El Hombre, El Animal, El Mundo - Martino

el intercambio, estn necesariamente en accin: cmo podran si no una
lengua o un texto significar? En sntesis, no hay sino transfer, traduccin,

metaforizacin, contaminacin, deuda y relacin con lo otro: la relacin con
lo otro es el origen (o est en el origen). Lo otro est en m antes de m:
el ego (aun colectivo) implica la alteridad como condicin propia.52 Somos
nuevamente reconducidos a un punto familiar: traducir, como deconstruir,
contrariamente a las apariencias, es -en el sentido del que nos hemos ser
vido hasta ahora- abrirse a lo otro, dejarlo venir, exponerse a su venida, ya
se trate de un texto o de algo que viene.
52. J. Derrida y M. Ferraris, El gusto del secreto, op. cit., p. 146.

[ 124 ]
CAPTULO 5
El
h om bre
D e r r id a
, e l a n im a l, e l
v er su s
m undo
H e id e g g e r
De entre todos los entes, presumiblemente el

que ms difcil nos resulta de ser pensado es
el ser vivo, porque, aunque hasta cierto punto
es el ms afn a nosotros, por otro lado est
separado de nuestra esencia ex-istente por un
abismo.
M. Heidegger, Carta sobre el humanismo1
Mi simpata se dirige, pues, a quienes a su vez
experimentan una simpata, que se sienten en
simpata compasiva y viva con esos seres vi
vientes.
J. Derrida, Y maana qu...2
1. Derrida y la cuestin del animal
1.1 E l viviente y la huella

En ms de una ocasin y de distintas maneras, Derrida ha remarcado
que la cuestin de la relacin entre el hombre y el anim al ha sido una de
sus preocupaciones permanentes.3 Aunque adquiera un espacio temtico
relevante y autnomo slo en la ltima fase de su produccin, reivindica su
1. M. Heidegger, Brief ber den Humanismus, Frankfurt a. M., Klostermann, 1949,
Ir. esp. de H. Corts y A. Leyte, Carta sobre el humanismo, en Hitos, Madrid,
Alianza, 2000, p. 268 (subrayado nuestro).
2. J. Derrida y E. Roudinesco, De quoi demain... Dialogue, Paris, Fayard-Galile,
2001 tr. esp. de V. Goldstein, Y maana qu..., Buenos Aires, Fondo de Cultura
Econmica, 2002, p. 78.
3. J. Derrida, Dialogo con Jacques Derrida, op. cit., p. 164.
[1 2 5 ]
constante presencia en todo su itinerario de pensamiento e incluso en una

posicin central: la cuestin del animal y la deconstruccin del Zogocentrismo estaran desde el principio profundamente entrelazadas. Por lo tanto, si,
desde el comienzo de su reflexin, Derrida ha generalizado y extendido el
concepto de huella, hacindolo abarcar un campo sin lmites, era tambin
para sacudir lo que a sus ojos siempre fue un presupuesto metafsico muy
sospechoso, o sea el supuesto lmite absoluto, nico y neto, entre el viviente
animal y el viviente humano. Ya en la poca de De la gramatologa, como
afirma retrospectivamente, la elaboracin de un nuevo concepto de la hue
lla deba extenderse a todo el campo de lo viviente, o ms bien de la relacin
vida/muerte, ms all de los lmites antropolgicos del lenguaje hablado
(o escrito, en el sentido corriente) [...] Subrayaba entonces que los concep
tos de escritura, de huella, de grama o de grafema excedan la oposicin
humano/no humano.4 Se da huella donde quiera que haya un viviente,
no importa que sea humano o animal. La huella no es antropolgica, no
pertenece exclusivamente al mbito del gesto y del lenguaje humanos, se
distancia del viviente en general, es decir, de un ser que tiene la posibilidad
de hacer de s algo afectado (de autobiografiarse) y, por lo tanto, de dejarse
ser-afectado por el otro. El viviente, humano o animal, ya en De la grama
tologa, se define, por lo tanto, desde la posibilidad de la autoafeccin y de
la huella. La autoafeccin se presenta como una estructura universal de
la experiencia: Todo viviente es capaz de autoafeccin.5 Esta posibilidad
es otro nombre de la vida, la condicin de una experiencia en general.
Ms de treinta aos despus, en 1997, en un largo seminario dedicado a la
inmensa cuestin de la animalidad -del que nos queremos ocupar aqu,
Derrida insiste de nuevo y confirma el sentido de su posicin y de la eleccin
del trmino huella.
La sustitucin absolutamente inicial de los conceptos de ha
bla, de signo o de significante por el concepto de huella o de marca
estaba de antemano destinada, y de manera deliberada, a traspa
sar la frontera de un antropocentrismo, el lmite de un lenguaje
confinado en el discurso y las palabras humanas. La marca, el gra
ma, la huella, la diffrcmce, conciernen diferencialmente a todos los
seres vivos, a todas las relaciones de lo vivo con lo no-vivo.6
4. J. Derrida y E. Roudinesco, Y maana qu..., op. cit., p. 74.
5. J. Derrida, De la gramatologa, op. cit., p. 209.
6. J. Derrida, La nimal que done je suis, Paris, Galile, 2006, tr. esp. de C. de Peretti
y C. Rodrguez Marciel, El animal que luego estoy si(gui)endo, Madrid, Trotta, 2008,
p. 125.
[126 1
As pues, a lo largo de toda la produccin derridiana su posicin no

vara. En el seminario del 1997, la estructura del viviente es definida, a
diferencia de lo inorgnico, como autoafeccin y automovilidad, como es
pontaneidad apta para moverse, para organizarse y afectarse ella misma,
para m arcarse ella misma, trazarse y afectarse con huellas de s.7
El concepto de huella se presenta, por aludir sucintamente a ello,
como palanca operativa para intentar forzar los lmites del logocentrismo y
abrirse a un pensamiento de la vida y del viviente (humano y no-humano).
('on la nocin de huella, Derrida intenta por lo tanto venir ms ac de la
diferencia del lenguaje, all donde el viviente animal y el viviente humano
comparten estructuras y posibilidades. El concepto de huella o de texto se
introduce pues para marcar los lmites delLinguistic Turn. Por ese mismo
motivo prefiero hablar de marca [o de huella] antes que de lenguaje. En
primer lugar, la marca no es antropolgica: es prelingstica, es la posibi
lidad del lenguaje, y siempre est presente cuando se entabla relacin con
otra cosa o con el otro. Para hacerlo, la marca no necesita lenguaje.8
En el pensamiento de la huella se operara una suerte de vuelta a ex
periencias y posibilidades prelingsticas, que m arcan la continuidad entre
hombre y animal. Si bien nadie ha negado jam s al animal la capacidad de
autobio-grafiarse, de trazarse o re-trazarse por s mismo un camino, sin
embargo -sostiene D errida- se ha querido hacer de su incapacidad para
transformar esas huellas en lenguaje verbal9 el signo, la prueba de una
oposicin abismal entre el anim al y el hombre. Tal denegacin se ha insta
lado as en el corazn de la interpretacin del viviente animal, haciendo del
animal el ser privado de logos. Este ha sido desde siempre el punto por el
que se ha hecho pasar el lmite absoluto e indivisible entre el hombre y el
animal: la palabra, el logos, la aptitud para el logos. Poniendo en el punto
de m ira esta neta oposicin, la seguridad de tales confines, Derrida hace de
la cuestin del animal y de su relacin con el viviente humano otro ejemplo
o lugar de exhibicin, quizs el eminente, del double bind, de la contami
nacin o de la co-implicacin: la deconstruccin de la lgica de la identidad
encuentra en el problema animalidad/humanidad uno de sus momentos
ejemplares y paradigmticos.
7. Ibid., p. 67.
8. J. Derrida y M. Ferraris, El gusto del secreto, op. cit., p. 136.
9. J. Derrida, El animal que luego estoy si(gui)endo, op. cit., p. 67.
[127]
I.2. E l tratam iento filosfico del anim al

En los ltimos aos de su produccin, retomando motivos ya amplia
mente presentes en las primeras obras, Derrida vuelve ms insistente
mente que nunca sobre la cuestin de la animalidad. Reitera que no se
trata, desde su punto de vista, de una cuestin entre otras, sino de la ms
importante y decisiva, de la que se ha ocupado ininterrumpidamente, di
recta u oblicuamente a partir de las primeras lecturas de la fenomenologa
husserliana en cuyo centro se ponan los conceptos de animal rationale, de
vida o de instinto trascendental.10Si la cuestin de la animalidad no es una
ms entre otras, es porque ella representa, segn Derrida, la condicin o la
otra cara de aquella concepcin del hombre que coincide con la metafsica
misma. Occidente se identifica completamente con una determinada antro
pologa, la cual se estructura en relacin con una determinada denegacin
del animal. Occidente estara as determinado por un cierto antropocen
trismo, en el que la centralidad del hombre, su propiedad, su identidad, su
superioridad, se afirman gracias a una sistemtica y simtrica reduccin
del animal; el catlogo de las especificidades humanas coincidira exacta
mente con aquello que se sustrae al animal.
El logocentrismo, que es otro nombre de este antropocentrismo metafsico, sera entonces antes que nada, una tesis sobre el animal, sobre
el animal privado de logos, privado de poder-tener el logos: tesis, posicin
o presupuesto que se mantiene desde Aristteles hasta Heidegger, desde
Descartes hasta Kant, Lvinas y Lacan.11 Quin es el hombre? Quin
soy yo? La respuesta de la filosofa (y de la tradicin judeo-cristiana, como
subraya en numerosas ocasiones Derrida),12 se fundam entara sobre la sub
ordinacin del animal y su oposicin al hombre. El antropocentrismo, por
lo tanto, consistira en la concepcin del hombre que se construye sobre el
rebajamiento del animal, sobre las capacidades que se le niegan de hablar,
de pensar, de rer, de experimentar la muerte, de guardar el luto, etctera;
capacidades que determinaran, precisamente, la diferencia y la superiori
dad del hombre.
Lo que Derrida intenta cuestionar desde el comienzo es, justamente,
este carcter logocntrico de la antropologa (tomando como hiptesis que
10. Ibid., p. 51.
II. Ibid., p. 43.
12. Observa, por ejemplo, Derrida, en uno de los muchos pasajes al respecto: Creo
que el cartesianismo pertenece, bajo esa indiferencia mecanicista, a la tradicin
judeo-cristiano-islmica de una guerra contra el animal, de una guerra sacrificial
tan vieja como el Gnesis (Ibid., p. 122).
[128]
esto sea una prerrogativa exclusiva del discurso occidental): el hombre es

pensado mediante una oposicin con el animal fundada en el no-tener el
lugos por parte de este ltimo. Se sigue de all la institucin de una fron
tera concebida como una y absoluta, sin puntos de contacto y de trnsito,
entre los vivientes que tienen el logos, o mejor, la aptitud para ste, y los
vivientes que estn privados del mismo. Todos los filsofos que interroga
remos (desde Aristteles a Lacan, pasando por Descartes, Kant, Heidegger,
Lvinas), todos, dicen lo mismo: el animal est privado de lenguaje. O, ms
concretamente, de respuesta, de una respuesta que hay que distinguir pre
cisa y rigurosamente de la reaccin.13 Los vivientes que no disponen de la
palabra (todo esto se encadena con este no-tener) son agrupados de modo
indistinto en el omnicomprensivo campo del animal, entendido como un
nombre singular general.
A riesgo de equivocarme y de tener un da que retractarme
[...], me atrever a decir que, ni por parte de un gran filsofo, de
Platn a Heidegger, ni por parte de quienquiera que aborde filo
sficamente, en cuanto tal, la susodicha cuestin del animal y del
lmite entre el animal y el hombre, he reconocido nunca una protes
ta de principio y, menos an, una protesta consecuente contra ese
singular general: el animal.14
Dos son, por lo tanto, los puntos que caracterizan el antropocentrismo

metafisico: a) la pretensin de trazar una oposicin neta, un lmite nico y
compacto, una sola lnea de demarcacin entre los que dicen nosotros, los
hombres y los vivientes denominados los animales; b) la pretensin de
amontonar el resto de vivientes, los que el hombre no reconoce como sus se
mejantes, bajo un nico concepto que sirve para todo,15 en la esfera homo
gnea de un singular general, El Animal, a pesar de la ilimitada variedad
de seres vivientes, de la innegable diferencia entre el protozoo y el delfn, la
ameba y el chimpanc y as sucesivamente.
Ms all de todas sus discrepancias, los filsofos, siempre,
todos los filsofos han considerado que este lmite era uno e indi
visible; y que del otro lado de este lmite haba un inmenso grupo,
un solo conjunto [...] Todo el reino animal a excepcin del hombre.16
13. Ibid., p. 48.
14. Ibid., p. 57.
15. Ibid., p. 50.
16. Ibid., pp. 57-58.
[ 129 1
Como hemos observado, el extraordinario trabajo deconstructivo que

Derrida ha llevado a cabo sobre los textos filosficos y, en particular, sobre
los heideggerianos, ha puesto en el centro de la atencin desde el comienzo
esta contraposicin humano/no-humano, es decir, en primer lugar, el modo
con el que tales textos interpretaban el lmite entre el hombre y el animal
y, en segundo lugar, la actitud de desconocimiento interesado17 respecto
de lo que hemos querido llamar El Animal, como si esta categora pudie
ra comprender indistintamente todas las formas de vida no humanas. En
este sentido, el tratam iento del anim al18 en analoga con el tratamiento
de la escritura19 de las primeras obras (la sustraccin, el abajamiento, la
subordinacin de la escritura como representante de todo lo que amena
zara la originariedad y la pureza del logos), constituye, al mismo tiempo,
un presupuesto y un sntoma revelador de la clausura logocntrica, de la
metafsica como humanismo antropocntrico.
Para amenazar la seguridad de este singular general, El Animal,
Derrida inventa otra palabra, animot,20 un trmino en singular, en cuya
pronunciacin resuena, sin embargo, el plural animaux (para recordar la
ilimitada pluralidad de animales que queda ocultada en El Animal) y en
cuya escritura se deja ver la referencia a la palabra, mot, para reclamar, por
una parte, que el anim al no es ms que una palabra, y, por otra, que la
palabra -el lenguaje, la voz que nombra, la phon semantik- constituye el
lmite nico e indivisible que siempre se ha querido defender para estable
cer la oposicin entre el hombre y el animal.
1.3. Genocidio
Esto no es todo. La homologacin de todos los seres vivientes no huma
nos mediante la categora comn y general del animal no es slo un error
contra las exigencias del pensamiento, de la vigilancia o de la lucidez, de
la autoridad de la experiencia, sino tambin, al mismo tiempo, un crimen:
No un crimen contra la animalidad, precisamente, sino un primer crimen
contra los animales, contra unos animales. Deberamos aceptar que se di
jese que cualquier asesinato, cualquier transgresin del No matars slo
puede referirse al hombre (pregunta por venir) y que, en suma, no hay ms
19. La expresin es usada, por ejemplo en J. Derrida, Posiciones, op. cit., p. 13.
[ 130 ]
crimen que contra la humanidad?.21 He aqu el quid de la cuestin. Al

tratamiento filosfico del animal del que hemos hablado corresponde, se
gn Derrida, en el plano de una actualidad inevitable, una transformacin
sin precedentes del tratam iento emprico, es decir, de las formas tradicio
nales de sometimiento del animal. El tono derridiano al respecto, se torna
drstico y lleno de preocupacin a la vez.
Aunque desde siempre se haya ejercido una gran violencia
contra los animales [...], yo intento mostrar la especificidad mo
derna de esta violencia, y el axioma -o el sntoma- filosfico del
discurso que la sostiene e intenta legitimarla. Esa violencia indus
trial, cientfica, tcnica, no puede soportarse todava demasiado
tiempo, de hecho o de derecho. Se ver cada vez ms desacreditada.
Las relaciones entre los hombres y los animales debern cambiar.
Debern hacerlo, en el doble sentido de este trmino, en el sentido
de la necesidad ontolgica y del deber tico.22
El enorme sufrimiento infligido a los animales no podr no repercutir,

y profundamente, segn Derrida, sobre la imagen que el hombre tiene de s
mismo: por lo tanto, no ser tolerable por mucho tiempo. Las proporciones
macizas e inauditas que la violencia perpetrada por los hombres ha alcan
zado sobre los animales -durante los dos ltimos siglos- han impulsado a
Derrida -principalmente gracias a los extraordinarios desarrollos de las
ciencias zoolgicas, biolgicas, genticas y a la vertiginosa evolucin de las
tcnicas- a comparar, con mucho nfasis y no sin riesgo, el tratamiento
reservado a los animales con los peores genocidios y crmenes contra la
humanidad. Utilic esa palabra de genocidio para designar la operacin
que consiste, en ciertos casos, en reunir centenares de miles de animales
cada da para enviarlos al matadero y matarlos en masa tras haberlos en
gordados con hormonas.23 La difusin a escala planetaria de esta prctica
de tortura comienza a suscitar voces de protesta y a provocar posiciones
cada vez ms favorables a los que se anuncian de m anera tan problemtica
todava como los derechos del animal, para despertarnos a nuestras respon
sabilidades y obligaciones respecto al ser vivo en general.24 No es en abso
luto suficiente, observa Derrida, que se justifique la explotacin industrial y
qumico-gentica de los animales, apelando a las necesidades alimentarias
21. Ibidem.
23. Ibid, pp. 84-85.
11311
de la poblacin humana o a exigencias cientfico-experimentales. Por otra

parte, subraya, no se come carne simplemente porque se necesitan prote
nas, y stas pueden encontrarse en otra parte. En el consumo del animal,
como por otra parte en la pena de muerte, hay una estructura sacrificial, y
por ende un fenmeno cultural.25 Por eso, sin llegar a considerar de modo
indiferenciado a todos los animales como algo intocable, ser preciso en el
menor tiempo posible, adaptar reglas para que no se pueda hacer cualquier
cosa con los vivientes no humanos.26
No se le escapa a Derrida el riesgo de abusar de la carga pattica
de este cuadro y de estas observaciones. Sin embargo, observa, si estas
imgenes son patticas, lo son tambin porque abren patticamente la in
mensa cuestin del pathos y de lo patolgico, precisamente, del sufrimiento,
de la piedad y de la compasin.27 Y es justam ente esta inmensa cuestin
del sufrimiento, del padecimiento, de la pasin, lo que da un terreno com
pletamente nuevo a la problemtica filosfica del animal. En vez de pre
guntarnos si los animales pueden hablar o razonar, sera preciso comenzar
a cuestionarnos, tras las huellas de Bentham, si ellos pueden sufrir. La
inevitable respuesta positiva -s, sufren, innegablemente, y cualquier hom
bre puede testimoniarlo- obligara a desplazar radicalmente la direccin
de la interrogacin filosfica sobre el animal, y tambin sobre el hombre, en
vistas de un pensamiento de la vida y de los vivientes, en el que el hombre
comparecera como uno de ellos, como un caso indudablemente particular,
pero no como el Hombre versus el Animal.
En sntesis, el sufrimiento nos asimila a la multiplicidad de los otros
vivientes que sufren, penan y mueren. Reproponer, a partir del pathos, del
sufrimiento y de la compasin, la cuestin del animal y del hombre, de su
relacin, significa por lo tanto empezar a apartarse de la perspectiva oposicional y subordinante que ha dominado la escena del antropocentrismo
metafsico. De la pregunta de Bentham, Can they suffer? puede y debe
surgir otro pensamiento de la vida, de los seres vivos,28 en el que se vuel
van a plantear aquellas particiones y oposiciones sobre las que se funda
una cierta interpretacin del sujeto humano, de su diferencia y superio
ridad respecto del animal, que habran legitimado y legitimaran, segn
Derrida, una determinada prctica de la violencia respecto de las formas
de vida no humanas.
26. Ibid., p. 84.
28. Ibid., p. 152.
[ 132]
1.4. M s de un lmite
Acaso se encamina Derrida hacia un monismo zoolgico que acredite
una verdadera homogeneizacin de hombres y animales? Est orientado
a fundamentar filosficamente un animalismo muy de moda, en definitiva,
que, en nombre de una hiper-tica parificacin de los vivientes y de un
continuismo universal interanim al, realice un drstico redimensionamiento de la pretensin de superioridad del hombre y se incline, quizs, hacia
una negacin invertida, es decir hacia una denegacin de lo humano?29 A
un interrogante similar se ha acercado lisabeth Roudinesco en la larga
entrevista Y maana, qu?, cerca del final del dilogo dedicado a las Vio
lencias contra los animales y despus de un largo discurso dedicado a sus
cribir y reproponer las consideraciones de Jacques Derrida respecto de la
porosidad del confn entre hombre y animal. En ella afirma lo siguiente:
Para volver a la cuestin de la animalidad, sigo pensando en
la idea de cierto corte entre el animal y el humano. Aunque entre
los grandes monos existan prcticas simblicas, rituales, actitudes
de evitamiento del incesto, todas cosas fascinantes, me parece que
la discontinuidad permanece y que pasa por el lenguaje, por la conceptualizacin.30
Roudinesco repropone el ncleo fuerte de la distincin metafsica

entre humanidad y animalidad, casi cediendo a una inexorable fuerza de
gravitacin: se apela (tambin bajo la tutela de Lacan) al umbral del pensamiento-lenguaje. Ahora bien, el pensamiento de la vida y de los vivientes,
del que est en busca Derrida, que intenta distanciarse de la antropologa
metafsica, es, quizs, un pensamiento en el cual desaparece la fractura
entre el hombre y los animales?
29. Pinsese, por ejemplo, en las posiciones que han generado una gran sorpresa
en Estados Unidos y no slo all, de Peter Singer, quien, en lnea con su peculiar
perspectiva utilitarista y con las consideraciones relativas a la capacidad de sufrir
que acomuna a las diversas especies de vivientes, invita a revisar los prejuicios de
especie que nos impulsan a pensar que matar a un hombre, es decir, un ser de nues
tra misma especie, sea ms grave que matar a un ser que pertenece a otra especie
distinta de la nuestra; no hay motivos, afirma, para discriminar sobre la base de
la especie (cfr. P. Singer, Writings on an Ethical Life, New York, Harper Perennial,
2000, tr. esp. de P. de Lora Deltoro, Una vida tica. Escritos, Madrid, Taurus, 2002,
p. 260).
1133 1
Derrida responde a la observacin de Roudinesco: Como usted, yo creo

