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Salmanticensis 48 (2001) 41-79

HANS URS VON BALTHASAR:


UNA VOCACIN Y EXISTENCIA TEOLGICAS

INTRODUCCIN

Una de las tareas clsicas de Ia teologa ha sido preguntarse


por Ia cuestin de su lugar. Al plantearse esta cuestin era consciente de que Io que estaba en juego era Ia pregunta por Ia naturaleza misma de Ia teologa. Sin embargo, a sta no podemos llegar si no conocemos Ia vida y las obras de aqullos que han sido
telogos por vocacin o, siguiendo Ia terminologa de K. Barth en
su Introduccin a Ia teologa evanglica, han encarnado en ellos Ia
existencia teolgica, es decir, como Ia teologa se ha hecho carne y
sangre en una existencia concreta determinada '. Es Io que Balthasar ha llamado estilos teolgicos, es decir, cmo Ia gloria de Ia revelacin ha quedado
impresa y ha configurado Ia existencia y Ia obra
de una persona2. Un estilo queda configurado por Ia impresin
de
Ia expresin de Ia gloria de Dios en Ia vida de un hombre3.
Para este propsito y en este sentido quiero presentar esta
aproximacin a Ia vida y a Ia obra de H. Urs von Balthasar. En primer lugar, nos acercaremos a Ia vida y biografa de Balthasar,
teniendo en cuenta que no podemos separar biografa personal,
labor teolgica y misin eclesial si queremos realmente comprender su persona y su obra 4 . En segundo lugar intentar demostrar
1 Cf. K. Barth, Einfhrung in die Theologie, Berlin 1965.
2 Cf. H. Urs von Balthasar, Gloria II: Estilos eclesisticos, Madrid 1989;
Gloria III: Estilos laicales, Madrid 1989.
3 A. Schola, Hans Urs von Balthasar. Un estilo teolgico, Madrid 1997.
4 Para Ia parte autobiogrfica, cf. Ia excelente monografa de E. Guerriero, Hans Urs von Balthasar, Milano 1990. Otras obras de inters biogrfico o
de aproximacin general a su obra: P. Henrici, Semblanza de Hans Urs von

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que Balthasar es un telogo sistemtico y que su obra, especialmente Ia triloga, puede ser considerada como Ia Suma teolgica
del siglo xx en Ia teologa catlica. Pero esta Summa est realizada y elaborada desde un centro integrador: Ia cristologia trinitaria. A sta dedicaremos Ia tercera parte. Todo gran telogo y propuesta integradora tiene sus sombras y limitaciones. Von Balthasar
tambin. En Ia cuarta parte planteo una serie de preguntas que
surgen de Ia lectura atenta de sus obras. Por ltimo, en Ia quinta
parte, como conclusin, propongo cuatro pistas o dimensiones fundamentales para el desarrollo de Ia teologa, siguiendo las aportaciones e intuiciones fundamentales de Ia teologa de Balthasar.
I.

LA PERSONA CONCRETA, SU OBRA TEOLGICA Y SU MISIN ECLESIAL

1. La primera formacin musical, literaria y filosfica

H. U. von Balthasar nace en 1905, en Ia ciudad suiza de Lucerna, en el seno de una antigua y noble familia. Su padre, Oscar Ludwig Carl Balthasar, fue un famoso arquitecto, responsable de Ia
construccin de una de las iglesias modernas realizadas en Suiza.
Su madre, Gabrielle Pietzcker, cofundadora y primera secretaria
de Ia Liga catlica femenina suiza.
Los primeros aos de Ia vida de Balthasar, segn su propio
testimonio, estuvieron marcados por Ia msica, para Ia que tena
unas cualidades extraordinarias. Schubert, Tschaikowsky, Mahler,
Barth y Mozart sern sus intrpretes favoritos. Especialmente este
ltimo. A pesar de que sus estudios se inclinaron, despus de
algunas dudas, hacia Ia Germanstica, esta pasin por Ia msica
nunca desapareci en l. Fue precisamente su pasin por Mozart,
compartida por K. Barth, Io que Ie ayud a entrar en contacto y a
fortalecer su amistad con este gran telogo calvinista reformado.
Y fue un ensayo escrito sobre Ia Flauta mgica de Mozart donde
Balthasar nos habla por primera vez de Ia necesidad de poner en
relacin Ia esttica y Ia teologa. Ms an, despus de leer su obra,
uno tiene Ia sensacin de encontrarse con una gran sinfona en Ia

Balthasar, en Communio IV-V/89, 356-391; Hans Urs von Balthasar, en Communio IV/88; W. Kasper - K. Lehmann, Hans Urs von Balthasar, Figura ed opera,
Casale Monferrato 1990. A. Schola, Hans Urs von Balthasar. Un estilo teolgico,
Madrid 1997.

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que, desde un nico centro integrador, confluyen distintas fuerzas, tonos, acordes y melodas. Como l mismo sugiere en uno de
sus libros, La Verdad es sinfnica, y fiel a esta afirmacin, hace
de su obra teolgica una autntica sinfona cristiana. Al ver su
gran obra nos podemos asustar de su grandeza, en un sentido
extensivo e intensivo, pero a Ia vez tenemos que tener presente
que toda ella depende de una nica mirada o un nico centro
desde el cual se integran el resto de afirmaciones teolgicas,
excursus histricos, dilogos filosficos o culturales.
De Ia escuela (Gimnasio) de Engelberg, con los benedictinos,
en Ia que se dedicaba sin cesar a Ia msica y a leer a Dante y a
Goethe, pasa a los jesuitas de Feldkirch. Terminado el bachillerato,
decide hacer los estudios de Germanstica, alternando en las ciudades de Viena, Berln y Zrich. En Viena tiene el primer contacto
con Ia teologa gracias a las lecciones de Hans Eibl sobre Plotino,
aunque ms tarde polemizar contra l s . Gracias a sus estudios de
snscrito y de indogermnico se podr acercar al pensamiento
indio. En Berln tiene Ia posibilidad de conocer a R. Guardini dando
una leccin sobre S. Kierkegaard, que Ie impresiona profundamente. Pero en estos aos el autor ms significativo para Balthasar es
el psiclogo, discpulo de S. Freud, Rudolf Allers, quien desde el
psicoanlisis encuentra el camino hacia Ia filosofa y Ia teologa
medieval. De este autor asumir Ia importancia del t y del amor
humano en Ia configuracin de Ia psicologa, en Ia realizacin de
Ia personalidad y de Ia existencia humana. Esta perspectiva va a
tener mucha importancia para Ia comprensin del acceso del hombre al misterio del ser y al misterio de Dios6, as como para Ia comprensin del misterio de Ia autoconciencia de Cristo respecto de
su misin.
Defiende su tesis doctoral en 1928, con el ttulo Historia del problema escatolgico en Ia literatura moderna alemana, ampliada y
publicada ms tarde como una triloga con el ttulo: Apocalipsis del
alma alemana. En ella pasa revista al idealismo alemn, a Ia filo-

5 Hans Urs von Balthasar, Il nostro compito. Resoconto e progetto, Milano 1991, 28. Para su separacin respecto de Ia filosofa de Plotino, especialmente en su visin de Ia reduccin o retorno del hombre y de Ia historia al
Uno, cf. Io., Teolgica. III. El Espritu de Ia Verdad, Madrid 1998, 429-435
(Retorno al Padre).
6 Id., El camino de acceso a Ia realidad de Dios, en Mysterium Salutis II,
Madrid '1992, 29-54. Junto a este autor habra que poner G. Siewerth, con su
metafsica de Ia infancia, y M. Nedoncelle, con su metafsica de Ia caridad y Ia
reciprocidad de las conciencias.

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sofa de Ia vida de Ia segunda mitad del siglo xix, culminando con


Nietzsche y Dostoiewsky, y, por ltimo, a Ia naciente filosofa existencialista del siglo xx. Intenta revelar, o hacer confesar, Ia postura
fundamental de Ia filosofa y del pensamiento de estos autores ante
el destino ltimo del hombre. Para ello utiliza un mtodo novedoso
inspirado en R. Guardini, al explicar las diferentes obra de arte y
literatura desde Ia filosofa y Ia teologa. El propio autor nos dice
cul era su intencin al hacer una obra como esta:
El impulso fundamental viene del deseo de desvelar las
grandes figuras de Ia moderna historia del pensamiento alemn en su ltimo, aunque demasiado escondido, sentimiento
religioso7.
Tenemos que caer en Ia cuenta de cmo ya en esta tesis doctoral van a aparecer una serie de constantes en su obra posterior:
Ia relacin entre teologa, filosofa y esttica; Ia importancia de Ia
escatologia; el dilogo y Ia confrontacin con el pensamiento
moderno y especialmente con el idealismo alemn, e incluso Ia
falta de un mtodo claro y preciso frente a Ia demostracin de un
saber y de una erudicin asombrosas.
En esta primera etapa de formacin tenemos que hacer una
mencin especial de Ia obra de Goethe. De tal forma que va a ser
el que Ie ofrezca una de las claves fundamentales de su teologa.
Precisamente en 1987, con motivo de Ia recepcin del premio
Mozart, Balthasar tiene un discurso titulado Aquello que debo a
Goethe. En l nos dice as;
En Viena no estudi msica, y cuanto all aprend es
aquello que ms tarde puse en el centro de mi obra teolgica:
Ia posibilidad de ver, valorar e interpretar una figura (Gestalt); digamos Ia mirada sinttica (en anttesis a Ia mirada crtica de Kant o a Ia mirada analtica de las ciencias naturales).
Esta atencin a Ia figura yo se Ia debo a Goethe 3 .

7 H. Urs von Balthasar, Il nostro compito, 29.


8 Id., "Que/ che devo a Goethe". Discorso per il conferimento del premio
Mozart, en E. Guerriero, Hans Urs von Balthasar, Appendici VI, 365-400; 396.
El postulado principal de mi obra Gloria era Ia capacidad de ver una "figura"
en su totalidad como unidad conjuntiva. La mirada que reclamaba Goethe para
percibir y penetrar en Ia obra de arte deba aplicarse al fenmeno Jess y a Ia
convergencia de las teologas del NT. Los Padres de Ia Iglesia haban posedo
esta "mirada" a su manera; mirada que ms all de toda analtica moderna
posee su validez. H. U. von Balthasar, Il nostro compito, 29.

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Es desde esta perspectiva desde donde podemos entender Ia


diferencia teolgica con K. Rahner, Ia crtica a Ia exgesis moderna, su rechazo al positivismo bblico o dogmtico y su combate contra el racionalismo teolgico. Pero a Ia vez nos permite comprender y mirar Ia obra de Balthasar desde un centro integrador, que
no es otro que Ia figura y Ia persona de Cristo, en torno al cual se
construye todo su edificio teolgico o su gran sinfona.
2.

VOCACIN A LA VIDA DE SAN IGNACIO

En el verano de 1927 asiste a unos ejercicios espirituales ignacianos, cerca de Basilea, en los que su vida da un cambio radical.
Eleccin, llamada, disponibilidad y obediencia se convierten en
palabras fundamentales para Ia vida de Balthasar. Cuando en una
encuesta realizada por J. Sans ViIa en 1957 responda a Ia razn
por Ia que se hizo sacerdote, Balthasar nos revelar que Io decisivo en su vocacin no fue ni Ia teologa ni el sacerdocio sino sencillamente esta afirmacin:
T has sido llamado, tu no servirs, hay quien se servir
de ti; t no debes hacer proyectos, no eres ms que una piedra
pequea de un mosaico preparado desde hace tiempo. Yo no
deba ms que abandonarlo todo y seguirle9.
Cmo no descubrir aqu nuevamente Ia importancia de esta
experiencia ignaciana en su vida para Ia comprensin de su cristologia, en Ia que juega un papel fundamental Ia obediencia y disponibilidad del Hijo respecto del Padre, y para Ia antropologa en su
comprensin del hombre desde Ia relacin entre persona y misin?
Esta influencia de san Ignacio ser decisiva tanto en su vida
espiritual, que en un determinado momento Ie lleva a dejar Ia
Compaa de Jess, como en su labor teolgica, en su intento de
hacer de Ia actitud especial del libro de los Ejercicios el principio estructural de una dogmtica 10. Tampoco podemos olvidar
que Balthasar tiene un comentario y actualizacin personal de los
Ejercicios en su libro aparecido en 1977: Los estados de vida del
cristiano ". Est centrado especialmente en Ia primera medita9 Id., Por qu me hice sacerdote?, Salamanca 1980.
10 Io., Teologa y santidad, en Ensayos Teolgicos Madrid 1964, 245.
11 Id., Madrid 1994.

