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FILOSOFICAS

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HISTORIA DE LAS
DOCTRINAS FILOSFICAS

HISTORIA DE LAS
DOCTRINAS FILOSFICAS
RAL GUTIRREZ SENZ
Doctor en Filosofa

TRIGSIMA OCTAVA EDICIN

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EsFINGE\
GRUPO

EDITORI~--:m

EDITORIAL ESFINGE, S. DE R. L. DE C. V.
Esfuerzo 18-A
Col. Industrial Atoto
Naucalpan, Estado de Mxico

2009

INTRODUCCIN

Primera edicin: 1999

Trigsima octava edicin: 2006
Tercera reimpresin: 2009

Derechos reservados
Editorial Esfinge, S. de R. L. de C. V.
Esfuerzo 18-A
Col. Industrial Atoto
Naucalpan, Estado de Mxico

La presentacin, la disposicin y las dems caracteristicas de esta obra son propiedad de Editorial
Esfinge, S. de R. L. de C. V.
La reproduccin o transmisin total o parcial y el almacenamiento de informacin sin autorizacin escrita del editor quedan prohibidos mediante cualquier
sistema o mtodo electrnico o mecnico de recuperacin.

ISBN 978-970-782-147-7

Respete el derecho de autor.

No fotocopie esta obra.

IMPRESO EN MXICO

Cada persona capta la realidad a travs de sus propios lentes de color. La

realidad aparece ante sus ojos teida con el color de sus lentes. Si esto sucede
con los lentes de color, lo ms interesante del caso es que tambin sucede en el
terreno metafrico, es decir, cada persona capta la realidad que lo rodea a
travs de sus propias estructuras noticas, las cuales han sido aprendidas y
asimiladas a lo largo de la vida gracias al efecto de la educacin recibida. Esos
puntos de vista, criterios, principios, presupuestos, prejuicios y dems elementos cognoscitivos, flotan en el ambiente, forman la cultura de una poca,
de una sociedad, de una nacin. Pero lo que nos interesa en este libro es que
tales elementos culturales se introyectan en la mentalidad de una persona a tal
grado que conforman su perspectiva, su punto de vista, su criterio axiolgico,
en una palabra, su propia filosofa.
Cada individuo juzga las cosas, las personas y las situaciones desde su
propio punto de vista, es decir, en funcin de su propia filosofa o lente de
color. Cada persona interpreta la realidad a su manera, con su propio criterio,
con sus propias estructuras noticas. Esto es un hecho innegable. Las diferencias de opinin y de valoracin con respecto a un mismo hecho frente a varias
personas constituyen una situacin que no deja de ser problemtica dada la
insistencia de cada uno acerca de la objetividad de su propio punto de vista.
Cada individuo cree poseer la verdad, y los que juzgan un asunto de manera
diferente son calificados como equivocados o como faltos de razn o simplemente como locos.
He aqt el origen del problema crtico, la pregunta acerca de la verdad.
La divergencia de juicio frente a un mismo hecho es algo innegable. Cmo se
explican esas diferencias tan notorias? Es posible llegar a una postura comn,
es posible poseer la verdad? Mi respuesta tajante es un s definitivo. El hombre

HISTORIA DE LAS DOCTRINAS FILOSFICAS

puede llegar a tomar conciencia de sus propias estructuras noticas y gracias a

esto, puede iniciar un proceso de acercamiento a la realidad, puede poseer la
verdad. El hombre puede captar la realidad, puede vislumbrar la verdad, puede eliminar aquellas estructuras que, en ocasiones, desfiguran la realidad,
puede llegar a comprender por qu otras personas captan lo mismo pero
emiten juicios diferentes.
Oe acuerdo con esto, la Historia de las Doctrinas Filosficas es una visita a una galera de lentes de color. El estudiante observa y llega a colocarse los
lentes tpicos de los marxistas, o de un existencialista al estilo de Sartre, o de
un teocntrico al estilo de Sto. Toms. Este libro nos llevar a la consideracin
de la postura platnica que postula las Ideas perfectas de tal manera que las
cosas de este mundo son apenas una sombra de esas Ideas. Y tambin estudiar la postura de Aristteles, opuesta a la de su maestro Platn, y que establece
el hilemorfismo como una sintetizacin de la forma y la materia.
Estudiar Historia de la Filosofa es la oportunidad para calarse diversos
lentes de color. El que observa y cae en la cuenta de que a lo largo de los siglos
la gente ha captado los mismos hechos pero con otros lentes y por lo tanto, ha
apreciado de diversas maneras las circunstancias en que se encuentra, ya no
tiene por qu escandalizarse ante hechos tan extraos para este siglo como
puede ser la existencia de la Inquisicin, la teora del geocentrismo, la
aceptacin y la justificacin de la esclavitud, la cacera de brujas, la 'organizacin de las parejas y los matrimonios a partir de la voluntad paterna, la
existencia de las cortesanas. Tampoco debera escandalizarse, sino al contrario,
sentirse capaz de entender el f~nmeno tan extrao de las posturas tan diferentes acerca de problemas tales como: la pena de muerte, el rechazo y la
aceptacin del aborto, de la eutanasia, de la prostitucin, la abrumadora insistencia del nazismo para eliminar a los judos, la existencia de partidos polticos
con consignas tan opuestas, la justificacin de los capitalistas en su papel de
exitosos negociantes y la consiguiente justificacin de los trabajadores y los
sindicatos en sus exigencias con re~:pecto a sus sueldos y salarios.
Existen diferentes modelos para ejercer la medicina, para ejercer la psicoterapia, para entender el universo subatmico, para asentar bases econmicas, cada uno de estos modelos representa un juego de lentes de color. Quien
puede captarlos, analizarlos, compararlos y valorarlos sin necesidad de montar en clera o de atacar al interlocutor como enemigo o como hereje, quien ya
no sienta la necesidad de enviar al otro al fuego eterno o de quemarlo vivo o
de anatematizarlo, tendr en su poder el arma para acercarse amablemente y
formar equipo con personas de diferente ideologa. Estudiar las diversas cos-

INTRODUCCIN

movisiones que han utilizado las diferentes pocas histricas equivale a percatarse de la ingeniosidad humana para construir sus propios baluartes y atalayas desde las cuales se observa el Universo, la conducta humana, la evolucin de la historia.
La Historia de la Filosofa es, pues, la historia de los diferentes lentes de
color utilizados por la humanidad, slo que ahora montados, por su correspondiente autor, con exquisitez y profesionalismo, dentro de elegante
armadura, con finsimo pulimento y expresado con un lenguaje especialmente
inventado para profundizar en nuevas ideas.
Aclaremos, finalmente, que la Filosofa puede considerarse en su aspecto noemtico y en su aspecto notico. El primero de ellos es lo que vamos a
exponer en este libro, es la Filosofa tomada ya como un objeto de estudio. En
cambio, la Filosofa en su aspecto notico es el mismo lente de color utilizado
inconscientemente por una persona, aun cuando no la sepa describir ni
analizar. La evolucin de lo notico a lo noemtico y viceversa es uno de los
grandes frutos del estudio de esta asignatura. Podemos concluir que el fruto
final del estudio de la Historia de la Filosofa es ste: saber jugar con los propios lentes, saber utilizar lentes extraos, saber apreciar lentes ajenos, saber
situar los propios lentes en el papel que les corresponde, como un instrumento cognoscitivo, como un arma para captar las cosas y apreciar a las personas,
mas no como un elemento de consistencia absoluta, dogmtica e imperecedera.
Quien puede utilizar diferentes lentes sin qferrarse a ninguno de ellos, se
encuentra capacitado para ingresar en el "Nosotros", en el gran equipo
humano que busca la verdad sin tener que instalarse en la atalaya que originalmente le han heredado sus educadores.

PRIMERA PARTE
NOCIONES PRELIMINARES 1

l . Los problemas filosficos y sus caractersticas

11. Diferencias entre Filosofa y ciencias
ill. Panorama histrico de los problemas filosficos

Captulo 1
LOS PROBLEMAS FILOSFICOS
Y SUS CARACTER(STICAS

l. LA TENDENCIA FILOSFICA.- La Filosofa ha surgido gracias a la curiosidad

humana. Buscar la respuesta a preguntas inquietantes acerca de la verdad, el ser,
la existencia autntica, el Absoluto, la trascendencia del espritu, el bien y el mal,
es hacer Filosofa. La tendencia a investigar, a conocer el sentido ltimo de las
cosas, ha existido en el hombre a lo largo de toda su historia. En el mundo occidental, dicha tendencia ha descollado a partir del siglo VI a. J.C., en Grecia. La
Historia de la Filosofa es la huella que ha dejado esa tendencia investigadora del
hombre, es la serie de aspectos y soluciones que han descubierto los filsofos, en
sus investigaciones acerca de la realidad.
Recurdese que, segn la definicin tradicional, la Filosofa estudia las causas
supremas de todas las cosas, es decir, los fundamentos ltimos de la realidad entera.
Es, adems, un conocimiento cientfico, y, por lo tanto, debe contener el rigor caracterstico de la ciencia. En la Historia de la Filosofa se tendr oportunidad de captar
los diferentes aspectos que ofrecen esos fundamentos supremos, y tambin se podr
juzgar la validez y el rigor de los pensadores expuestos.

Pero entender dichas soluciones supone haber captado las cuestiones

que avivan el intelecto y lo mueven en pos de la respuesta. Plantear esos problemas es, pues, la primera labor en el estudio de la Filosofa y de su Historia.
2. Los PROBLEMAS REFERENTES AL CONOCIMIENTO.- Se trata de determinar la
validez del conocimiento. En qu condiciones es verdadero? Cundo alean-

12

I-USTORIA DE LAS DOCTRINAS FILOSFICAS

LOS PROBLEMAS FILOSFICOS Y SUS CARACTERJsnCAS

zamos efectivamente la verdad? Hasta dnde alcanzan y se limitan nuestras

facultades cognoscitivas?
La importancia de este problema resalta desde el momento en que se
ofrecen varias soluciones a una misma pregunta. El hecho de que cada uno
tenga su propia respuesta, y, en ocasiones, completamente opuesta a la de
otros, no deja de ser inquietante, para el que pretende profundizar en la realidad. Por qu no hay una respuesta nica a los problemas del alma, la libertad,
Dios, el bien y el mal? La misma Historia de la Filosofa, con su cadena de sistemas y soluciones, es motivo de inquietud para el espritu filosfico.

Por ahora, lo importante es darse cuenta de que este problema se estudia

en Filosofa, independientemente de la religin que se profese. Las soluciones
que dan los filsofos se mantienen en el plano de las facultades naturales del
hombre, preferentemente en un nivel racional. La fe y la Revelacin se asumen
posteriormente, como fundamentos de la Teologa.

Ha habido cinco principales soluciones al problema del conocimiento: el

escepticismo, el empirismo, el racionalismo, el idealismo, y el realismo. El escepticismo niega validez a todo, conocimiento; lo mejor es dudar. El empirismo slo concede
capacidad cognoscitiva a las facultades sensibles; o mejor dicho, un conocimiento es
vlido solamente cuando est apoyado en alguna experiencia sensible. El racionalismo, por el contrario, pretende que los sentidos engaan, y que la necesidad y la universalidad del conocimiento cientfico slo se consiguen por medio de las facultades
intelectuales. El idealismo, por su parte, niega que podamos llegar a conocer a las
cosas independientes del sujeto cognoscente; slo captamos nuestras propias ideas. El
realismo, por ltimo, sostiene que s tenemos conocimientos vlidos, alcanzados por
los sentidos y la inteligencia, y que alcanzan a la misma realidad, la cual es independiente del sujeto que conoce. 1

3. EL PROBLEMA DEL SER.- ste es el problema central de la Metafsica, y se

trata de preguntar acerca del ser, en qu consiste ser (como verbo).
Desde el principio hay que saber distinguir el ser y los seres. stos son las
cosas y las personas (cualquier objeto que exista o pueda existir), y en Filosofa
se designan mejor con la palabra ente. En cambio, el ser (en singular) debe ser
entendido como verbo, corno acto, y, justamente, la pregunta es: en qu consiste
ese acto de ser, qu es ser A partir de all, surgen problemas colindantes, como:
qu es existir, qu es una esencia, cul es la esencia de la rea~dad.
La Metafsica ha sido el centro de las preocupaciones de los filsofos;
pero tambin ha sido el centro de los ataques contra la Filosofa. En la actualidad, algunos filsofos existencialistas, como Heidegger y Marcel, tratan de
investigar el ser en su mxima generalidad y profundidad.
4. EL PROBLEMA DEL ABSOLUTO.- Se trata del problema de la existencia y la
esencia de Dios. Todos los filsofos han tratado el tema. Hasta los ateos han
tenido que fundamentar o explicar el motivo de su negativa.
1

Todo lo referente a este inciso puede ampliarse en VBRNEAUX: Epistemologfa general, Herder, Primera parte.

13

ltimamente se ha extendido el atesmo; pero eso no significa que la nica

respuesta actual a dicho problema sea la negacin de Dios. Hay innumerables sabios
de este siglo cuya postura es perfectamente testa, por ejemplo: Bergson, Marcel,
Husserl, Scheler, Jaspers, etc.

5. LA EXISTENCIA AUTNTICA DEL HOMBRE.- En la actualidad ha tomado auge

el existencialismo, cuyo tema central es la elucidacin de las caractersticas de la
existencia autntica del hombre. Se trata del problema ms humano que pueda
afectar a cada uno; de su resolucin depende la tnica de la vida a seguir.
Es la libertad lo esencial en la vida humana? Son, acaso, los valores
morales lo ms importante? En qu consiste la autenticidad? Cmo debe llevarse a cabo la interrelacin y comunicacin humanas? Cmo se degrada el
nivel humano de existencia autntica? Tales son las principales cuestiones que
se pretenden resolver en dicha corriente.
6. EL PROBLEMA DE LA CONSTITUCIN Y EVOLUCIN DEL UNIVERSO.- El problema del tiempo y del espacio, de la evolucin y de la esencia de la materia, constituyen uno de los temas centrales en las obras e investigaciones de los fsicos
modernos. Generalmente son los cientficos los que se han dedicado a penetrar
filosficamente en dichos asuntos. Lo importante es aclarar que, en el momento en que una persona trata de fundamentar los Conocimientos en cuanto tales,
en su propio ramo, en ese momento est haciendo Filosofa. La Cosmologa es
la rama filosfica que trata dichos asuntos, y fue una de las primeras que se
cultivaron entre los griegos.
7. LOS PROBLEMAS DE LA LGICA, LA TICA Y LA ESTTICA.- El tema tpico de
la Lgica es el orden de los conceptos. A ella corresponde dictaminar acerca
de las estructuras mentales, los procesos correctos en el raciocinio, las leyes de
todo pensamiento bien estructurado, como el de las definiciones, las divisiones, las categorizaciones, la conversin de proposiciones, las inferencias
inmediatas a base de oposiciones, etc.
A la tica le corresponde tratar las cuestiones acerca del bien y del mal. Su
importancia deriva del papel rector que dicha ciencia adquiere en la mente de quien

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15

HJSTORIA DE LAS rxx::TRINAS FILOSFICAS

LOS PROBLEMAS FILOSFICOS Y SUS CARACTERSTICAS

la escudria y llega a soluciones fundamentadas. Junto con ese problema se

conectan el de la obligacin en armona con la libertad, el de las categoras de valores, el de las virtudes, el de la autonoma en correlacin con la heteronoma, etc.
Es a la Esttica a la que le corresponde el estudio del arte y la belleza,
Similarmente se consideran los problemas de la actividad artstica, la intuicin
esttica, la proyeccin sentimental, las categoras estticas, etc.

a) En primer lugar, la Filosofa pretende una fundamentacin suprema

de todas las tesis que sustenta. Filosofar consiste en profundizar hasta los
cimientos o bases sobre las cuales se edifica la estructura de las tesis afirmadas.
Esto es lo mismo que estudiar las causas supremas, tal como reza la definicin
tradicional de Filosofa.

Una vez reseados los principales planteamientos filosficos, podemos

describir sus caractersticas generales.

8. CARACTElSTICAS DE LOS PROBLEMAS FILOSFICOS, POR SU ORIGEN:

a) La Filosofa se basa en una actitud innata del hombre, en una tendencia

que pertenece a su naturaleza, y por la cual se lanza a la bsqueda de soluciones a los problemas que lo afectan. Esa tendencia hacia la verdad, ese
mpetu de conquistar lo desconocido, la bsqueda de un ms all que da sentido a la vida es el origen a priori de la Filosofa.
Se puede negar la Metafsica como ciencia -tal es la tesis kantiana-,
pero no se puede negar la tendencia humana para hacer Metafsica. El mismo
Kant acept dicha tendencia. En consecuencia, el origen de la Filosofa debe
buscarse en algo a priori, en algo que caracteriza al hombre en su misma esencia: la tendencia a la bsqueda de lo atemtico dentro de lo temtico, de lo
implcito dentro de lo explcito, del fundamento, dentro de las tesis cientficas.
b) Por otro lado, a posteriori, se puede observar que todo sistema filosfico ha tenido su origen a partir de una intuicin general, que sirve como estructura del resto de las tesis de ese autor. Esa intuicin filosfica es donadora de
sentido, es universal, es integral, y logra, con su captacin, la sntesis de elementos, a primera vista, dispersos.
Ejemplo famoso de sntesis filosfica es el de Platn, el cual, con su distincin entre el mundo de las Ideas y el mundo de la materia, ha abierto para
siempre una discusin acerca de sus relaciones, sus interacciones, distinciones
y unificaciones. Tambin Santo Toms de Aquino, con su teocentrismo, proveniente del cristianismo, o Kant, con su revolucin copernicana, han logrado
todo un sistema filosfico, a partir de su genial intuicin.
9. CARACTElSTICAS DE LOS PROBLEMAS FILOSFICOS, POR SU OBJETO.- Los problemas filosficos presentan caractersticas muy ntidas, por el objeto que tratan.
Podemos distinguir tres: fundamentacin, universalidad y humanismo.

b) Y no slo en profundidad, sino tambin en extensin, la Filosofa quiere

abarcar todo cuanto existe, todo ente. As es cmo la Metafsica, ncleo de la
Filosofa, tiene como objeto al ser. Que la Filosofa abarca todo absolutamente,
quiere decir que alcanza un nivel trascendental y traspasa los niveles categoriales y particulares.
e) Y por ltimo, la Filosofa es un saber plenamente humano, en el sentido
de que penetra justamente en los temas y cuestiones que afectan ntimamente
la vida personal de cada hombre. As por ejemplo, la Filosofa es la que trata
los .temas existenciales, tales como la libertad, el amor, la intercomunicacin
personal, la fidelidad, la obligacin, el bie~ y el mal, el .~ supr~o y. la f~lici
dad. De este modo, al mismo tiempo que llena los reqwsltos de una oenc1a en
cuanto al rigor y orden que de ella se exige, as tambin llena los temas propios
de un estudio propiamente humanstico. La Filosofa es, pues, una sntesis
equilibrada del saber humano.

10.

CARACTEISTICAS DB LOS PROBLEMAS FILOSFICOS, BN CUANTO A SU

RESOLUCIN:

a) La Filosofa, en cuanto a la resolucin de sus problemas, sigue un

mtodo eminentemente racional. Lo cual no significa que se desechen los datos
empricos, pues, al contrario, stos constituyen, precisamente, el material sobre
el cual la inteligencia profundiza y encuentra su causa o razn. El mtodo
filosfico es, pues, un uso equilibrado de experiencia sensible y razn, es
experimental-racional.

b) Y por fin, la Filosofa es desinteresada, en cuanto que el propio

conocimiento de sus tesis, problemas y soluciones proporciona, por s mismo,
una plena satisfaccin al intelecto que ls contempla. La Filosofa constituye,
por s misma, un objeto valioso, al cual tiende la inteligencia com.Q_ finalidad
plena. Obtenerla, contemplarla y saciarse en ella es una misma cosa. Lo cual no
es obstculo para que, posteriormente, en una actitud prctica, sea posible

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HISTORIA DE LAS DOCTRl:>.iAS FTI ()SFICAS

obtener aplicaciones, utilizaciones y derivaciones, sea para fundamentar otras

ciencias, sea para regir y ordenar la propia vida. 2

Captulo 11
DIFERENCIAS ENTRE FILOSOFA Y CIENCIAS

Con el concepto de Filosofa ya explicado en el captulo anterior, podemos dar

ahora una idea ms clara de ella si la comparamos con el saber cientfico tal como actualmente se entiende, es decir, con las ciencias experimentales. Una vez distinguida la
Filosofa con respecto a las ciencias experimentales, haremos una comparacin de las
soluciones que dan ambos niveles del saber frente a Lm mismo tema a elucidar, por ejemplo, frente al hombre, al mundo, al nmero, a la conducta humana, o frente a la belleza.
l. DIFERENCIA ENmE CAUSAS PRXIMAS Y CAUSAS T:I1MAS.- L:1 Filosofa estudia
causas ltimas (o supremas), mientras que las ciencias expe1imentales estudian causas
prximas. Por ejemplo, al estudiar el movimiento, la Fsica capta el tema por medio de
las fuerzas, roces, pesos y equilibrios, que afectan a los cuerpos. stas son las causas
prximas, y se distinguen porque permanecen siempre en el plano de lo sensible y de
lo experimentable. En cambio, la Filosofa examina los dos principios que explican
todo devenir en su forma esencioti, a saber, el acto y la potencia. stas son causas supremas, y ya no permanecen en el nivel sensible; slo se captan en el nivel inteligible.
En otras palabras, el filsofo trata de llegar hasta la esencia del objeto
estudiado, y su explicacin es en sentido vertical, pues abandona el nivel sensible y experimental. En cambio, el cientfico elabora explicaciones en sentido
horizontal, dentro del nivel experimentable. 1 La diferencia fundamental de
ambos tipos de saber reside, pues, en su diferente objeto formal:'
1

Este tema puede ampliarse ~.?n: MARITAl!':: llllracluain n la rilosofn, Club de lccll)re.s; Ro~us: PmpL'dhllicn
filosfim, Purn1a; Vo-..: H11 m nR,\'\Jll: Que es la filo,;ofa?, RaL.n) fe; Dlr7 BLANCO: La flosofia 1/SIIS prob/t'mas,
Ed. Scientta
2

Cfr. Mi l11trod11CC11 a la LgKn, Ed. Esfinge, Cap. V

Una provechosa ampliacin del tema del pres<nte captulo puede obtenen;c en las siguientes obrs:

Filosoffa de la Naturalzn, Club de lectores; MARITAIN: I.<IS grados del saber, Club de lectores; AUili:.Kr
Filosofa de la Nal11ralrw, Herder; SI RRANO: Filoscfia tft la Ciencia F!SKtl.

MARITAJN:

19

HISTORIA DE LAS DOCTRINAS FILOSFICAS

DIFERENOAS ENTRE FILOSOFIA Y CIENCIAS

2. LA TOTALIDAD Y PARCIALIDAD DEL OBJETO MATERIAL.- Solamente la

Filosofa pretende abarcar la totalidad de las cosas; su objeto material es el ms
amplio que pueda darse. En cambio, las dems ciencias son particulares, es
decir, estudian una parte o sector determinado, entre todos los entes~
A este respecto, ya hemos aclarado (en los cursos de Lgica y Etica) que
aun cuando la Filosofa estudia las mismas cosas que tratan las dems ciencias,
sin embargo no se confunden Filosofa y ciencias, porque el objeto formal es
diferente en cada una.

En el primer grado, que corresponde a la Fsica3, se prescinde de la materia individual, y se estudia al ente mvil.
En el segundo grado se prescinde de la materia sensible, y se estudia al
ente quantum (la cantidad). En este nivel est la Matemtica.
Por fin, en el tercer grado se prescinde de toda materia, y se estudia al
ente en cuanto tal, en el ms amplio horizonte posible, que se llama trascendental, y que abarca a todo cuanto existe. Este tercer grado de abstraccin formal es el que corresponde a la Metafsica, ncleo de toda la Filosofa.
En consecuencia, las ciencias particulares pertenecen a un nivel categorial (particularizado), y solamente la Metafsica se remonta al nivel trascendental (completamente universal).

18

3. MTODO EXPERIMENTAL Y MTODO RACIONAL.- Las ciencias experimentales subrayan la necesidad de la experiencia sensible, y as es en efecto, pues
las leyes de la naturaleza no se deducen de ciertos principios, sino que tienen
que observarse de un modo sensible, aun utilizando la experimentacin.
Por su parte, la Filosofa, aun cuando no puede prescindir de la experiencia sensible, insiste en el mtodo racional y en el uso del entendimiento,
gracias al cual es posible captar las esencias, los primeros principios y las
causas supremas que fundamentan al Universo.
4. DlFERENCTA ENTRE EPlSTEME Y SOFA.- Otro modo de captar la diferencia
entre los dos tipos de saber, est en lo que Aristteles llam episteme y sofa.
Episteme es la ciencia, pero entendida, no como un conjunto de verdades,
sino como un hbito intelectual demostrativo. El sujeto que posee esta cualidad
tiene facilidad para demostrar con rigor y exactitud sus asertos, puede fundamentar sus tesis, o sea, da las causas de lo que sostiene.
Por su parte, sofa es la sabidura que ama el filsofo (filos: que ama; sofia:
sabidura), y consiste en una conjuncin de epsteme y nous. La Filosofa, por lo tanto,
incluye tambin la episteme o hbito demostrativo, pero aade algo ms: el nous.
Nous es el hbito intuitivo de los primeros principios; es la cualidad mental (virtud intelectual, dice Aristteles) por la cual un sujeto tiene facilidad para
remontarse de un modo intuitivo hasta los primeros principios que sirven de
base a toda demostracin.
Por lo tanto, sofia, en cuanto contiene episteme, participa del rigor cientfico, y en cuanto contiene nous, profundiza hasta los primeros principios. He
aqu la semejanza y la diferencia entre ciencia y Filosofa. El filsofo es, pues,
LU1 cientfico que profundiza hasta las causas y primeros principios.
5. Los GRADOS DE ABSTRACCIN.- Aristteles y Sto. Toms de Aquino explicaron la triple graduacin de la abstraccin formal.

6. LA FILOSOFA, CIENCIA RECTORA DE LAS DEMS.- Como consecuencia de

todo lo anterior, podemos ahora sentar que la Filosofa, desde el momento en
que va hasta los primeros principios, es una ciencia rectora; y esto por dos
razones:
La Filosofa rige a todas las dems ciencias, porque fundamenta los principios de ellas. En el momento en que un cientfico analiza los principios de su
propia ciencia, ipso Jacto est haciendo labor filosfica. Por ejemplo: las
Matemticas se ocupan de las relaciones entre cantidades; pero en el momento
en que un matemtico revisa y critica las bases de su certeza y los principios
que le sirven para fundamentar sus raciocinios, traspasa el lmite de su campo
y toca el de la Lgica o de la Teora del Conocimiento, que son ramas tpicas de
la Filosofa. Justamente es lo que ha sucedido en los siglos XIX y x.x, cuando los
matemticos lograron aclarar tesis que ahora se contienen en la rama llamada
Lgica matemtica, y que debe entenderse como una ampliacin de la Lgica
aristotlica.
Por otro lado, la Filosofa tambin es una ciencia rectora, porque da normas que rigen la conducta humana, basndose en el anlisis de la naturaleza
del hombre y de sus exigencias, con lo cual deriva las lneas generales de una
existencia autnticamente humana.
Para terminar de aclarar el tema de la diferencia entre ciencias y Filosoffa,
veamos brevemente cmo existen soluciones en diferentes planos, para los mismos
asw1tos problemticos.
3

Mayores precisiones sobre los grados de abstraccin pueden consultarse en: MARITA!N: Filosofa de la
de lectores, Cap. ill; y del mismo autor Los gmdos del saber, Club de lectores, p. 69. A este
respecto es importante la observacin crtica de AUBERT,en: Filosofa de la Naturaleza, Herder, p. 289.
Naturaleza, Club

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7. LAS SOLUCIONF.S DE LA COSMOLOGA Y DE LA FSICA.- La primera es una

ciencia filosfica, y la segunda es una ciencia experimental. Las dos tratan de
los entes materiales, en cuanto mviles. Pero la Cosmologa estudia la esencia,
la estructura primaria de los cuerpos, y as es como surge la teora de la materia y la forma (hilemorfismo), que explica los coprincipios fundamentales en la
estructura o esencia de un cuerpo sensible. Tambin ella se dedica a estudiar
la esencia del cambio, del espacio, del tiempo, etc.
Por su parte, la ciencia Fsica, con sus experimentos, logra penetrar las
causas horizontales de los fenmenos estudiados en la materia. As por ejemplo, estudia al calor como causa de la dilatacin de los metales, la ley de la
relacin entre la presin, el volumen y la temperatura de los gases, etc.
8. LA PSICOLOGA RACIONAL Y LA PSICOLOGA EXPERIMENTAL.- La primera es
una ciencia filosfica, y estudia el tema del alma, de sus facultades (inteligencia y voluntad), la inmortalidad, la espiritualidad, la libertad, la persona. En
cambio, la Psicologa experimental estudia preferentemente los fenmenos
observables y sus explicaciones, en sentido horizontal; por ejemplo, el estmulo, y la reaccin correspondiente. Utiliza "tests", estadsticas, experimentos
hechos en gran nmero de personas. As es como han surgido leyes, como la
de Weber (que relaciona la sensacin y el estmulo), y tambin el interesante
estudio sobre el inconsciente, a partir de Freud.
9. LA TICA, EN RELACJI'\ CON EL DERECHO.- Tambin se puede establecer
un paralelismo entre la tica y el Derecho. La primera estudia racionalmente el
plano del deber ser, lo que es exigible de acuerdo con la naturaleza humana. Su
fruto est en las normas naturales, llamadas as porque estn inscritas en la
misma naturaleza humana, como exigencias propias de su estructura esencial;
no son creaciones o inventos del hombre. El Derecho tambin estudia el plano
de lo normativo, slo que se refiere a las normas positivas, las que el hombre
inventa para complementar y concretar las normas naturales.
Para fundamentar las normas ticas, es preciso recurrir al estudio
ontolgico de la natunleza humana y de la recta razn. Para fw1damentar las
normas positivas del Derecho, hay que conocer empricamente la situacin real
de la sociedad, y sus necesidades concretas. Por supuesto, hay que conocer
tambin la tica, cuyas normas han de concretarse.4
De todo~ modos, una fundamentacin completa dd Derecho ex igira una meditacin ms profunda, que
justamtnte se dlnotnina ""Filosofa del Dt>n..'Cho".

DlfFRF.NCIAS CNTRE FJLOSOI'!A Y CJF.NCJAS

IUSTORIA IJE LAS DOCTRINAS FILOSFTCAS

21

10. OTRAs CIFNCIAS PARALELAS.- Por ltimo, se puede mencionar otras

ramas de la Filosofa que tienen su correspondiente paralelismo en alguna

ciencia experimental. Por ejemplo: la Filosofa de las Matemticas estudia la
esencia de las cantidades, los fundamentos de su certeza, cte., mientras que
la Matemtica estudia las relaciones entre cantidades.
La Esttica filosfica trata el tema de la esencia del arte y de la belleza. Su
mtodo es racional. En cambio, una cientfico-experimental tratara los mismos
temas, pero en el plano de lo cxperimentable; sus mtodos estaran hechos a base
de "tests", estadsticas, observaciones en la historia y en civilizacin actual.
11. LAS RAMAS DE LA flLOSOFfA.- La enorme variedad de seres en el
Universo ha originado tma divisin de la Filosofa en diferentes ramas. Las
ms importantes son las siguientes:
La Lgica. Estudia las caractersticas del conocimiento correcto. La correccin de un pensamiento es su coherencia interna, la armonizacin y la adecuacin de sus diferentes partes entre s. Es~a asignatura se ha estudiado en
Cuarto de Bachillerato.
a)

b) La tica. Es la rama de la Filosofa que estudia la conducta humana desde el

punto de vista de su bondad o maldad. Esta rama ha sido, quiz, la ms conocida y
comentada a lo largo de los siglos. Suele estudiarse en eJ Quinto de Bachillerato.
e) La Antropologa Filosfica. Estudia al ser humano desde el punto de
vista de sus carctersticas esenciales. Sus temas fundamentales son: la persona
humana, la conciencia, la libertad, los valores y la trascendencia humana.
d) La Teora del Conocimiento. Eshtdia el tema de la verdad, es decir, la
adecuacin de un pensamiento con respecto a la realidad. Todos los autores se
han referido a ese enigma humano que consiste en la diferente apreciacin de
la verdad de las cosas. Cada persona tiene su propia interpretacin de la realidad. Esta materia intenta proporcionar las pistas que nos conduzcan a la
verdad. Vase en el apndice de este captulo la posicin del autor de este libro
en relacin con el problema crtico de la Teora del Conocimiento.
e) La Esttica. Eshtdia la esencia de la belleza y del arte. Entre sus temas
ms importantes se encuentran el estudio de la creatividad humana y de la
experiencia esttica, as como los diferentes gneros de las bellas artes.

IIISTORIA DE LAS DOCTRINAS fiLOSPICAS

DlPERENCIAS ENTRE ALOSOFlA Y ClENCIAS

j) La Metafsica. Es el estudio del ser en cuanto ser. Es, quiz, el estudio

ms propio y profundo que ha emprendido la Filosofa. El ser es el constitutivo fundamental de todas las cosas (entes), lo que les da inteligibilidad y estructura. En el estudio de la Metafsica es donde adquiere la Filosofa su mximo
nivel y valor. En la actualidad la Metafsica ha sufrido una serie de crticas por
parte de autores famosos. En este libro estudiaremos dichas crticas y la posicin del autor con respecto a ellas.

del ser, que ha sido ocultado por nuestras propias categoras cognoscitivas.
A partir de aqu podemos inferir algunas ideas tpicas en esta cosmovisin
integradora.

22

g) La Teodicea o Teologa Natural (considerada como una parte de la

Metafsica). Es el estudio acerca de la esencia y la existencia de Dios. Debe distinguirse claramente con respecto a la religin y a la teologa. La primera no es
una ciencia sino la institucin que intenta la unin del hombre con Dios. La
segunda s es una ciencia, pero su fundamento principal est en la revelacin
y la fe. La Filosofa, en la rama que se llama Teodicea, intenta la investigacin
de Dios, pero sin tomar en cuenta (y sin rechazar o devalorar) los datos de la
revelacin, como puede ser la Biblia.
h) Existen varias ramas de la Filosofa que se aplican al estudio de temas
tratados ya por otras disciplinas. As es como podemos mencionar la Filosofa de la Ciencia, la Filosofa del Lenguaje, la Filosofa de la Historia, la
Filosofa Social, la Filosofa de las Matemticas, etctera. No siempre es fcil
delimitar el campo de la Filosofa y de la ciencia cuando se refieren a un mismo
asunto. En general, la Filosofa toca aspectos esenciales, mientras que las
dems ciencias se refieren a aspectos mensurables y estadsticos, fenmenos
externos o estructuras empricamente observables.
APNDICE: LA FILOSOF[A COMO UNA ESTRUCTURA NOTICA

El autor de este libro propone una cosmovisin especial cuyo punto de

partida es la teora sobre el doble tipo de conocimiento que tiene el ser humano:
conceptual (que tambin llamaremos categorial o abstractivo) y holstico. A reserva de explicar estas modalidades del conocimiento en los captulos que siguen,
podemos avanzar algunos datos. Con el primer tipo de conocimiento (conceptual), el individuo impone sus propias categoras (tambin llamadas formas,
estructuras o Cestalt) al dato que recibe por los sentidos. Cuando conoce dentro
de esta primera modalidad, lo que en el fondo hace es interpretar la realidad. En
cambio, con el conocimiento holstico (tambin llamado intuicin), el sujeto
logra despojarse (aunque sea parcialmente) de sus propias categoras y alcanza a vislumbrar el ser y la verdad. La verdad consiste en este develamiento

23

a) La Filosofa consiste en una especie de lente por medio de la cual cada

sujeto imprime un colorido, un valor, una estructuracin especial (positiva o
negativa) a las cosas, las personas y las situaciones que vive. Esto se explica con
la teora de la materia y la forma del conocimiento (que es una aplicacin del
hilemorfismo, ya explicado, de Aristteles): la materia es el dato recibido
del exterior; la forma es la estructura (lente) que el sujeto aplica sin darse cuenta de ello. El fenmeno percibido es la fusin de estos dos elementos, y por lo
tanto, contiene ya el colorido aplicado por el sujeto. De esta manera, el acto de
conocer se convierte en acto de interpretar los objetos de su alrededor segn
sus propias lentes, que ha adquirido a lo largo de la vida, con la educacin, el
ambiente y las normas que ha recibido. Cada individuo suele caer en la ilusin
de poseer la verdad definitiva. Y, por lo tanto, cuando los dems juzgan las
cosas de otra manera, concluye que estn equivocados, sin darse cuenta del
efecto individualizante que posee su propio mecanismo cognoscitivo. El estudio de la Filosofa nos inicia en esta toma de conciencia acerca de la calidad
interpretativa de nuestro aparato cognoscitivo.

b) El conocimiento holistico o intuicin se consigue cuando un sujeto se

despoja aunque sea en forma parcial y temporal, de las propias estructuras y
categoras que normalmente utiliza en su conocimiento conceptual. Podemos
mencionar cinco grandes tipos de intuicin: la empata, la experiencia esttica,
la experiencia axiolgica, la experiencia mstica y la experiencia creativa. La
empata consiste en captar las categoras utilizadas por un interlocutor. Esto es
posible cuando prescindimos de nuestras propias categoras y "nos colocamos
~n l?s zapatos del otro". La experiencia esttica consiste en captar la armona
mtnnseca de un objeto. Esto es posible cuando nos despojamos de nuestras
~ropias lentes, que de alguna manera desfiguran la realidad presente. La exper~encia axiolgica consiste en captar los valores intrnsecos del objeto que se
tiene enfrente. Es similar a la experiencia esttica, pero en un plano ms general, pues no slo se percibe el valor belleza, sino tambin otros valores, corno
la verdad, la bondad, la virtud, etc. La experiencia mstica consiste en percibir
nuevas soluciones, nuevas relaciones, nuevas sntesis de los elementos previamente conocidos.

HISTORIA DE t.AS DOCTRINAS FILOSFICAS

24

Cada individuo genera su cosmovisin personal en funcin de las categoras (formas o Gestalten) que paulatinamente acumula a lo largo de su vida.
En esa cosmovisin se instalan diversos valores, principios, normas ticas,
pautas de conducta y dems elementos que caracterizan a cada individuo. El
realismo, el idealismo, el teocentrismo, el pesimismo, la lucha contra las alienaciones y el asentamiento de la propia libertad son el resultado de las formas
asimiladas. Cada uno ve las cosas y las personas con sus propias lentes. La
Filosofa aqu propuesta explica esa diversidad de posturas frente al mundo; es
una nueva lente que alcanza vislumbrar el efecto interpretativo de todas las
lentes cognoscitivas; es una lente integradora de las dems posturas. Quien se
haga adepto de esta Filosofa se vuelve ms tolerante y comprensivo con
respecto a las diferencias asentadas por los dems. En realidad no hay enemigos, slo diversidad de puntos de vista. En esto consiste la Filosofa integradora aqu propuesta.
e)

d) Una de las principales consecuencias de todo lo anterior es la tesis de

que: "segn sea tu filosofa, as ser tu felicidad". En efecto, hay ciertos conceptos dentro de la filosofa de cada uno que desfiguran la realidad por completo, y
con eso las vivencias adquieren un tinte exagerado en el plano emocional. La
neurosis consiste en el arte de amargarse la vida en funcin de la propia filosofa.
El neurtico se empea en atribuir toda la culpa de sus desdichas a las circunstancias y a las dems personas, y no suele darse cuenta de que la raz de sus
angustias procede de su propia filosofa. La psicoterapia, en el fondo, es el arte
de cambiar la cosmovisin, el criterio de una persona. "No son las cosas las que
nos hacen sufrir, sino lo que pensamos acerca de ellas", dice un famoso adagio
latino.

e) En el individuo hay que distinguir entre persona y personalidad. La

persona es el ncleo interior, su verdadero ser, su energa permanente. En cambio, la personalidad es el modo como se manifiesta la persona ante los dems.
All estn su carcter, conocimientos, valores, pautas de conducta, los elementos
de su inconsciente, su estatus. Mucha gente se identifica con las caractersticas
temporales y frgiles de su personalidad y no llega a captar y valorar su persona
propiamente dicha. El estudio de la Filosofa ayuda a conseguir este horizonte
nuevo, que suele conducir a un incremento de la propia felicidad.

Captulo 111
PANORAMA HISTRICO
DE LOS PROBLEMAS FILOSFICOS

Antes de entrar detenidamente en el estudio de cada filsofo, en el orden

cronolgico, es preciso dar un panorama general de ellos, que permita, de un solo
vistazo, la ubicacin de los mismos en las pocas histricas y la asociacin de su
nombre con su teora o tema central.
l. Los FILOSFOS PRESOCRTICOS.- En el siglo VII antes de Jesucristo, nace el
primer filsofo griego: Tales de Mileto. l y los siguientes filsofos jnicos
(Anaximandro y Anaxmenes) tratan de expresar cul es el arj, o constitutivo
fundamental del Universo. Tambin sobresalen las teoras de Pitgoras, llenas
de misticismo y de Matemticas; la de Herclito, el filsofo del devenir, y la de
su opositor, Parmnides, que elucubra la primera teora del ser, y por lo cual se
le considera como el iniciador de la Metafsica.
Anaxgoras (siglo va. J. C.) esboza una teora sobre el Nous, espritu divino; en cambio, Demcrito y Empdocles insisten en el materialismo. Por otro
lado, los sofistas (Parmnides, Calicles, Gorgias) hacen gala de su aptitud
dialctica, y plantean el relativismo como postura filosfica. Scrates ser el
enemigo ms temible de dicha postura. Con esto queda iniciado el movimiento filosfico de Atenas, que culmina en los siglos v y IV, como a continuacin
veremos.
2. EL APOGEO GRIEGO.- Socrtes, Platn y Aristteles forman el triunvirato
de los grandes filsofos griegos. El primero, con su mtodo "mayutico" y su

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27

HISTORIA DE LAS DOCTRINAS FILOSFICAS

PANORAMA HISTRICO DE LOS PROBLEMAS FILOSFICOS

teora del concepto; el segundo, con su teora de las Ideas, y su estilo literario;
y el tercero, con la estructuracin de las principales ramas filosficas, como
Lgica, Metafsica, tica, Psicologa racional, y Poltica; todos ellos elevaron la
Filosofa a un rango de primer orden.
De aqu en adelante, todos los filsofos se hacen acreedores de las
aportaciones de estos genios. En ciertos autores es clara la influencia de Platn
o de Aristteles. La Edad Media, por ejemplo, ser una lucha en favor de uno
o de otro autor; el platonismo tuvo primaca en los primeros siglos de cristianismo; slo despus del siglo x fue redescubierto Aristteles.

siguieron los tres idealistas germanos ms importantes: Fichte (idealismo subjetivo), Schelling (idealismo objetivo) y Hegel (idealismo absoluto). Estos
autores representan la cumbre de la especulacin filosfica. El anlisis, la profundidad, la complejidad de expresin, y el espritu sistemtico son las caractersticas propias del genio germano idealista.

3. LA FILosoFA CRJSilANA MEDIEVAL.- Sobresale San Agustn, en el siglo v, con

su teora de la iluminacin, y la aplicacin de la teora platnica al cristianismo. En
el siglo xm, Santo Toms de Aquino sintetiza a Aristteles con el cristianismo. Los
dos autores forman el ncleo de la Filosofa cristiana en sus respectivos siglos.
La escolstica tuvo su poca de decadencia. Se mencionan principalmente dos autores: Duns Scoto y Guillermo de Occam. El primero es el "Doctor
Sutil", y el segundo cae en un fidesmo y en un nominalismo, por todos conceptos criticables.
La segunda parte de este libro tratar de explicar los pensamientos respectivos de los autores mencionados, y otros que pertenecen a la misma poca, antigua
y medieval. En esa poca, la Filosofa suele ser realista, aplicada al mundo y al hombre. Solamente en la Epoca Moderna la Filosofa tomar el problema del conocimiento como la base y el inicio de todo filosofar.

4. LA FILOSOFA RACIONAUSTA.- En la poca Moderna, sobresale el

racionalismo de Descartes, prolongado luego con Malebranche (ocasionalismo), Spinoza (pantesmo) y Leibniz (teora de las mnadas).Estamos en los siglos XVII y XVIII. La atencin quedar centrada en las disputas filosficas de la
corriente empirista contra la racionalista.
S. LA FILOSOFA EMPIRISTA.- En Inglaterra es donde principalmente florece
el empirismo, aun en nuestros.das. Francis Bacon, primero, y luego Locke (rechazo de las ideas innatas), Berkeley (paradjicamente, tambin idealista) y
Hume, con sus famosas crticas contra el principio de causalidad y el concepto
de substancia, son los principales autores.
6. KANT Y LOS IDEALISTAS GERMANOS.- Como un intento de sntesis entre
racionalismo y empirismo, est la teora de Kant, en el siglo XVIII. A su genio

7. Los FILSOFOS DEL SIGW XIX.- Primeramente hay que mencionar, en el

siglo XIX, a los dos grandes crticos de Hegel, que son Kierkegaard (precursor
del existencia1ismo) y Marx (con su materialismo dialctico). Enseguida est
otra pareja: Nietzsche (teora del Superhombre) y Schopenhauer (con su pesimismo absoluto). Comte, con su doctrina positivista, completar el cuadro de
estos filsofos.
La tercera parte de este libro estar dedicada a los pensadores de esta Epoca
Moderna, desde Descartes hasta Comte. La cuarta parte abarcar exclusivamente a
los autores del siglo xx.

8. Los FILSOFOS DEL SIGLO xx.- En primer lugar, est el autor que ha iluminado a la Filosofa del siglo xx: Ed.mundo Husserl, fundador del mtodo
fenomenolgico. Enseguida, hay dos corrientes que se derivan directamente de
Husserl, a saber, el existencialismo y la Axiologa.
Dentro de la corriente axiolgica, estudiaremos a Scheler. Por su parte, el
existencialismo cuenta con cuatro autores principales; dos son alemanes:
Heidegger y Jaspers; dos son franceses: Sartre y Marcel. Heidegger nsiste en
que su tema no es tanto el hombre, sino el ser en general. Jaspers es famoso por
su concepto de la Trascendencia (Dios). Sartre es un franco antitesta, y su existencialismo queda definido como un pensamiento que asume todas las consecuencias de la negacin de Dios. En cambio, Gabriel Marcel es un filsofo
catlico, que ha logrado profundos anlisis de las situaciones humanas, que
aparecen en ntima concordancia con las verdades cristianas. Terminaremos
con Russell, autor bsico en el positivismo lgico.

SEGUNDA PARTE
FILOSOFA GRIEGA Y MEDIEVAL

IV.
V.
VI.
VII.
VIII.
IX.
X.
XI.
XII.
XIII.
XIV.

Los presocrticos
Los sofistas
Scrates
Platn
Aristteles
El helenismo
La influencia del cristianismo en la Filosofa
San Agustn
Los antecedentes de Santo Toms de Aquino
Santo Toms de Aquino
La decadencia escolstica y el Renacimiento

Captulo IV
LOS PRESOCRTICOS

INTRODUCCIN: DEL MITO A LA FILOSOF1A

Actualmente la palabra mito tiene un sentido peyorativo, es una crtica

hacia creencias, relatos y personajes que en realidad no tienen el valor que se
les suele atribuir. Se habla, por ejemplo, del mito de un artista X, o del mito de
la democracia, o del mito del psicoanlisis, etc. Desmitificar, en este sentido,
significa colocar a las cosas en su verdadero lugar y valor.
Sin embargo, cuando nos referimos a los mitos de la antigedad griega
(o de cualquier otra cultura antigua) los antroplogos y estudiosos del asunto
insisten en el enorme valor que tales mitos representan para la vida, la felicidad, la orientacin y la estabilidad emocional de la gente de aquellos tiempos.
As se refrieren a los mitos propagados por Homero y Hesodo y a las grandes
mitologas que nos narran episodios de Jpiter, Venus, Cronos y dems dioses.
El carcter sagrado de la mitologa coloca a dichos relatos en un lugar de
nivel superior, no como algo digno de ser desechado o barrido por su bajeza,
vulgaridad o mediocridad, sino todo lo contrario, como smbolos que proporcionan al hombre una respuesta a su eterna problemtica fundamental acerca
del origen del mundo, el destino humano y las normas de conducta. El mito es
el digno antecesor de la Filosofa. No tiene la altura de sta, pero tampoco es el
desecho del pensamiento humano.
La principal diferencia entre el mito y la Filosofa reside en el carcter cientfico que desde un principio ha pretendido ostentar la Filosofa. Ciencia, en los
trminos aristotlicos, se refiere al sencillo detalle de aludir a las causas, las
razones, los fundamentos de lo que se est afirmando. El mito, en cambio, es un
relato que se transmite de boca en boca, es una intuicin y un smbolo que raya

~- -

....

