6uooüaioc/'; aber Urteil und Ent- scheid bildeten sich ohne bischöfliche Beratung, in einem Akt, der dem Empfang des göttlichen motus entsprach.

(Ob Sokrates bei diesem Bericht einfach „unter dem Einfluß der Theodosius- legende" stand [A. M. RITTER, Das Konzil von Konstantinopel und sein Symbol,

Das dort geschilderte Verhalten stimmt zu dem Anspruch des

Edikts von 380, so deutlich bei Theodosius neben solchem römischen Erbe andere Motive wirksam sind). Trotz der Tragweite dieser beiden ganz aus kaiserlicher Vollmacht gegebenen Entscheide mahnt Enßlin mit Recht von dem kritiklosen Gebrauch des schillern- den Begriffs „Cäsaropapismus" ab, der sogar auf einen autokratischen Herrscher wie Justinian nicht ohne Einschränkung anwendbar sei. Selbst dieser Kaiser habe ein kirchliches Mitwirkungsrecht anerkannt, wie durchweg sowohl Konstantin als sonst Theodosius. Abgesehen davon, daß das stigmatisierende Wort, als Gegen- begriff, eine Zeit der ausgebildeten Papstidee voraussetzt, ist es schon darum unter Theodosius nicht anwendbar, als gerade auch die beiden souveränen Glau- bensentscheidungen — wie Enßlin hervorhebt — den vollen Beifall der katholi- schen Bischöfe fanden. Keiner von ihnen hatte das mindeste gegen die Einrich- tung der Reichskirche einzuwenden, es sei denn, daß er Sprecher einer von Staat und Kirche bedrückten Minderheit war.

73 Cod. Theod. XVI, 2, 25 (380 Febr. 28), p. 843: „Imppp. Gr(ati)anus,

1965, S. 227 3 ]?

48

Konstantinische Wende und

Glaubensfreiheit

Das Gesetz, das mit seinen Folgen die Zukunft bestimmte 74 , hat an sich nur die innerchristlichen Gegensätze im Auge, gibt der im We-

Kirchenlehre das alle anderen ausschließende Recht

und spricht den kleineren Gruppen die Befugnis ab, sich Kirche zu nennen. Die Kirche wird geeint und bekenntnismäßig festgelegt. Aber die so durch Reichsgesetz geordnete christliche Kirche soll nun — das

bedarf für Theodosius nicht erst einer Begründung — alle Völker um- fassen, die er zu regieren hat. Die Abweichenden — vorerst sind nur die christlichen Sondergruppen genannt — werden mit dem Häretiker- namen gezeichnet, ihnen die göttliche Vergeltung angekündigt, aber auch die kaiserliche angedroht; der Herrscher nimmt dafür ausdrück-

lich die göttliche

sten 75 geltenden

Vollmacht in Anspruch 75 '.

Val(entini)anus et Theod(osius) AAA. Qui divinae legis sanctitatem aut nescien-

do

confundunt aut neglegendo violant et offendunt, sacrilegium committunt. Dat.

III

Kai. Mart. Thessal(onicae) Gr(ati)ano A. V et Theod(osio) A. I Conss." Vgl.

dazu N. Q. KING, The Theodosian Code as a Source for the Religious Policies

of the First Byzantine Emperors: Nottingham Mediaeval Studies 6 (1962) 13

Anm. 11. Danach dürfte der von den Bearbeitern des Codex Theodosianus als eigenes Gesetz registrierte Satz ursprünglich ein Bestandteil des großen Gesetzes Cod. Theod. XVI, 1,2 vom gleichen Tag e gewesen sein.

74 Der Codex Iustinianus, der mit den Religionsgesetzen als dem ersten Buche einsetzt, stellt das Edikt von 380 an die Spitze; es eröffnet also das ganze Rechts- werk. Die religiöse Grundlegung des Römischen Imperiums wird erneut sicht- bar, jetzt in reichskirchlicher Ausprägung. Demgemäß tritt Konstantin hinter Theodosius zurück; dieser bestimmt die Geschichte der Religionsgesetzgebung.

75 Schon im nächsten Jahr ist vielmehr die im Osten vorherrschende Richtung

als maßgebend hingestellt. Sie gab auf der später als II. ökumenisches Konzil an-

erkannten Synode von Konstantinopel (381) dem Bekenntnis von Nicäa die ab- schließende Gestalt; an die Stelle der beiden 380 genannten Garanten Damasus von Rom und Petrus von Alexandrien treten jetzt die theologischen Führer der Jungnizäner (vgl. das Gesetz vom 30. Juli 381, Cod. Theod. XVI, 1, 3, p. 834). 75a W. ENSSLIN gibt die Schlußsentenz des Edikts vom 28. Febr. 380 „divina primum vindicta, post etiam motus nostri, quem ex caelesti arbitrio sumpseri- mus, ultione plectendos" folgendermaßen wieder: „sie sollen fürs erste durch ein göttliches Gericht, dann aber auch durch die Ahndung unseres richterlichen Einschreitens, das wir, gestützt auf des Himmels Ermessen, treffen werden, be- straft werden" (Die Religionspolitik des Kaisers Theodosius d. Gr., a.a.O., S. 16). Das wirft die Frage auf, wie der „motus", den der Kaiser empfängt, vorzustel- len sei, ob dabei an ein göttliches Gesetz, auf das man sich stützen kann — etwa eine biblische Weisung — gedacht werden müsse, oder ob der Kaiser eine Inspira- tion in Anspruch nimmt, so daß er das himmlische Urteil empfängt und es dann nur auszuführen habe. Mir scheint das zweite durch den Wortlaut nahegelegt, wobei die dem Kaiser zuteilwerdende Erkenntnis mit biblischer Lehre und bischöf- lichem Rat zusammengehen wird. In jedem Fall aber ist die kaiserliche Strafe die unmittelbare Folge der göttlichen, die der Kaiser einfach zu vollziehen hat. Kon- stantin hatte gegenüber den Donatisten die irdische Strafe suspendiert, um der göttlichen Raum zu geben. Bei Theodosius bedingt und fordert die eine die an- dere.

Opferverbot

49

Was die „allen Völkern" geltenden Eingangsworte des Edikts um- schlossen oder nach sich zogen, fand ein Jahrzehnt später gesetzlichen Ausdruck: 391 verbot der Kaiser das Opfer und untersagte allen den Tempelbesuch 76 . Im Jahr 394 wurde noch einmal das Gottesurteil der Schlacht angerufen: der Gegenkaiser Eugenius hatte gleichsam als göttlichen Wächter auf einer Höhe der Voralpen eine goldene Ju- piterstatue errichtet 77 und seinem Heer ein Herkulesbild vorantragen lassen, während die vom Kaiser selbst geführte Truppe mit dem

der Gott des Theodosius?" vorstürmte 78 . Am-

Schlachtruf: „Wo ist

brosius nennt denn auch in seiner Grabrede auf Theodosius als einen der vornehmsten Ruhmestitel des frommen Kaisers, daß er „die gottes- lästerlichen Irrtümer beseitigte, die Tempel schloß und die Götter- bilder zerstörte" 79 .

soll sie vorab die göttliche Rache, dann

aber auch unsere Strafbestimmung ereilen, die uns durch himmlisches Urteil über- tragen ist" (a.a.O., S. 29). Das trifft das Schwebende des lateinischen Wortlauts, läßt aber offen, ob die göttliche Bevollmächtigung nur dem Kaiseramt als solchem gilt, nicht auch dem einzelnen Urteil.

76 „Idem AAA. ad Albinum P(raefectum) P(raetori)o. Nemo se hostiis polluat, nemo insontem victimam caedat, nemo delubra adeat, templa perlustret et mor- tali opere formata simulacra suspiciat, ne divinis adque humanis sanctionibus

reus fiat" (Cod. Theod. XVI, 10, 10 [391 Febr. 24] p. 899). In großer Ausführlich- keit wiederholt am 8. Nov. 392: „Imppp. Theod(osius), Arcad(ius), et Honor(ius)

AAA. ad Rufinum P(raefectum) P(raetori)o. Nullus

tibus simulacris vel insontem victimam caedat vel secretiore piaculo larem igne, mero genium, penates odore veneratus accendat lumina, inponat tura, serta sus- pendat. Quod si quispiam immolare hostiam sacrificaturus audebit aut spirantia exta consulere, ad exemplum maiestatis reus licita cunctis accusatione delatus excipiat sententiam conpetentem, etiamsi nihil contra salutem principum aut de

in nulla urbe sensu caren-

A. M. RITTER übersetzt: „(Schließlich)

salute quaesierit. Sufficit enim ad criminis molem naturae ipsius leges velle res- cindere, inlicita perscrutari, occulta recludere, interdicta temptare, finem quaerere salutis alienae, spem alieni interitus polliceri" (XVI, 10, 12; p. 900). — Zu den Häretikergesetzen des Kaisers vgl. N. Q. KING, The Emperor Theodosius and the Establishment of Christianity, 1961, p. 50—59; zu seiner Heidenpolitik ebd.,

p.

71—86.

77 Augustin, De Civ. Dei V, 26; p. 239, 25 (vgl. Anm. 104).

78 Ambrosius, De obitu Theodosii 7, in: S. Ambrosii opera VII rec. O. Faller

S.

J. CSEL 73, 1955. — Der Bericht über die Schlacht bei Theodoret, h. e. V, 24; ed.

L.

Parmentier, GCS 19,1911, p. 324—327.

79 qui sacrilegos removit errores, clausit templa, simulacra destruxit" (De

obitu Theodosii 38 a.a.O. p. 391, 15 sq.). — Ein kaiserlicher Beamter begann im Jahre 388 das Vernichtungswerk in Ägypten und Syrien. Unter seinem Schutze zerstörte der Bischof Markellos den Zeustempel von Apamea. Über einem zwei- ten Unternehmen — mit Mönchen und Soldaten — wurde dieser von Heiden ver- brannt; sein Tod blieb als Martyrium ungerächt (Soz. h. e. VII 15,15). In Alexan- drien kam es zu blutigem Aufstand und danach, auf kaiserliche Anordnung zur Zerstörung des Serapeion durch Bischof Theophilos und seine Mönchsscharen; es wurde dann in eine „Arkadios"-Kirche verwandelt (Soz. h. e. VII 15,2—10).

50

Konstantinische Wende und

Glaubensfreiheit

Theodosius gab denen, die den Anspruch darauf hatten 793 , an der Spitze zu stehen, das alleinige Recht in der Kirche. Er wollte der Kir-

che, die zu allen Menschen gesandt ist, alle seine Untertanen zuführen. Deshalb nahm die so reich Bedachte keinen Anstoß daran, daß der Kaiser kraft einer Vollmacht handelte, die heidnisch-römischen Ur- sprungs war. Er entschied, was rechter Glaube war, mochte er sich dabei auch an die Lehre des Petrus halten, eine Synode berufen und sich deren Beschluß zu eigen machen. Als er im Jahre 383 erneut die Bischöfe, jetzt auch die der Sondergruppen, zu sich lud, ließ er sich

von

allen ihre Bekenntnisse einreichen, billigte die rechtgläubigen 80

und zerriß die anderen. Wie er als Kaiserpflicht ansah, den Irrtum

zu brandmarken, so betrachtete er es als seine Aufgabe, die rechte Lehre anzubefehlen. Dabei besteht kein Zweifel, daß er selbst von der Wahrheit des Bekenntnisses, dem er die Alleingeltung verlieh, überzeugt war und daß er, wie seine Kirchenbuße bewies, einen Ge- wissensernst besaß, der ihn weit über andere hinaushob 81 .

79a An solcher Stelle wird sichtbar, daß der Kirchenhistoriker nicht darauf ver- zichten kann, seinem eigenen Urteil Ausdruck zu geben. „Anspruch" der (Alt- und Jung-)Nicäner meint ja mehr als ihre Übereinstimmung mit dem kaiserlichen oder dem Glauben der Mehrheit, auch noch anderes als das Recht der durch lange Be- drängnisse Bewährten, bestätigt durch das am Tage liegende Unrecht ihrer Geg- ner; es meint die Billigung ihrer Sache (vgl. H. Dörries, Das Bekenntnis in der Ge- schichte der Kirche, 2. Aufl. 1947, S. 29 ff.). 80 Das des Bischofs der Hauptstadt und das der Novatianer, die gleichfalls zum nicänischen öixooücaoc, standen. 81 Vgl. W. ENSSLIN, a.a.O. S. 49: „Persönliche Frömmigkeit, ein starkes Verant- wortungsgefühl gegenüber Gott und seinen Untertanen, dazu die Auffassung seiner Stellung des Kaisers von Gottes Gnaden standen hinter den manchmal so selbstherrlichen Schritten des Theodosius auf einem für den Laien nicht leicht zu übersehenden Gebiet." Theodosius lehnte es ab, den Titel des Pontifex Maximus anzunehmen, veranlaßte gar Gratian ihn niederzulegen (Zosimus IV 36,5), wäh- rend Konstantin ihn beibehielt. Was meint dies unterschiedliche Verhalten? Die einfachste und oft aufgegriffene Erklärung ist, der erst auf dem Totenbett ge- taufte Konstantin habe es minder genau genommen und habe so vermieden, seinen heidnischen Untertanen Anstoß zu geben; der gewissenhafte Theodosius aber habe derlei Rücksichten verschmäht. Doch so verträglich die Konstantin zugeschriebene unentschiedene Haltung noch mit den Mailänder Bestimmungen wäre, so unvereinbar ist sie mit dem ent- schiedenen Urteil des Jahres 324. Was bedeutet angesichts der gleichzeitigen Dul- dung und Verwerfung des Tempelkults das Weiterführen des heidnischen Titels? Dreierlei ist zu bedenken: a) Meinte der Kaiser die Duldung ernst, so schuldete er den Heiden Schutz, b) Wem die Aufsicht über die Tempel oblag, der konnte verhüten, daß sie Sammelstätten Unzufriedener wurden, c) Da alle Macht im Kaiser zusammenkam, konnte er nicht wohl einen anderen mit dem hohen Amt betrauen. Es hätte die Macht geteilt und den Staat pluralistisch aufgelöst (vgl. schon BOISSIER, La fin du paganisme I, p. 66 sq.).

„heidnischen

1937,

Danach

beweist

(F.

das

Festhalten

des

,Pontifex

für

Maximus'

keine

Sympathien"

STÄHELIN,

Zeitschrift

Schweizerische

Geschichte

17,

Kaiserliche Glaubensentscheidung

51

Obgleich zunächst eine innerkirchliche Entscheidung, hat das Ge- setz vom 28. Februar 380 der Geschichte langer Jahrhunderte die

Richtung gewiesen. Noch die Züricher Reformationskirche Huldreich

fand darin die Grundlage ihres Staatskirchentums 82 . Das

Zwingiis

S. 410, mit J. Burckhardt) — Konstantin verurteilte den Kult. Es handelt sich an- dererseits nicht um einen leeren Titel (A. H. M. JONES, The Later Roman Empire 284—602 I, 1964, p. 93: „traditional part of the imperial titulature") — er bezeich- nete eine Aufgabe. Diese beschränkte sich auch nicht darauf, die Tempel als Fest- hallen zu bewahren, von denen die Spiele ausgingen (so unter Constantius II, Cod. Theod. XVI, 10, 3; Selbstzeugnis S. 206) — der Opferkult bestand fort, wenn auch ohne kaiserlichen Nachdruck. Darum reicht es nicht aus festzustellen, daß Konstantin „keine Bedenken" empfand (K. LATTE, Römische Religionsge- schichte, S. 368; A. H. M. JONES: „no qualms" [ebd.]).

Man

kann

sagen:

der

in

begrenztem

Sinn

festgehaltene

Titel

des

Pontifex

Maximus war der kritischen Toleranz gemäß, die Konstantin

übte.

Dementsprechend mußte der Herrscher, der Konstantins Heidenduldung ein Ende machte, auch den Titel des Pontifex Maximus ablehnen. Für Theodosius war das ein Gebot des Gewissens. Wie hätte er mit dem heidnischen Titel die Verantwortung für die Sicherheit eines Kults tragen können, den auszuüben er allen Untertanen verbot! Doch zugleich mit dem Verzicht auf den Titel begab er sich der Möglichkeit, den Abbau des Tempeldienstes zu regeln; die ungeord- neten Kräfte, die er entfesselte, ließen sich nicht in gesetzliche Bahnen lenken. Die alten Bauwerke waren dem Zugriff einer fanatisierten und beutelüsternen Menge preisgegeben. Versuche, die Geltung des Rechts zu wahren, stießen auf kirchliche Einrede. Theodosius hatte keinen Standort mehr, von dem aus er dem Drängen der Bischöfe hätte widerstehen können; ein Ambrosius, ein Theophilos von Alexandrien wünschten die Tempel nicht nur geschlossen, sondern zerstört, und so vollstreckte er ihren Willen.

Der Wunsch der Bischöfe war verständlich: wurde dort nicht — so hatte schon Konstantin gesagt — nur Verderbensmächten gedient und mußte nicht das Volk vor Verführung bewahrt werden? Und doch — ein Schleiermacher warnte, die bür- gerliche Gleichstellung der Juden von ihrer Taufe abhängig zu machen: man gewänne nur erheuchelte Christen. Ist es nicht Aufgabe der Kirche, über der Frei- willigkeit der Bekehrung zu wachen? Geschichtliches Verständnis und theologi- sches Urteil sind nicht dasselbe, so sehr sie einander fordern! (Eine andere Frage ist es, ob nicht Theodosius und seine Nachfolger gerade in solcher Entgegensetzung die Aufgaben und Rechte des römischen Pontifex Maxi- mus festhielten und zu neuer Geltung brachten. Die römische Reichsidee lebte im christlichen Mittelalter unter anderem Kleid und Namen fort. Der Erbe des Titels wurde der Papst). 82 Vgl. ZWINGLI, De vera et falsa religione commentarius, 1525: „Theodosios vero et Ludovicos cur taceam, qui piissime regna et imperia administrarunt? Nolo enim temere de Karolis istis magnis, qui, quod ad pietatem adtinet, magistri caeremoniarum potius fuerunt quam pii reges, dicere. Sed de Theodosio isto dicimus, cuius pietatis testimonia non modo Gentilium hystoriis, sed piissimo- rum hominum scriptis cernere licet." (Werke III, hg. von E. Egli, G. Finsler, W. Köhler; Corp. Ref. 90, 1914, S. 876). Für Calvins Schüler THEODOR BEZA bedurfte Konstantins Milde gegenüber ei- nem Arius geradezu der Entschuldigung: „culpa non caruit"! („fateor quidem Constantinum eius vitae pepercisse, et hoc exemplum alios postea Principes secu-

52

Konstantinische Wende und

Glaubensfreiheit

oströmische wie das weströmische Imperium mit ihren Nachfahren haben hier den Ausgang für alle weiteren Kirchen-, Ketzer- und Hei- dengesetze genommen. Von nun an ist die Norm einheitlicher Reli- gion über dem Reich aufgerichtet. Mochten die Strafbestimmungen kürzere oder längere Zeit aussetzen, grundsätzlich war die Frage ent- schieden. Das Ziel, das Konstantin vorgeschwebt hatte, sollte erreicht werden, aber nicht mehr auf seinem Wege der freien Überzeugung, sondern auf dem der staatlichen Gewalt.

Damit scheint das Römische Reich zur Denk- und Verfahrensweise Diokletians zurückgekehrt zu sein. Wirklich ist die Verwandtschaft groß und läßt sich noch in den Einzelzügen aufweisen. Wer die kaiser- liche Gesetzgebung bis hin zu Justinian überblickt, wird bald dessen inne, was alles dies christliche Imperium mit dem heidnischen ver- bindet 823 . Zwar sehen sich die Herrscher nur selten zu eingehender Be- gründung des Verfügten gehalten — auch darin bildet Konstantin eine Ausnahme; aber wo sie Gründe nennen, haben diese vielfach rö- misches Gepräge. „Wer sich in der göttlichen Religion vergeht, verübt

verletzt er doch alle 83 ." „Befangenheit im

ein öffentliches Verbrechen;

Irrtum der unheiligen Heiden und dessen Ausübung bewegt den gnä-

digen Gott zu gerechtem Zorn 84 ." öffentliches Unheil, Mißernte, Seu-

chen sind Strafe für die heidnische Treulosigkeit 85 . Es ist Kaiserpflicht,

tos: sed quid si hac in parte

enim profecto Christi maiestatem adeo impie et pertinaciter violatam seuerius quam suam vindicare. Deinde quam praepostere interdum bonus ille Princeps paci studuerit, non tantum ipsius Arii restitutio, sed et Athanasii illius Magni exilium declarat.") Das eben konvertierte Kaisertum habe es zunächst mit sanften Heilmitteln versucht. Immerhin seien, wenn auch nicht Arius, so doch die Hehler seiner Bücher mit der Todesstrafe bedroht. Der vorbildliche Kaiser ist wie für Augustin, so für Beza erst Theodosius (De Haereticis a ciuili Magistratu punien- dis, aduersus Martini Belii farraginem, et nouorum Academicorum sectam, in:

Constantinus tarnen culpa non caruit? Debuerat

Tractationum Theologicarum I, Genevae 1570, [p. 85—169] p. 141).

