METAFSICA

John Jairo Cardozo Cardona

MDULO

COORDINACIN NACIONAL DE LOS PROGRAMAS DE FILOSOFA

CONTENIDO
UNIDAD 1 ...................................................................................................................... 9
EL SER EN CUANTO SER............................................................................................ 9

1. 1. EL SER ................................................................................................................ 10
1.1.1 Ser real ........................................................................................................... 11
1.1.2 Ser ideal ......................................................................................................... 11
1.1.3 Ser de razn.................................................................................................. 11
1.2 PRINCIPIOS QUE SE DEDUCEN DEL CONCEPTO DEL SER ................ 12
1.2.1 El principio de identidad ........................................................................... 12
1.2.2 El principio de no contradiccin........................................................... 18
1.2.3 El principio del tercer excluido ............................................................... 26
1.3 POTENCIA Y ACTO ........................................................................................... 27
1.3.1 Potencia lgica u objetiva ........................................................................ 29
1.3.2 La potencia prxima y la remota ............................................................ 30
1.3.3 Acto de esencia ........................................................................................... 30
1.3.4 El acto puro .................................................................................................. 30
1.4 ESENCIA Y EXISTENCIA ................................................................................. 31
1.4.1 Esencia .......................................................................................................... 31
1.4.2 Existencia...................................................................................................... 33
1.5 LO FINITO Y LO INFINITO ............................................................................... 39
1.5.1 lo finito ........................................................................................................... 39
1.5.2 lo indefinido.................................................................................................. 39
1.5.3 lo infinito........................................................................................................ 39
1.5.4 Redescubrimiento humanista de la finitud. ......................................... 41
UNIDAD 2 ...................................................................................................................... 44
LAS PROPIEDADES DEL SER, SUS CATEGORAS, CAUSAS Y LA CAUSALIDAD. 44

2.1 LAS PROPIEDADES DEL SER ....................................................................... 44

2.1.1 La Unidad .......................................................................................................... 44
2.1.2 La Verdad ...................................................................................................... 45
aa) La radical capacidad de verdad de nuestros enunciados .................................. 46
bb) Identidad y diferencia entre enunciado y realidad .............................................. 47

2.1.3 La Bondad ..................................................................................................... 50

La bondad es, adems, fsica y moral. ....................................................................... 50
La maldad moral es un defecto de orden en el acto libre de la voluntad................. 50

2.2 LAS CATEGORAS ............................................................................................. 50

2.2.2 Explicacin De Los Accidentes .............................................................. 52
El hbito es el accidente de una sustancia corprea por el modo de vestir. .......... 52
Accidente de una sustancia corprea por el modo de vestir. .................................. 52

2.2.3 Esquema sustancia accidente y su problemtica ............................. 53

2. 3 LAS CAUSAS DEL SER ................................................................................... 57
2.3.1 DIVISIN....................................................................................................... 57
2.4 LA CAUSALIDAD ................................................................................................ 64
La causa eficiente como el de donde de lo operado ............................................. 66
La causa final como el <adonde> del devenir ntico ................................................ 70
UNIDAD 3 ........................................................................................................................93
HISTORIA DE LA METAFSICA.......................................................................................93

3.1 POCA ANTIGUA ..................................................................................................93

3.1.2 Los presocrticos ..........................................................................................93
3.1.2.1 Los filsofos jonios ...............................................................................93
a. Tales de Mileto .............................................................................................94
b. Anaximandro ............................................................................................... 94
c. Anaxmenes.................................................................................................. 94
2


3.1.2.2 Pitgoras .................................................................................................. 95
3.1.2.3 Herclito .................................................................................................. 96
3.1.2.4 Los eleticos ........................................................................................... 96
a. Parmnides .................................................................................................. 96
b. Zenn De Elea ............................................................................................. 97
3.1.2.5 El atomismo materialista ..................................................................... 98
a. Leucipo.......................................................................................................... 98
b. Demcrito ..................................................................................................... 98
c. Anaxgoras .................................................................................................. 99
3.1.1.6 Platn ........................................................................................................100
a. Obra................................................................................................................101
b. Pensamiento ................................................................................................101
3.1.2.7 Aristteles ...............................................................................................102
a. Obras..............................................................................................................103
b. Mtodos ........................................................................................................103
c. Doctrinas.......................................................................................................104
Fsica O Filosofa Natural..................................................................104
Biologa..................................................................................................105
tica ........................................................................................................105
Lgica.....................................................................................................106
Metafsica ..............................................................................................107
Influencia ...............................................................................................107
3.2 EL MEDIOEVO .......................................................................................................109
3.2.1 San Agustn ....................................................................................................110
3.2.1.1 Verdad: ....................................................................................................110
3.2.1.2 Dios............................................................................................................110
3.2.1.3 Creacin ...................................................................................................111
3.2.1.4 Alma ..........................................................................................................111
3.21.5. El bien .......................................................................................................111
3.2.1.6 La Ciudad De Dios...............................................................................111
3.2.2. Toms de Aquino 111
3.3 POCA MODERNA ...............................................................................................115
3.3.1 Empirismo .......................................................................................................116
3.3.1.1 Francis Bacon.........................................................................................116
3.3.1.2 John Locke .............................................................................................118
3.3.2 Racionalismo..................................................................................................120
3.3.2.1 Ren Descartes ......................................................................................120
a. Desarrollo. ....................................................................................................121
La duda radical. ...................................................................................121


Sobre ciertas cosas de las que no se puede dudar. Sobre la
distincin de disciplinas del conocimiento. ........................................121
Sobre la existencia de Dios. Sobre el "genio maligno"............121
Sobre la evidencia primera. El primer principio de la filosofa
cartesiana......................................................................................................122
Sobre la existencia de Dios en Fundamentos de la Metafsica.
.122
Sobre la naturaleza de Dios. ............................................................122
La "prueba anselmiana" en la idea cartesiana de Dios............124
Dios como fuente de ideas verdaderas. Sueo y vigilia. .........124
3.3.3 Criticismo ........................................................................................................125
3.3.3.1 Immanuel Kant........................................................................................125
a. Clasificacin De Las Categoras Kantianas ........................................126
b. La Respuesta De Kant Al Problema De La Metafisica......................126
El Sentido De La Metafsica Kantiana............................................126
a) Cmo es posible la ciencia? ........................................................ 126
b) Qu pasa, entonces, con los temas tradicionales de la
Metafsica, conocimiento que ha pretendido establecerse
ocupndose de la verdad (cientfica) sobre ciertas materias de la
mxima importancia en el conocimiento humano? Son
legtimas las pretensiones de la Metafsica? .................................. 41
c) Reintroduccin ms all de los valores del conocimiento
cientfico de ciertas ideas claves de la antigua Metafsica pero
que ahora adquirirn una dimensin antropolgica distinta y
nueva. .........................................................................................................127
El Giro Copernicano ...........................................................................128
Las Condiciones Del Conocimiento Cientfico ...........................128
Los Juicios Sintticos A Priori........................................................129
a) Juicios analticos y juicios sintticos...........................................129
b) Juicios a priori y juicios a posteriori ............................................129
c) Juicios sintticos a priori ................................................................ 130
La Doctrina Del Conocimiento En La "Crtica De La Razn
Pura"...............................................................................................................133
En resumen: CRP .....................................................................................133
3.3.4 Idealismo alemn ..........................................................................................134
3.3.4.1 Johann Gotlieb Fichte ..........................................................................134
a. La Teora De La Ciencia ...........................................................................136
La razn prctica.................................................................................136
Los principios de la teora de ciencia...........................................137
Conciencia y mediacin ...................................................................137
El problema del yo ..............................................................................138
La disputa del atesmo ......................................................................138
b. El otro yo ......................................................................................................139
c. Ulterior Evolucin Mental .........................................................................139
El ser absoluto .....................................................................................140
La doctrina sobre la religin ............................................................142
d. Revisin Crtica...........................................................................................142


3.3.4.2 Friedrich Wilhelm Joseph Schelling.................................................144
a. Del Yo A La Identidad Absoluta..............................................................146
Naturaleza y espritu ..........................................................................147
Identidad absoluta ..............................................................................147
b. Cambio Y Desarrollo Ulterior ..................................................................149
El escrito sobre la religin ...............................................................149
El escrito de la libertad .................................................................149
La filosofa de las edades del mundo............................................150
c. Su Filosofa Posterior...............................................................................151
Filosofa cristiana................................................................................151
Filosofa negativa y filosofa positiva............................................152
Superacin o consumacin del idealismo? ..............................153
3.3.4.3 G.W.F. Hegel............................................................................................154
a. Hegel. La filosofa de la Historia. ...........................................................156
El fin de la reflexin filosfica ante la Historia Universal:.......156
La visin racional de la Historia Universal: .................................157
Las categoras racionales de la Historia: .....................................158
La Historia Universal como progreso necesario y racional del
espritu hacia la conciencia de la libertad: .........................................159
El gobierno de la razn en el mundo y en la historia y el
problema del mal.........................................................................................160

La Ilustracin o la soberana de la razn como una revolucin

de la textura del espritu: ..........................................................................160
La Revolucin Francesa como momento histrico sublime en
la conquista de la libertad del hombre: ................................................161
3.4 EDAD CONTEMPORNEA .................................................................................163
3.4.1 Hegelianos ......................................................................................................163
3.4.1.1 Ludwig Feuerbach................................................................................164
a. Antropologa sensualista .........................................................................164
b. Crtica de la religin...................................................................................165
3.4.1.2 Carlos Marx .............................................................................................167
a. Prefacio a la Contribucin a la Critica de la Economa Poltica
Karl Marx .......................................................................................................170
b. La concepcin materialista de la historia............................................171
c. La lucha de clases......................................................................................173
3.4.2 El materialismo alemn ...............................................................................174
3.4.3 El positivismo francs .................................................................................176
3.4.3.1 Auguste Comte.......................................................................................176
3.4.4 Utilitarismo......................................................................................................177
3.4.4.1 John Stuart Mill ......................................................................................177
3.4.5 La metafsica inductiva ...............................................................................178
3.4.6 La corriente neoescolstica .......................................................................181
3.5 EL SIGLO XX..........................................................................................................181
3.5.1 impulso vital ...................................................................................................180
3.5.2 Fenomenologa ..........................................................................................182
3.5.2.1 Edmundo Husserl ..................................................................................182
a. planteamiento del problema ....................................................................182
b. Reduccin fenomenolgica.....................................................................185


c. Reduccin eidtica.....................................................................................186
c. Reduccin trascendental .........................................................................187
3.5.3 Filosofa de la Existencia ........................................................................... 191
3.5.3.1 Martn Heidegger ................................................................................. .191
a. El planteamiento del problema del ser ............................................... 192
b. Ser y tiempo (Sein und Zeit) .................................................................. 193
c. La adaptacin al acontecer de la verdad ........................................... 194
d. La tcnica ................................................................................................... 195
3.6 ENFOQUES ACTUALES DE LA METAFSICA............................................. 197
3.6.1 EL HOMBRE, SER METAFSICO ............................................................. 197
3.6.2 LA PREGUNTA METAFSICA ................................................................... 198
3.6.3 EL MISTERIO DEL SER.............................................................................. 199
3.6.4. EL SER COMO SER ................................................................................... 199
BIBLIOGRAFA ............................................................................................................. 200
ANEXOS
Anexo 1....204
Anexo 2...216

INTRODUCCIN
El hombre es esencialmente pregunta, ha dicho Heidegger. Y si esto puede
aplicarse a todo hombre, con mayor razn al joven, porque la juventud es, por
excelencia, la edad de los interrogantes: qu son el sol, las estrellas, La Tierra
en que habito?; de dnde proceden?; cmo aparecieron en el cosmos? por s
mismas, o por la accin de un ser distinto a ellas? De qu manera surgieron las
primeras formas de vida en nuestro planeta? por generacin espontnea, o por
virtud de un creador?
Al comenzar la adolescencia, el joven penetra dentro de s mismo, y se pregunta:
qu hay en mi interior?; yo pienso, siento, quiero, me angustio; me inquieto por
cuanto sucede en lo ms ntimo de mi ser; esto se debe al sistema nervioso, al
cerebro?; o hay algo ms, un motor que impulsa toda mi actividad interior?; qu
es ese yo?; qu es el pensamiento?; soy yo mismo o es algo distinto a mi?
Todos estos interrogantes metafsicos, esto es trascendentes, quieren ir ms all
de las realidades inmediatas; buscar la razn de ser de los cuerpos celestes, de la
tierra, de la vida animal y vegetal, de su ser ntimo y de todas las personas que
conviven conmigo en el mundo y lleva al hombre a ser verdaderamente metafsico
es decir, a la plenitud de su ser autntico.
La metafsica induce al ser humano
no
solamente La metafsica, as
a preguntarse por los problemas
del ser y de los seres, sino tambin
a asumir actitudes firmes para
contribuir a la transformacin del
mundo.
La metafsica as entendida, es un
humanismo, porque conduce a la
liberacin del hombre que se
siente inseguro de si mismo y
hastiado de todo.
Ilustracin 1. La bsqueda de la verdad y el conocimiento de los principios

NOCIONES

universales de la existencia constituyen el objeto ltimo de la filosofa. En la

fotografa, alegora de la filosofa, detalle del sepulcro de Sixto IV, por Antonio
del Pollaiuolo

Nombres:
a. Ontologa, del griego ontos o ser, logos, tratado, porque considera la naturaleza
y las propiedades del ente o ser;
b. Filosofa primera, porque da los principios fundamentales de la filosofa;

c. Sabidura, porque con su estudio, la inteligencia penetra en las verdades

ms altas;
d. Metafsica, del griego meta ms all; y fsica, por referirse a cuestiones
que estn ms all del orden fsico; y tambin porque en la recopilacin de los
libros de Aristteles se incluy el tratado de Filosofa primera o de los seres en
general, despus de los libros de la Fsica;
e. Metafsica general, porque no considera ningn ser en particular, sino en lo
que todos ellos tienen de comn que es el ser.
La Metafsica general es la ciencia que estudia al ser en cuanto ser y sus
atributos ms universales. As, el hombre, el perro, el rosal, el mrmol, son
seres; pero la metafsica no los estudia en sus caractersticas concretas y
particulares, sino en lo que tienen de comn a todos ellos, que es el ser.
Ahora bien, dado que este estudio, no es de tipo histrico sino sistmico, se
hace alusin a las diferentes corrientes filosficas que a lo largo de la
historia han tratado el problema de la metafsica, no se puede sin embargo,
dejar de lado que las mismas se han dado dentro de un contexto social,
cultural y temporal determinados. Por esa razn se presenta de manera
sucinta dentro de la tercera unidad, un esbozo general de cada una de las
pocas para su ubicacin especfica.

UNIDAD 1
EL SER EN CUANTO SER
La metafsica, tal como la concibe Escoto,
es un conocimiento vocado a lo real pero abstracto.
Y lo primero de que debe hacer
abstraccin es precisamente la existencia.
ttiene Gilson

1. 1. EL SER
NOCIONES
La idea de Ser5 es indefinible filosficamente, porque siendo su concepto el
primero en el orden lgico, no puede describirse por otro que sea superior a l. Sin
embargo, podemos decir que Ser es todo aquello que de alguna manera existe
o puede existir.
En su libro Ontologa, el profesor Bla Weissmahr seala: Las palabras ser o
ente no aparecen en el lenguaje de todos los das; pertenecen al vocabulario de
la filosofa, son trminos cientficos6.
1. El ente, aunque (o justamente porque) puede predicarse de todas las cosas,
no es desde luego un gnero. Y aqu se adviene la misma paradoja que Russell
ech de ver en otro contexto: la clase de todas las clases no puede considerarse
como una clase inequvocamente separable de las otras.
2. En contraste con los conceptos normales, se dice del ente que tanto su
alcance como su contenido son los mximos posibles. Su alcance es el mayor
posible porque todo cuanto existe, cualquiera sea su manera de existencia, es
ente. Pero, a la vez, tambin su contenido es el mximo posible, pues que tan
pronto como algo se designa como ente y de l se predica el ser, ya se ha
predicado de l la definicin que no es una definicin particular y a la que por lo
mismo no escapa nada, indicando por tanto toda condicin condicionante y, por
ende, un elemento incondicionado de la realidad, que nosotros percibimos
directamente con ocasin de cualquier experiencia objetiva en la experiencia del
yo.
5 El Ser es tambin denominado ente indistintamente, por proceder ste ltimo del vocablo latino ens
(genitivo, entis) es el participio presente del verbo esse (ser); del mismo modo que a un hombre en cuanto oye
se le llama oyente, y en cuanto estudia estudiante, as en cuento es o tiene ser, se le llama ente. Ente se refiere
a lo que ordinariamente se llaman cosas, realidades o seres, en metafsica reciben el nombre de entes. Ente
significa lo que es, algo dotado de la propiedad de ser. Son entes todas las cosas: un rbol, un pjaro, un
hombre, un diamante; pero as como pjaro indica una naturaleza determinada, o un modo de ser. ente
seala la realidad de que el pjaro es.
6 WEISSMAHR, Bla. Ontologa. En: Curso fundamental de filosofa N3. Barcelona: Ed. Herder. 1986.,
p.85.

3. Ente es, pues (en contra de todas las apariencias en contrario) no la

designacin ms abstracta sino la ms concreta que sea posible. Propiamente
hablando el <concepto> de ente no hace abstraccin de nada, porque todo
aquello de lo que supuestamente prescinde, como son las determinaciones
particulares o las diferencias individuales, son a su vez ente. Al mismo
tiempo el concepto de ente se diferencia de todos los otros conceptos por su
imprecisin y vaguedad, porque nunca podemos expresar de una manera
inequvoca como ya queda indicado lo que es propiamente ser (al que
alude la designacin de ente).
De nuevo se echa aqu de ver la relacin tensa, ya apuntada. El ente lo dice todo
y en cierto modo no dice nada. Cuando un objeto (en el sentido ms amplio de la
palabra) es designado como ente, abarca por una parte todo cuanto es, porque no
le escapa ninguna designacin particular. Por otra parte, tenemos la impresin de
no haber dicho nada sobre tal objeto. Cuando se intenta, en efecto, definir
exactamente lo que de l se predica al designarlo como ente, no se llega a un
contenido determinado por la separacin de otro. De una forma claramente
determinada el ente no dice nada de hecho sobre el objeto, ni tan siquiera que
es, porque justamente en ese <es> est la imprecisin (cf. De Petter 1964, 3638).
Esa imprecisin insuperable del concepto de ente induce de continuo a
entenderlo como un concepto abstracto (y hasta como el ms abstracto de todos).
Porque es precisamente la vaguedad la que confiere al ente, frente a las cosas a
las que se refiere, una cierta distancia que despus da la impresin de que a la
designacin <ente> correspondiera al menos en el plano del contenido una unidad
inequvocamente determinable. Pero entonces el ente aparece de necesidad
como el ms general y abstracto de todos los conceptos, sin ningn otro contenido
que el mero existir o la negacin del no ser, pero que predica ese contenido
mnimo (que propiamente ya no significa nada en el plano del contenido) de
cualquier ente y de la misma manera, es decir, de una manera unvoca.
La filosofa clsica divide el ser, en real, ideal y de razn.
1.1.1 Ser real
(Ens reale) es el que existe fuera del entendimiento, como los rboles, la ciudad
de Roma, el planeta Jpiter, el alma humana.
En otras palabras es aquel al que slo compete existir formalmente en la
naturaleza de las cosas con absoluta independencia de la razn. Todo el universo
de las cosas naturales pertenece al mbito del ente real. El entendimiento humano
lo encuentra delante de s, y aunque puede conocerlo, y, en cuanto conocido, est
tambin en el entendimiento, el conocimiento mismo, lejos de producirlo, lo
supone constituido como tal. Ms que actuado, elaborado o creado por el
entendimiento, como quiere el idealismo, el ente real acta eficientemente al
entendimiento sacndole de su pasividad y disparando el proceso cognoscitivo. Y
ms que informado por el humano entendimiento, como pensara Kant, l lo
informa especificando la operacin cognitiva.

10

1.1.2 Ser ideal

Es el que de hecho no existe pero que bien pudiera existir en el orden real y
objetivo, como las sirenas, los centauros y muchos dioses de las mitologas.
1.1.3 Ser de razn
(Ens rationis) es el que slo tiene existencia formal en el entendimiento, como la
blandura, la belleza, el tiempo, el espacio. Es tambin denominado lgico.
Es aquel al que slo compete existir en la mente, bien que con un fundamento en
los contenidos conceptuales que mediante la abstraccin nos vienen de las cosas.
Todo el universo de nuestros conceptos, juicios y razonamientos pertenece al
mbito del ente de razn. El entendimiento lo produce reflexionando sobre su
propio acto.
En la filosofa moderna, el ser se divide en ser ah (Dasein) y ser as
(Sosein); el ser ah equivale aproximadamente al ser real de la filosofa
tradicional; el ser as es ms o menos lo mismo que el concepto de ser ideal
y de razn de la misma filosofa.
El ser ah (Dasein) se divide; en ser inmanente da la conciencia, en ser
inmanente-trascendente y ser trascendente.
El ser inmanente a la conciencia abarca todas las vivencias internas de que el
hombre es conciente.
El ser inmanente-trascendente comprende los contenidos internos en cuanto
son causados por agentes externos: as, los hechos perceptivos son seres que
estn en la conciencia, pero no estaran all sin la accin de un estmulo
proveniente de la energa de la materia.
El ser trascendente existe totalmente fuera de la conciencia, es el mundo
exterior, pero reflejado en la conciencia.
El ser as (Sosein) se divide en ser lgico, ser matemtico y ser
axiolgico.
El ser lgico tiene por objeto el contenido lgico del pensamiento, distinto del
acto de pensar que es psicolgico.
El ser matemtico constituye el objeto de las ciencias matemticas como son
los nmeros de la aritmtica, los smbolos algebraicos y las figuras geomtricas,
cuya objetividad dicta leyes al pensamiento matemtico.
El ser axiolgico es el objeto de la axiologa o teora de los valores. Se
diferencia de los seres lgicos y matemticos en virtud del elemento valor que le
es peculiar, y consiste en las ideas valorativas de bien, verdad y santidad, etc.

11

Lo contrario del ser es el no ser o la nada, que puede considerarse como

absoluta, relativa, negativa y privativa.
Nada absoluta sera la no existencia de ente alguno. Nada relativa es la carencia
de un ente determinado: Nada de dinero en mi bolsillo. Nada de guilas en el
polo. Nada negativa es la carencia de un ser que por su naturaleza no est
obligado a poseerlo: Nada de odos en una piedra. Nada privativa es la ausencia
de un ente que deba existir en otro de acuerdo con su naturaleza; Nada de ojos
en un ciego.
Para el existencialismo, la nada se constata en la angustia. Esa angustia no es el
sentimiento psicolgico ante una amenaza determinada, sino la percepcin de la
contingencia y finitud de la existencia humana. Queremos ser Dios, pero esto es
imposible.
La angustia coloca al hombre en la nada del pasado desde donde es arrojado
como proyecto existencial, en la nada del presente que lo anonada como ser finito,
y en la nada del futuro que lo aniquila con la muerte.
La Nada del ser es algo catico, repulsivo y nauseabundo que nicamente el
hombre puede percibir. Al captarla la aniquila poniendo el ser. En este aspecto la
nada fundamenta al ser, pues es la que nos hace conscientes de nuestra finitud y
le da sentido de posibilidad realizable a la existencia humana.
La elaboracin de la cuestin acerca de la nada ha de colocarnos en aquella
situacin que haga posible la respuesta, o que patentice la imposibilidad de la misma. La
ciencia admite la nada, es decir la abandona con indiferencia desde su altura como
aquello que no hay.
Sin embargo, intentemos preguntar por la nada: Qu es la nada? Ya la primera
acometida nos muestra algo inslito. De antemano, suponemos en este interrogante
a la nada como algo que es de ste u otro modo, es decir, como un ente. Pero,
precisamente, si de algo se distingue es de todo ente. El preguntar por la nada qu y cmo
sea la nada- trueca lo preguntado en su contrario. La pregunta despoja a s misma de
su propio objeto La nada es la negacin pura y simple de la omnitud del ente.7

1.2 PRINCIPIOS QUE SE DEDUCEN DEL CONCEPTO DEL SER

La metafsica es una tras-interrogacin allende el ente,
para reconquistarlo despus,
conceptualmente, en cuanto tal y en total.
Martin Heidegger

1.2.1 El principio de identidad

7 HEIDEGGER, Martin QU ES METAFSICA? Traduccin directa de Xavier Zubiri. Versin digital.

http://www.philosophia.cl/ Escuela de Filosofa Universidad ARCIS. Pp. 1-11.

12


De la comparacin del ser consigo mismo, puede inferirse el principio de
identidad, cuya frmula es: lo que es, es.
1. La inteligencia del ser se decide en la comprensin de la analoga. Ahora bien,
la analoga consiste en que el ente coincide en definitiva con aquello en lo que se
diferencia, en que cada ente realiza el mismo ser de la manera que siempre le es
propia y que es distinta de los otros entes. En dicha frmula expresamos dos
cosas: a) que ningn ente se puede concebir como algo aislado que no est en
conexin con otros entes, sino que ms bien est en una comunin ontolgica real
con todos los otros entes; y b) que cada ente, en virtud de la realizacin ontolgica
que le es propia, es un ente individual distinto de todos los otros.
En el ser concreto de cada ente se echa, pues, de ver una bipolaridad: ser es
tanto lo comn a cada ente como lo individual de cada uno. Por su ser el ente
es idntico a todos los otros y de todos los otros distinto. El ser supone, por
tanto, una identidad y una diferencia. Y hemos de insistir en que ninguno de
estos dos elementos puede estar subordinado al otro. Identidad y
diferencia han de entenderse ms bien como elementos ontolgicos referidos el
uno al otro, en una medida mayor o menor segn el grado de ser del ente, y
en correspondencia perfecta.
En este enunciado van implcitas dos afirmaciones. Primera, que entre los entes
hay diferencias en el grado de ser. Cierto que hablar de grados de ser apenas
resulta comprensible para una consideracin del mundo orientada por las ciencias
naturales (aunque la idea de evolucin lo exige realmente), pero en la filosofa
tiene tarjeta de ciudadana desde los tiempos de Platn. Y es que en esa manera
de hablar se articula una experiencia ontolgica fundamental del hombre que no
se puede objetivar conceptualmente de un modo completo; el hombre capta al
menos en su propia conciencia las grandes diferencias de grado ontolgico entre
lo inorgnico, lo orgnico y lo racional, en cuanto que, por ejemplo, al frenar
repentinamente la marcha se conoce a s mismo como una masa pesada, en sus
funciones vitales como un ser orgnico y en la conciencia de s como un sujeto
racional.
Segunda afirmacin implcita en el enunciado: la bipolaridad interna del ser se
manifiesta tanto ms claramente cuanto mayor es la perfeccin ontolgica de los
respectivos entes. La identidad y diferencia de los entes en el ser que se dan a
la vez y que se superponen mutuamente son pues realidades presentes en los
entes conforme a su grado de ser siempre distinto, mayor o menor.
Esta idea podemos representarla esquemticamente de este modo: Cuanto ms
<participa> un ente del ser, tanto ms perfecto es; tanto ms realiza <el ser>, y en
consecuencia tanto mayor es su participacin en aquello que constituye la realidad
comn de los entes, y por ende tanto ms se identifica con todos los otros en
virtud del ser comn a todos, y a la vez es; cuanto ms es <l mismo> tanto ms
realiza el ser de la manera que slo a l corresponde, y en consecuencia tanto
ms se distingue de todos los otros entes, puesto que tambin stos realizan el
ser de conformidad con su grado ontolgico y de la forma que les es propia.

13


Pero todo esto tiene validez asimismo invirtiendo los signos de la ecuacin: cuanto
menos es un ente, tanto menos ser le corresponde, tanto menos se identifica con
otros entes en virtud del ser comn que se realiza en todos; y a la vez es tanto
menos diferente de otros conforme a su manera de ser propia e individual de cada
uno.
2. Pues bien, si la identidad y diferencia que se dan entre los entes son mayores o
menores conforme al grado de ser de ellos mismos, sguese que la identidad
debida al ser comn y la diferencia debida a la propia manera individual de ser
nunca pueden ser, en el campo de los entes finitos, pura identidad ni pura
diferencia. Ms bien ocurre que todos los entes finitos (que realizan el ser siempre
de manera limitada) slo pueden realizar la identidad recproca, en virtud del ser
que les es comn, y la mutua diferencia, debida a su peculiar manera de ser, slo
de un modo imperfecto, slo en la medida de su posesin limitada del ser.
Siendo que la identidad y la diferencia referidas nunca se dan de una manera
meramente parcial; es decir, existen siempre en virtud del comn contenido
ontolgico de los entes respectivos; pero como en el caso de los entes
finitos ese contenido ontolgico es siempre limitado, la identidad y la diferencia
siempre se realizan de forma deficiente; es decir, estn aprisionadas por la
negatividad. Los entes finitos, que en razn del ser comn a todos ellos, son
idnticos entre s, son tambin y siempre no idnticos, debido a que siempre
realizan de una manera finita, y por tanto incompleta, el ser que les es comn (y
en la misma medida son diferentes entre s). Y los entes finitos, que se
distinguen entre s por la manera de ser que les es propia a cada uno, son
tambin, debido a que slo poseen la individualidad en un modo finito e imperfecto
no diferentes (y, al serlo, coinciden entre s).
Hay que contar, por consiguiente, con dos tipos diferentes y mutuamente
contrapuestos tanto de identidad como de diversidad. Es sta una idea importante
en grado sumo, porque slo con su ayuda pueden resolverse las dificultades que
reaparecen de continuo en el curso de la historia de la filosofa a propsito del
significado de la identidad (la unidad, la universalidad) y de la diferencia (la
pluralidad, la individualidad). Porque en la realidad finita (de la que recibimos todo
nuestro saber acerca de la realidad como tal) toda identidad y toda diferencia es
siempre ambivalente, ya que se constituye tanto mediante una perfeccin (plenitud
ontolgica, positividad) como por una imperfeccin (deficiencia ontolgica,
negatividad). Pero esa ambivalencia de la identidad o de la diferencia no se deja
sentir en el pensamiento conceptual que busca describir los estados de cosas con
la mayor precisin y claridad; de ah que afloren continuamente las falsas
interpretaciones. Hay, pues, que distinguir.
a) Una identidad, que viene dada en virtud del ser comn a los entes. Esa
identidad de los entes entre s (que ha de considerarse como una <definicin
transcendental> de los mismos) responde a la altura ontolgica, es decir, a la
perfeccin de los respectivos entes, y lejos de excluir incluye la diversidad debida
a la respectiva manera de ser. Es el principio de la pericoresis, de la mutua
interpenetracin de los entes; o sase, de la recproca inmanencia de los que
mutuamente se transcienden en virtud de la propia e individual manera de ser.
b) Una identidad, que est dada por la deficiencia de la diferente manera de ser,

14


individual y propia, de los entes. Una identidad que aparece tanto ms cuanto
menor es la capacidad ontolgica de un ente. Vista en abstracto, le corresponde la
tendencia de eliminar en lo posible cualquier diversidad en virtud de la
peculiaridad individual del ser realizado. En la realidad sin embargo nunca puede
alcanzar la nada de una peculiaridad intrnsecamente diferente, pues slo lo que
no es no <tiene> una manera de ser propia y diferenciadora. Esa identidad, que
apunta a la eliminacin de cualquier diferencia ontolgica, es el principio de la
<univocidad>; es decir, de la identidad que se piensa como adecuada a los entes
qu deberan multiplicarse de un modo puramente numrico y sin ningn tipo
de
individualidad, que slo se diferenciaran por la manera en que se sucede el
mismo nmero.
c) Una diversidad, que est dada en virtud de la manera ontolgica siempre
individual y propia de los entes. Esta diferencia, que crece de conformidad con la
altura ontolgica de los entes, no surge porque a un ente le corresponda algo que
otro no tiene, sino porque el mismo ser (del que los entes finitos slo participan en
mayor o menor grado de acuerdo con su grado ontolgico) siempre se realiza de
modo distinto, en una manera siempre individual.
d) Una diversidad, que viene dada en virtud de la deficiencia en el ser comn a los
entes. Esa diferencia est tanto ms marcada cuanto menos ser tiene un ente.
Considerada en abstracto, tiene la tendencia propia a eliminar en lo posible
cualquier identidad que le compete a los entes particulares debido a su
comunidad ontolgica. Siendo que en la realidad nunca puede darse la nada
en comunin ontolgica, porque slo lo que no es <se encuentra> fuera de
cualquier comunin ontolgica. Esa diversidad, que tiende a eliminar cualquier
universalidad, es el principio de la <equivocidad>, es decir, de la diferencia que
se piensa sin ningn tipo de identidad; es decir, como la diferencia de los entes
que nada tienen que ver entre s, o cuya comunidad no significa ms que la
comunidad de las diferentes unidades de una serie numrica.
En cada ente finito se realizan a la vez esos cuatro aspectos bipolares: la
identidad en virtud de la comunidad ontolgica es siempre proporcional a la
diversidad que se fundamenta en la propia individualidad. De esa identidad y de
esa diversidad cabe decir que cuanto mayor es la identidad tanto mayor es
tambin la diversidad, y a la inversa. Adems, en el ente finito la identidad
derivada de la comunidad ontolgica est siempre limitada por la diversidad
debida a la deficiencia en la comunidad ontolgica; mientras que la diversidad
originada en la propia manera de ser est contenida por la identidad de la
deficiencia en los lmites de la propia individualidad.
Hemos de advertir, adems, que Platn en El sofista, concretamente en el pasaje en que
destaca como la propiedad ms importante del verdadero filsofo la de distinguir
rectamente, menciona asimismo cuatro puntos de vista que ciertamente no pueden
equipararse con los que nosotros acabamos de citar pero que son muy similares:
Quien es capaz de ello puede percibir exactamente cmo una idea, difundida por todas
partes, penetra a travs de muchas cosas, cada una de las cuales est aislada en s, y
cmo muchas otras ideas, diferentes entre s, son abarcadas desde fuera por una sola, y
cmo a su vez una sola se difunde por encima de todas aunque

15


permanece resumida en su unidad y cmo muchas otras estn por completo
separadas. (253d 5-9, de la versin alemana de Rufener, Platn 1965).

3. A modo de compendio podemos decir que todo cuanto es> realiza siempre
en forma graduada el ser comn a todas las cosas de un modo individual a cada
una. Este principio slo expresa la polaridad interna del ser de los entes, slo
accesible al conocimiento racional, y llama a la vez la atencin sobre las
diferencias de grado que limitan internamente esa polaridad. Partiendo del mismo
principio se puede desarrollar la solucin a la problemtica de la identidad y la
diferencia, de la unidad y la diversidad (o pluralidad). Porque todo lo que es existe
en una comunidad ontolgica (en una recproca relacin interna), constituyendo
por tanto una unidad mutua. Y todo lo que es es distinto de los otros, slo es uno
consigo mismo, es algo individual siempre segn el grado de ser realizado. En
virtud del ser comn est <en lo otro>, penetra lo otro, est referido a lo otro. Y
en virtud de la propia manera de ser le corresponde una singularidad inalienable,
una individualidad, es una <mismidad> (Selbst), es decir, algo que posee
autonoma e independencia (Selbstandigkeit), siempre segn la medida del ser
realizado por l; aunque siempre hemos de tener en cuenta que la medida y la
manera de ser se superponen. Con otras palabras: una distinta medida de ser
comporta siempre una manera ontolgica diferente, y a la inversa, ya que lo
que se entiende por <ser> nunca puede cuantificarse de un modo inequvoco.
La comunidad que ofrecen las cosas, y que constituye nuestro mundo, se nos
aparece a nosotros como una pluralidad de individuos de los ms diversos tipos,
que son todos los entes. Dicho de un modo ms preciso: el hombre que reflexiona
sobre su saber advierte que todo cuanto <existe> en el mundo, cualquiera sea la
manera de su existencia, slo puede percibirlo como una mltiple pluralidad de
individuos, porque tan pronto como entra en contacto con ellos los capta como
unidos en el ser. As, pues, que el mundo sea una pluralidad de cosas individuales
que coinciden en el ser lo conoce inmediatamente, porque en cada acto cognitivo
realizado de manera consciente lo adviene al menos de modo implcito. El anlisis
ulterior de ese dato manifiesta lo siguiente al pensamiento pensante:
a) Una unidad ontolgica, o de ser, es decir, una unidad real que, en la medida del
ser realizado por el ente, enlaza entre s a los entes todos. En la pluralidad de
individuos se pone, pues, de manifiesto una conexin interna, una unidad
relacional; o, lo que es lo mismo, una mutua identidad que representa una
perfeccin. En la tradicin metafsica aristotlica apenas si se ha reflexionado
sobre este aspecto de la realidad y, en el mejor de los casos, se ha expresado
mediante la idea de orden. De todos modos, en el aristotelismo medieval fue un
aspecto sobre el que se hicieron algunas reflexiones al asumir la idea platnica de
participacin y mediante su enlace con la idea de creacin.
b) Una repeticin de lo mismo, es decir, una identidad que es imperfeccin. En la
pluralidad de individuos se echa de ver, por consiguiente, el elemento de la
univocidad. Es un aspecto que en la metafsica clsica de la esencia aparece bajo
el concepto de la <multiplicacin numrica> de lo siempre idntico, que deriva de
la llamada materia prima. Se expresa asimismo en el concepto del <uno como

16


principio del nmero> (unum ut principium numeri), y como tal fundamenta
cualquier cuantificacin.
c) Una diversidad individual, o sase, una diferencia en virtud de la cual los entes,
de conformidad con la manera de ser que siempre les es propia (y que responde a
su ser de otro modo), son diferentes entre s. As, pues, en pluralidad de
individuos aparece la diversidad como perfeccin, en tanto que esa diversidad
viene puesta por la individualidad. Este aspecto de la realidad no fue reconocido
ni por la escuela platnica ni por la aristotlica. Pluralidad y diversidad siempre
fueron imperfecciones para el pensamiento griego. La doctrina trinitaria, defendida
por el cristianismo es decir, la doctrina de la absoluta dignidad que cada
persona individual posee apunta ciertamente hacia la pluralidad como una
definicin ontolgica; pero fue una idea que no se impuso en la filosofa
medieval, sino que con algunas excepciones entre las que hay que contar
como la ms importante a Nicols de Cusa se entendi y valor como una idea
a la que slo se llega por revelacin, mas no por la razn natural.
Lo que no quiere decir ciertamente que no se haya captado nada de ese aspecto
de la realidad. La idea de que cada ente como tal es uno, y que el uno en el
sentido de autoidentidad es una definicin del ente realizada segn la medida de
ser, es una idea que siempre se dio. Se hablaba del unum, quod convertitur cum
ente (el uno que se identifica con el ente) y se consideraba ese unum como la
primera de las determinaciones transcendentales del ente (entendidas en el
sentido clsico). El genuino fundamento de esa unidad, a saber, la respectiva
manera de ser siempre individual de los entes, y la complementariedad de
dicha unidad a la unidad de los entes entre s, no se capt ciertamente porque
aquellos filsofos no se orientaron por la experiencia unitaria que alumbra en la
conciencia, sino preferentemente por la unidad visible de las cosas existentes. As
se expresa claramente en la definicin habitual de la unidad: lo uno es aquello
que existe en s de forma indivisa (y que est separado de cualquier otro).
Tampoco el hecho de que algunos autores hablen de una pluralidad trascendental
(como lo hace, por ej., Toms de Aquino: De pot q.9, a.7; Summa teolog.. 1 q.30,
a.3) cambia en nada la imagen general, porque tambin la descripcin de ese
modo de pluralidad enlaza, al menos en parte, con la pluralidad de las cosas.
d) Una fragmentariedad, una parcialidad, una alienacin, un ser otro frente a
lo otro; es decir, una diversidad que es imperfeccin. En la pluralidad de
individuos
se evidencia, por tanto, el elemento de la equivocidad. Aspecto este que en la
metafsica esencial clsica se deja sentir a travs del concepto de pluralidad y
diversidad, por cuanto que esos conceptos siempre se entienden como expresin
de lo deficiente. Adems, este aspecto siempre aparece en conexin con la
materia, que como principio de la negatividad no slo es responsable de la
repeticin tediosa s que tambin de la alienacin de los entes entre si.
4. Las reflexiones que anteceden contienen asimismo la respuesta a la cuestin
antes planteada acerca de la relacin entre unidad y diversidad, entre identidad y
diferencia. Como se ha demostrado, hay dos tipos o especies diferentes de unidad
y diversidad, que siempre tienen propiedades contrapuestas.

17

A partir de ah los dos tipos de identidad y de diferencia fcilmente pueden

ponerse en conexin con aquella identidad y con aquella diferencia que, por una
parte, derivan de la experiencia <cosstica> (dingliche) y, por otra, de la
experiencia <interpersonal> o <espiritual>. La unidad y la diversidad a las que
tenemos acceso mediante la experiencia <espiritual> o <personal> son la unidad y
diversidad como perfecciones ontolgicas, a las que se aplica el principio de que
unidad y diversidad se condicionan mutuamente.
Por el contrario, la unidad y la diversidad que se hacen patentes en la experiencia
<cosstica> o, lo que es lo mismo, en la experiencia sensible, han de equipararse
a la unidad y diversidad segn la imperfeccin; por ello se caracterizan por ser una
unidad y una diversidad que se excluyen mutuamente.
El primer tipo de unidad y diversidad es accesible al conocimiento analgico,
mientras que el segundo lo es a su vez al conocimiento abstracto, unvoco y
conceptualmente preciso.
Como la realidad finita que nos viene dada siempre se caracteriza por aspectos
<cossticos>, la metafsica de la esencia pudo reclamarse con razn hasta cierto
punto a la experiencia, al equiparar el modelo conceptual de la realidad con la
realidad misma. Lo diferente y lo idntico aparecen de hecho separados en
la realidad finita, y por eso pueden y deben separarse siempre entre s; y ello
en forma tanto ms clara y precisa cuanto ms material es un ente, es decir,
cuanto menos ser le corresponde. Pero ah radica justamente el fallo capital
de la metafsica de la esencia: en que se deja arrastrar por la experiencia a la
opinin de que podemos abandonarnos al pensamiento conceptual si queremos
cultivar la metafsica.
1.2.2 El principio de no contradiccin
Si comparamos el Ser con la nada, surge el principio de no contradiccin.
No es posible que una cosa sea y no sea a la vez y bajo el mismo respecto.
El principio de contradiccin que tambin se designa como el principio de no
contradiccin (en adelante PNC) se define en estos trminos siguiendo la
frmula aristotlica: Es imposible que lo mismo (la misma definicin) convenga y
no convenga simultneamente a lo mismo y bajo el mismo aspecto (cf. Met. IV 3,
1005b 15-22)8. Es indudable que toda nuestra certeza, aprehendida de modo
8 15 Pues aquel principio que necesariamente ha de poseer el que quiera entender cualquiera de los entes no
es una hiptesis, sino algo que necesariamente ha de conocer el que quiera conocer cualquier cosa, y cuya
posesin es previa a todo conocimiento. As, pues, tal principio es evidentemente el ms firme de todos. Cul
sea ste, vamos a decirlo ahora. Es imposible, en efecto, que un mismo atributo se d y no se d
simultneamente 20 en el mismo sujeto y en un mismo sentido (con todas las dems puntualizaciones que
pudiramos hacer con miras a las dificultades lgicas). ARISTTELES. Metafsica. Traduccin de Valentn
Garca Yebra. Edicin Electrnica de http://www.philosophia.cl/ Escuela de Filosofa Universidad ARCIS p.
41

18


explcito y expresada verbalmente, se funda en definitiva sobre este principio.
Porque el argumento ms convincente y siempre decisivo consiste en demostrar
que la negacin de la tesis que se ha de probar es contradictoria en s misma; es
decir, que se afirma y niega a la vez, y bajo el mismo respecto, la misma cosa.
Cuando esto se hace de una manera explcita, se comete una contradiccin
lgica; mas cuando se hace de modo que la oposicin a la afirmacin explcita va
implcita en el proceso mismo afirmativo, tenemos lo que se llama una
contradiccin trascendental. Al suponer, pues, el valor del principio de
contradiccin en todas nuestras argumentaciones, dicho principio no puede
negarse sin incurrir uno mismo en contradiccin.
Pese a ello se hace necesaria una investigacin del sentido exacto y,
respectivamente, del campo de aplicacin del PNC. Se impone explicar, en efecto,
en qu manera toda nuestra certeza, obtenida de una forma explcita, se apoya en
este principio. Porque lo que se ha dicho sobre la analoga de los entes, o sobre
identidad y diferencia, plantea la pregunta de si puede conciliarse de hecho con el
PNC.
1. Hemos de reflexionar ante todo en que cuando se afirma que los entes
coinciden en lo que se diferencian, o que se distinguen en aquello en lo que
coinciden, no se quiere decir ni que los entes diferentes en tanto que diferentes no
son diferentes entre s, ni tampoco que los entes que coinciden entre s en tanto
que coincidentes no coinciden entre s. Tales afirmaciones seran a todas luces
contradictorias en s mismas. Pero no se dice precisamente eso; con otras
palabras, no se afirma y niega lo mismo y bajo el mismo respecto.
Las afirmaciones de que los entes coinciden en lo que se diferencian y que se
diferencian en aquello en que coinciden, constituiran un ataque al PNC si ya de
antemano establecisemos que la identidad de unos entes con otros exclua en
todos los casos su diversidad correlativa (y que la diversidad de los mismos entes
exclua su identidad). Pero no es eso justamente lo que se establece, y por ello
hay que analizar si hay pruebas fundadas, sobre todo en la experiencia, de que
debamos contar con dos tipos de identidad y diferencia contrapuestos entre s.
2. Para la solucin positiva del problema de si la concepcin aqu expuesta sobre
identidad y diferencia es conciliable con el PNC son oportunas las reflexiones
siguientes. El PNC, tal como fue formulado por Aristteles, no slo es un principio
del pensamiento, sino tambin un principio del ser; expresa, pues, algo sobre la
realidad. Justamente porque es un principio del ser, es tambin un principio del
pensamiento, de la predicacin o atribucin de un predicado al sujeto. Como tal
prohbe predicar a la vez y de lo mismo algo opuesto contradictoriamente. Como
principio ontolgico el PNC afirma la inconciliabilidad absoluta e incondicionada
entre el ser y la nada absoluta. Y si queremos poner un poco ms de relieve su
importancia ontolgica, podemos formularlo de este otro modo: Lo que es, bajo el
aspecto especfico de que es, no puede no ser o bien: Lo que es, en tanto que es,
no puede no ser.
Empecemos por analizar estas frmulas, antes de volver al vocabulario
aristotlico. Hay efectivamente en las mismas una cierta duplicidad
o

19


ambivalencia, aunque a primera vista no parezcan presentar problema alguno.
Porque las expresiones bajo el aspecto especfico de que es, o en tanto que
es Pueden revestir dos significados notablemente diferentes entre s. Exponerlas
con precisin es muy importante para nosotros.
Porque se pueden entender primero como <bajo el aspecto del ser (del ser ente)>
o <en tanto que es ente>; y la segunde vez como <bajo el aspecto de que esto es
algo claramente determinado> o <en tanto que es este ente (distinto de otro por
separacin)>. Ahora bien, de ello se derivan diferencias notables por lo que
respecta al significado del PNC formulado explcitamente como principio
ontolgico.
a) En el primer caso el principio se entiende as: Lo que es, no puede no ser, en
tanto que es ente. Y tambin: Lo que es no puede no ser bajo el aspecto del ser.
Entendido as el principio, se expresa la concepcin originaria del ser, dada en
experiencia trascendental del ser, segn la cual el ser y el puro no ser son pura y
simplemente inconciliables. En ese sentido el PNC es un principio vlido sin
reservas. Como tal declara que el ser no tiene comunin alguna con la nada; lo
cual significa que la nada absoluta no se da. Y al no darse la nada absoluta
<pura>, el ser (visto desde la ontologa) no tiene opuesto alguno. Al ser nada se le
opone, en la realidad no hay nada quesea contradictorio; en este sentido la
oposicin contradictoria no pasa de ser un producto exclusivo del pensamiento.
Cuando entendemos as el principio, quiere decirse que limitacin a un aspecto no
es precisamente una limitacin, porque <ser> no es ningn aspecto limitativo, no
es ningn <aspecto particular> excluyente. Cuando algo se toma como ente nada
queda ya excluido. Se trata aqu, por consiguiente, una definicin que, en
oposicin a las definiciones (particulares) que se formulan de ordinario, no surge
por la negacin otro. El principio omnis determinatio est negatio, toda
determinacin constituye una negacin, no se aplica aqu (donde su duda alguna
determinatio no ha de traducirse por <trazado frontera> sino simplemente por
<definicin>).
Si tomamos, pues, <lo que es> como ente, el PNC resulta un principio totalmente
vlido, tanto en la realidad como en pensamiento. En ese sentido es un principio
de la razn, decir, del pensamiento, en tanto que coincidente con la realidad.
Dentro de este contexto y como ya queda subrayado tambin la <nada> (o
sea aquello que no puede ser lo es) es la nada que propiamente no existe en
modo alguno; es decir, la <pura nada> o nada absoluta, en oposicin a la <nada
relativa> que se da en la limitacin real.
b) En el segundo caso el principio se entiende del modo siguiente: Lo que es, en
tanto que es este ente determinado (por la separacin de otros), no puede no
ser.
O bien: Lo que es no puede no ser en el aspecto de ser este algo
inequvocamente determinado. Tambin aqu aparece una vez ms la concepcin
originaria del ser, para la cual ser y no ser resultan pura y simplemente
inconciliables. Esto sin embargo ocurre en una forma muy limitada frente a la
concepcin desarrollada en el punto a aunque esa limitacin apenas si
sorprende de primeras, por lo que es fcil de pasar por alto. Pese a lo cual, ah

20


est. Pues aqu aquello <que es> (por tanto, aquello de lo que se dice que no
puede ser y no ser a la vez) ya no est tomado como ente en general sino como
<este ente inequvocamente determinado> (mediante la separacin del otro),
como <este algo inequvocamente determinado>; en una palabra, como lo que no
es otra cosa, como algo que se constituye por oposicin a todo lo dems. Lo cual
tiene sin embargo graves consecuencias.
En efecto, cuando lo <que es>, es decir, el ente, se considera como lo que no es
otra cosa, se est entendiendo (lo que como ente siempre comporta en realidad
otra cosa implcita) bajo un aspecto limitado, que excluye en lo posible todo lo
dems; es decir, lo estamos entendiendo del modo ms claro (unvoco) posible.
Mas cuanto mayor es la presin del aspecto determinado, tanto ms vaco est
ontolgicamente aquello de lo que se sigue hablando como de un ente, O sase,
que cuanto ms claro resulta el aspecto bajo el que un ente no puede ser a la vez
esto y no esto, tanto ms se convierte en algo abstracto, en un puro respecto, el
ente del que se enuncia que no puede ser y no ser simultneamente. Lo abstracto,
el respecto, es adems algo que no existe, sino que lo constituye el pensamiento,
la inteligencia ordenadora y que separa una cosa de otra.
El ente del que se trata en esta concepcin del PNC no es, pues, algo
previamente dado, como se piensa con frecuencia de un modo espontneo, sino
que es un <objeto> puesto por el razonamiento preciso que establece las
distinciones exactas; es una construccin intelectual, Por eso, si el principio se
entiende as, ya no es algo universalmente vlido, porque ya no se trata del ente
como ente, sino del ente slo como ste y no este otro. Su campo de aplicacin
queda ya reducido a lo que puede formularse de un modo claro e inequvoco, a lo
que se puede distinguir claramente de otras cosas mediante conceptos. En este
sentido el PNC es el principio del razonamiento inequvoco para el que cuenta;
pero justamente slo es vlido en tanto que resulta posible (y con sentido) una
distincin clara y precisa de los aspectos en general.
Tambin en esta segunda formulacin se expresa como ya hemos indicado
la concepcin ontolgica originaria, para la cual ser y nada se excluyen
absolutamente. De lo cual saca tambin su validez y transparencia esta
formulacin del PNC.
Pero tal concepcin del ser es slo el fundamento de apoyo. En realidad no se
trata puramente del ser y del no ser. Por lo que al ser respecta, queda ya
demostrado. Y algo similar puede decirse por lo que se refiere al no ser.
Efectivamente, si en la formula <lo que es, en tanto que es, no puede no ser>, la
determinacin <en tanto que es> se entiende en el sentido de <en que es este
ente determinado mediante la separacin del otro> y, por ende, lo <que es> ha de
entenderse como lo que no es otra cosa; es decir que por <lo que no puede no
ser> no se entiende el no ser sin ms, sino slo aquel no ser que consiste en la
limitacin del ente real y que no significa la negacin del ser del ente sino slo la
que se da bajo un cierto respecto.
La definicin del ente como tal se da, pues, por separacin de todo lo otro; de ah
que en todo caso vale el principio dice: Omnis determinatio est negatio.

21

3. Volvamos ahora a la formulacin aristotlica: <Es imposible que la misma cosa

convenga y no convenga simultneamente a lo mismo y bajo el mismo respecto>
Tal formulacin supone <algo>, se habla de <lo mismo> en relacin con lo cual se
nos prohbe afirmar y negar simultneamente la misma9.
Queda sin embargo impreciso qu es lo que significa realmente aquello de lo que
nada se pues afirmar y negar a la vez. Parece como si fuera un objeto, fuese
distinto de otros objetos. Ahora bien, es evidente que trata de un objeto de nuestro
pensamiento, y un <objeto> incluso en el lenguaje filosfico, ya que se trata de
algo que puede designarse con una palabra. La nica cuestin es saber si su
objetividad; distinta de la de cualquier otro, es anterior a nuestro pensamiento o si
viene constituida por la manera de nuestro pensamiento o de nuestro concepto
articulado (aunque no se trata desde luego jams de una mera constitucin, sino
de una constitucin como esto).
A fin de esclarecer hacia dnde apunta el problema vamos a intentar responder
brevemente a algunas preguntas sencillas: puede una misma esfera ser a la vez
verde y no verde? La respuesta no puede ser evidentemente ms que afirmativa,
pues que una misma esfera puede ser de mltiples modos a la vez verde y no
verde. Puede tener, por ejemplo, franjas verdes y rojas y aunque toda su
superficie sea verde, en su interior puede contener un tono marrn. Pero en todo
caso, y aunque la esfera sea totalmente verde por dentro y por fuera, es a la vez
no verde. Y eso porque, adems, es dura, redonda, pesada o ligera, etc.,
determinaciones todas que <no son verdes>, pero que se concilian perfectamente
bien con el ser bsico de la esfera.
Hagamos otra tentativa: Puede la misma superficie de la misma y nica esfera
ser a la vez verde y no verde? Tambin aqu la respuesta no puede ser ms que
s, porque la determinada superficie de la esfera, que es verde, es tambin a la
vez lisa o rugosa, dura o blanda, etc.
Naturalmente que aqu puede plantearse la pregunta de cmo puede ser eso.
Porque la pregunta de si una y la misma esfera puede ser a la luz verde y no
verde no tiene nada que ver con el PNC. Pues es evidente que a una cosa a la
que conviene la determinacin <verde>, tambin pueden convenirle otras
determinaciones positivas que <no son verde>. En efecto, el PNC no excluye en
modo alguno que a la misma cosa le convengan determinaciones diferentes; lo
que excluye es que a la misma cosa le convenga y no le convenga a la vez esta
determinacin concreta. La pregunta slo tendra que ver con el PNC en la
formulacin siguiente: Puede una misma esfera ser verde y no ser verde en
modo alguno? O, dicho de otra manera: Puede una misma esfera, bajo el
aspecto de que es verde (en la medida en que es verde), ser tambin no verde?
Slo cuando la pregunta se formula as, puede aplicarse el PNC, porque slo en
ese caso se puede responder: No es posible que el ser verde le convenga y no le
convenga a la misma esfera y bajo el mismo respecto.
9

Cfr., FLASCH, Kurt. Die Metaphysic des Einen bei Nikolaus von Kues, Leiden 1973. p.p 50-55 (An no
traducido al espaol)

22


Cuando se analiza esta ltima frase, se echa de ver que ya no se trata de la
esfera tal como se nos presenta con todas sus propiedades, sino de la esfera en
tanto que es verde. Y slo de la esfera en tanto que verde cabe decir que no
puede ser a la vez no verde. El objeto propio, del que se dice en el principio de no
contradiccin que no le puede convenir y no, convenir algo de la misma manera y
al mismo tiempo, no es pues el objeto en sentido fsico en que lo tratan las
ciencias de la naturaleza, sino el objeto considerado baj un aspecto determinado;
dicho con mayor precisin, el objeto en tanto que es esto o lo otro, el objeto como
esto o aquello. Como aqu es el aspecto el que constituye el objeto especifico, en
este caso objeto y aspecto no pueden separarse, no podemos dividirlos entre s.
Lo que constituye la ambivalencia del PNC es la ilusin que, incluso cuando se
seala bajo un aspecto determinad siempre se trata del objeto que precede a la
determinacin ese aspecto. Y ello porque el considerar una cosa bajo un
determinado aspecto significa originariamente un dirigir la atencin al aspecto
dado, pero de forma tal que no excluyamos ninguna de las determinaciones (en el
fondo infinitas) bajo las que puede seguir considerando el objeto en cuestin.
Mas como la determinacin del aspecto, tal como la maneja el pensamiento
conceptual, lleva innata la tendencia de aislar el aspecto y convertirlo as en una
parte del objeto que excluye todo lo dems, o en un objeto propio y aislado, se
comprende por qu es presentado as lo otro complementario en la realidad
por el pensamiento que abstrae (y que fcilmente ontologiza lo abstracto), cual si
fuera algo distinto y contradictorio. Por eso se seala tambin cada identidad
como no- identidad y cada diferencia como no-diferencia, cosa que en ser, en la
realidad jams se da.
4. Al establecer nosotros los hombres dentro del ser por medio de nuestro
lenguaje (en el que entre otras cosas tambin se manifiesta la necesidad de
nuestro pensamiento que persigue distinciones lo ms claras posibles) objetos
distintos y perfectamente separados entre s por consiguiente, al hablar de esta
rosa cual si nada tuviera que ver con el gato que descansa a su lado, o cuando
consideramos esa rosa cual si fuera algo totalmente distinto de aquella otra, o
cuando nos concentramos de tal modo en el color rojo de la mentada rosa hasta
considerar como no existente su aroma, ya no hablamos de la realidad tal como
es en s, sino de la realidad tal como nosotros la pensamos en abstracto. Pues,
bien, en la medida en que se trata de ese caso, es decir, en tanto que el objeto es
una posicin de nuestro pensamiento, es evidente que el PNC es slo un
principio mental, no un principio ontolgico.
La confusin se debe a que el objeto, que nosotros suponemos en nuestro
lenguaje preciso y distinto, es sin duda de hecho una posicin de nuestro
pensamiento que distingue (y en tanto que lo es, representa una abstraccin);
pero no es eso simplemente. As, pues, mediante nuestro pensamiento conceptual
no ponemos el objeto sin ms, sino slo en un cierto sentido. Por ello cualquier
idealismo es falso, al afirmar que el pensamiento finito construye simplemente su
objeto. La verdad latente del realismo, que conocemos con una certeza inconmovible, es tambin el fundamento de que el hombre espontneamente

23


considere como un ente en s lo que en cierto sentido es una posicin suya, algo
que l establece, y slo con esfuerzo puede caer en la cuenta que no es se
simplemente el caso, y que el hombre entiende ante todo el PNC de un modo
ilimitado, como un principio ontolgico.
Si ahora queremos determinar hasta qu punto el PNC es un principio de la
realidad y en qu medida es slo un principio del pensamiento conceptual, lo que
nos importa sobre todo es poder sealar en qu medida lo captado distintamente
por el concepto es una creacin del pensamiento humano y en qu medida es
algo que le viene previamente dado.
Para poder hacerlo as, hemos de traer a colacin las ideas que hemos obtenido
en conexin con la analoga. Lo que se puede proporcionar con conceptos
siempre distintos (por cuanto que se trata de conceptos realmente diferentes) es
siempre algo diferente tambin con independencia del pensamiento. As, pues, la
diversidad de los objetos, es decir de los aspectos, que nosotros establecemos, es
real; nos viene dada previamente al pensamiento de una manera siempre
diferente y no homogeneizable; pero la mera diversidad de las cosas diferentes de
nosotros es una construccin del pensamiento conceptual. Lo modlico, lo no
conforme con la realidad, no subyace por tanto en la separacin de una cosa de la
otra (de un aspecto respecto de otro), sino en la separacin aislante, es decir, en
el enunciado, conceptualmente claro y separador, de una afirmacin tcita e
implcita del objeto sin identidad.
Dado que nosotros mediante nuestro pensamiento conceptual no podemos
representar la identidad de distinto modo que la no diferencia, ni la diferencia de
distinto modo que la no identidad, el pensamiento conceptual es siempre
modlico, abstracto. Cuando ese pensamiento estima poder captar por completo
la realidad, pasa por alto que en la realidad no nada separado y aislado, y que por
lo mismo slo podemos conocerlo realmente cuando lo conocemos en el contexto
general, en su relacin con todo lo dems. Al establecerlo as hemos de aadir
ciertamente que ese ideal del conocimiento nunca se puede alcanzar plenamente
en el conocimiento explcito y formulado conceptualmente. El hombre jams
consigue tener una perspectiva completa sobre las relaciones de un objeto
particular (de un aspecto especifico) con el conjunto de la realidad. Para ello
necesitaramos una visin intelectual explcita de realidad, de la que sin embargo
no disponemos.
Nuestro conocer es siempre parcial en su explicitacin avanza paso a paso
conectando en el juicio los elementos expresados aisladamente con otros
elementos representados conceptualmente; y se es el procedimiento con el que
se realiza siempre. Es un conocimiento que siempre es abstracto, lo que no quiere
decir (al menos mientras se es consciente de esa abstraccin) que sea falso. Y en
la medida en que dicho conocimiento es verdadero que es como afirmar que los
elementos conocidos como distintos entre s (o de una manera mas general: las
<cosas conocidas como diferentes) son distintos de hecho en la realidad, en
esa medida se puede aplicar el PNC tambin a esos elementos (tambin a esas
<cosas>) sin limitacin alguna.

24


En esta ltima frase predicamos la validez del PNC respecto de los distintos
elementos (o <cosas>), aunque con una precisin: en la medida en que los
distintos elementos (o cosas) son distintos de hecho. Lo cual significa que en la
medida en que son idnticos no es aplicable el PNC a los elementos (o <cosas>)
diferentes; no es un principio del ser sino slo del pensamiento conceptual. Pues
nosotros sabemos que cada diferencia, cada oposicin (en tanto que se trata de
un objeto que existe en la realidad), se da simultneamente con una identidad. En
definitiva, todo coincide en el ser y todo se diferencia en el ser.
Sobre ese plano identidad y diferencia se superponen, por lo que ya no es posible
una distincin aquilatada de los distintos aspectos, pues dentro de la realidad no
se da ninguna o; oposicin contradictoria. En la realidad slo pueden darse
oposiciones relativas (distintas en cada caso, pero modlicamente reducibles a
unos cuantos tipos); es decir, oposiciones en que lo contrapuesto se diferencia, en
definitiva, justo en aquello en que coincide.
Cierto que con esta ltima aseveracin no es mucho lo que puede acometer
nuestro pensamiento discursivo en razn de su carcter dialctico, que rene lo
conceptualmente inconciliable. No puede negar su contenido, pues en tal caso
socavara su propio fundamento. Pero en tanto que es un pensamiento, que
avanza mediante el anlisis y la sntesis de los respectivos conocimientos
parciales, ha de tomar en serio la distincin clara, y por ende inequvoca en lo
posible, de los distintos aspectos. Pero cuando se llega a distinciones
conceptualmente claras, debe darse la distincin segn un aspecto que no es
idntico a aquel otro segn el cual las cosas distintas son idnticas entre Si.
En este contexto se puede entender el PNC como el principio que establece la
exigencia de separar siempre el aspecto por el que identificamos entre s las
cosas diferentes de aquel otro aspecto por el que distinguimos las cosas idnticas
entre s.
Sobre la base de estas reflexiones se dice que Juan y Diego coinciden entre s por
su <naturaleza human y que se diferencian entre s <por su materia signada por
la cantidad. En este sentido el PNC no es un principio ontolgico universal, sino el
principio del pensamiento discursivo, o el principio del uso verbal inequvoco. Eso
no quiere decir que el PNC as entendido no tenga nada que ver con la realidad.
Aun entendindolo as, cuenta y vale -como ya queda dicho para la realidad,
aunque desde luego slo en la medida en que es necesaria, o al menos
coherente, la distincin inequvoca, y por ende aislante, de los distintos elementos.
En las ciencias abstractas, como la lgica y la matemtica, siempre ocurre eso, y
en buena medida tambin se da en otras ciencias, sobre todo cuando han de
proporcionar sus resultados a otras. Ni siquiera la filosofa escapa a esa
necesidad. Por ello tambin nosotros nos hemos esforzado por exponer con la
mayor transparencia posible que el pensamiento claro cuya regla capital es el
PNC es limitado como pensamiento. Hay que insistir, en efecto, en que all
donde se trata de una exposicin de las dimensiones ltimas de la realidad, la
inteligencia humana se enfrenta con problemas en cuya solucin ha de renunciar
o bien a la claridad conceptual o bien a la comprensin de las profundidades
ltimas.

25

5. Resumiendo podemos establecer lo que sigue: la formulacin aristotlica del

PNC supone un <algo> ya dado como sujeto idntico de las afirmaciones, y nos
prohbe afirmar y negar lo mismo y al mismo tiempo de ese algo. Si por ese
<algo> en cuestin se entiende el ente como ente, el PNC nos prohbe afirmar de
l, cualquiera que sea la forma en que se haga, que es (puramente) nada. En ese
sentido es un principio ontolgico incondicionalmente vlido.
Cuando se entiende por <algo> (como ya lo sugiere la misma formulacin
aristotlica del PNC) una cosa que se define por la oposicin a otra, que cuanto es
un objeto o un aspecto ms abstracto tanto ms consecuentemente se impone la
exclusin de todos los otros, entonces el sentido del PNC (y por ende tambin el
campo de su aplicacin) ya est recortado, y slo tiene valor en la medida en que
por motivos de claridad de lenguaje resulta lgico distinguir objetos (o aspectos)
diferentes, sin que sea preciso tener en cuenta su identidad que viene dada a la
vez. En la medida en que el PNC se entiende cual si la distincin clara e
inequvoca de los distintos aspectos se diera ya antes del enunciado relativo a los
mismos, es una ley del lenguaje y razonamiento claro y distinto, es decir, del
pensamiento abstracto que siempre conserva su carcter modlico. Para el
pensamiento que capta la realidad tal como es, vale el axioma de que el ente en
definitiva (es decir, como ente) coincide en aquello en lo que se diferencia.
1.2.3 El principio del tercer excluido
Establecida la no contradiccin se sigue el principio de exclusin de medio entre
dos extremos: Cualquier cosa es o no es.

26

1.3 POTENCIA Y ACTO

Las doctrinas expuestas deben ser complementadas con algunas

puntualizaciones en relacin con la potencia y el acto referidos a la sustancia.
La materia es potencia, potencialidad, en el sentido de que es una capacidad
de asumir o de recibir la forma. El bronce es potencia de la estatua, porque es
una capacidad efectiva de recibir y de asumir la forma de la estatua. La
madera es potencia de los diversos objetos que se pueden fabricar con madera,
porque es una capacidad concreta de asumir las formas de esos diferentes
objetos. La forma, en cambio, se configura como acto o actualizacin de esa
capacidad. El compuesto
de materia y forma,
si
se considera
en cuanto tal, ser predominantemente acto; si se considera en su forma,
ser sin duda acto o entelequia; si se considera en su materialidad, en
cambio, ser mezcla de potencia y acto. Por consiguiente, todas las cosas
que poseen materia siempre tienen en cuanto tales mayor o menor
potencialidad. Por lo contrario, los seres inmateriales las formas puras son
puro acto y estn exentos de potencialidad.
Aristteles, como ya hemos mencionado, tambin concede al acto el nombre de
entelequia, que significa realizacin, perfeccin actualizante o actualizada. El
alma, en tanto que esencia y forma del cuerpo, es acto y entelequia del cuerpo
(como veremos con ms detenimiento dentro de poco); en general, todas las
formas de las substancias sensibles son acto y entelequia. Por su parte, Dios es
pura entelequia (al igual que las dems inteligencias motoras de las esferas
celestes).
El acto, sigue diciendo Aristteles, posee absoluta prioridad y superioridad sobre
la potencia. sta no se puede conocer, en cuanto tal, si no se lo relaciona con el
acto del cual es potencia. Adems, el acto que es forma es condicin, regla,
fin y objetivo de la potencialidad (la realizacin de la potencialidad siempre tiene
lugar mediante la forma). Por ltimo, el acto es ontolgicamente superior a la
potencia, porque constituye el modo de ser de las substancias eternas.
Se llama potencia la facultad de hacer o recibir alguna cosa, y acto lo que un ser
hace. Cuando cierro los ojos, y tengo facultad de ver, a esta potencia se llama
vista; cuando los abro y veo los objetos que me rodean estoy ejecutan un acto que
se llama visin. Veamos lo que ahora dice Aristteles en la Metafsica:
15 Se llama potencia el principio del movimiento o del cambio que est en otro, o en el
mismo en cuanto otro; por ejemplo, el arte de edificar es una potencia que no est en lo
que se edifica; pero el arte de curar, que es una potencia, puede estar en el que es
curado, pero no en cuanto que es curado. As, pues, la que es absolutamente
principio del cambio o del movimiento se llama potencia en otro, o en el mismo en cuanto
otro; pero hay tambin una potencia para ser cambiado o movido por otro, o por el
mismo en cuanto otro (decimos, en efecto, que el 20 paciente puede ser afectado por
aquella potencia de la cual recibe alguna

27


afeccin, unas veces si recibe una afeccin cualquiera, pero otras no segn
cualquiera afeccin, sino si la afeccin es para algo mejor).10

La potencia se divide en activa y pasiva, lgica y real, prxima y remota. Potencia

activa es la facultad de hacer una cosa. La pasiva la capacidad de recibir una
cosa. En la clase la capacidad de ensear es Potencia activa; la de recibir esa
enseanza es Potencia pasiva.
Aristteles lleg a la idea de que slo puede hablarse de cambio efectivo (en que
el ente se transforma internamente) cuando el ser mutable se diferencia
internamente; es decir, no slo cuando est determinado, sino tambin cuando
est indeterminado. El ente, en tanto que determinado, lo designa ente por
realizacin. Por el contrario, el ente en tanto que determinable y todava
indeterminado lo denomina ente por capacidad. Considerado con relacin al
ente ya terminado y realizado por completo (es decir, respecto del ente por
realizacin, o del ente en acto) el ente por capacidad o ente en potencia es un
no ente. Pero no un no ente sin ms, puesto que, en tanto que determinable, ya
es. Se trata, por tanto, de un no ente relativo. El vocablo capacidad (potentia)
significa, cuando se aplica como aqu a un ente como ente determinable, una
propiedad pasiva, o tambin una posibilidad de ser determinado o, dicho con
mayor exactitud, una capacidad para recibir determinaciones contrapuestas.
De esa capacidad hay que distinguir la facultad en sentido activo, la potencia
activa, es decir, la capacidad de poder determinar algo. Por lo dems, conviene
advertir aqu que lo determinable propiamente puede considerarse como tal slo
en el supuesto de lo que puede determinarlo. De lo cual se sigue que la distincin
entre capacidad pasiva y activa slo puede ser una distincin de los
coincidentes.
Aristteles ilustra sta su concepcin con ayuda de algunos ejemplos, tomados de
la actividad del hombre que crea algo. La esfera terminada por el artesano es el
ente por realizacin, el ente en acto; el material trabajado por l (arcilla o metal),
del que puede hacerse la esfera, es el ente por capacidad, el ente en potencia
(tomado en sentido pasivo). La materia todava informe (respecto de la obra
terminada) obtiene por la accin del artesano la forma esfrica como elemento
determinante de la esfera acabada. Por este ejemplo se ve tambin claramente
por qu para Aristteles en el mbito sublunar. o sea, en el campo de la
realidad sometida al cambio el binomio conceptual dynamis energeia se
corresponde con el de hyle-morphe (materia; forma), tpico de su filosofa de la
naturaleza o de su ontologa filosfico-natural. Porque el cambio que se realiza
efectivamente es siempre un cambio de algo que, al ser capaz o estar necesitado
de un a modo de substrato de una forma de determinacin ulterior, se llama
materia. Como en esta concepcin el ente en potencia es siempre un sustrato
determinable al modo de la materia, sguese la necesidad de admitir un ltimo
substrato de cualquier cambio, que no es sino la pura determinabilidad. Esa
materia prima la describe Aristteles como

10 Aristteles Op. Cit., V 12, 1019a (15-22) p. 64

28


Es algo de lo que se predica cada una de estas cosas, y cuyo ser es diverso del de
cada una de las categoras (pues todas las dems cosas se predican de la substancia,
y sta, de la materia); de suerte que lo ltimo no es, de suyo, ni algo ni
25 cuanto ni ninguna otra cosa; ni tampoco sus negaciones, pues tambin stas sern
accidentales. As, pues, quienes procedan de este modo llegarn a la conclusin
de que es substancia la materia.11

Y subraya que nunca puede darse nicamente en s; es decir, sin estar determinada por una forma.
Pero la identificacin vlida en el mbito de lo material (sublunar) de la
doctrina energeia-dynamis con el hilemorfismo no slo se fundamenta desde la
concepcin aristotlica de la materia, sino que se deriva tambin de las
propiedades que segn Aristteles corresponden a las formas esenciales del ente
material y que se manifiestan con la mxima evidencia en el plano de los
animales. En el nivel de la vida se pone evidentemente de manifiesto que la forma
esencial es lo universal determinativo de la especie, que se transmite por
generacin y que se multiplica en los respectivos individuos (slo diferentes en su
materialidad). La forma esencial, en tanto que lo universal definitorio de la especie.
es tambin el principio de autodesarrollo presente en cada ente particular hasta el
punto en que stos alcanzan su forma completa (su meta = telos). Por ello la
forma (esencial) no slo es energeia sino tambin, entelekthea.
Para la recta comprensin de dynamis y energeia (de potenta y actus) conviene
anotar que son elementos del ente (es decir, <principios ontolgicos>)
mutuamente relacionados, pero no entes en s mismos. Por ello insiste Aristteles
una y otra vez en que ni la materia ni la forma llegan a ser, sino que llega a ser el
compuesto de las mismas. Y por eso se puede decir respecto de la forma o de la
esencia: <Es, pues, necesario que sta sea o bien eterna o bien corruptible sin
corromperse, y que haya llegado a ser sin generarse. Y ya se ha mostrado y
explicado en otro sitio que nadie hace ni genera la especie, sino que se hace esto
en concreto y se genera la cosa compuesta>12. La interpenetracin de ambos
elementos, opuestos entre s, la expresa tambin magnficamente la definicin
aristotlica del <movimiento> (es decir, del cambio en general): <El cambio es la
realizacin del ente en potencia, en tanto que lo es> (Phys. III 1, 201a 10).
Cada cambio es de por s una realizacin de la capacidad o potencia (porque el
ente que slo es algo en potencia todava no ha entrado en el proceso del
movimiento); pero una realizacin no cerrada ni terminada y completa, cosa que
se indica mediante la expresin <en tanto que lo es> (es decir, como ente en
potencia).
1.3.1 Potencia lgica u objetiva
Es la mera posibilidad de un ser no existente para existir, fundada en la no
repugnancia de ideas. La real o subjetiva es la capacidad real de un ser ya
existente para recibir un nuevo acto. Un manzano que no se ha plantado, un libro
11 Aristteles Op. Cit., Met. VII 3, 1029 a 20s p. 81
12 Aristteles Op. Cit., Met. VIII 3, 1043b 14-17. p. 107

29


que no se ha escrito estn en potencia lgica. La voluntad en el hombre est en
potencia real para la volicin o querer.

1.3.2 La potencia prxima y la remota

Se distinguen en que la primera est ms cerca del acto y va acompaada de un
conato para llegar a l y la segunda es una posibilidad de acto ms distante. Un
estudiante que cursa el quinto ao de bachillerato est en potencia prxima de ser
bachiller y en potencia remota de ser abogado, mdico o ingeniero.
El acto es toda entidad que perfecciona una cosa. Puede ser: de esencia, de
existencia, de propiedad, primero, segundo, puro y mixto.
1.3.3 Acto de esencia
Es el que especifica el ser y lo distingue de los dems: la sensibilidad distingue al
animal del vegetal. Acto de existencia es el que saca el ser de la posibilidad a la
realidad: La idea que el escultor tiene de una estatua con relacin a la obra ya
realizada. El acto de propiedad es toda perfeccin que recibe el ser despus de su
existencia: El estudiante que cursa cuarto ao de bachillerato con relacin a la
metafsica. Acto primero es la existencia del ser. Acto segundo es la operacin del
ser. La capacidad de movimiento de un cuerpo es acto primero: el cuerpo en
accin es acto segundo.

1.3.4 El acto puro

Es el que no tiene mezcla de potencia o imperfeccin: El mixto es el que est
mezclado con alguna potencia o imperfeccin. Dios es el nico acto puro los
dems son actos mixtos.
En el acto puro Dios- se encuentra la punta de lanza de de toda la metafsica
aristotlica, junto con el concepto de motor inmvil. Aquella teora le sirve al
estagirita como base y fundamento racional ltimo. Sobre la base de una simple
observacin encuentra Aristteles que en el reino del ser se puede distinguir una
pura potencialidad y una realidad y repara en que, en el mundo dado a nuestra
experiencia, posibilidad y realidad se hallan entrelazadas en continua y mutua
implicacin, pues todo lo real envuelve alguna posibilidad y todo lo posible
contiene asimismo una cierta realidad, y nos presenta ahora, de modo parecido a
como dedujo antes el concepto de absoluta posibilidad o potencia y de materia
prima, un correspondiente concepto de la absoluta realidad, del actus purus. Y si
reparamos en que el actus purus es forma pura, es decir, idea, comprenderemos
cul es el propio momento histrico gentico de estos enunciados filosficos
aristotlicos.
En todo ser creado hallamos tres actos sucesivos: la esencia, la existencia y los
accidentes. El tablero tiene capacidad de que sobre l se dibujen todas las figuras
que se desee; todas ellas estn en potencia por igual. Cuando el profesor anuncia

30


que va a dibujar en el tablero un tringulo queda eliminado el resto de figuras y ya
los alumnos saben lo que va a aparecer que se distingue de los dems. La
potencia ha pasado a un acto que distingue el tringulo de lo que no es l y lo
coloca en determinada especie, que se llama esencia. Cuando el profesor traza
sobre el tablero el tringulo anunciado hay otro nuevo acto que se llama
existencia. Ese tringulo real tiene un tamao, un valor en sus ngulos, etc., tales
son los accidentes o propiedades.
El trnsito de un ser de la potencia al acto se denomina movimiento o evolucin.
El movimiento es un acto, porque no es una idea negativa sino algo positivo; pero
es un acto imperfecto, que principia en la potencia y deja de ser al convertirse en
acto.
Los conceptos de acto y potencia son tan importantes en la filosofa aristotlica,
como los de materia y forma. Ante todo juegan un papel bsico en la explicacin
del problema del movimiento y el devenir. Si concebimos el ser al modo
indiferenciado y esttico de los eleticos, el devenir es inexplicable, pues las
cosas son entonces siempre lo que son13. Imposible que se hagan otras, sin violar
con ello el principio de contradiccin. Pero s se introduce en el ser la distincin de
actual y potencial posible-, entonces est ya echado el puente de enlace entre
ambos trminos, en cuanto algo es actual, es siempre idntico a s; pero en
cuanto en l mismo se aloja lo potencial puede tambin hacerse otro. Con ello
supera Aristteles a la vez el eleatismo y el heraclitismo, tarea que se haba ya
propuesto Platn, y a la que haba consagrado su teora del uno y de lo mltiple, lo
otro, contenido en la superior idea14.
Aristteles pudo llegar a su distincin de acto y potencia, como se colige de los
ejemplos que utiliza para aclarar intuitivamente sus conceptos, de la observacin
de la obra artstica, en la que la materia informe aparece como el mundo de la
posibilidad frente a la actividad creadora del artista, y de la naturaleza orgnica, en
la que todo el devenir es un eterno juego entre la disposicin y la actualizacin,
entre la posibilidad y la realidad.