que hay una discontinuidad radical entre lo que se llama los animales -y
en particular los prim ates- y el hombre. Pero esta discontinuidad no puede
hacernos olvidar que existen otras entre diferentes especies de animales y
organizaciones sociales de lo viviente.31 La respuesta de Derrida abre un
dilogo (se limita a poner junto a la discontinuidad radical entre hombres
y animales, otras discontinuidades internas al as llamado reino animal) y
deja entrever la tensin que caracteriza su posicin sobre el animal y so
bre la frontera entre animalidad y humanidad, as como se ha expresado
en tantos de sus textos (en una larga nota de Y maana, qu?, l mismo
hace de esto una til recapitulacin):32 se trata, para Derrida, de mantener,
coherentemente con todo un recorrido y un estilo de pensamiento, dos ins
tancias contradictorias e igualmente inderogables, la de la discontinuidad,
la distancia, y la de la contaminacin, de la coimplicacin. Entre el hombre
y los animales no se da una simple oposicin, esto es, una frontera absoluta,
nica, segura, aseguradora, que coloque a los hombres a un lado y de otro,
netamente separados por un abismo, aunque en algn caso muy prximos,
a todos los animales (en cuanto sin logos). En el planteamiento derridiano
hay una decidida alergia hacia los lmites oposicionales absolutos, que
sacrificaran las diferencias, las estratificaciones, los pliegues, que iden
tificaran y opondran all donde, en cambio, habra entrelazamientos y
superaciones, excepciones y singularidades que deben ser registradas y
respetadas. No es una novedad: la denuncia del binarismo, del escenario
oposicional, de la divisin en dos que caracteriza -desde El sofista en ade
lante, podramos decir- la racionalidad metafsica y la deconstruccin de
la lgica de la identidad, de la identidad en s, representan un leitmotiv
constante de toda su obra.
Si me inquieto por una frontera entre dos espacios homog
neos, por un lado el hombre y por el otro el animal, no es para
pretender, neciamente, que no hay lmite entre los animales y el
hombre, sino porque sostengo que hay ms de un lmite: muchos
lmites. No hay una oposicin entre el hombre y el no-hombre; entre
las diferentes estructuras de organizacin de lo viviente hay mu
chas fracturas, heterogeneidades, estructuras diferenciales.33
31. Ibidem (subrayado nuestro).
32. Ibid., p. 74, n. 3.
33. Ibid., p. 77.
f 134 ]
Para Derrida siempre hay ms de un lmite, ms de una diferencia,

ms de una fractura, entre los que se dicen hombres y los que son llamados
animales (pero ms de un lmite podra ser una frmula general para
todo el campo del ente). No se puede trazar una sola lnea de confn o, si se
prefiere, la lnea entra y sale de los mbitos presuntamente homogneos
(cualesquiera que sean), los hace plurales y los estratifica en su interior.
Los lmites que, sin embargo, existen, no dibujan esferas de identidad impe
netrables, propiedades y dominios perfectamente autnomos: la diffrance
siempre est en acto, nada precede a la contaminacin y a la complicacin,
no se agregan en un segundo momento; lo otro siempre est en lo mismo: en
este caso, la animalidad (lo que la filosofa o la cultura oficial querra atri
buir exclusivamente al animal) est presente en el hombre y la humanidad
(lo que se querra reservar slo al hombre) en el animal, o mejor, en ciertos
animales. Por ejemplo, en los primates, como subraya Derrida, apelando de
modo siempre genrico a las investigaciones ms especficas en este cam
po, formas extremadamente refinadas de organizacin simblica: trabajo
del duelo y de la sepultura, estructuras familiares, evitamiento, cuando no
prohibicin, del incesto, etc.34 (sera preciso, sin embargo, detenerse sobre
el significado de tales afirmaciones, es decir, sobre la peculiar e inevitable
proyeccin que opera en la atribucin de todo esto a los animales as lla
mados primates; Derrida no lo hace nunca, no forma parte de su estilo.35
Consecuentemente, entre el hombre y los primates superiores no habra
oposicin absoluta, ni slo una frontera; hay, es cierto, una diferencia, in
cluso una diferencia [.. .J abismal,36 dice Derrida, pero no se trata de algo
absoluto. La distancia siempre es, por decirlo as, circunstancial, determi
nada, relativa, ligada a un perfil y no a otro, y convive con momentos de
continuidad, similaridad y superposicin. Del mismo modo, hay diferencia
y continuidad entre los primates superiores y los otros animales, etc. Todo
esto no puede ser sacrificado o borrado con el golpe de efecto de una oposi
cin simple. Escribe Derrida:
34. Ibidem.
35. Muy distintas son las cosas para Sini, que, en su volumen sobre la etologia,
subraya la necesidad de que sta tenga en cuenta la proyeccin del observador
humano que inevitablemente caracteriza su proceder, so pena de la ingenuidad e
insensatez de las propias afirmaciones. Cfr. C. Sini, Lorigine del significato. Filo
sofia ed etologia, Milano, Jaca Book, 2004, pp. 147-182 (Appendice prima: la verit
delFumano e l'etologia).
[135]
Todo esto es complicado, es la co-implicacin misma. No digo

que haya que renunciar a identificar algo propio del hombre, pero
podra demostrarse 1...J que ninguno de los rasgos por los cuales
la filosofa o la cultura ms autorizadas han credo reconocer ese
propio del hombre est rigurosamente reservado a lo que nosotros,
los hombres, llamamos el hombre. Ya sea porque algunos anima
les tambin disponen de ellos, o porque el hombre no los tiene con
tanta seguridad como lo pretende (argumento que ya desplegu en
Aporas, contra Heidegger, respecto de la experiencia de la muerte,
del lenguaje y de la relacin con el ser como tal).3''
Comienzan a delinearse algunos elementos importantes de la posicin

derridiana, de lo que l llama otra lgica del lmite.38 El intento de Derri
da no es, entonces -segn sus afirmaciones-, negar lo que es evidente: la
distancia abismal entre el hombre y los animales, incluidos aquellos que
nos son ms afines. Para contraponerse a esta tesis sera preciso eludir
demasiadas diferencias, demasiadas evidencias contrarias y, para atribuir
a Derrida tal intento, sera preciso ignorar deliberadamente su incansable
atencin a las diferencias, a los desplazamientos, a las distancias, a su in
tolerancia hacia cualquier forma de homologacin y homogeneizacin. Por
eso, afirma sin medias tintas: No he credo nunca en ninguna continuidad
homognea entre lo que se llama el hombre y lo que l denomina el animal.
No empezar a hacerlo ahora. Eso sera algo ms que sonambulismo, sera
simplemente demasiado tonto.39 Cualquier debate sobre la existencia de
una discontinuidad, una ruptura e incluso un abismo entre hombres y
animales est totalmente privado de inters, porque todo el mundo est
de acuerdo en esto, la discusin est cerrada de antemano y habra que ser
ms animal que los animales para dudar de esto. Los propios animales lo
saben.40
Entonces, cundo, en qu condiciones se hace interesante discutir
acerca de esto? La cuestin merece ser planteada, sostiene Derrida, slo
porque la frontera no forma una sola lnea indivisible sino ms de una
lnea en abismo y, por consiguiente, no se deja ya trazar, ni objetivar, ni
contar como una e indivisible.41 De aqu deriva el intento: Derrida no se
dedica a afirm ar o a negar el lmite -lo primero es obvio y lo segundo insen
37. Ibid., pp. 77-78.
39. Ibid., p. 46.
40. Ibid., p. 47.
41. Ibidem.
[ 136 ]
sato- sino a multiplicar sus figuras, complicar, espesar, desalinear, plegar,

dividir la lnea precisamente hacindola crecer y multiplicarse.42 Es por
este motivo por lo que al interrogante sobre la existencia de una discon
tinuidad radical entre el hombre y los animales, la respuesta derridiana
asume siempre la forma de un s, pero... en la que el espacio del pero es
claramente superior al del s.
Afrontando la misma pregunta de Heidegger, Derrida deja caer el peso
del lado exactamente opuesto al heideggeriano: no busca evidenciar lo es
pecficamente humano, el proprium del Dasein, sino, por el contrario, sin
llegar jam s a negarlo o a suprimirlo, a hacer de l lo ms posible algo irre
conocible, a impedir de un modo radical su identificacin, mostrando la in
consistencia de las supuestas infranqueables fronteras de lo propio, sobre
lo cual se ha credo poder fundar la oposicin tradicional entre el hombre y
el animal, la obviedad de la diferencia y de la excelencia humana.
Ahora bien, puesto que para Derrida no se trata de negar lo que hasta
las bestias saben, la discontinuidad, la ruptura e incluso el abismo entre
stas y los hombres, cul es el horizonte ltimo de esta complicacin del
lmite, de este intento de hacer colapsar los diques que siempre han pro
tegido o garantizado la especificidad de lo humano? En sntesis y de modo
provisorio, como ya anticipamos, ese horizonte est representado por un
pensamiento de la vida y de los vivientes que cuestiona el tratamiento del
animal, filosfico y poltico a la vez -con la violencia correspondiente- y co
mience a suscitar la pregunta acerca del hombre (Qu es el hombre?) a la
luz de otra pregunta: Qu es el viviente?. En esta perspectiva, se tratara
de disponerse a pensar el Yo soy no a partir del Yo pienso, sino del Yo
vivo, Yo soy un viviente, Yo respiro, por lo tanto, a partir de la vida
y de una cierta continuidad entre los vivientes, de una interanimalidad
originaria, como dira Merleau-Ponty. En vista de tal objetivo, que implica
un cara a cara con Descartes y con el cartesianismo de toda la filosofa
subsiguiente, incluido Heidegger.43 Derrida trabaja en la multiplicacin y
delineacin de los confines, en otra lgica del lmite.
42. Ibid., p. 46.
43. Al respecto, Derrida afirma, refirindose al curso heideggeriano de 1929-1930:
Todo el comienzo de este seminario concierne, por lo tanto, a la nostalgia, a la me
lancola, a la filosofa, a la metafsica como nostalgia. En ese largo prefacio, si es
que as podemos llamarlo, que precede a la aproximacin al animal, yo habra se
leccionado, por las razones que sabis, algunos pasajes que conciernen a Descartes,
porque lo que me interesa sera mostrar, de una manera naturalmente provocadora,
que el discurso heideggeriano sigue siendo cartesiano a pesar de que, en Ser y tiempo
pero tambin aqu, Descartes sea evidentemente su primer objetivo (Ibid., p. 173).
[ 137 ]
1.5. De Descartes a Heidegger

Si el ttulo del seminario del 97 que Derrida dedica a la animalidad
dice: El animal que luego estoy si(gui)endo y no simplemente El animal
que estoy si(gui)endo, se debe a la voluntad de mostrar de inmediato, de
modo inequvoco, a travs de un ergo presente en el ttulo, la referencia a
Descartes, con el fin de poner en evidencia su rol central en la tradicin
metafsico-antropocntrica. Me parece que el modo en que la filosofa, en
su conjunto, y en particular desde Descartes, trat la cuestin llamada de
El animal es un signo mayor del logocentrismo y de una limitacin deconstructible de la filosofa.44 Todo el seminario del 97 se podra entender
como el intento de subrayar la alternativa cargada de consecuencias entre
un cogito, ergo sum y un vivo, ergo sum, es decir, entre una va cartesianoheideggeriana -que, para responder a la pregunta de las Meditationes de
prima philosophia, Pero, yo quin soy?, arranca en el Yo pienso- y otra
va, la derridiana, que se propone partir del Yo vivo, del Yo respiro. En
la lnea que va desde Descartes hasta Heidegger, la definicin del hombre,
del yo de la persona o del ser-ah, pasa rigurosamente por la exclusin
de toda referencia a la vida, a la vida del cuerpo y a la vida anim al.45 Sin
embargo, Descartes no inaugura, sino que resume y relanza, una herencia
-griega y judeo-cristiana, a la vez- que supuestamente habra situado al
hombre en oposicin al resto de los vivientes, hasta neutralizar cualquier
huella de animalidad en el hombre y definir al animal de modo esencial
mente negativo, como el ente privado de todo aquello que se identifica con
lo propio del hombre.
En el desarrollo del seminario, para reconstruir aquel camino de
neutralizacin de la vida y de lo animal que llega hasta nosotros, Derrida,
apuntando principalmente a Descartes, considera los discursos de otros
cuatro autores paradigmticos: Kant, Heidegger, Lvinas y Lacan, mos
trando su filiacin cartesiana. Estos nombres, sus textos, entre otros po
sibles, organizan una topologa general e incluso, en un sentido un poco
nuevo del trmino, una antropologa mundial, una forma para el hombre
de hoy de situarse frente a lo que denomina el animal dentro de lo que
denomina el mundo; otros tantos motivos, el hombre, el animal y, sobre
todo, el mundo que me gustara en cierto modo re-problematizar.46 Por lo
tanto, esta antropologa mundial, cuyos contornos Derrida se empea en
46. Ibid., p. 71.
I 138)
iluminar, es la que dirigira, consciente o inconscientemente, la relacin

hodierna con el animal y de algn modo justificara la violencia en sus
formas actuales.
Sin pasar por alto las profundas diferencias que separan las perspec
tivas de Kant, Heidegger, Lvinas y Lacan, todos ellos comparten respec
to del anim al -bajo la influencia de Descartes- un nmero considerable
de presuposiciones, axiomas o prejuicios. Al igual que Descartes, aquIlos piensan que, a diferencia de nosotros los hombres (diferencia que est
determinada as), el animal no habla ni responde, que su capacidad de
emitir seales es ajena al lenguaje y se encuentra limitada, fijada por un
programa:47 los signos de los animales son tambin para ellos reacciones y
no respuestas, forman un sistema de seales pero no un lenguaje. Al igual
que Descartes, no se preocupan de considerar las imponentes diferencias
estructurales entre las especies animales, hablan de El Animal como de
un solo conjunto que se puede contraponer a nosotros, los hombres, no
estiman digno de analizar el hecho de que nosotros, hombres extermina
mos, sacrificamos, comemos animales y los utilizamos; no les reconocemos
el mnimo derecho, ms an, en sus pensamientos, el sacrificio ocupa un
lugar fundamental, reviste el carcter de un latido vital, en una lnea de
continuidad con la vena judeo-cristiana y, por consiguiente, sacrificialista
del cogito cartesiano.43 En definitiva, ninguno de ellos ha valorado real
mente, jam s, el progreso del saber etolgico o primatolgico, creyndose,
eso s, que se ocupaban de la identidad general de El Animal.
El centro nervioso49 de la antropologa cartesiana -que nos permite
disponer a lo largo de una sola lnea de descendencia los discursos tan dis
tintos de Kant, Heidegger, Lvinas y Lacan- reside, observa Derrida, en la
afirmacin de un cierto poder del yo: el poder de hacer referencia a s mis
mo de forma dectica, autodectica, el poder de sealar al menos de manera
virtual con el dedo hacia s para decir: soy yo.50 Esto es lo que se le niega
al animal: poder tener un yo o poder ser un yo, la vocacin a la egoidad, to
dava antes que la enunciacin autorreferencial en una lengua. No se trata
simplemente de la relacin consigo, ni siquiera de cierta automocin [...].
Nadie niega al animal la autoafeccin ni la automocin ni, por lo tanto el s
de esa relacin consigo.51 Lo que se le niega al animal es la experiencia de
47. Ibid., p. 109.
48. Ibid., pp. 110-111.
49. Ibid., p. 112.
50. Ibid., p. 115.
51. Ibid., pp. 114-115.
[ 139 ]
aquella autoposicin o autotelia autodemostrativa, en que consistiran la

responsabilidad y el pensamiento mismos.
Al no ser capaz de esa autotelia autodectica o autoreferencial,
el animal, privado del Yo, carecera a la vez de yo pienso, de en
tendimiento y de razn, de respuesta y de responsabilidad. El yo
pienso que ha de acompaar todas las representaciones es esa autoreferencia como condicin del pensamiento, como el pensamiento
mismo. Y esto es lo propio del hombre, esto es aquello de lo que el
animal estara privado.52
La cuestin es bien conocida: este poder-tener el Yo en la propia re

presentacin (como escribe Kant: Der Mensch in seiner Vorstellung das Ich
haben kann, El hombre puede tener el yo en su representacin), esta pe
culiar facultad de referencia a s mismo, que coincidira con el pensamiento
y constituira la condicin de la respuesta o de la responsabilidad del sujeto,
es lo que -en la metafsica- eleva al hombre por encima de todos los vivien
tes, funda, en cierto sentido, su poder sobre el animal o sobre los animales.
Aqu se concentra la accin deconstructora de Derrida, la cual sigue
un protocolo preciso. En este seminario procede interrogando el sentido
del poder que se considera en cada caso -que en esta ocasin es el de la
capacidad de autorreferencia- y, a partir de tal interrogacin, muestra que,
si entendemos ese poder en un sentido amplio o lato, tambin el animal, o
ciertos animales, estaran provistos de dicha capacidad, mientras que si
lo entendemos en sentido restringido, presuntamente riguroso, tambin el
hombre, a la par del animal, estara privado de l. Esa estrategia debera
permitir llegar a dos resultados complementarios: ante todo, debera per
mitir restituir al animal, al menos a ciertos animales, aunque en forma
diferenciada, variada, mltiple, el mismo poder que se quera reservar para
el hombre; en segundo lugar, debera evidenciar que el poder considerado
prerrogativa del hombre, por ejemplo, el poder de hacer referencia a s mis
mo en forma autodectica, si se asume y se arm a en una presunta pureza,
no puede ser atribuido tampoco al hombre, tambin y ante todo porque de
ese poder o de esa capacidad no poseemos de ninguna m anera un concepto
puro y efectivamente delimitable, no estamos en condiciones de identificar
el como tal, el sentido propio.
Concentrmonos, entonces, en la facultad de autorreferencia. Si con
sideramos, ante todo, como hace Derrida, su sentido lato, no es cierto de
ningn modo que esta autodectica no est en acto, en otras formas, en
52. Ibid., p. 115.
[140]
cualquier sistema gentico en general teniendo incluso cada elemento de

la escritura gentica, con el fin de significar dentro de la cadena gentica,
<le identificarse [...]. Tampoco es seguro que esa autodeicticidad no adopte
unas formas muy desarrolladas, diferenciadas y complejas en un gran n
mero de fenmenos sociales que podemos observar en el animot.53 Quin
podra negar, por ejemplo, que los fenmenos animales de exhibicin narcisista en la seduccin o en la guerra sexual pertenezcan a una autodectica,
es decir que testimonien una autodemostracin? Pero, en segundo lugar, en
lnea con el protocolo anunciado, no se trata nicamente de devolverle al
animot lo que se le niega: aqu, el yo de la automostracin. Se trata asimis
mo de preguntarse por el axioma que permite conceder pura y simplemente
al hombre o al animal razonable aquello de lo que se dice que el animal sin
ms estara privado.54 En efecto, como Derrida reivindica haber mostrado
claramente ya en obras como De la gramatologa y La voz y el fenmeno,65
si en la autoposicin del yo estuviera necesariamente implicado el paso a
travs de lo otro, es decir, si la autoafeccin pura, no mediada por ningn
afuera, se revelara como un mito y toda autoafeccin fuera necesariamente
beteroafeccin entonces esa autonoma del yo no sera ni pura ni rigurosa;
110 podra dar lugar a una delimitacin simple ni lineal entre el hombre y el
animal.56 Tambin el hombre estara desprovisto de aquella autodectica
pura en la que se querra identificar su ser especfico, su superioridad.
No se trata, por lo tanto, slo de restituir este o aquel poder al animal
o de devolver lo robado injustamente (lo cual, contribuira en la ptica derridiana, de todos modos, a delimitar la violencia y la desproporcionada
subordinacin del animal); se trata tambin de preguntarse si lo que se
denomina el hombre tiene derecho a atribuir con todo rigor al hombre, de
atribuirse, por lo tanto, aquello que le niega al anim al y si tiene acerca
de esto, alguna vez, el concepto puro, riguroso, indivisible en cuanto tal.57
Ahora bien, esta estrategia deconstructiva sobre la que volveremos ms
adelante caracteriza la lectura de los textos de Descartes, de Kant, de Lvi53. Ibidem.
54. Ibid., pp. 115-116.
55. La crtica de la autoafeccin pura est en el centro, por ejemplo, de un texto
como La voz y el fenmeno. En ste, Derrida se propone mostrar que la autoafeccin
presuntamente pura implica, por el contrario, estructuralmente, la necesidad del
signo, la desviacin a travs de la exterioridad, lo otro, el afuera, el mundo: la heteronoma (el paso a travs de lo otro) se revelara, por lo tanto, como el originario
no origen del sujeto (cfr. en particular J. Derrida, La voce e il fenomeno, Valencia,
Pretextos, 1985, cap. vi: La voz que guarda el silencio).
57. Ibid., p. 162.
[1411
nas, de Lacan, pero, en particular, sobre todo, de Heidegger, como aludimos

al principio. Es, en particular, la confrontacin con este ltimo lo que que
remos poner en el centro de nuestra atencin.
2. El ultrahumanismo de Heidegger
2.1. Heidegger y el antropocentrism o