82a H. BLOCH: „One of the fateful characteristics of the Roman heritage was that it included the State religion" (The Pagan Revival in the West at the End of the Fourth Century, in: The Conflict between Paganism and Christianity in the Fourth Century, ed. A. Momigliano, 1963, [p. 193—218] p. 194).

83 „Ac primum quidem volumus esse publicum crimen, quia quod in religione divina committitur, in omnium fertur iniuriam" (Gesetz des Honorius und Theo- dosius vom 22. Febr. 407, Cod. Theod. XVI, 5,40, p. 868 = Codex Justinianus, I, 5,4, rec. P. KRÜGER, Corpus Iuris Civilis II, ed. stereotypa nona 1915, p. 51.

xa i Liuoapüjv 'EXW)vo)v xaxE7.6u.Ev01

dsov ,

." (ebd. I, 11, 10; ohne

ovbz x& JIEQI TOÜTÜJV aöiöpdwTa XOTOCXUIEIV tinEatriuEv

Jahresang. :p . 63 sq.). —Vgl. auch die begründenden Worte im Edikt Theodosius II.:

„ JIÜVTO väp t ä xivoüvxa töv OEÖV el ; ÖQyr\-v auYYpüujiaTa xai Tag

äoixoOvxa OÜ8E Elg dxoä ; ävdpwjiwv £M>E!V ßou?.6(iEÖa" (ebd. I, 1, 3 ; a. 448; p . 5).

Theodosianum

pertinentes, Vol. II, ed. Th.

84 „'EJIEI6T| TIVE5 EÜorrvxai xfi tü v avoaiwv nXä\\\ xaxeiv a jipaTtovTEg , SJIEQ EI ; Sixaia v

ÖQyf|V XWEI TÖV cpiXavftptortov

^v/ä s

85 Gesetz Theodosius

II. vom

31. Jan. 438 (Leges novellae

ad

Mommsen et P. M. Meyer, p. 10,75 s qq)- Zur Bin-

Römische und christliche Intoleranz

53

zu sühnen und der Gottlosigkeit Einhalt zu tun, im Abstellen allen fremden Kults 86 . Sieht man von hier hinüber auf die gleichzeitigen heidnischen Argumente, so bemerkt man die Verwandtschaft. In den beiden bekanntesten Eingaben, mit denen das entrechtete Heidentum den Fortbestand der alten Heiligtümer erwirken wollte, der des grie- chischen Redners Libanius und der des Senators Symmachus, hängen das Gedeihen des Landbaus und die Sicherheit der Ernte am Fort- bestehen der Tempel und alten Götterdienste 87 . Es reicht jedoch nicht aus, in der Intoleranz des theodosianischen Reichskirchentums die bloße Fortsetzung der heidnischen Staatsre- ligion zu erblicken, als habe sich nur der Name geändert. Man würde dem Neuen nicht gerecht, wollte man nicht noch anderes darin finden, das seinen Charakter bestimmt. Die christliche Intoleranz hat eine eigene Wurzel, und sie greift viel tiefer, als die heidnische es tat. Sie greift tiefer: die heidnische Intoleranz verpflichtete, einer Opferhand- lung beizuwohnen oder sie — vorgefordert — selbst zu vollziehen, ließ aber die Gedanken frei. Die christliche Kirche versammelt eine Ge- meinde, deren Glieder den Gottesdienst mittragen. Statt nur einer öffentlichen Pflicht zu genügen, soll sich hier — in vertieftem Religions- verständnis — das persönliche Leben Gott weihen. Es wird also der ganze Mensch in Anspruch genommen. Bejaht nun der Staat die christ-

dung des Glaubens an das Glück vgl. schon Cicero über die Juden: „quam cara (illa gens) dis immortalibus esset, docuit, quod est victa" (pro Flacco 69).

86 Vgl. Selbstzeugnis, S. 341.

87 Libanios, or. pro templis 9 u. 10. Symmachus, Relatio III, 16 (Mon. Germ. Hist. Auct. Antiqui, VI, 1. 1883, S. 283,7—9). Arnobius (Adv. nat. libri VII, rec. A. Reif- fenscheid CSEL 4, 1873) wendet sich gegen die Klage der Heiden, seit den christ- lichen Zeiten sei die Welt minder fruchtbar und glücklich (I, 2; p. 3—5), und führt dabei im einzelnen die Vorwürfe an: die Götter, durch die Schmähungen der Christen erbittert, schickten Pestilenz, Dürre, Kriege, Heuschrecken, Hagel („pe- stilentias, inquiunt, et siccitates, bella, frugum inopiam locustas mures et gran- dines resque alias noxias, quibus negotia incursantur humana, dii nobis inpor- tant iniuriis uestris atque offensionibus exasperati." [I, 3 ; p. 5, 19. Cf. p. 6, 7]. „Christianorum, inquiunt, causa mala omnia di ingerunt et interitus comparatur ab superis frugibus." [I, 13; p. 11, 12]). Arnobius setzt dem nicht nur die Unglücksnachrichten der vorchristlichen Histo- riker entgegen, die beweisen, die Klagen gehörten nicht erst der neueren Zeit an; er zählt auch umgekehrt alles das auf, was seitdem besser geworden ist: die Kriege sind seit Christus nicht mehr geworden, sondern vielfach verhindert oder doch gemildert (I, 6; p. 8, 3 ff.); der christliche Römer fügt hinzu auch die Aus- breitung des Imperiums (I, 14; p. 11, 23 ff.)! Das ungebrochene Fortleben dieses alten Glaubens bis in die neuere Zeit zeigt eine von E. C. Dewick angeführte Stelle aus einer Predigt, die im Jahre 1665 vor König Johann III. von Portugal ge- halten wurde: „God says: O Kingdom of Portugal! I promise thee the restoration of all kingdoms which once paid thee tribute, and the conquest of many other still wealthier ones, if thou wilt make them (the heathen) fall down and worship Me!" (The Christian Attitüde to Other Religions 1953, p. 181).

54

Konstantinische Wende und

Glaubensfreiheit

liehe Botschaft und versucht er, sie mit seinen Mitteln durchzusetzen, so dehnt er sein Herrschaftsstreben auch auf Herz und Gewissen aus. Darum ist die Intoleranz des christlichen Staates eindringender und umfassender. Würden auf christlichem Boden nicht alsbald starke Ge- genkräfte geweckt, die vielmehr auf eine innere Unabhängigkeit von aller menschlichen Autorität hinwirken, so gerieten wir in die Nähe der modernen totalitären Weltanschauungsstaaten. —Ungeachtet ihrer größeren Tiefenwirkung, die durch die Art der christlichen Gemeinde bedingt ist, lebt in der christlichen Intoleranz weithin römisch-staat- liches Religionsdenken in anderem Kleide fort.

Der Glaubenszwang, den Staat und Kirche seit Theodosius übten, hat auch eine christliche Wurzel: je ausschließender nämlich christ- licher Glaube aller Menschen Heil an Christus gebunden weiß und je bestimmter das Liebesgebot den Glaubenden auf den Mitmenschen richtet, auf dessen geistliche Not nicht weniger als auf seine leibliche, um so mehr sieht er sich aufgerufen, den Irrenden von seinem verderb- lichen Wege zurückzuhalten. Hier gibt es also eine Nötigung, sich um den Glauben anderer Menschen zu kümmern, auch und gerade, wenn der Gefährdete sich sträubt. So verbanden sich christliche Antriebe den antiken, um diesen neue Kraft einzuflößen und ihnen ein gutes Gewissen zu verschaffen. Von daher erklärt es sich, daß gerade die gewissenhaften und from- men Herrscher die Intoleranz des christlichen Imperiums begründeten oder verschärften. Im Bewußtsein ihrer Regentenverantwortung mein- ten sie, kein Mittel unversucht lassen zu dürfen, um alle Reichsange- hörigen von der Straße des Irrtums auf den Weg der Wahrheit zu brin- gen. Auch Konstantin hatte es gewünscht. Er aber hatte den letzten Schritt, den der Nachhilfe mit staatlicher Macht, vermieden. Ein Schritt — ist es der eine noch fehlende Schritt auf Konstantins Wege, der das ihm vorschwebende Ziel erreicht? Oder ist es der verhängnisvolle eine Schritt vom Wege, der ihn für immer verließ, anderen — welchen an- deren! — Zielen entgegen? Sobald man Konstantins Zurückhaltung aufgab und sich über die ihm klar bewußten Grenzen der eigenen Möglichkeiten täuschte, war der verhängnisvolle Schritt getan; er führte von der werbenden Duldung des ersten christlichen Kaisers zu der staatskirchlichen Intoleranz jenes anderen Herrschers, der es Kon- stantin nachtun wollte, der aber, indem er scheinbar nur einen ein- zigen Schritt über ihn hinaustat, ein ganz verschiedenes Glaubensver-

ständnis erkennen ließ 88 .

88 Neben dem, was Konstantin von Theodosius scheidet — vor allem Heiden- duldung und Suspension des Donatistengesetzes —, steht anderes, was beide Kaiser verbindet, auch das freilich mit bezeichnenden Unterschiedenheiten. Für beide hängt das Heil des Staates am rechten christlichen Kult. Konstantin duldet

Theodosianische Reichskirche

55

Seit Theodosius — nicht durch Konstantin — sollten die beiden Be- reiche von Staat und Kirche sich decken. Von nun an bezogen die Kai- ser den Auftrag der Kirche dem Reich ein und dehnten die Autorität des Reichs auf die Kirche aus. So gewann die Kirche Gewalt und das Reich Kirchencharakter. Aber indem sie Macht erhielt, verlor die Kir- che an Vollmacht, und die von ihr entlehnte Heiligkeit schmälerte im Staat die Kraft des Rechts. Das Verschmelzen der beiden Vollmachten hat beiden Eintrag getan.

Entmachtung, Entrechtung, Entwurzelung des Heidentums — um nur solche Begriffe aufzunehmen — sind ein langer Prozeß, dessen ein- zelne Stationen hier nicht verfolgt werden können. In unserem Zu- sammenhang war nur das Signal zu nennen, das durch Theodosius ge- geben wurde: es stehe für alle einzelnen Gesetze und deren unter- schiedliche Anwendung, wie sie den Untergang des Heidentums her- aufführen, begleiten oder schließlich bezeugen. Theodosius hatte weder Bedürfnis noch Vermögen, das von ihm Gewollte und Getane eingehend zu begründen und voll auszusprechen. Er hat seine Völker nicht angeredet und, was er über Konstantin hin- aus unternahm, nur als die Verwirklichung des von seinem Vorgänger

deshalb die Häretiker ebensowenig wie Theodosius; doch es ist mehr als ein Gradunterschied, wenn er zwar ihre Zusammenkünfte verbietet, ihre Bethäuser beschlagnahmt und sie zum Eintritt in die katholische Kirche auffordert, aber ihnen selbst keine Strafen androht (s. u. 5. 105), Theodosius dagegen mit Geld- strafen und Verbannung gegen sie vorgeht. Sofern freilich nach Eusebs Aussage Konstantins Beamte dessen Linie nicht immer einhielten und Widersetzliche aus- trieben, unter Theodosius aber sich häretische Gruppen trotz der scharfen Gesetze behaupteten, verringert sich der Unterschied in der Praxis. Beachtlicher ist, daß Konstantin unterließ, was Theodosius übte, die Häretiker mit Gewalt zum Kir- cheneintritt zu nötigen. Nur darin beeinträchtigte er die Freiheit, nun nicht der von ihm zum Kircheneintritt Ermahnten, wohl aber der aufnehmenden Bischöfe, daß er von diesen erwartete, sie möchten die Kirchentür möglichst weit auftun. Wenn danach die Grenzlinie nicht überall scharf und gerade gezogen ist, auch manche ideengeschichtliche Wege sie überqueren, nicht wenige Differenzen sich zeitgeschichtlich erklären — es bleibt ein wesentlicher Unterschied.

anknüpft,

mit denen dieser seine Duldung der Heiden begleitete: die Erwartung, alle jetzt noch abseits Stehenden würden bald freiwillig herzukommen. Diese in Konstan- tins Heidenpatent ausgesprochene Hoffnung konnte Theodosius denken lassen, er vollziehe, wenn er daraus einen Befehl machte, nur seines großen Vorgängers eigenen Wunsch. Zum exemplarischen Scheitern des Versuchs eines christlichen Staates vgl. das nachdenkliche Wort J. VOGTS, „daß wir Grund haben anzunehmen, daß Con- stantin etwas von jener besonderen Tragik geahnt hat, die jedem Herrscher eigen ist, der es unternimmt, die Welt christlich zu machen". (Heiden und Christen in der Familie Constantins des Großen, in: Eranion, Festschrift für Hildebrecht Hommel, 1961, [S. 14g—168] S. 168).

Das gilt, auch wenn Theodosius damit an Hoffnungen

Konstantins

56

Konstantinische Wende und

Glaubensfreiheit

Erstrebten angesehen 88 *. Noch im Tode wollte er ihm nahe bleiben; an seiner Seite, im Mausoleum neben der Apostelkirche in Konstantins Stadt sollte sein Sarkophag stehen. Denkwürdig, wie Ambrosius, der dem Toten die berühmte Abschiedsrede hielt, ehe der Sarg in beson- derem Schiff zum Bosporus überführt wurde, ihm das Wiedersehen im Himmel nicht nur mit der vorangegangenen Gattin, sondern auch mit dem ersten christlichen Kaiser versprach. Ambrosius könnte auch berufen scheinen, als sein Dolmetscher den Sinn der theodosianischen Entscheidung zu deuten. Ist doch er sein Ratgeber gewesen, dem der Kaiser noch da Gehör gab, wo er sich ihm entgegenstellte. Gerade in der unduldsamen Härte, die dem Heiden- tum das Daseinsrecht absprach, könnte das Wort des Ambrosius für das seines Kaisers eintreten. Aber Ambrosius war selbst zu sehr Rö- mer, um hier ein Zögern und Zweifeln zu kennen, das des erwägenden

die Begrün-

Bedenkens bedurft hätte 88b . Darum ist es angemessener,

dung der christlichen Intoleranz, deren Beginn sich an den Namen des Theodosius heftet, durch den besten Anwalt vortragen zu lassen, den dies Zeitalter besaß, den lateinischen Kirchenvater Augustin. Gerade deswegen ist Augustin der gewiesene Interpret des christlichen Impe- riums, weil er sich erst nach und nach von dem Recht der Bahn über-

zeugte, die Theodosius ohne viel Nachdenken eingeschlagen hatte.

Ambrosius, De obitu Theodosii 40 (CSEL 73, rec. O. FALLER, p. 392, 7 sqq.). ssb Da ß der christliche Herrscher die Kirche gegenübe r Heidentu m un d Häresi e zum Siege zu führen habe, steht für Ambrosius von vornherein fest: es erscheint als fraglose Folge rechten Glaubens. Das gilt selbst da, wo Christen Unrecht ta- ten: jede Sühne für das Niederbrennen einer Synagoge wäre eine Demütigung der Kirche; der Kaiser muß deshalb die Schuldigen straflos ausgehen lassen. Der Schutz der Kirche gewinnt dem Reich den himmlischen Schutz: „Tuere omne cor- pus Domini Jesu, ut ipse quoque regnum tuum coelesti sua dignatione custodiat" (Ep. 41, 26, MSL 16, col. 1168 B/C). Freilich darf es nicht bei einem äußeren Triumph der Kirche bleiben: Leben und Regiment des Kaisers sollen christlich be- stimmt sein. Dann aber darf man ihm nachrufen: „Theodosii ergo fides fuit vestra Victoria" (De obitu Theodosii 8, CSEL 73, p. 375). Himmlisches und irdisches Imperium sind aufeinander angelegt: genau wie für Euseb beginnt für Ambro- sius das Wachstum des Römischen Reiches mit dem Beginn der Kirche „didicerunt

omnes homines sub uno terrarum imperio uiuentes unius dei omnipotentis im- perium fideli eloquio confiteri" (Expl. Ps. 45,21, CSEL 64, ed. M. PETSCHENIG, 1919,

p. 344; die pax Romana ist die Wegbereiterin der Kirche Christi, und die Kirche

Bürgin für das Heil des Reiches. Darum billigt Ambrosius die Religionspolitik

des Theodosius nicht nur, sondern hält zu ihr an.

Über Ambrosius vgl. besonders H. v. CAMPENHAUSEN, Ambrosius von Mailand als Kirchenpolitiker, 1929, sowie HANS LIETZMANN, Geschichte der Alten Kirche IV,

und

3 i96i , 4. Ambrosius und Theodosius, S. 59—88 und DERS., Das Problem Staat

Kirche im weströmischen Reich, AAB 1940, jetzt: Kleine Schriften I, 1958 (TU 67),

S. 215—224; die neuere Literatur bei J. MESOT, Die Heidenbekehrung bei Ambro-

sius von Mailand, 1958 (Neue Zeitschrift für Missionswissenschaft, Supplementa VII).

88a

Augustin als Wortführer der Reichskirche

57

Der Kirchenvater des Abendlandes dachte nicht staatskirchlich, und von römischem Reichsgefühl ist wenig bei ihm zu bemerken. Aber über seinen Erfahrungen ist Augustin aus dem anfänglichen Gegner allen Zwanges in Glaubenssachen dessen Anwalt geworden. Die von ihm zugunsten der staatlichen Religionsgesetze geltend gemachten Ar- gumente sind lange Jahrhunderte hindurch unermüdlich wiederholt. Er hat der mittelalterlichen Kirche das Rüstzeug geschaffen, mit dem sie ihr Vorgehen rechtfertigte. Sein Wort hat die christlichen Fürsten bewogen, das ohnehin ihnen Naheliegende mit desto bedenkenlose- rem Eifer auszuführen. Die größte Beachtung verdient der Wandel in Augustins Überzeu- gungen und dessen Begründung. Anfangs tadelte er es, wenn ein Do- natist die von ihm Abhängigen in sein kirchliches Lager nötigte 89 ;

ein unwilliges Bekenntnis

ist ohne Wert 90 . „Meine ursprüngliche Mei-

nung war, niemand dürfe zur Einheit Christi gezwungen werden; mit dem Wort allein sei zu handeln, mit Disputation zu kämpfen, mit Gründen zu siegen, damit wir nicht aus den offenen Häretikern heuch- lerische Katholiken machen 91 ." Diese Überzeugung bestimmte auch Augustins Verhalten bis zum Jahre 404. Als man jetzt daran dachte, das Häretikergesetz Theodosius I., das dem Klerus der Häretiker Geld- bußen auf erlegte, auch bei den schismatischen Donatisten anzuwenden, veranlaßte Augustin eine bischöfliche Gesandtschaft an den Hof, man

solle dem Gesetz nur da freien Lauf lassen, wo Gewalttaten verübt seien. Die Bischöfe begehrten von der staatlichen Hilfe nichts anderes, als daß die katholische Wahrheit frei gelehrt und gehalten werden könne; dagegen dürfe keiner dazu gezwungen werden, „damit wir

nicht falsche

und erheuchelte Katholiken bekommen" 92 . Als aber Nach-

richten über donatistische Übergriffe den Kaiser zur Strenge bewogen, ließ sich Augustin allmählich umstimmen. Vor allem waren es die Er- folge, die Eindruck auf ihn machten. „Nicht die Worte der Einspre- chenden, sondern die aufgeführten Beispiele überwanden meine Mei-

nung 93 ."

Platz ein; früher donatistisch, war sie jetzt durch die Furcht vor den kaiserlichen Gesetzen geschlossen übergetreten und nun ebenso ent- schieden katholisch, wie sie vorher schismatisch war 94 . Genauso ging es mit vielen anderen Städten, die — so versichert Augustin — nun die Spaltung heftig verwünschten und die Einheit liebten 95 . Es sei mithin

Unter diesen Beispielen nahm seine eigene Stadt den ersten

89

90

Ep. 66, 2 (ed. A. GOIDBACHER, 1895

Ep- 35/ 4 (ebd., p. 30).

CSEL 34, p.

236).

" An den Donatistenbischof

92 An den Comes Bonifatius (417), ep. 185, 25 (ed. A. GOLDBACHER, 1911 CSEL

Vicentius im Jahre 408, ep. 93,17 (ebd., p. 461,22).