32

HI51'0RIA DB LAS DOCTRINAS FILOSFICAS

en lo sagrado, en la altura intemporal de los mejores valores que el hombre presume. Pero aun as, el mito no da razones de sus asertos. Por este motivo la
Filosofa se coloca en un plano superior. La Filosofa, en contraste, es un
conocinento que da razn de lo que afirma, o por lo menos, eso es lo que pretende desde sus orgenes griegos.
Para facilitar el aprendizaje de la Filosofa de los griegos, se ha dividido este
periodo en tres etapas: origen, apogeo y decadencia.1
En el origen de la Filosofa griega se encuentran los filsofos llamados presocrticos, desde Tales de Mileto, seguido por Anaximandro y Anaxmenes, hasta
Anaxgoras y Demcrito.
El apogeo de la Filosofa griega est determinado por los tres clsicos:
Scrates, Platn y Aristteles.
La decadencia del pensamiento griego viene en la cudruple ramificacin
helenista: hedonismo, estoicismo, eclecticismo y escepticismo; hasta lograr, ya en el
siglo m d. J. C., una breve luminaria, en la figura de Plotino.

l. TALES DE MILETO.- En la costa de Asia Menor, en la ciudad de Mileto, se

origina el pensamiento filosfico occidental.
Tales de Mileto (muerto en 545 a. J.C.), uno de los siete sabios de Grecia,
poltico, matemtico y astrnomo, asent la primera tesis que podramos llamar de nivel filosfico.
La pregunta a resolver por este pensador y sus sucesores fue la siguiente:
Cul es el elemento o principio bsico que constituye a todas las cosas? Cul
es el arj (principio) de lafysis naturaleza)?
Tales responde que ese principio universal est en el agua. El agua es el
elemento que constituye a todas las cosas. Se trata de un primer intento para
penetrar en la esencia de las cosas. Actualmente esa teora nos puede parecer
ridcula; pero el hecho de que la mente humana se aplique a la solucin de un
problema fundamental, o mejor, intente fundamentar y reducir a la unidad la
inmensa variedad de las cosas, es ya un paso gigante en la historia del pensamiento. Es justamente el origen de la Filosofa.
Tambin se encuentra en los fragmentos de Tales la siguiente frase: "Todas las
cosas estn llenas de dioses." Con lo cual se nota en este autor la idea de un hilozofsmo, es decir, una animacin psquica de las cosas, lo cual seria el motor de la evolucin universal.
1 Sobre el periodo de los griegos, puede ampliarse la informacin en las siguientes obras: CoPlESION: Historia
de la Filoso/fa, Grecia y Roma, Ed. Ariel; DE YURRE: Historia de la Filosofa griega, Ed. del Seminario, Vitoria;
GRENET: Historia de la Filosofa antigua, Herder.

LOS PRBSOCRTICOS

33

De Tales de Mileto se cuenta que, por observar las estrellas, se cae en un pozo.
Pero tambin se dice que, habiendo previsto una abundante cosecha de aceitunas,
manda construir almacenes y molinos, que le proporcionan una considerable fortuna. Es el primero que logra medir la altura de las pirmides, basndose en la sombra
que proyectan, y logra predecir un eclipse de Sol (mayo de 585 a. J.C.).

2. ANAXIMANDRO.- Ms joven que Tales, propone una segunda explicacin sobre el pz:incipio que constituye a todas las cosas. Lo llama el peiron, o
lo indeterminado. En efecto, para que se pueda hablar de un principio que
compone a todas las cosas, se requiere que ese principio no sea ninguna de
ellas; tiene que ser algo anterior a ellas, lo indeterminado. Esto es, por
supuesto, un avance con respecto a Tales.
3. ANAxfMENES.- Muere por los aos 523 a 528. Pretende que el principio
de todas las cosas debe ser algo sutil y amorfo, y cree que es el aire, que
envuelve a toda la Tierra, el principio del cual se hacen todas las cosas.
En el ao 494 es destruida la ciudad de Mileto, y con esto termina la serie
de los primeros pensadores que se dedican a responder a uno de los grandes
problemas filosficos, a saber: Existe unidad en la variedad de todas las cosas?
Hay algo a partir de lo cual todo se ha hecho?
4. PITGORAS.- Pitgoras (582-497 a. J.C.) naci en la isla de Samos, cerca
de la costa de Asia Menor. Se traslada a Crotona, en la Magna Grecia (sur de la
pennsula itlica), y all funda una especie de monasterio, cuyos miembros
tienen que someterse a rudas prcticas ascticas.
Es el primer filsofo que se otorga tal nombre. No quiere llamarse sabio, sino
"amante de la sabidura". Cree en la metempscosis o transmigracin de las almas,
doctrina importada de Oriente, que luego es aceptada por el mismo Platn.
Matemtico y astrnomo, da origen al famoso teorema geomtrico que
lleva su nombre, y sostiene la teora de la "msica de las esferas celestes", segn
la cual los planetas y estrellas producen sonidos, de acuerdo con sus respectivas distancias a la Tierra.
En Filosofa, su tesis ms importante es la de que la esencia de las cosas
est en los nmeros. Cada nmero simboliza algo; por ejemplo, el nmero cuatro es la Justicia; los nmeros pares son femeninos, y los impares, masculinos.
Tambin esta teora va a influir sobre Platn.
Obsrvese ahora que el principio o esencia de las cosas ya no es un elemento material. Por primera vez se pretende explicar la materia a partir de
algo inmaterial, como es el nmero.

34

HISTORIA DE LAS DOCTRINAS FILOSFICAS

5. HERCLITO.- No se conocen sus fechas de nacimiento y muerte. Su apogeo tuvo lugar por los aos 504-501 a. J.C. Se le llama el Oscuro, por el estilo
de sus escritos, a base de metforas, las ms de las veces llenas de contradicciones. Era melanclico y misntropo.
Es el filsofo del devenir, y de la tensin de los contrarios dentro de la
unidad. "Todo cambia" (panta rei), es la frase que se le atribuye, como smbolo
de su tesis, segn la cual no hay nada en reposo. Nadie se mete dos veces en el
mismo ro. La esencia de las cosas es el fuego. La guerra es la reina y la madre
de todas las cosas.
Sin embargo, explica que el devenir est sujeto a una ley interna, el Logos,
que tambin se ha interpretado como el dios de Herclito.
La importancia de este autor est, sobre todo, en el contraste con
Parmnides. Mientras Herclito insiste en el devenir, Parmnides va a asentar
con firmeza la tesis del ser nico, inmutable y eterno.
6. PARMNIDES.- Nace, aproximadamente en el ao 515, en Elea (tambin
al sur de Italia). Conoce a Scrates e influye notablemente en el pensamiento
de ste, y en el de Platn. Escribe su filosofa en verso, y su poema se titula
Sobre la Naturaleza.
Critica a Herclito y se opone radicalmente a su tesis sobre el devenir. El
movimiento es calificado como una ilusin de los sentidos.
El hallazgo de Parmnides es el ser. El ser es lo que es. Fuera del ser no
hay nada. Pero, adems, el ser tiene que ser uno, pues si hubiera otra cosa no
podra estar separado de ella por algo. El ser es eterno, pues no puede provenir
de nada. Tambin es inmvil, pues no hay otra cosa en la cual se podra mover.
Por otro lado, Parmnides identifica el pensar y el ser, con lo cual inicia
el movimiento idealista, que ya en Platn tiene un claro representante.
Distingue tambin la va de la verdad, que es el entendimiento, y la va de la
opinin (doxa), que est en los sentidos.
El estatismo de Parmnides ha sido invocado frecuentemente por los
autores que pretenden ridiculizar las teoras metafsicas acerca del ser. Cierto
es que Parmnides se coloca en un nivel metafsico; pero no menos cierto es
que Aristteles modificar esta metafsica, justamente en funcin de la merecida explicacin racional del devenir.
a) Se menciona a Jenfanes como el fundador de la escuela eletica. Sin
embargo, es Parmnides el principal autor de dicha escuela, si hemos de creer las referencias de Platn, en sus dilogos Teetetes, el Sofista y Pannnides.

LOS PRESOCRTICOS

35

b) Zenn de Elea es discpulo de Parmnides y se ha hecho clebre por sus

aporas o argumentos contra el movimiento. La ms famosa de sus aporas es la de

Aquiles y la tortuga: los dos compiten en una carrera, y Aquiles cede una ventaja en
distancia a la tortuga; a partir de cierto instante, los dos empiezan a correr, y cuando Aquiles llegue al lugar A, donde estaba la tortuga, sta ya avanz otro poco, hasta
el punto B; cuando, nuevamente, Aquiles llegue al punto B, la tortuga avanz, en ese
mismo lapso de tiempo, otra distancia, por pequea que sea, y lleg al punto C; y as
sucesivamente, la tortuga nunca sera alcanzada por Aquiles; luego, el movimiento
no existe.
El propsito de Zenn, con argumentaciones de este estilo, es hacer ver que
racionalmente, el movimiento no puede ser explicado, sino que conduce a conclusiones paradjicas. De esta manera se adhiere a la tesis del ser inmvil, de su maestro Parmnides.
Sin embargo, aun en el plano racional, el defecto de una argumentacin tal
consiste en dividir los espacios, tanto en distancia como en tiempo, de acuerdo con
una proporcin decreciente. Si los lapsos de tiempo considerados fueran iguales, no
habra lugar para esa conclusin tan absurda.

7. EMP~DOCLES, ANAXGORAS Y DEMcRrro.- En pleno siglo va. J.C., florecen estos tres personajes, inmediatos predecesores del apogeo griego.
Empdocles lanza la tesis de los cuatro elementos o races de las cosas: tierra,
agua, aire y fuego. Por diversas combinaciones de estos cuatro elementos se consigue
la inmensa variedad de todas las cosas. Adems, la evolucin de la materia est
sujeta a dos fuerzas: el Amor y el Odio. Por atracciones y repulsiones (as entiende el
amor y el odio) es como se va originando todo cuanto existe.
Anaxgoras de Clazomene (nacido hacia el ao 500 a.J.C.) lleva la
Filosofa a Atenas. Sostiene que la materia est compuesta por homeomeras o
grmenes (sprmata) y que el orden de las cosas est impuesto por una Mente,
oNous.
La importancia de su pensamiento consiste en que, a pesar de su oscuridad y de las diferentes interpretaciones a que ha dado lugar, distingue, por
primera vez, el dualismo de materia y espritu. El espritu, mente o Nous es la
inteligencia ordenadora del caos original a que estaba sometida la materia. A
partir de este momento, la Filosofa se va a lanzar decididamente por el camino
de la explicacin supramaterial de la materia.
Demcrito de Abdera (460-370) est en cl polo opuesto de Anaxgoras,
por su materialismo. Las cosas estn compuestas de partculas indivisibles,
llamadas tomos. Las diferencias cualitativas se explican por las diferentes combinaciones cuantitativas de esos tomos. Demcrito no admite un principio
espiritual que rija el orden del mundo.

LOS SOFISTAS

Captulo V
LOS SOFISTAS

l. CARACTERSTICAS GENERALES.- Los sofistas eran personajes con gran

habilidad dialctica. Fcilmente podan convencer a su auditorio acerca de
cualquier tesis, y, luego, de su contraria. En un principio, la palabra "sofista"
design a los sabios. Pero luego, en vista de la actitud carente de seriedad intelectual que llegaron a tomar, el vocablo se utiliz para designar a los que
jugaron con la verdad y tomaron por costumbre presentar la falsedad con
apariencias de verdad y correccin.
Ordinariamente hablaban en las plazas pblicas, entraban en dilogo y discusin con sus interlocutores, y no enseaban una doctrina en especial. Sus mismos
sofismas les prohiban sostener una tesis en particular. En general, el relativismo
haca presa de su mente, y por eso sobresalieron las tesis ambiguas, relativas a la
interpretacin particular que cada uno quisiera darle. Scrates se enfrent con ellos.
Pero, desgraciadamente, su misma actitud dio lugar a que se le confundiera con un
sofista.
Sobresalieron varios sofistas; entre ellos descuellan: Protgoras, Calicles,
Trasmaco, Hipias, Gorgias. Veamos las doctrinas especiales de algunos de ellos.

2. EL RELATMSMO DE PROTGORAS.- Es famosa la frase de Protgoras: "El

hombre es la medida de todas las cosas". Con este lema se consagra la postura
relativista. En efecto, para sta, todo es relativo al modo de pensar de cada uno.
Cada uno tiene su propia verdad, y bien puede ser diferente a la de los dems.
La frase es halagadora al odo humano. Sin embargo, es necesario esclarecer el
aspecto aceptable y el aspecto falso de dicha tesis.

37

3. Lo ACEPTABLE EN LA TESIS DE PROTGORAS.- Es un hecho que cada persona piensa segn sus propias cualidades, estructuras mentales, circunstancias, educacin, ambiente, y hasta segn su particular estado de nimo. Ese
hecho es indiscutible, y as la frase de Protgoras sera indiscutible.
Adems, hay una idea de mayor altura, que tambin es verdadera, y que
podra ser el significado de la frase de Protgoras, a saber: cada uno debe actuar segn su propia conciencia. En ese sentido, es perfectamente vlido, y
hasta necesario, insistir en que es la propia persona, con su conciencia, quien
debe determinar lo que ha de hacer. Es la libertad y la autonoma lo que es
necesario defender. La propia conciencia, en la intimidad de cada uno, es la
que ha de escoger y, por lo tanto, sobrellevar toda la responsabilidad de la eleccin. Si slo esto significara la tesis de Protgoras, no habra que reprocharle
nada. Pero el caso es que su sentido se extiende a otro nivel, que hay que
aclarar y rechazar.
3. Lo CRITICABLE EN LA TESIS DE PROTGORAS.- Desafortunadamente, el pensamiento de Protgoras quiere indicar que no hay ninguna instancia superior a
la mente de cada uno. El sujeto debe juzgar conforme a su propio criterio, y nada
ms. Ante esto, es necesario aclarar que, de un modo objetivo, el hombre es un
elemento dentro del Universo, y que existen infinidad de tesis cuya verdad no
depende del sujeto que las juzga, sino del objeto juzgado. En este sentido, no es
el hombre el criterio ltimo y definitivo para el juicio, sino la realidad, la cosa
misma juzgada. Y el hombre tiene que someterse a esa realidad, si es que quiere
que su juicio sea verdadero.
Dicho en otras palabras: si la verdad es la adecuacin de la mente con la
realidad, entonces no queda ms remedio que tratar de adecuarse a ella, y, por
lo tanto, someterse y ser fiel y justo a dicha realidad. En esto consiste la objetividad de nuestros juicios. De otra manera, si el hombre fuera el criterio ltimo, no habra modo de distinguir la verdad y la falsedad. El nico modo para
discernir en dnde est la verdad y la falsedad, entre dos juicios diferentes que
se refieren al mismo objeto, es compararlos con ese objeto en cuestin.
Desde el punto de vista de la Lgica, el asunto queda zanjado por el
principio de contradiccin, que, justamente, lo que prolube es dicha contradiccin. Es decir, si dos proposiciones se contradicen, y estn enunciadas al mismo
tiempo y se refieren al mismo aspecto de la cuestin, es imposible que ambas
sean verdaderas. El nico modo para admitir la contradiccin sera la constatacin de que sta slo tiene lugar en la expresin, pero que, en el fondo, las
dos proposiciones se refieren a aspectos diferentes del objeto discutido. Tal es,

39

HISTORIA DE LAS DOCTRINAS FILOSFICAS

LOS SOFISTAS

de hecho, la solucin de infinidad de discusiones. Cada uno ve aspectos distintos, y los expresa con palabras que se contradicen si se toman al pie de la
letra. Sin embargo, en tales casos se trata de aportaciones complementarias y
perfectamente compatibles. Eso no es relativismo, y la solucin est en el
esfuerzo de integracin (no de oposicin) entre tesis diferentes.
Si se trata de integrar estos dos puntos de vista acerca de la tesis de
Protgoras, podramos concluir que si bien la razn humana es mensurante con
respecto a lo que debemos escoger, tambin es mensurata (medida, regida) por
un nivel objetivo de realidad, al cual debe someterse el mismo hombre, si de
veras quiere conseguir la verdad (adecuacin de la mente a la realidad).
En tica, lo anterior se expresa diciendo que aun cuando la propia conciencia
es la que debe decidir sobre lo que hay que hacer y elegir, la misma conciencia no
est libre de ciertas normas naturales, a las cuales debe someterse en sus juicios, si
quiere ser verdadera, realista, y efectivamente adecuada al autntico valor. Como
puede notarse, persiste el valor de la autonoma, pero al mismo tiempo persiste la
participacin o adecuacin a los valores superiores.
Por ltimo, desde un punto de vista prctico, ntese que un relativista, si
de veras toma en serio su postura, quedara incapacitado para exigir justicia.
Con toda razn, y de acuerdo con su tesis, en el momento en que quisiera exigirla, le podran responder que, en todo caso, eso sera "su verdad", pero la
autoridad, o la parte reclamada, piensa otra cosa acerca de la justicia, y, ante
eso, nada podra objetar el que se dice relativista. Y es que el relativismo, en
verdad, mina todo fundamento objetivo acerca de los valores.

6. LAs TESIS DE GoRGIAS.- Otro famoso sofista es Gorgias, y su postura

puede llamarse nihilismo. Se enuncia en tres clebres tesis, a saber:

38

5. LA TESIS DE CALICLES.- Por su parte, Calicles (o bien Trasmaco, segn

otras versiones) sostiene que: "La ley es del ms fuerte". Esto quiere decir que
la persona con ms energa, voz, fuerza fsica o mental, es la que, de hecho,
ocupa el puesto de autoridad y dicta leyes, ordena, y dirige a la comunidad.
Como comentario crtico podemos decir que, si bien es un hecho que as
suele suceder, no es cierto que por derecho as deba suceder. No es la fuerza la
caracterstica especfica del legislador o de la autoridad. Para que un legislador
efectivamente cumpla con su cometido, es necesario que llene estas dos cualidades: que con su inteligencia est al tanto de las necesidades reales de la
comunidad a su cargo, y que con su voluntad quiera efectivamente la promocin de ese bien comn. Con esas dos cualidades, es posible ejercer el cargo de
legislador y de autoridad. Y en ese caso, la fuerza es un auxiliar, algunas veces
muy poderoso, pero no es lo que hace al legislador como tal.

l. Nada existe;

2. Si algo existiera, no lo podramos conocer;

3. Si algo conociramos, no lo podramos expresar.
Uno se pregunta si, en serio, alguien es capaz de sostener tales tesis. La
conclusin es que se corrobora el caracter peyorativo que se le ha dado al vocablo "sofista". Solamente jugando con las palabras y con la verdad es posible
mantener esa postura.

SCRATES

Captulo VI
SCRATES

1. VIDA Y MUERTE DE SeRATES.- Scrates vivi del 470 al400 a. J.C., justamente en la poca del esplendor ateniense. Fue maestro de Platn, y por ste
se conoce su carcter y su pensamiento. 1
No escribi ningn libro, razn por la cual es difcil interpretar lo que de
l se escribi, a raz de su muerte. Por Platn conocemos un Scrates idealizado, por Aristfanes un Scrates ridiculizado, y por Jenofonte ciertos datos
histricos.
Son famosas sus enseanzas en las plazas pblicas, en continuo dilogo
con sus discpulos, discutiendo temas filosficos, especialmente de tipo tico.
Su oposicin con los sofistas fue radical.
Fue condenado a muerte, acusado de corromper a la juventud y de no
creer en los dioses de la ciudad. En la Apologa de Scrates, escrita por Platn,
se relatan los detalles del proceso y de la muerte de Scrates. Transcurri un
mes desde el momento de la sentencia hasta el da de la ejecucin, y en ese
tiempo sus amigos le propusieron un plan para fugarse de la crcel e ir a vivir
lejos de Atenas. Respondi que ese acto equivaldra a una injusticia contra las
leyes de la ciudad, y que, por lo tanto, prefera la muerte. Adems, segn se
relata en el Fedn y en el Critn (obras de Platn), estaba convencido de que
la muerte era el inicio de una nueva vida, puramente espiritual, y, por lo
tanto, llena de felicidad, para aquellos que haban buscado la virtud en esta
vida. Bebi, pues, la cicuta, y con su muerte serena dio testimonio existencial
de las ideas profesadas durante su vida.
1

El tema se puede ampliar en la obra de

Econmica.

GMEZ ROBLEDO:

Scrates y el socratismo, Fondo de Cultura

41

2. EL MTOOO SOCRTICO.- A base de preguntas que obligaban a sus discpulos a pensar por cuenta propia y encontrar la solucin a los problemas,
principalmente de ndole moral, Scrates sostena con sus amigos y conocidos
un dilogo lleno de irona y de sana e inteligente intencin pedaggica.
l mismo llam a su mtodo, mayutica, que significa "parto espiritual",
y se comparaba con su madre, que era partera. En efecto, su labor pedaggica
consista, no tanto en ensear, sino en lograr que sus discpulos reflexionaran
y extrajeran, por s mismos, sus propias ideas, con la ayuda del maestro.
Comenzaba afirmando "Slo s que no s nada", para luego burlarse
irnicamente del interlocutor que presuma saberlo todo. Con sus preguntas
lograba, primero, hacer caer en contradicciones a su discpulo, y, enseguida, de
un modo positivo, lo iba conduciendo, siempre a base de preguntas, por el
camino de la verdad.
Tambin es propio de la actitud socrtica la preferencia casi exclusiva por
el tema del hombre, de su conducta, su bondad y su felicidad. "Concete a ti
mismo", era el lema del Orculo de Delfos, que Scrates acostumbraba repetir,
para llamar la atencin sobre la importancia del conocimiento personal, en
contraposicin al conocimiento del mundo externo, que haba sido el tema de
los filsofos anteriores a l. Debido a esto, Scrates es considerado como el fundador de la tica.
3. EL CONCEPTO y LA INDUCCIN.- El relativismo de los sofistas fue el mayor
enemigo de Scrates. Tratar de llegar a una definicin universal, es decir, a un
concepto con validez para todas las cosas y para todos los sujetos, era la meta
que se propona Scrates en sus dilogos pblicos. Su mayor esfuerzo consista
en sacar a sus interlocutores del plano puramente sensible y accidental; las
respuestas de stos, inicialmente, se quedaban en los ejemplos concretos, y no
acertaban a remontarse hasta la esencia, que es universal, independiente de los
casos singulares en los cuales se pudiera constatar o no.
As por ejemplo, al preguntar por la justicia o la bondad, la primera
respuesta slo haca referencia a un caso concreto de una persona que posea
tales virtudes. La insistencia de Scrates lograba, al final, la captacin de la
esencia de esa virtud, con validez universal. Es dato curioso que en algunas
obras de Platn, en donde se relatan estas discusiones socrticas, no se llega a
ninguna conclusin (cfr. Eutifrn), y los interlocutores se despiden prometindose una nueva sesin para continuar la elucidacin de tan arduo problema.
En sntesis: Scrates aparece como el pensador que de un modo expreso
trata de llegar a la esenda de las cosas (principalmente las que se refieren al

43

HISTORIA DE LAS o<x:TRINAS FILOSFICAS

5CRATES

tema moral, como las virtudes). Ese proceso, que parte de lo singular y llega a
lo universal, es la induccin. Dicha esencia es pensada en un concepto y se expresa en una definicin. He aqu las bases para el conocimiento universal y necesario, caracterstica propia de lo cientfico.
De esta manera, con la universalidad del concepto, en cuanto que se aplica a todos los seres de la misma especie, y tambin en cuanto que es inteligible
para todo sujeto con uso de razn, Scrates da un serio golpe al relativismo de
los sofistas.

"ms vale sufrir una injusticia, que cometerla". Se trata de un aforismo de altsimo valor moral. Lo corriente es la aplicacin de la ley del talin: "Ojo por ojo,
diente por diente". Pero Scrates insistir en que el valor moral debe cortar esa
cadena de injusticias.

42

4. TEoRlA ACERCA DE LA VIRTUD.- Pocas tesis pueden sacarse en limpio en

el pensamiento socrtico. Y no slo porque es difcil distinguir la aportacin de
Platn y lo propio de Scrates, sino tambin porque en la mentalidad socrtica
todo aparece como en proceso de esclarecimiento.
Sin embargo, acerca de la virtud, destaca la curiosa identificacin con la
ciencia. La virtud es lo mismo que la ciencia del bien. Asimismo, el vicioso lo
es slo por ignorancia. Dicho de otra manera, un conocimiento que no logre
ordenar en el propio sujeto los impulsos sensibles, no merece llamarse ciencia.
Esta doctrina, tomada en todo su rigor, no puede aceptarse, pues continuamente se dan casos de personas que conocen perfectamente el bien concreto que han
de seguir y, sin embargo, no se determinan a realizarlo; escogen libremente otro
camino, cuyo bien no es el que en ese momento conviene a su naturaleza y circunstancias. Eligen mal, conociendo su propio bien.
Pero adems, el hombre, con su libre albedro, tiene siempre la posibilidad de
escoger entre varios bienes que efectivamente conoce, y no todos ellos son igualmente convenientes a su naturaleza. Por lo tanto, no basta conocer el bien, para
seguirlo; es necesario el uso recto de la libertad, para que elija el que efectivamente
sea honesto para el hombre, en sus circunstancias concretas.
Tal parece que Scrates no tom en cuenta el papel de la libertad. Su tesis
envuelve un cierto determinismo intelectual. Pero hasta los santos se han quejado de
la ineficacia de su querer, frente al bien conocido. Qu ms quisiera un intelectual,
que su conocimiento fuera suficiente para alcanzar la virtud! Los hechos, sin embargo, son muy diferentes: hay sabios en tica y en Teologa moral que no han alcanzado las virtudes; y, por otro lado, tambin hay grandes ignorantes en estas ciencias,
pero virtuosos en su conducta prctica.

5. LA CADENA DE INJUSTICIAS.- Se ha atribuido a Scrates un cierto utilitarismo (y hasta un hedonismo), en su doctrina moral. Son inseguros los
pasajes que lo confirman. Me parece ms apropiado entresacar un pensamiento que predic en vida, y sell con su muerte. Es la famosa tesis segn la cual

La verdad de este lema se puede comprobar recurriendo a la jerarqua de valores. Cuando yo cometo una injusticia, quedo disminuido en los valores morales.
En cambio, si sufro una injusticia, slo podr quedar disminuido en valores infrahumanos, o en valores humanos inframorales, pero no en valores morales (que, como
hemos visto en tica, dependen del libre albedro). Ahora bien, ms vale un
menoscabo en los valores inferiores, que no en los valores morales. Luego, ms vale
sufrir una injusticia, que cometerla.
Advirtase, para evitar confusiones, que la tesis socrtica no proluoe la propia
y legtima defensa. Lo que prohibira, en todo caso, es la defensa a base de nuevas
injusticias. En la vida prctica, la realizacin de este principio es sumamente difcil.
La mente logra aceptarlo en su verdad, pero el cuerpo entero tiembla ante una posible contingencia que lo colocara dentro de una eleccin de esta naturaleza.
En el cristianismo, este mismo principio se ha predicado con otras palabras: "No
devuelvas un mal con otro mal, sino corresponde al mal con un bien; perdona a tus enemigos y hazles el bien que puedas". Podemos subrayar la importancia y la necesidad
de estos principios, haciendo notar que no hay otra manera de cortar la cadena de males
e injusticias que continuamente se cometen en el mundo. Slo el uso del libre albedro
en sentido contrario al de toda la corriente, ser capaz de elevar las relaciones humanas
a un nivel netamente humano, evitando as la realizacin de aquella famosa frase de
Hobbes: "El hombre es un lobo para el hombre" (Horno, homini lupus).

PLATN

45

sultarse el Hipias mayor. En el Timro trata el tema del "Demiurgo". En las Leyes, obra
pstuma, trata ampliamente, y de modo ms realista, su Filosofa poltica.

Captulo VI/
PLATN

l. CARAcrERfsTICAS GENERALES.- Platn, cuyo verdadero nombre fue Aris-

tocles, naci en el ao 427 a. J.C., y muri en 347. De familia aristocrtica, se

dedic a estudiar, viajar y escribir. Antes de los 20 aos conoci a Scrates,
de quien fue discpulo, hasta su trgica muerte. Fund la Academia, en donde
se enseaba, no slo Filosofa, sino tambin Matemticas, Astronoma y
Ciencias Fsicas. Uno de sus ms clebres discpulos fue Aristteles. Realiz
varios viajes a Siracusa, donde trat de aplicar su teora del filsofo-rey, pero
con resultados negativos. 1
Su obra filosfica es abundante (se cuenta ms de 25 Dilogos) y de fino
estilo potico. En forma de dilogos, salpicados de imgenes, mitos y ancdotas, sus principales libros son los siguientes: El Fedn, el Fedro, la Repblica, las
Leyes, el Banquete, el Menn, el Teetetes, el Parmnides, el Sofista, la Apologa, el
Critn, el Timeo, y el Hipias.
En la Apologa narra el proceso y la muerte de su querido maestro Scrates.
Pueden verse mayores datos de este suceso en el Crit6n y en el Fedn, que trata acerca de la inmortalidad del alma. Es famoso el Banquete, por su teora acerca del amor.
En la Repblica trata acerca de la justicia, la educacin, y el ideal (utpico) de un
Estado. En el libro Vll de la Repblica se puede encontrar la famosa alegora de la
caverna. En el Fedro se narra la alegora del carro alado, y trata principalmente sobre
la naturaleza tripartita del alma. Acerca del conocimiento hay datos esenciales en el
Teetetes y en el Menn. Difciles de entender y de interpretar son el Parmnides y
el Sofista, acerca de la teora de las Ideas, ya en crisis. Acerca de la belleza puede conde Platn se puede ampliar la informacin en los siguientes libros. Kom: Jntroducci6n a la lectura de
Plat6n, Alianza Editorial; TOVAR: Un libro sobre Platn, Espasa-Calpe.

1 Acerca

Sin duda alguna, Platn representa uno de los ms originales genios en

toda la Historia de la Filosofa. Su pensamiento, autntico racionalismo, puede
ser catalogado, bajo cierto punto de vista, como idealismo, y b ajo otro punto
de vista, como realismo, tal como ser explicado enseguida.
La principal influencia que recibi Platn fue la de Scrates. Su teora del
concepto universal y necesario queda transfigurada en la fastuosa teora de las
Ideas, de Platn. Pero, yendo un poco ms atrs, es la oposicin de Herclito y
Parmnides la que quiere ser asumida y resuelta en el pensamiento platnico.
No hay que desechar ni lo inmutable del ser parmendeo, ni el devenir del
mundo sensible heracliteano. En vista de esos dos extremos, la intuicin central de Platn es el mundo de las Ideas, verdadero ser y paradigma (modelo)
de este mundo captado por los sentidos.
Hacia la posteridad, el pensamiento de Platn ejerci una influencia
decisiva. No slo por la oposicin de Aristteles, sino por toda la escuela neoplatnica, surgida en el seno de la Academia durante siglos. Muchas ideas que
se creen de origen cristiano, en el fondo son de origen platnico-oriental; tal es
el caso de la infravaloracin de lo material y sensible.
Como veremos a lo largo del libro, su pensamiento queda de alguna manera
transparentado en los sistemas filosficos posteriores. Aristteles, con su teora de la
materia y la forma; Plotino, con su teora del Uno; S. Agustn, con su doctrina de
la iluminacin; Kant, con sus categoras a priori; Husserl, con sus esencias apodicticas; Heidegger, con su peculiar captacin del ser; son, todos ellos, deudores de
Platn, en forma ms o menos consciente, ms o menos atemtica.

2. EL MUNDO DE LAS IDEAS Y EL MUNDO SENSIBLE.- Tal vez el mejor modo de

entender la Filosofa platnica es colocarse de plano en el mundo de las Ideas,
pero empezando con el mito que el mismo Platn utiliza para conducir a la
mente humana hasta esa su central intuicin de las Ideas.
En el libro VII de la Repblica, Platn narra lo siguiente: En una caverna
oscura estn varios prisioneros atados, desde la infancia; no pueden ver la luz
del da, ni los objetos y personas del exterior. Slo captan unas sombras que se
proyectan en el fondo de la caverna; afuera hay un camino, y, ms lejos, un
fuego, que origina esas sombras. Uno de los prisioneros escapa y, al principio,
queda deslumbrado por la luz del da. Poco a poco se acostumbra a ver y a
mirar, maravillado, los objetos y personas que antes ni sospechaba. Vuelve con

46

PLATN

HISTORIA DE LAS DOCTRINAS FILOSFICAS

sus compaeros, pero stos no creen lo que les narra; estn convencidos de que
la nica realidad es lo que ven en el fondo de la caverna.

Prisioneros

Camino

Fuego

Mito de la Caverna

La explicacin del mito es como sigue: Los prisioneros representan a la

mayor parte de la humanidad; la caverna es este mundo sensible; el exterior es
el m~do intelectual de las Ideas; el fuego representa la Idea ms perfecta, que
es el B1en. En este mundo captamos, sensiblemente, slo las sombras de la verdadera y perfecta realidad, que est en un mundo aparte, invisible a nuestras
c_aptacio~es ~~tidianas. El prisionero que se escapa es figura del filsofo, que
tie~e la mtuic1n de las Ideas. Pero su enseanza entre la gente queda simbolizada con el desprecio de los dems prisioneros ante sus narraciones acerca
de un mundo superior.
El dualismo platnico queda claro desde este momento. La realidad sensible
es slo un mundo imperfecto, mudable, efmero. Pero el autntico ser, lo verdaderamente valioso, lo perfecto, eterno e inmutable, slo se capta intelectualmente, por medio de una intuicin que el filsofo posee, y que en vano trata de
ensear al comn de la gente. Parmnides y Herclito quedan sintetizados. Cada
uno de los ~os mundos ha~a tenido su defensor acrrimo en estos dos personajes.
Ahora, Platon acepta las tesiS de ambos, postulando la existencia real de ese mundo
perfecto de las Ideas, adems de este mundo sensible, que slo existe como una
sor:rmra o participacin de aquellas Ideas ejemplares. Ya veremos cmo corrige
Aristteles esta maravillosa intuicin de su maestro Platn.
En resumen, las caractersticas de las Ideas son opuestas a las de las cosas
del mundo sensible. Las Ideas son subsistentes (existen independientemente
?e 1~ ~ateria Y_ del conocimiento), perfectas, eternas, inmutables, espirituales,
mteligbles, uruversales. Por contraposicin, las cosas de este mundo son una
participacin de las Ideas, y son imperfectas, temporales, mudables, materiales, sensibles, singulares.

47

a) Existe una fuerte discusin para interpretar a Platn en lo que se refiere a

la separacin del mundo de las Ideas. Corrientemente se explica ese mundo de las
Ideas como si estuviera situado en algn lugar del espacio, aparte del mundo material. Varios textos platnicos y la interpretacin tradicional as lo asientan. Pero hay
que tener en cuenta que los seres espirituales no ocupan un lugar en el espacio. Por
lo tanto, la "separacin" debe entenderse como una independencia de objetividad
con respecto a las cosas sensibles. Las Ideas son el correlato objetivo de nuestros conceptos universales. (Cfr. CoPLESTON: Historia de la Filosofa, tomo 1, p. 162.)

b) A partir de esta "separacin" de las Ideas (constituyentes del Valor y de la

verdadera realidad), como algo que no est en este mundo, sino en un problemtico
ms all, se ha originado toda una serie de acusaciones contra la Metafsica, diciendo que no es ciencia de este mundo, sino de algo que est ms all de lo fsico, y que,
por lo tanto, es una evasin, y no interesa. Ya veremos que la Metafsica de
Aristteles, no slo insiste en que el ser que trata es justamente el ser de estas cosas,
sino que ni siquiera el nombre de Metafsica alude originalmente a su objeto, sino a
la colocacin de los libros de la Filosofa Primera, despus de la Fsica. Por lo tanto,
esos ataques a la Metafsica, como ciencia de algo lejano a este mundo, son injustifi
cados.
e) Los objetos sensibles "participan" de la esencia (Forma o Idea) universal, la
cual funge como modelo o arquetipo. Esta nocin de participacin es, tal vez, la ms
profunda y aprovechable en la Metafsica platnica. Ni Aristteles, ni San Agustn,
ni Sto. Toms, ni Kant, ni Heidegger, podrn hacer caso omiso de ese concepto. El
problema consiste en explicar detalladamente la participacin, sin incurrir en las
acusaciones que Aristteles lanzar en contra de Platn.

3. EL CONOCIMIENTO DE LAS IDEAS.- Establecido ese mundo de las Ideas

como la verdadera realidad, veamos ahora cmo explica Platn el proceso
humano para llegar a conocerlo.
El origen del conocimiento est en la vida prenatal. El alma espiritual
tiene la intuicin de las Ideas desde antes de venir a este mundo. Cuando el
hombre nace, su alma es encerrada en un cuerpo material, que es "una crcel
para el alma". Debido a este desastroso acontecimiento, el alma olvida la ciencia perfecta que haba contemplado; sin embargo, sus ideas innatas permanecen latentes en el fondo de su conciencia.
La experiencia sensible es ocasin para que el alma recuerde las ideas
olvidadas. Debido a la semejanza y participacin que tienen los objetos de este
mundo con respecto a las correspondientes Ideas, el hombre, en contacto con
1~ sensible, despierta de nuevo las ideas que estaban adormecidas en su memona. Por lo tanto, cuando un nio aprende Matemticas, Astronoma, etc., lo que
sucede, en el fondo, es que est recordando las ideas ya contempladas en la

HISTORIA DE LAS DOCTRINAS FILOSFICAS

PLATN

vida prenatal, y luego olvidadas por el nacimiento. Por eso Platn sostiene que
"aprender es recordar". Esta tesis recibe el nombre de anmnesis.
En esta vida, el conocimiento se inicia en el plano sensible. La mayor
parte de nuestros conocimientos permanece en este nivel, que se llama la doxa
u opinin. Pero en algunos casos, el sujeto salta a la captacin de la Idea, y
entonces tiene un verdadero conocimiento, est entonces en el nivel de la
episteme. Se llama dialctica a la ascensin cognoscitiva desde lo sensible hasta
lo intelectual, en busca de las Ideas ms perfectas.

4. EL ALMA, LAS V1RTIJDES Y EL FIN DEL HOMBRE.- El alma humana es invisible, completamente diferente a la materia; es, por lo tanto, espiritual, y su
patria o sede es el mundo de las Ideas.
Con una nueva alegora ilustra Platn su concepcin acerca de la constitucin interna del alma humana. Es el mito del carro alado, que se encuentra
en el Fedro, y dice as: Cada alma es como un coche tirado por dos caballos {uno
blanco y otro negro), y conducido por un auriga (cochero). El coche vuela en el
espacio, y el auriga representa la parte racional del alma; el caballo blanco es
dcil y tira hacia arriba, y representa el apetito irascible, o tendencia buena, de
lucha y progreso. El caballo negro es rebelde, tira hacia abajo y representa el
apetito cupiscible, o tendencia mala hacia el placer.
En esta concepcin tripartita del alma, que no habra que interpretar en
sentido material, Platn nos habla de las virtudes o perfecciones propias de
cada parte. El aspecto racional se perfecciona con la virtud de la prudencia o
sabidura; con ella se logra una correcta conduccin del carro alado. El aspecto o parte irascible cumple mejor sus funciones con la virtud de la fortaleza,
que da nimos en la lucha. La parte concupiscible mejora con la virtud de la
templanza, o moderacin en los placeres. La justicia es una cuarta virtud, que
consiste en la armonizacin o equilibrio de las otras tres.
La tica platnica se infiere a partir de todo lo dicho. La Idea del Bien
est en la cumbre de todas las Ideas. Ella debe ser la meta de nuestra actitud
prctica. Debemos aspirar a ella, y purificamos o deshacernos de todo lo material. La norma fundamental en la conducta humana es, pues, ascender a ese
mundo ideal, espiritual y perfecto, y desprenderse de este mundo material,
sensible e imperfecto.
El eros platnico es el amor o tendencia que eleva y espiritualiza al hombre, y lo acerca al mundo de las Ideas, en cuya cumbre est el Bien, identificado con la Belleza y con Dios.
Platn arguye (en el Fed6n) a favor de la inmortalidad del alma. La existencia de cada alma espiritual tiene lugar desde antes del nacimiento; y la
muerte no acaba con ella, sino que es la oportunidad de su liberacin del cuerpo y de una contemplacin feliz de las Ideas, de acuerdo con su grado de
Purificacin espiritual en esta vida. Adems, despus de mil aos, el alma
volver a reencarnar, y as hasta nueve veces, si no logra, en cada lapso de vida
terrena, una completa purificacin. En casos extremos, el alma degradada
podra reencarnar en el cuerpo de un animal. Esta teora de la reencarnacin, o
metempscosis, es considerada unnimemente como un legado de la cultura
Oriental, aprendida por Platn en su viaje a Egipto.

48

Aun dentro de estos dos niveles, distingue Platn dos subdivisiones en cada
uno. La doxa puede ser eicasa, o pistis. La primera es un conocimiento ilusorio. La
segunda es un conocimiento sensible verdadero, ajustado a la Idea, pero sin conciencia directa de esa Idea. Por su parte, la episteme puede ser dinoia, y noesis. La
primera es de orden geomtrico; la segunda descansa en las Ideas en s mismas.

Ahora adquiere sentido el papel de la Filosofa, segn Platn. El filsofo

es aquella persona que ha logrado, con cierta perfeccin, el conocimiento de las
Ideas. Por lo tanto, su papel es el de rector de la humanidad. El gobernante de
una repblica debe ser un filsofo. De no ser as, estaramos en el caso de un
ciego que gua a otro ciego. Todo esto culminar en una purificacin del alma
que, en definitiva, es la mejor preparacin para la muerte.
a) La teora de las ideas innatas de Platn tendr una influencia decisiva en
toda la Historia de la Filosofa. Lo importante es el hallazgo de un elemento a priori
que sirve de norma objetiva a los juicios humanos, tanto en el terreno de las ciencias
naturales como en el de la Axiologa. Veremos cmo esta misma postura va a ser
adoptada, de un modo mucho ms refinado, por Kant y sus sucesores, otorgando a
las categoras a priori una consistencia tal, que de all en adelante va a ser el objeto el
que se rija por el sujeto, y no al revs.
b) Ahora podrn entenderse los dos tipos de idealismo filosfico, y en cul
incurre Platn. El idealismo gnoseolgico sostiene que el ser se reduce al conocer, que
el conocimiento es el fundamento de todo cuanto existe. Lo contrario es el realismo,
que acepta la existencia del ser, independiente del conocimiento y de las ideas. Por su
parte, el idealismo ontolgico sostiene que las Ideas existen independientemente de
las cosas materiales y sensibles, y que son stas las que dependen de lo espiritual. Lo
contrario es el materialismo, segn el cual la materia es anterior al espritu, y ste procede de aqulla. Evidentemente, Platn se inscribe en el idealismo ontolgico, pero no
en el gnoseolgico; se opone al materialismo, pero no al realismo.

49

HISTORIA DE LAS DOCTRINAS FILOSFICAS

PLATN

5. EL ESTADO.- En la Repblica y en las Leyes, Platn explica su Filosofa

poltica, que consta de los siguientes conceptos, principalmente:
El gobernante debe ser un filsofo. En el otro extremo estn los tiranos y
los poetas, los cuales deben ser excluidos del Estado, por su aficin al mito
engaoso. La gente se divide en tres grandes grupos o clases: los gobernantes,
los militares, y los artesanos.
Cada clase tiene, similarmente a lo que sucede con las partes del alma, su
propia virtud. As, el gobernante se perfecciona con la prudencia, los militares
(que corresponden al apetito irascible) funcionan mejor con la fortaleza, los
artesanos (paralelos al apetito concupiscible) deben mejorar con la templanza.
La armona entre las diversas clases sociales es la justicia.
Platn quiere que el Estado eduque a los nios y jvenes, y propone las
diversas etapas y disciplinas, correspondientes a cada edad del educando. La
mujer tiene un papel equiparado al del hombre, en dicha educacin.
Las dos clases superiores, de los gobernantes y de los militares, deben
vivir en cierta comunidad de bienes, e incluso con relaciones sexuales controladas por el Estado. Platn favorece la eugenesia, o medios que conducen a la
mejora de la raza humana.
Era de sospechar que se inclinara por el gobierno monrquico y aristocrtico, y rec hazara la democracia. Esta tesis la fundamenta con su comparacin del gobierno de un barco. Slo un hombre especialmente dotado, como el
piloto, puede tomar el timn y conducir a la nave a buen destino; los
marineros, en cambio, slo conseguiran desviar a la nave de su ruta correcta.
La Filosofa poltica de Platn ha sido tachada de utopa (algo irrealizable). Y en efecto, Platn slo se propuso describir el ideal del Estado, sabiendo que en la prctica las cosas marchan de muy diferente manera. En las Leyes
suaviza un poco su idealizacin del Estado.

La accin de Dios sobre el mundo no es la de Creador o Providente. Tales

conceptos (creacin y providencia) no fueron conocidos por los griegos, y son
ms bien patrimonio de la tradicin judeo-cristiana. Lo que realiza el Demiurgo
es el paso del caos al cosmos (orden). El Demiurgo origina el cosmos, pero entendiendo esto slo como su ordenacin, no como su creacin a partir de la nada.
La materia es, pues, increada, igual que las almas y las Ideas. stas son las
que sirven como modelos al Demiurgo en su obra arquitectnica u ordenadora.

6. EL DEMIURGO Y BL MUNDO MATERIAL.- Acerca de Dios habla, principalmente, en el Timeo y en las Leyes. Se muestra francamente testa y, mejor an,
monotesta. Inclusive, argumenta racionalmente en favor de la existencia de
Dios. A partir de sus argumentos han surgido posteriormente las pruebas aristotlicas de la existencia de Dios y, siglos ms tarde, las clebres cinco vas
tomistas. Sus raciocinios giran en tomo a la idea de causa primera y de ascensin dialctica hasta la Idea de mxima perfeccin.
La esencia de Dios es el Valor Absoluto, y a veces se confunde con la Idea
del Bien, que, a su vez, no parece distinguirse de la Idea de la Belleza. En otras
ocasiones se menciona a Dios con el nombre de Demiurgo, o gran arquitecto.

d) El sealamiento de algo a priori, de cuya participacin se origina el

mundo entero.

50

51

Acerca del arte y la belleza, Platn tiene'ciertas ideas originales. Por lo pronto, ya lo hemos dicho, la Belleza es una Idea inmaterial, suma de todas las perfecciones, y a la cual tiende el apetito humano llamado eros. La belleza de las almas y
de las cosas slo son participaciones imperfectas de aquella Belleza. El arte es concebido, ms bien, como una mimesis, o imitacin. As, la pintura, la poesa y la msica, estn alejadas en dos grados respecto de la verdadera realidad. Los poetas,
debido a sus mitos y engaos, deben ser desechados del Estado ideal.

7. COMENTARIO CRTico.- La Filosofa de Platn ofrece, de manera genial,

los siguientes puntos positivos:
a) La primaca y superioridad del espritu sobre la materia. En la actualidad, los materialistas tendran que estudiar con mayor detenimiento las tesis
de Platn.
b) La afirmacin de una ciencia absoluta e inmutable, por encima del relativismo al estilo de los sofistas.
e) La trascendencia de la vida humana con respecto a la vida presente en
el mundo material.

Pero, en contra, podemos sealar lo siguiente:

a) La teora de las ideas innatas y de la anmnesis, que nadie acepta en la

actualidad.
b) La teora de la metempscosis, o reencarnacin de las almas, como cierto residuo de los mitos orientales.

52

HISTORIA DE LAS DOCTRINAS FILOSFICAS

e) La infravaloracin de la materia, del cuerpo y del plano sensible. La

teora del cuerpo como crcel del alma es completamente inadmisible.

d) La wn accidental del cuerpo y el alma. ste es un problema que ms

tarde resucitar Descartes, y luego todo el racionalismo de los siglos xvn y xvm.
e) La utopa poltica, imposible en la prctica, como sus mismas experiencias en Sicilia se lo confirmaron.

Captulo VIII
ARISTTELES

l. CARACTERsTICAS GENERALES.- Aristteles naci en 384 a. J.C., en Estagira

(Macedonia), y muri en 322. Fue el ms famoso discpulo de Platn, preceptor de Alejandro Magno, y fundador de una nueva escuela filosfica, llamada
el Liceo. 1
Su pensamiento es sistemtico, ordenado, y escrito en un estilo rido,
completamente opuesto al de su maestro Platn. Sus investigaciones biolgicas le dan un fuerte matiz emprico y dinmico a las tesis que va a sustentar.
Parece que las obras que de l conocemos son, ms bien, los apuntes de
clase de sus discpulos. Sobresalen las siguientes: Filosofa Primera (ll~ada
actualmente Metafsica), Organon (cuyo tema es la Lgica, tradicional), Del Alma
(que trata lo que actualmente se denomina Psicologa racional) y tica a
Nicmaco, tica a Eudemo, Retrica, Potica, y Poltica.
De primera importancia, en la lnea central de su pensamiento, es la
oposicin contra el idealismo platnico. En este sentido se menciona a
Aristteles como prototipo de pensador realista. Dicho contraste se expresa
plsticamente en "La Escuela de Atenas", famoso fresco de Rafael. Mientras
que Platn, sealando al cielo, insiste ms en la trascendencia del ser y del
valor, Aristteles seala a la tierra, subrayando la inmanencia de esos mismos
temas filosficos. El centro de la Filosofa aristotlica est en la sustancia, verdadero ente real, que captamos entre nosotros y que existe independientemente del conocimiento.
1

Es posible ampliar los conocimientos sobre Aristteles en las obras de Quiles, Copleston, y De Yurre, cuyos
datos aparecen en la Bibliograffa final.