Si,
por una parte, es Heidegger el primero que ha denunciado el en
trelazamiento de metafsica, antropologa y humanismo, por otra parte,
el pensamiento del ser en nombre del cual habra intentado abandonar
la metafsica, se presenta a los ojos de Derrida como el ltimo coletazo
adormilado58 de un pensamiento del hombre, de la superioridad del hom
bre y del hombre superior, es decir como una potente y profunda restau
racin del esquema humanstico-antropocntrico. La oposicin entre el
Dasein humano y el animal, domina de manera temtica o no temtica el
discurso ms ininterrumpido de Heidegger.59 Todas las veces que explci
tamente trata acerca del animal, el discurso heideggeriano cedera a una
retrica tanto ms perentoria y autoritaria cuanto ms trata de disimular
su confusin. Deja intactos, al abrigo de la oscuridad, los axiomas del hu
manismo metafsico ms profundo.60 No habra una diferencia sustancial,
al respecto, entre textos anteriores y textos posteriores a la Kehre: todos
obedeceran a una estrategia y a una axiomtica que no habran sido aban
donadas jams, como documentaran, por ejemplo, las consideraciones so
bre la mano propuestas por Heidegger en Qu significa pensar?.
[Pensar] tiene una relacin peculiar con la mano. Segn la
representacin usual la mano pertenece al organismo de nuestro
cuerpo. Pero hemos de advertir que la esencia de la mano no podr
definirse jams como un rgano de prensin corporal, o explicarse
58. J. Derrida, Les fins de lhomme en Marges de la philosophie, op. cit. tr. esp. de
C. Gonzlez Marn, Los fines del hombre, en Mrgenes de la filosofa, op. cit., p. 174.
59. J. Derrida, De lesprit. Heidegger et la. question, Paris, Galile, 1987, tr. esp. de
M. Arranz Lzaro, Del espritu. Heidegger y la pregunta, Valencia, Pretextos, 1989,
p. 28. Acerca de la cuestin del animal y del hombre, Derrida se ha confrontado
continuamente con el texto heideggeriano. Los fines del hombre (1968) y El animal
que luego estoy si(gui)endo (1997), pasando por Geschlecht, La mano de Heidegger,
Del espritu, Loreille de Heidegger y finalmente Aportas, podran, en ese sentido,
cumplir la funcin de captulo inicial y final de esta extensa y asidua confrontacin.
60. Ibidem.
[142]
desde esta dimensin. Tambin los monos, por ejemplo, tienen r

ganos de prensin y, sin embargo, carecen de manos. La mano se
distingue infinitamente, es decir, est separada por el abismo de
una esencia diferente, de todos los rganos de prensin: dar zarpa
zos, araar, apresar. Slo un ser que habla, es decir, piensa, puede
tener manos y en su manejo producir mano de obra.61
Heidegger siempre habra tratado de salvaguardar la abismalidad

esencial que separa al anim al del hombre, esto es, de trazar un lmite
absoluto entre lo viviente y el Dasein humano.62 Todo esto resultara es
pecialmente evidente63 en Los conceptos fundamentales de la metafsica,
curso impartido por Heidegger en 1929-1930, pocos aos despus de Sein
und Zeit, en el que la cuestin del animal obtiene un espacio inusual en la
produccin heideggeriana. Derrida vuelve muchas veces, insistentemente,
sobre el texto de este curso y concentra repetidamente la atencin sobre el
carcter, en sus palabras, problemtico y aportico de los anlisis all de
dicados a la distincin entre humanidad y animalidad, entre el Dasein y el
viviente no humano. En dicho curso el animal, en coherencia con el canon
metafsico, recibira una determinacin exclusivamente negativa, a partir
del existente humano, bajo la gua de una asuncin apriorstica del prim a
do del Dasein. Cuando Heidegger escribe que la piedra no tiene mundo, el
animal es pobre de mundo, el hombre es formador de mundo, el concepto de
negatividad que se puede rastrear en las tesis de la pobreza y de la priva
cin (el anim al es pobre de mundo, privado de la comprensin del mundo, no
tiene acceso al ser del ente, al ente en cuanto tal, est cerrado a la apertura
misma del ente)64 repropondra un esquema antropocntrico y humanista.
En particular, la tesis segn la cual el animal es pobre de mundo (situada
en una posicin media respecto de las otras dos tesis: la piedra no tiene
mundo y el hombre es formador de mundo) se propondra a travs de un
anlisis que Derrida define como muy torpe:
Heidegger determina con dificultad, me parece, una pobre
za, un ser pobre (Armsein) y una carencia (Entbehren) como rasgos
esenciales, ajenos a la determinacin emprica de diferencias de
61. M. Heidegger, Was heisst Denken?, Tbingen, Niemeyer, 1954, tr. esp. de R. Gabs, Qu significa pensar?, Madrid, Trotta, 2005, p. 78.
62. J. Derrida, Del espritu, op. cit., p. 87.
63. Ibid., p. 28.
64. Cfr. M. Heidegger, Die Grundbegriffe der Metaphysik. Welt - Endlichkeit - Ein
samkeit, Frankfurt a. M., Klostermann, 1983, tr. esp. de A. Ciria, Los conceptos fun
damentales de la metafsica. Mundo, finitud, soledad, Madrid, Alianza, 2007, p. 301.
[ 143 ]
grado, y en iluminar el modo original de este tener-sin-tener del

animal que tiene y no tiene mundo. (Das Haben und Nichthaben
vori Welt, 50)65
La posicin de Derrida es, como siempre, estimulante y desafiante y

de alguna manera da en el blanco cuando denuncia una suerte de hper o
ultrahumanismo heideggeriano, identificando justam ente en Heidegger un
culmen del pensamiento metafsico sobre el hombre y sobre la diferencia
antropolgica. Ms all de la cuestin relativa a la superacin de la meta
fsica, en el sentido bien conocido por todos, la posicin heideggeriana se
deja leer tambin, con todo derecho, como representativa de toda la tradi
cin metafsica (griega y judeo-cristiana) sobre el hombre y el animal, en la
medida en la que sta ha pensado -de forma continuamente distinta, pero
tambin en un sentido profundamente unitario- la diferencia irreductible
de lo humano, la peculiaridad del hombre en relacin con los otros vivientes.
As pues, por una parte, Heidegger cuestiona la metafsica, denun
ciando su incapacidad para captar genuinamente la esencia del hombre: en
realidad sta nunca habra planteado de modo ontolgicamente fundado el
problema del ser del hombre, considerndolo como comprensible de suyo
en el sentido del ser ante los ojos de las restantes cosas creadas.66 La
interpretacin metafsica del hombre obtendra su esencia gracias a una
equiparacin preliminar de la vida hum ana (trmino cuidadosamente
evitado por Heidegger en Ser y Tiempo) con el zoon, entendido como sim
ple presencia, con el sucesivo y ennoblecedor aadido del logos, de la ratio,
en vez de partir de una investigacin fenomenolgica del modo de ser del
ser-ah. El esquema antropolgico metafsico construira as el ser del
hombre combinando entre s distintos estratos del ser: el del cuerpo vivo,
de la psique y del espritu. Con ello, tal ser no sera captado en cuanto tal,
en su originalidad esencial, sino mediante una subdivisin preliminar y
un remiendo posterior, visible en las definiciones tradicionales del hombre
como animal rationale.
Por otra parte, como ya podemos deducir a partir de estos compases,
Heidegger no deconstruye la antropologa metafsica en la direccin de un
continuismo animalidad-humanidad en el que las diferencias entre vivien
tes humanos y vivientes no humanos se presentan slo como diferencias de
65. J. Derrida, La main de Heidegger en Psych. Invention de l'autre, Paris, Galile,
1987, p. 429.
66. VI. Heidegger, Sein und Zeit, Tbingen, Niemeyer, 1927, tr. esp. de J. Gaos, El
ser y el tiempo, Mxico, Fondo de Cultura Econmica, 20012, p. 61.
1144]
grado (ms an, ste es el error fundamental que advierte en la tendencia

cultural de su tiempo al que llama biologismo) Heidegger, por el contrario,
avanza en la direccin de una radicalizacin de la diferencia humana, de la
irreductibilidad de la humanitas del hombre. Lo que imputa a la metafsica
is precisamente no haber alcanzado una nocin satisfactoria y congruente
ili- la humanitas del hombre: ella estim ara demasiado poco al hombre con
siderndolo -no obstante las declaraciones en la direccin contraria- como
un ser viviente entre otros, que posee, adems, una diferencia especfica.
Kl error de la metafsica sera el de pensar la humanitas a partir de la aniinalitas: as, el hombre sera comprendido como un anim al al que hay que
agregar la ratio, un ser viviente provisto de razn (animal rationale).
La referencia a la animalitas sera la raz de la incapacidad de la meta
fsica para pensar la esencia del hombre. En principio, escribe Heidegger
en la Carta sobre el humanismo, siempre se piensa en el homo animalis,
por mucho que se ponga al anim al a modo de animus sive mens y en conse
cuencia como sujeto, como persona, como espritu. Esta manera de poner es,
sin duda, la propia de la metafsica.67 Tambin la antropologa de Scheler,
un intento que Heidegger tena bien presente y del que, sin embargo, quera
distanciarse, estara encerrada dentro de la definicin metafsica del hom
bre, anclada en un dualismo que opone inconciliablemente, por una parte,
el homo naturalis y, por ello, la instintividad biolgica, el impulso y la fuer
za vital, y, por otra, el espritu, como rasgo distintivo de la esencia y de la
superioridad del homo humanus. Se trata, segn Heidegger, alejndose de
tales planteamientos, de proceder de modo genuinamente fenomenolgico,
a partir de los modos -fenomenolgicamente captados- de ser del ser-ah,
sin recurrir de modo aprioristico a categoras antropo-teo-lgicas. En el
sentido mencionado, tambin se podra definir la perspectiva de Heidegger
como hper o ultrahumanstica. Pero, dejando de un lado las etiquetas, con
viene ahora que entremos en el meollo de la investigacin heideggeriana de
la animalidad.
2.2. La va comparativa
Ante todo, afrontando el texto de Los conceptos fundamentales de la
metafsica, no resulta tan unvoco el significado de la dificultad heideg
geriana relativa a la pobreza de mundo del animal: esta dificultad puede
ser interpretada como sntoma de una vacilacin, de un brete ligado a la
67. M. Heidegger, Carta sobre el humanismo, op. cit., p. 266.
[ 14 5 ]
permanencia de una construccin humanstico-antropocntrica en sentido

clsico, pero tambin puede ser tomado como la exhibicin de la toma de
conciencia heideggeriana de la esencial y necesaria impropiedad de su
tesis sobre el animal. El mismo Heidegger subraya:
Esta caracterizacin de la animalidad mediante la pobreza de
mundo no es genuina, no se ha obtenido de la animalidad misma ni
se mantiene en los lmites de la animalidad, sino que la pobreza de
mundo es un carcter en comparacin con el hombre. Slo vindolo
desde el hombre es el animal pobre de mundo, pero el ser animal,
en s mismo, no es un carecer de mundo.68
Por lo tanto, la tesis de la pobreza de mundo del animal es slo una

ilustracin comparativa.69 Desde esta perspectiva, no se presenta como
dogmticamente humanstica o antropocntrica; o mejor, la posicin heide
ggeriana no disimula, sino que al contrariose hace cargo filosficamente
del punto de vista antropocntrico del que necesariamente procede y se
propone expresamente, justo gracias a esta asuncin consciente como un
intento de pensar la animalidad del anim al y la vitalidad del viviente a
partir de s mismas, en polmica con las orientaciones mecanicistas y vitalistas de su tiempo. Estas ltimas interpretan el viviente animal, respecti
vamente, bien sobre el modelo del mundo material e inorgnico, que ha de
ser indagado mediante el principio de causalidad, o bien, de modo opuesto,
sobre el modelo del hombre, mediante un paralelismo no indagado entre
la experiencia hum ana y la introduccin de la nocin extra material de
finalidad. Las categoras heideggerianas de pobreza de mundo y de atur
dimiento (o enredo),70 que representan, como veremos, las dimensiones
esenciales de la animalidad, no traicionan as una disimulada y sibilina
68. M. Heidegger, Los conceptos fundamentales de la metafsica, op. cit., p. 326.
70. Monica Bassanese, autora de un volumen dedicado a la relacin entre von
Uexkll y Heidegger, propone traducir el trmino Benommenheit, adoptado por Hei
degger, con enredo en vez de con aturdimiento. En lugar de este ltimo trmino,
que est evidentemente ligado a la experiencia humana ocasional de ofuscamiento
de las propias posibilidades relacinales, la autora prefiere traducir, cada vez que el
contexto lo permite, Benommenheit con enredo: con esto se subraya que el animal
aparece entregado por su esencia a permanecer atrapado en su red especfica de
relaciones, sin sufrir una confrontacin reductiva con el hombre (M. Bassanese,
Heidegger e von Uexkll. Filosofa e biologa a confronto, Trento, Verifiche, 2004, p.
267, n. 53). Esta motivacin, sin embargo, podra tambin dejar entender que la
confrontacin con el hombre sera algo evitable y que habra que evitar.
[ 146]
comparativa (implcitamente valorativa y jerarquizadora), sino que estn

all para documentar explcitamente que la comparacin no es una eleccin
y que, por esa razn, no se trata de decidir si se la adopta o se la evita, sino
ile ejercerla de modo consciente y crticamente atenta (igual que no se trata
do salir del crculo hermenutico, sino de permanecer en l del modo ade
cuado). Proceder fenomenolgicamente significa frecuentar habitualmente
la va comparativa sin dejarse imponer preconceptos y puntos de vista que
110 pertenecen a la cosa misma.71
Tratemos ahora de entrar ms en los particulares. Ante todo, es preci
so decir que la investigacin llevada a cabo por Heidegger se presenta como
fundada, documentada y rica de ejemplos, que busca la confrontacin con
los saberes cientficos y aprovecha la contribucin de algunos de los ms
eminentes bilogos de la poca, como Spemann, Buytendijk, Driesch, von
l Jexkll72 (contrariamente a lo que afirma en un primer momento y un poco
de pasada Derrida en La mano de Heidegger, corrigindose, sin embargo,
algunos aos ms tarde).73 A travs de la investigacin que Heidegger lle
va a cabo en Los conceptos fundamentales de la metafsica se empea en
mostrar que entre el animal y el hombre no se da una simple diferencia
71. Una posicin anloga a la nuestra nos parece ser la de Dastur: El proyecto de
Heidegger no es el de comprender la vida a partir de la naturaleza inanimada (meca
nicismo) o a partir del hombre (vitalismo), sino a partir de s misma, en su contenido
de esencia, lo que no implica, sin embargo, que la orientacin implcita respecto del
hombre sea aqu ausente, puesto que la vida no es accesible para nosotros ms que
por reduccin privativa a partir de la experiencia de la existencialidad (F. Dastur,
Pour une zoologie privative, en Alter, N 3/1995, p. 292).
72. El citado volumen de Bassanese documenta la estrecha relacin entre la biolo
ga teortica de von Uexkll y las posiciones heideggerianas sostenidas en el cur
so del 1929/30, poniendo en evidencia detalladamente toda la deuda contrada por
Heidegger.
73. En la conferencia de 1985 titulada La mano de Heidegger, Derrida escribe:
Como la mayor parte de los que hablan de la animalidad en calidad de filsofos o
personas con sentido comn, Heidegger no tiene demasiado en cuenta un cierto tipo
de saber zoolgico, saber que se acumula, se diferencia y se afina en torno a lo que
se ha polarizado a partir del trmino tan general y confuso de animalidad (J. Der
rida, La main de Heidegger, op. cit., p. 428). Doce aos ms tarde, en la ltima parte
del Seminario del 97, Derrida revisa significativamente su posicin sobre este punto,
haciendo una afirmacin de muy distinto tenor: Si quiero proponer una lectura
distinta de este seminario [Conceptos fundamentales de la metafsica] es porque, en
el contexto en que estamos, aqul posee, en comparacin con otros discursos anterio
res sobre el animal, algunos mritos que debemos subrayar. Por una parte, tiene el
mrito de tener en cuenta cierto saber etolgico. La manera en que lo tiene en cuenta
es otro asunto [...], pero, en fin, hay abundantes referencias a von Uexkll, a Driesch,
a Buytendijk: se trata de un trabajo serio! (J. Derrida, El animal que luego estoy
si(gui)endo, op. cit., p. 170).
1147]
de grado, como en una escala o espectro,74 sino una abismal y esencial

discontinuidad, que reside en el acceso al mundo o, en otros trminos, en la
comprensin del ser, en la capacidad de relacionarse con el ente en cuanto
tal. La cuestin, afirma Heidegger, es si el animal puede percibir en ge
neral o no algo en tanto que algo, algo en tanto que ente. Si no, entonces el
animal est separado del hombre por un abismo.75 Este abismo est as re
presentado por la comprensin del ser: el animal no se relaciona con el ente
en cuanto tal, no tiene ninguna comprensin del ser del ente, no lo capta en
aquello que l es, no comprende su significado, no tiene experiencia de ob
jetos, de algo que le est establemente enfrente. Preguntmonos, no hay,
en contraste con esta tesis, sobre todo hoy, gracias a los progresos observativos de la etologa, una enorme cantidad de evidencias incontrovertibles?
Esto que dice Heidegger ser quizs verdadero en el caso de las abejas, las
lagartijas, cangrejos y otros semejantes sus ejemplos preferidos- pero es
bastante ms controvertido si consideramos a los perros, chimpancs, gori
las, delfines, etc. Es lo que, por ejemplo, sostiene Mclntyre de modo peren
torio y en directa polmica con Heidegger:
El tipo de animal no humano que Heidegger omite es capaz
de distinguir individuos y reconocerlos, se percata de su ausencia,
celebra su regreso y responde a ellos en cuanto alimento o en cuanto
74. A. Mclntyre, Dependent Rational Animis: Why Human Beings Need the Virtues,
Chicago, Open Court Publishing, 1999, tr. esp. de B. Martnez de Murgua, Ani
males racionales y dependientes. Por qu los seres humanos necesitamos las virtudes,
Barcelona, Paids, 2001, p. 75. Con un estilo filosfico sensiblemente diverso, pero
en una direccin similar en muchos aspectos a la asumida por Derrida, es decir,
exactamente opuesta a la heideggeriana, Mclntyre afirma que el error de Heidegger
es, precisamente, haber atribuido una nica condicin al conjunto de los animales
no humanos (Ibid., p. 67), perdiendo de vista las diferencias que hay entre ellos.
Esto tiene un coste: Si no se les reconoce el peso debido, no ser posible comprender
plenamente la importancia de la diferencia entre el ser humano y algunas otras
especies inteligentes. La consecuencia a la que se enfrentara Heidegger no es, por
lo tanto, slo la de describir de modo errneo a los animales no humanos, sino la
de anular aspectos fundamentales del Dasein, de la existencia humana. Para con
cebir de modo no prejuicioso la existencia del hombre, sera preciso, segn Mclntyre,
invirtiendo la perspectiva heideggeriana, comenzar con una nueva afirmacin de
la animalidad humana (Ibid., p. 20). Despus de haber dedicado el captulo central
(Cun pobre es el mundo del animal no humano?) a Conceptos fundamentales de la
metafsica de Heidegger y de haber hecho observaciones que evocan de diversos mo
dos las derridianas, Mclntyre afirma: Reconocer que existen estas precondiciones
animales para la racionalidad humana obliga a pensar acerca de la relacin entre el
ser humano y los miembros de otras especies inteligentes en trminos de una escala
o espectro, y no de una sola lnea divisoria entre ellos y nosotros (Ibid., p. 75)
[ 148)
fuente de alimento, en cuanto compaero de juego u objeto de juego,

en cuanto acreedor de obediencia o proveedor de proteccin, etcte
ra. Aunque slo sea de una forma elemental, este comportamiento,
ya sea de delfines, gorilas o cualquier otro animal, muestra preci
samente esa estructura-en-cuanto que, segn Heidegger, pertene
ce exclusivamente al ser humano.76
Ahora bien, sin duda, es verdad que Heidegger en Los conceptos fun
damentales de la metafsica prefiere elaborar sus consideraciones a partir
de abejas y lagartijas, pero esto no modifica los trminos de la discusin.
I ,a diferencia que considera permanece firme, an en el caso de perros y
chimpancs y tambin cuando se trata de animales domsticos, es decir,
humanizados (domesticados) en un cierto sentido. Estos ltimos, escribe
l, viven con nosotros. Pero nosotros no vivim os con ellos, si es
que vivir significa ser al modo del anim al. No obstante, estamos con
ellos. Pero este ser-con tam poco es un coexistir, en la m edida en que
un perro no existe sino que sim plem ente vive [...]. Decimos: el perro
est tum bado debajo de la m esa, sube las escaleras saltando. Pero el
perro se com porta respecto de la m esa en tan to que m esa, respecto
de la escalera en tan to que escalera? Y sin em bargo sube la escalera
con nosotros. Devora con nosotros: no, nosotros no devoram os. Come
con nosotros: no, l no come. Y no obstante con nosotros! Un acom
paar, u n e sta r tra n sp u e sto ... y sin em bargo no.77
Preguntmonos, entonces, qu le falta -segn Heidegger- al animal,
incluso al delfn o al chimpanc y tambin a los animales que viven con
nosotros? Para responder, es preciso captar el significado de la tesis princi
pal, es decir, qu entiende l por aturdimiento y pobreza de mundo, sin
dejarse desviar por los trminos usados, que podran parecer, a primera
vista, irrespetuosos respecto del animal, o, como dira Derrida, de ciertos
animales.
2.3. E l anim al y su am biente
En su investigacin, Heidegger se aprovecha de dos pasos esenciales
en la biologa,78 respectivamente por Driesch y von Uexkll. El primero
76. A. Mclntyre, Animales racionales y dependientes. Por qu los seres humanos ne
cesitamos las virtudes, op. cit., p. 66.
77. M. Heidegger, Los conceptos fundamen tales de la metafsica, op. cit., pp. 260-261.
78. Ibid., p. 316.
[ 149 ]
se refiere a la concepcin del organismo como totalidad estructurada y no