57, 24, 20).

M Ebd. (p. 462,1).

93 Ep. 93,17 (CSEL 34, 461, 26). Ep. 93, 16 (ebd. p. 461, ix).

95

58

Konstantinische Wende und

Glaubensfreiheit

„die größere Barmherzigkeit Gottes" 98 , die den Kaiser zur Strenge be- stimmt habe. Mit diesem Satz führt Augustin seine Gnadenlehre in die Erörterung ein; an seinem eigenen Exempel bringt er sie dann noch ein zweites Mal zur Sprache. Man mag fragen, ob er wohlberaten war, die tiefe Erfahrung vom heilsamen Brechen des menschlichen Eigen- willens auf die Ebene des staatlichen Glaubenszwangs herabzuziehen. Aber augenscheinlich wollte sich der große Theologe nicht damit be- gnügen, die Gewalt mit ihrem sichtbaren Erfolg zu rechtfertigen. Der Schein konnte trügen, und Augustin hatte seine Warnung nicht ver- gessen, der Heuchelei Vorschub zu leisten. Freilich wurde nun die hohe Lehre genötigt, Vorspanndienste bei einem Unternehmen zu tun, dem sie ebensowenig eine Vollmacht zu erteilen vermochte, wie das Neue Testament dazu bereit war.

Jetzt gewann Augustin selbst der bislang weit zurückgewiesenen Heuchelei etwas ab: „Heuchlerischer Übertritt macht für kirchliche Unterweisung wenigstens erreichbar." „Wie kann ein christlicher Herrscher Gott dienen, als indem er hindert, was Gottes Geboten ent- gegen ist?" „Darf etwa jemand einem solchen sagen: ,Kümmere dich nicht darum, von wem die Kirche deines Herrn gestützt oder bekämpft wird'?" Die alttestamentlichen Könige wurden gelobt, wenn sie den Götzendienst ausrotteten. Die Hilfe Gottes selbst wird durch die christ- lichen Kaiser wirksam. Es gibt auch eine gerechte Verfolgung, die der Liebe, die vom Irrtum zur Wahrheit ruft, um ihre Feinde vom Ver- derben zu erretten. Ohne Frage ist Lehren dem Strafen vorzuziehen. Besser ist, wen die Liebe leitet, aber viele bringt erst die Furcht zurecht. So sind die Zwangsgesetze eine Wohltat, deren Wert von den Be- troffenen zwar vielleicht nicht gleich, aber sicherlich später eingesehen wird 97 . Solche Sätze nehmen die christlichen Fürsten noch vieler Jahr- hunderte in Pflicht, der Kirche einen ihr Wesen so tief gefährdenden Dienst zu erweisen. Nur an Leib und Leben — hier geht Augustin nicht so weit wie die mittelalterliche Kirche — soll man niemanden strafen; aber Geldbuße und Verbannung hält er für erlaubt und rät- lich. Von nun an beginnt Augustin, den Zwang in jeder Weise zu recht- fertigen. Einmal muß, was dem einen recht ist, dem andern billig sein:

„Warum soll die Kirche ihre verlorenen Söhne nicht zur Rückkehr nö- tigen, wenn die verlorenen Söhne andere genötigt haben, gleichfalls

sich auch biblisch rechtferti-

gen: Paulus ist von Christus zur Umkehr gezwungen; die Kirche ahmt also nur ihren Herrn nach, wenn sie die Donatisten zwingt! 99 Die be-

unterzugehen? 98 " Dann läßt der Zwang

•* „Dei maior misericordia" Ep. 185, 26 (CSEL 57, 25, 3).

97 Ep.

•o Ep.

185, 30. 19. 20. 8. 18. I I . 21. 185, 23 (CSEL 57, 21, 17).

•• Ebd. (p. 22,19).

Augustins Coge intrare

59

rühmte Auslegung des „coge intrare" (Lc 14, 23), die das göttliche

Einladen zum Zwangseintritt umdeutet 100 , zeigt die

Exegeten, für eine Überzeugung, die sich ihm durch seine Lebenserfah- rung aufdrängte, eine biblische Begründung suchen zu müssen. Der eigentliche Rechtstitel besteht jedoch in jener Erfahrung, die bewies, daß der staatliche Zwang nicht nur den äußeren, sondern auch den inneren Widerstand brach; das bereitwillige Zeugnis der Zwangsbe- kehrten hat alle früheren Bedenken übertönt.

Gewiß, Augustin lieferte sich der Gewalt nicht einfach aus. Er hielt dazu an, auf die Reinheit der Beweggründe zu achten, stellte als das leitende Motiv die fürsorgende Liebe für die Gefährdeten heraus, die man auch gegen ihren Willen retten müsse. Selbst gegenüber den Ge- walttaten der donatistischen Circumcellionen hat er darum auf ein schonendes Verfahren gedrungen: sie dürfen weder hingerichtet noch verstümmelt werden; die katholischen Bischöfe sollen sich lieber von ihnen töten lassen, als an ihrer Hinrichtung Schuld haben 101 . Augustin ist aufrichtig genug, für die zugunsten der Kirche geübte Gewalt nicht einfach dem Staat die Verantwortung aufzubürden; die Kirche muß sie selber tragen. Aber er versteht sich dabei zu dem ge- fährlichen Grundsatz, durch die Güte des Ziels das Bedenkliche des Weges rechtfertigen zu lassen: „Zur rechten Zeit hat die Kirche als göttliche Gabe durch fromme Herrscher Gewalt empfangen. Wenn durch diese die Menschen an den Straßen und Zäunen, d. h. in den Häresien und Schismen, zum Eintritt genötigt werden, dann sollen sie nicht den Zwang tadeln, sondern bedenken, wohin sie genötigt wer- den 102 ." Augustin beschreibt die heilsame Wirkung des Zwangs, der die Hartnäckigkeit bricht und den Weg zur Wahrheit öffnet: der Zwang

Verlegenheit des

100

c.

101 „Etiam

Ebd.

24

(p. 22 sq.).

ab

eis

[CSEL

34,

in-

Gold-

bacher 1904, 87, 9]; ep. 133, 1

1(,z „Si potestate, quam per religionem ac fidem regum tempore, quo debuit, diuino munere accepit ecclesia, hi, qui inueniuntur in uüs et in saepibus, id est in haeresibus et schismatibus, coguntur intrare, non, quia coguntur, reprehendant, sed, quo cogantur, adtendant." Ep. 185, 24 (CSEL 57, 23,16).

In der abschließenden Stellungnahme zu seinen früheren Äußerungen, wie die Retractationes sie vollziehen, erklärt Augustin zwar, was ihn einst zu tolerante- rer Haltung bewogen habe, billigt aber ausdrücklich den Wandel, der ihn später vielmehr dem heilsamen Zwang das Wort habe reden lassen: „Quorum in primo libro dixi, non mihi placere ullius saecularis potestatis impetu schismaticos ad communionem vehementer artari. et vere mihi tunc non placebat, quoniam non- dum expertus eram, vel quantum mali eorum auderet impunitas, vel quantum eis in melius mutandis conferre posset diligentia disciplinae" (Retr. II 31, CSEL 36,

geramus"

occidi

eligamus,

quam

eos

occidendos

134, 4

uestris

iudiciis

(ep. 100

537, 17]. Vgl. ep.

[CSEL 44, ed. A.

[ebd. 81, 15]; ep. 139, 2 [ebd. 150]).

ed.

P.

KNOLL, p.

137).

60

Konstantinische Wende und

Glaubensfreiheit

schaffe zwar nicht selbst das Gute, das nach wie vor an die Freiwillig- keit gebunden bleibe, wohl aber die unerläßliche Voraussetzung da- für 103 . Doch die Erfahrung, durch die Augustin sich überzeugen ließ, ist eine unzureichende Lehrmeisterin: auch von hohem Standort sieht selbst das weitestblickende Auge nur die nahen Ergebnisse mensch- licher Taten; es überblickt nicht ihre Wirkungen auf die einen, die Gewalt erleiden, auf die anderen, die sie üben, und auf die dritten, die sie mitansehen. Im Blick auf das Wesensgesetz des christlichen Glaubens kann man nur beklagen, daß Augustin seiner ursprüng- lichen Überzeugung nicht treu geblieben ist. Er verzagte an der Wir- kungskraft des bloßen Wortes und vertraute sich der rascheren und sichtbareren Durchschlagskraft des staatlichen Schwertes an 103 *.

103 „Non quo quisque bonus esse possit inuitus, sed timendo quod non uult, pati uel relinquit impedientem animositatem uel ignoratam compellitur cognos- cere ueritatem, ut timens uel respuat falsum de quo contendebat uel quaerat uerum, quod nesciebat et uolens iam teneat quod nolebat" (Ep. 93, 16 [CSEL 34, 461, 5]). — Beachtung verdient, wie fest und wirksam nach nur hundertjähriger Geschichte Tradition und Herkommen bei den Donatisten sind, und welche Be- deutung dem „Umbruch" zukommt. Sie werden aufgeschreckt aus dem bloßen Be- harren, befreit von den Fesseln der Gewohnheit, erweckt aus dumpfer Gedanken- losigkeit, entlastet von dem moralischen und selbst dem äußeren Druck der Um- welt und jetzt endlich zu eigener Entscheidung aufgerufen. Natürlich fällt mit dem Band auch der Halt von Sitte und Überlieferung hin; mindestens schwache Naturen werden damit der Einwirkung neuer Mächte ausgesetzt. Aber wie man an der donatistischen Bewegung das Werden und Wesen der Tradition studieren kann, so jetzt zugleich die Gefahr und das Freiheitsgefühl, die der Bruch mit der Tradition entbindet.

Mit seinem Kampf gegen die „donatistische Tradition" macht sich Augustin nicht etwa schlechthin zum Anwalt des „Neuheitserlebnisses"; wo sie der „prae- dicatio veritatis" hilft, erkennt er eine heilsame Bedeutung der Gewöhnung vor- behaltlos an. Nachdem im Anschluß an das Religionsgespräch in Karthago vom Jahre 411 der staatliche Druck auf die Donatisten erneut eingesetzt hatte, be- richtet Augustin im Jahre 417 von dem Erfolg bei den bisher Widerstrebenden:

„illi, qui simulabant, paulatim adsuescendo et praedicationem ueritatis audiendo maxime post conlationem et disputationem, quae inter nos et episcopos eorum apud Carthaginem fuit, ex magna parte correcti sunt" (ep. 185, 7, 30 [CSEL 57, 28, 4]). Die Gewöhnung machte danach aus der Scheinbekehrung eine wirkliche! Es darf darum keine perditionis libertas geben (Contra Gaudentium I, 24, 27 [CSEL 53, 225 f.]). 10S * Eine verständnisvolle Würdigung von Augustins Verhalten gibt H. v. CAM- PENHAUSEN, Lateinische Kirchenväter, i960, S. 185—194. — Das Buch von GEOFFREY GRIMSHAW WILLIS, Saint Augustine and the Donatist Controversy, 1950, behan- delt die Frage der Zwangsbekehrung kürzer als man erwarten sollte. Er begnügt sich mit einem Referat von Augustins Urteilen (p. 127—135), hebt hervor, wie das Verhalten der Donatisten die Inanspruchnahme des christlichen Herrschers fast unvermeidlich machte und sieht sich zu keiner eigenen kritischen Stellung-

Buch vo n F. VAN DER MEER, Augustinu s de r

nahm e veranlaßt . — Da s bedeutsam e

Theodosius als exemplarischer Kaiser

61

Das Musterbild eines christlichen Kaisers ist darum für Augustin nicht so sehr Konstantin als Theodosius. Dessen Frömmigkeit bewähr- te sich ihm nicht allein in seiner persönlichen Demut, sondern auch in der Abwehr allen heidnischen Wesens: „Überall ordnete er die Zer- störung der heidnischen Bildsäulen an, denn er hatte zur Genüge er-

Seelsorger, 1951, bringt auch in dem Abschnitt über die pars Donati (S. 109—151) eine lebensvolle Schilderung von Augustins Verhalten gegenüber der afrikani- schen Sonderkirche. Freilich gerät an dieser Stelle die sonst bewährte Methode des liebevollen Nachzeichnens an ihre Grenze. Indem er die Farben aus den polemi- schen Schriften Augustins hernimmt, gewinnt er zwar eine große Anschaulichkeit, macht sich aber Augustins Bild des Gegners unreflektiert zu eigen, so daß das polemische Dunkel der augustinischen Streitschriften nun auch die Darstellung des Historikers bestimmt; dieser wird darüber unvermerkt zum Apologeten. Nur leise regt sich einmal Kritik: „Über die Richtigkeit seiner Prinzipien mag man denken, wie man will; die Art, wie er sie zur Anwendung brachte, ja sogar sein Standpunkt selbst, war gefährlich genug" (S. 127). Die neuere Forschung (über die ROBERT JOLY, S. Augustin et l'intolerance religieuse [Revue Beige de Philologie et d'Histoire 33, 1955, p. 263—294] berichtet) geht besonders den Fragen des Zeitpunkts nach, zu dem Augustin sich mit dem staatlichen Zwangsverfahren befreundet habe, und den Gründen, die ihn dazu bewogen. So findet FREND Augustins Übergang zur Gewalt schon 399 vollzogen und sieht ihn mit dem Mißlingen von Gildos Aufstand frei werden, to advocate courses which in his heart he may have approved previously (W. H. C. FREND, The Donatist Church, 1952, p. 241). Ähnlich nimmt R. JOLY an, daß Augustins Compelle intrare bereits in seinem Urteil über die Heiden vorgebildet sei und mit seinem Kirchen- wie Staats Verständnis zusammenhänge (s. o.). E. L. GRASMÜCK (Coercitio. Staat und Kirche im Donatistenstreit, 1964 [Bonner historische For- schungen 22I) betont Augustins strenge Anlehnung an das römische Recht, das von Anfang an seine Auslegung des Coge intrare bestimmt habe (S. 247 f.). PETER R. L. BROWN (St. Augustine's Attitüde to Religious Coercion [Journal of Roman Studies 54, 1964, p. 107—116]) geht in der Begründung noch einen Schritt weiter und meint neben Brauch und Denkweise des eigenen Zeitalters auch Altes Testament und Prädestinationslehre wirksam zu sehen. Er möchte statt einer „doctrine of coercion" vielmehr eine „outillage moral" bei Augustin feststellen und durch seine Äußerungen hindurch zu seinem „moral climate" vordringen. Für eine Betrachtungsweise, wie sie in diesen Arbeiten sich ausspricht, hat der Zeit- punkt von Augustins Stellungnahme lediglich auslösende Bedeutung; wesentlich sind allein die — äußeren und inneren — Motive. — Andere schieben nach dem Vorgang BOISSIERS (La fin du paganisme I, p. 87) den Zeitpunkt, an dem Augu- stin den Zwang befürwortete, möglichst hinaus. Erst nach 414 läßt Boissier Au- gustin in solchem Sinne handeln, während die Jahre vorher nur der Vorbereitung dienten. Nach vor- wie rückwärts gilt die von R. LORENZ in seinem Bericht „Au- gustinliteratur seit dem Jubiläum von 1954" (Theologische Rundschau N. F. 25, 1959, S. 1—75) gemachte Feststellung: „Es ist nicht einzusehen, warum das Zeug- nis Augustins in ep. 93, 17, die Gewalttaten der Donatisten und die guten Er- folge des Zwanges hätten ihn zur Änderung seiner Haltung bewegt, nicht gelten soll" (S. 29; so auch P. R. L. BROWN, a.a.O. p. 110/11).

In unserem Zusammenhang kommt es nicht so sehr darauf an, wie früh oder spät der Wandel bei Augustin zu datieren ist, als daß ein solcher Wechsel bei ihm stattfand und wie er ihn begründete. Das Gespräch mit den Donatisten, mehr

62

Konstantinische Wende und

Glaubensfreiheit

kannt, daß auch irdische Gaben" — Sieg und Gedeihen — „nicht in der

Gewalt der Dämonen,

So wurde Augustin zum Wortführer der Theodosianischen Reichs- kirche und gab deren Zwangsgewalt die geistige Begründung. Er hatte es selber als segensreich erfahren, von der erlösenden Gnade über- wältigt zu werden, und stand unter dem Eindruck, daß die Nötigung zum Kircheneintritt eine Wohltat sei. Damit entfernte er sich von Kon- stantin, der sich die Freiheit eigener religiöser Entscheidung hatte er- kämpfen müssen und dessen Lebensgang ihre Wertschätzung bekräf- tigt hatte. Beide waren durch gegensätzliche Erfahrungen bestimmt.

Der Staatsmann vertrat damit eine Sache, deren Anwalt bislang die christliche Kirche gewesen war, und der Bischof hatte sich seine biblische Stütze erst durch eine künstliche Auslegung schaffen müssen; er gab die bessere Einsicht preis, die er selbst früher bezeugt hatte. Augustins reiches und tiefes christliches Verständnis war hier von dem sicheren Instinkt für das Rechte übertroffen, dem Konstantins Toleranzedikt Ausdruck gab 105 .

noch die Auseinandersetzung, die er mit sich selbst zu führen hatte, geben seinem Wort die Bedachtheit und Konkretheit. Dies Wort aber ist es, worauf es an- kommt. Mit ihm greift er in die Geschichte der eigenen Zeit ein, wirkt in die späteren Jahrhunderte und trifft die Entscheidung, die ihn selber bindet, seinen geschichtlichen Ort festlegt. So wird er zum Wortführer der theodosianischen Reichskirche und ihrer Zwangsgeltung. Daß der Umschwung nicht unvorbereitet kam und auf mancherlei hingewiesen werden kann, was um und in Augustin vor- ging, ist von vornherein anzunehmen. Es ist sinnvoll, wenn diese Linien weit zurückverfolgt und tief genug in seine eigene Theologie hinein aufgespürt wer- den. Aber sie überheben uns nicht, nach dem Ereignis und der Aussage als dem eigentlichen Bereich geschichtlichen Lebens zu fragen. Nicht nur Augustin, sondern die Bischöfe überhaupt haben bei der Anwendung der Ketzergesetze nachdrücklich mitgewirkt, namentlich in Afrika, wo nicht ein- zelne Häretiker oder kleinere Gruppen, sondern eine ganze Sonderkirche zum Anschluß an die Reichskirche genötigt werden sollte. Vgl. dazu die eindringende Studie von PETER BROWN, Religious Coercion in the Later Roman Empire (Histo- ry 48,1963, p. 283—305). 104 „Simulacra gentilium ubique euertenda praecepit, satis intellegens nee terrena munera in daemoniorum, sed in Dei ueri esse posita potestate." (De Civ. Dei V, 26; p. 240, 13). Augustin verbindet das Vorgehen gegen die Götter- bilder unmittelbar mit den Ketzergesetzen: „Inter haec omnia (den Kriegen gegen Usurpatoren) ex ipso initio imperii sui non quieuit iustissimis et mi- sericordissimis legibus aduersus impios laboranti ecclesiae subuenire" (ebd., Z. 8). 105 In seiner Akademierede über „die Geschichte der religiösen Toleranz" (1888) verbindet I. v. DÖLLINGER den Wandel im kirchlichen Denken über den Glaubens- zwang vor allem mit Augustin: Es war ein Umschwung, „den man wohl einen Abfall von der alten Lehre nennen darf und der sich ausnimmt, als ob die Kaiser die Lehrmeister der Bischöfe geworden seien". Seine neue „Einsicht" hat Augustin „freilich mit so handgreiflichen Trugschlüssen und so argen Verdrehungen der Aussprüche Christi und der Apostel zu begründen versucht, daß man hier nicht

sondern des wahren Gottes gelegen sind 104 ."

