GIRAUDO / Lex orandi e teologia dei sacramenti / PIO 2005-06 (L841)

PONTIFICIO ISTITUTO ORIENTALE ROMA

Anno Accademico 2005-06
Facolt SEO 1 Semestre

IL MAGISTERO DELLA LEX ORANDI

E LA TEOLOGIA DEI SACRAMENTI
di Cesare Giraudo sj
NB: In queste dispense non tutti i capitoli saranno trattati allo stesso modo. Alcuni (in particolare quelli ritenuti programmatici) comporteranno una redazione piena. Gli altri (in particolare quelli relativi ai formulari eucologici) saranno semplicemente schematizzati o si ridurranno alla presentazione dei testi.

Parte Prima
IL RITORNO ALLA LEX ORANDI: PERCH?
ovvero: IL RICUPERO DI UNA IDENTIT

Capitolo 1
IL MALESSERE DELLA TEOLOGIA DEI SACRAMENTI
NELLA CHIESA LATINA (e anche Orientale!) DEL II MILLENNIO

1. LA CONSTATAZIONE DI UN MALESSERE
Oggi, spesso, soprattutto negli ambienti Occidentali (ossia dipendenti da quel tipico modo di
problematizzare che ha ormai contagiato il mondo intero) la prassi sacramentale fatta bersaglio di
critica violenta. Si sente dire che i parroci si prodigano nel fare i sacramenti, perch al di fuori
di quelli non sanno fare altro. Si parla di sacramentalizzazione a oltranza, di sacramentalizzazione a tutto spiano! In appoggio si cita Paolo: Cristo non mi ha mandato a battezzare, ma a predicare! (1Cor 1,17).
Conseguenza: I pastori entrano in crisi: Ma allora, che cosa dobbiamo fare?. I fedeli restano sconcertati: Ma allora, i sacramenti non servono pi?. I teologi, da buoni intellettuali, non entrano in crisi, ma trovano spunto per nuove ricerche.
Questa constatazione accusatoria esprime un disagio che era nellaria fin dagli anni
Cinquanta, cio una decina di anni prima che iniziasse il Vaticano II. Tale disagio ha stimolato
positivamente la riflessione di dogmatici e di sacramentalisti, che si sono impegnati a rivalutare la
nozione di sacramento. Autori come Semmelroth e Schillebeeckx hanno applicato la nozione di
sacramento alla Chiesa oppure a Cristo (cf O. SEMMELROTH, La Chiesa, sacramento di salvezza,
Napoli 1965 [= Die Kirche als Ursakrament, 1953]; E. SCHILLEBEECKX, Cristo, sacramento
dellincontro con Dio, Roma 1962 [= ediz. origin. 1958]).

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Questo nuovo modo di presentare la Chiesa e Cristo come sacramento stato recepito dai
documenti conciliari. I passi in cui la nozione di sacramento applicata alla Chiesa sono i seguenti:
Dio... ha costituito la Chiesa, perch sia per tutti e per i singoli il sacramento visibile di questa unit salvifica (sacramentum visibile huius salutiferae unitatis) [in nota: cf CIPRIANO, Ep. 69,6, in PL
3, 1142b: inseparabile unitatis sacramentum] (Lumen Gentium 9 [EV1 n. 310]); Cristo... costitu il
suo corpo, che la Chiesa, come un sacramento universale di salvezza (ut universale salutis sacramentum) (LG 48 [EV1 n. 416]; cf anche LG 1.8 e implicitam' 17); Inviata da Dio alle genti per
essere sacramento universale di salvezza (universale salutis sacramentum), la Chiesa... si sforza di
annunciare il Vangelo a tutti gli uomini (rinvia a LG 48) (Ad Gentes 1 [EV1 n. 1087]); ... il Signore... fond la sua Chiesa come sacramento di salvezza (ut sacramentum salutis) (Ad Gentes 5
[EV1 n. 1096]). La nozione di sacramento applicata a Xto nel passo seguente: Tutti i presbiteri
cooperano per realizzare il divino disegno di salvezza, che il mistero di Cristo, cio il sacramento
nascosto da secoli in Dio [cf Ef 3,9] (Presbyterorum ordinis 22 [EV1 n. 1317]).
Lidea senzaltro affascinante. Ha il merito di mettere la nozione di sacramento in rapporto
alla cristologia e allecclesiologia, ossia allintera storia della salvezza, restituendole quel valore dinamico che la sistematica scolastica per ben mille anni le aveva sottratto. La teologia scolastica,
preoccupata comera di chiarire la causalit e lefficacia dei sacramenti, li aveva riferiti unilateralmente al concetto astratto di grazia (cf i sacramenti sono segni efficaci della grazia), dimenticando che, prima di essere un astratto, tale grazia un concreto, giacch la nostra concreta partecipazione alla morte-risurrezione del Signore. Sebbene in misura molto minore, gli inconvenienti legati
a uneccessiva sistematizzazione della sacramentaria si riscontrano pure nella teologia ortodossa (cf
Documento 1).
Tuttavia si pu far notare che la nozione di sacramento non pu essere applicata indifferentemente a Cristo, alla Chiesa e ai sacramenti. Di per s, nellaccezione secondo cui la Chiesa accoglie e comprende oggi la nozione di sacramento, il princeps analogatum (ossia il riferimento primario) non n Cristo n la Chiesa, ma sono i sacramenti. Altrimenti, facendo un uso troppo libero dei
termini, corriamo il rischio di non capirci pi (cf Documento 2).
In conclusione: applicando a Cristo e alla Chiesa la nozione di sacramento, i teologi non sono ancora riusciti a far uscire la sacramentaria dalla sua crisi.

