GENESI 1

Gen 1: chi racconta?

Il narratore, a cui gli autori empirici hanno delegato il compito e il privilegio di raccontare, con
unautorit non empirica, che trascende la loro.
Onnisciente: racconta la creazione, di cui nessun essere umano stato testimone; ha accesso
allinteriorit psichica dei personaggi, a cominciare dallinteriorit di Dio (YHWH si pent di aver fatto
luomo sulla terra e se ne addolor in cuor suo [Gen 6,6]) e suoi monologhi interiori: Yhwh disse [si
disse o pens]: Canceller dalla faccia della terra luomo che ho creato (6,7). Se il narratore ne
capace per il personaggio divino, ne capace per i personaggi umani (cos in Gen 17,17: Abramo rise e
disse in cuor suo: Ad uno di centanni pu nascere un figlio? [Gen 17,17]).
La visione del narratore abbinata a quella di Dio, come per ispirazione:
Dio vide la terra ed ecco: [punto di vista divino] corrotta,
[il narratore:] perch ogni uomo aveva corrotto la sua condotta sulla terra. (Gen 6,12)
Onnisciente, ma impotente, incapace di far accadere alcunch nel mondo del racconto, a differenza del
personaggio di Dio, onnisciente e onnipotente.
Affidabile, come Dio, del resto, nella sua parola. Ci fornisce il metro in virt del quale giudicare tutte le
altre versioni della storia (menzogne e altre alterazioni della verit da parte dei personaggi umani).
Anonimo, non si mette mai sul proscenio (Io) e non si rivolge esplicitamente al lettore; si produce
come una voce off, da dietro le quinte. Spicca per la sua riservatezza (reticenza), particolarmente in
materia di onniscienza; mette in avanti i suoi personaggi, a cominciare con Dio: Quando Dio inizi a
creare i cieli e la terra
Il verbo bara ha sempre Dio come soggetto, e fa riferimento a prodigi che Dio solo pu fare: la
creazione di Israele in quanto nazione (Is 43,15), la giustizia e la salvezza come nuova condizione umana
(Is 45,8), la trasformazione del cuore delluomo (Sal 51,12), o un cielo nuovo e una terra nuova (Is
65,17).
Gen 1,1-3: quale costruzione sintattica? Qual la pointe del racconto?
1. Una prima traduzione, classica, accertata fin dalle versioni antiche della Bibbia, e legata alla dottrina
della creazione ex nihilo:
Allinizio, Dio cre i cieli e la terra.
Una proposizione indipendente, che riporterebbe la prima azione creatrice di Dio. Tuttavia solleva un
problema: come spiegare che la terra sia ancora informe dopo la sua creazione (altrove in Gen 1, le
creature escono perfette dallintervento creatore)?
2. Una proposizione indipendente, titolo o sommario prolettico dellinsieme della settimana creatrice:
Inizio del creare da parte di Dio dei cieli e della terra.

3. I v. 1-3 formano una frase lunga in cui il v. 1 diventa una proposizione circostanziale di tempo
(beresht, la prima parola = allinizio di X [Ger 26,1; 27,1; 28,1; 49,34]), la cui apodosi si trova al v.
3: Dio disse:
Allinizio del creare / quando Dio inizi a creare i cieli e la terra
ora la terra era tohu e bohu e tenebre sulla faccia di un abisso (tehm),
e vento di Dio muovendo(si) sulla faccia delle acque
Dio disse: Sia luce e fu luce.
- Unaffermazione della creazione ex nihilo? Cfr. 2 Mac 7,28 (II sec. a.C.): Ti scongiuro, figlio,
contempla il cielo e la terra, osserva quanto vi in essi e sappi che Dio li ha fatti non da cose preesistenti
( ; quia ex nihilo fecit illa Deus); tale anche lorigine del genere
umano. Probabilmente una risposta alla sfida del pensiero ellenistico sullinizio (o il non inizio) del
mondo.
In Gen 1,1-3, gli elementi primordiali, in particolare il vento e labisso, rimandano piuttosto al
pensiero e allimmaginario delle cosmologie mesopotamiche. Il tehm, abisso, di Gen 1,3 fa eco al
tiamat, accadico, il Mare primordiale.
(a proposito del tohu e bohu, deserto e vacuo, cf. Ger 4,23; tohu connota in Is 24,10 una citt
devastata, inospitale; in Dt 32,10, un deserto lugubre; in Is 45,18 e Ger 4,23-27, il contrario di un mondo
creato.)
Quattro modi di creazione nel Vicino Oriente antico (VOA):
1. Per generazione
NellEnuma Elish, le acque primitive generano gli di, che generano il mondo; nella cosmogonia di
Eliopoli, autofecondazione da parte di Atum. lunico modo escluso dalla Bibbia ebraica; lespressione
in Gen 2,4: Queste sono le generazioni (elleh tledt) dei cieli e della terra quando furono creati si
spiega alla luce delle 9 formule analoghe in Gen, in cui il genitivo designa il genitore e non la progenie; si
tratta quindi di quello che stato generato dai cieli e dalla terra sulla scena umana di Gen 23.
2. Per fabbricazione
In Egitto, il dio Khnum viene rappresentato mentre plasma sul suo tornio da vasaio luovo primordiale,
dal quale sorgeranno tutte le cose, compreso il dio pi grande, il sole. Nelle epopee di Atrahasis e di
Gilgamesh e nella Teodicea Babilonese, luomo viene foggiato a partire da argilla. Nella Bibbia, cf. Gen
2; in Gen 1,16: E Dio fece le due fonti di luce grandi.
3. Per combattimento
Creazione per teomachia (mach = combattimento); cfr. lepopea cosmogonica Enuma Elish (XIV sec.
a.C.), poema che vuole giustificare la supremazia di Marduk, il dio di Babilonia, sugli altri di del
pantheon babilonese, e che veniva recitato durante la festa di capodanno.
QUANDO IN ALTO il cielo non era nominato,
e in basso la terraferma non aveva ricevuto nome,
Apsu, liniziale, li gener,
la causale Tiamat li partor tutti;

le loro acque si mescolavano,

nessuna dimora divina era stata costruita, nessun canneto era identificabile.
Quando nessuno degli di era apparso
N aveva ricevuto nome, n era provvisto di destino,
gli di furono allora creati in seno ad essi. (I,1-9)
I venti scatenati hanno fornito a Marduk larma decisiva della sua vittoria, in particolare Imhullu, il
vento cattivo, la tempesta, il turbine, luragano, il vento quadruplo e il vento settuplo, il vento senza pari
(IV,45-46).
Ritorn verso Tiamat che aveva catturato;
il Signore mise i piedi sulla base di Tiamat
e con la sua massa inesorabile fracass il cranio;
tagli le arterie del suo sangue
che lasci trasportare dal vento del nord in luoghi sconosciuti.
Ci vedendo i suoi padri furono pieni di gioia e di giubilo;
fecero portare, essi a lui, doni e regali.
Calmatosi, il Signore esamin il suo cadavere;
voleva dividere il mostro, formare qualcosa di ingegnoso;
la divise in due come un pesce a essiccare;
ne dispose una met come cielo in forma di soffitto,
tese la pelle e insedi delle guardie,
affid loro la missione di non lasciar uscire le sue acque. (IV, 128-140)
Il modello del combattimento si ritrova nella Bibbia (sempre in ambito poetico).
Tu domini lorgoglio del Mare,
tu plachi le sue onde tempestose.
Tu hai ferito e calpestato Raab,
con braccio potente hai disperso i tuoi nemici. (Sal 89,10-11)
Non sei tu che hai fatto a pezzi Raab,
che hai trafitto il drago?
Non sei tu che hai prosciugato il mare,
le acque del grande abisso (tehm)? (Is 51,9-10)
In quel giorno Yhwh punir con la spada dura, grande e forte,
il Leviatn, serpente guizzante, il Leviatn, serpente tortuoso,
e uccider il drago che sta nel mare. (Is 27,1)
(Cf. anche Is 51,9-10; Sal 40,5; 72,9; 74,13-14; Gb 7,12; 26,12-13; 40,15-32)
4. Per la parola
Teologia di Memphis, in cui il dio Ptah crea per il cuore e per la lingua.

Il vento di Dio (ruah elohm) in Gen 1,1-3: si immagina [] una potenza fremente, che trema,
trattenuta com, sospesa, in attesa. Come se Dio calmasse la propria potenza, cessando di amplificare il

caos. Poi, a un tratto, si mette a giocare con questo soffio, a modulare il proprio respiro: E Elohim disse:
Yeh r. (A. WNIN, Da Adamo ad Abramo, Bologna 2008, 22).
v. 3 : E Dio disse: Sia luce(yeh) e fu luce (wayeh).
v. 5: E Dio chiam la luce giorno.
la pointe di Gen 1,1-3, sullo sfondo di elementi minaccianti: il dominio mite di un Dio che si mostra
padrone del proprio dominio (cfr. P. Beauchamp e WNIN, Da Adamo, 26-27):
La tua forza principio della tua giustizia
E il tuo dominio su tutti ti fa usare di clemenza verso tutti.
Dimostra la sua forza,
colui il cui potere assoluto messo in dubbio [].
Ma tu, tu domini la tua forza, e giudichi con serenit
Ci governi con tanta clemenza. (Sap 12,16-18)
v. 21: E Dio cre (bara) i grandi draghi marini (Isa 27,1; Sal 74,13; Es 7,9; Sal 91,13; Ger 51,34; Ez
29,3) [] E Dio vide che era bene. Gli elementi del caos assieme ai mostri marini ricevono, in quanto
creature, un posto nel disegno di Dio (cf. Gb 4041).
Gen 1,3-5: Il primo giorno, un primo ritratto divino
Dio disse
Gen 1,3: Dio disse: Sia luce, e fu luce Yeh r wayeh r
Centralit del discorso diretto nella caratterizzazione di Dio.
Nessuno scarto tra la parola pronunciata Luce e la realt avvenuta (la luce). La sequenza crea decisive
prime impressioni. Nella psicologia della percezione, la legge delle prime impressioni (Primacy Effect)
stabilisce che ci che compare allinizio di un messaggio si imprime in profondit nella mente del lettore
e determina la ricezione di ci che viene in seguito. Quello che viene sancito in Gen 1 profetico di ci
che Dio pu fare, anche quando entra nelle dilatazioni della storia; cfr. 1Sam 3,9: Dio non lasci cadere a
terra nessuna delle sue parole; Ger 1,12: Io vigilo sulla mia parola per realizzarla.
Dio vide
Gen 1,4: E Dio vide la luce, che era buona (cfr. 1,4.10.12.18.21.25.31).
Centralit del punto di vista (con gli occhi, le orecchie, la percezione di chi le cose vengono
avvertite?) nella caratterizzazione di Dio.
Questa presa di distanza meravigliata non insignificante, anzi! Indica con precisione che, nel suo atto
creatore, Elohim non si accontenta di dispiegare la propria potenza per mettere ordine, trasformare,
produrre, dar vita. Sa anche sospenderla per guardare meglio: per far essere ci che ha creato,
considerandolo con uno sguardo che gli apra uno spazio in cui potr esistere. Ecco un atteggiamento che,
ancora una volta, calibra il dominio dispiegato altrove nellatto creatore (WNIN, Da Adamo, 25).
Il qualificativo buono (tb) si trova allintersezione tra il punto di vista di Dio e il punto di vista del
narratore: condividono la stessa prospettiva morale.
Creazione e separazione