Heidnischer Einspruch

63

Die ,barmherzige Strenge', die den Irrenden auch wider seinen Wil- len dem Verderben zu entreißen sucht, ist der christliche Rechtstitel des intoleranten Staates für mehr als ein Jahrtausend geblieben 105 *. Die Intoleranz des mittelalterlichen Imperiums wurde aus antiker und christlicher Quelle gespeist. Merkwürdig, daß auch der Einspruch da- gegen diesen doppelten Ursprung hat. Denn der Anwalt des Heiden- tums, Libanius, hat sich besonders auf christliche Argumente berufen. „Im Gesetz der Christen selbst gilt das Überzeugen als recht, wird der Zwang mißbilligt." „Warum wütet ihr gegen die Tempel und über- schreitet eure eigenen Gesetze?" „In solcher Sache muß man überzeu- gen, darf nicht zwingen. Wer das eine nicht vermag und zum anderen greift, wirkt nicht, wähnt es nur 108 ." Hier sind Gedanken, die einst von Christen den heidnischen Kaisern entgegengehalten waren, nun

mehr den scharfsinnigen, traditionstreuen Theologen, sondern den Jünger heid- nischer Sophistik und Rhetorik erkennt. Gleichwohl drang er, wenn auch langsam, durch. Entscheidend und verhängnisvoll für die abendländische Christenheit wur- de seine Lehre seit der Mitte des 12. Jahrhunderts; damals wurde sie in einer Kette von Schlagworten in das allgemeine Gesetz- und Lehrbuch, Gratians Decret, aufgenommen". (Akademische Vorträge Bd. 3, 1891, S. 278). — Das le- bendig geschriebene Buch von N. Q. KING, The Emperor Theodosius and the Establishment of Christianity, stellt am Schluß fest: „But even allowing for the spirit of his age and his moderation, it is amazing how little Theodosius and the great churchmen of his day paused to count the cost. A general coarsening of moral fibre and lowering of Standards is bound to overtake a Society whose hierarchy rub Shoulders with and use the methods of public executioners and soldiers, a society in which many are members merely by constraint" (p. 95). — GREGOR V. NAZIANZ stand nicht an, beim Kaiser ein schärferes Vorgehen gegen die Apollinaristen zu betreiben (ep. 102. MSG 37, col. 329 ff.).

10s» Noch LUDWIGS XIV. — geringe — Bedenken gegen die Aufhebung des Edikts von Nantes hat BOSSUET mit Augustin-Zitaten beschwichtigt; wie hoch ist deren Anteil an der Verantwortung? Nicht in unmittelbarer Nachfolge Augustins, wenn auch auf dem von ihm er- öffneten Wege , geh t THOMAS VON AQUINO: die Kirche soll die Häretiker , die mi t ihrer Krebskrankheit die Gesunden gefährden, einsperren oder verjagen; der Staat mag sie wegen des von ihnen begangenen crimen laesae maiestatis, gar der göttlichen maiestas, hinrichten (IV Sent., d. 13, q. 2, a. 3, corp.). Das hatten Augustin und die Alte Kirche entschieden abgelehnt. Im Mittelalter waren noch andere Gründe wirksam.

108 „AÖyog ÖE unö ' e v xolc, TOÜTCOV aüxtö v xoüx o £veivc u v6uoig , AXV EÜÖOXIUEIV UEV x ö JIEU)EIV, xaxü ; ÖE dxoÜEiv xr)v &VCIYXT|V" (Libanios , or . 30 , 29 ; oper a III , ed . Foerster , 1906 , p . 102 , 16—18) . „x i ou v ucüveod E xax ü xü v ieptöv , Ei xö JIE'IÖEIV UEV oüx toxi, ßiäi^Ecröcu ÖE (ÖEI); aacpwg yaQ oöxioc, xai xoüg ÜUEXEOOU; üv aüxüjv jtaoaßaivoixE vouou;" (ebd., p. 102, 18—103, 3). „&Ei väo ÖT) xä ve xoiaüxa jteidEiv, ov jxpoaavaYxätEiv . e i 6 ' 6 ur | xoüx o ötrväuEvo q EXEIVCO %Qr\aETai, Eioyacxa i UEV OÜÖEV, oiexai ÖE" (ebd., p . 102, 13—15). — Der von JOHANNES STRAUB, Heidnische Geschichtsapologetik in der christlichen Spätantike, 1963, aufgewiesene Versuch der Historia Augusta, den christlichen Kaisern ihrer Zeit (Anf. V. Jh.) das Vorbild toleranter heidnischer Kaiser vor Augen zu führen, verfolgte aktuelle, nicht histo- rische Interessen.

64

Konstantinische Wende und Glaubensfreiheit

einem christlichen Kaiser vorgerückt, in sicherer Kenntnis altchrist- licher Grundsätze. Der aber, auf den sich der beredte Anwalt der heid- nischen Heiligtümer mit Namen beruft, ist Konstantin 107 . Mochte Li- banius beklagen, daß der erste christliche Kaiser aufhörte zu opfern und Tempelgut für den Bau seiner Stadt verwandte, er rühmt ihm nach, daß er die Tempel bestehen ließ und der alte Kult ungehindert fortging. So kommt denn in einer Zeit, die Konstantins Weg verließ, indem sie ihn fortzusetzen meinte, seine Heidenduldung uns noch ein- mal zu Gesicht. Jetzt aber ist ihr Herold nicht Theodosius, der sein Erbe verwalten wollte, sondern der Wortführer der Heiden, dessen beschwörende Sätze Konstantins Wort aufnehmen. Zwischen zwei Zeitaltern stehend, von denen das zweite sich an ihn anschloß und gar seinen Namen trägt, wird Konstantin, gerade durch diese Zwischen- stellung in seiner Eigenart erst voll erkennbar. Damit aber ist der Ort erreicht, von dem aus sich das Ganze der konstantinischen Wende überblicken läßt, die in der einen Stunde ihren gültigen Ausdruck gewann: Vergegenwärtigen wir uns, was sie enthält. Nicht die Gestalt, die das Römische Reich erhielt, bestimmt ihre Eigenart. Hier hatte schon Diokletian begonnen und Konstantin vollendete es nur. Daß ein unmöglich Geglaubtes wirklich wird, der Kaiser Christ ist, Kirche und Reich sich finden, daß jetzt die eineinhalb Jahrtausende währende Geschichte ihres Bundes beginnt — das machte Epoche. Mit einem Schlage wird das bisher Herrschende entthront. Was für die Ewigkeit gegründet schien, stürzt über Nacht. Was heilig war, wird als unheilig gebrandmarkt und das früher Verfemte zu Ehren erhoben. Keine Höhe, die der Wandel nicht erreicht, keine Tiefe, in die hinein er sich nicht spüren läßt. Aber eben in dem Augenblick, da mit dem Siege Konstantins über Licinius die letzte Schutzmauer des Alten zerbricht und die neue Zeit sich endgültig durchsetzt, zu gerade dieser Stunde hält der Sieger inne. Altes schonend und damit schein- bar dem Neuen in den Weg tretend ergeht das Wort der Duldung. Was das Alte erhält, gehört ihm jedoch nicht an, als gebe der Be- siegte dem Sieger sein Gesetz. Vielmehr entstammt es dem Neuen und ist nur auf dessen Boden zu begreifen. Es geht auf die Lage ein und wird der Wirklichkeit gerecht. Doch es ist nicht ein politisches Wort, als beuge sich der Staatsmann der bloßen Notwendigkeit. Auch hält es sich nicht nur an bereitliegende Grundsätze: gerade den Christen muß der Kaiser sein Vorgehen erklären. Für ihn ist es eine Glaubens- forderung, der er selbst gehorcht, die aber zugleich ein sachgerechtes Handeln freigibt. So ist es ein eigenes und zugleich ein neues Wort.

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Die geschichtliche Stunde

65

Es prägt die Stunde und verleiht ihr die Größe. Es gibt dem Alten, was ihm gebührt, und es kann doch vom Neuen beanspruchen, als ihm zugehörig ergriffen zu werden, seine reife Frucht.

Konstantin

und die moderne

Toleranz

Eine geschichtliche Stunde: in ihr einen sich die umgestaltende Tat, das geistige Ergreifen des Geschehens, die sittliche Entscheidung. Doch nur die in ihren Zusammenhängen erforschte Geschichte kehrt sich uns zu. Erst wenn eine Stunde oder Gestalt der Vergangenheit an ihrem Ort erfaßt und gewürdigt wurde, kommt es zur Begegnung. Dann aber kann es sein, daß kein Zeitgenosse mit solch zwingender Gewalt zu uns spricht und wir zu einer Erkenntnis unserer selbst ge- langen, wie sie dem allein an seine eigene Gegenwart Verhafteten nie erreichbar ist. In der Begegnung mit einer Geschichtsstunde entsteht ein Hin- und Herüber des Fragens und Antwortens, in dem das Verständnis andere Dimensionen gewinnt. Wir gehen die Vergangenheit an mit unseren Fragen und sehen uns unversehens von ihr gefragt. Vor unseren Augen beginnt der Kaiser, seinen Weg zu deuten, und wir fühlen uns aufgefordert, in Zwiesprache mit ihm den unseren zu rechtfertigen oder auch — er ist noch offen — ihn abzuändern. Konstantin erklärt, er habe die alte Intoleranz beendet, ohne eine neue aufzurichten. Er durfte dabei — versichert er — aus seiner Über- zeugung kein Hehl machen, mußte die Wahrheit, so wie sie sich ihm darbot, bekennen und den Irrtum als solchen kennzeichnen. Zugleich aber hatte er ihn freizugeben. Nicht darum, weil auch dieser einen Wahrheitskern enthielt oder weil der Kaiser die Irrenden nicht ent- behren konnte. Solche Toleranz hätte nur so lange Bestand gehabt, wie ihre Beweggründe dauerten. Vielmehr war es die Wahrheit selbst, die dazu nötigte. So dient denn die Duldung der Wahrheit und wird durch sie gefordert. Das gibt ihr festen Grund und hält sie zugleich eingedenk, daß sie Mittel ist, nicht Zweck. Sie trägt ihren Sinn nicht in sich, aber sie gehört unabtrennbar zu der Wahrheit selbst. In sol- cher Wahrheit aber — auch das darf nicht fehlen — wendet sich die Freiheit dem Menschen zu. Er ist aufgerufen zu rechtem Gebrauch, und er verkennt ihren Sinn, wenn er sie mißbraucht. Die Freiheit ver- wehrt ihm den Mißbrauch nicht, er ist frei auch gegen sie; aber er muß wissen, daß er sich selber versehrt, wenn er ihr widersteht. Das etwa ist es, was Konstantin uns über seine Glaubensfreiheit zu sagen hat. Ein Mensch der Gegenwart wird darin von manchem an- gezogen, während anderes ihn zurückstößt. Aber Fremdheit wie Nähe warnen, sich einfach solchen Eindrücken zu überlassen.

66

Konstantinisdie Wende und

Glaubensfreiheit

Befremdend und unvereinbar scheint es uns, wenn der Kaiser zu gleicher Zeit Duldung schenkt und die Beschenkten verurteilt. Wie konnte er den gewiß oft ernsten und aufrichtigen Glauben seiner heid- nischen Untertanen so uneingeschränkt verwerfen? Bei ihnen war ja nicht wenig von dem, was Rom groß und ehrwürdig gemacht hatte:

Treue zu den väterlichen Altären und stolze Liebe zum Reich, wäh- rend die Christen bisher abseits gestanden hatten. Aber Konstantins Duldung leistete etwas, was sich zu keiner Zeit von selbst versteht. Er gewährte sie ja ohne Gegenleistung, im Bewußtsein sogar, den Staat damit zu gefährden. Das hieß aber, er konnte in keinen an ihren Kult geknüpften Erwartungen enttäuscht werden, als müsse er, wenn sie sich nicht erfüllten, die Duldung zurücknehmen. Solcher Gefahr bleibt unbedachte Toleranz, die sich Nutzen erhofft, jederzeit ausgesetzt; diese war dagegen gefeit. Konstantins gleichzeitiges Dulden und Ver- urteilen sicherte die Duldung gegen Widerruf. Die erste Frage richtete

die moderne Toleranz 108 also an Konstantin aus ihrer

aus; sie zweifelte nicht, über ihn hinausgekommen zu sein. Die Ant- wort aber gab ihr die Frage zurück, wie fest denn sie selber stehe. Die zweite Frage ergeht aus einer Unsicherheit: darf man Gefähr- liches dulden? Darin verrät sich die Krise der Toleranz in unserer Zeit. Fand sie eben noch, Konstantin sei zu weit gegangen, so fragt sie jetzt, ging er weit genug? Konstantin war überzeugt, der heidnische Kult gelte verderblichen Mächten. Das aber hieß, seine Verehrer beschworen Unheil herauf nicht nur über sich selbst, sondern auch über das Reich. Zwar besorgte der Kaiser nicht, die religiöse Gegenpartei könne einen Umsturz an- streben und einen heidnischen Gegenkaiser aufstellen. Sein Thron stand fest genug, um solche Besorgnisse nicht erst aufkommen zu lassen, und auch die Heiden gingen nicht mit solchen Plänen um. Die Gefahr war eine andere. Konstantin hatte seinen Sieg zugleich als göttliches Gericht über die Heidengötter verstanden. Durfte er jetzt einhalten? Wenn er weiterhin überzeugt war, religiöse Einigung des Reichs und Fortdauer der göttlichen Gunst gehörten zusammen, — gefährdete ein Fortbestand der heidnischen Tempel nicht beides? Beim Kaiser lag die Verantwortung. Warum kam er ihr nicht nach und schloß die Tempel? Die Frage deckt Schwierigkeiten unserer eigenen Lage auf. Zwar dünken Opfer und Tempelbesuch niemanden mehr gefährlich. Aber

Sicherheit her-

108 Die moderne Toleranz hat längst ihr erstes Feld, das staatliche Dulden ver- schiedenen Gottesdienstes, auf die Kirche erweitert, von der sie die Freigabe gegensätzlicher Lehren fordert, und nun ihren Anspruch auf jeden Menschen ausgedehnt, der denken dürfe, wie er wolle. In dieser umfassenden Bedeutung soll sie hier als Konstantins Unterrednerin auftreten.

Konstantin und die moderne Toleranz

67

unsere Gegenwart sieht sich Gefahren gegenüber, die viele in ihrer

Toleranz unsicher werden lassen. Wir sind dem Herrschaftsstreben politisch-weltanschaulicher Systeme ausgesetzt, die für ihre Heilsleh- ren absolute Geltung beanspruchen 108 ". Wie sie selbst keine Duldung üben, so sehen sie in der Toleranz nur das Schwächezeugnis einer ver- gehenden Zeit. Wie stellt sich die Toleranz zu solcher Herausforde- rung? Darf sie die Wortführer dieser Lehren ungehindert gewähren lassen und damit ihren eigenen Untergang heraufführen? Hier bietet sich eine Auskunft an, die auf den ersten Blick einleuchtet: Vor den Intoleranten mache die Toleranz halt; wer selber Duldung versage,

Anspruch mehr 109 . Doch ein solcher Satz löst die

Schwierigkeit nicht, sondern rückt sie erst recht ins Licht. Denn wenn

habe darauf keinen

den Intoleranten immer mit gleicher Münze heimgezahlt werden muß, dann kann die Intoleranz jederzeit die Toleranz zwingen, sich aufzu- geben und selber intolerant zu werden. Ihr Dasein hängt davon ab, wieviel Raum ihr die Intoleranz beläßt.

los« Bezeichnend für die schon in der Werdezeit sich abzeichnenden Gefahren der Appell PROUDHONS in seinem Brief an Marx vom 17. Mai 1846: „Faisons- nous une bonne et loyale polemique; donnons au monde l'exemple d'une tolerance savante et prevoyante, mais, parce que nous sommes ä la tete du mouvement, ne nous faisons pas les chefs d'une nouvelle intolerance, ne nous posons pas en apötres d'une nouvelle religion; cette religion füt-elle la religion de la logique, la religion de la raison" (Correspondance de P.-J. Proudhon II, 1875, p. 199).

109 Yg[ j yv. v. GOETHE : „Sollte man zu jener scheinbar gerechten, aber parteisüch-

tig grundfalschen Maxime stimmen, welche, dreist genug, fordert, wahre Toleranz müsse auch gegen Intoleranz tolerant sein? Keineswegs! Intoleranz ist immer handelnd und wirkend, ihr kann auch nur durch intolerantes Handeln und Wir- ken gesteuert werden." (In seiner Besprechung der Lyrischen Gedichte von Johann Heinrich Voß, Sophienausgabe 40, S. 275).

In der Sprache des Kulturkampfs macht sich FRIEDRICH THEODOR VISCHER zum Anwalt „rechter" Intoleranz. Er stellt den „schwarzen Gesellen" den „lichten

Kreis der denkenden Geistergemeinde" gegenüber und gibt zu

verstehen:

„Freilich, sie sind tolerant, doch je toleranter, um desto Mehr auch intolerant gegen die Intoleranz; Herzlichen Mitleids Zoll dem Volke der armen Betörten, Aber gründlichen Haß gegen die Pfleger des Wahns!"

(Konfession, III. Grund zur Intoleranz, in: Dichterische Werke III, 1917, S. 161). Noch heute erscheint ein solcher Grundsatz als selbstverständlich: „Gegenüber Weltanschauungen, welche die menschliche Persönlichkeit und die Unverletzlich- keit der Person als Träger von Rechten und Pflichten verneinen, kann es keine Toleranz geben." „Ein tolerantes Verhalten gegen solche Vertreter, insofern sie eine solche Auffassung vertreten und verbreiten, wäre der Selbstmord der Tole- ranz. Denn die Toleranz kann nirgendwo in der Welt geübt werden, wenn ihr Prinzip nicht mehr anerkannt wird. Gegenüber der Verneinung aller Toleranz gibt es nur noch die Notwehr" (Walter Brugger SJ, Was ist Toleranz?, Festgabe für Karl Rahner II, 1964, [S. 592—609] S. 607). Danach lebt die Toleranz nur von Gnaden der Intoleranz!

68

Konstantinische Wende und

Glaubensfreiheit

Noch gefährlicher aber ist der Wandel, dem die Toleranz nun zu verfallen droht. Denn in der Abwehr einer unduldsamen Ideologie kommt es, ohne daß man es will und merkt, zur Ausbildung einer Gegenlehre, die gerade als solche der gegnerischen entspricht. Man tritt zunächst zögernd, dann immer bereitwilliger auf den Boden des Angreifers. So entwickelt der Anwalt der Toleranz eine Anti-Ideo- logie, die den gleichen ausschließenden und zwingenden Charakter trägt, wie die, der sie sich entgegenwirft. Nun begnügt man sich nicht länger, Versuchen zu gewaltsamem Umsturz mit Polizeigewalt ent- gegenzutreten — kein Rechtsstaat kann darauf verzichten, und das Wesen der Toleranz wird davon nicht berührt —, sondern man führt einen Ausrottungskrieg mit demagogischen Mitteln. Diese Umwand- lung wird sichtbar, wenn man im Namen der Toleranz beginnt, Über- zeugungen auszuspähen, um so die verborgenen Wurzeln der gegneri- schen Lehren aufzudecken. Jetzt gibt es kein Anhalten mehr: Was immer von der Linie abweicht, scheint verdächtig und sieht sich dem Zugriff der „Toleranz" ausgesetzt. Auch wo sie auf nackte Gewalt verzichtet, weiß sie mit leisen und lauten Warnungen, Fingerzeigen, Anschuldigungen, gesellschaftlicher Ächtung, Aufregung der Volks- wut höchst wirksam den Gegner niederzuringen; jede Ehre wird ihm abgesprochen. Am Ende ist die Duldsamkeit der von ihr befehdeten Unduldsamkeit zum Verwechseln ähnlich geworden. Konstantin wußte sich gehalten, auch denen Duldung zu gewähren, die sich früher als Verfolger erwiesen hatten und deren Sache er als gefährdend ansah. Er verstand sich dazu ungeachtet der Warnungen, die ihm selber nicht fremd waren. Was ihn bewog, den Gegenstim- men nicht zu folgen, war das Gebot seines Glaubens, die Freiheit noch der Irrenden ernst zu nehmen. Damit bestand er vor seinem Gewissen. Kann uns das etwas sagen? 110 Hieße es, man müsse geschehen las- sen, was immer einer Überzeugung entspringt, auch wo sie uns selbst zu verschlingen droht, so müßten wir das ablehnen. Doch das Wort Konstantins meint etwas anderes. Indem er die Freiheit als eine Forde- rung des Glaubens versteht, hält er sie heraus aus den Erwägungen der Zweckmäßigkeit, als habe auch die Freiheit ihren Preis und als müsse es von den Umständen abhängen, ob man sie aufrecht erhalten wolle oder nicht 111 . Dann wäre sie ein Wert unter anderen, vielleicht

110 Das ist keine bloß rhetorische Frage. Unsere Lage ist ja anders. Heute hat die öffentliche Meinung größere Bedeutung, und der moderne Staat kann von einer „fünften Kolonne" unterwühlt werden.