HISTORIA DE LAS JXX:TR.INAS FILOSPICAS

ARISTTELFS

Entre los mritos de Aristteles, no es el menor su afn sistematizador. La

Lgica, la Psicologa, la tica, la Metafsica y la Poltica, obtienen en sus escritos
una lnea y una estructura perfectamente definidas. Representa su pensamiento la plena madurez de la Filosofa griega.
Su influencia es preponderante en la escolstica del siglo XIII. En los
primeros siglos del cristianismo se difundi con mayor vigor el estilo y el genio
de Platn. San Agustn es un platnico cristiano. Pero ms tarde el platonismo
qued a la zaga, y Sto. Toms de Aquino desenterr, con gran riesgo, los,
entonces tachados como herticos, escritos de Aristteles, y plasm toda una
Filosofa y toda una Teologa cristianas, aprovechando la precisin del lenguaje y de los conceptos aristotlicos.

que se define como hbito demostrativo, entonces podemos concluir que esa
aptitud propia del cientfico tiene, como instrumento de formacin, precisamente el silogismo, operacin que demuestra rigurosamente las tesis propuestas. Y, por fin, con esto se concluye que la Lgica es el instrumento propio del
cientfico y del filsofo.

54

2. LA LGICA, LA OENCIA, Y EL SILOGISMO.- En el rganon, obra dividida en

seis libros, trata Aristteles el tema de la Lgica. 6rganon significa "instrumento",
y con ello quiere indicar que la Lgica es el instrumento propio para entender la
Filosofa. El rganon es, pues, como una introduccin a las obras filosficas.
Los seis libros del 6rganon son los siguientes: las Categoras, que tratan
sobre el concepto y los gneros supremos; las Interpretaciones, que tratan del
juicio; los Primeros Analticos, que tratan del silogismo; los Analticos posteriores
tratan de la ciencia y la demostracin; los Tpicos versan sobre los argumentos
probables, y los Sofismas acerca de los argumentos falsos.
Sobresale, en la Lgica aristotlica, el tema del silogismo, que en la actualidad se ha pretendido relegar a un plano secundario, por su aparente ineficacia. Ciertamente, es difcil la tcnica del silogismo, y en la prctica se utiliza con
muy poca frecuencia, aun por los entendidos en la materia. Sin embargo,
ntese su importancia, por la explicacin que viene enseguida:2
El silogismo concluye en una proposicin, en donde se ha relacionado el
sujeto y el predicado, a causa de su mutua implicacin con el trmino medio,
que ha servido como nexo o enlace entre aquellos dos. El trmino medio es,
pues, la causa o razn de la unin de un sujeto con un predicado. Justamente,
con ello se ha obtenido una proposicin de nivel cientfico, es decir, una tesis
(la conclusin del silogismo) en donde se ve la causa (trmino medio) de su
afirmacin. Para Aristteles, el conocimiento cientfico es el que va a las causas
de las cosas, y el silogismo se instala, entonces, como el procedimiento tcnico
que nos hace ver la causa o razn de una afirmacin cualquiera.
Si a esto aadimos que, para Aristteles, la ciencia o episteme consiste, no
tanto en una serie de conocimientos objetivos, sino en una virtud intelectual

3. EL REALISMO ARISTOTLICO.-La teora de las Ideas, de Platn, fue objeto

de duros ataques por parte de Aristteles. Desde el punto de vista del
conocimiento, rechaza la existencia de ideas innatas. "Todo lo que est en la
inteligencia ha pasado por los sentidos", reza su famoso lema.
El conocimiento intelectual se obtiene a partir del conocimiento sensible.
y no es que ste slo sirva como ocasin para que surja la idea, sino que el dato
sensible trae consigo los datos inteligibles, los cuales son inadvertidos por los
sentidos, pero, luego, iluminados y captados por la inteligencia. ste es, grosso
modo, el proceso de la abstraccin.3
Abstraer, desde los tiempos de Aristteles, no significa tanto separar
unos datos y considerarlos en forma aislada, cuanto iluminar y asimilar un
nivel superior de caractersticas reales, objetivas, provenientes de la substancia
individual, pero invisibles a los sentidos.
De esta manera, Aristteles insiste, con mucha razn, en una sntesis de
los dos mundos que haba postulado Platn. No se rechaza ni el mundo sensible, ni el mundo <!8 las ideas; slo que este ltimo est !nmerso en la misma
cosa sensible. Y a partir de ella es como se extraen los dos tipos de conocimientos. La materia producir los datos sensibles, y la Forma (sustituto de la Idea
platnica) dar origen al dato inteligible, el cual, en estado de acabamiento, no
es otra cosa sino el concepto universal y necesario que proclamaba Scrates.
El realismo de Aristteles consiste, pues, en el rechazo de un mundo
separado de Ideas identificadas como el autntico valor y ser. Lo verdadero, lo
real, lo valioso, es este mundo, y all hay por lo menos dos estratos, cognoscibles por los sentidos y por la inteligencia, respectivamente.
Las substancias de este mundo tienen, pues, dos coprincipios o elementos constituyentes: la materia y la forma; y de tal manera unidas, que juntas
estructuran al objeto real, con existencia independiente de las facultades
cognoscitivas.
ste es el realismo, la ms slida y natural postura del sentido comn,
defendida por Aristteles contra los ataques del idealismo platnico, del relativismo sofista, del estatismo de Parmnides, del movilismo de Herclito, y del
3

2 Consltese mi

Introduccin a la Lgica, Cap. XXXI.

55

Cfr. Mi lr1troducci6t1 a la Lgica, Capa;. X y XI.

56

57

HISTORIA DE LAS DOCTRINAS FILOSFICAS

materialismo de Demcrito. Veremos de qu manera, la Historia de la Filosofa,

en ciertas pocas, es un resurgimiento de dichos ataques contra el sentido
comn.
4. EL OBJETO DE LA METAFSICA.- El sistematizador de la Metafsica es
Aristteles. Nada ms que a esta disciplina no la llam Metafsica, sino
Filosofa Primera. El nombre de Metafsica le advino por un compilador de las
obras aristotlicas, Andrnico de Rodas (siglo I a. J.C.), el cual encontr y
coloc los libros de esta disciplina despus de los libros de Fsica.
Originalmente, la palabra metafsica alude, pues, a la colocacin material de los
escritos aristotlicos, y no al tema que tratan. La aclaracin es importante, pues
generalmente se piensa que la Metafsica debe tratar algo que est ms all de
lo fsico, algo que traspasa nuestro mundo real, centro de nuestro inters vital.
En el fondo, la cosa es muy diferente, pues el objeto de la Metafsica es el
ente en cuanto ente, es decir, las mismas cosas que nos rodean, slo que bajo
un cierto punto de vista muy especial. La Metafsica no estudiar a los entes en
cuanto que pertenecen a alguna categora determinada, sino en aquello que los
hace ser entes, aquello que todos los entes poseen y por eso son entes.
Esto es traspasar el plano categorial y situarse en el plano trascendental;
pero sin dejar de estar anclados en la realidad que nos rodea. Todo lo cual se
resume diciendo que el objeto material de la Metafsica es el ente, pero su objeto formal es el ser que lo hace ente, lo que tienen todos los entes para ser entes.
La definicin de Metafsica es, pues: "Ciencia del ente en cuanto ente."
A partir de aqu surgen los diversos temas propios de la Metafsica. Todo
se reduce a estudiar las propiedades y los coprincipios que tiene todo objeto
por el hecho de ser ente. Dichos coprincipios son la esencia y la existencia, el
acto y la potencia, la substancia y el accidente, la materia y la forma.
a) Es bueno aclarar que, para Aristteles, esta definicin envolva una cierta
ambigedad, pues la ciencia del ente en cuanto ente, poda entenderse como la ciencia de los fundamentos ltimos del ente, y en este sentido es como se justifica el nombre de Filosofa Primera; o bien, poda entenderse como la ciencia de la Causa
primera de todo ente, lo cual se refiere a Dios, y en este sentido la Metafsica
adquirir un franco matiz teolgico. (Cfr. CoRETH: MetafsiC11, pp. 19-22.}
b) En un contexto tomista se dice que la Metafsica es la ciencia del ser de los
entes, entendiendo por "ser", aquello que sirve de fundamento a los entes. E} ser es
lo que tienen los entes, por lo cual son entes. El ser, entendido como verbo, como un
principio por el cual las cosas son o existen, es nico, y de l participan todos los
entes. Al ser hay que mencionarlo en singular, y a los entes, en plural.

5. Los COPRINCIPIOS DEL ENTE:

a) En la Metafsica aristotlica se explican los siguientes coprincipios o elementos que constituyen al ente: En primer lugar, la substancia y el accidente.
Substancia es todo ente que existe en s mismo; cada uno de los hombres, cada
objeto en particular, es una substancia. Para insistir ms en este carcter individual de la substancia, y, al mismo tiempo, acoger el carcter objetivo y universal
de los conceptos o ideas, Aristteles distingue la substancia primera y la substancia segunda: la primera es el ente individual ya descrito; la segunda es el concepto universal que en Platn tena supremaca sobre lo individual. Opuesto a la
substancia, est el accidente, que debe entenderse, en su sentido tcnico, como
un ente que existe en otro. Recurdense, en Lgica, las diez categoras, que corresponden a una substancia y nueve accidentes. Los principales accidentes son:
cantidad, cualidad, relacin, accin, tiempo y lugar. En un ente determinado se
puede distinguir una substancia afectada por varios accidentes. As por ejemplo:
un hombre (Pedro) tiene su esencia como animal racional (substancia), y tiene, al
mismo tiempo, varios accidentes, como sus dimensiones, sus cualidades
morales, sus relaciones con su familia y la sociedad, etctera.
b) Desde otro punto de vista, el mismo ente, distinguido en los dos
coprincipios de substancia y accidente, tambin puede analizarse en cuanto a
su materia y su forma: la materia es el elemento individualizador; la forma es el
elemento especificador (que lo cataloga dentro de una especie, y, por lo tanto,
es universal). Materia y forma juntas, constituyen la esencia del ente en
cuestin, y no una de ellas exclusivamente. Aqu se nota un laudable equilibrio, en el pensamiento aristotlico, pues logra sintetizar y tomar en serio los
elementos opuestos, que en las filosofas anteriores haban tenido su brillo
respectivo, pero por separado, y con la exclusin de los opuestos.

e) Relacionado con el tema de materia y forma, est el de las cuatro causas.

Segn Aristteles, hay cuatro causas principales que han contribuido a la existencia de un ente. Tales son: la causa formal y la causa material (o causas intrnsecas), y la causa eficiente y la causa final (causas extrnsecas). Las intrnsecas coinciden con la materia y la forma, ya descritas en el inciso anterior. Las extrnsecas
son las que interesan, ordinariamente. La causa eficiente es la que produce a un
nuevo ente. La causa final es la meta inscrita en la naturaleza de la evolucin de
un ~te. El principio de causalidad se refiere preferentemente a la causa eficiente;
en Etica interesa sobremanera el anlisis de la causalidad final.

58

HISTORIA DE LAS DOCTRINAS FILOSFICAS

d) Es tpico en Aristteles la teora del aeto y la potencia. Acto es lo mismo

que perfeccin o positividad. Potencia es lo que todava no es, pero que puede
llegar a ser. La potencia debe concebirse como una exigencia de ser, un elemento dinmico que trata de sobrepasar las limitaciones de perfeccin que se
poseen. De aqu se sigue que todo ente es un compuesto de acto y potencia:
acto, por lo que respecta a lo que positivamente ya es; potencia, en lo que se
refiere a lo que todava no es, pero que puede ser. Solamente un ser absolutamente perfecto, en todo sentido, sera Acto puro; as es como concibe
Aristteles a Dios. Pero en este mundo, los seres, en su imperfeccin, estn
siempre tendiendo a la supresin de sus propios lmites, ya eso se debe la
evolucin, el cambio, la mutacin. Todo cambio o movimiento es concebido
como el paso de la potencia al acto.
l. En Sto. Toms, ser considerado otro par de c0principios, la esencia y la

existencia, pero en Aristteles esa distincin todava no tiene una clara exposicin.
La teora de la analogfa del ser tambin fue objeto de especial investigacin en la
Edad Media; Aristteles slo la-enuncia, sin llegar a mayores detalles.
2. En la Metafsica tambin se tratan temas como el de la Historia de la
Filosofa, los modos de conocer (que veremos al describir las virtudes), y los clebres
argumentos contra la teora de las Ideas de Platn. -Sobresale el argumento del
"tercer hombre": si la Idea es un concepto universal que fundamenta y se aplica a
todos los entes singulares de su especie, debera haber tambin una tercera nocin
que fundamentara y se aplicara a la Idea y a los singulares (ste es el tercer hombre,
aparte de la Idea de hombre y de los hombres singulares), y as sucesivamente,
nunca habra una fundamentacin completa-. Por ltimo, el principio de contradiccin es llevado por Aristteles a un terreno metafsico, como primer principio
que rige al ser.

6. EL PRIMER MOTOR, JNMVIL.- Aristteles concibe a Dios como el primer

motor, inmvil. El movimiento del mundo, en cuanto paso de la potencia al
acto, requiere siempre un ser en acto. De aqu infiere la necesidad de un ser que
sea Acto puro, y que sea la causa o motor del movimiento del mundo. Dios es
ese motor, y, adems, Acto puro, sin mezcla alguna de potencia.
Dios es un ser completamente inmaterial, es la Inteligencia que se piensa a
s misma. Cualquier otro objeto de pensamiento sera inadecuado para la perfeccin suprema. Dios es definido tambin como el Pensamiento que se piensa.
No conoce a ninguna otra cosa, por lo tanto no conoce al hombre ni al
mundo. En consecuencia, Dios no se ocupa del Universo, ni de los acontecimientos humanos. En Aristteles, igual que en todo el pensamiento griego,

59

no existe ninguna teora acerca de la creacin y de la providencia divina.

Tampoco es objeto de culto, o de oracin. Sera intil tratar de trabar amistad
con l.
Aunque existen varios pasajes en donde se menciona una pluralidad de
primeros motores, son ms fuertes los pasajes y los argumentos para pensar
que Aristteles fue monotesta. Dios es personal, en cuanto que es Inteligencia,
pero, en realidad, Aristteles nunca lo lleg a tratar con esta categora.
De todo esto se concluye que Dios mueve el mundo, pero en cierto modo
pasivo, o sea, inspirando en los dems seres el amor y el deseo de la perfeccin.
Mueve como causa final, no como causa eficiente; mueve sin moverse a s
mismo, es, pues, el Primer Motor, Inmvil.
7. LA PSICOLOGA RACIONAL.- La Psicologa racional o filosfica surgi ya,
sistematizada, en los libros de Aristteles titulados Peri psijs (Acerca del alma).
Por "alma", entiende el principio que da la vida al cuerpo organizado.
Tambin las plantas y los vegetales tienen alma, pero de grado inferior. El alma
vegetativa se encarga de las funciones de alimentacin y reproduccin. El
alma sensitiva tiene, adems, las funciones de conocimiento sensible, apetitos,
y movimiento. Por fin, el alma humana es racionat posee el nous, entendido
como potencial del conocimiento cientfico y como potencia deliberativa.
La facultad racional, o nous, puede considerarse en dos tipos de funciones: el entendimiento agente, y el entendimiento pasivo. El primero ilumina el dato inteligible que est en potencia, inmerso en el dato sensible. El
segundo asimila ese dato inteligible, puesto en acto por el entendimiento
agente, y con ello se produce propiamente el concepto o conocimiento intelectual. En tanto que espiritual, el nous es inmortal, y, debido a esto, el hombre
tambin lo es.
Sin embargo, existen varias interpretaciones sobre los oscuros pasajes que
se refieren a la espiritualidad e inmortalidad del alma. Aristteles, en su oposicin a Platn, rechaza la preexistencia del alma, con respecto al cuerpo. Tambin
insiste en que las funciones del alma vegetativa y sensitiva terminan con el cuerpo. Por tanto, parece que no se podra hablar de la inmortalidad del alma
humana, sino slo del nous. Adems, acerca del nous, en cuanto entendimiento
agente, hay quienes sostienen que se identifica con Dios, y por tanto, es uno solo,
Yde l participan todos los hombres. As piensan Alejandro de Afrodisa (siglo
md. J.C.) y Averroes (siglo xn d. J.C.).En tal caso, no hay inmortalidad personal.
P?r su parte, Sto. Toms de Aquino sostiene que el entendimiento agente es indiVIdual, uno para cada hombre, y que, por tanto, cada alma es inmortal.

60

HISTORIA DE LAS DOCTRINAS FILOSFICAS

Desde luego, Aristteles no est de acuerdo con Platn en que el cuerpo

es una crcel para el alma. Cuerpo y alma originan una smtesis, que es el yo.
El cuerpo es la materia, y el alma es la forma. Materia y forma, unidas, constituyen la esencia humana.
8. EL EUDBMONISMO.- El sistema tico de Aristteles se denomina eudemonismo, porque est centrado en la consecucin de la felicidad (eudaimona).
Est expuesto en la tica a Nicmaco, en la tica a Eudemo y en la Gran Moral. 4
El fin ltimo del hombre es la felicidad. sta consiste en la realizacin de
las potencias humanas, entre las que descuella el entendimiento. Con dicho
desarrollo, el hombre consigue, simultneamente, su propio bien, su fin ltimo, la felicidad, la virtud, y, por lo tanto, el valor moral.
Casi toda la tica a Nicmaco se dedica a la descripcin de las virtudes. La
virtud es un hbito bueno; no es innata, sino adquirida, a base de esfuerzo, a
lo largo de muchos actos buenos. Con la virtud se perfeccionan las facultades
humanas y se facilita el acto honesto, ayudando a escoger el trmino medio
entre dos extremos viciosos.
Se distinguen dos clases de virtudes, segn las facultades que perfeccionan: pueden ser intelectuales, o morales. Las primeras son de orden especulativo (ciencia, intuicin y sabidura), o de orden prctico (arte y prudencia); la
prudencia es tambin virtud moral, porque rige el funcionamiento de todas las
dems, en cada caso concreto.
Las virtudes morales son varias, y sobresalen, adems de la prudencia, la
justicia, la fortaleza y la templanza. La justicia perfecciona a la voluntad, y consiste en dar a cada uno lo que le corresponde. La fortaleza perfecciona el apetito
irascible y ayuda a soportar con paciencia las penalidades de esta vida; es tambin valenta y agresividad. La templanza perfecciona al apetito concupiscible y
modera la tendencia exagerada a los placeres. Extensamente describe, adems,
la amistad, como el conjunto de relaciones afectuosas con otras personas.
La tica es considerada por Aristteles como una parte de la Poltica. En
realidad, el hombre es un animal poltico (zon politikn, reza la famosa definicin
aristotlica), y su actividad civil tiene primaca sobre su actividad individual.
9. LA FILosoFA POTICA.- La Poltica, de Aristteles, es una reflexin sobre
el Estado, su origen natural, las clases de habitantes, las formas de gobierno, la
educacin de los nios y jvenes, y las relaciones entre el Estado y el indivi~
duo. Digamos una cuantas palabras acerca de cada uno de estos asuntos:
4 Cfr.

Mi Introducci6n a la tica, Ed. Esfinge, Cap. XXII.

ARISTTELEs

61

a) El Estado es de origen natural. Es, justamente, una sociedad perfecta,

porque se basta a s misma para satisfacer todas sus necesidades, lo cual no
sucede, ni en el caso de la familia, ni mucho menos en el caso del individuo. En
la naturaleza humana est la exigencia de que el hombre tenga que asociarse
con los dems, para formar un Estado. Es, pues, de orden natural, en contra de
la tesis de que el Estado es una creacin convencional. El fin del Estado es la
felicidad del hombre, y slo en l es como se puede realizar plenamente.

b) Es clebre la defensa de la esclavitud en los escritos aristotlicos. Hay

hombres que, por naturaleza, debilidad, o cualidades inferiores, nacen para ser
esclavos, y otros que nacen para gobernar. Ciertamente, queda bastante
suavizado el concepto de esclavitud que sostiene Aristteles, pues no admite
el derecho de conquista, ni que necesariamente el hijo de esclava tambin lo
sea; l mismo mand la liberacin de sus esclavos, a su muerte. Pero, de todos
modos, es lamentable una tesis de esta naturaleza, puesto que la libertad
humana es, claramente, un derecho inalienable.

e) Respecto a las formas de gobierno, Aristteles propone que lo mejor es el

gobierno de la clase media, pues la clase rica estara demasiado preocupada
por los bienes, y la clase pobre tambin. La clase media sera la menos expuesta a tentaciones. Se tratara, pues, de una aristocracia de la clase media.
Tambin habra que evitar que uno solo est siempre en el poder, ya que
ordinariamente hay muchos que son los mejores, y stos se deben ir turnando
en el mando.
Aristteles dice que todas las formas de gobierno seran buenas, con la
condicin de que efectivamente velaran por el bien comn.
d) La Poltica aristotlica se inclina por un cierto totalitarismo, que consiste
en la supremaca de la comunidad, de tal manera que las personas, individualmente, quedaran un tanto alienadas en cuanto a sus derechos naturales. Se trata
de una subordinacin absoluta de los intereses del ciudadano, como particular,
~ favor de los intereses de la sociedad. El Estado es anterior, por naturaleza, al
Individuo, pues el todo es anterior y superior a cada una de las partes. En el
Estado aristotlico se eliminara a los dbiles y maltrechos, se limitaran los
nacimientos, aun por el aborto, y los hijos seran educados por el Estado.
El defecto de esta tesis consiste en que se desconoce la existencia de obligaciones y derechos del individuo, los cuales son anteriores e irreductibles a los intereses del Estado. El totalitarismo es la sociedad en donde lo que no est prohibido es

62

ARISTTELES

HISTORIA DE LAS DOCTRINAS PILO$PICAS

obligatorio. No es lo mismo que tirana, o comunismo ( Aristteles rechaza el comunismo propuesto por Platn); pero no deja de ser alienante para el individuo.

10. COMENTARIO CRTICO.- Dentro de lo natural que resulta un sistema tan

apegado al sentido comn, es necesario, con todo, hacer una distincin de los
aspectos, no solamente aceptables, sino, aun, positivamente originales, y de
primera categora, con respecto a aquellos otros aspectos inaceptables,
debidos, tal vez, a la deficiencia propia de la poca aristotlica.
Entre lo positivo descuella:

a) El rigor de la Lgica. La teora del silogismo es una de esas doctrinas

que, al igual que las Matemticas, pasan de generacin en generacin sin
ninguna modificacin de fondo.
b) El hilemorfismo, contra Platn. Es fcil rechazar un mundo separado, de
Ideas. Lo difcil es proponer una doctrina que sustituya eficazmente el papel
que tena, en Platn, el mundo de las Ideas. Tal es el caso del hilemorfismo, teora que sintetiza la materia y la forma.

b) El eudemonismo terrenal es una doctrina moral insuficiente, pues

mantiene al hombre centrado en la bsqueda de su propia perfeccin y no lo
lanza a la trascendencia de s mismo.5
e) En tica, es notoria tambin la ausencia de los conceptos de obligacin
y de sancin. Siendo hechos que se constatan en la realid~~' cabra, al menos,
una interpretacin del sentido y del valor moral que manifiestan.
d) Ya hemos comentado que la justificacin de la esclavitud, con todos los
paliativos que pudieran aducirse, es, con todo, un lamentable traspi intelectual de nuestro autor.
e) Y por ltimo, en cuanto a

conocimientos de la ciencia fsica, Aristteles

adopt el nivel propio de su poca. Entonces imperaba el geocentrismo y se
hablaba de los elementos de la Naturaleza. Aristteles postul el ter, como un
quinto elemento que llena el espacio.
Todo esto no oscurece el mrito y el genio de Aristteles, el filsofo que
llevo a su culminacin el pensamiento de los griegos clsicos.

e) La teora del acto y la potencia. La importancia de esta teora es tal, que

va a constituir, posteriormente, elleit motiv de la filosofa tomista.
d) Los primeros principios del ser y del conocer. La unin entre Lgica y
Metafsica queda ejemplificada en el principio de contradiccin. Sin embargo,
esto sucede dentro de una postura realista, y no al estilo idealista, como, posteriormente, veremos en Hegel.
e) El anlisis del hombre, de sus facultades y de sus virtudes. Indepen-dientemente de las dificultades de interpretacin respecto al entendimiento agente,
lo cierto es que la concepcin realista del hombre, que respeta el valor del cuerpo y la espiritualidad e inmortalidad del alma, merece todos nuestros respetos.
Sin embargo, existen algunas tesis, en el pensamiento aristotlico, que no
se pueden aceptar:

a) El Dios que no es ni creador ni providente. Aristteles subraya demasiado la trascendencia de Dios. Tal vez aqu el platonismo se col demasiado en
el genio de Aristteles.

63

Cfr. Mi lntroducci6n a la ttica, Ed. Esfinge, Cap. XVID.

EL FIELENISMO

65

El estoicismo tiene, positivamente, el ideal del deber, de la renuncia y de la

fraternidad universal; debido a eso, fue una doctrina apreciada por los primeros cristianos. Pero, en contra, est un fatalismo que no da lugar a la libertad, y la valoracin
negativa de las pasiones y los afectos.

2. EL HEDONISMO.- A partir de una cosmovisin materialista, con races en

Demcrito, los hedonistas proponen el placer (en griego: hedon) como valor
supremo y al cual se han de subordinar todos los dems. La regla de conducta
prctica es, pues: "Procurar el mximo de placer, c~n el mnim.o de dolor". .
Los principales representantes de esta doctrma S<?n: Ep1curo, en Grec1a
(341-270 a. J.C.}, y Lucrecio, en Roma.
Insisten en el tema de la tica. La virtud no es sino un medio subordinado al placer. Y aqu es donde se encuentra la mxima oposicin con el estoicismo, el cual propone la virtud como un fin, y no como un medio.

Captulo IX
EL HELENISMO

'

La doctrina de Aristteles fue la culminacin de la Filosofa en Grecia.

Despus de l, slo encontramos algunas figuras secundarias, que cultivaron temas
particulares, preferentemente el de la tica. Los romanos tampoco se dedicaron con
empeo a las especulaciones filosficas. As pues, la decadencia helnica abarca tambin a los autores del Imperio romano. Podemos catalogar esas tenues luces de la
cultura filosfica en cuatro tendencias principales: el estoicismo, el hedonismo, el
escepticismo y el eclecticismo. Como remate de todo este periodo antiguo, en el siglo
m d. J.C., brill el pensamiento de Plotino.

Como comentario critico podemos decir que, efectivamente, el placer es un

valor, y, por lo tanto, hay que saberlo apreciar dentro del puesto que le corresponde
en la jerarqua de valores, teniendo cuidado de no exagerar, como el puritano y el
estoico, que desprecian el placer, o como el hedonista puro, que coloca a ste en la
cumbre del valor en el centro de su vida prctica.
Aun cuando Epicuro nunca proclam el libertinaje, de hecho el hedonismo,
en la prctica, es el modo de vida ms corriente entre el comn de la gente, cuyo
ideal consiste en gozar el mximo de placeres, apartndose del dolor.

l. EL ESTOIOSMO.-Se llama as porque se erigi en el prtico de Atenas

(sto). Su fundador es Zenn de Cicio (342-270 a. J.C.) y tiene representantes
romanos de gran renombre, como Sneca y el emperador Marco Aurelio.
Tambin se alistan en sus filas Epicteto y Posidonio.
Cultivan la Lgica, y su cosmovisin quiere ser puramente racional. El
Universo es regido fatalmente por la razn. El ideal humano del estoico es,
pues, el sabio que se gobierna exclusivamente por la razn, sin dar lugar a los
impulsos de las pasiones, las cuales son juzgadas como malas. La razn debe
llevar al hombre a una adecuacin con su propia naturaleza y con la naturaleza
del Cosmos. Gracias a ella se adquieren las virtudes y, por ende, la felicidad.
Los grados ms elevados de la vida estoica estn sellados por la impasibilidad, que es un equilibrio y serenidad completas frente a los afectos, las pasiones
y las contradicciones de la vida. El estoico tiene que renunciar a los placeres y
soportar los dolores y penalidades propias. De aqu ha surgido la tan conocida
expresin: "Soport la pena en actitud estoica". Es famosa la frase de Sneca al
respecto: "Si accedes de grado, el destino te llevar; si no, te arrastrar a la fuerza''.

3. EL ESCEPTIOSMO.- Despus de una poca de madurez filosfica, suele

venir el escepticismo, como un aspecto importante de la decadencia. Lo mismo
suceder despus de Aristteles y despus del esplendor escolstico (con el
nombre de "nominalismo").
El escepticismo consiste en la duda acerca de todo. El escptico prefiere
abstenerse de juzgar, oscila entre la afirmacin y la negacin. Es famoso Pirrn
(365-275 a.J.C.), y luego, en la Nueva Academia: Enesidemo, Carnades y Sexto
Emprico
Un escptico no puede argumentar nada, pues, con eso, automticamente se traicionara. Argumentar significa proponer alguna verdad con
razones, y eso es justamente lo que rechaza el escptico: que podamos alcanzar
la verdad. Sin embargo, existen ciertos motivos que aducen para justificar su
P<>stura. Dichos motivos seran: el error en que se cae sin darse cuenta de ello,
las contradicciones de los filsofos y, sobre todo, el argumento del dialelo.
Segn el argumento del dialelo, para aceptar algo habra que demostrarlo Previamente. Para efectuar esa demostracin habra que recurrir a verdades

66

HISTORIA DE LAS DOCTRINAS FILOSPTCAS

EL HELENISMO

anteriores, las cuales, a su vez, requerirm de una previa demostracin, y as

sucesivamente, en una cadena sin fin. En consecuencia, nada se puede
demostrar, y, por eso, nada se puede aceptar como verdadero.

interna. Ese tal, sabra ms si hubiera estudiado menos. El defecto del eclecticismo es, pues, la falta de unidad en sus convicciones.
Histricamente, siempre han existido espritus eclcticos, y su carencia
de importancia para la Filosofa consiste justamente en su carencia de unidad
y creatividad. Se suele mencionar, en la poca que estudiamos, a Marco Tullo
Cicern {106-43 a.J.C.), como caso tpico de eclecticismo. De l se comenta que
"sera ms filsofo si hubiera ledo menos, y meditado ms".

Todas estas razones son sofisticas. En primer lugar, los errores son, precisamente, prueba de que hay verdad y que podemos lograrla. Si no hubiera verdad,
tampoco habramos podido detectar los errores. En segundo lugar, las contradicciones de los filsofos muestran, en gran nmero de casos, la riqueza de aspectos de
la realidad. Muchas contradicciones tan slo son expresin de diversas facetas que,
captadas desde un punto de vista superior, aparecen como aspectos distintos que no
se excluyen entre s. En todo caso, una autntica contradiccin (cfr. las proposiciones
contradictorias, enseadas en Lgica) excluye la falsedad de ambas proposiciones. Y
por ltimo, el argumento del dilllelo supone que la nica fuente de certeza es la
demostracin, cuando es patente que tambin la intuicin (sensible e intelectual) nos
ofrece innumerables certezas. Slo intuyendo los primeros principios puede justificarse una cadena de demostraciones.
Por si esto no fuera suficiente, ntese que un escptico autntico no podra
hablar ni moverse. El hecho de hablar supone que el sujeto tiene algunas certezas,
por lo menos conoce el sentido de los trminos que emplea. El hecho de moverse y
caminar supone tambin que el sujeto tiene la evidencia del lugar por donde camina o se mueve sin tropezar. Ante estos argumentos, el que se dice escptico tendra
que aceptar que hay algunas certezas, con lo cual quedara rechazado el escepticismo absoluto. Ahora ya podra plantearse el problema crtico: "Cules son los fundamentos de la verdad? Qu tipo de conocimientos tienen validez?"
En el fondo, el escptico tiene una oscura captacin de lo Absoluto, y ante la
imperfeccin y contingencia de nuestras verdades, se siente frustrado y opta por el
camino ms fcil: abstenerse de juzgar. La correcta solucin consiste en asumir las
verdades que de hecho se han encontrado, con todas sus imperfecciones, y tratar de
encarnar y conquistar ese valor con un grado de certeza cada vez mayor aun cuando la Verdad Absoluta sea inalcanzable para nuestra mente en estado natural.

4. EL ECLECTICISMO.- La palabra eclecticismq puede tomarse en dos sentidos, uno aceptable y el otro inaceptable.
El sentido aceptable del eclecticismo consiste en conservar una postura
abierta a todas las influencias, de tal manera que por principio, se evite la actitud cerrada ante ciertos autores y corrientes filosficas. El eclctico sabe que la
verdad puede ser poseda por todo filsofo, y, por lo tanto, analiza y escoge las
tesis que adoptar, entre las de tantos pensadores estudiados.
Por otro lado, el eclctico puede ser la persona que sin ninguna unidad,
estructuracin o espritu crtico, se dedica a estudiar y a mezclar cuantas corrientes diversas va encontrando en los libros. Al final se halla en posesin de
un cmulo de teoras, tal vez muy ricas, pero sin organizacin ni coherencia

67

5. PLOTINo.- Es el ms famoso autor neo-platnico (203-270 d.J.C.).

Escribi las Enadas (obra dividida en seis tratados, de nueve libros cada uno).
El principio de todo es lo Uno, especie de Dios del que emanan todas las
cosas, pero completamente trascendente al mundo y al hombre. De l no se
puede afirmar nada, es incognoscible e inexpresable.
Por emanacin de lo Uno surgen tres tipos de entes, en sucesivas cascadas de valor inferior. Tales son la Inteligencia (o Nous), el Alma y la materia.
La Inteligencia contiene las Ideas (cfr. Platn), y de ella surge el Alma. El
mundo inteligible est compuesto por esta trada: lo Uno, la Inteligencia y el
Alma. En un nivel inferior est la materia, ltimo resultado de la emanacin
divina y raz de todos los males.
El hombre debe ascender por esta escala hasta identificarse con Dios. Su
vida consistir, pues, en el desprendimiento de la materia y en la asimilacin
del Alma, la Inteligencia y lo Uno, por la contemplacin mstica. El xtasis es
la etapa final, en donde el hombre se despersonaliza y se une completamente
con Dios.
Es famoso Porfirio (232-304 d.J.C.), discpulo de Plotino, por su Isagoge (introduccin a las Categorias, de Aristteles), en donde plantea el problema de los universales, tema candente en la Edad Media.

LA INFLUENCIA DEL CRlSTIANlSMO EN LA FILOSOFA

69

En este captulo intentar esclarecer cules fueron los datos cristianos

que ennoblecieron los conceptos filosficos ya estudiados en la antigedad
griega. La explicacin gira alrededor de los conceptos.de Dios, el hombre, la
conducta humana y la conciencia comunitaria.

Captulo X
LA INFLUENCIA DEL CRISTIANISMO EN LA FILOSOFA

l. FILOSOFA Y CRISTIANISMO.- El cristianismo apareci en la historia cuan-

do la razn haba encontrado, en Grecia, su expresin sistemtica, con la

Filosofa de los genios hasta aqu estudiados. La naturaleza humana haba
alcanzado una cumbre esplendorosa con el esfuerzo mental de Scrates, Platn
y Aristteles. Independientemente de ese desarrollo filosfico, y en un ambiente totalmente diferente, la Revelacin cristiana aportar nuevos datos acerca de Dios, el hombre y su conducta, inalcanzables con el solo uso natural de
las facultades humanas.
Varios conceptos, como Dios, hombre, conducta humana, sentido social,
y otros muchos, van a ser enriquecidos y afinados por lo que constituye el objeto de la fe cristiana. Adems, aparecen nuevas categoras, como el orden sobrenatural, el pecado, la gracia y la Redencin. En adelante, los filsofos tendrn
que pensar a favor o en contra de dichos conceptos as enriquecidos, y tendrn que tomar postura con respecto a los nuevos conceptos. Tal va a ser la
extensin y la influencia del cristianismo en la Filosofa.
Las nociones cristianas no constituyen propiamente una Filosofa. sta
nos introduce en el reino de lo abstracto, de las esencias puras, de las definiciones y de las causas supremas. Ahora bien, Jesucristo no hizo definiciones, ni
explic por medio de causas; su lenguaje es metafrico; no es un profesor terico, sino un Maestro prctico acerca de la vida.
El cristianismo no es un sistema conceptual; es una religin ("religacin"
del hombre con Dios); es norma de vida. Sin embargo, hay un mensaje escrito (la
Biblia), y a partir de all han nacido una Filosofa y una Teologa cristianas, que
tratan de comprender el sentido profundo de ese mensaje y esa cosmovisin.

2. EL CONCEPTO DE DIOS.- A diferencia del Dios platnico, y, ms an, del

Dios aristotlico, el cristianismo anuncia la existencia de un Dios que sintetiza
la trascendencia con la inmanencia.
Por su trascendencia, Dios es absolutamente diferente a las cosas de este
mundo, y no hay lugar a la confusin propia del pantesmo. Por su inmanencia, Dios est presente en los seres mundanos, en las cosas y en el hombre.
Adems, Dios es el Creador del Universo y nada escapa a su poder y
accin. En todas las cosas aparece la huella de la creacin divina; el hombre
mismo est creado a imagen y semejanza de Dios. La marcha del Universo es
objeto de especial cuidado por parte de Dios. Aparecen, pues, los conceptos de
Creacin y de Providencia, que no haban sido barruntados en la Filosofa griega.
Al mismo tiempo, junto con este poder y esta perfeccin divinos, la
Revelacin cristiana nos habla de un Dios Padre, es decir, de un Creador que
trata al hombre con especiales lazos de benevolencia. La imagen fra de un
Dios justiciero o alejado del inters y la comunicacin humana, se convierte en
la imagen de un Ser bondadoso, al que todos podemos llamar Padre.
Por ltimo, Dios es Amor, lo cual significa que es el Bien mismo en tanto
difusivo y benefactor. Slo con esta nocin de Dios puede entenderse la cosmovisin cristiana, que coloca en la cspide de los valores a la Caridad, el amor
de benevolencia y la actitud heroica del desinters y del sacrificio amoroso.

3. EL CONCEPTO DEL HOMBRE.- El hombre, dentro de la doctrina cristiana,

no es slo espritu, sino que es una sntesis de materia y espritu. Cierto que el
espritu es superior; pero esto no es obstculo para que la salvacin del hom~re alcance sus dos niveles. De otro modo no podra, entenderse el misterio de
la resurreccin de la carne".
La naturaleza humana es buena, puesto que es creacin divina y est
hecha "a imagen y semejanza de Dios". Sin embargo, el hombre sufre las consecuencias de sus desviaciones al actuar; la naturaleza humana est herida, tal
es la doctrina del pecado original transmitido a todo el gnero humano.
. Pero la superioridad de estas nociones con respecto a las concepciones
regas consiste, sobre todo, en la donacin de sentido al ser humano. El homre es creatura de Dios, su origen y su meta estn en Dios; su valor es una par-

71

HlSTORIA DE LAS DOCTRINAS FILOSFICAS

t..A INFLUENCIA DEL CRIS11ANISMO EN t..A Fit.OSOFA

ticipacin del Valor Absoluto, que es Dios. De esta manera, la misma trascendencia o abertura que el hombre ha de realizar (cfr. las doctrinas existencialistas actuales) tiene su correlato objetivo en la esencia de Dios. As es como la
existencia humana queda ontolgicamente abierta a un horizonte que est ms
all del estrecho crculo de lo terreno, de lo material y de lo egocntrico.

servir de caracterstica distintiva del autntico cristiano. La fraternidad, el sentido social, la benevolencia, el desinters, la ayuda generosa al prjimo, son
conceptos que nunca antes haban tenido tal primaca.
La comunidad as formada es la Iglesia, cuya cabeza es el mismo Cristo.
La humanidad entera adquiere, con esto, un nuevo sentido, es el Cuerpo mstico de Cristo, es un organismo unificado y vitalizado por la presencia y la
accin del mismo Cristo, el Hijo de Dios.

70

4. LA CONDUCTA HUMANA.- Dentro del cristianismo, como tal, impera la

ley del amor. Esto significa que el mvil de la conducta humana no debe consistir tanto en el adusto sentimiento de obligacin, sino en la interna tendencia
de generosidad, donacin y sacrificio. Es la difusividad y benevolencia divina
(que los telogos llaman Gracia) la que ha de prolongarse en el interior de cada
persona para que, asumida por sta, acte en beneficio de todo gnero
humano.
El bien moral (sobrenatural) de una persona est, pues, en funcin de su
respuesta libre, que asume y realiza el amor de benevolencia. El autntico cristiano se reconoce por su conducta, en un nivel superior en donde "la obligacin"
ya no alcanza. Ya no es la coaccin de la sociedad o de la autoridad, ni el respeto
humano, ni el temor al castigo o el deseo del premio, lo que mueve al cristiano
en cuanto tal, sino su amor a Dios, a Cristo y al prjimo. Slo en este nivel es
como se puede concebir una autntica libertad o autodeterminacin del sujeto.
El mal moral (tambin en el orden sobrenatural propio del cristianismo)
es una privacin de este orden, es la ausencia de ese amor de benevolencia, es
la conducta originada en el egocentrismo, es la actitud interesada, que
desplaza todo ideal trascendente y se acomoda confortablemente dentro del
mutilado horizonte del bien personal. El pecado no se cometera si no incluyera un bien personal (real o ficticio); lo malo del pecado consiste en la privacin de lo que corresponde al llamado (o vocacin sobrenatural) del hombre,
es decir, en la negacin vivencia! de ese horizonte que asume el amor de Dios
como origen y meta de la propia conducta. El pecado es la negacin de la caridad, con la conducta personal.

A partir de estos conceptos bsicos podran estudiarse otras nociones ms

especficamente cristianas, como la Encarnacin, la Redencin y la Gracia. (Cfr. las
obras de DANIELOU: Dios y nosotros, o bien, En torno al misterio de Cristo; o, de plano,
una Iniciacin teolgica, como la de H:ENRY, A. M.)

5. EL SENTIOO COMUNITARIO.- Es fundamental, dentro del cristianismo, la

integracin de una comunidad. No se trata de un mero agrupamiento de hombres, sino de una intercomunicacin entre personas, de tal manera que los lazos
que unen a los sujetos sean verdaderas comunicaciones o contactos, en un rvel que afecta a lo ms ntimo de cada uno.
En el cristianismo, la caridad es el lazo que une, no slo a los hombres
con Dios, sino a los hombres entre s mismos, y su valor es suficiente como para
. .. . .. . .

~-~~~------

SAN AGUSTN

73

y a la obra de este sabio platnico-cristiano. Recha~a el materi~~m~ y el escepticismo y, una vez posesionado de la verdad de D10s y del cnstiarusmo, lucha
denodadamente contra las grandes herejas de su tiempo. Su actividad es
gigantesca y apasionada; l mismo expres su infatigable lucha con su conocido lema: 'Nos hiciste para Ti, e inquieto est nuestro corazn, h asta que descanse en Ti".

Captulo XI
SAN AGUSTN

l. CARACTERfsTICAS GENERALES.- San Agustn naci, en el ao 354, en

Tagaste (hoy Souk-Ahras, Argelia). En su juventud llev una vida turbulenta y
desordenada. Cultiv los estudios clsicos; posteriormente se hizo maniqueo
(teora que admite un principio supremo del bien y un principio supremo del
mal); decepcionado, cay en el escepticismo, para luego profesar el platonismo. Por fin, gracias a la influencia de Sta. Mnica, su madre, y de San
Ambrosio, se convirti al cristianismo en el ao 387. Desde 395, fue obispo de
Hipona. Combati el maniquesmo, el donatismo (que pretenda una Iglesia
africana, independiente de Roma) y el pelagianismo (que negaba o limitaba la
accin de la gracia), y muri en el ao 430, cuando haca tres meses que los
vndalos sitiaban la ciudad de Hipona.
Sus principales obras son las siguientes: Contra los Acadmicos (contra el
escepticismo); De libero arbitrio (sobre la libertad y el problema del mal); De
beata vita (acerca de la felicidad); Soliloquios, De vera Religione, De Trinitate; La
Ciudad de Dios (primera gran obra de Filosofa y Teologa de la Historia), y las
Confesiones, donde relata (hacia el ao 400) su vida, con verdadero espritu de
unin con Dios.
El tema central de la Filosofa agustiniana es el alma y Dios. Conocer el
propio interior, lo subjetivo, y, a partir de all, elevarse a Dios, es su programa
filosfico. "De lo exterior a lo interior, y de lo inferior a lo superior.'' "Dios es
ms ntimo a m, que yo mismo."
La Filosofa de San Agustn es, entre las antiguas, la que mejor se acomoda al espritu contemporneo. Ni el existencialismo, ni el relativismo, ni las
incursiones en el fondo del alma, ni las crisis religiosas son extraas a la vida

2. LA VERDAD Y LA TEORA DE LA U.UMINACIN. -El tema de la verdad es central en un autor que, como San Agustn, recorre diversas posturas filosficas,
conoce la amargura del escepticismo, se acoge luego a la doctrina de Platn, y,
por fin, se instala en los ideales cristianos. Contra los escpticos de la N~eva
Academia, sostiene varias tesis irrefutables, entre las cuales descuella la nusma
existencia, sostenida como algo indubitable, pues las mismas equivocaciones la
corroboran: "Si fallar, sum" (si me equivoco, existo). Posteriormente, Descartes
(siglo XVII) rechazar el escepticismo con una tesis semejante: "Cogito, ergo sum"
(pienso, luego existo).
La verdad no debe buscarse en el exterior del hombre, sino en su mismo
interior. No son los sentidos quienes la proporcionan, sino la actividad del
espritu racional. La verdad es eterna e inmutable, luego no proviene de las
cosas, que son mutables. La verdad es el mismo Dios, y sus Ideas (cfr. Platn)
son los modelos de estas cosas materiales e imperfectas.
Para que el intelecto humano pueda conocer la verdad, es necesaria una
iluminacin especial, proveniente del mismo Dios. Muchas interpretaciones y
tesis han surgido acerca de esta misteriosa luz que ilumina el intelecto. Ha sido
interpretada, por Sto. Toms, como el intelecto agente, aristotlico. Sin embargo, parece que se trata de una accin especial de Dios, todava en el plano natural, pero que deja a la sola facultad intelectual en un pobre nivel de eficacia
cognoscitiva.
Como veremos, S. Agustn se empea en menospreciar la eficacia de las
causas segundas, para que as resalte mejor la accin de Dios. Esto es lo que
sucede, por lo pronto, con su "teora de la iluminacin", difcil postura
que trata de suplir la teora de las ideas innatas y la anamnesis, de Platn, pero
todavia explicable como un residuo platnico, desde el momento en que minimiza lo inferior frente a lo superior.
.
Razn y fe son las dos fuentes de la verdad. La fe no es ciega; tiene que
11' precedida por ciertas razones; posteriormente, la razn profundiza en lo
que se cree. La fe est, pues, precedida y seguida por la razn. De aqu surge
una cosmovisin en donde se fundamentan y se profundizan racionalmente

74

HJSTORlA DE LAS DOCTRINAS FILOSFICAS

las verdades de la fe cristiana. El pensamiento de S. Agustn se implanta, as,

lejos todava de las distinciones escolsticas del siglo xm, como una sabidura
cristiana, que conduce al hombre a la verdadera felicidad, y que se entiende
como una sntesis del ideal filosfico de Platn (preparacin para la otra vida)
y del ideal salvador del cristianismo (centrado en Dios y en Cristo).
3. DIOS Y LA CREACIN.- A Dios se le encuentra en el interior del hombre.
Sin embargo, S. Agustn formula algunas argumentaciones en favor de la existencia de Dios; la ms propiamente agustiniana es el llamado "argumento
gnoseolgico", que parte de los conocimientos verdaderos para concluir la
existencia de la Verdad Absoluta, inmutable y trascendente. Dicho de otro
modo: si existen en el alma ciertas proposiciones verdaderas y, por lo tanto,
inmutables, es porque tiene que existir un Ser que contenga la Verdad Absoluta
e inmutable. Esto se explica por que la inmutabilidad de las proposiciones verdaderas trasciende el propio sujeto y a todos los sujetos; la verdad es universal
y vlida para todos; est por encima del tiempo y del espacio; por lo tanto, slo
pude fundamentarse en un Ser Absoluto, inmutable y eterno, que es Dios.
Las caractersticas bsicas de Dios son la inmutabilidad y la bondad. Dios
es la Verdad, es el Ser que persiste sin cambio, es la misma eternidad. S. Agustn
analiza con detenimiento el misterio de la Trinidad, y llega a conclusiones diferentes de las que se obtienen a partir de la trada plotiniana. De Dios surge el
Universo, por creacin, no por emanacin; la materia es buena, y no (como en el
neoplatonismo) origen del mal; las Ideas que han servido de modelo para las
cosas de este mundo estn en la misma Mente divina, con lo cual desaparece
aquel impersonal mundo de las Ideas, centro de la doctrina de Platn.
Es famosa, y extraa, la teora de las "razones seminales", segn la cual
en la materia estn depositados ciertos grmenes que, con la accin de Dios,
producen el desarrollo completo de ese ente. No coincide esta teora con la de
la evolucin de la materia, pues cada especie tiene sus propias razones seminales y no hay paso de una especie a otra. Y adems, tambin puede apreciarse aqu aquella idea, ya apuntada, acerca del menosprecio de las causas segundas, propia de S. Agustn.
4. EL ALMA Y LA CONDUCTA HUMANA.- Dentro de ese contexto platnico se
entiende que para San Agustn el hombre es, propiamente hablando, su alma.
El cuerpo es el instrumento del alma, y no forma parte esencial del hombre. El
cristianismo estuvo imbuido, as, durante mucho tiempo, de la idea platnica
de una persona puramente espiritual que utiliza un cuerpo material. La idea

SAN AGUSTfN

75

aristotlica de una sola substancia, sntesis de cuerpo y alma, tendr que esperar hasta la escolstica del siglo xm para poder sobreponerse.
A base de finos anlisis psicolgicos, S. Agustn llega a la conclusin de
que el tiempo humano no debe considerarse como el tiempo fsico, e~ sus tres
etapas ordinarias, presente, ~asado y futuro. En el ho~bre, el tiempo se
distiende, para abarcar simultaneamente, aunque de modo rmperfecto, el pasado y el futuro. Mejor dicho, es la misma alma espiritual la que lleva a cabo e~a
distensin, y abarca el pasado, por medio de la memoria, y el futuro, por medio
de la esperanza. De este modo, el alma humana se explica como una substancia espiritual; es substancia porque permanece independie~te del tiempo que
pasa instante tras instante, y es espiritual po~~ue sus funciOnes: como amar,
recordar, conocer, etc., estn fuera de la extens10n, que es lo prop1o de la materia. El alma es, pues, una imperfecta imagen de la eternidad de Dios, en donde
no hay ni pasado ni futuro, sino que todo es un presente sin sucesiones.
El libre albedro, la voluntad y el amor son temas que ocurren frecuentemente en los escritos de San Agustn. El hombre goza de libre albedro, y con
su voluntad (iluminada por la luz divina) puede elegir el camino de las virtudes y de la felicidad) puede elegir el camino de las virtudes y de la felcicidad. "Dilige et quod vis fac" (ama y haz lo que quieras), dice el famoso aforismo
agustiniano, slo que tambin, en otro lugar, aconseja: "Ama, pero fjate bien
qu es lo que merece amarse". El amor es concebido como un peso que nos
conduce a nuestro centro de gravedad.
Acerca del mal, S. Agustn sostiene la teora, en contra de los maniqueos,
de que no hay ninguna positividad en l. Lo que existe es bueno; el mal, por lo
tanto, es una privacin, la ausencia de algo, lo que no existe y debiera existir.
5. LA CIUDAD DE DIOS.- Contra todos aquellos que atacaban al cristianismo, culpndolo de la cada del Imperio romano, S. Agustn escribe una rplica
(La Ciudad de Dios) en donde muestra que todos los grandes imperios han
fenecido debido a sus propios vicios, y que, en todo caso, aun antes del advenimiento del cristianismo, Roma estaba ya corrompida.
Pero La Ciudad de Dios manifiesta una caracterstica de mayor importancia: es la primera obra de Filosofa (y Teologa) de la Historia. All se muestra
el enlace y la explicacin de los acontecimientos humanos universales. La idea
de Providencia divina hace su aparicin en la Filosofa. Los filsofos griegos
haban sostenido el concepto de un Dios demasiado trascendente, que no se
OCUpa de los hechos humanos. Para S. Agustn, en cambio, Dios ordena los
hechos histricos hacia el triunfo final de su Reino.