2. LE CAUSE DEL MALESSERE

Cerchiamo ora di individuare le cause che hanno determinato il malessere in cui versa la
prassi sacramentale di oggi, quella della fine del II millennio. Su questo II millennio dobbiamo puntare, dunque, la nostra attenzione.
Sappiamo che il II millennio quello delle idee chiare e distinte e della sistematica spinta e
assolutizzata. La sua teologia ha marinato la scuola della lex orandi. I suoi teologi si sono abituati a
disattendere linsegnamento impartito dai testi liturgici. Questi non sono pi pro-clamati, cio
gridati davanti alla Chiesa: sono semplicemente letti, per giunta submissa voce, per di pi in una
lingua sempre meno compresa. Di conseguenza: il testo liturgico non pi ascoltato attivamente
dallassemblea che lo dovrebbe pregare. Esso viene compreso passivamente e parzialmente, compreso pi ancora che sulla base delle parole, in base al catechismo mandato a memoria. Daltronde i
fedeli non sanno pi pregare come assemblea: pregano come persone singole. La dimensione sacrale, ossia quella che situa dinanzi a Dio la comunit in quanto tale, viene sostituita dalla dimensione

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devozionale, quella appunto che si limita a considerare lindividuo in quanto individuo davanti a
Dio.
Sentendosi emancipati dal magistero della lex orandi, i teologi salgono in cattedra, la fanno
da padroni e fanno scuola. I liturgisti, che hanno abbandonato essi pure la loro maestra, si riducono
ad alchimisti delle rubriche (trafficano con le rubriche come gli alchimisti in mezzo agli alambicchi). Per farci unidea della metodologia del II millennio, basta aprire un qualsiasi manuale di teologia sacramentaria.
I manuali = libri di scuola, da avere tra mano; // enchiridion (ejgceirivdion = che si tiene in
mano [oggi: tascabile]); // epitome (ejpitomhv < ejpi-tevmnw = taglio via il superfluo); // compendi,
prontuari (nb: sempre utili, ma guai se uno si limita a quelli!). Caratteristici della teologia latina
post-tridentina. Frutto di teologia riflessa, ridotta a sistema, sistematizzata. Vedremo che, credendo
di tagliare via il superfluo, queste epitomi dei sacramenti hanno tagliato via lessenziale (= riferimento alla lex orandi).
Come si presenta la teologia dei sacramenti in questi manuali? Proviamo a fare un sondaggio sulla base di un manuale classico: ad es. quello di Adolphe-Alfred TANQUEREY, che ha scritto
tanti manuali di teologia dogmatica e morale con moltissime edizioni. Qui: Synopsis Theologiae
Dogmaticae. De Sacramentis, che per contiene solo alcuni sacramenti. Tutti i sacramenti sono trattati in 5 punti: (1) De existentia sacramenti, (2) De essentia sacramenti, (3) De effectibus sacramenti, (4) De ministro sacramenti, (5) De subiecto sacramenti. Sulla base di questa griglia di lettura
comune, si leggono i singoli sacramenti. Ci faremo unidea abbastanza precisa della teologia sacramentaria che pi vicina a noi. Anche se noi non labbiamo studiata cos, tuttavia la respiriamo a
partire dagli anni del catechismo!
Per il BATTESIMO:
(1) De existentia baptismi. R/: De fide.
(2) De essentia baptismi: ... Consta di materia e forma. Materia remota: omnis et sola aqua vera et
naturalis; materia dubbia: possibile usarla in caso di necessit, sotto condizione; materia prossima:
abluzione di acqua in 3 modi: infusione, immersione, aspersione. La forma deve esprimere
linvocaz. trinitaria, lazione del lavare, il soggetto, il ministro. Pur riferendo la formula dei Greci,
si d come normativa quella dei Latini.
(3) De effectibus baptismi. Produce due effetti: imprime il carattere e conferisce la grazia.
(4) De ministro baptismi. Ministro del batt. solenne: ordinario (omnis et solus sacerdos) e straordinario (diaconus). Ministro del batt. privato: in casu necessitatis, quilibet homo, ratione utens. Ci
si domanda Utrum angeli possint baptizare (cf s. Tomm.: raramente, ma s.
(5) De subiecto baptismi: Omnis et solus homo viator, nondum baptizatus. Si escludono i morti.
Per la CONFERMAZIONE:
(1) De existentia confirmationis. R/: De fide.
(2) De essentia confirmationis. Consta di materia e forma. Materia remota: crisma (olio oliva + balsamo) benedetto dal vesc.; materia prossima: crismazione sulla fronte con imposizione della mano.
Per la forma si d come assolutamente conveniente quella latina (omnino conveniens est). Di
quella dei Greci, ci si contenta di dire che valida (perch lha dichiarato pp. Urbano VIII).
(3) De effectibus confirmationis. Imprime il carattere e conferisce la grazia.