1.4 ESENCIA Y EXISTENCIA

1.4.1 Esencia
13

Parmnides de Elea consider el mundo como algo inmutable, libre del devenir y el cambio. El ser
parmenidiano siempre igual, rgido, en eterno reposo, es una vez ms, una rplica contra Herclito que no
concibe el ser sino como devenir, distincin y multiplicidad, pero no como algo estable y universal.
14
Cfr., HIRSCHBERGER, Johannes. Historia de la filosofa. Antigua, Edad Media, Renacimiento T. I (Trad.
Luis Martnez Gmez) Geschichte der philosophie., Barcelona: Herder., 1997 p. 184

31


En su origen la voz esencia signific en sentido aristotlico lo que era el ser, y la
este era da a entender la prioridad de la esencia respecto al ser que es y opone
aqulla a sustancia, que puede interpretarse como el ser que fcticamente es.
Platn entenda por esencia las ideas, realidades fijas e inmutables y perfectas,
que posibilitan la existencia de las cosas, precisamente porque stas participan de
aqullas. Este ideal platnico de ciencia de las esencias, de lo inmutable y lo
eterno de la realidad, ha impregnado toda la tradicin filosfica occidental y ha
hecho que el tema de la esencia se encontrara mezclado con el del conocimiento.
El concepto, la aprehensin de un objeto, est compuesto por sus notas
esenciales, y as la esencia se convirti en la definicin de la cosa y su
equivalente lgico fue la especie, compuesta por el gnero y la diferencia
especifica. La manera como esta esencia se realiza en los existentes fue una
cuestin que ocup en especial a los y filsofos medievales, y las soluciones
dadas a l constituyen el tan debatido problema de a los universales.15 En
general, hasta Hegel, la idea de esencia tiene prioridad sobre la de existencia,
pues sta se basa en aqulla.
Para algunos pensadores puede incluso deducirse de un anlisis de la esencia.
Pero la existencia va cobrando importancia, por cuanto la esencia se relega al
campo lgico, mientras que la esencia metafsica, la esencia real, es la existencia.
Para Hegel la realidad est en sus apariencias, no en la esencia que tiene el valor
de una imperfecta captacin de ella, slo vlida para un determinado momento del
despliegue de la idea. Esta crtica del concepto de esencia desplaza el inters de
la filosofa por la esencia, a la que se concibe de manera distinta, mucho ms
ligada con el fenmeno. No se trata ya de buscar una esencia que justifique el
fenmeno, sino de que lo que se presenta, lo que existe, si tiene esencia, est
tejida de su mismo existir. Esta prioridad por la existencia domina en todas las
directrices de la filosofia contempornea.
La esencia recibe los nombres de quididad, porque responde a la pregunta qu
es el objeto?; naturaleza, cuando se considera como principio de las operaciones
caractersticas de un ser; sustancia, cuando se quiere denotar el ser como sujeto
de los accidentes; forma, por ser el principio que distingue un ser de otro.
En la pregunta sobre: qu es la esencia? Pude clarificarse de dos modos; en
orden a los efectos o las pasiones de las cosas o segn nuestro modo de concebir
y hablar. Desde el punto de vista inicialmente propuesto, debe decirse que la
esencia de una cosa es aquello primero y radical, principio ntimo de todas las
acciones y propiedades que convienen a la cosa. De esta manera se llama
natura. De un segundo modo decimos que la esencia de una cosa es lo que se
explica por su definicin, y en cuanto responda a la pregunta quid sit res, la
15 El problema de los universales La cuestin de la unidad y diversidad de los entes en el ser es algo que se
viene discutiendo de continuo desde la antigedad. Las distintas propuestas para resolver el problema de lo
uno y de lo mltiple mediante una reflexin sobre los supuestos lgicos y ontolgicos de las ecuaciones
realizadas en cada lenguaje son conocidas en la historia de la filosofa como tentativas por resolver el
problema de los universales.

32


esencia se llama quidditas. Y finalmente se llama essentia, porque es aquello que
primariamente es entendido en toda cosa por el acto de ser16.
Que sea la esencia real podemos tambin exponerlo de dos modos: por negacin
o por afirmacin. Del primer modo decimos que la esencia real es aquellos que
no envuelve repugnancia ninguna en s mismo, ni es algo meramente
confeccionado por el intelecto17. Es pues, lo no contradictorio ni quimrico o
ficticio. De segundo modo puede explicarse, ya a posteriori, como el principio o
raz de todas la operaciones o propiedades, ya a priori, por la cusa extrnseca, y
as decimos que la esencia real es lo que puede ser producido realmente por Dios
y ser constituido en el ser de ente actual18. En una palabra es esencia real
aquella que es apta para ser o existir realmente.19
De ah que podamos afirmar que esencia es aquello por lo cual un ser es lo que
es y no otro. La esencia se divide en concreta y abstracta, fsica y metafsica.
La esencia concreta es la que se concibe como unida a un sujeto determinado: la
caracterstica de metal en el mercurio. La abstracta es la que se dice no de un
individuo sino de un concepto especificativo de todos los individuos de un grupo
determinado: la caracterstica de viviente y vegetativo referida a las plantas.
La esencia fsica se concibe como un todo fsico: el cido clorhdrico como
compuesto de hidrgeno y cloro. La esencia metafsica se concibe como un todo
abstracto compuesto de gnero prximo y ltima diferencia: El ser viviente
sensitivo que puede atribuirse a cualquier animal.
Las esencias son inmutables, porque nada puede quitarse ni aadirse a ellas sin
que dejen de ser tales: necesarias, por cuanto la inteligencia comprende que no
pueden dejar de ser; eternas, en sentido negativo, ya que su necesidad no
depende del tiempo: el concepto de hombre ha sido y ser siempre el de animal
racional.

1.4.2 Existencia
El concepto de existencia, del latn ex-sistere = salir, significa el paso del orden
ideal al objetivo, mediante la accin de una causa. La existencia es el acto de la
esencia, en virtud del cual la esencia se coloca fuera del entendimiento.
En cada afirmacin el hombre sabe algo acerca de su existencia y, con ella,
acerca del <ser> en general
En tanto que hago una afirmacin, cualquiera que sea (o en tanto que ejerzo una
actividad consciente de cualquier tipo, da lo mismo), me resulta indudable que yo
16 GILSON, . Jean Duns Scot. Introduccin a sus posiciones fundamentales. Pars: 1952.
17 Ibd.,
18 Ibd.,
19 Ibd.,

33


existo. Con esta comprobacin se expresa, desde un punto de partida algo
distinto, la idea por la que Descartes partiendo de la duda, y por ende del proceso
del pensamiento, lleg a la certeza inconmovible del <yo existo>, pudiendo as
superar su duda radical. No obstante el razonamiento (casi) igual, no se trata
exactamente de lo mismo que Descartes tena in mente. A l lo nico que le
importaba en el fondo era la certeza indudable que corresponde a la frase <Yo
soy> cada vez que se pronuncie o se tome en consideracin, a fin de poder
fundamentar todos los otros saberes a partir de esa certeza. A nosotros, en
cambio, lo que nos importa sobre todo es el saber que se supone en el acto de
cualquier afirmacin para que lleve implcita siempre nuestra propia existencia
como un contenido que se sabe simultnea y necesariamente.
Si bien se advierte, ese saber acerca de la propia existencia no es el resultado de
una conclusin, sino que aqu se trata de una experiencia inmediata: al realizar
cualquier afirmacin no importa la que sea (o en cualquier otro acto consciente),
siempre soy consciente de mi actuacin y existencia; o, mejor dicho, soy
simultneamente consciente. Por eso representa un malentendido de la situacin
que ah se da tomar el <yo pienso> en el sentido y significado de <ahora existe un
pensamiento>, como lo hace A.J. Ayer (1970, 59). Porque no se trata de deducir
algo a partir de la presencia de un pensamiento, sino de aquello de lo que tengo
conciencia concomitante en el acto de pensar.
Ese saber que acompaa a todos mis actos conscientes no puede interpretarse en
el sentido de que slo se compruebe con ello este dato: Si de una <cosa> se
puede predicar que ejerce una actividad (por ej., el pensar), en tal afirmacin va
implcito tambin el que esa <cosa> existe. No se trata, en efecto, de lo que
cualquier observador puede comprobar en determinados casos, sino de lo que yo
s en tanto que actuante, aquello que tengo presente en la realizacin de mi acto.
Y eso es mi propia existencia, acerca de la cual s por tanto con un saber originario; es decir, sin que tal saber venga proporcionado por un concepto de la
existencia obtenido de cualquier otra parte. Y ello porque en la actividad
consciente me viene dada mi existencia, y por eso s ante todo lo que significa
<ser> y existir.
Se trata, por lo dems, de un saber muy particular. Por una parte, me resulta en
efecto indudable que yo soy, que existo; y con ello se me abre el sentido del <ser>
en tal manera que no tengo que ser instruido al respecto, ni propiamente puedo
serlo. Por otra parte, sin embargo, mi propio yo y mi propia existencia no me son
asibles de una manera efectiva; lo que aqu se me abre no se deja comprobar.
Nada me est ms prximo que mi yo, a pesar de lo cual me resulta casi
inencontrable cuando me vuelvo a m mismo con mirada investigadora. Mientras lo
abandono en el fondo de mi conocimiento objetivo, est incuestionablemente all;
pero tan pronto como intento atraparlo, se escapa. Mi yo como tal nunca me viene
dado empricamente.
Por eso, a pesar de la contradiccin que se realiza al afirmarlo, se comprende en
cierto modo por qu D. Hume pudo sostener en su Tratado sobre la naturaleza
humana (libro 1, parte IV, captulo VI) que slo se pueden percibir estados de
conciencia, pero nunca tener una certeza acerca de la existencia de un yo
que garantiza y constituye la identidad personal. Pues es cierto que nunca
me encuentro sin una sensacin, y que el yo como tal jams se puede observar.
34

De conformidad con esto tambin se puede entender a Kant, que en la parte

principal sobre los paralogismos20 critica la doctrina del alma de la metafsica
racionalista, montada sobre el anlisis conceptual del <yo pienso>. En cualquier
caso resulta atinada su crtica de que <el yo, que subyace en todo pensamiento,
no puede ser objeto en el mismo sentido en que lo es aquello que le viene dado
en el pensamiento como un objeto distinto de l. Tampoco es posible aplicar al yo
las categoras como leyes de la sntesis del dato visible, en el mismo sentido (en
que se aplica a los fenmenos) (Brugger 1955, 116). De todas formas, con ello no
se demuestra en modo alguno que el hombre pensante y actuante no sepa nada
de su propia existencia. As parece haberlo vislumbrado el propio Kant, que en
una nota21 habla del yo <que existe de hecho> y que no viene dado como una
representacin emprica sino <puramente intelectual>. Esa experiencia existencial
precede adems, segn Kant, a la experiencia que surge mediante la aplicacin
de las categoras (cf. Brugger 1955, 114-119).
Bajo la concepcin de Hume, de Kant y de otros late el convencimiento de que
slo se puede hablar de un saber, cuan do el saber se refiere a objetos que
pueden darse inequvocamente. Ahora bien, es indudable que eso siempre debe
ocurrir segn la forma gramatical y que, por tanto, es imposible hacer una
afirmacin sobre algo, sin designarlo como un objeto y sin introducirlo en la
discusin como tal. Pero con ello todava no queda resuelto si slo se puede
incorporar a la confrontacin filosfica, que por descontado tiene que realizarse de
una manera lingstica, aquello que puede objetivarse por completo.
Con la cuestin de si en la discusin filosfica slo se puede introducir lo que se
deja objetivizar sin reservas queda planteado el problema, decisivo para cualquier
pensamiento sistemtico, de la frontera de nuestro conocimiento, o sea, la
cuestin del lmite de nuestro lenguaje y, con ello, la cuestin del lmite de nuestro
mundo. Y, si se trata de ese problema, se puede asentir por completo a la
afirmacin de L. Wittgenstein: <Los lmites de mi lenguaje representan los lmites
de mi mundo> (Tractatus 5.6.), y no obstante ser de la opinin de que la
delimitacin de las fronteras de nuestro lenguaje y, por ende, tambin de nuestro
mundo, adoptada en el Tractatus es demasiado restrictiva. Una tal concepcin
puede incluso reclamarse al dicho Tractatus, pues es el propio Wittgenstein el
que, por una parte, consigna en el prlogo: <Lo que se puede decir se puede decir
claramente, y aquello de lo que no se puede hablar es preciso silenciarlo> (cf.
tambin 4. 116 y 7), para ceirse a este principio bsico en casi todo el tratado;
por otra parte, sin embargo, en las ltimas pginas de su obra no slo expresa el
carcter aportico de ese principio fundamental al afirmar en una nota enigmtica
el sinsentido de todo el Tractatus (6.54), sino tambin por el hecho de mencionar
lo inefable, lo mstico y aquello de lo que ni siquiera se puede hablar.

20
21

KANT, Emmanuel. Crtica de la razn pura A 341-405, B 399-432

Ibd.., B 422s

35


Con esta observacin nos hemos anticipado un poco a nuestras reflexiones. En
efecto, antes es preciso analizar con mayor exactitud si es correcta la opinin de
muchos filsofos del lenguaje de que slo se puede introducir en una discusin
filosfica seria lo que se deja objetivar, es decir, aquello que se puede determinar
como un objeto clara e inequvocamente identificable. En este problema hay que
empezar por admitir como ya se ha indicado que slo cabe hablar sobre
aquello que se introduce lingsticamente como objeto en la discusin. Pero con
tal aserto, en el fondo tautolgico, an no queda resuelta la cuestin de si slo ha
de darse por conocido lo que se puede describir inequvocamente.
Cierto que el conocimiento humano va ligado al lenguaje en el sentido de que para
nosotros no existe un conocimiento totalmente alingstico. Y ello porque sin algn
gnero de interpretacin lingstica de la realidad no se nos da ninguna realidad
como tal. Pero del hecho de que sea necesaria una exposicin lingstica de la
realidad para entender esa realidad no se sigue que slo exista lo que el lenguaje
puede exponer sin reservas y por completo (al menos el lenguaje que describe
inequvocamente su objeto>. No se puede afirmar, por tanto, que la realidad a la
que el lenguaje se refiere no contenga un plus respecto de lo que el concepto
puede aportar exactamente. No cabe, pues, excluir que existe una dimensin de la
realidad que jams puede ser descrita positivamente sino que slo puede ponerse
en lenguaje por cuanto que se alude a la misma mediante una conexin de
enunciados afirmativos y negativos. Por consiguiente, semejante forma dialctica
de hablar no se puede calificar de ilegtima a priori, cuando se trata de la
representacin lingstica de la realidad.
En este punto surge, sin embargo, la objecin siguiente: <No existen fenmenos
paradjicos. Cuando en la descripcin de un fenmeno se derivan ciertas
paradojas, debemos admitir que tal descripcin parte de premisas inconvenientes,
que se sirve de medios categoriales inadecuados> (Tugendhat 1979, 11>. Acerca
de esta posicin, compartida por muchos, hay que advenir lo primero que bajo la
misma late una concepcin totalmente fija de la realidad, del conocimiento y del
lenguaje.
Se parte del supuesto de que la realidad es slo aquello que se puede identificar
como objeto, que el conocimiento no es ms que el conocimiento claramente
representable, y que por tanto slo es tolerable como representacin de la
realidad aquella manera de hablar que todo lo identifica exactamente como un
objeto. Es evidente la estructura circular de semejante reflexin. Con lo cual queda
dicho tambin que tal posicin no es un opcin razonable (cosa que desde luego
sugiere el propio Tugendhat; cf. 1979, 58>, que por razones metodolgicas pueda
aplicarse a un campo especial, aunque resulte sumamente problemtica para una
interpretacin filosfica de la realidad.
Hay que recordar lo que ya hemos indicado en la breve reflexin anterior sobre el
Tractatus de Wittgenstein (n, 62), y es que ni siquiera un pensamiento concebido
con toda claridad y exactitud puede evitar en definitiva conclusiones aporticas.
Dicho de un modo ms preciso: puede s evitarlas, pero slo cuando renuncia de
antemano al planteamiento de cuestiones generales (como, por ejemplo, la

36


cuestin de la condicin ltima que hace posible nuestro saber objetivo como tal).
Y es que, efectivamente, no existen fenmenos paradjicos, si se entiende por
fenmeno nicamente algo delimitado con precisin, o cuando lo que se muestra
es objeto de subdivisiones y aislamientos hasta tanto que puede ser descrito de
manera inequvoca. Para ello se ha cuidado el mtodo de no tomar ya en
consideracin conjuntos de realidades ni problemas de gran amplitud y eliminar
con ello del pensamiento todo cuanto suscita admiracin y resulta misterioso (lo
cual no puede equipararse a priori con lo absurdo y contradictorio).
Al comprobar y consignar que no es lcito el rechazo apriorista de lo
supraconceptual, de lo que no se puede representar plenamente por medio del
lenguaje objetivante, no por ello hemos demostrado ciertamente que existe esa
dimensin supraconceptual. Esa ser una prueba que slo podr darse mediante
una reflexin sobre nuestra experiencia.
Todos los filsofos para los que slo cuenta como realidad el objeto que se puede
identificar como tal de manera inequvoca pasan por alto el hecho de que cada
vez que pienso un objeto, hablo y emito un juicio sobre l, en el acto de pensar,
hablar y juzgar capto mi existir efectivo, con lo cual s lo que significan <existir> y
<ser> en general. As, pues, mi saber no es nunca slo un saber acerca de algo
como un objeto perfectamente determinado. Ocurre ms bien que yo, para poder
saber de .algo como tal algo, necesito saber que yo s, y con ello me vienen
dados conjuntamente mi yo que sabe y mi propio saber. Ese saber acerca del
propio saber y de la propia existencia, como condicin indispensable de mi saber
objetivo, no puede ser a su vez un saber objetivo sino nicamente su fundamento.
No se articula en forma especfica y tampoco puede ser jams representado de un
modo adecuado. Y esto vale tambin cuando me aplico a mi yo, cuando hablo de
mi yo. Tambin entonces me viene dado conjuntamente mi yo, aunque, o mejor
dicho porque, lo convierto en un objeto separado del sujeto (que soy yo, y slo al
realizar la afirmacin como de aquello de lo que yo hablo.
Ese <estar presente para m mismo> de mi existencia, implcito en cada acto del
saber acerca de los objetos, es un saber que no me lo proporciona algn concepto
de mi yo sino que se caracteriza por su inmediatez, y tiene por lo mismo un
carcter experimental. Esta inmediatez del saber es ciertamente una <inmediatez
mediada> (vermittelte Unmittelbarkeit), con lo que se trata de una mediacin que
no elimina su carcter inmediato y directo.
Aqu, pues, el que sabe es a la vez lo sabido, y lo sabido es a su vez el que sabe;
pero ese saber se me da siempre slo como algo implcito en el acto de saber
acerca de objetos determinados. Por eso no tengo una visin intelectual explcita
de mi yo ni de mi existencia.
Debido a que el saber acerca de mi yo (de mi existencia> tiene esa estructura de
inmediatez mediada, se puede y hasta se debe afirmar de l que tiene un carcter
aparentemente contradictorio. Si tomamos el saber objetivo como criterio de
conocimiento, hay que decir que el yo como tal es inexpresable. De lo cual sin
embargo no se sigue en modo alguno que yo, al hablar de mi yo, slo tenga la
alternativa de hablar de datos empricos que nunca pueden ser mi propio yo o

37


bien de referirme a un X eternamente desconocido, puesto que mi yo me es
conocido en grado sumo (aunque de manera diferente que un <l> o un <ello al
ser lo experimentado directamente a la vez que lo expresado de manera
concomitante en cada actuacin consciente.
Slo que esa expresin no se da a travs del concepto esttico, como un
contenido significativo fijo, sino a travs de la dinmica de la realizacin, es decir,
mediante el comprender <a travs del concepto como actividad>, del que es
condicin indispensable. Por ello lo as expresado no es comprobable en principio,
y por ello fcilmente pueden pasarlo por alto quienes slo consideran realidad lo
que puede comprobarse de manera inequvoca, aunque sea el fundamento y el
apriori universal de cualquier saber y entender.
Y, para terminar, una observacin ms: mi yo y mi propia existencia se hacen
patentes en cada una de mis afirmaciones ciertamente que como una realidad no
emprica aunque indiscutible, de modo que cada afirmacin es siempre algo ms
que una mera reaccin instintiva o que una maquinal <escupida de datos>.
Cuando yo afirmo algo, siempre se expresa en ello a la vez algo ms: que esa
toma de posicin parte de m, que yo estoy detrs y que me reconozco en ello.
Ese dato resulta a su vez paradjico para el pensamiento objetivante: yo soy
origen en el sentido pleno de la palabra, algo sale de m que no puede reducirse a
algo distinto de m mismo, sin ser por ello un origen absoluto sin ms.
En las pginas que anteceden no hemos centrado nuestra atencin en aquello a lo
que se refieren nuestras afirmaciones, sino en aquello que se supone en cada
afirmacin como necesario, en la medida en que es un acto humano realizado de
manera consciente. El conocimiento as adquirido se designa desde Kant como
<trascendental>. No se ocupa de los objetos, sino de las condiciones apriorsticas
de nuestro conocimiento efectivo de los objetos. En la formulacin kantiana se
dice: <Yo llamo trascendental a todo conocimiento que no se ocupa tanto de los
objetos sino de nuestra forma de conocimiento de los objetos, en tanto que es
posible a priori>22.
El sistema de las ideas obtenidas por la reflexin trascendental se denomina
desde Kant <filosofa trascendental>, sin que sea un descubrimiento
exclusivamente kantiano. Con la plena conciencia metodolgica que es dado
encontrar en Kant ciertamente que nadie la haba aplicado antes de l, aunque ya
desde Platn estuvo presente en la filosofa la idea, que subyace en el fondo de la
misma, de que el conocimiento de los objetos viene codeterminado por las
condiciones de nuestra capacidad cognitiva23 Cabe incluso reprochar a Kant el
que, debido a su actitud racionalista y empirista, haya aprovechado slo en forma
limitada las posibilidades de la reflexin trascendental y no haya llegado hasta el
fundamento ltimo del pensamiento.
Que las posibilidades de la reflexin trascendental lleguen ms all de lo que Kant
admiti, queda ya demostrado por nuestra reflexin precedente, a travs de la
22
23

Ibd.., B 25.
Cfr., FLASCH, Op. Cit., p.p. 105-152.

38


cual nosotros hemos llegado a la autoconciencia como un saber acerca del propio
ser y, por ende, acerca del ser en general, y un saber inmediato, implcito en cada
actuacin consciente aun cuando no se pueda establecer conceptualmente. La
reflexin trascendental abre una dimensin de la realidad y del conocimiento que
de ordinario no se tiene en cuenta lo bastante y que se caracteriza porque en ella
ya no tiene sentido la distincin entre realidad y conocimiento, puesto que en ella
realidad y conocimiento son la misma cosa, ya que aqu lo real es lo conocido y lo
conocido es lo real.
La reflexin trascendental parte del hecho lingstico y analiza sus implicaciones
no objetivas. Por ello hay que esperar que la filosofa analtica del lenguaje supere
de una vez radicalmente sus prejuicios, derivados de sus comienzos positivistas,
acerca de lo que el anlisis puede significar. Pero, mientras se atenga
exclusivamente a lo expresado de una manera objetiva y no tome conocimiento de
la importantsima dimensin de la realidad a la que apunta en muchos aspectos
cada acto de lenguaje, no se podr diferenciar claramente de la ciencia
lingstica o de la semntica formal. Y por lo mismo tampoco se podr considerar
an como una disciplina filosfica en sentido pleno.

1.5 LO FINITO Y LO INFINITO

1.5.1 lo finito
Finito es todo lo que tiene lmites: infinito lo que carece de ellos, indefinido es lo
que posee lmites, pero no determinados en el momento actual.
1.5.2 lo indefinido
Lo indefinido se distingue de lo finito, en que los lmites de ste son conocidos, y
de lo infinito en que ste carece de lmites.
1.5.3 lo infinito
Lo infinito puede ser actual o potencial. El primero carece de lmites en acto, como
Dios; el segundo tiene lmites actualmente pero es susceptible de seguir
aumentando, como la lnea o el nmero.
Lo infinito en acto es absoluto o relativo. El primero es el que carece de lmites en
todo gnero de perfeccin, como Dios; el segundo no tiene lmites solamente en
un gnero de perfeccin, como la belleza, la bondad, la verdad.
1) Los objetos son y se mueven no en el no-ser (que no es), sino en un donde,
en un lugar, que tiene que ser algo. Adems, segn Aristteles existe un lugar
natural hacia el que cada elemento parece tender por su propia naturaleza: el

39


fuego y el aire tienden hacia la altura y la tierra y el agua hacia abajo. Alto y bajo
no son algo relativo, sino determinaciones naturales.
Entonces, qu es el lugar? Aristteles efecta una primera caracterizacin del
fenmeno, distinguiendo entre el lugar que es comn a muchas cosas, y el lugar
que es propio de cada objeto: El lugar, por una parte, es aquel sitio comn en el
que estn todos los cuerpos; por otra, es el sitio particular en el que, de manera
inmediata, est un cuerpo (...), y si el lugar es aquello que contiene de manera
inmediata a cada cuerpo, ser entonces un cierto lmite. Posteriormente
Aristteles precisa lo siguiente: El lugar es lo que contiene aquel objeto del cual
es lugar y que no es nada de la cosa misma que ese objeto contiene. Uniendo
las dos descripciones, el lugar ser el lmite del cuerpo continente, en cuanto se
halla contiguo al contenido.
Por ltimo Aristteles manifiesta que no hay que confundir el lugar con el
recipiente. El primero es inmvil, mientras que el segundo es mvil. En cierto
sentido, cabe decir que el lugar es el recipiente inmvil, mientras que el recipiente
es un lugar mvil: Y al igual que el vaso es un lugar transportable, as tambin el
lugar es un vaso que no se puede transportar. Por eso, cuando una cosa que est
dentro de otra, se mueve y se cambia en una cosa movida como un
barquichuelo en un ro sta se sirve de lo que contiene como de un vaso, ms
bien que de un lugar. El lugar, por lo contrario, ha de ser inmvil: por ello el ro
entero es lugar, porque lo entero es inmvil. El lugar, pues, es el primer lmite
inmvil del continente. Esta definicin se hizo muy famosa y los filsofos
medievales la fijaron en la frmula siguiente: terminus continentis immobilis
primas.
De acuerdo con esta concepcin del espacio, el movimiento general del cielo slo
ser posible en sentido circular, es decir, sobre s mismo. El vaco resulta
impensable. De hecho, si se entiende como proponan los filsofos anteriores, en
cuanto lugar en el que no hay nada, representa una contradiccin flagrante con
respecto a la definicin que acabamos de ofrecer.
2) Qu es el tiempo, esa misteriosa realidad que parece huir continuamente,
dado que en l algunas partes han sido, otras van a ser, pero ninguna es?
Aristteles. Para resolver la cuestin, apela al movimiento y al alma. El tiempo se
halla estrechamente conectado con el movimiento, como consecuencia de que,
cuando no percibimos movimiento o cambio tampoco percibimos el tiempo. Ahora
bien, la continuidad es una caracterstica del tiempo, en sentido general. En lo que
es continuo se distinguen el antes y el despus, y el tiempo se halla
ntimamente vinculado a esta distincin entre antes y despus. Escribe Aristteles:
Cuando hemos determinado el movimiento mediante la distincin del antes y el
despus tambin conocemos el tiempo y entonces decimos que el tiempo realiza
su recorrido, cuando percibimos el antes y el despus en el movimiento. De aqu
procede la clebre definicin: el tiempo es el nmero del movimiento segn el
antes y el despus.
Ahora bien, la percepcin del antes y el despus y a travs de ella, el nmero
del movimiento supone necesariamente el alma: Cuando (...) pensamos los

40


extremos como algo distinto del medio, y el alma nos sugiere que los instantes son
dos el antes y el despus entonces nosotros decimos que entre estos
instantes existe un tiempo puesto que el tiempo parece ser aquello que est
determinado por el instante y ste permanece como fundamento.
Si el alma es el principio espiritual numerador y condicin, por tanto, de la
distincin entre el nmero y lo numerado, entonces el alma se convierte en
conditio sine qua non del tiempo mismo, y se comprende perfectamente la apora
que plantea Aristteles en este texto de enorme importancia histrica: Cabra (...)
dudar si el tiempo existe o no, sin la existencia del alma. Si no se admite la
existencia del numerador, tampoco habr nmero. El nmero es lo que ha sido
numerado o lo numerable. Pero si es cierto que en la naturaleza de las cosas slo
el alma o el intelecto que hay en el alma poseen la capacidad de numerar, resulta
imposible la existencia del tiempo sin la del alma. Este pensamiento constituye
una notable anticipacin de la perspectiva agustiniana y de las concepciones
espiritualistas de esa poca, que slo en poca reciente ha suscitado la atencin
que mereca.
3) Aristteles niega que exista un infinito en acto. Y cuando habla de infinito,
entiende sobre todo un cuerpo infinito de modo que los argumentos que aduce en
contra de la existencia de un infinito en acto se dirigen en realidad contra la
existencia de un cuerpo infinito. Lo infinito slo existe como potencia o en
potencia. Por ejemplo, el nmero es un infinito en potencia porque a cualquier
nmero es posible aadirle siempre otro nmero, sin llegar jams a un lmite
extremo ms all del cual no se pueda avanzar. Tambin el espacio es un infinito
en potencia, porque es divisible hasta lo infinito, en la medida en que el resultado
de la divisin es siempre una magnitud que, como tal, cabe seguir dividiendo. Por
ltimo, el tiempo es tambin un infinito potencial: no puede existir todo a la vez en
acto, pero se desarrolla y crece sin fin. Aristteles no vislumbr, ni siquiera de
lejos, la idea de que lo infinito fuese una nocin inmaterial, precisamente porque l
enlazaba lo infinito con la categora de la cantidad, que slo es vlida en el orden
sensible. Es explicable, asimismo, que acabase por sancionar de modo definitivo
la idea pitagrica y. en general, propia de casi toda la cultura griega segn la
cual lo finito es perfecto y lo infinito, imperfecto-.

1.5.4 Redescubrimiento humanista de la finitud.

El clima espiritual de nuestro siglo XX nos aparece mareado por una mayor
madurez, obtenida a travs del realismo del esfuerzo cientfico continuado, que ha
ido revelando sus propios lmites, y con ello destruyendo entusiasmos ingenuos
que se pudieron suscitar en un primer momento.
El hombre del siglo XX es en esto, en gran medida, heredero del elemento crtico
del pensamiento de Kant. La conciencia de la propia finitud se ha hecho ms y
ms aguda y ha dado un tono muy diverso al antropocentrismo, al humanismo.
Con ello, si no desaparece siempre del todo la exigencia de absoluto, s deja de

41


tener la relevancia que tuvo en el humanismo del siglo pasado. El hombre hoy se
siente muy radicalmente finito, limitado en todas sus posibilidades y ante todo en
las cognoscitivas; cree, s, poder dominar cientficamente su mundo y aprovechar
sus recursos por la tcnica para hacer ms confortable su propia vida; pero ah
mismo encuentra su propio lmite.
Las ciencias mismas tienen hoy claramente marcado su propio lmite; es ms,
difcilmente logran siquiera encontrarse todas en un comn lenguaje; los esfuerzos
de las escuelas neopositivistas no lo han conseguido an. Y, ms all, quedan
cuestiones que nunca sern campo de un conocer cientfico. El hombre se
reconcentra en su finitud y tiende, entonces, a declarar inasequible aquello a lo
que siente no tener acceso con su instrumento sistematizador que es la Ciencia.
Es imposible la Metafsica; carece, sin ms, de significacin. En su aspecto
religioso esta postura nos da el tpico agnosticismo de un gran nmero de
hombres de hoy.
Si quisiramos calificar en su conjunto la situacin a que as llegamos, usando an
el smil astronmico, parece tendramos que hablar de algo as como
copernicanismo desarraigado. Consideremos algunas otras de sus
manifestaciones.
Es tpica la tendencia historicista que se constituye incluso en una autntica
Filosofa, pero que, en todo caso, invade ambientalmente todas las otras
posiciones intelectuales. No puede el hombre alcanzar de una vez la verdad; es
ms, nunca alcanza algo que con razn pueda tener por absolutamente valedero.
Toda posicin es rectificable, histrica. El historicismo puede entonces incluso
aparecer como un modo paradjico de escapar a la historicidad; que se destruye,
sin embargo, si pretende ser l mismo una Filosofa superior a las otras.
Otro sector del pensamiento occidental de hoy sufre de otra manera la herida de
esta conciencia de la finitud. En l no es> ya conciencia resignada, que en
sobriedad renuncie a las antiguas pretensiones. Renace, por el contrario, una
aguda conciencia de exigencias trascendentes de felicidad, realizacin plena,
eternizacin; que se sienten esencialmente frustradas, porque prevalece la
conciencia de la finitud, irrealizabilidad del deseo humano, irrealidad del amor,
mal, muerte. El resultado es la tpica lucidez amarga del existencialismo. La
Metafsica es para esta actitud de espritu una ilusin, inevitablemente deseada
pero imposible.
Entre los representantes occidentales de la Filosofa marxista una Filosofa que
conserva ms que otras un aura de grandeza y de exaltacin del hombre hay
tambin, sin embargo, ciertas inflexiones positivistas o existencialistas, y a travs
de ella tambin penetra, por tanto, la conciencia de finitud
El hombre de hoy renuncia, pues, a hacer Metafsica, por considerar
excesivamente grande esa tarea, desmedida a las fuerzas humanas. Hace su
pequea filosofa de su propio existir en el mundo. Pero no pretende ir muy lejos
con ella. Parece, pues, que con esta nueva actitud, que prolonga uno de los
aspectos de la crtica kantiana, dejando de lado o desvalorizando el otro,

42


desequilibrando unilateralmente la balanza en un sentido completamente opuesto
al de las Metafsicas idealistas del siglo pasado, llegamos por fin a la anulacin de
la Metafsica, a su muerte en manos de la Ciencia; aquello que Comte pretendi
anunciar pero, como vimos, no realiz.
Cabe, empero, dudar de que est plenamente realizado en estas actitudes de
nuestro siglo, cabe de nuevo descubrir en ellas elementos metafsicos... Pero, en
todo caso, lo que es ms importante subrayar es que esa situacin parece
incoherente e inestable a otros hombres bien actuales. Tratemos de describir
adecuadamente esta autocrtica actual que nos va a ser preciosa:
Es coherente en s el humanismo que muchas de estas posturas quieren
mantener? Es concebible el antropocentrismo que hay incluso en la Filosofa
neopositivista donde el mundo queda reducido a su revelacin fenomnica al
hombre? (Wittgenstein nos dir justamente que, en su concepcin del mundo, el
mundo en s y el mundopara el sujeto vienen a coincidir y no es tericamente
superable el solipsismo...)
Ante estas preguntas tan graves, parte de la conciencia de nuestro mundo actual,
la parte ms honda y sana permtaseme este juicio de valor que espero poder
justificar con todo mi esfuerzo, reacciona, en el sentido de reencontrar ms
plenamente el derecho de ese sujeto humano que siempre se supone y no quiere,
justamente, ser olvidado. Pero esto no llevar a redescubrir de nuevo la
exigencia de absoluto y con ella una nueva posibilidad de Metafsica en la lnea de
la fundamentacin kantiana? La tensin entre la conciencia de finitud y la
exigencia de absoluto, que en nuestro siglo se haba roto en favor del primer
elemento, volvera as a recuperarse... En seguida voy a insinuar el camino de
profundizacin que por ah entreveo.
Haciendo interesante contrapunto que ilumina un aspecto importante de la
cuestin, el brote recentsimo del estructuralismo querra sacar al humanismo
finitista actual de la inconsecuencia que hace un momento tocbamos. Sacarlo en
el sentido de acabar definitivamente con lo que tiene de humanismo, de rechazar
definitivamente los derechos del sujeto, de reducir al hombre como slogan, la
Filosofa estructuralista ha elegido el de la muerte del hombre a las
estructuras subyacentes. Se quiere as hacer el esfuerzo plenamente coherente
con las revoluciones de la humillacin del hombre, que ya hemos recordado. El
que el esfuerzo se haya intentado es importante y aleccionador. Si es an pronto
para juzgar histricamente del fenmeno tan reciente del estructuralismo, quiz no
lo es para avanzar que difcilmente podr lograr eso tan en s coherente pero
utpico que pretende: la eliminacin del sujeto. Quin, en definitiva, piensa y
habla de las estructuras? Quin ha descubierto que el hombre es producto de
estructuras?

43

UNIDAD 2
LAS PROPIEDADES DEL SER, SUS CATEGORAS, CAUSAS Y LA
CAUSALIDAD

2.1 LAS PROPIEDADES DEL SER

NOCIONES
Propiedad es todo lo que depende de la esencia ya constituida. Por propiedades
del ser se entienden aquellos atributos que sirven de predicados del ente como tal,
que no se distinguen realmente de l sino que son explicaciones del mismo.
El ser puede considerarse en orden a s mismo o con referencia a otros seres. Por
el primer aspecto el ser aparece como indiviso e indivisible y distinto de los dems
seres; esta es su unidad. Por el segundo aspecto el ser es cognoscible por el
entendimiento humano y de ah proviene su verdad; o puede ser apetecido por la
voluntad humana y de ello deriva su bondad.
De acuerdo con lo anterior, las propiedades de todo ser son: a. La unidad, b. la
verdad y c. la bondad.

2.1.1 La Unidad
La unidad es la propiedad del ser en virtud de la cual no est dividido y se
distingue de los dems seres.
La unidad puede ser: de simplicidad o de composicin. La de composicin se
refiere al ser que no est dividido pero puede dividirse, como la de todos los
cuerpos.
La unidad de composicin se subdivide en: real y lgica. La real no depende de la
consideracin del entendimiento: la de una mquina. La lgica depende de la
consideracin del entendimiento: la de los individuos de la misma especie.
La unidad real se divide en sustancial y accidental, natural, artificial y moral.
La substancial se compone de elementos constitutivos esenciales: la unidad del
tomo. La accidental se compone de elementos unidos slo accidentalmente: un
bosque, un montn de piedras.
En la unidad natural, los componentes estn unidos por la misma naturaleza: el
sistema circulatorio. En la unidad artificial los componentes se unen por la

44


industria del hombre: un reloj. En unidad moral los elementos se unen movidos por
un fin comn: un ejrcito.
Afines con la nocin de unidad son las de identidad, distincin, multitud.
La identidad es la conveniencia de un ser consigo mismo o de dos cosas por una
razn comn. Hay identidad de los seres de la misma especie. La identidad se
distingue de la semejanza por referirse sta a la cualidad, y de la igualdad por
referirse a la cantidad.
La distincin es la carencia de identidad entre dos o ms seres. Es real si se da
entre dos cosas independientemente de la consideracin del entendimiento. Es
mental o de razn si el entendimiento la establece entre seres que en la realidad
son la misma cosa. Hay distincin real entre un len y una casa, y distincin
mental entre lengua y habla.
2.1.2 La Verdad
La verdad, es lo que es, vale decir, la conformidad del ser con el entendimiento.
La verdad no es un ser en s mismo, sino una relacin entre los seres y el
entendimiento.
Quien afirma algo (lo que sea y como sea, y por tanto tambin en los casos en
que lo haga como meramente posible o verosmil) no slo afirma aquello que
consigna de un modo explcito (por ej., este tren avanza rpido; todos los hombres
son mortales; es un deber el ser justo), sino que afirma tambin por inclusin que
de hecho es como l lo afirma, y que, por consiguiente, su afirmacin es
verdadera. Decir cmo es una <cosa> (de la que se habla) sin decir
implcitamente que realmente es as, no tendra ningn sentido. No podemos
entrar aqu en las cuestiones difciles y complejas de la mentira, la irona y el
lenguaje metafrico. Baste consignar este dato: incluso quien miente ha de tener
el propsito de no ser tomado como embustero, sino como alguien que toma en
serio su afirmacin y que la presenta con pretensiones de verdad pues de lo
contrario su mentira no alcanzara su objetivo (cf. al respecto, Weinrich 1974).
As, pues, la afirmacin implcita de la verdad de un enunciado entra
necesariamente en el mismo.
Sin embargo, esta observacin parece ser bastante banal. En efecto, qu se
puede sacar de la misma? La verdad de un enunciado particular no se puede
fundamentar en ningn caso sobre la misma, porque el convencimiento de la
verdad del hecho afirmado, que normalmente acompaa a la afirmacin, no
excluye en forma algunas afirmaciones errneas. Y a pesar de eso la afirmacin
de la verdad del enunciado, implcita en cada enunciado, es un hecho importante.
Sobre el mismo versan los dos razonamientos siguientes.

45

aa) La radical capacidad de verdad de nuestros enunciados

Empecemos por una observacin: los hombres (con excepcin de los enfermos
mentales) saben de la fiabilidad de sus aseveraciones. Lo cual no les impide
hacer afirmaciones en las que, aunque se presenten como meramente posibles o
probables, se contiene un elemento apodctico con pretensiones de absoluto. Lo
cual nos hace sospechar que la afirmacin de la verdad de un enunciado, implcita
en cada uno de los asertos, ha de entenderse en un doble aspecto>, por as
decirlo: un aspecto sujeto a error y otro aspecto inmune al mismo. Sospecha que
se robustece con la reflexin siguiente.
Verdadero y falso se consideran como los dos valores de verdad del
enunciado, que se contraponen mutuamente. En una consideracin formal de la
frase hasta pueden parecer equivalentes. Pero tan pronto como entra en juego el
contenido, verdadero y falso en tanto que propiedades de los enunciados ya
no son alternativas equivalentes. Pues se puede decir con razn que enunciados
falsos y errneos slo son posibles porque son posibles los enunciados
verdaderos. Mas no se puede decir: los enunciados verdaderos slo son posibles
porque son posibles asimismo los enunciados falsos. Dicho de otro modo: el error
es una desviacin de la verdad, pero la verdad no es una desviacin del error. No
existe ah simetra alguna. Este hecho lo expres Spinoza con su frase tantas
veces citada:
Veritas norma sui et falsi est, la verdad es norma de s misma y de lo falso.24
Para poder entender lo que significa que tanto el error como la verdad se conocen
a travs de la verdad, debemos preguntarnos: Qu es lo que hace posible
reconocer un enunciado falso como falso y uno verdadero como verdadero? Y
sta es la respuesta: un enunciado errneo se reconoce como tal porque el sujeto
cognoscente sabe de la no concordancia de su enunciado con la realidad; pero
eso slo es posible en virtud de un saber acerca de la realidad en s (es decir, de
un saber que es absolutamente verdadero): norma falsi est ventas, la verdad es
norma de lo falso. De acuerdo con ello, el enunciado verdadero se reconoce como
tal por cuanto que el hombre conocedor sabe de la coincidencia de su enunciado
con la realidad como tal; lo cual slo es posible cuando el hombre puede conocer
de hecho la realidad como tal: norma ven est ventas, la norma de lo verdadero es
la verdad. As, pues, la ventas, que es la norma de s misma y de lo falso, es la
coincidencia fundamental de conocimiento y realidad que hace posible el juicio
como tal.
Puede tambin describirse como un saber (apriorstico) acerca de la realidad
como tal realidad. Por ello se trata aqu de un saber absolutamente verdadero,
inmune al error, que ciertamente no se expresa de un modo infalible en el
enunciado particular (ya que el enunciado particular como tal siempre est sujeto
a error), pero que en cada enunciado panicular tiene que estar presente, pues de
lo contrario no se podra pensar la asimetra de verdad y error a que ya nos hemos
referido.
Formulado de otro modo: en cada uno de nuestros enunciados no slo va implcito
24

Spinoza De Baruch. (Ethica II, prop. 43 scholion).

46


un saber acerca de la verdad del enunciado particular sujet a error, s que
tambin un saber inmune al error acerca del fundamento ltimo de nuestro conocimiento de la verdad; es decir, acerca de la naturaleza de nuestra razn. El saber
indudable, implcito en el enunciado, acerca de la capacidad radical de verdad de
la razn es la condicin indispensable para que podamos distinguir en general la
verdad del error.
De dnde surja ese saber apriorstico lo explica un texto de Toms
de Aquino,
citado asimismo frecuentemente: <En la razn est presente la verdad como
aquello que deriva del acto de la razn y como aquello que es conocido por la
razn. Deriva, en efecto, de la actividad de la razn, por cuanto que el juicio de la
razn representa la realidad tal como es. Pero es conocida por la razn en tanto
que sta reflexiona sobre su acto, con lo cual la razn no slo sabe de su proceso,
s que tambin de su correspondencia con la realidad. sta, sin embargo, slo
puede ser conocida, cuando es conocida la naturaleza del principio activo, es
decir, de la razn como un principio en cuya naturaleza entra el coincidir con la
realidad. As, pues, la razn conoce la verdad en tanto que reflexiona sobre s
misma> (De ver, q. 1, a.9). Pero reflexionar sobre s significa captarse a s misma.
De lo cual se deriva que el fundamento ltimo del conocimiento de la verdad es la
autopresencia de la razn, el <estar en s> del hombre, al que ya antes (n. 66)
hemos aludido.

bb) Identidad y diferencia entre enunciado y realidad

Por lo que a la verdad (y a la falsedad) de los enunciados se refiere es importante
otra reflexin ms.
Los predicados de <verdadero> y <falso>, atribuidos a un enunciado, expresan
algo sobre la relacin del enunciado con la realidad; de tal modo que <verdadero>
afirma que entre enunciado y realidad existe una coincidencia o correspondencia,
mientras que el predicado <falso> consigna la no correspondencia entre ambos
extremos. Y surge aqu una pregunta: Qu significa <correspondencia> en este
caso? Debera significar que el enunciado representa la realidad tal como sta es
en s. Pero lo hace alguna vez? Si la exactitud de la representacin no plantea
unas pretensiones demasiado altas, podemos responder en principio que s. A la
pregunta de qu color tienen las paredes de nuestra sala de estar, nos daremos
por satisfechos con la respuesta de que son de color crema (en el supuesto de
que tengan ese color), aun cuando la designacin de <color crema> resulta
bastante imprecisa, toda vez que son muchas las tonalidades que ese color puede
presentar. Aunque el enunciado nunca pueda expresar la realidad hasta el ltimo
detalle, la respuesta se puede considerar como verdadera. Y ello porque
abstrahentium non est mendacium: el hecho de prescindir de algunas
determinaciones no significa de por s una mentira. Mediante una descripcin ms
exacta del objeto cosa que a menudo slo es posible mediante una exposicin
ms detallada de la situacin general el enunciado puede acercarse siempre
ms a la realidad, de modo que la coincidencia con la misma sea siempre ms
precisa.

47


Pero aqu hemos de reflexionar sobre lo que sigue. <Ms precisa> significa que
nunca es exacta del todo. As, pues, el enunciado nunca puede representar la
realidad tal como sta es. Se excluye una coincidencia perfecta y completa entre
anunciado y realidad. Pero con esta idea aflora la cuestin fundamental de la
posibilidad de enunciados verdaderos en toda su agudeza. Se pueden llamar
verdaderos unos enunciados, cuando lo que debe constituir la verdad como tal, es
a saber, la coincidencia del enunciado con lo que existe, nunca puede tealizarse
en su significado especfico y pleno? En tal caso no ser la verdad un ideal
jams alcanzable? Si as fuera, habremos de admitir que nuestros enunciados
slo proporcionan un modelo de la realidad, que aunque se imponga en la prctica
y sea en s coherente, jams coincide efectivamente con la realidad. Y as las
cosas, no habr que decir con Kant que nosotros slo tenemos acceso a la cosa
tal como se nos aparece en virtud de nuestra estructura cognitiva, pero que la
realidad en s siempre se nos oculta?
Sin embargo, estas conclusiones no son inevitables. Se imponen nicamente
porque pasamos por alto un aspecto sumamente importante de nuestro
conocimiento formulado en afirmaciones. En efecto, hay que tener en cuenta por
qu podemos pensar que la realidad como tal no nos es accesible. El fundamento
de lo mismo es evidentemente nuestro saber acerca de la distancia, nunca
superable por completo, entre enunciado y realidad. Que nosotros sabemos de
esa distancia es algo innegable, puesto que es la condicin para que pueda aflorar
el <problema de la crtica del conocimiento>, para plantearse la cuestin de si es
posible hablar de una coincidencia de nuestro conocimiento, representado
conceptualmente y formulado en unos enunciados, y de la realidad.
As, pues, persiste el hecho de ese saber. Pero cmo explicarlo?, de dnde
procede? Si nos preguntamos por el origen de ese saber, una cosa es cierta: no
puede proceder de lo que se representa en el enunciado como un contenido
positivo, porque lo que se expresa en nuestros enunciados no puede ser el
fundamento de la experiencia de su propia imperfeccin (de su propia
negatividad).
El saber acerca de la distancia entre enunciado y realidad slo puede explicarse,
por tanto, diciendo que la persona que hace el enunciado ha comparado la
realidad tal como es <en s> con lo que contiene el enunciado como tal. Pero eso
significa nada menos que <al lado> o <detrs> del saber que se expresa
temticamente, o de forma explcita, y del que nosotros podemos dar cuenta
exacta conceptualmente, tenemos presente otro saber (otro elemento cognitivo),
que coincide con la realidad tal como sta es <as>.
De no darse ese elemento cognitivo en nuestro conocimiento, tampoco podramos
tener conciencia de la imperfeccin del saber tematizado en el enunciado que
hacemos. Su presencia, pues, no puede ponerse en duda. Mas, como ese saber
acerca de la realidad tal como ella es en s slo nos es dado atemticamente,
como la condicin posibilitadora de nuestro saber acerca de la insuficiencia de
nuestros enunciados que slo se nos puede abrir por una reflexin trascendental,
resulta fcil comprender por qu la experiencia de la mera condicin de modelo de

48


nuestro conocimiento temtico constituye para nosotros un problema real que no
se supera de inmediato (cf. De Petter 1964, 27-29).
A

esa dimensin latente y extraordinariamente importante de

nuestro conocimiento formulado en enunciados apunta el hecho de que
nosotros tomamos conciencia de que el enunciado siempre puede acercarse
ms a la realidad. Y tambin esto resulta comprensible slo cuando sabemos
de una manera no tematizada (y nunca totalmente tematizable) acerca de la
realidad como tal.
De lo cual se deriva de nuevo la distincin, decisiva para la metafsica, con la que
a menudo nos hemos ya encontrado (cf. n. 54, 63, 70s). En efecto, nuestro saber,
que ha de representarse lingsticamente como ya queda anotado, n. 74 se
da <en dos estratos>, presenta un <doble aspecto>. En la superficie del proceso
cognitivo humano est el elemento del saber, que se expresa directamente en los
enunciados pero que frente a la realidad es siempre imperfecto en razn de su
carcter esttico y abstracto, como el polo modlico montado sobre nuestro
armazn cognitivo. Pero en el fondo de ese proceso cognitivo hay presente otro
elemento de saber, en principio no sabido temticamente como contenido de
conocimiento, que slo se expresa de un modo indirecto a travs de las distintas
propiedades del enunciado y que no puede fijarse de manera inequvoca, pero
que como el otro polo de nuestra estructura cognitiva garantiza la validez real de
nuestro conocimiento formulado en enunciados (cf. De Petter 1972, 85-88).
Estos dos elementos del conocimiento humano son diferentes en la identidad,
estn en una relacin tensa y se encuentran referidos el uno al otro. Cuando se
limita lo conocido al concepto determinado inequvocamente como tal, es decir, a
aquello de lo que podemos darnos razn y dar cuenta a los dems con una
claridad unvoca y sin malentendidos (aunque ello slo sea posible dentro de un
marco aislado!), ya no se salvaguarda la relacin con la realidad del contenido as
expresado, porque tal relacin no se da sin el conocimiento de la realidad que
transciende el concepto como tal, pero que como tal conocimiento real no se
puede expresar directamente. Sin embargo, ese conocimiento de la realidad se
ordena a su vez a la articulacin conceptual-lingstica, pues que sin algn tipo de
expresin no se podra hacer valer, no tendra ningn valor cognitivo. Un
conocimiento finito nunca se realiza en pura inmanencia, slo puede cumplirse
mediante una exteriorizacion. El entender no acontece en un <pensamiento puro>;
el lenguaje, es decir, la formulacin, la discusin y la delimitacin son tan
indispensables para la comprensin humana de la realidad como el elemento de la
visin intelectual implcita.
La unidad y diversidad de esos dos elementos los subraya claramente W. Schulz
en su trabajo sobre Wittgenstein: <No hay nada indecible en s mismo, que no sea
relativo a algo que puede decirse; y, a la inversa, no hay nada decible que no est
referido a algo indecible. Lo decible y lo indecible se condicionan mutuamente. Y
nica y exclusivamente a travs de esa contraposicin se dan de hecho. Este
planteamiento dialctico difcilmente puede sobreestimarse en su importancia,
pues slo a travs de l resulta comprensible que la apora positivista slo se d
cuando lo decible y lo indecible se separan como campos sin relacin dialctica y

49


se pasa de lo decible a lo indecible para discutir despus en forma no permitiva
de lo <propiamente indecible> (W. Schulz 1967, 41).
Para la metafsica esta visin es simplemente fundamental, pues que tiene que
enunciar lo indecible (o, dicho con mayor precisin, lo que no se puede decir con
una terminologa descriptiva, con un lenguaje objetivo inequvoco). Pero eso slo
puede hacerlo porque en la esencia del lenguaje entra el que exprese de alguna
manera lo no lingstico, y al hacerlo presenta lo decible a la vez que alude a lo
indecible. Tambin esta referencia a lo indecible se hace lingsticamente, y con
ello se pone en lenguaje <alusivamente> lo indecible, aunque no se lo describa
como un objeto. De no ser as, no hubiramos podido hablar de ello.

2.1.3 La Bondad
La bondad es la propiedad del ser en virtud de la cual conviene con el apetito,
tomando este trmino en un sentido amplio, o sea, en cuanto es la inclinacin del
ser a cualquier cosa que le convenga.
La razn de esa inclinacin es la perfeccin que es el fundamento de la bondad
metafsica.
La bondad es, adems, fsica y moral.
La bondad fsica es la conveniencia de un ser determinado con el apetito, fundada
en que el ser posee todas las perfecciones que por su naturaleza debe tener, As
el pan es metafsicamente bueno por el solo hecho de su existencia y fsicamente
bueno por su valor nutritivo. El veneno tiene tambin la bondad metafsica y la
bondad fsica, por existir y cumplir con su finalidad.
La bondad moral es la conveniencia de determinado ser con el apetito, fundada en
que ese ser posee todas las perfecciones que debiera tener, de acuerdo con una
regla de moralidad.
La maldad metafsica seria la no conveniencia del ser con el apetito, pero como
todo ser es apetecible, la maldad metafsica no existe.
La maldad fsica es la carencia de una perfeccin que el ser est obligado por su
naturaleza a Poseer: la ceguera en el hombre, la ignorancia de la patologa en un
mdico.
La maldad moral es un defecto de orden en el acto libre de la voluntad.

2.2 LAS CATEGORAS

50


NOCIONES
Las categoras son los gneros supremos a los cuales pueden reducirse todos los
atributos de la realidad, que se manifiesta a la inteligencia como sustancia o como
accidente.
Las categoras presentan el grupo principal de significados del ser. Constituyen las
divisiones del ser originarias o, como dice tambin Aristteles, los supremos
gneros del ser.
La sustancia, del latn sub-stare estar debajo, es el ser real que existe en s
mismo, sin necesidad de otro que le sirva de sujeto.
La razn esencial de la sustancia es doble: existir en s misma, y servir de
sujeto a los accidentes: Un libro existe en si mismo fuera del entendimiento y
como tal sirve de sujeto al color, la forma, el tamao, la calidad del papel, los tipos
de letra, etc.
El accidente del latn cadere ad = caer a, es el ser real que requiere existir en otro
que le sirve de sujeto. Su razn esencial est en existir en la sustancia y no en s
mismo.
2.2.1 Divisin
La sustancia se divide en corprea o espiritual, primera o segunda, completa o
incompleta.
La sustancia es corprea o espiritual, segn que convenga a una porcin de
materia extensa o a un ser inmaterial: un edificio o Dios y el alma humana.
La sustancia primera es el ser individual y concreto: Lincoln, Beethoven,
Shakespeare, Cervantes. Sustancia segunda, es la esencia comn a una
pluralidad de individuos: El caballo es animal. El duraznero es vegetal. La
sustancia es completa cuando por s sola forma un todo substancial, e incompleta
en el caso contrario: Una lmpara es sustancia completa. El cuerpo y el alma en el
hombre son substancias incompletas.
El accidente puede ser absoluto y modal Es absoluto cuando modifica directa
mente a la sustancia, como la cantidad y la cualidad. Es modal, cuando indica la
manera de ser de un accidente, como la celeridad del movimiento, la intensidad
del calor.
Los accidentes son nueve: la cantidad, la cualidad, la relacin, la accin, la pasin,
el lugar, el tiempo, la situacin y el hbito. As un individuo es una sustancia real
que tiene: cantidad: 1,60 de estatura; cualidad: es prudente o ignorante; relacin:
es profesor o alumno; accin: pasea, come, estudia; pasin: es estimado u odiado;
lugar: est en la casa, en la oficina, o en la calle; tiempo: tiene cuarenta aos, ayer
estuvo en cine; situacin: est de pies, sentado; hbito: est armado, vestido, etc.

51


Actualmente la clasificacin aristotlica se simplifica as: el lugar y el tiempo se
reducen a la cantidad; la situacin y el hbito, a la relacin; la accin y la pasin, a
la cualidad.
2.2.2 Explicacin De Los Accidentes
La cantidad es el accidente que hace extensiva la sustancia corprea en partes.
Su esencia es la extensin de partes en orden a la misma sustancia.
La cualidad es el accidente que perfecciona y completa a la sustancia en su ser y
en su obrar. Se distingue de la cantidad en que es perfectiva del ser y en que es el
fundamento de la semejanza y la desemejanza.
Relacin es el orden que unos seres guardan con otros: padre > hijo, maestro >
discpulo.
La relacin consta de tres elementos: el sujeto, el trmino y el fundamento. En la
Paternidad el sujeto es el padre, el trmino es el hijo y el fundamento es la
generacin.
La accin es el ejercicio actual de una causa. Puede ser inmanente o transente,
segn que permanezca en el mismo principio de donde procede o que salga de l.
El sentir y el entender son acciones inmanentes. El escribir y el cortar son
acciones transentes.
La pasin es la mudanza o alteracin de un ser que recibe algo: El documento de
identidad con relacin a las huellas digitales. Este accidente ocurre en la forma
verbal llamada voz pasiva: amo> soy amado, amar > ser amado.
El tiempo es la cantidad sucesiva, o sea aquella cuyas partes transcurren unas
despus de otras.
El lugar es la cantidad permanente, o sea aquella cuyas partes coexisten todas a
la vez.
La situacin es el accidente del ser material por el orden de sus partes en un
lugar.
El hbito es el accidente de una sustancia corprea por el modo de vestir.
NOTA: El fenomenismo ha prescindido de la nocin de la sustancia en la nocin
de ser real. Pero el solo hecho de que algo exista, implica en ltimo trmino que
haya un ser como sustentculo de los accidentes, llmese sustancia o no, ya que
los accidentes no tienen bastante consistencia para existir sin la sustancia.
La filosofa contempornea considera a los accidentes como el modo de aparecer
de la sustancia y a sta como el ser que aparece en los accidentes.

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LOS NUEVE ACCIDENTES

LA CANTIDAD
LA CUALIDAD
LA RELACIN
LA ACCIN
LA PASIN
EL LUGAR
LA SITUACIN
EL TIEMPO

Su esencia es la extensin de partes en orden a la misma sustancia.

Perfecciona y completa a la sustancia en su ser y en su obrar.
Orden que unos seres guardan con otros
El ejercicio actual de una causa
La mudanza o alteracin de un ser que recibe algo
El lugar es la cantidad permanente
El accidente del ser material por el orden de sus partes en un lugar.
Es la cantidad sucesiva.
Accidente de una sustancia corprea por el modo de vestir.

EL HBITO.

2.2.3 Esquema sustancia accidente y su problemtica

1. Para Aristteles el caso ms simple de cambio es aquel en que un ente, en el
curso de la mutacin, adquiere nuevas determinaciones o pierde las que ya tena.
Para l est claro lo que es un ente: es lo autnomo y singular, separado de
los otros entes; es decir, la ousa (esencia o sustancia) en el sentido primario (o
sase
la sustancia primera, cf. n. 193). En los cambios, que segn l piensa no
afectan para nada a la identidad de esa sustancia, ve Aristteles confirmada la
validez de su esquema sustancia-accidente. Este esquema, fundamental para su
filosofa, se caracteriza porque la sustancia permanente, que para l es a la vez la
esencia de las cosas (lo que no deja, por supuesto, de comportar problemas, cf. n.
183ss, 193), queda ulteriormente determinada por las determinaciones que se le
agregan, por los accidentes, que se apoyan en la misma como en su sujeto.
Segn esto, la sustancia es frente a los accidentes, por una parte, lo que tiene
subsistencia (la sustancia como subsistencia) y, por otra, es el sujeto
portador o sostn de los cambios, lo que est debajo de los cambios (sustancia
como lo que sub-stat, lo que subyace). Los accidentes, en contraposicin, son
determinaciones ulteriores de la sustancia, a la que estn referidos como a sujeto
portador, porque ellos no tienen autonoma alguna.
Para exponer la validez real de este esquema Aristteles aduce ejemplos de
cambios con carcter accidental. Son, en efecto como ya se ha dicho los
casos ms simples de cambio. En ellos persiste la autoidentidad, supuestamente
intangible, del ente que cambia. El cambio slo puede consistir ah en que la
substancia adquiere o pierde algunas propiedades que la determinan ms. Que
semejante concepcin no encaja con la genuina doctrina de la energcia-dynamis
es algo que no necesita de ulteriores explicaciones (cf. n. 270, 277). De tales
cambios accidentales hay que distinguir los cambios substanciales, en los
53


que se pierde la autonoma o la autoidentidad que le compete al ente por su
misma esencia, y para cuya explicacin Aristteles necesita, como ltimo
substrato del cambio, la materia prima (cf. n. 185. 275, 280).
Aunque la remisin a la experiencia de los cambios accidentales no deje de tener
su importancia para explicar la validez real del esquema sustancia-accidente, el
conocimiento acerca del mismo no lo obtiene originariamente Aristteles por una
investigacin del cambio, sino ms bien por el anlisis del enunciado ms
simple,
en que el sujeto gramatical siempre parece designar algo autnomo y consistente,
que nunca se puede predicar de otro como una determinacin y del que por el
contrario se predican las propiedades (cf. Cat. 5; Met. VII, 1).
2. El esquema substancia-accidente, expuesto por Aristteles y recogido tambin
por la metafsica esencial posterior, se caracteriza por diversos fallos. Todos los
cuales derivan de que Aristteles define la substancia desde la cosa particular
percibida por los sentidos, y que conceptualmente se puede identificar de forma
inequvoca con el sujeto. Quiere ello decir que tambin aqu se mezclan de un
modo que es caracterstico de la metafsica esencial la explicacin espontnea
de la realidad del pensamiento conceptual, que se orienta por lo visible, y un
anlisis autnticamente ontolgico (cf. n. 196; Flasch 1973, 47-50). Estos son, en
concreto, los fallos:
a)
Es falso pensar que los cambios no substanciales no afectan en modo
alguno a la substancia. La substancia no es algo inmutable, algo permanente,
rgido e inmvil que persiste bajo los accidentes cambiantes y sucesivos. Es decir,
que todo cambio, incluido el cambio accidental, del ente representa un cambio de
la substancia misma. Lo que sucede es que en el cambio accidental la substancia
slo cambia accidentalmente; es decir, de forma tal que conserva a la vez su
identidad consigo misma.
Como cada cambio afecta a la substancia, la divisin entre cambios
substanciales y accidentales es tan grosera como confusa, porque la
substancia puede ser afectada por los cambios con diferencias de grado u
hondura. Y hemos de tener en cuenta asimismo que a los distintos entes como
substancias (como entes que tienen autonoma y consistencia) les corresponde
distinta <hondura ontolgica>.
b) Ser substancia en el sentido de tener <subsistencia> es, en contraste con la
concepcin aristotlica segn la cual la <subsistencia> le corresponde a un ente
o no le corresponde una determinacin totalmente analgica, que puede ser
mayor o menor segn la capacidad ontolgica del ente. Slo el ser absoluto, el
esse subsistens, posee la subsistencia de tal modo que no est referido a nada
fuera de l mismo; y slo al ser espiritual, dotado de autoconciencia, le compete
una subsistencia en sentido pleno (formal).
Subsistencia no es, por consiguiente, algo que se constituye por la mera
separacin material de otros entes. Conviene no olvidar sin embargo que
subsistencia y estar relacionado con otro (substancialidad y relacionalidad) no
se excluyen, sino que ms bien se condicionan.

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c) No podemos abandonarnos a la experiencia sensible, cuando se trata de definir
qu es lo que ha de considerarse como un ente y, por tanto, como una sustancia.
Eso es algo que ya supo la metafsica esencial, al haber definido la unidad de la
sustancia por la unidad de la forma substancial realizada en el ente particular.
Mas, como en la metafsica esencial la unidad se entendi como no diversidad y la
diversidad como no unidad, la idea de sustancia no pudo liberarse de la
representacin cosstica, pese a unos planteamientos metafsicos correctos.
La tendencia a la cosificacin de la sustancia que se deja sentir de continuo en
la metafsica clsica es, pues, una consecuencia de no haber solucionado
satisfactoriamente la cuestin de la unidad y de la pluralidad. (Baste recordar aqu
la discusin medieval sobre la piuralitas formarum en el animal, o considerar que
la metafsica de la sustancia debe ser individualista por su misma esencia, porque
slo puede describir la comunidad de los hombres como un dato que se agrega a
un segundo momento a su ser substancial.)
3. De lo dicho no se deduce en modo alguno que el binomio conceptual
substancia-accidente no tenga importancia ontolgico-metafsica. Slo que para
poder ponerla de relieve es necesario entender las realidades designadas por
esos conceptos como elementos en estrecha y mutua referencia; es decir,
como principios ontolgicos. Lo cual significa en concreto lo siguiente:
a)

La estructura substancia-accidente no pertenece (a diferencia

del entramado substancia-relaciones) a las determinaciones del ente
coextensivas como tales con el ser; sino que deriva de la finitud de los entes que
no son el ser sin ms. En efecto, all donde la autoidentidad del ente no es
una identidad perfecta (absoluta), donde por tanto no se da una unidad
absoluta, all aparece una diferencialidad que equivale a una imperfeccin que
debilita internamente la autoidentidad del ente, la exterioriza, la enajena de s,
aunque jams la elimina por completo. De ah que en todo ente finito hay que
distinguir entre la autoidentidad del ente, en tanto que es autoidentidad (=
substancia), y en tanto que es autoidentidad incompleta, exteriorizada (que
est en oposicin a s misma; = accidente).
Otra consecuencia es que la determinacin accidental (el exponerse en
determinaciones separadas entre s, exteriores, inequvocamente cuantificables)
de un ente para el ente gana en importancia a medida que descienden su
capacidad ontolgica y su substancialidad. Nosotros entendemos lo que son
substancialidad y accidentalidad originariamente a partir de nuestro propio yo, por
cuanto que nos captamos como un ente, al que compete una tal autoidentidad que
en cierto grado existe ajena a s misma y que por tanto slo puede llegar a s
misma a travs del no yo. Partiendo de esa experiencia (y no de la percepcin de
las cosas separadas) podremos conocer per analogiam la substancialidad tambin
en los otros animales y, finalmente, en el campo mismo de lo inorgnico.
b) Cmo y por qu se distinguen las substancias entre s en una concepcin
similar? Con otras palabras: En qu caso hay que hablar de una substancia y en
qu otro hemos de admitir una pluralidad de substancias? Dar a esta pregunta una

55


respuesta acertada resulta difcil, porque en la determinacin metafsicamente
relevante de si se trata de una o de varias substancias no cabe reclamarse al
criterio de la continuidad espacial o de la separacin material. Y como la
substancia ha de definirse como lo que posee subsistencia, cuando procedemos
como metafsicos slo en un punto tenemos una certeza real: sabemos que cada
hombre constituye por s una substancia propia, distinta de las otras, porque la
conciencia presente en cada uno de nosotros y que se capta a s misma, as como
la actividad propia, que entra con ella y se realiza de una manera consciente, son
signos inconfundibles de la subsistencia. Y como consideramos a los animales,
especialmente a los animales superiores, tambin como centros de una actividad
propia, realizada por ellos mismos, los vemos como seres a los que compete una
subsistencia, una substancialidad, aunque por comparacin con el hombre en un
grado inferior y slo analgico. Espontneamente tendemos, adems, a la
hiptesis de que los objetos inanimados, separados unos de otros aunque
formando un todo en s mismos, son siempre substancias diferentes.
Esta hiptesis resulta sin embargo problemtica por varios motivos. Primero,
porque es difcil de determinar lo que ha de considerarse como objetos unidos y
coherentes en s dentro de la realidad material y separados de los otros. Lo son
los distintos objetos macrofsicos, lo son las molculas, los tomos o incluso las
partculas subatmicas? Segundo, porque desde la experiencia de nuestra propia
substancialidad est claro que la complejidad no excluye la unidad de la
substancia.
Esta ltima experiencia indica que la substancialidad de las substancias inferiores
(que no tienen ninguna subsistencia formal) pueden integr.rsela las substancias
superiores, con la consecuencia de que la substancia inferior asumida en una
superior, al convenirse en una determinacin (<accidente>) de la substancia
superior, pierde su substancialidad o slo la conserva potencialmente.
En el supuesto de que a las substancias no formales (no espirituales, que no se
poseen a s mismas de una manera consciente) slo les corresponda una
substancialidad <difusa>, tendente a lo accidental, la substancialidad de la materia
inorgnica (o dicho ms exactamente: de los elementos constitutivos de la materia
que estudia la microfsica) deber ser tanto menor cuanto ms escasamente
aparece organizada en estructuras complejas. Bajo este aspecto resulta plausible
que todo el universo material, como complementario a la minscula y oscilante
substancialidad de las panculas elementales, ha de verse como una substancia, a
la que ciertamente slo corresponde una substancialidad mnima y muy difusa.
Quien as lo acepta podr comprender la evolucin del universo como proceso de
diferenciacin creciente de las unidades siempre superiores, cuyo resultado son
las substancias siempre superiores y, finalmente, el hombre, la substancia formal.
Paralelo a ese proceso surgi tambin una referencia cada vez ms alta y ms
activa de las substancias; lo cual indica que substancialidad y relacionalidad
coinciden. Ese problema de la coincidencia de substancialidad y relacionalidad
hay que tratarlo no obstante aparte, dada su capital importancia.

56

2. 3 LAS CAUSAS DEL SER

NOCIONES
La produccin constante de nuevos seres lleva lgicamente a la investigacin de
su procedencia: de dnde vienen? De que manera se producen?
La metafsica da respuesta a este interrogante, por medio de la teora de las
causas. Para llegar a este concepto es preciso lo que es el principio, que es todo
ser del cual procede otro de cualquier manera: El hijo procede del padre. La luz,
del sol. La flor, de la planta.
Recurrentemente como se ha visto a lo largo de los temas que hemos tratado,
Aristteles se convierte en una fuente inagotable para nuestro propsito, segn l
mismo, todo lo llega a ser es por una causa. La metafsica como cualquier otro
saber, tiene la funcin de dilucidar las causas de las cosas. Sin embargo, no debe
limitarse a la enunciacin de los principios particulares, sino que debe llegar a
descubrir las causas primordiales de todo el universo, de toda la realidad.
Causa es el principio por virtud del cual se produce algo. Efecto es lo producido.
Para delimitar este concepto, cabe distinguirlo de las ideas de condicin y ocasin.
Condicin es todo aquello que contribuye a la produccin del efecto, pero sin
causarlo: La ordenacin de los libros de una biblioteca facilita el trabajo de
investigacin pero no es causa de l.
Ocasin es una situacin favorable a la accin de la causa: La puerta abierta
facilita la entrada al ladrn, pero no es su causa.

2.3.1 DIVISIN
Aristteles critic con frecuencia la indeterminacin de los modelos filosficos de
sus predecesores a la hora de determinar el por qu de las cosas. Frente a las
explicaciones basadas en la causalidad o en el puro mito, el filsofo del liceo se
propuso exponer una exhaustiva teora racional sobre el origen de las cosas.
De la misma forma, la metafsica tradicional sigue la clasificacin propuesta por
Aristteles, quien divide las causas en intrnsecas y extrnsecas segn que estn
dentro o fuera del ser. Dichas causas son las responsables de que un ser cambie
de potencia a acto, y una causas final o razn que motiva ese cambio.
Las primeras son la material y la formal. Estas dos causas, no son ms que la
forma o esencia y la materia, que constituyen todas las cosas. Reacurdese que
para Aristteles, causa y principio, significan condicin y ocasin. Ahora
bien, materia y forma son suficientes para explicar la realidad desde un punto de
vista esttico. En cambio si la consideramos dinmicamente, en su devenir

57


entonces ya no basta con esos elementos. Es evidente, por ejemplo, que si
consideramos a un hombre determinado desde el punto de vista esttico, ese
hombre se reduce a su materia (carne-huesos) y a su forma (alma). En cambio, si
lo consideramos desde una perspectiva dinmica y preguntamos cmo ha
nacido, quin lo ha engendrado o por qu se desarrolla y crece, entonces se
hacen precisas otras dos causas o razones: la causa eficiente o motora el padre
que lo ha engendrado- y la causa final, la finalidad o el objetivo al que s encamina
el devenir del hombre.25
Causa material es aquello de lo cual se hace algo. Por ejemplo: la causa material
de una mesa es su ingrediente constitutivo <hierro, madera, vidrio, etc.,>
Causa formal es el principio que determina la materia, dotndola de una
configuracin especial. Siguiendo con el ejemplo de la mesa, su causa formal
correspondera a su estructura interna, la disposicin espacial de sus elementos.
Causa eficiente es el principio que con su accin real y fsica produce un efecto
distinto a l o lo modifica. Para el mismo ejemplo sera el ebanista o carpintero
que la construy.
Causa final es el principio por el cual se hace algo. Es decir, la funcin para la cual
fue construida: comer, estudiar, trabajar.

LAS CUATRO CAUSAS

Causa material

Aquello de lo cual se hace algo.

Causa formal

Principio que determina la materia.

Causa
eficiente
Causa final

Principio que con su accin real y fsica produce un efecto

distinto a l o lo modifica.
Principio por el cual se hace algo.

Veamos otro ejemplo:

En un edificio, la causa material son todos los elementos empleados en la
construccin; la formal es aquello en que el edificio se distingue de otros
construidos con los mismos materiales como un templo, un teatro, etc.; la eficiente
es el arquitecto; la final el dinero o la fama que gane el arquitecto.
La causa eficiente puede ser principal o instrumental, segn que produzca el
efecto por virtud propia o movida por la causa principal. El pintor es causa
25

Cfr., REALE, Giovanni y ANTISERI, Daro. I Antigedad y Edad Media, En: Historia del pensamiento
Filosfico y cientfico 3ra ed. Barcelona: Ed. Herder., p. 165

58


principal del cuadro; el pincel es causa instrumental a la causa final o fin se divide
en objetivo, subjetivo, de la obra y del que obra. Fin objetivo es el bien deseado
por la causa eficiente: La fama que pretende el escritor de novelas. El fin subjetivo
es la Posesin del bien. El fin de la obra es la destinacin natural de ella: El avin
est hecho para volar. El fin del que obra es lo que se propone la causa eficiente:
El ejercicio fsico para conservar la buena salud.
A estas cuatro causas se agrega la causa ejemplar que es aquello a cuya
imitacin algo se hace: el modelo del escultor para hacer una estatua.
Sin embargo, la explicacin de la existencia de los seres contina siendo
insuficiente: cul es la causa de las causas? Segn Aristteles, es necesario un
Primer Motor que origine el movimiento de todo el universo, entendiendo por
movimiento la traslacin en el espacio y el nacimiento, la muerte y cualquier otra
variacin que experimenten los seres. Este Primer Motor ha de ser inmvil, pues
de lo contrario habra sido causado por otro anterior, y eterno, ya que si hubiese
nacido en algn momento dado sera consecuencia de otra causa previa. Segn
Aristteles, este Primer Principio de todo lo que existe, causa eficiente y final del
universo, la sustancia sin la cual ninguna otra puede ser, no es otro que Dios.
La substancia suprasensible
Para completar el conocimiento del edificio metafsico aristotlico, nos queda por
examinar el procedimiento que Aristteles utiliza para demostrar la existencia de la
substancia suprasensible. Las substancias son las realidades primeras, en el
sentido de que todos los dems modos de ser como hemos dicho repetidas
ocasiones dependen de la substancia. Por lo tanto, si todas las substancias
fuesen corruptibles, no existira absolutamente nada que fuese incorruptible. Sin
embargo, dice Aristteles, el tiempo y el movimiento son sin duda incorruptibles. El
tiempo no ha sido engendrado y tampoco se corromper. Antes de la generacin
del tiempo, tendra que haber existido un antes, y con posterioridad a la
destruccin del tiempo, debera haber un despus. Empero, antes y
despus no son otra cosa que tiempo. En otras palabras: el tiempo es eterno. El
mismo razonamiento es vlido tambin en el caso del movimiento, porque segn
Aristteles el tiempo no es ms que una determinacin del movimiento. En suma,
la eternidad del primero servir para postular tambin la eternidad del segundo.
Con qu condicin podr subsistir un movimiento (o un tiempo) eterno?
Fundndose en los principios establecidos por l al estudiar las condiciones del
movimiento en la Fsica, el Estagirita responde: slo en el caso de que subsista un
primer Principio que sea su causa. Y cmo debera ser este principio, para ser
causa de un movimiento eterno?
a) En primer lugar, afirma Aristteles, el Principio tiene que ser eterno: s el
movimiento es eterno, tambin debe serlo su causa.
b) En segundo lugar, el Principio debe ser inmvil: slo lo inmvil es causa
absoluta de lo mvil. En la Fsica demostr Aristteles este punto con todo rigor.
Todo lo que est en movimiento, es movido por otro; este otro, si es movido a su

59


vez, es movido por otro. Una piedra, por ejemplo, es movida por un bastn, el
bastn a su vez es movido por la mano y sta es movida por el hombre. Para
explicar cualquier movimiento, hay que apelar a un principio que, en cuanto tal, no
se ha movido, por lo menos con relacin a aquello que l mueve. Sera absurdo el
pensar que cabe la posibilidad de irse remontando de motor en motor hasta lo
infinito: un proceso que llegue hasta lo infinito es siempre impensable en estos
casos. Si esto es as, no slo deben existir principios o motores relativamente
inmviles, que dan razn de cada movimiento en particular, sino que a fortiori
debe haber un Principio absolutamente primero y absolutamente inmvil, del cual
depende el movimiento de todo el universo.
c) Por ltimo, el principio debe estar totalmente exento de potencialidad, es decir,
debe ser un puro acto. Si tuviese potencialidad, resultara que no siempre sera
movimiento en acto. Esto es algo absolutamente absurdo: en tal caso, no existira
un movimiento eterno de los cielos, un movimiento siempre en acto. Este es el
motor inmvil, la substancia suprasensible que estbamos buscando.
Este primer motor, cmo puede mover, permaneciendo absolutamente inmvil?
En el mbito de las cosas que conocemos, existe acaso algo que logre mover sin
moverse l mismo? Aristteles responde sealando como ejemplo de ello el objeto
del deseo y de la inteligencia. El objeto del deseo es lo que es bello y bueno: lo
bello y lo bueno atraen la voluntad del hombre, sin moverse para nada ellos
mismos. Del mismo modo, sin moverse, lo inteligible mueve la inteligencia.
Anlogamente, el primer motor mueve igual que el objeto de amor atrae al amante
y, en cuanto tal, permanece absolutamente inmvil. Como se hace evidente, la
causalidad del primer motor no es una causalidad de tipo eficiente (como la
ejercida por una mano que mueve un cuerpo, o por un escultor que trabaja el
mrmol, o por un padre que engendra un hijo). Hablando con propiedad, se trata
de una causalidad final (Dios atrae y por tanto mueve como perfeccin que es).
El mundo no ha tenido un comienzo. No ha existido un momento en el que haya
habido un caos (o un no-cosmos): si as hubiese sido, el teorema de la prioridad
del acto sobre la potencia habra cado en una contradiccin. Primero, habra
existido el caos que es potencia y luego el mundo, que es el acto. Esto resulta
tanto ms absurdo, en la medida en que Dios, por ser eterno, desde siempre ha
atrado como objeto de amor al universo, el cual desde siempre ha debido existir
tal como es.