como suma de elementos o partes: El hacerse y la construccin del organis
mo estn guiados en cada uno de sus estadios por su totalidad misma.79 El
segundo, respecto del que Heidegger aporta su contribucin ms original,
concierne a la relacin del organismo con el ambiente. Como von Uexkll
ha mostrado, no hay primero un organismo y luego su apertura al ambien
te, sino que el organismo se configura como tal en cuanto se pone en una
determinada relacin con su ambiente. Ahora bien, no obstante la im
ponente presencia de la referencia al ambiente en las investigaciones de
la poca, justam ente esta relacin a... en la conducta animal [...] hasta
ahora subraya Heidegger- se ha pasado fundamentalmente por alto en
el concepto del organismo y de la esencia del animal en general, o slo se
lo ha intercalado como un momento posterior.80 El descuido y la tematizacin insuficiente de esa relacin se evidencian en el modo de concebir
la estimulabilidad o irritabilidad81 del animal. Se ha intentado explicar
la relacin entre estimulacin y receptividad, considerando como ya dados
en s, objetivamente, el estmulo y el ser-estimulado, sin tener en cuenta
que, por ejemplo, para que un sonido o un color se conviertan en estmulos,
es necesaria una apertura del organismo a acogerlos en cuanto tales. De
hecho, en la base del ser estimulado del viviente, se halla, para Heideg
ger, esta disposicin activa y selectiva, preformadora: no se dan estmulos
en s, entendidos de forma objetivista, fuera de una relacin organismoambiente, originaria y siempre determinada. Es necesario que el animal
est impulsivamente [...] abierto para la determinada posibilidad de la
desinhibicin,82 para que algo pueda llegar a ser para l un estmulo.
La posicin heideggeriana se coloca explcitamente en la huella de
von Uexkll, quien, en abierta polmica con las teoras evolutivas, en el
cuadro de lo que podramos definir como un original transcendentalismo biolgico, piensa las relaciones vitales especficas entre el organismo
y el ambiente de un modo totalmente nuevo; relaciones stas que se mues
tran como excepcionalmente complejas, ya en los organismos unicelulares.
Para el bilogo estonio el problema no es si cada animal se ha adaptado
peor o mejor al ambiente ni qu posicin ocupa en la escala jerrquica de
los vivientes, ya que cada especie animal est en s perfectamente con
formada a su ambiente y, en este sentido, no puede ser comparada con
79. Ibidem.
80. Ibid., p. 307.
81. Ibid., p. 310.
82. Ibid., p. 311.
dI,rus: la perspectiva darwiniana de la competencia y de la adaptacin

mui interpreta profundamente el ser del viviente; se funda en la presuposii ion de una nica estructura ambiental -de un mundo objetivo comn- al
i|ii< las distintas especies estaran llamadas a adaptarse, y en la suposicin
correlativa de una cadena evolutiva ininterrumpida. Por el contrario, para
von Uexkll, las especies se apoderan de ambientes totalmente diversos
nobre la base de su organizacin correspondiente, de sus diversos modos de
liion y compenetracin, en conformidad con su plan embrionario. Por lo
Imito, ellas deben ser estudiadas en su especfica relacionalidad ambiental
inscribe von Uexkll: En efecto, no es la naturaleza -como se suele decir
lo que constrie a los animales a la adaptacin, sino, por el contrario, son
los animales los que forman su propia naturaleza, segn sus necesidades
especficas).83
Heidegger adopta la orientacin xklliana, insistiendo particular
mente sobre el carcter infundado del presupuesto de las teoras evolutivas:
cuestiona aquella interpretacin objetivista del mundo (y del ambiente) que
entiende este ltimo como la suma de los entes en s, una globalidad on1,(ilgicamente indiferente, uniforme y meramente subsistente, a la que los
hombres y los animales se adaptaran con sus modos propios, desde sus
propias perspectivas. He aqu como Heidegger denuncia los presupuestos
de la perspectiva evolucionista:
Ih m
Todo ente que nos es accesible en la indiferenciacin caracte

rizada, en la cotidianidad, lo tomamos tambin al mismo tiempo
para el mbito en que tambin estn los animales que tambin
tienen relaciones con aqul. Entonces decimos que justamente los
animales singulares y las especies animales se adaptan de modo
diverso a esto ente presente, que est presente por s mismo de
igual modo para todos y al mismo tiempo tambin para todos los
hombres, de modo que, en funcin de esta adaptacin diversa de
todos los animales a un nico y mismo ente, resultan ahora varia
ciones de los animales y de las especies animales. Lo que mejor se
adapta sobrevive a los dems.84
Nada de esto; no slo para el animal el ente no es subsistente en s,

como documentan las investigaciones de von Uexkll, sino que, como agre83. Denn nicht ist es die Natur, wie man zu sagen pflegt, welche die Tiere zur
Anpassung zwingt, sondern es formen im Gegenteil die Tiere sich ihre Natur nach
ihren speziellen Bedrfnissen (J. Von Uexkll, Umwelt und Innerwelt der Tiere,
Berlin, Sprinter, 1909, p. 195).
[ 151]
ga Heidegger, por su parte, los animales en su ser no son nada presente

para, nosotros.86 La animalidad del animal no puede ser captada a partir
de una reduccin preventiva del organismo animal a Vorhandenheit, a algo
meramente subsistente, contrapuesto a un ambiente concebido tambin l,
como algo presente y dado en su indiferencia ontolgica y uniforme acce
sibilidad. Para von Uexkll y, en lnea con l, tambin para Heidegger, es
preciso repensar la conexin necesaria del organismo con el propio ambien
te, dado que dicha conexin -segn en el concepto darwiniano de adapta
cinse configura en ltima instancia como una relacin de exterioridad.
Por lo tanto, el objetivo es alcanzar una comprensin adecuada de la es
tructura de relaciones del animal con su medio circundante.8e
Segn Heidegger, evidenciando desde una ptica terico-filosfica
la significacin fundamental de las investigaciones concretas87 de von
Uexkll, es decisivo reconocer que el organismo no es algo subsistente, sino
que, adems, est tambin en relacin con el ambiente, es decir, no es algo
ya dado que luego en un segundo momento se adapta; por el contrario, se
instala cada vez en un ambiente determinado. Pero -he aqu la cuestin
crucial- el animal puede instalarse en un determinado ambiente slo en
la medida en que la apertura a ... es propia de su esencia, y en la medida en
que, con base en la apertura a..., que luego recorre toda la conducta, se crea
un espacio de juego dentro del cual lo que sale al encuentro puede salir al
encuentro de tal y cual modo, es decir, es capaz de operar sobre el animal
en la funcin de desinhibir.88 En esta afirmacin est contenido en sntesis
el sentido de la perspectiva heideggeriana: el ser-abierto-para del animal
delinea los confines del ambiente, de un contexto que es constitutivamente
suyo y que Heidegger llama por razones esenciales cerco desinhibidor.
A qu est abierto el animal? El animal est abierto a aquello que
desinhibe su instinto (y que hoy la etologia podra entender, quizs en otros
trminos, como un patrimonio prefijado de disposiciones innatas, prove
nientes de la adaptacin filogentica, estampadas en el genoma o codifica
das en el ADN), es decir, que el animal puede encontrar slo lo que afecta
y libera su ser-capaz instintivo. La movilidad especfica del animal y su
ser-referido a esto o a aquello, es definida por Heidegger sobre la base de
una instintividad inhibida y de su desinhibicin (trmino que toma expl85. Ibidem.
86. Ibid. p. 318.
87. Ibidem..
88. Ibid., p. 319.
[1 52]
(hitamente de Scheler).89 El instinto, el ser-capaz instintivo, est, en efecto,

naturalmente bloqueado y retenido (inhibido) y es desbloqueado (desinhibido) por un estmulo, por algo que tiene el poder de liberarlo, de ponerlo
(mi movimiento y que, por ello, aparece como estmulo, en relacin con el
determinado ser-capaz instintivo. El instinto como tal, en su estructura
de instinto, no est en reposo, en espera de ser activado, sino que tiene
precisamente la tensin y la carga interiores, una carga y un estar inhibi
do de los que la desinhibicin requiere esencialmente para llegar a ser un
i nipulsar y, por tanto, poder estar desinhibido en el usual sentido vulgar.90
listo significa, por tanto, que el comportamiento del animal, como instinti
vo ser-capaz-de o ser-hbil-para, se topa siempre y slo en lo que desinhibe:
el animal nunca tiene que afrontar cosas meramente subsistentes o el con
junto de todas ellas, sino que se rodea a s mismo de un anillo desinhibidor,
en el que est prefigurado qu es lo que su conducta puede encontrar como
motivo. Porque este rodearse pertenece al animal, siempre lleva consigo su
anillo de desinhibicin, y lo lleva en torno a s toda su vida.91 Ms an, la
vida del anim al es, precisamente, la lucha por este crculo ambiental,
una lucha que conocemos con el nombre de conservacin de s y de la especie.
La relacin entre instinto y desinhibicin dibuja as un anillo, un cr
culo cerrado, no expandible, de posibles apariciones y encuentros, en cuyo
interior se despliega el movimiento del animal, su comportamiento. Heidegger define ese comportamiento como aturdido o enredado (benomrnen): el ser-referido-a-algo (en cuanto desinhibidor) tiene el carcter del
ser-aturdido (enredado, preso, absorbido). Tal caracterizacin posee un evi
dente significado comparativo. Y, sin embargo, ella expresa el intento de
formalizar el modo de ser del anim al captado fenomenolgicamente, a par
tir del que se obtiene la esencia de la animalidad92 como aturdimiento o
enredo (Benommenheit).
Para ilustrar el comportamiento enredado del animal, Heidegger se
sirve de una serie de ejemplos sacados de algunas investigaciones famo
89. Escribe Heidegger: El impulso no necesita, pues, de una causa externa que
venga a l, sino que, al contrario, slo de la eliminacin de algn obstculo subsis
tente, o, para utilizar una feliz expresin de Max Scheler: la desinhibicin (M. Hei
degger, Metaphysische Anfansgnde der Logik imAusgang von Leibniz (SS 1927/28),
Frankfurt a. M., Klostermann, 1978, tr. esp. de J. J. Garca Norro, Principios meta
fsicas de la lgica, Madrid, Sntesis, 2009, p. 99).
)(). M. Heidegger, Los conceptos fundamentales de la metafsica, op. cit., p. 308.
91. Ibid., p. 309.
92. Ibid., p. 327. Heidegger define el aturdimiento como la esencia fundamental
del organismo (Ibid., p. 313) o como la estructura fundamental de la vida (Ibid,p.
322).
I 153 ]
sas de la poca sobre las abejas, sacadas una vez ms de las obras de von
Uexkll (adems de las de Radl).93 Cuando decimos que la abeja vuela de
flor en flor, distingue las flores a partir del perfume o del color, succiona de
ellas el polen, deja de succionar, vuelve a la colmena, en su vuelo se mantie
ne en cierta relacin con la posicin del sol, etc., estamos diciendo, tal vez,
que se relaciona con la flor, el perfume, el color, el polen, la colmena, el sol,
su misma hambre o saciedad en cuanto tales, en cuanto entes, en cuanto
objetos (algo subsistente que se halla establemente enfrente)? No, la abeja
no se relaciona jam s con la flor en cuanto tal: sta captura su instinto
de tal modo que ella es absorbida por la prctica de succionar el polen.
Librar de la flor no es un conducirse respecto de la flor en tanto que algo
presente o no presente. Afirmamos que el hacer se interrumpe a causa de
una inhibicin (impulso y desinhibicin).94 La abeja est vinculada con las
prescripciones de su organismo, regulada con el fin de comportarse en con
diciones establecidas y no habilitada a variaciones respecto de las secuen
cias caractersticas de su movimiento. Su comportamiento est enredado,
implicado en una serie de instintos que se entrelazan y se suceden entre s.
No es que se interrum pa la prctica de la succin, por ejemplo, sino que es
sustituida por otra prctica, la de volver a la colmena, desinhibida por otro
estmulo, la saciedad, que, mientras inhibe el instinto de succionar, desin
hibe el instinto del retorno (sin embargo, el vuelo de retorno a la colmena
tambin es aturdido; igual que el succionar, representa slo una moda
lidad diferente de su ser-impulsada-instintivo hacia algo). Este estar ab
sorto en este ser impulsado excluye al mismo tiempo la posibilidad de una
constatacin del estar presente. Justamente el estar absorto en la comida
impide al animal posicionarse frente a la comida.95 Como prueba de esto,
Heidegger cita el experimento en el que se corta el abdomen de una abeja
que est succionando la miel de un vaso: Sigue bebiendo tranquilamente,
mientras que la miel va saliendo por detrs.96 La abeja no constata ni la
miel ni la falta de su abdomen y, en ausencia de la inhibicin de saciedad,
prosigue con la prctica de succionar, es decir, que no puede interrumpir
una actividad insensata como la de succionar la miel al mismo tiempo
que sta sale de su abdomen. La relacin de la abeja con la miel no consiste
en dirigirse hacia ella constatndola, no es una aprehensin de la miel en
93. Heidegger se refiere al volumen de E. Radl, Untersuchungen ber den Phototropismus der Tiere, Leipzig, Engelmann, 1903.
96. Ibidem.
[ 154 ]
cuanto algo subsistente, sino un peculiar ser-aturdida que, sin embargo,

est referido-a.
Que la esencia de la animalidad sea el aturdimiento, significa, enton
ces y ante todo, una sustraccin; al anim al se le sustrae de modo esencial
la posibilidad de aprehender algo en cuanto algo, es decir que se sustrae la
posibilidad de manifestatividad del ente y ello en tanto que est absorbido
por cada una de las prcticas en las que se encuentre envuelto a partir de
hu instintividad, dentro del crculo delimitado por instinto y desinhibicin.
Kl animal est clausurado en su crculo ambiental, preso en la red de esa
especie de estmulos respecto de los que su comportamiento resulta pre
determinado y, en su ser-impulsado-hacia, no tiene nunca una relacin
con el ente en cuanto tal, con algo subsistente en su ser-subsistente: A
causa de su aturdimiento y a causa del conjunto de sus capacitaciones el
animal est agitado dentro de una multiplicidad de impulsos, por eso no
tiene en lo fundamental la posibilidad de condescender con el ente que no
es l, as como con el ente que l mismo es.97 As pues, el animal no tiene
conciencia ni del ente ni de s (de sus percepciones, de sus movimientos,
(te.). En su instintivo ser-referido-a... el comportamiento del animal est
abierto-a... lo que desinhibe, pero esto desinhibidor tiene que retirarse en
ello constantemente conforme a su esencia, no es algo permanente que se
enfrente al animal como un posible objeto, ni inmodificado ni modificado. En
la conducta, con el sustraerse de lo desinhibidor se corresponde el esencial
no-poder-condescender con ello.98 El ser-abierto, propio del animal es, en s
mismo, un no-entrar-en-relacin, la sustraccin de la posibilidad de apre
hender el ente.
Acaso no es verdad -podra objetarse- que un chimpanc puede usar
un bastn, a veces para extraer las term itas del hormiguero con el fin de
nutrirse de ellas, y otras veces para fines distintos y nuevos? Esto no do
cumenta suficientemente que l pueda referirse al bastn en su en-cuanto,
esto es, que lo tiene ante s de modo permanente, como un posible objeto,
como un medio para distintos usos? No es preciso reconocer al chimpan
c un comportamiento diversificado y, por lo tanto, comprendedor? En la
ptica heideggeriana, es verdad que los animales pueden tener comporta
mientos inteligentes, apropiados, pero no una relacin comprendedora res
pecto de los entes. Algo puede ser utilizado por el animal slo si entra en su
crculo instintivo, o sea, cuando pone en movimiento un instinto, y se pone
a su servicio. Fuera del instinto que lo impulsa actualmente a utilizarlo
97. Ibid., pp. 301-302.
98. Ibid. p. 310.
[1 5 5 ]
para un cierto fin, el bastn no aparece, no representa una posibilidad de

accin reconocida y perm anente, aun cuando no sea dado perceptivam ente
en conexin con una pulsin en espera de ser liberada. Entonces, la inte
ligencia anim al est enteram ente inscrita en el espacio delimitado por el
instinto: el anim al es solicitado por algo a utilizarlo como un instrum ento
slo cuando el instinto perm ite vislum brar su uso. La capacidad especfica
del anim al es instintiva, tiene un mbito de posibilidades suyo, ya decidi
do, en el que estn comprendidas tam bin las del adiestram iento. Escribe
Heidegger:
El ser-capaz es impulsivo, un avanzarse y m antenerse avan
zado hacia aquello de lo cual es capaz la capacidad, hacia una posi
ble conducta, un ser movido hacia un hacerlo en cada caso de tal y
cual modo. La conducta del anim al no es un obrar y actuar, como
el comportamiento del hombre, sino un hacer, con lo cual estamos
indicando que, en cierto modo, todo hacer del anim al caracteriza el
ser impulsado por lo impulsivo.
En su comportamiento, el anim al siempre est referido a algo, y esto
parecera asim ilarlo al hombre. Pero el modo de referirse-a propio del
anim al, es completamente diverso del del hombre. Ahora bien, como su
braya Heidegger el hombre slo puede tener acceso a este modo de moverse
del anim al en forma negativa, privativa, comparativa; no puede alcanzar
directam ente su ntim a riqueza, sino exclusivam ente a partir de la existencialidad de la existencia:
La esencia de la vida, slo es accesible en el sentido de una con
sideracin redactara, lo que no significa que la vida tenga menos
valor que la existencia hum ana, o que sea un nivel inferior. Ms
bien, la vida es un mbito que tiene una riqueza del estar abierto
tal como, quiz, el mundo humano no la conozca en absoluto.100
Y, sin embargo, si el problema no es el de evaluar y jerarquizar a los

vivientes (de hecho, para Heidegger es un error fundam ental tambin
creer que las amebas y los infusorios son anim ales m s imperfectos que
los elefantes y los monos; adoptando la perspectiva de von Uexkll, es ne
cesario decir que todo anim al y toda especie anim al es en cuanto tal tan
99. Ibid., p. 290.
.100. Ibid., p. 309.

1 156 1
perfecto como los dem s),501 no se puede no reconocer que el ejercicio de la

va comparativa presupone, necesariam ente en acto, una separacin o un
distanciam iento, que coloca al ser-ah humano, no m s abajo o m s arriba,
sino en una abism al discontinuidad con los anim ales. La sustraccin de la
posibilidad de la m anifestatividad del ente en cuanto tal puede ser cap
tada -bajo el nombre de aturdim iento- slo por un ente al que le corres
ponda constitutivam ente esta m anifestatividad. La revelacin del aturdi
miento (enredo) implica, m s ac de cualquier valoracin jerarquizante,
la apertura de una diferencia, es decir, un ente cuyo modo de ser no est
caracterizado por un ser-impulsado instintivo, sino por una relacin no en
redada (absorbida, presa) con lo que lo circunda y consigo mismo. Por eso,
tambin la falta, en el discurso heideggeriano, de las necesarias diferen
ciaciones dentro del mundo anim al, no afecta a la posicin del problema. El
habra podido referirse a otros anim ales, como los monos, los delfines o los
perros -y, probablemente, habra sacado gran provecho de esto en el plano
descriptivo-, pero la cuestin habra permanecido inalterada.
No se tra ta simplemente de una alteridad cualitativa del
mundo anim al frente al mundo del hombre, ni menos an de dife
rencias cuantitativas en cuanto a alcance, profundidad y amplitud;
no se trata de si ni de cmo tom a el anim al de otro modo lo dado,
sino si el anim al puede percibir en general o no algo en tanto que
algo, algo en tanto que ente. Si no, entonces el anim al est separado
del hombre por un abismo.102
Dem os el ltim o paso. Qu quiere decir que al anim al se le sustrae
la posibilidad de la m anifestatividad del ente en cuanto tal? Hemos llegado
al corazn de la cuestin: esto significa que al anim al se le ha sustrado el
mundo, que l no tiene mundo o que es pobre de mundo.
El anim al tiene un ambiente, un crculo desinhibidor, pero no un mun
do. En consecuencia, se plantea el problema desde el punto de vista de Hei
degger respecto de si es posible, de modo fundado, hablar de un mundo del
anim al, de un mundo am biente o de un mundo interior, como hace von
Uexkll o si, en cambio, aquello con lo que el anim al guarda relacin no hay
que determ inarlo de otro modo, lo cual, ciertam ente, por diversos motivos
slo puede suceder al hilo conductor del concepto de mundo.103 Heidegger,
tras las huellas de von Uexkll, asigna ciertam ente un rol fundam ental a
101. Ibid., p. 245.
102. Ibid., p. 318-319.
103. Ibid., p. 319.
1157 1
la comprensin de la compaginacin relacional del animal con su ambiente,

para alcanzar la esencia de la animalidad (el ambiente no es en absoluto
un accesorio externo, sino que tiene, para el animal, la misma validez que
el mundo tiene para el hombre); pero, a diferencia de von Uexkll, pretende
subrayar de modo neto la diferencia entre el ser-en-un-ambiente y el seren-el-mundo, entre el ser del animal y el ser del ser-ah. Cierto que Uexkll
es precisamente aquel de entre los bilogos que una y otra vez insiste con
todo nfasis en que aquello con lo que guarda relacin el animal est dado
de otro modo que para el hombre. Slo que aqu est justam ente el lugar
donde el problema decisivo yace oculto y de donde tendra que extraerse.104
El animal tiene acceso al ente, en el sentido de algo que realmente es (la
flor buscada por la abeja no es, en absoluto, una nada), pero se trata de algo
que slo el hombre est en condiciones de experimentar y de manifestar en
cuanto ente (que es). Es decir, que aquello con lo que el animal tiene relacin
se puede, sin duda, reconocer como ente, pero slo en nuestra experien
cia, que no podemos proyectar automticamente sobre la del animal. En
cambio, justam ente porque el animal est absorbido en el crculo desinhi
bidor y, en su enredo, tiene relacin con todo lo que all encuentra, podemos
decir que no tiene mundo o, mejor, que lo suyo es un no tener mundo en el
tener la apertura de lo desinhibidor.105
Para Heidegger, el mundo es la condicin de posibilidad de la revela
cin del ente en cuanto tal. El mundo, entonces, no es algo objetivo, no es
una cosa, la misma cosa, o la totalidad misma de las cosas simplemente
presentes, que hombres y animales veran posteriormente de distinto modo.
El mundo es el horizonte trascendental de la manifestacin de las cosas, el
todo que no es, a su vez, un ente, sino un no-ente,106 que no es la suma
de las partes, sino que es lo que hace posible su aparicin. Si la accesibili
dad del ente est abierta por el hecho de tener un mundo, la imposibilidad
104. Ibid., p. 318.
105. Ibid., p. 325.
106. Al comentar la tesis heideggeriana el hombre es pobre de mundo, el hombre es
formador de mundo, Vitiello observa: El mundo no es algo que est simplemente al
lado del sujeto, no es un objeto, una cosa, un ente, es un no-ente: el horizonte de
sentido en el que slo es posible que se constituyan tanto los objetos como el sujeto
(V. Vitiello, Heidegger, Kant e il problema della cosa, en M. Heidegger, La questione
della cosa. La dottrina kantiana dei principi trascendentali, Napoli, Guida, 1989, p.
19 [Die Finge nach dem Ding. Zu Kants Lehre von den transzendentalen Grundst
zen, tr. it. de V. Vitiello]). [Tanto el autor como Vitiello, usan la expresin ni-ente,
un juego de palabras que no se puede traducir al espaol: en italiano, niente significa
nada. N. del T:]
[ 158 ]
propia del anim al de acceder al ente en su aturdimiento es (o implica) un