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(4) De ministro confirmationis. Ordinario: solus episcopus; straordinario: ogni sacerdote avente
speciale delegazione. dalla s. Sede (cf Cardinali non-vesc., Abati, Prelati..., e in pericolo di morte
ogni sacerdote).
(5) De subiecto confirmationis: omnis et solus baptizatus, nondum confirmatus.
Per lEUCARISTIA la trattazione molto pi complessa, poich condizionata dalla divisione bi- o tri-partita del trattato, dovuta alla lettura che i teologi hanno fatto dei documenti di Trento (per un quadro della questione cf GIRAUDO, Il trattato De eucharistia e il magistero della
lex orandi, in La Scuola Cattolica 124 [1996], 175-180).
La trattazione della PENITENZA non figura nel manuale sui sacramenti, ma nel manuale di
teologia morale (Synopsis Theologiae Moralis, t. I). Il modo di trattarla sempre lo stesso.
(1) De existentia poenitentiae. Esiste, in quanto applicazione del potere delle chiavi (Tu es Petrus...).
(2) De essentia poenitentiae. Consta di materia e forma. Materia remota: sono tutti i peccati commessi dopo il battesimo; materia prossima (disputant theologi!). Secondo lA.: essa consiste nei tre
atti: contrizione, confessione, soddisfazione. Per la forma si precisa che, anche se nelle Chiese Orientali esistono (e sono esistite nella Chiesa Latina) formule deprecative, la forma indicativa latina
di fatto la migliore! Perch? R/ Ceterum fatemur formam indicativam magis convenire potestati
judiciali, quae ministris Ecclesiae convenit. Si potrebbe obiettare: chi lha mai detto che il confessore giudice? Ma siccome la teologia latina, a partire da un determinato periodo, ha stabilito cos,
ne consegue che le formule liturgiche che si adattano a tale teologia vanno bene. Qui lassioma
rovesciato: lex credendi statuit legem orandi! A proposito poi della formula essenziale si dice che
per la validit del sacramento bastano: Absolvo te a peccatis tuis; ma possono bastare anche:
Absolvo te. Da ci consegue che non sono necessari n il pronome personale ego, perch implicito nel verbo, n lespressione in nomine Patris..., perch non prescritta da Xto.
(3) De effectibus poenitentiae: rimette i peccati e (secondo un computo difficile da stabilire) anche
la pena dovuta ai peccati.
(4) De ministro poenitentiae: Solus sacerdos, che ha ricevuto anche il potere di giurisdizione.
(5) De subiecto poenitentiae: Omnis utriusque sexus fidelis, postquam ad annos discretionis, id est
ad usum rationis pervenerit, tenetur omnia peccata sua, saltem semel in anno fideliter confiteri
(CJC 1917, can. 906). Lobbligo di confessare i peccati concerne solo i peccati mortali, o anche i
veniali? Disputant theologi!
Per lESTREMA UNZIONE:
(1) De existentia extremae unctionis: sacramento istituito da Cristo e promulgato da san Giacomo.
(2) De essentia extremae unctionis. Consta di materia e forma. Materia remota: olio doliva benedetto dal vescovo; materia prossima: unzione (almeno una!). Per la forma sono elencate le formule
deprecative dei Greci (Deus omnipotens...), le ottative dei Latini (Per istam sanctam unctionem...), le indicative (Ungo te oleo sanctificato...) e le imperative (Accipe sanitatem corporis...). Si afferma che la forma deprecativa/ottativa la migliore!
(3) De effectibus extremae unctionis. Effetto primario: conforta lanima in articulo mortis; effetti
secondari: restituisce la salute fisica (si animae expediat) e rimette i peccati che rimangono.
(4) De ministro extremae unctionis: Omnis et solus sacerdos.