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cin de Ia segunda semana: El llamamiento del Rey temporal,


en las que llamada, estado y eleccin son las categoras teolgicas fundamentales.
3.

FORMACIN FILOSFICA (E. PRZYWARA) Y TEOLGICA (H. DE LuBAC)

Una vez que decide entrar en Ia Compaa de Jess pasa dos


aos de noviciado y otros dos de estudios de Filosofa en Pullach,
cerca de Munich. El mismo va a llamar a estos aos como el paso o
Ia agona por el desierto de Ia escolstica. En este desierto encuentra una luz que nuevamente ser de gran importancia y fecundidad
para su posterior trabajo teolgico. En Munich enseaba filosofa
E. Przywara, un gua inolvidable, que Balthasar admira por su capacidad de combinar Ia riqueza y amplitud de conocimientos con Ia
profundidad de pensamiento y claridad organizadora.
Segn Balthasar, Ia relacin de Przywara con su vida no es Ia
de un maestro que configura Ia obra de su discpulo, sino Ia de
alguien que Ie acompaa desde lejos. Sin embargo, Ia obra de este
filsofo va a ser fundamental para Balthasar en Ia comprensin
de Ia analoga del ser. Una influencia que, junto con Ia obra de De
Lubac, va a ser clave para entrar en un dilogo fecundo con Ia
posicin extrema de K. Barth. Esta concepcin de Ia analoga,
desde Ia definicin implcita que hace de ella el Concilio Lateranense IV, ser una de las claves de interpretacin de Ia teologa
de Balthasar como veremos ms adelante, especialmente en
Ia Teodramtica.
El influjo de Przywara sobre mis primeros escritos filosficos es evidente; sin embargo, ms tarde me separ de su
inclinacin hacia una teologa negativa
extrema e intent
interpretarlo segn mi punto de vista ' 2 .
Esta afirmacin sobre Ia influencia de Przywara en Ia obra de
Balthasar, hecha por el mismo autor, nos indica de qu modo utiliza las ideas o conceptos que se va encontrando por el camino.
Asume Ia idea fundamental de un autor, pero inmediatamente Ia
trasciende y Ia completa desde su propia perspectiva personal.
Una influencia, por tanto, que es difcil de determinar y delimitar

12 Id., Il nostro compito, 29.

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con claridad, pues no sabemos hasta dnde llega Ia influencia real


en Ia estructura de su pensamiento o se trata, sin embargo, de una
utilizacin de conceptos, palabras e intuiciones que luego l les
imprime su propio carcter.
Si Przywara es el filsofo que Ie acompaa de lejos en su poca
de estudiante de filosofa, ser H. de Lubac el inspirador en sus
cuatro aos de estudio de Teologa en Lyon. De l va a recibir Ia
comprensin unitaria de Ia historia de Ia salvacin, Ia relacin dialctica entre naturaleza y gracia, evitando el extrinsecismo de Ia
poca, Ia esencial estructura paradjica del cristianismo como
clave para Ia interpretacin de las diferentes relaciones: naturaleza-gracia; individuo-persona; natural-sobrenatural; y, sobre todo,
su inclinacin por el estudio de los Padres de Ia Iglesia, especialmente Ireneo, Orgenes, Gregorio de Nisa y Mximo el Confesor.
Una inclinacin al estudio de Ia patrstica cuyo inters fundamental no est en Ia repeticin sin ms de su doctrina, o en Ia contraposicin de un positivismo neo-patrstico frente a un positivismo
neo-escolstico, sino en recoger su intuicin fundamental y su inspiracin creadora:
El sentido de Ia venida de Jesucristo es redimir al mundo
y abrirle como totalidad el camino al Padre. La Iglesia es slo
el medio, un destello que desde el Dios-hombre penetra en
todos los mbitos por medio de Ia predicacin, el ejemplo y el
seguimiento... (En este sentido) patrstica significaba para
nosotros cristianismo, que todava quiere penetrar hasta el
ltimo rincn de los pueblos
y que mantiene Ia esperanza de
Ia redencin del mundo '3.
Con Ireneo abre Ia serie de los estilos teolgicos en el volumen segundo de Glora. De este padre de Ia Iglesia asitica tomar su pasin por Ia carne y Ia corporalidad, evitando todo tipo de
gnosticismo o neoplatonismo en Ia teologa y espiritualidad cristianas. La gloria y Ia belleza de Dios se ha revelado en Ia carne
del Hijo. A Orgenes, Gregorio de Nisa y Mximo el Confesor les
ha dedicado una monografa a cada uno. De Orgenes tomar su
pasin por Ia escatologia y su tendencia a Ia redencin universal
(apocatstasis) en oposicin a Ia tendencia agustiniana que hablar de un infierno poblado de una masa dannata. Por otro lado,
asumir de este gran autor su comprensin de Ia Iglesia como
esposa de Cristo, que, cada del cielo, encuentra prostituida y por
13 Id., Zu seinem Werk, Einsiedeln 22000, 42.

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Ia obra de Ia redencin Ia ha transformado en una virgen (Casta


Meretrix). De Gregorio de Nisa asume dos ideas fundamentales: el
carcter secundario de Ia generacin sexual del hombre y Ia
simultaneidad en Dios y en Ia vida eterna, participada por los santos, de movimiento y quietud. Por ltimo, Mximo el Confesor, del
cual asume su capacidad de sntesis, a Ia vez que de acoger las
ideas de otros elevndolas a Ia genialidad desde su punto de vista
personal. Pero, ms aun, es impresionado por su vida de santidad
y martirio en defensa de Ia ortodoxia catlica H.
4.

ESTANCIA EN BASILEA: K. BARTH Y AORIENNE VON SPEYR

Balthasar es ordenado sacerdote el 26 de julio de 1936. Mientras, est traduciendo el comentario a los salmos de san Agustn
y, un poco ms tarde, publicar en una prestigiosa revista francesa El Misterio segn Orgenes. En 1937 regresa a Lyon para terminar sus estudios de teologa y los trabajos pendientes. Entre
otros tiene Ia tarea de publicar el primer volumen del Apocalipsis del alma alemana. Terminados sus estudios es enviado a
Munich a Ia redaccin de Ia revista Stimmen der Zeit. Es aqu
donde elabora el proyecto de una Dogmtica con K. Rahner. Por
Ia situacin penosa y peligrosa en Ia Alemania de preguerra se
Ie hacen dos ofertas: ser profesor en Ia Universidad Gregoriana
de Roma o ser capelln de estudiantes catlicos en Ia universidad de Basilea. Por deseo de trabajar directamente en el apostolado y en Ia misin, escoge Ia segunda opcin. Pero a Ia vez hay
que tener en cuenta que ser capelln de estudiantes en esos
tiempos no era slo una empresa pastoral centrada fundamentalmente en los ejercicios ignacianos, sino todo un desafo y trabajo cultural: editorial, conferencias, encuentros con intelectuales, asociaciones culturales, etc.
En Ia facultad de Teologa protestante de Basilea se encontraba K. Barth. Gracias a su hermano Heinrich, profesor y amigo de
A. von Speyr, Karl entra en contacto con Balthasar. El inters
de Barth por Ia conversin de Adrienne y Ia pasin comn por
Mozart fue consolidando Ia amistad y cercana de estos dos grandes telogos. Esta amistad y colaboracin lleg a su punto ms alto
cuando K. Barth invit a Balthasar, en 1949-50, a su seminario, y,
14 Id., Il nostro compito. 31-32.

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por otro lado, cuando von Balthasar, en Ia academia fundada junto


con Robert Rast, da una serie de conferencias sobre K. Barth en
las que ste estaba sentado en Ia primera fila para escucharle.
Fruto de estas conferencias, Balthasar realiza una monografa
sobre el telogo calvinista. En ella intenta acoger el cristocentrismo y Ia doctrina de Ia eleccin de K. Barth, demostrando que esta
concepcin de Ia historia de Ia salvacin est en el corazn mismo
de Ia teologa catlica. A Ia vez intenta prolongar el dilogo fallido
entre Barth y Przywara en torno a Ia analoga entis. La propuesta
de una analogia entis concreta o cristolgica, junto con Ia comprensin del concepto de naturaleza desde un punto de vista dialctico, es un intento de acercamiento de las dos posturas. La analoga entis tiene que ser entendida en el marco global de Ia
analogia fidei. Un marco omnicomprensivo en el cual se abre un
espacio para que se articule orgnicamente el orden de Ia creacin y de Ia encarnacin 15. Sin embargo, Balthasar no asume acrticamente las tesis de Barth. Una cosa es el cristocentrismo
catlico que fundamenta Ia consistencia de Ia creacin y de Ia
naturaleza humana y otra cosa es el cristocentrismo radical o, en
palabras mismas de Balthasar, el angostamiento cristolgico, que
Barth defiende, dejando sin inteligibilidad real o consistencia propia el misterio del hombre y de Ia creacin. Mientras Balthasar
propone un cristocentrismo metodolgico para recuperar Ia unidad de toda Ia teologa y su nico punto de partida posible, Ia
revelacin, Barth propone un cristocentrismo metodolgico y de
contenido, del cual deduce en su totalidad el contenido concreto
de Ia creacin y de Ia naturaleza humana.
En relacin con K. Barth, prolongando el dilogo con l, bien
de forma directa o indirecta, y haciendo su propia aportacin, tendramos que colocar las siguientes obras: Teologa de Ia historia;
El todo en el fragmento. Aspectos de una teologa de Ia historia; y
el primer tomo de los ensayos teolgicos: Verbum Caro.
La otra amistad significativa en estos aos es con Ia mstica
Adrienne von Spyer. El encuentro con esta mujer va a ser tan
importante para Ia vida de Balthasar que Ia obra teolgica de ste
y su futura misin eclesial no se pueden entender sin Ia presencia
de ella. En un libro escrito en 1984, que lleva por ttulo Nuestra
misin, y que reviste Ia forma de un testamento, nos dice el mismo
Balthasar:

15 Cf. id., La Teologa di K. Barth, Milano 1985, 184.

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Este libro, sobre todo, tiene un fin: impedir que despus


de mi muerte se haga un intento de separar mi obra de Ia de
Adrianne von Speyr. El libro demuestra que esto no es posible bajo ningn aspecto, ni por Io que se
refiere a Ia teologa
ni respecto a Ia fundacin del Instituto 16 .
Balthasar divide su obra en dos pocas bien diferenciadas: Ia
primera hasta 1940 y Ia segunda de 1940 en adelante. Es evidente
que en este ao se produce el encuentro entre los dos. Un encuentro que traer grandes consecuencias para cada uno.
Dentro de Ia perspectiva teolgica podramos sealar las tres
influencias ms significativas que Ia doctora en medicina y Ia mstica cristiana realiza en Ia obra de von Balthasar:
1. Situar en el centro de su teologa Ia teologa de san Juan
como lugar en el que se cumple y lleva a plenitud Ia teologa inspirada en san Ignacio. De hecho es en este espacio entre san Ignacio
y san Juan en el que Balthasar desarrolla toda su teologa: Ia inseparabilidad de Ia gloria y de Ia cruz, el realismo de Ia encarnacin,
Ia perspectiva teolgica del acceso a Ia persona de Cristo, Ia misin
como clave de interpretacin de Ia cristologia y Ia antropologa, Ia
obediencia del Hijo y su absoluta disponibilidad al Padre.
2. En segundo lugar, y en relacin con el anterior, Ia centralidad del misterio pascual, especialmente el misterio del sbado santo
o el Descensus ad inferos 1?. De esta manera enlaza con Ia perspectiva de K. Barth que, segn Balthasar, en su doctrina de Ia eleccin
supera admirablemente Ia postura de Calvino.
Es Ia tercera va entre Ia doctrina rigorista de san Agustn y Ia
peligrosa doctrina de Orgenes, que raya en Ia apocatstasis.
3. En tercer lugar, tendramos que sealar Ia experiencia
prctica de Ia unidad entre teologa y santidad. Si Ia perspectiva
general de este famoso artculo depende del estudio de los Padres,
Ia relacin con Adrienne Ie va a permitir experimentarlo en su
vida de forma rnuy concreta. Aqu habra que situar Ia importancia que tiene para Balthasar Ia mstica objetiva y, dentro de esta,
Ia misin teolgica, frente al privilegio que en otras experiencias

16 Id., Il nostro compito, 13.


17 Aparte del tratamiento del tema en Mysterium Paschale, Teodramtico V y Teolgica II, se puede consultar como compendio y resumen Ia conferencia pronunciada por Balthasar en el Coloquio celebrado en Roma sobre
Adrienne von Spyer y su misin teolgica: Teologa del descenso a los infiernos, en Proyecto 30 (1998) 77-85.