no tener mundo.
Desde luego, este no-tener mundo no coloca al anim al del lado de la
......Ira, ya que su imposibilidad de acceder al ente en cuanto tal permanece,
..... ualquier caso, como un esencial ser-abierto-a, un positivo y peculiar
li nor-acceso-a algo (contrariamente a la piedra en cuyo ser no entra de
ningn modo la relacin con otro). Por eso, en virtud de este ser-abierto
ni ol aturdimiento, el animal no est privado, sino que es pobre de mun
do. Por lo tanto, desde el punto de vista del hombre, que es el nico pun
i de vista practicable, el animal no tiene mundo o es pobre de mundo, si
mundo es el horizonte de sentido y de manifestacin de la cosa en cuanto
lu. Heidegger concluye, por tanto, coherentemente: En la medida en que
el animal se ve desde el hombre, al que le pertenece la configuracin de
inundo,107 ste puede ser caracterizado, comparativamente, mediante la
pobreza de mundo, sobre la base del aturdimiento captado como esencia de
la animalidad.
Heidegger llega a la pobreza de mundo a partir del aturdimiento, del
comportamiento aturdido (absorbido, enredado) del animal hacia lo que no
sotros esperamos como ente sobre el fondo del mundo. La tesis de la pobreza
de mundo est necesariamente correlacionada con la de la formacin de
mundo y halla su condicin de posibilidad en el aturdimiento como modo
del ser-abierto-a del animal.
2.4.
E l en-cuanto-tal y el m undo
Insistamos sobre este punto. Qu significa que el mundo no es un ente,

sino un no-ente? Heidegger alcanza la esencia del mundo, como se sabe,
a partir de una interpretacin del ser de aquel ente que nos sale en primer
lugar al encuentro: el til. En tal encuentro, las cosas se revelan ante todo
como pragmata, es decir como medios-para de un determinado trato-cuidadoso-con, como cosas-signos, que remiten constitutivamente a signifi
cados, es decir, a posibilidades de accin (el martillo es para m artillear, el
viento del sur es para regar los campos,108 etc.). El carcter de referencia,
del para, no concierne a algunos entes a diferencia de otros, por ejemplo, a
los artificiales y no a los naturales (el martillo, no el viento), ni se aade a
108. Cfr. al respecto M. Heidegger, Prolegmenos para una historia del concepto de
tiempo, op. cit., pp. 256-262.
[159 1
la pura objetividad de las cosas. El para del medio-para es estructural

a la cosa, pertenece a su revelacin originaria, no es un aadido subjetivo.
En el para propio del ente que sale al encuentro, se anuncia un carcter
constitutivo de su ser: a las cosas, as como salen primariamente al encuen
tro, pertenece la referencia, ellas son signos provistos de significado.
Pero la emergencia de la referencia, implcita en la cosa, alude a una
dimensin ms compleja. No hay, en rigor, un para que exista aislada
mente, no se encuentra ninguna referencia singular; todo medio pertenece
siempre a un conjunto de medios, todo algo-para remite constitutivamente
a una totalidad de algo-para, cada significado se encuentra necesariamen
te inscrito en una red de significados (la tiza remite a la pizarra y a la
ctedra, por lo tanto, al aula y a la escuela, etc., y sin todo esto no tendra
ningn sentido). Slo dentro de un complejo de medios, un medio particular
puede aparecer como tal. Qu sera, por permanecer dentro del tema, una
pluma fuera de la referencia a la tinta, al papel, al escritorio y a las posibili
dades de accin conexas? Podemos decir, por lo tanto, que una determinada
totalidad de para (de posibilidades de accin) constituye el horizonte de
manifestacin de un para particular. Esta totalidad de referencias, de
significados, no se obtiene a posteriori, mediante una suma, sino que prece
de y hace posible toda referencia particular, la revelacin de los significados
particulares. Ahora bien, es esa totalidad lo que Heidegger llama mundo.
Slo porque somos precomprensivamente familiares con un mundo as
entendido, podemos descubrir el ente en su ser, podemos dejar ser algo a
la mano tal como a la sazn es y para lo que es as.109 Tener un mundo -he
aqu la cuestin- significa, entonces, encontrarse en un. estado de perma
nente y preventivo ensimismamiento con una totalidad de referencias, slo
dentro de la cual pueden emerger los entes en su utilizabilidad, en su ser.
Es por esta razn por lo que, segn Heidegger, un animal, aun cuando
usa algo para alcanzar un determinado objetivo, no se relaciona con el ente
en cuanto tal, en su utilizabilidad: para reconocer y aprehender un medio
en cuanto tal, es preciso relacionarse con una totalidad de medios, de sig
nificados, de posibilidades de accin, con un horizonte de referencias dentro
del que se revela originariamente en su carcter especfico de medio, en su
para. Comprender el ser de la cosa que sale al encuentro, relacionarse con
algo por lo que es, equivale a captar su significado dentro del mundo, dentro
de una totalidad, de un todo que no es un ente, un ente especial junto a los
otros o continente de los otros. La significatividad, o sea, el mundo como
horizonte de sentido, es la condicin de manifestatividad del ente, del algo
109. M. Heidegger, El ser y el tiempo, op. cit., p. 99.
[ 160]
en cuanto algo. El animal carece, estructuralmente, de esta relacin con la

totalidad y, por ello, del acceso al ente en cuanto tal; no comprende el ente
en su ser, puesto que ste se revela exclusivamente sobre el trasfondo del
mundo.110
Para el animal, algo se hace utilizable slo si y porque, en trminos
lieideggerianos, entra en el crculo instintivo, desinhibe las inclinaciones
del instinto y se pone a su servicio, sin manifestarse como tal. El animal
no tiene relacin con el ente en cuanto tal, porque no tiene relacin con esa
totalidad de significados, de referencias, de nexos que es el mundo y que,
es preciso agregar, se da siempre de modos histricamente determinados,
lil no-tener acceso al ser del ente coincide por lo tanto con el no-tener una
comprensin del todo, de la totalidad.
Por esa razn nos parece que Derrida no da en el blanco cuando, al fi
nal del seminario de 1997 en la parte improvisada asimila el en cuanto tal
heideggeriano a la objetividad del objeto, para llegar a afirm ar que no slo
al animal, sino tambin al hombre, se le sustrae la posibilidad de relacio
narse con el ente en cuanto tal, en su pura objetividad. La identificacin del
en-cuanto con la objetividad sera plausible si se entendiera la objetividad
del objeto en el sentido de estar establemente frente a algo (Gegenstand),
en una experiencia solamente hum ana de custodiar el ente en su alteridad
(para el animal, lo otro aparece slo en la liberacin del impulso, pero no
se le deja ser en su alteridad). Pero nos conduce al error, en cambio, si se
entiende la objetividad del objeto en el sentido de la mera objetividad.
Reconstruyamos brevemente los pasos. Derrida cita del pargrafo 60
de Los conceptos fundamentales de la metafsica un significativo prrafo de
Ileidegger: Si es de tal modo que el animal no se comporta respecto de lo
ente en cuanto tal, entonces en la conducta no hay ningn dejar ser lo ente
en cuanto tal, absolutamente ninguno, en ningn modo, tampoco ningn
no-dejar-ser.111 Inmediatamente despus de la cita, comenta de modo sor
prendente la posicin heideggeriana: el animal no sabra dejar ser la cosa
como es, puesto que siempre mantiene una relacin de utilidad, de puesta
en perspectiva; no deja a la cosa ser lo que es, aparecer como tal sin un
110. Aqu Mclntyre no objeta nada; todo lo contrario, expresa un cauto reconoci
miento: No hay duda de que algunas de las afirmaciones de Heidegger en cuanto a
los animales no humanos son ciertas. No son capaces de tener una comprensin del
mundo como un todo y no pueden tomar distancia de su entorno ms inmediato. (En
particular, carecen de las ideas asociadas al recuerdo del pasado y a la perspectiva
del futuro, que slo el lenguaje hace posible, por lo que no pueden situar el presente
en un contexto temporal) (A. Mclntyre, Animales racionales y dependientes. Por qu
los seres humanos necesitamos las virtudes, op. cit., p. 65, subrayado nuestro).
proyecto guiado por un estrecho conducto de pulsiones, de deseos. Una

de las cuestiones que se planteara entonces sera la de saber si el hombre
lo hace.112 Derrida coloca as el heideggeriano dejar ser la cosa como es
en una oposicin con la relacin de utilidad, de puesta en perspectiva,
interpretando el como tal del ente como la pura objetividad: el ente en
cuanto tal sera, para Heidegger, el ente cuando no nos acercamos a l, no
lo aprehendemos a partir de nuestra propia perspectiva, de nuestro propio
designio, sera, en otros trminos, el ente en s, as como es en ausencia
de todo proyecto del ser-ah o, ms simplemente, en ausencia del ser-ah.
Contina Derrida:
Para tener relacin con el sol tal y como es, es preciso que, en
cierto modo, yo tenga relacin con el sol tal y como es en mi ausen
cia y as es, en efecto, como se constituye la objetividad, a partir
de la muerte. Tener relacin con la cosa, suponiendo que esto sea
posible, tal y como es en s misma es aprehenderla tal y como es, tal
y como sera aunque yo no estuviese all.113
Una vez realizada esta asimilacin entre el en como tal y la mera ob

jetividad, Derrida plantea la cuestin acerca de si el hombre, a diferencia
del animal, puede efectivamente dejar ser al ente en cuanto tal, relacio
narse con el ente en su pura objetividad, como sera en s, en ausencia del
hombre, en ausencia de todo proyecto vital: Se puede liberar la relacin
del Dasein (por no decir el hombre) con el ente de cualquier proyecto vivo,
utilitario, de puesta en perspectiva, de cualquier designio vital, de manera
que el hombre pueda, por su parte, dejar ser el ente?.114 La respuesta
es obviamente negativa: no, ni siquiera el hombre tiene una relacin tal
de aprehensin con el ente en cuanto tal115 y por eso puede dejar-ser al
ser del ente; ni siquiera el hombre puede tener una relacin con el ente
en ausencia de todo proyecto. Por lo tanto, si la relacin anim al con el
ente se caracteriza por la imposibilidad de desligarse de un proyecto vital
guiado por pulsiones, tambin la relacin humana permanece una rela
cin anim al. Aqu se pondra en evidencia la diferencia entre Heidegger y
Nietzsche. Este ltimo habra dicho, al contrario que Heidegger, que todo
es en perspectiva, la relacin con el ente, incluso la ms verdadera, la
112.
113.
114.
115.
J. Derrida, El animal que luego estoy si(gui)end.o, op. cit., pp. 187-188.
Ibid., p. 188.
Ibidem.
Ibid., pp. 188-189.
[1621
ms objetiva, la ms respetuosa de la esencia de lo que es tal y como es,

est atrapada en un movimiento que denominaremos aqu de lo vivo, de la
vida y, desde este punto de vista, cualquiera que sea la diferencia entre los
animales, sta sigue siendo una relacin animal.116
Sin embargo, plantear las cosas de este modo significa malinterpretar deliberadamente el sentido del en-cuanto heideggeriano, invirtindolo
de alguna manera. Nada, de hecho, es ms distante del en-cuanto que la
objetividad del objeto, entendida en sentido objetivista. Esta ltima, en la
ptica de Heidegger, se presenta como el producto de la nivelacin del encuanto y, por ello, como un sentido no originario del ente. La objetividad
es el resultado de un despojo de la cosa, de una desmundanizacin, el
correlato de una relacin tertico-contemplativa (indiferente e indiferenciadora) con el ente, que no puede ser originaria. Mediante la categora del
en cuanto, en clara polmica con la actitud objetivante y con la objetividad
como presunta figura originaria de la cosa, Heidegger reivindica la rela
cin prctica y pathica con las cosas, dentro de la cual stas nos salen al
encuentro originariamente como pragmata. Originarios, por lo tanto, no
son los objetos (en el sentido del objetivismo cientfico), sino las cosas de
la praxis, que se presentan siempre provistas de en cuanto, es decir, de un
determinado significado, de una determinada utilizabilidad, o sea, de una
conexin con aquel proyecto arrojado que es el ser-ah mismo, aquel ente
(| ue nosotros mismos somos y al que siempre le va su propio ser. A un ente
que no estuviera arrojado en el mundo y no estuviera inquieto por el propio
ser, no se le aparecera ningn significado y, por lo tanto, ningn ente.
Es francamente difcil atribuir al en cuanto tal heideggeriano el sen
tido de un ser del ente as como sera en ausencia del ser-ah, de sus deseos,
de sus intereses, de sus proyectos; ms an, el en cuanto es el ndice de
la conexin originaria de la revelacin del ente en la praxis y, por lo tanto,
es extrao im putar a Heidegger la ruptura del vnculo entre la manifesta
cin del ser del ente y el proyecto vital del ser-ah, por usar la expresin
de Derrida. Si el ser del ente que nos sale al encuentro en primer lugar
en nuestro mundo-ambiente es indicado por Heidegger con el trmino de
utilizabilidad, es porque el venir a la presencia del ente es interno a un
tener que ver prctico con el mundo que jam s se presenta originariamente
aptico y desinteresado, sino por el contrario implicado e interesado. Slo
en un segundo momento el ser-ah puede modificar su relacin con el ente
en el sentido de una contemplacin desinteresada (que es una modalidad
defectiva de la relacin) y puede aparecer la simple presencia del ente y
116. Ibid., p. 189.
1163]
sobre esta base, segn una peculiar dinmica de empobrecimiento, su mera

objetividad. El ente en cuanto tal no tiene nada que ver con la objetividad
entendida de modo objetivista ni con la ausencia de perspectiva o de proyec
to vital, sino que representa, al contrario, una de las objeciones filosficas
ms robustas a dichas interpretaciones. Desde esta perspectiva, adoptando
el punto de vista heideggeriano, tanto para el hombre como para los ani
males se da una conexin con el movimiento de la vida, por decirlo en los
trminos de Derrida. De otro modo, nada aparecera ni al uno ni a los otros.
La diferencia entre hombre y animal no est definida por esto.
Si Derrida entiende por relacin animal' una relacin interesada
y orientada al ente, sta es, precisamente, la condicin de la revelacin del
en cuanto y no lo que desaparece con ella. La diferencia entre hombre y
animal se refiere, ms bien, a lo que aparece en esa relacin originariamen
te interesada y orientada al ente y a la esencia de esa misma relacin (todo
lo dicho sobre el mundo como totalidad de referencias indica el sentido de
esta diferencia; es en referencia a esto por lo que Heidegger, como hemos
visto, se distancia de von Uexkll). El problema no es la presencia o au
sencia de nexo con el proyecto vital, sino la diversidad de ese proyecto con
todas sus consecuencias. Cuando Derrida afirma: El animal no puede de
jar ser, dejai ser la cosa tal como es. Siempre mantiene una relacin de
utilidad, de puesta en perspectiva; no deja a la cosa ser lo que es, aparecer
como tal sin un proyecto guiado por un estrecho conducto de pulsiones, de
deseos, est tomando (al menos) dos decisiones que sera preciso discutir.
Por una parte olvida que Heidegger, con el en-cuanto, quiere rehabili
tar filosficamente precisamente aquella relacin de utilidad y de puesta
en perspectiva, atribuyendo a Nietzsche haber reconocido su centralidad.
Por otra parte, Derrida no prev diferencias esenciales entre proyectos
vitales, proponiendo inmediatamente la alternativa entre una relacin con
el ente desligado de todo proyecto (lo que Heidegger atribuira de modo
infundado al hombre) y una relacin vinculada con el proyecto (propia del
animal, pero tambin del animal que sera el hombre). De hecho, una cosa
es hablar del plano de construccin (von Uexkll) del organismo animal,
de sus impulsos vitales, y otra es hablar del proyecto del ser-ah, de sus
deseos. Y esta diferencia no debe ser afirmada o negada como una tesis,
sino mostrada o desmentida fenomenolgicamente, a partir de los respecti
vos modos de ser.
Ahora bien, siendo conocida la extraordinaria familiaridad de Derri
da con el texto heideggeriano, es difcil pensar que esta interpretacin del
117. Ibidem.
\ 164 !
en-cuanto como mera objetividad sea el resultado de una inadvertencia o

de la improvisacin a la que ha sido obligado por las circunstancias. Quizs
el intento de parificar hombre y anim al haya sido tan fuerte en Derrida
que le haya conducido a forzar tal relacin y a eludir el sentido en el que ha
Hdo propuesta. El ente en cuanto tal no es, de hecho, lo que aparece una
vez que se ha puesto entre parntesis todo proyecto o inters (cosa que el
hombre jam s podra hacer de un modo puro, comenta Derrida), no es la
mera objetividad del objeto, que es siempre un producto o un constructo: el
ente en cuanto tal es lo que aparece a un existente (el ser-ah) capaz de una
relacin (originariam ente pthica y orientada-a) con el ente en el marco
de la totalidad, de aquella totalidad llam ada mundo. Es la apertura a la
totalidad-mundo lo que marca la diferencia entre el ser-ah y el anim al, y
no la ausencia de orientacin; tal apertura es, segn Heidegger, un acon
tecer fundam ental en el ser-ah110 e implica una vocacin originaria a la
comprensin del ser o, en los trm inos del curso de 1929-1930, a la forma
cin de mundo.
2.5. E l lenguaje, el tiempo, la muerte

Pero aqu se adelanta un problema ulterior. La apertura de un mundo
tiene que ver segn Heidegger con el lenguaje. Precisam ente el nexo entre
mundo y palabra motiva la eleccin del trm ino significatividad para in
dicar la m undaneidad del mundo. La clarificacin de tal conexin conoce
en la obra heideggeriana diversas fases, que no podemos analizar en este
momento119. Slo con la conferencia de 1936 sobre Hlderlin y la esencia de
la poesa, sin embargo, la conexin es interpretada explcitam ente en la
direccin de una radicalizacin del carcter instituyente y abriente del
lenguaje: El lenguaje no es slo una herram ienta m s que el hombre posee
al lado de otras muchas, sino que el lenguaje es lo nico y lo primero que
permite al hombre situarse en medio de la apertura de lo ente. Slo don
de hay lenguaje hay mundo [...]. El lenguaje no es una herram ienta de la
que se pueda disponer, sino ese acontecim iento [Ereignis] que dispone de
la ms alta posibilidad del ser hombre.120 En esta ptica el hombre tiene
118. M. Heidegger, Los conceptos fundamentales de la metafsica, op. cit., p. 414
(traduccin modificada).
119. Cfr. al respecto C. Di M artino, Segno, gesto, parola, op. cit., cap. i.
120. M. Heidegger, Erluterungen zu Hlderlins Dichtung, F rankfurt a. M., Klo
sterm ann, 1981, tr. esp. de H. Corts y A. Leyte, Aclaraciones a la poesa de Hlder
lin, M adrid, Alianza, 2005, p. 42.
i 165 1
un mundo y est dentro de la manifestatividad del ente en cuanto tiene el

lenguaje, si bien esto es esencialmente distinto del tener un instrumento
de comunicacin al servicio de las propias intenciones expresivo-comunicativas. El hombre no es un viviente que tiene adems el lenguaje, ya que
el lenguaje del que Heidegger habla nunca es a lo largo de toda su reflexin
ni una capacidad fontica ni un conjunto de signos, sino el modo de relacio
narse con el ente propio del ser-ah, en cuanto constitutivamente abierto
a la manifestatividad del ser (en el pargrafo 7 de Ser y tiempo el logos es
presentado como el dejar ver algo mostrando). Hay entonces una coextensividad de existencia y lenguaje que exige, para Heidegger, ser pensada
antes de discutir si hay algo como un lenguaje animal, si los gestos o signos
animales se pueden asim ilar a una forma de lenguaje, aunque no sea ver
bal. Si bien el animal puede -a su modo y en algunos casos- interactuar y
comunicarse, a veces con sistemas bastante sofisticados, a travs del uso
de signos, el animal no tiene en el sentido mencionado el lenguaje, en tanto
que no dispone del modo de relacionarse con el ente propio del ser-ah, no
est familiarizado con una totalidad de significados.
Que el animal no tenga mundo y que no hable -que no habite el decir,
aunque, como solemos expresarnos habitualmente, use signos y se comu
nique- es en definitiva la misma cosa. Decir significa originariamente
mostrar, hacer que algo aparezca, que se vea, que se anuncie por lo que es;
el decir es la respuesta al hacerse encuentro del ente, la cual deja ver el
ente en-cuanto-tal.121 El rasgo fundamental del logos es siempre el desvelar
que indica aquel relacionarse abriente-comprendedor con el ente que
deja que ste emerja en su ser, que permite reconocerlo -sobre el transfondo
de un complejo de referencias, dentro de un horizonte de sentido- en su encuanto. Podemos as sintetizar con Heidegger: El hombre se distingue del
animal en cuanto puede, en general, decir; esto es: tiene un lenguaje.122
Pero tener un lenguaje es sinnimo de comprender el ser, dejar ser al
ente en su en-cuanto-tal. Que al hombre le sea concedido el decir signifi
ca entonces que es familiar a un mundo, que se relaciona constantemente
121. Entrelazando -con la cautela correspondiente- el registro filosfico con el de
la indagacin emprica, sera interesante considerar las confirmaciones que ofrecen
en esta direccin las investigaciones etolgicas ms recientes. Ellas muestran por
ejemplo que ni siquiera los animales ms evolucionados estn en condiciones de
indicar algo a sus compaeros. Ni siquiera los chimpancs muestran, ofrecen o
indican nunca objetos a otros chimpancs (W.H. Calvin, D. Bickerton, Lingua ex
machina: Reconciling Darwin and Chomsky with the Human Brain, London, MIT
Press, 2000, p. 119).
122. M. Heidegger, Zollikoner Seminare, Frankfurt a. M. Klostermann, 2006, p. 114.
[ 166]
con una totalidad de posibilidades en vista del propio ser-ah, del propio
poder-ser.
Pero estar abierto a un mundo, a un horizonte de significados y de
posibilidades, quiere decir estar abiertos al porvenir, al futuro, es decir,
estar siempre delante de s, proyectados precisam ente- en las propias po
sibilidades (el ser-ah es proyecto). El hombre est entonces abierto al
mundo en tanto que es temporal en su ser. El carcter exttico del tiempo
hace posible el carcter especfico de sobrepasar propio del Dasein, la trans
cendencia y, de este modo, tambin el mundo.123 El hombre puede determi
narse sobre la base de sus posibilidades, sobre la base de lo que est ante
el como una tarea puesto que es constitutivamente temporal, exttico en
ser mismo. Para el hombre, observa Heidegger, todo comienza a partir
del futuro.124 En esa protensin, estando dentro del mundo, hacia el futu
ro, hacia el propio porvenir, se muestra y reside el carcter esencialmente
temporal del ser-ah. Por eso, el sentido de ser de la cura, que es el ser del
ser-ah como ser-en-el-mundo, est formalizado por Heidegger como preser-se-ya-en (el mundo) como ser-cabe (los entes que hacen frente dentro
del mundo).125
Slo el ser del hombre es temporal, est determinado por la relacin
con el no-todava, con el propio futuro, con lo posible que est ms arriba
de lo real. Los animales, en su practicar ambiental, no se determinan so
bre la base de lo que estara frente a ellos como posibilidad, sino que estn
impulsados por as decir desde atrs, por las tendencias del instinto. Tam
bin a este respecto se podra im putar a Heidegger una drstica simplifica
cin de los hechos. Si pensamos en ciertos animales perros, chimpancs,
delfines, etc.- no es tan fcil sostener su exclusivo ser-impulsados por el
instinto, es decir, su ser movidos a la actividad en virtud exclusivamente
de esas tendencias instintivas desinhibidas por ciertas caractersticas del
ambiente. Pero esto no invalida, a nuestro modo de ver, la observacin hei
deggeriana, que tiene nuevamente que ver con la totalidad, con el poder
ser un todo por parte del ser-ah. El ser-ah est delante-de-s, se relaciona
con el propio por-venir de una manera desconocida para el animal: en los
trminos de Ser y tiempo, esto puede relacionarse con la muerte en el modo
de la decisin anticipadora. El ser-ah asume, anticipndose, su extremo
h u
123. M, Heidegger, Die Grundprobleme der Phnomenologie, Frankfurt a. M., Klo