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(5) De subiecto extremae unctionis. designato da tre condizioni: baptizatus, usum rationis adeptus, periculose aegrotans.
Per lORDINE:
(1) De existentia ordinis. Esiste nei tre gradi (episcopo, presbitero e diacono) istituiti da Cristo. La
questione si complica a causa degli ordini minori.
(2) De essentia ordinis. Consta di materia e forma. Per la materia si precisa che ci sono varie sentenze. Nella Chiesa Latina la materia consiste probabilmente nellimposizione delle mani e nella
consegna degli strumenti. NB: qui lA. talmente preso dalle dispute circa la materia che non dice
praticamente nulla della forma!
(3) De effectibus ordinis: conferisce la grazia e imprime il carattere.
(4) De ministro ordinis: solus episcopus consecratus.
(5) De subiecto ordinis: solus vir baptizatus. Se adulto, deve avere lintenzione di ricevere
lordine: In adultis requiritur intentio saltem habitualis expressa recipiendi ordines, non vero in infantibus. Inoltre: Si contingeret ab episcopo non solum minores [ordines], sed etiam sacros ordines infanti conferri, concordi theologorum ac canonistarum suffragio definitum est, validam sed illicitam censeri hanc ordinationem.... Pertanto: Hinc valide ordinantur infantes, perpetuo amentes
et qui metu gravi coacti sunt. Che cosa poi si debba fare di loro, lo stabilisce il CJC!
Come la penitenza, anche il MATRIMONIO non figura nel trattato sui sacramenti. Lo troviamo nella Synopsis Theologiae Moralis.
(1) De existentia matrimonii: istituito da Cristo.
(2) De essentia matrimonii. Consta di materia e forma. Materia il contratto matrimoniale (lA. afferma: omnes theologi tenent!). In tal caso materia e forma coinciderebbero. Tuttavia alcuni teologi dicono: siccome il contratto fatto di parole, esso costituisce la forma del sacramento. In tal
caso, la materia remota sarebbe lo jus in corpora in ordine ad actus conjugales, e la materia prossima il consenso.
(3) De effectibus matrimonii: vinculum inter conjuges et gratia.
(4) De ministris matrimonii: gli sposi. NB: Qui niente (5) De subiecto matrimonii, perch qui si
fanno combaciare a forza le nozioni di ministro e di soggetto. Pare che Melchior Cano (seguito da
altri) sia stato il primo a sostenere che ministro del matrimonio il sacerdote che benedice, e soggetto del matrimonio sono gli sposi. Tuttavia la sentenza che identifica ministro e soggetto viene data dallA. come pi antica e pi moderna. Alla domanda: Allora, come si qualifica il sacerdote?, si
risponde: Alius est minister sacramenti et alius minister solemnitatis. Pertanto il sacerdote sarebbe soltanto ministro della cerimonia liturgica!
La teologia (latina) dei sacramenti soffre di un profondo malessere. NB: Dicendo la teol.
latina non ci riferiamo esclusivamente al malessere della Chiesa latina dOccidente. I suoi condizionamenti strutturali sono presenti pure presso le Chiese Orientali cattoliche, e forse sebbene in
misura molto minore anche presso le Chiese ortodosse (cf Documento 1). In ogni caso la teologia sacramentaria odierna a disagio con se stessa; manca di radici; ancora complessata di fronte
allo stra-potere delle teologie da tavolino. La manualistica dogmatica ha forzato la comprensione
dei sacramenti sulla base di ununica griglia di lettura costruita dai teologi da tavolino, e lha imposta a tutti i sacramenti. La manualistica morale e canonica si appropriata della trattazione di alcuni
sacramenti (cf penitenza e matrimonio), sottraendoli al De sacramentis, per inserirli nel trattato di
teologia morale-canonica.