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msticas se da de Ia descripcin
de los estados de conciencia y
experiencia subjetiva '8.
5.

LA COMUNIDAD DE SAN JUAN

El trabajo comn y Ia influencia mutua no se redujo a Ia obra


teolgica sino que tuvo su repercusin ms importante en Ia vida
concreta de cada uno. Fruto de este trabajo y misin comn est Ia
fundacin del Instituto secular Comunidad de San Juan (8-diciembre-1944), con sus tres ramas fundamentales: seglar, en su rama
femenina y masculina, y sacerdotal.
San Juan es el discpulo amado por el Seor, que en Ia tradicin cristiana posterior ha sido llamado el telogo. Para Balthasar
este discpulo es el smbolo real de aquel que sabe guardar en Ia
unidad de una figura las articulaciones fundamentales de Ia fe trinitario-cristolgica-soteriolgica, as9 como los dos polos fundamentales de Ia Iglesia: Mara y Pedro ' . sta es Ia razn por Io que Ia
Comunidad se ha unido al discpulo que Jess tanto quera.
Junto a Ia Comunidad de San Juan tenemos que mencionar Ia editorial creada por l, con el mismo nombre que sta. Es
Ia prolongacin en el mbito teolgico y cultural de Io que Ia
Comunidad quiere ser en el mbito eclesial. Fundada para poder
transmitir las obras de Adrienne, se ha convertido en el instrumento fundamental para Ia transmisin de las obras de Balthasar. Las diferentes colecciones dentro de Ia editorial nos indican
cules son los intereses del fundador, as como Ia voluntad de
aportar una verdadera catolicidad a Ia teologa: La mirada a Ia
tradicin espiritual de Ia Iglesia: Los maestros cristianos, Sigillum. La iluminacin de Ia situacin histrica contempornea:
Criterios, Cristianos hoy. La luz que nos abre a los nuevos horizontes en el futuro: Horizontes. La sabidura que nace de Ia contemplacin y de Ia teologa espiritual, tanto del pasado y como
del presente: Adoratio, Orar hoy, Lectio spiritualis, La nueva va,
Theologia romnica.

18 Aqu hay que situar su obra clsica sobre santa Teresa de Lisieux y sor
Isabel de Ia Trinidad Hermanas en el Espritu. Es muy significativo el cambio
que Balthasar realiza sobre Ia obra de Teresa: de Historia de un alma a Historia de una misin. Cf. Teresa de Lisieux, Historia de una misin, Barcelona 1989.
19 Id., Il nostro compito, Milano 1979.

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Sin olvidar el trabajo de traduccin (H. de Lubac, Bernanos,


Claudel, Caldern, san Juan de Ia Cruz, san Ignacio...):
He intentado concretar Io ms posible el sentido de Ia
catolicidad traduciendo textos de Ia gran tradicin teolgica
que deban ser conocidos y asimilados por los cristianos de
hoy. Comenc por los Padres Apostlicos, Ireneo, Orgenes,
Gregorio de Nisa, Mximo el Confesor, Agustn, para, atravesando Ia Edad Media con Anselmo, Buenaventura, santo
Toms y los grandes msticos ingleses y flamencos, llegar, a
travs de Dante, Catalina de Siena, Juan de Ia Cruz, Brulle,
Pascal, a nuestros das: a Teresa de Lisieux, Magdalena DeIbrel, Claudel, Pguy, Bernanos, el cardenal De Lubac (10 vols.),
Adrienne von Speyr (60 vols.). Dar a conocer a los ms grandes y ms espirituales de nuestros hermanos y hermanas en
Ia fe. Esto me pareca estar en el espritu de Aquel que se
designa como "el telogo" a secas 20 .

II.

UNA PROPUESTA SISTEMTICA NUEVA

1. La Triloga: Ia Summa Theologica del siglo xx


Cada vez ms Ia teologa de von Balthasar est siendo considerada desde una perspectiva sistemtica21. Una de las anteriores
crticas y de los tpicos ms comunes es que con Balthasar nos
encontrarnos con un autor que tiene una vasta formacin humanstica y teolgica pero que carece de un sistema coherente y compacto. Sin embargo, cada vez son ms los autores que consideran
su obra como una de las nuevas Summa Theologica del siglo xx,
en clara analoga a Io que ha sido Ia Dogmtica de Barth para Ia
teologa protestante.
Creo que esta visin es Ia ms correcta por los argumentos
que voy a desarrollar a continuacin. Sin embargo, a pesar de
todo, esa aparente asistematicidad de Ia obra balthasariana tiene
tambin su razn de ser, querida por el mismo autor.

20 Id., Discurso con motivo de Ia recepcin del premio Pablo VI, en


Communio 4 (1988) 290.

21 Cf. P. Henrici, Semblanza de Hans Urs von Balthasar, en Communio 11


(1989) 356-391; R. Fisichella, Rileggendo Hans Urs von Balthasar, en Gregoria
num 71 (1990) 511-546; A. Meis, Hans Urs von Balthasar. Un telogo sistemtico,
en AA.VV., Grandes telogos del siglo xx, Santiago de Chile 1996, 39-74; R. Gibellini, La Teologa del siglo xx, Santander 1998, 254-230.

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2. Una nueva metafsica: el Ser como Amor


Si santo Toms, al elaborar su Suma de Teologa utiliza un
esquema, en el fondo histrico salvifico (exitus-reditus), en el que
va integrando Io nuevo y Io viejo, Balthasar parte de una perspectiva ms filosfica y antropolgica de Io que en principio nos puede
parecer. El punto de partida de su nueva propuesta sistemtica es
Ia estructura del ser, del ser entero, del ser que se nos manifiesta
en concreto en el hombre y en acto. El ser es coextensivo con el
amor22. Aunque no pueden llegar a identificarse, como una serie
de pensadores posteriores a l quieren sostener (J. L. Marin) 23 .
Desde esta interpretacin Balthasar nos propone una metafsica
renovada que intenta pasar de una metafsica abstracta a una
metafsica concreta o una meta-antropologa en Ia que los trascendentales del ser son interpretados en acto y de forma concreta. Es
en el encuentro interpersonal en el que se nos manifiesta y se nos
revela el ser, a Ia vez que permanece siempre en su carcter de
misterio. Se tratara de una combinacin entre Ia fenomenologa y
el existencialismo-personalismo:
Nuestra filosofa ser pues una meta-antropologa, al
suponer no slo las ciencias cosmolgicas sino tambin las
antropolgicas, superndolas hacia Ia cuestin del ser y de Ia
esencia del hombre. El hombre no existe ms que en el dilogo con el prjimo. El nio es evocado a Ia conciencia de s
mismo por el amor, por Ia sonrisa de Ia madre. El horizonte
del Ser infinito se abre para l en el encuentro revelndole
cuatro cosas: 1) que l es uno en el amor con su madre al
tiempo que no es su madre; 2) que este amor es bueno, y, por
tanto, todo el Ser es bueno; 3) que este amor es verdadero y,
por consiguiente, el Ser es verdadero; 4) que este amor provoca alegra y gozo, y, por tanto, todo el Ser es bello24.
As el amor, que es el fundamento del ser, se muestra y tenemos Ia primera parte de Ia Triloga: Ia Teoesttica, en Ia que Gloria, Figura (Gestalt) y Belleza son las categoras fundamentales.
22 Cf. H. Urs von Balthasar, El camino de acceso a Ia realidad de Dios,
en Mysterium Salutis II, Madrid 31992, 30.
23 Que el amor sea el trascendental por antonomasia no puede inducir
a un alejamiento de Dios respecto del ser (J. L. Marion, Dieu sans l'tre, Paris
1982). El amor gratuito no es previo al ser, sino su acto supremo, en el que
naufraga su incomprensibilidad, Hans Urs von Balthasar, Teolgica II. Verdad
de Dios, Madrid 1997, 173, n. 9.
24 Id., Intento de resumir mi pensamiento, en Conmmuio 4 (1988) 286.

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Pero el amor, en Ia medida en que se muestra, se da, y tenemos Ia


Teodramtica, con sus categoras fundamentales: Bondad, Libertad, Drama. Y, por ltimo, el amor mostrndose y dndose se dice
y tenemos Ia tercera parte de Ia triloga, Ia Teolgica, en Ia que
son claves las categoras de Verdad, Lgica y Palabra. Tenemos
que notar que el se y el Teo delante de Ia accin verbal y de cada
una de las partes de Ia triloga no es casual sino parte fundamental en el planteamiento de Balthasar. Aunque su punto de partida
es filosfico-antropolgico, su horizonte siempre es el teolgico.
Esto aparece claramente en su obra Gloria, en Ia que expresamente nos dice que no propone una teologa esttica sino una esttica
teolgica 25 . El acento es diverso ya que de esta manera, aun utilizando el material o categoras estticas, dramticas y lgicas siempre son trascendidas y reinterpretadas desde el Misterio inagotable de Dios. El se nos indica Ia prioridad y precedencia de Ia
revelacin, accin y palabra de Dios respecto de nuestra percepcin, respuesta y palabra humana. Que no pueden ser vistas en
contradiccin y ni siquiera en prioridad cronolgica pero s en primaca ontolgica. El elemento objetivo y subjetivo van de Ia mano
y estn en relacin ya que a una accin de mostrarse corresponde
el acto de percibir esa figura que se muestra; a una Libertad infinita que se dona corresponde una respuesta de Ia libertad finita
que Ia recibe; y a una palabra que se dice en una Lgica divina
(trinitaria) corresponde una palabra del hombre que acoge y responde a esta Verdad de Dios, desde su idioma, su lenguaje y su
lgica propias.
3. Integracin entre filosofa y teologa
Si toda Ia Triloga est estructurada y articulada segn las
determinaciones trascendentales del ser, es bastante claro que
debe darse una integracin entre filosofa y teologa:
Los conocimientos teolgicos sobre Ia gloria, Ia bondad y
Ia verdad de Dios presuponen naturalmente una estructura
del ser mundano, no slo formalstica o gnoseolgica, sino
ontolgica: sin filosofa no hay teologa... Slo puede ser telogo seriamente quien tambin y previamente es filsofo,
25 Esttica teolgica decimos, justamente porque Dios, por s mismo y
con anterioridad a Ia constitucin antropolgica del hombre, toma forma y se
deja ver, or y tocar, ld., Glora I. Uno esttica teolgica, Madrid 1986, 277.

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quien se ha sumergido precisamente a Ia luz de Ia revelacin en las misteriosas estructuras del ser creado 2e .
De esta manera se sita ms all de un positivismo bblico que
hace de Ia teologa una simple enumeracin ms o menos coherente de textos bblicos y del racionalismo filosfico, que intenta
integrar absolutamente el misterio de Dios en un sistema filosfico acabando de esta forma con l. Pero a Ia vez se sita ms all
de Ia hermenutica, que siendo una corriente filosfica necesaria
e importante para Ia filosofa y Ia teologa tiene Ia tentacin de
convertirse en Ia nica filosofa y Ia verdadera teologa, quedando
en un segundo plano Ia cuestin de Ia Verdad y del Ser 27 .