76

HJSIORIA DE LAS DOCTRINAS FILOSFICAS

"Dos amores fundaron dos ciudades, es a saber: la terrestre, el amor de s

propio, hasta llegar a menospreciar a Dios, y la celestial, el amor a Dios, hasta
llegar al desprecio de s propio. La primera puso su gloria en s misma, y la
segunda en el Seor". Con esta distincin queda clara cul ha de ser la eleccin
que el hombre ha de realizar, como individuo y corno sociedad, para obtener
su salvacin. 1
6. COMENTARIO CRTICO.- S. Agustn es el ms famoso filsofo de los
primeros diez siglos cristianos. Tanto su vida corno su pensamiento expresan
la interminable bsqueda que trata de sintetizar el esfuerzo de la razn con el
dato suprarracional.
Su platonismo es fuente de aciertos y de errores. Entre los primeros
podemos contar su firme asentamiento en la Verdad. Entre los segundos est
su minimizacin de las causas segundas.
Pero su lucha contra las herejas y su brillante estilo literario colocan a
nuestro autor como una cspide, en medio de varios siglos de barbarie.

Captulo XII
LOS ANTECEDENTES DE SANTO TOMS DE AQUINO

Despus de S. Agustn, la cultura occidental queda en franco receso durante

unos cinco siglos. Pocas figuras sobresalen en ese periodo.
Boecio (470-525) es famoso por su libro Consolacin de la Filosofa, escrito
durante sus aos de prisin. Escribi tambin un Comentario a la Isagoge, de Porfirio,
donde revisa el problema de los universales, que enseguida estudiaremos.
Juan Escoto Erigena (810-877) sobresale por su obra De divisione naturae,
donde asienta su cudruple divisin de todos los entes: Naturaleza que crea y no es
creada (Dios); Naturaleza que es creada y crea (las Ideas divinas); Naturaleza que
es creada y no crea (las creaturas), y Naturaleza que ni crea ni es creada (Dios como
fin de todas).
Analizaremos brevemente tres rasgos principales, como antecedentes de Sto.
Toms: el problema de los universales, San Anselmo y su argumento ontlogico, y
los dos principales filsofos rabes: Avicena y Averroes.

l. EL PROBLEMA DE LOS UNIVERSALES.- Tema de la Filosofa de todos los

1 Sobre

la Edad Media, puede con provecho MAURER: Filosofa medieval, Emec editores.

tiempos, y no slo de la Filosofa medieval, es la resolucin del clsico problema de los universales. Ni Kant, ni Husserl (para nombrar slo a dos de los
ms representativos filsofos modernos), escaparn a esta problemtica; sin
~mbargo, la sola mencin del "problema de los universales" nos asocia
~~diatamente con aquellos tiempos, supuestamente oscuros y propensos a
11\utiles discusiones. El conocimiento de la Historia de la Filosofa moderna y
contempornea echar por tierra esa falsa apreciacin, explicable slo por ese
CUrioso ambiente intelectual que, de un modo simplista, pretende saltar desde
Aristteles hasta Descartes, sin tomar en cuenta los diversos matices de estos
Veinte siglos de historia.

78

HISTORIA DB LAS DOCTRINAS FILOSFICAS

Clsico es el planteamiento de este problema en la Isagoge, de Porfirio

(introduccin a las Categorfas, de Aristteles), y en el Comentario a la Isagoge,
escrito por Boecio. Son tres prenguntas acerca de la naturaleza de nuestros conceptos universales y de sus relaciones con la realidad all representada. La
primera pregunta dice as: Los gneros, las especies y los dems universales,
son realidades o simples concepciones de la mente? La segunda: Si los universales son realidades, son corpreos o incorpreos? Tercera: Si son incorpreos, existen aparte de las cosas sensibles o en unin con ellas?
Vista en todo su conjunto, la discusin consiste en oponer a Platn con
Aristteles, y afinar, o bien la teora de las Ideas, o bien la teora de la abstraccin en correlacin con el hilemorfismo.
La Edad Media encontr tres soluciones bsicas a dicho planteamiento. No
es de extraar que, al principio, la solucin se inclinara por el lado platnico, y
que luego, despus de la fuerte reaccin nominalista, a medida que se iban conociendo las obras de Aristteles, se sobrepusiera su sano realismo, ms acorde con
el sentido comn, pero tambin ms afinado y difcil de comprender.

LOS ANTECEDENTES DE SANTO TOMS DE AQUINO

79

y no sea una mera ficcin de la mente. Que en la realidad extramental todo ente
sea singular, no significa que el universal de la mente carezca de fundamento en
la realidad. En el concepto hay que distinguir el contenido y el modo de existir;
el contenido se extrae de la realidad, y el modo universal de existir es producto
de la elaboracin mental.
1. A las tres preguntas de Porfirio se responde, en esta postura del siguiente
modo: Los wversales son realidades mentales, pero cum fundamento in re; son inmateriales, pero existen, fusionadas con la materia, en la realidad extramental, y, por lo
tanto, individualizadas; o como conceptos desmaterializados, en la mente, y adems,
como Ideas ejemplares en la mente de Dios (universalia in re, post rem y ante rem,
respectivamente).
2. Adems, se ha tratado de esclarecer, de un modo bastante equvoco, una
cuarta solucin al problema de los universales, llamada conceptualismo. Pretende que
el universal existe en la mente; pero sin fundamento in re. Se le atribuye, a veces, a
Pedro Abelardo. Sin embargo, los comentarios referentes a este autor suelen ser muy
discordantes. El conceptualismo corresponde, sin duda, a la clsica solucin de Kant,
seis siglos despus de estas disputas.

2. LAS SOLUCIONES BSICAS:

a) Realismo exagerado.- La primera y ms sencilla respuesta es que los universales son realidades que existen en la naturaleza. La especie hombre, por
ejemplo, es una substancia que existe completa en cada ser individual. Los
entes de una misma especie slo se distinguen entre s por sus caractersticas
accidentales. Los principales representantes de esta tesis son: Juan Escoto
Erigena, San Anselmo, y, luego, Guillermo de Champeaux (1070-1121),
famoso por su evolucin ideolgica, a partir de los acerbos ataques de su discpulo, Pedro Abelardo.
b) Nominalismo.- En franca oposicin a lo anterior, los nominalistas niegan que los universales posean realidad alguna, ni en la naturaleza ni en la
mente. Los universales se reducen a meras palabras, "flatus vocis" (soplos de
voz). El principal representante de esta postura, en aquellos tiempos, es
Roscelino (1059-1123). Posteriormente, Guillermo de Occam (1290-1350) renueva la misma tesis.
e) Realismo moderado.- Es la posicin de Sto. Toms de Aquino, segn la cual
los entes extramentales son singulares y los conceptos son universales, lo cual no
es obstculo para que el contenido de los conceptos sea abstrado de la realidad

3. SAN ANSELMO Y EL ARGUMENTO ONTOLGICO.- S. Anselmo (1033-1109)

naci en Aosta (al norte de Italia). Entre sus escritos sobresalen dos obras; el
Monologium, que trata acerca de la sabidura de Dios, y el Proslogium, sobre su
existencia.
La unidad entre la fe y la razn queda expresada en su clebre frase;
"Fides quaerens intellectum" (la fe busca el entendimiento), la cual significa que
los temas de la fe se han de iluminar con la luz de la razn.
Pero lo tpico de S. Anselmo es su argumento ontolgico para demostrar
la existencia de Dios. Parte del concepto de un ser totalmente perfecto, mayor
del cual no puede pensarse otro. Ese ser tiene que existir, pues, de otro modo,
.
sera posible pensar un ser ms perfecto, lo cual es contradictorio.
La rplica no se dej esperar, aun en vida de S. Anselmo. El monJe
Gauniln lo hizo, diciendo: "Entonces, si yo pienso una isla perfectsima, tambin debo concluir que sta existe". Dicho de otro modo: la esencia de un objeto no incluye su existencia. S. Anselmo admite la rplica para cualquier otro
concepto; pero insiste en que, tratndose del concepto de Dios, suma de to~as
las perfecciones, tiene que existir. He aqu una huella ms del influjo platruco
en la Filosofa occidental.

80

HISTORIA DE LAS DOCTRINAS FILOSFICAS

4. Los FILSOFOS RABES.- Entre los pensadores rabes de ese tiempo,

sobresalen dos: Avicena y Averroes. Son famosos por sus interpretaciones de
Aristteles. El mundo occidental comenz a conocer a este filsofo a travs
de las traducciones y de los comentarios de los rabes.
Avicena (980-1037) es citado frecuentemente por Santo Toms, en cuestiones metafsicas. En Dios hay identidad entre esencia y existencia; pero en las
criaturas se distinguen realmente, de tal manera que la existencia en ellas, es
un accidente de la esencia.
Por su parte, Averrones (1126-1198), originario de Crdoba y conocido
como "El Comentarista" (de Aristteles), niega esa distincin real entre esencia
y existencia en las criaturas, aduciendo que, en todo caso, es una distincin lgica o mental. Respecto a la teora aristotlica acerca del entendimiento agente,
por el cual el alma es inmortal. Por ltimo da pie para que, posteriormente, el
averrosmo latino sostuviera la teora de la doble verdad, segn la cual una tesis
puede ser verdadera en Teologa y falsa en Filosofa, y viceversa.
Los autores ms famosos en los tiempos de Sto. Toms, fueron San
Buenaventura (1221-1274), que sigue la lnea platnico-agustiniana, y San Alberto
Magno (1206-1280), maestro de Sto. Toms y seguidor de Aristteles.

Captulo XIII
SANTO TOMS DE AQUINO

l. CARACTERsTICAS GENERALES.- Santo Toms de Aquino naci en el castillo de Roccasecca, el ao 1225 (o 1224, segn otros autores); ingres a la Orden
de los dominicos; estudi y ense en Pars y en varias Universidades europeas muri en 1274.1
Representa la cumbre del pensamiento medieval. Su poder sinttico y sistemtico cre una obra filosfica y teolgica que ha servido de orientacin y gua
al cristianismo a travs de varios siglos de evolucin intelectual. De Aristteles
tom el vocabulario tcnico, y el realismo; de Platn hered la intuicin de la
participacin; de la Revelacin cristiana tom el teocentrismo y el orden sobrenatural. Con dichos elementos, fragu todo un sistema, cuyas lneas fundamentales persisten en medio de todas las vicisitudes de la Historia de la Filosofa.
Su obra principal es la Suma Teolgica, pero sobresalen tambin: Suma
contra gentiles, De ente et essentia, Cuestiones disputadas (sobre la verdad),
Comentarios a Aristteles.
En la Suma Teolgica se manifiesta un claro mtodo dialctico, si se entiende
por dialctica el enfrentamiento de tesis opuestas, en busca de la sntesis y la
unidad. Est dividida en tres partes: Dios, el hombre, y Jesucristo (el HombreDios). Cada parte est dividida en cuestiones, y stas, a su vez, en artculos. En
cada artculo se inicia el tema con una interrogacin, que inmediatamente es
respondida de dos maneras opuestas. En el cuerpo central del artculo, Sto.
Toms da su propia respuesta al problema planteado, que generalmente es una
Sntesis de las respuestas anteriores. Finalmente, se responde a las objeciones o
1

Una ampliacin sobre Sto. Toms es posible en:

CoPLESTON:

Econmica; y G!l.SON: El tomismo Descle de Brouwer.

El pensamiento de Sto. Toms, Fondo de Cultura

82

SANTO TOMS DE AQUINO

HISTORIA DE LAS DOCTRINAS FJLOSFICAS

ca en cada uno de los dos principios, la exclusin de la contradiccin, o la exclusin

d: la espontaneidad en la aparicin de un nuevo ser en el campo de la existencia.

razones que dan los contrarios. Lo importante en este momento es la enseanza

metodolgica que aqu se transparenta. Sto. Toms conoci el pensamiento anterior a l, y lo tom en serio. Su sistema es producto de la meditacin profunda
que supera las dificultades de las filosofas anteriores.
Posiblemente, una de las ms difciles sntesis, en la mente humana, es la
de razn y fe. Sto. Toms la logr, unificando la aportacin pagana de Platn y
Aristteles con los datos de la Revelacin sobrenatural, y dio origen a una de
las ms serias formulaciones de la Teologa cristiana, lo cual no quita la clara
distincin del nivel propiamente filosfico de ciertas tesis, con respecto al nivel
teolgico o sobrenatural, que impera en toda la obra tomista.
2. EL REAUSMO MODERAOO.- En cuanto al conocimiento, ya hemos visto
que la posicin de Sto. Toms es un realismo moderado, que establece un trmino medio entre el realismo exagerado, al estilo platnico, y el nominalismo,
que negaba toda consistencia al concepto universal.
Entre empirismo y racionalismo, tambin se coloca en un trmino medio,
pues, si bien es cierto que lo inteligible siempre se capta por intermedio de lo
sensible ("Nihil est in intellectu quod prius non fuerit in sensu"), no menos verdadero es que la facultad inteligible (entendimiento agente) tiene una cierta
actividad: la de iluminar y abrir el horizonte intelectual, que es captado en lo
real. As pues, ni es cierto que el conocimiento ha de fundamentarse exclusivamente en la experiencia sensible, ni tampoco lo es que el conocimiento se origine como una creacin de las facultades suprasensibles, o como una intuicin
especial propia de ellas.
De ninguna manera estar de acuerdo Sto. Toms con aquella postura
que pretenda deducir toda la Filosofa a partir de ciertos principios universales. El principio de contradiccin y el de causalidad son como piedras de
toque para constatar la congruencia y la ilacin de las tesis y de los sucesos
reales, pero ellos no contienen en s toda la verdad de la Filosofa, la cual debe
obtenerse a partir de los sentidos, y con el uso de los dos niveles de facultades
cognoscitivas, el sensible y el intelectual.
a) Los primeros principios tampoco sern verdades analticas, sino (para
emplear una expresin moderna) juicios sintticos a priori. A priori, porque su
validez es independiente de la experiencia sensible, no importa que en su origen
requieran el uso de la experiencia. (No hay que confundir el plano lgico de valideZ
y el plano psicolgico de origen.) Sintticos, porque el predicado no est contenidO
en el sujeto, sino de algn modo conectado necesariamente con l. La validez d~
juicio se capta, pues, como una necesidad a priori, como un nexo necesario que impli

83

b) Sto. Toms insiste en los tres grados de abstraccin formal. El primero capta
el ens mobile, prescindiendo de las caractersticas singulares. El segundo capta el ens
quantum, prescindiendo de lo fsico. El tercero pr~d~ de toda .materia y capta al
ser en cuanto ser, en el nivel que corresponde a la crencra Metafsica.

e) Es famosa la definicin de verdad en el tomismo: "AdaeqUil to rei et intellec

tus" (adecuacin del entendimiento con la cosa). A esto, adase el rechazo de la
teora de la doble verdad, propia del averrosmo, segn la cual, una tesis poda ser
verdadera en Teologa y falsa en Filosofa, y tenemos ya confirmado el realismo de
Sto. Toms.
d) Podramos decir que, en cierto aspecto, la lucha de Sto. Toms en el terreno
del conocimiento, se resume como el rechazo de las ideas innatas y del argumento
de autoridad. De este modo, ni el platonismo, ni el racionalismo al estilo cartesiano,
ni el idealismo kantiano, pueden estar de acuerdo con su doctrina. Tampoco la
autoridad es argumento cuando se habla en plano racional y cientfico. Ellem.a era:
"En el terreno filosfico, la autoridad es la ltima razn, y la razn es la pnmera
autoridad".

3. Los TEMAS DE LA METAFsiCA.- Descuellan, en la Metafsica de Sto.

Toms, los siguientes temas: la definicin del ente, la analoga de proporcionalidad, la distincin real de esencia y existencia, la primaca del esse, la
extensin de la teora del acto y la potencia, y los trascendentales.
a) El ente se define (impropiamente, pues, en tanto concepto de mxima
universalidad, no admite un gnero superior) como aquello que existe o puede
existir (quod est). El ente es una esencia (quod) en relacin con su propia existencia (est). Lo que todos los entes tienen en comn, es justamente esa relacin
trascendental de esencia a existencia.
b) A partir de esa definicin, surge la analoga de proporcionalida~. Cada
ente tiene su propia esencia y su propia existencia, y aunque las esenc1as sean
muy diferentes, como la de Dios y la de la creatura, la del hombre y la del gusano,
de todos modos, hay algo en comn a todo ente, a saber, su relacin de esencia a
existencia. En un primer ente, su relacin de esencia a existencia es idntica a la
~cin de esencia a existencia en un segundo ente, y as sucesivamente. Esa
identidad en medio de la diversidad, es la analoga de proporcionalidad.2
2

Cfr. Ro1c G!RONELLA: Meditaciones metaftsicas, p. 150 y sigs.

84

1-DSIORIA DE LAS DOCTRINAS FILOSFICAS

SANTO TOMS DE AQUINO

e) Tambin en esa definicin de ente est implicada la distincin real de

esencia Y existencia. La esencia es la quididad, el conjunto de caractersticas del
ente, que ejercen el acto de existir. La existencia es la actualizacin de dicha
e~encia. Evidentemente, uno es el acto de existir, y otro es el sujeto que ejerce
dtcho acto.
Di~o. con mayor pre~sin, el ser, de suyo, es ilimitado. Para que se d
un ente limitado, es necesano otro elemento distinto que limite al ser: tal elemento. es la ~senda. El ente es, pues, la sntesis de ese ser limitado o participa~o (eX1stenc1a) y el elemento que limita al ser (esencia). Slo en Dios hay identidad entre esencia y existencia.

e) Sto. Toms extiende la teora del acto y la potencia, de Aristteles. No

slo la aplica a la pareja de coprincipios materia-forma y substancia-accidente,
sino tambin, en un sentido muy propio y original, a la pareja esencia-existencia. La existencia es el acto de la esencia, la cual est en potencia con respecto
al acto de existir. Por supuesto, no es cuestin de cosificar esencia y existencia,
ni de imaginar a la esencia aparte de la existencia. Entre las dos forman al ente
individual.

..

~! E~ destacable la importancia del esse. Esse es el verbo latino que significa ser . Para Sto. Toms, la Metafsica entera est girando alrededor del
esse. Por eso no cabe la crtica de "esencialista", al pensamiento de Sto. Toms.
Si hubiera que aplicarle una etiqueta sera preferible la de "existencialista"
pues la existencia es justamente el ser de los entes (ser participado).3
'
El esse subsistens (ser subsistente) es Dios, el esse simpliciter es el ser en
cuanto tal, concebido de un modo impersonal. De l participan todos los entes.
?,e este modo, el ente se fundamenta en el esse simpliciter, y ste se basa en el
tpsum esse subsistens" (Dios).
l. Ntese que no coinciden ser y ente. Sin embargo, en francs se usa para las
dos nocio~es la palabra "etre", lo cual ha ocasionado innumerables traspis en
las traducciOnes. El ser es el fundamento de los entes. El ser es nico y los entes
mltiples.
'
'
T~poco coinciden ser y existencia. "Ser", es la mejor traduccin de esse. La
.
eXIStencia debe entenderse como el ser participado. En este sentido se entiende que
Dios no existe, sino que es.

2. La esencia puede entenderse mejor como "un modo de ser" es decir como
una limitacin o. determinaci.n. de~ ser, que de suyo es ilimitado. E ente es,'por lo
tant~,.una esenoa (modo o limitacin de ser), en tanto que ejerce la existencia (ser
partopado). El ente se explica ntegramente en funcin del ser.
. .
~; El sello platnico se nota en Sto. Toms cada vez que se menciona la partiopaoon. El mundo entero es una participacin de la perfeccin divina. Se trata,
pues: de una participacin teocntrica. Explicar esta participacin sin caer en el
morusmo pantesta, al estilo de Plotino, Spinoza o Hegel, es lo que ha dado origen y
necesidad a la teora de la analoga y de la distincin real de esencia y existencia.
3

Cfr. GILSON:

El tomismo, p. 54.

85

Los tomistas explican, modernamente, la teora del acto y la potencia como

una tensin dialctica o exigencia de ser. La limitacin de cada ente no es precisamente pasiva, sino que tiende hacia una mayor adquisicin de ser; dicha tendencia,
o exigencia, es la potencia. La realizacin de dicha exigencia es el acto. Todos los
entes tratan de saltar sus propias limitaciones en pos del ser; dicho en lenguaje
escolstico: todo ente creado es una mezcla de acto y potencia, y el devenir consiste
en el paso de la potencia al acto.

ft Por fin, los trascendentales reciben especial tratamiento en la obra de

Sto. Toms. La unidad es la inseparabilidad de s mismo, junto con la separabilidad de los dems. La verdad es la inteligibilidad del ser. La bondad es su
perfeccin, o su capacidad de difusin. La belleza es la verdad de la bondad, y
la bondad de la verdad.
4. LAs CINCO vfAs TOMISTAS.- Aunque la existencia de Dios es evidente en s
misma, puesto que se trata del ser infinito (lo que implica inteligibilidad o luminosidad infinita), de todos modos, para el hombre (quoad nos) no es evidente de
un modo inmediato, requiere una demostracin racional. Tanta luminosidad es
superior a las facultades humanas y, por lo tanto, se tiene que proceder paso a
paso en la demostracin de su existencia. El problema de la necesidad de la
demostracin, Sto. Toms lo resuelve afirmativamente, y con esto se rechaza el
fidesmo (cfr. Occam) y el intuicionismo (cfr. Bergson).
En cuanto a la posibilidad de su demostracin, tambin Sto. Toms asiente,
Yse opone al agnosticismo, que, modernamente, tiene en Kant a su principal
representante. Efectivamente, la posibilidad de esa demostracin se basa en la
capacidad que tiene el entendimiento para captar las esencias espirituales,
despojadas de toda materia.
Aceptando que es posible la demostracin, habra que elegir entre varios
Caminos de ella. Sto. Toms desecha el argumento ontolgico (a priori), como el
de San Anselmo. El paso de la esencia a la existencia, o del orden mental al
Orden real, no le parece correcto; en su manera realista de pensar.

86

HISTORIA DE LAS IXX:TRINAS FILOSFICAS

Sto. Toms propone la demostracin a posteriori, a partir de hechos sensibles, como el movimiento, la contingencia, los efectos, el orden del Universo,
la graduacin en las perfecciones. Con ayuda del principio de causalidad,
infiere que todos esos hechos exigen la existencia de un Ser que puede concebirse como Primer Motor, Primera Causa, Ser Necesario, Ser Perfecto, y
Ordenador Supremo del Universo. Ese Ser es Dios.
As se titulan las cinco vas, y tal es el procedimiento general de la argumentacin tomista. Se trata, pues, de cinco caminos ascendentes para alcanzar
sendas facetas de Dios. Posiblemente, en la actualidad, sea necesaria una complementacin de dichas vas, para mostrar que esas facetas corresponden justamente al Dios cristiano, vivo y personal, que entabla relacin directa con el
hombre y que quiere su bien. Antiguamente estaba en el ambiente esa identificacin y no era necesario explicitarla en las demostraciones de su existencia.4
En cuanto a la esencia de Dios, desde un principio se aclara que slo es
posible un conocimiento analgico y negativo de las perfecciones divinas. Se le
pueden atribuir cualidades terrenas, siempre que stas se despojen de todas
sus imperfecciones y se eleven a un grado supremo. Resultan, as, conceptos negativos, como infinito (sin lmites), absoluto (sin dependencia de otros
entes).
A partir de esa inteligencia y bondad infinitas se infiere su poder creador
(a partir de la nada), su providencia (cuidado del mundo y del hombre) y su
deseo de que todos los hombres se salven.
Dios es, pues, el Ser Absoluto, el Valor Supremo, el Creador y ordenador
del Universo, el Infinito, principio y fin del hombre. Tal es la visin teocntrica, de Sto. Toms.
5. EL HOMBRE Y LA MORAL.- Profundo estudio realiza Sto. Toms en tomo
al tema antropolgico. Rechaza el dualismo platnico (que luego resucitar con
Descartes), segn el cual, lo esencial del hombre es el alma espiritual, mientras
que el cuerpo slo es un instrumento o crcel. Cuerpo y alma guardan una
relacin como la de la materia y la forma, son substancias incompletas, y, por
lo tanto, la persona humana slo se concibe en funcin de los dos elementos.
Tanto en el aspecto material como en el espiritual hay que distinguir las
facultades del orden cognoscitivo de las del orden apetitivo. Inteligencia y voluntad son las que corresponden al nivel superior; sentidos y apetitos sensibles
son del orden material. Todas ellas se unifican en la persona, de tal manera que
es el sujeto personal el que siente, quiere, entiende, y se entristece o se alegra.
4

Cfr.

VAN STEENBERGHEN:

Dios oculto, Cap. VD, y p. 147.

SANTO TOMS DE AQUINO

87

El alma humana es una sola forma (tesis muy, combatida en la Edad

Media), es espiritual, simple e inmortal. En este momento, Sto. Toms rechaza
de plano cualquier oscuridad respecto a la interpretacin averrosta (pantesmo) de Aristteles.
En cuanto a la moralidad, quede claro que Sto. Toms no sostiene el
eudemonismo aristotlico/ pues el hombre ha de tender al fin ltimo objetivo,
a1 bien en cuanto Bien (Dios), y no slo al bien en cuanto su bien; con amor de
benevolencia, y no slo con amor de concupiscencia.
La recta razn, entendida como la facultad espiritual que tiende por s
11\sma a la verdad y al bien, es la norma de moralidad. Un acto es bueno cuando se sujeta a la recta razn. Se reconoce que la razn es recta cuando acta en
conformidad con la ley natural. La ley natural es buena porque es participacin
de la naturaleza, la cual es creacin y semejanza de Dios, Valor Absoluto. As,
a travs de todos estos eslabones, el acto humano es bueno porque participa de
la Absoluta Bondad de Dios.
El sistema moral de Sto. Toms no es puramente personal, sino que toma
en serio las relaciones comunitarias, lo cual se refleja en su definicin de la ley
moral: "Ordenacin de la razn, para el bien comn, promulgada por quien
tiene el cuidado de la comunidad". Sobresale en este concepto el origen y
fuente de la ley (la razn), as como su finalidad o meta (el bien comn).
6. EQUILIBRIO INTELECfUAL EN LA DOCTRINA TOMISTA.- La doctrina de Sto.
Toms ha asentado una serie de verdades perfectamente estables. ~o que, a mi
parecer, proporciona mayor estabilidad a dichas verdades, es el sabio equilibrio logrado entre dos extremos opuestos. Los errores de otras filosofas han
consistido precisamente en la exageracin de algn punto de vista, sin tomar
en cuenta suficientemente el elemento opuesto. As pues, de un modo dialctico, superando las antinomias de los contrarios, he aqu la sntesis que ofrece el
sistema tomista:

a) Razn y fe.- Toda la Filosofa de Sto. Toms est basada en la razn. El

argumento de fe es propio de la Teologa. Pero esto no quita que haya una
armona entre las dos fuentes y niveles de verdad. La verdad es una, y no
puede contradecirse. El lema en este punto es: "El intelecto busca la fe, y la fe
busca el intelecto". Es decir: el entendimiento sano busca la complementacin
en la fe, y sta busca ser comprendida por el intelecto.
5

Cfr. Mi Introduccin a la ttica, Cap. XXV.

88

HISTORIA DE LAS DOCTRINAS FILOSFICAS

b) Sistema abierto.- La Filosofa tomista es ordenada, coherente, abarca

gradualmente todos los aspectos del ser. Es un sistema, una construccin lgica y racional; pero de tal manera, que no se cierra a las aportaciones de los pensadores modernos.
Siempre es posible aceptar los avances positivos de la investigacin
filosfica, sin tener que rechazar el cuerpo central del tomismo.

e) Esencia y existencia.- Mientras que las filosofas racionalistas subrayan

demasiado la importancia de la esencia (Platn, Wolff, Husserl), en cambio, el
existencialismo actual rechaza lo anterior, y exagera por el lado de la existencia concreta y humana. En Sto. Toms, el ente, definido como una esencia en
relacin a su existencia, define, desde el principio, un equilibrio que se ha de
prolongar a lo largo de toda su Ontologa.
d) Lo esttico y lo dinmico.- Ni el evoluciorsmo de Herclito, o de
Bergson, ni el estatismo de Parmnides, o de Spinoza. La teora del acto y la
potencia proporciona un instrumento intelectual que permite la explicacin del
devenir, al mismo tiempo que la de las esencias estables.
e) Inmanencia y trascendencia de Dios.- En este asunto se ha exagerado a
favor de la trascendencia (Aristteles, Plotino, Jaspers), o por el lado de la
inmanencia (Spinoza, Hegel). La teora de la analoga es el medio adecuado
entre los dos extremos.
j) Cuerpo y alma.- El tomismo evita la exageracin del materialismo, que
todo lo quiere reducir a materia (Marx), y la exageracin del espiritualismo,
que slo admite lo espiritual como verdadero ser (Platn, Leibniz).

g) Conocimiento sensible e intelectual.- En cuanto a la validez de los dos tipos

de facultades, tambin se coloca en una postura equilibrada, que acepta los datos
de ambas. Evita la oposicin exagerada, de los antiguos (Parmnides y Herclito)
y de los modernos (los ingleses Locke y Hume, en contra de Spinoza y Leibniz).

h) Persona y sociedad.- Por ltimo, el equilibrio de Sto. Toms se manifiesta cuando acenta en su justo valor a la persona, como un todo que no se ha de
disolver y enajenar ante el Estado, pues tiene derechos anteriores a los de dicha
sociedad, al mismo tiempo que incorpora a la persona al Estado, de tal manera
que la ley y la autoridad estn hechas en funcin del bien comn.

Captulo XIV
LA DECADENCIA ESCOLSTICA Y EL RENACIMIENTO

1. LAs SUTILEZAS DE DuNs ScOTO.- El enemigo acrrimo de Sto. Toms es

Juan Duns Scoto (1270-1308), franciscano escocs, famoso por sus especulaciones
y su refinamiento de conceptos, por lo cual es c?nocido com? el "J?o~t~r Sutil".
Sus obras ms importantes se titulan: Opus oxontenSe, y De przmo pnnczpw.
Es clebre su concepto de la haecceitas. Scoto se opone radicalmente al
tomismo desde el momento en que no acepta que la materia sea el principio
que indi~idualiza a los entes. No es la materia, sino la forma, lo q~e los individualiza; los entes poseen varias formas, y aquella que le proporoona al ente
su caracterstica individual es denominada haecceitas.
Pero la raz de toda la opo~icin entre escotistas y tomistas reside en la
idea que cada escuela tiene acerca del ser. Para Sto. Toms, el ser es anlogo, y
slo as se explica la diferencia entre Dios y las creatur~s. P~ra Scoto, e~ ser ~s
unvoco, pues, segn arguye, toda analoga supone una Identidad; a esa tden~
dad comn a todo ente es a lo que llama ser. Por supuesto, no pretende supntnir las diferencias entre los entes; pero en ltimo caso, si todos son entes, es
porque hay algo comn a todos ellos; esto es lo que llama ser.
Un tomista no quedara contento con esa argumentacin, y respondera que
ser es, no slo aquello en lo cual se identifican los entes, sino tambin aquello en ~o
cual difieren. Si esto no fuera ser, sera la nada. As pues, habra que conservar la tesiS
de que el ser es anlogo.

2. EL NOMINALISMO DE CCAM.- Guillermo de ccam (1300-1350) es tambin franciscano, y representa el nominalismo y el fidesmo. Naci en Ockham,

91

HJSfORIA DE LAS DOCTRINAS Fn..OSFICAS

LA DECADENCIA ESCOLSTICA Y EL RENACIMIENTO

pueblecillo al sur de Londres. Su obra principal se titula: Comentario a las

"contradistingos", aquellos buenos seores pasaban el tiempo volviendo siempre sobre el mismo asunto, afilando exageradamente los conceptos, y jactndose de su habilidad dialctica. Lo malo era que el conocimiento profundo de
la realidad sobre la que se discuta, pasaba a un plano muy secundario. La
teora, separada de la realidad, era el sntoma indudable de la decadencia
escolstica de la Filosofa.
En el fondo, el defecto bsico de la Edad Media era la ausencia del mtodo experimental, a base de observaciones, repeticiones e inducciones. Francis
Bacon, en el siglo XVII, detectar vigorosamente esa falla.

90

"Sentencias".
Segn Occam, slo podemos conocer lo singular, y no lo universal. Ese
conocimiento de lo singular es intuitivo. Lo singular es lo nico que existe, y,
por lo tanto, es lo nico que podemos conocer. Cuando decimos poseer un
conocimiento de lo universal, en realidad es que estamos utilizando un nombre o trmino que sustituye a un conjunto de seres; pero no hay conceptos universales. He aqu restablecido el nominalismo que se perfilaba desde que se discuta el problema de los universales, al comienzo de la Edad Media. Los filsofos ingleses sern los principales promotores de esta corriente y de sus
derivaciones (vase, ms adelante: Locke, Berkeley, Hume, y, en el siglo xx, el
positivismo lgico).
El instrumento esgrimido en estas tesis simplificadoras es el lema llamado "Navaja de Occam", segn el cual: "No hay que multiplicar los entes, sin
necesidad", o bien: "En vano se explica algo por muchos conceptos, cuando se
puede hacer con pocos". As armado, Occam pretende suprimir lo que le
parece toda una serie de conceptos intiles, en las doctrinas anteriores.
Rechaza la especie impresa y la especie expresa, la distincin real de esencia y
existencia, de substancia y accidentes, y el entendimiento agente.
En ese plan de desvalorizacin de la Metafsica, Occam rechaza tambin la
posibilidad de la demostracin de la existencia de Dios. Critica las pruebas de Sto.
Toms, pues nada nos puede hacer concluir que esa primera causa sea precisamente Dios. Sin embargo, no niega a Dios, slo que a l llegamos por el camino
de la fe; en esto consiste su .fidesmo. La fe no encuentra apoyo en la razn; fe y
razn caminan por separado. He aqu los indicios del movimiento renacentista.
3. EL SILOGISMO, Y LA EXPERIENCIA SENSIBLE.- Se ha llamado ergotismo al
abuso del silogismo. La palabra ergo significa "por lo tanto", y se usa para anunciar la conclusin que se obtiene despus de las dos premisas del silogismo.
Ergotismo alude, pues, a un uso excesivo de esa forma del raciocinio, la cual, en
s misma, es vlida, pero no es suficiente para la fundamentacin de las verdades cientficas y filosficas. Al silogismo hay que agregar el uso de la induccin (raciocinio que parte de los casos singulares y concluye una ley universal)
y, tambin, la intuicin de las esencias.
Las discusiones filosficas, en la Edad Media, se iniciaban con la fundamentacin de alguna tesis, a base de silogismos. Las objeciones, generalmente,
consistan en destruir la validez de alguna de las premisas. Eran famosas las
respuestas: "Niego la mayor", o bien, "Distingo la menor". Entre "distingos" Y

4. EL HUMANISMO Y LA CULTURA, EN EL RENACIMIENTO.- A partir de Italia, y

rumbo al norte, un nuevo movimiento humanista se empieza a gestar.
Podemos distinguir varias caractersticas en el ambiente cultural de esa poca
(siglos XV al XVII):

a) Antropocentrismo, en lugar de teocentrismo. En vez de girar alrededor

de Dios, las ideas y obras del Renacimiento quieren tributar honor al hombre,
centro de sus preocupaciones y de su inspiracin.
b) Retomo a los cnones griegos. Tanto la escultura como la pintura toman
de nuevo los ideales clsicos de los griegos, como modelo de sus obras. As
Miguel ngel y Rafael, entre los ms conspicuos.
e) Preponderancia de las artes sobre la ciencia y la Filosofa. El humanismo renacentista toma a las artes plsticas como vehculo ideal de sus expresiones. La ciencia y la Filosofa no descollarn hasta el siglo XVII.
d) Reforma protestante. A partir del siglo XVI, el cristianismo se ver
escindido por una gran variedad de religiones protestantes, cuyo principio
bsico, el "libre examen", tratar de echar por tierra la autoridad papal.
e) Fin del feudalismo. La poca de los castillos, con sus seores, dueos de
la vida y de la muerte de sus siervos, toca a su fin. El nacimiento de las naciones
Yla hegemona de algunos pases dar origen a un nuevo tipo de cultura.

fJ Inventos y descubrimientos. La imprenta revolucionar toda la produccin literaria. Por otro lado, el descubrimiento de Amrica dar origen a una
gran expansin en el mundo econmico.

92

HISTORIA DE LAS DOCTRINAS FILOSFICAS

5. HUMANISMO Y UTOPA.- Durante el Renacimiento brillaron las artes, no

tanto la Filosofa. Los autores de esta poca se lucieron principalmente con sus
utopas, descripcin de un modelo ideal de nacin, gobierno y moral. Destacan
los siguientes:
Nicols de Cusa (1401-1464) sobresale por su espritu crtico. Quiere
delimitar el alcance de nuestras facultades cognoscitivas. Es conocido por su
concepto de la "docta ignorantia" que consiste en saber que "no se sabe nada".
Juan Pico de la Mirndola (1463-1494) es autor humanista italiano, tpico
del Renacimiento. Su obra: Discurso sobre la dignidad del hombre, es un ejemplo de las ideas antropolgicas de esa poca a favor de la excelencia humana.
Tuvo algunos problemas con la Iglesia catlica, fue arrestado y acusado como
hereje, pero fue absuelto y finalmente reconocido como pensador notable.
Pietro Pomponazzi (1462-1525) es autor de un tratado sobre La inmortalidad del alma. Pretende demostrar que no hay tal inmortalidad del alma basndose en los anlisis de los argumentos clsicos de Platn y Aristteles.
Nicols Maquiavelo (1469-1527) es autor de El Prfncipe, prototipo de gobernante fuerte, cnico, capaz de lograr la unidad y la integracin de las diversas partes que dirige. El poder del prncie est por encima de la moral, el fin
justifica los medios, las razones de estado avalan cualquier acto que en la vida
privada pudiera considerarse con valor negativo.
Sto. Toms Moro (1478-1535) es autor de Utopa, en donde describe su
ideal de Estado y de moral. Su obra inaugura ese gnero literario, de all en
adelante se designar con esa palabra toda descripcin de un modelo ideal.
Fue condenado a muerte en Inglaterra por su rebelda en contra de Enrique
VTII y su pretendido divorcio de Catalina de Aragn. Es reconocido como santo
por la Iglesia catlica.
Giordano Bruno (1548-1600) lleva una vida intelectualmente agitada. Es
condenado por la Inquisicin a morir en la hoguera. Sus tesis giran alrededor
del pantesmo.
Toms Campanella (1568-1639) es autor de La Ciudad del Sol, clsica
utopa que recuerda las ideas platnicas sobre el estado ideal. Sufri varios
juicios y fue encarcelado por largo tiempo. Finalmente fue reconocido y vivi
lleno de honores en sus ltimos aos.

TERCERA PARTE
FILOSOFA MODERNA

XV.
XVI.
XVII.
XVill.
XIX.
XX.
XXI.
XXII.
XXill.
XXIV.

Descartes
Francis Bacon
Locke
Hume
Spinoza
Leibniz
Kant
Hegel
Marx
Comte

Captulo XV

DESCARTES

l. CARACTERsTICAS GENERALES.- Ren Descartes naci en La Haye (15961650). Estudi Humanidades, Ciencias y Filosofa escolstica, en el Colegio de
La Fleche, de los jesuitas. Posteriormente se dedic a viajar y a escribir.
El ao 1619 fue decisivo para su actividad filosfica: en la noche del lO
de noviembre tuvo tres sueos, en los que alcanz a vislumbrar su ideal de
ciencia rigurosa, basada en las Matemticas.
Su genio lo condujo a la creacin de una nueva ciencia matemtica, como
es la Geometra analtica, combinacin de lgebra y Geometra.
Escribi varias obras filosficas que, desde un principio, lo llevaron al
conocimiento pblico y a la fama. Entre ellas sobresalen: Discurso del Mtodo,
Meditaciones metaftsicas, Principios de Filosofta, y Tratado de las pasiones del alma.
Descartes ha sido el ms famoso genio del siglo xvn. Con l se coloca en
la Historia una primera piedra divisoria, con respecto al pensamiento antiguo
Ymedieval, y por eso se le suele llamar el "Padre de la Filosofa moderna", no
obstante que antes de l brillaron otros pensadores tambin revolucionarios,
como, por ejemplo, Nicols de Cusa (1401-1464) y Francis Bacon (1561-1626).
Su idea central es la creacin de un sistema filosfico completamente
inexpugnable, libre de las crticas de los pensadores subsecuentes, y perfectamente garantizado en su verdad y en su orden lgico, similarmente a lo que
suceda en las Matemticas, edificio mental slidamente estructurado e
inmune a las simples opiniones de cualquier profano en la materia. Este ideal
es la bandera de todo pensador que se precie de la seriedad de sus intuiciones,
afirmaciones y construcciones mentales. Pero, como veremos, el mismo
renacimiento del ideal, a travs de los filsofos posteriores (Kant, Husserl,

96

HISTORIA DE LAS DOCTRINAS FILOSFICAS

Bergson, Heidegger, etc.), es prueba de que la mente no ha logrado todava la

culminacin de su plan de trabajo. Esto produce abatimiento y escepticismo en
los espritus dbiles; pero, al mismo tiempo, es ocasin de estmulo y desafo
para los que aman la verdad y tienen vocacin filosfica.
Aunque el intento de Descartes se considere fallido, de todos modos la
influencia de su Filosofa alcanza an al pensamiento contemporneo. Pero su
importancia reside principalmente en que es imposible entender los problemas
y las tendencias de las corrientes filosficas de los siglos xvn y xvm, sin haber
penetrado primero en el pensamiento cartesiano.
2. LAS REGLAS DEL MTODO.- Para evitar el error, no basta la inteligencia, es
necesario saber aplicarla adecuadamente, es decir, se requiere un mtodo.
D~sc~rt.es .J?One especial nfasis en la necesidad de un mtodo racional, que por
prmc1p10 libere al hombre de la fcil cada en el error. En el Discurso del Mtodo
(Segunda parte) describe sus famosas cuatro reglas metdicas, como sigue:

a) Regla de la evidencia: No aceptar como verdadero sino lo que es evidente.

?, e~ otros trminos: tratar de captar intuitivamente el objeto propio de la

mteligencia, a saber, las ideas claras y distintas. Cuando se logra percibir las notas
caractersticas de una idea y cuando se logra distinguir esas notas con respecto
de las dems ideas, se posee una idea clara y distinta, y esto ya es una garanta
de la verdad del conocimiento posedo. Para eso hay que evitar la prevencin y
la precipitacin. En una palabra, slo se puede poseer la verdad cuando el
espritu capta las ideas con toda su evidencia, de un modo fcil, inmediato,
sereno y claro. Esta evidencia ya no puede encerrar la duda y el error.

.b) Regla del anlisis. "Dividir cada una de las dificultades que se van a
ex~ar, en .tantas partes como sea posible y necesario para resolverlas
meJOr. Es decrr, descomponer las Ideas complejas en sus partes ms simples;
pero, adems, remontarse a los principios ms simples, de los cuales depende
el asunto que se est examinando.1
e) Regla de la sntesis. "Conducir por orden los pensamientos, empezando
por los objetos ms sencillos, ms fciles de conocer, para subir gradualmente
hasta el conocimiento de los ms complejos ... " Se trata de la operacin contraria a la anterior, y es su complementacin. Una vez dividido en partes un
asunto, para su mejor comprensin, es necesario reconstruir el todo, a partir de
1

Cfr. Mi lntroducci6n a la Lgica, Ed. Esfinge, Mxico, Cap. XU

DESCARTES

97

los principios encontrados. Coincide, tal como se ha estudiado en Lgica, con

la deduccin. Lo importante consiste en el procedimiento gradual que avanza
lgicamente (con encadenamiento y congruencia natural), desde lo simple de
los principios, a lo complejo de las conclusiones, teoremas y dems consecuencias de las primeras verdades.

d) Regla de las enumeraciones y repeticiones. "Hacer enumeraciones tan completas, y revisiones tan generales, como para estar seguro de no omitir nada."
Con esto se persigue una intuicin global del asunto tratado, de tal manera que
la inteligencia posea y domine la materia desde el principio hasta el fin, lo cual
supone la repeticin o repaso del camino andado.
De esta manera, sencilla y coherentemente, Descartes propone a la
inteligencia las cuatro reglas ms importantes que hay que tener en cuenta si
se quiere un resultado eficaz en su funcionamiento. Traducido a las necesidades del estudiante actual, podramos decir que lo importante es que la
mente se percate, por s misma, del asunto tratado, que el esfuerzo se divida
en partes suficientes como para simplificar el trabajo, que se reconstruya la
totalidad del esfuerzo, y que se revise globalmente el resultado.
3. L A DUDA METDICA.- Una vez establecido el mtodo a seguir, Descartes
se propone edificar una Filosofa perfectamente estructurada, al modo de las
ciencias matemticas. Para ello ser necesario partir de una verdad absolutamente indubitable, y de la cual se pueda derivar todo el edificio filosfico.
Para encontrar esa primera verdad, es preciso borrar, con anterioridad,
todo conocimiento que no est debidamente fundamentado. Por lo tanto, hay
que hacer caso omiso, o mejor, dudar, de todo lo que percibimos por los sentidos, y de todos los conocimientos cientficos .
La duda que propone Descartes tiene como finalidad la fundamentacin
de la nueva Filosofa sobre bases indubitables. Por lo tanto, no se trata de una
duda escptica, en donde el fin es dudar por dudar. Es una duda metdica,
puesta solamente como un mtodo o medio, para llegar a un principio completamente evidente.
.
Sin embargo, Descartes insiste demasiado en los motivos para dudar.
Fmg_e la hiptesis del"genio maligno": Supongamos, dice, que hay un espritu
Illalevolo que est especialmente dedicado a inducirnos al error y a la ilusin
de la verdad. Y por otro lado, es un hecho que hemos cado en errores, sin
damos cuenta de ellos. Y por ltimo, cmo podramos cercioramos de que lo
que sucede ahora no es un sueo?