Gen 1,4: E Dio separ la luce e le tenebre (cfr. 1,4.6.7.14.18); cf. P. BEAUCHAMP, Cration et
sparation, Paris 1969.
Quando il Signore da principio cre le sue opere, dopo averle fatte ne distinse le parti (Sir 16,26-27).
Introduzione
Terra tohu-bohu, tenebre, abisso, vento
I

3-5

(1) Luce

IV

14-19

(5) Sole, luna, stelle

Separazione luce tenebra

Separazione giorno notte

Calendario

II

6-8

(2) Firmamento

20-23

(6) Animali del cielo e dacqua

Separazione acque in alto in basso

IIIA 9-10 (3) Terra secca

VIA 24-25

(7) Animali terrestri

VIB 26-31

(8) Umanit

Terra secca mari

IIIB11-13 (4) Vegetazione

Vegetazione come cibo

Conclusione
VII 2,1-3 Lo shabbat di Dio
Dio compie la sua opera
Secondo giorno
Gen 1,6-8: il firmamento (cfr. Es 24,10; Ez 1,22-25).
Terzo giorno
Gen 1,9-13: il non andare oltre del mare nellimmaginario biblico (quando gli ho fissato [al mare] un
limite, e gli ho messo chiavistello e due porte dicendo: Fin qui giungerai e non oltre e qui sinfranger
lorgoglio delle tue onde [Gb 38,10-11]; Non tremerete dinanzi a me, che ho posto la sabbia per
confine al mare, limite perenne che non varcher? Le sue onde si agitano ma non prevalgono,
rumoreggiano ma non loltrepassano [Ger 5,22; cfr. Sal 104,9]).
A differenza ed in contrasto con I fenici, i figli di Israele non avevano molta fiducia nel mare, tanto pi
che lungo la costa della Palestina non vi erano grandi citt portuali, anche a causa dellassenza di
scogliere naturali (le uniche erano quelle di Giaffa ed il promontorio del monte Carmelo).
il verbo della separazione non compare pi (tranne in 1,14.18); subentra unaltra espressione:
secondo la sua / loro specie (10 occorrenze). Le creature viventi sono create nella loro identit distinta,
ma anche nella loro autonomia riproduttiva: Unerba seminando seme, un albero da frutto facendo frutto
secondo la sua specie, il cui seme in esso (v. 11).
Quarto giorno
Gen 1,14-19: Il v. 14 corrisponde al primo, poich torna a menzionare la luce. La grande separazione
cosmica anzitutto quella che, per la disposizione dellapparato celeste, fonda il calendario regolando i

tempi [] I tempi sono separati, ma lo sono in vista di raduni [le convocazioni festive] (BEAUCHAMP,
Cration et sparation, 112).
Quinto giorno
Gen 1,20-23: Il narratore ci fa assistere alla creazione degli esseri viventi, quelli che sono in ebraico i
nefesc (i resipiri o soffi viventi). Apparizione della seconda persona, allimperativo plurale:
Fruttificate e moltiplicatevi e riempite. Dio si rivolge a viventi suscettibili di sentirlo, nella prima
benedizione della storia, in quanto augurio di rigoglio e di pienezza della vita. La benedizione divina
legata alla fecondit.
Sesto giorno
Gen 1,24-31:
v. 24: la terra faccia uscire un essere vivente secondo la sua specie.
v. 25: Dio fece il vivente della terra secondo la sua specie.
Lintervento di Dio si combina con lautonomia della realt creata.
Compare la (prima) persona grammaticale mancante, la prima persona al plurale (v. 26) e al
singolare (v. 29) a proposito della creatura che sar anchessa essere di parola e potr rispondere io.
v. 26: Facciamo lumano come nostra immagine, secondo la nostra somiglianza.
Il plurale: Dio si rivolge alla corte divina (cf. Gb 1,6)? A se stesso, in una forma di auto-deliberazione?
Sar in ricerca di un interlocutore (cfr. il Midrash: lumano gi coinvolto)? Il noi facciamo sar allora la
combinazione dellio di Dio e dellio umano. In altre parole Dio starebbe cercando luomo come suo
interlocutore.
Tselem, immagine () (a proposito di statue: Nm 33,52; 2Re 11,18; 2Cr 23,17; Ez 7,20; 16,17;
23,14; Am 5,26; immagine di Dio: Gen 1,26.27; 9,6; cf. 5,3). Nella societ egiziana e mesopotamica, il
re, o un ufficiale di alto rango, poteva essere chiamato limmagine di Dio; Such designation, however,
was not applied to the canal digger or the mason who worked on a ziggurat. Gen 1 may be using royal
language to describe simply man. In Gods eyes all of mankind is royal (V.P. HAMILTON, The Book of
Genesis, Grand Rapids 1990, 135).
beTsalmenu: Beth Essentiae significando come, nella capacit di: che sia la nostra immagine,
come rappresentante di Dio (come la statua eretta nel tempio). Man is created not in Gods image, since
God has no image of His own, but as Gods image, or rather to be Gods image, that is to deputize in the
created world for the transcendent God who remains outside the world order. (D.J.A. CLINES, The
Image of God in Man, Tyndale Bulletin 19 [1968] 101)
Demt, somiglianza (cf. Ez 1,10).
v. 27: E Dio cre luomo come sua immagine; come immagine di Dio lo cre.
Osservare la scomparsa della parola somiglianza.
[Dio] ha parlato; avrebbe poi cambiato opinione? La Scrittura non dice questo []. [Ci ha creati
allimmagine e] capaci di assomigliare a Dio, ha permesso che siamo gli artigiani della somiglianza a Dio
[]; mi ha affidato la cura di diventare a somiglianza di Dio (Basilio di Cesarea, Sullorigine delluomo,
omelia 1,15-16).
Dove luomo pu esercitare questa somiglianza allimmagine?

- Molto probabilmente nella relazione maschio-femmina, che diventer uomo-donna in Gen 2,23.
- Pi esplicitamente, nel suo modo di dominio sulle creature di tutti i biotopi, e questo in quanto
vegetariano (v. 29) fra animali vegetariani (v. 30); cf. Is 11,6-7.
v. 29: Indirettamente capiamo che lAdamo chiamato a dominare gli animali senza ucciderli; nel
progetto originario di Dio la creazione concepita senza violenza (nel v. 30 anche gli animali sono creati
vegetariani), e luomo chiamato ad esercitare, a somiglianza di Dio, un dominio mite, quello della
parola come vedremo a breve. Cfr. Is 11, 6-8.
v. 31a: Dio vide tutto quello che aveva fatto, ed ecco che era molto buono
Siamo di nuovo nel punto di vista di Dio, che guardando lopera della sua creazione, ora affidata al
dominio mite delluomo, la dichiara non soltanto buona, ma molto buona.

Settimo giorno

GENESI 23
GEN 2,4B-3,24: IL RACCONTO DEL PARADISO
1. Un flashback drammatico
Ho presentato il narratore come affidabile e si potrebbe dire che inizia male: come affidarsi ad un
narratore che fornisce un racconto concorrente a quello appena narrato? Concorrente. Siamo sicuri?
Certamente lesegesi critica redazionale ci ha abituati a vedere in questo secondo racconto lopera di
unaltra mano, di unaltra scuola redazionale: non soltanto il nome di Dio cambia, da Elohim a Yhwh, ma
anche lo stile cambia: nel secondo racconto molto pi colorito, pi antropologico-etico.
La critica redazionale ha attribuito inizialmente il primo racconto alla fonte P e il secondo alla fonte J;
oggi questultima fonte messa in forte discussione, perci si preferisce parlare pi semplicemente di una
fonte non-P. Noi, pur non negando i dati dellesegesi storico-critica, vogliamo assumere altri occhiali,
quelli del narratore biblico, che racconta le cose nellordine, ma al quale piace molto la tecnica del
flashback, cos il secondo racconto della creazione funge da analessi del primo: come se il narratore
dicesse: Vediamo quanto appena narrato da pi vicino, facciamo uno zoom retrospettivo. Le cose
stanno per animarsi: nel poema narrativo di Gen 1 abbiamo beneficiato di diapositive, giorno dopo
giorno, ora il cartone diviene animato, beneficiamo di un cortometraggio; il poema narrativo di Gen 1
lascia il posto ad un racconto scenico, ad un dramma (dal gr. dramou- mai, che significa correre): i
personaggi stanno per muoversi. Dunque non siamo dinnanzi ad un racconto concorrente al primo, bens
dinnanzi ad una focalizzazione drammatica, che assume caratteri cosmici, antropologici ed etici. Il
narratore ci mette alla prova, saggiando la nostra capacit riflessiva: siamo pronti a scoprire la dimensione
drammatica di questo sesto giorno?
2. Lo sfondo letterario
2.1 Il Mito di Adapa
Gen 2,7a: Allora il Signore Dio modell luomo con la polvere del suolo.
Nel flashback del secondo cap. Dio appare molto ecologico: un giardiniere. Nel v. 7 lo vediamo
plasmare luomo (adam) con la polvere del suolo (adam): luomo appare strettamente legato alla terra
con tutte le fibre del suo essere.
Gen 2,7b: E soffi nelle sue narici un alito di vita; cos luomo divenne un essere vivente.
Abbiamo gi scoperto in Gen 1 gli animali presenti come un soffio vivente, ma Adamo lunico che
abbia ricevuto questo soffio direttamente da Dio.
Gen 2,8-9: Poi il Signore Dio piant un giardino in Eden, a oriente, e vi colloc luomo che aveva
modellato.
Il Signore Dio fece spuntare dal terreno ogni sorta dalberi, attraenti per la vista e buoni da mangiare, e
lalbero della vita nella parte pi interna del giardino, insieme allalbero della conoscenza del bene e del
male.