111 Auch das ist gar nicht so selten, und die Geschichte bietet zahlreiche Beispiele, daß Intoleranz nicht allein durch bessere Einsicht überwunden wird. Oft genug ist sie durch Argumente besiegt, die ihr schwerer wiegen als Worte. In der Zeit der Alten Kirche brachten viele Gemeinden beträchtliche Summen auf, um be- drohte Glieder loszukaufen, und manche lokalen Behörden sahen durch die

Konstantin und die moderne

Toleranz

69

ein hoher, der aber doch überboten werden kann, auf den man — und sei es mit Bedauern — auch einmal verzichten muß. Es ist eine tiefere Gründung der Freiheit, auf die uns Konstantin hinweist. Nehmen wir diesen Hinweis auf, so wird sich nichts daran ändern, daß ein Staat der Gewalt mit Gewalt entgegentreten muß. Wohl aber werden wir dem Andersdenkenden nicht die Ehre absprechen, werden ihn selber ernst nehmen, auch wo wir seine Meinung verwerfen, und werden ihm seine Freiheit hüten, weil allein in ihr Wahrheit erkannt und Glaube gewonnen werden kann. Wer Verantwortung im Staate trägt, hat die Grenze zwischen Wort und Waffen zu wahren. Er muß darüber wachen, daß keine Gruppe der anderen Eintrag tut, auch die nicht, deren Überzeugung er selber teilt. Ebenso muß er dafür sor- gen, daß der Staat keines seiner Mittel anwendet, Überzeugungen zu hemmen oder gar zu unterdrücken. Hier wird aus einer fernen Welt, durch den ersten byzantinischen Kaiser, der moderne religiös neu- trale Staat daran erinnert, daß der Glaube ihn vor der Gefahr schützen kann, die er aus Eigenem nicht zu bestehen vermag, nämlich einer Ideologie zu verfallen und sich damit selber aufzugeben. Doch es gibt nicht nur die Verlegenheit der Toleranz, die sie fra- gen läßt, wie sie mit den Intoleranten umgehen solle, sondern auch die Unsicherheit, was sie denn auf deren Vorwürfe erwidern könne. Diese Vorwürfe sagen, die Toleranz verführe zur Gleichgültigkeit gegen die Wahrheit und zur Achtlosigkeit gegen den Menschen. Die Intoleranz behauptet ja, im Namen der Wahrheit zu sprechen, und ebenso, mit ihrer Gewaltsamkeit die Menschen zur Wahrheit zu brin- gen 112 . Konstantins Härte im Urteil über die Heiden scheint Ausdruck der Intoleranz zu sein und ist doch anderer Art. Verwerfung meint nicht den Menschen, sondern seinen Irrtum. Wenn der Kaiser überzeugt ist, im Namen der Wahrheit zu sprechen, so denkt er doch nicht, zu ihr

nötige n zu können . Woh l treibt gerad e sie zu de n Irrende n im Be- Finger. So ging es in aller Geschichte bis in die Zeit Hitlers, als jüdische Glau- bensgenossen Dollars schickten, um Gefangene loszukaufen. Doch Gold ist nicht das einzige Mittel, die Intoleranz zu bewegen, daß sie ihre Opfer losgibt. Einfluß, Macht, politische Hilfe haben erhebliche Wirkungen erzielt. Calvin vermittelte ein Bündnis zwischen König Franz I. von Frankreich und den protestantischen Fürsten des Schmalkaldischen Bundes zugunsten ihrer französischen Glaubens- genossen: deren Verfolgung mußte aufhören, wenn den verbündeten deutschen Regimentern der Anblick brennender Scheiterhaufen erspart werden sollte. Auch Cromwell trat wirkungsvoll für die Hugenotten und Waldenser ein.

112 Der Aufsatz von ERNEST W. NELSON, Persecution and Liberty. The Theory of Persecution; in: Persecution and Liberty. Essays in Honor of George Lincoln Burr, New York 1931, p. 3—20, beschränkt sich auf die Theorie „of corporal punishment for heresy in Christendom"; aber es lohnt sich, der Theorie des „heilsamen Zwangs" im ganzen nachzugehen.

70

Konstantinische Wende und

Glaubensfreiheit

wußtsein, daß es ohne Wahrheit kein Leben gebe. Aber eben die Wahrheit bedarf — anders als beim Inquisitor des 16. und den To- talitären des 20. Jahrhunderts — des freien Ja. Darin erweist sich ihr Wesen tief geschieden von einem unmenschlichen Glaubenszwang, der nur die Unterwerfung des Menschen kennt. An die Stelle der Un- duldsamkeit tritt hier die Duldung. Diese kann nicht auf ein Urteil verzichten, da sie mit der Wahrheit verbunden ist; weil es aber Über- zeugung gilt, wahrt sie die Freiheit. Die Wahrheit ist dem Menschen zugewandt; deswegen kann die Duldung ihn nicht sich selbst und seinem Wege überlassen. Um so dringender ergeht die Mahnung, sich dem Menschen zuzukehren, je stärker in seinem Irrtum nicht nur eine Gefahr für ihn selber, sondern auch für das Gemeinwohl liegt. Darum entnahm Konstantin und der Christ, der auf ihn hörte, gerade der Schärfe des Urteils einen Antrieb, den Heiden aufzusuchen. Daß er ihn nicht bedrängen dürfe, dafür stand der Grundsatz von der Un- erzwingbarkeit des Glaubens und der Respekt vor seiner Freiheit. Die verantwortliche Duldung Konstantins läßt also den ungehindert gehen, dem sie gewährt wurde, und läßt ihn doch nicht allein. Sie gibt — hält man sich an ihre Weisung — Raum für geistige Kämpfe und verbürgt trotzdem den Frieden unter den Kämpfenden.

der

Intoleranz zurückzuweisen 113 . Die Intoleranten widerlegen durch ihr

Konstantin kann danach die Toleranz anleiten, die Vorwürfe

113 Einige moderne Stimmen mögen die Frage nach ihren verschiedenen Rich- tungen beleuchten:

M. S. BATES, Religious Liberty: An Inquiry, New York 1945, zitiert aus einer modernen Enzyklopädie den Satz: „Intolerance is of the essence of every

church, an immediate consequence of its faith that it possesses the only effective means for the salvation of the soul" (G. de Ruggiero s. v. „Religious Freedom", Encyclopaedia of the Social Sciences, 13, [1934] 1950, p. 239). Dieser Satz gibt Anlaß für den Vorwurf, Toleranz nähre Indifferenz. Vgl. die Feststellung von

religious freedom has hardly anywhere been practically realized,

except where religious indifference, which dislikes to have its peace disturbed by theological quarreis, has added its weight to the scale." (On Liberty [1859] Ch. I, ed. R. B. McCallum, Oxford 1948, p. 7). Noch radikaler ist die These F. RUFFINIS, der schon „the idea of a Single and universal God" volle Intoleranz einschließen oder nach sich ziehen läßt: „From this followed not only an inextinguishable spirit of proselytism but also the prin- ciple that he only could be saved who worshipped the true God, that is to say, the principle of absolute intolerance" (Religious Liberty, London 1912, p. 19). Im Artikel „Tolerance" des Dictionnaire Philosophique erklärt Voltaire die Christen für die einzig Intoleranten. Bei den Griechen fiel lediglich Sokrates der „haine des pedants" zum Opfer, alsbald nach seinem Tode von den Athenern um Verzeihung gebeten; die Römer „n'etaient pas certainement persecuteurs". Die Juden, die Nation „la plus detestable qui ait jamais souille la terre", war doch im ganzen „paisible". Weder Mohammedaner noch Brahmanen oder chinesische Gottesverehrer brauchen Gewalt, um Seelen für ihre Religion zu gewinnen — nur seit dem Konzil von Nizäa die Christen! „Les Juifs ne voulaient pas que la Statue

J. S. MILL:

Konstantin und die moderne Toleranz

71

Verhalten den Anspruch, im Namen der Wahrheit zu reden. Die Ge- walt, die sie dem Menschen antun, kann ja nur eine Unwahrhaftigkeit bewirken, in der für die Wahrheit kein Raum bleibt. Wenn die Geg- ner der Toleranz, wie sie vorgeben, sich des Menschen annehmen, so zerbrechen sie ihn darüber. Sie haben also kein Recht zu ihren Vor- würfen, nicht nur weil sie das, was sie verlangen, selbst nicht leisten, sondern weil sie es auf ihrem Wege notwendig verfehlen. Die Toleranz hat in Konstantin einen Anwalt gefunden, der ihre Sache nachdrücklich vertritt. Aber der ihren Ankläger abweist, beginnt unvermerkt, sie selbst zu fragen. Konstantin hatte ein redendes Dul- den gewünscht; steht das schweigende Gewährenlassen der Modernen auf gleicher Höhe? Er war den Tolerierten nahegetreten auch mit scharfem Tadel; ist ihr gleichmütiges Fernebleiben das menschlichere Verhalten? Wer die konstantinische Meinung verwirft, muß sagen, was für ihn Wahrheit, was Irrtum ist. Wer davor zurückscheut und solche Urteile überheblich und zudringlich nennt, ist damit der eigenen Stellung- nahme nicht überhoben. Sein Schweigen selber redet hier und be- zeugt, daß er bereits geurteilt hat und wie dieses Urteil lautet. Kon- stantin sah, daß die Wahrheit nicht bei der Intoleranz war; aber ist die bloße Gegnerschaft gegen diese bereits Bürge des Wahrheitsbe- sitzes? Man kann die Wahrheitsfrage nicht auf die der ehrlichen Über- zeugung einschränken 114 . Indem Konstantin gleichzeitig Wahrheit

de Jupiter füt ä Jerusalem; mais les chretiens ne voulaient pas qu'elle füt au Capitole." „Constantin commenca par donner un edit qui permittait toutes les religions; il finit par persecuter. Avant lui on ne s'eleva contre les chretiens que parce qu'ils commenc/aient ä faire un parti dans l'fitat" (Oeuvres completes 4, 1879, p. 519). Fast überraschend aber schließt Voltaire: „De toutes les religions, la chretienne est sans doute celle qui doit inspirer le plus de tolerance, quoique jusqu'ici les chretiens aient ete les plus intolerants de les hommes" (ebd., p. 521). Zum Widerstreit der Intoleranz in der Kirchengeschichte und der christlichen Toleranz vgl. die einprägsame Formulierung von H. BORNKAMM: „Weil sie (die christlichen Kirchen) den Weg zu einer Toleranz aus dem Glauben nicht gefunden haben, ist es zur Toleranz aus dem Zweifel gekommen. Darin ist zu einem guten Teil die religiöse Krisis der Neuzeit begründet." (Historikerkongreß 1958; vgl. seinen Aufsatz: Glaube und Toleranz, Deutsche Zeitung, 12. J. 1957, N. 46, S. 4). Vgl. ferner eine zeitgenössische philosophische Einsicht: „Erst in der Hingabe an Wahrheit ist erfüllte Freiheit möglich." „Leicht wird die nur formale Freiheit ver- spielt." (K. JASPERS, Wahrheit, Freiheit und Friede, 1958, S. 12 und 13). Darin, daß Toleranz für ihn nicht Selbstzweck ist, sie vielmehr über sich hinausweist, stimmt auch GOETHE Konstantin zu: „Toleranz sollte eigentlich nur eine vorübergehende Gesinnung sein: sie muß zur Anerkennung führen. Dulden heißt beleidigen." Maximen und Reflexionen, hg.: M. Hecker, Weimar 1907, Nr. 875). 1,4 Vgl. FR. H. JACOBI: „Daß er sich vollkommen überzeugt fühle, daran zweifle ich nicht im mindesten . Aber wieviele Menschen beginnen nicht aus einer sol-

72

Konstantinische Wende und

Glaubensfreiheit

und Freiheit vertritt, nötigt er die Toleranz zu der Einsicht, bestimmtes Urteil sei nicht schon Gewalt, Gewaltlosigkeit als solche nicht schon wahre Duldung.

Die Begegnung mit einer Geschichtsstunde hat die moderne Tole- ranz aufgefordert, sich über sich selbst klar zu werden. Dabei hilft ihr ein Rückblick auf ihre eigene Geschichte. Wenn sie weiß, wie sie ent- standen ist und was ihr Werden bestimmte, vermag sie ihre Eigen- art sicherer zu erkennen. Schon ihr Name versteht sich ja nicht von selbst. Die antike Bedeutung des Wortes „tolerantia" ist lediglich die eines standhaften Duldens von Schmerz und Mühsal, ohne schon in die Richtung einer „Toleranz" zu weisen. Die „Toleranz", von der Augu- stin spricht, geht auf ein „tolerare" selbst eines verwerflichen Staates durch die Diener Christi, die mit solchem geduldigen Ertragen sich die Gliedschaft im himmlischen Reich erwerben 1143 . In der Geschichte des Begriffs zeichnen sich drei Perioden ab. Die erste Periode, in der das Wort „Toleranz" seine neue Bedeutung „Dul- den", „Zulassen" annahm, wendet sich mit dem Begehren nach Dul- dung an den Staat. Mögen neben den Juristen auch Theologen seine Berater sein, mag das mittelalterliche Bild eines mit der Kirche ver- bundenen, von ihr beratenen, mit allen seinen Gliedern ihr an- gehörenden Staates ihn leiten — der Fürst, nicht der Bischof ist der zu- nächst Angeredete 115 .

chen gefühlten Überzeugung die ärgsten Frevel. Also, wenn dieser Grund über- all entschuldigen mag, so gibt es kein vernünftiges Urteil mehr über gute und böse, ehrwürdige und verächtliche Entschließungen; der Wahn hat dann gleiche Rechte mit der Vernunft, oder die Vernunft hat dann überhaupt keine Rechte, kein gültiges Ansehen mehr, ihre Stimme ist ein Unding; wer nur nicht zweifelt, der ist in der Wahrheit! — Mir schaudert vor den Folgen einer solchen Toleranz, die eine ausschließende zum Vorteil der Unvernunft wäre" (zitiert von G. W. FR. HEGEL, Sämtliche Werke, Bd. XII, Grundlinien der Philosophie des Rechts, hg. von J. HOFFMEISTER, Hamburg 4 io55, S. 134 Anm.). 114a De Civ. Dei II, 19 (p. 77, 19—26). Vgl. J. STRAUB, Christliche Geschichts- apologetik in der Krisis des römischen Reiches (Historia I, 1950, S. 52—81). 115 Im neuen Sinne begegnet das Wort (nach einem vereinzelten Vorkommen im französischen 15. Jahrhundert) in der Reformationszeit. Zu den ersten Zeugen der neuen Bedeutung auf deutschem Sprachgebiet gehört LUTHER. Als es auf dem Regensburger Religionsgespräch 1541 über vier der strittigen Artikel zu einem Ausgleich kam, während zehn unverglichen blieben, gab Luther den Rat, wenn der Kaiser auf Grund dieses Ausgleichs im Reich Religionsfrieden halten wolle, so möge er um der Schwachen willen in den übrigen zehn Artikeln „tolerantien" walten lassen. Nur solle er solche nicht „als ein Dogma oder decret lassen aus gehen", damit man sich nicht darauf als auf eine „ewige tolerantia" berufen und

in seiner Schwäche verhärten könne, „Sondern solts lassen ein frey opus bleiben"

soll also vom

Kaiser geübt werden, als zeitweilige Nachsicht mit den Schwachen, nicht als

(WA Br. 9, Nr. 3629, 11. 6. 1541; S. 439, 69 ff.). — Diese Toleranz

Geschichte des Begriffs Toleranz

73

In einem zweiten Abschnitt, nach den Religionskriegen, hat sich die Toleranz, in ihrem Recht sicherer geworden und in ihrem Anspruch weiter greifend, gegen die Kirche gewandt und ihr nun, zur Brand- markung des Gegners, das Kampfwort „Intoleranz" angeheftet. Da- bei wird die ihr abgesprochene Autorität dem Staate beigelegt, ohne daß er auch Erbe der kirchlichen Wahrheitsvollmacht würde. Zuletzt, seit dem 19. Jahrhundert, erscheint die Frage weithin in den Bereich des Privaten verlagert: es geht nun vor allem um Ge- sinnung und Verhalten des einzelnen. Gleichviel, ob er sich der letzten Gründe der ihm gestellten Forderung bewußt ist, die Pflicht der Duld- samkeit scheint mit der sozialen Existenz des Menschen einfach ge- geben. Die dafür geltend gemachten Gründe sind sehr verschiedener Natur, manche anfechtbar, manche von unmittelbarer Evidenz. Die ungelöste Frage aber bleibt, wie sich denn diese Forderung mit dem unbedingten Anspruch der Wahrheit verträgt; von der Antwort hängt das künftige Schicksal der Toleranz ab. Die Toleranz muß sich also vor Augen halten, über welche Weg- strecken ihr Werdegang führte und wie jede ihr Wesen mitprägte. Fast noch dringlicher aber ist, die Geschichte ihrer Widersacherin zu be- trachten und schon die Entstehung des Gegenbegriffes, der „Intole- ranz", ins Auge zu fassen. Daran wird auch die Notwendigkeit sicherer begrifflicher Unterscheidungen deutlich werden. Die Angriffe gegen die „Intoleranz" gehören erst dem 18. und 19. Jahrhundert an. Das Wort selbst ist geprägt, um den Gegner als Ver- neiner dessen zu kennzeichnen, was im Wort „Toleranz" als hoher Wert herausgestellt ist 115 *. Daß dem konfessionellen Staat eine Dul-

Rechtstitel des Irrtums. — Nu n versteht es sich leicht, daß ma n Luthers Einstel- lung zur Frage der Toleranz nicht nach einer einzigen Stelle und lediglich mit Hilft' der von ihm hier verwandten Vokabel beschreiben kann. Aber die Stelle

zeigt

welchem Bereich ma n die Anfänge der Geschichte des Begriffs

"Toleranz" zu suchen hat : im staatlichen Gewährenlassen des an sich Bedenk- lichen, mit Rücksicht auf die Schwachen und Unentschiedenen. »15* Zu r Wortgeschichte von Toleranz un d Intoleranz s. die entsprechenden Ar -

tikel in „A Ne w English Dictionary o n Historical Principles", ed. J. A. H. MURRAY (Vol. V, 1901, p. 430 sq.; Vol. X 1, 1926, p. 111 sqq.); französische Belege bei EMILE LITTRE, Dictionnaire de la langue francaise (t. 4, 1957, p . 1115 sq.; t. 7,

1958, p . 1125 sqq.), langue francaise (t.

BURG, Französisches Etymologisches Wörterbuch (s. v. tolerare, Bd. XIII 2, 1965, S. 17 f.). Einige deutsche Belege bei GRIMM, Deutsches Wörterbuch (s. v. Toleranz,

doch,

in

PAUL ROBERT, Dictionnaire alphabetique et analogique de la 4, 1957/59, P- 6 5 sc i'> ^ as - 53' a 9 6 4/ P- 749 sc )-)/ W . V. WART-

Bd. 54, 1935, Sp. 631)

und

HANS

SCHULZ,

Deutsches

Fremdwörterbuch

(s.

v.

in-

tolerant, Bd. 1,1913, S. 306). Literatur zur Geschichte der Toleranz in H. BORNKAMMS historischem Durch- blick RGG 3 VI, 933—946; DERS., Da s Problem der Toleranz im 16. Jahrhundert (in:

Das Jahrhundert der Reformation, 1961, S. 262—291); ROLAND H . BAINTON, Reli- gious Liberty and the Parable of the Tares (1932; jetzt: The Collected Papers in

74

Konstantinische Wende und

Glaubensfreiheit

dung auch anderer Bekenntnisse abgenötigt wurde, durfte der allge- meinen Billigung sicher sein. Dadurch fühlte man sich ermutigt, einen zweiten Schritt zu tun und die Wurzel des Übels aufzusuchen. Als solche erschien klerikales Herrschaftsstreben und verketzernde Lehr- starrheit. Standen nicht sie hinter den Religionskriegen? Der Wunsch regte sich, im Bunde mit dem modernen Staat ihn und sich von der Vormundschaft der Kirche und der Zwangsgeltung ihrer Dogmen zu befreien. Man arbeitete der Staatsraison in die Hand, fiel damit aber unversehens der Staatsallmacht in die Hände. Mit dem Leviathan von Thomas Hobbes kündigte sich an der Schwelle des 18. Jahrhunderts schon unheimlich der totalitäre Staat des 20. an. Hobbes ging so weit, den christlichen Vorbehalt allen Staatsgehorsams ausdrücklich außer Kraft zu setzen: In der ersten Auflage seines Buches bestritt er das Recht der sog. clausula Petri (Act. 5, 29), daß man Gott mehr gehor- chen müsse als den Menschen 116 .