4. Pretensin de totalidad y sistema


Si el punto de partida es Ia estructura del ser entero tenemos
que decir que Balthasar, al realizar Ia Triloga en su propuesta
teolgica, tiene una pretensin de totalidad sobre el misterio de
Dios. Pero a Ia vez nos est diciendo que esta sistematizacin
nueva no es un sistema que intenta agotar y encerrar en categoras el misterio de Dios, el misterio del hombre y el carcter misterioso del ser.
Uno de los principales autores con los que Balthasar dialoga
permanentemente es Hegel. De l saca ideas geniales y fecundas,
especialmente para Ia teologa trinitaria, pero de l rechaza enrgicamente Ia pretensin de absolutez de su sistema. El todo no se
encuentra en una especie de sntesis hegeliana a Ia que se llega
por Ia dialctica entre tesis y anttesis. El todo est en el fragmento. sa es Ia verdadera dialctica de Ia historia y Ia clave para
nuestro acceso a Ia realidad, a Ia verdad y al ser28:

26 Id., Teolgica I. Verdad del mundo, Madrid 1997, 12.


27 Aqu habra que situar una de las aportaciones que hace Juan Pablo II
en su encclica Fides et Ratio.
28 Id., Il tutto nel frammento. Aspetti di teologia della storia, Milano 1990,
XXIII: En realidad, para los filsofos y para los telogos Ia historia es dada
solamente como fragmento. Ahora bien, cuando no se conoce si un fragmento
de una pieza sinfnica es un quinto o una veinteava parte del todo, es imposible reconstruir el todo. Ni siquiera Hegel, que sabe todo, ha reconstruido el
futuro; nosotros, que sabemos menos que l, debemos renunciar a Ia pretensin de alcanzar, a travs de los fragmentos de Ia historia mundana, Ia totalidad del Espritu absoluto, sobrenatural.

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El todo de Ia realidad slo existe en el fragmento de un


ente finito, pero el fragmento no existe ms que por el todo
del ser real 29 .
As como Ia clave para nuestro acceso al misterio de Dios
Todo Io que Dios tiene que decir al mundo, ha sido dicho
en un hombre y en una Iglesia. Pero de tal manera que el
fragmento es catlico, es decir, general y abarcador y que se
expande por medio del Espritu Santo hasta Ia plenitud, hasta
que Dios sea todo en todos 30 .

5. Un mtodo circular
Todo proyecto y sistema de pensamiento que toma un nuevo
punto de partida busca un mtodo que se adecu Io mejor posible
a su nueva forma mentis. Para von Balthasar este no puede ser
ms que un mtodo circular en el que se vayan tratando los mismos problemas o Ia misma realidad desde puntos de vista diferentes y desde una profundidad diversa. Este mtodo circular Ie viene
impuesto por Ia circuminsessio (interpenetracin) de los trascendentales, ya que verum, bonum et pulchrum convertuntur. Pero
es que nuestro autor est radicalmente convencido de Ia necesidad de una vuelta a Ia integracin ms armnica de los diferentes
tratados teolgicos, ya que no cabe dedicarse a Ia teologa de otro
modo que en repeticiones circulares de Ia totalidad perenne 31 .
Balthasar se ha mostrado siempre muy crtico contra una
excesiva parcializacin y fragmentacin de Ia teologa. Su clebre
estudio titulado Teologa y Santidad, en el que aboga por Ia inseparabilidad entre Teologa y Espiritualidad con su famosa expresin teologa arrodillada frente a una teologa de pupitre, no
tiene Ia intencin de sustituir el rigor cientfico por el sentimiento
y el fervor piadoso sino Ia apuesta por una teologa que, recuperando su nico punto de partida, y desde ste su unidad perdida,
vive entre Ia adoracin de Ia gloria de Dios y Ia obediencia, como
Ia han vivido los grandes telogos y santos de Ia Iglesia hasta el
siglo XIIi con santo Toms. sta hasta entonces era vivida como un

29 H. U. von Balthasar, Eplogo, Madrid 1998, 47.


30 H. U. von Balthasar, Geist und Feuer. Ein Gesprch mit Hans Urs von
Balthasar, von M. Albus (1976) in: Zu seinem Werk, 131.
31 H. U. von Balthasar, Teolgica I, 12.

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todo y as era tratada. Sin negar que Ia especializacin ha trado


una enorme riqueza al saber teolgico, hay que reconocer que Ia
fragmentacin es hoy excesiva y perjudicial para el nico objeto
que Ia teologa tiene que acoger y pensar.
6. La estructura polar de Ia realidad
Si el mtodo es circular, el hilo rojo que atraviesa su teologa
es Ia estructura polar de Ia realidad 32 diferencia ontolgica o
distincin real interpretada desde Ia analoga entis tal como
aparece definida en el Concilio Lateranense IV y comprendida
desde el primer Pzywara33. Desde aqu se iluminan recprocamente las aparentes paradojas a las que se ven enfrentadas Ia Filosofa y Ia Teologa como Singular-Universal; Figura-Luz; ObedienciaLibertad; Creador-criatura; Fe-Razn; Naturaleza-Gracia. Podemos
decir que nos encontramos ante una analoga kentica que atraviesa todo el pensamiento balthasariano y que en realidad es aplicada, de forma diferenciada, a los diferentes mbitos de Ia realidad: al misterio trinitario, en el marco de las relaciones de las
personas; al misterio del ser, al descubrir en su estructura misma
Ia diferencia ontolgica que siempre tenemos que mantener y custodiar; en el hombre, al ser contemplado como un ser en una tensin y oscilacin constitutivas; en Ia creacin, al ser considerada
como un momento de revelacin en el ocultamiento de Ia gloria
de Dios; y, por fin, en Ia persona de Cristo, cuya analoga atraviesa de arriba abajo, su ser, su misin y su conciencia, a Ia vez que
El es quien en ltimo trmino Ia plenifica y Ia define (analoga cristolgica).
Esta manera de comprender Ia analoga camina entre una teologa que resuelve Ia relacin entre Dios y Ia criatura mediante Ia
afirmacin de una absoluta paradoja de Ia revelacin de Dios
(Kierkegaard y Barth) y Ia teologa que Io resuelve con Ia total
identidad de Ia revelacin de Dios con Ia realidad a travs de Ia
cual se revela o ante el sujeto que se manifiesta. Entre Ia identidad y Ia alternativa Balthasar opta por el camino de Ia analoga
32 Cf. H. U. von Balthasar, Eplogo, 46-55. La influencia de E. Przywara y
R. Guardini es evidente. Cf. R. Guardini, La oposicin polar. Ensayo para una
losoKa concreta.
33 Porque entre el Creador y Ia criatura, por cuanto sea grande Ia semejanza mayor es Ia desemejanza (DS 802). Ya hemos visto, en un testimonio del
propio Balthasar, cmo se separa del excesivo apofatismo de ltimo Przywara.

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que pone de relieve, en medio de toda paradoja, y por encima de


ella, Ia revelacin de Dios y Ia consistencia de Ia criatura. Una
revelacin que se da en Ia paradoja y en el ocultamiento pero que,
precisamente por esta razn, es una revelacin ms profunda, una
revelacin positiva y suprema, ya que es en el fondo una autoexpresin de Ia vida eterna de Dios :M.
7. Dios y el hombre

sta es Ia nica cuestin de Ia Teologa, as de simple y as de


problemtico. Cmo pueden ser y existir ambas realidades sin
menosprecio de ninguna de las dos. Cmo afirmar Ia gloria de
Dios a Ia vez que dar consistencia y majestad a Ia gloria del hombre. Cmo afirmar Ia libertad del hombre sin menoscabo de Ia
libertad de Dios. Y todo esto sin una tercera realidad, ajena a
ambas y superior a ellas que las una, anlogamente a como Ia unidad de las tres personas divinas no se realiza con una cuarta.
Pero si Dios y el hombre son Ia nica cuestin de Ia teologa,
el centro de sta Io constituye Aquel que es simultneamente Dios
y hombre, realidad nica e insuperable ms grande que todo aquello que nosotros podemos pensar.
8. Novedad en el punto de partida (Teoesttica)

Tenemos que tener en cuenta Ia novedad de su punto de partida, al poner en primer lugar de los trascendentales el Pulchrum o
el trascendental de Ia Belleza. Para Balthasar es el gran olvidado
de Ia filosofa y Ia teologa. A pesar de ser intercambiables no es
accidental que Balthasar inicie su edificio teolgico desde ste.
Adems es significativo que en su mente antes estuvo concebida Ia
Teolgica (hay que recordar que el primer volumen, en su primera
parte, est publicado en el ao 1947 y Ia Teodramtica concebida
desde su encuentro con A. von Seyr en 1940) que Ia Esttica.
La primaca de Ia belleza en el punto de partida es una novedad para Ia teologa y Ia filosofa. De esta manera quiere poner de
relieve Ia revelacin de Dios en toda su soberana y gratuidad.
Pero no Io hace de forma provisional o meramente testimonial sino
34 H. U. von Balthasar, Gloria I, 392.

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con Ia pretensin de que se coloque Io verdaderamente definitivo


como centro de Ia teologa3S.
9. Profundidad en el desarrollo de Ia Teodramtica
Unida a Ia Esttica est Ia Teodramtica. Si Gloria pone de
relieve Ia novedad en el punto de partida, Ia Teodramtica, centro
de su triloga, subraya Ia profundidad y hondura de su pensamiento. sta pone de relieve Ia primaca de Ia accin de Dios, provocando a este mundo a confrontarse con aquel que es Ia Luz que Ie
ilumina, descubrindole su situacin de tinieblas y emplazndole
a una respuesta en libertad ante el Seor que es el Creador,
Redentor y Juez de toda Ia historia. Es el drama de dos libertades
que se encuentran y en Ia medida que ms se revela y se da el
amor ms oposicin encuentra en el mundo. El ritmo de Ia historia es un ritmo dramtico creciente. En este drama tiene un papel
fundamental Ia persona de Cristo. En El todos los hombres se
deben de confrontar como su norma interna y forma constitutiva.
La historia de Ia salvacin es comprendida desde un punto de vista
dramtico en el que se pone de relieve Ia distancia y desemejanza
entre Dios y Ia criatura, agudizando los contrastes entre Ia libertad finita e infinita. Esta historia dramtica de salvacin est centrada el acontecimiento de Ia encarnacin y de Ia cruz, porque es
el lugar donde se manifiesta Ia mayor densidad del drama de Ia
historia de Ia relacin entre Dios y el hombre. Pero a Ia vez es el
lugar, en el cuerpo de Jess, donde se muestra Ia medida que
mide toda posible separacin y cercana entre ambos. Toda esta
historia se despliega y se realiza desde un fundamento trinitario
porque Ia cruz manifiesta y revela de forma ms profunda el
drama intradivino como distancia infinita entre el Padre y el Hijo
en Ia unidad inseparable e irrompible del don del amor de ambos,
el Espritu. Este drama intradivino es el fundamento ltimo de Ia
creacin y de Ia encarnacin y Ia ltima condicin de posibilidad
de todo drama representado en Ia historia de los hombres.
La doctrina de Ia Trinidad-Cristologa-Soteriologa adquieren
aqu una profundidad y densidad admirables.

35 Id., Slo el amor es digno de fe, 11.

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10. Equilibrio entre ftlosofa-teologa en Ia Teolgica

Por ltimo, quiero subrayar el equilibrio logrado en Ia Teolgica, en concreto en el primer volumen, Verdad del mundo, al
establecer Ia relacin entre filosofa y teologa. En realidad esta
obra es el fundamento filosfico-terico de Ia triloga de Balthasar. Este ensayo sobre Ia Verdad, en el que analiza las estructuras
de Ia verdad intramundana, est escrito por primera vez en 1947.
Ahora, al integrarlo en Ia Triloga, es completado desde Ia perspectiva teolgica por otros dos volmenes, en los que, desde Ia
clave de Ia teologa jonica, realiza una cristologia y pneumatologa. La pregunta fundamental es cmo es posible que se exprese
Ia Verdad eterna de Dios en Ia fragilidad de nuestra carne humana sin que sea destruida y, a Ia vez, pueda ser cauce adecuado
para Ia expresin de esta Verdad a Io largo de Ia historia, como
un eco sin fin a travs del espacio y el tiempo que el Espritu
Santo despliega a partir del acontecimiento nico de Ia encarnacin del Verbo de Dios M.
III.