Nellespressione del bene e del male abbiamo un merismo, che permette di far riferimento ad una
totalit esprimendone solo alcune parti; nel nostro caso lespressione del bene e del male significa
tutta la conoscenza. Vorrei concentrarmi sul rapporto tra questi due alberi, quello della vita e quello
della conoscenza del bene e del male.
Per poter apprezzare a pieno larte biblica del riciclaggio, nonch per cogliere a pieno il senso del
nostro racconto, occorre conoscere due testi del VOA che ne hanno fornito lo sfondo letterario: si tratta
del Mito di Adapa e dellEpopea di Gilgamesh
Unattestazione letteraria rinvenuta in Egitto (El Amarna), in un testo babilonese del XIV sec. a.C.,
(Frammento B), e unaltra del VII sec. a.C., dalla biblioteca di Assurbanipal (Frammenti A, C e D).
Enki (sumerico)/Ea (accadico): il dio acquatico del pantheon sumero-accadico, divinit (astuta) della
sapienza, protettore dei riti e dei sacerdoti, allorigine della creazione degli uomini plasmati da argille,
per supplire agli di nei loro lavori quotidiani (citt: Eridu).
Enlil: fratello dEnki/Ea, Signore del Vento, dirige lumanit tramite le tavolette del destino su cui
scritto lavvenire degli uomini (citt: Nippur).
An/Anu: dio del cielo, della vegetazione e della pioggia, padre di tutti gli di (in particolare di Enki e
Enlil), abitava un regno nei cieli e aveva il potere di giudicare i criminali. Progressivamente soppiantato
da Enlil e poi da Marduk (citt: Uruk).
[Ea] Ha perfezionato per lui una grande intelligenza per rivelare i disegni della terra.
A lui diede saggezza, non gli diede vita eterna []
Ea lo ha creato come il modello degli uomini. (Adapa A, 3-6).
La funzione di Adapa di provvedere al tempio del dio Ea (a Eridu), di cui sacerdote. A tale scopo si
dedica quotidianamente alla pesca. Un giorno di acque calme, per, la sua barca viene rovesciata dal
Vento del Sud (la dea Shutu). Adirato Adapa scaglia una maledizione contro la dea e le spezza le ali. Ne
risulta una grande siccit sul paese, e Adapa viene chiamato al cospetto di Anu, dio del Cielo, per essere
giudicato. Salvatosi grazie ai consigli di Ea, Adapa perdonato; Anu, gli offre il pane e lacqua della vita,
che gli avrebbero presumibilmente consentito di diventare immortale e di raggiungere gli di. Sempre su
consiglio di Ea (bramosia: non voleva perdere il suo servo), Adapa, per, rifiuta questi doni, mantenendo
cos la sua natura mortale.
Il cibo di vita, portategli e ne mangi!
Quando gli portarono il cibo di vita, non ne mangi;
quando gli portarono lacqua di vita, non ne mangi (A, 60-63).
dono iniziale della saggezza, mentre quello dellimmortalit (legato a un cibo) sfugge alluomo per
poco. Luomo vittima insignificante delle tensioni fra di.
2.2 Lepopea di Gilgamesh
La prima versione dinsieme fu redatta in accadico verso 17501600 a.C., e integra racconti, in
particolare in sumero, composti verso la fine del terzo millennio. Il racconto del Diluvio, ispirato
dallEpopea babilonese Atrahasis, fu aggiunto verso 1200 a.C. per formare il testo standard che
comprende undici tavole. La dodicesima, traduzione della seconda met del racconto sumerico
Gilgamesh, Enkidu e il soggiorno dei morti, fu probabilmente aggiunta verso 700 a.C. Lopera stata
scoperta in tavole di scrittura cuneiforme del VII sec. a.C. nella biblioteca del Re Assurbanipal a Ninive,
negli anni 1870.

Gilgamesh il re della citt di Uruk (o Erek), ma un re prepotente, insopportabile per il suo popolo, cos
gli di decidono di creare un uomo in grado di contrastarlo, un uomo di nome Enkid. E sorpresa: Enkid,
creato per contrastare Gilgamesh, diventa il suo amico. Seguono varie avventure, complicate dalla gelosia
degli di, in particolare quella di Astarte, che, dopo una pesante agonia, fa morire Enkid. Gilgamesh
scopre la morte di un essere caro e rimane molto scioccato, decide allora di partire alla ricerca del segreto
dellimmortalit e viene a sapere che questo segreto custodito da Utnapishtin, uomo molto vecchio e
saggio, lunico che ha scampato il diluvio universale e a cui gli di fecero il dono dellimmortalit.
Utnapishtin vive isolato, al di l delloceano della morte. Gilgamesh riesce a superare tanti ostacoli e
finalmente raggiunge il vecchio saggio, ma rimane molto deluso, poich comprende che il dono
dellimmortalit non si ripeter: la morte inevitabile per luomo, costretto prima o poi a lasciare questo
mondo. Gilgamesh, ormai senza speranza, sta per andarsene, quando Utnapishtin, impietosito, gli rivela
un piano B:
Gilgamesh, tu sei venuto stanco e abbattuto,
ti voglio rivelare, o Gilgamesh, una cosa nascosta,
il segreto degli di ti voglio manifestare.
Vi una pianta, le cui radici sono simili a un rovo,
le cui spine, come quelle di una rosa, pungeranno le tue mani.
Appena Gilgamesh ud ci, egli apr un foro,
si leg ai piedi grandi pietre, e si immerse nellApsu, la dimora di Enki;
egli prese la pianta sebbene questa pungesse le sue mani,
sleg quindi le grandi pietre che aveva ai piedi,
e cos il mare lo fece risalire fino alla sponda.
Gilgamesh parl a lui, ad Urshanabi il battelliere:
Urshanabi, questa pianta un rimedio contro la disperazione;
grazie ad essa luomo ottiene la vita.
Voglio portarla a Uruk, e voglio darla da mangiare ai vecchi e cos provare la pianta.
Il suo nome sar: Un uomo vecchio ringiovanisce. (XI, col. I,264-280)
Qui abbiamo non tanto la pianta dellimmortalit, quanto piuttosto quella della vita prolungata,
che permette alluomo di ringiovanire. Con questa pianta tra le mani, Gilgamesh torna a Uruk, ma
prima di entrare in citt decide di fare un bagno:
Gilgamesh vide un pozzo le cui acque erano fresche,
si tuff in esse e si lav;
ma un serpente annus la fragranza della pianta,
si avvicin silenziosamente e prese la pianta;
nel momento in cui esso la tocc, perse la sua vecchia pelle.
Gilgamesh quel giorno sedette e pianse,
le lacrime scorrevano sulle sue guance. (XI, col. I,285-290) (Trad. adattata da PETTINATO, La
saga di Gilgamesh).
Crudele lezione per Gilgamesh, che perde cos il segreto della vita prolungata; tuttavia nelle sue lacrime Gilgamesh acquista sapienza rispetto alla sua condizione mortale e torna cos ad Uruk.Di
questa epopea, di cui abbiamo trovato frammenti in Galilea, possiamo individuare temi importanti
per la nostra lettura di Gen 2-3: la pianta della vita, il serpente, la vita mancata di poco e la
saggezza acquistata infine.

 La pianta della vita; il serpente; la vita (ringiovanita) mancata di poco; lacquisto della sapienza
infine.

3. Il Racconto Biblico: Gen 2,16-17:

1. Il dono: tutto regalato, e Adamo (Dio illimitato, mentre che luomo limitato) deve goderne
(lalbero della vita, non menzionato, implicitamente incluso):
Da ogni albero del giardino, mangiare mangerai (v. 16).
Nel Midrash viene detto che dopo la morte saremo giudicati da Dio su tutti i piaceri legittimi che avremo
osato disprezzare. Osserviamo che in questo comando divino lalbero della vita implicitamente incluso,
poich uno degli alberi del giardino.
2. Il limite posto a questo tutto (cfr. il tema del limite in Gen 1).
Ma dallalbero del conoscere bene e male non ne mangerai (v. 17a).
A questo punto dobbiamo renderci sensibili alla dimensione positiva di questo limite al cuore del dono:
Dio che sta dalla parte dellillimitato, Dio lillimitato; la condizione di creatura implica un limite. Come
scrive P. Ricoeur nella sua opera Come pensa la Bibbia: La legge implica il limite, e il limite
costitutivo delluomo posto nella sua finitezza e distinto dallillimitato divino. Non un limite ostile che
viene per mutilare luomo: c un limite perch luomo non tutto e perch non buono per luomo,
tirato fuori dalla polvere, essere il tutto. Dunque un limite che procede da una volont buona di Dio, una
volont benevola per la vita. Daltra parte la formulazione di questo limite ha la forma di un test: il Dio
biblico mette luomo alla prova per far emergere ci che luomo ha nel cuore . Leggeremo a tal proposito
Gen 22,1, ove Dio mise Abramo alla prova, per saggiare ci che egli aveva nel cuore. Leggeremo
anche Dt 8,1-3 in cui Mos esplicita questa teologia del test 21:
Baderete di praticare tutti gli ordinamenti che oggi ti prescrivo, perch viviate, vi moltiplichiate, e andiate a
conqui- stare la terra che il Signore ha promesso con giuramento ai vostri padri. Ricorda il cammino che ti ha
fatto compiere il Signore tuo Dio in questi quarantanni nel deserto, per umiliarti, per provarti, per conoscere ci
ch nel tuo cuore, se tu avessi osservato i suoi precetti o no. Ti ha umiliato, ti ha fatto provare la fame, ti ha
fatto mangiare la manna che tu non conoscevi n conoscevano i tuoi padri, per insegnarti che non di solo pane
vive luomo, ma di tutto ci che esce dalla bocca di Dio vive luomo.