Los problemas concernientes a la substancia suprasensible

Una vez demostrada la existencia de la substancia suprasensible antes de
concluir debemos solucionar tres cuestiones: 1) cul es la naturaleza de dicha
substancia; 2) si existe una sola, o hay muchas; 3) cules son sus relaciones con
lo sensible.
1) El Principio del cual dependen el cielo y la naturaleza es Vida. Qu vida? La
ms excelente y perfecta de todas: la vida que a nosotros slo nos es posible
durante breve tiempo, la vida del puro pensamiento, la vida de la actividad

60


contemplativa. Este es el magnfico texto en el que Aristteles describe la
naturaleza del motor inmvil:
As, pues, de tal principio penden el Cielo y la Naturaleza. Y es una existencia como
la mejor para nosotros durante corto 15 tiempo (pues aquel ente siempre es as;
para nosotros, en cambio, esto es imposible), puesto que su acto es tambin placer
(y por eso el estado de vigilia, la percepcin sensible y la inteleccin son lo ms
agradable, y las esperanzas y los recuerdos lo son a causa de estas actividades). Y
la inteleccin que es por s tiene por objeto lo que es ms noble por s, y la que es en
ms alto grado, lo que es en ms alto grado. 20 Y el entendimiento se entiende a
s mismo por captacin de lo inteligible; pues se hace inteligible estableciendo
contacto y entendiendo, de suerte que entendimiento e inteligible se identifican. Pues
el receptculo de lo inteligible y de la substancia es entendimiento, y est en acto
tenindolos, de suerte que esto ms que aquello es lo divino que el
entendimiento parece tener, y la contemplacin es lo ms agradable y lo ms noble.
Si, por 25 consiguiente, Dios se halla siempre tan bien como nosotros algunas veces,
es cosa admirable; y, si se halla mejor, todava ms admirable. Y as es como se halla.
Y tiene vida, pues el acto del entendimiento es vida, y l es el acto. Y
el acto por s de l es vida nobilsima y eterna. Afirmamos, por tanto, que Dios es un
viviente eterno nobilsimo, de suerte que Dios tiene vida y duracin continua y eterna;
pues Dios es esto. 3026.

En qu piensa Dios? Dios piensa la cosa ms excelente. La cosa ms excelente,

empero, es Dios mismo. Dios, pues, se piensa a S mismo: es actividad
contemplativa de S mismo, es pensamiento de pensamiento. stas son las
afirmaciones textuales del filsofo: El pensamiento que es pensamiento o en
cuanto tal tiene por objeto aquello que es por s mismo ms excelente, y el
pensamiento que es tal en mximo grado tiene por objeto aquello que es
excelente en mximo grado. La inteligencia se piensa a s misma, captndose
como inteligible. Se convierte en inteligible al intuirse y pensarse a s misma, de
modo tal que coinciden inteligencia e inteligible. La inteligencia es aquello que es
capaz de captar lo inteligible y la substancia, y est en acto cuando los posee. Por
lo tanto, ms an que aquella capacidad, es esta posesin lo que tiene de divino
la inteligencia, y la actividad contemplativa, es lo ms placentero y lo ms
excelente que existe. Por tanto, si la Inteligencia divina es lo ms excelente que
existe, se piensa a s misma, y su pensamiento es pensamiento de pensamiento.
Dios, pues, es eterno, inmvil, acto puro, est exento de potencialidad y de
materia, es vida espiritual y pensamiento de pensamiento. Al ser as, como es
obvio, no puede tener un tamao determinado y debe carecer de partes y ser
indivisible. Asimismo, debe ser impasible e inalterable.
2) Esta substancia es nica o acaso existen otras que le sean afines? Aristteles
no crey que el motor inmvil bastase para explicar, l solo, el movimiento de
todas las esferas que en su opinin constituan el cielo. Una sola esfera es la que
se encarga de mover las estrellas fijas, que poseen un movimiento sumamente
regular. Pero entre las estrellas y la tierra existen otras 55 esferas, las cuales
movindose con movimientos diferentes son las que explican los movimientos de
los dems astros. Tales esferas son movidas por inteligencias anlogas al motor
26

Aristteles Op. Cit.,

Met. XII 7, 1072b (14-30) p.162

61


inmvil, inferiores a l y ordenadas segn una jerarqua descendente. Tambin se
hallan jerrquicamente ordenadas, en paralelo con las inteligencias, las distintas
esferas situadas entre la esfera de las estrellas fijas y la tierra. Es esto una forma
de politesmo?
Para Aristteles, al igual que para Platn y, en general, para los griegos lo
divino designa un mbito amplio, en el cual entran, por diversos motivos,
realidades mltiples diferentes. Ya en los naturalistas, lo divino abarcaba
estructuralmente numerosos entes. Lo mismo cabe afirmar de Platn. Igualmente,
para Aristteles el motor inmvil es divino, las substancias suprasensibles y los
inmviles motores de los cielos son divinos y tambin es divina el alma intelectiva
de los hombres. Es divino todo lo que es eterno e incorruptible. Una vez
establecido esto, hay que agregar que Aristteles realiz un intento unificador.
Antes que nada, reserv slo para el primer motor la utilizacin explcita del
trmino Dios en sentido fuerte, reafirm su unicidad y de sta dedujo tambin la
unicidad del mundo. El duodcimo libro de la Metafsica se cierra con la solemne
afirmacin de que las cosas no quieren estar mal gobernadas por una
multiplicidad de principios, afirmacin sancionada adems por un significativo
verso de Homero: El gobierno de muchos no es bueno, que haya un solo
comandante.
En Aristteles, pues, se da un monotesmo ms tendencial que efectivo.
Tendencial, porque Aristteles trat de separar ntidamente el primer motor de los
dems motores, colocndolo sobre un plano distinto por completo, de modo que
pudiese ser calificado de nico con toda legitimidad, deduciendo de ese mismo
rasgo la unicidad del mundo. Por otra parte, se quebranta esta exigencia
tendencial, ya que las 55 substancias motoras son asimismo substancias eternas
e inmateriales, que no dependen del primer motor en cuanto a su ser. El Dios
aristotlico no es el creador de las 55 inteligencias motoras, y de aqu surgen
todas las dificultades que hemos comentado. El Estagirita no ha explicado en lo
ms mnimo la relacin exacta que se da entre Dios y estas substancias y las
esferas que ellas mueven. La edad media transformar estas substancias en las
famosas inteligencias anglicas de carcter motor, pero solamente podr llevar a
cabo esta transformacin apelando al concepto mismo de creacin.
3) Dios se piensa a s mismo, pero no piensa las realidades del mundo y de los
hombres individuales, cosas imperfectas y mutables. Para Aristteles, en efecto,
es absurdo que la Inteligencia divina piense determinadas cosas; ella piensa lo
que es ms divino y ms digno de honor, y el objeto de su pensar es aquello que
no cambia. Esta limitacin del Dios aristotlico depende del hecho de que l no
cre el mundo, sino que es ms bien el mundo el que, en cierto sentido, se ha
producido en tendencia hacia Dios, atrado por la perfeccin.
Otra limitacin del Dios aristotlico, que posee el mismo fundamento que la
anterior, consiste en el hecho de que El es objeto de amor, pero no ama (o como
mximo, slo se ama a s mismo). Los individuos en cuanto tales no son, para
nada, objeto del amor divino: Dios no se inclina hacia los hombres y, menos an,
se inclina hacia el hombre individual. Cada hombre, como cada cosa, tiende hacia
Dios de un modo peculiar, pero Dios, como no puede conocer a ninguno de los

62


hombres en particular, tampoco los puede amar. En otras palabras: Dios slo es
amado, pero no es amante; es objeto pero no sujeto de amor. Para Aristteles, al
igual que para Platn, es impensable que Dios (lo absoluto) ame algo (algo
distinto a s mismo), puesto que el amor es siempre una tendencia a poseer algo
de lo cual se carece y Dios no carece de nada. Para los griegos resulta totalmente
desconocida la dimensin del amor como don gratuito de s mismo. Adems, Dios
no puede amar, porque es inteligencia pura y segn Aristteles la inteligencia
pura es impasible y, en cuanto tal, no ama.
En el mismo sentido, puede decirse que la metafsica estudia la causa ltima y los
principios primeros y ms universales de la realidad.
Por un lado indaga por las causas ms prximas, las cuales producen de modo
inmediato ciertos efectos, por ejemplo: el aumento de la presin atmosfrica es
causa del buen tiempo, el corazn es el rgano que impulsa la circulacin
sangunea y determina el buen funcionamiento del sistema cardiovascular, de este
tipo de causas se encargan las ciencias particulares. Por otro lado las causas
ltimas o supremas, en cambio, son las que extienden su influjo a todos los
efectos de un determinado orden, como por ejemplo un gobernante con respecto a
la nacin, o el deseo de la felicidad a todo el obrar del hombre. La metafsica
considera la causa absolutamente ltima de todo el universo, investigando cul es,
cmo influye en el mundo, y qu naturaleza tiene. Sabiendo que la Causa ltima
de todas las cosas es Dios, ste ser evidentemente uno de los temas principales
de la metafsica.
Las cosas tienen tambin elementos internos que las constituyen y que afectan a
su modo de ser y actuar, a los que llamamos principios los tomos son ciertos
principios de las molculas, que determinan su naturaleza y propiedades; las
clulas intervienen en el organismo vivo a modo de principio-. La metafsica busca
los principios primeros y ms universales, es decir, los que constituyen ms
radicalmente a todas las cosas: los filsofos siempre proponen algn aspecto de
la realidad como el ms profundo y origen de los dems el devenir, el azar, la
cantidad, la esencia, etc.,-. En la medida en que alguien seale algo como primer
principio intrnseco de todo, est situndose en un plano metafsico.

63

2.4 LA CAUSALIDAD
NOCIONES
La causalidad es la relacin entre el efecto y la causa. Al ocuparnos de las
condiciones del cambio ya hemos hablado efectivamente de la causalidad, aunque
sin utilizar el nombre. Vamos a desarrollar aqu un poco ms esas reflexiones.
El primero que present una doctrina sistemtica sobre las causas fue Aristteles.
Distingue cuatro condiciones, como responsables del cambio que una cosa
experimenta en distintas formas. Dos se encuentran ya en la misma cosa
existente, y son la materia y la forma (son las denominadas causas internas)27;
otras dos quedan fuera de lo operado en cuestin, son las causas eficiente y final
(llamadas causas externas). La materia es lo determinable, aquello de lo que
se hace algo, y por eso es para Aristteles, junto con la forma que es lo
determinante, una verdadera y genuina causa del ente compuesto. El principio
actuante, que produce algo con su actividad, es la causa eficiente. Y se define
como aquello de lo que el cambio o el reposo toma su primer comienzo.
Finalmente, aquello que a la manera de lo deseado ejerce una influencia o una
causalidad sobre la actividad del sujeto operante, es el fin o meta28. En las
pginas siguientes trataremos de los dos ltimos modos de causalidad.
El principio de causalidad eficiente suele formularse as: Todo ser contingente
tiene causa, pues slo Dios es necesario, es decir, no tiene causa. Este principio
se fundamenta en los de razn suficiente y de no contradiccin.

La causa eficiente como el de donde de lo operado

La cuestin de dnde procede un nuevo ser, un nuevo ente la hemos tratado ya
ampliamente en pginas anteriores (n. 283-291). Queda probado que un nuevo
ser, hablando en un sentido muy general, surge siempre por la accin de un ente
que ya existe. Pero esa afirmacin hay que precisarla. Ha quedado claro, primero,
que el ente por cuya accin aparece un nuevo ser (una nueva perfeccin
ontolgica) no slo es diferente del que al cambiar se hace ms perfecto, es otro
ente respecto del mismo, sino que l mismo es tambin un ente que crece en el
ser; y, segundo, que la ltima condicin posibilitadora tanto de la autoperfeccin
como de cualquier tipo de comunicacin ontolgica en el mbito del ente finito es
la autocomunicacin del ser absoluto que pone y establece el ente en general y
tambin como sujeto operante (como poseedor de una eficacia propia).
Slo mediante esta ltima y detallada descripcin se nos dan los rasgos
esenciales de las conexiones de tipo causal, tal como existen en la realidad de
nuestro mundo. Pues en la concepcin metafsica de la causalidad entre la
27
28

Vease p. categoras del ser: causas intrnsecas y extrnsecas

Cfr. Aristteles Op. Cit., Met. V 1-2; 1013a 24 - 1013b 2. p.p 53-54

64


sntesis de dos puntos de vista que se excluyen conceptualmente y son por tanto
antinmicos: cada ser particular est referido a otro en su obrar, y cada ente
particular es sujeto operante por s mismo. El primer punto de vista expresa la
contingencia de los entes finitos: si en su obrar est referido a otro, es que se trata
de un ente que no es necesario, que no tiene en s mismo el fundamento de su
ser. Mientras que el segundo punto de vista afirma que al ente, tan pronto como
existe, le corresponde una cierta absolutez o incondicionalidad; porque todo lo que
es no puede no ser en tanto que es. Por ello, todo lo que es en tanto que es
escapa a cualquier condicin (a cualquier referencia si... entonces. . .); es
por consiguiente, en tanto que es, incondicional.
Ahora bien, si tenemos en cuenta que en esos dos puntos de
vista, conceptualmente antinmicos, en el fondo slo se expresa la
estructura ontolgica del ente finito, que para el pensamiento conceptual
siempre aparece antinmica
(para la cual cuenta que el ente finito, como condicionado en su ser a la medida
de su posesin ontolgica, queda en una relativa incondicionalidad), est
claro que la ltima condicin posibilitadora de la sntesis de ambos puntos de vista
es el salto al ser absoluto. Dicho abiertamente: sin la (con)comitante consideracin
del ser absoluto no se puede entender la causalidad eficiente en el mundo; lo cual
no quiere decir que en ese mundo slo lo absoluto sea activo, sino que lo absoluto
ms bien confiere a todo cuanto existe una autonoma y actividad propia en
la medida en que comunica el ser.
En virtud de la experiencia ontolgica, implcita en cualquier conocimiento
particular, nosotros sabemos a priori (cf. n. 87-94) que de la nada nada puede
salir, y por ende sabemos tambin que todo cuanto ha surgido, que todo cuanto
existe de modo que tambin podra no ser, supone necesariamente como
explicacin de su existencia la accin de un ente (es decir, la accin de una causa
eficiente). Ese saber a priori de que todo lo contingente que existe de hecho
apunta necesariamente, como fundamentacin de su existencia, a algo que le
comunica el ser, y en definitiva a la realidad absoluta, que tiene en s misma la
explicacin de su ser, es lo que se llama el principio metafsico de causalidad.
El conocimiento acerca del ser absoluto, que va implcito en el conocimiento
acerca de la necesidad (y por tanto tambin de la posibilidad) de una
fundamentacin suficiente, es decir, supremamente vlida, de lo contingente que
existe, es un elemento esencial de la idea formulada como principio metafsico de
causalidad. Otro elemento de esa idea es el de saber que el ente que fundamenta
la existencia de las cosas contingentes no se puede concebir slo como un ser
distinto del que existe con carcter de contingencia. Slo as se comprende que a
travs de la causalidad la causa y el efecto no slo estn ligados entre s de una
manera meramente externa, sino que se interpretan ontolgicamente; lo cual es la
condicin para poder hablar de una autntica comunicacin del ser. Y slo as se
puede comprender que pueda darse tambin un automovimiento y
una autosuperacin.
En la formulacin dada del principio metafsico de causalidad se compendia la
experiencia ontolgica que subyace en el principio de causalidad en una forma
que todava necesita ciertamente de explicacin, pero que, pese a todo, expresa

65


adecuadamente la idea esencial. Ahora bien, cuando queremos exponer esa
experiencia ontolgica de acuerdo con las necesidades del pensamiento
conceptual que busca distinciones netas, bien podemos decir con Kant: <Cuando
experimentamos que sucede alguna cosa, siempre suponemos que (a ese
suceso) le precede algo (distinto de l en el espacio y en el tiempo), al que sigue
segn una regla (que puede expresarse de un modo necesario
y
fundamentalmente exacto) 29.
Slo que en esta descripcin nicamente se expresa aquella concepcin de la
causalidad que es decisiva para la investigacin cientfico-natural, cosa que
hemos aclarado mediante las explicaciones al texto kantiano incluidas entre
parntesis. Esa concepcin de la causalidad debera distinguirse siempre
cuidadosamente de aquella otra idea de causalidad cuya expresin es el
denominado principio metafsico de causalidad, y ms bien habra que llamarla
ley causal de Lis ciencias naturales. Efectivamente, en la investigacin
cientfico-natural no se trata de entender cmo surge un ente nuevo o una
nueva perfeccin ontolgica, sino slo de comprobar la regularidad en la conexin
de los fenmenos.
Para una exposicin ms detallada de las diferencias y conexiones que se dan
entre el principio metafsico de causalidad y la ley causal de las ciencias de la
naturaleza podemos remitirnos a las correspondientes discusiones expuestas en
la obra Bla Weissmahr Teologa natural30. Si se tiene en cuenta que la ley causal
de las ciencias naturales es slo la exposicin modlica y por ende divisoria de
los componentes del principio metafsico de causalidad captado a priori en la
experiencia ontolgica, podremos refutar fcilmente las objeciones que tanto
Hume como Kant hacen al principio metafsico de causalidad. Y es que tales
objeciones slo afectan a la ley causal de las ciencias de la naturaleza, separada
de la experiencia ontolgica, ley que Hume y Kant consideran como el principio de
causalidad.

La causalidad final se enuncia as: Todo ser obra movido por un fin. Los seres
racionales actan conociendo el fin Previamente; los irracionales, obran en virtud
de las fuerzas instintivas, carecen de razn.

La causa final como el <adonde> del devenir ntico

Por qu obra un ente? La pregunta no queda respondida por completo diciendo
simplemente que al ejercer la actividad es algo que pertenece al ser del ente. Y
eso porque en la pregunta del <porqu> va tambin implcita la pregunta del <para
qu>. En cualquier caso esto vale, cuando se trata de un sujeto operante cuya
actividad deriva de un saber (que en ciertos casos tambin puede ser un saber
natural e instintivo). Al menos en el obrar humano la conciencia de meta (finalidad,
29

KANT. Op. Cit., B 240.

WEISSMAHR. Op. Cit., Teologa natural. En: Curso fundamental de filosofa N 5. Barcelona: Ed.
Herder. 1986., p.p, 90-92.
30

66


teleologa) es amplsima. Pero incluso en el comportamiento animal la finalidad se
muestra de mltiples formas. Por eso se nos plantean dos cuestiones: 1. No es
una mera ilusin que el hombre piense que puede proponerse unos objetivos y
cumplirlos? 2. En el caso de que la conciencia de meta no fuera una ilusin en el
hombre, an deberamos preguntarnos si la misma puede generalizarse. Si el
obrar se entiende como la persecucin de unas metas, habra que interrogarse:
Todo obrar se da con vistas a una meta, o no es se el caso?
La concepcin mecanicista del obrar no quiere reconocer, en el caso extremo, o a
lo ms slo en el hombre (y a lo sumo en los animales) la conciencia de meta;
piense que hablar de una orientacin hacia el fin en el caso de la causalidad
natural es un antropomorfismo, o una explicacin meramente subjetiva de la
realidad.
La concepcin teleolgica, por el contrario, defiende la opinin de que el obrar y
en general la dinmica del ente no se pueden entender de modo adecuado y
completo si los resultados de ese obrar se consideran como naturalmente
necesarios o causales.
2. A continuacin expondremos de una manera muy general la finalidad del obrar.
Esa finalidad se desprende de un anlisis de las propiedades fundamentales del
propio obrar que ya quedan expuestas ms arriba (n. 285-291).
Segn queda expuesto, el obrar del ente produce de por s una nueva perfeccin
ontolgica. Eso ocurre a travs de una actividad propia, que tambin ha de
admitirse en el campo de lo inorgnico, aunque en la prctica all no aparezca a
menudo.
Mas si admitimos que el ente se perfeccionase por el obrar que le es propio (y que
no slo es perfeccionado por otros), entonces admitimos de hecho la finalidad.
Considerar la autosuperacin, y con ella el nacimiento de lo ontolgicamente
superior a partir de lo que es inferior en el mismo orden del ser, como una ley del
obrar, significa en efecto que la perfeccin ontolgica superior no es un mero
resultado del obrar, sino que en esa su accin el ente apunta a la realizacin de
una perfeccin ontolgica ms alta.
Pero eso significa que el grado ontolgico superior ha de considerarse como meta
de la actividad del ente. Por lo dems, esa idea va ya implcita en la recta
concepcin de la <capacidad>, por el hecho de que la potencialidad est siempre
orientada a la realizacin o acto. As, pues, el ente en potencia tiende por s
mismo a realizar aquello para lo que est <en potencia>.
Por tanto, cuando se afirma que el obrar del ente es teleolgico, que apunta a un
fin, la meta u objetivo a que el ente tiende no puede ser, por una parte, algo
indeterminado porque lo total y absolutamente indeterminado no es nada; mas,
por otra parte, la meta tampoco es algo perfecta e inequvocamente
predeterminado que el ente realiza forzosamente como un programa rgido.
Semejante concepcin de la finalidad desemboca en la negacin de cualquier
dinmica propia, al menos en el mbito infrahumano. Hemos, pues, de hacer

67


hincapi en que la orientacin hacia una meta, que no se le impone <desde fuera>
al ente sino que procede <de dentro>, de l mismo en tanto que este ente, no
puede entenderse como una orientacin inequvocamente determinada.
Esa finalidad puede denominarse tambin <finalidad natural>, en oposicin a la
que es propia de los instrumentos construidos por el hombre, en el supuesto de
que por <naturaleza> no se entienda slo la naturaleza especfica, que (por definir
de modo preciso todas las actividades de los entes pertenecientes a la especie
respectiva) siempre ha de considerarse como un principio externo respecto de los
entes individuales. En efecto, la finalidad concreta de un ente es siempre la unidad
de dinmica natural y propia, es la dinmica del individuo de una determinada
naturaleza o, dicho de otro modo, es la orientacin de la autosuperacin, posible
para un individuo que cuenta con una naturaleza determinada.
<Finalidad> es un concepto difcil, porque en tanto que genuino concepto
metafsico siempre se configura de una manera analgica y por lo mismo nunca
puede ser objetivado u operacionalizado de modo unvoco y preciso.
<Operacionalizable> es slo la causalidad entendida de un modo determinista,
pero que nunca puede ser la explicacin adecuada del cambio de lo operado. La
hiptesis de que slo se da una causalidad determinista y el rechazo de la
finalidad en el obrar estn ligados entre s por la naturaleza misma de las cosas.
La importancia de la meta (y con ella la importancia de la causalidad final)
desaparece en efecto por completo cuando se interpreta el obrar como un
mero proceso determinista. En este caso la idea de fin no expresa nada que no
pueda saberse ya y mejor, por su carcter inequvoco, desde la causa eficiente.
Y as resulta superfluo hablar de fines; no pasa de ser un puro antropomorfismo.
Cuando, por el contrario, se reconoce el elemento de la dinmica propia, no se
puede menos de atribuir un alcance y valor explicativo a la idea de fin. Siendo
que
el fin o meta no explica nada al modo de la causalidad eficiente (entendida en
sentido determinista), por la que se pueden prever acontecimientos futuros y
ponerlos al servicio del hombre, pero la idea de que un suceso o un estado de
cosas es la meta de una accin hace que dicha accin <pueda entenderse>
incluso en sus elementos no previsibles. En la finalidad se expresa de hecho la
racionalidad de la espontaneidad natural o de la libertad. La finalidad es la
determinabilidad (orientada de un modo no determinista siempre a algo
superior) de la autodeterminacin de los entes, que siempre se realiza de modo
analgico.
3. Hemos de hacer tres observaciones para no malinterpretar lo dicho:
a)
No hay que oponer causa eficiente y causa final. Admitida la causalidad
final, no se niega en modo alguno la importancia de la causa eficiente, porque
jams puede imponerse la persecucin de una meta (una causa final) sin una
causa operativa (o sin la colaboracin de muchas causas eficientes). De una
causa final, en efecto, slo se puede decir que <opere> en un sentido impropio,
porque su operatividad slo la desarrolla <a travs de> o <con ayuda de> una
causa eficiente, por cuanto que la misma es el motivo para que la causa eficiente
acte.

68


b)
El principio finalstico o teleolgico segn el cual <todo obrar acontece con
vistas a un objetivo> lo nico que afirma es que a cada accin, de la que parte un
ente capaz de obrar apuntando a un grado ontolgico superior, le corresponde
una <direccin>. El principio de finalidad no nos permite, sin embargo, determinar
exactamente aquello a lo que apunta la accin del ente antes de su puesta en
prctica.
c)
Hay que pensar, adems, que finalidad no significa seguridad
incondicionada de la meta. Finalidad quiere decir que se puede hablar con razn
de una tendencia natural (o mejor an: de una tendencia del ente como tal), pero
no que en cada caso concreto se alcance efectivamente ese fin o meta. Y ello
porque ningn suceso concreto del mundo es jams el resultado de una accin
nica. Cuando se dice que <toda accin est orientada a un fin>, se est
considerando esa accin en la medida en que responde a la dinmica de la
naturaleza y de la mismidad del sujeto operante; pero no en el sentido de que
puedan modificarse o frustrarse los resultados de la accin por la actividad de
otros entes. As, pues, el principio de finalidad requiere una interpretacin
correcta. Finalidad es un aspecto de cada accin, en el sentido de que cada
acontecimiento deriva de unas causas a las que por su misma naturaleza
corresponde una orientacin hacia un grado ontolgico superior. De lo cual no se
sigue empero que todos los sucesos concretos, que derivan de la cooperacin de
diversas causas, sean en cada caso los objetivos de cada una de las causas que
participan en el proceso conjunto. Es decir, que existe el acaso.
4. Por acaso o azar se entiende un hecho resultante del juego combinado de
diferentes causas, sin que se pueda decir que tales causas estaban destinadas
por su misma naturaleza a producir el hecho en cuestin. En el mundo existe el
azar debido, por una parte, a la impotencia ontolgica (a la contingencia) de los
entes, que por lo mismo no tienen pleno control sobre los resultados de su accin;
y, por qu, en razn de su propia dinmica, a la que se debe el que ni siquiera el
acontecer natural est determinado de un modo inequvoco y preciso.
Slo con dificultad se puede determinar conceptualmente el azar. Como quiera
que sea, hay unos datos seguros: a) Sin regularidad no habra azar alguno. Si en
el mundo todo discurriese de una forma catica, no slo no sera posible
reconocer el acaso, sino que ni siquiera podra pensarse. b) Mas tampoco
existira el acaso, si todo estuviera determinado inequvocamente. Ocurrira de
hecho que lo que nosotros llamamos casualidad no sera ms que
expresin de nuestro desconocimiento de las conexiones naturales necesarias.
c) Para el concepto de casualidad es tambin importante sealar que acaso y
finalidad no se excluyen en el reino de la naturaleza, ya que con ayuda del azar
se imponen las tendencias naturales a travs de la ley de los grandes nmeros.
No todas las filosofas estn de acuerdo con el pensamiento tradicional en cuanto
respecta a las nociones de causa y causalidad.
Kant niega la realidad de la causa en el mundo corpreo, porque en la sucesin
de los fenmenos no hay libertad sino determinismo.

69


El positivismo impugna la realidad de la causa y del principio de causalidad,
porque no podemos tener idea clara del influjo de la causa en el efecto, y porque
la realidad de la causa no puede ser conocida por la experiencia externa, que no
percibe sino la sucesin de fenmenos sujetos a un determinismo llamado ley de
los mismos, en virtud de la cual se establece un encadenamiento de antecedentes
y consiguientes que se da invariablemente en los hechos mecnicos, fsicos,
qumicos, biolgicos, sicofisiolgicos y sociolgicos, que para unos
es simplemente mecnico y para otros autnomo dentro de los
rdenes enunciados.
Bergson y el vitalismo niegan la realidad de la causa, porque el continuo fluir de
las cosas no permite inquirir el origen de donde proceden.
La distincin entre causa y efecto es artificial, creada por el entendimiento con
finalidad prctica.
El ocasionalismo de Occam, renovado por la filosofa moderna, dice que los seres
creados son mera ocasin para que Dios obre. Por tanto, siendo Dios la nica
causa, la libertad humana queda eliminada, los premios y castigos sin razn y
Dios como causa del mal moral, lo que es absurdo.

2. EL SER EN LA ESTRUCTURA LINGSTICA

En los desarrollos anteriores sobre la estructura del fundamental mensaje

lingstico indicativo, hemos dejado prcticamente de lado el polo de la
actualizacin; al cual, sin embargo, en la inicial descripcin concedimos la
suprema importancia. Lo hemos dejado, se comprende, porque necesita un
tratamiento aparte y mucho ms a fondo. La posibilidad del anclaje de la
Metafsica en el lenguaje indicativo, si por algn lado, habr de aparecer por aqu.
Como vamos a ver extensamente, hablar de la actualizacin es orientarnos
hacia el significado y valor lingstico del ser. Y sabemos bien ya lo hemos
recordado ms de una vez que es en esa enigmtica palabra de nuestros
lenguajes donde la Metafsica en su historia ha visto la clave de sus meditaciones;
aquella que es vlida para expresar la vivencia de admiracin, y por la que son
tambin posibilitadas las mismas vivencias de la libertad.
Pero, cul es, exactamente, la relacin que queremos establecer entre ser y
actualizacin? Y, ms fundamentalmente y cuestionando con ello el derecho
mismo del uso secular, qu significa ser, si significa algo...? Infinitivo verbal
de una serie de gramticas humanas..., cmo y en qu funda su derecho a un
misterioso privilegio absoluto sobre las otras palabras del lenguaje? No hay
simplemente un abuso debido a insuficientes anlisis lingsticos, una mala
gramtica?
No es solo una vaga sospecha la que puede inducir a estas preguntas escpticas.
Es toda una serie de indicios, que arrancan de innegables aporas que presenta

70


lingsticamente el trmino ser tanto desde un punto de vista histricocomparativo como desde un punto de vista ms estructural. Si queremos decir
an con cierto rigor algo sobre el significado metafsico del ser, si queremos
mantenerle su tradicional preeminencia, tenemos que afrontar primero con toda
crudeza esas objeciones bsicas provenientes de diversos campos lingsticos.

1.LAS APORAS DE LA CONSIDERACIN LINGSTICA DEL SER

La primera y ms fundamental de esas aporas es la (al parecer insuperable)
duplicidad de significados en el verbo <ser. Por una parte, es puede significar
tanto como existe; si no es frecuente tal uso en los idiomas modernos, al menos
no resulta totalmente ininteligible en determinados contextos. Y, desde luego, en
el uso sustantivado del infinitivo ser, mucho ms fcilmente todos encontrarn
una expresin fundamental de realidad, de existencia.
Pero hay que reconocer que el uso ms frecuente (extraordinariamente ms
frecuente) en nuestros idiomas modernos es aquel en el que es tiene una
funcin simplemente copulativa, en afirmaciones predicativas en las que el
predicado es nominal y no verbal.
El problema est aqu. No aparece nada claro en qu relacin pueda quedar el
uso aludido en primer lugar con este segundo ms frecuente. El esperanto
resuelve la dificultad eliminando simplemente el primero de los dos usos. La
significacin de realidad queda reservada al verbo existir. En consecuencia,
resulta una expresin totalmente normal: esto es existente; expresin
que consagra definitivamente el distanciamiento de los dos sentidos y la
fundamental apora interna del ser.

a) Los problemas de ser como cpula.

As, el es copular que tiende, como vemos, a hacerse prevalente o aun
exclusivo parece romper amarras de la realidad. La reflexin de los lgicos
actuales nos har incluso descubrir en l una latente multivocidad, poco propicia a
ninguna funcin relevante que queramos conferirle. La cpula es puede
significar, nos cataloga por ejemplo Stegmller31, desde la plena identidad hasta
una simple eleccin de una denominacin arbitraria algo as como esto se llama
tal); pasando por la posesin de propiedad, la pertenencia a clase, la inclusin de
una clase en otra, la implicacin... Y todo esto en las frases ms correctas y
universales. Si de ellas quisiramos descender a las del lenguaje popular, an
tendramos que multiplicar mucho las posibles acepciones del es32.
En la va de desesperacin en que esto nos pueda poner, es bueno dar un paso
ms; el llegar al lmite quiz nos haga reencontrar el camino.
31

STEGMULER, W.: Sprache und Logik. En Studinm Generale, 1956, 55-77.

cfr., por ej., el recuento que hace HEIDEGGER en Einfuhrung in die Metaphysik (Tubingen, Mohr, 1953)
68,.
32

71

Como la lingstica comparada reciente ha puesto bien de relieve, las

posibilidades de supresin de la cpula no son solo las de la cmoda elipsis en
ciertas frases de nuestros lenguajes occidentales. No, no hay elipsis en la frase
nominal, construda por simple aposicin en muchos lenguajes de todas las
ramas (recordemos el ruso, hebreo, vasco, japons...) La aposicin es en ellos la
construccin ms normal para la predicacin, cuando el predicado tiene forma
nominal. No se siente la necesidad de recurrir a una morfologa verbal, que, desde
luego, sera ms netamente predicativa.
El verbo (conjugado) siempre es predicado y nunca sujeto (si no es en usos
metalingsticos); pero no puede decirse lo inverso: el predicado no siempre es
verbal. El adjetivo, y aun el sustantivo pueden ser predicados por simple
aposicin. Sern monemas de significante no fontico los que en ese caso
indiquen la situacin de predicado. La misma frase nominal resulta al menos
inteligible, aun cuando no correcta, en otros idiomas. Es verdad que en aquellos
idiomas en los que es la expresin predicativa ms normal, puede tambin darse
(y aun en ocasiones es exigida) la proposicin copulada. Pero como afirman
unnimemente los lingistas, sera totalmente improcedente pretender dar por ello
la copulacin como la construccin normal, sobreentendindola en los casos de
frase nominal.
Con esto tenemos que concluir: para la funcin predicativa, ofrece sin duda
ventajas el verbo, que tiene una morfologa propiamente estructurada para ello.
Cuando el predicado tiene de suyo forma nominal, se sugiere entonces como muy
til y conveniente la eleccin de un verbo lo ms neutro posible que preste al
nombre a predicar la morfologa predicativa que le falta. Esta simple reflexin de
filosofa del lenguaje podra situarse a la base de la existencia frecuente de la
cpula. Pero, desde luego, no da a esta un rango muy decisivo, puesto que, en
esa su funcin descrita, no es necesaria.
Quiz por aqu podemos encontrar resuelta la dificultad de la multivocidad de
matices, notada por los lgicos. Despus de la reflexin hecha, esa multiplicidad
no es para alarmar. Se debe, como sera fcil comprobar recorriendo cada caso. a
la relacin concreta en que estn sujeto y predicado. No afecta propiamente a la
cpula. Precisamente porque esta solo tiene, en la consideracin vista hasta
ahora, la funcin de prestar al nombre que ha de hacer de predicado una
morfologa tpicamente predicativa como es la verbal.
Se diluye, pues, un problema. Pero slo a costa de menguar hasta el extremo la
relevancia del mtico verbo ser... si es que hemos de considerarle
primariamente en su uso copulativo, como hacen las lenguas occidentales
modernas (hasta el exclusivismo del esperanto); como parecen tomar por obvio
las Lgicas formalizadas recientes.

Que debe de haber algo ms, se sugerira ya solamente por esa misma eleccin
que el espritu de la lengua ha hecho aqu y all, universalmente, de un verbo

72


como ser para el papel de cpula. Es verdad que no es ser el nico verbo
usado como copula en sentido estricto o en un sentido muy aproximativo,
prcticamente igual. En todos los lenguajes que usan la proposicin copulada
encontraremos casos de uso de otros verbos para esa funcin. Pero sern
siempre minora; y, adems, si observamos los verbos elegidos al efecto,
encontraremos curiosamente que son aquellos que ms se parecen al ser, o
bien incluso que estn en la base etimolgica del mismo ser, o le son afines. Se
trata siempre, observaremos, de verbos muy neutros, con un contenido
semntico muy genrico, tan genrico que puede en ocasiones dudarse de si no
es ya un contenido propiamente sintctico. Ser es, en esta perspectiva, el verbo
ms neutro de todos; ya, desde luego, sin ningn contenido semntico
concreto, un verbo propiamente sintctico (y solamente semntico en cuanto es
semntica la misma sintctica en su conjunto). Estos datos nos orientan hacia un
mejor planteamiento del problema. Por qu precisamente es ser el elegido
para desempear la funcin copular (y los otros verbos en cuanto se aproximan a
l)? Se esconde algo tras su neutralidad, su deficiencia semntica concreta y
su prevalente sintacticidad?
Antes de orientar nuestra reflexin hacia una posible respuesta a estos
interrogantes, ser oportuno considerar los problemas especiales que plantea el
ser cuando es empleado en el lenguaje con el que podemos llamar sentido
fuerte, donde es tiene el significado de existe.

b) Problemas del ser como verbo de realidad

La apora que surge por aqu ha sido abundantemente comentada y controvertida
a lo largo de la historia de la Filosofa. Proviene de que, como ya hemos indicado,
es parece despojado de toda referencia semntica concreta; mientras que, por
otra parte> parece debe asumir sin restricciones el papel pleno de predicado,
conforme a la morfologa predicativa que tiene. De lo contrario, para qu puede
servir en el lenguaje?... Pero, en el momento en que admitimos esto, nos sentimos
ante una paradoja que amenaza ser contradiccin.
Si predicamos: es (existe) de un sujeto que es real, hemos hecho una simple
inanidad pleonstica. Si lo intentamos predicar de un sujeto no real hemos hecho
una contradiccin.
Esta es en realidad, la famosa tesis kantiana sobre el ser: El ser no es un
predicado real33. Para confirmarla, hacindola bien grfica, el conocido ejemplo
de los cien taleros, posibles y reales: cien taleros pensados no se hacen ciento
uno por pasar a ser reales o existentes... La cosa es bien evidente. Pero es
conocido que el mismo Kant se vio obligado a continuacin a reconocer que para
mi estado de cuentas valen ms los cien existentes... Hay, pues, en la misma
fuerza grfica del ejemplo algo que sugiere que el planteamiento no es
plenamente adecuado a la cuestin y que podr incitarnos a buscar un replanteamiento.
33

KANT, I.: Kr. R. V., A 598, B 626.

73

Al subrayarse que es un verbo pleno, no simplemente copular, se sugiere que ser

(existir) ha de contener, como los dems verbos un valor concreto de predicado.
Pero eso no puede ser as. Es as solo en la apariencia. (Una apariencia que
sabemos ha engaado a muchas filosofas; a las que, por ejemplo, defienden
ingenuamente al argumento ontolgico de la existencia de Dios: la existencia,
suponen, es una perfeccin, que no podra faltarle. Y en la que, como dijimos,
ha cado tambin el esperanto, lengua para la que existe se traduce
sinnimamente por es existente.) Contra esa apariencia se alza muy justamente
la tesis kantiana sobre el ser.
Para ir encontrando salida de la dificultad, reconozcamos con muchos filsofos
actuales (que han credo deber limitar la tesis kantiana) que hay contextos
lingsticos en los que la predicacin existe tiene un significado claro y definido.
La proposicin los leones amaestrados existen tiene significado cuando se dice
entre interlocutores que estn de acuerdo sobre las caractersticas fundamentales
que definen el trmino len y tienen duda sobre que a algunos de los sujetos a
que se refiere ese trmino se puedan tambin aplicar las caractersticas
mencionadas por el trmino amaestrado. Como ha probado en un reciente libro
muy cuidado E. K. Specht 34, frases de ese tipo son realmente informativas cuando
connotan un ms genrico campo objetivo, para decir que se realizan las
condiciones de una determinada especificacin. Existen lobos tendra, por
ejemplo, valor informativo dando por supuesto la objetividad del campo ms
genrico de los carnvoros...
Specht resuelve que se trata entonces, en realidad, de una informacin
propiamente metalingstica, presentada en la forma de una proposicin directa
(interna al lenguaje directo35). Esta solucin es en realidad una renovacin, como
el mismo Specht reconoce, de la que ya insinu Kant en el pasaje de la Crtica
aludido en el que propuso su tesis sobre el ser. Ser es ms bien predicado de
nuestros pensamientos36. (Es decir, del alcance a atribuir a nuestra afirmacin
directa y no de aquello que constituye el sujeto de esta. Ntese la vecindad a la
otra observacin antes aludida sobre que la existencia de los cien taleros afecta a
mi estado de cuentas).
Si miramos bien, es esa interpretacin metalingstica la que tambin insinan,
con su matiz propio, esas diversas expresiones acuadas por los lenguajes
modernos para suplir el existir: hay, se da, tienes. De un modo o de otro, esas
expresiones parecen llamar al oyente fuera del conjunto lingstico para hacerle
reparar en la relacin que este, en la frase en cuestin, guarda con lo
extralingstico. Y no es otro el matiz significativo del cuantificador existencial
de las lgicas modernas: hay un x, tal que es vlida la funcin f de x.

34

SPECHT, E. K.: Sprache und sein. Berlin, Walter de Gruyter, 1967.

Ibd., 57, 69.
36
KANT, I.: 1..c,
35

74


Pero notemos: en esas expresiones y en el cuantificador existencial se acepta
simplemente la disociacin radical entre el es copular y el verbo de realidad...
Mientras que, como ya hemos apuntado antes y despus veremos despacio,
parece hay que negarse en nombre de la lingstica histrica a aceptar esa
disociacin. No tenemos, pues, una solucin definitiva con reconocer como propia,
aunque veladamente metalingstica la funcin aparentemente predicativa del
verbo de realidad. Queda plantada esta pregunta: por qu nace precisamente el
uso copular como una derivacin del verbo de realidad? Y adems esta otra:
Por qu el verbo de realidad adopta connaturalmente la forma de un verbo del
lenguaje directo? Por qu adopta esa apariencia de verbo como los dems,
que da origen a las paradojas dichas y que slo se resuelve lgicamente por la
escapada fuera del lenguaje directo?
No se nos est sugiriendo con este impase la conveniencia de otra solucin ms
radical, que pueda explicar lingsticamente la situacin? Nos plantebamos si
ser es, o no, predicado. Pero con ello no estaremos sobrevalorando la por lo
dems, innegable estructura sujeto predicado? Es esa estructura la primera en
una buena consideracin de la proposicin afirmativa, del mensaje lingstico
completo que puede transmitir el hombre?
2. REPLANTEAMIENTO DESDE LA ESTRUCTURA DE ACTUALIZACIN

En realidad, hemos ya avanzado la base del replanteamiento que proponemos,

cuando en el apartado anterior hemos dado la bipolaridad sujeto-predicado como
menos esencial que, y subordinada a, la ms radical de actualizable-actualizacin.
No necesitamos ahora repetir lo dicho. Sino, simplemente, hacer notar que la
apora en que nos encontrbamos al tratar de definir el estatuto del verbo ser,
puede deberse a que se adopta como presupuesto indiscutido en todas las
consideraciones referidas hasta ahora, el de que la primera y fundamental
estructura del mensaje lingstico completo es la predicativa. Como cpula, el
es acta supliendo la deficiencia morfolgica predicativa del predicado nominal.
(Pero no es para ello estrictamente necesario...). Como verbo de realidad, el es
se supone actuar como un verbo predicativo. O bien, para evitar los inconvenientes que esto trae, se piensa necesario sacarlo drstica-mente del
lenguaje directo...
Insistamos en nuestra base de replanteamiento. La frase nominal,
perfectamente normal en tantas lenguas y siempre inteligible en las dems,
relativiza el papel de prestacin de una tpica morfologa predicativa que tiene el
verbo en esas ocasiones cuando es usado como simple cpula. Pero, aun
entonces, es menester que el sintagma tenga algn monema, no precisamente ya
fontico (ser, desde luego, la debida posicin de los dos trminos en su emisin
fontica, ser una determinada entonacin prosdica, un gesto que acompae...)
que exprese la actualizacin, la referencia y anclaje en la realidad. Ya pusimos
tambin en relacin esta estructura fundamental imprescindible de actualizacin

75


con el especial grafema de asercin (y) que introdujo en su notacin logstica
Frege, para denotar aquellas proposiciones que son realmente afirmadas.
Recordado esto, aadamos que, al dar prevalencia a la estructura de
actualizacin, es ya bien lgico esperemos encontrar una forma gramatical que
sa, en un idioma maduro, la expresin normal y plena de la misma. Ni nos
costar, entonces, ver en el verbo tal forma; y dar as la funcin actualizadora
como la ms propia funcin del verbo, ms honda que la predicacin. Ambas, por
lo dems, tienden a ir unidas, como ya hemos reconocido; con unos trminos ya
usados, podamos decir que la sntesis veritativa se hace normalmente con y a
travs de la sntesis predicativa pero sin poder confundirse con ella.
Igual que ya antes, en nuestro estudio del sujeto, llegamos a aislar el ncleo
subjetual (que se expresa puro en el demostrativo esto) de las formas que lo
revisten en su ordinaria presentacin sustantiva (contenidos empricos que se
integran en la mediacin talitativa del bipolo lingstico), as ahora debemos
marcar bien algo de suma importancia que ya habamos insinuado: en los verbos
cabe ir separando determinaciones (que expresan semntica emprica directa y se
integran tambin en la dicha mediacin talitativa) y aislando as un ncleo que
exprese en su pureza la actualizacin. No es precisamente un tal ncleo lo
que quiere expresar el verbo ser? En seguida vamos a explicar y justificar esta
hiptesis fundamental. Pero digamos que, en ella, ser viene a constituirse en lo
que podamos llamar verbo de los verbos.
Desde aqu se entiende ya el que, aun teniendo (como verbo que es), morfologa
predicativa, no pueda considerarse como un predicado ya que es neutro de
referencia semntica directa. Aptsimo por su neutralidad semntica para ser
empleado como ayuda de predicacin (uso copular), no agota tampoco en esa
auxiliaridad su funcin, sino todo lo contrario...

El significado primario de ser, como verbo de realidad

Creo que en lo dicho tenemos la clave de solucin para las aporas que nos
planteaba la consideracin del ser; y, con ello tambin, la clave para la
comprensin de su decisiva funcin en el pensamiento humano, aquella que lo ha
hecho el objeto por excelencia de la reflexin metafsica.
Para verlo, intentaremos ante todo sintetizar datos sobre su funcin en una
suficientemente amplia gama de lenguajes histricos. Un cuidadoso estudio
comparativo reciente del joven lingista alemn Helmut Gipper (en el que
primariamente considera y de hecho refuta la pretensin de Stegmller y otros
analistas lgicos de que es fundamentalmente equvoco aun el mismo uso
copulativo del es) nos brinda una buena perspectiva, ampliando y para
nuestro propsito confirmando lo que sobre el significado de es en los
lenguajes del tronco indo-germnico haba escrito Brugmann. Un mismo verbo
tiende a asumir la doble funcin de verbo fundamental de realidad y de verbo
predilecto para el uso copular.

76


Para mayor rigor, recojamos con algn detalle las aportaciones de Gipper: en el ruso falta
normalmente el uso copulativo. Se da, sin embargo, el verbo esti con el significado de
existe, y aun se usa porexcepcin como copulativo en las frases enfticas como las
definiciones37. Algo anlogo, aunque ms complejo, haba que decir del japons.
Hay algunos lenguajes en la recensin de Gipper, que s hacen ms excepcin a la regla que
estamos tratando de encontrar: son el hngaro, el rabe y el chino. (En realidad solo en este
la excepcin es plena.)
En el hngaro (uno de los pocos idiomas europeos no indogermnicos) es muy escasa la
presencia de la cpula (solo entra en los tiempos pretritos y futuros, donde, por la
temporalizacin, es menos simplemente cpula) y es ms exclusiva la frase nominal38.
En rabe (semtico) falta tambin la cpula. Adems, el verbo Kana, que vendra a
expresar nuestro existe, lo hace con el matiz de estado realizado, una especie de
pretrito perfecto. Se suple el presente con el nfasis del pronombre39. (De aqu se
entienden las dificultades de vocabulario con que tropezaron los filsofos rabes
medievales cuando tradujeron y cultivaron la Filosofa aristotlica. Los diversos trminos
que emplearon para significar el ser, fueron ms bien sustantivos algo as como en latn
existentia de discutida procedencia y etimologa, preferentemente derivados del
pronombre y que subrayan, por ello, la relacin estructural entre el existir y la individuacin,
frente a todo lo abstracto.)
En chino, por fin, son completamente diversos los verbos que se emplean para significar
realidad y para el uso copulativo40.
Estas son las principales excepciones. Para recensionar tambin otras variantes que
ofrece el inventario de Gipper (que no son propiamente excepciones), aadamos que en
servocrotico (indogermnico eslvico) el verbo copulativo no es exactamente el que
tambin significa realidad, siendo, sin embargo, de su misma raz. En gergico (caucsico) hace
de cpula un sufijo de la misma raz del verbo de realidad. En turco (altaico,
simplemente aglutinante) verbo de realidad y cpula se expresan por un mismo sufijo41

El lingista, cientfico positivo, est sin duda en su derecho si, a partir de estos
datos, no se atreve an a lanzarse a una teora unitaria del verbo ser (en el mbito
de una cierta Gramtica pura). Pero no creo que pueda razonablemente prohibir
al filsofo que lo haga. En el conjunto lingstico de la humanidad los idiomas que
la sugieren son mayora y cualificada. Y las excepciones pueden ms fcilmente
explicarse desde la teora unitaria que al contraro, como voy a intentar mostrar.
Creo, por otra parte, que no es injusto mirar jerrquicamente a ese conjunto
lingstico, como a un rgano de expresin que tiene una lnea de progreso y una
natural culminacin (que no se consigue simultneamente en todos los aspectos).
Notemos (como ya dijimos genricamente al comenzar a tratar del lenguaje) que
buscamos en este momento el aspecto ms nuclear de la expresin especulativa
humana; pero, por eso mismo, algo cuya plena conciencia pertenece a la reflexin
filosfica y no al habla cotidiana. El filsofo tiene aqu, como en tantos momentos,
37

GIPPER, H. Das Problem der sogennanten Vieldeutigkeit der Kopu!a in logischer, philosophischer und
inhaltbezogener Sicht (cap. 2 del libro Bausteine zur Sprachinhaltsforschung) <Dusseldorf, Schwann, 1963,
181.
38
Ibd., p. 182.
39
Ibd., 183-184. En hebreo es ms enftica la frase nominal; pero hay tambin empleo del verbo haya,
enrgica expresin de realidad como verbo (cfr. BOMAN: Das hebraische Denken im Vergleich mit dem
Griechischen (Gottingen, 1965, 25-39).
40
Ibd., GIPPER, H. p. 184-185
41
Ibd., p. 181-183

77


que pretender interpretar al hombre; al hombre de la calle, ciertamente, pero en
aquello en que l queda ms oculto a sus propios ojos.
Pues bien, creo que estamos autorizados a mantener que el sentido primario de
ser es existir (siendo con ello el verbo fundamental de realidad); y que,
precisamente por eso, ser viene normalmente a hacerse cpula, en un sentido
derivado.
El argumento en favor de esta afirmacin brota de la reflexin sobre los datos
considerados antes (lo que hemos llamado regla y su excepcin). No creo
pudiera explicarse que, si el sentido primario de ser fuera el copulativo, en
muchos idiomas (casi todos) pudiera tener tambin el sentido fuerte de existir.
No se podra dar ninguna razn de esa transposicin. Y sera apelar a la
casualidad por encima de toda medida tolerable, el pretender que es un simple
equvoco verbal el que ha originado la repetidsima coincidencia42. Es, por el
contrario, muy natural el paso del sentido fuerte (existir) al copulativo, que
podramos llamar dbil, como quiera que deba precisarse el modo en que debe
entenderse.
Cmo concebir el proceso? Me parece que el nico modo natural es el que
propuso Brugmann en su estudio sobre la sintaxis de la frase simple en las
lenguas indogermnicas (1925)43 Los estudios actuales referidos nos invitan a
extender esa hiptesis histrica a otros troncos lingsticos.
Cree Brugmann que el uso copulativo de ser es en la familia lingstica
indoeuropea muy antiguo; pero ciertamente derivado de otro uso ms radical, el
que podemos llamar sentido fuerte de ser. Supone una autntica degradacin
de este, dice; en la que perdi paulatinamente su fuerza existencial, al ir cobrando
relieve el atributo nominal o adjetivo que se una como complemento.
Creo que podemos completar esa hiptesis histrica, teniendo en cuenta otros dos
rasgos bien claros: por una parte el que pueden tambin ser usados como cpula
en casi todos esos lenguajes otros verbos de significacin cercana al existir,
segn ya dijimos. Son siempre verbos de notable abstraccin, donde el elemento
directamente semntico no es muy marcado. (Aun cuando tienen un apsito
nominal que recibe el acento y da la referencia semntica ms rica, conservan, no
obstante algo de su sentido original.) Tambin el ser en su primer estadio, podemos pensar, conserva al ser usado como cpula una cierta fuerza existencial. La
degradacin vendr despus por razones sobre las que en
seguida reflexionaremos.
La otra reflexin complementaria se refiere al mismo origen etimolgico del verbo
ser. En la familia indoeuropea se cruzan tres races en las recientes formas del
verbo (*es: de donde einai, esse, ser, se.....; *bheu: de donde fuein, fui, bm;
42

Suena sorprendentemente en contrario, pero quiz no lo sea en el fondo, la tesis mantenida por E.
BENVENISTE en Etre et avoir dans leurs fonctions lnguistiques (1960) recogida en Problmes de
linguistique genrale (Paris, Gallimard, 1968), 187.
43
BRUGMANN, K.: Dic Syntax des einfachen Satzes im Indogermanischen (Berlin-Leipzig, 1925), 70-71.

78

*ues...:de donde war, gewesen...), que significan originariamente algo as como

vivir, crecer y permanecer (respectivamente)44 . La mente humana se nos sugiere,
ha llegado lentamente a la suprema abstraccin, como en un proceso de
maduracin.
Parece, pues, connatural a las lenguas llegadas a una determinada madurez, el
formar un verbo muy neutro semnticamente, de funcin por tanto primariamente
sintctica, verbo de realidad, que expresa puramente la fundamental pretensin
translingstica del lenguaje (actualizacin como referencia a la realidad45.
Este verbo adquiere progresivamente absoluta preferencia para la expresin
copulativa de la predicacin nominal. Y acaba fcilmente por reducirse a ella en su
uso ms ordinario.

Los significados derivados de ser

Intentemos seguir esa historia posterior del ser. Hemos reconocido en su origen
una decisiva conquista del lenguaje y de la madurez cultural. Es una conquista
que consagra lo desinteresado del esfuerzo por saber, camino del desarrollo
cientfico. Que

Bases de un posible conocimiento metafsico

permite tambin expresar las referencias ms decisivas de la vivencia humana,
camino incluso hacia lo absoluto; pues se har el objeto de la connatural
admiracin humana: que algo es...
Pero esa su grandeza es fatalmente indisociable de una fragilidad.
Morfolgicamente predicativo, para poder cumplir su funcin de expresin de la
actualizacin en cuanto tal, ser no es (no puede ser) un predicado real. (El
veredicto kantiano sigue siendo inapelable). Como su estructura predicativa
invitar continuamente a convertirlo en tal, ser el origen de innumerables
paradojas, ilusiones, crticas de las paradojas e ilusiones, crticas tambin de las
crticas, y as indefinidamente.
Una fragilidad, sin embargo, que es superable. si las reflexiones que venimos
haciendo son verdaderas. No solo en cuanto que cabe clarificar el origen de tanto
malentendido. Sino en cuanto que, al hacerlo, el mismo malentendido devuelve luz
sobre el ser: por no ser ningn predicado real concreto, y pudiendo por no serlo
expresar la actualizacin en cuanto tal, el ser viene a expresar aquello por lo
44

HEIDEGGER, M.: Eintuhrung in die Metaphysik, 54 s.

Ser podra entonces definirse como la expresin lingstica de la semanticidad de lo sintctico, la
conciencia en el lenguaje de tal semanticidad. Y habra que aadir, subrayndolo ms enrgicamente de
cuanto lo hemos hecho en el desarrollo del texto, que todos los verbos participan de algn modo de esa
funcin; si bien aaden contenidos semnticos determinados y por razn de ellos ocuparan un puesto en la
mediacin del bipolo lingstico en la parte inferior del cuadrito que hemos presentado.
45

79


que todo predicado es predicado. La crtica kantiana, hay que aadir entonces, no
fue hasta el final. Supuso una revalorizacin de la actualizacin (posicin,
Setzung46); pero para dejarla distanciada de la predicacin, sin hacer ver que todo
predicado real slo es real por la actualizacin (que no es un predicado real).
Aun como cpula, no pierde el es esa su constitutiva referencia a la realidad.
Cuando la predicacin nominal le pide ayuda, por razn de su morfologa
tpicamente predicativa, le confa con ello la vehiculacin de la actualizacin. Y
es esta, como ya hemos repetido, la razn por la que ser es preferido para la
funcin copulativa (que pueden desempear, y aun desempean de hecho a
veces otros verbos de significado muy genrico; pero sin hacer nunca al ser una
seria competencia).
Desde luego, aqu tambin, en esta grandeza del ser reside un peligro y una
debilidad. En las proposiciones universales afirmativas, del tipo de las definiciones
que busca la Ciencia y produce cada vez ms profusamente el desarrollo racional
del hombre, el es no puede realizar esa funcin de copulacin sin perder en un
cierto grado lo inmediato de su referencia a la realidad.
En efecto, como ya sabemos, la pretensin de esas proposiciones (expresada en
su complejo sujeto afectado por el cuantificador todo) es la de que cualquier
designahle (esto) que realice un determinado contenido universal (el que en la
proposicin hace el papel de sujeto o supuesto) haya de realizar tambin otro (el
que en la proposicin en cuestin hace de predicado), con exclusin de cualquier
caso contrario (realizacin del primero y no del segundo). Esto incluye la extensin
a aquellos designables hipotticos, que pudieran verificar el primer predicado pero
no lo verifican de hecho precisamente por su carcter hipottico.
Y esta consideracin conduce de la mano a otra: la proposicin universal
afirmativa aspirara a tener vigencia aun cuando todos los designables a que
pudiera referirse fueran simplemente hipotticos. Es la famosa cuestin tantas
veces repetida en los Quodlibetos medievales:
Utrum haec sit vera, frlomo est animal, nullo homine existente. Respondida
afirmativamente esta cuestin, el es copular de la universal afirmativa, ha
perdido inevitablemente inmediacin en su referencia a la realidad. Su significado
podr verterse condicionalmente: si alguien es hombre, es tambin animal; sin
definirse el que alguien sea efectivamente hombre. Encontramos por aqu lo que
con Brugmann podemos llamar degeneracin de la cpula. Comprendemos
tambin as mejor el que la Lgica moderna interprete tales proposiciones como
afirmaciones de implicacin: hombre implica animal. Pero notemos es
importante que ni an as deja el es de tener o de expresar la relacin a la
realidad. La expresa, por cuanto declara real el nexo de los predicados. La
conserva tambin porque slo por la referencia real de estos predicados, por su
posible verificacin en designables reales, tiene la afirmacin condicional su
significado.

46

KANT, Ibd.

80


Hasta el punto de que, en el caso ms normal, en el es de la universal
afirmativa debe verse afirmada tambin la realidad de posibles designables
concretos que la verifiquen. Si bien homo est animal es una afirmacin
verdadera aun cuando no sean reales (en el sentido pleno y fuerte del trmino)
designables concretos que la verifiquen, nosotros no podramos afirmarla si no
hubiramos partido de designables que la verifican. Por lo que en ella queda
siempre una cierta referencia a los mismos, que supone al menos su aptitud
para verificarla, su real posibilidad. En la cpula, aun degenerada, no queda
solo repitamos que en el caso ms normal el sentido hipottico descrito; sino
tambin un cierto sentido categrico, que podamos llamar dbil, para
contraponerlo al sentido fuerte de la plena y directa referencia a la realidad.
Me parece que tal es el sentido que hay que atribuir a la reflexin de la
Escolstica medieval y renacentista, que encontr para el ente (expresin
nominal abreviada de lo afirmado, de aquello que es) un sentido nominal,
contrapuesto al sentido pleno que llamaban participial. Les guiaba en ello
claramente la preocupacin para reservar al objeto de su Metafsica un estatuto
en el que pudiera ser sujeto de afirmaciones universales, vlidas en
independencia de la contingencia de lo real mundano. (Una preocupacin que
es la misma que ya hemos notado en todo el proceso de racionalizacin del
lenguaje). A un extremo ya inaceptable lingsticamente llevaron su
preocupacin cuando, correlativamente al ente nominal pensaron en un
ser de esencia, contrapuesto al ser de existencia.
El extender as la degeneracin de la cpula, y del ente, al mismo ser, es
evidentemente un contrasentido. As como es un simple pleonasmo el hablar de
ser de existencia. El ente (y el ~<es de cualquier estado de la cpula> solo
pueden conservar la referencia (aun solo indirecta) a la realidad, sin la cual se
destruiran, si al menos la formulacin infinitiva del verbo de realidad (ser) se
entiende conservar toda su fuerza.
La proposicin tipo: hoc est taliter
Creo que todo lo dicho nos conduce a una alentadora y nada forzada
simplificacin de la estructura del mensaje lingstico, superados los diversos
obstculos que a ello hubieran parecido poder oponerse. (Creo ya estaremos de
acuerdo en que no se puede propiamente hablar de una equivocidad de la
cpula con respecto al sentido pleno y primero del verbo de realidad; como ni,
consiguientemente, entre los diversos matices que la cpula puede revestir. Y
creo que ya no habr fundamental dificultad en considerar al ser como el verbo
de los verbos...)
Podemos, pues, concluir: dado que es la expresin ms plena de la actualizacin,
y que esta necesariamente est presente en todo mensaje lingstico completo
(expresada de una manera o de otra) no hay ningn mensaje lingstico completo
que sea propiamente ajeno al ser. El ser est, vicariamente, en todo verbo. Y,
aun all donde no est fonticamente presente el verbo y la actualizacin es
realizada por significantes de otro orden, podemos ya justamente encontrarlo de
algn modo latente.
Repetir que no pido que afirme esta el lingista como tal. Esto es ya Filosofa. Ni
quiero con ello otra cosa que mirar las mismas realidades hasta ahora descritas
81


desde el punto de vista inverso. Si las reflexiones hechas valen, creo estamos
autorizados para hacerlo y el lingista no podr encontrar nada refutable en ello.
En Filosofa del lenguaje cabe, pues, dar como proposicin tipo del lenguaje
indicativo humano aquella que expresa el verbo de realidad en toda su fuerza.
Hacemos con esto algo anlogo a lo que hicieron, por ejemplo, Wittgenstein y
Russell. La que propongo como proposicin tipo responde de algn modo a la
proposicin atmica cultivada por ellos. Recordamos que para Wittgenstein tal
proposicin se expresaba as: Es verhalt sich so und so; donde el acento es
puesto sobre el elemento relacin. Ms cercana nos queda, por ello, la
formulacin de Russell: That is so.
Hoc est taliter. Frente al polo de la designacin, de lo subjetual, expresado en su
pureza en el simple demostrativo esto el polo de la actualizacin se expresa en
su pureza en el es (tomado en su sentido primario de realidad; ya que los
ulteriores sentidos derivados solo los cobrar en proposiciones muy complejas,
moleculares).
Todo lo restante del mensaje lingstico, que ya sabamos ser una mediacin
entre estos dos polos, tanto los contenidos empricos (con su referencia
semntica ms directa), como el complejo sintctico de la relacin, viene a
situarse entre los dos polos expresando el cmo de la actualizacin de lo designable.
En esta su funcin mediadora, y precisamente para conservar al es su pleno
sentido originario verbal, de referencia a la realidad, ese conjunto intermediario
quedar expresado en su funcin, del modo ms ntido, con la estructura
adverbial... Esto es de tal manera. Si quisiramos expresarlo no adverbialmente, correramos el riesgo de poner en ello el acento, disminuyendo la
atencin que requiere la actualizacin, el es. La humildad adverbial, que
atribuimos a todo el complejo mediador, es la expresin de la primaca de la
actualizacin. Y con ella de la relevancia del ser. Ya nos puede ser claro; pero an
en el captulo siguiente lo inculcaremos y justificaremos ms.

3. SER Y ENTE
An tenemos que poner de relieve otro aspecto estructural de importancia para la
Metafsica. Hemos venido hablando del ser como del polo de la actualizacin
en la estructura bipolar del sintagma completo que transmite un mensaje
lingstico indicativo. Pero de hecho, al tratar de estudiar detenidamente la
estructura bipolar aludida y al formular como proposicin tipo la ms
elemental y originaria, dejbamos la forma que hemos manejado (ser) para
acudir a la mencin del verbo conjugado: es..., etc.
No ser necesario decir que son estas formas conjugadas las ms primitivas y
espontneas en el lenguaje. Es indudable que morfolgicamente la forma ser
es posterior a las formas conjugadas, en las que el morfema desinencial proclama
la destinacin natural a la predicacin. Cmo se pasa de estas formas a la ms

82


abstracta de ser? Ms abstracto es ser; no cabe duda... Pero, extraamente,
ser, a pesar de su abstraccin, expresa ms plena y puramente la actualidad,
que es referencia a la realidad. Es una situacin en cierto modo paradjica: ms
real parece ser porque expresa ms puramente la referencia a la realidad. Pero,
por otra parte, ms reales son las formas conjugadas en las que esa actualidad
est aplicada concretamente a un determinado designable de nuestro mundo
emprico real...
No son estas observaciones juegos ni sutilezas. Creo que revelan algo importante
de la estructura del lenguaje, de la estructura del hombre que accede al lenguaje...
y quiz tambin de la estructura de la realidad a la que se refiere el lenguaje.
Tratemos de penetrar elementalmente el fondo que aqu puede estar latente.
Notemos, ante todo, que el estudio que intentamos de la relacin entre la forma
abstracta ser y la forma conjugada es nos lleva a encontrar an otra forma
que reasume las conjugadas y como tal se enfrenta a la abstracta: es la
participial: ente. Ente es aquello que es. No puede tratarse, como a veces en
ciertas descripciones de escuela se suele decir, de un simple sinnimo de algo.
Algo (del latn aliud quid) significa en generalizacin un designable, un hoc.
Ente aade y subraya el que es. (Mientras algo no es un sintagma completo, no
envuelve un mensaje lingstico, sino solo designa su sujeto, ente s es ya el
resumen de un mensaje lingstico completo, de una afirmacin humana en
cuanto tal).
El ente fue, ms bien que el ser, lo que seal Aristteles como objeto a la
Metafsica: el ente en cuanto tal y aquello que le pertenece. Solo que, ya lo
vemos, al subrayar el en cuanto tal, se est con ello implicando al ser,
aquello por lo que es el ente... No son, pues, nociones separables en su
complementariedad; podemos dar la una o la otra como objeto de la reflexin
metafsica. Aunque, si asignamos el ser, habr que aadir: el ser del ente, para no
crear la ilusin de una independencia. Tanto ente como ser son formas posteriores
a las conjugadas. Formas a las que no podemos pretender se haya llegado pronto
ni en todas partes. Pero, formas, que, a pesar de todo, me parecen
innegablemente latentes en la estructura humana que se acusa en el lenguaje. A
ente se ha llegado, sin duda, por un proceso de abstraccin no muy distinto al
de los sustantivos. Porque en realidad la estructura morfolgica y funcional del
ente es la de un nombre. Un nombre que participa de lo verbal. De aqu nace su
denominacin, tradicional en muchas gramticas indoeuropeas, como participio
(sin duda etimolgicamente partem capiens). Es una abstraccin total la suya,
como la de los sustantivos concretos, que conservan el ncleo de designabilidad.
(Insinuemos algo sobre lo que volveremos en seguida: muy probablemente en la
intuicin de los que han denominado participio a esta forma gramatical, hay un
alcance mayor; se nos revelar precisamente en su oposicin a la denominacin
de infinito dada al ser.)
Frente al ente podemos ya tratar de entender el estatuto propio del ser. La
denominacin de infinitivo (infinitum en la gramtica latina) es sugerente: para
obtener esa forma verbal, en que logra expresarse pura la actualidad,
prescindimos de lo determinante, fnitante; nos encontramos as estructuralmente,

83


apriricamente, enfrentados a lo infinito. En las elaboraciones filosficas y
religiosas. Infinito sugiere algo ms rico.., pero quiz es bueno reconocer que es
en esta inevitable estructura de nuestro lenguaje donde algo se nos revela
inicialmente como infinito.
Todo verbo tiene su infinitum; amar, entender, correr... Son infinitos relativos,
porque contienen ya una cierta determinacin de un infinito ms pleno y radical el
que queda expresado en el verbo de los verbos, ser.
En contraposicin a la abstraccin propia del ente (de la que hablbamos hace
un momento), cmo llamar a la abstraccin propia del infinitivo verbal? Se trata
indudablemente de una abstraccin, como vamos viendo; pero est tambin claro
que no podr reducirse a ninguno de los tipos de abstraccin que hemos
considerado tratando de los contenidos empricos en las pginas anteriores. Ni
abstraccin total, desde luego, ni tampoco propiamente abstraccin formal
(como la de humanidad frente a hombre). Si quisiramos obtener un
abstracto con abstraccin formal de la misma raz y mismo nivel significativo del
ente y del ser, tendramos que acudir a entidad; o bien, a esencia. No seran
de ningn modo equivalentes a ser en su fuerza de infinitivo. Esencia que
ha tenido muchos significados, todos comprensibles, y alguno muy hondo en el
lenguaje de la Escolstica (recurdese el De ente et essenta de Santo Toms) se
contradistingui netamente tanto de ente como de ser, para expresar
sencillamente la taleidad en cuanto referida en la afirmacin a la actualidad.
Los escolsticos posteriores han llamado a veces abstraccin formal de tercer
grado a la del ser (por la aplicacin de toda una clasificacin de las ciencias a la
que alud en el primer captulo). Creo que es una denominacin con peligro de
equvoco; me parece importante asegurar a toda costa lo irreductible de la
actualizacin a contenidos concretos, conforme a todo lo que vamos viendo. Quiz
la denominacin ms apropiada sera la de abstraccin actual para los
infinitivos y, ante todo, para el ser. Y si nos resulta paradjica esta unin de
abstraccin y actual, quiz es mejor. Pues as evitaremos el peligro de tratar
al ser como a cualquier concepto abstracto. Su abstraccin es innegable, pero es
esencialmente distinta de toda otra y es paradjica. Podemos, sin duda (y a pesar
de los escrpulos que algunos ponen en ello) referirnos al ser de algn modo
como a un concepto. De hecho es una palabra del lenguaje humano y para serlo
ha sido primero palabra interior, verbum mentis; y a la palabra menor llamamos
concepto... Pero importa subrayar que es un concepto esencialmente heterogneo
con todos los dems; aquel que nos vuelca precisamente en nuestrb conocer
fuera de todo concepto, hacia la realidad. En el captulo siguiente recogeremos y
ampliaremos esta fundamental idea.
El mismo ser no es; pero aquello que es, es por el ser. Este aforismo de Boecio,
repetido innumerables veces por los pensadores cristianos medievales, expresa
toda la paradoja de esta estructura del lenguaje. Aceptmosla por el momento
como tal. No es an ocasin de preguntarnos si debe o no tener para nosotros
repercusiones de ndole metafsica, por cuanto pudiera revelarnos algo de la
contextura misma de la realidad... No estamos an preparados para una pregunta

84


as y quiz su sola mencin nos pone en guardia. Repito: aceptemos simplemente
la estructura como lo que inicialmente es, una estructura lingstica del hombre.
Y, eso s, reconozcmosle como tal su importancia en la vida espiritual humana.
Es importante la presencia de esta apertura a la infinitud en el seno de nuestro
lenguaje. Una infinitud, ya lo hemos dicho, inconsistente... (El mismo ser no
es...). Comprendemos bien que se nos vuelva a presentar la imagen del
horizonte como una de las ms apropiadas para expresar esto que
estructuralmente es el ser. El horizonte es en s ilimitado, si bien por otra parte
limita todo lo que queda ms ac de l. As, por contraste con la infinitud del
ser, todo ente nos aparece como esencialmente finito. Quiz la denominacin de
participio (con su sugerencia etimolgica
del
tomar
parte de)
exhibe
precisamente esa finitud en contraposicin con la infinitud del
horizonte. El ente es aquello que toma parte del ser. Pero una infinidad de
entes, ya lo estamos viendo, jams agotarn el ser. La fuente de la
actualizacin, de la afirmabilidad, nos aparece as como inexhaurible.
Junto con la imagen del horizonte, habra que poner tambin la del hontanar.
Tambin nos aparece de algn modo entonces una contingencia en el ente:
ningn designable concreto tiene por s el ser, no vemos contradiccin en que no
fuera. (Como tampoco ningn designable, ningn contenido emprico ni ninguna
forma sintctica, coinciden con la actualizacin...) Pero el hecho de que no
podamos afirmar el ente (ni por tanto conocer ni trasmitir ningn mensaje
indicativo) sino en el horizonte del ser, muestra una cierta apertura del hombre
ms all de lo finito y lo contingente... Repito que no intento an sacar de aqu
ninguna consecuencia metafsica. Por el momento sera sofstico y falaz. Lo que s
creo podemos ya ver y en esto estar de acuerdo conmigo aun quien se
proclame agnstico en Metafsica, si admite las reflexiones lingsticas hechas
es por qu de hecho el hombre siempre es inquieto, cmo anida la inquietud (que
ya antes encontramos en terreno valoral) en su mismo lenguaje terico. Hay aqu
algo que nos puede ayudar a comprender por qu el hombre siempre apunta ms
all de s y ms all de todo lo concreto.
Con sus caractersticos matices, en parte ya insinuados y en otra parte
irrelevantes para nuestro propsito presente, ha expresado con la insistencia que
sabemos Heidegger esta presencia de la diferencia ontolgica en el
pensamiento humano. Pronto ocurre, piensa l, que el hombre que conoce al ente
por el ser se olvida del ser por el ente. Recojamos lo estimulante del mensaje.
Reconozcamos, con todas las salvedades que por el momento nos parezca deber
hacer, que algo humano se nos revela as.

4. EL VALER Y SU ESTRUCTURA
Cerraremos el captulo con una sumarsima indicacin que nos devuelve a lo visto
en captulos anteriores y nos ayuda de esta manera a establecer una cierta
sntesis.

85


Junto al juicio terico, pusimos desde el principio, cuando estudiamos la estructura
funcional del sujeto humano, el juicio valorativo. Dijimos que es este quien ms
inmediatamente rige la accin. Pertenece ms bien al xtasis del futuro, al
aspecto del existir humano por el que siempre es proyecto vital en bsqueda de su
realizacin autntica. Indicamos ms de una vez que el valer no puede darse
sin ms por coincidente con el ser; y que, sin embargo, lo presupone siempre
de algn modo.
Hay, indudablemente, un lenguaje valorativo en el hombre. Segn lo dicho, se
funda en el lenguaje indicativo y vuelca desde all al hombre hacia la accin.
Genticamente. segn insinuacin ya avanzada pginas atrs, podemos incluso
pensar que se lleg antes a ciertas expresiones valorativas que al mensaje
propiamente indicativo. Sin embargo, hemos de reconocer que el lenguaje
valorativo nunca alcanza un desarrollo estructural propio tan rico y complejo
como el indicativo. Desde los iniciales gritos semiarticulados de imperio o
deseo a su modo, ya valoraciones, cuando el hombre va desarrollando el
complejo lin- gstico, es ms bien con la precedencia de la funcin indicativa.
Lo valorativo viene entonces a buscar alojamiento en lo indicativo. Quedar, por
ejemplo, una forma de un modo u otro optativa en el seno de un verbo cuyo
modo primario es
el indicativo.
Podramos quiz estudiar alguna posible razn de esto. Pero no es lo ms
importante. Porque, en todo caso, aun en ese su vivir de prestado en lo
indicativo, lo valoral no deja de tener su estructura.
Valer no desarrolla, segn esto, todo un lenguaje propio... Lo mas frecuente es
que en el lenguaje humano se traduzca por ser bueno; donde, como vemos, lo
ms diferencial adopta la forma del predicado nominal.
Lo importante es, creo, que entonces tambin el lenguaje valorativo, as alojado
en el indicativo, participa de sus fundamentales estructuras. Cabra hacer,
aunque fuera algo artificialmente, un desarrollo de la tensin valer-valor (valerevalens); semejante al esbozado para ser-ente. Esa tensin nos explicara ms
inmediatamente la tpica inquietud humana, inquietud que se transmite a la
tendencia y a la accin, y cuyo origen ya hemos antes encontrado en la estructura
infinitiva del ser.

EL SER, EXPRESIN DE VIGENCIA ABSOLUTA EN LA AFIRMACIN

LO DINMICO EN EL PROCESO DEL CONOCER
Para encontrar un posible estatuto terico a la vivencia metafsica, hemos
emprendido un anlisis del lenguaje informativo, ese lenguaje fundamental en el
que los hombres nos trasmitimos mutuamente mensajes sobre la realidad. Cabe
una transmisin de mensaje lingstico que se refiera de modo significativo a
aquello que ya no es simplemente fenomnico ni emprico?

86


Nuestro intento ha ido en primer lugar a esclarecer las estructuras constitutivas de
dicho lenguaje. Un intento difcil, ya lo hemos dicho; porque, en realidad, el
lenguaje se ha dado siempre y solo como lenguajes mltiples. Pero, si damos por
bueno lo dicho en el captulo anterior, no es nada despreciable lo que hemos
podido al fin obtener: me parece asegurada la presencia de ese fundamental polo
de referencia a la realidad que hemos llamado de la actualizacin. Solo por esta
referencia es cada mensaje lingstico autnticamente tal. Y, como tal referencia
desborda todas las particularidades y determinaciones, en ella late una posible
apertura metafsica.
Hemos visto que esa referencia a la actualizacin queda expresada al mximo en
el verbo fundamental de realidad, ser. Comprendemos, pues, que el ser haya
sido tradicionalmente considerado como el tema fundamental de la Metafsica.
Para acabar de captar lo que puede ah desvelrsenos, tenemos ahora que
completar las reflexiones hechas sobre la estructura del lenguaje, en otra
direccin. Lo que hasta aqu hemos hecho ha sido prevalentemente esttico;
hemos tomado el lenguaje como algo hecho, para analizarlo. En realidad, un
proceder semejante era el que nos insinuaban como camino imprescindible las
mismas crticas de la razn especulativa, de las que hemos recibido inspiracin y
estmulo. Pero precisamente el mismo descubrimiento fundamental de la
estructura de actualizacinms bien preterida en dichas Crticas nos reorienta
hacia la bsqueda de elementos ms dinmicos: que son precisamente aquellos
que quedan plasmados en la estructura de actualizacin. Y, efectivamente, sera
menguar la realidad del lenguaje el considerarlo de modo simplemente esttico.
No, el lenguaje no es as. Surge de todo un proceso vital, o mejor, l mismo es tal
proceso. Hagamos, pues, un esfuerzo ahora por comprenderlo en ese otro
carcter dinmico; no como algo hecho sino en su hacerse. Esto nos ayudar a no
perder la riqueza vital que el lenguaje contiene: a entender por fin mejor qu es lo
que se expresa en la actualizacin y en el misterioso verbo de realidad que la
encarna.
Debemos, eso s, delimitar clara y modestamente, aqu tambin, los trminos de
nuestro esfuerzo. No podemos pretender suplir las reflexiones propiamente
psicolgicas ni las que, sobre la base psicolgica, pueda hacer una Antropologa
filosfica integral. Tampoco podemos pretender hacer con unas cuantas
reflexiones la tarea de un completa Gnoseologa. Lo que vamos a decir sobre
el proceso del conocer, sobre la verdad, la certeza, la evidencia..., no
puede pretender suplir esos estudios ms completos en sede psicolgica,
antropolgica, gnoseolgica. Una vez ms, tenemos en nuestro tratado un
problema de interferencia, que resolveremos prudencialmente. Porque, por
otra
parte,
no podemos dejar de tratar aquello del tema que nos es
imprescindible para nuestro desarrollo.
Es claro por lo dicho que lo que nos interesa es captar lo que hay de dinmico y
de vital en el acto intelectivo humano en cuanto queda expresado en un mensaje
lingstico completo; lo que ya hemos llamado la afirmacin. Tal acto es un acto
interno plenamente inmanente al sujeto personal autoconsciente. Abandonamos,

87


pues, el estudio del mensaje lingstico ya formulado fonticamente. Para
volvernos a la actividad consciente por la que tal mensaje se produce.
Pero, como ya hemos dicho ms de una vez, el mismo acto intelectual
(afirmacin) que despus queda expresado en el mensaje lingstico fontico,
tiene ya previamente una expresin interna, estructurada como lo ser el mensaje
fontico. La tradicin filosfica ha hablado de un verbum mentis, de una palabra
interior, apta para hacerse palabra exterior. Tal es el concepto. Del lenguaje
hablado, pasamos ahora haca l nuestra atencin. Sin el concepto, se hundira la
posibilidad misma del lenguaje.
Porque, en realidad, en el concepto tenemos hecho consciente algo que segn la
lingstica estructural ya sabemos es esencial al signo lingstico: el
significado, que se articula para constituir el signo con los significantes
(fonticos...). El significado es (al menos parcialmente) consciente. Tambin as
como palabra interior tiene unos significantes, que anticipan los externos (es
decir, va acompaado de imgenes lingsticas, sean auditivas, visuales o
motrices...). Pero lo que se subraya en esa situacin de palabra interior o
concepto es el significado. El que habla, intenta transmitir, con los significantes
que usa, el significado que ha concebido interiormente. El que oye y entiende el
mensaje, ve suscitado en s otro significado (concepto o palabra interior) anlogo
al que tena quien le hablaba.
Pero cmo llegaron, uno y otro, al concepto? He aqu una inevitable pregunta
ulterior, la ms importante antropolgicamente. Llamemos inteleccin (recogiendo
el trmino clsico) al proceso vital humano por el que surge el concepto. El
concepto es el resultado de la inteleccin, que en l ya recibe una primera
expresin, previa a la expresin externa. Hacia la inteleccin volvemos entonces
la atencin preguntndonos: Cmo llegamos a ella? Qu se revela en ese acto
humano de inteligir?