ELABORADA DESDE UN CENTRO INTEGRADOR:


LA CRISTOLOGA TRINITARIA

1. Cristo el centro de Ia revelacin,


del drama y de Ia lgica divina

La figura de Cristo es un centro inaprehensible que provoca un


doble movimiento: uno de concentracin (Ein-faltung) o de retorno
al centro (sstole o replegamiento) y otro de desplegamiento o de
diastole (Ent-faltung), Ia expresin sensible que este centro provoca en otras realidades, como el hombre, Ia Iglesia y el mundo. Este
centro es como el corazn de su teologa. Es como el tema que sostiene una sinfona en Ia que el motivo principal vuelve una y otra
vez. Su teologa ha sido definida como Ia de alguien que est
yendo y volviendo al corazn del misterio '37. Pero si Cristo es el
centro de Ia manifestacin de Ia gloria de Dios, de Ia realizacin
del drama divino y humano y de Ia revelacin de Ia Verdad de Dios,

36 Cf. Id., Teolgica II, 15-16.


37 O. Gonzlez de Cardedal, La obra teolgica de Hans Urs von Balthasar, en Communio 4 (1988) 374.

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cmo podemos y debemos nosotros acceder e este centro inaprehensible o realidad viva que nos fascina y nos arrebata? :i(!
Lo esencial para acercarnos a Ia persona de Cristo
me parece que es Ia facultad de ver su forma indivisible
(empleo forma o figura para traducir Gestalt, que designa una
unidad orgnica, en los que los rganos diferentes son definidos, dirigidos por Ia animacin de un principio dominador
nico). Nos hara falta una ciencia llamada figuralismo, bien
diferente de esa que hoy corrientemente se llama estructuralismo. sta supone una composicin horizontal de los elementos, como en un cristal, mientras que Gestalt supone un principio vertical, que de Io alto organiza una pluralidad material
o espiritual, a fin de expresar una idea nica. Cmo ver Ia
unicidad de Cristo?... No se puede acercar a Ia persona de
Jess sino con Ia condicin de verlo imbricado :il)en otros dos
misterios: el misterio trinitario y el de Ia Iglesia .
Pero aunque decimos una figura indivisible, si queremos comprender Ia cristologia balthasariana tenemos que hablar a Ia vez
de una triple cristologia siguiendo las indicaciones que el propio
Balthasar haca en el prlogo de una obra de G. Marchesi dedicada al estudio de su cristologia esttica 40. Para Balthasar una cristologia sistemtica es imposible porque lleva en su propia entraa y en Ia dinmica de su desarrollo Ia pretensin de agotar el
misterio de Cristo y, en este sentido, acabar con l. Frente a este
tipo de cristologia l aboga por tres acercamientos diferentes y
complementarios a Ia nica persona de Cristo. Cada uno de stos
se funda en uno de los tres trascendentales. Este mtodo est en
radical conexin con Ia estructura del ser y del conocimiento ya
que sta es Ia forma en que el hombre tiene de conocer y acceder, de forma concreta, a Ia realidad 41 . De esta manera, desde el
trascendental de Ia belleza o del Pulchrum, nos propone una cristologia esttica que pone de relieve Ia figura de Cristo como el

38 H. U. von Balthasar, Ensayos Teolgicos I. Verbum Caro, Madrid 1964,


15 (Advertencia preeliminar).
39 H. U. von Balthasar, Approches Christologiques, en Didaskalia 12
(1982) 3-12.
40 G. Marchesi, La cristologia di Hans Urs von Balthasar. La figura di
Ges Cristo espressione visibile di Dio (Analecta Gregoriana, 207), Roma 1977.
El prefacio ha sido reproducido en Ia obra del mismo autor, La cristologia trinitaria di H. U. von Balthasar, Brescia 1997, 620-625.
41 Cf. H. U. VON BAi.THASAR, El camino de acceso a Ia realidad de Dios, en
Mysterium Salutis II, 29-54; In., Intento de resumir mi pensamiento, en Communio 4 (1988) 286.

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lugar nico donde se revela en toda su plenitud Ia belleza de su


gloria. Al Bonum Ie corresponde una cristologia dramtica, que
tiene como tarea presentar Ia misin y Ia persona de Cristo como
aquella que ha venido a representar en el gran teatro del mundo
Ia bondad del amor del Padre y a asumir el destino del hombre
(sustitucin-solidaridad-representacin-inclusin), cargando sobre
sus espaldas el pecado del mundo. Por ltimo, el Verum, al que Ie
corresponde una cristologia teolgica, que tiene como cometido
poner de relieve Ia verdad de su palabra y de su revelacin expresada dentro de las categoras y estructuras lgicas de Ia realidad
creatural, hacindola de esta manera plenamente accesibles para
el ser humano. Esta cristologia se pregunta: cmo se puede
expresar el Logos eterno de Dios en Ia finitud de Ia criatura 42 y
qu significa esta forma de revelacin tanto para el ser de Dios
como para el hombre?
2. Clave de bveda donde se integran
el resto de los tratados teolgicos
Uno de los mayores problemas que Balthasar descubre en Ia
teologa contempornea es Ia fragmentariedad de sus disciplinas
y especialmente Ia separacin entre teologa y espiritualidad. Por
esta razn, para evitar esta fragmentacin y divisin, establece Ia
cristologia trinitaria como clave de bveda y centro de conexin
entre los diferentes tratados teolgicos:
La Antropologa y Ia Teologa de Ia creacin

En Ia que se pregunta cmo debe ser Dios en su mismo ser y


misterio para que pueda crear un mundo consistente que sirva a
Ia vez de marco y escenario para que pueda darse un drama
autntico entre un ser humano, capaz de libertad y de decir no a
su Creador, y un Dios libre que, implicndose en el drama, nos
muestra hasta dnde llega su amor por su criatura.
Dios es libertad infinita y absoluta, que por pura gracia crea
al hombre como libertad finita y religada. A Ia luz del misterio de
Dios trinitario y de Ia cristologia podramos resumir Ia concepcin
del misterio del hombre en tres notas constitutivas:

42 Id., Teolgica II, 16.

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1) El hombre es gracia en cuanto es un ser creado que viene


a Ia existencia no por s mismo sino como fruto de un don gratuito. Es una existencia en recepcin permanente, una autonoma
regalada. La libertad finita que es el hombre est constituida por
dos pilares fundamentales que no pueden ser anulados el uno en
el otro, sino que estn mutuamente referidos: 1) Autexousion o serse; y 2) El dar-se 43.
El disponer de s de Ia libertad finita encierra, en un primer
momento, el carcter absoluto de una infinita finitud que se realiza en el filo de Ia navaja, pues puede llegar a ser convertida o en
el infierno absoluto o en Ia mxima posibilidad para el hombre.
Pero este primer momento ha de ser realizado simultneamente
en Ia donacin, pues es Ia nica forma de llegar a ser realmente
dueos de nosotros mismos. Por eso el autexousion no tiene que
implicar necesariamente Ia autosuficiencia egosta que nos deja
en Ia ms terrible soledad sino en un llegar a reconocerse como
don y gracia que somos, ya que Ia persona se siente deudora en el
acto mismo en que toma conciencia de s mismo 44.
2) El hombre es misin. De sujeto espiritual llega a ser persona a travs de Ia misin45. Persona es aquella que realiza un drama
en el teatro de Ia historia: ser persona, es siempre, segn el antiguo sentido original pero interiorizado, tener asignado un papel,
es esencialmente entrar en relacin con otros para concurrir a un
Todo. El llamamiento a Ia vida personal es una vocacin, es decir,
un llamamiento a representar un papel eterno 4e .
3) El hombre es reciprocidad. El despertarse a Ia conciencia
de s mismo no es el fruto del ejercicio aislado y autnomo que el
hombre hace cabe-s por s mismo, sino que es absolutamente
necesario el t que desde el amor nos invoca y nos llama:
todo comienza con Ia interpelacin del nio por un t,
interpelacin que se produce esencialmente en el amor y es
percibida como tal, y que hace despertar al sujeto adormilado
a Ia conciencia de s mismo y del mundo al mismo tiempo 4? .

43
Madrid
44
Madrid
45
46
47

Id., Teodramtica II, Las personas del drama: el hombre en Dios,


1992, 198.
Id., Teodramtica III, Los personas del drama: el hombre en Cristo,
1994, 418-419.
Cf. id., Teodramtica III, 190-195.
H. de Lubac, Catolicismo. Aspectos sociales del dogma, Madrid 1988, 233.
H. U. von Balthasar, Teodramtica III, 418.

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La conciencia humana est constituida entre el t como referencialidad ontolgica y Ia misin o destino que debemos realizar
para llegar a ser definitivamente aquello que paradjicamente ya
somos, personas:
la conciencia de que en Ia libre interpelacin amorosa
por medio de un t se me da y se me exige a Ia vez una respuesta, Ia conciencia de que en el don (Cabe) se encuentra al
mismo tiempo el regalo de una tarea (Auf-Gabe), de que mi
despertar a un sujeto libre me inviste al propio tiempo con
una "misin", Ia de devolver trasformado por Ia propia libertad Io que se ha recibido 48 .
La Teologa de Ia gracia
En Ia que reinterpreta Ia famosa distincin patrstica de imagen y semejanza (Ireneo, Tertuliano, Hilario...) desde Ia dialctica
sujeto espiritual-persona. Se desmarca as de Ia clsica y agotada
cuestin de Ia relacin entre naturaleza y gracia, aunque haya
dedicado una serie de estudios relativos a esta cuestin tan importante en torno a los aos cincuenta. Persona, en sentido estricto,
es aquel que tiene asignada una misin y Ia desarrolla dentro de
Ia nica misin de Cristo. Cristo es el Hijo de Dios que carga con
el pecado y el drama del mundo, en sustitucin-representacin de
Ia libertad del hombre, para sanarla desde dentro y llevarla a Ia
plenitud de Ia vida divina.
La Eclesiologa
La Iglesia es entendida como plenitud de Jesucristo, cuya
forma y figura est en relacin directa con Ia forma y figura central de Ia revelacin. La revelacin y Ia mediacin de Cristo no es
excluyente sino que es inclusiva, de ah que en el corazn mismo
de Ia Esttica y de Ia Teodramtica sea introducido el misterio de
Ia Iglesia. Desde el punto de vista objetivo, se ver a Ia Iglesia como
Cuerpo de Cristo, partcipe de Ia mediacin de Cristo y colaboradora en su obra de salvacin, y desde el punto de vista subjetivo,
es Ia Esposa de Cristo, que se manifiesta como el ejemplo de Ia respuesta que el hombre ha de dar a Ia revelacin del amor de Dios,
que se muestra en toda su belleza, se da en plena libertad y se dice
de forma exhaustiva en su Palabra hecha carne (Jn 1, 14).

48 Id., Teodramtica III, 419.

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La Mariologa
Mara es el ejemplo supremo de Ia receptividad (pasiva) y de
Ia disponibilidad (activa) de Ia criatura a Ia revelacin de Dios. En
este sentido, Ia Mariologa est en el mbito de Ia Eclesiologa,
aunque en una relacin estrecha con Ia Cristologia.
La Escatologia
Esta es planteada no desde una perspectiva antropolgica
(Rahner) sino desde un punto de vista cristolgico-trinitario, de tal
forma que no se pregunta qu puede perder el hombre si pierde
definitivamente a Dios, sino qu pierde Dios si se pierde definitivamente su criatura. Por esta razn comprender su polmico libro
Esperar para todos desde un punto de vista antropolgico, pensando que queda anulada Ia posibilidad de Ia existencia del infierno
Ia libertad sagrada para el hombre, es hacer una injusticia con
el propsito del autor. Balthasar quiere caminar entre los dos
lados del sendero abierto por Orgenes y Agustn, en relacin con
Ia doctrina de Ia eleccin de K. Barth y Ia experiencia mstica del
misterio del Sbado santo de A. von Speyr.