Non si deve immaginare un Dio che sia geloso del suo sapere, che non voglia condividerlo con luomo:
questa visione non combacia con la prospettiva biblica, in cui Dio chiama sempre luomo ad una
maggiore consapevolezza e ad una pi profonda saggezza. Non che Dio rifiuti alluomo lapprodo alla
conoscenza del bene e del male, ma c un modo di prenderne possesso, di cercare di possederla, che
contraddice la saggezza in questione. Il conoscere il bene ed il male non un sapere che luomo possa
dominare, non un sapere che si pu assimilare come si assimila un frutto (lo si rende simile a noi): un
sapere in relazione, nella fiducia ad un altro che ne la fonte. La prova che questa conoscenza del bene e
del male sia accessibile alluomo la si trova allaltra estremit della Genesi, ove sorge un nuovo Adamo,
Giuseppe, capace di districare il bene ed il male. In Gen 50,19- 20 Giuseppe, al giungere dei fratelli, che
prostrati a terra si umiliano dinnanzi a lui per il male compiuto, rilegge la sua storia dicendo: Non
temete! Sono io forse al posto di Dio? Se voi avevate or- dito del male contro di me, Dio ha pensato di
farlo servire a un bene, per compiere quello che oggi si avvera: salvare la vita ad un popolo numeroso.
Non sta forse qui la capacit di discernere bene e male? La differenza tra Giuseppe e Adamo che
Giuseppe non intende possedere questo sapere a priori, ma lo riceve a posteriori, alla fine della sua lunga
vicenda umana, vissuta nella fede in Dio.

3. Un avvertimento in forma di minaccia (per incoraggiare la scelta giusta, cfr. Dt 30,19: Scegli dunque
la vita).
poich nel giorno in cui ne mangerai, morire morirai (v. 17b).
La legge implica il limite, e il limite costitutivo delluomo posto nella sua finitezza e distinto
dallillimitato divino (P. RICUR, Come pensa la Bibbia, Brescia 2002, 58).
I vv. 16-17 in quanto test (cfr. Dt 8,1-3; Gen 22,1; Es 19,3-6; Sal 95,7):
With the prohibition of one of the two trees (2:17), God confronts man with a test []. God arranges an
experiment with the first humans: he proclaims his divine commandment [2,16: ordin] in the form of a
prohibition, and then waits to see whether the two humans will obey or not (N.D. METTINGER, Eden
Narrative, Winona Lake 2007, 23).
Gen 2,18: Non bene che lumano sia solo. Far per lui un soccorso come di fronte a lui.
ezer, un soccorso. Nella maggioranza dei testi, la parola si riferisce al soccorso divino, salvando una
vita da un pericolo mortale (Dt 11,34; 33,26; Os 13,9; Sal 20,3; 89,20; 121,1.2; 124,8); la parola pu
anche essere una specie di titolo di Dio stesso (Es 18,4; Dt 33,7.29; Sal 33,20; 70,6; 115,9.10.11; 146,5).
kenegd, come di fronte a lui (neged, contro, di fronte a; ma la radice NaGaD anche quella del
verbo raccontare, perch chi si mette a narrare una storia si colloca naturalmente innanzi agli altri, non
solo frontalmente, ma anche in quel innanzi verso cui vuole condurre lascolto degli altri [E. De Luca,
Nocciolo doliva, Padova 20002, 52]).
Rashi (Rabbi Shelomoh ben Yishaq, Troyes, 1040-1105): un aiuto contro di lui se luomo ne sar
degno, la donna sar per lui un aiuto; se non sar degno, ella sar contro di lui per combatterlo (Pirqe de
R.. Eliezer XII; Yevamot 63a).
Gen 2,20: E lumano grid dei nomi per tutto il bestiame e per il volatile dei cieli, e per ogni vivente del
campo. Adamo prolunga lopera creatrice della separazione delle specie, nel dominio mite della parola.
Gen 2,21-22: Il limite divide lAdam stesso, ma senza che egli lo sappia. [] Dalla non-conoscenza
dellAdam deriva che egli non conosce la nascita della donna e dunque non ha padronanza su di lei
(BEAUCHAMP, Luno e laltro testamento, 2, 120).
Lesclamazione di Adamo al risveglio, in forma poetica, secondo il dinamismo del parallelismo semantico
(rincaro del direi di pi: osso dalle mie ossa [direi di pi:] carne dalla mia carne) allinterno di versi
poetici compatti dagli accenti calcolati. Nella Bibbia, i personaggi diventano poeti quando lemozione li
stringe e li fa traboccare.
Questa qui, questa volta, osso dalle mie ossa / e carne dalla mia carne
a questa qui sar gridato donnaishshh / poich da uomosh stata presa questa qui!

Sullo sfondo di una profonda connaturalit (sei le mie ossa e la mia carne afferma un legame di
famiglia, di fraternit, cfr. Gen 29,14-15; 37,27; Gdc 9,2-3; 2Sam 5,1; 19,13-14), si dichiara la differenza
uomo-donna, oltre la distinzione maschio-femmina di Gen 1,27.
Un accesso incompiuto al dialogo: se luomo si esprime in prima persona (osso dalle mie ossa e carne
dalla mia carne), designa tre volte la donna come questa, senza accedere alluso del tu.
Gen 2,24: (il narratore si rivolge al lettore): Perci luomo abbandoner suo padre e sua madre e si
attaccher alla sua donna e diventeranno carne unica.
Qui il narratore si rivolge sapientemente al lettore e lascia per un attimo il filo del racconto: non sta
parlando dei primi esseri umani, per la semplice ragione che essi non hanno avuto un padre ed una madre
da lasciare. Si tratta piuttosto di una riflessione sapienziale, che mediata sul fatto che luomo ( sh) e la
donna (ishshh) sono usciti da una sola carne, quella dellAdamo primordiale e sono destinati a rifondare
una carne, quella della loro unione sessuale.
Discorso eziologico: How is that man strives for union with woman? Man desires to become one
flesh with woman because he was originally one flesh with her (H. GUNKEL, Genesis, Macon 1997
[1910]13).
Gen 2,25: Ora tutti e due erano nudi (armm), luomo e la sua donna, e non provavano vergogna.
Agganciamento narrativo: il lettore sa che la nudit non pi provata come la condizione sociale
delluomo e della donna; si crea quindi unattesa: che cosa successo che lo spieghi?
Nella presentazione del serpente il narratore il primo ad essere astuto, in quanto ci dice che il serpente
era piarm di tutti gli esseri viventi, ma questo aggettivo pu essere capito in due modi, a seconda della
vocalizzazione: arm (astuto) o arm (nudo). Era astuto, ma era anche nudo, come lo erano luomo e la
donna. Il serpente ha qualcosa in pi degli altri animali, pi astuto, e quindi fra tutti gli animali
presentati ad Adamo era un candidato assai probabile per il soccorso promesso alluomo. E non stato
scelto: luomo non si riconosciuto in lui, anzi si riconosciuto con entusiasmo nella donna. Donde la
stizza del serpente ed il suo desiderio di assediare la donna, la sua rivale pi fortunata.
Gen 3,1: Ora il serpente era pi arm di ogni vivente nel campo che aveva fatto Yhwh Elohim.
astuto (arm) o nudo (arm cfr. 2,25)?
Fra tutti gli animali presentati a Adamo, era il serpente, nel suo essere pi astuto (e in quanto animale
parlante), un candidato pi probabile in quanto soccorso nel confronto promesso alluomo? Sar
allora la stizza di non essere stato scelto dalluomo che spiega lassedio del serpente alla donna sua
rivale pi fortunata? (cfr. B. ARNOLD, Genesi, Cambridge 2009, 63-64).
Il serpente: fallo o lingua? Morte e vita sono in potere della lingua / e chi ne fa buon uso ne manger i
frutti (Pr 18,21; cfr. Gc 3,5-8). Il serpente in quanto terzo non umano (luomo non lorigine del male
radicale): Il ruolo [del serpente] appunto tale da non poter essere interamente demitologizzato; c
bisogno, per cos dire, di un residuo mitico per esprimere il carattere insondabile della potenza che
perverte il linguaggio e il desiderio, conducendo cos al male (P. RICUR, Come pensa la Bibbia, 60, n.
1).
Esistono dei nostri versetti letture psicanalitiche molto interessanti: ad esempio il serpente stato
interpretato come un fallo. Io credo che il nostro serpente sia piuttosto una metonimia della perversione e
del male che si pu fare con la lingua. In Pr 18,21 leggiamo: Morte e vita sono in potere della lingua / e
chi ne fa buon uso ne manger i frutti. Oppure in Gc 3,5-8 leggiamo: Cos anche la lingua un membro
minuscolo, ma pu vantare imprese straordinarie. Ecco quanto piccolo il fuoco e quanto grande la

foresta che esso incendia! E il fuoco la lingua! Questo mondo di malizia, la lingua, posta tra le nostre
membra: essa che contamina tutta la nostra persona, brucia la ruota della nostra vita ed poi bruciata essa
stessa nellinferno. Gli animali terrestri, i volatili, i serpenti, gli animali marini, sono stati e vengono
domati dalluomo. Ma nessun uomo pu domare la lingua: essa un male che non d tregua, piena di
veleno mortale.
Gen 3,1: E disse il serpente alla donna: Veramente Dio ha detto: non mangerete di ogni albero del
giardino?.
Lespressione del serpente equivoca: si pu leggere in questa frase una semplice ripresa della restrizione
emessa da Dio: poich Dio ha interdetto un albero non si pu mangiare da tutti gli alberi del giardino. Ma
la frase astuta e formulata in tal modo che la donna comprenda che Dio stesso ha interdetto tutti gli
alberi del giardino. Il serpente ingrandisce il limite, facendo dire a Dio il contrario di ci che ha realmente
detto: lalbero proibito occupa tutto il posto e diventa esattamente lalbero che nasconde la foresta di
tutti quelli che sono stati donati.