98

HISTORIA DE LAS DOCTRINAS FILOSFICAS

Si en verdad se toman en serio todos estos argumentos para dudar

(podramos comentar nosotros), se tendr que caer en ~a d~~~ universal .Y
absoluta, en la cual se permanecer irremisiblemente, sm posibili.dad de salir
de ella. Afortunadamente, el mismo Descartes no toma muy en seno esos argumentos. l mismo as lo confiesa, y, adems, pone ciertos conocimientos en un
nivel excepcional, sobre los cuales no quiere ni fingir la duda, tales como la
Moral y la Religin.
.
En estas condiciones, con una cierta ambigedad respecto a la senedad
de la duda metdica y universal, Descartes se lanza a la bsqueda de su primer
principio. Si dudo (reflexiona as en la Cuarta parte del Discurso del Mtodo),
es que pienso, y si pienso, es que existo. De este modo llega~ lo que le parece
su primer principio fundamental: "Pienso, luego existo" (Cogtto, ergo sum).
4. EL PRIMER PRINCIPIO CARTESIANO.- No es tan original Descartes al enunsu
principio fundamental: "cogito, ergo sum". Ya San Agustn haba esgriciar
mido un arma semejante, en contra de los escpticos: "Si fallar, sum" (si me
equivoco, existo). Sin embargo, la novedad, en Descartes, consiste en que, por
primera vez, se pretende erigir sobre esta verdad todo el. cuerpo de ve~da~es
filosficas. Su principio funcionar a la manera de los ax.10mas de las oenc1as
matemticas.
El "Cogito" (as se suele llamar al primer principio cartesiano, por
brevedad) es, pues, una intuicin fundamental. Todo el mundo podr dudar
sobre lo que quiera, pero no podr dudar de su propia existencia. Si duda, es
que piensa, y si piensa, es que existe,
. .
. . .
En este momento se aclara que, a pesar de la enunciacin del prmc1p10 a
manera de un raciocinio (ntese la palabra: ergo, por lo tanto), en realidad es
una intuicin primaria, de orden intelectual, y completamente evidente. Llena,
pues, el requisito exigido en la primera regla metdica de Descartes, y se puede
dar como absolutamente verdadero y cierto.
En el plano crtico, habra que reflexionar si efectivamente posee uno la evidencia intuitiva del propio yo como una sustancia. Que existo, claro est; pero, ms
adelante, Descartes identificar esa existencia como una sustancia, algo que permanece, que existe en s mismo, y que goza de independencia con respecto a otras
cosas. Descartes definir al hombre existente como una res cogitans (cosa, o substancia, pensante). Y en este momento es donde parece que concede dema~iado ~ su
primer principio. Es efectivamente p~r evi~encia directa, intele~tual e u:unediata,
que palpamos y damos por cierta la existencia de un yo substanoal, pers1stente en
el tiempo, y alrededor del cual se adosan los accidentes? Kant y, ms tarde, Husserl

DESCARTES

99

elaborarn fuertes crticas en contra de ese intuitivismo racional de la substancia. Por

su parte, Sto. Toms jams habla de esa intuicin del propio yo; lo que se conoce es
el efecto, los frutos, y por medio de ellos, pero ya de un modo mediato, podemos
retroceder hasta la substancia, la cual es inferida como se infiere la causa a partir de
los efectos, y no por intuicin intelectual (directa e inmediata visin del objeto).

5. EL "PADRE DEL IDEALISMO".- Con la postulacin de su primer principio,

Descartes procede a la deduccin de su Filosofa entera. El punto de partida est
en el yo como una substancia pensante, y en las ideas que analizo dentro de mi
mente. Como veremos, esto va a constituir tambin el punto de partida de
algunos filsofos posteriores. Con esto se inicia, de un modo claro y riguroso, el
movimiento filosfico que culminar en el idealismo y que tendr como principales representantes a Kant, Hegel y Husserl.
El pensamiento griego y medieval iniciaba su reflexin filosfica a partir
del mundo real (cfr. Los fsicos presocrticos), o a partir de Dios, o a partir de
hechos visibles. Es una filosofa realista, porque le concede primaca a la realidad que existe independientemente de mis ideas. Hasta Platn es realista en
este sentido, pues sus Ideas no dependen del conocimiento humano. En cambio, la Filosofa cartesiana y post-cartesiana va a iniciar la marcha deductiva a
partir de ciertos elementos puramente gnoseolgicos: mis ideas claras y distintas (Descartes), los juicios sintticos a priori (Kant), o las esencias como objeto
ideal de mi intencionalidad cognoscitiva (Husserl)
En atencin a este cambio de orientacin, Descartes llevar el ttulo de
''Padre del idealismo". l mismo no es idealista, puesto que sus conclusiones y
su actitud general son realistas, es decir, acepta la existencia extramental de
una realidad independiente del yo y sus ideas. Pero su punto de partida es
idealista, coloca al yo y a sus ideas como centro y origen de toda labor filosfica. En esto va a influenciar notablemente el pensamiento posterior a l, con lo
cual se justifica el calificativo del "Padre del idealismo".
Adems, Descartes es un racionalista, pues concede a la razn el puesto
clave en la elaboracin el puesto clave en la elaboracin de la Filosofa. De
acuerdo con esto, surge de nuevo la teora de las ideas innatas, aquellas que
estn en la mente, sin necesidad de contacto ser.sible con alguna realidad.
Descartes afirma la existencia de tales ideas, cuya principal representante es la
de Dios, como veremos un poco ms adelante; y por supuesto, concede,
adems, que el hombre posee tambin ideas adventicias, las cuales proceden
del exterior; y por ltimo, tambin menciona las ideas ficticias, que son elaboradas mentalmente, a partir de las otras dos.

100

DESCARTES

HISTORIA DE LAS DOCTRINAS FILOSFICAS

6. LA EXISTENOA DE Dios.- Entre las ideas innatas, Descartes analiza la ms

importante, que es la idea (o mejor, intuicin) de un ser, p~rfecto e infinito.
Descartes repite, a su manera, el argumento ontologtco, de San An~elm~,
para demostrar la existencia de Dios. As como en un tringulo s_e pue~e infenr
con absoluta certeza que sus tres ngulos suman dos rectos, asi tambin en la
idea de Dios (como un ser perfecto) se puede inferir con toda evidencia que
tiene que existir, pues si no existiera no sera perfecto, lo cual es una contradiccin.
Tambin aduce pruebas basadas en el principio de causalidad. Infiere que
si yo tengo la idea de lo infinito y perfecto, esa idea no pu~d~ ~roceder de ~'
que soy finito e imperfecto. Luego, tiene su causa en un ser infinito, que es Dios.
Lo importante en la Filosofa cartesiana es su estructura general. Del yo
y sus ideas, Descartes salta hasta Dios. A partir de la evidencia de ~u exi~ten
cia, ya se tiene el apoyo suficiente para garantizar la certeza de la eXIsten~~a de
un mundo real extramental. En efecto, Dios es la suma bondad, y tambien es
creador. Por lo tanto, al crearme bondadosamente, es imposible que me haya
dotado de unas facultades cognoscitivas que indefectiblemente me conduzcan
al error. Lo que pienso con toda evidencia, a saber, un mundo real extramental,
es verdadero, y la garanta de esto se encuentra en la veracidad de Dios, basada en su propia perfeccin.
Ntese cmo en este momento Descartes tiene ya las bases para comportarse realsticamente. A partir del yo y sus ideas, salta a Dios, y con l como
garanta, fundamenta la evidencia de un mundo real extr~ental. Yo, i~eas,
Dios, mundo, sa es la estructura fundamental del pensamiento cartesiano.
Con ella pretende salir de la duda de los escpticos, y con ella quiere organizar
una Filosofa completamente cierta y al modo de las Matemticas.
Pero la Historia de la Filosofa ha desmentido la eficacia del procedimiento cartesiano. Como veremos, los filsofos posteriores se quedaron con
su punto de arranque: el yo y sus ideas; pero rechazaron el argumento para ~e
gar a la existencia de Dios (cfr. Kant, en su Dialctica trascendental, de la CrtiCa
de la razn pura). Con esto, el mundo externo carece de garanta, y se convierte
en una incgnita (nomeno, de Kant}, o eri una creacin, constitucin (cfr.
Husserl}, o proyeccin de la actividad gnoseolgica del hombre. De esta manera, Descartes ha contribuido, una vez ms, a la instalacin del idealismo dentro de la mente de los filsofos.
7. LAS SUBSTANCIAS, y su COMUNICACIN.- Descartes sostiene que existen
tres tipos de substancias. Por un lado est la substancia infinita, que es Dios.

101

De ella hemos hablado ya. Pero en este mundo existen dos clases de sustancias,
la materia y el espritu. La materia es definida como res extensa (cosa, o substancia, extensa), y el espritu es definido como res cogitans (cosa pensante). El
hombre es, esencialmente, alma, espritu, substancia pensante.
Y a partir de estas tesis surge el clsico problema, que ser caballito de
batalla entre los filsofos subsecuentes: Si esas substancias son tan diferentes,
cmo es posible la unificacin o comunicacin de ellas entre s? Dicho de otra
manera, cmo se comunica el alma con su cuerpo? Y tambin: cmo el alma,
que es espiritual, puede conocer la materia? O bien: cmo algo material puede
afectar a un ser espiritual?
Descartes trata de resolver el problema de la comunicacin de alma y
cuerpo, diciendo que la glndula pineal, colocada en el centro del cerebro, es la
que sirve como puente o intermediario entre el espritu y la materia en cada
hombre.
Naturalmente, nadie ha visto en dicha explicacin una solucin al problema. ste subsiste, pues si la glndula pineal es material, cmo se comunica con el alma espiritual?
8. COMENTARIO CRtnco.- A travs de la exposicin de la doctrina cartesiana,
hemos vislumbrado cuatro principales centros de atencin, donde podemos
reflexionar y criticar. Tales centros son: el mtodo matemtico, el espritu idealista, el argumento ontolgico, y la intercomunicacin de substancias.

a) El mtodo matemtico.- Hay que destacar que cada ciencia (distinguible

por su correspondiente objeto formal) ofrece materia y aspectos diferentes, y en
atencin a ellos es como surge la necesidad de mtodos diferentes. La
Astronorra tendr que surgir a travs de la observacin de los astros, la
Sociologa tendr que usar leyes estadsticas, la Historia se ver en la necesidad de recurrir a monumentos antiguos, y las Matemticas procedern por
estricto raciocinio, a partir de axiomas evidentes.2 No es posible unificar todos
esos mtodos, precisamente en vista de la variedad tan grande de objetos y
vetas susceptibles de estudio cientfico. Es, pues, una quimera querer aplicar el
mismo mtodo a todas las ciencias. Descartes proclamaba que se trata de una
SOla ciencia, y de aqu infera que slo un mtodo habra que aplicar. Pero las
Variedades de las cosas no se dejan tratar con un solo mtodo. En consecuencia, pues, la tendencia a aplicar el mtodo matemtico a la Filosofa no es una
tendencia lgicamente sustentada.
2

Cfr. Mi lntroducci6n a la Lgica, Caps. XLll, XLm y XLN.

HJSTORIA DB LAS IX>CTRINAS FILOSPICAS

DESCARTES

La Filosofa trata entes que no son extensos; no caben, pues, los nmeros.
(Trtese de medir el valor, por ejemplo.)' La Filosofa trata seres espirituales;
tampoco cabe el nmero y la cantidad. Pero sobre todo, la Filosofa, a pesar de
su deseo de fundamentacin en principios universales y evidentes, siempre
tendr que respetar la inmensa variedad de lo real, en donde cabe la contingencia, la libertad, lo material, lo espiritual, lo intemporal; en una palabra, lo
imprevisible racionalmente. El mtodo de la Filosofa no puede ser puramente
racional y deductivo, sino tendr que ser, en todo caso, experimental-racional.3
Por otro lado, no cabe duda de que el rigor y la sistematizacin propia de
las Matemticas son cualidades que siempre se deben cultivar en el estudio
cientfico de cualquier aspecto de la realidad. Lo que es imposible en Filosofa
es la deduccin de toda ella a partir de un primer principio, y eso es lo que
Descartes vanamente pretendi.

Pero lo ms importante, tratndose de Descartes y de su influencia en la

posteridad, es la persistencia de esa tendencia racionalista, que pretende utilizar
a la Filosofa como un arma mental, de la cual se puede sacar mgicamente todo
cuanto se desea. El racionalismo y el idealismo constituyen al hombre, al yo y a
su razn, como el centro del Universo. La Diosa Razn, tal exaltada en la
"ilustracin" (siglo xvm), tiene su origen en esta tendencia cartesiana.
Se entiende cmo, en reaccin, el siglo XIX pretende ser romntico-irracionalista, y el siglo x:x quiere ser existencialista concreto. Se puede decir que
las fobias que actualmente se extienden en contra de la razn, de Dios, del sistema en cuanto tal, del orden y de lo a priori, tienen su origen en la exageracin
racionalista, proclamada por el espritu cartesiano, y culminada en el genio
idealista hegeliano.

102

b) El espritu idealista.- Hemos visto que Descartes, sin ser idealista, dej
sembrado el germen idealista. La diferencia de la Filosofa moderna (a p~ de
Descartes) con la Filosofa griega y medieval estriba justamente en esta actitud:
realista en los antiguos, idealista en los modernos. En adelante, el filsofo va a
entretenerse primeramente en el anlisis de su razn, de sus procesos psquicos,
de su alcance cognoscitivo, y de los fundamentos de sus certezas. La Filosofa ya
no va a ser tanto un estudio de la realidad entera, del mundo, del hombre y de
Dios, sino ms bien se va a restringir, casi exclusivamente, al estudio del yo Y
de sus ideas. Lo dems quedar en funcin del yo y de sus ideas. Tal es uno de
los principales motivos por los cuales, en la actualidad, la gente, que es sumamente realista, rechaza la Filosofa, como una pura abstraccin mental, que se
ocupa de problemas vanos, y que deja de lado la vida, la existencia, el mundo, en
fin, lo verdaderamente importante. Ha sido necesario un Heidegger y todo un
movimiento existencialista (Sartre y Marcel), para establecer, de nuevo, a la
Filosofa en el ncleo vital del hombre, su propia existencia, y sus relaciones con
el mundo (cfr. Heidegger), con el prjimo, y con Dios (cfr. Sartre y Marcel).
En una palabra, Descartes, con su espritu idealista, contribuy al alejamiento de la Filosofa hacia problemas que dejaban de lado lo ms importante, el hombre y su existencia.

e) El argumento ontolgico.- No es necesario repetir aqu las crticas que,

desde Sto. Toms, valen contra el argumento ontolgico. En efecto, no se puede
inferir la existencia a partir de una esencia.
3

Cfr. Mi citada Introduccin a la Lgica, Cap. XLV.

103

d) La intercomunicacin de las substancias.- Veremos, en los captulos que

siguen, la influencia cartesiana en los principales filsofos. A partir de
Descartes, la Filosofa se escinde en dos corrientes, de acuerdo con el dualismo
de las substancias. Los racionalistas (Malebranche, Spinoza, Leibniz, Wolff)
subrayarn la importancia del espritu, la razn, lo innato, lo a priori, y la esencia. Los empiristas (Bacon, Locke, Berkeley y Hume) buscarn una fundamentacin experimental-sensible, y darn ms importancia a los sentidos, los
fenmenos, la materia, las costumbres. En el siglo xvm, Kant tratar de hacer
una sntesis de empirismo con racionalismo, pero caer en un franco idealismo.
El problema de las substancias es materia de serios anlisis, y tal es el
punto de arranque en el ocasionalismo de Malebranche, en Spinoza, y en
Leibniz.4

4
Sobre Descartes pueden encontrarse buenos comentarios en: JoUVET: Las fuentes del idealismo, Descle de
Brouwer; MARITAIN: El sueflo de Descartes, Biblioteca nueva; Gn.soN: LA unidad de la experiencia filosfica, Rialp.

FRANCIS BACON

105

con toda precisin cuatro tipos de prejuicios, que, plsticamente, son llamados
dolos.

a) !dolos de la especie (Idola tribus). Son los prejuicios universales, propios

del gnero humano, y debidos a la tendencia antropomrfica de nuestro modo
de juzgar las cosas.

Captulo XVI
FRANCIS BACON

En la actualidad, esos preJwoos, casi completamente generalizados, se

refieren al relativismo, al materialismo, al pragmatismo, al sociologismo, y al
,empirismo. Difcilmente la gente acepta lo Absoluto, lo a priori, lo inmutable, lo
espiritual y universalmente valioso. Justamente, las discusiones filosficas, tratadas
a lo largo de este libro, procuran una mayor iluminacin alrededor de dichas tesis.

b) !dolos de la caverna (Idola specus). En recuerdo de la alegora de la cal. CARACTAR.STICAS GENERALES.- A partir de Descartes, la Filosofa sigue dos

corrientes principales, claramente opuestas: el racionalismo y el empirismo.

Mientras que los alemanes y los franceses cultivan preferentemente el racionalismo, los autores ingleses son los clsicos empiristas, los cuales, ya desde Roger
Bacon, en la Edad Media (1210-1292), muestran una decidida inclinacin hacia
ese tipo de pensamiento. En el Renacimiento, Francis Bacon (1561-1626) es el
promotor del empirismo, que luego se contina en John Locke y George
Berkeley, hasta llegar a su culminacin, con David Hume, en el siglo xvm.
Solamente por razones de claridad seguiremos ininterrumpidamente
esta lnea empirista en sus autores principales. Pero debe tenerse en cuenta la
simultaneidad y la influencia de los autores racionalistas, que estudiaremos
posteriormente.
Francis Bacon se dedic al estudio de las Leyes, y lleg a ocupar puestos
de importancia durante el reinado de Jaime 1, en Inglaterra. Pero cay en desgracia, y durante su retiro se dedic a reflexionar y a escribir acerca de Filosofa.
Su obra fundamental es la Instauratio magna sdentiarum (Gran instauracin
de las ciencias), de la cual slo termin las dos primeras partes. La segunda de
ellas ha pasado a la posteridad con el nombre de Novum Organum, ttulo que
manifiesta claramente la rplica y el ataque a Aristteles. En efecto, la idea central de Bacon es la crtica contra el silogismo y la apologa de la induccin.

verna, de Platn, Bacon denomina as a los prejuicios debidos al temperamento, carcter y gustos personales de cada uno. El hombre se encierra en su
propia caverna, y deforma la realidad de las cosas.
En este momento podramos recordar los prejuicios raciales, nacionalistas, y,
en general, todas las fobias que se deben a una falsa educacin. Hay quien tiene
aversin al sexo, a la cultura, a la religin, al deporte, a los extranjeros, a ciertas ciencias. Habra que reflexionar acerca de la causa irracional (tal vez inconsciente) que
produce dicha aversin personal, y actuar voluntariamente, en un nivel racional. El
principio general aqu esgrimido es que no hay un solo ente que no posea su propio
valor. Saber distinguir lo efectivamente valioso y separarlo de lo efectivamente rechazable es labor de una actitud racional y, por lo tanto, humana.

e) !dolos del foro (Idola fori). Se recuerdan aqu las antiguas discusiones en
el gora o plaza pblica. El prejuicio consiste en el abuso del lenguaje frente a
las masas.
La Psicologa social sabe muy bien cules son esas leyes con las cuales se
puede manejar a las masas. Los oradores, los demagogos y ciertos lderes, conocen
las triquiuelas para embobar a las multitudes, dejarlas satisfechas, y arrastrarlas,
sofsticamente, hacia cualquier falso valor.

d) !dolos del teatro (Idola theatri). Cada sistema filosfico, dice Bacon, es
2. CRTICA DE LOS tooLOS.- Lo primero que hay que rechazar, si se intenta
una slida certeza en la investigacin cientfica, es la serie de prejuicios que
suelen colarse en nuestros conocimientos ordinarios. Bacon acierta, al seala!

~omo una pieza teatral, en donde se debe esempear un cierto papel. El pre-

JUicio consiste en que cada sistema filosfico impone actitudes diversas, que no
SOn acordes con la realidad.

106

PRANCIS BACON

HlSTORIA DE LAS DOCTRINAS FILOSFICAS

Evidentemente un marxista tiene que actuar en la vida real de un modo muy

diferente a un existendalista, un testa, un hegeliano, o un nietzscheano. El estudio
crtico de la Historia de la Filosofa es, justamente, uno de los mejores modos de liberarse de las incongruencias y sofismas de ciertas doctrinas filosficas.

3. EL MTODO INDUCITVO.- Bacon detecta el abuso del silogismo como la

principal causa del estancamiento de las ciencias. Critica duramente a
Aristteles y su obra. En su lugar, proclama el mtodo inductivo (generalizacin a partir de la observacin de casos particulares) como la clave para
hacer progresar a las ciencias.
.
.. .
Acerca de la ciencia, Bacon tiene una idea completamente utilitansta.
Mientras que los empiristas -afirma- son como hormigas, que s~o acumulan hechos sin ningn orden; los racionalistas o tericos son como araas, pues
slo construyen bellas teoras, pero sin solidez. El verdadero cientfico debe ser
como la abeja, que digiere lo que capta, y produce miel para la_ com~dad.
Para construir la ciencia se debe proceder a base de expenmentaCin, con
el fin de observar las causas de los fenmenos, y poder dominar a la misma
naturaleza. Para dominarla, primero hay que ser dcil a ella.
La observacin puede darnos la forma, o ley de comportamiento del fenmeno estudiado. La forma es como la esencia ntima del fenmeno; pero no es
de orden metafsico, sino fsico, o sea, observable experimentalmente.
Para sistematizar las observaciones, Bacon explica su mtodo de las tres
tablas: la tabla de presencias, la de ausencias, y la de grados. La primera es un
registro donde se anotan los casos en donde positivamente se produce el fenmeno buscado. En la segunda lista (de ausencias) se anotan los casos en donde
no se produce. Y en la ltima se registran las variaciones cuantitativas del fenmeno. Cuando se comparan las tres tablas, es posible eliminar lo puramente
accidental de los fenmenos observados, y sealar, a manera de residuo, la ley
o forma buscada.
Por ejemplo, se colecciona y anota los casos en donde ciertos reacti~os
aniquilan un virus. Enseguida se anota los casos de los reactivos y las circunstanctas
que no lo aniquilan. Y por ltimo, se anota las variaciones de dosis que afecta:' a
dicho virus. De esta manera se podra encontrar el antdoto y la medicina para ctertas enfermedades.

4. COMENTARIO CRTico.- Indudablemente, se debe dar un voto a favor del

mtodo inductivo. Gracias a l es como se pueden descubrir las leyes que rigen
a la naturaleza.

107

Sin embargo, no habra que deslumbrarse tanto por la eficacia de la

induccin, como para menospreciar o dejar de lado el raciocinio deductivo. Lo
correcto es saber utilizar cada uno de los dos procesos: deduccin e induccin,
segn sea la naturaleza de la ciencia y del asunto tratado.
Ntese cmo es el tema metodolgico el que incide con frecuencia en el
pensamiento filosfico de estos tiempos. Mientras que Descartes se inclina
hacia el mtodo deductivo, la corriente empirista se inclinar hacia el mtodo
experimental-inductivo. Lo cierto es que cada uno tiene su propia zona de aplicacin, sin que sea necesario desvirtuar uno u otro mtodo en cuanto tal.
Ya veremos cmo se van a ir separando, poco a poco, las dos corrientes,
empirismo y racionalismo, hasta que la oposicin se convierta en una franca
lucha ideolgica, de anttesis contra tesis.
Por otro lado, al decir de los mismos cientficos (Meyerson, por ejemplo),
las reglas de la induccin, de Bacon, han sido, de hecho, sumamente estriles.
"Es imposible encontrar en la historia de las ciencias un descubrimiento,
grande o pequeo, que sea debido a su aplicacin."!
5. GAULEO GALILEI.- Es el mejor representante del espritu cientfico que
busca la libertad de pensamiento frente a las restricciones de la fe. Nacido en
Pisa en 1564 muestra una fuerte inclinacin hacia la astronoma. Sus observaciones de planetas, cometas, satlites y estrellas lo llevan a la conclusin de que
el sistema ptolomico es falso mientras que el sistema copernicano es el verdadero. Desgraciadamente se inmiscuye en el terreno de las Sagradas
Escrituras propio de los telogos, y propone cmo han de interpretarse las sentencias que all aparecen como contrarias a lo que dice la ciencia avalada por la
observacin y la experimentacin. Adems, utiliza en una de sus obras a un
personaje bobalicn llamado Simplicio, que aparentemente representa lamentalidad del Papa Urbano VIII. Con estas agravantes la Inquisicin lo condena y
lo obliga a retractarse de sus ideas heliocntricas en el ao 1632. Vive sus ltimos aos en prisin domiciliaria y lleno de achaques muere en el ao 1642.
El tiempo y la historia le han dado la razn a Galileo. La Iglesia Catlica
ha reconocido pblicamente el error que cometi en esos tiempos. Desde nuestro punto de vista se trata de un enfrentamiento de dos paradigmas, tpico caso
de la evolucin de las ciencias.

Cfr. VERNEAux: Historia de In Filosoftn moderna, Herder, p. 125.

LOCI<E

Captulo XVII

109

sucede, de hecho, en el momento de conocer; por su parte, a Kant slo le

interesar el plano de derecho, o lgico, es decir, slo har hincapi en las
condiciones que requiere el conocimiento humano para ser vlido, independientemente de la descripcin fctica (de hecho) de ese mismo proceso psicolgico de conocer.
Para Locke, el valor de las ideas depende de su origen; en cambio, para
Kant, el valor del conocimiento depende de que se cumplan las condiciones a
priori, que se llegan a esta a establecer de un modo racional, no emprico. He
aqu iniciada, ya desde el procedimiento metodolgico a seguir, la oposicin
entre empiristas y racionalistas.

LOCKE

l. CARAcrnRfsncAS GENERALES.- John Locke naci en 1632, en Bristol

(Inglaterra), y muri en 1704. Sus actividades alcanzaron una diversidad de
campos, tales como la Medicina, el magisterio, la poltica y la Filosofa.
Dentro de la Filosofa, Locke representa el clsico empirismo ingls,
mesurado y sereno. En el terreno de la poltica, Locke estuvo mezclado en los
acontecimientos ingleses de su tiempo. Desterrado varias veces, por fin vuelve
a Inglaterra y publica, en 1690, su mxima obra filosfica: Ensayo sobre el
entendimiento humano. Tambin son clebres, pero en otros aspectos: Cartas sobre

la tolerancia, Ensayo sobre el gobierno civil, y Pensamientos sobre la educacin.

En Filosofa poltica, Locke, tpico liberal, se opone a Hobbes, defensor
del absolutismo estatal.
Locke fue influenciado fuertemente por la obra cartesiana. Sin embargo,
no acepta la teora de las ideas innatas, contra las cuales tiene serias crticas,
como veremos. nase a esto la ausencia de una autntica teora de la abstraccin, que es tambin herencia cartesiana, y ya tenemos a Locke plantado en
pleno empirismo.
2. EL MTODO PSICOLGICO.- Locke se propone el anlisis de nuestras facultades cognoscitivas, para ver hasta dnde es posible lograr una completa certeza,
o sea, cul es el alcance de nuestros conocimientos. Tambin Kant, un siglo
despus, va a intentar una crtica de la razn pura. Sin embargo, es necesario
tener clara la diferencia en los procedimientos respectivos de estos dos autores.
Mientras que Locke se fijar, sobre todo, en el origen psicolgico de las
ideas, y har, por lo tanto, una descripcin gentica, o anlisis de lo que

Como podremos concluir despus del estudio de Kant, en realidad son necesarios los dos puntos de vista, el psicolgico o empirista, y el apriorista o racional.
Con el primero se logra una descripcin de la realidad, que es dato indispensable
para poder conocer cualquier asunto. Con el segundo se logra una visin ideal, que
proporciona la base para valorar el terreno fctico previamente descrito. Aplquese
esta sencilla regla (equilibrio o uso de ambas fuentes) a los casos de Esttica, Moral,
Poltica y Religin, y se tendr una metodologa seria, fundada en el plano real fctico, y al mismo tiempo en el plano del ser metafsico de donde surgen las autnticas exigencias y valores que orientan al hombre y al mundo entero. En trminos heideggerianos, diramos que la metodologa filosfica siempre tendr que apoyarse en
el plano ntico y en el plano ontolgico.

3. CRTICA DE LAS IDEAS INNATAS.- Por principio de cuentas, notemos qu es

lo que entiende Locke cuando habla de ideas. Ciertamente, no es lo mismo que
entiende en una Filosofa aristotlico-tomista, con este trmino. La palabra
"idea" abarca, segn Locke, todas las imgenes, fantasas, especies, o cualquier
otra cosa que suceda en la conciencia humana. Queda claro que la palabra idea
designa, ahora, de un modo confuso, tanto el conocimiento sensible como el intelectual, y que no se establece la diferencia entre esos dos niveles y que, por lo
tanto, ya no tiene sentido hablar de la abstraccin tomista, que es "el paso de
la imagen a la idea" (suprasensible). 1
Recurdese que, en el tomismo, la idea o concepto pertenece a un nivel
suprasensible; jams se confunde con la simple imagen sensible, la cual, aunque le
sirve de apoyo a la idea, no expresa las caractersticas esenciales de un objeto. A partir de esta confusin del empirismo, veremos cmo tambin la palabra abstraccin
sufre una modificacin en su significado.
1

Cfr. Mi Introduccin a la Lgica, Caps. X y XI.

.. ..

~--

HISTORIA DE LAS DOCTRINAS FILOSFICAS

LOCKE

Las ideas, as entendidas por Locke, jams son innatas. Todo conocimiento proviene de los sentidos. La mente, al nacer, est completamente vaa de
conocimientos. Locke considera que esto es una tesis bsica contra Descartes y
el racionalismo. La prueba que aduce es la de que si hubiera ideas innatas,
entonces tambin seran posedas por los nios, los locos y los salvajes. Pero los
hechos contradicen tal hiptesis.
Por otro lado, tampoco se podran admitir ideas innatas virtuales o
latentes, pues constituyen una contradiccin en los mismos trminos. O es una
idea, y entonces es consciente, o es latente, y entonces no puede ser idea (conterdo actual y fctico acontecido en la mente).
Queda, pues, la experiencia (externa o interna) como la fuente exclusiva
de nuestros conocimientos. De aqu surge la regla de oro del empirismo: slo
es vlido aquel conocimiento que est debidamente apoyado en una experiencia sensible.

La idea de substancia es compleja, o sea, elaborada por el espritu. Surge

cuando nos acostumbramos a pensar que el conjunto de cualidades de un cuerpo descansa en algo que les da unidad y permanencia, aun cuando no lo captemos sensiblemente. La idea de substancia como un substrato invisible, est ya
a un paso de ser negada (Berkeley), o ser objeto de una categora a priori (Kant).
Por ltimo, ntese cmo la palabra abstraccin ha sufrido tambin una
grave modificacin. 'ta no es iluminacin y captacin de un dato inteligible y
esencial, sino que ahora queda reducida a una simple separacin de datos,
para dejar a un lado lo que no interesa, y quedarse con ciertos elementos que
s importan. A partir de aqu es como surge la creencia empirista de que una
idea es slo un dato comn a varios cuerpos, una especie de mximo comn
divisor de varias cosas que se parecen.

110

En este momento habra que sealar el acierto empirista, y su solidez en contra del racionalismo. En efecto, no existen ideas innatas. Y esta tesis hay que
reforzarla plenamente, aun cuando no estuviera uno de acuerdo con el empirismo.
Tal pareciera que se trata de un eco de los reproches aristotlicos en contra de la
teora de las Ideas, de Platn. No hay nada en la inteligencia que no haya pasado
antes por los sentidos. La mente es "tamquam tabula rasa" (como pizarra vaca), en el
momento del nacimiento. Sin embargo, despus tendremos ocasin de mostrar que,
a pesar de esta tesis, s existe algo innato en nuestro conocimiento, a saber, la facultad cognoscitiva y su horizonte, a priori, de aplicabilidad. A partir de esta matizacin
leibniziana surgirn valiosas aportaciones en torno al problema del origen, validez
y alcance del conocimiento, principalmente en autores como Kant, Husserl y
Heidegger.

4. ANLISIS DE LAS IDEAS.- Hay dos clases de ideas: simples y complejas.

Las ideas simples son primitivas, y el hombre las obtiene a partir de la experiencia, que puede ser externa o interna. Las ideas complejas son construidas a base
de las anteriores. Esta construccin de ideas se reduce a tres modos: surgen por
medio de combinacin, o yuxtaposicin, o aislamiento de un elemento con
respecto a otros (abstraccin).
Las ideas simples representan cualidades de los cuerpos, y stas pueden
ser primarias o secundarias, segn que existan efectivamente en los cuerpos o
slo sean modos de reaccionar del sujeto cognoscente. Entre las principales
cualidades primarias, es decir, reales, estn la extensin, la figura, la solidez.
Ejemplos de cualidades secundarias, y, por tanto, irreales, son el color, el olor,
el sonido, el sabor.

111

El inmaterialismo de George Berkeley (1685-1753) est en ntima conexin con

estas teoras. Berkeley era un obispo anglicano, y su intento fue siempre el resguardo de
la fe y la lucha contra el atesmo. Su obra principal se titula: Tratado sobre los principios del
conocimiento humano. Le pareci que la abstraccin ha sido la principal causa de los
errores de los filsofos. Arremete contra tma idea empirista de abstraccin, e infiere que
no hay substancias materiales. Sostiene que existir es lo mismo que percibir o ser
percibido (Esse est percipi aut percipere) lo cual es tesis defendida en el idealismo.

5.

COMENTARIO CITICO:

a) Desde Locke, se considera completamente refutada la teora de las

ideas innatas. Esto no obsta para que surjan posteriormente nuevas teoras
innatistas, como la de Leibniz, y, sobre todo, el apriorismo de Kant. Ya veremos
hasta qu punto esas teoras marfiestan una realidad.
Lo que s parece completamente rechazable es la teora de la sustancia
Yla abstraccin. Ya hemos criticado, en Lgica, la falsedad de tales tesis. 2 Ahora
podemos aadir que tales teoras constituyen una simplificacin, no slo
deformante de los hechos, sino que contribuyen a la elaboracin de nuevas
teoras mucho ms complicadas (como las de Spinoza y Leibniz), y mucho ms
cercanas a un bonito juego de ajedrez, de lgica irrefutable, pero de escasa adeCUacin a la realidad.
b)

li
e) En fin, el punto de vista empirista, histricamente, ha tenido dos finadarles: primero, servir de contrapeso a las exageraciones racionalistas; segun2 Cfr. Mi bztroduccin a la Lgica, Caps. X y XN.

112

HISTORIA DB LAS DOCTRINAS FILOSFICAS

LOCKE

do, contribuir, con su insistencia en el valor de la experiencia sensible, a la

visin completa, equilibrada, de una realista teora del conocimiento, que, en
actitud sintetizadora, efectivamente se apegue a la verdad de los hechos.
APmDICE: EL PENSAMIENTO POTICO EN EL RENACIMIENTO Y LA !LUSTRACION

l. THOMAS HoBBES (1588-1679).- Su principal obra en el terreno de la

poltica se titula Leviatlun, nombre tomado de la Biblia para designar un monstruo marino. Segn Hobbes, el Estado merece este nombre por el poder absoluto que ha recibido por parte de los ciudadanos. De acuerdo con este autor, el
hombre, en su estado natural, es un lobo para el hombre (horno homini lupus).
Las principales causas de la lucha entre los seres humanos residen en la competencia, la desconfianza y el deseo de fama. La competencia se debe al deseo
de ganancias, la desconfianza se debe al deseo de seguridad y el deseo de fama
se traduce en un deseo de reputacin. Esta guerra permanente slo se puede
disolver gracias a la creacin del Estado, que es un poder absoluto, creado por
el hombre en una especie de pacto que transfiere a este dios mortal o Leviathn
los propios derechos y deberes. De la guerra continua en el estado salvaje y
anrquico a la situacin sumisa frente al Estado, el hombre prefiere esto ltimo, y por eso confiere al Estado el poder de juzgar, de sancionar, de castigar,
de decretar qu es lo bueno y lo malo y cul es la religin aceptable. El Estado
subsiste por encima de la moral y de la ley. Por supuesto, la soberana del
Estado no proviene del derecho divino, sino de esta especie de pacto social.
Hobbes acepta la existencia de Dios y de la libertad humana, pero de tal manera se expresa de ambos que no es extrao que haya sido calificado como ateo y
como materialista rechazante del libre albedro.
2. LA DOCTRINA POTICA DE LOCI<E.- La base de la teora del Estado de Locke
es el concepto de libertad. El Estado existe para preservar la libertad del hombre.
El hombre es libre y tiene derechos naturales, el Estado es el garante de esa libertad y esos derechos entre los cuales se encuentra el derecho de propiedad y el
derecho de herencia. El enemigo de Locke en este tipo de ideas es la teora de
Hobbes. El hombre natural no es un salvaje como lo pinta Hobbes, sino que es
una persona con derechos naturales que requiere una autoridad superior para
que stos sean respetados. Locke ataca el pretendido derecho divino del gobierno de los reyes. Ni la poltica ni la moral estn basadas en revelaciones divinas,
sino en los derechos naturales del ser humano.
El origen del Estado reside en un supuesto pacto social no determinado
histricamente. Cada individuo se compromete a respetar a la autoridad de la

113

mayora. El gobernante es representante de dicha mayora y tiene facultades

para defender los derechos de todos sus asociados.
. Sobresale. tambin su idea sobre la tolerancia. sta queda reflejada en la
actitud del gobierno que permite la publicacin y difusin de ideas contrarias
a las suyas. Sin embargo, esa tolerancia tiene lmites, y as Locke se declara enemig? de las personas qu~ van contra la ley natural, contra los ateos y contra los
papistas que pretenden rmponer a todos su propia religin.
3. EL PENSAMIENTO

DE

MONTESQUIEU (1689-1755).- Su nombre completo es:

C~l~s de Secondat barn de .la Brede y de Montesquieu. A pesar de su origen

anstocrata, es uno de los tencos que dieron lugar a las ideas de la Revolucin
France~a .. Su libro titulado Cartas persas es una stira contra el despotismo poltico y religioso francs de su poca. Se burla de Luis XIV y del Papa, los menciona
como magos que hacen creer al pueblo lo que ellos quieren (tres igual a uno, el
pan n~ es pan, el homicidio no es homicidio, etc.). En su Espritu de las leyes propone Ideas que han trascendido a varios pases y pocas. Propone la divisin del
Estado en tres poderes (ejecutivo, legislativo y judicial) que deben ser sustentados por personas diferentes, con lo cual se garantiza la libertad de los ciudadanos. Su influencia como paladn de la libertad y enemigo del despotismo es
notoria en innumerables pases y autores.
4. ~UAN ]Acoso ~OUS%AU (1712-1778).- Naci en Ginebra y a los pocos aos
huy a di~ersas ~blaaones. Vivi en Pars, en Londres y en muchos otros lugares
por poco tiempo, siempre huyendo de la sociedad, de la autoridad y de las crticas a
SUS Ideas. Public varios libros que inmediatamente lo llevaron a la fama: el Emilio,
El Contrat? Social, La Nueva Elosa, la Profesin de fe delvcario saboyano y Las Confesiones.
Su Idea central es la oposicin entre la naturaleza humana buena y la cultura, causa de todos los males del hombre. El hombre es bueno por naturaleza,
per~ la cultura lo ha atrofiado con sus excesos y exigencias, y lo ha colocado en
la Situacin de infelicidad y angustia que actualmente padece tanto en el te~no familiar como en el social y el personal. Sus escritos tratan de conducir al
ombre a la liberacin de esas cargas culturales.
En La Nueva Elosa Rousseau trata el tema de la familia. Rechaza abierta~ente la costumbre de ~que~os ti~mpos en los que los padres son los que orga~ los nuevos matrrmoruos, siempre en funcin de un incremento de sus
Propiedades, riquezas, territorios y ttulos honorficos.
En El Contrato social Rousseau establece que la sociedad debe origm'arse
enfunaon
- d e un pacto en el cual los ciudadanos depositan todos sus derechos

114

HISTORIA DE LAS DOCTRINAS FILOSFICAS

en el Estado y en la voluntad general, con lo cual cada uno consigue la defensa de sus derechos y la seguridad de su vida personal y familiar. La voluntad
general, que no necesariamente coincide con la voluntad de la mayora, es la
tendencia al bien comn. ste es el autntico origen de la ley civil. El gobierno
no es el soberano, sino que es un servidor del pueblo en quien reside la soberana. El pueblo debe someterse a la voluntad general que es la garanta de su
bienestar, pero no ante un rey absoluto, supuesto heredero del poder divino.
En Emilio Rousseau nos proporciona sus ideas acerca de la educacin. Al
principio sta debe ser negativa, es decir, dejar al nio en liberta~ co~orme a
sus instintos y sentimientos. Poco a poco el educador lo puede rr onentando
conforme a sus necesidades reales. La libertad del educando ha de ser regulada en un ambiente propicio y conforme a la utilidad del mismo. Nunca habl
del nio salvaje en el bosque dejado a su arbitrio (esto ha sido una caricatura de las ideas de Rousseau). Sin embargo_, sostiene que la religin debe ser
enseada hasta despus de los quince aos. Por supuesto, esta idea atrajo la
condena por parte de las religiones instituidas: el catolicismo y el protestantismo en sus diversas ramas. La existencia de Dios y la inmortalidad del
alma forman parte de las creencias bsicas que se deben transferir al adolescente. Kant admir este esquema de formacin religiosa propuesto por
Rousseau y lo catalog como el Newton de la formacin moral.
Rousseau rechaza que la naturaleza humana est viciada en forma
intrnseca, rechaza que el pecado original la haya distorsionado. Es la cultura,
las instituciones, el derecho de propiedad, la autoridad absoluta de los reyes
(supuestamente emanada del mismo Dios) lo que acarrea las desigualdades
humanas: los ricos y los pobres, los amos y los esclavos.
COMENTARIO CRiTico: Ntese una leve paralelisto entre la doctrina de
Rousseau y la expuesta por el autor de este libro en su teora sobre los lentes de color.
La causa de los males humanos est, no precisamente en la cultura, sino en el afe-rramiento a ciertas estructuras noticas. La liberacin de stas es lo que produce un
conocimiento ms fiel a la realidad, un alejamiento de las distorsiones y de los pre-juicios que han conducido a tantas discusiones y falsas justificaciones de conductas
abiertamente deshonestas. Detectar las estructuras noticas en uno mismo y en otras
personas, saber respetar las ajenas, saber intercambiarlas y darle~ el papel ~~c~den~
tal que poseen, es decir, aprender a jugar con las estructuras not.cas, es el uuoo d
una vida ms serena, amigable y productiva. Rousseau critic las estructuraS
sociales, pero desde alli no se ve la posibilidad de cambiarlas o de anularlas. ~lo
cuando se perciben como estructuras noticas se abre la posibilidad de un cambJ0 Y
de un progreso.

~-~---

...... .

Captulo XVIII
HUME

l. CARACTERsTICAS GENERALES.- David Hume (1711-1776) fue el autor

ingls que llev el empirismo hasta sus ltimas consecuencias. Despus de l,

difcilmente se puede aadir algo nuevo a la corriente empirista.
Sus obras principales son: Tratado de la naturaleza humana, y la

Investigacin sobre el entendimiento humano.

Su fenomenismo y su escepticismo cientfico despertaron a Kant de su
"sueo dogmtico", como l mismo lo confiesa. Hume y Wolff representan los
dos polos opuestos que influyeron en el sistema crtico de Kant.
Posteriormente, el empirismo se va a prolongar con el positivismo de
Augusto Comte, en el siglo XIX, y, por fin, con el positivismo lgico del siglo x:x
(Ayer, Russell, Camap, Schlick).
2. EL PROCESO DEL CONOCIMIENTO.- Igual que Locke, tambin Hume prebasar todos los conocimientos en la experiencia sensible. Las percepCiones son de dos clases: impresiones e ideas. Las impresiones son ms fuertes,
Yse reciben directamente por los sentidos. En cambio, las ideas son dbiles, y
son una especie de copia borrosa de las impresiones. El nico modo de asegurarse acerca de la objetividad de las ideas, es basarlas en alguna impresin. No
Son reales aquellos contenidos de ideas que no provengan de una impresin.
lie aqu la base de todo empirismo.
De la misma manera es criticada la teora escolstica de la abstraccin.
Segn
o. , Hume, no podemos concebir un tringulo, a menos que sea equiltero
lSosceles, o escaleno. En otras palabras, nuestras ideas siempre son concretas,
0 corren el riesgo de hacerse irreales.
t~nde

HUME

116

117

HlSTORIA DE LAS DOCTRINAS FILOSFICAS

El procedimiento que tenemos para elaborar las ideas e~ s::nejante ~ que

describe Locke, y se puede resumir en una sola palabra: aso?~~on. Asooamos
nuestras representaciones por su semejanza, o por su contigmdad, o por sus
relaciones (de causa a efecto), y obtenemos, as, ideas ms complejas.
Ntese que, una vez ms, el empirismo mutila la actividad intelec~al, que
consiste en iluminar y captar datos necesarios, universales y ~e na~rale~a dife~te
a los puramente sensibles. Las ideas, de acuerdo con la .doc~ ansto~lico-tonusta,
no resultan, pues, como una borrosa imagen de las unpreswnes, ~mo como una
captacin suprasensible de ciertos datos que haban permanecido ocultos, y
desapercibidos por los sentidos.

3. CRTICA A LA IDEA DE LA SUBSTANCIA.- La doctrina de Hume es un ejemplo de congruencia interna. Slo l se atrevi a s~c~r en limpi? las consec~en
cias implicadas en la teora emprica del conocuruento. Aqw vere~?s como
critica Hume la idea de substancia, justamente como una prolongac10n coherente de sus postulados empricos.
La substancia no es una idea que corresponda a algo real. No hay una
impresin a la cual podamos referir nuestra idea de .~ubstan~a. R~cu~r~ese la
nocin de substancia, manejada por estos autores ( sustentculo mv1s1ble de
cualidades sensibles"): Dicho de otra manera: si mentalmente quitamos a un
cuerpo, una por una, todas sus cualidades sensible~ o "accidentes", como el
color, el olor, el tamao, la figura, etc., resulta que al final no queda nada; luego
no hay tal substancia de la que hablan los escolsticos.
Aplquese esto a la idea del "yo". Tambin res~ta que no te~emos una
impresin del yo. Solamente percibimos estados pasaJeros, (como tristeza, alegra, hambre, admiracin, etc.,) tras de los cuales s~ponemos que hay un substratum que los mantiene sucesivamente en la realidad. Pero,. en el f~ndo,,se
trata slo de una creencia, igual que en el caso de la substanoa matenal. Solo
existen realmente nuestros sucesivos estados.
No hay, pues, ni substancias materiales, ni substancias espirituales.
Acerca de Dios, tampoco es posible establecer su exister:-cia por n~estro~ procedimientos naturales del conocimiento. Hume no ruega la extstenoa de
Dios, pues su conclusin lgica es que el dato sensible no nos da ?ase para
afirmarlo ni tampoco para negarlo. Esta postura con respecto a D10s (no lo
niega, pero tampoco se puede conocer) se llama agnostic~smo, y va a ser prolongada, unos aos ms tarde, de un modo mucho mas elaborado, por la
Filosofa de Kant.

4. CRTICA AL PRINCIPIO DE CAUSALIDAD.- Hume se lanza a fondo, y critica

tambin el principio de causalidad.
De acuerdo con su principio bsico empirista, no es posible a admitir la
causalidad, puesto que no se percibe sensiblemente. Lo nico que se ve es, por
ejemplo, una bola de billar que se mueve, toca a otra, se detiene la primera e
inicia su movimiento la segunda. Estamos acostumbrados a que suceda siempre as, y asociamos el primer fenmeno con el segundo,llamando causa a uno,
y efecto al otro.
Sin embargo, dice Hume, el error consiste en pretender que "post hoc, ergo
propter hoc" (despus. de esto, luego a causa de esto). Es decir, cuando vemos
dos fenmenos siempre unidos y sucesivos, acostumbramos llamar causa, al
primero, y efecto, al segundo. Pero lo nico que constatamos realmente es la
sucesin de los dos fenmenos, de ninguna manera captamos la relacin de
causalidad entre los dos. Luego, el princwio de causalidad no tiene fundamento emprico, y debe ser desechado.
Como puede notarse, a partir del rechazo de la substancia del yo, de
Dios, y de la causalidad, prcticamente la Metafsica ya nada tendra que hacer
en el terreno de las ciencias. La consecuencia inevitable de un empirismo
coherentemente asimilado tiene que ser la anulacin de la ciencia Metafsica.
Por una curiosa paradoja, la Filosofa, a partir de Descartes, es un socavamiento de la Metafsica, .reina de todas las ciencias y filosficas.
5. EL PRINCIPIO DE INMANENCIA, Y EL FENOMENISMO.- Tambin como herencia cartesiana, y luego prolongada por el empirismo, Hume sostiene el principio de inmanencia: ''Slo conocemos nuestras representaciones internas".
De esta manera, el idealismo se est acercando a la mentalidad de la
poca. En el caso de Hume, no se llega a dicho idealismo, pero s se afirma un
franco fenomenismo. Es decir, si no hay substancias, todo lo que existe es una
serie sucesiva de estados fenomnicos, sin soporte, sin nada que permanezca.
El hombre es slo un haz de fenmenos.
Por otro lado, se acabaron las leyes inmutables de la ciencia; slo son
hbitos psicolgicos que nos han conducido a la creencia en leyes inmutables.
De aqu al escepticismo slo hay un paso.
6. COMENTARIO CRTICO:
Comn a todo empirismo es la tesis que critica la abstraccin. Lo rechazable en esa postura empirista es la mutilacin del proceso mismo del
a)

r-nsTORlA DB LAS IX>CTRJNAS FILOSFICAS

HUME

conocimiento. Es un hecho que poseemos datos captables en una intuicin

suprasensible. La idea de tringulo no tiene color, tamao, edad o peso. El dato
sensible slo es un puente o trampoln para que la mente capte lo inteligible.
Afortunadamente, un Husserl y un Bergson, en el siglo XX, se harn cargo de
estas pobres tesis empiristas, y, brillantemente, dejarn establecido el papel de
la inteligencia en un plano suprasensible.
Paradjicamente, resulta que el empirista no es suficientemente
empirista cuando rechaza la abstraccin, es decir, no respeta la experiencia
(empirie) en toda su amplitud, y la reduce tan slo a la experiencia sensible,
dejando en la oscuridad a la experiencia (intuicin) intelectual.

a veces se comete, mas no rechazar la necesidad universal de una causa para

todo ente contingente.