stermann, 1975, tr. esp. de J. J. Garca Norro, Los problemas fundamentales de la
fenomenologa, Madrid, Trotta, 2000, p. 360.
124. M. Heidegger, Zollikoner Seminare, op. cit., p. 204.
125. M. Heidegger, El sery el tiempo, op. cit., p. 213.
I 167 ]
por venir (por ahora no todava, sin embargo, en todo momento) y a par
tir de ello se recoge en s, accede a su ms propio s mismo, se proyecta
autnticamente en sus posibilidades. Justam ente la asuncin anticipadora
de la muerte como la posibilidad ms peculiar, irreferente e irrebasable126
abre al ser-ah al resto de posibilidades situadas ms ac de ella, sin que se
aliene o se anule en ellas. Si, por el contrario, el ser-ah huye hacia delante
a su posibilidad ms propia, la de su pura y simple imposibilidad, se sita
en la no-verdad de la propia existencia, vive en el olvido de s, disperso inautnticamente en los entes y preocupaciones mundanas.
Ahora bien, este estar delante-de-s en la anticipacin anticipadora
de la propia imposibilidad, esta relacin con el constitutivo e insuperable
futuro de la muerte, que abre la temporalizacin del ser-ah (su ser corno
tiempo), pertenece slo al hombre, a un ser-ah abierto a la manifestativi
dad del ser, emotivamente comprendedor e interpretante, es decir, hablante.
El animal puede tener el presagio de un final inminente - muchos anim a
les se esconden cuando estn enfermos o cuando sienten que van a morir,127
observa Derrida-, pero no puede vivir en la inminencia y en la anticipacin
anticipadora de su final cuando no haya signos que la anuncien (peligros,
enfermedad, envejecimiento); en este sentido, el animal no tiene relacin
con su propia muerte, con la muerte como tal, ni experimenta algo como la
angustia por la muerte. Los mortales, escribe Heidegger, son aquellos
que pueden hacer la experiencia de la muerte como muerte. El anim al no
es capaz de ello. Tampoco puede hablar. Un fulgor repentino ilumina la re
lacin esencial entre muerte y habla pero est todava sin pensar.128
Se perfila aqu una conexin esencial entre temporalidad, muerte y
lenguaje que se vincula con la referida ms arriba entre lenguaje y mundo.
Precisamente, en la medida en que no es temporal en su ser y no tiene len
guaje en el sentido sealado, el animal no puede morir, no experimenta la
muerte como tal y no tiene relacin con la propia finitud. El animal muere
slo en el sentido en que cesa de vivir, pero no tiene relacin con la muerte
como tal; el animal perece, puesto que no est en el modo de la posibilidad,
abierto a una totalidad de oportunidades, delante de s mismo, ya ah en su
por ahora no todava, sin embargo en todo momento. .
No siendo temporal y no teniendo lenguaje, el animal no vive en la
inminencia de ese no-todava, de ese por-venir, que es la posibilidad de su
126. Ibid., p. 274.
127. -J. Derrida, El animal que luego estoy si(gui)endo, op. cit., p. 78.
128. M. Heidegger, Unterwegs zur Sprache, Pfullingen, Neske, 1959, tr. esp. de I.
Zimmermann, De camino al habla, Barcelona, Serbal, 2002, p. 159.
[ 168 ]
imposibilidad. El saber de la muerte pertenece slo al ser-ah, caracteriza

incluso esencialmente la aparicin misma del hombre. Como escribe Sini:
Lo que todos sabemos en comn, ese saber que justam ente
nos acomuna, es que se debe morir. Esto es lo que todos los hom
bres saben, en cualquier latitud y longitud, en toda civilizacin y
cultura. Slo porque se anuncia la m uerte en el horizonte de la
comprensin, en los esquemas resistibles de las respuestas objeti
vantes, comparece as el hombre, el ser -como deca bien Heideg
ger- que puede morir.129
La muerte est siempre ante el hombre como el propio consabido por

venir, y ste se proyecta en las propias posibilidades en relacin con esa
extrema posibilidad suya que es la posibilidad de su imposibilidad.
2.6. L a diferencia hum ana
Trataremos ahora de llegar a buen puerto. Liberarse de la determi
nacin metafsica del hombre significa, para Heidegger, no pensar ya la
esencia del hombre a partir de la animalidad, sino de la existencia, o sea,
de ese modo de ser emotivamente comprendedor y hablante, del estar abier
to a la manifestatividad del ser, que l llama ex-sistencia. Slo le correspon
de al hombre tal modo de ser. Escribe Heidegger:
Eso ente que es segn la existencia es el hombre. Slo el hom
bre existe. La roca es, pero no existe. El rbol es, pero no existe. El
caballo es, pero 110 existe [...]. La frase slo el hombre existe no
significa en absoluto que slo el hombre sea un ente real y que el
resto de los entes sean irreales y slo una apariencia o una repre
sentacin del hombre. La frase: El hombre existe significa que el
hombre es aquel ente cuyo ser est definido desde el ser y en el ser,
por medio de un abierto estar dentro del desocultamiento del ser.130
Basndonos en nuestra experiencia, observa Heidegger, slo el hom

bre est llamado a la ex-sistencia. Por tanto, el ser-ah, el exsistente, nun
ca puede ser pensado como una especie particular entre otras especies de
129. C. Sini, 11 smbolo e luomo, Milano, e g e a , 1991, pp. 252-253 (subrayado nue
stro).
130. M. Heidegger, Einleitung zu Was ist Metaphysik?, en Wegmarken, Frankfurt a. 1VL, K iosterm ann, 1978, tr. esp. Introduccin a Qu es metafsica?, en
Hitos, op. cit., p. 306.
[ 169 ]
vivientes. Y, por eso, tambin se funda en la esencia de la ex-istencia la

parte de animalitas que le atribuyamos al hombre cuando lo comparamos
con el animal131 (frase importante, que testimonia una vez ms la con
ciencia heideggeriana del carcter comparativo y de transposicin de
cualquier discurso sobre el animal). Desde este punto de vista, la distancia
que separa el viviente anim al del ser-ah humano es, si cabe, an ms abis
mal que la que existe entre la piedra sin vida y el viviente.
A la metafsica le faltara, sin embargo, segn Heidegger, una consi
deracin adecuada y un pensamiento genuino de la humanidad del hombre,
de la diferencia humana. El ser-ah no es el grado ms alto del viviente
animal, no es un animal especial que est en la cima de la escala continua
de la animalidad y que se distingue de los otros animales en virtud de un
suplemento. La ex-sistencia no puede ser obtenida simplemente agregando
algo a la animalidad: El cuerpo del hombre, observa Heidegger, es algo
esencialmente distinto de un organismo animal. La confusin del biologismo no se supera por aadirle a la parte corporal del hombre el alma, al
alma el espritu y al espritu lo existencial.132
Por lo tanto, si Heidegger pone en cuestin el antropologismo y el hu
manismo metafsicos no es para poner en cuestin la diferencia del hombre,
su especificidad -como en cambio hace D errida- sino, por el contrario, para
denunciar la insatisfactoria determinacin que ella tiene en la tradicin
metafsica. En la destruccin heideggeriana de la metafsica se reivindica
una esencia del hombre ms originaria que la que aquella le habra tribu
tado pensndolo a partir de la animalidad.
La definicin del hombre como un ente natural dotado de espritu, un
viviente capaz de palabra y razn, animal rationale, aun no siendo falsa
no es, sin embargo, originaria desde el punto de vista de Heidegger. Esta
definicin piensa el homo animalis, pero no el homo humanus, cuya esencia
hay que recavar procediendo fenomenolgicamente a partir del modo de ser
del ser-ah. La definicin de animal rationale remite a una interpretacin
de la vida preliminar y establecida a priori, que gravita a su vez sobre una
interpretacin del ente como zoe y como physis en el marco de una ontologia
que concibe el ser bajo el modelo del ente como simple presencia. Lo que
todo humanismo y todo antropologismo olvidan, determinando la esencia
del hombre a partir de la animalidad es precisamente la referencia del serah a la manifestatividad del ser. Dice Heidegger:
132. Ibidem.
I 170]
La idea fundamental de mi pensamiento es justamente sta:

el ser, o mejor, la manifestatividad del ser tiene necesidad del hom
bre; y, viceversa, el hombre es hombre slo en cuanto se encuentra
en la manifestatividad del ser.133
El pensamiento de Heidegger se presenta, entonces, como un pensa

miento del ser que no puede ser sino un pensamiento del hombre y de la
esencia del hombre como un relacionarse exttico con la manifestatividad
del ser. Precisamente en vista de la Seinsfrage recurre incesantemente a la
Menschfrage, arribando a una especie de ultrahumanismo que ya no quie
re ser metafsico (y que nosotros leemos, en cambio, bajo la gua de Derrida,
pero en direccin opuesta, como hiperblicamente representativo de toda la
tradicin metafsica), donde la humanidad del hombre se piensa exclusiva
mente a partir de la relacin con la manifestatividad del ser (es esta exclusi
vidad lo que H aar llama monismo radical del homo humanus,134 en contra
del dualismo que coloca, por una parte, una supuesta pura instintividad
biolgica y, por otra, el espritu y la racionalidad, e interpreta al hombre
como resultado de una composicin). Heidegger avanza sin ms y de modo
determinado hacia la excelencia del ser-ah, la diferencia del hombre, no
pensada como especificacin de un gnero que sera el animal, el viviente,
sino como un tipo de ser totalmente distinto del de todos los otros.135
Se establece as la abismal diferencia entre el hombre y el viviente
animal. Tambin el cuerpo del hombre es radicalmente otro respecto del
animal, en virtud de su esencial apertura a la manifestatividad del ser. En
cualquier caso, los seres vivos son como son, sin que por ser como tal estn
en la verdad del ser y sin que preserven en dicho estar lo que se presenta de
su ser.136 El innegable parentesco fsico con el animal, nos sume en un
abismo apenas pensable, no hace mella para Heidegger en el abismo que
separa el ser-viviente de la esencia ex-sistente del hombre.
Si a las plantas y a los animales les falta el lenguaje es porque
estn siempre atados a su entorno, porque nunca se hallan libre
mente dispuestos en el claro del ser, el nico que es mundo. Pero
133. M. Heidegger, Martin Heidegger im Gesprch en Reden und andere Zeugnisse
eines Lebensweges: 1910-1976, Frankfurt a. M., Klostermann, 2000, pp. 703-704.
134. M. Haar, Heidegger et lessence de lhomme, Grenoble, Millon, 1990, p. 102.
135. M. Heidegger, Carta a Husserl (22 de octubre de 1927), en E. Husserl, Phnome
nologische Psycologie, Den Haag, Nijhoff, 1962, p. 601.
[ 1 71 ]
no es que permanezcan carentes de mundo en su entorno porque se

les haya privado de lenguaje.137
As pues, es verdad que el animal es alogon, condenado a la ausencia

de lenguaje, no habla, est privado de la palabra que nombra y del mundo,
pero ello no significa que los animales estn carentes de mundo en su en
torno porque se les haya privado de lenguaje, como si el lenguaje fuese una
caracterstica especfica aislable; estn privados de mundo por la misma
razn por la que estn privados de logos, y viceversa, es decir, porque estn
cerrados a la apertura del ser.
Tener lenguaje y tener mundo son lo mismo: mundo no significa, en
efecto, como hemos visto, un ente o la globalidad del ente, sino, en los trm i
nos de Sein und Zeit, la totalidad de los significados a partir de la cual un
ente aparece en cuanto tal, el espacio de manifestatividad dentro del cual
el ente se deja ver en su ser. El animal no est abierto al ser: aun teniendo
una relacin con el ente intramundano, no tiene mundo y no tiene logos, no
es temporal en su ser, no es y no tiene tiempo, no puede perderlo ni ganar
lo, no siente el peso de la finitud y no tiene el sentido ni la angustia de la
muerte que todava no se anuncia, pero vendr, y vendr como un ladrn
en la noche.
3. El hombre: un animal?
3.1. Todos los vivientes mueren, pero ninguno propiam ente

El mundo -el acceso al en-cuanto-tal-, la palabra, el tiempo, la muerte.
estos son los puntos del confn heideggeriano entre humanidad y anim ali
dad que Derrida quiere deconstruir. Si el trabajo de la deconstruccin ha
sido siempre volver a cuestionar la presunta seguridad de las oposiciones
simples y absolutas, no se trata, sin embargo, para Derrida, como hemos
sealado muchas veces, de enfrentarse de manera frontal o antittica
a la tesis [...] de un lmite como una ruptura o un abismo entre aquellos
que dicen nosotros, los hombres, yo, el hombre y lo que ese hombre de
los hombres que dicen nosotros denomina el animal o los animales.138
Se trata, en cambio, de mostrar que la ruptura y el abismo no marcan
un lmite neto e indivisible que separa y opone dos frentes, dos mrgenes:
137. Ibid., pp. 268-269.
138. J. Derrida, EI, animal que luego estoy si(gui)endo, op. cit., p. 46.
[172!
los mrgenes seran ms de dos y el lmite una estratificacin compleja y

plural, con brechas y puntos irreductibles de contaminacin. Por ello, De
rrida apunta a aquello que para Heidegger (y para toda la tradicin que en
I Ieidegger se recapitula hiperblicamente) distingue al hombre del animal
para mostrar que justam ente ah, en esos puntos precisos, la distincin no
es tan firme, la frontera no aguanta, la lnea deviene en ltima instancia
indeterminable.
Concentrmonos en la experiencia de la muerte en cuanto tal. Tam
bin o, tal vez, sobre todo respecto de la muerte, de la relacin con la muerte,
con la propia muerte y con la muerte como tal, Derrida quiere mostrar que
el confn entre el hombre y el animal, el ex-sistente que tiene lenguaje y
el viviente pobre de mundo y privado de palabra, resulta bastante menos
seguro e identificable de lo que se piensa.
Heidegger no habr dejado de matizar esta afirmacin segn
la cual el mortal es aqul que pasa por la experiencia de la muerte
como tal, como muerte. Y puesto que vincula esta posibilidad del
como tal, as como la de la muerte como tal, con la posibilidad del
habla, Heidegger tendr que llegar a la conclusin de que el animal,
el ser vivo como tal, no es propiamente un mortal: no se relacio
na con la muerte como tal. Puede fina(liza)r, ciertamente, es decir,
perecer (verenden), termina siempre por palmarla. Pero no muere
propiamente jams.139
Derrida somete a la interrogacin deconstructiva tanto la posibilidad

del en-cuanto-tal de la muerte cuanto lo que vinculara esta posibilidad a
la de la palabra.
Se pregunta Derrida: si tomamos la definicin heideggeriana de muer
te como la posibilidad de la pura y simple imposibilidad del ser-ah, cmo
puede aparecer esta posibilidad y ser experimentada en cuanto tal por el
ser-ah? Cmo distinguir entre la posibilidad del aparecer como tal de la
posibilidad de una imposibilidad y la imposibilidad de aparecer como tal
de esta misma posibilidad?140 Si la muerte es la posibilidad de lo imposible
139. J. Derrida, Aportas, op. cit., p. 65.
140. El mismo dispositivo conceptual, o sea, la imposibilidad de distinguir rigurosa
mente entre el en-cuanto-tal y el no en-cuanto-tal, est presente en la discusin
con Lacan que se desarrolla en varias etapas en El animal que luego estoy si(gui)
endo. Para Lacan, la diferencia entre el hombre y el animal pasa por el orden de lo
simblico. Esto puede entenderse en los trminos de la diferencia entre la simulacin
y el engao, entre una simulacin y una simulacin de la simulacin (el fingir que
finge). El animal sera capaz de la simulacin estratgica para escapar del peligro,
hacer perder sus huellas, capturar la presa, pero sera incapaz de fingir que finge.
[ 173 ]
y, por lo tanto, la posibilidad del aparecer como tal de la imposibilidad de

aparecer como tal, el hombre, o el hombre como Dasein, tampoco tiene nun
ca relacin con la muerte como tal, solamente con el perecer, con el fallecer,
con la muerte del otro que no es el otro.141El no-acceso a la muerte como tal,
en lugar de sealar la condicin animal a diferencia de la humana, deviene
ahora, ms all del Dasein, el rasgo comn a todo viviente en general, y
atestigua la imposibilidad de establecer un lmite absolutamente puro142
entre el viviente humano y el viviente no humano. Puesto que la muerte
nada tiene que ver con el como tal, justam ente aqu se hace imposible indi
viduar todo supuesto confn riguroso entre el anim al y el hombre. No slo
el animal, tampoco el hombre se relaciona con la muerte como tal: el como
tal (de la muerte) est aqu como tal suspendido. Y, a la inversa, si se reco
noce la desaparicin esencial del como tal de la muerte, se puede comenzar
entonces a admitir que tambin los animales, algunos animales, mueren.
En contra de Heidegger o prescindiendo de l, se podran po
ner en evidencia mil signos que muestran que los animales tambin
mueren. En medio de las innumerables diferencias estructurales
Es de esta mentira, de este engao, de este fingimiento de segundo grado de lo que
el animal sera, segn Lacan, incapaz (J. Derrida, El animal que luego estoy si(gui)
endo, op. cit., p. 153). Le faltara, en definitiva, ese poder reflexivo de segundo grado
que caracteriza, como hemos visto, al yo-pienso libre y responsable. Es por tal caren
cia por lo que el animal no tendra acceso al orden de la palabra, de lo simblico, esto
es, de lo humano. A esta argumentacin, aqu simplemente aludida, Derrida opone
una doble objecin, que es lo que aqu nos interesa. En primer lugar, es muy difcil,
incluso imposible, discernir entre un fingimiento y un fingimiento de fingimiento,
entre la aptitud para el fingimiento y la aptitud para fingir el fingimiento. Cmo
distinguir, por ejemplo, en el ms elemental alarde sexuales, entre un fingimiento y
un fingimiento de fingimiento? (ibid., pp. 159-160). No se puede distinguir una de la
otra. Se podra concluir indiferentemente o bien que todo fingimiento de fingimien
to permanece de todas maneras y siempre como un simple fingimiento (animal), o
bien, con igual legitimidad, que todo simple fingimiento se coloca indecidiblemente
en su posibilidad como fingimiento de fingimiento (humano). En segundo lugar,
suponiendo incluso que dicho lmite fuese conceptualmente accesible, cosa que no
creo, quedara por saber en nombre de qu saber o de qu testimonio [...] se puede
declarar tranquilamente que el animal en general es incapaz de fingir el fingimiento
(Ibid., p. 159). Cfr. al respecto el ensayo de G. Dalmasso, Nudo im/proprio. Derrida
e 1animale, en aa.w., S u Jacqu.es Derrida. Scrittura filosfica e pratica di decostruzione, op. cit., pp. 197-208.
141. J. Derrida, Aportas, op. cit., p. 123.
142. Observa Derrida: Rasgo comn no significa homogeneidad, sino imposibili
dad de un lmite absolutamente puro y rigurosamente infranqueable (en trminos
de existencia o de conceptos) entre una analtica existencial de la muerte y una
antropo-teologa fundamental y, seguidamente, entre unas culturas antropolgicas
y unas culturas animales de la muerte (ibid., p. 122).
[174]
que separan a una especie de otra [...] los animales tienen una
relacin muy significativa con la muerte, con el asesinato y con la
guerra (y, por lo tanto, con las fronteras), con el duelo y con la hos
pitalidad, etc.143
La inaccesibilidad del como tal de la muerte, es decir la imposibili