Gen 3,1b: (il serpente): Dio ha detto: non mangerete di ogni albero del giardino
2,16b-17a (Yhwh Dio)
DI OGNI ALBERO DEL GIARDINO
mangiare mangerai
ma dellalbero del conoscere bene e male
non ne mangerai

3,1b (Il serpente cita Dio)

Non mangerete
DI OGNI ALBERO DEL GIARDINO

Semplice ripresa della restrizione emessa da Dio (poich Dio ha interdetto un albero, non possono, in
stretta logica, mangiare da ogni albero del giardino)? La frase formulata in tal modo che la donna
capisca che Dio ha interdetto tutti gli alberi non mangerete di nessun albero del giardino. Lalbero
proibito occupa tutto il posto e diventa esattamente lalbero che nasconde la foresta di tutti quelli che sono
stati donati (WNIN, Da Adamo, 69).
[Lepisodio] inizia con la messa in questione del divieto in quanto componente strutturante dellordine
creato. Ma Dio ha proprio detto? La domanda fa cessare quella relazione di fiducia in virt della quale il
divieto era una condizione di vita, ovvia come le foglie del giardino. Si aperta lera del sospetto, si
introdotta unincrinatura nella pi fondamentale condizione del linguaggio, ossia in quel rapporto di
fiducia che i linguisti chiamano clausola di sincerit (RICUR, Come pensa la Bibbia, 59-60).
Gen 3,2-3: la donna mette lalbero del conoscere bene e male al centro del giardino (il posto in cui Dio ha
collocato lalbero della vita) e della sua preoccupazione; ed essa tradisce la tua inclinazione quando
aggiunge linterdetto e non lo toccherete.
Gen 3,4: Ma il serpente disse alla donna: Morire non morirete.
In altre parole: Dio vi ha mentito.
Gen 3,5: Anzi! Dio sa che nel giorno in cui voi ne mangerete, si apriranno i vostri occhi e diventerete
come Dio, conoscitori del bene e del male.

Il rettile proietta una forma di gelosia in Dio: Dio non avrebbe voluto questo limite per bont, ma per
paura e gelosia delluomo, che, possedendo tutta la conoscenza, potrebbe diventare come Dio stesso. Cos
il serpente avvia e scatena nella donna il desiderio di essere senza limiti, una brama alla quale ella non
resiste:
Gen 3,6: nello sguardo della donna si mescolano il punto di visto di Dio (Gen 1,12) e il punto di vista
menzognero del serpente (Gen 3,5):
In Gen 3,6 ritroviamo una parola che ha scandito il racconto di Gen 1, tb (buono): in Gen 1 esprimeva
il punto di vista di divino, qui esprime il punto di vista della donna. Scopriamo quanto il buono diventi
luogo del dramma. Nello sguardo della donna si mescolano il punto di visto di Dio (Gen 1,12) e il punto
di vista menzognero del serpente (Gen 3,5). Vediamo quanto il buono che Gen 1 aveva introdotto in modo
assoluto viene ora dirottato dal punto di vista del serpente, allora si insinua la bramosia, il desiderio
illimitato: [la donna] prese del suo frutto e ne mangi, poi ne diede anche al marito, che era con lei, e
anchegli ne mangi. Allora si aprirono gli occhi di tutti e due e conobbero di essere nudi (Gen 6b-7a): a
forza di giocare con lastuzia del serpente si accorgono di essere nudi proprio come il serpente.
Gen 1,12 (Dio)
(creazione degli alberi)
E Dio vide che era BUONO

Gen 3,5 (il serpente)

nel giorno in cui ne mangerete,
si apriranno i vostri occhi

Gen 3,5 (il serpente)

nel giorno in cui ne mangerete
si apriranno i vostri occhi
sarete [] conoscenti bene e male.

Gen 3,6
E la donna vide che BUONO (era)
lalbero per mangiare e che
desiderio (era) quello per gli
occhi

Gen 3,6b-7a
Ella mangi [] ed egli mangi
e si aprirono gli occhi di loro due
e conobbero che erano nudi (cfr. 3,1)

Gen 3,10-13: Rispose [luomo]: Ho udito il tuo passo nel giardino, e ho avuto paura, perch io sono
nudo, e mi sono nascosto. Riprese: Chi ti ha indicato che eri nudo? Hai dunque mangiato dellalbero del
quale ti avevo comandato di non mangiare?. Rispose luomo: La donna che tu hai messo vicino a me mi
ha dato dellalbero, e io ho mangiato. Il Signore Dio disse alla donna: Come hai fatto questo?. Rispose
la donna: Il serpente mi ha ingannata e io ho mangiato.
Allora si nascondono vicendevolmente la propria nudit, poich nella bramosia bisogna mascherare i
propri punti deboli, a partire dalla nudit, evitando che laltro la sfrutti per dominare e possedere. E dopo
essersi nascosti luno dallaltro da Dio che cercano di nascondersi. Dio appare qui come colui che frusta
e priva fraudolentemente luomo di qualcosa di essenziale. Segue il confronto nel giardino al soffio del
giorno: Ed il Signore Dio grid verso Adamo e disse: Dove sei (Gen 3,9). Non che Dio non sappia
dove sia Adamo: vuole sentire luomo, consentendogli di parlare e dandogli cos una seconda opportunit.
Ma Adamo non accetta loccasione e si getta in una difesa patetica.
Gen 3,14-21: il serpente camminer sul ventre e manger la polvere; la donna partorir con dolore e il
suo rapporto con luomo sar caratterizzato dalla sottomissione; Adamo dovr faticare duramente per
guadagnarsi il pane (Gen 3,14-19).
sempre colpa dellaltro: della donna, di Dio, del serpente. Siamo in pieno discorso eziologico
esattamente come nel caso della muta del serpente nellEpopea di Gilgamesh. Nel nostro caso: perch i

serpenti guizzano sulla terra, perch una tale inimicizia tra serpenti e uomini, tra la testa del serpente ed il
calcagno umano, perch tanti cardi e spine nel raccolto? A causa di una scelta sbagliata, di una non fiducia
in Dio, a causa di una bramosia inarrestabile. E si pu anche osservare che le sentenze di Dio non sono
arbitrarie: consistono nellimporre le conseguenze delle nostre scelte: hai scelto la bramosia? Vivrai nelle
ricadute della bramosia. Ha scelto la bramosia? Ebbene, le relazione uomo-donna saranno caratterizzate
dal dominio delluno sullaltro, saranno segnate dal desiderio di possedere laltro. Hai scelto la bramosia? Ebbene il parto sar caratterizzato dalla bramoso desiderio materno di trattenere il figlio. Dal
momento che luomo ha voluto afferrare tutto, senza rispetto per il limite, luomo vivr un rapporto di
alienazione nei riguardi della natura; la relazione tra terra e uomo diventa una relazione di lotta, una lotta
penosa, nella quale lelemento polvere sembra avere ormai il sopravvento:
La sentenza in quanto discorso eziologico (perch linimicizia fra uomo e serpente, il dolore del parto, la
penosit del rapporto con la terra, ecc.?). Daltra parte le sentenze di YHWH non sono arbitrarie;
consistono nellinfliggere alluomo le conseguenze (rapporti di bramosia) delle proprie scelte (di
bramosia); cfr. Pr 26,27: Chi scava una fossa vi cadr dentro e chi rotola una pietra, gli ricadr addosso.
Tuttavia, luomo non maledetto, a differenza del serpente (v. 14) e della terra (v. 17); e la storia
continua:
Gen 3,20: E Adamo grid il nome della sua donna Hawwah (radice HaYah, vivere) poich fu madre di
ogni vivente.
lespulsione dal giardino in quanto punizione e rilancio misericordioso della storia
Gen 3,22: Ecco, lAdamo diventato come uno di noi per conoscere bene e male.
In one sense, but only in one sense, what the serpent said was true. Man has become like God. But one
suspects that these words in the serpents mouth convey one thing and the same words in Gods mouth
say another. The serpent held out to the couple the prospect that being like God would bring with it
unlimited privileges, unheard-of acquisitions and gifts (HAMILTON, Book of Genesis, 208). Laccesso alla
sapienza si fa sul modo del sentimento di colpevolezza (v. 10: ho avuto paura mi sono nascosto).
Luomo entrato in una forma di sapienza, ma non come aveva promesso il serpente. Luomo entrato
nella conoscenza del bene e del male, per la porta della coscienza peccatrice; e capiamo a questo punto
quanto i due alberi fossero legati nellintreccio: luomo e la donna non hanno superato il test legato ad
uno degli alberi e perdono per poco laccesso libero e prolungato allaltro albero, quello della vita. In altre
parole lalbero della conoscenza del bene e del male era un test per accedere allaltro albero, quello della
vita. La tentazione delluomo lo capiamo adesso e lo ritroveremo in tutti i primi 11 capp. della Genesi
la scorciatoia, il tutto subito: conoscere subito il bene ed il male, essere subito come gli di. Ma la
risposta di Dio sar la via lunga (the long way). Nelle fonti del VOA la perdita dellimmortalit era quasi
comica, dovuta a gelosie e calcoli divini; nel caso biblico, invece, lespulsione dal giardino certo una
punizione di Dio, ma anche un atto di grazia e misericordia: cacciare luomo dal giardino metterlo in
cammino, avviarlo sulla via lunga. Anche il vestire luomo (Gen 3,21) segno di questa protezione
divina. Certamente ci troviamo dinnanzi ad un racconto eziologico, che ci aiuta a comprendere la nostra
situazione penosa e mortale; ma esso ci mostra anche quale fosse il progetto originario di Dio: eravamo
destinati non alla morte, ma alla vita eterna. Nella Bibbia linizio sempre legato alla fine, e alla fine
della Bibbia troviamo lApocalisse di Giovanni, che pone al centro della Gerusalemme celeste lalbero
della vita:
Ap 22,2: In mezzo alla piazza della citt, e da una parte e dallaltra del fiume, si trova un albero di vita che d
frutti dodici volte allanno, portando frutto ogni mese; le foglie dellalbero servono a guarire le nazioni.

Siamo stati cacciati dallaccesso allalbero della vita, ma Dio ci mette in cammino sulla long way, sulla
via lunga, quella che ci ridoner la vita prolungata.
Gen 3,22-23: E adesso, nel timore che manda la sua mano e prenda anche dallalbero della vita e mangi
e potr vivere per sempre e Yhwh Dio lo rimand dal giardino di Eden.
I due alberi erano legati nellintreccio:
luno, lalbero del conoscere bene e male in quanto accesso (test) allaltro, lalbero della vita.
accesso mancato di
poco
Gen 3,23-24: In ancient Mesopotamia, loss of immortal life is an almost comic tragedy and humans are
ridiculed by the gods (in Adapas case). But in Gen 3:22-24, Yahweh God banishes the humans from Eden
as an act of grace and mercy, just as he lovingly clothes them (ARNOLD, Genesis, 72) (v. 21: E Yhwh
Dio fece per lAdamo e per la sua donna tuniche di pelle e li vest).
Se luomo ha scelto the short way, Dio gli risponde con the long way, sul quale accompagner
luomo viator.
Un racconto in gran parte eziologico (in quanto rivela la causa della nostra situazione penosa e
mortale), ma sullo sfondo della destinazione originaria pi ampia delluomo promesso allimmortalit,
nellintimit con Dio. Nella Bibbia linizio legato alla fine, il dono originario la speranza ultima; cfr.
lalbero della vita nella Gerusalemme celeste (Ap 22,4; cfr. 2,7; 22,14.19).