Sein Beispiel läßt die Frage aufwerfen, wie weit der Angriff der Toleranz gegen die kirchliche Autorität reichte. Galt er nur einer Gleichsetzung der Inhaber des kirchlichen Amts mit der Vollmacht ihres Auftrags? Meinte er ein selbstgewisses Lehrsystem, das sich an die Stelle der christlichen Botschaft gesetzt hatte? Oder richtete er sich gar gegen das Evangelium selbst? Wer den Glauben überhaupt leug- nete, weil dessen Wortführer ihn unglaubwürdig gemacht hätten, mußte gewärtigen, daß sein Verneinen auch der von ihm vertretenen Toleranz zugerechnet werde. „Toleranz" und „Intoleranz" tragen bis heute die Spuren dieser Auseinandersetzung. Die bestrittene Intole- ranz wehrt sich, indem sie als Ursprung der Toleranz-Forderung Re- ligionsfeindschaft oder Indifferentismus aufdecken will. Umgekehrt dehnt die „Toleranz" den erst von ihr geschaffenen Begriff der „Into- leranz" 117 in seiner Anwendung bis auf die Offenbarung aus: schon sie sei intolerant. Sie hat damit weithin Erfolg gehabt. Undurchdacht ist ein Kampfbegriff aufgenommen. Was immer er abstempelte, bleibt zusammengeworfen, und ohne daß man dessen inne wird, erhält sich sein Abwerten. Aus der geschichtlichen ist er in die scheinbare Un- greifbarkeit der logischen Beziehung versetzt. Auch die Gegner der Toleranz haben sich des Wortes bemächtigt. Ein Hitler, ein Lenin bekennen sich zur „fanatischen Unduldsamkeit". Auffallender noch, daß sogar christliche Theologen unbedenklich von

der „Intoleranz der Offenbarung" reden 118 . Sie beachten nicht,

daß

Church History I, Boston 1962, p. 95—121); DERS., The Travail of Religious Liber- ty, Philadelphia 1951; JOSEPH LECLER SJ, Histoire de la tolerance au siecle de la Reforme I. II, 1955 (Deutsche Ausgabe 1965). " •

Vgl. in Bd. II, Gottesgehorsam und

Menschengehorsam.

117 Anders R. Bultmann, Das Evangelium des Johannes, 1941, S. 288.

118 Vgl. z. B. P. ALTHAUS, Toleranz und Intoleranz des Glaubens

(Theologische

Die Fragen der Toleranz

75

dem Wort von seiner Herkunft der Charakter bitterer Anklage untilg- bar anhaftet. Indem man es aufnimmt, geht man auf die entstellende Kennzeichnung ein und läßt sich die Betrachtungsweise des Angreifers aufnötigen. So wenig wie die Aufklärungsphilosophie kann man nun dem Begriff nach zwischen Jesus und dem Großinquisitor unterschei- den, zwischen der Hoheit des Evangeliums, die niemanden zwingt, und seiner furchtbaren Verkehrung. Zu einem Überblick über ihre eigene und die Geschichte ihrer Geg- nerin hat sich die Toleranz durch Konstantin bewegen lassen. Das mag ihr helfen, das Gespräch mit ihm noch einmal zu bedenken. Drei Fragen waren von der modernen Toleranz an Konstantin zu richten. Die erste Frage, nach der befremdenden Verbindung von Dul- dung und Verurteilung, erhielt zur Antwort, daß eine Duldung desto fester steht, je weniger sie von dem Geduldeten erwartet. Die zweite Frage wollte wissen, ob man denn auch gefährlichen Lehren Raum lassen dürfe; sie wurde darauf hingewiesen, daß die häufige Auskunft einer Toleranz auf Gegenseitigkeit das Problem noch nicht löst; vor allem aber, daß im Umgang mit intoleranter Ideo- logie die Gefahr der nicht minder intoleranten Gegenideologie droht, mit der die Toleranz sich selber aufgibt. Die dritte Frage aber suchte nach einem Halt gegenüber dem Vor- wurf der Intoleranz, die Toleranz kümmere sich weder um die Wahr- heit noch um den Menschen, sondern verführe zur Gleichgültigkeit. Hier erinnerte Konstantin daran, daß die Wahrheit sich dem Men- schen zukehrt und daß gerade sie Freiheit verlangt. Aber indem nun die Sache der Wahrheit von der Intoleranz getrennt wird, muß die Toleranz sich fragen, wie weit sie ihrerseits beide ernst genommen hat, die Wahrheit und den Menschen, der nur von der Wahrheit leben kann. Diese Fragen und Antworten heben die Unterschiedenheit von Zeit und Lage nicht auf, die uns von Konstantin trennt. Die von ihm den Heiden gewährte Duldung trägt Züge, die uns fremdartig anmuten:

sie ließ ja die Wahl nur zwischen zwei autorisierten Kulten, nicht auch die einer Religionslosigkeit; der moderne Begriff der Gewissensfrei- heit findet hier keinen Anhalt 119 . Gleichwohl soll das Gespräch der

Aufsätze II, 1935, S. 104); E. BRUNNER, Die „Intoleranz" Gottes (Die christliche Lehre von Gott 1946, S. 185); auch H. THIELICKE, Theologische Ethik III, 1964, setzt die „Intoleranz" des christlichen Wahrheitsanspruchs immerhin in Anfüh- rungsstriche (S. 181). M. PRIBILLA, Dogmatische Intoleranz und bürgerliche To- leranz (Stimmen der Zeit 144, 1949, S. 27—40). Zum Problem vgl. ERNST WOLF, Toleranz nach evangelischem Verständnis (Zeitschrift für evangelische Ethik 1957, S. 97—109; jetzt in Peregrinatio II, 1965, S. 284—299). 119 Immerhin war es Heiden wie Christen unverwehrt, ihren Überzeugungen mündlich wie schriftlich Ausdruck zu geben. An eine Beschränkung der Lehrfrei-

76

Konstantinische Wende und

Glaubensfreiheit

modernen Toleranz mit Konstantins Heidenduldung etwas Besonde- res leisten, was die Besinnung auf die eigene Geschichte, den eigenen Werdegang nicht vermag. Diese will der Toleranz zu einem besseren Verständnis ihrer selbst helfen; aus der fernen Geschichtsstunde aber kann sie ein Anruf treffen, der sie nötigt, anders zu werden. Gewiß darf sie nicht einfach auf den Weg des Kaisers einlenken, sondern muß einer neuen Lage gerecht werden. Heute — welche Geschichte liegt zwischen Konstantin und uns! — haben alle Bürger eines Staates teil an der politischen Verantwortung und die jeweils Regierenden sind der Wahl und dem Wechsel unter- worfen. Schon das verwehrt ihnen, die eigene religiöse Überzeugung in der gleichen Weise zur Richtschnur ihres amtlichen Handelns zu machen, wie ein römischer Kaiser es tat. Wohl soll der Mensch, der das Amt innehat, für sich selbst nicht über dem Gegensatz der An- schauungen stehen, als berühre dieser ihn nicht; das hieße ihn zu ent- seelen. Aber sein Amt muß er aus dem Widerstreit heraushalten. Un- serer Vorstellung von der Mitverantwortung aller und von der Ord- nung des Weltlebens entspricht der tolerante Staat. Die in langer Geschichte bestätigte Einsicht, daß der Glaube nicht erzwingbar ist, und die Tatsache, daß die Herrschaft nicht mehr in der Hand eines einzelnen liegt, beides verwehrt allein schon, das Beispiel des ersten christlichen Kaisers nachzuahmen. Wohl bleibt uns mit dem privaten auch das öffentliche Leben die Stätte der Geschichte und da- mit der Bewährung des Glaubens. Doch wenn es nichts weniger als gleichgültig ist, wie ein Staatsmann gesinnt ist, so mahnt der Glaube selber von seiner Zwangsgeltung ab — in Sorge um die Reinheit des Worts. Sobald staatliche Autorität mit ihren Mitteln dem Evangelium zu Hilfe kommen will, schwächt sie es nur, stärkt es nie 120 .

heit hat erst Julian gedacht, der die Christen aus den Schulen wies, und zwei Jahr- hunderte später Justinian, der die Athener Hochschule schloß; vorerst lehrten und lernten Heiden und Christen ungestört nebeneinander. 120 Eine solche Einsicht ist schon im IV. Jh. von einem der Bischöfe ausgesprochen, die durch die Religionspolitik des Constantius betroffen waren, Hilarius von Poi- tiers: Ac primum miserari licet nostrae aetatis laborem, et praesentium tempo- rum stultas opiniones congemiscere, quibus patrocinari Deo humana creduntur, et ad tuendam Christi Ecclesiam ambitione saeculari laboratur. Oro vos, episcopi qui hoc esse vos creditis, quibusnam suffragiis ad praedicandum Evangelium apostoli usi sunt? quibus adjuti potestatibus Christum praedicaverunt, gentesque fere omnes ex idolis ad Deum transtulerunt? Anne aliquam sibi assumebant e palatio dignitatem, hymnum Deo in carcere inter catenas et post flagella can- tantes; edictisque regis Paulus, cum in theatro spectaculum ipse esset, Christo Ecclesiam congregabat?" „Aut non manifesta se tum Dei virtus contra odia humana porrexit, cum tanto magis Christus praedicaretur, quanto magis praedi- cari inhiberetur?" (HILARIUS, Contra Arianos vel Auxentium Mediolanensem [anno 364]; MSL 10, col. 610 sq.). Vgl. auch LUTHER an Spalatin (4. 11. 1520):

„Non est

principum

tueri verbum dei" (WA Br. 2, Nr. 351, S. 210,12 f.).

Begründung der Toleranz

77

Allzu nahe legt sich dann das Mißverständnis, das Evangelium sei nur eine feinere Art des Gesetzes, ein Stück innerer Staatsordnung, das sich zwar nicht mit ebenso gegenwärtigen, aber desto nachhaltige- ren Belohnungen und Strafen durchsetze wie das Staatsgesetz. Der Staat muß sich hüten, dorthin zu greifen, wo aller Gewalt eine Grenze gezogen ist und nichts mehr wirken und helfen kann als das macht- lose Wort 121 . Daran schließt sich aber alsbald das Zweite, auf das diese Schlußbe- merkung hinweisen möchte; es gilt der Begründung der Toleranz 122 . Eine bloß formale Toleranz, die wohl gar nur in Negationen begrün- det wird, ist nicht gegen plötzlichen Umschlag gefeit 123 . Erst dann kön-

121 Vgl. dazu den Satz von F. Loors, Religionseinheit und Religionsfreiheit in

Deutschland, Deutsch-Evangelisch 1911, H. 6, S. 321 ff.:

Mensch, wenn auch irrend, Gottes Gebot zu hören meint, da könnten die besten nur durch die äußersten Gewaltmaßregeln gebeugt werden, die sich selbst rich- ten würden, die nachgebenden schlechteren aber würden nur schlechter durch ihr Nachgeben" (S. 336).

122 Es verrät eine Ratlosigkeit gegenüber der Toleranz schon am Ausgang ihres eigenen Jahrhunderts, wenn einer ihrer Anwälte sie ihre Zuflucht bei der ver- breiteten Antipathie gegen ihren Widersacher, die Intoleranz, nehmen läßt: „Das Wort Toleranz hat einen guten Klang. Man denkt dabei an Humanität und Vor- urteilslosigkeit zunächst gegen Andersgläubige. Und niemand möchte doch ge- flissentlich unmenschlich und in Vorurteilen befangen sein. Wem darum auch die Toleranz nicht ganz gefällt, der verwahrt sich wenigstens gegen den Vorwurf der Intoleranz" (W. H. RIEHI, Religiöse Studien eines Weltkindes, 2. Aufl. 1894, S. 297). Ein neues Zeitalter bereitet sich wenn auch bedauernd vor, von ihr einmal Abschied nehmen zu müssen: Ihr Reich seien die Ausnahmezeiten gesicherter Kultur: „Unter allen Dingen der Bildung ist die Toleranz eine der feinsten, eine schöne Blüte gesicherter Kultur; es heißt aber den Sinn und Aufruhr unserer Zeit harmlos verkennen, wenn man — nun die Welt des Blutes und Brandes über- drüssig ist — die Stunde der Toleranz gekommen glaubt" (W. SCHÄFER, Drei Briefe mit einem Nachwort an die Quäker, 1921, S. 33). Die moderne Gesellschaft scheint, auch wo sie der Toleranz nicht förmlich ab- sagt, doch ihren Sinn entleeren zu müssen, da sie die Aufgabe gemeinsamer Wahrheitssuche nicht mehr wahrnimmt: „Nur noch in kleinen Kreisen spricht man die gleiche Sprache, das heißt, ist man durch Erziehung, Überzeugung und Interessen so verbunden, daß ein Gespräch sich lohnt." Schuld trägt „das Privat- werden der Überzeugung von den zwischenmenschlichen Dingen der Religion und des Staates". — „Die Gegensätze sind zu radikal geworden, als daß Toleranz und Liberalität noch Chancen hätten, ohne die echte Diskussion nicht gepflegt werden kann." (H. PLESSNER, Zur Frage menschlicher Beziehungen in der moder- nen Kultur, Universitas, 14. Jg., 1959, S. 12).

wo wirklich der

123 Toleranz entspricht unserem Staatsverständnis und ist von diesem ge- fordert. Aber solange sie nur als eine staatliche Notwendigkeit, als in der mo- dernen Gesellschaft unvermeidlich, angesehen wird, bleibt das Unbehagen, der Glaube könne sich einmal auf die Seite der Gegner der Toleranz schlagen — es wäre nicht das erste Mal! Er beriefe sich darauf, daß die Forderung der Glaubens- freiheit nicht selten Freiheit vom Glauben, nicht des Glaubens begehrte.

78

Konstantinische Wende und

Glaubensfreiheit

nen wir zu voller Sicherheit kommen, wenn wir wissen, daß der Glau- be selbst die Freiheit verlangt und sie in ihm den festesten Schutz be- sitzt. Dürfen wir das Wort der Alten Kirche, es sei nicht Sache der Religion, zur Religion zu zwingen, aufgreifen und sagen, es sei Sache des Glaubens, die Freiheit des anderen zu hüten wie die eigene? Ge- wiß behauptet sich der Glaube auch im Kerker der Unduldsamkeit; er entzieht sich der Fessel. Aber er fordert und wirkt die Freiheit; will doch die Wahrheit, auf die er blickt, nicht knechten, sondern freima- chen. Das Evangelium selbst erzählt vom Widerstreit der Duldsamkeit und Unduldsamkeit. Als die Samaritaner sich weigerten, Jesus aufzu- nehmen, weil er nach Jerusalem zog, fragten ihn seine Jünger: „Sol- len wir Feuer vom Himmel erbitten wie Elias tat, daß es sie verzehre?" und sie erhielten zur Antwort: „Wisset ihr nicht, welches Geistes Kin- der ihr seid?" Das Wort wehrte den Jüngern, die eine Strafe vom Him-

mel auf die Glaubensfremden herab wünschen wollten, weil sie

nicht aufnahmen. Hier erscheint die Intoleranz in ihrer verständlich- sten Form. Sie ist ja nur ein heiliger Eifer, der sich für Glauben und für Treue einsetzt und dabei nichts für sich selbst begehrt. Die Person und die Sache, an die sie glauben, sind es allein, deren Ehre den Jün- gern vor Augen steht. Den Herrn abzuweisen dünkt sie ein Frevel, der sofortige Sühne verlangt. Sie legen aber nicht selber Hand an den Frevler, sondern wollen Gott die Rache überlassen — nicht immer ist Intoleranz so zurückhaltend gewesen! Und doch ist es — sagt Luther — ein böser Eifer, der sie treibt, nicht von Gott, sondern vom Teufel 124 . Die Jünger müssen herumgerissen werden. Hier steht Jesus gegen seine Kirche, und es ist die Frage der Toleranz, an der sie zurechtgewiesen wird. Hingelenkt aber werden die Jünger nicht auf das Vorbild Jesu selbst; ebensowenig werden sie an das Recht der eigenen Meinung gemahnt, das auch den Samaritanern unveräußerlich eigne; noch wird schließlich ihr Blick auf die politische und religiöse Rivalität gerichtet, aus der heraus die mißachteten Irr- gläubigen fast zwangsläufig handelten. Sie werden nur an die Macht erinnert, aus der sie leben und die allein sie regieren soll, den Hl. Geist 125 .

den Herrn

184

Vgl . LUTHER, Predig t übe r Lk. 9,51 ff. (1537) (W A 45, 407) . 125 Man mag fragen, ob der Satz LUTHERS, der in der Bannbulle gegen ihn zitiert wurde, nicht von dieser Stelle abgeleitet ist. Er lautet: „Haereticos comburi est contra voluntatem Spiritus." Tatsächlich nimmt die „assertio" dieses Satzes au f Lc. 9, 51 ff. Bezug : „Luce IX, ub i discipul i voleban t igne m d e celo deducer e et civitatem perdere, compescuit eos Christus, dicens ,Nescitis, cuius Spiritus filii sitis? non venit filius hominis animas perdere sed salvare'. Hoc est, quod et ego dixi et dico Christo magistro, eos, qui igne persequuntur homines, non esse boni Spiritus filios. Cuius tunc? mali Spiritus, qui erat homicida ab initio. Christus non

Begründung der Toleranz

79

Toleranz ist hier weder ein Gesetz noch ein Menschenrecht, son- dern ein Wirken dessen, den man verleugnen kann und zu dem man zurückgerufen werden muß, des Hl. Geistes; er ist die Quelle des Glau- bens und der Herr alles guten Tuns. Gott selber tritt hier für den Menschen ein, auch den sich verfehlenden und ihn abweisenden. Er dämmt noch den berechtigtsten Unmut zurück und verwehrt jede Vergeltung. Als der unfaßbare und unbegreifliche, in kein System einzubeziehende und doch im Gang der Geschichte wirkende, als der Geist Christi gibt er die Freiheit. „Wisset ihr nicht, welches Geistes Kinder ihr seid?" Dies erinnern- de Wort begründet die Toleranz sicherer als jedes Gesetz und jede Besinnung auf die Menschennatur. Auch sie sind willkommen und, wie es um uns steht, gar unentbehrlich. Aber das Woher und Wozu, die Kraft des Glaubens und der Liebe, deren die Duldung bedarf, um ihren Sinn zu erfüllen, gewinnt sie nicht dort. Dies ist das allzeit Neue und Lebendige, von dem mancherlei Zeugnisse der Geschichte reden, schwache und kraftvolle, klare und verhüllte, unter ihnen auch das Dokument, mit dem wir uns hier befaßten, der Duldungserlaß Kaiser Konstantins.

voluit vi et igne cogere homines ad fidem. Dedit ob id gladium Spiritus, ut in hoc

pugnarent, qui sui Spiritus filii sunt" (WA 7, 139, 31—38).

sunt ad fidem sed spiritui sancto dandus est locus et honor, ut spiret ubi vult" (De instituendis ministris Ecclesiae, WA 12, 194, 8 f.). Vgl. R. H. BAINTON, Here I stand, 1950, p. 375—378.

nulli cogendi

80

Konstantinische Wende und

Glaubensfreiheit

Konstantin und die Häretiker

Religiöse Freiheit setzt, wo sie verkündet wird, nicht Grenzen; das wäre ihrem Begriff entgegen. War es die Heidenduldung des ersten christlichen Kaisers, um die es in diesen Vorlesungen ging, so scheint es nur ein Gebot der Vollständigkeit zu sein, wenn nun nach dem Ver- halten Konstantins zu den christlichen Sondergruppen gefragt wird. Wir halten das lediglich für zwei Seiten des gleichen Problems, und nicht erst wir denken so. Seit Theodosius gehören Heiden- und Ket- zergesetze aufs engste zusammen; beide gehen von den gleichen Vor- stellungen aus und ziehen daraus die nämlichen Schlüsse. Schon Kon- stantins Zeitgenossen rücken Heiden und Häretiker aneinander. Atha- nasius fragt, warum sich die Arianer nicht zu den Heiden rechnen, da sie von einem ungeschaffenen und einem geschaffenen Gott reden, gerade wie die Heiden von einem ungewordenen und vielen geworde- nen Göttern. Ja, für Konstantin selbst treten die Donatisten damit, daß sie vom kirchlichen ans kaiserliche Gericht appellieren, zu den Hei- den. Er sieht hinter beiden die gleiche Unheilsmacht stehen, der sie dienen und die ihnen eingibt, was sie tun und treiben. Unsere Erwar- tung, daß die Grundsätze, die Konstantins Verhalten gegenüber den Heiden leiteten, auch auf die Häretiker angewandt werden müßten, ist danach nicht ohne Anhalt in den Vorstellungen jener Zeit. Aber wir müssen zusehen, ob Konstantin ebenso dachte. Ist, was uns einfach ein Seitenstück zu sein scheint, in der damaligen geschichtlichen Wirk- lichkeit gleichartig und vergleichbar? Wenn wir Konstantins Verhal- ten verstehen wollen, haben wir anders als bisher nicht vornehmlich einzelne Dokumente auszulegen, in denen das Geschehen seinen Aus- druck gewann, sondern müssen einer Reihe von Vorgängen erzählend nachgehen. Wie war der Gang der Ereignisse?