dad de identificar un lmite indivisible entre la muerte en-cuanto-tal y la
muerte no-en-cuanto-tal volvera a poner en comunicacin lo que el um
bral del logos, del poder-tener el logos, separa o pretendera separar. El len
guaje, el nombre, el poder de nombrar (la muerte, el otro, la cosa), no sera
suficiente para distinguir esencialmente la muerte del hombre del dejar de
vivir del animal. No lo sera, adems, si tenemos en cuenta que insistiendo
en el poder de la palabra el como tal de la muerte podra tambin acabar
por perderse en el lenguaje, es decir, por ser entendido como un puro efecto
de palabra. Quedara as abierta la posibilidad de pensar que la creencia
en una experiencia de la muerte como tal, como el discurso que acredita
dicha creencia en una experiencia de la muerte misma y como tal, dependa
[...] de una capacidad de hablar y de nombrar.144
Por lo tanto, volviendo a la imposibilidad del como tal de la muerte, los
hombres y los animales, algunos animales, como precisa continuamente
Derrida, se encontraran acomunados por la misma imposibilidad de mo
rir propiamente (sterben), de experimentar la muerte como tal, y por la
misma posibilidad de perecer (verenden), de relacionarse con el deceso del
otro, que no es el otro (ya que tambin la alteridad del otro nunca aparece
como tal). Hombres y animales quedan as reunidos bajo un mismo ttulo:
los vivientes mortales, vivientes que cesan de vivir. Se puede decir, enton
ces, indiferentemente tanto que los animales no slo perecen sino que mue
ren, como que los hombres tampoco se relacionan con la muerte como tal.
En sntesis, Derrida apunta al como tal de la muerte para hacer tam
balear en este punto preciso el lmite entre hombre y animal. Se trata, evi
dentemente, de un lugar estratgico, desde el que abre una discusin de
alcance ms general, que aqu dejamos en segundo plano. Sin embargo, no
obstante el notable itinerario que Derrida desarrolla en Aporias respecto
de la imposibilidad del como tal mostrando la apora en la que se en
cuentra constitutivamente todo como tal, es decir toda presencia, toda
identidad, toda propiedad; el intento de poner en cuestin la lnea del
confn trazada por Heidegger a partir de la capacidad de morir no resulta
143. Ibidem.
144. Ibid., p. 67.
[ 175]
en definitiva convincente. Apuntando a la imposibilidad del como tal de

la muerte, es decir, a la imposibilidad de que aparezca como tal aquella
posibilidad de una imposibilidad que es la muerte, Derrida parece objetar
a Heidegger que nadie puede, por principio, encontrar la muerte en cuanto
tal en su experiencia: no slo el animal, tampoco el hombre. La muerte es
lo inexperimentable por excelencia, lo que nunca se da nunca en cuanto tal,
puesto que su aparecer como tal es su desaparecer como tal: ella represen
tara, por lo tanto, el lmite y el punto de ruptura de toda fenomenologa
(como el otro, el don, el perdn, etctera).
Ahora bien, la apora del como tal (que no es exclusividad de la muer
te, segn Derrida) dara en el clavo slo si se entendiese la muerte en-cuanto-tal como un dato que debera someterse a la captacin fenomenolgica,
y la experiencia de la muerte, con la que Heidegger distingue la esencia del
hombre, como el encuentro con tal dato. Pero, evidentemente, Heidegger no
quiere decir esto cuando asigna al hombre, y slo al hombre, la posibilidad
de relacionarse con la muerte como tal. Derrida lo sabe bien: la muerte es,
en Heidegger, un nombre de ese imposible que debe, no slo permanecer
tal, sino hacer presin, anunciarse, para que lo posible permanezca (cons
cientemente) abierto, un consabido tener-todava-que-ser el propio ser por
parte del ser-ah.
La cuestin heideggeriana de la muerte alude entonces al ser temporal
del ser-ah, al modo de ser del hombre como ser-posible. El hombre es aquel
ente para el cual, de un modo u otro, la muerte, el no-todava de la muerte,
est ah siempre. En este sentido, el animal no tiene en absoluto relacin
con la muerte, no vive en la inminencia de la muerte, en la angustia de un
por ahora no todava, sin embargo, en todo momento, si bien algunos ani
males pueden sentir un final inminente o, incluso, advertir, como responsa
bles, la agona o la enfermedad. Heidegger quiere decir que slo el hombre
se relaciona de manera comprendedora con su poder-ser, viviendo el instan
te como respuesta a un no-todava que le est siempre delante, asumiendo
el peso de su finitud, la urgencia de no perder tiempo y de no dispersarse a
s mismo. El animal permanece constitutivamente extrao a todo esto. No
es temporal en su ser, es decir, no se determina a partir del futuro, no tiene
relacin con sus posibilidades, a partir de la posibilidad ms extrema, la de
su pura y simple imposibilidad. El animal no tiene tiempo, no se relaciona
con su propio ser en trminos de totalidad, de cumplimiento, por lo tanto,
est impedido, por principio, a ese pensamiento de la muerte que Derrida
sorprende en s mismo: No pienso ms que en la muerte, escribe Derrida;
pienso siempre en ella; no pasan diez segundos sin que tenga presente su
inminencia [...]. A fin de cuentas, es esto lo que rige todo, todo cuanto hago,
[176]
soy, escribo, digo.140 Afirmacin que se encuentra en singular consonancia

con la siguiente del joven Heidegger:
La muerte es para la vida tctica algo inminente, algo que
la coloca ante un hecho ineludible. La vida es tal que su muerte
siempre est de algn modo presente para ella; la vida es tal que
siempre tiene a la vista su muerte, incluso cuando rechaza y repri
me el pensamiento de la muerte.146
La relacin anticipadora con la muerte, la asuncin de la finitud, per

tenece a la humanidad del hombre, es por as decirlo un aspecto clave del
homo humanus en su diferencia con el anim al y con el homo animalis. Esto
no significa que el hombre est necesariamente obsesionado por la inmi
nencia de la muerte, sino que est nicamente en relacin con la posibi
lidad de la imposibilidad de que el resto de sus posibilidades se le revelen
en su sentido. No se puede, creemos, oponer simplemente a esta diferencia
la apora del como tal, concluyendo sobre esta base la equiparacin del
humano estar-en-relacin-con-la-muerte con el presentimiento animal de
la muerte. Ciertamente, en ste como en otros casos, utilizando el protocolo
derridiano -lo que Derrida denomina tambin metonimia-, siempre se
puede ampliar el sentido del vivir en la inminencia de la muerte hasta
incluir legtimamente los comportamientos de ciertos animales, o bien, vi
ceversa, m ostrar que tampoco en el hombre la relacin con la muerte es
pura y rigurosa; de all que esta postura no pueda ser considerada como la
lnea divisoria entre el hombre y el animal. Pero esto no es suficiente, nos
parece, para debilitar la evidencia de una diferencia, de una irreductibilidad, sin que esto reste un pice al sufrimiento que mancomuna a todos los
vivientes.
Como hemos visto, Derrida insiste en el hecho de que no slo los ani
males, algunos animales, mueren como nosotros, y no simplemente perecen,
sino que, an antes e indudablemente, se angustian y sufren. Nadie puede
negar el sufrimiento, el miedo o el pnico, el terror o el pavor que puede
apoderarse de algunos animales y del que nosotros, los hombres, podemos
145. J. Derrida, M. Ferraris, El gusto del secreto, op. cit., p. 151.
146. M. Heidegger, Phnomenologische Interpretationen zu Aristoteles (Anzei
ge der hermeneutischen Situation) , en Phnomenologische Interpretationen aus
gewhlter Abhandlungen des Aristoteles zur Ontologie und Logik, Frankfurt a. M.,
Klostermann, 2005, tr. esp. de J. Adrin Escudero, Interpretaciones fenomenolgicas
sobre Aristteles (Indicacin de la situacin hermenutica) [Informe Natorp], Madrid,
Trotta, 2002, p. 41.
[177]
dar testimonio [...]. Algunos pretendern todava [...] discutir el derecho a

denominarlo sufrimiento o angustia, palabras o conceptos que ser preciso
una vez ms reservar al hombre y al Dasein en la libertad de su ser-parala-muerte.147 La dimensin del sufrimiento, incluso de la angustia, con
tribuira a complicar el presunto lmite absolutamente puro entre el hom
bre y el animal. Hombres y animales (con todas las diferencias entre las
especies) quedaran reconducidos a un nico mbito: en cuanto vivientes,
ellos -igualm ente- sufren, padecen, mueren. Es muy llamativo al respecto
que la posicin de Heidegger, no obstante los distintos sentidos del morir,
resulta en este punto muy cercana a la derridiana: Si el carecer en ciertas
variaciones es un sufrimiento, entonces, si la carencia de mundo y el ser
pobre forman parte del ser del animal, un sufrimiento y un dolor tendran
que recorrer todo el reino animal y el reino de la vida en general. De eso la
biologa no sabe absolutamente nada.148 El dolor impregna as, para Heide
gger, todo el reino del viviente en general.
Pero tambin en este caso, sin negar que los animales sufran y se an
gustien, cosa que sera manifiestamente absurda y en abierto contraste con
la autoridad de la experiencia, es preciso preguntarse si reconocer la evi
dencia de un padecimiento y de un sufrimiento animal debilita la especifici
dad de lo humano.149 Se podra pensar en la oportunidad (tica, poltica) de
reducir al mnimo (hasta casi anularla) la diferencia entre los hombres y los
animales, para evitar considerar el sufrimiento animal de rango inferior al
humano y para no legitimar implcitamente una violencia indiscriminada
e incontrolada sobre los animales.
Sin embargo, no es en absoluto seguro que una equiparacin hombre/
animal, una renuncia cultural y filosfica a la superioridad del hombre o a
lo que se llama el prejuicio de la especie150, fuera suficiente para lim itar la
147. J. Derrida, El animal que luego estoy si(gui)endo, op. cit., pp. 44-45.
149. En una direccin en algunos aspectos cercana a la adoptada por nosotros se
mueve Dastur en el citado ensayo dedicado a la confrontacin entre Heidegger y
Derrida sobre la cuestin del animal. En las consideraciones finales, a propsito de
la reticencia derridiana a definir la ruptura entre humanidad y animalidad, Dastur afirma: Me sentira tentada de separarme decisivamente de Derrida en este
punto, que ve el origen de la tcnica y del proceso de idealizacin en la animalidad
misma y rechaza as marcar una ruptura -independientemente del modo en que la
comprendamos- entre animalidad y humanidad. No marcar esta ruptura es, como
seala Heidegger, al mismo tiempo humanizar al animal y animalizar al hombre
(F. Dastur, Pour une zoologie privative, op. cit., p. 316).
150. En el prefacio a la edicin de 1975 de su libro Animal Liberation, anunciando
la necesidad de un movimiento de liberacin animal, Singer escribe: El propsito
de este libro es provocar este giro mental en las actitudes y prcticas del lector con
[178]
violencia, ya se trate de los hombres como de los animales (en suma, un cier
to animalismo, un cierto cuestionamiento de la relacin de oposicin entre
hombre y animal, podra ir tambin en la direccin de una denegacin de
la vida, y de la vida hum ana en particular, cuando sta se presentase con
caractersticas cualitativas no consideradas aceptables; el resultado sera
entonces, paradjicamente, el de promover, con un intento que querra ser
positivo, un tratam iento del hombre que no se distinguiera del reservado
al animal).151
3.2. L a reaccin y la respuesta
Segn Derrida, los animales no slo mueren y sufren, sino que tam
bin, aunque privados de logos, responden, encarnan verdaderos y propios
hbitos de respuesta y no slo meras reacciones. Y aqu, de nuevo, est en
juego la forma misma de la cuestin del animal. Mientras el hilo conductor
del problema de la relacin hombre/animal est constituido por el intento
de saber si los animales son del tipo zoon logon echn, es decir, si saben-pueden hablar-razonar-pensar, segn Derrida, lo nico que queda es seguir
protegindose detrs de la tranquilizadora falta de logos que caracteriza
al animal colocando a todos los seres humanos de un lado y al resto de los
vivientes de otro. Si, en cambio, cambiamos de registro y preguntamos no
si los animales saben hablar-reflexionar-pensar, sino si saben-pueden res
ponder (igual que antes hemos preguntado si saben-pueden sufrir, angus
tiarse, temer, asustarse, etc.), entonces toda la problemtica filosfica del
animal cambia: esto es lo que Derrida propone, separando, una vez ms, la
pregunta relativa al animal de aquella encrucijada que es el (poder-tener
el) logos. Escribe Derrida:
respecto a un grupo muy numeroso de seres: aquellos que no pertenecen a nuestra
especie. Mi opinin es que nuestras actitudes actuales hacia estos seres se basan en
una larga historia de prejuicios y discriminacin arbitraria, y defiendo que no hay
razn salvo el deseo egosta de mantener los privilegios del grupo explotador- para
negarse a extender el principio bsico de igualdad de consideracin a los miembros
de otras especies. Pido al lector que reconozca que las actitudes hacia los miembros
de las otras especies son una forma de prejuicio tan rechazable como los basados
en la raza o el sexo de una persona (P. Singer, Animal Liberation, New York, Avon
Books, 1975, tr. esp., Liberacin animal, Madrid, Trotta, 1999, p. 22; subrayado
nuestro).
151. Pinsese tambin aqu en la tica de la calidad de vida y en la mxima de
no hacer discriminacin sobre la base de la especie (humana o no humana) en las
elecciones de supervivencia, propuestas entre otros por Singer.
Toda la [...] cuestin del mencionado animal consistir en sa

ber no si el animal habla sino si puede saber lo que quiere decir
responder. Y distinguir una respuesta de una reaccin.152
La filosofa, desde Aristteles a Lacan, subraya repetidamente Derri

da, ha negado al animal la capacidad de responder. Los animales -as pien
san los filsofos- no responden, comparten la misma irresponsabilidad o
incapacidad de respuesta que la atribuida a la escritura por Platn en el
Fedro (Los escritos se callan, guardan un silencio lleno de dignidad o bien
responden siempre lo mismo, lo cual no es responder)153 Del mismo modo,
los animales obedecen a la rigidez de un programa, con un automatismo
que los asimila a la mquina, reaccionan a los estmulos repitiendo corre
laciones preestablecidas, se mueven segn un catlogo predeterminado de
posibilidades. Volvemos as al punto fundamental: los animales no pien
san y, por tanto, no saben responder al otro ni a sus preguntas; no tienen
responsabilidad ya que sta ltima est condicionada por la capacidad de
hacer referencia a s de forma dectica, es decir, por la capacidad de pensar.
Derrida, por lo tanto, resume -en los trminos que acabamos de m ostrar
la herencia de la filosofa acerca de esta lnea que separa animalidad y hu
manidad, que se identifica con la diferencia entre la reaccin y la respuesta.
Sin embargo, objeta Derrida, en la medida en que se quiere interpretar la
frontera entre el hombre y el animal en trminos de capacidad de respuesta,
tendramos, al menos, que preguntarnos: se puede realmente identificar
un umbral que separe radicalmente respuesta y reaccin? No se trata, de
nuevo, de suprimir toda diferencia entre lo que se llama reaccin y lo que se
llama respuesta, sino de recordar que tal distincin nunca es una oposicin
simple. Mi reserva afecta nicamente a la pureza, al rigor y a la indivisibi
lidad de la frontera que separa, ya entre nosotros-los-hombres, la reaccin
de la respuesta.154 Por ejemplo, apenas tomamos en consideracin una l
gica del inconsciente -aqu el interlocutor del discurso es Lacan-, debemos
cuestionar aquella seguridad inmediata en la conciencia de la libertad
que toda responsabilidad concebida como pura habra de suponer. En par
ticular, si -como ocurre en Lacan- esta lgica del inconsciente se funda
en una lgica de la repeticin, esta dimensin de la repeticin coloca en el
corazn de cada respuesta una cierta automaticidad de la reaccin, aun
que la respuesta pretenda presentarse como originaria, libre, puramente
153. Ibid., p. 69.
154. Ibid., p. 150.
[ 180]
decisional. En fin, cuanto ms espacio se da, como hace especialmente Lacan, a la m aterialidad de la palabra, al cuerpo del lenguaje,155 tanto ms
aumenta el espesor de la reaccin en la respuesta. Lo que Derrida quiere
esclarecer es que, aun entre nosotros-los-hombres, hay siempre una re
accin en toda respuesta. Cmo separar entonces ntidamente al hombre
que responde del anim al que reacciona? Es imposible. De esto no se deriva,
sin embargo, la supresin de la diferencia entre la reaccin y la respuesta,
pero s en cambio la imposibilidad de hacerla valer como discriminante
entre humanidad y animalidad y la necesidad de reconocerla en acto tanto
en la humanidad cuanto en la animalidad y de tenerla en cuenta en todo el
campo diferenciado de la experiencia y de un mundo de la vida.156
Entonces, los animales no slo mueren, sufren y se angustian como
nosotros, sino que como nosotros responden, no estn en su ambiente
en una situacin de pura cautividad ni se mueven exclusivamente en obe
diencia a las prescripciones de un diccionario predefinido de posibilidades
instintivas, como mquinas corpreas programadas para determinadas
reacciones; ellos tienen a su modo intenciones, reconocimientos, emociones.
Aunque Derrida nunca se coloca en el plano de una indagacin analtica
ni se refiera de un modo determinado a los descubrimientos propios de los
saberes especficos, cuya importancia, sin embargo, subraya, se podran
citar al respecto voluminosas discusiones e investigaciones (es lo que hace
Mclntyre en Animales racionales dependientes, con un anlisis apreciable
en muchos respectos). Hoy en da se habla mucho -tra s los sorprendentes
desarrollos de la etologa- de percepciones, pensamientos, sentimientos y
conciencia animales. Si se considerasen los gorilas, los chimpancs o los
delfines se podra afirm ar sobre la base de una copiosa literatura cient
fica que stos no se limitan a reaccionar a los estmulos de su ambiente
sino que responden, es decir, encarnan un amplio espectro de hbitos de
reconocimiento, identificacin, reidentificacin y clasificacin, que, sobre la
base de una continua atencin perceptiva y en las entraas de una compleja
interaccin social, son susceptibles de modificacin y desarrollo. Los del
fines, por ejemplo, revelaran una capacidad de respuestas diversificadas
a un mismo objeto o individuo segn diferentes contextos e intenciones,
se m ostraran implicados en distintas actividades relacionadas con fines
intencionalmente perseguidos, dotados de un sistema de interaccin vocal
bastante refinado, capaces de afectos y pasiones, de miedos y tensiones, en
posesin de una gama diferenciada y cambiante de expresiones emociona
155. Ibidem.
156. Ibid., p. 151.
les. Adems, aunque sean corporalmente mucho menos afines al hombre

que gorilas y chimpancs, estaran en condiciones de comunicarse eficaz
mente con los hombres.
Tales especies animales no humanas exhibiran una singular con
tinuidad y contigidad respecto de los vivientes humanos, no slo por la
animalidad del cuerpo (como en el caso del chimpanc, pero no del delfn),
sino tambin por lo que Wittgenstein denomina formas de vida,157 es decir,
por determinadas capacidades pre-lingsticas, en las que se dejaran ver
intenciones, reconocimientos, pasiones animales. En estas capacidades se
delinearan las precondiciones animales de la racionalidad humana, los
elementos de una continuidad entre los animales y el hombre. Tales capaci
dades en el animal pareceran inducirnos a hablar de ser-en-el-mundo y de
ser-ah-con, tambin respecto de los animales.
Pero es preciso clarificar lo dicho. Cuando el etlogo habla -con bue
nas razones- de comportamientos animales indiscutiblemente inteligentes
y significativos, de intenciones y reconocimientos, de emociones y pasiones,
haciendo valer una ingente cantidad de datos relevados con protocolos cien
tficos de observacin e individuando en ello los signos de la continuidad
entre el animal y el hombre, es necesario no desatender nunca el hecho de
que todo esto es visto desde el umbral del hombre existente-comprendedor-hablante, dentro de una determinada prctica de palabra-pensamiento
y de investigacin, en virtud de hbitos cientficos en los que se estratifican
innumerables aperturas de sentido. Es lo que Heidegger ha recordado en el
pargrafo 63 de Los conceptos fundamentales de metafsica hablando de la
comparacin y refirindose, unos pargrafos ms adelante, a los diversos
modos como el hombre est transpuesto en el otro hombre, en los animales,
en lo viviente en general y en lo no vivo.168 En este sentido, como observa
Sini:
La etologa no debera olvidar nunca que, centrndose en la
nocin de comportamiento, presupone un umbral de observacin
humana: es el hombre quien atribuye por extensin a los anima
les el comportamiento (el animal no sabe en realidad que se com
porta, aunque mire a las termitas o la nata) [...]. Preguntmonos,
por ejemplo: qu significa observar el comportamiento de un gato?
157. La afirmacin es de Mclntyre: No es posible descartar el vnculo que existe
entre el ser humano y el delfn y el chimpanc, que no se refiere slo a la animalidad
del cuerpo, sino tambin a las formas de vida (A. Mclntyre, Animales racionales y
dependientes. Por qu los seres humanos necesitamos las virtudes, op. cit., pp. 76-77).
1 1821
Es necesario darse cuenta de que la observacin siempre acontece

a partir del salto de nuestro comportamiento.156
Cuando el etlogo dice que los delfines persiguen intencionalmente

sus fines, toman un mismo objeto en cuanto esto o aquello, padecen miedos
y tensiones, es decir, en sentido amplio, entienden y sienten, es nece
sario no omitir el hecho de que transcribe en trminos de su experiencia
los encuentros de mundo del delfn, retroflexiona,160 dira Sini, en y so
bre el mundo animal significados que pertenecen a su (nuestro) umbral.
Tiene que quedar claro lo siguiente: no es en absoluto insensato realizar
esta transcripcin y retroflexion (es lo que continuamente hacemos y no
podemos evitar hacer; la retroflexion del propio salto con sus significados
relativos es el rasgo caracterstico de todo relacionarse-con, de todo gesto
de pensamiento, en cuanto est siempre inscrito en una prctica con la
apertura de sentido correspondiente); sera insensato proyectar los signifi
cados pertenecientes a nuestroumbral observacional e inherentes a nues
tras prcticas de vida y de investigacin, sin tener en cuenta la retroflexion
misma, pensando que debemos o podemos descubrir esos mismos signifi
cados en los animales, en la vida animal, como parte de una imaginaria
ontologa del animal en s.161 Es el acontecimiento de la diferencia huma
na y del lenguaje (acontecimiento de una apertura, de una transicin, por
principio inobjetivable, que se sustrae estructuralm ente a toda captacin)
lo que revela la vida animal como (anterior) condicin del hombre, colocn
dola eso s de esta forma en una distancia respecto del hombre: entre los dos
polos hay continuidad y diferencia, afinidad y separacin abismal, paren
tesco y distancia absoluta. Ahora bien, el acontecimiento de esta diferencia
(discontinuidad, separacin) no se puede derivar, descubrir u objetivar
caminando hacia atrs o de costado hacia la animalidad (en bsqueda de
las precondiciones animales de lo humano), o bien movindose hacia los
confines extremos de lo viviente: toda genealoga no podr sino replicar de
distintos modos el acontecimiento, el salto desde el cual el hombre (incluido
el genealogista) habla, con sus significados y figuras de sentido; ella no
podr jam s objetivarlo, resolverlo, reducirlo (aqu reside la paradoja y la
inconsistencia filosfica de todo naturalismo).
159. C. Sini, Lorigine del significato. Filosofa ed etologia, op. cit., p.107.
160. La cuestin de la retroflexion es tematizada por Sini como parte de un pensa
miento genealgico de las prcticas, por ejemplo en el volumen C. Sini, Idoli della
conoscenza, Milano, Cortina, 2000.
161. Ibid., p. 86.
r 183 ]
3.3. C ontinuidad (animal) y discontinuidad (hum ana)