1. LA INTELECCIN Y SUS MOMENTOS

Para encontrar lo dinmico del conocimiento espiritual humano nos preguntamos:
Cmo se pasa del mundo de lo percibido sensiblemente al mundo del concepto,
del verbum mentis? Se pasa, por lo que llamamos la inteleccin; eso es el
entender, precisamente, en su ms profunda acepcin. En qu consiste, pues, el
entender? Antes de adoptar ninguna teora sobre l, hemos de tratar de hacer
justicia a los datos. Recordemos nuestra proposicin tipo: Hoc est taliter. Veamos
los momentos en que se desarrolla la inteleccin hasta llegar a formularla con
verdadera fuerza de afirmacin.
Ante todo nos encontramos con una simple designacin del fantasma: hoc.
Qu ha ocurrido? Ya ha entrado en juego el poder que llamamos intelectivo; por
l, el hombre ha sido capaz de darse cuenta de que en su mundo sensible, ms
estructurado que el del animal, hay un determinado objeto sensible (fantasma) y
merece la pena que se pronuncie sobre l una palabra mental. Nada ms que eso,
pero tambin nada menos que eso, ya que el animal no es capaz de eso mismo

88


tan simple que es decir esto; el que el hombre diga esto, ya supone que ha
entendido, intellexit. Intus-legit. De dentro de eso que tena delante ha
sacado (originariamente eso significa legere) algo digno de que sobre ello verse
su atencin. Esta es la inteleccin del singular sensible presente, o bien
rememorado: bien sencilla. por lo dems.
A este primer momento intelectivo sigue siempre otro: el que se expresar en el
taliter. Hay en su base, como sabemos, elementos muy simples que son mera
denominacin. Cmo se produce la denominacin? En el fantasma ya
designado, la inteleccin descubre algo que puede destacarse, no solo del
conjunto sino de otros aspectos dentro de ello mismo (denomina, por ejemplo,
verde, dejando la dureza, etc.) Con ello solo, ya lo hace universal: todo
denominado es virtualmente repetible in infinitum. Esto, ms que lo anterior, cae
fuera del alcance del animal. Pero, de nuevo, en una inteleccin bastante sencilla.
A fin de cuentas, no es ms que poner una etiqueta a los fantasmas. Aun el
hombre no se ha empleado a fondo.
Y la generalizacin? Sabemos que en el taliter entran trminos genricos
(como cuando digo color, o cuando digo, subiendo todava ms, sensible,
contraponiendo a sabor, o espiritual). La inteleccin ha puesto ahora en juego
un poder de comparacin y seleccin, el que ms se suele estudiar bajo el ttulo
de abstraccin; algo ms valioso que en la mera denominacin. Pero, a fin de
cuentas, todava tambin sencillo.
Donde el hombre empieza a emplearse a fondo, donde la inteleccin muestra ms
netamente su supremaca, es en la definicin. Al definir, lo que el hombre capta
parece que no estaba en el mundo de las sensaciones, en el mundo de lo
percibido. Ante una determinada situacin sensible, amplia y compleja, yo capto
posibilidades de relacin que interpretan lo que tengo delante. Un ejemplo:
Arqumedes observa los fenmenos ocurrentes en la inmersin en el agua de
diversos slidos; est convencido de que tiene que haber una versin profunda de
todo aquello; cuando encuentra la ley de la flotacin tiene conciencia de invento y
de descubrimiento (en griego, sabiamente, coincidentes, porque los dos matices
distinguibles en castellano siempre se complementan). Un xito formidable de la
inteleccin. Insight, es la palabra de Lonergan47, tema de su libro; cuando l la
pronuncia en su explicacin, hace chasquear los dedos, sugiriendo la actitud de
Arqumedes en su eureka.
As, hemos visto cmo la inteleccin lleva en un segundo momento, a la expresin
del taliter (como mera denominacin, como generalizacin o como definicin).
Con eso, sin embargo, no nos ha dado an un conocimiento completo que
descanse en s. Solo la afirmacin lo es; solo la proposicin expresa la afirmacin
y la proposicin se constituye tal por fuerza de lo verbal, explcito o implcito. Si
solo me digo: esto, quedo a la expectativa; si solo me digo mesa o ley
de la flotacin, quedo a la expectativa. Descanso cuando me digo: esto
es una mesa, o: este fenmeno se explica por la ley de la flotacin. Admito
bien que lo

47

LONERGAN, B. Insight. London: Longmans., 1957.

89


verbal pueda no estar expreso fonticamente. Lo encontrar, sin embargo, latente
en otros significantes no fonticos que vehiculen la actualizacin.
Pero la estructura gramatical verbo es la expresin normal de aquello que hace
de un conocimiento verdadero afirmacin y, con ello, conocimiento completo y
quiescente. Y el verbo puro, eso viene a representar el ser.
El tercer momento, y ms decisivo, de la inteleccin ser, pues, el que lleve a la
expresin autntica de lo verbal. Volviendo a la proposicin tipo, y puesto que el
ncleo de lo verbal (la actualidad, que los otros verbos determinan con
modificaciones formales) se expresan en el ser, es la llegada de la inteleccin al
est, lo que nos interesa. Notemos que el eureka de Arqumedes, llegaba ya
hasta aqu; hemos simplificado antes demasiado las cosas. Arqumedes, sin duda,
tuvo sucesivamente diversas intelecciones que, siempre ante el fantasma de la
flotacin, daban posibles interpretaciones, hiptesis explicativas. La inteleccin
dio su paso decisivo cuando tuvo conciencia de ser la apropiada al caso, la que
daba cuenta del fenmeno y lo explicaba verdaderamente (no para l, sino en
s). Entonces dijo Arqumedes: es as. Y eso quiso expresar en su eureka.

La inteleccin como preconceptual

Antes de continuar el anlisis de la inteleccin afirmante y de esa valiossima
orientacin extrasubjetiva que nos muestra, es oportuno hacer una reflexin sobre
la integracin en el conocimiento espiritual humano de los elementos conceptuales
con otros previos y ms importantes que podemos llamar preconceptuales. Va
quedando muy clara la imposibilidad de reducir el entender al concebir. Lo
intelectual no se agota en lo conceptual, aunque necesita de lo conceptual; una
gran tesis, que vamos a explanar brevemente.
Empecemos dirigiendo una crtica a la Escolstica decadente, por la preocupacin
prevalentemente ontolgica, un poco fuera de sitio, que puso en la explicacin de
la inteleccin. Le fue mucho en saber cmo se eleva el fantasma para producir
algo superior en valer ontolgico, cual es la entidad espiritual del verbo mental:
cmo se puede explicar que algo material cause eficientemente algo espiritual. No
niego que puede haber ah un problema; pero un problema general, en el que est
mal poner toda la atencin. La inteleccin no es meramente el poder de elevar
instrumentalmente un fantasma material a la produccin de un resultado espiritual.
Llegamos a algo que no podemos explicar con categoras ontolgicas; es algo
tpicamente consciente, notico; lo que se pide a la explicacin es, ante todo, que
desvele las estructuras subjetivas que intervienen.
Y para que la explicacin tenga xito y se nos revele toda la riqueza del proceder
intelectivo, debemos tener bien presentes los dos ms brillantes de los resultados
analizados hasta ahora: la definicin, con su compleja captacin de relaciones, y
la referencia actualizadora. Por ellos aparece absolutamente clara la
irreductibilidad del conocimiento intelectual al del sentido, contra todo conato
empirista. La teora del conocimiento del nominalismo del siglo XIV, con su
intuicin intelectual del singular sensible como suma realizacin cognoscitiva y

90


con la consiguiente idea de la abstraccin como mera generalizacin depauperadora de lo obtenido en aquella, olvida la aportacin verdaderamente propia
del entendimiento, y permite que no se tenga dificultad en explicar el proceso en
trminos ontolgicos comunes.
Hay que superar tambin el prejuicio, presente ya tambin en el nominalismo, que
tiende a explicar muy exclusivamente el conocimiento intelectual (y, a su modo,
todo conocimiento) en trminos de signo (o bien de representacin). Esto es
matar lo ms vital del conocimiento. En honor a la verdad, el nominalismo tuvo en
esta cuestin una aportacin valiosa: su teora de la significacin, ms crtica
que la de los realismos precedentes, supuso una cierta desmaterializacin del
sentido de representacin atribuido siempre al conocimiento (los conceptos
universales son desde entonces ms bien signos de la realidad, a cuya
estructura no debe necesariamente responder en ella una correspondiente
estructura formalmente real, como ocurra en el sistema de Escoto). Esto es un
evidente progreso. Pero el hacerlo trae como contrapartida una tranquilizacin de
la conciencia para olvidar el elemento dinmico, previo a todo carcter formal de
signo, que no faltaba en las mejores teoras del conocimiento anteriores,
redimiendo en ellas el excesivo realismo de la representacin.
Para Santo Toms, en efecto, como ha estudiado profundamente Lonergan48,
difera el intelligere del dicere (mentaliter) intellectum. El intelligere es un estado
previo, propiamente cognoscitivo (incluso el ms propiamente cognoscitivo) pero
no formalmente representativo: origen vital del segundo, que viene a expresarlo,
ya en relacin con un posible lenguaje externo de intercomunicacin humana49.
En las recientes explicaciones neoescolsticas del proceso de la afirmacin, se
seala (con fidelidad a esa tradicin) la perceptio identitatis o evidencia
formalis como paso decisivo entre la aprehensio comparativa y la affirmatio;
un paso heterogneo con los otros dos; pues mientras ellos son formalmente
representativos, expresivos, l no lo es.
De l, sin embargo, de la intellectio, es de donde brota todo lo representativo;
brota como un sub-producto (a by-product, llega a decir Lonergan), que no lo
agota en toda su riqueza. Por eso tenemos la impresin de nunca expresarnos
plenamente, no solo en el lenguaje externo, sino aun en toda conceptualizacin
interna. Pero hay que decir, por otra parte, que la inteleccin es de tal ndole que
necesita del concepto, del verbo mental, incluso para tomar plena conciencia de
s; lo que no nos expresamos conceptualmente no llega a sernos plenamente
consciente. Esta es la pobreza del entender humano: su esencial relacin al
concebir. Pero mantengamos al menos, para hacerle justicia, que no se reduce a
ello.
Ser til ahora deshacer explcitamente una impresin inexacta que puede haber
dado la descripcin que hemos hecho en lo que va de captulo. Para valorar
48

LONERGAN, B.: La notion de verbe dans les crits de Saint Thomas d Aquin (Paris, Beauchesne
1967).
49
Al aceptar as lo ms esencial de la doctrina tomista del verbum ments, es decir, su distincin de la
inteleccin y su carcter de medium in quo.

91

debidamente cada momento de la inteleccin, hemos separado analticamene

la gnesis del hoc, del taliter, del est... Eso no quiere decir, en manera
alguna, que en la experiencia interna sean esos momentos siempre discernibles
temporalmente. Por el contrario, lo normal ser tener, ante un fantasma, una
sbita inteleccin total: cuando somos capaces de decir hoc, es porque ya hemos
inteligido lo que expresaremos al aadir est taliter. Bien sabemos, sin embargo,
que hay ocasiones en que nos preguntamos: quid est hoc? Como hay otras,
tpicas situaciones de problema, en que (como decamos de Arqumedes) vamos
ensayando ante un hoc diversos taliter, sin poder an decir el est por
ninguno de ellos. Esto nos muestra que hay una realidad en los momentos dichos.
Por otra parte, aun entonces, ante un hoc por el que nos preguntamos
problemticamente, habremos ya tenido, al menos si estamos en las condiciones
normales, una inteleccin (y afirmacin implcita) de existencia, de actualidad an
incualificada.
Vemos, pues la decisiva importancia del elemento preconceptual, dinmico, en el
conocimiento, aun en aquel (el conocimiento sin ms, para muchos) que est
esencialmente ligado a la expresin conceptual. Aadamos, como una mera
mencin, que hay otros conocimientos (no hay por qu evitar el nombre)
humanos, an menos reducibles a lo conceptual: la misma auto-conciencia, los
conocimientos del mbito de lo afectivo...

92

UNIDAD 3
HISTORIA DE LA METAFSICA
3.1 POCA ANTIGUA
En los pueblos orientales primitivos los grmenes de concepciones metafsicas se
encuentran mezclados con las tradiciones y los libros religiosos.
De manera anloga, entre los griegos, los primeros indicios de pensamiento
filosfico se hallan en los mitos y en las leyendas de carcter religioso.

3.1.2 Los presocrticos

Son los pensadores griegos cronolgicamente anteriores a Scrates y a los que
siendo contemporneos suyos se ocupan del mundo e intentan descubrir su
unidad racional esencial. Los filsofos presocrticos desarrollaron un vocabulario
original, sobrio y severo, y a medida que fueron forjando conceptos para referirse
a la totalidad del mundo (Physis = naturaleza); crearon una nueva racionalidad
que les fue diferenciando de los mitlogos.
El fenmeno cultural de la filosofa presocrtica naci en los lmites fronterizos del
rea helnica, en las zonas de su colonizacin blica o comercial, precisamente
all donde los griegos entran en contacto con el mundo oriental. Ello les permiti
conocer los desarrollos de la sabidura egipcia y babilnica en el campo de la
astronoma, la geometra y la aritmtica.
El pensamiento presocrtico represent el primer esfuerzo fructfero frente al
problema del conocimiento del mundo, en un momento en que la filosofa y ciencia
constituan una unidad. La cuestin fundamental era un problema fsico,
naturalista: est el mundo hecho de una sustancia fundamental nica? Cul es
esa sustancia? Denominamos physiologi (los fsicos) por Aristteles, la mayora de
sus obras responden a la denominacin genrica de peri physeos ("sobre la
naturaleza"). Los griegos distinguan dos tipos de realidades: Una natural, que se
desarrollaba por si misma (la Physis o natural), y otra artificial, producto de la
actividad humana y que no tenia la capacidad de autodesarrollarse (la techne o
tcnica). As, el problema fundamental de estos filsofos fue averiguar cual era el
principio material ultimo de la Physis. Este principio material o arch seria la
esencia misma de las cosas, aquello de que estn hechas todas las cosas del
mundo, su sustancia material (en griego, suousia). La historia del pensamiento del
pensamiento presocrtico es la sucesin de respuestas distintas a ste mismo
problema.
3.1.2.1 Los filsofos jonios
(600 - 500 a.C.) investigan acerca del cosmos, cuyo origen, para Tales de Mileto
fue el agua, para Anaximandro, el indefinido, para Anaxmenes, el aire; y para
93


Herclito, el fuego que se enciende y se apaga perennemente.

a. Tales de Mileto
(c. 625-c. 546 a.C.), filsofo griego nacido en Mileto (Asia Menor). Fue el fundador
de la filosofa griega, y est considerado como uno de los Siete Sabios de Grecia.
Tales lleg a ser famoso por sus conocimientos de astronoma despus de
predecir el eclipse de sol que ocurri el 28 de mayo del 585 a.C. Se dice tambin
que introdujo la geometra en Grecia. Se encuentra, para tales de Mileto el origen
de la cosas en una materia visible (causa material). Ahora bien, el concepto de
materia, que tena Tales, no coincide con la idea que nosotros tenemos de la
misma (algo inanimado). Para Tales, incluso los seres aparentemente inanimados
tenan realmente vida. En este contexto es en donde debera situarse su
afirmacin de que todas las cosas estn llenas de dioses. Segn Tales, el
principio original de todas las cosas es el agua, de la que todo procede y a la que
todo vuelve otra vez. Antes de Tales, las explicaciones del universo eran
mitolgicas, y su inters por la sustancia fsica bsica del mundo marca el
nacimiento del pensamiento cientfico.

b. Anaximandro
(c. 611-c. 547 a.C.), filsofo, matemtico y astrnomo griego. Naci en Mileto (en
la actual Turqua). Discpulo y amigo del filsofo griego Tales de Mileto,
Anaximandro est considerado el descubridor de la oblicuidad de la eclptica, que
es el ngulo que forman el plano de la eclptica y el plano del ecuador celeste.
Tambin se le considera introductor del reloj de sol en Grecia y fundador de la
cartografa.
La contribucin ms relevante de Anaximandro fue elaborar la ms temprana obra
en prosa en relacin al cosmos y los orgenes de la vida, por lo que tambin es
mencionado como fundador de la cosmologa. Conceba el Universo como un
nmero de cilindros concntricos, de los cuales el ms exterior es el Sol, el del
medio la Luna y el ms interno contiene las estrellas. Dentro de estos cilindros
est la Tierra, sin base firme y en forma de bombo. Anaximandro postulaba una
teora del origen del Universo que defenda que ste era el resultado de la
separacin de opuestos desde la materia primaria. As, el calor se movi hacia
fuera, separndose de lo fro y, despus, lo hizo lo seco de lo hmedo. Adems,
Anaximandro sostena que todas las cosas vuelven con el tiempo al elemento que
las origin.
c. Anaxmenes
(c. 570-500 a.C.), filsofo griego de la naturaleza, el ltimo miembro de la escuela
jnica fundada por el filsofo Tales de Mileto. Naci en Mileto (Jonia), en Asia
Menor. Para Anaxmenes, el aire era la sustancia bsica y originaria del mundo.
Ese aire cambia por condensacin y por rarefaccin. Anaxmenes escogi el aire
como principio originario, (arj) de donde procede todo, debido a que poda
convertirse en cualquiera de los otros elementos del mundo, como mar o tierra, sin
perder su propia naturaleza. Simplemente se condensaba o se rarificaba pero
94


conservando siempre su identidad. Anaxmenes observ que los cuerpos, al
calentarse se dilatan, y, al enfriarse se contraen. Ello le llev a concluir que este
par de opuestos no eran tal sino una misma cualidad que se manifiesta
distintamente segn las condiciones. Pues bien, estas observaciones le llevaron a
pensar que el aire al dilatarse (rarefaccin) produce lo caliente (fuego) y al
condensarse (condensacin) produce agua y tierra, y, todo, ello sin dejar de ser
aire. De este modo crea superar las crticas que Anaximandro haba dirigido a
Tales y, con ello, poder proponer de nuevo como principio originario a uno de los
cuatro elementos visibles de la naturaleza.

1.1.2.2 Pitgoras
(c. 582-c. 500 a.C.), filsofo y matemtico griego, cuyas doctrinas influyeron
mucho en Platn. Nacido en la isla de Samos,
Pitgoras fue instruido en las enseanzas de los
primeros filsofos jonios Tales de Mileto,
Anaximandro y Anaxmenes. Se
dice
que Pitgoras haba sido condenado
a exiliarse de Samos por su aversin a la tirana
de Polcrates. Hacia el 530 a.C. se instal en
Crotona, una colonia griega al sur de Italia,
donde fund un movimiento con propsitos
religiosos, polticos y filosficos,
conocido
como pitagorismo. La filosofa de
Pitgoras se conoce slo a travs de
la obra de sus discpulos.
Ilustracin 2. Creador de la escuela
pitagrica,
los
principios
formulados
por
Pitgoras
influyeron decisivamente en la evolucin de las
matemticas y la filosofa occidental

Los pitagricos asumieron ciertos misterios,

similares en muchos puntos a los enigmas del
orfismo. Aconsejaban la obediencia y el silencio,

95


la abstinencia de consumir alimentos, la sencillez en el vestir y en las posesiones,
y el hbito del autoanlisis. Los pitagricos crean en la inmortalidad y en la
transmigracin del alma. Se dice que el propio Pitgoras proclamaba que l haba
sido Euphorbus, y combatido durante la guerra de Troya, y que le haba sido
permitido traer a su vida terrenal la memoria de todas sus existencias previas.

1.1.2.3 Herclito
(c. 540-c. 475 a.C.), filsofo griego, quien sostena que el fuego era el origen
primordial de la materia y que el mundo entero se encontraba en un estado
constante de cambio. Naci en feso, una antigua ciudad griega en Asia Menor,
que ahora pertenece a Turqua. Debido a su vida solitaria, y a la oscuridad y
misantropa de su filosofa, es llamado algunas veces el oscuro.
En cierto sentido, Herclito fue uno de los iniciadores de la metafsica griega,
aunque sus ideas se derivan de las de la escuela jnica de la filosofa griega.
Consideraba el fuego como la sustancia primordial o principio que, a travs de la
condensacin y rarefaccin, crea los fenmenos del mundo sensible. Herclito
incorpor a la nocin de "ser" de sus predecesores el concepto de "devenir" o
flujo, al que consider una realidad bsica subyacente a todas las cosas, incluso a
las ms estables en apariencia. Para aclararlo, afirmaba que una persona no
poda baarse dos veces en el mismo ro.
En tica, Herclito introdujo un nuevo nfasis social, manteniendo que la virtud
consiste en la subordinacin del individuo a las leyes de una armona razonable y
universal. Aunque su pensamiento estaba influido por la teologa popular, atac
los conceptos y ceremonias de la religin popular de su tiempo.
Slo una obra, De la Naturaleza de las cosas, se puede atribuir a Herclito,
aunque algunos autores sostienen que tambin escribi un libro sobre las leyes.
Numerosos fragmentos de su obra fueron preservados por escritores posteriores y
se pueden encontrar recopilaciones de estos fragmentos en diversas ediciones
modernas.

1.1.2.4 Los eleticos

Niegan la multiplicidad y la mutabilidad de todos los seres, y dejan asentada la
concepcin profunda de que la realidad no puede restringirse solamente a lo que
los sentidos externos nos informan.
a. Parmnides
(c. 515-c. 440 a.C), filsofo griego, considerado por muchos eruditos como el
miembro ms importante de la escuela eletica.
Natural de Elea (colonia griega en el sur de la Magna Grecia), se cree que visit
Atenas cuando tena 65 aos de edad y que, en tal ocasin, Scrates, entonces
un hombre joven, le oy hablar. De sus escritos slo se han conservado 160
versos, pertenecientes a 19 fragmentos de un poema didctico, Sobre la
96


naturaleza. En este tratado, considerado el primero sobre el ser, abogaba por la
existencia del "Ser absoluto", cuya no existencia declaraba inconcebible, pero
cuya naturaleza admita ser tambin inconcebible, ya que el "Ser absoluto" est
disociado de toda limitacin bajo la cual piensa el ser humano. Mantena que los
fenmenos de la naturaleza son slo aparentes y debidos, en esencia, al error
humano; parecen existir, pero no tienen entidad real. Sostena tambin que la
realidad, "Ser verdadero", no es conocida por los sentidos, sino que slo se puede
encontrar en la razn. Esta creencia le convirti en un precursor del idealismo de
Platn. La teora de Parmnides de que el ser no puede originarse del no ser, y
que el ser ni surge ni desaparece, fue aplicada a la materia por sus sucesores
Empdocles y Demcrito, que a su vez la convirtieron en el fundamento de su
explicacin materialista del Universo. En la Va de la verdad, Parmnides, nos
describe todo lo que la razn, sin la ayuda de los sentidos, puede deducir acerca
del ser o lo limitado. Sin embargo, en un momento determinado, Parmnides pasa
de los objetos de la razn a los objetos de los sentidos, es decir, de la Va de la
verdad a la Va de la opinin; y as como los objetos de los sentidos quedaron
excluidos de la Va de la verdad, de la misma manera, en la Va de la opinin
excluir los objetos de los sentidos.

b. Zenn De Elea
Naci hacia el 490/85 a de Cristo. Proceda de Elea. Inicialmente fue pitagrico
pero acab siendo discpulo de Parmnides. Parece que intervino tambin en
poltica participando en un complot contra un tirano y, tras ser detenido, mantuvo
una gran entereza ante la tortura.
Zenn escribi tambin una obra con el objetivo de atacar a aquellos que se
mofaban del Uno de Parmnides. Su mtodo consista en reducir las hiptesis de
sus oponentes al absurdo deduciendo las consecuencias contradictorias que de
ellas se seguan. Parece que las hiptesis que atac con mayor dureza fueron
aquellas que defendan la existencia del movimiento y de la pluralidad. En este
contexto, es muy posible que sus ataques fueran dirigidos en contra de los
pitagricos.
En Atenas, Zenn ense filosofa durante algunos aos, concentrndose en el
sistema eletico de metafsica. El estadista ateniense Pericles y Calias estudiaron
con l. Zenn regres ms tarde a Elea y, segn cuenta la tradicin, se uni a una
conspiracin para librar a su ciudad nativa del tirano Nearcco; la conspiracin
fracas y Zenn fue torturado con dureza, pero se neg a delatar a sus
compaeros. No se conocen ms circunstancias de su vida.
Slo pocos fragmentos de la obra de Zenn perduran, pero las obras de Platn y
Aristteles se nutren de referencias textuales de los escritos de Zenn. En el plano
filosfico, Zenn aceptaba la creencia de Parmnides de que el universo, o el ser,
es una sustancia indiferenciada, simple, nica, aunque pueda parecer
diversificada para los sentidos. La intencin de Zenn fue desacreditar las
sensaciones, lo que pretendi hacer a travs de una brillante serie de argumentos
o paradojas, sobre el espacio y el tiempo que han perdurado hasta nuestros das
como mosaicos intelectuales complejos. Una paradoja clsica afirma que un
corredor no puede llegar a la meta porque, para lograrlo, debe recorrer una
distancia; pero no puede recorrer esa distancia sin primero recorrer la mitad de
97


ella, y as ad infinitum. Porque existe un nmero infinito de bisecciones en una
distancia espacial, uno no puede recorrer una distancia en tiempo finito, a menos
que acorte la distancia o aumente la velocidad. Este argumento, como muchos
otros de Zenn, se propona demostrar la imposibilidad lgica del movimiento.
Dado que los sentidos nos llevan a creer en la existencia del movimiento, los
sentidos son ilusorios y por lo tanto no existe ningn obstculo para aceptar las
inverosmiles teoras de Parmnides de otra forma. Zenn es reconocido no slo
por sus paradojas, sino por establecer los debates filosficos que favorecen la
discusin razonada. Por todo ello, Aristteles le consider el creador del
razonamiento dialctico.

1.1.2.5 El atomismo materialista

Atribuye la variedad de los cuerpos y sus cambios continuos tan slo al
movimiento de los tomos, partculas absolutamente indivisibles, extensas, de
naturaleza homognea y que se mueven en el espacio.

a. Leucipo
(c. 450-370 a.C.), filsofo griego, que quiz naciese en Abdera. Casi nada se
conoce de su vida y ninguno de sus escritos ha perdurado. Sin embargo, es
reconocido como creador de la teora atmica de la materia, ms tarde
desarrollada por su principal discpulo, el filsofo griego Demcrito. Segn esta
teora, toda materia est formada por partculas idnticas e indivisibles llamadas
tomos.

b. Demcrito

(c. 460 a.C.-370 a.C.), filsofo griego que desarroll la teora atmica del universo,
concebida por su mentor, el filsofo Leucipo. Demcrito naci en Abdera, Tracia.
Escribi numerosas obras, pero slo perduran escasos fragmentos.
Segn la teora atmica de la materia de Demcrito, todas las cosas estn
compuestas de partculas diminutas, invisibles e indestructibles de materia pura
(en griego atoma, 'indivisible'), que se mueven por la eternidad en un infinito
espacio vaco (en griego kenon, 'el vaco'). Aunque los tomos estn hechos de la
misma materia, difieren en forma, medida, peso, secuencia y posicin. Las
diferencias cualitativas en lo que los sentidos perciben y el origen, el deterioro y la
desaparicin de las cosas son el resultado no de las caractersticas inherentes a
los tomos, sino de las disposiciones cuantitativas de los mismos. Demcrito
consideraba la creacin de mundos como la consecuencia natural del incesante
movimiento giratorio de los tomos en el espacio. Los tomos chocan y giran,
formando grandes agregaciones de materia.
Demcrito escribi tambin sobre tica, proponiendo la felicidad, o 'alegra', como
el mayor bien una condicin que se logra a travs de la moderacin, la
tranquilidad y la liberacin de los miedos. En la historia Demcrito era conocido
98


como el Filsofo Alegre, en contraste al ms sombro y pesimista Herclito. Su
teora atmica anticip los modernos principios de la conservacin de la energa y
la irreductibilidad de la materia.
c. Anaxgoras
( 428, a.C.) establece que los ltimos elementos de la materia son las
homeomeras, esto es, partculas infinitas en nmero y cualitativamente diversas,
que, confundidas en un caos primitivo, fueron ordenadas por una inteligencia
superior, nica razn suficiente del ser y los cambios de todas las cosas, y cuyos
atributos esenciales son, la infinitud, la simplicidad y la unicidad.
Naci en Clazomenae (cerca de la actual Izmir, Turqua). Anaxgoras fue el
primer pensador en establecerse (c. 480) en Atenas, ms tarde un destacado
centro filosfico. Entre sus alumnos se encontraban el estadista griego Pericles, el
dramaturgo griego Eurpides, y quizs tambin Scrates. Anaxgoras haba
enseado en Atenas durante cerca de treinta aos cuando se le encarcel
acusado de impiedad al sugerir que el Sol era una piedra caliente y la Luna
proceda de la Tierra. Despus march a Jonia (en Asia menor) y se estableci en
Lampsacus (una colonia de Mileto), donde muri.
Anaxgoras explic su filosofa en su obra Peri physeos, pero slo algunos
fragmentos de sus libros han perdurado. Mantena que toda la materia haba
existido en su forma primitiva como tomos o molculas; que estos tomos,
numerosos hasta el infinito e infinitesimalmente pequeos, haban existido desde
la eternidad; y que el orden que surgi al principio de este infinito caos de tomos
diminutos era efecto de la actuacin de una inteligencia eterna (nous). Tambin
consideraba que todos los cuerpos son simples agregaciones de tomos; as, una
barra de oro, acero o cobre se compone de inconcebibles partculas diminutas del
mismo material.

99

1.1.1.6 Platn
(427-347 a.C.) investiga la existencia y naturaleza de todas las cosas, para llegar
a la teora de las ideas inmateriales, inmutables y eternas; busca la razn de la
vida sicosomtica del hombre en la existencia y actividad de un alma espiritual e
inmortal.
El concepto de Dios en los dilogos platnicos ha sido
discutido; pero no puede negarse que en el tratado De las
leyes (I,X) prueba la existencia de un primer motor de
todas las cosas; que en el dilogo Filebo (28 a.C)
apoyndose en el principio de causalidad concluye que
todos los sabios de verdad, no pueden menos de
reconocer una inteligencia rectora de todo cuanto existe
en el cielo y en la tierra; que de manera anloga, habla de
los seres contingentes y del ser necesario, y del orden del
mundo, que no se explica sino mediante una inteligencia
suprema ordenadora de todas las cosas.
Naci en el seno de una familia aristocrtica en
Atenas.
De joven, Platn tuvo ambiciones polticas pero
se desilusion con los gobernantes de Atenas. Ms
tarde se proclam discpulo de Scrates, acept su
filosofa y su forma dialctica de debate: la obtencin
de la verdad mediante preguntas, respuestas y ms
preguntas.

Ilustracin

3. El pensamiento
filosfico de Platn gira en torno al
conocimiento
de
las
verdades
esenciales que determinan la realidad

100

Platn fue testigo de la muerte de Scrates en el ao 399 a.C. En el ao

387 Platn fund en Atenas la Academia, institucin a menudo considerada
como la primera universidad europea. Ofreca un amplio plan de estudios,
que inclua materias como: astronoma, biologa, matemticas, teora poltica y
filosofa. Aristteles fue su alumno ms destacado. Pas los ltimos aos de su
vida dando conferencias en la Academia y escribiendo. Muri prximo a los 80
aos en Atenas en el ao 348 o 347 a.C.
a. Obra
Los escritos de Platn adoptaban la forma de dilogos, donde se exponan ideas
filosficas, se discutan y se criticaban en el contexto de una conversacin o un
debate en el que participaban dos o ms personas.
b. Pensamiento
Platn estaba
persuadido
de
que el
conocimiento puede
alcanzar. Tambin estaba convencido de dos caractersticas esenciales del
conocimiento:
1. Primera, el conocimiento debe ser certero e infalible.
2. Segunda, el conocimiento debe tener como objeto lo que es en verdad real en
contraste con lo que lo es slo en apariencia.
Ya que para Platn lo que es real tiene que ser fijo, permanente e inmutable,
identific lo real con la esfera ideal de la existencia en oposicin al mundo fsico
del devenir.
Una consecuencia de este planteamiento fue el rechazo de Platn del empirismo,
la afirmacin de que todo conocimiento se deriva de la experiencia. Pensaba que
las proposiciones derivadas de la experiencia tienen, a lo sumo, un grado de
probabilidad. No son ciertas. Ms aun, los objetos de la experiencia son
fenmenos cambiantes del mundo fsico, por lo tanto los objetos de la experiencia
no son objetos propios del conocimiento.
La teora del conocimiento de Platn se expone en La Repblica, en concreto en
su discusin sobre la imagen de la lnea divisible y el mito de la caverna.
En la primera, Platn distingue entre dos niveles de saber: opinin y conocimiento.
Las declaraciones o afirmaciones sobre el mundo fsico o visible, incluyendo las
observaciones y proposiciones de la ciencia, son slo opinin. Algunas de estas
opiniones estn bien fundamentadas y otras no, pero ninguna de ellas cuenta
como conocimiento verdadero.
El punto ms alto del saber es el conocimiento, porque concierne a la razn en
vez de a la experiencia. La razn, utilizada de la forma debida, conduce a ideas
que son ciertas y los objetos de esas ideas racionales son los universales
verdaderos, las formas eternas o sustancias que constituyen el mundo real.
101

1.1.2.7 Aristteles
(384-322 a.C.) es considerado como el fundador de la metafsica. El fundamento
de toda la metafsica es la doctrina del acto y la potencia, encontrada para
explicar la naturaleza y la actividad de todos los seres del mundo y de su causa
suprema. La teora hilemrfica explica la constitucin ltima de los cuerpos por
medio de dos principios que se coaligan para constituir la esencia completa de las
sustancias corpreas, y que se denominan materia prima y forma sustancial.
Clasifica los seres en substancias o accidentes, teniendo en cuenta el criterio de
que un ser exista en si o inherente en otro.
El hombre es una substancia compuesta de cuerpo material y alma espiritual
simple e inmortal, y principio de la vida vegetativa sensitiva y racional. Las plantas
y los animales estn constituidos por un principio vital, causa de todas sus
operaciones.
El Dios de Aristteles es el motor inmvil, causa suprema de todas las cosas,
pura actualidad, y suma de todas las perfecciones. De un lado entiende
Aristteles por teologa, la rama fundamental de la ciencia filosfica que tambin
llama filosofa primera o ciencia de los primeros principios, la rama que ms
tarde recibe el nombre de metafsica entre sus seguidores. En este sentido es la
teologa la ltima y ms alta meta de todo estudio filosfico de Ser 1
Aristteles es considerado, junto a Platn y Scrates, como uno de los
pensadores ms destacados de la antigua filosofa griega y posiblemente el ms
influyente en el conjunto de toda la filosofa occidental.
Naci en Estagira (actual ciudad griega de Stavro, entonces perteneciente a
Macedonia), razn por la cual tambin fue conocido posteriormente por el
apelativo de El Estagirita. Hijo de un mdico de la corte real, se traslad a Atenas
a los 17 aos de edad para estudiar en la Academia de Platn. Permaneci en
esta ciudad durante aproximadamente 20 aos, primero como estudiante y, ms
tarde, como maestro. Tras morir Platn (c. 347 a.C.), Aristteles se traslad a
Assos, ciudad de Asia Menor en la que gobernaba su amigo Hermias de Atarnea.
All contrajo matrimonio con una pariente de ste (posiblemente su sobrina o su
hija), llamada Pitias, y actu como su consejero. Tras ser capturado y ejecutado
Hermias por los persas (345 a.C.), Aristteles se traslad a Pela, antigua capital
de Macedonia, donde se convirti en tutor de Alejandro (ms tarde Alejandro III el
Magno), hijo menor del rey Filipo II. En el ao 336 a.C., al acceder Alejandro al
trono, regres a Atenas y estableci su propia escuela: el Liceo. Debido a que
gran parte de las discusiones y debates se desarrollaban mientras maestros y
estudiantes caminaban por su paseo cubierto, sus alumnos recibieron el nombre
de peripatticos. La muerte de Alejandro (323 a.C.) gener en Atenas un fuerte
sentimiento contra los macedonios, por lo que Aristteles se retir a una propiedad
familiar situada en Calcis, en la isla de Eubea, donde falleci un ao ms tarde.

JAEGER, Werner. La teologia de los primeros filsofos griegos. Mxico: FCE., 1992. p.11

102

a. Obras
Al igual que Platn en sus primeros aos en la Academia, Aristteles utiliz muy a
menudo la forma dialogada de razonamiento, aunque, al carecer del talento
imaginativo de Platn, esta modalidad de expresin no fue nunca de su pleno
agrado. Si se exceptan escasos fragmentos mencionados en las obras de
algunos escritores posteriores, sus dilogos se han perdido por completo.
Aristteles escribi adems algunas notas tcnicas, como es el caso de un
diccionario de trminos filosficos y un resumen de las doctrinas de Pitgoras; de
estos apuntes slo han sobrevivido algunos breves extractos. Lo que s ha llegado
hasta nuestros das, sin embargo, son las notas de clase que Aristteles
elaboraba para sus cursos, delimitados con gran esmero y que cubran casi todos
los campos del saber y del arte. Los textos en los que descansa la reputacin de
Aristteles se basan en gran parte en estas anotaciones, que fueron recopiladas y
ordenadas por sus editores posteriores.
Entre sus textos existen tratados de lgica, llamados en conjunto Organon
(instrumento), ya que proporcionan los medios con los que se ha de alcanzar el
conocimiento positivo. Entre las obras que tratan de las ciencias naturales est la
Fsica, que recoge amplia informacin sobre astronoma, meteorologa, botnica y
zoologa. Sus escritos sobre la naturaleza, el alcance y las propiedades del ser,
que Aristteles llam "filosofa primera", recibieron el nombre de Metafsica en la
primera edicin de sus obras (c. 60 a.C.), debido a que en dicha edicin aparecan
tras la Fsica. A su hijo Nicmaco dedic su obra sobre la tica, llamada tica a
Nicmaco. Otros escritos aristotlicos fundamentales son Retrica, Potica (que
se conserva incompleta) y Poltica (tambin incompleta).

b. Mtodos
Frente a la importancia que Platn concedi a las matemticas, la filosofa de
Aristteles hizo hincapi en la biologa, quiz debido a la influencia que sobre l
ejerci la profesin de su padre. Para Aristteles, el mundo estaba compuesto por
individuos (sustancias) que se presentaban en tipos naturales fijos (especies).
Cada individuo cuenta con un patrn innato especfico de desarrollo y tiende en su
crecimiento hacia la debida autorrealizacin como ejemplo de su clase. El
crecimiento, la finalidad y la direccin son, pues, aspectos innatos a la naturaleza,
y aunque la ciencia estudia los tipos generales, stos, segn Aristteles,
encuentran su existencia en individuos especficos. La ciencia y la filosofa deben,
por consiguiente, no limitarse a escoger entre opciones de una u otra naturaleza,
sino equilibrar las afirmaciones del empirismo (observacin y experiencia
sensorial) y el formalismo (deduccin racional).
Una de las aportaciones caractersticas de la filosofa de Aristteles fue la nueva
nocin de causalidad. Los primeros pensadores griegos haban tendido a asumir
que slo un nico tipo de causa poda ser explicatoria; Aristteles propuso cuatro.
(El trmino que usa Aristteles, aition, factor responsable y explicatorio, no es
sinnimo de causa en el sentido moderno que posee esta palabra.)

103

Estas cuatro causas son: la causa material (materia de la que est compuesta una
cosa), la causa eficiente o motriz (fuente de movimiento, generacin o cambio), la
causa formal (la especie, el tipo o la clase) y la causa final (objetivo o pleno
desarrollo de un individuo, o la funcin planeada de una construccin o de un
invento). As pues, un len joven est compuesto de tejidos y rganos, lo que
constituira la causa material; la causa motriz o eficiente seran sus padres, que lo
crearon; la causa formal es su especie (len); la causa final es su impulso innato
por convertirse en un ejemplar maduro de su especie. En contextos diferentes, las
mismas cuatro causas se aplican de forma anloga. As, la causa material de una
estatua es el mrmol en que se ha esculpido; la causa eficiente, el escultor; la
causa formal, la forma que el escultor ha dado a la estatua (Hermes o Afrodita, por
ejemplo); y la causa final, su funcin (ser una obra de arte).
En todos los contextos, Aristteles insiste en que algo puede entenderse mejor
cuando se expresan sus causas en trminos especficos y no en trminos
generales. Por este motivo, se obtiene ms informacin si se conoce que un
escultor realiz la estatua que si apenas se sabe que la esculpi un artista, y se
obtendr todava ms informacin si se sabe que fue Policleto el que la cincel,
que si tan slo se conoce que fue un escultor no especificado. Aristteles crea
que su nocin de las causas era la clave ideal para organizar el conocimiento. Sus
notas de clases son una impresionante prueba de la fuerza de dicho esquema.

c. Doctrinas
En la siguiente exposicin se pueden apreciar algunos de los principales aspectos
de las doctrinas o teoras del pensamiento aristotlico.
Fsica O Filosofa Natural
En astronoma, Aristteles propuso la existencia de un Universo esfrico y finito
que tendra a la Tierra como centro. La parte central estara compuesta por cuatro
elementos: tierra, aire, fuego y agua. En su Fsica, cada uno de estos elementos
tiene un lugar adecuado, determinado por su peso relativo o "gravedad
especfica". Cada elemento se mueve, de forma natural, en lnea recta la tierra
hacia abajo, el fuego hacia arriba hacia el lugar que le corresponde, en el que
se detendr una vez alcanzado, de lo que resulta que el movimiento terrestre
siempre es lineal y siempre acaba por detenerse. Los cielos, sin embargo, se
mueven de forma natural e infinita siguiendo un complejo movimiento circular, por
lo que deben, conforme con la lgica, estar compuestos por un quinto elemento,
que l llamaba aither, elemento superior que no es susceptible de sufrir cualquier
cambio que no sea el de lugar realizado por medio de un movimiento circular. La
teora aristotlica de que el movimiento lineal siempre se lleva a cabo a travs de
un medio de resistencia es, en realidad, vlida para todos los movimientos
terrestres observables. Aristteles sostena tambin que los cuerpos ms pesados
de una materia especfica caen de forma ms rpida que aquellos que son ms
ligeros cuando sus formas son iguales, concepto equivocado que se acept como
norma hasta que el fsico y astrnomo italiano Galileo llev a cabo su experimento
con pesos arrojados desde la torre inclinada de Pisa.
104

Biologa
En zoologa, Aristteles propuso un conjunto fijo de tipos naturales (especies), que
se reproducen de forma fiel a su clase. Pens que la excepcin a esta regla la
constitua la aparicin, por generacin espontnea (concepto que acu), de
algunas moscas y gusanos "muy inferiores" a partir de fruta en descomposicin o
estircol. Los ciclos vitales tpicos son epiciclos: se repite el mismo patrn, aunque
a travs de una sucesin lineal de individuos. Dichos procesos son, por lo tanto,
un paso intermedio entre los crculos inmutables de los cielos y los simples
movimientos lineales de los elementos terrestres. Las especies forman una escala
que comprende desde lo simple (con gusanos y moscas en el plano inferior) hasta
lo complejo (con los seres humanos en el plano superior), aunque la evolucin no
es posible.
tica
Aristteles crea que la libertad de eleccin del individuo haca imposible un
anlisis preciso y completo de las cuestiones humanas, con lo que las "ciencias
prcticas", como la poltica o la tica, se llamaban ciencias slo por cortesa y
analoga. Las limitaciones inherentes a las ciencias prcticas quedan aclaradas en
los conceptos aristotlicos de naturaleza humana y autorrealizacin. La naturaleza
humana implica, para todos, una capacidad para formar hbitos, pero los hbitos
formados por un individuo en concreto dependen de la cultura y de las opciones
personales repetidas de ese individuo. Todos los seres humanos anhelan la
"felicidad", es decir, una realizacin activa y comprometida de sus capacidades
innatas, aunque este objetivo puede ser alcanzado por muchos caminos.
La tica a Nicmaco es un anlisis de la relacin del carcter y la inteligencia con
la felicidad. Aristteles distingua dos tipos de "virtud" o excelencia humana: moral
e intelectual. La virtud moral es una expresin del carcter, producto de los
hbitos que reflejan opciones repetidas. Una virtud moral siempre es el punto
medio entre dos extremos menos deseables. El valor, por ejemplo, es el punto
intermedio entre la cobarda y la impetuosidad irreflexiva; la generosidad, por su
parte, constituira el punto intermedio entre el derroche y la tacaera. Las virtudes
intelectuales, sin embargo, no estn sujetas a estas doctrinas de punto intermedio.
La tica aristotlica es una tica elitista: para l, la plena excelencia slo puede
ser alcanzada por el varn adulto y maduro perteneciente a la clase alta y no por
las mujeres,
nios,
"brbaros"
(no griegos)
o
"mecnicos" asalariados (trabajadores manuales, a los cuales negaba el derecho al
voto).
Como es obvio, en poltica es posible encontrar muchas formas de asociacin
humana. Decidir cul es la ms idnea depender de las circunstancias, como,
por ejemplo, los recursos naturales, la industria, las tradiciones culturales y el
grado de alfabetizacin de cada comunidad. Para Aristteles, la poltica no era un
estudio de los estados ideales en forma abstracta, sino ms bien un examen del
105


modo en que los ideales, las leyes, las costumbres y las propiedades se
interrelacionan en los casos reales. As, aunque aprobaba la institucin de la
esclavitud, moderaba su aceptacin aduciendo que los amos no deban abusar de
su autoridad, ya que los intereses de amo y esclavo son los mismos.

La biblioteca del Liceo contena una coleccin de 158 constituciones, tanto de

estados griegos como extranjeros. El propio Aristteles escribi la Constitucin
de Atenas como parte de la coleccin, obra que estuvo perdida hasta 1890,
ao en que fue recuperada. Los historiadores han encontrado en este texto
muy valiosos datos para reconstruir algunas fases de la historia ateniense.

Lgica
En lgica, Aristteles desarroll reglas para establecer un razonamiento
encadenado que, si se respetaban, no produciran nunca falsas conclusiones si la
reflexin parta de premisas verdaderas (reglas de validez). En el razonamiento
los nexos bsicos eran los silogismos: proposiciones emparejadas que, en su
conjunto, proporcionaban una nueva conclusin. En el ejemplo ms famoso,
"Todos los humanos son mortales" y "Todos los griegos son humanos", se llega a
la conclusin vlida de que "Todos los griegos son mortales". La ciencia es el
resultado de construir sistemas de razonamiento ms complejos. En su lgica,
Aristteles distingua entre la dialctica y la analtica; para l, la dialctica slo
comprueba las opiniones por su consistencia lgica. La analtica, por su parte,
trabaja de forma deductiva a partir de principios que descansan sobre la
experiencia y una observacin precisa. Esto supone una ruptura deliberada con la
Academia de Platn, escuela donde la dialctica era el nico mtodo lgico vlido,
y tan eficaz para aplicarse en la ciencia como en la filosofa.

Metafsica
En su Metafsica, Aristteles abogaba por la existencia de un ser divino, al que se
describe como "Primer Motor", responsable de la unidad y significacin de la
naturaleza. Dios, en su calidad de ser perfecto, es por consiguiente el ejemplo al
que aspiran todos los seres del mundo, ya que desean participar de la perfeccin.
Existen adems otros motores, como son los motores inteligentes de los planetas
y las estrellas (Aristteles sugera que el nmero de stos era de "55 o 47"). No
obstante, el "Primer Motor" o Dios, tal y como lo describe Aristteles, no
corresponde a finalidades religiosas, como han observado numerosos filsofos y
telogos posteriores. Al "Primer Motor", por ejemplo, no le interesa lo que sucede
en el mundo ni tampoco es su creador. Aristteles limit su teologa, sin embargo,
a lo que l crea que la ciencia necesita y puede establecer.

106

Influencia
Tras la cada del Imperio romano las obras de Aristteles se perdieron en
Occidente. Durante el siglo IX, los estudiosos musulmanes introdujeron su obra,
traducida al rabe, en el mbito del Islam. De estos pensadores que examinaron y
comentaron la obra aristotlica, el ms famoso fue Averroes, filsofo hispanorabe
del siglo XII. En el siglo XIII el Occidente latino
renov su inters por la obra de Aristteles y santo
Toms de Aquino hall en ella una base filosfica
para orientar el pensamiento cristiano, aunque su
interpretacin de Aristteles fuera cuestionada en
un principio por las instancias eclesisticas. En las
primeras fases de
este redescubrimiento,
la filosofa de Aristteles fue tomada con
cierto recelo, en gran parte debido a la creencia
de que sus enseanzas conducan a
una visin materialista del mundo. Sin
embargo, la obra de santo Toms acabara
siendo aceptada, continuandoms
tarde
la filosofa del escolasticismo
la
tradicin
filosfica
fundamentada
en
la
adaptacin
que
santo Toms haca del
pensamiento aristotlico.

Ilustracin 4. El estoicismo de la etapa romana

estuvo representado por Epcteto y Sneca. En la
imagen, La muerte de Sneca, obra del pintor
barroco Pedro Pablo Rubens (Museo del Prado)

La influencia de la filosofa de Aristteles ha sido general, contribuyendo incluso a

determinar el lenguaje moderno y el denominado sentido comn, y su concepto
del "Primer Motor" como causa final ha tenido un importante papel dentro de la
teologa. Antes del siglo XX, decir lgica significaba en exclusiva hacer referencia
a la lgica aristotlica. Hasta el renacimiento, e incluso despus, tanto poetas
como astrnomos ensalzaron el concepto aristotlico del Universo.
El estudio de la zoologa estuvo basado en la obra de Aristteles hasta que, en
el siglo XIX, el cientfico Charles Darwin cuestion la doctrina de la
inmutabilidad de las especies. En el siglo XX se ha producido una nueva
apreciacin del mtodo aristotlico y de su relevancia para la educacin, el
anlisis de la acciones humanas, la crtica literaria y el anlisis poltico.

107

No slo la disciplina de la zoologa, sino el mundo del saber en general, parece

justificar el comentario realizado por Darwin, quien lleg a afirmar que los hroes
intelectuales de su poca "eran simples colegiales al lado del viejo Aristteles".
Despus de Aristteles, se bifurca el pensamiento filosfico en dos direcciones
principales: el epicuresmo materialista y la doctrina estoica, espiritualista y de
rasgos pantesticos.

CONCLUSIN
En su obra Metafsica, Aristteles intent definir el "ser". Quiz sea sta su principal aportacin a la historia de la filosofa griega y
occidental en general. En el t exto siguiente, Emile Brhier profundiza en la concepcin aristotlica de tal aspecto, estableciendo su
relacin con la anterior dialctica platnica.
Fragmento de Historia de la filosofa. De Emile Brhier.
Volumen I: primera parte, captulo IV, 3.
La metafsica de Aristteles ocupa el lugar que ha quedado vaco al rechazar la dialctica platnica. Es la ciencia del ser en tanto que
es ser, o de los principios y causas del ser y de sus atributos esenciales. Plantea un problema muy concreto: qu es lo que hace que
un ser sea lo que es? qu es lo que hace que un caballo sea un caballo, que una estatua sea una estatua, que una cama sea una
cama? Se trata de saber el sentido que tiene la palabra ser en la definicin que enuncia la esencia de un ser. As la Metafsica resulta
ser, en gran parte, un tratado de la definicin: el problema de la definicin, que Platn crey resolver mediante la dialctica, no est, en
realidad ni al alcance de la dialctica, que juzga simplemente el valor de las definiciones formuladas, ni al de la ciencia demostrativa,
que las usa como principios, sino de una ciencia nueva y todava desconocida, la filosofa primera o ciencia deseada, que se ocupa del
ser en tanto que ser.
Seguramente la palabra ser tiene otros sentidos distintos del que adquiere en la definicin; puede servir para designar el atributo
esencial o lo propio (el hombre es capaz de rer), o incluso el accidente (el hombres es blanco), pudiendo ser tomado ste, por lo
dems, en una de las nueve categoras; pero el ser de lo propio, como el del accidente, supone el ser de una sustancia; y, si se puede
hablar tambin del ser de una cualidad y preguntarse qu es, esto sucede porque hay antes una sustancia; todos esos sentidos del ser
son derivados del primero. El objeto primitivo y esencial de la metafsica consiste, pues, en determinar la naturaleza del ser en su
sentido primitivo; pero se extiende a todos los sentidos derivados, ya que stos se refieren al sentido primitivo.

108

3.2 EL MEDIOEVO

A diferencia de lo que haba ocurrido con la filosofa griega, que haba centrado su
reflexin en torno a la determinacin del objeto, la filosofa medieval centrar su
inters en Dios. La filosofa helenstica haba dado una orientacin prctica al
saber, dirigindolo hacia la felicidad del hombre. Es el caso del estoicismo y del
epicuresmo, que haban colocado a la tica en el vrtice del saber. A lo largo de
los primeros siglos de nuestra era, la progresiva expansin del cristianismo y otras
religiones mistricas ir provocando la aparicin de otros modelos de felicidad o
"salvacin individual", que competirn con los modelos filosficos. Frente a la
inicial hostilidad hacia la filosofa manifestada por algunos de los primeros padres
apologistas cristianos, sus continuadores encontrarn en la filosofa,
especialmente a partir del desarrollo del neoplatonismo de Plotino, un instrumento
til, no slo para combatir otras religiones o sistemas filosficos, sino tambin para
comprender, o intentar comprender, los misterios revelados. Surge de ah una
asociacin entre filosofa y cristianismo o, ms en general, entre filosofa y religin,
que pondr las bases de la futura filosofa medieval, entre los cristianos, los
musulmanes y los judos. El tema fundamental de reflexin pasar a ser la
divinidad, quedando subordinada la comprensin e interpretacin del mundo, del
hombre, de la sociedad, etc. al conocimiento que se pueda obtener de lo divino.
La fe, que suministra las creencias a las que no se puede renunciar, tratar de
entrar en dilogo con la razn.

3.2.1 San Agustn

En los comienzos de la vida de la iglesia catlica, los
Santos Padres y los Apologistas sustentan las
tesis teolgicas con argumentos filosficos,
inclinndose en un
principio
hacia
las
doctrinas
platnicas y
neoplatnicas como puede apreciarse en las
doctrinas de San Agustn (354-403), para luego,
poco a poco, ir compaginando los dogmas catlicos
con la filosofa de Aristteles.
San Agustn es una de las figuras ms
emblemticas de su tiempo, del cristianismo y de
la
filosofa.
Su personalidad tan original y
abundante deja una huella profunda en todas las
cosas donde pone su mano. La filosofa y la teologa
medievales, es decir, lo que se ha llamado la
Escolstica, toda la dogmtica cristiana, disciplinas
enteras como la filosofa del espritu y la filosofa
de la historia, ostentan la marca inconfundible que
les imprimi. Ms aun: el espritu cristiano y el de la
modernidad estn influidos decisivamente por San

Ilustracin 5. San Agustn es considerado

la mxima figura de la patrstica, nombre
dado al intento, por parte de los pensadores
cristianos, de configurar de modo definitivo la
evanglica
doctrina

109


Agustn; y tanto la Reforma como la Contrarreforma han recurrido de un modo
especial a las fuentes agustinianas.
A. VERDAD B. DIOS
C CREACIN D. ALMA
E. EL BIEN
F. LA CIUDAD DE DIOS
3.2.1.1 Verdad:
En encendidas controversias con los escpticos hizo triunfar San Agustn la
posibilidad de conocer la verdad. Los escpticos dicen "no existe la verdad; de
todo se puede dudar"; a lo que San Agustn replica "se podr dudar todo lo que se
quiere; de lo que no se puede dudar es de la misma duda". Existe pues la verdad
con lo cual queda refutado el escepticismo. San Agustn busca el prototipo de la
verdad en las verdades matemticas, cuando dice, por ejemplo, que la proposicin
7+3=10, es una proposicin de vigencia universal para cualquiera que tenga
razn. Aqu donde se ve que 7+3 tiene que ser igual a 10, halla San Agustn lo
que tambin en otros casos debe ser verdad para todo espritu racional, a saber,
las reglas, ideas y normas conforme a las cuales registramos y leemos lo sensible
y al mismo tiempo lo estimamos y rectificamos. Estas reglas son algo apriorstico,
en lo cual el hombre, frente al mundo y su experiencia, se demuestra superior,
libre y autnomo.
3.2.1.2 Dios
El mismo San Agustn que busca la verdad en el interior del hombre, dice a la vez
con no menor nfasis: Dios es la verdad. San Agustn se eleva de lo verdadero
singular a la verdad una gracias a la que todo lo verdadero es verdadero para
tener participacin en ella. Considera esta ascensin como prueba de que existe
Dios y el mismo tiempo de lo que Dios mismo es: el todo de lo verdadero, el ser
bueno de todo lo bueno, el ser de todo ser. As Dios es todo, pero a la vez no es
nada de todo, pues sobre puja a todo, ninguna categora se le puede aplicar.
3.2.1.3 Creacin
Este concepto no es filosfico sino teolgico. Por tanto, cuando San Agustn trata
de pensarlo, se le ofrecen inmediatamente dificultades filosficas. En este caso,
habra que admitir tambin en Dios lo mutable. Por otra parte, la creacin proviene
de un acto libre de la voluntad de Dios, y no es por tanto, una procesin necesaria,
como con frecuencia s repiti contra la teora de la emanacin.
San Agustn deja por fin la cuestin en suspenso. Ve que no se puede resolver
con nuestros conceptos espaciales y temporales.

110


3.2.1.4 Alma
Lo que San Agustn escribe sobre el alma, su fina intuicin, su arte de ver y
dominar las cosas, su penetrante anlisis y otras diversas cualidades lo revelan
como siclogo de primer orden. El alma tena para l especial inters. "A Dios y al
alma deseo conocer". El alma tiene un efecto el primado frente al cuerpo. Cierto
que San Agustn no es ya pesimista acerca del cuerpo: el espritu del cristianismo
y su doctrina de la creacin no lo permiten. No obstante, para San Agustn el
hombre es propiamente el alma. Y as, seguir pensndose, aun despus de que
en la alta edad media prospere la formula aristotlica de la unidad del cuerpo y el
alma.
3.21.5. El bien
Cuando San Agustn habla en lenguaje religioso, el bien no es para l otra cosa
ms que la voluntad de Dios. Pero cuando trata de descubrir los fundamentos ms
profundos, dice: "El bien se da con la ley eterna". Son las ideas eternas en la
mente de Dios que, como para los platnicos, tambin aqu constituyen el
fundamento de conocer, del ser y del bien. Son un orden eterno. No solo el
hombre es bueno, tambin los seres son buenos y el conocimiento es verdadero,
con tal que se orienten conforme a este orden eterno.

3.2.1.6 La Ciudad De Dios

Siempre tendr lugar en la historia del mundo la lucha entre la luz y las tinieblas,
entre lo eterno y lo temporal, entre lo supra sensible y lo sensible, entre lo divino y
lo antidivino. En su gran obra la Ciudad de Dios San Agustn, muestra cmo los
poderes del bien tienen que luchar constantemente con los poderes del mal. Su
sentido definitivo es el triunfo del bien sobre el mal.
La filosofa escolstica, llamada as por razn de la palabra latina scholae, con
que se designaban las Universidades de la Edad Media, no aparece por
generacin espontnea, sino que tiene un proceso largo que comienza en el siglo
IX, para culminar en el siglo XIII con la obra de Santo Toms de Aquino (12251274), sntesis del pensamiento catlico, en armona con la filosofa aristotlica.
Durante el siglo XIII, Santo Toms de Aquino busc reconciliar la filosofa
Aristotlica con la teologa agustiniana. Tomas utiliz tanto la razn como la fe en
el estudio de la metafsica, filosofa, moral y religin. Aunque aceptaba la
existencia de Dios como una cuestin de fe, propuso cinco pruebas de la
existencia de Dios para apoyar tal conviccin.

3.2.2 Toms de Aquino

Santo, filsofo y telogo italiano, en ocasiones llamado Doctor Anglico y El
Prncipe de los Escolsticos, cuyas obras le han convertido en la figura ms

111


importante de la filosofa escolstica y uno de los telogos ms sobresalientes del
catolicismo.
Naci en una familia noble en Roccasecca (cerca
de
"El mundo est
Aquino, en Italia) y estudi en el monasterio benedictino
relacionado a una
de Montecassino y en la Universidad de Npoles. Ingres
inteligencia, por lo
en la orden de los dominicos todava sin graduarse en
tanto, el bien de la
1243, el ao de la muerte de su padre. Su madre, que se
inteligencia, la
verdad, ser su fin
opona a la entrada de Toms en una orden mendicante,
ltimo"
le confin en
el castillo familiar durante ms de un ao en un vano
Santo Toms de
intento de hacerle abandonar el camino que haba elegido.
Aquino.
Le liber en 1245, y entonces Toms viaj a Pars para
completar su formacin. Estudi con el filsofo escolstico
alemn Alberto Magno, siguindole a Colonia en 1248.
Como Toms era de poderosa constitucin fsica y
taciturno, sus compaeros
novicios le llamaban Buey Mudo, pero Alberto Magno haba predicho que "este
buey un da llenar el mundo con sus bramidos".

Toms de Aquino fue ordenado sacerdote en 1250, y empez a impartir clases en

la Universidad de Pars en 1252. Sus primeros escritos, en particular sumarios y
explicaciones de sus clases, aparecieron dos aos ms tarde. Su primera obra
importante fue Scriptum super quatuor libris Sententiarum Magistri Petri Lombardi
(escrita aproximadamente entre 1254 y 1259), que consiste en comentarios sobre
una obra influyente relacionada con los sacramentos de la Iglesia, Sententiarum
libri quatuor (Cuatro libros de sentencias) del telogo italiano Pedro Lombardo.
En 1256 a Toms de Aquino se le concedi un doctorado en Teologa y fue
nombrado profesor de Filosofa en la Universidad de Pars. El papa Alejandro IV le
llam a Roma en 1259, donde sirvi como consejero y profesor en la curia papal.
Regres a Pars en 1268, y enseguida lleg a implicarse en una controversia con
el filsofo francs Siger de Brabante y otros seguidores del filsofo islmico
Averroes.
Para comprender la crucial importancia de esta polmica en la evolucin del
pensamiento de Occidente, es necesario considerar el contexto en que se produjo.
Antes de Toms de Aquino, el pensamiento occidental haba estado dominado por
la filosofa de san Agustn, el gran Padre y Doctor de la Iglesia occidental durante
los siglos IV y V, quien consideraba que en la bsqueda de la verdad se deba
confiar en la experiencia de los sentidos. A principios del siglo XIII las principales
obras de Aristteles estuvieron disponibles en una traduccin latina de la Escuela
de traductores de Toledo, acompaadas por los comentarios de Averroes y otros
eruditos islmicos. El vigor, la claridad y la autoridad de las enseanzas de
Aristteles devolvieron la confianza en el conocimiento emprico, lo que origin la
formacin de una escuela de filsofos conocidos como averrostas. Bajo el
liderazgo de Siger de Brabante, los averrostas afirmaban que la filosofa era
independiente de la revelacin.

112


Esta postura amenazaba la integridad y supremaca de la doctrina catlica
apostlica romana y llen de preocupacin a los pensadores ortodoxos. Ignorar a
Aristteles en la interpretacin que de sus enseanzas hacan los averrostas
era imposible, y condenar sus enseanzas era intil. Tena que ser tenido en
cuenta. San Alberto Magno y otros eruditos haban intentado hacer frente a los
averrostas, pero con poco xito. Santo Toms triunf con brillantez.
Reconciliando el nfasis agustino sobre el principio espiritual humano con la
afirmacin averrosta de la autonoma del conocimiento derivado de los sentidos,
Toms de Aquino insista en que las verdades de la fe y las propias de la
experiencia sensible, as como las presentaba Aristteles, son compatibles y
complementarias. Algunas verdades, como el misterio de la Encarnacin, pueden
ser conocidas slo a travs de la revelacin, y otras, como la composicin de las
cosas materiales, slo a travs de la experiencia; aun otras, como la existencia de
Dios, son conocidas a travs de ambas por igual. As, la fe gua al hombre hacia
su fin ltimo, Dios; supera a la razn, pero no la anula. Todo conocimiento,
mantena, tiene su origen en la sensacin, pero los datos de la experiencia
sensible pueden hacerse inteligibles slo por la accin del intelecto, que eleva el
pensamiento hacia la aprehensin de tales realidades inmateriales como el alma
humana, los ngeles y Dios. Para lograr la comprensin de las verdades ms
elevadas, aquellas con las que est relacionada la religin, es necesaria la ayuda
de la revelacin. El realismo moderado de santo Toms situaba los universales
(abstracciones) en el mbito de la mente, en oposicin al realismo extremo, que
los propona como existentes por s mismos, con independencia del pensamiento
humano. No obstante, admita una base para los universales en las cosas
existentes en oposicin al nominalismo y el conceptualismo. En su filosofa de la
poltica, a pesar de reconocer el valor positivo de la sociedad humana, se propone
justificar la perfecta racionalidad de la subordinacin del Estado a la Iglesia.
Santo Toms primero sugiri su opinin madurada en De unitate intellectus contra
averroistas (1270). Esta obra invirti la corriente de opinin hasta entonces
favorable a sus oponentes, quienes fueron censurados por la Iglesia.
Santo Toms dej Pars en 1272 y se fue a Npoles, donde organiz una nueva
escuela dominica. En marzo de 1274, mientras viajaba para asistir al II Concilio de
Lyon, al que haba sido enviado por el papa Gregorio X, cay enfermo. Falleci el
7 de marzo en el monasterio cisterciense de Fossanova.
Santo Toms fue canonizado por el papa Juan XXII en 1323 y proclamado Doctor
de la Iglesia por el papa Po V en 1567. Su fiesta se celebra el 28 de enero.
Con ms fortuna que ningn otro telogo o filsofo, santo Toms organiz el
conocimiento de su tiempo y lo puso al servicio de su fe. En su esfuerzo para
reconciliar fe con intelecto, cre una sntesis filosfica de las obras y enseanzas
de Aristteles y otros sabios clsicos: de san Agustn y otros Padres de la Iglesia,
de Averroes, Avicena, y otros eruditos islmicos, de pensadores judos como
Maimnides y Solomon ben Yehuda ibn Gabirol, y de sus predecesores en la
tradicin escolstica. Santo Toms consigui integrar en un sistema ordenado el

113


pensamiento de estos autores con las enseanzas de la Biblia y la doctrina
catlica.
El xito de santo Toms fue inmenso; su obra marca una de las escasas grandes
culminaciones en la historia de la filosofa. Despus de l, los filsofos
occidentales slo podan elegir entre seguirle con humildad o separarse
radicalmente de su magisterio. En los siglos posteriores a su muerte, la tendencia
dominante y constante entre los pensadores catlicos fue adoptar la segunda
alternativa. El inters en la filosofa tomista empez a restablecerse, sin embargo,
hacia el final del siglo XIX. En la encclica Aeterni Patris (Del Padre eterno, 1879),
el papa Len XIII recomendaba que la filosofa de santo Toms fuera la base de la
enseanza en todas las escuelas catlicas. El papa Po XII, en la encclica
Humani generis (1950), afirmaba que la filosofa tomista es la gua ms segura
para la doctrina catlica y desaprobaba toda desviacin de ella. El tomismo
permanece como una escuela importante en el pensamiento contemporneo.
La metafsica escolstica se fundamenta en la doctrina de Platn y Aristteles, y
en las enseanzas de los Padres de la Iglesia y de los apologistas; reserva el
nombre de Metafsica para la ciencia que estudia el ser en general y sus atributos
esenciales; acoge las teoras aristotlicas de acto y potencia, materia prima, forma
sustancial, predicables y predicamentos, principio vital etc., y las compagina con
las enseanzas catlicas del Dios personal, acto puro, infinito; del alma del
hombre espiritual e inmortal y del cuerpo
material; de la tica espiritualista y del
cosmos que procede de Dios y es regido por
l.
La filosofa rabe del medievo se orienta en
general hacia las doctrinas aristotlicas y
neoplatnicas, para conciliarlas con las
enseanzas del Corn.

Ilustracin 6. El pensamiento de santo Toms de

Aquino gir en torno al tema de la conciliacin entre
la verdad revelada y la filosofa, es decir, entre la razn y
la fe. En la imagen Triunfo de Santo Toms de Aquino,
de Benozzo Gozzoli (Museo de Louvre)

La metafsica rabe tanto en el mundo

oriental como en el occidental, en lneas
generales, tiene como tesis filosficas la
existencia de Dios, y la espiritualidad e
inmortalidad del alma.

114


3.3 POCA MODERNA
Los cambios polticos, sociales y econmicos
caractersticos de los tiempos modernos, se advierten
pensamiento metafsico de esta poca.
Sin las mismas bases, el humanismo
hubiese
sido imposible. La ciencia y el humanismo
son fenmenos
que se
dieron
casi
de
forma simultnea
y
que
desde luego se influyeron mutuamente. Sin
la
cultura
que
present
el
humanismo, que supone un cambio de
mentalidad
a partir de la cual se interpreta el mundo,
no hubiera sido posible la bsqueda de un
nuevo pensamiento, un orden social y
econmico.

tambin

en

el

Ilustracin 7. El humanismo sustituy la concepcin

medieval geocntrica por el enfoque antropocntrico.

Por un lado El Renacimiento trata de cambiar

la
visin teocntrica medieval por una visin antropocntrica; es decir, sustituye a
dios como centro y en su lugar pone al hombre.
El carcter antropocentrico del renacimiento se expresa a travs del humanismo
que ha tenido largas repercusin en la historia del pensamiento.
El trmino humanista sirvi para calificar a aquella persona que se dedicaba al
estudio de las humanidades, es decir, a las disciplinas de trivium: gramtica,
dialctica y retrica, a las que posteriormente se le sumaron la historia y la
filosofa.
Se entiende por humanismo la corriente renacentista que a travs del estudio de
los clsicos griegos y latinos pretende ahondar en el concepto de hombre y en la
valoracin de todo lo humano. Es una corriente amplia que abarca: el arte, la
literatura, la filosofa, la poltica, el derecho, etc.,
El humanismo afirma el valor del hombre, del hombre inserto en el mundo y en la
historia, que no slo est llamado a la otra vida sino que tiene que vivir en sta.
Entiende que el hombre est dotado de la fuerza de voluntad capaz de forjar su
propio destino y para lograrlo tiene que tener virtud, entendida como sagacidad y
prudencia, y el estudio, o sea, conocimiento necesario de lo que le rodea.
El que el hombre puede forjar su destino implica autonoma, independencia,
exaltacin de la razn como atributo especifico de l: a esto se le ha llamado
subjetividad.
El estudio le lleva al conocimiento de la naturaleza, a descubrir las leyes que la
rigen: a esto se le ha llamado la objetividad. Ambos aspectos: subjetividadobjetividad nos dan la razn de ser del hombre humanista.
115

3.3.1 Empirismo
En filosofa occidental, doctrina que afirma que todo conocimiento se basa en la
experiencia, mientras que niega la posibilidad de ideas espontneas o del
pensamiento a priori. Hasta el siglo XX, el trmino empirismo se aplicaba a la idea
defendida sobre todo por los filsofos ingleses de los siglos XVII, XVIII y XIX. De
estos filsofos ingleses, John Locke fue el primero en dotarlo de una expresin
sistemtica, aunque su compatriota, el filsofo Francis Bacon, haba anticipado
algunas de sus conclusiones. Entre otros empiristas tambin se cuentan David
Hume y George Berkeley
En Inglaterra Francis Bacon ( 1626 y J. Locke 1704) desconocen el valor
cientfico de la metafsica, instaurando el mtodo emprico.

3.3.1.1 Francis Bacon

La vida de Francis Bacon (1561-1626), estadista, filsofo y literato, ofrece un

conjunto de contradicciones si se le considera en esas tres facetas de su
actuacin. Ms de la mitad de su vida Bacon pas
tratando de alcanzar lo que su ambicin le dictaba.
Cuando sta muri, Bacon tena 42 aos. Bacon se
reconoci culpable y apenas pudo, con su defensa,
aminorar la gravedad de las inculpaciones.

Ilustracin 8. El britnico Francis

Bacon realiz en su obra una dura
crtica a los postulados escolticos

La labor de Bacon como literato (encontrada, como es

lgico, con su labor filosfica) abarca temas diversos y
es importante en la historia de la lengua inglesa. Como
ya habamos dicho, a Bacon se le suele considerar
fundador de la filosofa moderna en su tendencia
emprica, y padre de la moderna investigacin
cientfica; pero ambas cosas resultan exageradas. La
invencin de esta nueva lgica es precisamente lo que
se le atribuye a Francis Bacon, y lo que le ha hecho
memorable.

Para intentar analizar el verdadero aporte de Francis Bacon a la ciencia y a la

filosofa, partiremos esencialmente del estudio de su obra ms relevante: el
Novum Organum, en la que se condensa toda su teora.
El Novum Organum habra de ocupar la segunda parte de la Instauratio Magna,
del cual realiza dos libros en los que expone los principios del 'nuevo mtodo'
cientfico que Bacon propona como sustitucin del obsoleto 'organum' aristotlico.
En el Novum Organum, Bacon anuncia, presenta y convoca a un proyecto de
investigacin filosfico-natural tendente a conseguir la 'restauracin' (instauratio)

116


del saber y consecuentemente del poder que sobre la naturaleza goz Adn en el
paraso y que la humanidad haba perdido como consecuencia del pecado
original.
De esta manera Bacon cambiaba la relacin de la religin con la ciencia: si para
muchos telogos y hombres piadosos de la poca la ciencia era peligrosa para la
religin, Bacon hace de la religin y de la Biblia base de la condena del saber
tradicional y de la legitimidad de la Instauratio Magna. Con esto, llegamos a una
de las conclusiones acerca del verdadero aporte de Bacon a la ciencia moderna.
Bacon s motiva la actividad de la ciencia pero no desligada de la religin, lo que
no constituye un verdadero ideal moderno.
La crtica de la lgica aristotlica y del pensamiento recibido, de sus prejuicios y
de sus errores, ocupa la parte principal del primer libro del Novum Organum, a
manera de preliminar de la filosofa de la ciencia que Bacon desarrolla en el
segundo libro. Bacon distingue cuatro tipos de dolos:
Los idola specus (literalmente 'dolos de la caverna) proceden de las
caractersticas especficas de cada individuo: de sus gustos, de su educacin, de
sus ocupaciones, etc. Emergen, por tanto, de la subjetividad y velan la autntica
naturaleza de la verdad.
Los idola fori ('dolos del mercado') se originan por el contacto entre los hombres y
derivan casi siempre del lenguaje. Causan un autntico reino de la confusin,
pues llegan a utilizar conceptos ilusorios para cosas inexistentes. "Cuando los
conceptos faltan, los suplen oportunamente las palabras".
Los idola Theatri ('dolos del teatro'), por ltimo, son los que se derivan de las
falsas teoras, que han engaado a los hombres a la manera como los actores
engaan a su pblico en el teatro.
El segundo libro del Novum Organum desarrolla propiamente el mtodo inductivo
de Bacon, en el que se trata de construir el saber, una vez se ha procedido a la
crtica de los dolos o errores.
La lgica Aristotlica, base hasta entonces de las ciencias, ha de ser remplazada
pues por una nueva lgica experimental e inductiva. Para decirlo en palabras de
Bacon, la lgica aristotlica es una va de investigacin y de descubrimiento de la
verdad que parte "de las sensaciones y de los hechos particulares para elevarse
rpidamente a las proposiciones ms generales".
Pero Francis Bacon no fue demasiado consecuente con sus propsitos y, en su
filosofa, hay mucho todava de escolasticismo y de prejuicios aceptados sin
examen. Adems, Bacon no realiza ningn aporte significativo para la filosofa
natural, nunca desarrolla su mtodo.
Prueba de las especulaciones sin fundamento cientfico de Bacon es la profunda
influencia que ejerci en l la tradicin mgico-alqumica. Esto nos reitera el sin
numero de contradicciones que se encuentran en la obra de Bacon.

117


Tambin es importante aclarar que la rebelin contra Aristteles y el mtodo
escolstico no era, en lo ms mnimo, original de Bacon. Ya para la poca se
haba atacado fuertemente el mtodo aristotlico, y personajes como Vives,
Agripa, Ramus y Acontio haban luchado por una reforma del mtodo algn tiempo
antes que los escritos de Bacon hubieran alcanzado prominencia. Con respecto a
la tan nombrada influencia de Bacon sobre la ciencia moderna, hay que aclarar
que es falsa.
Adems, hay que considerar que Francis Bacon era un hombre de letras, y para
nada un hombre de ciencia, lo cual, en principio, pone en duda la validez de su
mtodo puesto que slo por la experiencia prctica puede desarrollarse cualquier
mtodo experimental.
Bacon insista en la importancia del experimento, pero no poda ensear lo que no
haba comprendido: el mtodo experimental.