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3. COME INTERVENIRE?
Come fare a guarire la sacramentaria da questo suo profondo malessere/disagio? Come fare
a liberarla da questi complessi che si trascina dietro da mille anni? Effettivamente nel I millennio la
teologia dei sacramenti godeva di migliore salute. Se ci riferiamo a determinati periodi, possiamo
dire che godeva una salute perfetta. Alla domanda Perch?, c una sola risposta: Perch viveva
in casa; meglio ancora: perch viveva in chiesa!
Torniamo alla dichiarazione di Paolo: Cristo non mi ha mandato a battezzare, ma a predicare! (1Cor 1,17). Lutilizzo di questa espressione richiama un disagio vecchio, riconducibile alla
tensione tra parola e sacramento, o se vogliamo tra la Riforma, designata come Chiese della
Parola, e la Controriforma, denominata la Chiesa dei sacramenti (cf Documento 4). Dom.: possibile comporre questa tensione? Risp.: Certo! anzi: doveroso!
Nel nostro corso ci proponiamo di superare la rigida demarcazione tra le Chiese della Parola
e la Chiesa dei sacramenti. Ci proponiamo di leggere i sacramenti alla luce della parola. Vogliamo
riflettere su quella parola che costitutiva dei sacramenti.
Certo, autodesignandosi come Chiese della Parola, le Chiese della Riforma pensavano alla
Parola di Dio, quella appunto che viene proclamata in c/Chiesa. Nellottica specifica di questo
corso leggeremo i sacramenti alla luce di quella parola che, attingendo direttamente alla Parola di
Dio, la trasforma in preghiera. Pertanto non ci interesseremo alla parola intesa riduttivamente come
forma del sacramento, per giunta una parola ridotta alle parole necessarie e sufficienti perch il
sacramento venga prodotto (= forma ridotta allosso) e a sua volta produca i relativi effetti.
Piuttosto, porteremo la nostra attenzione sulla parola intesa come discorso orante che la
Chiesa rivolge a Dio quando si appresta a battezzare e a crismare, quando chiede a Dio di perdonare
un peccatore o di ristabilire nella salute corporale e spirituale un infermo, quando chiede a Dio di
costituire un fedele nellordine dei diaconi o dei presbiteri o dei vescovi, quando si appresta a benedire ununione coniugale, quando soprattutto chiede a Dio di trasformare nellunico corpo ecclesiale
noi tutti che stiamo per comunicare allunico corpo sacramentale.
In altri termini: senza nulla perdere delle chiarificazioni cui, attraverso la riflessione della
grande scolastica, giunta la Chiesa (cf Documento 3), vogliamo lasciar emergere la teologia dei
sacramenti dalla preghiera della Chiesa, ossia dalla lex orandi. Seguiremo un itinerario antico e
nuovo a un tempo. Esso antico, poich costituisce liter classico di tutto il I millennio dOriente e
dOccidente, peraltro mantenutosi in larga misura nel II millennio orientale. Oggi peraltro a molti
pu apparire nuovo, perch sono mille anni che la teologia occidentale si discostata dal sentiero
tracciato (cf Corso del 2 sem.-2002-03, Cap. 1).

Documento 1: La scolastica greca (da Y. SPITERIS, La teologia ortodossa neo-greca, EDB, Bologna 1992, pp. 123ss). NB: Questi stralci di Autore hanno lo scopo di invogliare lo studente alla
lettura integrale del testo originale, con tutta la relativa documentazione in nota.
Quando parliamo di teologia scolastica greca ci riferiamo ai primi sessantanni di questo
secolo... Quasi tutti i noti teologi di questo periodo hanno fatto ottimi studi teologici, soprattutto in
universit protestanti della Germania. Ci non sar senza conseguenze per il loro pensiero... In questo periodo, soprattutto tra gli anni trenta e sessanta, sono stati pubblicati una serie di manuali riguardanti tutti i rami della teologia. Questi manuali rimarranno classici ancora oggi. Si tratta di ma-