Die

Donatisten

Die ersten Erfahrungen mit einer christlichen Sondergruppe hat Konstantin im Westen gemacht. Gleich nachdem er Afrika gewonnen

hatte, stellten ihm dort die Donatisten Fragen, die ihn Zeit seines Le-

bens begleiteten, ohne daß eine volle Lösung erreicht

wäre 126 . Dabei

126 Zur Geschichte des Donatismus vgl. besonders W. H. C. FREND, The Donatist Church, Oxford 1952, Ders., Art. „Donatismus" in RAC IV, 1959, 128

bis 147. DERS., Der Donatismus und die afrikanische Kirche. Wissenschaftliche

Zeitschrift der Martin-Luther-Universität

B. H. WARMINGTON, The North African Provinces from Diocletian to the Vandal Conquest, Cambridge 1954. — Zu J.-P. BRISSON, Autonomisme et Christianisme

Halle-Wittenberg 1961, S. 53—59. —

Entstehung des Donatismus

81

ergingen Entscheidungen, die Konstantins Grundsätze erkennen las- sen und die sein Vorgehen auch anderen gegenüber bestimmten. Nach dem Ende der Verfolgung war es in Karthago über der Beset- zung des Bischofsstuhls zu einem Zwist gekommen, der rasch weitere Ausmaße angenommen hatte. Eine strengere und eine mildere Rich- tung gab es schon immer. Während der Verfolgung kamen die Ent- schiedeneren mit den Behutsameren nicht überein, welches das rechte Verhalten sei. Herausforderung hier, schwächliche Vorsicht dort warf man einander vor. Durfte man in Scharen die Bekenner im Gefängnis besuchen und so eine unliebsame Aufmerksamkeit auf die Gemeinde ziehen? Durfte man umgekehrt die Eingekerkerten ohne den Trost und die Fürsorge der Brüder lassen? Als nun in eiligem Verfahren der Vertreter der Vorsichtigen, Caecilian, zum Bischof erhoben wurde, ver- banden sich die darüber Unzufriedenen mit einer Anzahl numidischer Bischöfe und stellten einen Gegenbischof auf. Rasch kam es zu fester Parteibildung, in der sich persönliche Gegensätze mit Prinzipiellem verbanden. Wortführer des Einspruchs wurde bald ein willenskräfti- ger Mann von nicht geringen Gaben, Donatus von Casae Nigrae; er gab der Bewegung den Namen. Was die Gruppen trennte, ist erst all- mählich zu voller Klarheit gekommen. Von vornherein aber zeichneten sich bestimmte Grundzüge ab . Sehr verschieden nämlich waren die Gedanken, die man sich auf beiden Seiten von Sinn und Aufgabe der Kirche machte. Bei de n Donatisten lebte die Erinnerung daran fort, daß die Kirche sich als die Gemeinde der Heiligen ansah, die keine schwere Sünde, besonders nicht die der Verleugnung, in sich dulden dürfe. Wohl hatte schon um die Mitte des dritten Jahrhunderts Bischof Cyprian von Karthago es aufgegeben, die in der Decischen Verfol- gung zu Fall Gekommenen endgültig auszuschließen; doch an die

dans l'Afrique

Romaine de Septime Severe ä l'invasion vandale, Paris 1958, vgl.

H . v . CAMPENHAUSEN i n ZK G

7 1 (i960 )

33 6 ff.

— E . TENGSTRÖM, Donatiste n

un d

Katholiken. Soziale, wirtschaftliche un d politische Aspekte einer nordafrikani-

schen Kirchenspaltung, 1964 (Lit.). — E. L. GRASMÜCK, Coercitio. Staat und Kirche im Donatistenstreit, 1964 (Bonner historische Forschungen 22). — Durch diese

neueren

eignisse nicht in Frage gestellt (Kirchengeschichte I, '1941, S. 388—394, 702—705).

— Vgl. auch H . LIETZMANN, Geschichte de r Alten Kirche III, '1961, S. 68—79. —

Texte: Urkunden zu r Entstehung de s Donatismus. Hrsg. vo n H . v . SODEN un d

H. v . CAMPENHAUSEN,

als „Urkunden". Die Forschung, die z. Zt. der afrikanischen Sonderkirche eine rege Aufmerk- samkeit zuwendet, erörtert neben der volklichen, sozialen oder altkirchlichen Herleitung des Donatismus besonders auch da s Verhältnis von christlichem Staat und gemeindlichem Eigenleben. Dabei nimmt die Frage der Toleranz un d Into- leranz einen bevorzugten Platz ein , im Blick au f Anwendung un d Ausdehnung der Ketzergesetze.

Arbeiten ist K. MÜLLERS abgewogene Darstellung de s Hergangs de r Er-

2. Aufl. 1950 (Kleine Texte Nr . 122), im folgenden zitiert

82

Konstantinische Wende und

Glaubensfreiheit

Amtsträger hatte er weiterhin die höheren Anforderungen gestellt. Ihr Wirken setzte eigene Würdigkeit voraus. Das hielten die Donati- sten fest. Wer den Herrn verleugnet hatte, konnte das Abendmahl nicht mehr austeilen, nicht taufen noch weihen; alle Amtshandlungen abgefallener Kleriker waren ungültig. Diese Abhängigkeit des Amts von der tadelfreien Person seines Inhabers war von großer Tragweite für die Art, in der die Kirche sich selbst verstand. Cyprian hatte in den Bischöfen die unentbehrlichen Säulen der Kirche gesehen. Konnte es für ihr Amt gleichgültig sein, wenn sie in der Bewährungsstunde ver- sagten? Die Donatisten verneinten diese Frage. Wenn sich nun her- ausstellte — und sie waren davon überzeugt —, daß der neue Bischof von Karthago von einem Manne geweiht war, der während der Ver- folgung heilige Schriften ausgeliefert hatte, so war seine Weihe nichtig und sein Anspruch hinfällig. Der innerkirchliche Streit mußte die staatliche Aufmerksamkeit er- reichen, als es galt, das von Konstantin erlassene Rückgabegesetz auszuführen und Vergünstigungen auszuteilen. Wer war, wenn eine Gemeinde sich spaltete, der rechtmäßige Empfänger? Dazu kam eine weitere Verwicklung. Die Haltung des Staates konnte auf die Dauer nicht unbeeinflußt davon bleiben, daß sich rasch politische und soziale Bewegungen mit der kirchlichen verbanden. Die nichtrömischen Volks- teile, vor allem die Berber, suchten sich gegen die römische Oberschicht durchzusetzen. Ein sozialrevolutionäres Element gewann in den sog. Circumcellionen fanatische Kampfgruppen. Noch im fünften Jahrhun- dert zogen sie oft genug raubend und plündernd durchs Land, sie brannten die Villen der römischen Grundherren und die katholischen Kirchen nieder. So eng verknüpften und verwirrten sich die Dinge, daß es noch heute schwer auszumachen ist, ob die dogmatische Irrung Ursache, Wirkung oder Begleiterin der politisch-sozialen Strebungen gewesen ist 127 . Genug, die eine war nicht ohne die anderen, und sie ver-

127 Immerhin darf nicht übersehen werden, daß in der Auseinandersetzung der beiden Kirchen allein dogmatische und solche historischen Fragen erörtert wur- den, die für den Kirchenbegriff wichtig waren — was immer an unausgespro- chenen Motiven im Hintergrund stehen mag! Über die Frage der Gewichtsvertei- lung bei unausgesprochenen Beweggründen vgl. Anm. 47. Zwischen den beiden Kirchen werden auch soziale Spannungen bestanden ha- ben. A. H. M. JONES (Constantine and the Conversion of Europe, 1950) leitet einen „Klassengegensatz" daraus ab, daß während der diokletianischen Verfol- gung die um ihren Wohlstand Besorgten eher versagten und sich darum zur laxeren Partei hielten; dagegen stellten die Unbemittelten zahlreiche Märtyrer und traten zu den Rigoristen, je den Vorläufern der katholischen oder donatisti- schen Partei. — Freilich darf der soziale Gegensatz nicht überbewertet werden, sowenig wie der nationale zwischen Berbern und romanisierter Oberschicht. FREND sieht hinter dem Donatismus diese beiden als Haupttriebkräfte am Werk und nimmt als ihre Repräsentanten die Circumcellionen in Anspruch. Dagegen zeigt

Konstantins Verfahren

83

einigten sich, einen Ausgleich mit der katholischen Richtung, die zu- gleich die der römischen Oberschicht darstellte, unmöglich zu machen. Die staatlichen Maßnahmen, im Wechsel gewähren lassend und bedrän- gend, haben dazu beigetragen, die Spannung zu verschärfen; sie ent- lud sich in Ausbrüchen, die dann ihrerseits neue staatliche Eingriffe hervorriefen. Alles das brauchte Jahre, ja, erfüllte ein Jahrhundert. Ein erstes Zeugnis, daß die afrikanischen Unruhen den Kaiser schon bald nach seinem Sieg vor Rom beschäftigten, enthält Konstantins gnädiges Schreiben an Bischof Caecilian von Karthago 128 . Darin wird diesem und anderen „Dienern des gesetzmäßigen heiligen katholischen Kul- tus" eine größere Geldzuwendung gemacht. Zugleich aber bietet der Kaiser seinen Schutz an gegen „gewisse Leute unbeständigen Sinnes", die das Kirchenvolk verwirren; die Staatsbeamten sollen auf Anfor- dern des Bischofs helfen, diese Leute, wenn sie in ihrem Wahnsinn be- harren, auf den rechten Weg zurückzuführen. Der einseitige Gunster- weis und der Tadel des Monarchen steigerten nur die Mißstimmung bei den Gegnern des Bischofs. Ebenso deutlich aber ist, daß die dona- tistischen Unruhen nicht erst Folge, sondern Ursache des kaiserlichen Vorgehens sind. Auch der unmittelbare Anlaß kam aus ihren Reihen. Die Beamten verhielten sich anfangs korrekt und abwartend. Der Prokonsul meldete dem Kaiser pflichtgemäß, es seien „einige" in Be- gleitung einer Volksmenge bei ihm erschienen, die sich gegen Caecilian

E. TENGSTRÖM in Auseinandersetzung mit Frend, wie unsicher diese Kennzeich- nung der Circumcellionen ist. Im Anschluß an die Staatsedikte sieht er in ihnen vielmehr einen eigenen ordo freier Landarbeiter mit kleinem Eigentum, die, be- sonders in der Provinz Numidia superior mit ihren Olivenwäldern beheimatet, zur Olivenernte scharenweise die großen Güter auch anderer Provinzen aufsu- chen. Religiös stellen sie eine eigene Gruppe unter den Donatisten dar, mit excessiver Märtyrerverehrung, zu den Märtyrergräbern wallfahrend, gar durch Selbstmord Märtyrerehre anstrebend (E. TENGSTRÖM, a.a.O. S. 42 ff.). Danach sind die Circumcellionen nicht primär von ihrer sozialen oder volklichen Herkunft zu verstehen, sondern als Träger eines religiösen Fanatismus. Im übrigen sucht Tengström die Verbreitung der Donatisten und die Wirkungen der kaiserlichen Edikte sicherer festzustellen. H.-J. DIESNER möchte gegenüber TENGSTRÖM mit be- denkenswerten Gründen an der Sozialrevolutionären Deutung der Circumcellio-

nen festhalten (ThLZ 90, 1965, 520 ff.); vgl. seine „Studien zur Gesellschaftslehre und sozialen Haltung Augustins" 1954, S. 58 ff., sowie seine Aufsätze in „Kirche

un d Staa t im spätrömische n

IM Verfaßt ist das Schreiben einige Zeit vor dem 15. April 313, an dem der Proconsul Anullinus über eine Eingabe der Donatisten berichtet. Vorher müssen sich der Kaiserbrief und die darin erwähnten Weisungen an die beiden leitenden Beamten ausgewirkt haben, müssen auch die Donatistenführer Zeit gehabt haben, über ihr Verhalten schlüssig zu werden, die Beweisstücke zu sammeln, die sie ihrer Eingabe beifügten, und diese selbst aufzusetzen. Für die Abfassungszeit des kaiserlichen Schreibens kommen wir also in die Wintermonate 312/13 (Urkun- den, Nr. 8).

Reich" ,

2. Aufl.,

1964, S.

53

ff.

un d

78

ff.

84

Konstantinische Wende und

Glaubensfreiheit

äußerten: „Sie überreichten mir ein versiegeltes Faszikel in Corduan- leder und eine Eingabe" zur Übermittlung an den Hof 129 . In dem Ge- such baten donatistische Bischöfe den Kaiser um Richter, die ihren Streit entscheiden sollten. Sie fügten hinzu, diese möchten aus Gallien kommen, wo es keine Verfolgung und somit — das liegt darin — auch kein Verleugnen gegeben hatte. Konstantin hat dem entsprochen. Ihm schien der Streit „um die Beobachtung des kirchlichen Gesetzes" und darum zu gehen, ob der angeschuldigte Bischof Caecilian würdig sei, den Gottesdienst zu vollziehen 130 . Er sandte drei gallische Bischöfe nach Rom, auf daß sie gemeinsam mit dem römischen Bischof die An- klage untersuchten. Caecilian selbst sollte sich mit zehn Bischöfen in Rom einfinden; auch die Gegenseite sollte durch zehn Bischöfe vertre- ten sein 131 . Der Spruch fiel gegen Donatus aus, so glimpflich man mit seinen Anhängern verfuhr. Daneben nahm man die Gelegenheit wahr, die seit Cyprian zwi- schen Rom und Afrika schwebende Frage der Ketzertaufe zugunsten des römischen Brauches zu entscheiden. Caecilian fügte sich dem. Doch die Donatisten beschwerten sich beim Kaiser: sie seien nicht ausrei- chend gehört und das Urteil sei nicht recht begründet. Das war der Anlaß, ein Konzil nach Arles zu berufen, zu dem der Kaiser Bischöfe seines ganzen Herrschaftsbereiches einlud (i. August 314). Die Syno- de trat dem römischen Spruch bei, mit scharfer Wendung gegen unbe- gründete Anklagen: nur wer aus den öffentlichen Akten überführt sei, nicht bloß durch leere Anschuldigungen verdächtigt, solle seines Amtes entsetzt werden. Die falschen Ankläger werden aus der Kirche ausgeschlossen. Dagegen bleiben die Amtshandlungen der zu Fall Ge- kommenen gültig: die von ihnen Geweihten behalten das Amt, auch wenn sie selber das ihre verlieren.

" •

Urkunden, Nr. 10 (S. 12,10).

13 °

Ebd., Nr. 14

(S. 16, 4. 17, 34

ff.).

1,1 Der besonders durch E. CASPAR in seiner Papstgeschichte (I 1930, S. 109 ff.) vertretene Gedanke, der römische Bischof habe den staatlichen Auftrag alsbald in ein kirchliches Konzil umgewandelt, um die kirchliche Selbständigkeit zu wah- ren, ist durch H. U. INSTINSKY bestritten (Bischofsstuhl und Kaiserthron, 1955), aber durch B. LOHSE (Kaiser und Papst im Donatistenstreit, Ecclesia und Res Publica, Festschr. f. K.-D. Schmidt, Göttingen 1961, S. 76—88) in modifizierter Form aufgenommen und gut begründet. Mir selbst scheint es — mit Instinsky — schwer vorstellbar, daß die eben durch Konstantin befreite und beschenkte Kirche alsbald eine geheime Kampfstellung gegen den christlichen Kaiser bezog, als habe sie die Gefahren geahnt, die von dort heraufziehen sollten; wohl aber dürfte es — mit Lohse — nahegelegen haben, daß man die günstige Gelegenheit wahrnahm, den noch immer unerledigten Streit mit der afrikanischen Kirche im römischen Sinne zu entscheiden und damit weit über den kaiserlichen Auftrag hinauszugehen. Daß die Synode von Arles unternahm, sich in der neuen Lage einzurichten und noch anderes als die donatistischen Wirren zu ordnen, war doch nur sinnvoll. Wieviel auch Konstantin an der Regelung der Osterfrage lag, hat er in Nicäa gezeigt.

Kirchliche und kaiserliche Entscheide

85

Diese Bestimmungen wahren die Grundsätze, die man in Rom schon Cyprian gegenüber vertreten hatte, nun aber erst recht geltend mach- te. Danach ist die Wirksamkeit der Amtshandlungen nicht abhängig von der Würdigkeit des Amtsträgers. Das Amt selber wäre um seinen Sinn gebracht, müßte etwa jeder Getaufte gewärtig sein, das spätere Aufdecken einer verborgenen Schuld des Täufers entwerte seine Tau- fe. Hing die Wirkungskraft des kirchlichen Amts an der Reinheit der Person, wo gab es dann noch Sicherheit? Gewiß hielt man auch auf katholischem Boden daran fest, daß Unwürdige nicht Priester werden oder bleiben durften. Erwiesene Schuld führte zur Absetzung; der Kleriker wurde nicht zum bloßen Kultusbeamten. Aber solange ein Bischof oder Priester sein Amt versah, sollte sich die Gemeinde dar- auf verlassen dürfen, die durch ihn gespendeten Sakramente seien heilskräftig. Für die katholische Lehre waren Amt und Person so weit geschieden, daß der Fehl der Person nicht auch ein solcher des Amtes wurde. Für die Donatisten schloß sich der Abtrünnige selber von dem lebendigen Stromkreis aus; alle Handlungen, die er nun noch vollzog, waren nichtig. Die afrikanische Kirche, soweit sie sich um Caecilian von Karthago scharte, wurde jetzt folgerecht genötigt, ihren seit Cy- prian geübten Sonderbrauch aufzugeben, mit dem sie bisher die aus der Häresie Herübertretenden wiedergetauft hatte. Sie wurde zum gleichartigen Bestandteil der allgemeinen Kirche. Aber es versteht sich leicht, daß die Donatisten, die sich auf Cyprian beriefen, nun erst recht von keiner Nachgiebigkeit wissen wollten. Nach Arles haben die Verurteilten noch einmal an den Kaiser ap- pelliert. Er hat mit einigem Zögern dem stattgegeben und sie in sein Hoflager kommen lassen, um selber das Urteil zu fällen. Wohl ließ die Entscheidung noch längere Zeit auf sich warten. Nicht nur daß die Reichspolitik den Kaiser in Anspruch nahm; er entsandte zwei Bi- schöfe nach Karthago mit einem Kompromißvorschlag. Aber ihr Ver- such, statt der streitenden Parteihäupter einen vermittelnden Bischof einzusetzen, scheiterte am Widerstand beider Gruppen; es gab keinen Ausgleich mehr. So blieb nichts, als den Streit auszutragen. Es war ein letztes Entgegenkommen, wenn Konstantin den Donatisten erklärte:

wenn sie dem von ihnen beschuldigten Caecilian auch nur ein einziges

Vergehen nachweisen könnten, sollten

Durch diese Vorgeschichte war die Lage bestimmt, in der Konstan- tin seine Entscheidungen zu treffen hatte. Wie ist sein Verhalten zu beurteilen? Zwar konnte es als ein Präjudiz erscheinen, wenn der Kai- ser, wohl nach der Empfehlung seines bischöflichen Beraters Ossius von Cordova, die staatlichen Zuwendungen nur der einen Seite hatte zukommen lassen. Aber als dann die andere Seite an ihn herangetre-

sie in allem Recht haben 132 .

86

Konstantinische Wende und

Glaubensfreiheit

ten war, entsprach er dem Wunsche der Donatisten und betraute ne- ben dem Inhaber des angesehensten Stuhles auch gallische Bischöfe mit der Frage. Er rief auf den erneuten Einspruch hin Vertreter der ganzen abendländischen Kirche zu einem Konzil zusammen und bot ihr damit zum ersten Male eine Gelegenheit, gemeinsam die sie erregen- den Fragen zu erörtern und so eine Antwort zu finden, die ihre ver- lorene Einheit wiederherstellte. Mit alledem tat er das Seine, um die kirchliche Spaltung zu schließen. Desto betroffener war Konstantin,

als er hörte, daß die beschwerdeführenden Bischöfe das Urteil der Syn- ode, in der doch nach seinem wie dem kirchlichen Denken Christus selbst seinen Stuhl hatte, mißachteten und ihm den kaiserlichen Be- scheid vorziehen wollten. Sie schienen ihm damit ihrem eigenen Ge- setz untreu zu werden und sich den Heiden gleichzustellen 133 . Aber so anstößig es ihn dünkte, daß sie den von ihm geebneten christlichen Weg verwarfen, er versagte sich ihrem Rechtsbegehren nicht und un- tersuchte ihre Anschuldigungen gegen den Bischof von Karthago. Er tat das in der staatlichen Rechtsordnung Gebotene. Das Ergebnis war, der beklagte Bischof habe „die schuldigen Pflichten seiner Religion

ihr, wie es sich ziemte, gedient" 134 . Nachforschungen in

Afrika ergaben, daß auch der Vorwurf, Caecilian sei von einem Ver- leugner geweiht worden, unhaltbar war. Da sich ihm also alles, was die Klagesteller vorbrachten, als ungerechtfertigt herausstellte, wies der Kaiser die Klage ab und entschied zugunsten des Beschuldigten. Auch der letzte Versuch, auf mittlerem Wege die beiden Parteien zu einigen, scheiterte an deren Widerspruch: der Gegensatz ließ sich nicht mehr überbrücken, und ein ,neutraler' Ausweg stand nicht mehr offen. Es blieb nichts, als dem Recht seinen Lauf zu lassen.