3.3.1.2 John Locke

Naci en Wrington -condado de Somerset, cerca de Bristol- en 1632 en el seno de
una familia puritana. Fue educado duramente catorce aos en su propio crculo
familiar -un pequeo remanso de paz en un pas ingobernable, que no tardara en
caer en la guerra civil. Es considerado el principal terico de liberalismo. Su
insistencia en respetar determinadas parcelas individuales harn de l un preludio
claro de la mentalidad burguesa y antiestatista, aunque sus apreciaciones acerca
del trabajo tambin son fundamento de cualquier teorizacin socialista".
John Locke define el estado de la naturaleza como un
estado de "paz, benevolencia y ayuda mutua". Esta ley
gobierna el estado de la naturaleza y que debe ser
entendida como manifestacin de la voluntad de Dios,
ensea que nadie debe daar a otro en su vida, salud y
libertad. Para Locke mediante la razn el hombre conoce
la Ley Natural y por ello le asiste el derecho de imponer a
los dems su cumplimiento. Advierte que en el estado de
la naturaleza "un hombre consigue poder sobre oro ms
no poder arbitrario o absoluto para tratar al criminal (...) A
partir de aqu se empea en marcar diferencias entre el
estado de la naturaleza y el estado de guerra, aunque
para
muchos estudiosos, no logra este objetivo. Al parecer
Ilustracin 9. Para Locke
la mente
humana
es
una
es inevitable que el estado de la naturaleza se convierta
tabula rasa y el nico modo
de
escribir sobre ella es la
en un estado destructivo, pues al violar la Ley Natural no
experiencia.
existen mecanismos para reestablecer el orden. Locke
reconoce que los hombres violan la Ley Natural, ya que "no observan
estrictamente los mandatos de la equidad y la justicia, resulta muy inseguro y mal
salvaguardado el disfrute de los bienes que cada cual posee en ese estado". De lo
anterior se desprende la necesidad del hombre de establecerse en sociedad.
Locke destaca que la finalidad de la sociedad civil es evitar y remediar los

118


inconvenientes del estado de naturaleza que se producen forzosamente cuando
cada hombre es juez de su propio caso".
Solo cuando un grupo de hombres se une en sociedad renunciando cada uno de
ellos, al poder de ejecutar la ley natural, cedindola a la comunidad, slo as se
constituye una sociedad poltica o civil" Este grupo de hombres debe vivir en
estado de naturaleza y deben asociarse para formar un pueblo, un cuerpo poltico
sometido a un gobierno, o cuando alguien se adhiere o se incorpora a cualquier
gobierno ya constituido. Para la formacin de estas leyes que deben regir a la
sociedad, Locke sostiene la teora de la divisin de poderes: tres poderes que
ejerzan el poder soberano. Frente a un posible abuso constitucional Locke da al
pueblo una especie de derecho a la revolucin. Si el propsito de principal de la
sociedad civil es el resguardo de la propiedad, el organismo que lo ejecute
Constituir el organismo ms importante de la sociedad. Ese es el poder
legislativo. No puede modificar las leyes para aplicarlas a casos concretos y sus
normas solas perseguirn el bien de la comunidad, es decir, no puede violar los
derechos naturales "la ley natural subsiste como norma eterna de todos los
hombres sin exceptuar a los legisladores". Locke justifica que le hombre entre a la
sociedad civil "movidos por el impulso de salvaguardar lo que constituye su
propiedad" al fijar un poder legislativo y delegarle sus derechos lo hace con la
finalidad "que existan leyes y reglas fijas que vengan a ser como guardianes y
vallas de las propiedades de toda la sociedad (...) Este pueblo tiene derecho a
readquirir su libertad primitiva y mediante el establecimiento de un nuevo poder
legislativo (el que crea ms conveniente) proveer a su propia salvaguardia y
seguridad, es decir, a la finalidad para cuya consecucin estn en sociedad ". La
propiedad privada y su defensa son excluidos del contenido del pacto de gobierno,
ya que son un derecho natural y stos son innegociables. La propiedad es el
primer bien que el estado debe proteger.
Asegura que es necesario la creacin de leyes para la defensa de la propiedad
privada, aunque advierte que en el estado de la naturaleza estas leyes son muy
claras, pero "los hombres llevados por su propio inters, o ignorantes por falta de
estudio de la misma" no reconocen estas leyes cuando estn en juego sus propios
intereses. Para Locke el hombre al renunciar al poder poltico que posee en el
estado de la naturaleza y entregrselo a la sociedad (a los gobernantes que han
elegidos) o lo hacen con la misin "...expresa o tcita de emplearlo para el bien de
los miembros de la sociedad y la salvaguardia de sus propiedades (...)
La defensa de la propiedad privada como un derecho natural que el estado
Constitucional debe proteger Locke la relaciona directamente con el trabajo, ya
que mediante este el hombre saca las cosas del estado de la naturaleza y las
hace instrumentos para satisfacer la necesidad humana. La propiedad es la
institucin fundamental del estado de naturaleza. Seala la salvedad que el
hombre tiene derecho natural de poseer slo que necesita, quien se aduea de
bienes perecederos y nos los utiliza viola la Ley Natural, aunque admite la
posibilidad de cambiar estos bienes por otros que puedan conservarse como
metales. Para salvaguardar aun ms la propiedad los hombres aceptan la
sociedad civil, renuncia a su propia defensa. Al consentir formar parte de una
sociedad civil, puede ser tcito, participan en un convenio que origina la sociedad,

119


haciendo dejacin en ellas de las facultades que tenan en el estado de la
naturaleza.
A partir de all la sociedad se encargar de protegerlo a travs de leyes que debe
dictar y que considere necesarias para el bien de la sociedad y castigando a
quienes la infrinjan. La transmisin tanto de funciones como derechos a la
sociedad se caracteriza por la condicionalidad y la limitacin. El hombre entrega
los derechos individuales esperando obtener beneficios, la sociedad recibe estos
derechos y a su vez los entrega al gobierno, que se convierte en fideicomisario de
la sociedad, de forma anloga a como sta lo es del sujeto. Asimismo cuando la
sociedad ha colocado en una asamblea de hombres el poder de legislar, el poder
legislativo no puede revestir al pueblo mientras subsista el gobierno "porque
habiendo dado al poder legislativo faculta para subsistir indefinidamente, el pueblo
ha renunciado al poder poltico y no puede volver a recobrarlo", al contrario si le
dio existencia limitada al legislativo o este pierde poder por las faltas que comete o
simplemente se cumple el lapso sealado "el poder legislativo revierte a la
sociedad, y el pueblo tiene el derecho de actuar como soberano, de conservar
para s mismo el poder legislativo, darle otra forma, o de colocarlo, conservando la
antigua, en otras manos.
3.3.2 Racionalismo
Los filsofos racionalistas formados en la tradicin escoltica retoman algunas
categoras ontolgicas de ellas, como: sustancia, accidente, causalidad, para
explicar la realidad. Conservan el concepto de sustancia como una pieza
fundamental de la ontologa, pero modifican el contenido de este concepto e
incluso lo diferencian2.
3.3.2.1 Ren Descartes
En este sentido, la sustancia es para el filsofo francs Ren Descartes (15961650) como una cosa que existe de tal modo que
no necesita de otra para existir; o sea, aquello que
existe por s, como elemento permanente y estable
dentro de la realidad y que adems es soporte de
los accidentes y subyace a todos los cambios.

Ilustracin 8. Ren Descartes, autor

del primer sistema filosfico racionalista.

Descartes en la obra Meditaciones de prima

philosophia (Meditaciones acerca de la filosofa
primera) es decir de la metafsica, expone las
doctrinas siguientes: la idea que tengo yo de un ser
infinitamente perfecto, no puede ser producida por
m, que soy imperfecto y finito, luego existe el ser
infinitamente perfecto, es decir, Dios; la nica
sustancia propiamente dicha es Dios, pues no
necesita de otro ser para existir; la esencia de los

GAJATE, Jos. Historia de la filosofa: EL RACIONALISMO: R. DESCARTES. Bogot: Ed. El Bho.,

1995. p.12

120


cuerpos es la extensin; la del espritu es el pensamiento. Mejor vemoslo de la
siguiente manera:

SUSTANCI
A
(res cgitans)

El hombre

SUSTANCI
A

SUSTANCI
A

(res infinita)

(res extensa)

Dios

Mundo

a. Desarrollo.
La duda radical.
Este contexto genera desolacin en la humanidad moderna, pone en jaque y
quiebra, de modo inevitable, los cimientos del edificio del saber sustentados por la
iglesia durante toda la Edad Media.
Con la libre interpretacin de la Biblia propugnada por el protestantismo, con la
teora heliocntrica que desplaza La Tierra como eje de La Creacin tambin se
corre al hombre del mismo y ste comienza a dudar de los conocimientos que
tena por ciertos, cuyo vocero era la Iglesia Catlica.
En este ambiente de devenir constante y precipitado es que Descartes comienza a
plantear la necesidad de dudar de todo, derribar los conocimientos errneos,
desde la raz y llegar a una primer certeza de la que no se pueda dudar para
reconstruir; sobre esa certeza, un conjunto de saberes claros y distintos.
El autor toma la duda como sistema y como mtodo para apartar a la mente de los
prejucios que emanan de los sentidos que son engaosos y en los cuales no se
puede confiar pues no son fuente de conocimiento certero.

Sobre ciertas cosas de las que no se puede dudar. Sobre la distincin

de disciplinas del conocimiento.
Aqu menciona que, aunque provengan de los sentidos, hay cosas de las que no
se puede dudar "Con que razn se puede negar que estas manos y este cuerpo
sean mos?" ( M.M pag 46). Sostiene que para ello debe asemejarse a los
dementes pues incluso, aunque no puede diferenciarse lo onrico de la vigilia,
"aunque estos rganos generales puedan ser imaginarios, se habr de reconocer
al menos otros ms simples y universales" (M.M pag 48).

121


Hace una distincin entre las disciplinas que dependen de los objetos reales, de
las cosas compuestas de las que se puede dudar- (astronoma, medicina, etc.) ,
y de aquellas que se basan en objetos ideales, en cosas simples y generales que
brindan algo cierto, pues no se preocupan por si existen en la realidad o no(aritmtica, geometra, etc).
Estas ltimas se hallan en el escaln ms alto del racionalismo artesiano, pues su
existencia no depende de la naturaleza y por extensin, tampoco de los sentidos.
En esta clasificacin puede verse la aplicacin de la regla de sntesis
ordenamiento que parte de lo simple a lo complejo-.

Sobre la existencia de Dios. Sobre el "genio maligno".

Al abordar el tema de Dios el discurso cartesiano deja entrever claras influencias
platnicas. Se lee "est grabada en mi mente una antigua idea, a saber, que
existe un Dios que es omnipotente y que me ha creado tal como soy yo" (M.M pag
48). En esta frase puede verse la alusin a las verdades innatas, a la teora de la
reminiscencia, del paso del alma que habitaba el mundo inteligible, de las ideaspor el "ro del olvido" hacia el mundo sensible, obligada a "recordar" verdades que
ya posee y que se ven opacadas por los sentidos.
Al referirse a Dios inicialmente tambin se instala la duda, pero luego concluye
que ste es suma bondad. Supone un Dios ptimo e introduce la hiptesis de un
"genio maligno" que se empea en hacerlo errar. Todo lo externo es artificio de
ste, que le tiende trampas a su credulidad y que intentar vencer valindose de
su mtodo racional.

Sobre la evidencia primera. El primer principio de la filosofa cartesiana.

En la cuarta parte del Discurso del Mtodo (D.M) Descartes se adelanta a las
Meditaciones, sostiene el engao de los sentidos, el ejercicio de la duda radical y
la necesidad de llegar a una verdad primaria, a una especie de primer motor
inmvil aristotlico, a una causa primera sobre la cual se apoyen todas las dems
cosas.
Esta causa primera emana de la duda acerca de la propia existencia. Descartes
concluye que al dudar hay algo de lo que no puede dudar y esto es que si no fuera
algo que duda no podra dudar de todo. Por lo tanto, soy algo, algo que duda, algo
que piensa y por consiguiente que existe. Aqu aparece la primer certeza: cgito
ergo sum .
Este "Pienso, luego existo" podra caratularse como la "garanta" de existencia de
la filosofa de Descartes, quien sostiene: "mi mismo pensamiento de dudar de todo
constitua la prueba ms evidente de que yo exista" (D.M pag Estudio
Introductivo, F. Larroyo, pag 55, Ficha de Ctedra.2000).

122

Sobre la existencia de Dios en Fundamentos de la Metafsica.

Descartes introduce la idea de Dios en este fragmento de su obra al concluir que
su ser es imperfecto porque el conocimiento supone mayor perfeccin que la duda
"Quise indagar de dnde haba aprendido yo a pensar en algo ms perfecto que
yo mismo, y conoc con evidencia que tena que ser de alguna naturaleza que, en
efecto, fuese ms perfecta" (D.M pag 73, Aguilar, Argentina 1983) .
Ya que, como cosa que duda, es un ser imperfecto y puesto que hay algunas
cosas en l , como la idea de un ser perfecto, superior al suyo; que no pueden
emanar de su naturaleza falaz y puesto que, lo perfecto no puede proceder de lo
imperfecto "La nica solucin posible era que aquella idea hubiera sido puesta en
mi pensamiento por una esencia ms perfecta que yo y que encerrara en s todas
las perfecciones de que yo tena conocimiento" (D.M. Estudio Introductivo.
F.Larroyo, pag 56. Ficha de Ctedra. 2000).
En esta cita se trasluce nuevamente la doctrina platnica de las ideas innatas
(ideas perfectas del mundo inteligible), grabadas en el alma, "puestas en el
pensamiento" por una esencia perfecta (ser que es suma bondad, omnipotente,
etc. Ente general y perfecto, como las ideas de Verdad, Bien, Justicia..., que
conforman el mundo de las Ideas dentro del dualismo de Platn).
Descartes supone la existencia de Dios a partir de su conocimiento de
perfecciones que le son ajenas y que no posee. Ve en Dios a la fuente de estas
ideas que superan su naturaleza dubitativa y por tanto, imperfecta-, como la
fuente de todo lo que tiene y como ser del cual depende ya que, si l fuera
independiente de todo otro ser podra tener todo aquello de lo que carece y poseer
todas, o cualquiera de las caractersticas perfectas que atribuye a Dios y en
consecuencia, dotarse de una perfeccin que no es propia de su ser, conformado
por una esencia dual (naturaleza inteligente y corporal), que no se corresponde
con el mbito de lo perfecto pues "toda composicin atestigua dependencia y (...)
la composicin es un defecto"(D.M. Estudio Introductivo. F. Larroyo, pag 56. Ficha
de Ctedra 2000) pues en Dios no entra defecto alguno, ni mucho menos se
admite en la idea cartesiana de Dios que ste sea defecto.

Sobre la naturaleza de Dios.

El autor sostiene que para conocer la naturaleza divina debe remitirse a
considerar si las cosas son o no perfectas. Sostiene que las cosas que tienen
alguna imperfeccin no provienen de Dios ni se hallan en l (menciona la duda, la
inconstancia, etc).
Atribuye a Dios una naturaleza monista ya que no ve perfeccin en el dualismo,
considera que Dios no puede estar compuesto por dos sustancias, por dos
naturalezas, ya que los seres de esa naturaleza son dependientes y Dios no es

123


dependiente sino por el contrario es fuente de las cosas y son stas las que
dependen de l.
Es indiscutible que Descartes atribuye a Dios una naturaleza perfecta.
Jos Ferrater Mora en su Diccionario de Filosofa (Alianza Editorial, Madrid, 19791980) al hablar sobre las pruebas de existencia de Dios seala que el fundador del
sujeto moderno adhera a la "prueba anselmiana", llamada, desde Kant, prueba
ontolgica.

La "prueba anselmiana" en la idea cartesiana de Dios.

Esta prueba de San Anselmo tiene que ver con que aquellos que sostienen que
Dios no existe entienden necesariamente la idea de Dios, aunque lo niegen como
ente real, "Pues una cosa es la presencia de algo en el entendimiento y otra es
entender que lo que est en el entendimiento existe"(Diccionario de Filosofa
/tomo 3, J. Ferrater Mora, 1979-1980 . Pag 2428) . Aqu puede hacerse referencia
a la crtica cartesiana al empirismo que niega la existencia de todo aquello que
resulte ajeno a los sentidos y que se presenta como la antitesis del racionalismo.
La idea de Dios no pasa por los sentidos, sin embargo, Descartes sostiene que los
sentidos son engaosos y que slo el entendimiento es un elemento fiable para
conocer y es en el entendimiento y no en los sentidos donde puede comprenderse
la idea de Dios.
Otro de los mbitos en que pueden establecerse coincidencias entre los autores
se halla en la perfeccin como caracterstica ineludible de Dios. San Anselmo dice
que Dios existe porque si no existiera no sera perfecto "debe existir, tanto en el
entendimiento como en la realidad, algo mayor que lo cual nada puede pensarse,
y este algo es precisamente Dios" (Idem cita anterior).
San Anselmo ve a Dios como perfecto y a la inexistencia como causa de
imperfeccin por lo tanto, sta queda fuera de la naturaleza divina al igual que, en
Descartes, queda fuera la dualidad de sustancias o la causa de cosas imperfectas
que no pueden provenir de Dios.

Dios como fuente de ideas verdaderas. Sueo y vigilia.

Se refiere aqu a Dios como garanta de las ideas verdaderas puestas en nuestro
pensamiento, puesto que l, que es infinita bondad, no colocar jams ideas
falsas en nuestro entendimiento.
Aunque los hombres veran una extravagancia en la actitud de dudar de las
verdades que tienen como claras y evidentes, estas verdades son menos ciertas
que la existencia de Dios y del alma.

124


Sostiene que es en la razn donde debemos apoyarnos para obtener certezas,
pues tanto dormidos como despiertos podemos incurrir en errores, pues es Dios
quien pone en la razn ideas con fundamentos verdaderos y a su vez, es Dios
nuestro fundamento.
Dice Descartes: "(...) la regla general que afirma la verdad de las cosas que
concebimos muy clara y distintamente, se funda en que Dios existe, en que es un
Ser perfecto y que todo lo que hay en nosotros proviene de l". (D.M, Estudio
introductivo, F. Larroyo. Pag 57. Ficha de Ctedra. 2000).
Baruch de Spinoza (1633-1677), penetra en las condiciones de la experiencia y de
todas las cosas particulares, para deducir una metafsica del conocimiento,
basada en el ser y en la verdad. No hay sino una sustancia nica, es decir, el ser
que existe en s y es concebido por s mismo sin necesidad de otro al estilo
cartesiano.
Esta sustancia nica, infinita, se manifiesta por medio de atributos o constitutivos
esenciales; pero de todos ellos no conocemos sino dos: el pensamiento y la
extensin. Todos los seres son modos de la sustancia nica y participan de sus
atributos, aunque no en la misma medida.
Las cosas particulares no son sino afecciones de los atributos de Dios, o sea, la
manera como los atributos divinos se expresan de cierto modo determinado.
Estas palabras de Spinoza nos llevan a la conclusin de que en su filosofa, todo
ser se reduce a Dios, todo est en El, y El est en todo.
En conclusin, Espinoza solamente admite una sustancia= Dios, y de ella se
desprenden dos atributos: extensin= cosas individuales, y pensamiento= alma.

3.3.3 Criticismo

3.3.3.1 Immanuel Kant

Immanuel Kant (1724-1804), se esfuerza en demostrar

la imposibilidad del conocimiento metafsico por las
solas fuerzas de la razn pura, aseverando que las
verdades supremas como la existencia de Dios y la
inmortalidad del alma, son imperados por la razn
prctica, es decir, la voluntad. Este filsofo alemn
echa los cimientos de la metafsica idealista moderna,
seguida
en
lineamientos generales, por Fichte,
Schelling y Hegel.
Ilustracin 10. La Crtica de la razn
pura, de Immanuel Kant, supuso una
autntica revolucin copernicana en el
desarrollo del pensamiento filosfico.

125


a. Clasificacin De Las Categoras Kantianas

DE CANTIDAD

DE CUALIDAD

CATEGORA
S

DE RELACIN

DE MODALIDAD

Unidad
Pluralidad
totalidad
Realidad
Negacin
limitacin
Sustancia
Causalidad
reciprocidad
Posibilidad-imposibilidad
Existencia-inexistencia
Necesidad-contingencia

b. La Respuesta De Kant Al Problema De La Metafisica

El Sentido De La Metafsica Kantiana

La cuestin esencial que se plantea Kant en la Crtica de la Razn Pura es cmo
es posible el conocimiento cientfico y por qu el conocimiento cientfico es el
nico posible. La otra cuestin es qu papel tienen (si tienen alguno) todas las
ideas que, no siendo objeto de conocimiento cientfico, son consideradas como
imprescindibles o necesarias para la accin humana (praxis). Pero vayamos por
partes y ordenadamente. Dentro del periodo denominado "crtico" (desde 1781,
ao de la publicacin de la Crtica de la Razn Pura) se observa en Kant una triple
preocupacin que puede servirnos como hilo conductor para desarrollar su
pensamiento:
a) Cmo es posible la ciencia?
Este es el primero de los problemas. Kant acepta el hecho de que la ciencia,
entendiendo por sta tanto la Matemtica tradicional como la nueva Fsica, es
vlida y que sirve perfectamente para describir los fenmenos naturales. Esta
cuestin nunca es criticada por Kant, ni en su nimo estuvo el hacer una crtica de
la Ciencia. Su validez es algo que Kant nunca puso en duda -La palabra "crtica"
en sentido kantiano es algo distinta de nuestro moderno uso de ella. Para l,
crtica vendra a ser un conjunto de puntualizaciones y determinaciones
acerca de algo, su demarcacin, lo que para nosotros vendra a ser anlisis
crtico.
Segn Kant, la situacin filosfico-epistemolgica de la Ciencia en su poca no
era suficiente: faltaban fundamentos para establecer la validez objetiva (universal
y necesaria) de la ciencia.

126


Es cierto que la Ciencia de la Naturaleza se ocupa de fenmenos sensibles y
empricos, pero stos siempre son particulares e individuales... Cmo, no
obstante, la Ciencia se establece en proposiciones universales? Cmo
establecer la universalidad de las leyes cientficas a partir de la investigacin
emprica? La respuesta que haban dado los Racionalistas le parece falsa a Kant
por su innatismo y alejamiento de la experimentacin, pero la crtica de Hume a la
causalidad le parece indigna para la Ciencia. La Ciencia no puede basarse en
nuestra creencia en el principio de uniformidad de la naturaleza ni en la confianza
de que todo siga funcionando igual, sino que debe tener una validez objetiva
propia.
El inicio de su motivacin filosfica es buscar una explicacin al fundamento del
conocimiento. Y est claro, para Kant, que hay Ciencia pero: qu es lo que hace
posible que haya Ciencia? Cules son las condiciones que hacen posible que el
hombre tenga conocimiento cientfico?
Adems, estableciendo las condiciones que hacen posible la existencia de la
Ciencia, Kant no slo habr obtenido un slido fundamento para el conocimiento
cientfico sino que, adicionalmente, habr conseguido otra cosa: decirnos qu
condiciones debe tener aquello que haya de ser considerado como Ciencia, lo que
significaba que lo que no cumpla o no se establezca bajo ese conjunto de
condiciones no ser cientfico. Con esto, Kant nos ha establecido un tribunal
para decidir sobre lo que es y lo que no es cientfico.
b) Qu pasa, entonces, con los temas tradicionales de la Metafsica,
conocimiento que ha pretendido establecerse ocupndose de la verdad
(cientfica) sobre ciertas materias de la mxima importancia en
el conocimiento humano? Son legtimas las pretensiones de la
Metafsica?
Si se analiza la historia de esta disciplina podemos ver que la Metafsica ha ido de
mal en peor, lo nico que han hecho los autores de esta disciplina ha sido
"construir castillos en el aire", porque han construido sistemas pero careciendo de
los fundamentos elementales necesarios. La Metafsica ha ido titubeando desde
hace mucho tiempo y cada vez que se ha intentado establecer sus principios ha
habido que empezar a hacerlo de nuevo. Adems, las opiniones de los sabios que
la han cultivado no han logrado nunca un acuerdo, ni han podido aportar principios
definitivamente establecidos.
Qu pasa, pues, con la Metafsica? Tiene posibilidad de ser establecida como
un conocimiento objetivo, como la Ciencia? Ya hemos dicho anteriormente que
para que algo sea considerado como ciencia ha de cumplir un conjunto de
condiciones, as, si la Metafsica las cumple, ser una ciencia, y si no las cumple,
no lo ser.
Dentro de la Crtica de la Razn Pura la respuesta de Kant a las pretensiones de
la Metafsica ser negativa, y se ocupar de mostrarnos que las pretendidas
aspiraciones de verdad cientfica que tradicionalmente ha tenido son
completamente falsas.

127


c) Reintroduccin ms all de los valores del conocimiento cientfico de
ciertas ideas claves de la antigua Metafsica pero que ahora adquirirn una
dimensin antropolgica distinta y nueva.
Si Kant haba negado la posibilidad cientfica de las ideas tradicionales de la
Metafsica (Dios, alma, mundo) ello no significa que tales ideas no valgan en
absoluto. No valen en cuanto a pretensin cientfica, pero eso no significa que no
tengan validez en otras reas de la condicin humana, que de hecho pueden tener
mayor importancia an que la ciencia.
Si el hombre fuera slo conocimiento cientfico no habra duda de la nula validez
de estas ideas. Pero justo al rea de este tipo de conocimiento existe otra rea
que se ocupa de los valores morales, sociales, polticos... y que extiende sus
brazos mucho ms all del campo de la Ciencia Natural.
Si el mundo Natural es el mundo del determinismo, rgidamente establecido y
gobernado por las leyes de la Fsica, todo aquel otro mundo de la accin y
valoracin humana, donde la libertad y la voluntad son protagonistas, no est
sometido al modelo de la explicacin cientfica.
Como antes hemos visto, pues, el problema a resolver es si es posible la
Metafsica como ciencia. Hemos visto que la ciencia es posible bajo ciertas
condiciones, puede la Metafsica ajustarse a esas condiciones? Si la respuesta
es afirmativa, la Metafsica podr adquirir el rango de ciencia; si por el contrario la
respuesta es negativa, la Metafsica no podr constituirse como ciencia y haremos
bien en abandonarla.
El Giro Copernicano
Dos son, pues, los grandes logros de la obra de Kant. En primer lugar, ofrecer un
fundamento epistemolgico a la Ciencia Natural, esto es, decirnos bajo qu
condiciones se han establecido las ciencias, condiciones que son las que
precisamente hacen posible que la Ciencia sea universal y necesaria. Pero por
otra parte, el segundo logro, abrir las puertas de un nuevo enfoque en la
Filosofa, que ser precisamente gran parte del camino que la filosofa vaya a
recorrer durante el siglo XIX.
Cuando Coprnico se plante la posibilidad de que fuera la Tierra quien se mova
alrededor del Sol, comprendi inmediatamente que era muy difcil determinar, sin
puntos de referencia, cuando un cuerpo se mueve con respecto a otro, cul de los
dos se mueve. Todos hemos tenido la experiencia en una estacin de ferrocarril,
situados dos trenes en vas adyacentes, si uno empieza a moverse, no podemos
saber cul de los dos se mueve (el nuestro o el de al lado) si no encontramos un
punto de referencia que nos permita determinar que nos movemos respecto del
otro tren (o viceversa). El movimiento es el mismo; la diferencia es la situacin del
observador.
Pues Kant descubre que el progreso de las ciencias matemticas y Fsica se
haba producido precisamente porque se haba cambiado la perspectiva en la que

128


se realizaba el conocimiento. As, si en vez de determinar el conocimiento del
sujeto por el objeto, se determina el conocimiento del objeto por la
estructura del sujeto es posible incluir elementos a priori en el conocimiento
del objeto, y en caso contrario no. Y de la misma manera que las ciencias
haban logrado encontrar la "senda segura de la ciencia" precisamente por un
cambio de mtodo, seguramente ser posible empujar a la Metafsica por esa
segura senda si realizamos la revolucin que en orden al movimiento de los
cuerpos realiz Coprnico. Por eso Kant habla de Giro copernicano.
Dicho de otra manera, el Giro copernicano consiste en invertir la relacin entre
el sujeto que conoce y el objeto a conocer. Si es el objeto a conocer el que
determina las condiciones del conocimiento, nada me ser conocido hasta que no
me sea dado; y ningn conocimiento a priori, es decir, antes de que me sea dado,
ser posible sobre el objeto. Sin embargo, si es el sujeto el que determina las
condiciones del objeto, podemos saber del mismo algunos datos antes de
que el objeto nos sea presentado. Y esta inversin en el conocimiento iniciada,
de alguna manera, por Hume al afirmar que no conocemos cosas, sino slo las
representaciones de las cosas en la medida que es posible a causa de los lmites
y debilidad de la razn, es lo que se viene llamando revolucin copernicana.

Las Condiciones Del Conocimiento Cientfico

Anteriormente habamos dicho que lo que Kant trataba de investigar eran las
condiciones que hacen posible el conocimiento cientfico, pero de
qu condiciones se trata? Y cmo investigar tales condiciones?
Vamos a responder a estas dos preguntas.
De qu condiciones se trata?
Para comprender el planteamiento kantiano hemos de distinguir dos tipos de
condiciones que Kant denomina, respectivamente, condiciones empricas y
condiciones a priori. Vamos a ver lo que significa esto con un ejemplo:
Como es obvio, el que podamos ver algo depende de un sinnmero de
condiciones. Depende, en primer lugar, de que nuestra vista sea suficientemente
aguda, y que el objeto no se encuentre excesivamente lejos o sea excesivamente
pequeo. Estas condiciones son particulares y meramente fcticas; en efecto, un
individuo puede tener una agudeza visual suficiente para percibir un objeto que
otro individuo es incapaz de percibir por padecer miopa, por ejemplo. Ms an,
inclusive cuando se tratara de distancias o tamaos tales que ningn individuo
humano pueda de hecho percibir, siempre cabra inventar instrumentos
suficientemente poderosos (telescopios o microscopios) que permitieran su
percepcin. Este tipo de condiciones particulares y fcticas se denominan
"condiciones empricas".
Pero existen otro tipo de condiciones que son generales y necesarias, de un tipo
totalmente distinto. En el caso y ejemplo de la visin, una condicin para ver algo
es que nuestra percepcin est localizada en un lugar del espacio y en un

129


momento del tiempo. Por ejemplo: un individuo se nos acerca y nos dice que ha
visto algo; le preguntamos "dnde?" y nos contesta que en ninguna parte; le
preguntamos "cundo?" y nos contesta que en ningn momento. Tal vez se trate
de un loco o de un bromista. En cualquier caso, estamos seguros de que el
individuo en cuestin no ha visto algo. Espacio y tiempo son condiciones de
nuestra percepcin, pero son un tipo de condiciones completamente distintas de
las que sealbamos en el prrafo anterior: no son particulares (no afectan a la
visin de este objeto o de este individuo en particular) sino generales (afectan a la
visin como tal y, por tanto, a todo individuo); no son puramente fcticas (no
pueden ser alteradas), sino estrictamente necesarias (no pueden no darse). A este
tipo de condiciones las denomina Kant "condiciones a priori".
Las condiciones a priori son, pues, universales y necesarias. A estas dos
caractersticas hay que aadir una tercera que define su naturaleza: son previas a
la experiencia. Es decir, no provienen de la experiencia, sino que condicionan a
sta; son condiciones que pertenecen a la estructura del sujeto. Por tanto,
podemos concluir, que las condiciones a priori (universales y necesarias) hacen
posible la experiencia siendo previas a la misma, y es por eso que Kant las
denomina trascendentales.
Cmo investigar las condiciones que hacen posible el conocimiento cientfico?
Para intentar responder a esta pregunta tenemos que tener en cuenta que una
ciencia es un conjunto de juicios o proposiciones. Si observamos un tratado
de Fsica vemos como podemos convertirlo en una lista de proposiciones: "los
tomos constan de partculas", "la partcula X tiene tales caractersticas"... Queda
claro que las proposiciones o juicios cientficos no aparecen formulados
aisladamente, sino concatenados entre s formando razonamientos. Pero es
sabido que los razonamientos se componen de juicios y, por tanto, pueden ser
descompuestos en stos.
Por tanto, si una ciencia es un conjunto de juicios, el problema podra concretarse
de la siguiente manera: cules son las condiciones que hacen posibles los juicios
de la ciencia? Para responder, debemos observar cuidadosamente qu tipo de
juicios utiliza la ciencia e investigar las condiciones que los hacen posibles.

Los Juicios Sintticos A Priori

As pues, qu tipo de juicios son los caractersticos de la ciencia? (Kant siempre
entiende por ciencia las Matemticas y la Fsica). Para contestar a esta pregunta
se hace necesario distinguir entre diversos tipos de juicios para aclarar cules son
los caractersticos de la ciencia.
a) Juicios analticos y juicios sintticos
Kant comienza estableciendo la distincin entre juicios analticos y juicios
sintticos, distincin que ya Leibniz haba propuesto al hablar de verdades de
razn y verdades de hecho, o Hume al hablar de relaciones de ideas y de
cuestiones de hecho.

130

En un juicio, en cuanto proposicin que expresa la relacin de un sujeto con un

predicado, puede ocurrir que el predicado pertenezca a la esencia del sujeto, o
que sea algo aadido a la misma. As, por ejemplo, si decimos: "todo hombre es
mortal", como la mortalidad es una caracterstica de todo lo que nace, lo que
afirmamos del hombre es algo que ya est contenido implcitamente en la nocin
de sujeto; en cambio, si decimos "algunos hombres son filsofos", como el cultivo
de la filosofa no es algo que pertenezca a la esencia del ser humano, es algo que
no nos da el nuevo anlisis del concepto del hombre; por tanto, es necesario
recurrir a la experiencia para saber que algunos hombres cultivan la filosofa. Pues
bien, Kant denomina juicios analticos a los primeros y sintticos a los segundos.
Un juicio es analtico cuando el predicado est comprendido en el sujeto y, por
tanto, basta con analizar al sujeto para comprender que el predicado le conviene
necesariamente. Por ejemplo, "un todo es mayor que sus partes" es un juicio
analtico, porque basta con analizar el concepto de un "todo" para hallar la verdad
del predicado. Otro ejemplo: "El tringulo tiene 3 ngulos. Estos juicios no nos dan
informacin alguna, o como dice Kant, no son extensivos, no amplan nuestro
conocimiento: como es obvio, a quien sepa lo que es un todo, este juicio no le
ensea nada que no supiera antes de formularlo. Los juicios de esta clase pueden
llamarse explicativos, puesto que explican una nota que implcitamente estaba
contenida en l. Adems, siempre son verdaderos, necesarios y universales.
Un juicio es sinttico, por el contrario, cuando el predicado no est contenido en la
nocin o concepto del sujeto; en ellos se hace una sntesis de experiencia, son
empricos (a posteriori). "Todos los nativos del pueblo X miden ms de 1,90m" es
un juicio sinttico, ya que en la nocin del sujeto no entra, no est incluido el
predicado: la nocin del sujeto incluye nicamente el dato de "haber nacido en el
pueblo X" pero no incluye ningn dato acerca de tamao o estatura. Otros
ejemplos: "El calor dilata los cuerpos" o "este fluido contiene sales". Estos juicios
s dan informacin o, como dice Kant, son extensivos (amplan nuestros
conocimientos), son particulares (ya que su verdad est restringida, constreida
al "ahora" y al "aqu) y son contingentes (su contrario no es imposible, su verdad
no es necesaria).
b) Juicios a priori y juicios a posteriori
La clasificacin anterior est hecha atendiendo a si el predicado est incluido o no
en la nocin de sujeto. La clasificacin de que nos ocupamos ahora est hecha
atendiendo a otro criterio, a saber, al modo como es posible conocer la verdad de
un juicio cualquiera.
En la "introduccin" a la Crtica de la Razn Pura se plantea ya la necesidad de
distinguir entre "conocimiento puro" y "conocimiento emprico". Si todos nuestros
conocimientos comienzan por la experiencia, no se puede decir, en cambio, que
todos nuestros conocimientos proceden de la misma porque podra suceder que el
conocimiento que recibimos por los sentidos no sea ms que un componente de lo
que llamamos "conocimiento" y, entonces, tendramos que admitir que en el
conocimiento hay un conocimiento puro, independiente del adquirido por

131


experiencia, y un conocimiento emprico. Estos dos componentes, en cuanto que
uno es independiente de la experiencia, es a priori y el otro, en cuanto que
procede de la experiencia es a posteriori. Por tanto:
Juicios a priori son aquellos cuya verdad puede ser conocida
independientemente de la experiencia, ya que su fundamento no se basa en
sta. "Un todo es mayor que sus partes" es un juicio a priori: conocemos su
verdad sin necesidad de andar comprobando y midiendo todos y partes. Y, por
otra parte, los juicios a priori son universales y necesarios.
Juicios a posteriori son aquellos cuya verdad es conocida a partir de la
experiencia. De acuerdo con esta clasificacin, "todos los nativos del pueblo X
miden ms de 1,90 m" es a posteriori: no tenemos otro recurso que observar a
tales individuos si queremos tener certeza de la verdad de este juicio (hace falta
realizar mediciones de los nativos). Y, por otra parte, los juicios a posteriori no son
universales ni necesarios, sino contingentes, ya que al depender de la
experiencia, sta puede ser contradictoria con otra futura.
Ahora bien, Kant va a precisar un poco ms el concepto de a priori, ya que va a
distinguir entre conocimientos a priori puros y conocimientos a priori
derivados, segn que no dependan en absoluto de la experiencia y, adems,
estn privados de todo elemento emprico, o bien que no dependan de la
experiencia pero contengan elementos empricos. As, por ejemplo si decimos
"todo cambio tiene una causa", nos encontramos que la nocin de cambio slo es
posible adquirirla por experiencia y, por tanto, se trata de un a priori derivado (y no
puro). En cambio, si decimos que "todo tringulo tiene tres ngulos" es un
conocimiento a priori puro, puesto que no necesita recurrir a la experiencia para
poder afirmarlo.
c) Juicios sintticos a priori
La anterior distincin es la que dar lugar los juicios sintticos a priori, porque
tomemos el siguiente juicio, "la recta es la distancia ms corta entre dos puntos":
se trata de un juicio analtico? Ciertamente no, ya que el predicado no est
contenido en la nocin de sujeto: en el concepto de lnea recta no entra para nada
la idea alguna de distancias. Es, por tanto, sinttico. Es a posteriori? Tampoco,
ya que, primero, nos consta de su verdad sin necesidad de andar midiendo
distancias entre dos puntos, sin necesidad de recurrir a ninguna experiencia
comprobatoria y, segundo, es estrictamente universal y necesario. Es, por tanto, a
priori. As, se acepta la posibilidad de juicios sintticos a priori que, por ser
sintticos, son extensivos, es decir, nos dan informacin, amplan nuestro
conocimiento respecto a aquello que se refieren y, por ser a priori, son
universales y necesarios, y el conocimiento de su verdad no procede de la
experiencia.
Precisamente esta tercera clase de juicios son los que constituyen el
fundamento de la ciencia. La razn de ello est en que los juicios analticos, por
tener la nocin de predicado contenida en el sujeto, no aumentan en absoluto
nuestro conocimiento de las cosas (no son extensivos); es decir, despus de

132


formular un juicio analtico no sabemos ms que antes de formularlo. Son
verdaderos, universales y necesarios, pero los juicios analticos no nos permiten
aumentar nuestro conocimiento, el cual no experimentara ningn progreso si
todos los juicios fuesen analticos. Por otra parte, los juicios sintticos, por aadir
la nocin del predicado algo a la nocin del sujeto, que no estaba previamente
contenida en l, dependen de la experiencia, y la experiencia nos proporciona
siempre conocimientos particulares, y la verdad de cada uno de estos juicios se ha
de comprobar mediante la experiencia. Por tanto, si slo pudiramos formular
juicios sintticos, no podramos construir ninguna ciencia, puesto que la ciencia lo
es de lo universal y necesario, y no de lo particular y contingente. De modo tal que
con slo los juicios analticos (a priori) o con slo los juicios sintticos (a posteriori)
no podramos construir ninguna ciencia. Si hay ciencia, y la hay puesto que ah
estn la Matemtica y la Fsica, es porque existe una tercera clase de juicios que
renen en s mismos las cualidades de los analticos (universalidad y necesidad) y
las cualidades de los sintticos, permitiendo progresar en el conocimiento.

La Doctrina Del Conocimiento En La "Crtica De La Razn Pura"

En la Crtica de la Razn Pura se pueden distinguir tres partes que Kant

denomina: Esttica Trascendental, Analtica Trascendental, Dialctica
Trascendental. Estas tres partes corresponden a tres facultades que Kant
distingue en el hombre: sensibilidad, entendimiento y razn respectivamente.
Estas tres partes se corresponden tambin con los tres tipos de conocimiento: el
conocimiento matemtico, el conocimiento cientfico y el conocimiento metafsico.
El plan en stas tres partes es el siguiente:
En la Esttica Trascendental estudia Kant las condiciones sensibles del
conocimiento, a la vez que muestra cules son las condiciones que hacen posible
que en la Matemtica existan juicios sintticos a priori.
En la Analtica Trascendental estudia Kant el entendimiento, a la vez que
muestra cules son las condiciones que hacen posible que haya juicios sintticos
a priori en la Fsica.
En la Dialctica Trascendental Kant estudia la razn, a la vez que se ocupa del
problema de la posibilidad o imposibilidad de la Metafsica, es decir, de si la
Metafsica satisface las condiciones que hacen posible la formulacin de juicios
sintticos a priori.
En resumen: CRP
Esttica
Trascendent
al

Sensibilidad

Matemticas

133

Analtica
Trascendenta
l
Dialctica
Trascendenta
l

Entendimiento

Fsica

Razn

Metafsica

3.3.4 Idealismo alemn

De Kant arranca el movimiento del idealismo alemn, que representa una cumbre
de la filosofa moderna por la elaboracin especulativa y sistemtica del
pensamiento. Dicho en palabras breves y simples, el idealismo significa el
entender la realidad como un acontecimiento espiritual, <disolviendo> lo real
dentro de lo ideal. Este movimiento espiritual, representado principalmente por
Fichte, Schelling y Hegel, slo ha sido posible gracias a Kant, quien realiza el giro
trascendental del conocimiento objetivo a las condiciones subjetivas de su posibilidad. Su pensamiento se gua por el principio fundamental de que todo
conocimiento es sntesis de lo mltiple. La pluralidad supone unidad.
Pese a este principio de la unidad, en Kant irrumpen contrastes y oposiciones que
no conducen a la unidad. Y son precisamente esas oposiciones sin resolver las
que recoge el pensamiento subsiguiente llevndolas a un desarrollo ulterior. Y son
principalmente los problemas de visin y pensamiento, razn terica y prctica,
sujeto y objeto.

3.3.4.1 Johann Gotlieb Fichte

naci en 1762 en Rammenau 11 (Oberlausitz). Era
hijo de una familia numerosa y muy modesta. Por
casualidad, el rico hacendado barn de Miltitz
descubre las grandes cualidades intelectuales del
joven Fichte, lo acoge en su castillo de
Siebeneichen y cuida de su formacin, primero
encomendndolo al vecino prroco, para llevarlo
luego a la escuela de Meissen y en 1774-1780 a
Schulpforta. Despus acude Fichte a la Universidad
de Jena para estudiar teologa. Entre tanto haba
muerto su protector Miltitz, sin que su familia
siguiera ya ocupndose de Fichte. Y as hubo
de abrirse
camino
en
circunstancias
muy
difciles, dando clases particulares, etc. A la vez que
teologa estudi tambin filosofa, literatura y
derecho.
Ilustracin

11.

Discpulo

de

kant,

Fichte postul en
fundamental, el yo.

sus

obras

un

idealismo

absoluto basado en un principio

134


Al ser hombre de palabra
elocuente, quiso Fichte

135


hacerse predicador para influir en la educacin moral del pueblo. Filosficamente,
y bajo la influencia de Spinoza, parece propender a un determinismo, aunque
toma tambin ideas de Leibniz. Durante los aos 1784-1788 trabaja como profesor
particular en diversos lugares de Sajonia; en 1788-1790 da clases en Zurich,
donde se enamora de Johanna Rahn, hija de un comerciante, aunque no pudo
casarse hasta 1793. Marcha despus a Leipzig, donde tiene que hacer frente a
sus necesidades ms elementales con la docencia privada y hace sus pinitos
como escritor. Un da en que se encontraba sin apenas qu comer y casi
desesperado le rog un estudiante que le explicase la filosofa kantiana. Por
entonces Fichte apenas si conoca de Kant algo ms que el nombre. Pero, llevado
de la necesidad, accedi y se entreg al estudio de Kant experimentando un gran
entusiasmo. Se le abra un mundo nuevo: el mundo inteligible del obrar prcticomoral, de la personalidad libre y moralmente autnoma. Parti para ello de la
Crtica de la razn Prctica kantiana, que acababa de aparecer poco antes (1788)
y que iba a ser decisiva para su pensamiento. En carta a su hermano escribe
Fichte: Aqullos fueron los das ms felices que jams he vivido. Preocupado por
el pan de cada da, yo era por entonces, pese a todo, tal vez uno de los hombres
ms felices sobre la redondez de la Tierra.
En 1791 encuentra ocasin de visitar personalmente a Kant en Knigsberg. Para
poder llegar hasta l redact en algunas semanas el escrito (Ensayo de una crtica
de toda revelacin) dentro por completo del espritu kantiano. Kant se sinti muy
satisfecho del trabajo y se ocup de su pronta impresin (1792). Muchos
consideraron el escrito, que en su primera edicin apareci como obra annima,
como de Kant, cuya filosofa religiosa se esperaba desde largo tiempo. Cuando
Kant dio a conocer al verdadero autor, Fichte se convirti de pronto en un hombre
famoso entre los crculos especializados.
Poco despus Fichte fue llamado a Jena para que explicase filosofa como
sucesor de Rcinhold (1794). Ese ao y al siguiente publica los primeros y
fundamentales escritos sobre la teora de la ciencia (El concepto de la teora de la
ciencia, 1794) y (Escrito de invitacton a sus lecciones), en que expone de forma
programtica lo que entiende y pretende con la teora de la ciencia. Poco despus
sigui (Fundamentos de toda la teora de la ciencia, 1794-1795), que es la obra
principal y ms conocida de Fichte, completada luego con el (Compendio de lo
peculiar de la teora de la ciencia, 17?5). A fin de hacer ms inteligible el enfoque
de su pensamiento escribe Fichte tres tratados o ensayos en el <Philosophisches
Journal> (1797): Primera y Segunda introduccin a la teora de la ciencia, a las
que se suma (Ensayo de una nueva exposicin de la teora de la ciencia). Adems
de algunos escritos menores, publica (Fundamentos del derecho natural, 1796) y
(Sistema de la moralidad, 1798). El estudio <sobre el fundamento de nuestra fe en
la providencia divina>, publicado asimismo en el <Philosophisches Journal>
(1798), en el que Fichte equipara a Dios con el orden moral del mundo,
desencadena la disputa del atesmo. Fichte se defiende en escritos de gran
tensin polmica contra el reproche de ateo, pese a lo cual no pudo impedir su
prdida de la ctedra en Jena (1799).
El destino del hombre seala un giro en el pensamiento de Fichte y abre un nuevo
perodo. Marcha a Berln donde pronuncia conferencias pblicas,
y

136


ocasionalmente tambin imparte lecciones en Erlangen (1805) y Konigsberg
(1806). Es en Berln, y en rpida sucesin, donde aparecen otros de sus escritos,
como (El Estado mercantil cerrado, 1800), Los caracteres de la edad
contempornea, (Instrucciones para la vida feliz, 1806) y los famosos Discursos a
la nacin alemana , que Fichte pronunci en Berln en el invierno de 1807-1808
durante la ocupacin francesa. Fichte segua trabajando adems incansablemente
en la teora de la ciencia, generalmente en forma de lecciones, que se publicaron
por vez primera como obra pstuma (aunque pertenecan a los aos 1801, 1804,
1806, 1810, 1812 y 1813); public asimismo (Lgica trascendental, 1812), (Los
hechos de la conciencia, 1813) y otros escritos. En 1809 Fichte fue llamado a la
recin creada Universidad de Berln y fue elegido su primer rector. Pocos aos
despus, segn parece, su mujer, que haba cuidado a los heridos en hospitales
militares, le contagi un tifus exantemtico. Tras breve y dolorosa enfermedad
muri en 1814, con slo cincuenta y dos aos de edad.

a. La Teora De La Ciencia
La razn prctica
Para el pensamiento de Fichte result decisivo su encuentro con las obras de
Kant, y muy especialmente con la Crtica de la razn prctica. Yendo ms all de
Reinhold, lo que Fichte pretende es superar la dualidad kantiana de razn terica
y razn prctica.
Para ello le da pie el propio Kant con su manifiesta primaca de la razn prctica,
que Fichte recoge enfticamente. Fichte subraya que <la razn es prctica> (1,
22); esto es, que es actividad, realizacin activa del yo. Del sujeto trascendental
como punto ltimo e incondicionado de reflexin de la conciencia surge un yo
absoluto o un sujeto absoluto, que se contrapone al objeto como no yo.
Para Fichte es <un capricho, un sueo, una no idea> (1, 17); <un viejo abuso,
fomentado hasta Kant con la cosa en s> (1, 19).
Fichte reclama asimismo resueltamente una visin intelectual. Con ello quiere
significar Fichte el carcter esencialmente reflexivo del acto espiritual, (de Toms
de Aquino) o el ser en s y el ser para s (al que se referir ms tarde Hegel) del
espritu.
Con ello se constituye la conciencia. La conciencia objetiva supone la
autoconciencia, la conciencia de mismidad, como subraya Fichte de continuo.
Kant haba partido del objeto de la conciencia y se haba preguntado de un modo
transcendental, reductivo y gradual por las condiciones que hacen posible un
conocimiento objetivo.
Eso es lo que ocurre en la teora de la ciencia de Fichte. La teora de la ciencia es
la ciencia del saber en general: un saber del saber.

137

A este programa tan alto intenta responder en (Fundamento de toda la teora de la

ciencia, 1794-1795), que lleg a ser la primera y ms importante de las obras
principales de Fichte.

Los principios de la teora de ciencia

Al comienzo de la teora de la ciencia de 1794-1795 establece Fichte los tres
famosos principios bsicos, que subyacen en todo saber y de los que habrn de
derivarse todos los otros principios del saber y de la ciencia.
Este principio bsico <debe expresar aquella accin operativa que ni aparece ni
puede aparecer bajo las condiciones empricas de nuestra conciencia, sino que
ms bien est en el fondo de toda conciencia y es la nica que la hace posible>
(1, 91). Toda posicin de un contenido objetivo supone la autoposicin del yo. Y
es un saber que subyace en toda conciencia. La posicin o presuposicin del yo
es absoluta, no est condicionada ni depende de la posicin de cualquier otro
contenido de la conciencia. Ms bien viene consabido, presupuesto, en todos los
contenidos objetivos de la conciencia. Yo soy el que piensa y sabe, o el que quiere
y acta: <Yo soy yo.>
El segundo <principio, condicionado por su contenido>, est en anttesis con el
primero: <El yo se contrapone simplemente a un no yo> (cf. 1, 101-105). En la
conciencia no slo encontramos un puro yo, s que tambin, y como contenido del
yo, un no yo, otra cosa, un objeto. Pero lo encontramos en la conciencia slo
como algo sabido por el yo, como objeto de mi saber; es decir, como un contenido
puesto en la conciencia del yo y contrapuesto al mismo: como un no yo puesto en
el yo, por el yo y para el yo. Debe de haber, pues, una necesidad originaria de que
el yo se contraponga, en el mismo yo, a un no yo. Y eso es lo que significa el
principio de contradiccin: A no es no A, yo no es no yo, sino que se contrapone al
no yo como otra cosa.
Los dos primeros principios se contraponen entre s como tesis y anttesis. Y
reclaman una sntesis, que elimine su oposicin.
El tercer principio bsico contiene a su vez dos principios: el yo limita (o
determina) al no yo. Y el no yo limita (o determina) al yo. El principio segundo
constituye el principio bsico de la teora de la ciencia terica: Conocer o saber es
una determinacin del yo por el no yo. El principio primero constituye a su vez el
principio fundamental de la teora de la ciencia prctica, en el querer y el obrar el
yo determina su no yo. As deriva Fichte de estos principios toda la teora de la
ciencia posterior, tanto terica como prctica y quiere deducir de un modo
puramente apriorista todo el campo de la experiencia terica y prctica.

Conciencia y mediacin

138


Podemos calificarlos como principio de conciencia y principio de mediacin; y son
de capital importancia para la inteligencia de todo el pensamiento idealista.
E
l principio de conciencia o, dicho ms exactamente, el principio de la
inmanencia consciente, afirma: Siempre que conozco, pienso o me represento
algo, ya est puesto como contenido de mi conciencia; en tanto que sabido por
m, en tanto que contenido sabido por m, est condicionado por mi conciencia.
Cuando pienso algo como condicin previa de mi conciencia, ya sea una cosa en
s, ya sea un yo real que preyace a la conciencia, ya est con ello puesto en mi
conciencia. Ni siquiera es pensable como condicin previa de la conciencia, sino
que se piensa ya necesariamente como condicionado por la conciencia. Es un yo
absoluto, un sujeto absoluto, al que permanecen referidos todos los contenidos
de la conciencia, que por lo mismo son relativos. Cierto que la conciencia
objetiva supone la conciencia de mismidad; pero sta slo puede realizarse en
aqulla. La unidad originaria no es todava saber o conciencia, sino que
antes ha de mediar la contraposicin de sujeto y objeto o (como dice Fichte) de
yo y no yo, para llegar a uno mismo.
Slo puede ser un absoluto inconsciente o preconsciente, que primero ha de
intervenir en el ser espiritual finito, esto es, en el yo finito limitado por el no yo con
vistas a la conciencia y personalidad. A ello se suma, especialmente en Fichte,
que no slo el saber y la conciencia requieren el no yo como objeto, sino tambin
y sobre todo son el querer moral y el deseo los que exigen la resistencia del otro.
Pero mientras que en Schelling y en Hegel son palpables las influencias
neoplatnicas, en Fichte sigue abierta la cuestin acerca del origen de esa idea;
no toda comunidad o similitud de ideas supone necesariamente dependencia
histrica.

El problema del yo
Mantener el yo como lo absoluto sin ms le resulta difcil a Fichte. Al comienzo
Fichte haba equiparado el yo y la conciencia: cualquier cosa que yo piense o
conozca est puesta por m en mi conciencia. Fichte habla ahora de una <yoidad>
achheit) como una realidad que supera a todos los sujetos empricos. La reciente
investigacin sobre Fichte ms bien tiende a interpretar que se trata nicamente
de la constitucin de la conciencia. Yo slo puedo pensar algo que est puesto por
m en mi propia conciencia.
Slo puede tratarse de la constitucin de la conciencia, pero de tal modo que no
se supone sino que se elimina una posicin ontolgica; ni siquiera es pensable, si
vale la ecuacin: set = ser puesto en la conciencia.
El ser del yo es el acto de su conciencia, y el ser del no yo su contraposicin, su
estar contrapuesto en la conciencia.
Un idealismo tan subjetivo no parece dejar sitio alguno a Dios. El yo absoluto no
es Dios ni ocupa su lugar. Muchas veces, entonces como ahora, y debido sobre
todo a la exposicin y desarrollo de la idea en Schelling, se ha entendido el yo

139


absoluto de Fichte cual si equivaliera a Dios u ocupase su lugar. Jams equipara
al yo, ni siquiera como yo absoluto, con Dios. Y por eso mismo se plantea con
tanta mayor urgencia la pregunta:
Puede Fichte pensar a Dios desde la perspectiva de la teora de la ciencia?
Cmo y qu puede pensar de l?

La disputa del atesmo

De la cuestin acerca de Dios se ocupa Fichte en su artculo Sobre el fundamento
de nuestra fe en la providencia divina (1798). En l identifica a Dios con el
ordenamiento moral del mundo>, que es lo divino>. No es necesario ni posible
admitir un ser especial>, que sea el fundamento del ordenamiento moral del
mundo. Ese ser debera tener personalidad y conciencia. El reproche le afect
profundamente a Fichte, que no quera ser ateo.
Su problema, no obstante, era alcanzar a Dios desde un planteamiento
estrictamente transcendental de la cuestin.
b. El otro yo
Ya en (Fundamento del derecho natural, 1796) y en (Sistema de la moralidad,
1798) aflora una idea que parece romper la estricta inmanencia de un idealismo
subjetivo. Fichte reconoce que para la fundamentacin del derecho y de la
moralidad son de capital importancia las relaciones de hombre a hombre, del yo
con el t. Nos salen al paso otros seres espirituales-personales, pero con el
mismo valor y categora que nosotros, seres racionales y libres, que forman una
comunidad de espritus>. Fichte realiza incluso el intento de derivar a priori del
ser del hombre la necesidad de una pluralidad: El hombre... slo llega a ser
hombre entre otros hombres; para que existan hombres, tienen que ser varios>
(III, 39).
Tambin se esfuerza Fichte por analizar el conocimiento y la realidad
interpersonales.

c. Ulterior Evolucin Mental

Es curioso que el problema aflore precisamente en Fichte porque, estrictamente
hablando, rompe los principios de la teora de la ciencia. Pero lo que ante todo
plantea Fichte no es en modo alguno la cuestin de si el otro, el otro hombre,
existe slo <para m>, no en s> mismo, si es slo un no yo puesto en el yo por el
propio yo. Supone sin cuestionrselo que en el otro hombre me sale al encuentro
otro yo espiritual-personal de mi misma categora.
La primera respuesta dada de cara a una visin realista del mundo no la tiene en
cuenta Fichte: la de que se den unas acciones causales de hombre a hombre (en

140


el lenguaje y en el obrar) a travs del medio del mundo material; que la realidad
material tenga la funcin esencial y su sentido especifico y propio en ser medio de
vida espiritual, de comunicacin y cooperacin interpersonales. Esa respuesta se
excluye porque, para Fichte, el mundo objetivo no tiene un ser real, sino que
existe slo como representacin del yo. Por ello busca Fichte otra respuesta; y
de hecho propone dos, que conducen directamente al problema de Dios. La
respuesta primera, que Fichte intenta dar en (Sistema de la moralidad, 1798) ,
se remite a la armona preestablecida de Leibniz. Las acciones libres
estn predestinadas y predeterminadas (IV,226s), con lo que son puestas en
armona>
(IV, 228); <predeterminacin y libertad son perfectamente compatibles> (ibd.).
Mas para Fichte, partiendo de Kant, la libertad del obrar moral es un punto de
partida incuestionable vlido. Otra dificultad radica en que la armona
preestablecida supone una presciencia y predeterminacin planificadoras por
parte de Dios, y en consecuencia por parte de un Dios personal que todo lo sabe y
todo lo puede, al cual no ha llegado hasta ahora el pensamiento de Fichte. Cmo
explicar, pues, la comunin de los seres espirituales?
En El destino del hombre (1800) da Fichte una segunda respuesta, y ello
partiendo de Dios, que ahora aparece como la voluntad infinita> y el padre de
los espritus>. Ya no persiste a necesidad rgida de una armona preestablecida,
sino la libertad del querer y del obrar humanos. Pero la accin del hombre no
recae directamente sobre otro hombre lo cual no sera posible sino que se
remite a Dios, que conoce nuestras ideas, sentimientos y decisiones y, desde ese
conocimiento, produce en otros hombres los efectos correspondientes
(concepcin esta cercana a Malebranche y a Berkeley).
<No fluye directamente de ti a m y de m a ti el conocimiento que tenemos uno del otro;
nosotros estamos separados por un ordenamiento limitativo insuperable. Slo
a travs de nuestra comn fuente espiritual sabemos respectivamente el uno del otro;
slo en ella nos conocemos y nos influimos mutuamente> (II, 301).

El ser absoluto
Aparece ahora en primer plano justamente el problema que desencaden la
disputa acerca del atesmo y que motiv la expulsin de Fichte de la Universidad
de Jena. El problema de Dios va a ser el propsito central de todo su pensamiento
subsiguiente.
Fichte acomete nada menos que una destruccin de todo su saber, incluida su
propia teora de la ciencia, y demuestra que ni sabemos ni podemos saber nada,
que con el saber <desaparece> y se aniquila por completo> toda la realidad (II,
246): Ciertamente que no s nada de ningn ser, ni siquiera del mo propio. No
existe ningn ser. Personalmente no s nada y no existo> (II, 245). Todo el saber
no es ms que una imagen de imgenes, un sueo de sueos, sin ninguna
realidad, significacin ni finalidad.

141


No puede darse una verdad, porque en s misma es algo absolutamente vaco>
(II, 246s).
Fichte llega a la conviccin de que en el plano del saber estricto (de la teora de la
ciencia) los otros seres espirituales son meros productos de mi propia fantasa>
(II, 259). <Pero la voz de la conciencia me llama: sean lo que fueren esos seres en
s y para s, t debes tratarlos como seres que existen para s, libres, autnomos y
total y absolutamente independientes de ti> (II, 59), <y esa especulacin
desaparecer de mis ojos como un sueo vano> (II, 260). El reconocimiento de
otros seres espirituales, iguales a m, que se influyen mutuamente unos a otros,
slo es posible por la <ley de un mundo espiritual, que no emite mi voluntad.., sino
bajo la cual se encuentra mi voluntad y la voluntad de todos los seres finitos> (II,
295). El autor de dicha ley y con ello Fichte va mucho ms all del
ordenamiento moral del mundo> tiene que ser una voluntad: no <un ser en
reposo permanente, sino una razn autooperativa>; es decir, una voluntad
<que opera pura y simplemente como voluntad>, que es <ley para s
misma>, que <est determinada eterna e inmutablemente> (II, 297): es la
voluntad infinita> (II, 299),
la <voluntad eterna> (II, 303), Dios mismo, el <padre de los espritus> (II, 309). 40
Fichte llega aqu a una concepcin viva de Dios, que sobre pasa con mucho sus
afirmaciones precedentes.
Pero Dios sigue siendo el incomprensible. La <inteligencia cavilante> (II, 304) no
le comprende; slo podemos percibirle en el sentimiento moral y en la humilde
entrega a su voluntad. Quien mejor te comprende es la simplicidad infantil y que
se te confa... T eres para ella el padre siempre bondadoso y que lo dirige todo a
su mayor bien. A tus designios clementes se confa en cuerpo y alma. Haz
conmigo lo que quieras, dice ella, yo s que siempre me ir bien> (ibd.).
Pero por muy sabio y operante que Dios aparezca aqu, por muy padre bondadoso
y protector que sea, no es posible hacer afirmaciones positivas sobre l. <Lo que
yo comprendo se convierte en algo finito a travs simplemente de mis conceptos>;
ni siquiera una <exaltacin y elevacin infinita> llega jams <a Dios, al infinito, que
no soporta medida alguna> (II, 304). Y en especial es la personalidad lo que no se
puede predicar de Dios, porque <en el concepto de personalidad entran unos
limites. Cmo podra atribuirte aqulla sin stos? (ibd.). Ser sta una dificultad
en la que Fichte tropezar hasta el final.
No obstante, en el mismo contexto hace afirmaciones que slo pueden entenderse
de un Dios personal; esto es, de un Dios que conoce, sabe y quiere, de un Dios
que acta y ama libremente. Pero son afirmaciones de la fe, no del saber. La
tensin persiste o irrumpe de continuo: el saber no puede alcanzar a Dios; slo la
fe penetra hasta l. Esta fe ha de entenderse en el sentido kantiano de fe racional
prctica.
Un primer paso lo da ya un ao despus de El destino del hombre con la teora de
la ciencia de 1801, las conferencias privadas que Fichte pronunci en Berln. All
aparece Dios como el ser absoluto>. Porque todo saber es un <saber absoluto>;
es decir, <el saber no es lo absoluto, pero en tanto que saber s que es absoluto>
(II, 22); se caracteriza por el carcter formal de vigencia absoluta. Todo saber

142


supone el ser. De ah que el saber en tanto que saber absoluto suponga tambin
un ser absoluto. Y una consignacin sorprendente: segn la primera teora de la
ciencia ser es estar puesto en la conciencia. Ahora el saber supone el ser, y al
tratarse de un saber absoluto, supone un ser absoluto. En la teora de la ciencia
de 1804, aunque slo reelaborado para las conferencias, ese ser aparece como
<luz absoluta>, como <estado luminoso del ser en el saber> (II, 19, etc.).

La doctrina sobre la religin

Esa evolucin mental de Fichte alcanza una forma relativamente clara y madura
en (Instruccin en orden a la vida dichosa, 1806) con el subttulo de <doctrina
religiosa>. Slo Dios es el ser: <Ese ser es simple, igual a s mismo, incambiable e
inmutable; en l no se da ningn origen ni desaparicin, ningn cambio ni juego de
formas, sino siempre el mismo ser y existir sereno> (V, 405). La vida verdadera
descansa en el nico ser inmutable, mientras que la vida aparente es una mezcla
de ser y de no ser, de vida y de muerte. Pero ya no es eletico sino de origen
cristiano el que para Fichte el ser sea vida, y el que lo ms profundo y especifico
que nos vincula a Dios sea el amor (cf. V, 404ss). As Fichte configura su
concepto de Dios en plena concordancia con la fe cristiana. Quiere ser cristiano y
defiende con conviccin la verdad del cristianismo (cf V, 448ss).
Fichte distingue aqu entre ser y existir. El ser es el ser nico y eterno, la plenitud
infinita del ser, pero no un ser muerto y rgidos sino la vida, la luz y el amor.
Cuando Fichte, en lnea con el pensamiento aristotlico-escolstico, designa al ser
divino actus punes, como un esse ir, mero actu (as ya en la wssenschaftslehre
de 1804, X, 208), est afirmando que es el acto puro del ser y de la vida, de la luz
y del amor, la infinita plenitud del ser y de toda perfeccin ontolgica, que no
encaja con la finitud y mutabilidad del mundo y de nuestra vida espiritual.
Mas, si slo existe y puede existir un nico ser, el ser absoluto de Dios, qu es lo
finito, qu es el espritu finito? Frente a Dios, nico ser verdadero, nosotros somos
la existencia (Dasein) del ser divino, en tanto que su imagen, su manifestacin en
la conciencia finita, imitacin del modelo divino (V, 440ss). Al no poder captar ni
comprender el ser infinito de Dios, formamos o proyectamos un mundo de cosas
como imitacin de Dios o, mejor, como copia de la imagen que somos nosotros
mismos.
En esto Fichte se mantiene fiel al idealismo subjetivo hasta el final, aunque por lo
que respecta al ser absoluto de Dios supera el idealismo mediante un realismo
metafsico.

d. Revisin Crtica

143


1. El ser absoluto de Dios es para el Fichte de los ltimos aos la plenitud eterna e
infinita del ser, que no se identifica con la finitud y mutabilidad del mundo y que
tampoco se agota en la existencia, vida y obrar del ser espiritual finito. El hombre
como espritu finito no parece (cual ocurre en Hegel) ser asumido en el Espritu
infinito, el ser absoluto. Fichte piensa en un Dios infinito, infinitamente superior al
ser finito. Aunque para la trascendencia de Dios en sentido pleno tambin son
relevantes las otras cuestiones, con las que a su vez parece ponerse en tela de
juicio.
2. Ms difcil resulta la cuestin acerca de la personalidad de Dios. En la primera
irrupcin de Fichte en el terreno de la fe religiosa en Dios que realiza en El
destino del hombre atribuye indudablemente a Dios atributos personales:
conciencia, conocimiento y saber, un querer y obrar libres. Aunque Dios, el ser
absoluto, aparece como fuente infinita de vida espiritual, de saber, querer y amor,
sigue siendo problemtico si Dios en s mismo, independientemente de nosotros,
es saber, voluntad y amor; o si no es meramente en el saber humano que Dios
sabe de s mismo, si no es en el amor humano que Dios se ama a s mismo, de tal
modo que Dios estara referido a la produccin> por el hombre como el lugar en
el que nicamente se realizan el saber y el amor divinos. Incluso en el Fichte
ltimo esta cuestin sigue pendiente en la tensin de los textos.
3. Por una parte, el ser absoluto es fundamento primero y origen de la existencia
finita. Por otra, sin embargo, Fichte no conoce una creacin libre sino slo un
resultado necesario en el sentido de la consecuencia lgico-matemtica de
Spinoza, que hasta el final ejerci una influencia determinante en el pensamiento
de Fichte. Es una idea sobre la que insiste Fichte todava en la (Teora de la
ciencia) de 1810. No obstante lo cual, el ser espiritual finito ha de ser autnomo y
libre> y obrar desde su propia fuerza interna>; es decir, desde un querer moral
libre. Ello parece romper la necesidad del curso de las cosas, pero la libertad
queda cuestionada a su vez si no hay un obrar libre de Dios sino slo una secuela
lgicamente necesaria de la esencia de Dios. Es una cuestin que habr de
quedar pendiente como la afirmacin que hace Fichte en la (Teora de la ciencia)
de 1810, que define la esencia de lo finito> como ser de Dios fuera de su ser
(II, 696).
Al final, sin embargo, Fichte ya no se preocup en modo alguno de clarificar estas
cuestiones tericas. Ya no le interesaba el saber sino la vida y el amor a Dios.

144

3.3.4.2 Friedrich Wilhelm Joseph Schelling

naci en 1775, en Wrttemberg, hijo de un
pastor
evanglico. Durante su niez influy sobre l
el mundo de la espiritualidad religiosa del
pietismo suabio, que tambin se cultivaba en
la casa paterna. A los quince aos, y siendo un
joven de grandes dotes intelectuales,
ingresa
en
el seminario
teolgico de
Tubinga, y all estudia teologa al tiempo que
traba amistad con Hegel y Holderlin,
unos
cinco
aos mayores
que
l.
Adems
de
teologa
estudia
tambin
filologa, literatura y filosofa. Despus pasa a
Leipzig, donde estudia matemticas y ciencias
naturales
(1796-1797); trabaja luego como
profesor panicular y estudia en
Jena, donde escucha a Fichte, que le produce
una impresin duradera.

Ilustracin 12. Schelling es, junto a Fichte, uno

de los principales exponentes del idealismo
alemn.

De esa poca juvenil de Schelling proceden ya

sus primeros escritos filosficos: (Sobre la
posibilidad

145


de una filosofa en general) y (Del yo como principio de la filosofa), ambos
redactados en 1795 y todava en muy estrecha dependencia de Fichte. A las
Cartas sobre dogmatismo y criticismo 1796 siguen unos trabajos filosficosnaturalistas: (Ideas para una filosofa de la naturaleza, 1797), (Primer proyecto de
un sistema de filosofa natural, 1797) y el escrito (Del alma universal, 1798). Ya
ese mismo ao de 1798, y por iniciativa de Goethe, es llamado Schelling a Jena
como profesor extraordinario de filosofa. All aparece su (Sistema del idealismo
trascendental, 1800), en que expone frente a la filosofa natural la filosofa
trascendental como una ciencia bsica igualmente justificada. Tambin publica
Schelling una Zeitschrift fr spekulative Physik (1800-1801), en la cual aparece
la (Exposicin de mi sistema de filosofa, 1801), que es la obra clave para su
filosofa de la identidad. Le sigue el dilogo Bruno o el principio natural y divino de
las cosas 1802. Mientras la Exposicin se atiene al modelo de Spinoza, Bruno es
un dilogo en el estilo platnico.
La revista, sin embargo, no pudo sostenerse, ni siquiera como Neue Zeitschrift
fr spekulative Physik> (1802); por lo que Schelling lo intent, ahora en unin con
Hegel, con el Kritisches Journal der Philosophie>, que al menos se mantuvo durante dos aos (1802-1803), el tiempo que Schelling permaneci en Jena. All
entr en estrecho contacto con el crculo de los romnticos, y especialmente con
Carolina Schlegel, mujer de August Wilhelm Schlegel, con la que cas despus
que ella se separase de su primer marido; eso fue en 1803, pero Carolina moa
ya en 1809.
El mismo ao de 1803 Schelling fue llamado a Wrzburgo en calidad de profesor
ordinario, y en 1806 se traslad a Munich como miembro de la Academia de
ciencias (por entonces no haba all todava universidad). En Wrzburgo apareci
su escrito (Filosofa y religin, 1804) y en Munich el denominado escrito de la
libertad>: La esencia de la libertad humana 1809, inspirados ambos escritos por
un espritu teosfico romntico. Aproximadamente desde 1810 trabaja Schellin
en la (Filosofa de las edades del mundo), que deba convenirse en una gran
filosofa y teologa de la historia; pero la obra no se logr. Schelling la anuncia una
y otra vez con continuos proyectos y correlaciones; la primera parte la entrega por
dos veces a la imprenta y acaba retirndola. Entre sus manuscritos se encuentran
borradores de Weltalter que certifican su esfuerzo intelectual de aquellos aos.
Los aos 1806-1820 los pasa Schelling en Munich; de 1820 a 1826 ensea en
Erlangen. En 1827 es llamado a la recin fundada Universidad de Munich
(trasladada all desde Ingolstadt y Landshut), prolongndose esta su segunda
estancia muniquesa hasta 1841.
Con la iniciacin de las clases en la capital
bvara y su confesin en favor de la filosofa cristiana> se efecta un giro en la
filosofa posterior de Schelling. En 1841 es llamado a Berln.
Haca ya diez aos que haba muerto Hegel (1831), pero la influencia de su
pensamiento continuaba siendo fuerte. El rey Federico IV de Prusia quera -como
se dice en la convocatoria a Schelling combatir la semilla dragontina del
pantesmo hegeliano>. Schelling deba de acudir no como un profesor corriente,
sino como el filsofo elegido de Dios y llamado a ser el maestro de su
tiempo>.Con el pathos de esta conciencia de enviado se presenta Schelling en
Berln, pero fallan los resultados. Ensea sobre todo filosofa religiosa, publicada
pstumamente como (Filosofa de la mitologa y de la revelacin). El verano de
1854 lo pasa en el balneario Bad Ragaz, Suiza, y all muere a los setenta y nueve
aos de edad el 20 de agosto de 1854.
146

Schelling es un pensador de extraordinaria apertura y movilidad. Recibe de

continuo nuevos impulsos que imprimen nuevos desarrollos a su filosofa. Ello
motiv el que en tiempos pasados se tendiese a reconocer en su pensamiento
toda una serie de cambios y de sistemas totalmente distintos (K. Fischer, W.
Windelband). Los investigadores modernos, por el contrario, acentan la
continuidad de las ideas y propsitos fundamentales de Schelling, que persisten
bajo todos los cambios. Ya A. Drews (1912) compendiaba en dos los diferentes
perodos: la filosofa de la identidad y la filosofa positiva. A esta concepcin nos
atenemos, aunque completndola y modificndola. As, pues, hay un primer
perodo, que se inicia con Fichte (1795-1796), desarrolla el binomio de filosofa de
la naturaleza y filosofa trascendental (1797-1800) y culmina con la filosofa de la
identidad (1801-1803). En el segundo perodo hay un largo tiempo de transicin y
preparacin (desde 1804 hasta aproximadamente 1810), que se contina con los
trabajos sobre las edades del mundo (1810-1827) para, desde el comienzo de las
lecciones muniquesas, que tienen su continuacin en Berln, desembocar en la
obra posterior, que madura con la filosofa de la mitologa y de la revelacin (18271850).

a. Del Yo A La Identidad Absoluta

Schelling tiende a objetivar el puro enfoque trascendental y a darle un carcter
metafsico absoluto. Lo que en Fichte era la autovisin del yo que se pone y se
realiza a s mismo se conviene en Schelling en una visin directa del principio
absoluto.

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Naturaleza y espritu
Cuando Schelling se vuelve despus a la naturaleza y, tras un breve estudio de
las ciencias naturales, proyecta una filosofa de la naturaleza (1797) y cultiva la
fsica especulativa, en el fondo se trata de un problema fundamental del idealismo
alemn: superar la dualidad finita sujeto-objeto para llegar a un punto unitario y a
un fundamento original absoluto. El deseo de entender esa dualidad desde una
unidad precedente late ya en el pensamiento de Fichte, cuyo yo absoluto tiene
que ser sujeto-objeto>. Schelling quiere, por el contrario, salvar la objetividad.
Quiere entender sujeto y objeto como polos equivalentes de la relacin; quiere
establecer, como dir ms tarde, un ideal-realismo> o un real-idealismo>, que
Hegel designar como idealismo objetivo frente al idealismo subjetivo de Fichte.
Resulta problemtico, no obstante, el si todava puede justificarse una filosofa
natural desde un planteamiento filosfico trascendental (Kant y Fichte) en el
sentido de Schelling.
Desde ah quiere Schelling penetrar especulativamente formas concretas de la
naturaleza, fenmenos fsicos y qumicos en su esencia y en sus leyes. Y rechaza
en redondo la iniciativa de Schelling: Toda ilusin es o se convierte
necesariamente en filosofa natural> (Fichte VIH, 118).
Cul era el pensamiento de Schelling se echa de ver claramente en (Sistema del
idealismo trascendental, 1800), donde afirma que la filosofa de la naturaleza y la
filosofa trascendental son dos ramas fundamentales de la filosofa con igual
categora e igualmente originarias: O lo objetivo se conviene en lo primero> (III,
340) y de ah se pasa a lo subjetivo. Es el movimiento inverso del sujeto al objeto,
de la razn a la naturaleza. Pero esta obra de Schelling es slo un paso que
prepara directamente la filosofa de la identidad, en que culmina la primera poca
de su pensamiento.

Identidad absoluta
Hasta ahora seguan enfrentadas la filosofa de la naturaleza y la filosofa
trascendental, arrancando del objeto o del sujeto y con un movimiento que iba de
la naturaleza a la razn o, a la inversa, de la razn a la naturaleza. Esa oposicin
presiona hacia la unidad, que Schelling intenta alcanzar con su filosofa de la
identidad. Ya el giro soberano en la forma de exposicin certifica la soltura del
escritor Schelling.
Se trata del principio absoluto, de la unidad suprema y primera que precede como
condicin a toda la pluralidad y diversidad de fenmenos, incluida la dualidad
fundamental de sujeto y objeto. Viene dado a la razn directamente en una visin
intelectual.

148


Ah se elimina tambin la oposicin ms originaria, que Schelling designa las ms
de las veces como objetiva y subjetiva, o como real e ideal: La razn es una
misma cosa con la identidad absoluta> (IV, 118). Schelling llega tan lejos que
designa dicha identidad como pura identidad de la identidad> (VI, 121). Nada hay
fuera de la identidad, que slo es infinitamente igual a s misma. Mas, en tanto que
reflexiona sobre s, sabindose y conocindose, se pone como sujeto y como
objeto del saber. Pone en la identidad la diferencia del sujeto que sabe y de lo
sabido, y con ella el origen de todas las otras diferencias que estn puestas dentro
de la totalidad absoluta y que han de aprehenderse desde esta ltima a priori.
Al constituir la oposicin de sujeto y objeto hay sin embargo una diferencia
respecto a Fichte, para quien el yo se contrapona a un no yo, con lo cual el objeto
era lo otro que se enfrentaba al sujeto, era el resumen y cifra de la objetividad. En
Schelling, por el contrario, la identidad absoluta sabindose a s misma se pone
como sujeto y objeto, de tal modo que la diferencia persiste estrictamente dentro
de la identidad.
Persiste slo una diferencia en tanto que se consideran unas cosas individuales
fuera de la totalidad>; y eso no es ms que su manifestacin, no un ser en s,
pues que el nico ser en s es la identidad absoluta> (IV, 125); no existe, pues,
nada ms que la identidad pura, en la cual nada puede distinguirse> (Ibd.),
Irrumpe ahora en Schelling con mucha mayor fuerza la idea de unidad, que deriva
de Parmnides y de Platn (especialmente en su ltima poca), que a travs del
neoplatonismo (Plotino y Proclo) influye en la historia del pensamiento y que en la
edad moderna pasa sobre todo por Giordano Bruno y por Spinoza hasta marcar
decisivamente la filosofa total-unitaria de Schelling. Todo el sistema es un
pantesmo o panmonismo inequvoco, aunque transpuesto en contraposicin a
Spinoza a un idealismo.
Las objeciones tenan que llegar, y llegaron no slo de Hegel sino tambin, y
antes, de Fichte: Si lo subjetivo y lo objetivo fueran indiferentes en origen, cmo
habran podido diferenciarse jams en el mundo?> Y en una crtica aniquiladora
del sistema de identidad de Schelling lo califica de sistema de nulidad> (Fichte II,
66). Hegel escribe, a su vez, en la Fenomenologa: Oponer ese nico saber de
que en lo absoluto todo es igual al conocimiento diferenciador y completo o que
busca y reclama la perfeccin, o entregar su absoluto a la noche, en la que, como
suele decirse, todos los gatos son pardos, es la ingenuidad del vaco en
conocimiento> Hoffmeister 19).
Esta crtica afecta al ncleo mismo del problema. Pero si Hegel opone a la pura
identidad de la identidad> de Schelling su identidad de la identidad y de la no
identidad> dialctica, no deja de ser curioso que esta idea se encuentre ya en el
dilogo de Schelling, Bruno: En efecto, dado que nosotros ponemos primero la
unidad de todos los contrarios, pero esa misma unidad, a una con lo que t
designas la oposicin, constituyen a su vez y en realidad la oposicin suprema,
nosotros, para convenir esa unidad en la suprema, pensamos tambin
comprendida esa oposicin a una con la unidad que se le contrapone, y esa
unidad la

149


definimos como aquello en que la unidad y la oposicin forman una sola cosa con
lo igual a s mismo y lo desigual> (IV, 236).
Pero si lo supremo ha de ser la unidad, sta deber ser una unidad que sea a la
vez unidad y oposicin, la unidad de lo que es igual consigo mismo y de lo
desigual; la unidad de la identidad y de la no identidad, para decirlo con Hegel. Si
esta idea, que Hegel expone por vez primera en el escrito sobre las diferencias
existentes entre los sistemas de Fichte y de Schelling (1801) y que este ltimo
expresa en su Bruno (1802), es original de uno u otro, es algo sobre lo que
seguir flotando la duda; era la poca en que ambos colaboraban estrechamente
en Jena.
b. Cambio Y Desarrollo Ulterior
Se trata aqu para Schelling, como para Fichte, del problema de Dios, que se le
plantea a propsito de la disputa sobre el atesmo, y que ser el propsito central
de su pensamiento posterior.

El escrito sobre la religin

Por esa poca Schelling frisaba entonces los treinta aos se produce un giro
en su pensamiento a la vez que una aproximacin cada vez mayor al cristianismo.
Schelling se plantea la procedencia de las cosas finitas del absoluto (VI, 28ss),
cuestin que haba quedado pendiente.
Schelling piensa que tal procedencia slo puede estar en una cada respecto de
lo absoluto> (VI, 38); no en una transicin constante> sino nicamente mediante
la ruptura completa de la absolutez, mediante un salto> (Ibd.), que supone sin
embargo libertad. Esta no puede ser ni la libertad de Dios mismo, porque
condiciona la cada respecto de Dios y por tanto es una libertad contra Dios; ni
tampoco puede estar en la libertad de los seres individuales finitos, porque stos
slo se ponen en su autonoma y libertad por el acto fundamental de la libertad.
La libertad se funda ms bien en que Dios, sabindose a s mismo,

produce
una
autorrepresentacin>, una autoobjetivacin del absoluto> (VI, 34): una copia
que a su vez es un verdadero absoluto> (Ibd.). Dicha contrarrplica del absoluto
debe ser necesariamente autnoma y libre, ya que de otro modo no podra
representar lo absoluto. La idea de la cada respecto de
Dios
y de la rebelin contra Dios se remonta, segn parece, a Orgenes (Peri arkhon).
Por qu caminos o rodeos haya influido en Schelling es un problema sin resolver.
Como quiera que sea, tanto en Orgenes como en Schelling, es un concepto de
libertad totalmente negativo: Ia libertad no se fundamenta en Schelling todava
no positivamente en un acto libre de creacin de Dios, sino slo negativamente
en la cada y la rebelin.