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nuali che tentano di fare una sintesi di tutto il sapere teologico dellepoca. In questo periodo (1936)
ha luogo ad Atene il I Congresso internazionale delle scuole teologiche ortodosse. Questo fatto rappresenta una pietra miliare per la teologia ortodossa in genere e per quella greca in particolare.
Lalta qualit delle relazioni resta insuperata ancora oggi nel loro genere... Tra laltro, limportanza
di quel primo congresso sta nel fatto che la teologia ortodossa prende coscienza della sua originalit
e fa unautocritica dellinflusso che ha subito da fonti estranee alla sua tradizione. Gi nel Discorso
introduttivo, il presidente del congresso, A. Alivizatos, sottolineava: Dopo lo scisma, la Chiesa ortodossa e la sua teologia furono totalmente assorbite dalla polemica. Dopo secoli, quando alcuni valorosi teologi vollero riprendere dei lavori teologici, essi furono costretti a cercare la loro aspirazione negli ambienti cattolici o protestanti delloccidente, dove la vita intellettuale era rimasta viva...
Lo stesso spirito fu trasmesso alle generazioni di teologi universitari del secolo diciannovesimo.
Occorre dunque risalire al di l e mostrarci pi conservatori degli anziani. Occorre ritornare alla
dottrina dei santi Padri.
... questo periodo... ha avuto per la teologia ortodossa greca lo stesso compito che per il
mondo occidentale ebbe la scolastica medievale: quello di sistematizzare la teologia ortodossa...
(SPITERIS 123-4).
Forse il capitolo che la teologia ortodossa dottrinalmente ha sviluppato di meno quello dei
sacramenti, a differenza della teologia cattolica che dal primo medioevo in poi ha avuto la possibilit di approfondire questa tematica, spinta anche dalla Riforma la quale negava la tradizionale teologia sacramentaria.
I dogmatici ortodossi, e non solo greci, hanno dovuto fare largo uso dellesperienza cattolica
nel concetto di sacramenti e persino nel numero dei sacramenti. Questo forte influsso lo possiamo
vedere in maniera molto chiara anche in Christos Andruzzos ( 1935). Infatti egli definisce i sacramenti: Riti sacri divinamente istituiti da Ges Cristo che manifestano e nello stesso tempo conferiscono la grazia invisibile. Egli mostra di conoscere bene la terminologia scolastica riguardante i sacramenti, anche se non sempre disposto ad adottarla. Cos, per es., conosce la distinzione tra sacramentum (forma rituale del sacramento) e res sacramenti (la grazia che ciascun sacramento conferisce). Rigetta tuttavia come superflua e senza fondamento la distinzione di materia e forma. Per
quanto riguarda la formula ex opere operato disposto ad adottarla nel senso dato dai cattolici a
questa formula...
Egli ritiene necessarie tre condizioni affinch un sacramento sia valido: a) la collazione di
una grazia invisibile attraverso dei segni o delle cose sensibili, indipendentemente dalla dignit del
celebrante. Questa grazia agir positivamente o negativamente secondo la fede e la dignit morale
di chi la riceve e della Chiesa in nome della quale si conferisce il sacramento; b) listituzione dei sacramenti immediatamente dal Signore o mediatamente dagli apostoli; c) la celebrazione dei sacramenti da parte della Chiesa per mezzo dei ministri canonicamente istituiti e sulla base di requisiti
indispensabili...
Egli afferma che... il carattere indelebile conferito dai sacramenti del battesimo, cresima e
ordine sacro non pu essere considerato verit di fede, perch le fonti della rivelazione non ne parlano... Mentre riguardo al sacramento delleucaristia tratta in maniera molto succinta la questione
dellepiclesi, presenta la dottrina eucaristica in termini quasi simili alla teologia scolastica latina.
Riguardo al sacramento della penitenza, precisa che la soddisfazione (in greco epitimia) non ha carattere soddisfatorio ma solo terapeutico... (SPITERIS 149-152).

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Nella sua monografia sui sacramenti Konstantinos Dyovouniotis ( 1943) tratta i sacramenti
non dal punto di vista canonico o morale, ma dogmatico. Divide la sua opera in due parti. La prima
(T mysteria p. 7-36) dedicata ai sacramenti in genere ed cos suddivisa: definizione e significato
del sacramento; istituzione divina; segni sensibili; trasmissione della grazia; numero dei sacramenti; il
ministro dei sacramenti; il soggetto dei sacramenti; lefficacia dei sacramenti ex opere operantis ed ex
opere operato; i sacramentali. La seconda parte, che quella pi estesa (pp. 37-196), comprende i
singoli sacramenti e di questi si esaminano definizioni e nomi, istituzione divina, segni sensibili e grazia trasmessa. La monografia di Dyovouniotis ammirevole per la sua chiarezza..., anche se deve
molto alla teologia cattolica. Egli stesso afferma che seguir il pensiero della Chiesa occidentale sui
sacramenti nella misura in cui esso conforme alla Scrittura e alla Tradizione. Accetta quasi in pieno
la dottrina cattolica e quando prende le distanze da essa lo fa piuttosto su argomenti non sostanziali.
Definisce i sacramenti: Celebrazioni sacre istituite da Ges Cristo e dagli apostoli, le quali
per mezzo di segni sensibili trasmettono misteriosamente la grazia di Dio. Critica la distinzione
scolastica di materia e forma, in sostanza e accidenti, per accetta linsegnamento centrale. Nella
trasmissione della grazia insiste che essa, meritata da Cristo con la sua passione, viene data a noi
dallo Spirito Santo per mezzo dei segni e delle parole dei sacramenti. A questo punto fa largo uso
dei testi patristici sia orientali che occidentali.
Riguardo alla dottrina settenaria dei sacramenti, egli dice che la si pu ricavare dal NT e
porta una serie di testi. In polemica con i protestanti, che affermano che stata la scolastica cattolica del medioevo a inventare il numero sette dei sacramenti, afferma che anche la tradizione orientale pi antica conosce i sette sacramenti, anche se il primo accenno sul numero sette in oriente lo si
trova solo nel 1270 presso il monaco Giobbe, tuttavia i Padri, nei loro scritti, trattano di tutti sette i
sacramenti. Il primo documento ufficiale ortodosso che ne parla, dice, lo troviamo nella Confessione di fede del patriarca Dositeo (1672).
Condivide linsegnamento di s. Agostino sulla necessit dei sacramenti. Essi sono necessari
per la salvezza solo per coloro che sono in grado di riceverli. Citando Agostino, dice non defectus
sed contemptus sacramenti damnat e spiega: Si pu essere salvati da Dio anche senza i sacramenti, quando la mancanza di questi non proviene da imperdonabile trascuratezza e disprezzo, ma
dallimpossibilit di riceverli. Cos Cristo salva dalla croce il ladrone pentito senza il battesimo....
Sebbene sia daccordo sulla non reiterabilit di battesimo, cresima e ordine, rigetta
linsegnamento cattolico che questi sacramenti imprimano il carattere indelebile, perch non si trova
nella sacra Scrittura... Tenta di dare una sua spiegazione sulla non ripetibilit di questi sacramenti...
Un altro punto in cui si distacca dalla dottrina cattolica sui sacramenti quello dove afferma
che il ministro di questi deve essere sempre ordinato e mai un laico, anche se leffetto del sacramento non dipende dalla fede e dalla rettitudine morale del ministro consacrato, perch, in ultima analisi, la grazia viene trasmessa da Cristo, che il vero ministro dei sacramenti.
Egli accetta in pieno la dottrina cattolica dellex opere operantis ed ex opere operato, anzi egli
difende la teologia cattolica dagli attacchi dei protestanti, secondo cui, con questa espressione, si favorisce una specie di magia nei sacramenti. Lopinione dei protestanti scrive secondo la quale
linsegnamento della Chiesa occidentale intorno allefficacia dei sacramenti ex opere operato si basa
sulla trasmissione dei sacramenti in modo magico e meccanico non giusta, poich la maggior parte
dei moderni teologi occidentali esclude ogni simile trasmissione magica e meccanica. Il giusto significato dellefficacia dei sacramenti ex opere operato, che si trova gi nella Chiesa pi antica, non si
basa e neppure suppone unefficacia magica e meccanica dei sacramenti (SPITERIS 176-9).