118

b) Respecto a la causalidad, Hume tiene razn cuando dice que el hombre no. capta sensiblemente la relacin de ca\].salidad entre dos fenmenos
sucesivos. Claro est, puesto que esa relacin es de orden inteligible, y slo se
capta en ese nivel suprasensible.
De acuerdo con esto, ntese cmo el principio de causalidad expresa una
exigencia o necesidad solamente captable por la inteligencia. El enunciado
autntico de dicho principio dice as: "Todo ser contingente tiene una causa de
su existencia". La necesidad se capta en el momento en que se analiza el sentido del"ser contingente". Se trata de un ente que no es necesario, que no tiene
en s la razn de su existencia, que existe, pero que podra no existir, que, en
fin, ha empezado en un cierto momento a existir. Esto equivale a decir que,
desde que existe, no teniendo en s la razn de su existencia, no pudiendo existir por s mismo, debe provenir de otro ser, debe tener la razn de su existencia en algo diferente de s mismo, y ese ser es lo que llamamos causa.
Por otro lado, fuera de estos anlisis metafsicos, advirtase de qu manera la negacin del principio de causalidad choca, no solamente al sentido
comn, a la labor de los investigadores, mdicos, ingenieros, arquitectos, etc.,
sino que el mismo Hume, en el fondo, lo que buscaba era la causa de nuestros
conocimientos, asociaciones, leyes y creencias. Esa causa, para Hume, era el
hbito. Por el hbito es como nos formamos la creencia de leyes naturales. En
fin, todo muestra que ir contra el principio de causalidad es ir contra lo ms
elemental de nuestros conocimientos objetivos.
No est de ms recordar ahora el sofisma de ignorancia de causa/ que
consiste en atribuir injustificadamente el carcter de causa a un fenmeno A,
que siempre viene antes del fenmeno B. El da es anterior a la noche, pero no
por eso es su causa. Sin embargo, lo nico adecuado es delatar el sofisma que
t

Cfr. Mi Introdrtccin a la Lgica, Cap. XXXIV.

119

e) Por ltimo, el principio de inmanencia debe ser objeto de un decidido

rechazo. La experiencia muestra que lo primero que conocemos son objetos
reales extramentales: Posteriormente, nos damos cuenta de que esos objetos son captados en aertas representaciones intramentales, y entonces es cuando enfocamos directa y explcitamente dichas representaciones o fenmenos
internos. Por 1? tanto, el principio de inmanencia slo expresa nuestro modo de
conocer refleXIvo, pero no el conocimiento directo, natural y anterior al otro. En
una palabra, confunde conocer y pensar.2

~reer,.li~e
Y su ~osicin ~oseolgica, se puede ampliar en el libro de VERNEAux: Epistemologfa general,
vease el cap1tulo dedicado al empirismo.

SPINOZA

Captulo XIX
SPINOZA

1. CARACTERsTICAS GENERALES.- Baruch Spinoza naci en Amsterdam, el

ao 1632, y muri en La Haya, a la edad de 45 aos (1677). Es el ~utor ~ue llev
hasta sus ltimas consecuencias el racionalismo cartesiano. Su Filosofla es una
de esas posturas-lmite, que marcan el tope de toda una tendenci~ ~el pensamiento. Tanto en lo que se refiere al mtodo, como al matematiasmo, la
intuicin de lo perfecto y la intercomunicacin de substancias (temas t~i;os en
Descartes), todo esto es asumido por Spinoza, hasta desarrollar la soluoon que
lgicamente se requera, por el modo de ser planteado.
,
Las caractersticas de Spinoza como filsofo son muy claras: Es pante~
ta, desde el momento en que reduce todo cuanto existe a una sol~ s~bstanoa,
que es la divina. Es racionalista, en vista de su mtodo. Es ~e~errmrusta, puesto que, congruentemente con su racionalismo, todo acontecmuento ob.edece ~~
esencia necesaria, deductible racionalmente, y ausente de toda contingenoa,
en tales condiciones, es imposible la admisin de la libertad como poder de
autodeterminacin.
Descuella entre sus obras la tica, cuyo ttulo completo nos da una idea
de su mtodo: Ethica, ordine geometrico demonstrata. Escribi, adems: De la
reforma del entendimiento, y el Tratado teolgico-poltico.
2. EL MTOOO RAOONAUSTA.- El sistema de Spinoza, plenamente deductiv~,
es un descenso a las cualidades de este mundo y del hombre, a partir de la intuJ~
cin de una sola substancia infinita, perfecta, que es Dios. En esa intuicin se
tiene ya todo el conocimiento posible, en ciernes. Basta analizar ordenad~ente
el contenido de ese objeto infinito, y con eso se tiene acceso a toda la realidad.

121

No cabe duda que la influencia de Descartes est patente en el uso de la

nomenclatura geomtrica en la tica de Spinoza. Definiciones, teoremas, corolarios, demostraciones; tal es el armazn de un libro filosfico, en el punto de
vista racionalista.
Mientras que Sto. Toms parte del mundo para llegar a Dios, y Descartes
parte del yo para llegar a Dios, Spinoza inicia la marcha directamente a partir
de la substancia divina. El punto de partida y el mtodo racional-deductivo
estn mutuamente implicados.
Por otro lado, recurdese cmo procede el empirismo, por medio de la
experiencia sensible. Toma en cuenta, principalmente los hechos observables.
Ya hemos visto cmo analiza el proceso psicogentico del conocimiento. Es
exactamente lo contrario del mtodo racionalista. ste puede imaginarse como
un descenso; el mtodo empirista es como un ascenso.
3. EL CONOCIMlEN'IO Y LA VERDAD.- Para entender las conclusiones del sistema
de Spinoza, es necesario analizar los tres tipos de conocimiento que propone, en
su misma tica: el sensible (o por testimonio), el deductivo, y la intuicin.
El conocimiento sensible capta lo singular, y slo nos proporciona hechos
desordenados, sin unidad; no puede originar certeza alguna, slo opiniones.
(Ntese la influencia de Platn y tambin tngase esto en cuenta al abordar a
Leibniz y a Kant.)
El conocimiento deductivo es racional, inteligible; procede por demostraciones, como en las Matemticas. Ya es un conocimiento cierto, y propio del
nivel cientfico.
Pero el tercer nivel, o conocimiento intuitivo, es el mejor modo de captar
la realidad. Su objeto es el mismo Dios; y el hombre logra, con esto, una visin
exhaustiva de todo cuanto existe. Ahora se comprende que el ideal de Spinoza
es la visin intuitiva del Absoluto, que llevara consigo el conocimiento total, y
la felicidad del hombre.
Respecto a la verdad, Spinoza de nuevo sigue a Descartes, y la define en
funcin de la claridad de la idea (no del juicio). Lo esencial en la verdad es la
claridad o inteligibilidad de la idea, y, en cambio, la adecuacin al objeto es
una propiedad que se deriva de lo anterior. Como puede notarse, esta con~pcin es perfectamente congruente con el racionalismo spinoziano. Todo se
li\icia en la posesin interna de un objeto que contiene la realidad entera. Lo
que parece extrmseco a ella, es secundario, o mejor, es una propiedad
deducible de ella.

122

SPINOZA

HISTORIA DE LAS DOCTRINAS FIL05FICAS

4. EL PROBLEMA DE LAS SUBSTANCIAS.- Con Descartes, haba quedado

planteado el problema de la intercomunicacin de las sW:'stan?as. Tan het~
rogneos se haban considerado los tres tipos de substan~1a (~os, 1~ res co~
tans, y la res extensa), que pareca imposible su comurucac1n e influenCia
mutua. En estas condiciones, a nadie convenca la teora cartesiana de la glndula pineal.
Spinoza da una solucin ms lgica y racional a dicho problema. En
realidad, existe una sola substancia, la divina, y todos los entes que captamos
como diferentes a ella, tan slo son aspectos diferentes de la misma substancia.
Por lo tanto, no hay necesidad de explicar la comunicacin de substancias,
puesto que todo es inmanente a una sola substancia, infinita, ete~a, perfe~~a.
La substancia se define como "aquello que es en s1, y se conabe por s1 ; y,
segn Spinoza, puede manifestarse de mltiples m~er~~; pero noso~o~ slo
captamos dos: la extensin, y el pensamiento. Esto s1gnili~ que se elimina el
dualismo cartesiano; la substancia extensa y la substancia pensante quedan
reducidas a dos formas o atributos de una misma y nica substancia, que es Dios.
Con la teora de los atributos ("Aquello que el entendimiento concibe, en
una substancia, como constitutivo de su esencia"), Spinoza queda claramente
enmarcado en el pantesmo. El hombre es tambin una manifestacin de la
substancia divina.
Adems dentro de cada atributo hay infinidad de modos, los cuales son
definidos co~o "afecciones de la substancia". Cada atributo puede recibir
diversas afecciones o modos, y tales son los entes individuales que nosotros
estamos acostumbrados a tratar.
Existe una imagen sensible que puede ayudar a captar esta concepcin spinozista:
la substancia nica es comparable al ocano; los dos atributos son como dos aspectos del
mismo ocano: el que ofrece visto en la superficie, o el inmerso en l. Y, por ltimo, los
modos son como las olas, individuales, pero pertenecientes todas al mismo mar, y conectadas ltimamente por la misma substancia.

5. LA UBERTAD y LA FELICIDAD.- Como consecuencia del pantesmo

racionalista de Spinoza, se infiere que no hay un autntico libre albedro en ~1
hombre, pues todo est rigurosamente determinado dentro de la substanaa
nica. Lo que llamamos libertad, no es sino la "necesidad comprendida". Un
hombre capta las leyes que lo rigen, las asimila, y entonces es libre: Este ~on
cepto ser adoptado ms tarde por Hegel y por Marx.. E~ cam~10, e~ libre
albedro, como poder de autodeterminacin, es una pura ilustn, dtce Spmoza,
debido a la ignorancia de las causas que nos mueven.

123

El fin de la tica no es, por lo tanto, lograr que el hombre libremente escoja el Bien, no es una ciencia prctica. Es una ciencia terica que describe cmo
es la felicidad humana.
El hombre puede pasar por estas tres etapas: Si vive a expensas del
primer tipo de conocimiento (el sensible), estar esclavizado a sus pasiones.
Cuando se rige por el conocimiento deductivo, consigue lo que Spinoza llama
libertad, o sea, una actitud que comprende la necesidad. Solamente en el
conocimiento intuitivo es donde el hombre consigue la felicidad, entendida
como una disolucin de la propia persona en el seno de la substancia divina,
con una conciencia de eternidad "sub specje aeternitatis" (desde el punto de
vista de la eternidad).
6. COMENTARIO CRTICO:
a) Respecto al mtodo racionalista, es positivo el deseo de rigor y de
certeza; pero tiene que unirse con los datos de la experiencia sensible, si quiere
determinar lo que efectivamente es este mundo.

b) La intuicin intelectual como una visin de lo infinito, es una quimera.

La limitacin del entendimiento humano tiene como consecuencia ineludible

la limitacin de nuestros conocimientos. El proceso correcto de ellos es a base

de progresivos incrementos de determinaciones (que ms tarde Kant sellar
con el tpico nombre de "juicios sintticos a priori"). La Metafsica proceder,
pues, no por anlisis del concepto de lo perfecto, sino por sntesis sucesivas a
base de la conjuncin del dato sensible y de los elementos a priori.
La llamada intuicin de la substancia es slo una vislumbre de lo
Absoluto; pero de ninguna manera es el conocimiento del cual podernos
extraer toda la realidad. La autntica intuicin intelectual debe concebirse,
?entro de un marco ms modesto, como la captacin de un dato inteligible
mn:'-er~o en lo sensible, y que espera todo un proceso de abstraccin y de
raaocmio, a partir del cual se pueden deducir unas cuantas implicaciones all
contenidas.
e) ~a ~eora de la su~stancia ni~a es ~ dbil recurso ante los hechos de
Vlda diana: cada uno tiene su propta realidad, que no se diluye en la de los
~tros.. ?e. aceptars.e. el pante~mo, tendra que aceptarse la frase sarcstica de
.Yle. D10s, modificado en aen turcos, ha matado a Dios, modificado en cien
Clistianos".

la .

124

HISTORIA DB LAS DOCTRINAS FILOSFICAS

d) Evidentemente, dentro de ese racionalismo tendran que aceptarse las

consecuencias obtenidas acerca de la libertad y de la felicidad humanas. Aparte
de que ese mtodo racionalista ya ha sido rechazado, tambin son inaceptables
cada una de esas tesis sobre la libertad y la felicidad. Los hechos muestran el
libre albedro, de Jacto. Y adems, la naturaleza de la inteligencia y de la voluntad, frente a la limitacin de los bienes terrenos, prueba la libertad humana.1

e) Lo positivo, en el racionalismo de Spinoza, es la bsqueda de lo a

priori, la investigacin del elemento fundamentar que explica todo ente. Esto es
justamente lo que le falta al empirismo.

Captulo XX
LEIBNIZ

l. CARAcrERsTICAS GENERALES.- Guillermo Leibniz naci en Leipzig, en

1646, y muri en Hannover, en 1716. Sus principales obras se titulan: Nuevos
ensayos sobre el entendimiento humano (como una rplica a Locke), Teodicea (su
ttulo completo es Ensayos de Teodicea, sobre la bondad de Dios, la libertad del hombre y el origen del mal), la Monadologfa y De arte combinatoria.
De inteligencia precoz Leibniz logr la asimilacin de todos los
conocimientos de su poca. Destaca en la diplomacia, en las Matemticas (es,
junto con Newton, uno de los fundadores del Clculo infinitesimal}, en la
Lgica (se considera el precursor de la Lgica matemtica), en Metafsica, en
Apologtica, y como jurista.
Su intento era tomar lo aceptable de los grandes filsofos del pasado y
formar una "Philosophia perennis". Se discute si apenas lleg a un eclecticismo
(datos sin unidad), o si efectivamente tiene un sistema propio. Tal parece que,
a pesar de la multiplicidad tan numerosa de los autores que aprovecha, s
existe unidad, originalidad y sistema personal en el pensamiento de Leibniz.
~u genio consiste, pues, en haber sabido integrar otros autores dentro de una
Idea original. Su caracterstica central es el racionalismo, y, por lo tanto, su
lucha contra el empirismo ingls (en especial, Locke).

Cfr. El Cap. XII de mi Introd11cci6n a la ica, Ed. Esfinge, Mxico.

2. VERDADES DE HECHO Y VERDADES DE RAZN.- Posiblemente, el modo ms

adecuado para ingresar al pensamiento de Leibniz es aclarar la diferencia entre
"erdades de hecho y verdades de razn. Las primeras se refieren a lo contingente, a lo que es as, pero que podra ser de otra manera. Las segundas se
~fieren a lo necesario, a lo que es as, pero que no podra ser de otra manera.

126

HISTORIA DE LAS DOCTRINAS FILOSFICAS

"Esta pluma es azul", es un ejemplo claro de verdad de hecho; el enunciado del

teorema de Pitgoras es una verdad de razn.
A partir de esta distincin, surge la diferencia con el empirismo, pues,
segn Leibniz, solamente las verdades de hecho podran fundamentarse en la
experiencia sensible; en cambio, las verdades de razn no pueden obtener su
necesidad y universalidad a partir de la contingencia y singularidad de los
hechos captados. stos solamente son casos singulares, y, como tales, quedan
desbordados por las caractersticas de las verdades de razn.
De lo anterior se sigue que el hombre elabora dichas verdades por medio
de su razn, la cual tiene en s, a priori (o con innatismo virtual), los elementos
suficientes para originar tales proposiciones necesarias y universales. En este
momento, Leibniz pretende conciliar a Descartes y 'a Locke. Con el segutldo,
niega que haya ideas innatas actuales. Con el primero, afirma ~ cierto
innatismo, que Leibniz llama virtual, es decir, en germen o en potencia.
A este efecto hace una famosa aadidura a aquel principio aristotlicotomista: "Nihil est in intellectu quod non prius fuerit in sensu" (nada hay en el intelecto que primero no haya estado en el sentido); Leibniz aade: "nisi ipse
intellectus" (excepto el mismo entendimiento). Con esto quiere decir que la facultad misma del entendimiento, siendo innata, es ya el elemento suficiente
para admitir el innatismo virtual, que proclama. La inteligencia es la que p~o
duce por s misma la necesidad y la universalidad de las verdades de raz~n.
(He aqu una de las tesis que brillantemente va a desarrollar Kant, unos anos
.
despus, con su teora de las categoras a priori.)
Las verdades de r:tZn son juicios analticos, y estn basados en el pnncipio de identidad. Las verdades de hecho son juicios de existencia, y Leibniz
quiere fundamentar su verdad en el principio de razn suficiente: "No hay
nada sin una razn suficiente de su existencia".
Ntese que aun en la contingencia del dato singular y sensible, Leibniz
quiere asentar una necesidad, una razn que fundamente ese hecho. Tal es el
principio de razn suficiente. Visto as, podra confundirse con el principio de
causalidad. Poco ms adelante, veremos que no coinciden, y que se trata de un
invento racionalista de Leibniz, que va a concluir en el rechazo de la libertad Y
de la contingencia.
Pero lo importante, por ahora, es que tambin las llamadas verdades de
hecho se pueden reducil a verdades de razn, cuando el que las considere sea
un intelecto suficientemente poderoso como para captar la serie de razones qu~
posibilitan las llamadas verdades de hecho. Tal es el intelecto divino. De aqtll
se sigue que el ideal de la ciencia es la transformacin de las verdades de

LEIBNIZ

127

hecho, en verdades de razn. En el fondo se ve latir ya el racionalismo, que no

admite contingencia alguna.
3. EL PRINCIPIO DE RAZN SUFICIENTE.- Es original de Leibniz el principio de
razn suficiente, cuyo enunciado ya hemos visto: "No hay nada sin una razn
suficiente de su existencia". Ha sido muy discutido el sentido exacto, y las posibles aplicaciones de dicho principio. Por lo pronto, se puede distinguir un sentido y una aplicacin al terreno del conocimiento y de la verdad, y tambin se
puede distinguir otro sentido y aplicacin, de tipo ontolgico, a la existencia,
en su relacin con la esencia.
Desde el punto de vista del conocimiento, se puede aplicar este principio
a la fundamentacin de una verdad. Significa, entonces, que toda verdad
admite siempre una explicacin, es decir, se puede reducir a una identidad.
Segn la Filosofa leibniziana, lo hemos visto, en una verdad de razn, el predicado est contenido en el sujeto. Por lo tanto, explicaruna verdad de razn
es lo mismo que hacer ver de qu manera el predicado se encuentra en el sujeto. Si esto resulta factible en las verdades de razn, por su parte, las verdades
de hecho requeriran un anlisis infinito, factible slo en la inteligencia divina.
Esto significa que no deja de haber razn suficiente en dichas verdades, pero
tales razones permanecen desconocidas para el hombre. Por esto se dice que
las verdades de razn se basan en el principio de identidad, y que las verdades
de hecho se basan en el principio de razn suficiente. En el fondo, pues, todas
las verdades son juicios analticos, y seran susceptibles de ser reducidas al
principio de identidad, y, tambin, todas las verdades tienen una razn suficiente de su existencia.
Lo que Kant rechazar, es que los juicios verdaderos siempre han de ser
analticos. Mientras que, para Leibniz, el nico modo de dar razn de una verdad es
hacer ver la identidad del predicado en el sujeto; para Kant, esto resulta demasiado
engorroso. Kant admite que las ciencias constan de juicios sintticos, y por lo tanto,
su fundamentacin estar en hacer ver cmo esa sntesis tendr como base un elemento a priori.

.
En cuanto a la aplicacin ontolgica del principio de razn suficiente, la
tdea de Leibniz consiste en que toda esencia tiende a la existencia, y que todo
lo que de hecho sucede tiene su explicacin o razn en la misma esencia que lo
Produce. De esta manera, si conociramos la esencia de Julio Csar, all
ve?amos que tena que pasar el Rubicn; y si captramos la esencia de Adn,
all Veramos que iba a rebelarse contra Dios. De todo esto se sigue que, de

128

HISTORIA DE LAS IX>CTRINAS FILOSFICAS

acuerdo con el principio de razn suficiente, se excluye toda verdadera contingencia, se acepta un determinismo universal y se rechaza el libre albedro.
Tal es la consecuencia lgica de todo racionalismo, sea el de Spinoza, el de
Leibniz, o, posteriormente, el de Hegel.
Ntese que, en este momento, se podra confundir este principio con el
principio de causalidad. Pero no son idnticos. El principio de causalidad es de
orden ontolgico, y solamente hace referencia a la necesidad de una causa cada
vez que se d un ente contingente. De ninguna manera se pretende, con el principio de causalidad, el determinismo universal. La razn es que slo vale para
inferir una causa a partir de un efecto, pero no para determinar las consecuencias a partir de una esencia.

4. LA MONADOLOGA.- La teora ms original, en Leibniz, es la de las

mnadas. La realidad entera es un conjunto de mnadas, entendidas como substancias psquicas y dinmicas; especie de puntos inmateriales, individuales, indivisibles, simples, y sin comunicacin con el exterior ("no tienen ventanas"). El
hombre, por ejemplo, est compuesto de una mnada central, que es su yo, y una
infinidad de mnadas inferiores, que constituyen su cuerpo.
Todas las mnadas pueden dividirse en cuatro clases. Las inferiores
tienen percepciones, pero no apercepciones, es decir, no se dan cuenta de sus
propias percepciones; constituyen los seres materiales e insensibles. En un
nivel superior estn las mnadas con alma, es decir, tienen apercepciones, se
dan cuenta de sus propios conocimientos. En un tercer nivel estn los espritus
o mnadas que captan las verdades de razn; tal es el caso del yo humano. Por
fin, en cuarto lugar est Dios, Mnada perfecta, Creador del Universo, que
tiene la apercepcin de todo lo percibible.
He aqu la solucin de Leibniz al problema de la intercomunicacin de
las substancias: las mnadas no tienen ventanas, no hay tal comunicacin. Lo
que sucede, entonces, es que en el interior de cada mnada se desarrolla el
conocimiento de cuanto acontece a su alrededor, pero sin la influencia de esos
mismos acontecimientos, sino de una manera a priori, muy de acuerdo con sus
teoras del innatismo virtual y del determinismo racionalista. En cada mnada,
el pasado est incluido en el presente, el cual, a su vez, es un preludio del
futuro.
A partir de aqu se comprende la necesidad de otra famosa teora de
Leibniz: la armonfa preestablecida. Significa que en cada mnada, de acuerdo con
su esencia singular, est, en forma virtual, lo que le va a acontecer en el tiempo, y lo que va a conocer y a apetecer. Todo esto se va a desarrollar gradual-

lErBNIZ

129

JI\ente, en concordancia con el desarrollo peculiar de cada una de las dems

Jilnadas. Por esto, sin necesidad de ventanas, todo el Universo marcha armoniosamente.
Lo anterior es expresado por la ingeniosa comparacin de los relojes,
tambin original de Leibniz. En Descartes, el Universo sera semejante a dos
relojes (materia y espritu) que marchan al unsono, porque se intercomunican,
y el uno influye sobre el otro. Segn Malebranche, no hay comunicacin entre
los dos relojes, sino que Dios se encarga, en cada ocasin, de que marquen la
Jilisma hora. De acuerdo con la teora de Spinoza, se tratara de un solo reloj,
con dos caras, que significaran la extensin y el pensamiento; all no hay
necesidad de explicar la comunicacin. Por fin, en el sistema de Leibniz, habra
una infinidad de relojes, pero sin comunicacin entre ellos; todos marchan
armoniosamente porque Dios, desde el principio, los ha construido con su
peculiar ley de desarrollo, en armona con la de todos los dems.
La influencia del Clculo infinitesimal, inventado por Leibniz, puede notarse
en toda su teora filosfica. En Clculo infinitesimal es perfectamente factible desarrollar toda una curva a partir de la ley o ecuacin de un punto en particular. Esto
mismo quiere aplicarlo Leibniz, por analoga, al desarrollo de cada mnada, entendida como un punto, dotada con su prepio ley de evolucin. Evidentemente, el
innatismo y el determinismo son la consecuencia necesaria del racionalismo
matemtico de estos autores. He aqu el resultado de la influencia cartesiana.

De acuerdo con todo lo anterior, Dios ha construido "el mejor de los mundos posibles", y el mal que existe es una limitacin necesaria. Tal es el optimismo leibniziano, sustentado en su Teodicea.
5. LA "ILUSTRACiN".- En el siglo XVII, se present en Europa, principalmente en Inglaterra, Francia y Alemania, un movimiento intelectual, llamado
"La llustracin", con las siguientes caractersticas:
a) La razn representa el anna con la cual el hombre llegar a resolver
t~os sus problemas. La ciencia fisico-matemtica de Newton representa un
VIvo ejemplo.
.
. b) En el terreno de la poltica empieza a reinar un franco liberalismo,
~Ptrado en el cambio de gobierno de Inglaterra, a fines del siglo xvn.
Reontesquieu lleva a Francia dichas ideas, que luego son fecundas en la
Volucin de 1789.

HISTORiA DE LAS IX>CTRINAS FILOSFICAS

130

e) La lucha contra el aspecto sobrenatural de la Religin cristiana tuvo sus

principales representantes en el jesmo, que acepta la existencia ~e Dios, pero
slo la religin natural. Pop~ Mndeville, Tmdal, .Toland y ~ollins son nombres 1ue figuran en esa poca. Pero el que so~resali por en.crma de t?dos, por
su lenguaje vivaz y sarcstico, fue Jean Mane Aro~et, meJ~r conoodo como
Voltaire. El predecesor de esta faceta de la ilustracin es P1erre Bayle, en su
lucha contra las supersticiones.

LEIBNIZ

131

inferir que hay una causa, partiendo de un hecho contingente cualquiera. Ir del
efecto a la causa es vlido, y siempre necesario; pero de la causa al efecto no
s1empre es necesano, a menos que se acepte el detenninismo universal.

q.

d) La Enciclopedia, dirigida por Diderot y D'Alembert, fue el vehculo ms

clebre de las ideas racionalistas y naturalistas que pulularon entonces.
Rousseau, con su teora sobre la bot}aad natural del hombre y sobre el
"Contrato social", fue uno de los ms fain.Qsos colaboradores de ella.

e) Por fin, un franco sentimentalismo en Moral, como el de Schaftesbury y

Hutcheson, y un craso sensismo, como el de Condillac:' y, en su ~xtremo, un
materialismo mecanicista, como el de Holbach, La Mettre y Helvetio, se muestran como frutos paradjicos de la llustracin, que parecen inclinar el acento en
elementos alejados de la razn humana.
. .
.
En este ambiente intelectual es donde Kant va a ongmar uno de los SIStemas ms famosos en toda la Historia de la Filosofa.
6. COMENTARIO CRTICO:
a) El problema de la fundamentacin de la verdad, es el clsico problema

de la Filosofa, a partir de Descartes. Ntese la oposicin de sol~~on~s, ~~ el

racionalismo y en el empirismo. Kant pretender dar una soluoon smtetica.
Por lo pronto, que todos los juicios verdaderos sean analticos, no es aceptable,
y se entender esto despus de estudiar a Kant. Que Dios conozca todo el pasado, el presente y el futuro, no significa que todo est determinado y que todo
pueda reducirse a juicios analticos. El cono~imie~to. de un hecho futuro no
implica su determinacin necesaria. 1 Es el eX1stenc1ahsmo de Sartre el que se
encargar de rechazar ese determinismo, y poner todo el nfasis en la libertad
y la responsabilidad.
b) El principio de razn suficiente puede aceptarse, sie~pre y cuando~~
se pretenda el determinismo de causa a efecto. Ya hemos dicho que esta difi
cultad no es propia del principio de causalidad, porque solamente vale para
1

Cfr. Mi Introduccin a la tica, Cap. XI11, sobre el determinismo.

e) La Monadologa y la armona preestablecida no pasan de ser bonitas

soluciones, semejantes a una hermosa partida de ajedrez. Son consecuencias
del racionalismo matemtico. La realidad es que los hechos muestran la comunicacin de. su~stancias, el influjo de unas sobre otras, y el poder libre de
autodetermmacrn. Gustamente, son los temas propios del existencialismo
actual.)
Sin embargo, no debe negarse lo a priori, como lo hace el empirismo. El a
priori es la condi~i~ de posib~~ad de todo lo que de Jacto existe; mas, para el
hombre, el a prwrz es, paradoJicamente, lo posterior, en el orden de sus
conocimientos. Descubrir el a priori, es la funcin de la Filosofa.
En D~os, todo conocimiento es simultneo, pero de tal manera, que deja
a salvo la libertad y la contingencia. As como Sto. Toms aseveraba que "no
hay nada tan contingente que no tuviera algo de necesario", as ahora, en contra del racionalismo, hay que insistir en que no hay nada tan necesario que no
tenga algo de contingente.

KANT

133

La intencin principal de Kant es una fundamentacin original y radical

de los conocimientos cientficos. Las luchas entre el empirismo y el racionalismo lo llevaron a una postura que trata de sintetizar lo aceptable de ambos
extremos.

Captulo XXI
KANT

1 C

CTERSTICAS GENERALES.- Immanuel Kant naci en Konigsberg

uri all rrsmo ochenta aos despus (1804).
(Prusi~~~e:l =~ ~:~~syn:s importantes fisofos en la historia universal ~el
amiento comparable a Platn, Aristteles, Sto. Toms, y Hegel. Su ~Ida
~~=ra auste;a y metdica, la consagr a la ciencia y a la Filoso~a, a ~a. e~=~=~
za y reflexin, a la creacin y la publicacin de uno de los mas ongma
.

ARA -

1;

temas filosficos.
d z
' ura
A artir de 1781, publica sus tres obras centrales: Crftzca. e. a razon P, .e~
Crtica d~la razn prctica y Crtica del juicio. La Teora del Co~oc1IDlento,: Etide
y la Esttica son los correspondientes temas al~ tr;tad~ifs~si::~: ~=a:o~:~:res,
menor consideracin, como son: Fundamentos e me a .
d . De
La religin dentro de los lmites de la propia ra~n: '( su tesi~ de do~.~ra o. el
mundi sensibilis atque intelligibilis forma et pnnczpw, conocida t~ . Ie~ ~o;en
nombre de "Disertacin de 1770", y famosa porque marca e1 liUClO e
. . D 1 onasamiento crtico original de Kant.
Son perfectamente constatables las influencias que recibi. e rao del
lismo, tuvo el influjo, principalmente, de Leibniz. y" Wolff. Po~ pa;te utor
irismo Hume lo despert de su "sueo dogmtico . Newton ue e a .
~:~tfico q~e le mostr la ciencia fsico-matemtica como modelo d~ to~a:~~
cia. Las doctrinas de Rousseau acerca de la naturaleza_humana, la~~r ~r
"voluntad general", lo llevaron a la concepcin des~ SISte~a m~:mm pe deja
mo, el rgido pietismo (religin luterana) ~~e le mculc su
a s
traslucir tambin en su Crtica de la razn practtca.

1ti-

2. LA REVOLUCIN COPERNICANA.- La idea central de Kant (que se puede

encontrar en el Prefacio de la segunda edicin de la Crtica de la razn pura)
puede resumirse en su teora acerca de la "revolucin copernicana".
Sabido es que Coprnico (siglo XVI) asent el heliocentrismo y rechaz el
geocentrismo de Ptolomeo, que estaba en boga hasta entonces. No es el Sol
el que gira alrededor de la Tierra, colocada en el centro del Universo, sino que
es la Tierra la que gira alrededor del Sol.
De modo similar, dice Kant, tradicionalmente se ha credo que el sujeto
cognoscente es el que gira alrededor del objeto conocido, o sea, es el sujeto el
que se rige por las leyes del objeto; de lo cual resulta que el conocimiento es
una simple y fiel copia de la realidad.
Pero sucede que, segn Kant, es al revs, o sea/ el objeto es el que
gira alrededor del sujeto, lo cual significa que el sujeto es el que impone sus
normas al objeto; ste se rige por el sujeto/ y no al revs. De lo cual resulta que
el investigador cientfico no va a preguntar a la Naturaleza como a un nio de
escuela, sino que va a interrogarla como un juez que lleva ya preparado, con
anterioridad (a priori), el cuestionario que va a imponer al objeto.
De aqu surge la famosa teora de las formas, o categoras a priori, que son
estructuras o moldes mentales y humanos que el sujeto impone, de un modo
universal, a la materia que recibe en el conocimiento. La ciencia, con esto, ya
no es una simple copia de la realidad, sino una estructuracin al modo
humano, que realiza el hombre, a partir de ciertos datos del objeto.
Tambin en tica tiene aplicacin esta idea central de Kant. No son los bienes y
los fines los que le darn categora moral a la conducta humana, sino que es la razn
(buena voluntad), con sus leyes universales, la que elevar a un acto al nivel moral.
A partir de aqu, la teora de Kant, aunque escapar al escepticismo, al
empirismo, al relativismo y al subjetivismo, no dejar de incidir en el racionalismo y en el idealismo. Sin embargo, esta idea central de Kant quedar mejor
comprendida a lo largo de la exposicin de sus principales tesis.
3. PLANTEO DEL PROBLEMA.- El punto de partida de la Filosofa kantiana es
la aceptacin de un hecho innegable, segn la mentalidad de nuestro autor, a
saber: existe una ciencia perfectamente vlida, como es la ciencia fsico-

134

HISTORIA DE LAS DOCTRINAS FILOSFlCAS

matemtica de Newton, y que consta de juicios universales y necesarios. Ese

hecho no es discutible, simplemente hay que captarlo y reconoc.erlo como una
realidad incontrovertible. Lo que se va a intentar ahora es analizar los funda,
mentos o condiciones que han hecho posible esa realidad.
Con esto queda planteado un problema: Cules son las b~e~ o nuce~ de
ese hecho induqable ya constatado? Dicho de un modo ms tecruco: ~Cuales
son las condiciones de posibilidad de los juicios universales y necesanos que
,
constituyen a la ciencia fsico-matemtica?
Es como si dijramos: Ahora es un hecho que llueve; pero cules son las
condiciones que han hecho posible esta lluvia? Como se puede observar, ~!.pro
blema de Kant est girando alrededor del mismo tema tratado por el empmsmo
alismo. Ambos quieren deJ ar bien claro cul es el fundamento
y e1raoon
, 1 de nues
tros conocimientos vlidos; y responden que ese fundamento est en a expe':encia sensible, 0 en los principios de la razn, respectivamente..~on es_t~ deciden
cul es el alcance y la limitacin de nuestras facultades cognosotivas, tpica enun,
.
.
ciacin del problema central de la Teora del Conocimient?.
El planteamiento anterior todava. ~e~e una expr~s~~n m~ t~~ca,y ~Ic~
as: Cules son las condiciones de posibilidad de los_JUICIOS s~teticos a pnon,
en la Matemtica y en la Fsica? Sin embargo, esta f~rmula s~l~ ~e e~tet;~er
una vez que expliquemos, en el nmero siguiente, ~ue s~n los J~oos smteticos
a priori, y por qu tienen tanta importancia en la Filosofa kantiana.
4. Los JUICIOS SINTTICOS A ~RIORI.- En e.l ~so de ~~ca se exp~c~~on los
juicios analticos y sintticos, asi como los JUICIOS a pnon y a pos~:rton. En la
Introduccin de la Crtica de la razn pura, Kant explica su concepc10n acerca de
.
.
. .
esos juicios y sus relaciones.
Juicio analtico es aqul cuyo predicado est conterudo en el SUJeto. J~oo
sinttico es aqul cuyo predicado est fuera del concepto expn:s~~o en el suJeto.
Los primeros son juicios explicativos, y los segundos son JUIClOS extensivos.
Esto significa que los juicios analticos slo desc?mponen el. cont~do del su~eto:
pero no aaden nuevos conocimientos a lo ya sabido~ e:'~Cl~ el ~eto~ Por eJeiil
plo: "Todos los cuerpos son extensos". En cambio, los JUIClOS smtticos anaden, co0
el predicado, nuevas nociones a lo ya sabido en el sujeto. Por esto so~ llamadOS
extensivos, 0 progresivos. Por ejemplo: 'Todos los cu~s son ~~os . , . s
Para Kant, la ciencia tiene que estar constituida por JUlClOS smteticO '
pues, de otra manera, con slo juicios analticos no hab?a modo de hacerla
progresar, y siempre se estara girando alrededor de lo miSmo.
1 Cfr.

Cap. XXI de mi Introduccin a la L6gica.

135

Por otra parte, los juicios a priori son independientes de la experiencia (en
cuant? ~su valide_z, aunque no en cuanto a su origen psicolgico). Los juicios a
posterwn, en cambio, slo pueden fundamentarse a base de experiencia sensible.
De nuevo desecha Kant uno de estos dos tipos de juicios. Obviamente,
rechaza los juicios a posteriori. La ciencia debe estar formada por juicios a priori,
pues slo as se garantiza la universalidad y la necesidad de las afirmaciones
cientficas. En cambio, la experiencia sensible, como conjunto de datos caticos,
sin orden ni estructura, slo nos da lo singular y lo contingente, y no puede
originar la universalidad y la necesidad propia de los juicios cientficos.
.~t ha colado estos tipos de juicios. Ha rechazado los analticos y los a
postenon Se ha quedado con los a priori y los sintticos. Pero resulta que, ordinariamente, los juicios analticos son tambin a priori, pues bastara analizar el
sujeto para saber, antes de la comprobacin experimental, que el juicio expresa
una verdad. Y paralelamente, los juicios sintticos, ordinariamente, son a posteriori, esto es, el predicado se aade al sujeto despus de la experiencia sensible.
Con esto llegamos a una paradjica situacin:
Juicios analticos (desechados) son a priori
Juicios sintticos
son a posteriori (desechados).
Desechados los juicios analticos y los a posteriori, Kant tiene que aceptar
un. cierto tipo de juicios: acepta los sintticos a priori, no importa que los sintticos, ordinariamente, sean a posteriori, y que los a priori, ordinariamente, sean
an.alticos. Este aparente hibridismo, "juicio sinttico a priori", para Kant es el
o~g~r: del problema filosfico. Puesto que los juicios cientficos tienen que ser
smteticos, para garantizar la progresividad del conocimiento, y, al mismo tiemp~, deben ser a priori, para garantizar la universalidad y la necesidad del
~~mo, el problema consiste, entonces, en descubrir "las condiciones de posibilidad de los juicios sintticos a priori".
.
Dicho en otras palabras: Cmo es posible que haya juicios que al mismo
tie~p? sean sintticos (es decir, el predicado est fuera del sujeto) y a priori (es
~ec.r, m~ep~ndien~es de la e~periencia)? Cmo se logra una sntesis fuera de
ha expen~noa sensible? Cual es la estructura del conocimiento humano que
ce_ ~OSible, por derecho, esa elaboracin de juicios que, siendo a priori, no son
illlalticos, y que siendo sintticos, no son a posteriori?
Es necesario captar la importancia de este planteamiento. Coincide con
10
, estudiado en el nmero anterior. En efecto, se trata de ver cmo surge lo uniersai Y lo necesario de las ciencias, y esto sin tener que desechar el papel de la

HISTORIA DE LAS DOCTRINAS FILOSFICAS

KANT

experiencia sensible, ni mucho menos la aportacin de la estructura cognoscitiva humana en cuanto tal. Ya veremos que la respuesta de Kant es doble:
dichas condiciones de posibilidad son: la materia del conocimiento (que viene
de la experiencia sensible), y la forma del conocimiento (constituida por formas o categoras a priori). Pero acerca de esta respuesta, trataremos con mayor
detalle enseguida.
La respuesta de Kant a este problema es justamente el desarrollo de la
Crtica de la razn pura. En la primera parte, o Esttica trascendental, e~tu~a Kant
las condiciones de posibilidad de los juicios sintticos a prwn de las
Matemticas (Aritmtica y Geometra). En la segunda parte, o Analtica trascendental, estudia el caso de los juicios de la Fsica. Y por fin, en la Dialctica
trascendental estudia si acaso son posibles los juicios sintticos a priori en la
Metafsica.

nar el espacio y el tiempo vados, sin contenido experimental; pero no podemos

hacer lo contrario: imaginar cosas y objetos prescindiendo del espacio y del
tiempo.
El espacio es la condicin de posibilidad de la Geometra. Esta ciencia
p.osee juicios ~v:r~:ues y neces~os, al mismo tiempo que progresivos, graoas a nuestra mtuic10n del espac10. En ella podemos, independientemente de
la comprobacin experimental, construir todo conocimiento propio de la
Geometra. La validez de esta ciencia es absoluta, e independiente de nuestras
comprobaciones experimentales, es a priori, debido a la implantacin de esa
forma a priori llamada espacio.
Por su parte, el tiempo es la condicin de posibilidad de la Aritmtica.
Gracias a la intuicin del tiempo, es como podemos construir la sucesin de
nmeros, y por lo tanto, contar y medir. Tambin la Aritmtica es a priori,
debido a esta forma sensible.
Ya tenemos, pues, una primera respuesta en limpio. Cules son las
condiciones de posibilidad de los juicios sintticos a priori de las Matemticas?
Esas condiciones de posibilidad son el espacio y el tiempo, entendidas como
formas a priori, es decir, como intuiciones propias de la facultad cognoscitiva
en el nivel sensible.
Los datos que vienen del exterior dan lugar a la progresividad del
c.onocimiento. Estos datos quedan informados por las intuiciones de espacio y
tiemp.o. Esas dos f~rmas a priori son las que dan lugar a la universalidad y
n~es1dad de los rmsmos. En dichas intuiciones, hacemos las sntesis y construimos la ciencia matemtica perfectamente universal y necesaria, a priori, en
cuanto a su validez, aun cuando requiera el dato sensible, en cuanto a su origen psicolgico. Es tesis fundamental de Kant que el conocimiento cientfico
~ebe estar constituido por dos elementos: materia y forma; "la forma sin matena es vaca, y la materia sin forma es ciega".

136

La palabra "trascendental" tiene un significado es~ecial :n la doctrin~ kantiana. No significa algo muy importante (aunque claro esta que silo es). Se refiere al

conocimiento de las condiciones de posibilidad de los juicios cientficos. Elevarse a

lo trascendental es lo mismo que captar lo a priori, lo puro, lo que es absolutamente
independiente de la experiencia sensible. El plano tras~endental es, pues, para ~ant,
el conjunto de categoras y formas o estructuras que, rmplantadas en la matena del
conocimiento, originan la ciencia fsico-matemtica, tal como existe desde los trabajos de Newton.

5. LA ESTTICA TRASCENDENTAL.- En esta primera parte de la Crtica de la

razn pura, Kant analiza cules han de ser las condiciones que hacen posibles
los juicios sintticos a priori en el terreno de las Matemticas.
Ntese que "Esttica", aqu, no se refiere al arte y a la belleza, sino que se ajusta a su etimologa: aisthesis, sensibilidad. Kant estudia en este lugar las formas a
priori de la sensibilidad que hacen posble la universalidad y la necesidad de las
ciencias matemticas. El espacio y el tiempo son esas formas buscadas.

La respuesta, en pocas palabras, es que el espacio y el tiempo son intuiciones propias de la sensibilidad, y con ellas el hombre logra las sntesis de conceptos en el terreno matemtico.
.
.
La gente cree que el espacio y el tiempo son realidades mdependient~
del sujeto co~oscente. Para Kant, espacio y tiempo no son conceptos recogtdos en !a exp_eriencia, sino al revs, antes de cual~uie: experiencia, el hom~~
ya posee dichas intuiciones, en las que ordena y smtetiZa todo cuanto m~tei1 ._
vaya recibiendo en su experiencia sensible. La prueba es que podemos unagt

137

.
~s im~ortante puntualizar que el espacio y el tiempo, de acuerdo con la
~ilo~o.a tonusta, ~verdad no son cosas objetivas; pero tampoco se reducen a meras
~tuiCiones del SUJeto a manera de formas a priori. El espacio y el tiempo son, ms
b1er:, "entes de razn con fundllmento in re"; esto significa que tanto el espacio como
el tiempo slo se dan en la razn como conceptos de ella, pero no por eso deja de
haber algo en la realidad, a partir de lo cual se han obtenido dichos conceptos. Eso
real que sirve de fundamento al espacio y al tiempo es, respectivamente: la extensin
Y la duracin. La extensin es una realidad objetiva, y a partir de alli obtenemos
nuestra intuicin de espacio. Igualmente, la duracin de las cosas es algo real, y es
la base de nuestro concepto (o intuicin) del tiempo.

KANT

.HISTORIA DB lAS DOCTRINAS FILOSFICAS

138

6. LA ANAriCA TRASCENDENTAL.- As como las Matemticas quedan fundamentadas por las dos intuiciones de espacio y tiempo al nivel de la sensibilidad, as tambin la ciencia Fsica es fundamentada por una serie de doce
categoras a priori en el nivel del entendimiento. ste es el tema de la Analtica

trascendental.
A partir de doce diferentes clases de juicios, Kant pretende deducir las
doce categoras que, correspondientemente, los originan y fundamentan. Si
tenemos un juicio universal, es porque, al material que viene de la sensibilidad,
hemos aportado la categora de la unidad. Similarmente, un juicio hipottico
est basado en la categora de la causalidad; un juicio apodctico es originado
por la categora de la necesidad.
A manera de ilustracin, queda aqu consignado el cuadro de los doce juicios,
y las doce categoras deducidas por Kant:

Cantidad

<Universales
Particulares
Singulares

(Todos los S son P)

(Algn S es P)
(Este S es P)

Unidad
Pluralidad
Totalidad

Cualidad

<Afirmativos
Negativos
Infinitos

(Todo S es P)
(Ningn S es P)
(Este S es no-P)

Realidad
Negacin
Limitacin

<

(Todos S debe ser P)

(Si S, entonces P)
(S es Po Q)

Substancia y acc.
Causalidad
Reciprocidad

(S puede ser P)

Posibilidad o
imposibilidad
Existencia o no
existencia
Necesidad o
contingencia

Relacin

Categricos
Hipotticos
Disyuntivos

<

Problemticos

Modalidad

Asertricos

(S es probablemente P)

Apodcticos

(S es necesariamente P)

Lo importante en este caso, independientemente del nmero, y calidad,

y proceso deductivo seguido por Kant, en tomo a estas categoras, consiste en
que, nuevamente, nos encontramos frente a la teora idealista, que reduce a un
plano meramente conceptual lo que en las filosofas realistas es considerado
como algo independiente del sujeto y de sus facultades cognoscitivas. La

139

unidad, la causalidad, la necesidad y la substancia, para referimos slo a los

cuatro casos ms importantes, son considerados, en la Filosofa kantiana, como
un mero concepto (categora o forma a prion) que es implantado a la materia
del conocimiento, pero que de ninguna manera es un dato de la realidad extramental independiente del sujeto. No es que haya unidad, necesidad, causalidad y substancia en las cosas en s mismas (cfr. Hume), sino que nosotros, por
medio de nuestro entendimiento, captamos as a las cosas, desde el momento
en que implantamos dichas categoras a la materia del conocimiento. Las categoras a priori son, pues, ''funciones del entendimiento", o sea, el modo como captamos, a lo humano, la realidad de las cosas. La universalidad, la necesidad, la
causalidad y la substancia no son, pues, leyes de las cosas, sino leyes del
espritu, implantadas en nuestro conocimiento de las cosas. El objeto se rige
por el sujeto, y no al revs. La revolucin copernicana est consumada.
Ntese, pues, la genial solucin que propone Kant al problema del
empirismo y del racionalismo. No son desechados ni uno ni otro. Es necesario
el dato emprico, pues constituye la materia del conocimiento, y gracias a ella
la ciencia es progresiva. Pero lo determinante del nivel cientfico, lo que constituye propiamente la universalidad y la necesidad de los juicios sintticos a
priori, est en las categoras del entendimiento. La ciencia es, pues, una construccin o creacin del hombre. Tiene datos recibidos en la experiencia, pero su
validez depende de lo a priori.
Y adems, la ciencia es objetiva, en el sentido de que est informada por
esas categoras que son el modo universal del conocimiento humano. Todo
aquello que est informado por dichas categoras, ipso Jacto es vlido (objetivo)
para todo entendimiento humano. De esta manera escapa Kant a la posible
Interpretacin subjetivista o relativista de su teora.
La huella de Hume se deja sentir claramente; slo que la ciencia ya no se
c~nstituye por el hbito y la asociacin (punto de vista psicolgico de Hume),
smo por la implantacin de las categoras a priori. La semejanza con Hume est
en el rechazo de la causalidad, la necesidad, la universalidad y la substancia,
como algo perteneciente a las cosas. Pero la diferencia con l est en que la universalidad, la necesidad, la causalidad y la substancia (caractersticas de las
leyes.fsicas), no han sido productos de un hecho ms o menos contingente
(asoc~acin o hbito), sino que, por derecho, son productos necesarios del
rnodo humano de conocer (por medio de categoras a priori).
Quedan dos problemas por dilucidar, dentro de este asunto: Cmo llega

Kant a establecer dichas categoras? Y luego, cmo aplica el hombre esas categoras
al material de su conocimiento? La respuesta a lo primero se resume en su famoso

140

HISTORIA DE LAS DOCTRINAS FILOSFICAS

KANT

"mtodo trascendental", que consiste en elevarse, desde los tipos de juicios, hasta las
formas o categoras a priori, que son sus condiciones de posibilidad. El anlisis de
cada tipo de juicio, conduce a Kant a la necesidad de asentar las doce categoras ya
descritas. Por cierto, el nmero y tipo de esas categoras es lo ms dbil en la teora
kantiana, segn comentan unnimemente los historiadores de la Filosofa. Por otra
parte, Kant analiza la aplicacin de cada categora al caso concreto, por medio de su
difcil teora del esquematismo trascendental. El "esquema" es un mtodo producido
por la imaginacin (intermediaria entre el plano intelectual y el plano sensible), en
funcin del tiempo. Cada tipo de categora es aplicada a la materia del conocimiento por medio de un tipo especial de esquema.