3. Singularidad de Cristo.- identidad entre persona y misin


Una de las aportaciones fundamentales que realiza Balthasar a
Ia cristologia es colocar en el centro de Ia reflexin Ia categora de
misin. De esta manera se sale de Ia dialctica de Ia relacin entre
naturaleza y persona (Calcedonia). Para El Ia relacin se sita
entre Ia persona y Ia misin. Este concepto y esta relacin se convierten en el hilo conductor y el principio hermenutico de su cristologia. Tanto en Io que se refiere al ser de Cristo4Q como en Io que

49 Balthasar interpreta Calcedonia desde el Lateranense IV, por Io que


comprende Ia unin hiposttica en un sentido dinmico como relacin entre
Dios y Ia criatura. Pero a diferencia de Rahner, en vez de comprender esta
relacin en un sentido dinmico-trascendental, Io entiende un sentido dinmico-dramtico: semejanza en Ia mayor desemejanza. El marco de compresin
no ser Ia relacin Creador-criatura, sino que Ia cercana y distancia posible
entre los dos queda integrada en Ia relacin Padre e Hijo en Ia cruz y sta, a
su vez, posibilitada por Ia relacin mutua en el seno trinitario.
La analoga entis, o mejor Ia analoga kentica, atraviesa de arriba abajo
Ia constitucin personal de Cristo, su conciencia y su misin. De tal forma que
podemos decir que Ia constitucin dramtica de Cristo no Ie adviene por Io
que sucede fuera de l sino por su propia constitucin interna.

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se refiere a su conciencia 50. Esta clave Ie permite desarrollar ms


claramente una cristologia soteriolgica as como ponerla en relacin directa con el misterio trinitario. Trinidad-Cristologa-Soteriologa forman un unidad inseparable.
En Cristo persona y misin se identifican. Eso es Io que hace
de El una persona cualitativamente distinta de nosotros, subrayando de esta forma Ia singularidad de Ia persona y de Ia misin
de Cristo.
La misin es el factor personalizador por antonomasia, de tal
manera que hasta que un sujeto espiritual (qu) no descubre su
misin dentro de Ia nica misin de Cristo no se Ie puede considerar plenarnente como persona en sentido teolgico (quin):
All donde Dios dice a un sujeto espiritual quin es este
para El, el Dios fiel y veraz, y donde en el mismo movimiento
Ie dice para qu existe (pues Ie adjudica una misin acreditada por Dios),
all se puede decir de un sujeto espiritual que
es persona51.
En Cristo ha sucedido esto de forma arquetpica y nica porque en l persona y misin se identifican ya que Ia missio histrico-salvfica es Ia forma econmica de Ia processio trinitariainmanente K!.

50 Si en Cristo Ia conciencia de s mismo y el conocimiento de Dios coinciden (Rahner), ambas estn condicionadas y limitadas por Ia misin (Riedlinger) pero siendo sta Ia forma econmica de Ia processio trinitaria (TD III, 147,
188, 212, 305, 471; TD IV, 305. La CTI se hace eco de esta afirmacin, BAC 587,
p. 385). De esta manera puede ser comprendido como Cristo, siendo el Hijo de
condicin divina, pueda vivir de verdad Ia ignorancia, Ia fe, Ia esperanza, el
sufrimiento, Ia, tentacin y el abandono real en Ia cruz. Adems al interpretar
Calcedonia desde Lateranense IV, considerando Ia analoga entis como Ia
forma de Ia conciencia de Cristo, Ie permite subrayar al mximo, sin separacin, Ia perspectiva histrica de Ia conciencia de Jess: Ia misin hasta el abandono en Ia cruz, as como el momento divino, sin confusin, de esta conciencia
(imprepensable) ya que Ia processio es el fundamento ltimo de Ia misin, que
a su vez coincide con su persona.
51 H. URS von Balthasar, Teodramtica III, 193-194.
52 Esta relacin entre Ia misin econmica y Ia procesin trinitaria es
un pensamiento que atraviesa toda Ia cristologia de von Balthasar. Desde este
axioma tomado de santo Toms (S. Th. I 43, 1) Balthasar ilumina el problema
de Ia conciencia que Cristo tena de s mismo y de su misin. La conciencia
humana de Jess es Ia forma econmica en Ia que el Hijo vive de forma
humana Ia relacin filial con el Padre en el seno trinitario. De esta manera
asegura el crecimiento real de su psicologa humana, Ia posibilidad de Ia
ignorancia, etc., con Ia firme persuasin de que tena conocimiento, de forma

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A Cristo se Ie adjudic su "definicin" eterna ("t eres mi Hijo


amado") en cuanto que a El Ie fue regalada de modo im-pre-pensable su misin especialsima y universal y con ello un conocimiento totalmente preciso de quin es El no slo para Dios sino
tambin, desde el principio, junto a Dios (Jn 1, l) 5 3 . La misin es
el factor personalizante, pero una misin que es participacin en
Ia nica misin del Hijo. Desde este punto de vista introduce BaIthasar el fuerte carcter cristolgico del concepto de persona. De
tal manera es as que Ia clsica divisin que los padres hacan,
especialmente desde san Ireneo, entre Ia creacin del hombre en
el origen a imagen de Dios y Ia llamada a Ia semejanza a travs
de Ia participacin y comunin con Ia verdadera imagen de Dios
que es Cristo, Balthasar Ia reinterpreta desde Ia dinmica en el
que el hombre constituido ya como sujeto espiritual (imagen) debe
llegar a ser persona cabal (semejanza) a travs de su participacin
y su inclusin en Ia misin y en Ia persona del Hijo. De aqu se
deduce que el factor personalizador por antonomasia es Ia participacin en Ia misin del Hijo, que implica una mayor medida de
determinacin personal y un mayor grado de participacin en Ia
universalidad de Ia misin:
En el plan de Dios los sujetos espirituales han sido creados en funcin de su misin personalizadora. La posibilidad
fundada en Cristo, de que un sujeto espiritual pueda ser elevado por encima de su mbito natural al (sobre-natural) de
persona, presupone, desde el punto de vista positivo, "Ia condicin de imagen" (imago) del espritu creado en relacin a
Dios y, desde el punto de vista negativo, su deficiencia y su
capacidad de ser consumada en Ia semejanza (simillitudo) con
Dios, que solo puede ser otorgada por Dios (in Christo)54.
Ahora Ia cuestin es Ia manera en que todos los hombres quedan afectados por esta llamada a participar en Ia misin del Hijo y,
humana, de ser el Hijo de Dios y de su misin redentora para toda Ia humanidad. Cf. Teodramtica III, 189, 212, 472; Teodramtica IV. La accin, Madrid
1995, 305; Teodramtica V. El ltimo acto, Madrid 1996, 53ss. Para ver cmo
su planteamiento ha influido en Ia teologa contempornea, cf. CTI, La conciencia que Jess tena de s mismo y de su misin, en Gregorianum 67, 3
(1986) 413-428. Comparar especialmente los nn. 2.3 y 2.4 (p. 421) con Teodramtica III, 147.
53 Id., 194. Para el concepto imprepensable (Unvordenklichkeit) referido
a Ia conciencia de Cristo, cf. Teodramtica III, 159-164. Tambin G. Marchesi, La
cristologia trinitaria di H. U. von Balthasar, 397; P. Martinelli, La morte di Cristo
come rivelazione dell'amore trinitario nella teologia di H. U. von Balthasar, 165.
54 Balthasar, Teodramtica III, 194.

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NGEL CORDOVILLA PREZ

por Io tanto, a llegar a ser personas cabalmente (en sentido teolgico-cristolgico). En otras palabras, cmo fundamentar coherentemente Ia universalidad de Ia misin de esta persona nica e irrepetible sin destruir ninguno de los elementos que entran en juego:
Ia unicidad de Ia persona y Ia universalidad de Ia misin. Y aqu es
donde Balthasar tiene que plantear el misterio de Ia inclusin de
todos los hombres en Cristo, entre los que destaca el problema
de Ia funcin mediadora de Cristo en Ia creacin.
4. Fundamento trinitario-, knosis intradivina
Pero Ia cristologia y soteriologa de Balthasar tienen su fundamento en Ia teologa trinitaria. Slo si Jesucristo es el Hijo de Dios
y Ia Palabra eterna del Padre podemos llamarlo realmente el Cordero de Dios que carga y quita el pecado del mundo. Por esta
razn el fundamento ltimo de Ia singularidad de Ia persona y
misin de Cristo est en Ia vida intradivina.
En este contexto tenemos que situar su famosa y polmica
tesis de Ia knosis intradivina como forma de entender las mismas relaciones intratrinitarias y de poner en relacin Ia trinidad
econmica y Ia trinidad inmanente.
Balthasar quiere salir al paso de las dificultades que plantea
el famoso axioma fundamental de Rahner sobre Ia unidad de Ia
trinidad econmica y Ia inmanente 55. As como de las dificultades
que plantea Ia posicin de Moltmann y especialmente Ia de Hegel.
Para Balthasar, a pesar de las grandes diferencias que existen
entre las diferentes teoras, todas estas posturas tienen el mismo
problema, que consiste en que dan a Ia trinidad econmica casi
todo el peso e importancia en detrimento de Ia trinidad inmanente desde el momento en que colocan bajo el mismo denominador
el "proceso" interno
a Ia vida trinitaria y el proceso de Ia historia
de Ia salvacin56. Parece que Ia trinidad inmanente llega a su plenitud en Ia trinidad econmica: Hegel, introduciendo el proceso
55 K. Rahner, El Dios Trino como principio y fundamento trascendente de
Ia historia de Ia salvacin, en Mysterium Salutis II, Madrid :>1992, 269-338. En este
artculo, que introduce a Ia vida y obra de von Balthasar, no puedo entrar en Ia
cuestin si ste ha entendido correctamente o no el axioma rahneriano. Sobre
Ia relacin teolgica entre ambos, cf. V. Holzer, Le Dieu dans l'histoire, Paris 1997.
Sobre Ia knosis intradivina, cf. L. Ladaria, Dios Padre. Algunos aspectos de Ia
teologa sistemtica reciente, en Estudios Trinitarios 34, 291-295.
56 Id., 299.

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del mundo en Ia historia de Dios; Moltmann, haciendo de Ia cruz


no slo el lugar de revelacin del misterio trinitario sino el de su
verdadero cumplimiento; y, por ltimo, Rahner, poniendo claramente el acento en Ia trinidad que se revela, aunque para salir de
esta apora subraya el carcter de Ia incomprensibilidad del misterio de Dios. Balthasar reconoce que, para Rahner, el fundamento que posibilita Ia libre autocomunicacin de Dios en Ia creacin
y de manera suprema en Ia encarnacin es Ia trinidad inmanente;
pero, a Ia vez, piensa que el concepto de "autocomunicacin" no
puede conseguir Ia verdadera consistencia ms que en el marco
de Ia economa57.
Ante estas posiciones, Balthasar propone su solucin en los
siguientes trminos:
Urge encontrar un camino que haga posible una interpretacin de Ia Trinidad inmanente como fundamento del
proceso del mundo (que hasta llegue a incluir Ia crucifixin),
de manera que Ia misma no aparezca ni como un simple
proceso formal de automediacin divina (caso de Rahner),
ni como su implicacin material en el proceso del mundo
(caso de Moltmann). Al contrario, Ia Trinidad debe ser
entendida como aquella autodonacin eterna y absoluta que
hace aparecer a Dios, ya en s, como el amor absoluto; y es
precisamente desde aqu desde donde llega a comprenderse Ia libre autodonacin al mundo como amor, sin que Dios
tenga Ia menor necesidad, para su propio devenir (para su
automediacin), de implicarse en el proceso del mundo y
de Ia cruz 58 .
Es aqu donde alcanza el punto mximo de expresin y articulacin sistemtica Io que anteriormente haba dicho Balthasar en
su Teologa de los tres das 59 y en el volumen VII de Gloria. Por
primera vez, aunque ya antes Io haba hecho de forma implcita,
aparece designado el acontecimiento de Ia generacin del Hijo por
parte del Padre como primera knosis. Una knosis intradivina
que todo Io abarca. La generacin del Hijo es vista como el acto
de renuncia por parte del Padre a ser Dios para s solo. Es aqu
donde habla del atesmo del amor (Gottlosigkeit), que no puede
ser confundido con el del mundo pero que, a Ia vez, Io fundamenta como su posibilidad y Io supera. El Hijo responde con su eterna
57 BAi.THASAR, Teodramtico, IV, 297.
58 Id., 299-300.
59 Id., Teologa de los tres das. El misterio pascual, Madrid 2000.