GENESI 4
Nel mito romano, lomicidio di Remo ci appare come un atto magari deplorevole, ma giustificato a
causa della trasgressione della vittima. Remo non ha rispettato il confine ideale tra linterno e
lesterno della citt tracciato da Romolo. La motivazione delluccidere insieme derisoria, dal
momento che la citt non esiste ancora, e nondimeno imperioso, veramente fondamentale. Affinch
la citt esista bisogna che nessuno possa impunemente prendersi gioco delle regole che essa
prescrive. Romolo dunque giustificato []. Nel mito di Caino al contrario [], Caino ci
presentato come un volgare assassino. Il fatto che il primo omicidio dia il via al primo sviluppo
culturale dellumanit non riscatta affatto, agli occhi del testo biblico, il o gli omicidi. Il carattere
fondatore dellomicidio manifestato altrettanto nitidamente che nei miti non biblici, ma c anche
unaltra cosa: il giudizio morale. La condanna dellomicidio prevale su ogni altra considerazione.
Dove tuo fratello?
R. GIRARD, Delle cose nascoste fin dalla fondazione del mondo, Milano 1983,
222.
Alcuni interpreti fanno dellepisodio di Caino e Abele unallegoria sociale, unallegoria della tensione tra
pastori e coltivatori: le bestie delluno sempre minacciano il raccolto dellaltro. Questa dimensione
sociologica rinvenibile nel testo, ma non credo che ne sia la chiave interpretativa.
Gen 4,1: Ho acquistato (qant) un uomo con Yhwh.
Dalla sua nascita, Caino (qayin) segnato dalla pretesa della madre e dalla dimenticanza del padre.
Ma, ditemi, dove passato Adamo, dove passato il padre? In una sola frase Eva, la madre di ogni
vivente, cancella il genitore di suo figlio, prende possesso della sua prole e coinvolge il Signore. Si tratta
della prima nascita, che ha del prodigioso: questa la prima nascita assoluta della storia biblica. Ricordo
unintervista televisiva di un giovane illusionista cui si chiedeva perch ci fossero cos poche donne
illusioniste, si vedono soltanto uomini e le donne che appaiono sulla scena sono l per essere segate. Il
giovane mago rispose: Le donne sono illusioniste in s: non fanno forse apparire da se stesse piccoli
neonati?. Ecco dunque levento prodigioso della nascita, un evento ancor pi prodigioso se colto nel suo
primo verificarsi. Ma la donna, dopo aver partorito, afferma: Ho acquistato un uomo con Yhwh. Suona
come un grido dorgoglio. Certamente ogni figlio primogenito viene considerato come un essere
eccezionale, ma qui Eva esagera un pochino: sembra alludere ad un mezzo Dio o a un angelo. Dalla sua
nascita, Caino (Qayin) segnato dalla pretesa della madre e dalla dimenticanza del padre. Questo eccesso
a favore del primogenito diventa ancor pi pungente quando compare il secondo figlio, Abele: sparisce
completamente il cooperatore del concepimento, Abele appare una continuazione del fratello Caino.

Gen 4,2: Abele, hebel, cfr. Qo 1,1: Vanit/fumo/vapore delle vanit, dice Qolet, vanit delle vanit:
tutto vanit.
Complementari?
- In Gen 1, luomo aveva ricevuto la cura degli animali, da esercitare nel dominio mite (cfr. 1,28).
- In Gen 2, luomo apparso come quello che la terra aspettava per coltivare lhumus (2,5, cfr. 2,15).
Ma gi nel nome si comprende che il secondogenito non regger il confronto col fratello Caino: Abele, in
ebraico Hebel, significa vanit, fumo, vapore e ci ricorda quanto afferma Qolet allinizio della sua
opera: Vanit delle vanit/fumo dei fumi/vapore dei vapori: tutto vanit/fumo/vapore (Qo 1,1). Nel
confronto iniziale i due fratelli si mostrano complementari (uno pastore di greggi, laltro coltivatore del
suolo), potrebbero scambiare i frutti del loro lavoro selettivo, adempiendo cos i comandi del Signore: in
Gen 1, luomo aveva ricevuto la cura degli animali, da esercitare nel dominio mite (cfr. 1,28); in Gen 2,
luomo apparso come quello che la terra aspettava per coltivare lhumus (2,5, cfr. 2,15). Ma ora li
scopriamo giustapposti ed apparentemente intrappolati nella loro sindrome rispettiva: luno colmato di
tutto e laltro privo di ogni considerazione possibile. La faccenda si complica quando i fratelli portano a
Dio le loro offerte:
Gen 4,3-5: e Yhwh consider Abele e il suo omaggio, mentre Caino e il suo omaggio, non (li)
consider.
Ellissi (gap): Il narratore ha scientemente omesso un elemento della catena causale (la motivazione di
Dio), cos da impegnare il lettore nel gioco delle ipotesi.
Come capire questi versetti? Una prima reazione forse quella di gridare allingiustizia: perch Dio
preferisce lomaggio di Abele e disprezza quello di Caino? Questo Dio arbitrario, spinge gli uomini alla
colpa e alla violenza, dopodich li punisce. La seconda reazione starebbe nello spiegare in quale senso
Dio sarebbe giusto nella sua reazione. C una ellissi nel racconto: il narratore ha coscientemente omesso
un elemento della catena causale (la motivazione di Dio), cos da impegnare il lettore nel gioco delle
ipotesi. Dunque il nostro compito sta nel riempire questo lacuna: perch Dio non considera lofferta di
Caino?
Alcuni diranno che Abele pi implicato, pi personalmente coinvolto nellofferta: Per fede, Abele offr
a Dio un sacrificio migliore di quello di Caino e in base ad essa fu dichiarato giusto, avendo Dio attestato
di gradire i suoi doni (Eb 11,4). Caino ha avuto liniziativa dellofferta, ma si percepisce tutta la
precipitazione del suo gesto: porta dei frutti qualsiasi, mentre Abele sacrifica le primogeniture del suo
bestiame e ne offre la parte migliore, il grasso (cfr. D. Sibony). Altri interpreti fanno un passo in pi
chiedendosi se Dio cerchi veramente di coronare i meriti delluno e non dellaltro, o non piuttosto di
scuotere le cose, di spostare la gerarchia umana, troppo umana. Che cosa si sarebbe aspettato Caino, il
primogenito che gi assaporava il privilegio? Aspettava che Dio gradisse la sua offerta e disdegnasse
quella di Vapore, ma vediamo che Dio rovescia le gerarchie umane prendendone il contropiede. Caino
non stato esaudito come si aspettava. Quel che poteva succedere di meglio alla sua offerta era essere
rifiutata (D. Sibony). Una salvezza-shock per colui che corrispondeva troppo perfettamente al desiderio
della madre, in una relazione che non lasciava spazio allaltro.
A questo punto la reazione di Caino prevedibile. La sua invidia si esprime nella collera e nella
depressione: Caino ne fu molto irritato ed il suo volto era abbattuto (Gen 4,5). Ma Dio viene a dirgli:
Niente ancora giocato, la palla nel tuo campo, tocca a te reagire bene!.
Coronare i meriti di Abele?
Cfr. Eb 11,4: Per fede, Abele offr a Dio un sacrificio migliore di quello di Caino e in base ad essa fu
dichiarato giusto, avendo Dio attestato di gradire i suoi doni.

Caino ha avuto liniziativa dellofferta; ma si sente della precipitazione nel suo gesto: porta dei prodotti
della terra, mentre suo fratello si almeno implicato nella sua offerta: ha scelto le primogenite del suo
bestiame e ne offre le parti pi grasse (cfr. D. Sibony).
O scuotere le preferenze umane?
Caino non stato esaudito come si aspettava. Quel che poteva succedere di meglio alla sua offerta era
essere rifiutata (Sibony). Una salvezza-shock per chi corrispondeva troppo perfettamente al desiderio
della madre, in una relazione che non lasciava spazio allaltro.

Gen 4,5 (il narratore)

Gen 4,6 (Yhwh)
Caino fu molto irritato e il suo volto era Perch sei irritato e perch abbattuto il tuo
abbattuto.
volto?
Gen 4,7: Non forse, se farai bene,
Ma se non farai bene,

elevazione? [x abbattimento]
sulla soglia, il peccato-fallimento accovacciato
[si dice delle bestie distese o acquattate]
e verso di te la sua avidit, ma tu, non la dominerai? [= puoi dominarla, cfr. Dt 30,15-19]

La bramosia evocata con limmagine di una belva accovacciata, in agguato, pronta a saltare su Caino
come su una preda per dominarlo. Gelosia e bramosia rientrano nel campo dellanimalit, del sub-umano,
o almeno non umanizzato.
Trover [Caino] la sua dignit di uomo fermando a s il male che lo colpisce e lo attraversa, oppure gli
lascer fare una nuova vittima? Sapr in questo modo addomesticare lanimale in s e diventare,
secondo la bella espressione di P. Beauchamp, il pastore della propria animalit, realizzando in questo
modo, nella sua difficile condizione, la vocazione di ogni essere umano? (WNIN, Da Adamo, 107).
Dio non soltanto mette Caino di fronte allalternativa, ma lo spinge verso la giusta scelta: Ma tu, non la
dominerai?; in altre parole: Tu puoi dominarla!. Un po come leggeremo in Dt 30,15-19: Metto
davanti a te il bene ed il male, scegli la vita!. Riuscir Caino ad umanizzare la belva tramite il dominio
mite della parola? Il testo ci lascia sperare una parola, un gesto dumanit, in quanto dove c parola c
uomo; se Caino si mette a parlare una reazione umana ancora possibile... Ma nessuna parola viene
pronunciata:
Gen 4,8: E Caino disse verso Abele suo fratello [LXX: Andiamo nel campo]: non viene emessa
qualsiasi parola vera.

Gen 4,8
1 Sam 17,35
Caino si erse verso Abele suo fratello e lo Se [il leone, lorso] si ergeva contro di me
uccise.
Caino colui che non accede alla parola, ma resta nel sub-umano:
[] come animali senza parola, conoscono per mezzo dei sensi. Guai a loro! Perch si sono messi
sulla strada di Caino (Gd 10-11).