El escrito de la libertad
150

Ideas similares se desarrollan en el escrito sobre la libertad (1809), que el propio

Schelling relaciona explcitamente con sus obras anteriores, especialmente con el
escrito sobre la religin (cf. VII, 334). Pero aqu adquiere nuevas dimensiones. Se
trata del problema de la libertad del hombre, del problema del mal y de la
personalidad de Dios. En la cuestin de la libertad del hombre Schelling se
separa por vez primera explcitamente de Spinoza. Mas no lo condena por
pantesta sino por fatalista o determinista (VII, 349). Slo si las cosas estn en
Dios y se entienden
desde Dios, se
puede y
debe atribuirles, en
tanto que
autorrevelaciones de Dios> y representacin de la divinidad> (VII, 347), una
absolutez o divinidad derivada> (Ibd.): Hasta tal punto no se contradicen
inmanencia en Dios y libertad, que precisamente el libre, y en tanto que lo es, est
en Dios, mientras que el no libre, y en la medida en que no es libre, est fuera de
Dios> (Ibd.). As, pues, libre equivale a ser absoluto o incondicionado, a ser
divino, a estar en Dios>. La inmanencia en Dios no elimina la libertad (como en
Spinoza), sino que hace posible, fomenta y asegura la libertad del hombre. De ah
que el verdadero sistema racional tenga que ser un sistema de libertad.
Pero la libertad en su concepto real y vivo.., es una capacidad para el bien y para
el mal> (VII, 352). Si la libertad slo puede fundarse en Dios, cmo se explica
entonces el mal? Schelling rechaza la explicacin agustiniana del mal como deficiencia ontolgica, e intenta por el contrario entender el mal en su realidad
positiva. Pero en tal caso el mal tiene, por una parte, que proceder de Dios,
mientras que, por otra, al ser Dios bueno y no malo, tendr que haber en Dios un
fundamento que no sea Dios mismo. Esto lleva a distinguir entre naturaleza y
existencia de Dios. Dios no es el fundamento de su existencia. Ese fundamento
fundamento originario o infundado (Urgrund-Ungrund), concepto que deriva de
Jakob Bhme es la naturaleza en Dios, una esencia inseparable s de l, pero
distinta> (VII, 357s). De ese fundamento primero procede la existencia de Dios, no
en un proceso temporal sino eterno: como nacimiento de las tinieblas a la luz>
(VII, 360), como autorrevelacin de Dios desde lo oculto a lo manifiesto y patente.
Aquella unidad que en Dios es indisoluble, tiene que ser separable en el hombre;
y sa es la posibilidad del bien y del mal> (VII, 364). La realidad del mal tiene su
fundamento exclusivo en la libre voluntad del hombre; pero la posibilidad del
mismo mal se remonta a Dios, aunque no a lo que Dios mismo es, sino al
fundamento de su existencia, la naturaleza en Dios. Y desde aqu se plantea la
cuestin de Dios. A este respecto hace Schelling algunas afirmaciones que
suenan extraas sobre el trasfondo anterior de su filosofa de la identidad.
Dios como unidad del principio real e ideal, como unidad de la naturaleza y de la
existencia, es la personalidad suprema, espritu en la inteligencia eminente y
absoluta> (VII, 394s).A esa personalidad viva le compete la libertad. Pero aqu
distingue Schelling: ambos principios son en Dios fuerzas dinmicas, son
voluntad, voluntad de fundamento> y voluntad de amor (VII, 395).
Ya aqu va Schelling mucho ms all del sistema de identidad, incluso con la
oposicin explcita a Spinoza y a Fichte (cf. VII, 395), avanzando hasta el Dios
personal consciente y libre. Bajo la influencia de los romnticos se abre cada vez
ms al pensamiento cristiano y alentado por Frank Von Baader conecta con Jakob

151


Bhme. En la especulacin teosfica de ste haba un principio luminoso y otro
oscuro, origen del bien y del mal. Ambos principios se fundan en Dios, tienen en l
unidad y orden; peto en el mundo finito se separan y se combaten. El mal brota
nicamente de la sublevacin de lo tenebroso contra la luz, de la naturaleza contra
el espritu. Tales ideas presentan una cierta correspondencia con la dualidad de lo
real y de lo ideal que Schelling pone en la unidad del absoluto. No hay ningn
resultado de unas leyes generales, sino que Dios, esto es, la persona de Dios, es
la ley universal, y todo cuanto ocurre, ocurre gracias a la personalidad de
Dios>(VII, 396).
Prosiguen estas ideas en las Stuttgarter Privatvorlesungen (1810), en que
Schelling confiesa claramente la personalidad absoluta> de Dios (VII, 434, etc.),
a la vez que recoge y desarrolla en forma nueva el principio de la
autocomunicacion: para mediar> (vermitteln) y pasar del fundamento primero,
inconsciente, de su naturaleza a la conciencia y personalidad, Dios tiene que
ponerse como sujeto y objeto.
La filosofa de las edades del mundo
A un perodo de mxima productividad del joven Schelling siguen unas dcadas
de silencio. Desde aproximadamente 1810 hasta finales de la dcada de los aos
veinte trabaj Schelling en una gran filosofa de la historia, que deba ser su obra
capital.
El pasado se refiere a Dios en s mismo, antes de todos los mundos, el presente
apunta a este mundo como creacin y autorrevelacin de Dios, y el futuro seala
el retorno del mundo a Dios, su consumacin definitiva. Esta triloga sigue
claramente el esquema neoplatnico (Proclo), como el triple paso en el
sistema de Hegel: idea, naturaleza, espritu. La idea de la necesaria
autocomunicacin persiste, slo que el absoluto no se comunica slo en el
mundo y en el tiempo, sino antes de este mundo y de este tiempo en un
acontecer eterno a travs del cual el fundamento oscuro e inconsciente, la
naturaleza de Dios, en un <anhelo silencioso>, incubaciones y sueos,
pugna por la reflexin. Mediante un nacimiento en Dios, la naturaleza se
convierte en espritu: proyecta como su otro la idea del mundo posible y llega as,
en la contraposicin de sujeto y objeto, a ser consciente de s misma; Dios se
constituye como personalidad consciente y libre.
Sin embargo, las ideas de Dios presionan por su realizacin; con ellas quiere Dios
desarrollar sus propias posibilidades y revelar su libertad. La libertad del acto
creador divino se entiende aqu de forma mucho ms clara y positiva que antes.
Ahora significa que Dios puede poner o no poner la creacin con un acto soberano
de libertad; la creacin no brota con una regularidad necesaria, ni es una cada
respecto de Dios, sino que deriva de la libre decisin divina. Contraccin y
expansin o -como tambin se dice egoidad (Egoitdt) y amor, estn en
equilibrio; o sase, que se entrecruzan la tendencia del ser a estar en s y el
impulso a donarse. La divinidad puede permanecer tranquila en ese equilibrio
entre atraccin y repulsa; nada la fuerza a darse ni a salir de s en esta o la otra
forma> (VII, 300). Si fuera un mero s o no, debera acogerse a una u otra

152


manera de ser, afirmarlo o negarlo. Mas, siendo ambas cosas, y sindolo de un
modo esencialmente igual, hace que sea la libertad suprema> (Fuhrmans 1954,
345). Esta idea de la libertad de Dios pasa a ser el tema central en el desarrollo
ulterior del pensamiento de Schelling.
c. Su Filosofa Posterior

Filosofa cristiana
En 1827 Schelling fue llamado a la recin instituida Universidad de Munich. Sus
primeras lecciones muniquesas ofrecen ya el enfoque de su ltima filosofa. Ya al
comienzo declara Schelling: El cristianismo en su pureza es el modelo por el que
debe regirse la filosofa... El nombre realmente decisivo para mi filosofa es el de
filosofa cristiana; y esa nota decisiva me la he tomado en serio. As, pues, el
cristianismo es la base de la filosofa (Fuhrmans 195 5-1956, 280). Estas frases
programticas anuncian el propsito fundamental de su pensamiento posterior:
una filosofa cristiana como vinculacin de idealismo y cristianismo.
La obra tarda de Schelling, que madurar principalmente en sus ciclos de
lecciones sobre filosofa de la mitologa y de la revelacin, se caracteriza por la
distincin entre filosofa negativa y filosofa positiva. La misma dualidad aparece
aqu por vez primera, pero ahora bajo el ttulo de filosofa lgica y filosofa
histrica. Slo una filosofa lgica domina, segn Schelling, todo el pensamiento
moderno desde Descartes y Spinoza hasta Fichte y Hegel; es un pensamiento que
se mueve con una lgica deductiva entre conexiones necesarias de los principios.
Una pura filosofa lgica slo alcanza la posibilidad; es nicamente una filosofa
histrica la que avanza hasta la realidad. Hay que completarla y superarla
mediante una filosofa histrica (positiva). Slo resulta falsa, cuando se pone
absolutamente como algo cerrado en s, cual ocurre en Hegel y muy
especialmente en
su Ciencia
da
la
lgica. La nota
especifica y esencialmente diferenciadora de una filosofa positiva, es
decir, cristiano-histrica, es para Schelling el reconocimiento de la libertad de
Dios.

Filosofa negativa y filosofa positiva

La obra tarda de Schelling slo se ha conservado en forma de lecciones, que l
pronunci en Munich (1827-1841) y en Berln (1841-1844). En ellas se mezclan
especulaciones mitolgicas y teosficas, a menudo fantsticas, con ideas
filosficas nobles, profundas y hasta geniales. Vamos a intentar exponer slo su
estructura fundamental. Filosofa negativa es, segn la perspectiva racionalista e
idealista, una ciencia racional pura a priori>, en que la razn slo se supone a s
misma, pero tampoco puede ir ms all de ella misma. No quiere nada ms que
su contenido originario>, pero no como una potencia infinita del ser, sino como el
acto infinito del ser>, el ente mismo (auto to on), el verdadero ente (ontos on)
(XIII, 69s). Ni el ente objetivo (objeto) ni la razn finita (sujeto) es el puro es>, el

153


ser propiamente dicho. Este slo se puede alcanzar mediante la exclusin de lo
otro, de lo que no es el ser> (XIII, 70). La ciencia racional pura slo tiene de ese
ser un concepto negativo>, con lo que tambin viene dado el concepto de una
ciencia negativa> (Ibd.). Con ello Schelling no slo rechaza su doctrina primera
de la visin intelectual de lo absoluto; carecemos de una visin directa del
principio absoluto. Tambin se alza contra la dialctica de Hegel, que pretende
recoger y comprender plenamente el absoluto como contenido original de la razn.
Segn Schelling nosotros, por el contrario, slo tenemos un concepto negativo de
lo absoluto, que slo podemos alcanzar separndolo del ente finito y relativo. Se
llega as al lmite de la filosofa negativa. Su concepto supremo es el <ente
mismo>, lo existente necesario>; pero slo como posible, como algo pensado y
conceptual, no cual absoluto real ni todava como el Dios real.
Para poder alcanzar lo absoluto en su ser real, la razn tiene que salir de s misma
en forma ms radical, debe anteponer el ser a s misma a la razn como el
ser anterior al pensamiento>, como el ser anterior a toda razn>.
El impulso para ello lo da un postulado religioso prctico. El yo aspira... a Dios
mismo. Es a l en persona al que quiere tener, al Dios que acta, en el que hay
una providencia... - y que es el Seor del ser> (XI, 566). Desea a Dios, que no
est en la idea>, sino fuera y por encima de la razn> (XI, 567). Ahora bien, la
religin slo es posible frente a un Dios real, personal y libre.
Al comienzo de la filosofa positiva la razn ha sacado de s el ente necesario, ha
puesto el ser real y absoluto antes de toda razn. Ahora la experiencia descubre el
mundo real. Se demuestra as que el prius absoluto de la razn es el Dios real y
efectivo, que con un acto libre de creacin ha hecho que ese mundo posible se
convirtiese en realidad.
Eso quiere decir que el contenido originario de la razn (el prius absoluto de la
filosofa negativa) y el ser absoluto anterior a la razn (el arranque de la filosofa
positiva) se entiende ahora de una manera concreta como Dios.
Lo incomprensible a priori se hace realidad comprensible en Dios>
(XIII, 165). A travs del xtasis la razn vuelve a s misma, y al Dios exterior
a la razn> lo reincorpora al saber de la razn.
Superacin o consumacin del idealismo?
La filosofa tarda de Schelling supera con mucho los planteamientos de su
primera poca, yendo ms all de la misma filosofa de la identidad y tal vez ms
all de todo el idealismo germnico desde Fichte a Hegel. La misma dualidad de
filosofa negativa y positiva resulta problemtica, porque Schelling es del parecer
que en el mbito de la mera posibilidad y anterior a toda realidad se puede deducir
en forma puramente a priori un sistema de las esencias y de las leyes del ser.
Y aqu surge la pregunta fundamental: Se da alguna vez un pensamiento de la
mera posibilidad anterior a la realidad de todo tipo? Es posible una filosofa
radicalmente negativa antes de la filosofa positiva? Pensar es siempre un proceso
real y actual en la realidad del ser, no en un mero ordenamiento esencial de lo

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posible anterior a lo real. El arranque de una filosofa negativa parece dejar de
lado la idea bsica de Fichte sobre el proceso real de la accin operativa.
Por lo mismo, tambin se cuestiona la filosofa positiva: el trnsito de la filosofa
negativa a la positiva aparece como un salto posterior, que apenas se justifica
racionalmente: desde la razn pura al ser real de la razn. Para Schelling sigue
siendo la realidad un mero postulado prctico de la fe racional en el sentido
kantiano, y por ende tambin la realidad de Dios es un simple postulado?
Schelling no podra pensar as; su xtasis es ms bien una idea originaria del
espritu, una afirmacin originaria del ser.
Pero en este problema Schelling llega ms all de donde haba llegado el
idealismo hasta entonces, incluso ms all de Hegel, que le sobrevivi casi
veintitrs aos y le combati encarnizadamente hasta el final. En efecto, Schelling
reconoce que la razn con su pensamiento no es lo supremo y absoluto, ni es el
saber absoluto de Hegel, sino que en tanto que razn finita nunca puede
aprehender y comprender adecuadamente lo absoluto, y que por tanto no es
precisamente el lugar de la autocomunicacin divina, en que lo absoluto llega a s
mismo en el saber y la conciencia. La razn tiene que dar por supuesto lo
absoluto, ponerlo fuera de s como ser anterior a la razn>, que no se comunica
consigo en el espritu finito sino nicamente en s mismo: como autocomunicacin
trascendental, es decir, concretamente como Dios trascendental y personal, como
Dios que crea de un modo libre y que desde la libertad se ha decidido a la
creacin y posicin del mundo. En la libertad de Dios ve Schelling el elemento
esencial de una filosofa cristiana: Dios es el Seor del ser>.

3.3.4.3 G.W.F. Hegel

G.W.F. Hegel naci en Stuttgart el 27 de agosto de 1770, hijo de un funcionario de
la administracin ducal. Su educacin en la casa paterna estuvo imbuida del viejo
espritu protestante. Y la religiosidad luterana seguira siendo determinante para
Hegel incluso ms tarde. A los cinco aos ingres en la
escuela de latn. Desde 1780 a 1788 frecuent el
gimnasio, en el que adquiri unos conocimientos
bsicos de las lenguas antiguas al tiempo que se
aplicaba con gran celo a los campos ms diversos del
saber.

Ilustracin

13. La doctrina de
Hegel represent la culminacin del
idealismo y se convirti en un punto
de referencia para la comprensin de
las
escuelas
de pensamiento
posteriores.

Hegel, en su poca, era considerado como el filsofo

de corte del rey de Prusia. Su influencia fue tan grande
que lleg a anular la de la Ilustracin en Alemania.
Promovi sus ideas por medio de conferencias y
escritos y tambin a travs de la accin; para su
realizacin era necesario tener la confianza ideolgica
de las comunidades acadmicas, ya que en Alemania
las universidades eran, tradicionalmente, instituciones
del Estado. Hegel poda denunciar, a los filsofos que
no compartieran sus ideas, a la polica. Con relacin a

155


la calidad del pensamiento de Hegel, las opiniones han estado divididas hasta
nuestros das. Schopenhauer le consideraba un charlatn y John Stuart Mill dijo
que " el conversar con l tenda a estragar el propio intelecto". Un historiador de
la filosofa deca de l en 1965 que era "el nico moderno comparable a
Aristteles", pero se preguntaba al mismo tiempo "cmo poda haber sido tan
estpido". Sin embargo, dada su amplia influencia, no hay duda de que su
pensamiento estaba acorde con las tendencias intelectuales de la Alemania del
siglo XIX. Adems de dejar su huella sobre los economistas histricos, tambin lo
hizo sobre Marx (Marx no escap nunca a la influencia de Hegel y, 1873, en el
prefacio de la segunda edicin de El capital, se declar a s mismo "discpulo del
gran pensador").
Al igual que Hegel, Marx pretenda haber descubierto el secreto de la historia,
pero a diferencia de aqul, que consideraba la historia como el desarrollo del
espritu manifestado en la aparicin de las naciones y en sus luchas, Marx
interpretaba la pasada experiencia de la humanidad, como una lucha entre las
clases. Para Hegel las guerras entre as naciones llevaban a cabo lo que la
necesidad histrica ordenaba; para Marx, esta funcin la cumpla la lucha de
clases. Mientras que para Hegel la monarqua prusiana estaba destinada a hacer
realidad la bsqueda del hombre de libertad y de justicia, en el pensamiento de
Marx dicha tarea deba recaer en el proletariado. La libertad, en realidad, era
interpretada por Marx en el sentido hegeliano de sumisin consciente y voluntaria
a la necesidad. Tanto en el pensamiento de Marx como en el de Hegel, el poder y
la moralidad, es decir, la fuerza y el derecho, son una misma cosa, y la diferencia
entre lo que es y lo que debera ser est ofuscada por su fe en la identidad de la
realidad con la razn, al interpretar la marcha de la historia como el despegue de
la razn.
En la dialctica hegeliana, se considera que la lucha entre los elementos opuestos
o contradictorios es la fuerza que promueve el cambio progresivo y el desarrollo
evolutivo. Estos elementos pueden, en un momento, estar unidos, pero en la
tensin consiguiente la unin ser deshecha y una de las fuerzas opuestas se
alzar con la victoria. La dialctica hegeliana es con frecuencia interpretada, y as
lo fue especialmente por Engels, en funcin de una trada que est formada por la
tesis, su negacin o anttesis, y la negacin de la negacin o sntesis; los textos
originales de Hegel no refrendan, sin embargo, esta idea mecnica del desarrollo
dialctico. Hegel tena algo que decir acerca de otro proceso dialctico: la
formacin gradual de cambios cuantitativos y su posterior transformacin en un
cambio cualitativo, idea esta de la que hay huellas tambin en el pensamiento de
Marx. Este idealismo dialctico de Hegel procede del pensamiento de Herclito
(535?-475 a. de C.), filsofo presocrtico. Los antiguos le dieron el apodo de "El
Oscuro", desarroll su pensamiento en trminos paradjicos. Ense que la
"guerra es la madre de todas las cosas", idea que ha sido interpretada como una
referencia a la pugna entre cosas opuestas para generar nivelacin, equilibrio y
orden armnico, -conceptos completamente independientes e incluso opuestos al
concepto de rivalidad o competencia; esto, como principio fundamental de
organizacin csmica y social-, Las formas que ha tomado este pensamiento en la
historia del intelecto, hacen legin. Nuestra nocin del mercado autorregulado
tiene su raz en la filosofa de Herclito. Lo mismo ocurre con la idea del

156


darwinismo social del siglo XIX y su creencia de que la lucha competitiva asegura
la supervivencia del ms apto. Otro concepto de Herclito relacionado con el
anterior, es su lgica paradjica o polaridad de pensamiento que en su forma
extrema afirma que los opuestos son idnticos y, en una forma ms moderada,
que los distintos conceptos slo pueden comprenderse en relacin con sus
opuestos respectivos. Y fue 2000 aos ms tarde, cuando esta idea revivi en la
dialctica de Hegel.
Como en la filosofa de Hegel los sagrados conceptos de justicia y libertad estn
habilidosamente construidos para servir de cobertura para la idolatra del estado,
de su poder, de la sumisin de los ciudadanos al mismo y de la guerra, su misma
obra sirve como un temprano ejemplo del uso que puede hacerse del lenguaje
como instrumento de control social.
El historicismo alemn al alcanz su cenit en la filosofa de Hegel. Al igual que
otros exponentes del historicismo, Hegel consideraba que el estudio de la historia
era el mtodo adecuado para abordar el estudio de la ciencia de la sociedad, ya
que revelara ciertas ocultas tendencias del desarrollo histrico. Fue mucho ms
lejos con el positivismo moral de su filosofa del xito, que afirmaba que todo lo
que es real es tambin razonable y que todo lo que es razonable es real. En su
filosofa, la historia no slo ofrece la clave para la comprensin de la sociedad y de
los cambios sociales, sino que llega a ser glorificada como tribunal de justicia del
mundo.
En la interpretacin de Hegel la historia revela el progresivo desarrollo de la
libertad y de la justicia, que se encuentran en las fuertes naciones estado y que
alcanzan su mximo florecimiento en la monarqua absoluta de la Prusia de su
tiempo, considerada por l como la materializacin de la justicia sobre la tierra. El
positivismo moral de Hegel identifica la fuerza con la justicia y el poder con la
moralidad. Para quedar vencedor frente al tribunal mundial de la historia el estado
debe ponerse a prueba a s mismo en la guerra, a la vez que la guerra preserva su
salud moral protegiendo al pueblo de la corrupcin que una paz duradera le
acarreara y contrarrestando el desasosiego interno. Al ser el estado la realizacin
de la justicia y de la libertad, as como tambin de la razn, el individuo tiene
solamente un valor moral como consecuencia de su calidad de miembro del
estado. Hegel rechaza las interpretaciones de la libertad que la hacen consistir en
la participacin de los ciudadanos en los asuntos pblicos o en las limitaciones al
ejercicio del poder gubernamental. En su lugar, consideraba que la libertad es la
consciente sumisin a la autoridad del estado, es decir, la obediencia a dicha
autoridad, cuyo poder y moralidad estn fundidos. De hecho, Hegel est muy
cerca de identificar las leyes con las libertades, ya que toda ley, al ser real, es
razonable y lleva incorporada una libertad.
a. Hegel. La filosofa de la Historia.

El fin de la reflexin filosfica ante la Historia Universal:

Con el nico fin de tratar filosficamente la Historia, es decir considerar la Historia

157


como algo pensante, puesto que en todo lo humano interviene el pensamiento. A
la filosofa le son atribuidos pensamientos propios y con estos pensamientos se
dirige a la Historia tratndola como un material, disponindola con arreglo al
pensamiento y construyendo a priori una Historia o lo que ha acontecido de modo
que los sucedido se muestra ante nosotros mediante el enlace de acontecimientos
con causas y fundamentos de los sucedido (Historia Pragmtica). El pensamiento
lgico es necesario para las deducciones que se hacen de la Historia. Pero para el
tratamiento filosfico de la Historia no basta con la forma pragmtica y el concepto
filosfico. La Historia slo debe recoger puramente lo que es, los acontecimientos
y actos atenindose a lo dado, la labor de la Filosofa parece hallarse en
contradiccin con ese fin, llevando pensamientos a la Historia con arreglo a los
cuales trata. Relaciona el pensamiento y lo sucedido. La estructura fundamental
de la filosofa de la historia en Hegel, se basa en:

1. En el Antiguo Oriente, slo una persona es libre: El

Autcrata
2. En la Antigedad Clsica se llega al 2 estadio en el
que algunos son libres, pero tambin hay esclavos
que no lo son.
3. En el Mundo Moderno: todos los hombres son
libres.
Para Hegel, con la aceptacin de la religin cristiana, no desapareci
inmediatamente la esclavitud, ni se organizaron racionalmente los gobiernos y las
constituciones no se fundaban en el principio de la libertad. Desde el comienzo
mismo de su desarrollo fisiolgico, Hegel acept el rechazo kantiano de toda
religin supraracional y estatuaria. Lo que origin que Hegel se apartase de Kant,
no fue una opinin ms elevada del cristianismo tradicional, sino de los griegos.
En el contraste entre cristianismo y Grecia que hace Hegel en sus escritos
religiosos, queda clara la primaca del mundo griego sobre el cristianismo. Por
tanto, la idea principal de la filosofa de la historia de Hegel sera que: La historia
es el relato del desarrollo de la libertad humana, el ltimo momento en que se
desarrolla el espritu y el momento en que la idea toma conciencia de si misma.

La visin racional de la Historia Universal:

A la Filosofa se le hace el reproche de que va con ciertos pensamientos a la
Historia y considera esta segn esos pensamientos, pero el nico pensamiento
que aporta es el de la RAZN, que rige el mundo y que por tanto la Historia
Universal transcurre racionalmente. La razn filosfica-mente hablando es la
SUSTANCIA, materia infinita de toda vida natural y espiritual. Debemos buscar en
la Historia un fin universal, el fin ltimo del mundo, no un fin particular del espritu
subjetivo del nimo y debemos aprenderlo por la razn. La Historia Universal ha
transcurrido racionalmente y el espritu universal es la sustancia de la Historia. A
veces el estudio de la fuentes histricas lleva a invenciones a priori, por tanto, la

158


primera condicin es la de recoger fielmente lo histrico pero no solamente
viviendo la superficie visible, sino que es necesario emplear la reflexin, hace falta
ver ms all de lo perceptible para ver los conceptos y la maraa de
acontecimientos, para conocer lo sustancial hay que acercarse con la razn
sin trastear la verdad con apreciaciones subjetivas. El punto de vista de la
Historia de la Filosofa Universal no se obtiene por abstraccin de puntos de vista
generales, su principio espiritual es la totalidad de puntos de vista, no se ocupa
de particularidades, sino de un pensamiento universal en conjunto. Busca el
espritu de los aconteci- mientos que hace que estos surjan, busca lo
esencial. A pesar de sus malas y posteriores interpretaciones, Hegel no ha
pretendido jams que la historia halla sido racional en todos sus pormenores.
Lo que s pide, es que se ejercite un filsofo en encontrar algo de razn en la
historia. Hegel necesita su filosofa para enfrentarse con la historia, trataba de
hacer patente para si mismo y para los dems que, los sufrimientos que
registra la historia entera no se han sufrido en vano. As mientras que, ni
siquiera, Platn o Aristteles haban sabido que el hombre, en cuanto tal, es
libre, ello era algo admitido actualmente. La idea popular del optimismo es
engaosa; jams particip de la opinin que se extendi a finales de s.XIX, segn
la cual la felicidad haba ido en aumento a travs de la historia y la dicha
definitiva estaba a la vuelta de la esquina; ni crey tampoco que se haban
venido sacando gradualmente enseanzas de la historia, de forma que, a la
larga, las tragedias seran inevitables. No sera demasiado llamar trgica a su
visin de la historia; Hegel se halla cercano a Niestzche en el pensamiento del
esfuerzo por alcanzar una meta y la ausencia de la felicidad como meta en s
misma. Hegel parece justificar toda la barbarie de la Historia Humana, pero dice
que en la realidad y la razn humana se integra la contradiccin, momentos
positivos y negativos, el bien y el mal desde una postura tica. Esto hace que el
prototipo de pensamiento, aunque lo queramos o no, dista del mal como un
componente real de la existencia humana.
Las categoras racionales de la Historia:
(Proceso dialctico) Hegel distingue tres clases principales de historia. Historia
Original Descripcin de los hechos y acontecimientos que el historiador tiene
frente a si. La historia de Tucidides es un modelo apropiado de esta variedad de la
historia. Historia Reflexiva Que sera una historia general que fuese ms all de
los lmites de la experiencia histrica. Esta constituira la historia didctica. Historia
Filosfica o Filosofa de la Historia Este trmino no significa otra cosa, segn
Hegel, que la consideracin reflexiva y cuidadosa de la historia; la anterior
reflexin es como afirmar que, el pensamiento pasa a intervenir en la
consideracin de la historia. Aunque al modo de ver de Hegel, la nica idea que la
filosofa aporta es la simple idea de la razn, que esta domina al mundo y que la
historia mundial es un proceso racional. La idea general de Hegel es la siguiente:
"Del mismo modo que el filsofo sabe que la realidad es el autodesenvolvimiento de la
razn infinita, sabe tambin que la razn ha de operar en la historia de la humanidad,
pero no se puede decir de que modo, de antemano, va a actuar; para descubrirlo hemos
de estudiar los acontecimientos, tal como los describen los historiadores en el sentido
ordinario, y tratar de diferenciar el proceso racional significativo de toda la masa de
material. Ahora bien, la historia mundial es el

159


proceso por el cual el espritu llega a una conciencia real de s mismo como
libertad. As pues, la historia mundial es el progreso de la conciencia de la libertad".

La primera categora surge del cambio de los individuos, pueblos y estados, que
existen en un momento, atraen nuestro inters y luego desaparecen. Es la
categora de la VARIACIN. Pero una nueva vida surge de la muerte, el espritu
resurge rejuveneciendo, es la 2 categora del espritu, EL REJUVENECIMIENTO,
es una purificacin y elaboracin de s mismo. La 3 categora es un fin ltimo en
s y por s, la razn rige el mundo. La providencia divina preside los
acontecimientos del mundo, es la sabidura infinita que realiza su fin ltimo y
racional del mundo. La razn, el pensamiento, el "nons" se determina a s mismo
con entera libertad. Los fenmenos histricos son lo concreto, los caminos de la
providencia hacia los fines de la Historia. Para Hegel es imposible conocer a Dios,
la sabidura de Dios se reconoce en la Naturaleza, la idea de conocer a Dios es
subjetiva, slo existe en el sentimiento. Lo espiritual, lo que llamamos Dios es la
verdad sustancial, es el ser pensante. La libertad es la culminacin suprema de la
razn y es lo que da sentido a la Historia y lo que permite pensar la Historia
filosficamente.

La Historia Universal como progreso necesario y racional del espritu

hacia la conciencia de la libertad:
Todo hombre pasa de ser un ser sensible a un ser conceptual, de la ingenuidad a
la crtica se produce el paso del yo al nosotros y el espritu subjetivo se vuelve
objetivo, se siguen una serie de normas en las sociedades humanas, en los
pueblos el espritu avanza hacia las sntesis superadoras para conseguir los fines
universales. El movimiento del espritu utiliza la humanidad como medio para su
propia elevacin liberadora. Un pueblo es como la esencia o la sustancia que
necesita la determinacin del concepto, la determinacin formal. La conciencia de
la libertad surge en principio como libertad ntima (de pensamiento, de religin)
para pasar a libertad de accin, pero la verdadera libertad es la libertad humana
en cuanto a manifestaciones del Espritu absoluto que no tiene otro fin que s
mismo. La historia mundial es el proceso por el cual el espritu llega a una
conciencia real de s mismo como libertad. " La historia mundial es el progreso de
la conciencia hacia la libertad ". pero esta conciencia se obtiene slo y a travs de
la mente humana, y el espritu divino, tal como se manifiesta en la historia a travs
de la conciencia del hombre, es el espritu del mundo. La historia, por tanto, es el
proceso por el cual el espritu del mundo llega a explicar la conciencia que tiene
de si mismo como libre. Pero el historiador ha de ocuparse ms de las naciones
que de los individuos; as la unidad en el desarrollo concreto del espritu del
mundo es el espritu nacional o espritu del pueblo. Con esto se refiere Hegel, a la
cultura del pueblo manifestada no slo en su constitucin poltica y en sus
tradiciones, sino tambin en su moral, su arte, religin y filosofa. Hegel afirma
que, en la historia del mundo, los individuos que intervienen son los pueblos; las
totalidades son los Estados. Hay que notar, que la razn importante por la que
Hegel insiste en que la Historia del Mundo es la Historia de los Estados, es que a
su parecer, el espritu nacional existe por s mismo, slo en y a travs del Estado.
As pues los pueblos que no estn constituidos en Estados nacionales quedarn,

160


prcticamente, excluidos de la Historia del Mundo. Hegel supone que, en cualquier
poca del espritu del mundo hay una nacin determinada que representa de
forma especial el desarrollo del espritu del mundo. Este pueblo es el que
predomina en la historia mundial de su poca y slo puede estar una vez en este
puesto privilegiado. Su espritu nacional se desarrolla, alcanza el cenit y declina,
Hegel piensa, sin duda, en la forma que Espaa, por ejemplo, se convirti en un
gran Imperio. Pero supone tambin, sin ms, que una nacin no puede ocupar
nunca el centro del escenario ms de una vez, y esto es discutible. El deseo de
Hegel de encontrar una determinada nacin mundialmente histrica para cada
poca, contribuye a limitar su concepcin de la historia.
El gobierno de la razn en el mundo y en la historia y el problema del
mal
Si la historia es un proceso racional, en el sentido de que es un proceso teolgico,
un movimiento hacia una meta que est determinada por la naturaleza del
Absoluto, ms que por ninguna decisin humana, puede parecer que todo lo que
ocurre est justificado por el mismo hecho de que ocurra. Y si la historia del
mundo es el ms alto tribunal en el que se juzga a las naciones, puede parecer
que el poder es la razn. Ejemplo: si una nacin conquista a otra, parece
deducirse que su accin est justificada por el xito. Para Hegel, aunque parezca
lo contrario, defendiendo esta postura no era un cnico, estaba convencido del
valor del ser humano, como tal, y no slo del de algunos. Su caso no es el del
cnico que cree que el poder es la razn, como del exageradamente optimista que
piensa que en la historia lo racional es el factor dominante. Es discutible, sin
embargo, que a la larga no lleguen a la misma meta Hegel y el cnico, si la razn
prevalece siempre. En la Historia, el poder triunfante est siempre justificado,
aunque lo est por que tiene razn y no por ser fuerte. Hegel admite por ejemplo,
que los juicios morales puedan aplicarse a los que el llama "los individuos de
importancia histrica mundial", pero aclara tambin que tales juicios tienen para l
una mera rectitud formal. Desde el punto de vista de un sistema dado de tica
social, un gran revolucionario puede ser un hombre malo, pero desde el punto de
vista de la historia mundial, sus hechos estn justificados porque cumplen los
requerimientos del espritu universal. Podemos decir, por tanto, que es la postura
metafsica de Hegel, ms que su carcter cnico, lo que le lleva a justificar todos
los acontecimientos propios del historiador o del filsofo de la historia.
La Ilustracin o la soberana de la razn como una revolucin de la
textura del espritu:

Tomada como una revolucin en la "textura" del espritu, el hombre encuentra el

verdadero sentido en s mismo, rigen las leyes puestas por el entendimiento, todo
se fundamenta en el interior. Apartndose de la religin toma por base un "ser
natural" bien de naturaleza fsica o espiritual y lo considera como lo verdadero y
en contra a lo establecido por la religin. La Ilustracin tambin ataca al estado
que como pensante toma otra actitud frente a la reali-dad obra del derecho natural
de la Ilustracin. Derecho y tica se fundan en una voluntad humana. La razn de
Estado tiene ahora otros objetivos como el principio del mximo bien general.

161


Universalidad de pensamiento, finalidad universal del Estado en busca del mayor
bien general. El principio de la ilustracin es la soberana de la razn, la exclusin
de toda autoridad. Ilustracin es la preponderancia de las leyes de la naturaleza,
frente a toda autoridad de la fe religiosa y de las leyes positivas del derecho, en
particular el poltico. Con la Ilustracin todo lo especulativo es expulsado y borrado
de las cosas divinas y humanas. El entendimiento con sus leyes se ha orientado
bajo la forma de la Ilustracin, en contra de la religin, tomando como base un ser
natural, ya de naturaleza fsica o espiritual. La religin tiene un contenido
especulativo, y en consecuencia, contraria al entendimiento. La Ilustracin pas
por Francia a Alemania, donde sufri un anlisis a fondo; en Alemania la
Ilustracin estuvo al lado de la teologa. En Francia tom una direccin contraria a
la religin; en Alemania la Reforma haba corregido ya el celibato o la holganza,
no haba una riqueza muerta en manos de la Iglesia; no exista una injerencia del
poder eclesistico en el derecho temporal, ni exista el principio de legitimidad de
origen divino para reyes o prncipes. Federico II es modelo de gobernante para
Hegel, con quin el inters real del Estado obtiene su Universalidad y su
justificacin suprema. Demostr la independencia de su poder, resistiendo el
poder de casi toda Europa coaligada con Prusia, ya que su rey era diferente y
tena unas actividades y moralidad diferente a las sustentadas por los que solan
sentarse en los tronos. Federico es considerado como un rey filsofo, y fue el
primero que comprendi como rey y no como persona privada, la universalidad del
pensamiento, ponindola en contribucin en el desempeo de su puesto
(ponindola al servicio de su mejor forma de desempear su labor como rey).
Tena como principio el mayor bien de su Estado y no dejaba prevalecer lo
particular cuando era opuesto al fin del Estado. Aboli los privilegios, gremios y
dems particularidades, todos los derecho tradicionales que existan en formas de
derechos privados, perdiendo stos su validez, siendo subordinados al mayor bien
general. Los principios universales se consolidaron en el pueblo francs y produjo
en l la revolucin.

La Revolucin Francesa como momento histrico sublime en la

conquista de la libertad del hombre:
La Revolucin Francesa tiene en el pensamiento su comienzo y su origen; la
determinacin suprema que el pensamiento puede hallar es la libertad de la
voluntad, que es la libertad del espritu en el obrar, y brota inmediatamente en el
principio de la Iglesia Evanglica. Pero esta libertad de la voluntad no se refiere a
la de un espritu particular, sino del espritu universal. La voluntad absoluta es el
querer ser libre, la voluntad libre ha sido reconocida como el fundamento
sustancial de todo derecho. Se ha dicho que la Revolucin Francesa ha salido de
la filosofa y a sta se la ha llamado la sabidura temporal. Pero esta filosofa
empieza por ser tan slo pensamiento abstracto, no una concepcin concreta de
la verdad absoluta; este pensamiento tiene relaciones con la realidad y se ha
convertido en una violencia contra lo existente, y esta violencia es la revolucin. El
pensamiento se ha convertido en violencia all donde lo positivo que tena enfrente
era violencia. Ha habido revoluciones en Francia, Italia, Espaa; sta surge en los
pases romnicos, pero donde reina la libertad de la Iglesia Evanglica hay paz;
los protestantes han llevado a cabo su revolucin con la reforma. El fenmeno

162


principal de estas revoluciones, los principios de estas revoluciones, son principios
de razn, pero establecidos solamente en su abstraccin y que por tanto resultan
fantasas y polmicas frente a todo lo existente. Los principios de la razn deben
ser aprendidos correctamente, slo entonces llega la verdadera libertad al trono.
Ya antes de la Revolucin Francesa, los grandes haban sido abatidos y sus
privilegios abolidos, pero lo mismo que el clero, haban conservado todos sus
derechos frente a la clase baja. Francia era en aqul tiempo un conglomerado
catico de privilegios contrarios a todo pensamiento y razn, un estado absurdo,
un reino de injusticia. La dura opresin que pesaba sobre el pueblo, el boato y
dispendio que rodeaban la Corte, dieron el primer impulso al descontento. Se vio
que los impuestos del pueblo eran empleados en el derroche y nada ms. Al no
haber reaccionado el gobierno en contra de esta corrupcin, la reforma fue a la
fuerza violenta, y tuvo que ser hecha por el pueblo, pues los favorecidos no
queran perder sus privilegios. En esto influy que fuese un gobierno catlico, que
no consideraba el concepto de la libertad, de la razn de las leyes, como
obligacin ltima y absoluta. As fue la primera vez que se reconoce que el
pensamiento debe regir la realidad espiritual; la libertad tiene dos
determinaciones: una concierne al contenido, otra a la forma de libertad. El Estado
debe garantizar la libertad real que comprende: la libertad de la propiedad y de la
persona y terminar con todo vnculo feudal, adems comprende tambin la libertad
del trabajo. La libertad formal es la de hacer y realizar las leyes, el cumplimiento y
mantenimiento de las mismas; en el exterior persigue la independencia de la
nacin, en el interior ha de cuidar de la administracin. La cuestin principal es:
De quin ha de partir la voluntad que tome las decisiones? El monarca?, pero si
las leyes son para todos, todos deben tener la oportunidad de tomar resoluciones,
los pocos deben representar a los muchos, pero frecuentemente no hacen sino
oprimirlos. As vemos que los ms oportuno es que aqullos individuos que han de
realizar las leyes, se dejen llevar por su fuero interno. Esta voluntad interna es la
ltima garanta que tiene el gobierno y el pueblo. Todas las opiniones y pareceres
sobre las leyes, la constitucin o el gobierno deben acatar al Estado. Las leyes de
la religin, no deben interferir en las del Estado. Siguiendo el curso de la
Revolucin Francesa y transformacin del Estado, vemos que ste era un poder
absoluto, la cabeza el monarca y el cuerpo legislativo quien haca las leyes. Esta
constitucin se hallaba viciada y con discrepancia interna. El gobierno pas en
teora al pueblo, en la prctica a la Convencin Nacional y sus comits; el
gobierno se instaur sobre la base de la virtud, pero la virtud es un simple principio
que slo distingue entre los que tienen voluntad interna y los que no la tienen,
pero como la voluntad interna slo es reconocida y juzgada por si misma, entra en
juego la suspicacia, y la virtud cuando tan pronto se hace sospechosa, est
acabada. La sospecha lleva al cadalso al monarca; se apoderaron del gobierno la
virtud y el terror. Esta virtud terrorfica ejerce su poder sin formas judiciales;
cuando esta tirana sucumbi, surgi un nuevo gobierno organizado. El jefe y
monarca era ahora un Directorio de 5 personas, que formaban una unidad moral
pero no individual; la suspicacia que imperaba tambin en el Directorio hizo caer
este gobierno, ante la necesidad absoluta de un poder gobernante. Napolen se
erigi en poder militar, con l se puso de nuevo una voluntad hacia el exterior,
subyug a toda Europa y difundi por todas partes sus propias instituciones
liberales; slo pudo ser derribado por la individualidad y la voluntad interna de los
pueblos que conquist. Con la cada de Napolen, cayeron las constituciones que

163


haba dado Francia, y se restableci una monarqua. El influjo de la Revolucin
Francesa ha sido grande: el liberalismo ha dominado sobre todo en las naciones
latinas, pero no ha tenido xito en Francia, luego en Espaa e Italia. Hay que
resaltar que estas revoluciones slo son polticas, no religiosas; la religin no ha
ganado ni perdido con ellas, y sin que se altere la religin, no puede tener xito
ninguna revolucin poltica. La abstraccin del liberalismo ha recorrido as desde
Francia al mundo romnico, pero ste sigui encadenado a la esclavitud poltica,
por obra de la servidumbre religiosa. Es falso creer que pueden romperse las
cadenas del derecho y la libertad sin la emancipacin de la conciencia, y que
pueda haber una revolucin sin Reforma, estos pases han recado en su antiguo
Estado.

http://www.mgar.net/docs/hegel.htm

3.4 EDAD CONTEMPORNEA

Las corrientes del pensamiento metafsico en los siglos XIX y XX, son complejos y
profundos como lo son las formas socio-polticas, econmicas y vivenciales.
Materialismo y positivismo, filosofas vitalistas, neoescolasticismo, y reevaluacin
de la metafsica y existencialismo se presentan en el panorama cultural, con
modalidades diversas.
El materialismo de Feuerbach da el golpe de gracia al espritu absoluto de Hegel,
considerndolo como el vestigio ltimo de la Teologa en el pensamiento filosfico.
3.4.1 Hegelianos
3.4.1.1 Ludwig Feuerbach
Ludwig Feuerbach naci en 1804; estudi primero teologa
en Heidelberg,
pasando en 1824 a Berln para escuchar all a Schleiermacher y sobre todo a
Hegel - Por influencia de ste se dedic a la filosofa, aunque pronto adopt un
distanciamiento crtico frente al
idealismo.
Los nada
convencionales (Pensamientos sobre la muerte y la
inmortalidad), publicados en 1830, influyeron en el desarrollo de su curso acadmico; en 1836 se separ del
servicio universitario viviendo el resto de su vida como
cientfico independiente. En sus primeros escritos
importantes se ocup de la filosofa del siglo XVII y
comienzos del XVIII. En 1839 con la (Crtica de la filosofa
hegeliana) lleva a cabo su rechazo definitivo del idealismo
especulativo al tiempo que se vuelve hacia un materialismo

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sensualista. En 1841 publica su obra capital crtica religiosa: La esencia del
cristianismo. A sta le siguieron dos escritos filosficos, que en forma de tesis
bosquejan una antropologa sensualista: Tesis provisionales para la reforma de la
filosofa (1842) y principios de la filosofa del futuro (1843). Sus obras posteriores
apenas superan ya las posiciones aqu alcanzadas. En 1845 public un tratado
sobre La esencia de la religin y el ao de la revolucin (1848-1849) pronunci en
el Ayuntamiento de Heidelberg una serie de conferencias sobre el mismo tema,
que llamaron poderosamente la atencin. En 1857 apareci su (Teogona) en la
que intenta fundamentar su crtica de la religin en la psicologa instintiva.
Feuerbach muri en 1872. A comienzos de los aos 40 influy profundamente en
el pensamiento de los jvenes hegelianos, aunque le separaba de los mismos su
ruptura radical con Hegel y su escaso inters por las cuestiones concretas de la
poltica y de la sociedad de su tiempo.
a. Antropologa sensualista
Feuerbach quiere fundar una nueva filosofa, que como filosofa sensista ya
no procede especulativamente, sino que es un pensamiento que se apoya en la
intuicin. Pretende recoger en el texto de la filosofa lo que en Hegel queda relegado a las notas; es una filosofa que por lo mismo no ha de empezar por s,
sino por su anttesis, por la no filosofa>. Debe, pues, reconocer al hombre su
rango como ser sensible, que la teologa y la filosofa idealista no haban
valorado.
El cuerpo pertenece a mi esencia>, insiste Feuerbach; el cuerpo en su totalidad
es mi yo, mi misma esencia. A travs de su cuerpo, es decir, en modo alguno por
s mismo>, est el yo abierto al mundo. En la sensibilidad del cuerpo llega a
constituir una unidad la dualidad de sujeto y mundo.
As, pues, el punto de partida y el objeto de la filosofa debe serlo todo el hombre
como ser sensible y corpreo; slo como tal est en condiciones de aprehender la
realidad. La sensibilidad humana incluye tambin la dotacin intelectual, por lo
que se distingue radicalmente de la sensibilidad animal: Hasta los sentidos
nfimos, como son el olfato y el sabor, se elevan en el hombre a la categora de
actos intelectuales y cientficos
Como ser corpreo cada hombre est referido a otro semejante, no slo para su
supervivencia fsica, s que tambin para asegurarse de la verdad de su
conocimiento. La certeza slo rede alcanzarse mediante la comparacin con la
experiencia posible de otros. Verdad, realidad y sensibilidad se identifican>. El
estar referido al otro significa incluso que el individuo por si solo no es hombre en
un sentido pleno: El hombre individual aisladamente no tiene en s la esencia de
hombre... Esa esencia del hombre slo est contenida en la colectividad, en la
unidad del hombre con el hombre. De ah que la especie sea la medida ltima
de la verdad>, la medida, ley y criterio absolutos del hombre.
Feuerbach no propugna ningn subjetivismo emprico: la realidad, que viene dada
nicamente a travs de los sentidos, no es producto de los mismos, sino su objeto

165


previo; hasta las impresiones gustativas tienen su fundamento en la naturaleza.
La naturaleza es la causa o el fundamento no slo de las percepciones sensibles,
sino tambin del hombre mismo.
La idea gua de Feuerbach en la teora del conocimiento es que la verdad entera
slo lo es cuando es una verdad hecha carne y sangre> y, por tanto, nunca
puede ser aprehendida slo conceptualmente. Y es una idea que responde a su
tesis antropolgica de que lo sensible es inderivable y existe por s mismo,
mientras que lo espiritual no puede darse ni fuera ni sin lo sensible. El espritu
es slo la esencia, el sentido, el espritu de los sentidos.

b. Crtica de la religin
Esta afirmacin conduce a Feuerbach a la tesis fundamental de su crtica de la
religin: Dios no es otra cosa que el espritu, pensado en general, el espritu (del
ser especifico y sensible que es el hombre), prescindiendo de la diferencia entre
mo y tuyo
Mediante su crtica lo nico que Feuerbach quiere destruir es la no verdad de la
religin, para que aparezca libremente su verdad. Esta consiste en que el hombre
entra en relacin con su propia esencia especfica. Lo que caracteriza al hombre
como especie es su facultad de poder convertirlo todo, incluso a s mismo, en su
objeto, el no estar ligado exclusivamente a ningn objeto: el hombre dispone de
una conciencia de lo infinito. La religin es verdadera, pues, en la medida en que
es conciencia de lo infinito>. Por contra, su no verdad consiste en presentar la
esencia especfica humana, nica que realmente es infinita y que en la historia se
desarrolla conforme a sus posibilidades, como una esencia extraa y distinta del
hombre, y en no comprender que todas las determinaciones de la esencia divina
son determinaciones de la esencia humana>. Por ello la fe en Dios es la fe del
hombre en la infinitud y en la verdad de su propia esencia, en su libertad e
ilimitabilidad absolutas.> Lo divino no es la humanidad del individuo sino la
esencia de la especie humana.
Por consiguiente, la negacin de Dios por parte de Feuerbach apunta al sujeto
divino, no a sus predicados; stos deben ser reconocidos como verdaderamente
humanos y debe apropirselos el hombre.
Cierto que la religin no pasa de ser una ilusin>; pero se deja sentir de un
modo radicalmente daino para la humanidad>, ya que priva al hombre tanto de
la fuerza de la vida real como del sentido de la verdad y de la virtud>. El amor al
hombre no puede ser un amor derivado>; es necesario reconocer que el hombre
es dios y salvador del hombre.
Como causa del origen de la religin seala Feuerbach el deseo inconsciente de
querer ser dios. Como el querer y el poder humanos no se equiparan, el hombre
pone en Dios la unidad de ambas realidades. Por eso originariamente Dios no es
ms que... la otra mitad que le falta al hombre..., la mitad de su capacidad
operativa limitada por la contradiccin con sus deseos.

166


Ideas parecidas son las que expone Feuerbach en su obra (Esencia de la
religin), aunque poniendo nfasis en la dependencia de la naturaleza, que el
hombre de ea superarla. En La esencia del cristianismo atribuye Feuerbach la fe
en Dios a deficiencias de la capacidad cognitiva humana: corno seres sensibles
habituados> a distinguir el objeto de la representacin trasladamos mediante la
fuerza imaginativa de esa costumbre tambin al ser intelectual y le atribuimos en
forma absurda la existencia sensible.
En su (Crtica de la filosofa hegeliana) aduce Feuerbach un motivo importante
para su negacin de Dios: la fe cristiana en la encarnacin de Dios (del
universal) en un nico individuo limitado no se puede comprender con la
inteligencia. Si Dios se hubiera hecho hombre, ello habra significado una
supresin violenta de todas las leyes y principios de la realidad>. Un
acontecimiento de tal magnitud sera de hecho la tuina del mundo>. Encarnacin e historia son absolutamente inconciliables entre s; si la divinidad entra en la
historia, la historia desaparece>.

c. Valoracin
Merece nuestro reconocimiento el programa de Feuerbach, que intenta llegar
desde una filosofa de conceptos especulativos a otra que quiere hacer del
hombre vivo, con sus necesidades y formas de conducta, el punto de partida y el
epicentro. Pero, en definitiva, su intento de superar la omnipotente influencia de
Hegel creando un contraproyecto equivalente acab en un fracaso. Incluso
negndole, su pensamiento sigue vinculado al de Hegel. Feuerbach es un
pensador de transicin; en muchas de las cosas que llev a cabo sigue siendo un
precursor, aunque su obra aparece hoy superada por ejemplo, en sus
afirmaciones criticorreligiosas por Freud; en su posicin sensualista-materialista
por K. Marx; en su descubrimiento de que la corporeidad del hombre debe ser
objeto de la filosofa, por la filosofa existencialista; y, finalmente, en su propsito
de dar un fundamento nuevo a la cohumanidad, por los filsofos del <dilogo> (M.
Buber, G. Marcel).
Su mtodo crtico-religioso, que l personalmente describe como crticogentico>, como un anlisis histrico-filosfico y como un mtodo de la
qumica analtica, no penetra ms all de la superficie del fenmeno, pese al
abundante material de historia de las religiones reelaborado. Es un dato sin
explicar que el hombre rastrea el deseo> de infinitud. Al caracterizar la religin
como conciencia de lo infinito>, ignora dimensiones esenciales del acto de fe
cristiana.
Feuerbach apenas desarrolla sus intuiciones de modo discursivo; la ms de las
veces las yuxtapone en forma de aforismos u observaciones. Numerosas
afirmaciones capitales permanecen indeterminadas, no obstante sus
formulaciones apodcticas. Feuerbach se ve a s mismo como un mdico llamado
a curar la ceguera de una humanidad aprisionada en la religin y en la falsa
filosofa. Con fervor casi misionero repite sus puntos de vista y no pocas veces,

167


para hacerse entender, emplea giros y expresiones globales (<Filosofa no es ms
que..., la religin no es ms que...>).
La importancia histrica de Feuerbach radica sobre todo en la influencia que
ejerci sobre K. Marx: le indujo a seguir ahondando en las causas de la
autoalienacin del hombre en la conciencia religiosa; le persuadi de que la
realidad es siempre una realidad transmitida por los sentidos, y le convenci de
que el espritu> es siempre el espritu de una <naturaleza> que opera
sensiblemente. Y no ejerci menor influjo su concepcin de que sola la especie
agota la esencia del hombre. Transmitido por Marx y Engels, su atesmo una
vez ms simplificado iba a configurar la visin del mundo del movimiento obrero
socialista.

1.4.1.2 Carlos Marx

La concepcin materialista de Carlos Marx (1818-1883),
fundndose en la dialctica hegeliana, mira al mundo y
al hombre de abajo hacia arriba, y asevera que la
realidad material es la nica, autntica y decisiva realidad.
Los valores supremos, como la moral, el derecho, la
religin y la cultura no son sino fenmenos derivados de la
materia.
Carlos Marx, naci el 5 de mayo de 1818 en Trveris
(ciudad de la Prusia renana). Su padre era un
abogado judo convertido
al protestantismo
en
1824. Su
familia era acomodada y culta, aunque no
revolucionaria. Despus de cursar en Trveris los
estudios de bachillerato, Marx se matricul en la
Universidad, primero en la de Bonn y luego en la de
Berln, siguiendo la carrera de Derecho, mas estudiando
sobre todo Historia y Filosofa.
Terminados sus estudios universitarios, en 1841, present una tesis sobre la
filosofa de Epicuro. Sus ideas eran todava entonces las de un idealista
hegeliano. En Berln se acerc al crculo de los "hegelianos de izquierda" (Bruno
Bauer y otros), que intentaban sacar de la filosofa de Hegel conclusiones ateas y
revolucionarias.
Despus de cursar sus estudios universitarios, Marx se traslad a Bonn, con la
intencin de hacerse profesor. Pero la poltica reaccionaria de un gobierno - que
en 1832 haba despojado de la ctedra a Ludwig Feuerbach, negndole
nuevamente la entrada en las aulas en 1836, y que en 1841 retir al joven
profesor Bruno Bauer el derecho a ensear desde la ctedra de Bonn- le oblig a
renunciar a la carrera acadmica. En esta poca, las ideas de los hegelianos de
izquierda hacan rpidos progresos en Alemania. Fue Ludwig Feuerbach quien,
sobre todo a partir de 1836, se entreg a la crtica de la teologa, comenzando a
orientarse hacia el materialismo, que en 184I (La esencia del cristianismo) triunfa
resueltamente en sus doctrinas; en 1836 ven la luz sus Principios de la filosofa
del porvenir. "Hay que haber vivido la influencia liberadora" de estos libros, escribe
Engels aos ms tarde refirindose a esas obras de Feuerbach. "Nosotros" (es
168


decir, los hegelianos de izquierda, entre ellos Marx) "nos hicimos al momento
feuerbachianos". Por aquel entonces, los burgueses radicales renanos, que tenan
ciertos puntos de contacto con los hegelianos de izquierda, fundaron en Colonia
un peridico de oposicin, la Gaceta del Rn (que comenz a publicarse el 1 de
enero de 1842). Sus principales colaboradores eran Marx y Bruno Bauer; en
octubre de 1842, Marx fue nombrado redactor jefe del peridico y se traslad de
Bonn a Colonia. Bajo la direccin de Marx, la tendencia democrtica
revolucionaria del peridico fue acentundose, y el gobierno lo someti primero a
una doble y luego a una triple censura, para acabar ordenando su total supresin
a partir del 1 de enero de 1843. Marx vise obligado a abandonar antes de esa
fecha su puesto de redactor jefe, pero la separacin no logr tampoco salvar el
peridico, que dej de publicarse en marzo de 1843. Entre los artculos ms
importantes, publicados por Marx en la Gaceta del Rin, Engels menciona, adems
de los que citamos ms abajo el que se refiere a la situacin de los campesinos
viticultores del valle del Mosela. Como las actividades periodsticas le haban
revelado que no dispona de los necesarios conocimientos de economa poltica,
se aplic ardorosamente al estudio de esta ciencia.
En 1843, Marx se cas en Kreuznach con Jenny von Westphalen, amiga suya de
la infancia, con quien se haba prometido ya de estudiante. Perteneca su mujer a
una reaccionaria y aristocrtica familia prusiana. Su hermano mayor fue ministro
de la Gobernacin en Prusia durante una de las pocas ms reaccionarias, de
1850 a 1858. En el otoo de 1843, Marx se traslad a Pars, con el propsito de
editar all, desde el extranjero, una revista de tipo radical en colaboracin con
Arnoldo Ruge (1802-1880; hegeliano de izquierda, encarcelado de 1825 a 1830,
emigrado despus de 1848, y bismarckiano despus de 1866-1870). De esta
revista, titulada Anales franco-alemanes, slo lleg a ver la luz el primer cuaderno.
La publicacin hubo de interrumpirse a consecuencia de las dificultades con que
tropezaba su difusin clandestina en Alemania y de las discrepancias de criterio
surgidas entre Marx y Ruge. Los artculos de Marx en los Anales nos muestran ya
al revolucionario que proclama la "crtica despiadada de todo lo existente", y, en
especial, la crtica de las armas", apelando a las masas y al proletariado.
En septiembre de 1844 pas unos das en Pars Federico Engels, que es a partir
de este momento el amigo ms ntimo de Marx. Ambos tomaron conjuntamente
parte activsima en la vida, febril por aquel entonces, de los grupos revolucionarios
de Pars (especial importancia revesta la doctrina de Proudhon, a la que Marx
someti a una crtica demoledora en su obra Miseria de la Filosofa, publicada en
1847) y, en lucha enrgica contra las diversas doctrinas del socialismo
pequeoburgus, construyeron la teora y la tctica del socialismo proletario
revolucionario o comunismo (marxismo). Vanse las obras de Marx
correspondientes a esta poca, 1844-1848, ms abajo, en la Bibliografa. En 1845,
a peticin del gobierno prusiano, Marx fue expulsado de Pars como
revolucionario peligroso, y fij su residencia en Bruselas. En la primavera de
1847, Marx y Engels se afiliaron a una sociedad secreta de propaganda, la "Liga
de los Comunistas" y tomaron parte destacada en el II Congreso de esta
organizacin (celebrado en Londres, en noviembre de 1847), donde se les confi
la redaccin del famoso Manifiesto del Partido Comunista, que vio la luz en febrero
de 1848. Esta obra expone, con una claridad y una brillantez geniales, la nueva
concepcin del mundo, el materialismo consecuente aplicado tambin al campo

169


de la vida social, la dialctica como la ms completa y profunda doctrina del
desarrollo, la teora de la lucha de clases y del papel revolucionario histrico
mundial del proletariado como creador de una sociedad nueva, de la sociedad
comunista.
Al estallar la revolucin de febrero de 1848, Marx fue expulsado de Blgica y se
traslad nuevamente a Pars, desde donde, despus de la revolucin de marzo
pas a Alemania, establecindose en Colonia. Del 1 de junio de 1848 al 19 de
mayo de 1849 se public en esta ciudad la Nueva Gaceta del Rin, que tena a
Marx de redactor jefe. El curso de los acontecimientos revolucionarios de 1848 y
1849 vino a confirmar de un modo brillante la nueva teora, como haban de
confirmarla tambin en lo sucesivo todos los movimientos proletarios
y democrticos de todos los pases del mundo. Triunfante la
contrarrevolucin, Marx hubo de comparecer ante los tribunales y, si bien result
absuelto (el 9 de febrero
de 1849), posteriormente fue expulsado de Alemania (16 de mayo de 1848). Vivi
en Pars durante algn tiempo, pero, expulsado nuevamente de esta capital
despus de la manifestacin de 13 de junio de 1849 fue a instalarse a Londres,
donde pas ya el resto de su vida.
Las condiciones de vida en la emigracin eran extraordinariamente penosas,
como lo prueba especialmente la correspondencia entre Marx y Engels (editada
en 1913). La miseria lleg a pesar de un modo verdaderamente asfixiante sobre
Marx y su familia; a no ser por la constante y altruista ayuda econmica de Engels,
Marx no slo no habra podido llevar a trmino El Capital, sino que habra
sucumbido fatalmente bajo el peso de la miseria. Adems, las doctrinas y
corrientes del socialismo pequeo burgus y del socialismo no proletario en
general, predominantes en aquella poca, obligaban a Marx a mantener una lucha
incesante y despiadada, y a veces defenderse contra los ataques personales ms
rabiosos y ms absurdos (Herr Vogtg). Apartndose de los crculos de emigrados
y concentrando sus fuerzas en el estudio de la economa poltica, Marx desarroll
su teora materialista en una serie de trabajos histricos (vase Bibliografa). Sus
obras Contribucin a la crtica de la economa poltica (1859) y El Capital (t. I,
1867) significaron una revolucin en la ciencia econmica (vase ms abajo la
doctrina de Marx).
La poca de intensificacin de los movimientos democrticos, a fines de la dcada
del 50 y en la dcada del 60, llam de nuevo a Marx al trabajo prctico. El 28 de
septiembre de 1864 se fund en Londres la famosa I Internacional, la "Asociacin
Internacional de los Trabajadores", Alma de esta organizacin era Marx, que fue el
autor de su primer Manifiesto y de un gran nmero de acuerdos, declaraciones y
llamamientos. Con sus esfuerzos por unificar el movimiento obrero de los
diferentes pases y por traer a los cauces de una actuacin comn las diversas
formas del socialismo no proletario, premarxista (Mazzini, Proudhon, Bakunin, el
tradeunionismo liberal ingls, las oscilaciones derechistas de Lassalle en
Alemania, etc.), Marx, a la par que combata las teoras de todas estas sectas y
escuelitas, fue forjando la tctica comn de la lucha proletaria de la clase obrera
en los distintos pases. Despus de la cada de la Comuna de Paris (1871) - que
Marx (en La guerra civil en Francia, 1871) analiz de un modo tan profundo, tan
certero y tan brillante, con tan gran espritu prctico y revolucionario- y al

170


producirse la escisin provocada por los bakuninistas la Internacional no poda
subsistir en Europa. Despus del Congreso de La Haya (1872), Marx consigui
que el Consejo General de la Internacional se trasladase a Nueva York. La I
Internacional haba cumplido su misin histrica y cedi el campo a una poca de
desarrollo incomparablemente ms amplio del movimiento obrero en todos los
pases del mundo, poca en que este movimiento haba de desplegarse
extensivamente, engendrando partidos obreros socialistas de masas dentro de
cada Estado nacional.
Su intensa labor en la Internacional y sus estudios tericos, todava ms intensos,
quebrantaron definitivamente la salud de Marx. Este prosigui su obra de
transformacin de la economa poltica y se consagr a terminar El Capital,
reuniendo con este fin una infinidad de nuevos documentos y ponindose a
estudiar varios idiomas (entre ellos el ruso), pero la enfermedad le impidi dar
cima a El Capital.
El 2 de diciembre de 1881 muri su mujer. El 14 de marzo de 1883, Marx se dorma
dulcemente para siempre en su silln. Yace enterrado, junto a su mujer, en el
cementerio de Highgate de Londres. Varios hijos de Marx murieron en la infancia, en
Londres, cuando la familia atravesaba extraordinarias dificultades econmicas. Tres de
sus hijas contrajeron matrimonio con socialistas de Inglaterra y Francia: Eleonora
Aveling, Laura Lafargue y Jenny Longuet. Un hijo de esta ltima es miembro del
Partido Socialista Francs. (Escrito entre Julio-Noviembre de 1914 - parte del folleto
Breve esbozo biogrfico con una exposicin del Marxismo) Vladimir Ilich Ulianov (Lenin)

a. Prefacio a la Contribucin a la Critica de la Economa Poltica Karl Marx

...En la produccin social de su vida, los hombres entran en determinadas

relaciones necesarias e independientes de su voluntad, relaciones de produccin
que corresponden a una determinada fase de desarrollo de sus fuerzas
productivas materiales. El conjunto de estas relaciones de produccin forma la
estructura econmica de la sociedad, la base real sobre la que se levanta la
superestructura jurdica y poltica y a la que se corresponden determinadas formas
de la conciencia social. El modo de produccin de la vida material condiciona el
proceso de la vida intelectual en general. No es la conciencia del hombre la que
determina su ser, sino, por el contrario, es su ser social el que determina su
conciencia. Al llegar una determinada fase de desarrollo de las fuerzas
productivas materiales de la sociedad entran en contradiccin con las: relaciones
de produccin existentes, o, lo que no es ms que la expresin jurdica de esto,
con las relaciones de propiedad dentro de las cuales se han desenvuelto hasta
all. De formas de- desarrollo de las fuerzas productivas, estas relaciones se
convierten en trabas suyas. Y se abre as una poca de revolucin social. Al
cambiar la- base econmica se conmociona, ms o menos rpidamente, toda la
inmensa superestructura erigida sobre ella. Cuando se estudian esas
conmociones hay. que distinguir siempre entre los cambios materiales ocurridos
en las condiciones economices de produccin y que pueden apreciarse con la

171


exactitud propia de las ciencias naturales, y las formas jurdicas, polticas,
religiosas, artsticas o filosficas; en una palabra, las formas ideolgicas en que
los hombres adquieren conciencia de este conflicto y luchan por resolverlo. Y del
mismo modo que no podemos juzgar a un individuo por lo que l- piensa- de si, no
podemos juzgar tampoco a estas -pocas de conmocin por su conciencia. Por el
contrario, hay que explicarse esta conciencia por las contradicciones de la vida
material, por el conflicto existente entre las fuerzas productivas sociales y las
relaciones de produccin. Ninguna formacin social desaparece antes que se
desarrollen todas las fuerzas productivas que caben dentro de ella y jams
aparecen nuevas y ms altas relaciones de produccin antes de que las
condiciones materiales para su existencia hayan madurado en el seno de la propia
sociedad antigua. Por eso, la humanidad se propone siempre nicamente los
objetivos que puede alcanzar, porque, mirando mejor, se encontrar siempre que
estos objetivos slo surgen cuando ya existen, o, por lo menos, se estn
gestando, las. Condiciones materiales para su realizacin. A grandes rasgos,
podemos designar como otras tantas pocas de progreso en la formacin de la
sociedad el modo de produccin asitico, el antiguo, el feudal , y el moderno
burgus. Las relaciones burguesas de produccin son la ltima forma antagnica
del proceso social de produccin; antagnica, no en el sentido de un antagonismo
individual sino de un antagonismo que proviene, de las condiciones sociales de
vida de los, individuos. Pero las, fuerzas productivas que se desarrollan en el seno
de la sociedad burguesa brindan, al mismo tiempo, las condiciones materiales
para la solucin de este antagonismo. Con esta formacin social se cierra, por lo
tanto la prehistoria de la sociedad humana ... (Karl Marx)

b. La concepcin materialista de la historia

"La conciencia de que el viejo materialismo era una doctrina inconsecuente,

incompleta y unilateral llev a Marx a la conviccin de que era necesario "poner en
armona con la base materialista, reconstruyndola sobre ella, la ciencia de la
sociedad"(18). Si el materialismo en general explica la conciencia por el ser, y no
al contrario, aplicado a la vida social de la humanidad exige que la conciencia
social se explique por el ser social. "La tecnologa - dice Marx (en El Capital, t. I)descubre la relacin activa del hombre respecto a la naturaleza, el proceso
inmediato de produccin de su vida, y, al mismo tiempo, de las condiciones
sociales de su vida y de las representaciones espirituales que de ellas se derivan".
En el prlogo a la Contribucin a la crtica de la economa poltica, expone Marx
una frmula ntegra de los principios del materialismo aplicados a la sociedad
humana y a su historia. Dice as:
"En la produccin social de su vida, los hombres contraen determinadas
relaciones necesarias e independientes de su voluntad, relaciones de produccin
que corresponden a una determinada fase de desarrollo de sus fuerzas
productivas materiales.
El conjunto de estas relaciones de produccin forma la estructura econmica de la

172


sociedad, la base real sobre la que se levanta la superestructura jurdica y poltica
y a la que corresponden determinadas formas de conciencia social. El modo de
produccin de la vida material condiciona el proceso de la vida social, poltica y
espiritual en general. No es la conciencia del hombre la que determina su ser,
sino, por el contrario, el ser social es lo que determina su conciencia. Al llegar a
una determinada fase de desarrollo, las fuerzas productivas materiales de la
sociedad chocan con las relaciones de produccin existentes, o, lo que no es ms
que la expresin jurdica de esto, con las relaciones de propiedad dentro de las
cuales se han desenvuelto hasta all. De formas de desarrollo de las fuerzas
productivas, estas relaciones se convierten en trabas suyas. Y se abre as una
poca de revolucin social. Al cambiar la base econmica, se revoluciona, ms o
menos rpidamente, toda la inmensa superestructura erigida sobre ella. Cuando
se estudian esas revoluciones, hay que distinguir siempre entre los cambios
materiales ocurridos en las condiciones econmicas de produccin y que pueden
apreciarse con la exactitud propia de las ciencias naturales, y las formas jurdicas,
polticas, religiosas, artsticas o filosficas, en una palabra, las formas ideolgicas
en que los hombres adquieren conciencia de este conflicto y luchan por resolverlo.
Y del mismo modo que no podemos juzgar a un individuo por lo que l piensa de
s, no podemos juzgar tampoco a estas pocas de revolucin por su conciencia,
sino que, por el contrario, hay que explicarse esta conciencia por las
contradicciones de la vida material, por el conflicto existente entre las fuerzas
productivas sociales y las relaciones de produccin. . ." "A grandes rasgos,
podemos designar como otras tantas pocas de progreso, en la formacin
econmica de la sociedad, el modo de produccin asitico, el antiguo, el feudal y
el moderno burgus". (Comprese con la concisa frmula que Marx da en su carta
a Engels del 7 de julio de 1866: "Nuestra teora de la organizacin del trabajo
determinada por los medios de produccin".)
El descubrimiento de la concepcin materialista de la historia, o, mejor dicho, la
consecuente aplicacin y extensin del materialismo al campo de los fenmenos
sociales, acaba con los dos defectos fundamentales de las teoras de la historia
anteriores a Marx. En primer lugar, en el mejor de los casos, estas teoras slo
consideraban los mviles ideolgicos de la actividad histrica de los hombres, sin
investigar el origen de esos mviles, sin percibir las leyes objetivas que rigen el
desarrollo del sistema de las relaciones sociales, sin advertir las races de estas
relaciones en el grado de progreso de la produccin material; en segundo lugar,
las viejas teoras no abarcaban precisamente las acciones de las masas de la
poblacin, mientras que el materialismo histrico permiti por primera vez el
estudio, con la exactitud del naturalista, de las condiciones sociales de la vida de
las masas y de los cambios experimentados por estas condiciones. La "sociologa"
y la historiografa anteriores a Marx acumularon, en el mejor de los casos, datos
no analizados y fragmentarios, y expusieron algunos aspectos del proceso
histrico. El marxismo sealo el camino para una investigacin universal y
completa del proceso de nacimiento, desarrollo y decadencia de las formaciones
econmico-sociales, examinando el conjunto de todas las tendencias
contradictorias y concentrndolas en las condiciones, exactamente determinables,
de vida y de produccin de las distintas clases de la sociedad, eliminando el
subjetivismo y la arbitrariedad en la eleccin de las diversas ideas "dominantes" o

173


en su interpretacin y poniendo al descubierto las races de todas las ideas y de
todas las diversas tendencias manifestadas en el estado de las fuerzas materiales
productivas, sin excepcin alguna. Son los hombres los que hacen su propia
historia, pero qu determina los mviles de estos hombres, y, ms exactamente,
de las masas humanas?, a qu se deben los choques de las ideas
aspiraciones contradictorias?, qu
el conjunto de y
representa
todos
estos
choques que se producen en la masa toda de las sociedades humanas?, cules
son las condiciones objetivas de produccin de la vida material que forman la base
de toda la actuacin histrica de los hombres?, cul es la ley que preside el
desenvolvimiento de estas condiciones? Marx se detuvo en todo esto y traz el
camino del estudio cientfico de la historia concebida como un proceso nico y
lgico, pese a toda su imponente complejidad y a todo su carcter contradictorio."
(Del folleto de Lenin: Breve esbozo biogrfico con una exposicin sobre el
marxismo)

c. La lucha de clases
"Todo el mundo sabe que en cualquier sociedad las aspiraciones de los otros, que
la vida social est llena de contradicciones, que la historia nos muestra la lucha
entre pueblos y sociedades y en su propio seno; sabe tambin que se produce
una sucesin de perodos de revolucin y reaccin, de paz, y de guerras, de
estancamiento y de rpido progreso o decadencia. El marxismo da el hilo
conductor que permite descubrir la lgica en este aparente laberinto y caos: la
teora de la lucha de clases. Slo el estudio del conjunto de aspiraciones de todos
los miembros de una sociedad dada, o de un grupo de sociedades, permite fijar
con precisin cientfica el resultado de estas aspiraciones. Ahora bien, el origen de
esas aspiraciones contradictorias son siempre las diferencias de situacin y
condiciones de vida de las clases en que se divide toda sociedad. "La historia de
todas las sociedades que han existido hasta nuestros das - escribe Marx en el
Manifiesto Comunista (exceptuando la historia de la comunidad primitiva, aade
ms tarde Engels)- es la historia de las luchas de clases. Hombres libres y
esclavos, patricios y plebeyos, seores y siervos, maestros y oficiales; en una
palabra: opresores y oprimidos se enfrentaron siempre, mantuvieron una lucha
constante, velada unas veces, y otras franca y abierta; lucha que termin siempre
con la transformacin revolucionaria de toda la sociedad o el hundimiento de las
clases beligerantes... La moderna sociedad burguesa, que ha salido de entre las
ruinas de la sociedad feudal, no ha abolido las contradicciones de clase.
Unicamente ha sustituido las viejas clases, las viejas condiciones de opresin, las
viejas formas de lucha por otras nuevas. Nuestra poca, la poca de la burguesa,
se distingue, sin embargo, por haber simplificado las contradicciones de clase.
Toda la sociedad va dividindose, cada vez ms, en dos grandes campos
enemigos, en dos grandes clases, que se enfrentan directamente: la burguesa y
el proletariado". Desde la Gran Revolucin Francesa, la historia de Europa pone
de manifiesto en distintos pases con particular evidencia la verdadera causa de
los acontecimientos, la lucha de clases. Ya la poca de la restauracin dio a
conocer en Francia algunos historiadores (Thierry, Guizot, Mignet, Thiers) que, al
sintetizar los acontecimientos, no pudieron por menos de ver en la lucha de las
clases la clave para la comprensin de toda la historia francesa. Y la poca
174


contempornea, la poca que seala el triunfo completo de la burguesa y de las
instituciones representativas, del sufragio amplio (cuando no universal), de la
prensa diaria barata y que llega a las masas, etc., la poca de las potentes
asociaciones obreras y patronales cada vez ms vastas, etc., muestra de un modo
todava ms patente (aunque a veces en forma unilateral, "pacfica",
"constitucional") que la lucha de clases es el motor de los acontecimientos. El
siguiente pasaje del Manifiesto Comunista nos muestra lo que Marx exiga de la
sociologa para el anlisis objetivo de la situacin de cada clase en la sociedad
moderna, en relacin con el anlisis de las condiciones de desarrollo de cada
clase: "De todas las clases que hoy se enfrentan con la burguesa, slo el
proletariado es una clase verdaderamente revolucionaria. Las dems clases van
degenerando y desaparecen con el desarrollo de la gran industria; el proletariado,
en cambio, es su producto ms peculiar. Las capas medias - el pequeo industrial,
el pequeo comerciante, el artesano, el campesino -, todas ellas luchan contra la
burguesa para salvar de la ruina su existencia como tales capas medias. No son,
pues, revolucionarias, sino conservadoras. Ms todava, son reaccionarias, ya que
pretenden volver atrs la rueda de la historia. Son revolucionarias nicamente
cuando tienen ante s la perspectiva de su trnsito inminente al proletariado,
defendiendo as no sus intereses presentes, sino sus intereses futuros, cuando
abandonan sus propios puntos de vista para adoptar los del proletariado". En
bastantes obras histricas (vase Bibliografa), Marx nos ofrece ejemplos
profundos y brillantes de historiografa materialista, de anlisis de la situacin de
cada clase concreta y a veces de los diversos grupos o capas que se manifiestan
dentro de ella, mostrando hasta la evidencia por qu y cmo "toda lucha de clases
es una lucha poltica". El pasaje que acabamos de citar indica lo intrincada que es
la red de relaciones sociales y grados transitorios de una clase a otra, del pasado
al porvenir, que Marx analiza para extraer la resultante de la evolucin histrica."
Pese a lo cual el pensamiento de Marx no slo ha influido en el desarrollo poltico
sino que tambin ha fecundado la filosofa junto con las ciencias sociales:
trabajo, praxis y sociedad se han convertido en categoras bsicas de la
conciencia filosfica actual gracias en buena parte a Karl Marx.

3.4.2 El materialismo alemn3

A mediados del siglo XIX llega tambin a Alemania la primera oleada de
materialismo, que intenta darse una base cientfica. Positivismo y materialismo no
son la misma cosa. En sentido estricto el positivismo es, como el empirismo, un
concepto metodolgico o un principio de conocimiento. En tal sentido limita el
conocimiento (cientfico) a los datos empricos y slo sobre los mismos quiere
fundamentar las ciencias. De lo cual se sigue que de por s, mientras se mantenga
consecuente, no puede hacer afirmacin alguna sobre la realidad en general, sino
consignar nicamente lo que tiene o no tiene acceso a esa ciencia positivista.
Hasta tal punto es as que Comte no slo rechaza el tesmo y el pantesmo, si que
tambin el ateismo y el materialismo como teoras metafsicas. Con ello no hace
3

Tambin denominado materialismo cientfico

175


prescindiendo de la religin positivista supletoria mis que mostrarse como un
positivista consecuente con su mtodo.
El materialismo es algo diferente; es una teora metafsica. Y decimos
metafsica en el sentido de que pretende formular una afirmacin sobre la
realidad en general: slo existe el ser y acontecer materiales. Esa tesis bsica del
materialismo va esencialmente ms all de la base metodolgica y tericocognitiva del positivismo, y por ende no puede en principio demostrarse. El
materialismo es una mala metafsica. Sin embargo, a partir del positivismo no ha
dejado de imponerse, tanto entonces como hoy, un cierto materialismo, porque en
el campo visual slo entra el ser y acontecer perceptibles y comprobables por los
sentidos, y por tanto meramente materiales.
Que la investigacin cientfico-natural, que slo ha de atenerse a los datos de la
experiencia, no tiene por qu conducir necesaria y consecuentemente al
materialismo lo certifican muchos de sus mayores representantes, como I.
Newton, L. Pasteur, Max Planck, etc. Pero, aunque el materialismo no sea la
consecuencia lgica de una investigacin cientfico-natural, de hecho siempre
aparece como el paso espontneo de un positivismo metodolgico a un
materialismo doctrinario.
Desde largo tiempo atrs el materialismo tena sus antecedentes en Inglaterra (en
la lnea de Hume) y ms an en Francia (gracias a enciclopedistas y positivistas),
cuando irrumpi en Alemania. Aqu la vida intelectual estaba dominada desde los
tiempos de Kant por el idealismo. Slo tras derrumbamiento de esta corriente
filosfica desde la muerte de Hegel en 1831 a la muerte de Schelling en 1854
penetra en forma masiva el pensamiento materialista, que se presenta como un
materialismo cientfico. Uno de sus precursores, aunque sin ninguna
importancia filosfica, fue Karl Vogt (1817-1897, profesor en Ginebra), en cuyo
escrito (Fe del carbonero y ciencia, 1854) se encuentra la tan citada como
primitiva afirmacin de que las ideas estn con el cerebro en la misma relacin
que la bilis con el hgado o la orina con los riones.
En el mismo sentido toma posicin el fisilogo holands Moleschott (1822-1893),
profesor en Zurich, Turin y ve la difusin popularizada del pensamiento
materialista, cuid especialmente Ludwig Bchner (1824-1899), mdico oarmstadt,
con su libro (Fuerza y materia, que por entonces llam notablemente la atencin.
el alma no es
otra cosa que la
suma de
las
funciones que
pueden
describirse fisiolgicamente. Todo ello es materialismo craso que
pretende explicar todo el acontecer mediante procesos fsicos, qumicos y
fisiolgicos (en la medida que entonces eran conocidos) de una manera
puramente mecanicista.
El materialismo de ese tipo ha sido ya ampliamente superado; primero por el
materialismo dialctico que, a partir de Engels, reconoce diferencias cualitativas
en el acontecer aunque siga siendo materialismo; y, segundo y printe, por la ms
reciente investigacin de la naturaleza, ha sacudido todos los supuestos bsicos
que entonces :ian seguros en la ciencia naturalista y que ahora corre la fsica
cuntica y nuclear, la teora de la relatividad y el establecimiento de leyes
naturales exclusivamente estadsticas.