Bis dahin war die Frage der Toleranz noch nicht ernstlich aufzu- werfen, und auch von einem Eingreifen des Kaisers in die Kirche war kaum zu reden. Seines Amtes war, über Frieden und Rechtsordnung zu wachen. Rom und Arles hatten sich nicht damit begnügt, die ge- genseitigen Vorwürfe der beiden afrikanischen Gruppen zu untersu- chen, sondern zugleich den bisher von beiden geübten Brauch, aus Häresien Übertretende neu zu taufen, verworfen und somit eine Lehr- norm aufgestellt. Caecilian unterwarf sich ihr, Donatus nicht. Der Kaiser aber begnügte sich mit dem Feststellen der Tatsachen: er prüf- te die erhobenen Anschuldigungen und wollte verhüten, daß sich die unterlegene Partei mit Gewalt durchsetze. Konnte es aber die Auf- gabe des Kaisers sein, hinter ihre Worte und Taten zu greifen und ein christliches Recht bei ihnen wahrzunehmen, dem sie selbst noch keinen sicheren Ausdruck zu geben vermochten und das sie durch ihr

gewahrt und

13S

Ebd. Nr. 18, S. 24, 46.

13i

Ebd. Nr.

25 A, S. 37, 7

f.

Die „Märtyrerkirche"

87

Verhalten gefährdeten? Er hielt sich an ihre Anklagen, und diese hiel- ten nicht stich. Er sah ihr Treiben; wer konnte es billigen? Das aber bedeutete, daß rasch neue Vorkehrungen getroffen werden mußten, um der sich ausbreitenden Volksbewegung zu begegnen. Die Donatisten glaubten nach wie vor sich selber im Recht, ihre Gegner im Unrecht. Gewiß hielten die weiterhin von ihnen erhobenen Vor- würfe, wenn man sie beim Wort nahm, der Nachprüfung nicht stand. Mit gutem Grund hatte man sich in Arles nur auf urkundliche Beweise einlassen wollen, um die Dunstwolke von Argwohn und Verdächti- gung zu zerstreuen, die über dem Kampffelde hing. Erst recht konnte der Kaiser nichts anderes tun, als dem Wege zu folgen, den die Klä- ger selber mit ihren Anschuldigungen gewiesen hatten; er mußte nach- weisbare Tatbestände ermitteln. Aber die Donatisten fühlten sich da- mit nicht wirklich widerlegt. Die Akten einer verfolgenden Behörde, auf die sich das Verfahren doch stützen mußte, galten ihnen schwerlich viel. Ihnen kam schon die kluge Vorsicht, die Caecilian während der Verfolgung geübt hatte, wie Verleugnung vor. In der ihnen zugemu- teten Preisgabe der afrikanischen Tradition konnten sie nur Untreue gegen ihren Kirchenvater sehen. Zeichen und Erweis rechten christli- chen Glaubens sahen sie allein in der unerschrockenen Festigkeit ge- genüber einer Staatsgewalt, die ihr standhaftes Bekennen brechen wollte, jetzt wie damals. Für sie hatte sich wenig geändert, auch wenn der Kaiser nicht mehr zum heidnischen Opfer, sondern zur Unterwer- fung unter eine beflissene Kirchenleitung zwang. Es war ein Glau- bensgegensatz, sicher nicht nur politisches oder soziales Streben, was sie in ihre unversöhnliche Haltung trieb. Doch haben die sich eindrängenden Leidenschaften nicht wenig zu ihrem Widerstand beigetragen, und sie waren vielleicht mit daran schuld, daß es nicht zur sicheren Klärung des Gegensatzes kam. Auch der Gegner leistete diesen Dienst nicht. Als die Donatisten sich wei- gerten, einige Kirchen herauszugeben, die in Karthago den Katholi- ken übereignet waren, rief Caecilian die Behörden an. Die rücksichts- lose Gewaltanwendung, mit Einsatz heidnischen Militärs, hat hier den Bruderzwist endgültig besiegelt 135 . Die Donatisten verstanden sich als Märtyrerkirche. Ganz wie man einst gleichsam auf das Martyrium hingelebt hatte, standen auch wei-

bei ihnen die Märtyrer in hoher, ja überschwenglicher Ehre 136 .

Schon vor der Trennung war dies ein Streitpunkt. Man verargte es

terhin

135 Zu den Vorkommnissen in Karthago vgl. Frend, The Donatist Church, p. 152. Hier auch über die Ausdehnung der Verfolgung, d. h. der Verbannungen von Bischöfen; es scheint, als sei die Zahl der davon Betroffenen nicht groß gewesen.

130 Zur Rolle des Martyriums im Donatismus vgl. J.-P. BRISSON, a.a.O. p. 292

sqq.

88

Konstantinische Wende und

Glaubensfreiheit

Caecilian, daß er einer reichen Witwe verwehrt hatte, immer vor dem Abendmahl einen Märtyrerknochen zu küssen. Erst recht schien es anstößig, wenn der Klerus entscheiden wollte, wem der Märtyrername zukomme. Die Situation, in die sie nach der kirchlichen und kaiserli- chen Verurteilung gerieten, wahrte dem Martyrium seine besondere Stellung und gab ihnen einen neuen Anspruch, die ,Kirche der Mär- tyrer' zu sein 137 . Es beirrte sie auch nicht, daß sie diesen Ehrennamen fast mehr erstritten als erlitten: sie bedienten sich schlagenderer als geistiger Waffen und wollten ihre Spur durchaus nicht nur mit ihrem eigenen Blut bezeichnen. Ausdrücklich spricht Konstantin ihnen das Recht ab, verdiente Strafen als Martyrium auszurufen 137 ". Erst unter einem christlichen Kaiser sind ,Märtyrer' dazu übergegangen, auch tätlichen Widerstand zu leisten. Die Donatistenkirche hat den Kaiser angerufen, sie hat zur Gewalt gegriffen, sie hat sich nachweisen lassen

müssen, daß sie unter ihren eigenen Bischöfen Verleugner duldete, also zur Partei entartete. Mit alledem hat sie ihrem Wort nicht wenig

von

seiner Glaubwürdigkeit genommen 138 . Dennoch verstummte ihr

Ruf nicht: „Was hat der Kaiser mit der Kirche zu schaffen? 139 " Die Antwort gab ein zorniges Schreiben Konstantins an den Vica- rius Africae, Celsus 140 . Der Kaiser entnimmt dem Bericht des hohen Beamten, daß dieser zunächst die Unruhen unterdrückt habe. Der Statthalter mag deshalb die Aufsässigen einstweilen gehen lassen und Nachsicht üben. Aber da die Donatisten, „die sich von der Wahrheit Gottes getrennt haben", weiterer Freveltaten fähig sind, soll er beiden Parteien die baldige Ankunft des Kaisers ankündigen. Allen, Volk wie

137 Die Donatisten verstehen sich selbst als Zeugen der verfolgten Kirche, im Gegensatz zur verfolgenden: „Petilianus episcopus dixit: Apud nos est enim vera catholica, quae persecutionem patitur, non quae facit" (Gesta Collationis Carthaginensis III, 22; Mansi IV, col. 185 C). Auf diese Stelle der Gesta bezieht sich Augustin, wenn er von den Donatisten sagt: „catholicos persecutionem facere, se autem pati gloriabantur" (Breviculus collationis cum Donatistis XXII.

40., ed.

u'a

PETSCHENIG, CSEL 53, p.

89,

Urkunden, Nr. 23 (S. 35, 27).

4

sq.).

138 Im Blick auf die eigene Grundsatztreue der Streitenden erinnert FREND, The Donatist Church, mit Fug an moderne Parteikämpfe (p. 181, 188, 191). Im Felde einer Weltanschauungspolitik entscheidet die Zugehörigkeit zur richtigen Gruppe. Diese deckt oder rechtfertigt alle Vorkommnisse; selbst die bedenk- lichsten erscheinen durch wirkliche oder vorgebliche Taten der Gegner mehr als aufgewogen. Auch die Kirchengeschichte hat Beispiele in Fülle beizusteuern.

139 Optatus Milev., Contra Parmenianum Donatistam III, 3: „quid est impera- tori cum ecclesia?" (CSEL 26, ed. C. Ziwsa, 1893, p. 73, 20). Vgl. Petilian (a. 401):

„Quid autem uobis est cum regibus saeculi, quos numquam christianitas nisi inuidos sensit?" (Augustin, Contra litteras Petiliani libri tres, II, 92, 202. Rec. M. Petschenig, CSEL 52,1909, p. 123, 3—5).

140 Urkunden, Nr. 23. Der Inhalt des verlorenen Berichts von Celsus ist diesem

Schreiben

zu

entnehmen.

Das Erbe der Kaiseridee

89

Klerus, werde er darlegen, welche Verehrung der Gottheit gefalle und ihr erwiesen werden müsse. Frevler aber werde er „verderben und vernichten" 141 . Könne er doch selbst nicht größter Schuld entgehen, wenn er nicht nach seiner Fürstenpflicht jeden Irrtum vertreibe und be- wirke, daß alle einmütig dem allmächtigen Gott wahren Gottesdienst darbringen 142 ! Das Dokument zeigt noch deutlich das Fortwirken des altrömischen Erbes, das Konstantin nur allmählich und niemals ganz aufgegeben hat. Daß der Kaiser seinen Anspruch wie selbstverständlich geltend macht, erweist diesen als einen Wesenszug der überkommenen Kai- seridee. Die Spannung, in der er zu Konstantins sonstiger Religions- politik 143 steht, bedeutet keinen Einwand gegen die Echtheit des Schriftstücks; sie wird durch die leidenschaftliche Aufwallung bewie- sen, die dem Brief eignet: Konstantins Signatur! Es ist ja auch nicht anders zu erwarten, als daß die neuen Einsichten Zeit brauchen, das mit ihnen Unverträgliche auszutreiben. Das Nebeneinander des Un- vereinbaren, nicht die kahle Logik des Doktrinärs ist das Kennzeichen der Werdezeit. Bedeutsamer ist, daß der in voller Allgemeinheit erhobene An- spruch gleichwohl nur auf den christlichen Bereich angewandt wird — gerade auf die Kirche, die sich doch dem römischen Prinzip der reli- giösen Zwangseinheit entgegengestellt hatte und deren Einspruch Konstantin Recht gab! Man wird, um den überraschenden Vorgang zu erklären, zunächst an die Unruhen zu denken haben, die von der abgewiesenen Partei erregt waren und die zu dämpfen zweifellos eine

141 easdem personas, quae res istius modi concitant faciuntque, ut non cum ea, qua oportet, veneratione summus deus colatur, perdam atque discu- tiam" (ebd. Z. 25).

142 FREND, The Donatist Church, p. 158 A. 1, möchte den gleichen Gedanken in Konstantins Schreiben an die Synode von Tyros wiederfinden (V. C. IV, 42, p. 134 f.). Aber die dort ausgesprochene Drohung besagt nur, der Kaiser werde, wenn wieder ein Bischof sich weigere, vor der Synode zu erscheinen, einen Be- amten schicken und ihn darüber belehren, daß es sich nicht zieme, Verfügungen des Herrschers, die zugunsten der Wahrheit erlassen seien, zu widerstreben (p. 134, 30). Was Konstantins Brief an Celsus als seine eigene Aufgabe bezeich- nete, schreibt er jetzt vielmehr dem Spruch der Bischöfe zu.

143 Die Vollmacht, das Gott Wohlgefällige zu finden, nimmt der Kaiser später nicht mehr einfach für sich selbst in Anspruch, sondern traut sie der Synode zu, die er nach Nicäa berufen hatte. Die von ihm angestrebte Einheit des Glaubens, die lautere Liebe und einmütige Frömmigkeit konnten — so läßt er die Gemein- den wissen —nicht zu fester Ordnung kommen, ohne daß alle oder doch die mei- sten Bischöfe zusammenkamen und eine Prüfung des für den Gottesdienst Ge- ziemenden vornahmen. Jetzt kann er sagen, alles sei sorgfältig geprüft, bis die Gott gefallende Meinung ans Licht kam und kein Zweifel mehr übrig war (V. C. III, 17 ; p . 84, 23 ff. 31 f.). Hie r wir d de r Fortschrit t gegenübe r de m Donatisten - brief voll sichtbar.

90

Konstantinische Wende und Glaubensfreiheit

staatliche Obliegenheit blieb. Wichtiger ist, daß die Sendung, zu der Konstantin sich berufen glaubte, nicht minder eine religiöse als eine politische war. Die religiöse Einheit des Reichs stellte für ihn zwar nicht mehr wie noch für Diokletian eine wie immer bedrohte Gege- benheit dar, die es mit allen Mitteln zu erhalten oder zu erneuern gel- te; aber sie bedeutete das hohe Ziel, zu dessen Verwirklichung er der Mithilfe gerade der Kirche bedurfte. Die erstrebte Einigung sollte ja eine christliche sein. Deshalb sah er sich gehalten, die Christen zur Er- füllung der gemeinsamen Aufgabe fähig zu machen. Dabei meinte er keineswegs, die Kirche einem ihr fremden Gesetz zu unterwerfen, wenn er, wie in Arles und Nicäa, auf ihre innere und äußere Geschlos- senheit hinwirkte. So mag Konstantin aus der besonderen Nähe, in der er seine und die kirchliche Aufgabe sah, das Recht abgeleitet haben, mit solcher Entschiedenheit zu reden und beiden Gruppen — ihren Bi- schöfen wie ihren Laien — Regeln für den rechten Gottesdienst zu er- teilen. Ausdruck gegeben hat er freilich nur der herkömmlichen Vorstel-

lung von der religiösen Verantwortung des Herrschers. Bemerkens- wert ist, daß sich auch der überlieferte Gegenbegriff einstellt, die „ob-

stinatio" 144 . Wie

sen Anspruch könne sich nur eigenwillige Widersetzlichkeit, kein in- neres Recht entgegenstellen, so war auch Konstantin überzeugt, daß die seiner Entscheidung Widerstrebenden lediglich durch „Hartnäckig- keit" bewogen seien; er hatte ja alles geprüft und als nicht stichhaltig erfunden. Anders aber als ehedem verband sich ihm mit der „obstina- tio" der „error", das schuldhafte Abgehen von der„veritas dei" 144 *. Der große Gegensatz, in dem Konstantin sich und seine Zeit stehen sah und in dem er selber die Entscheidung heraufführen wollte, erstreckte sich ihm auch auf die innerkirchliche Streitfrage. Sein Urteil über die Donatisten steht von nun an fest: ihre Lehren wie ihr Verhalten sind vom Widersacher Gottes eingegeben; hier ist nichts mehr zweifelhaft oder entschuldbar. — Beides kommt also zusammen: die römische Kai- serpflicht, für den rechten Gottesdienst zu sorgen, und die eigene Sen- dung, die widergöttliche Macht zu besiegen. Zu beidem bedarf Kon- stantin einer ungespaltenen Kirche.

Um Kraft und Tragweite seines Eingreifens — wie es sich in dem zornigen Briefe darstellt — richtig einzuschätzen, ist noch zweierlei zu bedenken. Einmal mag man fragen, ob wie die Stärke der Worte so auch die Höhe des Anspruchs mit auf Rechnung des Zorns geht, der die kaiserliche Feder antrieb. Jedenfalls hat Konstantin später nicht wieder so weitgehende Lehransprüche erhoben. In Nicäa hat er zwar

einst die heidnischen Kaiser meinten, ihrem religiö-

144 Urkunden, Nr. 23, S. 35, 32; Nr. 21, S. 34, 8—12. 144 * Zum Verständnis des „Irrtums" bei Konstantin vgl. Selbstzeugnis S. 315.

Die Lex severissima

91

mffgewirkt; aber nicht durch ihn und sein Herrscheramt, sondern durch „die mehr als dreihundert an Zucht und Scharfsinn bewunderns- werten Bischöfe" hat Gott seine Willensmeinung kundgetan: auf ihren Spruch beruft sich der Kaiser, sosehr dann wieder er es ist, der die Obsorge für dies „Bollwerk des Glaubens" übernommen hat. Das zweite ist, daß ihm ein zeitweiliges Aufhören der Donatistenunruhen erlaubte, auch die Gegenmaßregeln einzustellen — trotz seiner Ankün- digung, die über die bürgerliche Ordnung hinausgriff. Freilich rech- nete er mit einem baldigen Aufleben der donatistischen Übergriffe und schon angesichts ihrer mit der Notwendigkeit, dem Übel an die Wurzel zu gehen. Es hat nicht lange gedauert, bis neue Ausbrüche der Volksleiden- schaft der vorläufigen und bedingten Nachsicht ein Ende machten. Eine Zeit staatlicher Repressalien begann. Leider sind uns die Verord- nungen und Gesetze nicht erhalten; ihre Begründung ist uns darum unbekannt. Wir müssen annehmen, daß nun die Grundsätze des Kai- serbriefs in Kraft traten, wenn auch das Kommen des Monarchen und die Belehrung beider Parteien unterblieben 145 . Mochte ursprünglich

145 Nach CHR . HABICHT, Zur Geschichte des Kaisers Konstantin, Hermes 86 (1958) 360—378, unterblieb die angekündigte Reise wegen des 1. Krieges gegen Licinius, der mit P. Bruun nicht schon 314, sondern erst 316/17 anzusetzen sei (S. 373)- Statt dessen erging ein Gesetz, von dem weder Datum noch Inhalt sicher fest-

stehen. Ließ Konstantin — wie man vermuten, nicht beweisen kann — das

tistengesetz bald der Ehrenerklärung Caecilians vom 10. Nov. 316 folgen, so ge-

hörte es in die Zeit 316/317. Demgemäß will FREND (a.a.O. p. 159) es im Jahre

317 ansetzen, während A. H. M. JONES (Constantine and the Conversion of Euro-

pe, 1950, p. 123) die „coercive policy" nur drei Monate in Kraft sein lassen möchte, Februar bis April 321. Von seinem Inhalt sagt Augustin: „primus contra uestram partem legem constituit, ut loca congregationum uestrarum fisco uindi-

carentur (ep. 88, 3 [CSEL 34, 409, 12 ff.]; ähnlich Contra Iitteras Petiliani II 92,

205 [CSEL 52, rec. M. Petschenig, 1909, p. 130, 9] : „Constantinus uobis basilicas

iussit auferri"; auch die Angaben von ep. 93, 14 [CSEL 34, 458, 15 f.] reden ledig-

fisco uindicarentur"). Das führt nur, wie bei

dem Häretikergesetz, auf eine Beschlagnahme der Versammlungshäuser. Anders, wenn man nach ep. 105, 9: „Tunc Constantinus prior contra partem Donati seuerissimam legem dedit. hunc imitati filii eius talia praeceperunt" (CSEL 34, 601, 22 f.) vom Verfahren der Nachfolger auf das „strenge Gesetz" rückschließt. Auch der vorangehende scharfe Brief Konstantins an Celsus und die Rückkehrer- laubnis für die verbannten Donatistenführer vom 5. Mai 321 lassen an strengere Bestimmungen als Enteigung der Kirchen denken: ein Verbannungsdekret. Ob dies mit dem ep. 88, 3 erwähnten identisch ist, steht dahin. Das Gesetz Valens und Gratians vom 17. Oktober 377 (Cod. Theod. XVI, 6, 2), das sich auf Kon- stantin, Constantius und Valentinian zurückbezieht, redet nur davon, den Dona- tisten seien die Kirchen abgesprochen, sie hätten sie aber rechtswidrig behaup- tet, sagt jedoch nichts von einem Verbannen. Wir sind vornehmlich auf die kur- zen Bemerkungen Augustins angewiesen, der nicht als Geschichtschreiber, son- dern als Polemiker das ihm je Wesentliche zusammenstellte. Sowenig Anlaß ist,

lich davon, „ut res conuictorum

Dona-