7. LA DIALCTICA TRASCENDENTAL.- La tercera parte de la Crtica de la razn

pura es la Dialctica trascendental, y trata de la posibilidad de los juicios sintticos a priori en la Metafsica. Ntese que ahora no se da como un hecho la exis-

tencia de una ciencia metafsica. Al contrario, se da como problemtica su

validez, y se quiere elucidar si acaso puede establecerse un fundamento que le
confiera la calidad cientfica a todos esos temas que tradicionalmente se han
tratado con el nombre de Metafsica.
Es en el nivel de la razn donde se dan tres Ideas, dice Kant, que se
refieren a los tres temas centrales de la Metasica (de Wolff), a saber: el alma
humana, el mundo y Dios. Esas tres Ideas (con mucho sabor platnico) han
dado origen a las tres partes de la Metafsica: Psicologa racional, Cosmologa
y Teologa racional.
Pero la "ilusin trascendental" se produce en el momento en que el hombre utiliza esas Ideas como si fueran tres realidades. El hecho es que slo tendran validez objetiva, tales Ideas, en el momento en que hubiera un dato
emprico que se uniera a ellas, para que funcionaran como las dems categoras
a priori. Pero no tenemos experiencia inmediata, ni de Dios, ni del alma, ni del
mundo como totalidad; luego no tiene valor metafsico el contenido de dichas
Ideas; son intuiciones vacas que han sido manejadas en diferentes sentidos, a
travs de la historia, y as han dado origen a esa contienda sin fin, que es la historia de todas las posturas metafsicas, desde el origen de la Filosoa.
En la parte referente a la Psicologa racional, Kant rechaza los cuatro paralogismos que se refieren al alma, que pretenden afirmarla como una subst~
cia simple, racional, personal, y que sostiene relaciones con un mundo exte~or.
En la parte que se refiere a la Cosmologa, Kant critica las cuatro antmO:
mias referentes al Universo, que pretenden, por igual, determinarlo como lilJU
tado o ilimitado, como divisible o indivisible, como sujeto al determinismo o a
la causalidad libre, y como implicador de un ser necesario o sin necesidad de
dicha implicacin.

141

. ~ lo ref~te a la Teologa racional, tambin se desechan las pruebas de la

existenCia de Dios, que ~t reduce a tres grupos: el argumento ontolgico, el argumento o prueba cosmolgtca, y la prueba teleolgica (por el fin y el orden del mundo).
. . Con est~ ha quedado asestado uno de los ms serios y dainos golpes a la
oenoa metafsica.. Sol~ente .habra que observar lo siguiente: Efectivamente no es
capaz ~a razn de infenr la eXIStencia real de algo, como su causa? Efectivamente la
causalidad slo vale en el orden de los fenmenos, y no es una realidad trascendent
al mundo fenomnico? El nico modo de rechazar el kantismo en este punto es den~
~o de la Teora del ~onocimiento, hacer notar la efectiva trascendencia y uni~ersa
lidad de la substanoa y de la causalidad, que no se confinan slo al plano del fenmeno cognoscitivo. (Cfr. DE VRIES: Pensar y ser, pp. 129 y 206.)

8. CONSECUENOAS DE LA ~~CA DE LA~N PURA.- A partir de esta exposicin

de los temas centrales de la Cnttca de la razon pura, es posible obtener algunas conclusiones en lo que concierne a la teora kantiana del conocimiento.

a) Kant distingue entre fenmeno y nomeno. El fenmeno es lo que se

conoce, e~ el contenido que apar~ce a la facultad cognoscitiva. Est compuesto
de ~atena y de forma. La matena es un dato recibido pasivamente en el nivel
sensible. La forma es la categora a priori impuesta por la facultad cognoscitiva.
Esto da por resultado que el hombre no es capaz de conocer a la cosa en
s.. ~lo se conoce a la cosa en m, que ya est informada por las categoras a
pnon. Por lo tanto, la cosa en s difiere respecto de la cosa en m queda
desconocida o incgnita, y por eso es llamada, por Kant, nomeno.
'
La cosa en s ha sido una espina dentro del kantismo. Jacobi la critic duramente co~ esta sentencia: "Sin la cosa en s, no se puede entrar en el kantismo; con la
cosa en. SI, no se p~ede permanecer en l". En efecto, la cosa en s es el postulado
necesario para explicarse el origen de la materia del conocimiento fenomnico. Pero
una vez analizado el fenmeno fsico, se deduce que la causalidad no es vlida sin~
para enlazar fenmenos, ~o sirve para afirmar realidades extrafenomnicas; luego
~ae. el ~damento para ~ar la e~tencia de la cosa en s. Los filsofos del clsi0 Idealismo germano del siglo XIX (Fichte, Schelling y Hegel), optaron todos ellos
por negar la existencia de la cosa en s.
'
'

(no , b) De acuerdo con Kant, no es posible conocer a la realidad en s misma

~meno). El conocimiento es un fenmeno constituido por la facultad

~&lOS 'ti
Pro ~-va, Lo que llamamos Naturaleza o mundo real no es otra cosa sino la
Yecaon de nuestras categoras a una materia catica y sin unidad. La cien-

142

HISIORIA DE LAS DOCTRINAS FILOSFICAS

143

cia es creacin humana. El ser de los objetos est en funcin del a priori
cognoscitivo. Esto es, tpicamente, el idealismo trascendental kantiano.

e) De aqu surge el rechazo de la Metafisica. Si no podemos conocer a la cosa en

s, es intil la llamada ciencia metafsica, que tratara de esencias, de substancias y
de causalidad. Pero Kant va ms all: la Metafsica es imposible como ciencia, pues
no hay materia que llene el contenido de las tres Ideas que la originan. Sin e~ar
go, Kant admite, como veremos despus, los
postulado.s de la r~n practica,
que hablan positivamente acerca de Dios, de la libertad y la mmortalidad del ~a
humana, que son verdades metafsicas. Slo que a ellos no les otorga categora aentfica; son postulados por la fe, lo cual, para Kant, tiene un rango superior.

m:s

d) Tambin de aqu se desprende, con respecto a Dios, el agnosticismo

kantiano. No es lo mismo que el atesmo, pues Kant no niega la existencia de
Dios; al contrario, es un espritu profundamente religioso. Solamente niega que
se pueda demostrar, en un nivel cientfico, como el de las Matemticas y el de
la Fsica, la existencia (o la no-existencia) de Dios.
e) Por ltimo, Kant se eleva hasta el plano trascendental de lo a priori, cuyo
conjunto de categoras constituye el ncleo de la ciencia, lo inmutable, lo necesario, lo universalmente vlido. La captacin de este plano y de este Yo trascendental, eleva a Kant a la altura del idealismo germano, por encima de todo
empirismo, subjetivismo y escepticismo.
9. EL FUNDAMENTO DE MORALIDAD.- En la Crtica de la razn prctica y en la
Fundamentacin de la metafsica de las costumbres est consignado el sistema
tico de Kant. Lo podemos reducir a tres tesis centrales: el deber, el imperativo
categrico, y los postulados.
Para Kant, la base o fundamento de moralidad no puede residir en los
bienes externos, los cuales son incognoscibles en s mismos, y permanecen como
incgnitas o nomenos. Lo que le da el carcter moral a un acto humano est en el
interior del mismo sujeto, y es su razn prctica o buena voluntad, la cual de~
dirigirse al deber, por el deber mismo. No es tanto lo que ejecuta, sino cmo lo eJecuta, lo que le da valor moral a una persona. Actuar el deber no es suficiente,
que realizarlo por s mismo, sin mezcla de otras intenciones, como seran la feli
cidad, el placer o el inters; todo esto hara a la persona mezquina y egosta. PS
actuar el deber por puro respeto al deber, eso es lo nico que tiene valor moraL
fundamento de moralidad es, pues, el puro respeto al deber.

har

c.uando una persona cumple con sus deberes, con eso ya est en el nivel
legal. SI: adems, cumple con el.deber y su intencin est puesta en el respeto
a ese IDISmo deber, entonces asoende al plano o nivel moral.
Nte~e la ~utonoma, en el sistema kantiano. Es el propio sujeto el que,
con su razon aplicada. al de~er, deternna su valor moral. La moralidad ya no
dep:nde de un~ autondad aJena, de ningn bien externo, de ninguna finalidad
extrmseca al rmsmo deber.
E~ sistema moral de K~t pued~ denominarse "formalismo a priori".
Formalismo, porque no se detiene a dictar el contenido o materia de leyes
~oral~~, sino slo la forma o estructura de la conducta humana, que est en la
mtenciOn -~el puro respeto al deber. A priori, en cuanto que rechaza toda fun~amentaciOn que provenga de la experiencia sensible; solamente la razn prctica (o buena voluntad) tiene la sede de la moralidad.
10. EL ~ERATIVO CATEG~co.- Fiel a su apriorismo, Kant tiene que rechazar, en tica, los llamados rmperativos hipotticos, los cuales someten el
mand~to a una condici~ ex~eca: "Si quieres ms dinero, trabaja asiduamente . Con esto quedana VICiada la intencin del acto, no se ejecutara el
deber por el deber mismo, y carecera de valor moral.
En el nivel mor~, un sujeto slo puede acatar imperativos categricos,
los que mandan algo sm someterlo a condiciones ulteriores, es decir, estn de
a~~e~do con el fundamento de moralidad ya explicado. "Trabaja", "educa a tus
hi~os', "re~peta a tus pr?jimos", todos estos mandatos deben cumplirse por s
nusmos, SI es que se qUiere permanecer en el nivel moral.
. , Pero surge la pregunta: Cul es el deber, en un momento determinado? Kant
Jams ~nde ~on leyes con~tas y materiales (con contenido ejecutable), pues eso
~tra~ su tesiS ~e autonomia moral, Pero en cambio, da una frmula suprema del
Ullperati~o categnco, una l~y de leyes, q~e, aplicada en cada momento, hara posible
~ SUjeto se autode~ en la lnea de su propio deber. Dicha frmula es:
cta de tal manera que la mxima de tu accin pueda convertirse en ley universal".
El enunciado anterior significa que una persona debe actuar en cada
lllomento de acuerdo con las leyes universales que su razn le est dictando en
ese momento. De esta manera determina su deber, inclinndose por la norma que
~eda valer para todos los que estuvieran en las mismas condiciones que l. Robar
p ~o porque no es una norma q~e pu~a convertirse en ley universal. Amar al
fjimo es bueno porque puede uruversalizarse (tener validez para todos).
po De acuerdo con la frmula del imperativo categrico un acto es bueno
rque es vlido para todos; la bondad moral depende del' carcter universal

:I

144

KANT

HISTORIA DE LAS DOCTRINAS FILOSFICAS

de la ley que lo manda. Kant ha deducido el bien a partir de la universalidad

propia de las leyes racionales.
.
. ,.
Adems, Kant da otras dos frmulas del imperativo categnco: Obra de
tal manera que trates a la humanidad, tanto en tu persona como en la de _los
dems, como fin, y no como un simple medio"; excelente frmula con se~tido
humano. "Obra de tal manera que la mxima de tu voluntad pueda valer Siempre como un principio de una legisla~n univers~"; la ~uencia de Rousseau,
con su teora de la "voluntad general , queda aqU1 manifiesta.
11. LOS TRES POSTULADOS DE LA RAZN PRCTICA.- Al final de SU sistema
tico, reafirma Kant a la Metafsica en un nivel diferente al cientfico, pero no
por eso menos valioso a sus ojos.
.
.
.
Kant sostiene que hay una causalidad libre, JUstamente el J?lano h~ano
donde residen las almas espirituales. Respecto al yo, Kant sostiene la mmortalidad. Y respecto a Dios, postula su existencia y su infinitud.
Estas tres verdades, que son el meollo de los temas centrales de_ la
Metafsica son asentados por Kant a manera de postulados de la razn prctica,
es decir, c~mo actos de fe, que no se basan en razones -~e ndole ~ien~ca,_ sino
como asentimientos libres, que el hombre hace en funoon de una JUStificacr~ o
fundamentacin completa del hecho moral. Los postulados de la ~azn_prctica
son las condiciones de la vida moral. Slo se sostienen como eXIgenoas de la
razn prctica, aun cuando no se conozca a la realidad en s misma.
En efecto, el hecho moral slo se puede dar si hay libertad o autonoma del
hombre. Adems, el hecho moral pide la progresividad de ese ruvel; esto slo se da
si el alma humana es inmortal. Y por ltimo, slo un ser perfecto, como Dios, pu~~
otorgar la felicidad perfecta al hombre. No es que el hombre deb~ buscar la feliodad, sino que el hombre merece la felicidad cuando su conducta tiene valor moral-

b) Respecto a los juicios sintticos

145

a priori, recurdese lo ya criticado en

Lgica. Resumiendo: los juicios analticos son tiles en Filosofa; pero, ciertamente: ~1. progreso cognoscitivo se obtiene por los juicios sintticos a priori.
Tales JUICIOS son los que expresan "propios", que no estn contenidos en la
esencia del sujeto; pero que se derivan necesariamente de dicho sujeto.

e) El espacio y el tiempo son entes de razn "con fundamento i1 re". La extensin es r:al y objetiva, y da origen a nuestro concepto del espacio. La duracin es
una cualidad de las cosas, y da origen a nuestro concepto del tiempo.
d) La Metafsica tiene un puesto especial entre las ciencias. Es la Filosofa
Primera, o fundamentacin de cualquier ciencia. Consiste en descubrir lo
implcito o atemtico, en nuestros conocimientos explcitos o temticos. As es
como, a partir de los entes, se llega al ser, fundamento supremo de todo ente.

~) Es dif~ el conocimie~to de Dios. A l se llega por el principio de

causalidad, preVla la demostracin de stt trascendencia. La esencia de Dios se
c~~ta por n:edio _del cono_:imiento anal<?gico, que consiste, no tanto en significar el obJeto, smo en senalarlo y apuntar hacia l.

. fJ

Respecto a la . tica, repsense las crticas expuestas en el curso de

~tica.' El punto central me parece el siguiente:

Es correcta la teora kantiana que rechaza los bienes empricos como fundamento de la moralidad. Tambin es correcto darle al hombre su autonoma
Y a 1~ razn su papel rector. Pero lo que falta en Kant, es considerar a la razn:
no 5?lo con:o mens_urante, sino, tambin como mensurada, reglamentada por
una mstanc1a supenor que, segun De Finance,S es el Ideal de la Razn prctica,
al cual debe someterse. Si la razn autnoma de Kant es la razn infinita
'
1a razon
' de cada
'
entonces so'1o que d a ver como
SUJeto debe someterse a la
razn
infini"
"t
s
1
adm.i .
a. 1 a que trata Kant es una razn limitada, entonces habra que
d. . tir que no lo es todo, y que, por lo tanto, ha de estar sometida a un prinP10 superior, que es Dios, Valor absoluto y Razn infinita.6
1

12. COMENTARIO CRtnco.- Brevemente, podemos formular las siguientes crticas,

recogiendo en parte lo que ya se haba dicho en prrafos anteriores, en letra menor:
a) Respecto a la revolucin copernicana, el idealis?"~ Y_ el a~riorismo::.
Kant, podemos repetir lo ya expresado al rechazar el pnnop10 de mmanen ue
Primero conocemos cosas; despus analizamos los conceptos mentales q
mental; pero~ d e acuerdo
expresan esas cosas. Evidentemente hay un a p~to':
vecon Marchal/ ese a priori no oculta a la cosa en Sl, smo que la ilumma y la re
la, aunque no sea plenamente.
2 Cfr. Marchal:

El punto de partida de la Metofisica, tomo V, p. 162.

:g;
~
sen l~troducci6n

lnlroducci6n a la Lgica, Cap. XXI.

a la tica, Cap. XXXVI.
6 l!J De Fmance: thique gnrale, p. 189.

Mi

~~de Kan~ puede ampliarse en las siguientes obras: GARdA MoRENTB: La Filosofta de Kant, Librera
~lllucroi.h.e Victonano Surez; CAssiR.BR: Kant, vida y doctrina, Fondo de Cultura Econmica; VANNJ RoVIGHI:
al estudio de Kant, Ed. Fax.

HEGEL

Captulo XXII
HEGEL

l. CARACTERSTICAS GENERALES.- Jorge Guillermo Federico Hegel naci en

art el ao 1770, y muri en Berln, en 1831.
. .
StuttgS~ principales obras se titulan: Fenomer:oiogt_a del espritu, La ctencta de la

Lgica Enciclopedia de las ciencias filosficas y Ftlosofta del Derecho.

d de
Re resenta el mximo exponente del idealismo germano: conoce or.,
Teologapde Filosofa y de todo saber cultural, la obra Hegel es ~ exx:~s~;
encielo dica del avance del conocimiento hasta su e~~a. De ~s o 1 t~ el
abstraJo, se presta a diversas interpretaciones y oposioonesd. Cle~~o~o
.
1 , difundida Kierkegaard es el oponente a ecua o en
marXISmo es a mas

.
,
as
a su abstraccionismo y sistematismo. El evolucioru~n:'-o y .e1 panteismo, un
1" nlogismo" (identidad entre Lgica y Metafsica), tienen en He~el
como ed pfa
E fin la sntesis y la unidad de toda diversidad, constituyen
fuerte e ensor. n '
fil fi
el propsito fundamental de este majestuoso sistema os co.

?e

H 1
eciso iniciar la
. di
2 EL ABSOLUTO.- Para empezar a entender a ege, es pr .
explicacln desde la cumbre donde l mismo se coloca. Cualqwer ent~
.
ue ca ternos sensible o intelectualmente, no es ~tra cosa. sm o
:~~~n[o o fa! de la ~volucin del Absoluto. Lo ~to slo tiene sentido ~~
.
1 infini.to .,..odo cuanto existe es constituyente del Absoluto, -.-A
mmerso en o
.L'
d d 1
d pc:u~
manera que ste deja de ser algo trascendente o separa o e mun o,
venir a ser la totalidad sinttica de todos los entes.
,
d evoltl"
En consecuencia, el Absoluto no est acabado, est en proceso , etilna de
cin es la misma evolucin de las cosas. Pero adems, la natura~eza md artO"
ese bsoluto es la Idea o Espritu. Todo comienza con la evolucln o es

:u!\

147

llo de la Idea, y as es como se produce aun el mundo material. El producto

supremo de esa evolucin es el hombre, en donde toma conciencia de s misma
la Idea que evoluciona.
De esta tesis central se desprenden los calificativos de pantesta y panlogista, aplicados a Hegel. Es pantesta en la medida en que afirma que todo
queda asimilado con el Absoluto, del cual se origina el mundo entero. Muy
marcada sera la semejanza con Spinoza, si no fuera por el evolucionismo heracliteano que sella todo el pensamiento de Hegel.
Es panlogista, en la medida en que identifica el ser con la idea y la razn.
''Todo lo real es racional, y todo lo racional es real." La primera parte de este
lema significa que la realidad entera est identificada con la razn y con sus
leyes, y que, por lo tanto, no hay contingencia ni azar; todo ser y todo devenir
estn sometidos a la necesidad de la ley dialctica (como se explicar enseguida). La segunda parte de ese principio hegeliano significa que basta pensar
lgicamente para estar cierto de poseer la realidad. La idea es la verdadera
realidad. La idea, en su conjunto, es lo real. En cambio, el aislamiento de uno
de esos aspectos es una abstraccin y una falsedac!. Lo individual es, para
Hegel, lo abstracto. A partir de estas tesis, se vislumbran las oposiciones de
Marx (con su materialismo anti-idealista), y de Kierkegaard (con su existencialismo anti-racionalista).
3. LA DIALCTICA.- Posiblemente, la teora ms famosa de Hegel es la
dialctica. Debe entenderse como la ley universal del devenir, e, inclusive,
como el mismo proceso de cambio. Se aplica a todo ente, sea espiritual o material; nuestro modo de pensar es dialctico, y lo mismo la historia del pensamiento, y los cambios de los cuerpos fsicos.
La evolucin tiene lugar por la contradiccin. Cada ente, por ser finito
{limtado),lleva en s mismo el germen de su propia negacin. La dialctica no
es otra cosa sino la tensin que hace saltar esos lmites del ente finito, para dar
por resultado otro ente, en cierto modo opuesto al anterior; contrario, en cuanto que presenta caractersticas que el primero no manifestaba positivamente.
La misma tensin (o exigencia de ser, como dira un tomista) logra la asimila~n o superacin de los contrarios en un nivel o etapa superior. sta es la sntesiS, resultado de la evolucin de la tesis y de la anttesis.
Lo ms importante de este proceso, es que la evolucin se concibe, no
COtno un dejar atrs o dar la espalda al pasado, sino como una ascensin en
donde el mismo pasado toma parte, pero en un nivel superior. Con justa razn
Be llama sntesis a esta etapa final del devenir.

148

HISTORIA DE LAS DOCTRJNAS PlLOSPICAS

HEGEL

149

Lo mismo queda explicado con el trmino alemn "Aufheben ", que significa "superacin", o bien, "suprimir y conservar", al mismo tiempo. Otros lo
traducen, ms libremente, como "sublimacin". Se trata de esa caracterstica
propia de la dialctica hegeliana, que quiere tomar en serio cada aspecto parcial de la realidad, de tal manera que en las fases superiores de la evolucin no
se rechazan del todo las etapas inferiores, sino que se conservan, al mismo
tiempo que se les somete a un refinamiento (que recuerda el proceso de sublimacin estudiado en Qumica).
La dialctica se aplica a todo ente finito. La trada ms famosa en Hegel,
es la de la idea o ser en s (tesis), que deviene en naturaleza (anttesis), y sta,
al tomar conciencia de s misma, se constituye en Idea absoluta o Espritu (sntesis).
Anteriormente se crea que Hegel negaba el principio de contradiccin;
tanta era la importancia que le conceda a las contradicciones como motor del
devenir. Sin embargo, ntese que justamente es al revs, o sea, para salvarse de
la contradiccin es como la dialctica plantea la lucha de contrarios hasta que
se logra la superacin en la tercera etapa o sntesis. La cual vuelve a ser tesis de
lin nuevo proceso evolutivo.
La palabra dialctica ha sufrido una serie de transformaciones (podramos
decir que tambin de tipo dialctico). Para Scrates, es el arte del dilogo. Para
Platn, es la ascensin a las Ideas. Para Aristteles es el raciocinio probable. Para la
Edad Media es la Lgica formal. Para Kant es el razonamiento sofstico de la Metafsica racionalista.
De acuerdo con lo estudiado en el captulo sobre Sto. Toms, advirtase la
asombrosa similitud de la teora dialctica hegeliana con la teora del acto Y
la potencia aristotlico-tomista. En ambas posturas, lo esencial est en la exi~encia
de ser, que hace saltar los lmites del ente finito, para originarse un ser ms nc.o en
comprehensin, y que entra en lucha consigo mismo hasta que establece la urud.ad
interna, en la sntesis. La potencia no debe concebirse como una simple y esttica
limitacin, sino, de acuerdo con su nombre, como una tensin que busca el
cumplimiento y la perfeccin.

4. LA FENOMENOLOGA, Y LA ALIENAON.- Para tener una idea un poco ms

completa acerca de la Filosofa hegeliana, es bueno aclarar el sentido y el contenido de una de sus ms famosas obras: Fenomenologa del espritu.
Por lo pronto, ntese que aparece, de manera oficial, en la Historia de la
Filosofa el trmino ''Fenomenolocra", que en la actualidad constituye el mto"
'
o"61\
do filosfico propio de Husserl. En Hegel, la Fenomenologa es la des~ri~Cl
de la evolucin de una conciencia en particular, desde que tiene conocuroento

~sible, hasta ~ue llega a posesionarse de s misma, en esa toma de concien~a que c~act~nza al hombre (el conocimiento de su propio yo), y se logra al
final, la smtesiS absoluta de todo el Espritu.
'
. Pe~o lo importante, en este proceso descrito por Hegel, es el apriorismo
racronalista que envuelve toda la obra. En efecto, no se trata de una historia
ms o menos contingente, s~o que se trata de la historia de la conciencia, la
que ha de tener lugar en vtsta del horizonte a priori que ella posee. En ese
~oment~ aparece clara la influencia de Kant, con sus categoras a priori, y tambin se VISlumbra el ~fecto que todo esto va a producir en la Fenomenologa de
Husserl, c~~o cometi~o~ como veremos ms adelante, es, justamente, descubrir
esas condictones a prwn que hacen posible nuestras intuiciones de los objetos
con estructura necesaria (o esencial).
Puede ~er discutible la determinacin de tal o cual etapa, en la
F~n~m~nologa d~ Hegel, como el estoicismo, el escepticismo, la aparicin del
cnstianiSmo, la dial~~~a ~el amo y del esclavo; pero lo cierto es que estamos
en contac~o ~on el dificil ruvel de lo a priori, fundamento de toda explicacin
~el ~on?Cnruento humano y de la naturaleza del hombre; y, en fin, con el matena! mdispensable en toda Filosofa o Metafsica que tome en serio su papel de
saber fundamental.
Por l~o, en la Fenomenologa del espritu es donde aparece otra idea de

s~a actu~lidad. Es el concepto de "alienacin". La conciencia (ser para s) se

:ena, se~ Hegel, cuando capta su objeto (ser en s). Entonces se pierde en
, se extasia en lo h~ado, sale ~e s misma, y pierde su propio ser. Solamente
~ una etapa postenor, por medio de la reflexin, la conciencia se recupera a s
~ma, Y logra la sntesis del ser-~-s-para-s. Como veremos, esta idea conde fe uno d~ los goznes ~e~ marXIsmo, con aplicaciones explosivas al terreno
d
.Econonua Y de la Relign. Tambin Sartre toma de Hegel esta idea, para
efinir al hombre, y para deducir la imposibilidad de la existencia de Dios.
tnod. S. L_A FIL~FfA DE LA HISTORIA.- Hegel no poda menos que aplicar su
to . elo dia!ctico de tesis, anttesis y sntesis al tema de la evolucin de la his~ectivamente, el dinamismo, el devenir, el desarrollo de la historia
es
cuadra perfectamente con su modelo fundamental. Por lo menos as
&ascorno lo presenta Hegel, aplicado ingeniosamente al desarrollo de las di~er
ga ~tap~ en la historia universal de occidente. La aparicin de la cultura grieSOn Fda por la cultura romana Y tambin por la aparicin del cristianismo
lf__e ernentos que en el pensamiento de Hegel cumplen perfectamente con e
~olio d"al'cti d
'
I e
co e su trtada
fundamental. Lo mismo pasa con la aparicin

151

HISTORIA DE LAS DOCTRINAS FILOSFICAS

150

d ta
del pensamiento occidental
del hedo~~o, el ehiss.toti~c:~ del::eg:;r;o sc:p:Oa:an para describir la evolucin
on
.
.
Los conocuruentos
.d tal en funcin de su modelo dialctico.
de la ~'!n:;:;goe:o h~ faltado pensadores que protestan contralesa estrutcHe el no duda en forzar os acon e.' .
turacin de la historia, tal parece que
g
tri d fundamental. En
.
al d
adren perfectamente en su a a
cimientos e~~ t
e q~e cu ue determinados hechos no encajan en sumo~~~~~;::.ns~e ~s~;s::; la del tpico intel~tual. ~~e no puede concebrr
una falla en su propio paradigma: "Peor para la histona .
6.

COMENTARIO CRTICO:

di tin ir el Absoluto
s gu
1,
finit Todo el problema en tomo a a
. anencia trascendencia,
de tal manera que no absorba a los se~. . os.
y
uno de los
esencia de Dios es saber guardar el equilibno entre mm
se
trata
de
la
postulacin
de
un
Absoluto,
lo
cual
es
De todos m odos,
~ .
al er Filosofa.
pilares bsicos que debe defender ex:plotamente cu qw
a) El pantesmo de Hegel es inaceptable. Es necesano

b) La dialctica es una ley de la naturaleza, del.ho~bre, y d~l pens~~

to. Sin embargo, el racionalismo hegeliano no adffilte ru 1; :~:gencia ru a
.
libertad. Nuevamente aparece el problema planteado por p

e) La,Fenomenologa y la alienacin son ideas positivas en Hegell.

~

9wes-

.
t
onalista la Fenomeno oga
tando el contexto panteiSta y excesivamen e raci
,
t la alienacin

Husserl y. por su par e,

.
aprovechada con su matiZ propio, en . . .' ,
(cfr Marx) 1
es una expresin muy acertada de la defioenoa humana
.
.
Kl:ERKEGAARD Y NIETZSCHE.- En el siglo XIX, sobresale el
7. APNDICE SOBRE

tientan el mopensamiento de estos dos autores, sobre ..to~o po~q~e rm~Ian y o
vimiento que actualmente se denomina eXIstencialismo .

i:;

) Kierkegaard (1813-1855). -Se opone radicalmente a Hegel, en su

a
alismo y su afn sistemtico. El sistema sera como un eno ta
lismo, su eseno
Ki k ard inten
castillo donde no tiene cabida la persona humana. Lo que er ega
es la restauracin del valor del individuo.
t El estudiante puede ampliar el tema de Heg
SEAAEAU:

Hegel y el hegelianismo, Eudeba.

el

1 i .entes obras l<AUFMANN: Hegel, Alianza

en as s gw
.

EditO~

Describe las categoras existenciales, o sea, las caractersticas propias de

la persona humana, tales como la soledad, la libertad, lo nico, el instante y el
devenir. El hombre vive su propia existencia, insustituiblemente, sumergido en
su propia soledad, sin posibilidad de contacto real con las dems personas,
ante el instante que escapa y la necesidad de elegir en cada momento. Elegir
algo es elegirse a s mismo. De aqu proviene la angustia, que es el vrtigo ante
la inmensidad de posibilidades sobre las cuales el hombre tiene que decidir.
Kierkegaard resalta la vida religiosa como la autntica existencia
humana. Es una tercera etapa del hombre, y las dos precedentes se llaman
"etapa esttica" y "etapa tica". La esttica consiste en vivir sobre la superficie
de la vida, en el plano sensible, procurando slo el placer, sin obligaciones ni
compromisos. La etapa tica es un salto en profundidad; en ella, la persona
cumple con su deber y sus compromisos, une lo singular con lo general. Pero
lo autntico est en la etapa o esfera religiosa. En ella, el hombre vive bajo el
signo de la fe, bajo la mirada de Dios. La razn es absurda frente a los dictmenes de la fe. El caso tpico es el de Abraham, que est presto a sacrificar a
su hijo ante un mandato divino, no importa que la razn califique como absurda esta orden. En esta tercera etapa emergen al mximo la angustia, la culpabilidad, y el sentimiento de finitud.
b) Nietzsche (1844-1900).- Su Filosofa gira alrededor de lo apolneo y lo
dionisaco, conceptos que significan lo esttico, lo equilibrado y lo racional, el
primero; y la vida, el devenir, lo turbulento y pasional, el segundo. No slo al
arte se aplican estas dos categoras, sino a la esencia misma del hombre. Para
Nietzsche lo valioso es lo dionisaco; en cambio, lo apolneo es un obstculo a
la libre expansin de la vida.
La esencia del hombre y del mundo est en lo dionisaco, y desgraciadamente (dice Nietzsche), a partir de Scrates, lo racional pretendi sustituir al
npetu de la vida. Lo bueno es la vida, el devenir, la "voluntad de poder". Todo
lo que se oponga a ello es malo. Por lo tanto, la tica, con sus normas prohibitivas, que obstaculizan la vida y su libre expansin, no tiene validez.
Nietzsche distingue dos tipos de hombres: los siervos, y los seores.
~os son libres, superiores, poderosos, autnomos; hacen las leyes, y dirigen a
dems. Los siervos han nacido para obedecer; necesitan ser mandados; slo
Para ellos tendra validez la tica normativa.
"Su La humanidad est en continua evolucin, y vendr la poca del
~rhombre", ltimo producto de la evolucin animal. La humanidad actiene como objetivo servir de puente entre la bestia y el Superhombre. Para

152

HISTORIA DE LAS DOCTRINAS FILOSFICAS

acelerar el advenimiento del Superhombre, es necesario aniquilar a los dbiles,

a los enfermos incurables, a la gente inferior.
La teora del "eterno retomo" es una de las ms queridas por nuestro
autor. Consiste en postular un nmero infinito de repeticiones de la misma
situacin. Todo volver a repetirse -dice--, puesto que el tiempo es infinito y,
en cambio, las combinaciones de la energa del mundo son finitas. Por lo tanto,
llegar un momento en que se tenga que repetir la combinacin que estamos
viviendo en este instante. Adems, agrega, quien no acepte esto, indica con ello
su calidad de siervo, puesto que no afirma la vida, sino que va contra ella.2
COMENTARIOS CRTICOS:

a) El lenguaje potico de Nietzsche posibilita una infinidad de interpretaciones, lo cual abre horizontes para captar nuevos valores, pero nunca se puede estar
seguro de que coinciden con los que pens el autor. El ambiente de aguda crtica que
propone Nietzsche puede resultar demasiado nihilista a los ojos de muchos pensadores. Sin embargo, cabe suponer una afirmacin inicial rotunda por parte de
Nietzsche que proporciona la clave de tantas negaciones. Desde ese paradigma oculto que Nietzsche describe de manera analgica y enigmtica con varios smbolos,
tales como El Superhombre (das bermensch, que no tiene nada que ver con el
Superman de los norte.americanos), Zaratustra, Lo dionisaco y El Eterno retomo, es
posible considerar la postulacin de ciertos valores positivos, como un punto de
arranque en la edificacin de un sistema filosfico que echa por tierra falsas ideas
acerca de Dios, la tica, la verdad, la ciencia, el sacerdocio y las virtudes.
b) Cuando Nietzsche sostiene que Dios ha muerto, nosotros podemos inter
pretar que el dios criticado es el dios de las mltiples supersticiones religiosas que al
respecto se han levantado. En el fondo Nietzsche sostiene la existencia de un DiOS
desprovisto de todas esas imgenes dogmticas e infantiles que se refieren a un dios
totalmente hecho a la imagen del hombre. (Consltese el libro de Fernando van
Steenberghen titulado Dios oculto, que explica ampliamente esta idea.)
e) Cuando Nietzsche sostiene que la verdad no existe, que no cree en la ciencia, y que el sacerdocio y las virtudes constituyen un vil engao para el hombre
inculto, nosotros podemos avalar esas ideas, aunque no sea de una manera total,
desde el momento en que hemos sostenido que no hay verdades eternas, que no haY
una moral absoluta, que no existe una ciencia inmutable, que la virtud no es una
mscara sino una cualidad real de las facultades humanas.

2 Acerca de Kierkegaard se pueden obtener mayores datos en: CoLLINS: El pensamiento de Kierkegaard, FondO
de Cultura Econmica; ]OUVET: Introduccin a Kierkegaard, Gredos. Sobre Niet7sche, se puede ampliar el eslll"
dio en FrNK: La Filoscfta de Nietzsche, Alianza Editorial.

HEGEL

153

d) As pues, la teora del conocimiento holsti

horizonte crtico ante la postura de Nietzsch N" co aqw p~puesta abre un nuevo
1 es tan negativa su postur

elara su proposicin, ni es tan desechable sue.nihilis

En el
a, ru es tan
manera
'ti d
mo.
fondo, se trata de una
. poe ca e proponer las crticas que muchos sabios han 1
d
lenguaJe conceptual.
anza o en un

155
e) Robert Owen naci en 1771. Llev a la prctica la aplicacin de sus
ideas en su propia empresa textil. Protegi al trabajador para que su jornada
laboral no fuera mayor de 12 horas, para que se prohibiera trabajar a los nios
menores de 10 aos. Organiz asociaciones protectoras de los derechos de los
trabajadores y dictamin reglamentos a favor de los mismos.

De acuerdo con Marx y Engels, las ideas de los socialistas utpicos son
aceptables y en gran medida coinciden con las de ellos dos. Lo que falla es el
mtodo para aplicarlas. El materialismo dialctico menciona en cambio la
necesidad de la revolucin del proletariado, pues slo as es posible frenar
la voracidad del capitalismo.

Captulo XXIII
MARX

INTRODUCCIN: EL SOCIAUSMO UTPICO

La doctrina de Marx y Engels son conocidas con el nombre de soc1a~~~o

cientfico esto constituye el tema central de este captulo. Por contrapos1aon,

se menclona el socialismo utpico como una serie de tesis y autores que,
aunque coinciden en varias ideas con el primero, s~lamente a~elan a la fra~er
nidad humana y a la caridad cristiana para producrr los ca~b10s q~~ re~mere
la injusticia del capitalismo contra el proletariado. De aqm e~ calificativo de
utopa, algo que no se da. El socialismo cientfico, en cambio, se apoya en
estructuras supuestamente necesarias y rigurosas, tales como las leyes del
. .
, . .
. tmaterialismo dialctico de Marx.
Descuellan tres autores calificados como socialistas, u~op1cos: S~
Simon, Fourier y Owens. Los dos primeros son franceses, el ultimo es mgles.
a) Henri de Saint-Simon naci en 1760. Predica la necesidad de la ~ater

nidad humana y la aplicacin de los principios cristianos. Ca~a trab~Ja~:

debe producir conforme a sus aptitudes y recibir una remunerac1n segun.
necesidades. El derecho de herencia debe abolirse. Hay que evitar las exce~1vas
diferencias entre clases sociales. Por supuesto, dichas ideas no obtuvieron

ningn xito en la prctica.

.
Charles Fourier naci en 1772. ~a que ~or m~o de p~qu~vi
sociedades o cooperativas se podra com~~ la pro~1edad pnvada, asi se una
tara el afn de lucro, la educacin convertira el trabaJO en un placer Y. no en (?}
obligacin. Habra que evitar las profesiones intiles como la de los filsofos
~as

b)

l . CARACI'ERSTICAS GENERALES.- Carlos Marx naci en Trveris (Alemania), en 1818, y muri en Londres, en 1883. de familia juda, perdi la fe desde
el momento en que su padre se convirti al protestantismo por motivos polticos y financieros.
Su vida fue muy agitada, pues en cada ciudad a donde iba (Bonn, Pars,
Bruselas, Londres), inmediatamente trataba de publicar sus escritos revolucionarios, que ocasionaban el recelo de la autoridad civil, y, en no pocos casos,
la expulsin del pas.
Trab estrecha amistad con Federico Engels, colaborador en muchas de
sus obras. Las principales son: El capital, Manifiesto del Partido Comunista,
Ideologa alemana, La sagrada familia, y Escritos econmico-filosfico.
El pensamiento de Marx est claramente influenciado por Hegel, Feuerbach ~ Saint-Simon. ~e Hegel tom el mtodo dialctico pero aplicado a la
matena y no al espentu; de esta manera pretende poner sobre sus pies lo que
estaba de cabeza en la Filosofa hegeliana. De Feuerbach asimila el materialistno ateo. Y por fin, de Saint-Simon (y Proudhom) recoge ideas entorno al
SOcialismo.
La doctrina de Marx es un materialismo dialctico. Y con ella en la base
~como se han originado las revoluciones comunistas. Sin embargo, el comu=~o ruso actual es una in~erpretaci?n de aquel marxismo, asimilado a las
el nas de Engels y por el tamiZ de Lenm. Es tema de serias discusiones si acaso
o::unismo ruso ha sido del todo fiel al espritu marxista. Las luchas entre
Y Rusia atestiguan esas diferencias de interpretacin.
2. Et MATERIALISMO.- El punto de partida del materialismo marxista es la
pregunta: "Qu es primero, la materia o el espritu?" Engels analiza las

156

HJSTORIA DE LAS DOCTRINAS FILOSOPICAS

157

dos respuestas posibles. Si se dice que el espritu es primero, y que la materia

es producto del espritu, tenemos la base de la Filosofa idealista, como la de
Hegel o como el cristianismo. Si se responde que la materia es lo primero, y que
el espritu es un producto (refinado) de la materia tenemos entonces la base del
materialismo. La Historia de la Filosofa, dicen, es una lucha entre estas dos
radicales posturas.
Claro est que los marxistas no niegan el pensamiento, la cultura, la
belleza y la inteligencia. Pero todo lo espiritual es un derivado de la materia.
En realidad, el ser se reduce a materia. La materia es el ser objetivo, que existe
independientemente de la conciencia, se capta por los sentidos y produce nuestros conocimientos. La conciencia y el pensamiento son calificados como inmateriales; pero, en el fondo, constituyen una propiedad y un producto de la
materia. Esta reduccin de todo el ser a la calidad de materia, es la teora
monista del marxismo.
Lo que s debe rechazarse desde el principio (aaden), es la teora idealista que postula la existencia de un espritu puro (Dios) que es el creador de
todo cuanto existe (la materia). El materialismo se opone resueltamente a esa
tesis, y sentencia as: No es Dios quien ha creado a la materia, sino que es el
cerebro humano (materia) el que ha creado la idea de Dios.
Aqu es necesario notar la posible confusin de dos tipos de idealismo, el
ontolgico y el gnoseolgico. El primero es el que describe el marxismo al rechazar
un espritu puro, creador de la materia. El idealismo gnoseolgico, por su parte, se
opone al realismo, y es el que propone al ser en funcin del conocer, de acuerdo con
la clebre frmula de Berkeley: "Esse est percipi".
El marxismo rechaza los dos idealismos. Pero una Filosofa tomista no cae en
el idealismo gnoseolgico, aun cuando pueda ser calificada como idealismo ontolgico. Lo contrario al idealismo gnoseolgico es el realismo, y aqu se incluye tanto
al marxismo como al tomismo. Lo contrario al idealismo ontolgico es el materialismo, y aqu ya no cabe el tomismo, sino slo el marxismo. (Cfr. DE VRIES: Teorfa del
Conocimiento del materialisttW dialctico, p. 19 y ss.)

Naturalmente, el enfoque propio de los marxistas, alrededor del materialismo, es su aplicacin a las cuestiones econmicas. El materialismo es estudiado
principalmente como una teora que propone a las estructuras econmicas (materiales) como la base y la raz de las superestructuras culturales e ideolgicas, coJJlO
la ciencia, la filosofa, la moral, la religin, la poltica y el arte. Una persona, ut\8
sociedad, una clase, y una poca, poseen superestructuras que dependen fundamentalmente de las condiciones imperantes de produccin econmica (estrUctura). Una vez ms, la estructura material es la que origina la

ideol~ca. Los desco~tentos y revoluciones sociales dependen de la velocidad de

evoluan y desfasarruento de la estructura en re1a 0 '
.
n con sus correspondientes
superestructuras.
.
Tambin aqu es necesario notar, como lo hace MARITAIN en s H

mteo-ral (p 48)
.

'
u umamsmo
o .

, q~e es muy explicable el nfasis que Marx ha puesto en la causalidad

~:!en(Ca:; ~sp~de ~ta ~ager~cin_ alrededor de la razn, del espritu y de la
oso
raoonalistas e Idealistas antecesoras de Marx en Al
) 1
pndulo del p
t
.
'
emarua , e
ensamien o tiene que mclinarse por el otro extremo: la materia En este
~omento cabe. recordar el equilibrio de la Filosofa tradicional

s1dera la necesidad de la causalidad formal y de la causalidad ~~=rl~~r;fal, ~~ntu'
esp1t1
y de la materia, del alma y del cuerpo.

3. LA DIALCITCA.~ La ~uencia de Hegel sobre Marx se deja ver, sobre

todo, ~n el mtod~ dialctico, que utiliza ste como ley fundamental del
deverur de la matena.
El, materialismo. de Marx es diferente a los antiguos materialismos
, y evo utiporque estos
.'
. son.estticos y mecanicistas, y el de Marx es dm'armco
1
d
vo, es ear, considera a la materia en continuo devenir.
Con s~ P?,stura -~al~tica, los marxistas pretenden oponerse a todas
a
~llas t~~nas meta~I.c~, que haban considerado (dicen) a la realidad de
edstaltico. La~ definiciOnes de esencias son fijas, y con eso matan lo ms
o e a matena, que es el cambio.

:m:

idealis!r;

es:::.tm:~o rech.azan las teoras de Parmnides y de Platn, como clsicos

Y.

tafs~cos. Sm embargo, es extrao su silencio ante la doctrina del acto

~ laJc~tenoa, p~opia .de la Filosofa aristotlico-tonsta, y con la cual justamente se

f':P 1 el deverur. t:Jos, ~ues, de que la Metafsica sea esttica, y a base de esencias
e~a:~ ~:de~J~e SI explica e~ devenir, pero sin dejar de considerar algo inmutable

~ . tese que el rmsmo ser, con todo lo inmutable que pudiera aparecer
d b
e e ~onsi erarse en su funcin de verbo, y all est la fuente de toda accin y'
deverur.

1ugcu. ~a dialctica es la ley del cambio de la realidad, y esta evolucin tiene

b!sis Ue acu:rdo con las tres etapas hegelianas, que son: tesis, anttesis y snb!sis: na pnmera etapa de cualquier proceso evolutivo recibe el nombre de
' pero
con all mismo .est'
. a conterud 0 un contrario, que poco despus se manicontr ~ayor nfasis: tenemos, pues, la anttesis; enseguida, la lucha de esos
a -...~ .. n'~Ios provoca una tercera etapa, que es la sntesis, o "negacin de la

158

HISTORIA DE LAS DOCTRINAS FILOSFICAS

La aplicacin ms importante de estas etapas dialcticas est en la ~ter

pretacin del devenir histrico como una continua lucha de clases. La soaedad
siempre ha tenido clases sociales en pugna; segn predomina una u o~a, tenemos la tesis y la anttesis. La lucha armada acelera el proceso evolutivo, y se
logra la sntesis. El motor de la Historia es la lucha de clases.
Como puede notarse, a partir de aqu la justificacin de la revolucin resulta
sumamente fcil. En el Manifiesto del Partido Comunista se impele a los proletarios a
la revolucin; al fin y al cabo, lo nico que pueden perder son sus cadenas: "Los
comunistas no tienen por qu guardar encubiertas sus ideas e intenciones. Abiertamente declaran que sus objetivos slo pueden alcanzarse derrocando por la violencia todo el orden social existente. Tiemblen, si quieren, las clases gobernantes, ante
la perspectiva de una revolucin comunista. Los proletarios, con ella, no tienen nada
que perder, como no sea sus cadenas. Tienen, en cambio, un mundo en.t~ro que
ganar. Proletarios de todos los pases, unos!". (ltimo prrafo del Manifiesto del

Partido Comunista.)

El marxismo actual (Cfr. Konstantinov, Politzer, etc.), explica la dialctica

en funcin de estas leyes: La primera es la ley del cambio: todo est en continuo devenir, en constante proceso, no hay nada absolutamente esttico, definitivo, sagrado. La segunda es la ley de la lucha de contrarios: un ser siempre
contiene su propio contrario, con el cual entra en oposicin y lucha. La tercera
es la ley de la transformacin de la cantidad en cualidad; es decir: la evolucin
se realiza primeramente de un modo gradual (cantidad), pero llega un momento en que salta la chispa (la revolucin, por ejemplo), ~ se prod~ce ~
situacin de cualidad diferente a la anterior. Adems del eJemplo soaolgco
acerca de la revolucin, aducen el del agua en estado lquido, que se enfra
lentamente, hasta que de pronto se convierte en hielo.
Ntese el relativismo en que necesariamente tiene que incurrir esta doct:rin8
evolucionista, y Las contradicciones que esto encierra. Si se toma en serio la ley .del
cambio universal, resulta que tampoco la verdad permanece la misma y est sujeta
a la evolucin. Lo cual significa que la ciencia nunca podra tomarse como un co~
junto de leyes estables acerca de los cambios. De lo cual se deducira que ni 1~ nusmas tesis marxistas podran establecerse como definitivas. Lenin quiere atajar esta
incongruencia, y declara que solamente la ciencia posee verdades eternas y absOlu
tas, como "dos y dos son cuatro", no as la Metafsica, con sus esencias inmutables.

4. LA PRAXIS.- Una muy correcta aplicacin de la "Aujheben", hege~atl'

(concepto estudiado en el captulo anterior), es la teora de la "praxis", marxJSfa.