176

El fenomenalismo o fenomenismo del siglo XIX, lo mismo que los anteriores, verbi
gracia el de Kant, afirma que no podemos conocer las cosas en si, sino los
fenmenos o apariencias de ellas, y asume formas diversas.

3.4.3 El positivismo francs

3.4.3.1 Auguste Comte
El nombre de positivismo se debe al francs Auguste
Comte, que naci en Montpellier en 1798, vivi en Pars
desde 1816, habiendo conocido all al socilogo Claude de
Saints Simon; ense en el Politcnico y muri en 1857.
Comte posea amplios conocimientos de las ciencias
empricas y quera funndamentar todo el saber, incluida la
doctrina social, refirindolo nicamente al dato positivo.
De ah que se le considere fndador de una sociologa
emprica. A su obra capital curso de filosofa positiva (6
vols., 1830-1842) sigui ms tarde el Systeme de politique,
ou trait de sociologie instituant la religion da lhumanit (4
vols., 1851-1854) y otros escritos.
Positivismo significa para Comte la limitacin del conocimiento cientfico y
filosfico exclusivamente al dato positivo, a los hechos de experiencia. Esta
concepcin estaba preparada por el empirismo de Hume y en Francia ya la haban
defendido los enciclopedistas La Mettrie, dAlembert, Holbach y otros, Y cuyo
espritu influye directamente en Comte, pero que ahora, en la poca de la
restauracin y tras el caos originado por la revolucin francesa y por el imperio
napolenico pareca que todo deba empezar de nuevo, incluso en el mundo del
espn-tu y de la cultura. Revive as la fe de la ilustracin en el progreso ilimitado de
la ciencia; y encuentra su expresin en la famosa ley de los tres estadios.
Comte distingue en la evolucin histrica una edad teolgica, una metafsica y una
tercera positiva. En el estadio primero, el teolgico, se da la fe religiosa en fuerzas
y poderes sobrenaturales, que influyen directamente en el mundo; el resultado es
una imagen mtica del mundo. Esa imagen desaparece cuando el pensamiento
filosfico se impone en el estadio metafsico, en el que se pretende explicar la
realidad a base de leyes generales del ser y del acontecer. Mediante el progreso
victorioso de las ciencias todo ello desemboca en una era positiva, que se libera
de los prejuicios de la teologa as como de las especulaciones de la filosofa y se
limita a una investigacin cientfica positiva del mundo. Slo as se puede conocer
y aprovechar la realidad de una manera objetiva. Comte se ve a s mismo como el
fundador de ese estadio positivo, en el que la humanidad puede llegar a ser
realmente libre, alcanzando un verdadero progreso y la genuina salvacin. El
positivismo se presenta con la pretensin mesinica de la liberacin universal.
Con un pathos abiertamente religioso Comte y sus secuaces proclaman una
religion de lhumanit.

177

Comte intenta establecer un sistema general de todas las ciencias, en el que las
que preceden son la base de las siguientes. El supuesto primero de todas las
otras ciencias es la matemtica, a la que siguen la astronoma, la fsica, la
qumica, la biologa y, finalmente, la sociologa. De esa estructuracin de las
ciencias sguese que no se han desarrollado a la vez y del mismo modo sino que
han ido surgiendo en una sucesin histrica, y es slo ahora cuando surge la
sociologa. En ella se da la particular aportacin de Comte, que analiza los hechos
sociales y se empea por reducirlos a unas reglas generales.
Investiga la sociedad tanto en el aspecto esttico, que ha de abarcar sus
condicionamientos generales, como en el aspecto dinmico, que se interesa por
las leyes evolutivas de la sociedad. Para ello sirve de autntica clave la ley de los
tres estadios. Desde la misma quiere Comte montar un orden
social, fundamentado exclusivamente en una filosofa positivista. Existe
una diferencia respecto de Hume, cuya doctrina tambin puede calificarse de
positivismo: Hume defiende un positivismo psicolgico que quiere explicarlo todo
mediante leyes psicolgicas (sobre todo la ley de asociacin); Comte, en
cambio, funda un positivismo sociolgico, que pone en la base la explicacin
histrico-sociolgica, incluso en la evolucin de las ciencias, logrando con ello una
influencia muy vasta (de la que no escapan ni Marx ni el marxismo en su conjunto).

3.4.4
Utilitarismo
En la segunda mitad del siglo xix el empirismo4 vive en
Inglaterra una renovacin, que llega tanto de mano de la
tradicin empirista autctona como por los estmulos del
y
materialismo
francs
y
alemnpositivismo
Representantes destacados de esta corriente son John
Stuart Mill y Herbert Spencer; muy en la lnea de la
tradicin empirista inglesa, en ellos ocupa el primer plano
e1 elemento psicolgico.

3.4.4.1 John Stuart Mill

John Stuart Mill (1806-1873), hijo del conocido historiador o y psiclogo James Mill
(1773-1826), es sobre todo psiclogo y en su tiempo fue un representante decisivo
de lo que se deno mina psicologismo. Es tambin empirista y positivista, ya que
parte en exclusiva de la experiencia: lo nico que nos viene dado directamente
son los contenidos de una percepcin sensible actual. La conexin y reelaboracin
de tales contenidos se hace mediante la asociacin de ideas (cf. Hume). No
existen conceptos generales, sino slo nombres pata los datos sensibles. El
empirismo se mantiene dentro de las fronteras del sensualismo y del nominalismo.

Este tipo de empirismo fue una segunda fase denominada UTILITARISMO

178


Sobre esa base intenta Mill en su obra capital A system of Logic (1843) construir
una lgica puramente inductiva, que a su vez pueda proporcionar los cimientos
para una argumentacin concluyente y la investigacin cientfica. Expone las
reglas por las que podemos establecer la dependencia de una manifestacin o
fenmeno respecto de otro y llegar a leyes generales del acontecer. Con ello
vuelve a plantearse el problema de la induccin: de cmo es posible ascender de
lo particular de cada caso a lo general, si no se supone ya una ley general y vlida
de la constancia y regularidad de la naturaleza. Si eso no se da, y no puede darse
de un modo puramente emprico, resulta que las conexiones de ideas, las
relaciones causales y las leyes de la naturaleza no son ms que fenmenos que
han de explicarse psicolgicamente, sin que por ende se puedan fundamentar de
manera objetiva.
En su sistema de las ciencias distingue Mill entre natural science (en la que segn
l entra tambin la historia) y moral science; esta palabra, que en la versin
alemana de J. Schiel (1849) se traduce de manera poco adecuada como
Geisteswzssenschaft (ciencia del espritu), se convirti en un concepto
fundamental del mtodo y de la hermenutica histricos, as como de las ciencias
histricas del pensamiento y de la cultura (especialmente a partir de W. Dilthey) y
se deja sentir hasta hoy en la divisin de Facultades de ciencias de la naturaleza y
Facultades de ciencias del espritu.
En la tica defiende Mill siguiendo fundamentalmente a Hume un
eudemonismo utilitarista: es bueno lo til, lo que produce placer y felicidad, y en
concreto lo que fomenta la felicidad del mayor nmero posible de personas. El
problema capital sigue siendo el de saber en qu consiste la felicidad especfica
de los hombres, y dnde est por consiguiente la norma vinculante del
comportamiento humano.

3.4.5 La metafsica inductiva

No puede negarse que en el
decurso
del
siglo
XIX
el
pensamiento metafsico entr en
crisis con la cada de las filosofas
idealistas, la supervaloracin de las
ciencias naturales y la difusin del
fenomenismo; y si no naufrag
definitivamente la metafsica, en
este contexto naci la metafsica
inductiva.

Un grupo de pensadores, procedentes en su mayora de las ciencias de la

naturaleza, quiere superar el positivismo y materialismo de la imagen
mecanicista del mundo y llegar a una metafsica en el sentido de una visin
cristiana de la realidad csmica.

179


Y piensan que para ello pueden ampliar el mtodo inductivo de las ciencias
naturales y alcanzar as un conocimiento metafsico de toda la realidad. Como la
ciencia de la naturaleza a partir de la observacin de los fenmenos particulares y
de su regularidad concluye la existencia de unas leyes universales de la
naturaleza, as tambin mediante la abstraccin y generalizacin cabe concluir la
existencia de unas leyes ontolgicas generales y necesarias. Hoy diramos que tal
empeo resulta tan bien intencionado como sumamente problemtico. Pues, como
tambin en las ciencias empricas la elaboracin inductiva de unas leyes
universales se ha trocado en un problema, la visin metafsica ha de llegar por
otro camino. Pero la tentativa no deja de ser expresin de una poca que todava
se encuentra bajo la norma ideal de una ciencia natural exacta.
Y aqu hay que recordar a Oswald Klpe (1862-1915, profesor desde 1894 en
Wrzburgo y desde 1912 en Munich), filsofo y psiclogo, as como a su discpulo
y sucesor an ms importante que fue Erich Becher (1882-1929, profesor en
Munich) que defiende un realismo crtico y una concepcin vitalista de la realidad.
Piensa que en la vida del hombre y en su historia desde los comienzos ms
primitivos hasta los logros culturales ms altos acta una fuerza psquica
supraindividual (psicovitalismo).
Distingue entre ciencias ideales y ciencias reales; y entre stas, a su vez,
diferencia las ciencias de la naturaleza de las del espritu, entre las cuales se
cuentan la psicologa y la ciencia de la cultura. Con ello entra tambin Becher en
la discusin sobre teora de la ciencia de su tiempo acerca de las ciencias de la
naturaleza y del espritu (o de la cultura), en la que intervinieron Dilthey, Riekert y
otros pensadores.
Discpulo, a su vez, y sucesor de Becher en Munich fue Aloys Wenzl (1887-1967,
profesor en dicha ciudad en 1933-1938 y de nuevo a partir de 1946), que persiste
en el propsito de compendiar los conocimientos de fsica, biologa y psicologa en
una metafsica inductiva; quiere demostrar en todos los estratos de la realidad una
libertad originaria, aunque especficamente diferenciada, poniendo de relieve
sobre todo la naturaleza cuerpo-espritu del hombre y la inmortalidad del alma.
Para ello recoge los temas todos de la filosofa clsica y cristiana esforzndose
por darles una fundamentacin emprico-cientfica. As, la filosofa se convierte
para l, en el camino que va desde las fronteras de las ciencias a las fronteras de
la religin.
127 Sin estar en conexin directa con esta escuela de Munich, pero en posiciones
espiritualmente cercanas se mueve Hans Driesch (1867-1941, profesor en
Leipzig). Procede aun de la escuela de E. Haeekel (cf. Curso fundamental de
filosofa 9, 235s), pero supera el materialismo de un evolucionismo
mecanicista y se convierte en el fundador del neovitalismo (Philosophie des
Organischem, 2 vols., 1909). Distingue entre lgica, como doctrina del orden, y
metafisica como doctrina de la realidad; y para explicar la vida orgnica vuelve
a introducir en la discusin el concepto aristotlico de una entelequia
teleologica. Y en principio ciertamente que con toda razn; pero su doctrina recibi
muchas crticas, porque su entelequia parece la panacea de todos los
fenmenos de lo vivo que las ciencias de la naturaleza no logran explicar (o al

180


menos todava no) plenamente en el plano causal y funcional. De ah que su
posicin se considere ciertamente como superada, pero la discusin al respecto
conserva su importancia hasta el da de hoy.
Los rasgos sobresalientes, a diferencia de la metafsica tradicional, son: mayor
aprovechamiento de los datos de la experiencia que se extiende a todos los
campos de la investigacin cientfica moderna; valoracin mucho ms amplia de
estos datos experimentales como fuente de menos conocimientos, y por ltimo la
atribucin de un carcter hipottico a los resultados de la investigacin emprica.
El neoaristotelismo es un volver los ojos hacia las concepciones metafsicas de la
antigedad y el medioevo, es decir, las doctrinas del ser en cuanto ser, como
teora del espritu. Su principal representante es el profesor Adolf Trendelenburg
(1802-1872), cuya aguda visin llega a distinguir en el mundo oscuro de los
conceptos, lo accidental y lo transitorio de lo permanente, reviviendo las
concepciones platnico-aristotlicas Todo su saber filosfico est orientado por el
principio aristotlico de la finalidad intrnseca del mundo y del hombre.

3.4.6 La corriente neoescolstica

Se aprecia, en general, que este movimiento
neoescolstico o neotomista es, fundamentalmente, una
actualizacin de las doctrinas de Santo Toms de Aquino.
En el segundo tercio del siglo XIX se origin esta reaccin
neoescolstica, a causa de algunos
sistemas
filosficos como los de Gioberti
(1801-1852) y Rosmini (1797-1855), que se consideran
peligrosos para la armona entre la fe y la ciencia.
Los exponentes principales de este movimiento
neotomista son: Jaime
Balmes (1810-1848) y Ceferino Gonzlez (1831-1895)
,en Espaa; Mateo
Liberatore (1810-1872) y Toms Zigliara (1833-1893) en
Italia.

1.5 EL SIGLO XX
3.5.1 impulso vital

181


El pensamiento del siglo XX se desarrolla de manera compleja y agitada. Henri
Bergson (1859-1941) reacciona contra las corrientes
materialistas y deterministas de su tiempo restaurando,
as, el valor de la metafsica y aseverando que la filosofa
del ser es la filosofa de la vida. Su concepcin del ser no
es esttica, sino dinmica (doctrina del impulso vital).
Piensa que el tiempo verdadero no es el objetivo, sino el
vivencial, el que lleva el hombre dentro de s mismo; que
conciencia y cerebro no pueden identificarse jams, y que
la vida es una onda que se proyecta sobre la totalidad del
mundo.

3.5.2 Fenomenologa
Una de las corrientes filosficas ms importantes y ms vastas, que se enmarca
por completo en el siglo XX, es la que lleva el ttulo de fenomenologa. Su figura
central es Edmund Husserl, pero la corriente se nutre de aportaciones de
pensamientos muy diversos por su origen y disposicin. Comn a todas ellas es,
por una parte, la desconfianza (al menos inicial) frente a las construcciones del
idealismo especulativo y del neokantismo; desconfianza que, por otra parte, no es
menor en o que se refiere a la precipitacin con que se aplican a los problemas
filosficos os mtodos de las distintas ciencias particulares. En el fondo se trata
de una especie de empirismo que se ha liberado de las anteojeras del
sensualismo. Con otras palabras, se trata del intento de describir en forma
sensible y libre de prejuicios lo simplemente vivido.
Autores tan diferentes como G. Marcel y N. Hartmann califican sus exposiciones
de fenomenolgicas: J.L. Austin cultiva una fenomenologa del lenguaje; otros,
como J.P. Sartre, usan la palabra en un sentido en que el nuevo ideal
metodolgico enlaza con las imgenes mentales de la Fenomenologa del espritu
hegeliana.
Han de explicarse los conceptos y problemas de la filosofa, de modo que sea
posible una investigacin propiamente filosfica, capaz de preparar el terreno a
unos planteamientos tericos renovados con vistas al trabajo de cada ciencia
particular. Entre los numerosos pensadores cuyo pensamiento podra calificarse
de ms o menos fenomenolgico, aqu slo podemos referirnos a algunos de los
ms importantes.

3.5.2.1 Edmundo Husserl

Centra todo su pensamiento filosfico en el concepto de esencia, que no es para
l la unidad de ser de la metafsica clsica, sino una unidad objetiva de sentido y
de carcter lgico-ideal. La esencia, as concebida, viene a ser el objeto mismo
con su contenido real.

182


La ontologa de Husserl, es una especie de filosofa primera que se extiende a
todas las ontologas particulares, denominadas por l ontologas racionales.
La vida de Edmund Husserl fue pobre en acontecimientos externos y estuvo
dedicada por completo a a ciencia. Naci en Prossnitz (Moravia) en 1859; estudi
en Leipzig, Berlin y Viena, primero matemticas y fsica,
despus filosofa. Se doctor en matemticas y durante
algn tiempo fue ayudante de ctedra del famoso
Weierstrass. A travs de los problemas de
fundamentacin de la aritmtica lleg a la filosofa, y
obtuvo el ttulo de profesor de filosofa en Halle (Saale)
en
1886.
Sus Logische
Untersuchungen
(Investigaciones lgicas) en dos volmenes (1900/01)
le dieron a conocer y le proporcionaron una
ctedra
en
Gotinga;
all pudo
rodearse de un crculo de alumnos muy dinmico, en el
que se hallaban M. Geiger, A. Reinach, M. Scheler, H.
ConradMartius, E. Stein, W. Schapp, A. Koyr y R.
Ingarden. Pero sus alumnos no le siguieron por el camino de la transformacin del
mtodo fenomenolgico en una filosofa trascendental, que encontr una primera
expresin en sus (Ideas para una fenomenologa pura y una psicologa
fenomenolgica; vol. 1, 1913).
Esa experiencia, as como la vivencia dolorosa de la guerra, provocaron en
Husserl una crisis profunda. En 1916 march a Friburgo de Brisgovia, donde vivi
hasta su jubilacin en 1928. All ya no cont con ningn crculo fuera de sus
ayudantes (entre ellos O. Becker, L. Landgrebe, E. Fink). Heidegger, en el que
haba puesto las mximas esperanzas para la prolongacin de sus proyectos, le
desilusion. Despus fueron ya pocos los libros que public: Forma/e asid
transz.endentale L.ogik (Lgica formal y trascendental; 1929), Mditations
Cartsiennes (1931) y los primeros captulos de la obra Die Krisis der
europdischen Wissenscbaften und die trantzendentale Phnomenologie (La crisis
de las ciencias europeas y la fenomenologa trascendental; 1936). Al morir en
1938, proscrito por su origen judio, dejo numerosos manuscritos de conferencias y
libros as como millares de pginas estenografiadas con ensayos de
autointerpretacin filosfica. Ese legado, que el franciscano belga HL. Van Breda
salv de la destruccin, pertenece hoy al Husserl-Archiv de Lovaina y est siendo
publicado en la coleccin Husserliana de la editorial Nijhoff (La Haya 1 9SOss;
hasta 1985 eran 24 los volmenes publicados).

a. planteamiento del problema

La obra de Husserl apunta desde el principio a un intento de superar la oposicin
entre objetivismo y subjetivismo; en un siglo fascinado por el ideal del
conocimiento cientfico de la naturaleza tal intento realiza en cierto modo la
recuperacin del problema en el terreno kantiano. Es preciso hacer justicia por
igual a la objetividad de lo conocido ya sea de naturaleza ideal o real y a la
subjetividad de la vida coguoscitiva. La primera tentativa de Husserl en esa
direccin, su Pbilosophie der Aritbmetik (Filosofia de la Aritmtica, 1981), cedi sin

183


embargo al psicologismo, como l mismo advirti pronto (a lo que contribuyeron
la Wissenschqfislebre de Bolzano y la dura crtica de Frege). Slo pudo tomar un
nuevo impulso cuando qued orillado el malentendido naturalis
ta
de
lo
anmico. As, pues, fue en buena parte contra s mismo que Husserl escribi el
volumen primero de sus Logiscbe Untersucbungen. La tesis del psicologismo, que
partiendo de Hume y pasando por J. St. Mill haba conquistado a una gran parte
de los filsofos del siglo XIX, sonaba as: la lgica comprende las normas que
rigen para cualquier pensar recto, al igual que el arte de la ingeniera establece las
reglas para la recta construccin; y as como stas descansan en la fisica,
aqullas se apoyan en la psico loga.
As, pues, las leyes de lo pensable son leyes originarias del pensamiento, y stas
son formas del funcionamiento psquico sano. De ese modo la ciencia emprica de
os hechos que aborda la psicologa se convierte en a metateora de la lgica.
Ahora bien, Husserl llama a atencin sobre el hecho de que tal reconstruccin no
recoge lo especfico de los enunciados lgicos. Estos contienen, en efecto, unas
verdades necesarias puramente ideales; pero los enunciados de a psicologa no
son ms que generalizaciones (las ms de las veces muy vagas), y en cualquier
caso no pasan de ser explicaciones bien fundadas de unas experiencias. La
psicologa supone la existencia de sus objetos, mientras que a lgica no hace
supuestos existenciales. El psicologismo es tambin inevitablemente una forma de
escepticismo, por cuanto que elimina la condicin indispensable de cualquier
teora, que es a idea de a definicin objetiva del ser y a idea de a conclusin
necesaria. Por ello destruye su propio fundamento que, por otra parte, reivindica
ingenuamente.
La crtica al psicologismo en lgica (bastante aceptada en general) no es, sin
embargo, para Husserl ms que un estadio de transicin necesario. Un resultado
esencial de tal transicin es la distincin estricta y la mutua relacin (Korrelation)
de determinados actos anmicos (como calcular, percibir, reconocer, etc.) y los
objetos a los que se refieren (por ej., las series numricas, las piezas de msica,
os principios). Los actos surgen y pasan segn determinadas leyes discursivas y
bajo ciertas condiciones que la psicologa estudia. Pero os objetos de los actos no
son objetos de a psicologa, sino de la matemtica, la musicologa, la lgica,
etctera.
As, pues, aunque cualquier tipo de ente para que nos sea accesible tiene que ser
percibido, pensado, etc. por nosotros, la psicologa no puede esgrimir a
pretensin de ser una ciencia universal y bsica. Para ello tendra que perder su
carcter de ciencia emprica dependiente de la fsica y transformarse en una
pura psicologa, cuyo tema principal es el reino de a correlacin de lo objetivo y
lo actual, del sentido y de lo fctico en su constitucin esencial. Con ello se dara
una transformacin del modo de proceder: si el psiclogo define la singularidad de
lo pensado, percibido, etc. desde as leyes discursivas que rigen los procesos del
pensamiento y de a percepcin, Husserl define a la inversa la singularidad de los
actos del pensar, percibir, etc., desde el sentido de lo que contienen; es decir,
desde lo pensado y lo percibido. Eso es lo que aparece originariamente, con
anterioridad a cualquier construccin terica; en otras palabras, eso es el
fenmeno. A l se refieren los actos psquicos; el sentido de los actos psquicos

184


est en la presencia de algo distinto de ellos mismos; es decir, que son
intencionales. Se comprende que todos los nombres que Husserl ha dado a su
filosofa (psicologa pura, estudio de la correlacin, fenomenologa, anlisis
intencional) apunten en la misma direccin.
La palabra clave intencionalidad la escuch Husserl a Franz Von Brentano en
sus tiempos de estudiante en Viena. Brentano propugnaba una recepcin crtica
de Aristteles y la Escolstica.
De esta ltima tom la palabra intencional para sealar la diferencia entre actos
fisicos y psquicos. En contraposicin a una psicologa que se orientaba por el
ideal de la ciencia clsica de la naturaleza y que
intentaba reducir lo psquico
a sus elementos y explicar su conexin mediante mecanismos asociativos,
Brentano destaca como rasgo fundamental de lo psquico es decir, de la accin
y pasin acompaadas de conciencia la referencia a un objeto. Ese estar
referido pertenece al sentido de lo psquico: yo veo, amo, valoro algo; y esto
depende tan poco del encuentro casual de un cuerpo con otro, que los actos
psquicos
siguen
siendo
los
mismos,
incluso cuando el objeto perseguido no est presente de una manera real (como
en una ilusin de percepcin o en una operacin con conceptos abstractos).
As las cosas, Brentano distingue tres clases de actos y las correspondientes tres
clases de formas objetivas. Tales actos o son actos de simple presentacin de
algo (Vorstellungen) o actos de toma de posicin que a su vez pueden dividirse en
tericos (juicios) y en prcticos (amor y odio). A lo que se apunta en esas
formas de conciencia puede ser materialmente (en cuanto al contenido) lo mismo:
as por ejemplo en la representacin de un perrillo, en el juicio este perro es
joven y en la mirada cariosa al pequeo gozque. Pero la toma de posicin
emocional voluntaria permanece irreductible a la toma de posicin terica y, a su
vez, cualquier toma de posicin es irreductible a la mera concienciacin de algo.
De acuerdo con ello, el bien, la verdad y lo que aparece fenomnicamente (que en
la cumbre pasa a ser lo bello) pertenecen a esferas diferentes del sentido.

b. Reduccin fenomenolgica
Husserl desarroll a su modo su construccin sobre la base de Brentano. El
principio metdico sigue siendo el intento por describir a vida de la conciencia, tal
como se presenta ella misma a la mirada no falseada de la reflexin. Para ello y
en forma anloga al procedimiento de Descartes en su primera meditacin hay
que desconectar todas las opiniones previas, que impiden a la conciencia legar
hasta s misma. Esa desconexin o parntesis lo denomina Husserl con un
trmino que se remonta a la Estoa: la epokhe, es decir, a abstencin (de un
juicio). En esa abstencin del juicio inciden: las teoras de las ciencias particulares
sobre la esencia de la percepcin, del pensamiento, etc.; las teoras tradicionales
del conocimiento, que parte de unas ideas supuestamente evidentes sobre a
esencia del ser y del conocimiento (sobre todo las ideas implcitas en el
denominado problema del mundo exterior). No se afirma que en tales teoras todo
sea falso, sino slo que su contenido de verdad requiere ante todo un examen de

185


los mismos fenmenos. La mirada del que filosofa tiene que liberarse de la
sumisin a lo autoevidente y capacitarse as para la toma de contacto directo
con las cosas, tal como stas se muestran corporalmente, y poder asumir as la
responsabilidad de sus propias afirmaciones. Lo que de alguna manera se
supone que existe, que tiene valor, etc., tiene que reducirse a las maneras en
que se presenta, justificando as tal posicin. Tal es la reduccin
fenomenolgica. Su tema propio es la esfera de la vida intencional, que puede
experimentarse de un modo directo (aunque no se abra sin ms al anlisis), en la
cual el tipo de dato con que aparece el objeto (noema) se halla en estrecha
correspondencia con las formas cambiantes del acto intencional (noesis): la
correlacin noesis-noema (del griego noesis el acto de pensar y noema lo
pensado). Una sola y misma cosa puede tomarse, por ejemplo, como un mueble,
como un objeto artstico, un trozo de madera, representacin de un sillar, etc. En
contra de la tendencia objetivista, en la que el sujeto de la percepcin pasa por
completo a un segundo plano en beneficio de una realidad unidimensional y
cerrada en si misma, Husserl muestra en innumerables anlisis concretos cmo la
realidad, a pesar de su independencia del capricho de los sujetos pensantes, se
desarrolla en la vida intencional de la conciencia con toda su polifactica variedad.
Con ello intenta abrir una va media entre la aniquilacin objetivista del sujeto y la
despotenciacin emprico-escptica de la realidad hasta convertirla en meros
complejos de sensaciones. Consecuentemente define la coseidad de una cosa
como el polo de identidad de las mltiples intenciones (potencialmente infinitas)
que pueden apuntar hacia esa cosa. La diferencia de lo en s y de lo para m
se transforma en la diferencia entre las formas fcticas y precisas y las posibles
formas perspectivistas de la experiencia, infinitamente variables.
c. Reduccin eidtica
Se abre con ello una riqueza de descripcin que se denomina con una segunda
reduccin: la reduccin eidtica. As como en la forma fundamental de
reduccin, la fenomenolgica, haba que ganar la esfera del fenmeno puro, as
tambin aqu hay que conseguir la esfera del eidos, es decir, de la esencia o de lo
general.
El punto de partida es la correlacin siempre concreta de un determinado acto de
un sujeto determinado aqu y ahora con un objeto corporalmente presente. Como
ese objeto se piensa siempre de una determinada manera, por ej. como una
tetera (y por ende como una cosa extensa), hay ya en la primera intencin algo
general que llega al concepto, porque de todos los objetos posibles que
legtimamente pueden llamarse del mismo modo, se destaca lo invariante. Se
echa de ver con qu pretensin tan modesta aparece la visin de la esencia as
lograda. En el contexto de la investigacin husserliana no se trata de la esencia de
las cosas existentes y presentes (como, por ej., en Aristteles), sino de la
construccin de las distintas formas fundamentales de la correlacin noticonoemtica: por ejemplo, del dato de las cosas naturales, de los nmeros, de los
valores, de lo psquico, etc. A travs del mtodo de la variacin del planteamiento
que apunta hacia el eidos, se deriva una cierta visibilidad del apriori material (ya

186


no en el sentido meramente formal kantiano), cuyas formas fundamentales
pueden ser expuestas en distintas ontologas regionales.
c. Reduccin trascendental
Sin embargo, la estructura notico noemtica de la conciencia intencional, que
acabamos de trazar, slo se comprende en toda su vitalidad, cuando se completa
el aspecto estructural con el
dinmico-teleolgico La autorreflexin de la
conciencia que conoce se encuentra, efectivamente, al servicio de una relacin
ms adecuada con el objeto y consigo misma. La consigna de retorno a las
mismas cosas apunta hacia un ms e incluso hacia un absoluto de verdad,
certeza y autenticidad. Aqu se basa el hecho de que el sujeto conocedor tenga la
capacidad de realizar sus planteamientos de un modo responsable
o irresponsable, es decir, desde la evidencia lograda o bajo la presin
social, sufrida voluntariamente, y bajo su apariencia superficial. Con otras
palabras: lo que se tiene por verdadero es consecuencia de las propias
decisiones (realizadas u omitidas); lo que al sujeto se le presenta como realidad
slida e incuestionable es
en realidad producto de su constitucin.
Ciertamente que esa constitucin es en buena medida obra de fuerzas annimas,
ya se trate de la sntesis pasiva de espacio y tiempo que se cumple en la propia
sensibilidad, ya se trate de la asuncin inconsciente de creaciones de sentido
realizadas por generaciones anteriores, que ya se han convertido en evidencia de
unas realidades afianzndose como tales. En cualquier caso, lo que cuenta es que
la realidad en su manifestacin, tal como nosotros la conocemos, no est
simplemente ah, sino que slo llega a ser un dato gracias a mltiples trabajos, y
justo por ello puede convertirse en un dato en el que subyace o llega a ser lo
esencial. El verlo as significa en la prctica el descubrimiento de una nueva
responsabilidad sin lmites; y en teora supone la captacin de la realidad como
algo constituido por una subjetividad trascendental.
Tal es el contenido de la tercera reduccin, la trascendental, con la que Husserl
desorient a sus alumnos de Gotinga, que permanecan anclados en la reduccin
eidtica, y se convirti a la lnea de la filosofa trascendental acuada por Kant.
En el retroceso metodolgico, a reduccin trascendental slo puede alcanzarse
tras la reduccin fenomenolgica y la eidtica. Pero en el orden de la motivacin y
del proceso constitutivo, la reduccin trascendental se encuentra al comienzo. Y
ello por ser la consecuencia metodolgica de comprender, desde el impulso que
todo lo sustenta, todas las convicciones mediante la reduccin a los asentimientos
que estn legitimados en una intuicin dadora (del objeto en el original). En
efecto, por encima de la evidencia fctica de las vivencias est la evidencia
apodctica del cogito que se analiza crticamente a s mismo. Lo que no puede
reducirse a la experiencia que se da por s misma, tampoco puede mantenerse
frente a nuestra conciencia de la verdad. La filosofa no ha de servir a la
necesidad de una visin del mundo; debe s superar en rigor a todas las ciencias,
es decir, en el examen de la fundamentacin objetiva de todas las hiptesis. Slo
as podr proporcionar tambin a las ciencias particulares una delimitacin ms
adecuada de su campo objetivo en forma de ontologas regionales, porque tal

187


delimitacin es llevada a cabo a partir de las fuentes de la intuicin eidtica. La
filosofa no debe especular, sino que como si fuese una especie de Positivismo
superior, ha de atenerse simplemente a los datos que, desde luego, no coinciden
con los datos de los sentidos, como pensaban los positivistas del Crculo de
Viena. Habida cuenta de la imposibilidad de terminar la descripcin y de la
ilustracin gentica de la vida consciente, infinitamente compleja en sus estratos
y conexiones, Husserl calific su estilo mental como el de un iniciador permanente
y su filosofa como una filosofa de trabajo.
En el curso de su labor, tres fueron los problemas que cada vez ocuparon ms su
inters. Se refieren a la cuestin de cmo se construye en nuestra conciencia el
mundo real en su temporalidad, en su consistencia intersubjetiva y en su
objetividad.
El tercer problema es a la vez el problema de la transicin del planteamiento
natural al filosfico.
En sus lecciones de Gotinga sobre la fenomenologa de la conciencia interna del
tiempo (semestre de invierno 1904-1905, edit por E. Stein y M. Heidegger en
1928, y ahora en Husserliana X), que posteriormente complet de una manera
crtica, intent Husserl una reconstruccin de la idea del tiempo. Para l lo bsico
es siempre la sensacin actual que seala un ahora, y que no se aniquila sin ms
con una nueva sensacin, sino que se mantiene. Esa conservacin o retencin
es ms simple e inmediata que el recordar: si ste es un hacer presente,
aqulla es un mantener presente todava. As pues, la retencin pertenece al
presente de lo visible. Mas como lo retenido es, por una parte, un elemento de la
presencia visible y, por otra, enlaza con otro elemento retenido cuyo ahora ya fue,
mediante esa superposicin de retenciones sguese una prolongacin de
ahoras pasados, prepasados, etc., referidos siempre al respectivo ahora actual
y su esperado relevo por presentes todava futuros, que es la protencin.
Atencin (entrega a la sensacin actual), retencin y protencin son en su unidad
el entramado de actos por el que puedo darme tiempo. Ese entramado de actos
tiene a su vez su ser en una fluencia que de no incurrir en un regressus in
inftnitum no se ha de pensar temporalmente. Es, como dira ms tarde el mismo
Husserl, un presente vivo. As pues, el presente domina los
anlisis husserlianos del tiempo, reflejo de su filosofa de la
justificacin que se orienta hacia el aseguramiento en la visin.
El problema de la intersubjetividad se lo plantea Husserl a partir del hecho segn
el cual pertenece al sentido de los contenidos reales el que tambin puedan ser
conocidos por otros sujetos. La objetividad implica una intersubjetividad. Cmo
puede explicarse ese convencimiento sobre la base de la fenomenologa
trascendental? En otras palabras: En virtud de qu experiencias se llega a la
aceptacin del otro yo? No se da una autodonacin inmediata del otro yo
(constituyente); pues en el caso de darse originariamente, coincidira conmigo. La
conciencia de que el otro existe viene proporcionada por la autoexperiencia
corporal inmediata con la que se entrecruza en una forma tan caracterstica la
experiencia de una cosa determinada, que se manifiesta que esa cosa se

188


experimenta como el medio de manifestacin (es decir, como el cuerpo) del otro
yo. Ciertamente que el otro yo no se puede presentar como un dato en s mismo,
pero s que est presentado a (apprdsentiert); es decir, se toma conciencia del
mismo como copresente (cf. Mditations Cartsiennes, ~ 42-62 y Husserliana
siglo XII-XV; para su crtica, cf M. Theunissen, Der Andere, Berln 1965). De cara
al mundo objetivo sguese que para su constitucin no basta un yo solipsista, sino
un yo que se entiende como miembro de una comunidad de instancias creadoras
de sentido.
Ya en sus Ideen la misma objetividad del mundo es un problema que Husserl se
plantea; pero ser en sus escritos posteriores sobre La crisis de las ciencias
europeas cuando se convertir para l en el tema especfico. Desde el comienzo
distingue Husserl entre una representacin objetiva del mundo que es el
producto de un trabajo constitutivo de alto nivel y el mundo vital (Lebenswelt),
o sea, la totalidad de lo experimental que subyace como horizonte de la
experiencia de cada uno. El mundo vital es total y absolutamente relativo a la vida
trascendental en sus sntesis activas y pasivas; cosa que no lo es el mundo
objetivo por lo que a su sentido se refiere, puesto que se presenta como algo
absoluto; pero en realidad el mundo objetivo es el producto de una construccin
que se nutre de la sustancia del mundo vital. Y eso se aplica sobre todo a su
carcter de ser, porque cuando ponemos en duda la fiabilidad de nuestro
conocimiento, lo hacemos siempre de un modo particular si x no es esto, es que
es otra cosa. Es decir, que siempre nos movemos dentro de una fe ingenua en la
realidad del mundo, tanto al hacer unas afirmaciones concretas sobre el ser como
al ponerlas en duda. Esa fe amplia en el ser deja su marca en cada afirmacin
concreta sobre el ser y proporciona la seguridad para poder pasar de un objeto a
otro, de un campo de la experiencia a otro distinto, incluso antes de que hayamos
podido valorar experimentalmente la posibilidad de ese paso de un campo a otro
(cosa que, por lo dems, es imposible en principio).
As pues, el mundo en su totalidad est referido esencialmente a la capacidad de
la conciencia sintetizadora y no se le puede extraar en sentido objetivista. Cosa
que ocurre, sin embargo, cuando las imgenes mundanas, que la ciencia ha
construido mediante la abstraccin del contexto perspectivista de la vida, se toman
como el mundo verdadero. En virtud de ese objetivismo, represor del sujeto y de la
vida que empieza con el planteamiento de los griegos antiguos acerca del ente
en general y que se radicaliza con la ciencia matematizada y axiolgicamente
neutral de la edad moderna, nuestra cultura entra en un funesto vaivn entre
una fe en la ciencia y una hostilidad a la misma. No es
posible una solucin
por la va emocional, sino nicamente desde el ideal cientfico ms vasto de la
fenomenologa trascendental.
La filosofa de Husserl no ha tenido continuacin en el sentido que l
personalmente se propuso; pero su influencia ha sido enorme tanto en extensin
como en profundidad. Gracias a ciertos esfuerzos editoriales existe desde hace
algunos aos y despus de que en la dcada de los cincuenta pareca que la
fenomenologa haba llegado a su fin un renacimiento husserliano, si bien es
verdad que ms bien desde una perspectiva filolgica. El ideal de Husserl de la
bsqueda de un anlisis paciente y gradual de los fenmenos vitales del mundo

189


conserva toda su vigencia. No obstante hizo unos supuestos que no pueden
hacerse: no cabe preguntarse si la relacin con la evidencia en general puede
hacerse ms radical y universal o si aquella relacin slo tiene sentido en una
funcin crtica particular. Habr que poner en tela de juicio a prioridad de la cosa
espacio-temporal en la orientacin del anlisis de la conciencia; y se echar de ver
que la funcin del lenguaje ha sido postergada en favor de a intuicin. Por otra
parte ha sido Husserl el primero que, gracias a susanlisis, hizo posible que otros
pudieran ver lo que l pas por alto. Y esto vale principalmente por lo que se
refiere a las relaciones de Heidegger con Husserl.
3.5.2.2 Nicolai Hartmann

Nicolai Hartmann (1882-1950), es el exponente ms destacado de la metafsica en

el presente siglo XX. Su concepcin metafsica es
fundamentalmente
realista, y su teora del conocimiento es de carcter fenomenolgico.
Una postura propia, y que en su tiempo tuvo su importancia, 128 es
la que adopta Nieolai Hartmann (cf.
Curso fundamental de filosofa 8, 286, 302 a propsito del problema de los
valores). Haba nacido en Riga en
1882; en 1931 fue nombrado profesor en Berln, y desde
1945 lo fue en Gotinga, donde muri en 1950. Proceda de
la escuela neokantiana de Marburgo (Cohen, Natorp); pero pronto se liber del
subjetivismo y del idealismo lgico para
avanzar hacia un realismo terico-cognitivo; se acerca a las posiciones del
idealismo, especialmente al de Hegel, al tiempo que desarrolla una tuca (1926) en
la que recoge e incorpora el problema axiolgico y estudia el problema del ser
espiritual (1933), reelaborando el concepto hegeliano de espritu objetivo pero
en un sentido realista. Importantes son sobre todo sus obras de ontologa y
filosofa natural, en las que defiende su doctrina de los estratos de la realidad y
desarrolla su anlisis categorial (1935)
Hartmann lleva a cabo un anlisis escrupulosamente diferenciado de la realidad,
pero sin alcanzar una dimensin propiamente metafsica, porque no se plantea la
cuestin de un fundamento ontolgico absoluto; el problema de Dios queda sin
tratar. Ms an: tanto en el acontecer de la naturaleza como en la tica, se impone
una comprensin teleolgica (orientada hacia un fin). Tal comprensin supondra a
Dios como razn que ordena y da sentido; pero tal supuesto no resulta cientfico,
por lo que se ha de excluir. Algo parecido cabe decir de la tica: si existe un Dios,
que nos da sus rdenes y ante el que debemos de responder, el hombre no es
realmente libre. Ahora bien, la plena libertad es la condicin para la decisin y
responsabilidad morales. Por lo mismo, ni puede ni debe de haber Dios. No se
trata de un atesmo militante ni revolucionario (como en Marx, Nietzsche y Sartre),
pero en el fondo es igualmente postulatorio.
Es sorprendente cmo cambian los tiempos a toda prisa: en vida N. Hartmann fue
considerado (al lado de Jaspers y Heidegger) como uno de los mayores filsofos

190


de habla alemana. Pero a partir de su muerte (1950) se ha hecho el silencio en
torno a l, y apenas se le menciona si no es en los estrechos crculos de quienes
en tiempos fueron discpulos suyos. Su influencia es hoy mnima.

3.5.3 Filosofa de la Existencia

La filosofa existencialista tiene como precursor a Sren Kierkegaard, y sus
doctrinas fundamentales pueden resumirse as: menosprecio de la metafsica y de
las esencias, para colocar en primer plano la existencia individual; la vida es algo
que debemos realizar nosotros mismos; existir no es simplemente ser, sino seren, vivir-en; la realizacin de nuestra existencia nos produce la angustia; la vida
es un enigma trgico, que envuelve al hombre en un ambiente de miseria, de
nusea, como afirma Sartre. Los exponentes principales del existencialismo son:
Karl Jaspers y Martin Heidegger en Alemania; Jean Paul Sartre y Gabriel Marcel
en Francia.

3.5.3.1 Martn Heidegger

Martn Heidegger (1889-1976) filsofo alemn prof. En Marburgo (1923-28) y
despus en Frifurgo hasta 1946, de cuya universidad fue rector en 1933. es el
representante ms distinguido del existencialismo, aunque repudi ser llamado
existencialista, ya que, segn l, esta denominacin hace pensar en una
consideracin antropolgica y psicologista de la existencia, cuando lo que se
propone realmente es hacer una filosofa (metafsica) completamente
desvinculada de lo que se llama conocimiento cientfico. ste se ocupa de los
entes, y los filsofos, desde Parmnides, se han preocupado por el ser que pueda
reunir a los entes y no por el ser en si mismo. Para llegar a l Heidegger
emprende una investigacin analtica de la existencia del hombre, el ente capaz
de formularse la pregunta por el ser. Esto se debe a que la existencia humana es
Da-sein (literalmente ser-aqu), el aqu del ser, el pastor del ser (como dice en
ber den Humanismos). La esencia de este Dasein es su Existencia. sta slo se
da al hombre que, en la experiencia de la angustia, es capaz de comprender y
aceptar su flnitud sin diluirse en la existencia cotidiana del man (el se
impersonal de se dice, se piensa). Esta Existencia, a la que Heidegger
llama autntica ante la que se ha desvelado el ser, es decir, la que ha
captado la verdad del ser y su autenticidad, estriba en su cuidado (Sorge),
que es una tensin existencial. El Dasein, arrojado en esta situacin, es-en-elmundo (est en relacin con otros entes y otros Dasein) y se hace temporal
e histrico. Ni temporalidad ni historicidad significan seguir el curso del
tiempo y de los acontecimientos humanos en el sentido corriente, sino que son
componentes de la esencia de este Dasein, que repite en s la experiencia de
todos aquellos hombres que han llegado a participar de esta relacin con el ser. El
problema bsico parece ser el de dilucidar la relacin ser-Dasein, puesto que si
bien slo por medio de este ltimo cobra vigencia el primero, por otra parte aqul
es previo y fundamental para l. Segn R Munier, el silencio de Heidegger es el
testimonio de una difcil bsqueda, la de un lenguaje nuevo, cuya realizacin se
confunde con la propia empresa
ontolgica. Discpulo directo de Husserl,
utiliza
el
mtodo fenomenolgico descubierto
por ste.
Su
temtica
existencial arranca de Kierkegaard, y ha sido tambin
influido por Dilthey y por la filosofa vitalista. El pensamiento heideggeriano ha
191


sido, a su vez, uno de los ms Influyentes del S. XX.

a. El planteamiento del problema del ser

El pensamiento de Heidegger est bajo el signo de la diferencia ontolgica
entre el ser y el ente (Sein-Seiend). Con ello no se alude a la diferencia que entra
en juego con la doctrina clsica de la participacin de los numerosos entes finitos
en la nica plenitud del ser. La expresin apunta ms bien en principio nicamente
a un problema: lo que lingsticamente se presenta como la diferencia entre los
componentes verbales y nominales de los enunciados y lo que en la sexta
investigacin lgica de Husserl se expresaba domo la diferencia entre el
cumplimiento visible de unas intenciones concretas mediante la percepcin y la
visin categorial del es y del no es: qu es ello? En qu manera puede
convertirse esto en tema? Cierto que no con independencia de un anlisis del
lenguaje, que desde luego no deja de preguntar-se en qu manera el lenguaje,
con su estructura y realizacin, entra en la posibilidad de manifestacin del ente y
de su ser. Ah radica la reserva de Heidegger frente a una tendencia que pone el
anlisis lgico de las formas de enunciacin en el centro de la filosofa. Como su
planteamiento apunta a la clarificacin de la diferencia que media entre las
mltiples formas bsicas con que el ente se muestra y la en cierto modo ya previa
autoapertura del ser en la pluralidad de sus sentidos, su mtodo tiene que ser por
todo ello fenomenolgico: convertir en dato explcito aquello que se da siempre en
el fenmeno concomitante y previamente, aunque ocultndose en el mismo.
Como esa diferencia subyace bajo todas las estructuras ontolgicas y aprioris
trascendentales, su investigacin se denomina ontologa fundamental. Y como
la diferencia la realizamos siempre nosotros, su tematizacin tendr el carcter de
una hermenutica, es decir, de una tentativa por abrirse explcitamente a la
conciencia, con lo cual en la prctica se tiene ya una cierta familiaridad. Se trata,
por tanto, de iluminar el campo de accin de nuestro comportamiento intencional e
intelectivo respecto de nosotros mismos y de cada uno de los otros entes de cara
al ser pre-entendido en ese campo.
El problema del ser alcanza en Heidegger su peculiar agudeza cuando afirma que
la filosofa lo ha olvidado hasta ahora; es decir, que realmente no lo ha admitido
en su condicin de problema. Ms bien, hasta el mismo Husserl se ha entendido
siempre sin discutir en un determinado sentido, que en modo alguno es el nico
posible, a saber, como presente, presencia, estar delante, etc. As en la filosofia
griega y en la medieval se consideraba verdadero ente aquel que en medio del
flujo de cambios o por encima del mismo permanece idntico a s mismo y como
tal es ms conocido en s que lo mutable. La edad moderna no hace sino
radicalizar esa concepcin cuando, entendiendo el ente como objeto, descubre el
yo como el fundamento idntico a s mismo (sujeto) de toda objetividad y, por
ende, de todo ente; y el sen> acaba siendo la autopresencia del espritu, que es
capaz de la absoluta autorreflexin. En cualquier caso el sen> se entiende como

192


una presencia permanente. A eso corresponde, por lo que hace a la forma de
acceso al mismo, una primaca de la teora y de la visin, aspectos ambos que se
agotan en lo que est presente. Tambin en la explicacin del tiempo se impone
esa peculiar concepcin ontolgica: slo el presente es un ente en cierto sentido,
mientras que el pasado y el futuro o ya no lo es o no lo es todava. Y, a su
vez, el presente huidizo del ente slo es una dbil imagen del presente
permanente y puro que se llama eternidad. Contra esa tradicin Heidegger no
slo lanza el reproche de que se sustenta sobre posiciones ingenuas no
demostradas crticamente un reproche por el que especialmente Husserl debi
de sentirse muy afectado, sino que tambin afirma que con ello se oculta la
verdad del ser. Teniendo en cuenta la estrecha conexin, ya sealada, de la
concepcin del ser y del tiempo en el horizonte del presente permanente,
Heidegger llega al convencimiento de que el problema del ser slo puede
resolverse con claridad a una con el problema del tiempo. De ah Ser y tiempo.

b. Ser y tiempo (Sein und Zeit)

Bajo el signo de la identificacin del ser verdadero con el presente no se aparece
lo especfico del tiempo. Que el pasado y el futuro no estn presentes es una
trivialidad; pero negarles el ser sin ms equivaldra a negar la realidad del tiempo.
Heidegger intenta definir el ser del pasado (y del futuro) preguntndose primero:
Qu es el ser pasado en s (no el ente pasado)? Qu es el futuro, el porvenir en
s mismo? Evidentemente slo por ese camino puede encontrarse una salida de
las aporas clsicas, segn las cuales el tiempo slo puede ser y darse en un
sujeto (ontolgicamente no explicado). Con ello se sugiere ya que el presente no
es lo primero, sino algo tan originario como el futuro y el pasado.
La rplica concreta al presente puro es la disponibilidad de los objetos, ante todo
la disponibilidad de los entes naturales, que para toda la tradicin hasta Husserl
haba sido el modelo de lo que se entenda por la palabra sen>. Heidegger
intenta demostrar que la manifestacin de lo disponible se debe a una
manifestacin previa del ente en el contexto tcnico. La cosa disponible todava de
un modo meramente neutral junto con su presencia es un producto degenerado de
lo que est a mano e inserto en las mltiples relaciones referenciales familiares
por la prctica, que puede ser til o amenazador, molesto o atractivo. Esas
relaciones de remisin apuntan siempre a algo que ha de realizar-se, a una
obra en la que nos ocupamos con el deseo y la accin. Por lo que hace a la
presencia de un instrumento esto significa que el cmo y el como qu se presenta,
depende de una determinada orientacin de nosotros mismos hacia el futuro, y
sta es el intento de una respuesta al hecho de experimentarnos situacionalmente
determinados. La confluencia de proyecto hacia un determinado futuro posible y
de estar arrojados hacia una determinada situacin, que primero se capta en la
disposicin, hace que el ente en general aparezca como relevante y por ende se
muestre de una determinada manera. La contraposicin de estar disponible y
estar a mano no pretende ser una enumeracin completa de los significados
fundamentales del ser, sino que tiene simplemente el carcter polmico de romper
el predominio exclusivo del sentido ontolgico del estar disponible. Por lo
dems, el anlisis sigue abierto.

193

La apertura del mundo en el ser experto en un sentido tcnico-prctico contrasta,

como una inteleccin meramente inadecuada, con una inteleccin propiamente
dicha. Y hablamos de inteleccin inadecuada porque con ella an no ha
descubierto el hombre lo que le es propio, la libertad; pero tambin porque aqu el
ente aparece simplemente funcionalizado y no en su sentido propio. En la
autocomprensin, que el hombre obtiene desde las tareas que ha de cumplir,
radica el que su ser no es ni un puro estar disponible ni la subjetividad intemporal
para el conocimiento objetivo, sino que es un poder ser fctico y acorde. Ese
poder ser es impropio mientras saque sus posibilidades de lo que se (man)
tiene as por atractivo, necesario y hacedero. Y se descubre como una posibilidad
insostenible de la mismidad en la experiencia no objetiva (es decir, que reduce al
silencio el anlisis intencional) del miedo. El miedo (Angst) tiene a la vez dos
aspectos: siento miedo a la mismidad (miedo a la vida) y miedo al poder no ser
(miedo a la muerte). En l se pone de manifiesto que todo intento de
autofundamentacin es absurdo de antemano, porque el entorno, que se ha de
cuidan> y del que pueden llegar tales posibilidades de autoseguridad, no alcanza
la radicalidad del libre poder ser. Por ello en la disposicin de miedo
especialmente en el miedo que nace cuando se escucha la llamada de la
conciencia a asumir la propia autonoma subyace una experiencia de la propia
verdad y de la apertura del ente en general que es ms profunda que la que est
presente en el proyecto de explicacin tcnica del mundo, para no hablar de la
relacin terica y simplemente espectadora con lo que est disponible. Como
esa apertura esencialmente slo acontece en su asuncin libre y sin apoyos, se
llama tambin resolucin En ella se encuentra asimismo la forma ms originaria
de la temporalidad: el puro llegar a si, y no slo el relativo no ser todava de una
obra que ha de hacerse; un puro haber sido y no slo un ya no ser ms disponible.
Y ah tambin la presencia pura del instante.

c. La adaptacin al acontecer de la verdad

Mediante una fenomenologa ms radical quera Heidegger poner en tela de juicio
una suposicin secreta de toda la historia del pensamiento europeo: la presencia
constante como sentido dominante del ser. Pero qued prisionero a su vez en el
Sein und Zeit de esa suposicin en la medida en que intent una derivacin
intemporalmente vlida de los significados fundamentales del ser partiendo de
la estructura temporal de la comprensin ontolgica. Fracas ciertamente en la
elaboracin concreta de esa genealoga trascendental, y por ello su gran
proyecto del libro se qued en un torso. Pero ms importante que ese fracaso fue
la intuicin de que, si quera ser fiel a su tesis, tena que historizan> todo su
pensamiento, de modo que ya no poda entenderlo y desarrollarlo como la
exposicin objetiva de unas estructuras eternas de manifestacin (verdad) en
general, sino como la aprehensin de un destino; es decir, de una forma bsica de
mundo vital, que llega de nuevo a nosotros y que ha de asumirse con el
pensamiento y la organizacin.
Mientras la actitud de Heidegger hacia el pasado de la filosofa estuvo marcada
por la idea de la destruccin, es decir, de la referencia de una verdad relativa a

194


unos descubrimientos ontolgicos concretos, ms tarde indebidamente
universalizados, se mantuvo en el horizonte de una verdad intemporal. Pero
despus de Sein und Zeit se incorpor personalmente a la historia de la filosofa,
como un acontecer tradicional y bsico que haba que asumir sin ms. Con ello no
qued rota su actitud crtica, ni se convirti en un representante de la philosophia
perennis. Pero s que busca lo verdadero-para-ahora y para el futuro que tal vez
se nos avecina en el pasado que se pierde: como lo impensado en lo all pensado
(y dicho). Para ello hay que recordar de nuevo la historia de la filosofa.
El pasado de nuestro pensamiento europeo lo pone Heidegger bajo el ttulo de
metafsica, queriendo indicar con ello que toda la experiencia, el pensamiento y
la organizacin han estado marcados, y en cierto modo siguen estndolo, por la
idea ontolgica central; dicho con otras palabras, desde la interpretacin del ente
en el horizonte del ser como presencia permanente. Al comienzo determinante de
la historia de ese tipo de verdad se encuentra la doble forma de la filosofa
platnico-aristotlica: asignacin del ser universal como el verdadero en y por
encima del respectivo ente particular; apertura de un camino seguro hacia el
ente distinguiendo entre sensibilidad y espritu, interpretacin del ser ms alto
como el espritu que est en s. Con la identificacin especulativa, ideada por
Hegel, de substancia y sujeto, idea y realidad, movimiento y eternidad, la figura
mental de la metafisica alcanza su ltima cima llegando con ello a su agotamiento.
Sigue como eco la subversin nietzscheana de la jerarqua de valores entre
espritu y sensualidad y el establecimiento del devenir en la doctrina del eterno
retorno.
Con ello se han agotado las posibilidades esenciales del pensamiento metafisico.
Y si no queremos contentarnos con la neutralizacin historicista o analtica de la
herencia, ser preciso buscar un camino rotalmente distinto precisamente hoy
cuando se valora la grandeza de la metafisica. Ese nuevo comienzo intent
establecerlo Heidegger exponiendo y relacionando entre s el pensamiento
premetafisico de los llamados presocrticos y la poesa postmetafisica de
Hlderlin. En ese paso atrs hacia lo impensado de la tradicin, y no ya en la
sntesis que se caracteriza por un desarrollo cada vez mayor de unas
suposiciones no cuestionadas (Hegel), ve Heidegger una posibilidad de
pensar> todava en un sentido esencial despus del fin de la metafsica.

d. La tcnica
Y es que hoy las ciencias se han emancipado de la filosofa por lo que respecta al
mtodo, la meta y la autorreflexin. Ya no necesitan de la filosofa para su
fundamentacin y se resisten a su integracin en un sistema universal del
conocimiento, que haya de justificarse filosficamente. Su impulso especfico es la
tcnica; es decir, el intento de objetivar, y as explicar, todas las cosas
trocndolas en elementos palpables, de modo que pueden convertirse en la base
material para la autocreacin de un nuevo tipo de humanidad. En la puntualizacin
(estrechamiento) de la amplitud de la experiencia mundana a una postura
cognitiva cientfico tcnica no ve Heidegger la modestia de una renuncia a los

195


planteamientos metafsicos, sino ante todo la influencia de un motivo metafsico
central: forzar el ente a una presencia objetiva.
No se entiende adecuadamente la tendencia a la objetivacin achacndola al
capricho de los investigadores o a determinados grupos de intereses; ms bien se
impone la impresin de que el predominio de la autoconcepcin cientfico-tcnica
deriva de la servidumbre frente a un destino del desvelamiento del ser.
Pues, de otro modo cmo puede entenderse que la actitud radical y universal se
imponga como lo nico realista, honorable, etc.? Parece cual si existiera la
tentacin de intercambiar la verdad del ser con la objetividad suficientemente
asegurada y con la relevancia pragmtica de unas teoras cientficas por el tipo
como el ser se da a entender. Ese tipo lo denomina Heidegger mareo (Ge-stell).
Con ello quiere indicar que los hombres estn colocados (gestellt) en el sentido
de precisados, a admitir el ente slo como correlato de la representacin
(Vorstellung) que ha de clasificarse objetivamente y de la explicacin y
aseguramiento que apunta a la produccin (Herstellung). Cierto que tal destino
no ha de entenderse en un sentido fatalista sin ms, pero no deja de ser tan
poderoso que no cabe una mera moralizacin contra la misma.
Heidegger no da ninguna explicacin de cmo es posible que el acontecen> del
desvelamiento, que pertenece al ser mismo, comporte a la vez su rechazo parcial.
Lo finito del claro del ser no parece ciertamente que comporte ese erron> sino
simplemente el hecho de que el ente slo puede manifestarse de una manera
parcial y que el ser en su misma aparicin sigue siendo un misterio. Heidegger
establece la coexistencia de suceso vis), que la verdad acontece (sich erezknet)
y se apropia en la actitud abierta del hombre, y expropiacin (Entetgnis),
rechazo en el marco (Ge-stell). Por otra parte, sin embargo, ve en tal coexistencia
el motivo de una esperanza. Si, pese a todo, el marco (Ge-stell) es la forma de
apropiacin del claro del ser en el hombre, en tal caso es posible que dicha
apropiacin vuelva a su propia verdad. Y aludiendo a Hlderlin, en el peligro
del mareo (Ge-stell) brotara tambin lo que ha de salvarse (das Rettende).
Pero qu es lo que ha de salvarse? Cmo seria, si la vuelta del destino del
ser se realizara en su verdad reservada a l? De acuerdo con el planteamiento de
Sein und Zeit, la forma originaria de existencia de la verdad es el mundo vital
humano con su finitud sensitiva. Este mundo vital es lo que sobrepasa las
construcciones cientficas. En la temprana obra capital de Heidegger slo se
caracterizaba de un modo negativo-crtico; en sus estudios posteriores intenta
caracterizar frecuentemente recurriendo a las profecas vacilantes de Hlderlin
sobre una realidad reconciliada ese mundo vital como el campo temporalespacial que se abre por la oposicin y la confluencia de cielo y tierra, de lo divino
y lo humano. Mediante el despliegue en esas cuatro dimensiones de la
mundanidad del mundo el destino del ser marco (Ge-stell) es sustituido por el
ms fundamental del cuadrado (Ge-vien). Cielo y tierra no significan ah
algo meramente simblico, sino lo que se experimenta en concreto como cielo y
tierra en toda su densidad de sentido.

196


En ese acontecimiento del mundo desaparece la constelacin sujeto-objeto de su
posicin privilegiada. Todo resulta ms pequeo, ms sencillo, ms humano. Pero
sobre todo vuelve a darse algo que haba sido excluido por el mundo del marco
(Ce-stell): una posible manifestacin de lo santo y, por ende, de lo divino.
Heidegger, que ve la historia de la metafisica como la realizacin progresiva de
unos motivos que han acabado conduciendo al mareo (Ge-stell), slo puede por
lo mismo considerar a la teologa (natural) que forma la parte central de la
metafisica como una manifestacin de lo divino en el sentido de que tambin el
rechazo es una forma de afirmacin; mediante la misma se expresa ms un lugar
de la ausencia que una forma presente.
Heidegger no sabe realmente si se llegar a esa vuelta. Con su manera de
pensar quiere suscitar simplemente una disposicin para esa llegada por cuanto
que ensea una renuncia: la renuncia a la actitud bsica cientfico-tecnomrfica
que conduce al nihilismo con su apuntalamiento filosfico. En sus ltimos das, sin
embargo, le pareca cada vez ms improbable que todava estuviramos en
condiciones de hacerlo.
El pensamiento de Heidegger es una teora al servicio de la experiencia, a
diferencia de lo que ocurre en las ciencias empricas o en los mtodos de la
metafsica clsica en que se invierten las relaciones. A ello se debe el que en
cierto modo desaparezca el corte entre lo sensible y lo espiritual, que haba sido
fundamental en toda la historia de la ciencia y de la filosofa. Su pretensin de
preparar una forma de pensar tras el final de la metafsica, descansa en la
por la tradicin y a las que
experiencia de que las posibilidades transmitidas
l, al comienzo, supo infundir como nadie una nueva vida ya no bastan para lo
que hoy se ha de pensar. En qu consista eso y qu preparacin mental necesita
vuelve a sealarlo partiendo de la experiencia y ciertamente que de una
experiencia vacilante, hipottica e insegura slo guiado por una gran precisin
de percepcin y lectura. Sin embargo, su tipo de experiencia no se define desde lo
objetivamente presente sino desde el futuro de lo sido.
La influencia de Heidegger ha sido y sigue siendo muy grande. Cabe, no obstante,
preguntarse si su conciencia por intentar un pensamiento provisional y arriesgado
y su bsqueda de la autenticidad de las experiencias se han tomado por doquier
con la misma seriedad como la vehemencia de su trato con la historia y de sus
acuaciones de palabras.

3.6 ENFOQUES ACTUALES DE LA METAFSICA

3.6.1 EL HOMBRE, SER METAFSICO

La Antropologa nos dice que el hombre es un ser en el mundo, consciente, libre y
qu sabe que va a morir.

197

Estas estructuras esenciales del hombre se sintetizan en la expresin: ser en el

mundoPor estola Filosofa es un instrumento de transformacin y recreacin del
mundo.
La imprecisin del trmino mundo permite muchas interpretaciones de la
expresin ser en el mundo. Aqu consideramos cuatro sentidos diferentes: el
mundo como cosmos, el mundo como fisis, el mundo como polis y el mundo como
logos, o sea conexin de significados.
Estos aspectos plantean profundos interrogantes metafsicos, ya que la Metafsica
es la puesta en marcha de toda la Filosofa, que parte del hombre actual y
concreto y no se acomoda a especulaciones ajenas a la realidad.
a. El mundo como cosmos, es el universo regido por leyes formuladas por las
ciencias de la naturaleza. En este sentido, el hombre es un ente terrenal y seguir
sindolo, an en el caso de que tuviera la posibilidad de cambiar de Tierra. El
hombre es csmico.
b. El mundo es fisis, no en el sentido en que esta palabra se toma dentro del
concepto de fsica, sino en el griego original: lo que vive y crece. El hombre en
calidad de fisis est en constante comunicacin con los dems entes vivientes.
c. El mundo es polis, comunidad de hombres. Los hombres forman numerosas
comunidades entrelazadas, desde la asociacin hasta el Estado. La totalidad de
ellas es el mundo de la polis.
d. El mundo como logos. Ya en la Antigedad se reconoci este rasgo esencial,
por ejemplo, en Herclito. Heidegger hace hincapi en l al denominar al mundo
la unidad del conjunto de sentido. El hombre est siempre en el mundo como un
ser interpretador. El hombre slo puede llegar a ser l mismo a condicin de
estar relacionado con otros. Slo en dilogo con otros puede pensar. En este coser el hombre puede existir porque es un ente interpretador slo El en del ser
en el mundo est dirigido al ser-uno con el cosmos; a las leyes de la vida que en
la fisis rigen tambin a la humanidad; al coexistir en la polis y a la vida
interpretativa como logos. Pero el hombre no es solamente mundo: lo trasciende,
porque el hombre es algo ms que un mero punto de interseccin de relaciones, o
un sistema cerrado de acciones y reacciones: El hombre es un animal metafsico,
pues siempre apetece realidades y conocimientos definitivos.
3.6.2 LA PREGUNTA METAFSICA
En la poca contempornea el trabajo con su fuerza liberadora u opresora,
creadora o rutinaria, humanizante o alienante, puede llevarnos a los grandes
planteamientos de la Metafsica.
En la actualidad la tecnologa se est convirtiendo en tecnocracia. El tecncrata
reduce a los hombres que trabajan a la categora de simple cantidad. Para l los
seres humanos son cuerpos, o mejor dicho, fuerzas corporales, y funciones

198


dentro de los sistemas de herramientas y mquinas. Como tales, son mensurables
y sujetos a clculos. El tecncrata explota al hombre, incluso cuando le paga un
salario justo. De ah surgen los ms acuciantes. Por qu? . La tecnocracia es
una de las causas de la angustia del hombre moderno, porque no puede
solucionar todos los problemas vitales que dice abarcar.
Sobre todos los adelantos tecnolgicos que no siempre hacen progresar a la
humanidad (el progreso debe ser siempre progreso en la libertad y hacia ella), se
ciernen las preguntas a dnde? , por qu? , y despus qu? . Estos
interrogantes apuntan a lo que est ms all de lo fsico.
3.6.3 EL MISTERIO DEL SER
Cuando el hombre inquiere el por qu del ser, incluye en su interrogacin todo lo
que es, fue y ser. No queremos decir que el hombre pase revista a lo largo de la
formacin de todos los seres particulares.
Un ser no es tal porque sea un rbol, un montn de piedras, un nio, o un perro.
Si alguien afirmara que un ser es un ser porque es un rbol, ya no podra seguir
afirmando que un nio es un ser, ya que un nio no es un rbol. Lo que el
metafsico busca es aquello que le permite afirmar que tanto el nio, como la
piedra, como el rbol, son seres. Busca al ser como ser. Su interrogante es: Ni
Por qu el Ser y no la Nada? .
Esa bsqueda no la entiende el tecncrata. En su mundo, el ser nunca se da
como ser. El ser aparece ante l nicamente como materia prima, como energa,
etc., y l mismo se manifiesta ante s tan slo como el que la calcula y la domina.
Esto es lo que tiene inters para l. Pero la pregunta que interroga por el ser no
apunta a un ser particular como ese.
3.6.4. EL SER COMO SER
La Metafsica estudia al ser como ser, ocupndose del ser en la medida en que
concuerda con cualquier clase de ser.
Partiendo de esto, fcil es comprender la intencin del problema metafsico. La
metafsica arranca de los seres concretos, finitos e imperfectos y asciende hasta
el ser como ser.
Por tanto, el ser como ser es Universalsimo y Trascendental.
Universalsimo: en cuanto su extensin incluye absolutamente todo aquello que en
algn modo es:
Trascendental: en cuanto supera todos los rdenes particulares (piedras,
plantas, hombres, etc.) y sus lmites, o sea, no es coartado por ninguno de ellos y
constituye un orden que abarca y fundamenta todo.
La Trascendencia, se toma aqu en un sentido metafsico, en virtud del cual el
reino supramundano o metafsico sobrepasa al mundo fsico o sensible. Como no

199


podemos captar el orden trascendente inmediata o intuitivamente; lo captamos por
medio del mundo, o sea, yendo ms all de ste, trascendiendo el mundo.

BIBLIOGRAA
Documentos impresos

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Sitios Web
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203

ANEZO1

204

I. FENOMENOLOGA DE NUESTRA CULTURA EN

"CIEN ANOS DE SOLEDAD" DE GABRIEL GARCA MRQUEZ

1. Macondo, nuestro smbolo

Como el ttulo mismo lo indica, se trata de mostrar los rasgos ms caractersticos de nuestra
cultura latinoamericana. Y nada me ha parecido mejor, en mi intento de demostracin
fenomenolgica, que centrar mis anlisis en la novela de Gabriel Garca Mrquez, Cien Aos
de Soledad (CAS).
Hasta hace pocos aos (la primera edicin de CAS es de 1967), MACONDO era apenas una
palabra que identificaba una finca en las cercanas de Aracataca y tambin un trmino,
posiblemente de origen africano, con el que los habitantes de la regin se referan a la parte de
tierra ms pantanosa, pestfera e insidiosa del municipio costeo. En virtud del genio creador
de GGM, este punto insignificante y su nombre se ha convertido en smbolo significante no
slo de Aracataca y de la Costa Atlntica colombiana, sino tambin de Colombia entera y de
Amrica Latina. Sobre esta sobresignificacin del trmino, escribe Mario Vargas Llosa, uno
de los ms conspicuos analistas de la obra de GGM, lo siguiente:
"En los paisajes de Macondo est apresada toda la naturaleza de Amrica: sus
nieves, sus cordilleras, sus desiertos, sus cataclismos. Tambin sus dramas aparecen
refractados en la vida poltica y social de Macondo: la historia de la compaa
bananera y su presidente, el ufano Mr. Brown que viaja en un tren de cristal y
terciopelo, sintetiza el drama de la explotacin colonial de Amrica y las tragedias
que engendra. No todo es magia y fiesta ertica en Macondo: un fragor de
hostilidades entre poderosos y miserables resuena tras esas llamaradas y estalla a
veces en orga y sangre. En los desfiladeros y en los pramos de la sierra de
Macondo, hay, adems, esos ejrcitos que se despedazan y se buscan interminablemente, una guerra feroz que diezma a los hombres y malogra el destino del pas,
como ocurri y ocurre todava en muchos puntos de Amrica".
Efectivamente, GGM nos muestra en su novela, como en una especie de auto sacramental, la
parbola de nuestro mundo latinoamericano de principio a fin, en nacimiento, vida, pasin y
muerte.
Macondo no es Amerindia, sino la Amrica Latina mestiza condenada a quinientos aos de
dependencia, insularidad y soledad, que lucha por abrirse camino a la historia, pero que hasta
hoy le es negada con nuevas formas de dependencia y colonialismo. Macondo es nuestro
signo y smbolo total, desde un primer momento genesiaco en el que el mundo era tan
reciente que muchas cosas carecan de nombre y, para mencionarlas, haba que "sealarlas
con el dedo" (CAS, 9) hasta el Apocalipsis final en que Macondo queda reducido "a un
pavoroso remolino de polvo y escombros centrifugado por la clera del huracn bblico"
(CAS, 350). Qu quiso significar GGM con el arrasamiento de Macondo? Sabemos que la
muerte es el trmino de la parbola de la vida humana, aunque creemos que despus de la
muerte tenemos una segunda oportunidad. Sabemos tambin que las culturas, como el hombre
mismo, nacen, se desarrollan y mueren. Pero hay algo ms, y es que Macondo pierde su
estado de inocencia original, corrompido por el demonio del poder y por el poder corruptor
del dinero. Cmo extraarnos entonces de que su creador se llene de santa ira y decida
finiquitarlo? Tambin nosotros pensamos que Macondo debe morir en lo que tiene de
negativo, de mentira, de sumisin, de brutalidad como condicin necesaria para el
advenimiento de una tierra nueva y un cielo nuevo. Cmo es el viejo Macondo, ciudad de los
205


espejos o espejismos, al que GGM niega "una segundad oportunidad sobre la tierra"? (CAS,
351).

2. Naturaleza y cultura
Es habitual no slo distinguir, sino tambin contraponer, el mundo de la naturaleza y el
mundo de la cultura. Rickert define la naturaleza como el conjunto de lo oriundo de s,
entregado a su propio crecimiento. Una roca, un rbol, un animal, los ros, el clima son cosas
naturales. Cultura, en cambio, es todo objeto al cual hay incorporado algn valor o toda
institucin o actividad que tienden a un valor. En tal modo, un cultivo, unas edificaciones, una
mquina, las instituciones sociales y las ideas cientficas, las expresiones artsticas, las
tradiciones, el folklore, las prcticas morales y religiosas, en una palabra: todo lo que hace el
hombre y el modo como lo hace es cultura. Es claro entonces que no puede haber cultura ni
grupo humano sin cultura. Cada grupo conforma su propio mundo cultural, y de cuyas
mediaciones viven cuantos forman parte de l.
A poco que se reflexione salta a la vista, sin negar que el hombre sea el nico agente de una
cultura, que sta se tipifica y caracteriza, en buena medida, por la base geogrfica. No puede
ser lo mismo una cultura de desierto que una de selva, una cultura una de costa, una cultura
polar y otra tropical. La cultura la hace el hombre desde la naturaleza.
Geogrficamente Macondo nace en una selva tropical, paraso de humedad y silencio
(CAS, 17); en vecindades de cinagas y pantanos cubiertos de una eterna nata vegetal
(CAS, 17); a orillas de un ro cuyas aguas, desde la prxima sierra, se precipitaban por el
lecho de piedras pulidas, blancas y enormes como huevos prehistricos" (CAS, 9); bajo un
sol sofocante por cuyo poder hasta "las bisagras y las aldabas se torcan de calor" (CAS, Ib):
donde la vegetacin se ve "crecer ante los ojos" (CAS, 17).
La selva ha sido uno de los grandes mitos de la novelstica latinoamericana. Es el caos
primigenio que hay que someter, domesticar y humanizar para hacer posible la vida humana y
la cultura. Medio hostil al cual se enfrenta el hombre como a un desafo. Indudablemente, la
naturaleza americana es bravia, extremosa, abrupta, inestable. Habr que echar la culpa de
nuestro subdesarrollo al tipo de naturaleza que nos ha cabido en suerte o, segn algunos
piensan, en desgracia? As lo pens Hegel: "Ni la zona clida ni la fra son suelo abonado
para que en ellas se desarrollen pueblos importantes en la historia universal Los extremos
no son favorables para el desarrollo espiritual... El hombre se mantiene en estas zonas harto
embotado; la naturaleza lo deprime; no puede por tanto separarse de ella, que es lo que
constituye la primera condicin de una cultura espiritual elevada. La violencia de los
elementos es demasiado grande, para que el hombre pueda vencerlos en la lucha y adquirir
podero suficiente para afirmar su libertad espiritual frente al poder de la naturaleza. El
hombre necesita de la naturaleza para sus fines; pero cuando la naturaleza es demasiado
poderosa, no se ofrece al hombre como medio. Por eso las zonas clida y fra no son el teatro
de la historia" 2 .
En respuesta a Hegel y a tantos otros que, incluso aqu en Amrica, han acudido a esta teora
para explicar nuestro subdesarrollo y marginalidad, hay que afirmar que la naturaleza, aun
con todos sus rigores, es una inmensa fuente de recursos y posibilidades. A Macondo no lo
perdi la naturaleza selvtica, insular, pero al fin y al cabo prdiga, sino otros factores que
como avalancha desencadenaron sobre l todos los males, no permitindole tener un
desarrollo normal, propio, desde s mismo. Es lo que intentamos mostrar.
2

HEGEL, b, 163-164.

206

3. Cultura y palabra
Nacer, culturalmente, es venir al mundo de la palabra. El hombre hace las cosas suyas
apalabrndolas. En el Gnesis, principio absoluto de las cosas, al tiempo que Dios las crea, las
nombra: y llam a la luz "da", a la oscuridad "noche", al firmamento "cielo", a lo seco
"tierra" y a las aguas "mares" (Gen. 1). Tambin Adn "puso nombre a todos los ganados, a
las aves del cielo y a todos los animales del campo" (Gen. 2). En Macondo el mundo "era tan
reciente que muchas cosas carecan de nombre y para mencionarlas haba que sealarlas con
el dedo" (CAS, 9). Hasta el propio mundo en cuanto tal careca de nombre. Cmo se llamar
este nuevo mundo? En medio de la selva, Jos Arcadio Buenda so una noche que all se
levantaba una ruidosa ciudad con casas de paredes de espejos: "pregunt qu ciudad era
aquella, y le contestaron con un nombre que nunca haba odo, pero que tuvo en el sueo una
resonancia sobrenatural: Macondo" (CAS, 28). Tampoco los sucesivos nombres de nuestro
continente han sido fruto de una decisin nuestra, sino la resonancia de un eco: Indias,
Amrica, Latinoamrica. Es el problema de no tener palabra propia, o el de la palabra perdida
que GGM ha dramatizado mediante el alucinante mito de la enfermedad del insomnio y el
olvido, la primera de las plagas que van a azotar a Macondo.
Llega un momento, segn dicho mito, en que en Macondo nadie puede dormir. Pero, "cuando
el enfermo se acostumbraba a su estado de vigilia, empezaban a borrarse de su memoria los
recuerdos de la infancia, luego el nombre y la nocin de las cosas, y por ltimo la identidad
de las personas y aun la conciencia de su propio ser, hasta hundirse en una especie de idiotez
sin pasado" (CAS, 44).
Ser que, cuando GGM escribi el anterior prrafo, intent un diagnstico de uno de los
grandes traumas de Amrica? Amrica, una vez descubierta, fue dominada y sometida a un
proceso de transculturacin violenta y rpida, traumatizante: no se respetaron las culturas
aborgenes, las tradiciones del pasado o "recuerdos de la infancia", las lenguas cuyas palabras
dan nocin de las cosas. En tal derrumbe de la primera memoria histrica y de la palabra
aborigen, no es extrao que se desplomara la conciencia de la propia identidad y del propio
ser, y que los pueblos amerindios cayeran "en una especie de idiotez sin pasado".
Cumplida la transculturacin colonial, ya no podemos pensar en poner en retro a la historia y
dar marcha atrs para redestinarla y restaurarla en su pureza aborigen, porque la historia es un
tren que no regresa y "toda primavera antigua es irrecuperable" (CAS, 339). Hoy somos
Macondo, es decir Latinoamrica. Estamos empeados en consolidar y afirmar nuestra nueva
identidad bioculturalmente mestiza: indo-afro-latina. Por ello, es necesario traer a la nueva
palabra (a la conciencia actual, sin palabra no hay conciencia) nuestro pasado, para potenciar,
junto a nuestra raz latina, todas las vigencias y las viejas savias que an circulan por el
cuerpo social de nuestro profundo y complejo mundo latinoamericano. Y debemos tambin
prevenirnos contra nuevas formas de imperialismo que podran colonizarnos de nuevo
ideolgicamente y hacernos perder nuestra nueva y difcilmente ganada identidad y
personalidad histrica.
Es conmovedora la lucha de los habitantes de Macondo contra la enfermedad del olvido.
Cuando ste empieza a raer los nombres y las utilidades de las cosas de su memoria, el viejo
patriarca "con un hisopo entintado marc cada cosa con su nombre: mesa, silla, reloj, puerta,
pared, cama, cacerola; fue al corral y marc los animales y las plantas: vaca, chivo, puerco,
gallina, yuca, malanga, guineo" (CAS, 49). Como hoy, que para vender ms o aparecer ms
interesantes estamos "engringando" las calles con nombres personales y marcas comerciales
exticas. Renunciar a la palabra propia es tener vocacin de esclavo, exiliarnos de nuestro
207


propio mundo. En Macondo todos los nombres son castizos. Pero hay ms: estudiando y
tratando de prevenir las infinitas formas de olvido, los habitantes de Macondo caen en cuenta
de que bien puede suceder, cuando la enfermedad progrese, que reconozcan las cosas por sus
inscripciones (lenguaje escrito), sin recordar su utilidad. Entonces fueron ms explcitos: "El
letrero que colg en la vaca era una muestra ejemplar de la forma en que los habitantes de
Macondo deban luchar contra el olvido: sta es la vaca, hay que ordearla todas las
maanas para que produzca leche y la leche hay que hervirla para mezclarla con el caf y
hacer caf con leche" (CAS, 49). Aunque nos haga rer, el letrero nos recuerda que otro de
los grandes olvidos es el que se refiere a las utilidades de las cosas. Cuntas utilidades
estamos desmemoriando, hechizados y colonizados por productos transnacionales que no
siempre son mejores que nuestras viejas recetas y formas de hacer las cosas! La memoria
histrica de las utilidades es tan importante como la memoria de las palabras. "As, prosigue
GGM, continuaron viviendo en una realidad escurridiza, momentneamente capturada por
palabras, pero que haba de fugarse sin remedio cuando olvidaran los valores de la letra
escrita. En la entrada del camino de la cinaga se haba puesto un anuncio que deca
Macondo, y otro ms grande en la calle central que necia Dios existe. En todas las casas
haban escrito claves para memorizar objetos y sentimientos" (CAS, 47). En ltimas, se puede
perder todo, pero no se puede desterrar de la memoria de los hombres el nombre del mundo al
que se pertenece y esa ventana abierta a la. esperanza que sintetiza el nombre de Dios. Una
cultura sin memoria de s y sin esperanza se deshace en el sinsentido o se deja devorar. La
dimensin trascendente en nuestro mundo latinoamericano nos la da el catolicismo. A
propsito de su importancia escribe Octavio Paz: "Gracias a la religin el orden colonial no
es una mera superposicin de nuevas formas histricas sino un organismo viviente. . . Por la
fe catlica los indios, en situacin de orfandad, rotos los lazos con sus antiguas culturas,
muertos sus dioses tanto como sus ciudades, encuentran un lugar en el mundo. . . Se olvida
con frecuencia que pertenecer i la fe catlica significaba encontrar un sitio en el Cosmos. . .
El catolicismo le hace reanudar sus lazos con el mundo y el trasmundo. Devuelve sentido a su
presencia sobre la tierra, aumenta sus esperanzas y justifica su vida y su muerte" 3 . Es verdad
que el catolicismo de Macondo es una forma de religin social, formalista y un tanto mgica,
pero pese a todas sus deformaciones, mantiene vivo el sentido de la trascendencia, elemento
esencial de nuestro mundo latinoamericano.