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accin de gracias totalmente gratuita y desinteresada (eucharisUa), acogiendo Ia primera donacin del Padre y poseyndola consustancialmente. El Espritu es el nosoros subsistente, que sella
Ia infinita diferencia y que, al ser procedente de ambos, hace de
permanente lazo de unidad.
Balthasar fundamenta Ia entera historia de Ia salvacin en
su libertad, autonoma y dramaticidad en Ia vida trinitaria tal
como ha sido descrita ms arriba pero sin que sobrepase el
drama eterno y original que Ie sirve de fundamento de posibilidad. Tanto Ia creacin como Ia alianza pueden ser consideradas
como nuevas knosis porque Dios, a semejanza de Ia knosis trinitaria, coloca ante s con autonoma y libertad propia a las criaturas en Ia obra de Ia creacin y a toda Ia humanidad (representada en un pueblo) en Ia alianza. Una libertad y autonoma que
son, a su vez, una participacin en Ia vida divina, porque stas
slo son posibles como participacin en Ia persona del Hijo, en
quien Ia libertad y Ia autonoma son verdaderas, reales y subsistentes pero tambin relativas. Por eso incluso el no de Ia criatura, que se traduce en Ia bsqueda de autonoma sin dependencia, tiene su fundamento de posibilidad y su superacin en el s
englobante del Hijo al Padre en el Espritu. Por eso, una creacin verdaderamente libre, hasta para volverse contra su Seor
y su Creador, slo es posible en un Dios trinitario. La creacin y
Ia alianza, con su autonoma y libertad y con el riesgo del pecado, solamente son posibles por y en Ia respuesta eucaristica del
Hijo al Padre. Solamente mirando al Hijo pudo el Padre arriesgar una creacin y una historia de los hombres con verdadera
libertad y autonoma que, por otro lado, no ponga en peligro Ia
omnipotencia y Ia libertad de su amor. Pero cmo puede ser
posible compaginar Ia libertad y consistencia de Ia creacin, respetando incluso hasta su no a Dios y a su proyecto divino con
el amor absoluto y todopoderoso que ha predestinado antes de
Ia fundacin del mundo llevar a buen trmino Ia obra iniciada
por El?
La razn est en que, como ya hemos indicado, el amor
omnipotente de Dios es ya, en el seno mismo de Ia Trinidad,
al mismo tiempo impotencia, que puede no slo adjudicar al
Hijo una libertad divina igual al Padre, sino tambin otorgar
a Ia criatura, hecha a imagen de Dios, un autntico poder de
libertad, y tomar a ste en serio hasta sus ltimas consecuencias. Por el contrario, esto quiere decir que el hecho de asumirla totalmente en serio, gracias al gesto eucarstico del Hijo
que todo Io engloba, no puede llegar a inmiscuir a Dios en un

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proceso tragicista, en un desgarrn de s mismo


(que Ie obligara a llevar en s un infierno inapelable)80.
Por tanto: Hay una primera knosis originaria que consiste en
Ia desapropiacin del Padre en Ia generacin del Hijo, una knosis
que, aunque Ie corresponde al Padre, es en un sentido de toda Ia
trinidad. Gracias a esta knosis han sido posibles las otras: Ia creacin, en Ia que Dios otorga plena libertad a las criaturas, y Ia alianza, que es ms profunda porque Dios se compromete con el pueblo sea cual sea su respuesta a este pacto. Por ltimo, Ia tercera
knosis, que consiste en Ia encarnacin del Hijo y en Ia actitud y
accin eucarstica del pro nobis a favor del mundo en el altar de Ia
cruz. Una knosis que como Ia primera, aunque pertenece propiamente a una persona en este caso al Hijo, es, en realidad, de
toda Ia trinidad. Creacin, alianza, eucarista-cruz es el desarrollo
cronolgico del drama de Ia salvacin pero que, teniendo en cuenta su fundamento de posibilidad, incluido el pecado, hay que partir
de Ia Eucarista del Hijo en Ia Trinidad hasta Ia cruz-eucarista en
Ia historia. Desde esta ltima se ilumina plenamente Ia Alianza y
desde Ia Alianza nos remontamos a Ia creacin.
Balthasar, al hablar de esta knosis intradivina, tiene Ia intencin de:
a) Salvar el viceversa del gran axioma de Karl Rahner sobre
Ia identidad entre Ia trinidad econmica y Ia inmanente.
b) Eludir una teologa de Ia procesualidad de corte hegeliano.
c) Dar unidad a toda Ia historia de Ia salvacin y garantizar
el fundamento ltimo de su cristocentrismo.
d) Establecer Ia primaca de Ia accin de Dios y de su amor
en el drama de Ia salvacin.
e) Crear a Ia vez el espacio necesario para Ia libertad y accin
responsable del hombre, incluida Ia posibilidad del pecado.
f) Fundamentar Ia posibilidad de que el hombre pueda esperar para todos, ya que Cristo en su s y obediencia absoluta al
Padre, que Ie lleva al abandono, como respuesta a su amor ha
habitado Ia ltima soledad y ha padecido por nosotros los tormentos del infierno.

60 Id., Teodramtica IV, 307.

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NGEI. COHDOVILLA PREZ

IV.

TRES PREGUNTAS A SU TEOLOGIA

1. Interpretacin histrica, bblica y patrstica


La primera de ellas se refiere a Ia utilizacin que Balthasar
realiza de Ia Sagrada Escritura y de Ia tradicin. Si bien tiene
como positivo que va ms all del positivismo historicista en Ia
interpretacin de los textos bblicos, patrsticos y de Ia historia de
Ia teologa, dndoles en determinadas ocasiones su verdadero sentido y abriendo una perspectiva nueva a los exgetas, patrlogos e
historiadores, hay que tener en cuenta que al ampliar Ia significacin puede dar lugar a malas interpretaciones. Esto es Io que ocurre, por poner slo un ejemplo, con el texto de Ap 13, 8, en el que
realiza una lectura errnea del versculo en cuestin 81 . Sin un fundamento real no se pueden hacer interpretaciones particulares.
Esto es puro gnosticismo.

2. La relacin entre A. von Speyr y H. U. von Balthasar


Est fuera de dudas que Ia relacin estrecha con Adrienne ha
dado a su teologa una fuerza admirable, entrando a temas que
eran pasados por alto, o tratados de una forma superficial. Balthasar los ha asumido en su teologa dndoles una profundidad admirable. A Ia vez ha hecho posible el dilogo interconfesional entre
catlicos y luteranos, calvinistas, y ha permitido que ciertos temas
no se quedaran en el patrimonio de Ia teologa protestante: knosis de Dios, descenso a los infiernos, etc.
Sin embargo, algunas formulaciones no parecen que sean de
recibo en el lenguaje teolgico. Son posibles en Ia experiencia msti-

61 Y Ia adorarn todos los habitantes de Ia tierra cuyo nombre no est


inscrito, desde Ia creacin del mundo, en el libro de Ia vida del Cordero degollado (Biblia de Jerusaln). Y todos los habitantes de Ia tierra, a excepcin de
aquellos desde Ia creacin del mundo estn inscritos en el libro de Ia vida del
Cordero degollado Ie rendan pleitesa (Casa de Ia Biblia). Y Ia adorarn
todos los habitantes de Ia tierra cuyo nombre no est escrito, desde Ia creacin del mundo, en el libro de Ia vida <en poder> del Cordero inmolado (Cantera-Iglesias). El versculo tiene dos posibilidades de lectura segn se refiera
Ia expresin desde antes de Ia fundacin del mundo al Cordero degollado
o al Libro escrito. La lectura preferida por los exgetas es unirlo al Libro
escrito, como sugiere el paralelo de Ap 17, 8. Cf E. AlIo, Apocalypse de S. Jean,
Paris 1933, 209; A. Contreras Molina, El Seor de Ia vida. Salamanca 1993, 271.

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ca pero difciles de pasar directamente a lenguaje teolgico. De Ia


misma manera que entre realidad y teologa se da una mediacin
hermenutica, ya sea teolgica o filosfica, as tiene que realizarse
respecto de Ia experiencia mstica si quiere ser llevada a un dato de
Ia reflexin teolgica. El volumen segundo de Ia Teolgica y el quinto de Ia Teodramtica son el mejor reflejo de Io que quiero decir62.
3. La historia concreta de los hombres o el drama intradivino
La concepcin dramtica de Ia historia de Ia salvacin, cuyo
centro es Ia persona de Cristo y fundamento el misterio trinitario,
tiene Ia ventaja de poner de relieve Ia primaca y Ia centralidad
de Ia accin de Dios en Ia historia de los hombres. Desde Ia creacin hasta Ia consumacin.
Sin embargo, de esta manera, si se subraya en exceso esta
perspectiva, pone en peligro Ia historia concreta de los hombres,
dando Ia impresin que todo est previsto de antemano en el
drama de Dios intradivino.

V.

CONCLUSIN: CUATRO DIMENSIONES FUNDAMENTALES


PARA LA TEOLOGA DEL MAANA

1. La altura de Ia teologa: Slo el amor es digno de fe


La teologa tiene que mirar, en primer lugar, hacia Ia altura.
Hacia Ia altura del amor de Dios manifestado en Cristo Jess y
derramado a nosotros por medio del don de su Espritu. Porque
slo este Amor es digno de ser acogido y correspondido con todo
62 Esta reserva es compartida por telogos como W. Kasper y O. Gonzlez de Cardedal y L. Ladaria. El dilogo con Lutero, Hegel y Barth a propsito
de cmo Ia muerte, el pecado, el dolor y Ia contradiccin afectan a Dios, vulnerndolo sin destruirlo es valioso. Algo distinto diramos de las pginas finales donde, hablando del problema Trinidad e infierno, que, apelando a las
intuiciones de Adrienne von Speyr, nos parecen pasar Ia raya de Io permitido
en el lenguaje teolgico... Esta reticencia de principio es compartida por
W. Kasper en su obra Teologa e Iglesia. Para una nueva fundamentacin de
una cristologia espiritual en perspectiva teolgico-trinitaria, Barcelona 1989,
304, nota 18; O. Gonzlez de Cardedal, Boletn de Cristologia (2), Salmanticensis (1991) 352. Cf. L. Ladaria, El Dios vivo y verdadero. El misterio de Ia Trinidad, Salamanca 1998.

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nuestro ser. En una palabra: SoZo el amor es digno de fe. La encclica Fides et Ratio subraya esta misma perspectiva al indicar, en
su n. 93, como objetivo fundamental de Ia teologa, presentar Ia
inteligencia de Ia revelacin y el contenido de Ia fe, situando
como centro de su reflexin el misterio trinitario y el misterio de
Ia encarnacin. En este horizonte aade Ia encclica un objetivo primario es Ia comprensin de Ia knosis de Dios, verdadero
gran misterio de Ia mente humana.
Qu es Io que quiero decir con esta expresin sacada de uno
de los libros ensea y programticos de Hans Urs von Balthasar?
Desde este ttulo e intuicin fundamental que aparecen en este
libro quiero poner de relieve dos caractersticas fundamentales
para Ia teologa: a) Ia inseparabilidad de Ia teologa fundamental y
Ia dogmtica; b) Ia centralidad y Ia prioridad de Ia autorrevelacin
objetiva de Ia gloria de Dios.
a) La inseparabilidad de Ia teologa fundamental y de Ia dogmtica. Existe una circularidad entre Ia inteligencia que busca Ia
fe y Ia fe que busca Ia inteligencia. Hemos conocido amando y
siendo amados. Hemos crecido en el amor y en Ia fe desde el
conocimiento. Si Ia teologa fundamental se centra en los signos
externos que orientan Ia mirada hacia Ia armona interna de Ia
figura de Ia revelacin, haciendo posible y razonable Ia fe (doctrina de Ia percepcin), Ia teologa dogmtica mira a esa figura
desde s misma, desde su propia luz y autoevidencia, accesible
solamente por Ia fe iluminada por el propio resplandor que nace
de Ia figura central de Ia revelacin (Cristo). No es posible percibir Ia Figura sin ser arrebatados y fascinados por el resplandor
de su verdad (belleza).
Herrlichkeit trata de ser una esttica teolgica en el doble
sentido de una doctrina de Ia percepcin subjetiva y de una
doctrinade auto-manifestacin objetiva de Ia gloria divina. Por
medio de ella intento poner de relieve cmo este mtodo teolgico, lejos de ser un producto secundario, insignificante y superfluo del pensamiento teolgico, debe reivindicar que se coloque
Io verdaderamente definitivo como centro de Ia teologa, y debe
mostrar, a Ia vez, cmo Ia verificacin histrico-cosmolgica,
histrico-mundial o antropolgica no pasa de ser, a63Io sumo, un
punto de unin histrico y meramente secundario .