E scopriamo come Dio mantenga il dialogo attraverso una domanda retorica, destinata a far parlare Caino.
Esattamente come nel racconto del giardino Dio chiese ad Adamo: Dove sei?, pur sapendo dove fosse,
similmente chiede a Caino dove sia suo fratello, ben sapendo della sua uccisione.

Gen 2 3
Gen 4,9-16
Dialogo con YHWH sulla colpa (3,8-13) Dialogo con YHWH sulla colpa (4,9-10)
Voce di Dio nel giardino
Dove tuo fratello?
Dove sei?
Voce dei sangui1 di tuo fratello verso di me
Sentenza e reazione (3,14-24)
Sentenza e reazione (4,11-16)
maledetto lhumus a causa di te
maledetto, tu, lontano dallhumus
Premure di YHWH che protegge (tuniche)
Premure di YHWH che protegge (segno)
Allontanamento, alloriente di Eden
Allontanamento, alloriente di Eden
Non che Dio non sappia gi delluccisione di Abele, ma vuole far parlare Caino, cosicch possa
scoppiare in pianto, riconoscere i fatti e riscattarsi; ma tutto ci non avviene: piuttosto che implorare
perdono, Caino aggredisce Dio con una risposta ove malafede e derisione sono evidenti:
Gen 4,9b: Non lo so. Sono forse il custode di mio fratello?.
tuttaltro che una banale menzogna. il discorso di uno non interessato; non solamente il destino del
fratello non lo concerne, ma neppure la domanda, non lo concerne la parola. Esattamente, penso, ci che
lei chiama la derisione. straordinario vederla manifestarsi al primo spargimento di sangue. Caino non si
aspetta neanche di essere creduto; non attribuisce nessuna importanza a quel che dice lui stesso. Questo
il suo velo, il suo alibi sottile. La mia parola niente, dunque anche il mio atto niente (P. BEAUCHAMP,
in dialogo con D. Vasse, La violence dans la Bible, CE 76, Paris 1991, 29).
Dio venuto in contro a Caino fino alla fine ma Caino si fatto beffe dellofferta divina, lofferta di
parlare, ovvero di tornare allumanit profonda; allora Dio si dichiara e dice: c unaltra voce che io
ascolto, della quale non posso non sentire il gemito. Che cosa hai fatto? La voce dei sangui di tuo
fratello giunge fino a me dalla terra. C unaltra voce che io ascolto: la voce della vittima, la voce del
suo sangue sparso. Nel mondo della prepotenza Dio colui che ascolta la vittima, ed ora indica a Caino
le conseguenze del suo delitto: diviene un uomo che non pi a casa sulla terra (E ora tu sei maledetto
dalla terra che per mano tua ha spalancato la bocca per ricevere il fiotto di sangue di tuo fratello. Quando
lavorerai il suolo, esso non ti dar pi i suoi frutti [Gen 4,11-12a]) e non pi a casa in nessuna parte del
mondo (sarai errante e vagabondo sulla terra [Gen 4,12b]). Quello che ha ucciso il fratello non pu pi
trovare se stesso, non pu pi essere a casa da se stesso. E allora Caino finalmente parla per dire il peso
della sua condizione:
Gen 4,13s.: troppo grande la mia colpa, cos da non meritare perdono! Ecco, tu mi scacci oggi dalla
faccia di questo suolo, e lungi dalla tua presenza io mi dovr nascondere; io sar ramingo e fuggiasco per
la terra, per cui av- verr che chiunque mi trover muccider.
Quello che ha ucciso ormai ha paura di essere ucciso: Caino sa che lessere umano capace di spargere
sangue, che lassassino pu essere assassinato. Ma Dio non vuole la morte, neppure quella dellassassino;
cos, in tutta la sua sollecitudine, pone su Caino un segno, non un segno di maledizione, ma di

1 Midrash valorizza tanto questo plurale > dietro questa uccisione ci sono tutte le vittime della
storia; chi uccide una persona, quindi, ne uccide molti.

dissuasione, protezione e appartenenza. Significa dire: Questuomo mi appartiene, lo sottraggo alla

vostra vendetta, tocca a me la punizione non a voi!.
Gen 4,15: Ma il Signore gli disse: Non cos! Chiunque uccider Caino sar punito sette volte!. E il
Signore pose su Caino un segno, cosicch chiunque lavesse incontrato non lavrebbe ucciso!.
A

Nascita di Caino coltivatore

1-2
il suolo produce frutto sacrificio
3-5a
C
Yhwh parla con Caino per farlo riflettere
5b-7
D
omicidio di Abele da parte di Caino (senza parola)
8
C
Yhwh parla con Caino a proposito dellomicidio
9-10
B
il suolo non produce pi frutto maledizione
11-12a
A
Caino errante senza terra uscita
12b-16
(WNIN, Da Adamo, 95)
B

Gen 4,17: la citt; 20-23: le tecnologie; 23-24: lescalation de Lemek

Se si esamina attentamente il racconto, ci si accorge che la lezione biblica che la cultura nata dalla
violenza deve ritornare alla violenza. Allinizio si assiste a un brillante sviluppo culturale; sono inventate
le tecniche; spuntano citt nel deserto, ma presto, mal contenuta dallassassinio fondatore e dalle barriere
legali scaturite da esso, la violenza si propaga e riprende la sua escalation (GIRARD, Delle cose nascoste,
199).
Uno dei discendenti di Caino, un certo Lamek (o Lemek), rincara la dose in materia di vendetta e
rappresaglie. Dio aveva minacciato di vendicare sette volte chi avrebbe ucciso Caino e ora Lamek si vanta
della propria violenza di fronte alle sue donne:
Gen 4,23-24: Lamech disse alle mogli: Ada e Zilla, udite la mia voce; mogli di Lamech, ascoltate il
mio dire: Ho ucciso un uomo per una mia ferita ed un giovane per una mia ammaccatura: Caino sar
vendicato sette volte, ma Lamech settantasette.
C quindi unescalation, non soltanto nei numeri (sette volte da parte di Dio settantasette da parte di
Lamek), ma anche nel motivo della vendetta: Dio annuncia la vendetta per luccisione di Caino, Lamek la
vendetta per una semplice ferita. Nel caso di Caino la punizione apparteneva a Dio e quando Dio punisce,
punisce alla maniera di Dio, egli padrone della sua forza e pu essere molto, molto clemente; nel caso di
Lamek, egli stesso che compie la punizione e sappiamo bene che luomo non come Dio, non
padrone della sua forza, non ha eguali per entrare nellescalation della violenza. Se si esamina
attentamente il racconto, ci si accorge che la lezione biblica che la cultura nata dalla violenza deve
ritornare alla violenza. Allinizio si assiste a un brillante sviluppo culturale; sono inventate le tecniche;
spuntano citt nel deserto, ma presto, mal contenuta dallassassinio fondatore e dalle barriere legali
scaturite da esso, la violenza si propaga e riprende la sua escalation33. Dio riuscir a contenere e
rovesciare questa escalation di violenza? La lettura di Girard mi sembra molto pertinente. A differenza dei
miti che concedono lamnistia al crimine fon- datore, il Dio biblico ci impegna in unaltra storia, in cui
egli rovescia la logica della violenza, ascoltando la voce della vittima.

Genesi 22 Isacco o la prova di Abramo

Il cap. 22 il santo dei santi, un santuario della narrativa biblica. La narrazione si apre con
unanticipazione di ci che seguir:
1
E accadde che, dopo queste cose/parole, Dio mise Abramo alla prova, e gli disse: Abramo, e
disse: Eccomi.
Fin da subito il lettore ne sa pi del personaggio. Il narratore ci avverte: questa una prova, alla quale Dio
sottomette Abramo, n pi n meno. E quando nella Scrittura Dio sottopone qualcuno al- la prova per
conoscerlo nei suoi atti, nelle sue scelte. Abramo ancora non sa che Dio lo sta per mettere alla prova
quindi abbiamo un tempo di anticipo sul personaggio. Come si comporter Abramo in questa prova?
Entriamo nella prima scena:
Scena 1
2

E disse: Prendi, ti prego, tuo figlio,

il tuo unico, che ami, Isacco,
e vattene [va per te] verso la terra del Morya [della visione/del timore]
e fallo salire l per una salita [olocausto]
su una delle montagne che ti dir.

Nellordine di Dio incontriamo due enumerazioni, la prima a proposito della persona che Abramo deve
prendere, la seconda a proposito di ci che deve fare. Ecco la prima:
Gen 22,2a: Prendi, ti prego, tuo figlio, il tuo unico, che ami, Isacco.
Perch Dio formula questa sua richiesta in maniera cos ridondante? Di solito il racconto biblico cos
economo! Perch Dio si ripete? Lesegeta ebraico Rashi di Troyes (1040-1105), citando il Mi-drash
(Sanhedrin, 89b; Genesis Rabbah, 55,7), spiega che Dio ha voluto suscitare in Abramo unobbedienza
responsabile, non unobbedienza cieca. Lordine deve essere capito come un dialogo:

Prendi tuo figlio gli disse: due figli sono miei gli disse: il tuo unico gli disse: questo unico
per sua madre, e quello unico per sua madre gli disse: quello che ami gli disse: amo ambedue
gli disse: Isacco.
Gen 22,2: e vattene (lekh-lekha) verso la terra del Morya
(1) Gen 12,1-3 il primo discorso rivolto da parte di Yhwh a Abramo, e Gen 22,2 lultimo ordine
importante indirizzato al patriarca.
(2) Troviamo in questi due testi i due unici usi della costruzione lekh-lekha, vattene o va per te.
(3) In ambedue casi, lordine divino seguito da una enumerazione che va dal pi generale al pi
intimo.
In Gen 12,1-3, Abramo deve lasciare (a) il suo paese; (b) la sua parentela; (c) la casa di suo padre.
In Gen 22,2, deve prendere (a) suo figlio; (b) il suo unico; (c) quello che ama; (d) Isacco.
(4) In Gen 12,1, Yhwh gli chiede di andarsene per la terra che ti mostrer. In Gen 22,2, su una
delle montagne che ti mostrer che Abramo deve sacrificare suo figlio.
(5) In Gen 12,1, Yhwh chiede a Abramo di abbandonare il suo passato. In Gen 22,2, Dio gli chiede di
sacrificare il suo futuro2.
Gen 22,2: E fallo salire l per una salita [olocausto].
Dobbiamo leggere questordine in modo ravvicinato, poich pu essere compreso in due sensi: Isacco pu
essere inteso come vittima del sacrifi- cio, o come compagno di Abramo nellofferta di un sacrificio.
Come Abramo interpreter lordine ricevuto? Tutta la promessa di discendenza legata a questo figlio,
dunque Dio non dovrebbe chiedere ad Abramo la vita del suo unigenito; ma dallaltra parte il lettore sa
che Dio ha sempre chiesto ad Abramo scelte radicali. Abramo dunque sarebbe ora chiamato ad offrire a
Dio un figlio che non gli appartiene? Dilemma! Abramo effettivamente messo alla prova sul dono
ricevuto.
sia Isacco deve essere la vittima del sacrificio;
sia Abramo deve far salire suo figlio sulla montagna per offrire con lui un sacrificio.
Entriamo nella seconda scena:
3E al mattino presto, Abramo sell il suo asino
Scena 2
e prese i suoi due ragazzi con s e Isacco suo figlio
e tagli della legna di salita [olocausto]
e si alz e and al luogo che gli aveva detto Dio.
Assistiamo qui ai preparativi di Abramo, che si occupa dapprima dellasino, passa poi dallasino ai servi,
dai servi a suo figlio, e da suo foglio alla legna del sacrificio. Vediamo Abramo differire fino alla fine il
2 J. L. SKA, Lappel dAbraham et lacte de naissance dIsral Gense 12,1-4a, in M. VERVENNE J.
LUST (ed.), Deuteronomy and Deuteronomic Literature, BETL 133, Leuven 1997, 386-387.

gesto che ricorda la punta dellordine, ovvero la preparazione del sacrificio. Sarebbe potuto fuggire come
far Giona, ma ha deciso di obbedire; tuttavia non sappiamo ancora se obbedisce per un sacrificio con suo
figlio o per il sacrificio di suo figlio.
4

Il terzo giorno, Abramo alz gli occhi

Punto di vista e intensit drammatica.

Scena 3
5

e vide il luogo da lontano.

E Abramo disse ai suoi ragazzi:
Restate qui, voi con lasino,
ed io ed il ragazzo andiamo fino a l
affinch ci prosterniamo e torniamo verso di voi.

Qui la tensione cresce, sale di un gradino: il luogo in vista, la scadenza si avvicina e Abramo costretto
a parlare, lui che apparentemente rimasto zitto fino ad ora. Evidentemente non ha ancora spiegato nulla
ai servitori, che probabilmente gli chiedono: Dove stiamo andando?.
Come capire questa affermazione, sarebbe una menzogna pia, proferita per non destare sospetti nei
servitori? Daltra parte non dimentichiamo che nelle parole di Abramo risiede una delle due possibili
letture dellordine, e questa forse la sua speranza segreta!
6

E Abramo prese la legna della salita [olocausto]

Scena 4
e la mise su Isacco suo figlio
e prese nella sua mano il fuoco e il coltello.
E andarono entrambi unitamente.

Nella quarta scena la spedizione diviene una spedizione a due, con un focus sugli elementi che Abramo e
Isacco prendono con s. Due nuovi oggetti entrano ora in scena, il fuoco ed il coltello. Il coltello
lultimo ad essere menzionato poich il pi vicino allatto del sacrificio, ormai imminente. Salendo,
Isacco finalmente solo con suo padre e coglie loccasione per interrogarlo:
7

E Isacco disse ad Abramo suo padre,

e disse: Padre mio,
e disse: Eccomi, figlio mio,
e disse: Ecco il fuoco e la legna,
ma dov lagnello per la salita [olocausto]?

Lintensit drammatica del momento costruita su diversi livelli di conoscenza: ci che vede e capisce
Isacco, ci che sa Abramo nel suo dibattito interiore. E Abramo risponde nella maniera pi fedele
possibile, allo stesso tempo precisa e aperta:
8

E Abramo disse: Dio vedr per s

lagnello per la salita [olocausto] figlio mio.

E andarono entrambi unitamente.

Solitamente si traduce figlio mio come un vocativo, separandolo con una virgola da ci che precede; si
interpreta allora la frase come se Abramo aggiunga nel suo intimo: Questa la mia speranza. Ma daltra
parte in ebraico non esistono virgole, dunque si potrebbe capire la frase traducendo figlio mio non
come vocativo, ma come apposizione del complemento oggetto. Questo doppio senso rispetta il dibattito
interiore di Abramo: salire con suo figlio per offrire un agnello che Dio provveder o salire con suo figlio
per offrirlo, essendo lui lagnello provvisto da Dio? E a partire da questo momento Abramo rimane
silenzioso: non poteva dire di pi, pi di ci che ha detto.
Figlio mio:

vocativo (lagnello per lolocausto, figlio mio)

apposizione (lagnello per lolocausto: mio figlio)?

Siamo ormai nella quinta scena, ove il ritmo della narrazione rallenta sempre pi e la tensione
drammatica raggiunge il suo apice:
9

E arrivarono al luogo che gli aveva detto Dio

Scena 5

10

E Abramo costru l laltare e dispose la legna

E leg Isacco suo figlio e lo mise sullaltare sopra la legna
E Abramo stese la sua mano e prese il coltello
per immolare suo figlio.

Qui entriamo nellintenzione di Abramo e comprendiamo chegli si sia finalmente arreso

allinterpretazione radicale (per immolare) dellordine divino. Dallaltra parte osserviamo come il ritmo
della narrazione si sia quasi arrestato, come se il gesto di Abramo tardi a compiersi. Il gesto di Abramo,
per quanto risoluto, rimane sospeso nella speranza della provvidenza divina.
- obbedienza estrema: Abramo si finalmente arreso allinterpretazione radicale (per immolare)
dellordine del Dio che sempre stato radicale nei suoi confronti; ha scelto di offrire suo figlio a Dio.
- speranza estrema nellintervento di Dio: nello stesso tempo, il rallentamento straordinario della
narrazione ci fa assistere a un gesto che, per quanto risoluto, rimane sospeso nella speranza della
provvidenza divina.
Lestrema obbedienza e speranza qui si congiungono, trovando risposta nellintervento di Dio (sesta
scena):
11

E il messaggero di Yhwh lo chiam dal cielo

Scena 6
e disse: Abramo, Abramo,
e disse: Eccomi.

Adesso il Signore sa ci che voleva sapere, sa che Abramo un uomo timorato di Dio. Non si tratta del
timore psicologico, ma di quello etico e religioso, che prende sul serio Dio ed i suoi comandi. Ci che
segue il compimento dellaltro senso dellordine originario: s, il Signore ha provvisto una vittima per
lolocausto diversa da Isacco:
Gen 2,11:
e disse: Abramo, Abramo, e disse: Eccomi.

e gli disse: Abramo, e disse: Eccomi (v. 1)

Gen 22,11-12: rovesciamento della sorte di Isacco; riconoscimento da parte di Dio: S, adesso so
che tu sei uno che ha timore di Dio (la prova del v. 1 ha raggiunto il suo scopo).
ARISTOTELE, Poetica ( 11): la peripezia il rovesciamento di un aspetto delle cose nel suo esatto
opposto: un personaggio passa dalla felicit allinfelicit (o vice versa), un accusato discolpato, una
vittima designata risparmiata, ecc; il riconoscimento il passaggio dallignoranza alla conoscenza da
parte di uno o parecchi personaggi.
12

13

E disse: Non stendere la tua mano sul ragazzo

e non fargli niente.
S, adesso so che tu sei uno che ha timore di Dio,
e non hai risparmiato tuo figlio
il tuo unico lontano da me.
E Abramo alz gli occhi e vide,
ed ecco: un ariete, dietro,
impigliato nel cespuglio dalle sue corna,
e Abramo and e prese lariete
e lo fece salire per un olocausto al posto di suo figlio.

Ma c una sorpresa: Isacco, immaginando la vittima, laveva pensata come un agnello, eppure ci che
Dio provvede e chiede di immolare non un agnello, simbolo del figlio, bens un ariete, simbolo del
padre. Abramo deve sacrificare la propria paternit, su questa paternit verteva la prova, sulla reazione del
padre al dono del figlio: Abramo stava per appropriarsi del figlio o era pronto ad affidarlo nelle mani di
Dio? Noi sappiamo che non c un dono cos grande come quello di un figlio, ma sappiamo anche la
tentazione per i genitori sempre quella di appropriarsene. Abramo ha imparato a tagliare i legami troppo
stretti, che lo univano a quel figlio, tanto sperato e atteso.
14

Abramo chiam il nome di quel luogo

Yhwh vede / vedr,
che detto oggi
Su una montagna, Yhwh / sar visto.

Chi come Abramo ha fatto esperienza di un dono, poi chiamato sulla montagna a fare esperienza della
provvidenza divina, per essere sempre disposto a rimettere quel dono nelle mani di colui che glielo ha
donato.
Nella settima scena Dio riformula la promessa di una discendenza innumerevole, unita alla benedizione
delle nazioni. Questa promessa ora garantita da un giuramento, Isacco non pi solo il figlio della
promessa, ma anche il figlio del giuramento:
15

E il messaggero di Yhwh chiam Abramo

Scena 7
16
17

18

una seconda volta dal cielo

e disse: Su di me faccio giuramento oracolo di Yhwh:
s, poich hai fatto questa cosa/parola
e non hai risparmiato tuo figlio il tuo unico,
s benedire io ti benedir,
e moltiplicare io moltiplicher la tua discendenza
come le stelle del cielo
e come la sabbia che in riva al mare,
la tua discendenza prender possesso
della porta dei suoi nemici,
e si benediranno nella tua discendenza
tutte le nazioni della terra
perch hai ascoltato la mia voce.

Nellepilogo ci attende unultima sorpresa: se Abramo e Isacco sono saliti insieme non viene detto che
Isacco torni a valle con Abramo. Abramo ha imparato a donare il dono che avrebbe potuto appropriarsi:
una verit per ogni paternit?
19

E Abramo torn verso i suoi ragazzi,

Epilogo
e si alzarono e andarono unitamente verso Beer-Sheva,
e Abramo rimase a Beer-Sheva [Pozzo-del-Giuramento].

(Cfr. A. WNIN, Isacco o la prova di Abramo. Approccio narrativo a Genesi 22, Assisi 2005, 12-13)