Segn Derrida, el monismo radical del homo humanus, que interpreta
la esencia del hombre a partir de la referencia a la manifestatividad del ser,
por tanto, desde su pertenencia al lenguaje y desde su capacidad para mo
rir, prolongara el gesto metafisico que opone de modo absoluto al hombre
y a los animales reconduciendo a estos ltimos bajo una categora nica,
la del Animal, en singular. Con el trazado de esa lnea nica e indivisible
que pasa por la comprensin del ser y la apertura del mundo, por el lengua
je y el tiempo, todos los vivientes no humanos quedaran, errneamente,
desde Heidegger y toda la tradicin occidental, indistintamente arrojados
ms all del abismo, y el parentesco con el animal quedara simplemente
abandonado a su insondabilidad. Esto evocara el espectro de un esquema
hum anista y antropocntrico del que el pensamiento del ser de Heidegger
(al igual que la fenomenologa de Husserl) sera, a pesar de todo, una r
plica o un relanzamiento. En este sentido, el pensamiento de la huella se
situara ms ac de la oposicin y de la jerarqua entre hombre y animal
y tendra en cuenta aquella continuidad con el animal que Heidegger ne
gara. Preguntmonos: es tan pacfica la lectura que Derrida propone de
Heidegger? En segundo lugar: no conduce acaso su modo de proceder hacia
donde l no querra, esto es, hacia una especie de continuidad homognea
entre lo que se llama el hombre y lo que l denomina el animal?162
En nuestra opinin, Heidegger no niega ni la diferencia entre las espe
cies animales ni el parentesco o la afinidad entre los animales y los hom
bres, la cual aparece desde un determinado ngulo como obvia e innegable,
como dice la frase de la Carta sobre el humanismo puesta por nosotros como
exergo: De entre todos los entes , presumiblemente el que ms difcil nos
resulta de ser pensado es el ser vivo, porque, aunque hasta cierto punto es
el ms afn a nosotros, por otro lado est separado de nuestra esencia ex
istente por un abismo 1S3. Lo que l afirma sobre la base de una indagacin
fenomenolgica que provee sus credenciales es al mismo tiempo, junto a
tal afinidad, la discontinuidad de esencia entre humanidad y animalidad,
entre los hombres y los animales, incluido el homo animalis, el hombre
considerado desde el ngulo de la animalidad. No se trata de negar que de
trs de la aparicin del hombre se delinee el trasfondo de una inabarcable
antigedad animal. Se trata de reconocer que si el hombre es un animal
en tanto que homo animalis y pertenece al mbito del viviente ya no lo es
162. J. Derrida, El animal que luego estoy si.(gui)endo, op. cit., p. 46.
163. M. Heidegger, Carta, sobre el humanismo, op. cit., p. 268.
[ 1 84]
en tanto que homo humanus; ms an, no lo ha sido nunca, ya que cuando

el hombre hace su aparicin, cuando acontece el salto humano, acontece
algo absolutamente inaudito, que no es lo que haba antes con el aadido de
una diferencia, cualitativa o cuantitativa. En esta lnea, bajo la influencia
heideggeriana, si bien movindose en una direccin sensiblemente distinta,
Merleau-Ponty afirmaba en sus ltimos cursos sobre la Naturaleza que en
el hombre ya hay otro modo de ser cuerpo:
El hombre no puede aparecer en su diferencia agregando la
razn al animal (cuerpo) [...] La relacin animal-hombre no corres
ponder a una simple jerarqua fundada en una adicin: en el hom
bre ya se har presente otro modo de ser cuerpo.164
Esto no implica negar de ninguna manera la solidaridad que vincula

el hombre al animal o renovar el fantasma de un cierto antropocentrismo, justificar la violencia indiscriminada o el exterminio industrial de los
animales. El problema no puede ser el de elegir entre un pensamiento del
viviente y un pensamiento del hombre, o el de incluir la antropologa en una
zoologa o viceversa. Un proyecto de zoologa general, aunque se anunciase
como un captulo dentro del pensamiento de la huella, no podra evitar,
aun con todas las precauciones, la recada en la paradoja intrnseca a todo
naturalismo y a toda historia natural del hombre o del lenguaje. La his
toria natural est inscrita en la apertura emotivamente comprendedora y
hablante del hombre -en el horizonte de sentido de prcticas de palabra y
de escritura determ inadas- y no puede circunscribirla. Por esto, deca Hei
degger, en un paso que hemos puesto en evidencia en su momento: Y, por
eso, tambin se funda en la esencia de la ex-istencia la parte de animalitas
que le atribuyamos al hombre cuando lo comparamos con el animal. As
pues, es necesario afirm ar que, en un sentido completamente determinado,
la continuidad con el animal acontece slo en la discontinuidad del decir,
no aparece antes o fuera del acontecimiento de esa diferencia que es, en
trminos heideggerianos, la apertura de la manifestatividad, la existencia
emotivamente comprendedora y hablante del ser-ah. Es en esta discon
tinuidad donde puede aparecer una continuidad entre viviente animal y
viviente humano y donde se pueden narrar historias naturales e histricas
sobre la constitucin y la actividad [del hombre],165 como deca Heidegger.
164. M. Merleau-Ponty, La nature. Notes. Cours du Collge de France, Paris, Seuil,
1995, pp. 276-277.
185]
La reivindicacin heideggeriana del abismo esencial que separa el serah existente del viviente animal -el estar libremente puestos en el claro
del ser respecto del ser enredado en su propio ambiente-, puede, entonces,
ser leda de otra manera que como la lee Derrida: no en clave humanistaantropocntrica, sino como la insistencia sobre ese ineludible y siempre
presupuesto umbral de lo humano y del lenguaje, del que dependemos ms
de lo que l depende de nosotros. Justamente en vista de un pensamiento
de la vida y de los vivientes, entonces, ms que trabajar en la superacin
de la diferencia hum ana, es preciso, tal vez, habitar tal diferencia, esa
diferencia de la palabra y de la muerte, de la prctica a partir de la cual
hablamos-pensamos (prctica de palabra-pensamiento a la que estamos
ante todo sujetos, y en la que devenimos esos sujetos que somos), en la que
nos encontramos por as decir arrojados en el reconocimiento de que es pre
cisamente en el espacio de tal diferencia donde se juega (tambin) el destino
de todo viviente.
Est en cuestin el modo con el cual pensamos la diferencia humana.
Por una parte, sta puede ser interpretada como el prejuicio capital
de un antropocentrismo indebido y completamente occidental, principio de
una violencia sin lmites de una especie de vivientes sobre todas las otras
especies que pueblan la tierra. Aqu la afirmacin de una diferencia o de
una superioridad hum ana representara la fuente misma de la violencia,
una violencia transcendental, podramos decir, de la cual la violencia emp
rica no sera ms que una consecuencia de proporciones histricamente va
riables. De la afirmacin de la unicidad del hombre (de este trato filosfico
del hombre llamado antropocentrismo) descendera de alguna manera, por
va directa o indirecta, la posibilidad de la explotacin y del exterminio de
los animales (un trato tico-emprico). Desde esa ptica, el paso necesario
para contener o delimitar la violencia, una violencia cada vez menos tolera
ble, como deca Derrida, sera ante todo el cuestionamiento de la supuesta
frontera rigurosa entre el hombre y el animal, o sea, de la diferencia antro
polgica: sera preciso consecuentemente -es lo que Derrida ha intentado
hacer- problematizar aquel lmite oposicional absoluto entre animalidad
y humanidad que, a pesar de haber sido confirmado por la tradicin occiden
tal (tanto desde Aristteles como desde el libro del Gnesis), ira contra la
autoridad de la experiencia y justificara los crmenes contra los animales.
Por otra parte, la diferencia o superioridad humana puede ser recono
cida como un acontecimiento -intranscendible, irreductible- que nos entre
ga a nuestro destino de hombres y que se despliega como apertura de una
posibilidad nica, singular, de relacin al otro, como inauguracin de una
inaudita posibilidad de transposicin en el otro -en los animales, en el
viviente en general y en el sin-vida-. La diferencia hum ana representara,

en este sentido, una capacidad de comprensin del otro, de relacin y de
compenetracin con todos los vivientes, cuya afirmacin no se traducira
necesariamente en trminos de dominio, de explotacin, de violencia pre
varicadora, si bien el hombre puede ser protagonista de todo eso precisa
mente en virtud de tal diferencia (ms an, deberamos decir: la violencia
es siempre y solamente humana, no hay maldad en el animal, como
subraya Heidegger).166 En esta perspectiva, para contrastar la violencia que
estamos aqu analizando, no se tratara de negar la diferencia que califica
al hombre en relacin con el resto de vivientes, sino de asumirla y cumplir
la apertura que ella contiene, en virtud de la cual puede reconocer el ser de
los otros vivientes, puede afirmar el valor, sustrayndose al antagonismo
que regula las relaciones naturales. El hombre no es un ser natural y
justam ente por ello no est vinculado, necesitado del antagonismo natural
(queda aqu abierto el problema, que a su modo Derrida esboza en varios
momentos, de si existe una cultura hum ana en la que el hombre no haya
luchado con el animal, no lo haya dominado, subyugado, domesticado, no se
haya servido de l, no se haya defendido de l para sobrevivir, no lo haya
cazado para nutrirse. Ms todava: se puede concebir una experiencia del
mundo en la que todos los animales se conviertan sin distincin en intoca
bles? Qu significara, en una ptica rigurosamente animalista, no hacer
discriminaciones sobre la base de la especie? Quin establecera, en caso
contrario, y sobre qu fundamentos, las eventuales diferencias de trato en
tre una especie y otra?).
Se entrelazan aqu, a nuestro parecer, dos dimensiones del problema
que podemos indicar, parafraseando a Derrida, del siguiente modo: el res
peto por los fenmenos y el fenmeno del respeto.167
166. Observa Heidegger algunos aos despus del curso de 1929-1930 pero en pro
funda continuidad con l: fUn animal] no puede ser nunca malo, si bien hablamos
as algunas veces. Pues de la maldad forma parte el espritu. El animal jams pue
de salir de la unidad de su determinado nivel natural. Incluso cuando un animal
es astuto, esa astucia est restringida a una va muy determinada, en ocasiones
muy determinadas, y entra entonces en juego de manera forzosa. El hombre es, por
lo contrario, el ser que puede invertir su propio acervo esencial, convirtiendo en
des-ensamble la ensembladura ontolgica de su existencia [...]. Por ello le queda re
servado al hombre el dudoso privilegio de hundirse por debajo del animal, mientras
que ste no es capaz de una perversin de los principios (M. Heidegger, Schellings
Abhandlung ber das Wesen der menschlichen Freiheit (1809), Tbingen, Niemeyer,
1971, tr. esp. de A. Rosales, Schelling y la libertad humana, Caracas, Monte vila,
1996, p. 176).
167. Escribe Derrida, en un pasaje ya citado por nosotros en el captulo tercero: El
fenmeno del respeto supone el respeto de la fenomenalidad. Y la tica supone la
1 187 ]
Acerca de la primera dimensin, no se puede negar, tambin las bestias

lo saben, deca Derrida, que entre hombres y animales haya una diferencia
que es difcil no leer en el sentido de una diferencia abismal (la expresin
es derridiana), de una unicidad o tambin -si el lector no est en desacuer
do y no evoca repentinamente la imagen de una contraposicin- de un pri
mado. Negar la diferencia humana significara, por ejemplo, desconocer esa
capacidad de transposicin, de relacin con el otro, de comprensin del ser
del otro, desde la cual hablamos a favor de los animales y de sus derechos
(sera interesante ir al fondo de dicha cuestin con el fin de subrayar, con
Derrida, los no pocos aspectos problemticos). La diferencia antropolgica
-la excelencia del hombre, no en el sentido oposicional- se manifiesta en
todo discurso sobre el animal y sobre la relacin entre hombres y animales;
aun el animalismo ms extremo se produce gracias a ella y representa a
su manera su prueba y rplica. La especie hum ana es la nica que puede
reconocer los derechos de las otras especies, la que puede decidirse por
la afirmacin del otro, por el respeto, que puede, en otros trminos, huir de
las relaciones naturales, sean ellas de recproco temor, de explotacin o de
indiferencia. Ciertamente, esto significa que al hombre se le abre tambin
el abismo de la violencia, de la crueldad, de la ferocidad inmotivada, fuera
de toda economa natural, un abismo que, en cambio, es desconocido para
el animal. Del hombre puede depender el destino del resto de vivientes (y
la toma de conciencia de esto implica una responsabilidad an ms radi
cal que la propuesta por Joas en relacin con las generaciones futuras).
El cambio de las condiciones ambientales puede provocar la desaparicin
de determinadas especies animales, la modificacin de otras (tambin los
hombres podran estar amenazados por cambios similares), pero ninguna
especie de vivientes no humanos puede intervenir para modificar delibera
damente el equilibrio de todo el sistema: slo el hombre puede hacerlo.
En relacin con la segunda dimensin, es preciso decir que el respeto
por los otros vivientes se funda precisamente en el reconocimiento del otro,
de su ser, de su valor, de su peculiar comunin con nosotros; reconocimiento
ste que caracteriza el umbral humano. El respeto por los animales se fun
da en cierta medida justamente en la diferencia entre el hombre y los ani
males (si bien se funda tambin en ella la posibilidad de la violencia, de la
destruccin sin medida del otro, de la absoluta des-economa). De hecho, la
diversidad del hombre consiste en la capacidad de comprender la identidad
fenomenologa. En este sentido, la fenomenologa es el respeto mismo, el desarrollo,
el hacerse-lenguaje del respeto mismo (J. Derrida, La escritura y la diferencia, op.
cit., pp. 162-163).
[ 188]
y la diferencia que caracterizan su relacin con el resto de vivientes, la

continuidad y la discontinuidad, la irreductibilidad y el ncleo comn que
se ponen en juego en distintos niveles (Husserl no dudaba en hablar, a este
respecto, de una comprensin entroptica entre el hombre y los animales).168
Hablar de una simpata respecto de los otros seres vivientes como hace
Derrida, no es entonces ms que otro modo para indicar una posibilidad
de ese ente al que llamamos hombre, un aspecto clave de su diferencia,
obviamente no como hecho (siempre por realizar), sino como apertura es
tructural.
As pues, el problema, precisamente en vista de una transformacin de
la relacin con los animales (no creo, escribe Derrida, que pueda seguir
tratndose a los animales como lo hacemos hoy),169 no es el de equiparar
ideolgicamente el hombre con el animal, o de llevar a cabo una sospecho
sa inversin de la jerarqua tradicional (detestable, observa Derrida, la
nueva jerarqua que ubicara a tales o cuales animales por encima de los
discapacitados humanos),170 sino -con Derrida y ms all de l- el de ela
borar una fenomenologa de la vida y de los vivientes que permita volver
incesantemente y de manera fundada a las cosas mismas, as como ellas
emergen en nuestra vida que experimenta, en lugar de abandonarse a
idiosincrasias y opiniones contrapuestas. En este sentido, el fenmeno del
respeto presupone el respeto de los fenmenos y la tica presupone la feno
menologa a fin de no sacrificar las diferencias, como recomendara Derrida,
y, especialmente, aquella diferencia hum ana de la que nos hacemos cargo y
que contiene (tambin) la apertura y la obligacin de responder por el des
tino de todos los vivientes.
168. Anota Husserl: Afrontamos ahora la cuestin de los animales. Ellos perte
necen en cierta medida, desde siempre, al mundo familiar. Por tanto no tenemos
necesidad de salir del mundo familiar para percibir tales animales como si viviesen
fuera. Pero de nuevo la situacin es tal que no se puede atribuir a los animales lo
que llevamos en nosotros como estructura psquica, a travs de la cual el mundo
circundante tiene y ha tenido su sentido para nosotros. Tambin en su caso, no slo
se realiza la entropata, sino que ella tiene un campo de verificacin constante, de
tal manera que para nosotros los animales, en cuanto seres psquicos, no tienen slo
un valor vago; al contrario, para nosotros existen evidentemente como sujetos que
se relacionan de un modo evidentemente comprensible con las cosas, los unos con
los otros, con nosotros [...]. Tal estrato de verificacin de la experiencia, verificacin
de comprensin emptica, concierne ante todo, como en el caso de los extraos, a la
somaticidad en cuanto tal, a la accin en el cuerpo, y a travs de l al actuar extra
corpreo, lo cual es tpico de la vida generativa originaria, etc. (E. Husserl, Zur
Phanomenoloeie der Intersubiektivitat, Dritter Teil, Den Haag, Niihoff, 1973, Text
Nr. 35, p. 626).
170. Ibid., p. 78.
189]

El Hombre, El Animal, El Mundo - Martino

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el intercambio, estn necesariamente en accin: cmo podran si no una

lengua o un texto significar? En sntesis, no hay sino transfer, traduccin,

52. J. Derrida y M. Ferraris, El gusto del secreto, op. cit., p. 146.

De entre todos los entes, presumiblemente el

1. Derrida y la cuestin del animal

1.1 E l viviente y la huella

constante presencia en todo su itinerario de pensamiento e incluso en una

As pues, a lo largo de toda la produccin derridiana su posicin no

I.2. E l tratam iento filosfico del anim al

esto sea una prerrogativa exclusiva del discurso occidental): el hombre es

Dos son, por lo tanto, los puntos que caracterizan el antropocentrismo

Como hemos observado, el extraordinario trabajo deconstructivo que

crimen que contra la humanidad?.21 He aqu el quid de la cuestin. Al

El enorme sufrimiento infligido a los animales no podr no repercutir,

de la poblacin humana o a exigencias cientfico-experimentales. Por otra

Roudinesco repropone el ncleo fuerte de la distincin metafsica

Derrida responde a la observacin de Roudinesco: Como usted, yo creo

Para Derrida siempre hay ms de un lmite, ms de una diferencia,

Todo esto es complicado, es la co-implicacin misma. No digo

Comienzan a delinearse algunos elementos importantes de la posicin

sato- sino a multiplicar sus figuras, complicar, espesar, desalinear, plegar,

1.5. De Descartes a Heidegger

iluminar, es la que dirigira, consciente o inconscientemente, la relacin

aquella autoposicin o autotelia autodemostrativa, en que consistiran la

La cuestin es bien conocida: este poder-tener el Yo en la propia re

cualquier sistema gentico en general teniendo incluso cada elemento de

nas, de Lacan, pero, en particular, sobre todo, de Heidegger, como aludimos

2.1. Heidegger y el antropocentrism o

desde esta dimensin. Tambin los monos, por ejemplo, tienen r

Heidegger siempre habra tratado de salvaguardar la abismalidad

grado, y en iluminar el modo original de este tener-sin-tener del

La posicin de Derrida es, como siempre, estimulante y desafiante y

grado (ms an, ste es el error fundamental que advierte en la tendencia

permanencia de una construccin humanstico-antropocntrica en sentido

Por lo tanto, la tesis de la pobreza de mundo del animal es slo una

comparativa (implcitamente valorativa y jerarquizadora), sino que estn

de grado, como en una escala o espectro,74 sino una abismal y esencial

fuente de alimento, en cuanto compaero de juego u objeto de juego,

se refiere a la concepcin del organismo como totalidad estructurada y no

dI,rus: la perspectiva darwiniana de la competencia y de la adaptacin

Todo ente que nos es accesible en la indiferenciacin caracte

Nada de esto; no slo para el animal el ente no es subsistente en s,

ga Heidegger, por su parte, los animales en su ser no son nada presente

(hitamente de Scheler).89 El instinto, el ser-capaz instintivo, est, en efecto,

cuanto algo subsistente, sino un peculiar ser-aturdida que, sin embargo,

para un cierto fin, el bastn no aparece, no representa una posibilidad de

Y, sin embargo, si el problema no es el de evaluar y jerarquizar a los

.100. Ibid., p. 309.

perfecto como los dem s),501 no se puede no reconocer que el ejercicio de la

la comprensin de la compaginacin relacional del animal con su ambiente,

propia del anim al de acceder al ente en su aturdimiento es (o implica) un

Insistamos sobre este punto. Qu significa que el mundo no es un ente,

la pura objetividad de las cosas. El para del medio-para es estructural

en cuanto algo. El animal carece, estructuralmente, de esta relacin con la

proyecto guiado por un estrecho conducto de pulsiones, de deseos. Una

Una vez realizada esta asimilacin entre el en como tal y la mera ob

ms objetiva, la ms respetuosa de la esencia de lo que es tal y como es,

sobre esta base, segn una peculiar dinmica de empobrecimiento, su mera

en-cuanto como mera objetividad sea el resultado de una inadvertencia o

2.5. E l lenguaje, el tiempo, la muerte

un mundo y est dentro de la manifestatividad del ente en cuanto tiene el

123. M, Heidegger, Die Grundprobleme der Phnomenologie, Frankfurt a. M., Klo

imposibilidad. El saber de la muerte pertenece slo al ser-ah, caracteriza

La muerte est siempre ante el hombre como el propio consabido por