63 H. U. von Balthasar, Slo el amor es digno de fe, 11. Sobre Ia inseparabilidad entre teologa fundamental y dogmtica, cf. id., Gloria VIl. E/ nuevo Tes
tamento, Madrid 1989, 27, y Gloria I, 117-194; 415-416.

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b) Pero junto a esta unidad entre fundamental y dogmtica


quiero subrayar Ia primaca de Ia revelacin y de Ia gloria de
Dios, Ia gratuidad del Amor de Dios y de su Misterio, por Io que
ni a travs de Ia va cosmolgica antigedad, ni a travs de
Ia va antropolgica modernidad podr el cristianismo buscar su credibilidad en el mundo y su pretensin de verdad y universalidad en el contexto pluralista contemporneo. Ni por parte
del desarrollo de Ia conciencia, de Ia libertad y de Ia autonoma
humana; ni por parte de Ia dramaticidad de nuestra historia es
posible Ia fe por alguna de las otras dos vas. Tampoco son caminos satisfactorios para el acceso del hombre a Ia realidad de
Dios, ya que ambas vas suponen una reduccin en Ia mirada y
una pretensin de primaca del hombre sobre Ia gloria de Dios.
Hoy ms que nunca, en el contexto de un atesmo a-problemtico e indiferente, tenemos Ia necesidad de elaborar una teologa
teolgica (W. Kasper) que nos muestre como Io ms importante
para Ia vida del hombre es que Dios sea realmente Dios. Nunca
como hoy se vio tan clara Ia necesidad de una fe gratuita, de
balde, en Ia que se deje que Dios sea realmente Dios. El hombre
ha de abrirse a un Dios gratuito, siempre mayor y ms desbordante de Io que puede pedir o pensar (Deus semper maior) 64 .
Precisamente Ia aportacin ms importante de Ia mstica espaola (Teresa, Juan de Ia Cruz e Ignacio) es esta primaca y gratuidad de Dios frente a una funcionalizacin de Dios como garante de mi salvacin personal, de mi pensamiento o de mi obrar
moral. Pero Dios no es tampoco enemigo de Ia libertad o emancipacin del hombre, de su deseo de felicidad o de amor o de su
voluntad de vivir 6S .
Solo Ia teologa bella, o sea, una teologa que alcanzada
por Ia gloria Dei, logra a su vez hacerla resplandecer, tiene Ia
posibilidad de incidir en Ia historia de los hombres, impresionndola y transformndola 66 .

64 Cf. W. Kasper, El Dios de Jesucristo, Salamanca 1994, 357. sta es Ia


perspectiva e intuicin fundamental que he querido poner de relieve en el libro
Gloria de Dios y salvacin del hombre. Una aproximacin al cristianismo, Salamanca 1997.
65 O. Gonzlez de Cardedal, La Teologa espaola ante Ia nueva Europa,
Salamanca 1994, 44-45.
66 H. U. von balthasar, Gloria II/1, 15.

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2. La hondura de Ia teologa: El corazn del mundo


Pero esta gloria de Dios, por gratuita y majestuosa que sea, no
se ha quedado en Ia altura inaccesible. Ella ha descendido y se ha
manifestado a travs del lmite de Ia realidad creada (encarnacin). Dios no se queda en su gloria sino que se adentra hasta las
entraas mismas de Ia tierra (knosis). Nos revela as su amor confiriendo consistencia a Ia libertad del hombre y dignidad a su
misin. El se convierte as en el corazn del mundo, irradindose
a travs de su Iglesia. Por eso, si para Ia teologa es necesario
mirar hacia Ia altura del amor y de Ia gloria de Dios, no Ie es
menos necesario adentrarse en Ia hondura y espesura de Ia historia y del mundo. Si Ia gloria de Dios se manifiesta en todo su peso
en Ia cruz, Ia teologa ha de estar atenta a los lugares donde esta
cruz se manifiesta y sigue presente en nuestra historia. En este
sentido, siernpre ser legtima y necesaria una teologa de Ia liberacin o una teologa poltica, en cuanto introduce en su metodologa Ia historia real y concreta de los hombres, como ya hiciera Ia
Gaudium et Spes en el Concilio Vaticano II. Otra cuestin es en
qu sentido y en qu lugar tiene que ser situada este momento y a
Ia luz de qu y sobre todo de quin ha de ser realizada.
La teologa no puede vivir ajena a Ia realidad y a Ia vida elaborando un discurso perfecto en su forma pero que en el fondo
est vaco. Sin embargo, esto no significa que tenga que vivir obsesionada por los acontecimientos histricos y menos an que tenga
que ser aceptada y aplaudida desde los poderes pblicos.
Al nombrar esta relacin de Ia teologa con Ia realidad y Ia historia como hondura quiero subrayar que no toda teologa por
moderna, actual o posmoderna significa que est realmente dentro de Ia historia y de Ia realidad. sta tiene muchas capas y ms
que en Ia superficialidad de las modas tenemos el deber de entrar
en Ia profundidad de Ia realidad y de Ia vida.
3. La anchura de Ia teologa.- La Verdad es sinfnica
De Ia altura y Ia hondura, pasamos a Ia anchura de nuestra
mirada porque este corazn, que revela Ia altura del Amor encarnado en el centro de Ia historia, tiene un ritmo y movimiento
doble: de sstole y diastole. De concentracin en Ia unidad y de
fuente de pluralidad. Pero ambos ritmos tienen que ser escuchados y tenidos en cuenta. Frente a un pluralismo radical que se olvi-

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da del retorno al centro o a Ia unidad (progresismo) y frente a un


uniformismo exclusivista (fundamentalismo), tenemos que ser
capaces de escuchar Ia sinfona de Ia Verdad, descubriendo de
esta manera Ia raz, Ia forma y Ia legitimidad del verdadero pluralismo cristiano:
a) La pluralidad tiene como presupuesto necesario Ia unidad.
sta no se pierde en Ia diversidad sino que se impone y se manifiesta a travs de ella.
b) El modo de unin es Ia integracin desde un centro: Dios
libremente ama y se da al mundo. Dios en s (Padre); Dios para
nosotros (Hijo); Dios en nosotros (Espritu). No se trata de un sincretismo o de un eclecticismo sino de una sinfona en Ia que Ia
armona y el contraste (dramtico) se dan a Ia vez integrados en
un todo. Tenemos que integrar Ia catolicidad en nuestro pensamiento, no desde Ia neutralidad que lima los contrastes, sino desde
Ia pasin teolgica que vive entre Ia adoracin de Ia gloria de Dios
y Ia obediencia de Ia fe: con ardor, con novedad, con profundidad
y con equilibrio.
c) En realidad este modo tiene su fundamento en que Ia verdad eterna es sinfnica. Ella es ejemplo y fundamento.
d) La tentacin permanente de Ia filosofa y de Ia teologa es
preferir el unsono a Ia sinfona por no soportar Ia tensin entre
armona y contraste, unidad y pluralidad.
e) Esta anchura y pluralidad tiene que ser vivida en todos los
crculos: dentro de Ia teologa catlica, de Ia teologa ecumnica y
de Ia teologa de las religiones.
4. La longitud de Ia teologa: Teologa y Santidad

Pero Ia teologa no puede caminar sola si quiere llegar lejos.


K. Rahner ya nos avis que si el cristianismo del futuro quiere
perdurar tendr que vivir desde Ia experiencia y el encuentro
personal con el Dios vivo y verdadero (mstico) 67 . La teologa, por
67 Solamente para aclarar el sentido de Io que se va diciendo, y aun a
conciencia del descrdito de Ia palabra "mstica" que bien entendida no
implica contraposicin alguna con Ia fe en el Espritu Santo, sino que se identifica con ella. cabra decir que el cristiano del futuro o ser un "mstico" es
decir, una persona que ha "experimentado" algo, o no ser cristiano. Porque Ia
espiritualidad del futuro no se apoya ya en una conviccin unnime, evidente
y pblica, ni en un ambiente religioso generalizado, previos a Ia experiencia y

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NGEL CORDOVILLA PREZ

tanto, tendr que recuperar Ia unidad perdida entre Teologa y


Santidad68, que, segn Balthasar, ha sido uno de los acontecimientos ms dramticos para Ia historia de Ia Iglesia. Pero esta unidad
significa porier en el centro y en el punto de partida de Ia teologa
Ia revelacin de Dios. Desde aqu comprender en unidad armnica los diferentes tratados de teologa69 para terminar acogiendo
como crecimiento real de Ia Tradicin las aportaciones que han
realizado los santos y msticos a Io largo de Ia historia, pasadapresente-futura, con Ia ayuda y el aliento del Espritu. Es este Espritu el que nos va guiando en Ia actualizacin e interpretacin de
Ia Revelacin hasta que lleguemos a Ia Verdad completa.
Balthasar ha definido su obra como una botella arrojada al
mar, esperando que con el paso del tiempo pueda ser recogida.
Esta aproximacin sobre su persona, su obra y su misin no quiere ser ms que una invitacin a que tengamos el coraje de recogerla y Ia abramos. Estoy seguro que no nos defraudar.
NGEL CORDOVILLA PREZ
Roma

a Ia decisin personales. La educacin religiosa usual hasta ahora podra ser


solamente en adelante un adiestramiento muy secundario para Ia vida religiosa. La mistagoga es Ia que habr de proporcionar Ia verdadera "idea de Dios"
partiendo de Ia experiencia aceptada de Ia referencia esencial del hombre a
Dios, Ia experiencia de que Ia base del hombre es el abismo, de que Dios es
esencialmente el incomprensible, de que su incomprensibilidad, en lugar de
disminuir aumenta en Ia medida que se Ie va conociendo mejor, y a medida
que Dios se acerca a nosotros en su amor, en el que se da a s mismo; de que
no podemos concebirlo como una dato determinado en el clculo de nuestra
vida, sin que automticamente fallen nuestras cuentas. K. Rahner, Espiritualidad antigua y actual, en Escritos de Teologa VII (l966l 25-26. Cf., para una
correcta interpretacin de esta famosa expresin de Rahner. B. J. Hilberath,
K. Rahner. Gottgeheimnis Mensh, Mainz 1995, 216-218.
68 H. URS von Balthasar, Teologa y santidad, en Verbum Caro, 235-268.
Escrito por primera vez en 1948.
69 Cf. Concilio Vaticano II, Dei Verbum, 8.

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HANS URS VON BALTHASAR: UNA VOCACIN Y EXISTENCIA TEOLGICAS

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SUMMARY 70

We approach the biography of von Balthasar, basing ourselves on


five of the most significants moments of his life, while always bearing
in mind that, if we really want to understand both the man and his
work, we cannnot separate his personal biography from his theological work and ecclesiastical mission. Balthasar is a systematic theologian thand his work can be considered as the Summa Theologica of
the 20 century of catholic theology. This Summa is elaborated from
a centre which holds everything else together: trinitarian christology.
This inaprehensible centre of the figure of Christ, whose uniqueness
of person and universality of mi5sion is founded on the mystery of
the Trinity, is the key-stone of the arch on which our author integrates the rest of the dogmatic treatises. Every great theologian however has his shadow side and his limitations. Because of this, it is legitimate to wonder out loud about some of the critical aspects of his
theology. AIl of this sheds light on his theological work from four
perspectives: the height, the depth, the breadth and the length of
Teology.

70 La direccin de SALMANTiCENSis agradece al Real Colegio de Escoceses


de Salamanca Ia traduccin o revisin del ingls de los sumarios publicados.

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