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Documento 2: La categoria di sacramento riferita a Cristo e alla Chiesa: un circolo ermeneutico vizioso? (da C. ROCCHETTA, Sacramentaria fondamentale, EDB, Bologna 1989, 14-15). NB:
Questi stralci di Autore hanno lo scopo di invogliare lo studente alla lettura integrale del testo originale, con tutta la relativa documentazione in nota.
Lapplicazione della categoria di sacramento a Cristo e alla Chiesa ormai divenuta comune
nel linguaggio teologico contemporaneo; una simile applicazione si fonda su un buon numero di testi del concilio Vaticano II e presenta... unessenziale rilevanza teologica per lelaborazione di una
trattazione generale sui sacramenti. In effetti come nota R. Schulte la visione sacramentale
della Chiesa pu mostrare il nesso, cos importante in una prospettiva storico-salvifica, tra Cristo,
sacramento dellincontro con Dio, e i singoli sacramenti intesi come articolazioni e attualizzazioni
della Chiesa, sacramento radicale. Una simile applicazione tuttavia non priva di problemi, almeno sul piano di una corretta metodologia teologica, e chiede di essere realizzata in modo adeguato.
vero che lapplicazione del termine sacramento a Cristo e alla Chiesa fatta in modo analogico,
ma c da chiedersi se il percorso ermeneutico che ordinariamente si segue non finisca, di fatto, per
essere un percorso oggettivamente chiuso in se stesso, come un serpente che si morde la coda, e
quindi vizioso.
Il ragionamento metodologico sotteso a tale applicazione si svolge pi o meno nel modo seguente: si parte dal concetto di sacramento quale stato canonizzato dalla scolastica e dalla teologia
successiva; un simile concetto lo si applica a Cristo e alla Chiesa come categoria comprensiva del
loro mistero/evento; successivamente con un procedimento inverso si qualificano i sacramenti
alla luce della nozione di sacramento prima riferita a Cristo e alla Chiesa, in una sorta di ritorno al
punto di partenza. Succede cos che se il sacramento rituale visto come segno e strumento della
grazia, la Chiesa-sacramento sar qualificata come segno e strumento della salvezza (LG 1), e viceversa. Non che questa nozione di sacramento sia errata o non esprima un aspetto vero della realt
della Chiesa e contestualmente dei sacramenti, ma evidente come in questo modo non si sfugge a
una circolarit ermeneutica che rischia di essere realmente riduttiva. Se chiaro infatti che il
concetto scolastico di sacramento accolto dalla Chiesa, nella misura in cui entrato a far parte del
patrimonio dogmatico della fede, un punto fermo della dottrina sacramentale, non detto che tale
concetto esaurisca tutta la ricchezza del dato presente nella rivelazione biblica e nella tradizione. Il
depositum fidei , di per s, pi ampio e ricco delle formulazioni dogmatiche strettamente considerate, almeno cos come sono state assunte nel linguaggio teologico, pur contenendole e non potendo
mai essere in contraddizione con esse. Se cos ..., risulta limitativo farsi unidea di Cristo e della
Chiesa, facendo leva su una nozione di sacramento che, pur essendo vera, esprime solo in parte la
realt del sacramento quale risulta proclamata dalla testimonianza biblica e dalla rilettura della storia del dogma.
Uno studio attento e approfondito della categoria di sacramento nelle fonti della rivelazione
dovrebbe, in un certo senso, prescindere dalla nozione classica di sacramento per verificare in quale
modo ci che noi intendiamo affermare con questa categoria sia presente nelleconomia storica della salvezza e in particolare nella nozione originaria di mysterion di cui il termine sacramentum
una traduzione nel linguaggio teologico delloccidente. Questo non vuol dire che la nozione classica
di sacramento, quale stata elaborata a partire da Pietro Lombardo sia da rifiutare; essa potr (e,
nella misura in cui fa parte della coscienza di fede della Chiesa, dovr) essere ricuperata, ma entro il
contesto pi ampio delleconomia storica della salvezza e alla luce della ricchezza originaria del
mysterion proclamato dal NT. Lo stesso discorso vale per quanto riguarda la sacramentalit fonda-