4. Ciencia y tcnica al servicio de quin?

A este mundo primitivo, aislado, genesiaco, "aldea feliz donde nadie era mayor de treinta
aos y donde nadie haba muerto" (CAS, 1 6), llegan tradas por Melquades y sus gitanos
muestras de los ltimos inventos de la ciencia: el imn, los catalejos, la lupa, mapas, cajas de
dientes, la mquina de fabricar hielo, etc., etc. Es interesante ver la reaccin de sorpresa y
espejismo que frente al hecho tecnolgico asume Macondo: "En el mundo estn ocurriendo
cosas increbles, dice el patriarca Jos Arcadio Buenda, mientras que nosotros seguimos
viviendo como burros" (CAS, 1 5). El desespero por poner a Macondo en contacto con los
grandes inventos precipita a los macondianos a un difcil viaje a travs de la selva hacia el
norte invisible. rsula, convencida de la teora de un Macondo rodeado por todas partes de
aguas de incomunicacin, se lamenta: "Nunca llegaremos a ninguna parte. Aqu nos hemos
de podrir en vida sin recibir los beneficios de la ciencia" (CAS, 19). Ms terco e iluminado
que su mujer, el patriarca anima a los suyos en el difcil peregrinaje "con la promesa de un
mundo prodigioso donde basta echar unos lquidos mgicos en la tierra para que las plantas
dieran fruto a voluntad del hombre, y donde se venderan a precio de baratillo toda clase de
aparatos para el dolor" (CAS, 19).

PAZ, 92.

208


Como en el Macondo ficcin, en la Amrica Latina real hemos descendido, en un abrir y
cerrar de ojos, del cocotero al automvil; o hemos subido, medio aturdidos, del mulo al avin.
La civilizacin tcnica no se ha gestado y desarrollado al interior de nuestro mundo, como
sucedi en Europa y Estados Unidos del Norte. Ha llegado a nosotros por invasin, sin que
todava hayamos podido asimilarla plenamente y controlar el aluvin de productos que desde
fuera se nos imponen.
Muchos aos despus, cuando pasadas las guerras civiles, Macondo era ya un municipio
activo y prspero, "vieron hechizados el tren adornado con flores que por primera vez
llegaba con ocho meses de retraso. El inocente tren amarillo que tanta incertidumbre y
evidencias, y tantos halagos y desventuras, y tantos cambios, calamidades y nostalgias haba
de llevar a Macondo" (CAS, 193).
Y con el tren va llegando, en sucesivos viajes, una segunda generacin de aparatos tcnicos
no tan inocentes como los llevados en demostracin por Melquades y sus gitanos, apenas
fundado Macondo. En el segundo viaje Aureliano el Triste importa la planta elctrica "a cuyo
obsesionante tumtm cost tiempo y trabajo acostumbrarse" (CAS, 194). Poco despus
aparece el cinematgrafo poniendo a llorar a los macondianos "por fingidas desventuras de
seres imaginarios" (CAS, 194) cuando ya tenan bastante con llorar las propias. Lleg el
gramfono de cilindros a alborotar la calle prohibida y, como consecuencia de tanto adelanto,
llega un buen da "un tren de putas inverosmiles, hembras babilnicas adiestradas en
recursos inmemoriales, y provistas de toda clase de ungentos y dispositivos para estimular a
los inermes, despabilar a los tmidos, saciar a los voraces, exaltar a los modestos,
escarmentar a los mltiples y corregir a los solitarios" (CAS, 177); GGM se dej en el
tintero: "y descrestar econmicamente a los campesinos de la regin y a los extraos".
Estaban "los habitantes de Macondo en un permanente vaivn entre el alborozo y el
desencanto, la duda y la revelacin, hasta el extremo de que ya nadie poda saber a ciencia
cierta dnde estaban los lmites de la realidad" (CAS, 175). No haban acabado de asimilar lo
anterior, cuando llega el telfono y el telgrafo. De dnde vena y a dnde iba todo este
aluvin de progreso tcnico?
Sin darles tiempo para reflexionar y reaccionar, llega un da el ufano Mister Jack Brown en un
vagn de cristal y terciopelo, y revoloteando junto a l, como aves de mal agero, una nube
de abogados vestidos de negro, amn de agrnomos, hidrlogos, topgrafos, agrimensores,
etc. Como por arte de birlibirloque, el pueblo se transmuta "en un campamento con casas de
madera y techos de zinc, poblado por forasteros que llegaban de medio mundo en el tren, no
slo en los asientos y las plataformas sino hasta en el techo de los vagones" (CAS, 196). Los
gringos, despus, llevaron sus mujeres a la ciudad opulenta construida al otro lado del
ferrocarril, "cercada por una malla metlica, como un gigantesco gallinero electrificado que
en los frescos meses del verano amaneca negro de golondrinas achicharradas" (CAS, 197).
En medio de este colosal trastorno, la Compaa Bananera estaba ya firmemente asentada y,
con ella, "la regin encantada que Jos Arcadio Buenda y sus hombres haban atravesado
buscando la ruta de los grandes inventos".CAS, 199) quedaba convertida en grandes avenidas
de bananos. "Se vio al seor Brown en el primer automvil que lleg a Macondo un
convertible anaranjado con una corneta que espantaba a los perros" (CAS, 206) ir y venir
de un lado para otro. "Miren qu vaina nos hemos buscado, sola decir ingenuamente por
entonces el Coronel Aureliano Buenda, no ms que por invitar a un gringo a comer guineo"
(CAS, 198). Hasta pens en rearmar a sus muchachos, pero era ya demasiado tarde para
acabar con el colonialismo de la Compaa que, para colmo de males, se haca presente en
todas partes bajo mil formas de corrupcin: alcaldes sin iniciativa, jueces decorativos, sicarios
de machete, criminales invisibles, aturdimiento en el juego, embrutecimiento en la bebida y
prostitucin: "La calle de los Turcos, enriquecida con luminosos almacenes de ultramarinos
209


que desplazaron los viejos bazares de colorines, bordoneaba la noche del sbado con las
muchedumbres de aventureros que se atropellan entre las mesas de suerte y azar, los
mostradores de tiro al blanco, el callejn donde se adivinaba el porvenir y se interpretaban
los sueos y las mesas de fritangas y bebidas, que amanecan el domingo desparramadas por
el suelo, entre cuerpos que a veces eran borrachos felices y casi siempre curiosos abatidos
por los disparos, trompadas, navajinas y botellazos de la pelotera" (CAS, 194).
Esta es, seores, la increble y triste historia del colonialismo desalmado de la Compaa
Bananera y su Cndida Erndida, que en este caso son tantos pueblos de Amrica, las
Banana's Republics, convertidos de la noche a la maana en "ciudades de los espejos (o los
espejismos)" (CAS, 351), es decir, de los sueos alienantes, de las expectativas defraudadas,
de la pobreza generalizada y del vicio campante y rapante. Habr que renunciar a la ciencia y
a la tcnica o, ms bien, a un sistema de explotacin para el que slo cuentan los indicadores
econmicos de las grandes empresas monopolsticas, el capital extranjero asociado y el lujo y
opulencia de los menos frente a la explotacin y pobreza de los ms? Resolvi algn
problema la Compaa en Macondo o los agrav todos?
La respuesta al interrogante la podemos encontrar en la terrible masacre en que termina la
huelga de los trabajadores que piden condiciones mnimas de vida y que dej miles de
muertos segn los ms, pero segn la verdad oficial ninguno; en la huida del seor Brown,
quien "enganch en el tren su suntuoso vagn de vidrio y desapareci de Macondo con los
representantes ms conocidos de su empresa" (CAS, 255); en el diluvio que hiperblicamente
dura "cuatro aos, once meses y dos das" (CAS, 267); en el desmantela-miento posterior de
las instalaciones de la Compaa apenas escampa; en la sequa subsiguiente provocada, como
el antecedente diluvio, por el desequilibrio de las leyes ecolgicas; en "el viento profetice que
aos despus haba de borrar a Macondo de la faz de la tierra" (CAS, 280). La novela de
GGM, sin ser un melodrama al uso en otros novelistas, es una novela social que, como escribe
Vargas Llosa, "sintetiza el drama de la explotacin colonial en Amrica y las tragedias que
engendra". Es tambin una novela de una fuerte intencionalidad poltica.

5. El poder para qu?

El smbolo del poder institucionalizado es el Estado. Qu experiencia se tiene en Macondo
del poder, de la poltica? La respuesta que hemos encontrado a esta pregunta en CAS resume
un poco la experiencia que el pueblo ha tenido del poder, no slo en Colombia, sino creo que
tambin en Amrica Latina. GGM muestra al estado como un poder: conflictivo, partidista y
parcializado. Conflictivo, es decir, que lejos de solucionar problemas, los origina. Partidista,
porque es monopolizado por el partido de turno en el poder, el azul o el rojo, versus el otro. Y
parcializado, porque cualquiera sea su color, est siempre de parte de los intereses creados de
los poderosos y, en definitiva, en contra del pueblo. Vayamos por partes en esta mostracin.
Como una premonicin de lo que vendra despus, llega a Macondo Don Apolinar Moscote,
"una autoridad que mand el gobierno" (CAS, 54). Alquil un cuartito con puerta a la calle,
puso una mesa y una silla y "clav en la pared un escudo de la repblica que haba trado
consigo, y pint en la puerta un letrero: Corregidor" (CAS, 54). El pueblo est a la
expectativa, pues haba podido vivir en paz sin la presencia de la autoridad central. La
primera disposicin del Corregidor fue "ordenar que todas las casas se pintaran de azul para
celebrar el aniversario de la independencia nacional" (CAS, 54). Estalla el conflicto:
- Con qu derecho?, le interpela Jos Arcadio Buenda.
He sido nombrado Corregidor de este pueblo.
210


Aqu no hay nada que corregir... De modo que si usted se quiere quedar aqu, como otro
ciudadano comn y corriente, sea bienvenido. Pero si viene a implantar el desorden
obligando a la gente a que pinte su casa de azul, puede agarrar sus corotos y largarse por
donde vino.
- Quiero advertirle que estoy armado, replica el Corregidor.
Todos sabemos cmo sigui el conflicto: Jos Arcadio Buenda pone a Moscote sobre sus
pies en el camino de Cinaga; vuelve a la semana siguiente protegido por soldados; Jos
Arcadio Buenda, a nombre de la comunidad, acepta que siga como Corregidor, pero bajo
dos condiciones: "La primera: que cada quien pinte la casa del color que le d la gana. La
segunda: que los soldados se vayan enseguida. Nosotros le garantizamos el orden" (CAS,
56).
El conflicto en este caso se origina por una orden partidista, evidentemente injusta, al
identificar la nacionalidad con un color. Posteriormente, la autoridad se normaliza y consolida
por la unin de Aureliano con Remedios, hija del Corregidor. Pero llegan las elecciones y con
stas, nuevas arbitrariedades: hacen presencia en Macondo, pueblo sin pasiones polticas, seis
soldados al mando de un sargento y "no slo llegaron, sino que fueron de casa en casa
decomisando armas de cacera, machetes y hasta cuchillos de cocina, antes de repartir entre
los hombres mayores de veintin aos las papeletas con los nombres de los candidatos
conservadores y las papeletas rojas con los nombres de los candidatos liberales (CAS, 88),
slo para guardar apariencia de legalidad; "porque haba en la urna casi tantas papeletas
rojas como azules, pero el sargento dej diez rojas y complet la diferencia con azules"
(CAS, 89). El pueblo se indigna, no tanto por el resultado de las elecciones, sino sobre todo,
por "el hecho de que los soldados no hubieran devuelto las armas" (CAS, 89). Cuando un
grupo de mujeres reclama, al menos, los cuchillos de las cocinas, se enteran de "que se haban
llevado las armas decomisadas como prueba de que los liberales se estaban preparando para
la guerra" (CAS, 89). La guerra fratricida estalla en toda la repblica como respuesta a la
violencia institucionalizada. Aureliano Buenda pasa a ser el Coronel "que promueve treinta y
dos levantamientos armados y los pierde todos" (CAS, 92). Todo para nada. Macondo qued
durante la guerra, del lado liberal, bajo el despotismo de Arcadio, "el ms cruel de los
gobernantes que hubo nunca en Macondo" (CAS, 95). Liberales fusilan a conservadores y
stos a los liberales. "Las casas pintadas de azul, pintadas luego de rojo y luego vueltas a
pintar de azul, haban terminado por adquirir una coloracin indefinible" (CAS, 111) al
terminar la guerra. El otrora gran hroe liberal, Coronel Aureliano Buenda, es sealado por
los dirigentes liberales de la nacin, que en aquel momento estaban negociando una
participacin en el parlamento, "como un aventurero sin representacin de partido"; y el
Gobierno nacional conservador, a su vez, "lo asimil a la categora de bandolero y puso a su
cabeza un precio de cinco mil pesos" (CAS, 116). Todo se torna turbio, equvoco, escurridizo.
La guerra degenera en guerrilla cuando ya no les interesa a los polticos del partido. Entonces,
se sigue fusilando, no ya a nombre de un partido, sino a nombre de la revolucin: "No te
fusilo yo, te fusila la revolucin", le dice el Coronel Aureliano a su compadre, el General
Moncada, universalmente estimado en Macondo. Todo termina con la capitulacin de las
guerrillas en Neerlandia, exigida por los polticos, a cambio de unas condecoraciones, que el
Coronel no acepta y de unas pensiones a los combatientes de las guerras civiles que el Estado
promete, pero que nunca cumple. Al advenimiento de la paz, el estado conflictivo y partidista
se transforma en estado defensor de los intereses creados, cuando se instala en Macondo la
Compaa Bananera. Pese a la indignacin general, ni el Coronel ni nadie "habra podido mover los enmohecidos hilos de la rebelin... contra un rgimen de corrupcin y de escndalo
sostenido por el invasor extranjero" (CAS, 210). Esta vez, la lucha va a ser sindical, laboral,
pero va a adquirir caracteres dantescos de masacre por culpa de un estado que, lejos de apoyar
las justas reivindicaciones de los obreros, defiende hasta las ltimas consecuencias a la
compaa extranjera. "La inconformidad de los trabajadores se fundaba esta vez en la
211


insalubridad de las viviendas, el engao de los servicios mdicos y la iniquidad de las
condiciones de trabajo... Los mdicos de la compaa no examinaban a los enfermos sino que
los hacan pararse en fila india frente a los dispensarios y una enfermera les pona en la
lengua una pldora de color de piedralipe, as tuvieran paludismo, blenorragia o
estreimiento... Los obreros de la compaa estaban hacinados en tambos miserables. Los
ingenieros, en vez de construir letrinas, llevaban a los campamentos, por Navidad, un
excusado porttil para cada cincuenta personas y hacan demostraciones pblicas de cmo
utilizarlos para que duraran ms (CAS, 255). Los abogados, con su "delirio hermenutico"
(CAS, 256), no solucionaban ningn problema; los tribunales supremos de justicia
demostraron que las reclamaciones de los trabajadores carecan de toda validez "porque la
Compaa Bananera no tena, ni haba tenido nunca ni tendra jams trabajadores a su
servicio" (CAS, 256), sino reclutas ocasionales con carcter temporal.
Estall la huelga, como antes la guerra. "Los trabajadores, que hasta entonces se haban
conformado con esperar, se echaron al monte sin ms armas que sus machetes de labor y
empezaron a sabotear el sabotaje. Incendiaron fincas y comisariatos, destruyeron los rieles
para impedir el trnsito de los trenes que empezaban a abrirse paso con fuego de
ametralladoras, y cortaron los alambres del telgrafo y telfono. Las acequias se tieron de
sangre. El seor Brown, que estaba vivo en el gallinero electrificado, fue sacado de Macondo
con su familia y las de otros compatriotas suyos y conducidos a territorio seguro bajo la
proteccin del ejrcito" (CAS, 257). Despus vino la masacre en la plaza de la estacin:
"Estaban acorralados, girando en torbellino gigantesco que poco a poco se reduca a su
epicentro porque sus bordes iban siendo sistemticamente recortados en redondo, como
pelando una cebolla, por las tijeras insaciables y metdicas de la metralla" (CAS, 260). En
viaje nocturno pas el tren "con los muertos hombres, los muertos mujeres, los muertos nios,
que iban a ser arrojados al mar como banano de rechazo" (CAS, 260). Pese a tantas y tales
evidencias, "la versin oficial, mil veces repetida y machacada en todo el pas por cuanto
medio de divulgacin encontr el gobierno a su alcance, termin por imponerse: no hubo
muertos, los trabajadores satisfechos haban vuelto con sus familias, y la compaa bananera
suspenda actividades mientras pasaba la lluvia" (CAS, 263).
Moraleja: El poder para qu o para quin?

6. Valores y disvalores en Macondo

Un mundo cultural cualquiera no slo se compone de ecologa o naturaleza, de industrias que
le permiten al hombre apropiarse y tener cosas, de instituciones que condicionan positiva o
negativamente su vida, sino tambin de valores o disvalores, tales como prcticas sociales,
costumbres y creencias ltimas que dan sentido a la vida. Los hombres y mujeres de Macondo
viven y reflejan algunos valores y disvalores caractersticos de este tipo de sociedad que, en
algn modo y grado, es la sociedad latinoamericana. Por ello y para terminar de presentar
nuestra Weltanschauung o cosmovisin de Macondo, tal como la encontramos descrita en
CAS de GGM, vamos a hacer un breve resumen de sus virtudes y defectos, valores y
disvalores.

Empecemos por los valores.

La virtud cardinal de los macondianos, tal como se refleja en la casa de los Buenda, resumen
de Macondo, es sin duda, la hospitalidad. La capacidad de alojamiento y de aceptacin, aun
de personas que poco o nada tienen que ver con la familia e incluso con Macondo, sobrepasa
todos los lmites normales.
212

Nunca se cierran las puertas ni a propios ni a extraos. All caben y conviven todos:
sirvientes, hijas de crianza, bastardos, esposas legtimas e ilegtimas, gitanos, amigos, huspedes desconocidos: todos reciben las atenciones de rsula y Santa Sofa de la Piedad, todos
sienten el calor del hogar. Un da llega desde Manaure una niita de unos once aos enviada
por no se sabe quin. Sin ms averiguaciones, y sin que la hurfana sepa explicarlo, es
recibida y aceptada como una hija ms, junto a Amaranta, con el nombre de Rebeca. El talego
de los huesos de su supuesto padre, que traa la nia consigo, lo guardan en la casa "en espera
de que hubiera un lugar digno para enterrarlos" (CAS, 43), puesto que an no haba
cementerio en Macondo. Hasta los muertos se aquerencian a este hogar singular y por l
andan, como Pedro por su propia casa, las sombras de los muertos de la familia y hasta la de
Prudencio Aguilar y Melquades el gitano. Otro da, Meme, que estudiaba en la capital, se
apareci con cuatro monjas y sesenta y ocho compaeras de clase, a quienes "invit a pasar
una semana en familia, por propia iniciativa y sin ningn anuncio" (CAS, 223). La casa de
los Buenda alcanza el punto ms alto de su prodigalidad con el cenit de su prosperidad,
cuando llega la segunda oleada de emigrantes atrados por la Compaa Bananera: "La casa
se llen de pronto de huspedes desconocidos, de increbles parranderos mundiales y fue
preciso agregar dormitorios en el patio, ensanchar el comedor y cambiar la antigua mesa
por una de diecisis puestos"... "Hay que hacer de todo, deca Santa Sofa de la Piedad,
porque nunca se sabe qu quieren comer los forasteros" (CAS, 198).
Claro que GGM hiperboliza as virtudes como vicios. Pero fuera de toda hiprbole, hay que
reconocer que la hospitalidad y el acogimiento es uno de los valores fundamentales de nuestra
Costa y, en mayor o menor medida, del campesinado y de las clases populares en nuestras
ciudades, donde ms y mejor se conservan las esencias de Macondo. Las relaciones
personales, el cara-a-cara amistoso, sin ceremonias ni prevenciones, el trato abierto y
generoso, virtudes muy americanas, estn simbolizadas en la casa de los Buenda, siempre
abierta y prdiga. Si, a manera de contrapunto, se me preguntara cul es el ms grave defecto
o disvalor de las gentes de Macondo, yo dira que el machismo de sus hombres. El varn es
ante todo amo y seor del mundo exterior donde trabaja, se enriquece, guerrea, decide
andanzas y aventuras. La mujer queda relegada a las tareas de la casa como barrer, cocinar,
bordar y hacer otros trabajitos tiles. No obstante, en la casa la mujer manda y es reina y
seora de sus hijos. Pero el machismo, ms que en esta divisin de tareas y reinos, est en las
dos medidas que se aplican: el hombre tiene absoluta libertad sexual. Parece normal que tenga
adems de esposa, amantes oficiales, queridas o simples amoros en la calle prohibida. La
mujer que se respete, la mujer "seora", tiene, adems de serle fiel al marido, que tolerar sus
malos pasos y hacerse cargo a veces de la prole paterna resultante aqu o all. Como macho
que es, para el hombre, amor significa por lo general ir derecho a un asunto. GGM ha pintado
muy bien el modo de ser "desbraguetado" y primario que, por lo general, caracteriza al homo
macondanus. Sin embargo, hay que reconocer como tanto positivo en las relaciones hombremujer un ambiente de frescura y naturalidad an no enturbiado por los infinitos miedos y
tabes que enturbian el amor y cubren con el velo que avergenza las fuentes de la vida en
otras culturas ms desarrolladas. En cualquier caso, a la fiesta ertica y el ejercicio de la
sexualidad en el Macondo patriarcal no se podran interpretar como una degeneracin,
tomando como norma ciertas pautas rigoristas de euro moral Teolgica o filosfica, sin tener
en cuenta la confluencia del ancestro amerindio y africano en la moral catlica de carcter
hispano. Condenar, en estas circunstancias, es muy difcil. La superacin de los aspectos
negativos tiene que ser obra de un largo proceso de educacin. En el caso, empero, de la
prostitucin, la bebida y el parrandeo organizado a la sombra de la explotacin de la
Compaa Bananera, para sonsacar al trabajador las ganancias, "en un pueblo convulsionado
por la vulgaridad con que los forasteros despilfarran sus fciles fortunas" (CAS, 217), creo
que es problema del sistema mismo de explotacin corrupto y corruptor.
213

Si de las costumbres pasamos al sentido mismo de la vida en los hombres de Macondo,

advertimos cierta dualidad. Por una parte, una Iglesia Catlica cuyos representantes oficiales
se dedican casi exclusivamente a administrar sacramentos, "cristianizar a circuncisos y
gentiles, legalizar concubinarios y sacramentar moribundos" (CAS, 77), ms como ritos
mgicos o formalidades sociales, que como signos de una renovacin cristiana de la vida.
Este formalismo implica la construccin de grandes templos. El padre Nicanor, cansado de
predicar en desierto, emprendi "la construccin de un templo, el ms grande del mundo, con
santos de tamao natural y vidrios de colores en las paredes, para que fuera gente desde
Roma a honrar a Dios en el centro de la impiedad" (CAS, 77). Fuera de este carcter
ceremonial y social, la iglesia no deja sentir su influencia en la vida si no es en cuanto
instrumento de la poltica. Durante las guerras civiles, Arcadio "recluy al padre Nicanor en
la casa cural, bajo amenaza de fusilamiento y le prohibi decir misa y tocar las campanas
como no fuera para celebrar las victorias liberales" (CAS, 95). En el fondo, liberales y
conservadores, son lo mismo, fuera de que unos van a misa de ocho y otros a la de once. En la
vieja lgica, los conservadores seran los buenos y los liberales los malos. Pero nadie entiende
esta lgica, ni siquiera rsula en sus hijos: "Qu raros son los hombres, se pasan la vida
peleando contra los curas y regalan libros de oraciones" (CAS, 110). El propio padre
Nicanor comenta cuando en la guerra, un caonazo conservador le tumba la torre de la
iglesia: "Esto es un disparate: los defensores de la fe de Cristo destruyen el templo y los
masones lo mandan componer" (CAS, 119). Lo que hay en estos casos es una manipulacin
poltica de la religin: "pedan, al terminar la guerra, renunciar a la lucha contra la
influencia clerical para obtener el respaldo del pueblo catlico" (CAS, 147).
Pero entreverada con la religin oficial, es evidente en Macondo, en sus gentes, una religiosidad popular con gran sentido de la trascendencia, hasta el punto de que el mundo y el
trasmundo conviven sin unas fronteras precisas. La muerte es un viaje casi normal hacia un
nuevo estado, ms que hacia un nuevo sitio. Los muertos viven a su manera y participan en la
vida y preocupaciones de los vivos. La muerte de los personajes de GGM es con frecuencia
una despedida hermosa, como la ascensin de Remedios la bella, o la muerte del patriarca
acompaada de "una llovizna de minsculas flores amarillas" (CAS, 125), o el deceso de
Amaranta a quien la muerte le haba advertido que zarpara "sin dolor, ni miedo, ni amargura,
al anochecer del da en que terminara" de fabricar el lienzo-mortaja (CAS, 238). La
familiaridad de Amaranta con los ritos de la muerte, escandaliza a Fernanda, quien le
reprocha que "no entendiera las relaciones del catolicismo con la vida, sino nicamente sus
relaciones con la muerte, como si no fuera una religin, sino un prospecto de
convencionalismos funerarios" (CAS, 236).
Cmo es Macondo? Hemos tratado de responder a esta pregunta dentro de los lmites que el
espacio (no el tema) nos impone. Macondo Es un mundo tan vasto, profundo y alucinante
como nuestra Amrica Latina real y verdadera. Este ensayo es apenas una invitacin a seguir
leyendo a GGM a niveles cada vez ms profundos.

214

ANEX0 2

215


UNA LECTURA LATINOAMERICANA DE DESCARTES 4

Nuestra propuesta puede parecer un tanto paradjica: Acaso un libro no es un hecho

objetivo, algo que est ah? Lo escrito sobre sus pginas no lo est en un lenguaje-objeto,
fijado para siempre sobre el papel y vlido para todos en forma unvoca? Cmo, entonces, es
posible una lectura latinoamericana que se supone distinta y distante de una eurolectura? De
aceptarse tal posibilidad, nos estaramos introduciendo el capricho como criterio de
legibilidad en vez de atenernos a la objetividad textual?
En respuesta a los anteriores interrogantes resulta trivial, pero necesario, tener que insistir,
siquiera sea brevemente, en que una buena lectura no puede consistir en resbalar sobre las
cadenas de palabras que componen un texto. El oficio de leer es ms profundo y complicado.
Porque desde el fondo de cada frase nos habla el autor, un hombre de carne y hueso que
hilvan su discurso al hilo de situaciones concretas y desde supuestos explcitos o tcitos que
no son siempre los mismos. Y frente a cada expresin o proposicin, que nos hace el autor,
hay otro hombre de carne y hueso, el lector, quien, desde su situacin concreta e
intransferible, trata de retomar el sentido subyacente bajo la materialidad de las palabras, no
para refugiarse en el pasado, sino para esclarecer analgicamente el presente. Por lo mismo,
una lectura inteligente no puede ser hecha en forma abstracta, espacial y atemporalmente,
puesto que leer es transferir sentido de una a otra situacin.
Estas sencillas consideraciones vienen a justificar nuestro intento de leer
latinoamericanamente a Descartes. Venimos sosteniendo, de algn tiempo a esta parte, que
los latinoamericanos, de nacimiento o de adopcin y querencia, tenemos que reestudiar, no
tan slo la historia poltica, sino principalmente la historia de las ideas desde una perspectiva
nuestra, original, latinoamericana. Descartes, Hegel, Marx, Sartre, etc., no pueden tener la
misma significacin y sentido para un francs, un alemn, un ruso o un espaol, que para un
sufrido e histricamente dependiente latinoamericano. Durante el largo perodo de la modernidad, Europa fue agente de un proceso de aculturacin del cual nosotros fuimos pacientes.
Europa pens, nosotros fuimos pensados, es decir, ideolgicamente colonizados para
responder unvocamente a las exigencias semntico-pragmticas de la totalidad imperial. Lo
nuestro fue repetir modelos. Hoy una lectura no meramente repetitiva de los diversos
discursos de la modernidad no puede ser hecha, desde aqu y desde ahora, en tono de "do"
mayor, triunfalista e ingenuo, sino en tono de "mi" menor, es decir, en relacin con ciertos
hechos que se quisieron justificar y que tienen nombres propios y para nuestra experiencia no
ciertamente gloriosos: conquista y colonia.
Nuestra lectura latinoamericana tiene msica de fondo: Zubiri y Dussel. Ello no quiere decir
que los responsabilicemos de "nuestra" lectura, buena o mala, lo cual sera, cuando menos,
una falta de honestidad intelectual. Es apenas un justo reconocimiento a ciertas influencias
profundas que de ambos he recibido y que me han permitido, pese a mi tardo transtierro,
echar races en mi nueva circunstancia latinoamericana. Enrique Dussel es, hoy por hoy, el
pensador latinoamericano ms original y "pro-vocante" para cuantos buscan a nuestros
problemas una salida liberadora. Es el maestro de las nuevas generaciones. Xavier Zubiri, aun
siendo europeo, es un pensador post-moderno y en cuanto tal nos interesa; porque nos permite
cobrar distancia de la modernidad que representa para nosotros la negacin de nuestra
alteridad subsumida por la totalidad imperial. A este propsito ha escrito E. Dussel:

Ensayo publicado en Realitas, III-IV: trabajos de seminarios Xavier Zubiri. Madrid.

216


"La Totalidad o el "sistema" imperial ha venido a declararse "natural", "sagrado", insuperable. El "centro" domina y aliena a la "periferia" y lo hace justificado por la
filosofa moderna. La filosofa del "centro" ocult el pecado del ltimo medio milenio
hacindonos creer que se trataba del ser mismo de la "periferia" el hecho de ser
pobres, subdesarrollados, humanidad de segunda categora. La filosofa de la
liberacin viene a sacar la mscara y a dar "mala conciencia" a la totalidad de la
ontologa europea y, por ello mismo, a la norteamericana y rusa" 5 .
Pues bien, desde este tono y sin ms esperas, tratar de mostrar un Descartes
latinoamericanamente cartesiano que no es exactamente un euro-Descartes al uso de los
manuales de historia importados. Y para no perdernos en un mar de palabras, tomemos tres
trminos que, como boyas, nos guen en nuestra navegacin. Ellos son:
1.Mon dessein.
2. Mthode ou chemin.
3. Je pense (ego cogito).

1. El proyecto cartesiano
La palabra "dessein" que reitera hasta la saciedad Descartes, puede ser traducida por
intencin, designio, propsito o proyecto. En cualquier caso, se refiere a los aspectos
intencionales, a los objetivos prximos o ltimos que persigue. En ltimas, en qu consiste el
proyecto cartesiano? Qu tiene de original? Cmo se relaciona con esta parte del mundo en
que vivimos? Desenredemos, con un poco de paciencia, los diversos hilos de la rama.
En 1628 Descartes se retira a Holanda, no slo en busca de tranquilidad, en un pas donde
poda pasar inadvertido, sino principalmente para ponerse a trabajar de inmediato en el
proyecto de la ciencia admirable. Haba transcurrido demasiado tiempo desde la noche del 10
al 11 de noviembre de 1619 en la que, en tres sueos consecutivos haba recibido la
revelacin del cielo al calor de la estufa. En cumplimiento del voto, haba tambin
peregrinado a Loreto. Era ya hora de poner manos a la obra. Sabemos, por carta a Mersenne,
que hacia octubre de 1629 empieza Descartes a escribir Le Monde, su primer libro, que
concluir hacia mediados de 1633. En trmites de impresin, se conoce la condena de Las
teoras de Galileo, razn por la cual renuncia a publicarlo. Por este motivo, Le monde de M.
Descartes ou le traite de la lumire, ttulo completo de la obra, aparecer postumamente en
Pars en 1664, cuando ya se haba desvanecido un tanto la tormenta en torno a los dos grandes
sistemas del mundo, el viejo de Ptolomeo y el nuevo de Coprnico y Galileo. Contrariado por
la decisin del Santo Oficio, Descartes inicia en este mismo ao de 1633 la redaccin del
Discours de la mthode, que ver annimamente luz pblica a mediados de julio de 1637 en
Leyden, formando parte de un mismo volumen con La Dioptrique, Les Mtores y La
Gomtrie, trabajos que presenta como fruto (effais) de dicho mtodo. Andando los aos, irn
apareciendo otras obras que le darn gran fama: Meditationes de prima philosophia, Pars,
1641; Principia philosophiae, Amsterdan, 1644; Les passions de l'me, Amsterdam, 1649,
ltima obra aparecida en vida.
Con slo mirar la anterior cronologa queda en claro que el tema del mundo, "ma physique"
dir Descartes, precede a los dems en sus preocupaciones. Es cierto que la fsica ser la pieza
ltima del "sistema" cuando ste se haya concluido y resuelto en una ciencia universal nica.
En efecto, antes que la res extensa, en el Discours, en las Meditationes y en los Principia,
estn tratadas la res divina y la res cogitans. El ego cogito se convierte en el primer principio
5

DESCARTES, AT, XI, 31.

217


inconcuso del "sistema". Pero una cosa el es orden en la exposicin y otra el de las
intenciones ltimas. A nuestro juicio, el elemento intencional que dinamiza la obra de
Descartes es el proyecto que abriga de descubrir un nuevo mundo. Lo dems sen cuestiones
de medios.
Se trata, en efecto, de una empresa descubridora que guarda ciertas analogas y relaciones
profundas con lo hecho por Coln y dems conquistadores en los siglos XV y XVI. Prestemos
atencin al siguiente discurso:
"Permitid por un poco de tiempo a vuestro pensamiento salir de este mundo (sortir
hors de ce monde), para venir a ver otro completamente nuevo (tout nouveau), que yo
-ar nacer (que je feray natre) ante vuestra presencia en los espacios imaginarios.
Los filsofos creen que los espacios imaginarios son infinitos y deben estar bien
seguros de ello, puesto que ellos mismos los crean" 6 .
Tal es el exordio al c. VI de Le Monde, cuya cabecera o ttulo, por dems significativo, reza:
"Description d'un nouveau Monde et des qualitez de la matire dont il est compos". Basta
seguir mirando los captulos que siguen para convencernos de que todo el tratado est
montado sobre la utopa (fable) de un nuevo mundo por descubrir en esa mar ocana de los
espacios imaginarios que fingen los filsofos, as: "De la formatin du Soleil et des Etoiles de
ce Nouveau Monde" (c. VIII); "Que la face du Ciel de ce nouveau Monde doit paroistre ses
Habitants toute semblabe celle du nostre" (C. XIX), etc.
Quien lea latinoamericanamente Le Monde sentir en sus pginas la misma ambicin y
vocacin de conquista que anim a Coln y los conquistadores que le siguieron. La parrafada
transcrita tiene el tono y la fuerza retrica de una arenga, no muy propia de un libro que se
supone cientfico y s digna de Corts o Pizarro. En ella se invita a salir de este mundo, el
viejo mundo de la tradicin, aunque sea por un poco de tiempo, para venir a ver (oh
maravilla!) otro totalmente nuevo. Descartes se presenta como capitn seguro de la empresa
y, ms an, como un demiurgo capaz de hacer nacer un mundo infinito para cubrir con su
desbordante presencia los espacios imaginarios que los filsofos imaginan extra muros de la
ltima esfera del viejo mundo. Como lo advirti X. Zubiri hace aos, "la moral y el
humanismo de Descartes, pese a todas sus apariencias, son todo menos estoicismo" 7 . "El yo
conquisto', ha escrito a su vez E. Dussel, es una experiencia originaria del hombre europeo,
capaz de vencer, de dominar (...) Coln lleg a Amrica en 1492; un siglo y medio despus,
un filsofo -Descartes- comienza a formular su pensar. El pensar parte de la experiencia
cotidiana; es por eso que cuando Descartes busca el fundamento (lo irrefutable de cuanto
pueda pensarse, decirse, hacerse y ser) lo encuentra en el 'yo pienso', fundamento ste que lo
ser de todo el mundo posible" 8 .
Esta clase de analogas entre los fundadores del mundo moderno y los conquistadores del
Nuevo Mundo no son de ahora, no las ha inventado Dussel tradas por los pelos. Son viejas.
En disputa pblica celebrada en el Colegio Romano, en fechas 10 y 12 de noviembre de 1611,
sobre la nueva astronoma, se elogia a Galileo "por haber descubierto en el cielo, como
Amrico Vespucio sobre el globo terrestre, un Nuevo Mundo" 9 . Ello prueba que, al menos en
principio, los jesuitas no fueron opuestos a las nuevas concepciones cosmolgicas y hasta es
probable, como lo sugiere el propio Adam, que Descartes tuviera informacin de las mismas
durante sus estudios en la Fleche. Un segundo caso: Descartes recibe, en marzo de 1638, una
6

DUSSEL, m, 11.
ZUBIRI, 2, 132.
8
DUSSEL, o, 176.
9
DESCARTES, ATXII, 29-30, nota b.
7

218


carta del profesor de la Universidad de Lovaina, el jesuta Ciermans, en la que le dice: "Lo
que ms admiro en usted es la genialidad (ingenium illud) de atreverse a arrostrar peligros
inherentes a un nuevo mundo, dejadas atrs costas conocidas. Porque, proscrito el mundo de
las cualidades, explicar cosas abstrussimas sobre lo que cae bajo nuestros ojos y manos, qu
otra cosa es sino descubrir nuevas tierras? (novas trras detegere)" 10 . Abundando en la misma
clase de relaciones, Francis Bacon, otro de los fundadores del mundo moderno, comenta:
"As, pues, es tiempo de descubrir y proponer mis conjeturas, que hacen plausible la
esperanza en esta materia, de manera anloga a como lo hizo Coln, antes de aquella su
admirable navegacin por el mar Atlntico, quien, primero que nada, adujo las razones que
sostenan su fe sobre la posibilidad de descubrir nuevas tierras y continentes, alejados de los
hasta entonces conocidos" 11 .
Se confirma por stos y otros muchos testimonios que podramos aducir, de no temer
hacernos pesados, que los descubrimientos geogrficos del siglo XVI inflan las velas de la
imaginacin y el pensamiento de los hombres del siglo XVII hacia nuevos horizontes. An en
los siglos XVIII y XIX siguen soplando vientos desde los ya lejanos tiempos de la conquista y
se sigue comparando a Descartes con Coln y a los filsofos de la modernidad con los
conquistadores. En su Elogio a Descartes, M. Thomas, literato francs contemporneo de
Voltaire, escribe entre otras cosas: "Observo en el universo una especie de fermentacin
general. La naturaleza parece hallarse en uno de esos momentos en que realiza esfuerzos
enormes. Todo se agita. Se intenta traspasar los lmites tradicionales. Se aspira a extender la
esfera en que se mueve la humanidad. Vasco de Gama descubre las Indias, Coln la Amrica
y Corts y Pizarro subyugan inmensas comarcas, desconocidas hasta entonces. . . El ansia de
descubrimientos anima a todas las naciones. . . Esa conmocin se comunica a las ciencias. . .
Todo estaba dispuesto para una revolucin y ha aparecido ya el que debe realizarla. . .
Descartes juzg a su siglo: ve un ms all, imagina y presiente un orden nuevo, del mismo
modo que Coln, desde Espaa o desde Gnova, presenta un mundo nuevo". Estas mismas
resonancias se encuentran an en las Lecciones sobre la historia de la filosofa de Hegel. Al
hablar sobre el perodo del pensamiento pensante, en la tercera parte, escribe: "Con Cartesio
entramos, en rigor,... en una filosofa nueva e independiente. . . Esta filosofa, erigida sobre
bases propias y peculiares, abandona totalmente ti terreno de la teologa filosofante, para
situarse al otro lado. Aqu ya podemos sentirnos en nuestra propia casa y gritar, al fin, como
el Navegante despus de una larga y azarosa travesa por turbulentos mares: Tierra!". El
pensamiento moderno nace, entonces, al impulso de la experiencia conquistadora que le
precedi. Al "ego cogito" precede en la experiencia histrica de Europa el "ego conquiro":
"Primero dice: 'yo conquisto'. Ah tenemos a Corts y a Pizarro, a los hroes conquistadores,
exaltados por Nietzsche. Pero despus ese ego avanza ontolgicamente como su propio
fundamento, cuando un Descartes, un siglo y medio despus de la conquista de Amrica, pero
en relacin directa a dicho acontecimiento, dice: Yo pienso 12 .
Es apenas lgico que el proyecto cartesiano de hacer nacer cientficamente un mundo nuevo,
le lleve a una radical ruptura con el viejo mundo heredado, en el que estaba instalada
cmodamente la vieja filosofa. Oigamos el desgarrn epistemolgico:
"Para sombrear un poco todas estas cosas, escribe Descartes y poder
decir con mayor libertad lo que yo pensaba acerca de ello, sin estar
obligado a seguir ni refutar opiniones comunes entre los doctos, resolv
abandonar este mundo de aqu a sus disputas (je me rsolus de laisser
10

DESCARTES, AT, II, 55.

BACON, Novum Organum, L. 1, afor. 92.
12
DUSSEL, m, 208.
11

219


tout ce monde ici leurs disputes), para hablar nicamente de lo que
ocurrira en un nuevo mundo, si Dios creara ahora, en algn lugar de
los espacios imaginarios, materia suficiente para componerlo" 13 .
Definitivamente, Descartes decide dejar atrs el viejo mundo en manos de quienes, con mal
disimulada irona, llama "doctos", a merced de sus disputas bizantinas, en vez de enredarse en
ellas. A la luz de esta ruptura epistemolgica debemos ver el tan cacareado problema de la
duda metdica cartesiana. Se trata de una exigencia del proyecto mismo en que se embarca
Descartes y no tan slo de las circunstancias adversas a la navegacin como resultado de la
condena de Galileo a nombre del viejo mundo. Todo nacimiento supone una ruptura
umbilical. La duda metdica nos recuerda el gesto de Corts quemando las naves en las
playas del Caribe antes de enfrentarse al imperio azteca. "Quemar las naves" se ha convertido
en sinnimo de ruptura. En la quemazn de la duda cartesiana se pone a prueba el sentido
comn, el argumento de autoridad, las filosofas recibidas, soportes sobre los que se afirmaba
el viejo mundo. Por los mismos aos, en un proyecto similar al de Descartes, F. Bacon
arremete contra los dolos de la tribu, de la caverna, del foro y del teatro.
El nuevo mundo que se gesta en Galileo, Bacon y Descartes, entre otros, es el mundo
moderno que desde un principio se caracteriza por el advenimiento de la ciencia y el imperio
de la tecnologa. "La verdadera y legtima meta de las ciencias -escribe Bacon- no es otra que
dotar a la vida humana de nuevos inventos y recursos" 14 . En el mismo sentido comenta
Descartes:
"Es posible llegar a conocimientos muy tiles para la vida y, en lugar de esa filosofa
especulativa que se ensea en las escuelas (viejo mundo), es posible encontrar otra de
tipo prctico, por la cual, conociendo la fuerza y actividad del fuego, del agua, del
aire, de los astros, de los cielos y de todos los dems cuerpos que nos rodean, tan
distintamente como conocemos los diversos oficios de nuestros artesanos, los
podramos emplear de anloga manera para cuantos usos sean apropiados, hasta
llegar de esta suerte a convertirnos en dueos y poseedores de la naturaleza (nous
rendre comme matres et possesseurs de la nature)" 15 .
En contra de lo que se pudiera creer, el proyecto cartesiano es de naturaleza prctica,
agresivamente prctica: "hacernos dueos y poseedores de la naturaleza". Es la expresin de
una voluntad universal de imperio y dominacin comn a los hombres de esta poca, sea
conquistador, mercachifle o cientfico. Y ello porque "antes que el ego cogito hay un ego
conquiro (el "yo conquisto" es el fundamento del "yo pienso")"12. En pasaje del Novum
Organum, diciente al respecto, se cataloga a los hombres de acuerdo a la especificidad de sus
ambiciones en tres gneros o clases: en primer lugar, los que buscan imponer y dictar su
voluntad dentro de las fronteras patrias, es decir, los dictadores, gnero ste que Bacon
considera vulgar y bajo; vienen despus todos aquellos que luchan por aumentar el imperio de
la propia patria sobre el resto de los pueblos, los conquistadores, quienes revisten mayor
dignidad; finalmente, considera Bacon los cientficos, cuya ambicin, la ms noble de todas,
consiste en el "imperio del hombre sobre las cosas" mediante las artes y las ciencias 16 . Hoy,
cuando estos proyectos estn cumplidos, vivimos en un mundo tcnico. "La tcnica constituye
la manera concreta como el hombre actual existe entre las cosas (...). El homo sapiens ha ido
cediendo el puesto, cada vez ms, al homo faber" 17 . Con qu resultados? Aqu se abre una
13

DESCARTES, b, Ia.
BACON, Novum Organum, L. I, afor. 81.
15
DESCARTES, b, VIa.
16
ZUBIRI, e, 28.
17
DESCARTES, AT, IV, 345.
14

220


seria interrogacin que nos hace temer un futuro menos brillante y felicitario de lo que
imaginaban los propios fundadores del mundo moderno.
Por otra parte, si de leer latinoamericanamente a Descartes se trata, es importante situarse en
Holanda, tierra en la que discurren los veinte aos ms fecundos de su vida. Pas de la
naciente burguesa manufacturera y mercantilista y, por ello, uno de los ms ricos; pas
marinero, sus puertos, en especial el de Amsterdam, constituye un conglomerado cosmopolita: "estoy en un pas escribe Descartes en el que todos los das veo regresar a
muchas personas desde los antpodas" 18 . Esta circunstancia no poda menos de influir en el
proyecto cartesiano y dejar huellas en el curso y en el Discurso de su vida. Si aprestamos bien
nuestros' odos a sus pginas, como los nios a la oquedad sonora de una caracola junto al
mar, oiremos, sin duda, resonancias ultramarinas, las mismas que ponan a soar a Descartes:
en China y Mxico, en hombres canbales y silvestres, en ciudades nuevas trazadas
geomtricamente en llanuras ilmites, en batallas y dorados, en selvas enmaraadas y en
cinagas anegadizas en las que el explorador se enreda o se empantana, y en tantas cosas ms
que dan a pensar que los ojos de Descartes estuvieron ms de una tarde fijos en el brumoso
horizonte ocenico, detrs del cual se esconda el sol hacia el misterio del Nuevo Mundo. Los
"canbales" a los que hace referencia Descartes en el Discours son los pueblos del Caribe (de
donde viene la palabra) o, en significacin ms amplia, los "americanos" en general, trmino
ste que remplaza a "canbales" en la traduccin latina.
Escribiendo desde Amsterdam a un amigo, pinta Descartes como en un cuadro, espacioso y
rico en detalles y colorido, el ambiente burgus de la ciudad, con las melodas como teln de
fondo:
"En esta gran ciudad donde estoy, no habiendo ningn hombre, excepto yo, que ejerza
el comercio, cada uno est de tal manera atento a su propio provecho, que podra
vivir durante toda mi vida sin jams ser notado de nadie. Yo salgo todos los da a
pasear entre el bullicio de este gran pueblo con tanta libertad y tranquilidad como lo
que usted puede obtener entre las sendas de sus jardines (.). Si da gusto ver crecer 1as
frutas de los huertos y estar en la abundancia hasta los ojos, no piensa usted que hay
tambin en ver venir aqu bajeles que nos traen con abundancia de todo cuanto se
produce en las Indias (pensez-vous qu'il ne en ait pas autant voir venir ici des va
seaux qui nous apportent abondamment tout ce que prouissent les Indes)?" 19 .
Resumiendo: desde el momento en que se pone a escribir, Descartes est en la clara y firme
posesin de un proyecto que no es otro que el de alumbrar un nuevo mundo; tal es el mundo
moderno, que se caracteriza por la ciencia y la tecnologa como medios de dominacin de la
naturaleza; es indudable que en dicho alumbramiento opera en forma simblica la conquista
del Nuevo Mundo, llevada a cabo en el siglo anterior.

2. El mtodo o camino
En buena lgica, la naturaleza misma del proyecto cientfico-tcnico, con el que despierta la
modernidad, determina las correspondientes inquietudes metodolgicas. El descubrimiento de
un nuevo mundo exige, las ms de las veces, apartarse de los caminos trillados. En estos casos
el camino, ms que cauce, es andadura orientada por geniales intenciones. Cmo ir a las
18
19

DESCARTES, b, IIa.
DESCARTES, AT, 1, 204.

221


Indias por un nuevo y ms corto camino? Esta cuestin aireada por Coln ante los sabios de la
Corte castellana, se convirti en una preocupacin comn; cuantos pensaban en un siempre
ms all, plus ultra, en todos los campos.
El ttulo de la obra ms conocida de Descartes, en toda su extensin, reza: Discours de la
mthode pour bien conduir sa raison et chercher la verit dans les sciences. Atenindonos al
mismo, es claro que la bsqueda de la verdad cientfica acta como propsito ltimo al cual
se endereza la razn. Pero, a su vez, sta ha de ser conducida mediante un mtodo, que
Descartes trata de explicar en el Discours. El mtodo es, pues, el camino para indagar a buen
trmino. No obstante, pese a su carcter medial, las cuestiones metodologas son de
importancia decisiva. De entrada en el Discours, expone Descartes la conocida teora segn la
cual el buen sentido o la capacidad de juzgar est repartida por la naturaleza en igual forma en
todos los hombres y, por consiguiente, el mayor o menor xito de unos y otros no depende de
capacidades intrnsecas, sino de factores externos del aprendizaje, entre otros, el mtodo. Y
habla a este propsito:
"Las grandes almas son tan capaces de las ms grandes virtudes como de los mayores
vicios, y los que caminan lentamente pueden avanzar mucho ms, si siguen siempre el
camino adecuado, que quienes corren por fuera de l (...). No temera decir que pienso haber sido muy afortunado por haberme encontrado desde mi juventud en ciertos
caminos que me han conducido a consideraciones y mximas con las que he formado
un Mtodo" 20 .
Antes que Descartes, Francis Bacon haba convertido la cuestin del mtodo en tema central
de su Instauratio Magna, de la cual formaba parte el Novum Organum. En el prefacio de la
misma leemos esta admonicin: "Del estado de las ciencias que no es afortunado ni ha sido
aumentado en gran manera y de que ha de abrirse al intelecto humano un camino enteramente
distinto del conocido por nuestros antepasados". Tambin en este rumbo es obligada la
referencia a las rutas ocenicas abiertas en el siglo precedente:
"As como en los primeros siglos, escribe Bacon, cuando los hombres orientaban su
ruta en la navegacin solamente por la observacin de las estrellas, pudieron
descubrir las costas del antiguo continente y atravesar algunos mares menores y
mediterrneos; mas, antes de poder atravesar el Ocano y descubrir las regiones del
Nuevo Mundo fue preciso conocer el uso de la brjula, como gua fiel del camino; de
un modo semejante, cuanto se ha descubierto hasta ahora en artes y ciencias es tal
que pudo descubrirse por la prctica, la meditacin, la observacin natural y las
argumentaciones (. . .), pero antes de poder arribar a costas ms remotas y
misteriosas de la naturaleza, se requiere de toda necesidad que se introduzca un uso y
aplicacin mejor y ms perfecto de la mente e intelecto humano. Yo, ligado por el
eterno amor a la verdad, me he lanzado ciertamente a un camino incierto, arduo y
solitario" 21 .
Si comparamos el mtodo cartesiano con el rgano baconiano, salta a la vista una diferencia
no pequea: el segundo es inductivo, mientras que el primero es preferentemente deductivo.
Descartes, prendido de los procedimientos por l establecidos en geometra analtica, suea
con poder calcular todas las verdades y manipular todas las realidades en forma a priori.
Pretende llevar hasta las ltimas consecuencias la idea de Galileo, segn 1a cual la naturaleza
est escrita en caracteres matemticos, no solamente sirvindose de 1a matemtica como
20
21

DESCARTES, b, Ia.
BACON, Instauratio Magna, Praef.

222


"mtodo de interrogacin de la fsica" 22 , invencin verdadera genial, sino viendo en la
geometra "la verdad sobre el mundo" 23 . De este apriorismo | mtrico da buena cuenta el
siguiente texto:
"Esas largas cadenas de razonamientos tan sencillos y fciles que suelen emplear 1
gemetras para llegar a sus demostraciones ms difciles, me han dado la ocasin
imaginar que todas las cosas que pueden caer bajo el conocimiento del hombre que
en unas de otras en igual forma y que, con tal de abstenerse de recibir como
verdaderas las que no lo sean y conservar siempre el orden necesario para deducir
unas < otras, no puede haber ninguna tan alejada a la que en ltimas no se llegue, ni
oculta que no la descubramos"22.
Tal apriorismo metodolgico consiste en esencia en pensar que es posible conocer 1os efectos
desde o a partir de las causas "en todas las cosas que pueden caer bajo el con miento de los
hombres", de manera anloga a lo que ocurre en las demostraciones formales, que en los
principios del sistema estn implicadas todas las inferencias posibles, ideas claras y distintas
de Descartes son los conceptos objetivos que, en cuanto tales, contienen como correlato la
verdad entera del mundo. Este es el "punto de vista de todas 1as formas de racionalismo,
oriundas de la filosofa de los siglos XIV y XV, encarnada en Descartes y que culmina en
Leibniz y en el mismo Kant" 24 . La metafsica, entonces, se invierte en una especie de lgica
de las ideas claras y distintas que, a su vez, se transformen en un sistema por encima de la
realidad que dicen reflejar espectacularmente, puesto que las causas han de estar contenidos
los efectos. A este propsito escribe Descartes:
"De suerte que quienes sepan examinar suficientemente las consecuencias de estas
verdades y de nuestras reglas, podrn conocer los efectos por las causas; o lo que es
lo mismo, hablando en trminos de escuela, podrn tener demostraciones a priori de
te cuanto puede ser producido en este Nuevo Mundo" 25 .
La mentalidad de las naciones conquistadoras es tpicamente cartesiana en este punto: piensan
siempre desde s mismas, desde la causa, desde la dominacin, pero no tienen en cuenta al
dominado, sino en cuanto efecto necesario de un sistema imperial que se justifica a s mismo:
"es real aquello que es como yo pienso que es" 26 . "A Europa, en el juego de la historia
universal, le toc el destino, la responsabilidad de ser de los dominadores. Ellos son los que
descubrieron otras "ecumenes", las que dominaron gracias a la tcnica y a la fuerza de las
armas, de la plvora, de los caballos y de las carabelas. Y esa dominacin les hizo pensar
desde la dominacin. Si, en cambio, nos ponemos ahora a pensar desde los dominados y
miramos hacia arriba, vemos todo de manera totalmente distinta" 27 .
Vistas las cosas desde aqu y desde ahora, es evidente que el "esprit de gomtrie" calculstico
y manipulador, imperial, que ha hecho del hombre un "matre et possesseur" de la naturaleza
y del propio hombre y en ltimas una pobre vctima de su propia ambicin de poder y lucro,
debe tocar a su fin. "Debemos dejar de lado el cartesianismo (...) abriendo al mtodo un nuevo
panorama" 28 . Este nuevo panorama son los Caminos de la liberacin latinoamericana, es el
Mtodo para una filosofa de la liberacin, ttulos de dos obras de Enrique Dussel en las
22

ZUBIRI, e, 15.
ZUBIRI, e, 133.
24
ZUBIRI, a, 59.
25
DESCARTES, AT, XI, 47.
26
ZUBIRI, a, 373.
27
DUSSEL, g,t.I, 39.
28
DUSSEL, a, 26.
23

223


que se abre una ventana a la esperanza a los condenados de la tierra, a los pueblos pobres por
dominados, a los que han sido destituidos de todo pro-causal para pasar a ser meros efectos,
pretextos u ocasiones.

3. La Egoencia del cogito

Nuestra lectura latinoamericana de Descartes quedara incompleta de no agregarle un punto
aparte: el carcter o ethos egoente y egocntrico con que se proyecta el hombre moderno. El
Yo o Ego es la nica realidad que se yergue de las pavesas de la duda crematorio del viejo
mundo. El surrecto es un Yo maysculo que se afirma a s como nica realidad segura y
fiable, reduciendo "todo el orbe de las presuntas verdades a ser, por lo pronto, un conjunto de
meros pensamientos mos, simples cogitaciones -El "ego cogito ergo sum" pasa a ser el
primer principio inconcuso de la nueva filosofa. Descartes, y con l toda la modernidad, nos
viene a decir: "Yo existo pensando", ms an: "pensar, para m, es existir, y existir, pensar".
"Para Descartes -o, por lo menos a partir de Descartes- no constituye, el saber, una actividad
entre "n" actividades que tiene el hombre, sino que constituye su propio ser. No es, pues, que
el hombre sea y, sepa, sino que el ser del hombre es su saber" 29 . Todas las dems cosas
quedan referidas terica y prcticamente a este saber fundante: "el hombre es algo en cuyo
saber va contenido todo cuanto el universo es su saber" 30 . Pero el hombre simpliciter es el
propio europeo moderno, el descubridor, el conquistador, el colonizador; al resto (al indio
encomendado, al negro esclavizado, al asitico negado) no se les reconoce tericamente
humanidad o en la prctica les es negada. Pues bien, el hombre sabe, piensa: en qu con sus
cogitaciones? Se trata de un pensar que inocentemente piensa, de un saber sin consecuencias,
como lo hemos aprendido en los manuales de historia de la filosofa importados? O, por el
contrario, no ser dicho pensar un excogitar en el que el cogito entra en relacin con el
conquisto que Europa ejerce sobre el resto del mundo en vida de Descartes?
Antes de desentraar la carga explosiva y opresiva del cogito cartesiano, no estar de ms
referirnos brevemente a la praxis conquistadora. El imperio hispnico llega a su punto cenital
con la unin de Espaa y Portugal bajo la corona de Felipe, en cuyos territorios se glora de
no ponerse el sol. Ingentes extensiones de Asia, frica, Oceana y, por supuesto, Amrica de
punta a punta, formaban parte del imperio ms dilatado que conocieran los siglos. Pero, ocho
aos despus, Inglaterra y los "elementos" destruyen la "Invencible" y de entrada, en el siglo
XVII las Provincias Unidas del Norte (Holanda) se agregan del imperio hispano y,
posteriormente, Portugal. Inglaterra y Holanda emergen en vida de Descartes como nuevas
potencias marinas y coloniales, mientras que Francia empieza a llenar el vaco de la
hegemona espaola, a la muerte de Felipe II en el amplio mapa de la poltica continental.
Dos nuevos imperios rigen los destinos de los mares y tierras del globo: el holands y el
ingls. Y para cerrar este panorama imperialista de la Europa moderna no puede desconocerse
que otro pas europeo, la santa Rusia moscovita, a la chita callando, se expande por las
Llanuras del Asia central siberiana, asomndose al Pacfico en 1643, siete aos antes de la
muerte de Descartes. Pues bien, si sumamos a las conquistas de Portugal y Espaa en el siglo
XVI, las que en el siglo XVII realizan Holanda, Inglaterra, Rusia y, en menor escala, Francia,
podramos concluir sin exageracin que, cuando Descartes escribe en Holanda Le Monde y
dems obras, Europa es duea y poseedora (matre et possesseure) del globo. En este contexto
de dominacin universal, Descartes; pronuncia el "ego cogito". Qu significacin entraa?
Cul y cunta es su carga semntica?

29
30

ZUBIRI, e, 236.
ZUBIRI, e, 238.

224


Digamos desembozadamente, sin tapujos ideolgicos, que slo sirven para dar buena
conciencia al opresor, que el cogito que pronuncia Descartes y ejerce Europa (Descartes es
Europa) no es pensamiento puro e inocente, especulacin al margen de la realidad histrica,
sino todo lo contrario, voluntad de imperio y dominacin universal. Dejmosle a Descartes
que nos explique su cogito:
"Con el trmino pensamiento (cogitatio) entiendo todo aquello que se hace
consciencia en nosotros para nosotros. As, no slo entender (intelligere), querer
(velle), imaginar (imaginari), sino tambin sentir (sentir) es aqu lo mismo que
pensar (cogitare)" 31 .
S todo esto es pensamiento, qu es entonces una cosa que piensa?, se pregunta y responde el
propio Descartes:
"Es una cosa que duda, que concibe, que afirma, que niega, que quiere, que no quiere,
que tambin imagina y siente" 32 .
Y aplicndose a s mismo la comprensin del trmino, que engloba toda la vida consciente,
concluye:
"Yo soy una cosa que piensa (je suisune chose qui pense), es decir, que duda, afirma,
niega, conoce poco, ignora mucho, ama, odia, quiere, no quiere, as como imagina y
siente"33.
Si hemos hecho hablar reiteradamente a Descartes, es por la importancia del tema que
tratamos de analizar, a saber: la egoencia del hombre moderno. Los manuales de historia:
explican infantilmente este pasaje o no le dan la debida importancia. Sencillamente traduje:
cogitare por pensar sin ms. Pero el cogito es un verbo latino de naturaleza sinttica, expresa,
por supuesto, un estado intelectual, pero cargado de componentes afectivos y volitivos. Lo
traduciramos mejor por 'excogitar'. Aunque de origen culto, cuando nos preguntamos Qu
estar excogitando Fulano?, queremos decir: qu estar tramando. Pues bien, cuando
Descartes escribe cogito, est pensando: yo pienso, yo siento, yo quiero, yo quito, yo pongo,
yo mando, yo conquisto, etc. En un fino juego de palabras dice Heidegger que las
"cogitaciones" cartesianas son "co-agitaciones" del ego 33 ; y tambin Zubiri ha visto con suma
claridad que "a la postre, el presunto racionalismo cartesiano ser ms bien un ingente y
paradjico voluntarismo: el voluntarismo de la razn"35.
La voluntad priva, en todo caso, sobre la razn, imponiendo su imperio sobre todos los actos
en forma absoluta. Pongamos atencin a la siguiente divisin:
Todos los modos de pensar que experimentamos en nosotros pueden resumirse en
dos modos generales: uno, es la percepcin, o sea, la operacin del entendimiento; el
otro, es la volicin, operacin de la voluntad. Pues bien, sentir, imaginar y
simplemente entender son slo diversos modos del percibir; mientras que desear,
sentir aversin, afirmar, negar, dudar, son diversos modos del querer o voliciones"3.
Conviene insistir en la divisin de las cogitaciones: en percepciones y voliciones. Porque la
reparticin de los actos psquicos que hace Descartes la voluntad se lleva la mejor parte, ya
31

DESCARTES, d, IX.
DESCARTES, c, IIa.
33
HEIDEGGER, c: poca de la imagen del mundo.
32

225


que, adems de sus actos ilcitos, cubre omnmodamente los actos superiores de la afirmacin
y negacin que se dan en el juicio. En contra de lo que la filosofa tomista sustentaba,
Descartes, siguiendo tendencias nominalistas y voluntaristas, piensa el entendimiento no se
determina a s mismo por la fuerza de la evidencia con que presentan las cosas, sino, en
ltimas, por el imperio de la voluntad. As, pues, los actos superiores de entender son actos
imperados de la voluntad: "Cuando la voluntad asiente la evidencia racional, tenemos juicios
verdaderos; cuando consiente en una inclinacin racional, tenemos actos buenos. De esta
primaria decisin nacen, pues, la ciencia y lame un tiempo; no slo el bien y el mal moral,
sino tambin la verdad y el error de la inteligencia se encuentran formalmente, para
Descartes, en un asentimiento de la voluntad 34 . Este voluntarismo es la raz ltima de la
egoencia moderna. El hombre moderno se siente con plenos poderes frente al mundo para
afirmar afirmando (ponendo ponens) y negando (tollendo tollens). Perhinchado de egoencia,
quita y pone a su antojo.
En consecuencia, el "yo pienso" cartesiano no es sino el reflejo ideolgico del "yo conquisto"
que los pueblos noratlnticos, incluidos el capitalimperialismo de USA y el
socialimperialismo de URSS en nuestros das, han ejercido y ejercen sobre el resto del
planeta. Este imperialismo planetario, cuyos ltimos desarrollos estamos alcanzando hoy, 1o
describe E. Dussel con su caracterstico e inconfundible estilo: "Desde la experiencia esa
centralidad alcanzada por la espada y el poder, es que el europeo llega a creerse un "yo"
constituyente. Desde el "yo conquisto" al mundo azteca e inca, a toda Amrica; de "yo
esclavizo" a los negros de frica vendidos por el oro y la plata lograda con la muerte de los
indios en el fondo de las minas; desde el "yo venzo" de las guerras realizadas en India y
China, hasta la vergonzosa "guerra del opio"; desde ese yo aparece el pensar cartesiano del
"ego cogito" 35 . Es un yo grande y solemne cuando lo pronuncia el Rey; es un yo diplomtico,
pero contundente, cuando lo ejercen las actuales potencias; es un yo, valga la redundancia,
egoente, soberbio y aristado, totalitario y totalizador, que se manifiesta en todas las formas de
dominacin y opresin de hombre a hombre, de clase a el pueblo a pueblo, de continente a
continente. "En el archivo del Consejo de Indias de Sevilla -escribe una vez ms Enrique
Dussel-, hemos ledo innumerables cdulas de Rey firma: "Yo, el Rey". Es un yo escrito en
proporciones grandes, sobresaliente, autosuficiente: es la manifestacin de la Europa
conquistadora, expansiva, dominadora, constitutiva del ser de los objetos" 36 . En qu consiste
ser objeto?
Zubiri ha analizado profundamente la estructura sujeto-objeto y la ha desmantelado en cuanto
estructuras metafsicas, ms radical que la subjetualidad es la substantividad, y anterior a la
objetualidad es la realidad. No vamos aqu a repetir tesis que, aunque decisivas, nos llevaran
muy lejos, dada su complejidad y riqueza. Slo queremos recordar que el yo, en cuanto
sujeto, refiere todas las cosas, terica y prcticamente, a s: se enfrenta a ellas.
En tal enfrentamiento, las cosas cobran un carcter negativo: no son yo, son un "no- yo". El
no-yo, en cuanto puesto por el yo y en cuanto opuesto al yo, es un "ob-jectum" - objeto. El yo,
en su trascender hacia el no-yo, constituye la objetualidad de los objetos y se afirma l mismo
como sujeto. "Por consiguiente concluye X. Zubiri- aquello a lo que va el yo es, por lo
pronto, un "no" mientras el yo mismo no lo "ponga". En su virtud, el yo sera lo nico que
"es" simpliciter en y por s mismo; la yoidad es el no del no-yo, el "no-no-yo", es decir, el s
de la realidad en cuanto realidad" 37 . Tal esquema sujeto-objeto no pasara de ser un galimatas
especulativo e inofensivo de no haber regulado las relaciones prcticas entre conquistadores
34

ZUBIRI, e, 131.
DUSSEL, 1, 17.
36
DUSSEL, a, 217.
37
ZUBIRI, a, 377.
35

226


(sujeto) y dominados (objeto), entre los colonos y el indio encomendado, entre hacendados y
negros esclavizados. En todo caso, la "afirmacin del yo pasa por la negacin del no-yo,
negacin que incluye o excluye, es decir, que incorpora o aniquila con la prdida del derecho
de alteridad del otro en cuanto otro, de su lengua y su cultura.
A este respecto es muy diciente la dedicatoria que Antonio de Nebrija hace de su famosa
Gramtica castellana (Salamanca, 1492) a la reina Isabel: "Cuando bien conmigo pienso, muy
esclarecida reina i pongo delante de los ojos el antigedad de todas las cosas que para
nuestra recordacin e memoria quedaron escriptos una cosa hallo e saco por conclusin muy
cierta: que siempre la lengua fue compaera del Imperio e de tal manera sigi que
juntamente crecieron e florecieron e despus juntos fue la cada de entrambos... que despus
que nuestra Alteza metiese debaxo de su iugo muchos pueblos brbaros e naciones de
peregrinas lenguas, e con el vencimiento aqullos tenan necesidad de recibir las ieies quel
vencedor pone al vencido, e con ellas nuestra lengua; entonces por esta mi Arte podran
venir al conocimiento della".
Pero en todo este asunto hay algo peor. No acabaramos de entender a Descartes y con l a la
modernidad, de no poner atencin a un detalle al parecer insignificante, pero realmente
grvido de funestas consecuencias. Consiste en que Descartes cualifica al ego cogitans como
"substancia". En qu consiste ser substancia? Veamos la histrica definicin cartesiana:
"Por substancia no podemos entender otra cosa, sino aquello que de tal manera existe
que no necesita de ninguna otra cosa para existir (quae ita existit ut nulla alia re
indigeat ad existendum). Y en verdad, substancia que no necesite en absoluto de
ninguna otra cosa slo puede concebirse una, es decir, Dios. Por lo mismo, el trmino
"substancia" no conviene a Dios y a ellas (cosas) unvocamente, como suele decirse
en escuelas'" 38 .
Es curioso ver cmo Descartes da de substancia una definicin que slo puede cumplirse en
Dios y, sin embargo, no renuncia a aplicarla a las cosas y, entre stas, de manera principal, a
la res cogitans. La dificultad la resuelve afirmando que la aplicacin en ambas vertientes no
es unvoca. En todo caso, en su virtud, el yo es un ente cuasidivino en gracia de este carcter
substancial y sacral con que queda revestido. Como en otro orden de cosas, se dira que el
Virrey no es el Rey o Monarca, pero dada la lejana goza de plenos poderes in partibus
infidelium. Adems de egocntricas, teora y praxis son teocntricas tanto que el hombre se
hace Dios. Lo vio claramente el fino instinto religioso de Blas Pascal: "No puedo perdonar a
Descartes; bien hubiera querido en toda su filosofa, poder prescindir de Dios; pero no ha
podido evitar hacerle dar un papirotazo para poner el mundo en movimiento; despus de esto,
no le queda sino hacer de Dios" 39 . Como si intuyera los desarrollos posteriores y sucesivos
del pensamiento moderno, Pascal nos dice que despus de Descartes, al hombre slo le queda
"hacer de Dios", no ya a ttulo de Virrey, sino de verdadero Rey o Monarca Absoluto. "En
Spinoza, ese "yo" se hace Dios porque es la nica substancia. Hegel absolutiza el cogito como
el absoluto y despliega dentro de la totalidad del ente. El ego ha sido divinizado, absolutizado.
Ese ego es "voluntad de poder", una voluntad de poder que pone valores, que aniquila valores,
que crea valores y que hace todo desde s. Quin pone medida al ego? Nada ni nadie, porque
es incondicionado indeterminado, absoluto, infinito, divino, natural" 40 .

38

DESCARTES, d, LI.
PASCAL. Pensamiento. Trad. X. Zubiri. IIa., 77.
40
DUSSEL, m, 208.
39

227


La estructura de las naciones conquistadoras es profundamente cartesiana: primero est el Yo;
despus, el recurso a Dios, y como meta final, el seoro sobre el Mundo. Yo-Dios-Mundo es
el nuevo orden cartesiano en el que Dios es apenas una meditacin, hombre hace converger su
voluntad personal con la voluntad de Dios. Esta convergencia es el sentido ltimo del
cartesianismo" 41 , y en esto consiste la mediacin o instrumntalizacin de Dios. Un botn de
muestra: en el Libro primero, ttulo primero, de la Recopilacin de Leyes de los Reynos de
Indias, mandadas imprimir por Carlos II, en 1681, leemos de entrada "Dios Nuestro Seor,
por su infinita Misericordia y Bondad (principal atributo que se le otorga a Dios), se ha
servido darnos sin merecimientos nuestros tan grande parte del seoro de este mundo (el yo
egoente identifica su ambicin terrenal como un regalo de Dios), que adems de juntar en
nuestra Real persona muchos y grandes Reinos, que nuestros gloriosos progenitores tuvieron,
siendo cada uno de por s poderoso Rey y Seor, ha dilatado nuestra real Corona en grandes
Provincias y tierras por Nos descubiertas y seoreadas (el Nuevo Mundo queda reducido a
categora de provincias y tierras seoreadas por una totalidad imperial)" 42 .
Al leer el anterior exordio a las leyes de Indias no podemos quitarnos de encima la impresin
de un Dios convertido en bandera poltica a favor de los fuertes, de un Dios metafsica y
polticamente instrumentalizado para satisfacer una ambicin de poder y gloria no muy santa,
aunque se revista de santidad. No hay de por medio un encubrimiento ideolgico? Acaso
los imperios, todos los imperialismos, no necesitan de una ontologa que los justifique y les d
buena conciencia? 43 . Para nuestra actual experiencia latinoamericana este Dios de la onto-teopoltica ha muerto, es decir, "Europa ha muerto porque se haba identificado con Dios: el
fetiche, al menos, ha muerto para nosotros, y con l, Estados Unidos y Rusia como sus
cuantitativas prolongaciones (...). La muerte del fetiche es importante, porque como "toda
crtica comienza por la crtica de la religin" fetichista, la liberacin es posible slo cuando se
tiene el coraje de ser ateos de los imperios del centro".
Volviendo al autor que comentamos, Descartes, hay que decirlo, no escribi ningn tratado de
poltica como lo hicieron Hobbes y Spinoza, por ejemplo. Sin embargo, su ethos egoente no
poda menos de traducirse en ideas polticas del ms fuerte sabor maquiavlico. La ocasin
fue la respuesta epistolar a su amiga Elizabeth, la princesa que le haba pedido que le
comentara el Prncipe; en ella escribe entre otras cosas:
"Se puede suponer que los medios de los que se sirve el prncipe para establecerse en
el poder son justos, como, en efecto, personalmente creo que lo son en casi todos los
casos, siempre que el prncipe que los practica los considere como tales. Porque la
justicia entre los soberanos tiene otros lmites que entre los particulares. Y parece que
en este punto Dios da el derecho a aquellos a quienes otorga la fuerza (...). De cara a
los enemigos existe la cuasipermisin de hacer todo (...). Y yo comprendo bajo el
nombre de enemigo a todos aquellos que no son amigos o aliados, a los cuales se
tiene el derecho de hacerles la guerra cuando se puede sacar de ella algn
provecho" 44 .
Derecho y fuerza van unidos en la carta de Descartes no por derecho natural, como sucede en
el Leviathan, de Hobbes, sino (oh horror!) por derecho divino. El Dios que aqu se invoca es
una bandera de dominacin, es el Dios de la onto-teo-poltica, tan distinto del Dios de la
alteridad y de la analoga, del Dios de la justicia en defensa de los pobres, tal como se
41

ZUBIRI, e, 133.
Recopilacin de las leyes de los Reinos de Indias mandadas a imprimir y publicar por la Majestad Catlica del
Ret Don Carlos II Nuestro Seor. Madrid , 1681. Reimpresin, Madrid, Cultura Hispnica, 1973.
43
Ver Tercera Jornada.
44
DESCARTES, AT, IV, 485.
42

228


epifaniza en el sermn de Montesinos, en la vida y obras de Fray Bartolom de las Casas o en
las Relecciones del profesor de Salamanca, Francisco de Vitoria. Las ideas de Descartes
representan una involucin a Maquiavelo como justificacin ideolgica de unas praxis de
conquista, dominacin y colonizacin, es decir, de muerte del Otro.

4. A modo de punto final

Hemos querido mostrar cmo es posible y necesaria una lectura latinoamericana de Descartes
distinta de las eurolecturas convencionales a las que nos tienen acostumbrados los tratadistas
europeos muy serios y objetivos! Los pueblos que han ejercitado la voluntad de poder e
imperio sobre otros continentes experimentan su historia como una gesta gloriosa y, por ello,
su manera de ver, pensar y escribir es triunfalista. Enrique Dussel, el filsofo ms importante
del momento (porque es el que ms "importa" a las nuevas generaciones por su radicalidad y
sentido liberador) nos ha hecho ver que nuestra historia debe ser pensada, contada y
comentada no desde los centros de poder, sino desde la periferia dominada; no gloriosamente,
sino colonialmente; no en "do" mayor, sino "mi" menor. Y esto no para fomentar fobias o
"filias", sino para reconocernos y conocer la realidad actual latinoamericana como el
resultado de un largo proceso de colonizacin y dominacin, que an no ha terminado, a fin
de enfrentarnos lcida y esperanzadamente al futuro. Latinoamericanamente, en un prximo
futuro, seremos nosotros mismos y, desde nuestro "de suyo" recuperado, entraremos a ser
"alguien" en el mundo.
De otra parte, el giro copernicano que en la obra de Xavier Zubiri nos retrotrae del ser a la
realidad, de la ontologa a la metafsica, hace posible, en tanto que lo justifica, nuestro
proyecto latinoamericano de vuelta a la realidad. La tesis de la fundamentalidad de la realidad
se nos aparece como profundamente liberadora para quienes hemos vivido las exigencias
ontolgicas de un deber-ser impuesto sin races en nuestra realidad. De espaldas a la
realidad, es posible "ser" autnticamente algo o "alguien" en el mundo? "Confundiendo
realidad y ser ha escrito uno de los ms incitantes filsofos de la liberacin- el "pensar" de
la dominacin tuvo un reaseguro ontolgico de la permanencia de lo existente. Pero la
necesaria labor de distincin (a la que es tan poco afecto el raciocinio simplificador de los
idelogos del "statu quo") nos obliga a discernir, con Zubiri, el "ser" como "un momento de
lo real". Pero ha sido, sobre todos, Enrique Dussel quien de manera especial ha subrayado la
importancia y postmodernidad de muchas tesis de Zubiri, que lo acercan a nosotros y lo hacen
importante para el nuevo pensar latinoamericano. Hablando del hombre, de la persona, lo ms
real por ser libertad, comenta en un reciente libro E. Dussel: "Esto lo he dicho muy rpido,
pero es para indicarles hasta qu puntos filsofos, tan dejados de lado, tales como Zubiri y a
l me refiero, dicen muchas cosas ms de las que uno puede imaginar y, de paso, son de
nuestro mundo hispano. Parecera que en Espaa no hay ya filsofos; los hay, pero lo que
pasa es que, a veces, no los conocemos".
Sea este nuevo testimonio de aprecio de Dussel por Zubiri el punto final de nuestro comentario de Descartes, en el que, a no dudarlo, lo mejor ha sido la msica de fondo y no la
voz cantante.

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