GIRAUDO / Lex orandi e teologia dei sacramenti / PIO 2005-06 (L841)

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mentale di Cristo e della Chiesa: soltanto se riportata allampiezza originaria e specifica del mysterion neotestamentario, la categoria di sacramento potr essere riferita a Cristo e alla Chiesa in
unaccezione teologica sufficientemente comprensiva e adeguata.

Documento 3: Il concetto di sacramento (da C. ROCCHETTA, Sacramentaria fondamentale, EDB,

Bologna 1989, 16)
La descrizione classica del sacramento consiste essenzialmente nel porre il fatto sacramentale nellordine del segno causativo della grazia. I sacramenti sono segno e causa di grazia o come
recita la formulazione dogmatica del concilio di Trento i sacramenti contengono la grazia che
significano e la conferiscono a coloro che non vi pongono ostacolo. Questa descrizione non va sottovalutata o addirittura cancellata da una rinnovata coscienza teologica; essa ha il grande merito
da considerare acquisito per la dottrina dei sacramenti di affermare lefficacia reale dellazione
sacramentale e la concomitanza che sussiste tra tale azione e leffetto operato soprannaturalmente in
essa. grazie a tale caratterizzazione che stato possibile, tra laltro, poter distinguere in modo definitivo i sette sacramenti da tutti gli altri riti appartenenti alluniverso sacramentale della Chiesa.
La descrizione classica non dunque da rifiutare o da annullare, ma piuttosto da rileggere ed integrare in una visione pi ampia e completa, sia per quanto riguarda la sua fondazione scritturistica
(in che modo la rivelazione biblica permette di parlare di sacramento?) che per quanto concerne la
sua caratterizzazione dogmatica (che cos un sacramento?).

Documento 4: Rapporto parola-sacramento (da C. ROCCHETTA, Sacramentaria fondamentale,

EDB, Bologna 1989, 17)
Interrogativi analoghi si pongono per quanto concerne il rapporto, cos sentito nella teologia
sacramentale contemporanea, tra parola e sacramento. Come concepire tale rapporto? Quale valore
attribuire a quella e che fa da congiunzione tra i due termini? Dal tempo della Riforma e della Controriforma la dialettica parola-sacramento stata posta pi in termini alternativi (se non di vera e
propria opposizione) che di unit. successo cos che la Chiesa della riforma ha finito per qualificarsi essenzialmente come la Chiesa della parola, negando in termini pi o meno radicali il valore
del sacramento; da parte sua la Chiesa della controriforma si presentata quasi soltanto come la
Chiesa dei sacramenti, trascurando (o comunque sottovalutando) il significato salvifico della parola.
Come ripensare oggi una simile relazione? Una piena teologia della parola non dovrebbe poter condurre ad una piena intelligenza della teologia del sacramento? Che cosa implica una tale impostazione, non solo sul piano ecumenico, ma ancor prima su quello di una ricomprensione cattolica del
fatto sacramentale nel suo rapporto inseparabile con la Chiesa? In questo ambito, come si situa il discorso della fede? Il suo ruolo soltanto quello di costituire la condizione previa per una fruttuosa
ricezione del sacramento o non rappresenta piuttosto lelemento fondante (almeno come fede della
Chiesa) dellatto sacramentale stesso, quasi anima che vivifica e simultanemente vivificata dal gesto sacramentale?