MARX

159

Praxis es lo mismo que accin, o prctica; tal es la orientacin final que

tiene todo el pensamiento de Marx. No quedarse en la mera contemplacin
0
en la teora. Tal actitud fue rechazada acremente en su famosa "Tesis 11" b,
"Lofil., e
sore
Feuerbch
~ :
s osO.lOS, hasta ahora, slo han contemplado al mundo; lo que
se reqwere es transformarlo".
Esta actitud prctica,es .el re~ultad~ del proceso de Aujheben que quiere
superar Y ~?nsez:ar la teon~ filosfica. Y JUStamente, la accin que quiere Marx
es una,acaon gwada por la 1dea, lo cual significa que en esa actitud se conserva
la teona, pero en ~ pl~o superi~r, como es el hecho de llevarla a la prctica.
Pero ademas, la rmportancta de la praxis no termina aqu. Ha sido tan
relevante su papel dentro de la mentalidad marxista, que hasta se ha pretendido colocarla como criterio de verdad, de tal manera que una proposicin es
aceptada como verdadera, cuando es sometida a la comprobacin de la prctica. Se trata, pues, de una modalidad del empirismo, y del pragmatismo.
Es conveniente aclarar que, contra esta tesis de la praxis como criterio de ver-

d~d, se pued.en repetir t?das las crticas que se han hecho contra el pragmatismo (cfr.
nu Introdu~':6n a la L6~~a, cap. XXXV). Si bien es cierto que el xito en la prctica
pue?e .verificar propostcrones de orig~n emprico, tambin es cierto que hay juicios
a pnon. pe~ectamente verdaderos, no unporta que su justificacin no provenga de
la praxzs, ru de la experiencia sensible.
'
En ~timo cas~, vase c~~ la.praxis no puede ser jams el criterio supremo

de verdad. Para realizar la verificactn prctica de una tesis A se req ,

B
,
uenna un
con~ento ,'.el ~a~, a su vez, para ser verificado, requerira otra experiencia
pr~ctica. C; Y ast mdefinidamente. El criterio ltimo de verdad no es la praxis sino la
eVIdenma del objeto (sensible o intelectual).
'

las

~ LA.ALIENAON RELIGIOSA.- El marxismo pretende salvar al hombre de

alie~aao~:s

que sufre. Una alienacin, en general, es lo mismo que

~ enaJenaciOn, o supresin de algn aspecto de la personalidad humana

a renus, en latn, significa "ajeno").

es d yno de los ideales marxis~as consiste, pues, en suprimir las alienaciones,
ear, lograr que el hombre viva de acuerdo con el nivel que le corresponde
~.rno hombre, sin las explotaciones, opresiones y tiranas a que ha sido someto a lo largo de la historia.
llegnEntre es~as alienaci?nes, tiene lugar ~portante la alienacin religiosa, que,
efe lo el ~arxtsmo, consiSte en la elaboraaon mental de la idea de Dios a partir
~llllPnm..1~ 0r ~ue tiene el hombre, para luego "hipostasiar" dicha idea, es decir,
eXIStencia real, y, enseguida, vivir sometido a la pseudolegislacin
--o.... l<ltaa en tal Dios, cuya existencia se cree real verdadera. En una palabra, la

160

HISTORIA DE LAS rxx:TRINAS FILOSFICAS

religin es una alienacin por que el hombre se somete a leyes procedentes de un

ser quimrico). Entre religin y supersticin no hay apenas diferencia.
De esta manera, se explica el marxismo la existencia de la religin, en congruencia con su propio atesmo. No habiendo Dios, la religin es un producto de
la actividad psquica del hombre, que, en resumidas cuentas, es denigrante para
su personalidad. El hombre se vaca de s mismo, y adora y obedece al Dios creado por la proyeccin psquica de dicha esencia. La miseria espiritual del mundo
terminar cuando la religin desaparezca.
Pero todava hay ms: "La religin es el opio de los pueblos"; lo cual significa que, si se ha propagado tanto la religin, y especialmente entre las clases
trabajadoras, es debido al consuelo que suele proporcionarles en medio de sus
penalidades, prometindoles una felicidad eterna, "en la otra vida", a cambio
de resignacin y mansedumbre en esta vida.
El marxismo prosigue insistiendo en que no es extrao que el capitalista
est interesado en la propagacin de tal religin entre sus obreros; de esta
manera logra sus fines con mayor presteza, pues la explotacin que ejerce
sobre ellos no tiene, as, peligro de reaccionar en su contra. La religin es como
un sedante, que pacifica y logra hacer pasar el sufrimiento sin violencias ni
reclamaciones. "La religin es el opio de los pueblos."
Pero en realidad, concluyen, esto es lo mismo que degradar al hombre.
En lugar de tener sus ideales puestos firmemente sobre la tierra, lo engaan
con la esperanza ilusoria de la otra vida. Es necesario, pues, quitar la alienacin
religiosa, lo mismo que la explotacin econmica.
6. LAALIENAON ECONMICA.- La propaganda comunista comienza, generalmente, delatando la explotacin de que son objeto los trabajadores, por
parte de los capitalistas. Esa explotacin, por la cual el trabajador es menospreciado en sus derechos, y obligado a vivir materialmente en un nivel
infrahumano, es la alienacin econmica.
En la base de esta delacin est toda una teora sobre el valor econmico.
Segn Marx, el precio de una mercanca est medido en funcin del trabajo
humano all plasmado. De acuerdo con '1as horas de trabajo socialmente
requerido" para elaborar un artculo, es como se debe fijar el precio del misxnO
Ahora bien, el trabajador es el dueo natural de ese artculo que ha elabOrado. Pero en el sistema capitalista, el trabajador es quien no posee nada; recibe
un salario de hambre, quedando el producto en poder del empresario, quien lo
vende con un precio que incluye una plusvala o utilidad del capitalista, es
decir, un salario no pagado. Mientras el trabajador queda confinado en la clase

161

proletaria, absolutamente inerme sin derechos

.
,
capitalista, por su parte, se va enrlqueciendo a' y ~m _energas para exigirlos, el
vive en medio de lujos, viajes y derroches a~e. oadades cada vez mayores,
"sus ahorros" en nuevas inversiones de , ~tal tiene para acumular y amasar
El .
cap1 . .
.
ongen del capital es, pues, el ahorro forzado ue ha s .
. q
ufndo el trabaJador. Por lo tanto expropiar al ca .t li
p1 a sta no eqwvale a un
.
.
.
'
btenes, smo que es un acto de justi .
a
usurpacin de
1
el salario no pagado, o plusvala de~~ ~~a~:t:u: se le devuel_ve a los obreros
las fbricas y los capitales productiv p
. n consecuenaa, las empresas,
. d
os, en general, deben quedar
d
1E
.
en
manos
el
pro1etaria o, o de sus representantes
0
a~u surge la famosa tesis de la pro~i~~~~ ~ole~~! J~r eJ~t_nplo. A partir de
cron, con la consiguiente reprobaci d
e os _1enes de produc.
esos mismos bienes.
n e 1a tesls de la propiedad privada de
7. COMENTARIO CRTICO.- En cada uno de 1
.
recoger un aspecto positivo y otro .
bl os ptll).tos antenores podemos
,
macepta e:
a) En cuanto al materialismo ya ued
li
.'
lq
exp cado (en letra menor) cmo
es necesario aceptar la infl
uencia y a importancia d 1
.
econmico. Sin embargo, es absurdo reducir t d 1
e a m~tena y de lo
mo queda incapacitado ara
.
o .o ~ ser a matena. Ese monispropiamente humano co~o pexp~car ~1 conocrmento intelectual, y lo ms
personal.
,
, or eJemp o, el hecho de la comunicacin interb) La dialctica, ya lo hemos vist
1
Recurdese las anotaciones
al
o, es una ey perfectamente aceptable.
que
respecto se han h eh
, .
teona
del acto y la potencia de St 11
e o a proposlto de la
que resulta contradict . , 1 o. ~ms, y, luego, el comentario a Hegel. Lo
-.e_ ,
ono en e marxtsmo es esa fe
"di
anea que mueve toda la materi
. en una
VIDidad subteaceptarse como una le
.
~- Esa fe, en el meJor de los casos, tendra que
Orden metafsico.
y uruvers , referente a todo el ser, y por lo tanto, de

la

e) Tambin el tema de la

conveniencia de un
tituraxzs e~vuelve los dos aspectos. Lo positivo es
Be contente co 1
a ac . , que, tienda a la aplicacin prctica y que no
\ro consiste en la contemp~~aon teorica de las tesis filosficas. Pero lo nega.
.
n a exageraaon de dicha t
cnterio de verdad. (Cfr 1
, af ests, que lle~a a constderar la praxis
. os parr os correspondientes, en letra menor.)

162

HISfORIA DE LAS DOCTRINAS FILOSFICAS

cuanto a Dios y la religin: Es un hecho que la prctica de la

religin suele ser muy deficiente.L Muchos solamente la consideran como un
consuelo, o un refugio, o una defensa contra los avances de la inteligencia. (Cfr.
ms adelante, la tesis de Bergson.) Pero eso no es obstculo para que la religin
pueda ser practicada en un nivel superior, dentro de una atmsfera de autntica comunicacin con Dios y de autntica difusin de la caridad. Bergson har
ver, con mucho acierto, la distincin entre esos dos planos. Naturalmente, para
llegar a esa prctica es necesario luchar primero contra el atesmo. Se puede
decir, en pocas palabras, que el hombre no llega a negar el Absoluto; lo que
niega es cierta idea de Dios, que en muchos casos es una verdadera caricatura
de lo que se defiende en una sana Filosofa tomista (cfr. el captulo sobre Sto.
Toms).
d) En

e) Y por ltimo, es del todo laudable la intencin de justicia social. Lo

malo est en las exageraciones, como el ambiente revolucionario lleno de rencor y de odio, y, sobre todo, el rechazo del derecho de propiedad privada de los
bienes productivos. Para defender ste bastara hacer alusin a la legitimidad
del ahorro, que, en ciertos casos, lograra aun la posesin de bienes productivos, sin injusticia para nadie.2

j) A manera de apndice, ntese que en cada punto se ha distinguido un

aspecto positivo y su correspondiente aspecto negativo. No es esto fiel a la dialcti
ca? No sera necesario buscar, por encima de la serie de tesis y de anttesis aqu con
trapuestas, una postura sinttica que absorbiera las oposiciones? Ciertamente. Y ya
mucho tiempo antes exista esa teora. Tal es la doctrina tomista. Por igual nos habla
de materia y de espritu, del dinamismo y de lo inmutable, de la contemplacin y de
la accin, de la aspiracin a Dios y de la deficiencia humana (alienaciones), de la justicia y el amor, y del pecado, de caridad, y del odio entre hermanos. Quin sabe si
sea posible encontrar otra Filosofa que integre de mejor manera los valores a que
aspira todo hombre de buena voluntad: la verdad, el amor, la justicia y la libertad.'

1 Cfr.

Mi Introd11ccin a la tica, Cap. XXXVID.

2 Cfr. Mi Introdllccin a la tica, Cap. XL.

3 Acerca de Marx, se puede ampliar en las siguientes obras: C ALVEZ: El pensamiento de Carlos Marx, Ed.
W E'!'TER-L EONHARO. lA ideologfa sovitica, Ed. H erd er; 'BocHENSKJ: E/ materialismo dialctico, Ed. Rlalp; LEI'f'=

Marx a jesucristo, Ed. C . Lohl; FROMM: Marx y su concepto del homllre, Fondo d e Cultura Econ mica.

Captulo XXIV

COMTE

l. CARACTERsTICAS DEL POSITNis

ri en 1857. Expuso su doctrina

~ti~-. Augudsto Comte naci en 1798, y mu. .
pos VIsta e un modo siSt 'ti'
..
' .
ema co, en las
Siguientes obras: Curso de Filosofa
mo positivista y el Discurso sobre el pp::.~.z~a, El szstema d~ poltica positiva, CatecisEl
.. .
z zvzsmo, en su conunto
positivismo es la postura del si lo

de los siglos XVII y xvm N d

,
g xrx que corresponde al empirismo
.
a a mas que ahora se manifie t
li
aenoas experimentales De hech
.
s a como a ado de las

o, son 1os Cientficos (fsic

, .
os, qUlffiicos, psiclogos Y socilogos) los que gustan de 1. t
Veremos de qu manera, todava en el ::siarse en la mentalidad po~itivista.
una nueva modalidad. el
.. .
,g .0 XX, se prolonga esta actitud con
analtica).
.
positiVIsmo logco (o neopositivismo, o Filosofa
.
La palabra "positivismo" merec
li . ,
meo, aqu empleado.
e una exp caoon acerca de su sentido tcEn primer lugar, el conocimient

,
leal, a los hechos, a lo que se constata o positivo (s:~ Comt~) se refiere a lo
lo tanto, su objeto est en la
co~ la expenencia sensible externa. Por
entenderse una 1 '
S leyes que ngen a los fenmenos. Por "ley" debe
. . . re ao n constante entre fenmenos D
e1 positiviSmo no estudia caus al til
~paso, hay que senalar
~..," ..- "causa" slo tie
all
as, es o de la Filosofa tradicional. La
!&ll:!CedPJn+o a otro peron:n
, un valor descriptivo, seala un fenmeno
ha producid~ al segund~~e se pretenda que dicho fenmeno efectivaPor lo tanto, el positivismo rech
1 M taf' .
estudiar algo no const t bl
aza a e ISica, en cuanto que ella prei'IIU~,;,.... y la certeza son me~: ele, y qdue,l por lo t~to, es vago y dudoso. La
aras e a mentalidad positivista.

164

HISTORIA DE LAS DOCTRINAS FILOSFICAS

COMTE

165

La segunda caracterstica del positivismo es su intencin prctica. Expresamente lo seala en su lema: "Saber para prever, prever para proveer". O tambin este otro: "Ciencia, de donde previsin; previsin, de donde accin".
Nuevamente, la especulacin abspoacta, sin fines prcticos, como la de la
Metafsica, no tiene cabida en el positivismo.
Y por ltimo, el positivismo quiere mantenerse dentro de un nivel relativo, y rechaza el conocimiento absoluto, como una quimera. Textualmente,
Comte asevera: "El nico principio absoluto es que todo es relativo".
Este triple carcter : realista (al modo emprico), prctico (de tipo utilitarista), y relativista, le da al positivismo la facilidad que debe poseer todo
sustituto de la Filosofa. En efecto, el positivismo se instala como una Filosofa,
consistente en la sntesis y ordenacin de los saberes adquiridos en las dems
disciplinas. La Filosofa se convierte, segn esto, en la suma (ordenada y sinttica) de las dems ciencias.
2. LA LEY DE LOS TRES ESTADOS.- De acuerdo con la poca, especialmente confi-

ada en el apoyo y el progreso de la ciencia (experimental), Comte elabora su ley fundamental, que es la '1ey de los tres estados". Con ella quiere describir las etapas por
las que atraviesa el espritu humano en su conquista del saber. Tales son: el estado
teolgico o ficticio, el estado metafsico o abstracto, y el estado positivo o cientfico.
El estado teolgico se caracteriza porque, en dicha etapa, primitiva, el
hombre trata de explicarse los fenmenos que ocurren en la Naturaleza, acudiendo a los dioses, con sus iras y sus complacencias. Los dioses son los qu
envan las lluvias, los terremotos, los eclipses y los cambios de estacin.
En el segundo estado, el metafsico, la explicacin de los fenmenos quiere
ser ms racional; se recurre a esencias, substancias, causas, y entidades ocultas
(cfr. las Ideas, de Platn). Las teoras abstractas todava estn alejadas de la realidad; pero ya muestran un avance, en relacin con el recurso a los dioses mticos.
Por fin, en los ltimos tiempos, el hombre ha logrado una explicacin de
los fenmenos, sin tener que recurrir a entes extraos a ellos. Atenindose
exclusivamente a los datos proporcionados por la observacin, siempre constatables, se han elaborado leyes que relacionan unos fenmenos con otros. De
esta manera la ciencia est completamente basada en la realidad, se refiere a lo
real, y se constata de un modo preciso y cierto. Tal es el estado positivo, verdadera superacin de las etapas teolgica y metafsica.
Comte pretende fundamentar la ley de los tres estados por medio de ~
induccin u observacin de los hechos histricos y sociolgicos, y por medi0
de la analoga con la evolucin de un individuo en particular: de nio

espritu religioso o teolgico cuand .

racionalistas e idealistas (meta.sicas) o JOV: se complace en explicaciones
hechos positivos o constatables.
, y por , en estado adulto, se limita a los
Ntese que, en el fondo, la ley de lo
. ~ tres estados es un ataque contra la
Religin y la Metafsica. De hecho h
simultneamente los tres rdenes' d:'se~tid~ ~e~daderos sabios que cultivaron
metafsico, y el positivo o cientfico 1 a 1 . unai e sobrenatural o teolgico, el
Leibniz, Pascal; y en los tiempos cont:mpoos neJemp oBes son abrumadores: Descartes,
ur eos: rgson y Theilh d d Ch .
n.:> que 1o correcto no es considerar dich
rd
. ar e ardin.
ra que el segundo destruye al .
1 os
enes como sucesiVos, de tal mane. 1
pnmero, Ye tercero al segundo
ruve es de conocimiento o explicacin cientfi
' smo que. se trata de tres
zables (puesto que la verdad es una)
perfectamente compatles y armonigrado de abstraccin v en la actualid, pdero ca a uno con su correspondiente mtodo
'J'
a , con sus correspondient
. .
'
Es necesario convencerse de que una autntica disci . e~ est:eclalistas.
tal no llega a dejar atrs, como algo i.r til
plina oentfico-experimenteolgico. La Metafsica es n~.,...;
an funo superado, el saber metafsico y el saber
. .
~...~.~...ua como
damenta , d
tales, y la Teologa es necesaria como ciencia d l Val ~ e 1as oenaas experimenque recurrir, si no se quiere caer en las
e . or soluto, al cual siempre hay
mo (cfr. la refutacin del relativismo e;trav~ganoas y :ontradicciones del relativisPor ltimo, advirtase el sofi~: ~: ~nmeros capitu.los de este libro).
acude a los mitos y leyendas Uamar t l ~mte a.lllamar teolgica a la etapa que
eo gtca a dicha etapa equivale a confundir
Astronoma con Astrolog:t'a d.
, m 1cos con curanderos.

C:'

3. LA ClASIFICAON DE LAS ClENOAS Fel

como sntesis del saber tfi

.- 1 a su mtenan de erigir a la Filosofa
. .
aen co, Comte propone una espeoal el ifi . ,
~aas. Con ella no slo se pretende la en
.,
. . . , as caaon de las
Cientfica, sino que tambin se establ
umeraaon Y. distinaon de cada disciplina
Las ciencias pueden clasific ece su estructur~ mterna u orden lgico.
Orden mencionado:
arse en estos seiS grupos, y justamente en el
Matemticas
Astronoma
Fsica
Qumica
Biologa
Sociologa.
El orde~- indicado tiene las siguientes caractersticas Las . . ti.
extens10n a medida que se d . d
.

crencras enen
ms reducido d
esCien e en la lista; es decir, se refieren a un
comprehensin o e seres...Correlativamente, se trata de un orden creciente
compleJidad: las ciencias colocadas al final tienen que

166

HISTORIA DE LAS DOCTRINAS FILOSFICAS

COMTE

167

tratar con datos y seres cada vez ms complicados y ricos en caractersticas (cfr.
la ley de la extensin y la comprehensin, en Lgica). Y por ltimo, es un orden
cronolgico o histrico, pues marca las sucesivas apariciones de los saberes
cientficos, como independientes de la antigua y periclitada Metafsica.

. . a) ~! p~sitivismo presenta un valor indudable: el deseo de certeza

. .
.
y de
verificacwn ngurosa. Pero su defecto es el d l
e emprr1smo, Varias veces critica
d o en este libro: no considera el campo de la intu. . , . l
.
rcron mte ectual, Yel ruvel de
lo a priori.

Debe aclararse que, efectivamente, la ley de la extensin y la comprehensin

se aplica aqu con mucho acierto. En cambio, la aparicin histrica, aunque es cierta
en lneas generales, no es del todo exacta, pues se han dado avances fsicos y
astronmicos anteriores a los de las Matemticas. Pero lo que parece del todo inaceptable es la supresin de la Metafsica en el conjunto de las ciencias. Tambin falta
la Psicologa (entre la Biologa y la Sociologa), y tal parece que en lugar de la
Astronoma debera estar la Mecnica general.

b) ~especto a la ley de los tres estados, slo habra que decir que falla con
tra 1os ffilsmos hechos No tien 11

para las
Pero
pseudocrencta, el nnto, la superchera la abstr . ,
especulativo sin fundamento in re.
'
accron enganosa, y el enredo

4. LA SOCIOLOGA Y LA RELIGIN POSITMSfA.- Comte se considera a s

mismo como el fundador de la Sociologa a nivel cientfico. Como tal, se debe
considerar al hecho social como una cosa, en donde se observan las leyes o
relaciones constantes, como en Fsica o en Biologa.
Por lo pronto, ntese que la Psicologa est ausente de la clasificacin de
las ciencias, segn Comte. Esto es por dos razones: porque la Psicologa tendra
que establecerse a base de introspeccin, pero este mtodo no tiene validez en
la metodologa comtiana; adems, el ser humano es un ser social, de tal manera que el individuo es una mera abstraccin; por lo tanto, el tratado del hombre no puede ser otro que el tema propio de la Sociologa.
La Sociologa tiene dos partes: la esttica, y la dinmica. La primera es
como una anatoma de la sociedad, que estudia las condiciones que hacen posible la vida social (por ejemplo, las instituciones). La segunda es una fisiologa
social, estudia la evolucin de la sociedad y sus leyes, como la del progreso
irreversible, y la ley del cambio del egosmo por el altruismo. ste consiste en
que cada persona subordina su propio inters al bien de la humanidad. Aqu
est fundada la tica comtiana.
La humanidad es, para Comte, el Gran Ser, sustituto del Dios trascendente. Comte pretendi fundar una religin positivista, y para ese efecto,
estableci "sacramentos", ceremonias, y hasta un calendario con fechas determinadas para celebrar a los grandes hombres de la humanidad entera. El
mismo Comte, sera el Sumo Sacerdote, con la esperanza de predicar, algn da
no muy lejano, en Notre-Dame.
5. COMENTARIO cRrrco.- Como resumen de las acotaciones en cada prrafo, podemos decir lo siguiente:

.tesi~ cien~c~s.

e~~~ :s~~=,e~ ~~~:c~:~~ti::~~~= ~~~::~:

. . e) La clasificacin de las ciencias es insuficiente, pues de

l
elimina la ms importante de la Filosofa 1 s
b
'
un p umazo,
dentro del orden propuesto en las ciencias.se~::.s~rgo, hay bastante lgica

d) La Soci 1 , tod ,
embargo nadi odo~a d aVI~ es muy ~aga en ~~to a su estatuto cientfico. Sin
.
,
e u a e su rmportanaa. La relign positivista es un d fi .
al
e ctente
sustituto, que slo muestra el eterno anhelo del homb
re por go trascendente.

la discus.
In acerca del objeto formal y material de la Filosofa: cfr. mi lntroducci6n a la Lgica,

CuARTA PARTE
LA FILOSOFA DEL SIGLO XX

XXV. Husserl
XXVI. Scheler

XXVII. Bergson
XXVIII. Maree!
XXIX. Heidegger
XXX. Sartre
XXXI. Russell
XXXll. Las ltimas tendencias del siglo XX

..

Captulo XXV
HUSSERL

La Filosofa del siglo xx se inicia con la Fenomenologa de Husserl, abarca las corrientes del existencialismo, de la axiologa y del positivismo lgico.
Finalmente desemboca en las corrientes del estructuralismo y del postmodernismo. Veamos algunos autores representantes de la poca.
l. CARACfEISTICAS GENERALES.- Edmundo Husserl naci, en Moravia (entonces Austria), en 1859, de una familia juda, y muri en 1938. Sus principales
obras, publicadas a partir del ao 1900, marcan el inicio de un siglo de franca
tendencia fenomenolgica, tal como se puede notar en autores como
Heidegger, Scheler, Hartmann, Sartre y Merleau-Ponty. Husserl es, con su
Fenomenologa como mtodo, el autor del siglo xx que ms ha influido en la
Orientacin de la investigacin filosfica de los autores qmtemporneos. Los
ttulos de sus obras son los siguientes: Investigaciones lgicas, Ideas (el ttulo
~mpleto es: Ideas relativas a una Fenomenologa pura y una Filosofa fenomenol6gu:a), Meditaciones cartesianas, La Filosofa como ciencia estricta.
.
La tendencia de Husserl, doctorado previamente en Matemticas, es de
tipo lgico y gnoseolgico. Su tema fundamental es la conciencia como intenc:ionalidad, y aunque esta idea ha influido en una Filosofa ms humana, como
el existencialismo, el mismo Husserl rechaza cualquier mezcla de su doctricon la de aquellos autores que, bajo su bandera, van creciendo en fama. No
por ejemplo, la postura de Heidegger, a pesar de que ste continuase dice fenomenlogo.
Notaremos la influencia cartesiana desde el momento en que intenta un
absoluto centrado en el Yo. l mismo se dice positivista, en cuanto

HISTORIA DB LAS DOCTRINAS FILOSFICAS

HUSSERL

quiere atenerse a los fenmenos; pero la influencia d~ Kant se d~ja translucir

desde que procura siempre elevarse hasta el ong~n consti~yente. del
conocimiento y de todo objeto de conciencia. Su enerrugo es el p~Ic~logsmo
(tan de moda en su tiempo), que pretenda fundamentar am: la Lo.g~a en los
fenmenos psquicos, con lo cual se desechaba todo conterudo obJetivo, y se
caa en un claro relativismo e historicismo.
Erigir de nuevo, y poner en su lugar, las esencias intelectuale~, objeti_vas,
e independientes del tiempo y de las costumbres, es un~ .d~ los mas atreVIdos
mritos de Husserl, si se toma en cuenta la fama del positiViSmo, que entonces
llegaba a su apogeo.

tos prim~ros principios, cuya validez habra que fundamentar previamente.

Por lo. ffilSmo, t~po_co qui~re. ~ a las causas de las cosas, pues tendra que
recurnr al tan discutido prmcipiO de causalidad. En un cierto momento se
rem~nta hasta el origen que constituye todo conocimiento, pero con la ad~er
~en~a.
que se trata de un remontarse, no por inferencia, sino siempre por
mtuCIOn.
La Fenomenologa establece, de un modo definitivo, que es la intuicin
intelect:ual e~ proce~ento propio de la Filosofa. No se puede aceptar nada
con evidencia apodctica, si no se capta directamente en su misma manifestacin, donde el objeto se hace presente. Describir lo que aparece es justamente el sentido de la palabra Fenomenologa.
'

172

2. LA FILOSOFA COMO CIENCIA ESTRICfA.- Husserl pretende, igual que

Descartes un comienzo absoluto y definitivo para la Filosofa. No sin razn, los
dos autor~s mencionados haban cultivado con profundidad las Matemticas, en
donde el rigor y la certeza son definitivos. Husserl se encara contra veinticinco
siglos de Filosofa, y trata de filosofar por cuenta propia; pero de tal manera, que
su pensamiento ya no sea objeto de posteriores rech~os.
.
.
, .
Para esto distingue entre la evidencia asertnca y la evidencra. apo~cti
ca. La primera se refiere a una verdad; pero de ~al m?do qu~ n.o es rmposi~le
que lo contrario sea verdadero. En cambio,.la evidencia ap?dictica es supenor,
pues no slo se refiere a algo verdadero, smo ~ lo necesano~ de t~ modo, ~ue
sera absurdo pensar lo contrario como verdadero.
e~Idencr~ ~sertonca
gozan los hechos que continuamente palpamos. J?e evidencia apodictica gozan
las verdades rigurosas, como las de las Matemticas.
.
Pues bien, segn Husserl, la caracterstica de la ciencia ha de ser una evidencia apodctica, y por eso la Filosofa todava no existe como ciencia, pues
continuamente enuncia proposiciones que carecen de validez para toda con
ciencia. Llevar la investigacin filosfica al rango de ciencia estricta, es lo que
se propone Husserl al explicar su mtodo fenomenolgico.

pe

3. DEFINICIN DE FENOMENOLOGA.- La principal aportacin de Husserl a

.
la Historia de la Filosofa, es su mtodo fenomenolgco,
el cual se puede ca
racterizar de la siguiente manera: "La Fenomenologa es la descripcin neutra
de esencias de vivencias".

descrir;:;

a) La Fenomenologa, en primer lugar, recurre a la simple

Solamente pretende desarrollar aquello que se presente con evidencia. ap
tica. De plano, desecha el raciocinio lgico, el cual tendra que recurnr a

173

?e

b) Desc~pci~~ neutra significa que se concreta al tratamiento del objeto

presente a la mtuc1n, dentro de los lmites en que se da, sin asociarlo con
creencias corrientes e ingenuas acerca de su existencia real.
Husser~ llama actitud ingenua a la de aquellos que aceptan la existencia
~ de ~os obJe~os ca?ta~~s. sta puede ser necesaria en la vida cotidiana; pero
SI se qwere el ngor filosofico, se debe prescindir de ella, y asumir solamente el
dato dentro de lo que presenta evidencia apodctica. La actitud fenomenolgic~ no to~a postura respecto a la existencia real del objeto intuido. No que la
ruegue, smo que es neutra, ni afirma ni llega.

e) El tema de la Fenomenologa est en las esencias. No le interesa sino ese

centro o unidad de caractersticas que se enlazan necesariamente. Prescinde de
lo que es simplemente fctico, de lo contingente, de lo singular. Con esto
apoya, una vez ms, su deseo de ciencia en sentido estricto.

U::: d~ ~qwer~s
tra

.difcil de ca-!'tar ~ este objeto de la Fenomenologa, es que no

tipo de esenaas, smo de aquellas que caracterizan a las vivencias.
V1venaas a los modos de conciencia necesarios para captar algn objeto.

_d) Pero lo

lltilizaEn conse~~encia, la F~nomenologa es necesariamente un mtodo que

.la ~efl~xton, pues su mters central no est en los objetos directos de la
diaria, smo que, en todo caso, tratar de remontarse, desde esos objetos
"Qll~tt"'"' ~talos modos de conciencia (vivencias) que han posibilitado esa
directa.
-=> ......En._ sntesis, la Fenomenologa consiste en remontarse por intuicin hasta las
que posibilitan las captaciones ordinarias. Por lo tanto, hacer Fenome-

174

HUSSERL

ffiSTORIA DE LAS ocx::TIONAS FILOSFICAS

nologa del amor, en autntico sentido husserliana, no ~ describir e~riencias

concretas, realistas, del amor, sino las vivencias necesanas para expenmentru: el
amor hacer Fenomenologa del valor no es tanto describir los diversos valores, smo
las vi~encias necesarias para experimentar el valor, y as sucesivamente.
Como se puede notar, la tendencia de Husserl. enlaza clar~ente con ~l
propsito kantiano, a saber, remontarse hasta la reg~n ~el a pnor:, ?e .lo uruversal, de lo necesario, de lo que condiciona la expertenoa a postenon, smgular
y contingente.
4. LAS TRES CLASES DE EPOJ~.- A riesgo de repetir lo anterior, veamos ahora
cmo se puede caracterizar a la Fenomenologa en funcin del trmino central
utilizado por Husserl. Se llama epoj, o reduccin, a la operaci?n me~~al por ,la
cual pone entre parntesis, o prescinde, o deja fuera de cons1derac10n, algun
dato que ordinariamente se presenta.
.
.
La epoj intenta enfocar la atencin en un objeto det~rmma.~o; pero deJru;do de lado, y de un modo expreso, algn dato cuya cons1deraoon perturbarla
el rigor deseado. Muchos tipos de epoj son mencionados e~,l~s o~r.as de
Husserl, pero se pueden considerar tres, principalmente: la epoje filosofica, la
epoj fenomenolgica, y la epoj eidtica.

a) La epoj filosfica consiste en poner entre parntesis toda teora filos?ca Y

todo presupuesto, con el fin de enfocar la atenci~ exclusiv~ente en l~s obJetos.
No se aprende Filosofa, dice Husserl, estudiando a lo~ filsofos, ~m? yendo
a las cosas mismas, a los objetos sobre los cuales se va a filosofar. Asmusmo~ la
eliminacin de todo presupuesto y de todo principio lgico, pretende la anulaon
de tantas discusiones que desde un principio habra que encarar, como es la que
trata la validez de los primeros principios.
b) La epoj fenomenolgica (la ms socorrida y llena de equvocos~ segn
comenta Teodoro Celms) consiste en poner entre parntesis la existenoa 0 ser
real de los objetos, para tratarlos slo en cuanto fenmenos, o sea, en cuanto
que se me manifiestan o aparecen.
Como puede notarse, esta reduccin conduce directamente al idealismo, Y
adems, segn Heidegger, elimina el tema central de la Filosofa, que es el ser.
e) Por ltimo, la epoj eidtica consiste en poner entre ~arntesis tod;n:
accidental, fctico y contingente, para enfocar en el fenomeno solatn
lo esencial, lo necesario, lo a priori.

175

Las tres reducciones constituyen todo un proceso de regreso, desde los

objet~s co~unes y co~:ntes, hasta el sujeto trascendental, que posibilita, con

sus V1venc1as, la captaaon de tales objetos.

5: LA .INTENCIONALIDAD.- La intencionalidad es una propiedad esencial de

la conc1enoa, por la cual_ sta se refiere a un objeto. La etimologa de la palabra
ayu.d~ a c~~tar su sentido. Viene del latn, in-tendere, que significa "tender
haaa . Grficamente, se podra expresar como una flecha tendida hacia un
objeto.
La conciencia no debe entenderse, pues, como una substancia sino como
u_na r:elacin, un es~ar lanza~o h~cia un objeto. La conciencia siem.'pre es conaenaa-de. Y cada tipo de obJeto tiene su propio tipo de intencionalidad. No es
lo ~smo la intencio~alidad ejercida cuando se capta un color, que cuando se
qwere o desea un obJeto, o cuando se siente un dolor.
Giran?o. en torno al mismo asunto, Husserl explica que la noesis es el
aspecto subJ~tivo del acto de con?cer, mientras que el noema es el polo objeti~o, o con~e~do captado en ese ffilSmo acto cognoscitivo. Los dos polos, subjetivo Y obJetivo, son necesarios en la Fenomenologa, puesto que sta consiste
en pasar del noema a la noesis correspondiente, que en ese momento se vuelve
noema, puesto que su contenido es lo que se quiere analizar en ese nuevo acto
cognoscitivo que reflexiona sobre el primero.
Debido a esto, la Fenomenologa se puede encerrar en la siguiente frase
de Husserl:. "Ego cogito cogitationes". Desde las cogitationes (noemas), u objetos
d~l ~ensamtento, se remonta al Cogito (noesis), o vivencia que posibilita la cogz atto. Y desde el cogito, tratar de captar al Ego trascendental, o conciencia
pura. Esto equivale a seguir la intencionalidad en sentido contrario.
e ~a ~port~cia ~e esta nocin se capta desde el momento en que se ve
qu ~cha mtenc10nalidad viene a ser como el hilo conductor del retroceso
:enaal, que cons~tuy~ el mtodo _fenomenolgico. En efecto, la actitud direc(pe~e .nuestr~ conCiencia capt~ obJetos; la co.ncienca est tendida hacia ellos
. dida o alienada en ellos, SI no hay reflexin); pero la actitud fenomenolgica retrocede desde dichos objetos hasta los modos de conciencia o vivencias
que captan los objetos directos.
\ri
J?e esta manera, la Fenomenologa estudia el flujo continuo de nuestras
v~oas, Y toma como objeto de anlisis lo que en la actitud natural y directa
llladvertido al comn de los hombres.
Husserl reconoce que la nocin de intencionalidad le fue dada a partir de
Inaestro Brentano, el cual la explicaba de un modo diferente, a partir del esse

176

HlSTORIA DE LAS DOCTRINAS FILOSFICAS

intentionale, que es el tipo especial de existencia que tienen nuestros pensamientos en la mente, y por la cual siempre hacen referencia a ciertos objetos.
Por otro lado, ntese el enorme influjo que dicha nocin ha ejercido en
los filsofos existencialistas contemporneos, puesto que ya no slo la conciencia va a ser tomada como un estar-lanzado-hacia, sino que la existencia
misma se considerar como un xtasis, como un estar-fuera-de-s, lanzado en
un proyecto, sobre el mundo, el futuro y las circunstancias que rodean al sujeto. En este sentido es como puede calificarse a la Fenomenologa como la base
de un humanismo existencial. La existencia humana ser una relacin transitiva lanzada hacia el mundo, ser una intencionalidad que abarcar a todo el
hombre.

Captulo XXVI
SCHELER

6. CONCLUSIN:
a) A partir de la reduccin fenomenolgica, la postura de Husserl se
encamina hacia un franco idealismo. En efecto es el Sujeto el que constituye al
objeto, la conciencia es la que da sentido a las cosas.
Husserl no acepta la cosa en s, kantiana; sin embargo, habla de los datos
hylticos, una especie de materia sobre la cual otorga sentido la conciencia. Por otra
parte, segn Teodoro Celms, la Fenomenologa de Husserl no est necesariamente
ligada al idealismo del autor, y podra emplearse este mtodo con otra orientacin.

l. LAS cR1-:r;cAS AL FORMALISMO KANTIANO.- Max Scheler (1874-1928) a .

la fenomenologa al campo de los valores, del hombre y de Dios S
~lic.

!;::.~ri:~::t+.~~~::~~::!!~;::i71!~!

malis!~P=~ de a~an~ue en su doctrina axiolgica es la crtica contra el for-

Al final, Husserl habla de un pluralismo de conciencias, un conjunto

de mnadas (expresin tomada de Leibniz). Nada ms que la afirmacin de tal
pluralismo) inmediatamente hace caer a la Filosofa de Husserl al nivel de la
evidencia asertrica.
b)

e) Sin embargo, la teora de la intencionalidad, y la intuicin intelectual

de las esencias, coloca a Husserl entre los ms serios e influyentes autores del
siglo xx.
d) Como mtodo, la Fenomenologa presta, indudablemente, un servicio
positivo a la Filosofa. La descripcin de esencias es un material valioso para
empezar a filosofar. Habra que complementar, sin embargo, con la funda
mentacin por causas, que es lo propio de la Filosofa tradicionaL
1 Sobre Husserl, se puede ampliar e.n X!RAU, J.: lA Filosofta de Husserl, Troquel; ROBBERECHTS: El pensamiento di
Husserl, Fondo de Cultura Econmica. Adems, para la Filosofa actual, son recomendables: DELFCAAIJW: ~

Filosofa del siglo XX, Carlos Lohl; Boc:HENSKI: La Filosofa actual, Fondo d e Cultura Econntica; CopJ.Il51'0N
Filosofa contempornea, Herder.

gun Scheler, Kant confundi en tica lo a . . 1

d::~~:::oe:~:~era sus pr~ci~ios, aunque inmutables, son vac~;~::e~
dad de los val
ctivo. ~cheler ms~te en que es necesario sostener la aprioridescubren Pe~~esJ':t estos. no se mventan ni se transmutan, simplemente se
I<ant el ~ate
~m~ tiempo, tambin hay que sostener, en contra de
or:e
al
fo
ralii
.
smo
e- os valores, es decir, su contenido concreto que se
op
rm smo, vaao, estructural.
'
Que los valores son materiales
gnifi
.
Dlediante los sentidos
no SI
ca, por .cierto, que sean captables
revs
' d
, y que ocupen un lugar en el tiempo y en el espacio. Al
pero , como espues veremos, estas caractersticas corresponden a un bien
adun val~r. El valor es material, lo cual significa que tiene un contenid~
objetino
vo, etermmado hecho p
1
1
8Uir con res
'
, or e cua se puede descubrir, captar y distinllas en el firmamento.
. pecto a otros valores, como se pueden captar y distin0"1~
;r 1
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0

ano.

ali

~JneHrseP :u ~o d~ los grandes frutos de las investigaciones de Husserl

ere:

dat

al

b.P~Icologsmo y plantar firmemente la intuicin suprasensible'de

0
1etivos, qu~ se ofrecen a la conciencia como algo por descubrir, no

por encubnr con el acto cognoscitivo.

HISTORIA DE LAS DOCTRINAS FILOSFICAS

178

El mrito de Scheler consiste en haber sabido aplicar la intuicin, tan

largamente explicada por Husserl, y ahora modificada por l, al t~rreno de ~os
valores, con lo cual la f:tica ha salido enriquecida con nuevas y slidas descr:pciones, tan apropiadas al hombre del siglo XX, que vive acostumbrado a la v1da
rpida, al cambio, al relativismo, y aun al rechazo del valor perenne.
2. LAs CARACTERSTICAS DEL VALOR.- Para Scheler, un valor rene las siguien-

tes cualidades:

a) Es una esencia. Lo cual significa que se trata de un_ conte~d~ objetivo,

determinado, que hay que descubrir, y no inve~t~r. Ya habtamos mdicado qu~,
en contra de Kant, Scheler defiende la matenaltdad de los valores, entendida en este sentido.

b) Es una esencia algica. Esto quiere decir, no que sea il~gica o irracional,
sino diferente a lo racional. Las esencias racionales son, por ejem~lo, las de las
Matemticas, y se captan por medio de la in~ci~ ~idtica, ~ue explicaba Husser~.

179

3. LA JERARQUA DE VALORES.- Por el acto de preferir, el hombre detecta la

ma~or o men~r calidad de los valores. Esta jerarqua no se puede deducir

a) Valores de lo agradable y lo desagradable

b) Valores de lo noble y de lo vulgar
e) Valores espirituales
d) Valores de lo santo y de lo profano.

En cambio, el valor se capta por medio de la mtuion emoaonal. Las ~osas sensibles son percibidas, los conceptos son pensados, y los valores son sentidos.

e) Es trascendente, lo cual significa que no se debe confundir con _los

bienes, 0 depositarios de los valores. Un bien es un intermediario entre la s~
ple cosa y el valor. Pero un bien, aunque encama al valor, no lo agota, ru,
suprimido el bien, se destruye el correspondiente valor.
d) Los valores son a priori, y absolutos, lo cual subraya ~1 ~ciso prim~d:
decir, no slo se trata de algo por descubrir, sino que, ademas, tiene una val era
universal. Si una persona no capta un valor, se debe,_en t~do cas_o, a _su ce~del
axiolgica (culpable o no, segn el ca~o)~ ~ero no~ la mvalide~ o meXIStencta
valor. Los valores no son ni nuevos ru VIeJOS, son 1os valores

que
e) El valor es diferente al ser. Los seres son; los valores no son, smo
valen. Esta tesis es la ms controvertida, en una Filosofa tradicional, pues
cmo una esencia puede estar desconectada del ser?

j) Los valores son preferibles, es decir, no slo se manifiestan a la intuid~

emotiva, sino que logran una reaccin favorable hacia ellos, segn sea su ratl
o elevacin en la jerarqua de valores.

denvar a partir de algunos principios; simplemente, es cuestin de sentir el

valor, Y preferir ~o~ c~n respecto a otros, de acuerdo con la calidad objetiva
de ellos. Hay que mstStrr en que la autntica preferencia no crea el valor, solamente lo capta en su mayor o menor rango.
De tod~s modos, se puede describir ciertos criterios que distinguen a los
valores supenores con respecto a los inferiores. Los valores superiores son ms
durables, o sea, tienen ms resistencia a consumirse. Son indivisibles, es decir
consen:an s~ uni~ad, a pesar de su participacin en muchos objetos. Procur~
una satzsfacczn mas profunda. Son cada vez ms independientes, con respecto a
otros de rango inferior.
As pues, Scheler propone una jerarqua de valores, compuesta de cuatro
categoras o niveles, como sigue:

Los ~alo~es d~ lo a~adabl~ y lo desagradable constituyen, evidentemente, el ruvel infenor. All queda mcluido el placer sensible. Los valores de lo
noble y de lo vulgar incluyen aquellos que se refieren al bienestar general,
~o~o la salud y la ale~a. Los valores espirituales contienen a la belleza, la jusCia Y la v~rdad. Por fin, los valores de lo santo, o valores religiosos, se refieren
a las relaciOnes entre el hombre y Dios, y constituyen, segn Scheler, el rango
ms alto y preferible entre todos los tipos de valores.
,

4. EL VALOR MORAL Y LA PERSONA HUMANA.- Analizando la anterior jerar-

~: de valores, se observa que no estn incluidos, de un modo expreso, los

ores mor~les. Y es que, para Scheler, estos valores no son objeto directo de
una tendencta. El valor moral consiste en la realizacin apropiada de la jerarqua de valores, por una persona.
Puesto que los valores atraen por s mismos, la tica no debe constituirse
C:Orno un , di
b
d .
.
Una lib co go ~- ase e rmperativos (de nuevo la oposicin a Kant), sino como
re expanswn de la voluntad, que acta por amor a los valores mismos.
El valor precede al deber, y as, porque un acto es bueno, por eso se
_,,,on,o como deber; todo lo contrario de la tesis kantiana, que otorga la pri-

HISTORIA DE LAS DOCTRINAS FILOSFICAS

180

maca al deber. Asimismo, primero es la validez wversal del acto bueno, y por
eso se convierte en ley wversal; y no, como dice Kant, por la ley wversal es
como se deriva la bondad del acto.
Scheler estudia con detalle a la persona humana; de ella dice que no es
una substancia, sino un "portador de valores". Con respecto a los valores, la
persona primeramente ha de descubrirlos, enseguida preferirlos, y luego
realizarlos. Lo que hace a la persona son los valores.
Las relaciones interpersonales tienen por base la simpata y el amor. El
hombre es, fundamentalmente, un ente que ama (ensamans), y el resentimiento es el principal obstculo contra la realizacin integral de la persona.
5.

Captulo XXVII
BERGSON

COMENTARIO ClTICO:

a) Scheler constituye uno de los mximos pilares en el terreno axiolgico.

La afirmacin de la objetividad, la aprioridad y lo absoluto de los valores, coloca a su pensamiento como una barrera infranqueable contra todo relativismo y
amoralismo.
b) Pero, desafortunadamente, Scheler ha rechazado el papel de la

inteligencia y la razn como gua en el terreno de los valores. La intuicin emocional, no slo de hecho, sino aun por derecho, parece muy deleznable como
fundamento ltimo de la captacin de los valores.
De acuerdo con un comentarista moderno (De Finance), la captacin de
los valores no tiene su base en el nivel afectivo propiamente dicho, sino en el
1
dinamismo radical propio de toda actividad espiritual.
En otras palabras, no es ni la emocin sola, ni tampoco la inteligencia sola
quienes captan el valor, sino que es todo el impetu intencional del hombre el
que se enfoca por propia naturaleza hacia el valor. De este modo, el valor
podra definirse como el correlato de las tendencias apriorsticas de la natu
raleza humana.
e) Y por ltimo, Scheler pretende desligar el valor, y el ser. De esta Jll.a
nera, sin fundamentacin metafsica, el mundo de los valores (mundo de seres
ideales, diferentes a los seres reales) pareciera un simple postulado de una
intuicin "emocional", no muy lejana del subjetivismo axiolgico.

~ CARACTERsTIC~ GENERALES.- Henri Bergson (1859-1941) naci en Pars

1'
Yha stdo uno de los mas destacados filsofos del siglo xx debid
mente, a la _belle~a de su estilo (que le vali el Premio Nobel de L~~!:~~pa1927), a la smcendad de su actitud espiritualista y reli iosa a
.
. . a en
la duracin como esencia de toda la realidad.
g
' y su mtuian de

inmea!'::s ~~~i~;~:~~~:as~e;~ los sigui~ntes ttulos:_~Ensayo sobre los datos

fuentes de la moral y de la r;ligi~n~a y memorUl, La evolucwn creadora, y Las dos
~ .
1
. . ,de origenJ.Ud
.
. o, a p arnr d e su ltima
obra se aproxim cada vez
ms Aunque
de es~oa :C~?n catlica; sm embargo, no lleg a pedir el bautismo. La razn
"Mis
gda en su testamento, marca la nobleza de su actitud general
coron~Xlones me.han~acercado cada vez ms al catolicismo, en el que veo ei
preparar en~o del JU~rusmo. M.e hubiera convertido, si no hubiera visto
el mund~eH urante_ anos la formidable ola de antisemitismo que va a arrollar
. e quendo permanecer con los que maana sern perseguidos".!

refl .

2 lNruJ:crN Y ANLISIS - Para entende 1 Fil f d

de acuerd
. . . .
r a oso a e Bergson es preciso,
to de v t odcoln ~u p~~pia mdlcactn, colocarse desde el principio en el punIs a e a mtuictn.
Este
~
Bergson
que capt 1 opone intuict6n, y ana~liSIS.
es producto de la inteligencia
liza. El :na~ ~~ cosas en lo qu~ tienen de comn, las fragmenta, y las inmovi~
t Sobre
lisiS es la operacin propia de las ciencias. Con el anlisis se
Bergson puede ampliarse el conocimiento . LE R
B
Fondo de Cultura Econ
en.
ov: ergson, Labor;
nuca.

1 Cfr.

Os FINANCB: Ensayo sobre el obrar humano, Ed. Credos, p. 110, nota.

BARWW:

El pensamiento de

182

HISTORIA DE LAS DOCTRINAS FILOSFICAS

obtienen los conceptos propios de ellas. Pero esos conceptos dejan colar lo ms
caracterstico de las cosas; son simblicos, y por lo tanto, no nos dan la realidad tal cual es. Sin embargo, los conceptos son de suma utilidad para el hombre, pues gracias a ellos es como puede manejar a las cosas, y fabricar~e sus
utensilios, con los que se ayuda en la vida. El anlisis, el concepto y la aencia
siguen una lnea pragmtica (prctica); al final, dan lugar. al hamo faber.
.,
En un nivel superior, supra-intelectual, el hombre ejecuta otra operac10n
cognoscitiva, difcil y rara, pero con la cual capta a la realidad en su ms ntima esencia. Tal operacin es la intuicin.
La intuicin, segn Bergson, es una penetracin en lo que tienen las cosas
de nico e inexpresable. Por la intuicin (en donde funcionan tambin el instinto y la voluntad), el hombre simpatiza con las cosas, capta su interioridad, y
coincide con ellas de un modo inmediato.
De este modo, el hombre se coloca "a caballo" en la misma realidad, y
logra el propsito de la intencin metafsica, a saber, descubrir la esencia de las
cosas.
Para Bergson, la esencia de la realidad, y por lo tanto, el objeto propio de
la intuicin, es la duracin (DURE).
Enseguida explicaremos qu entiende Bergson por duracin. Pero por lo
pronto, ntese cmo distingue nuestro autor, de un modo t.aj~te, est~s dos
ramas del saber: la ciencia y la Filosofa. Mientras que la c1enc1a ha stdo el
resultado del anlisis, operacin conceptuadora y fragmentadora de la realidad, en cambio, la Filosofa es el resultado de la intuicin. A partir de este tipo
de conocimiento se origina el hamo sapiens, por encima del simple hamo faber.
Una Metafsica elaborada a base de intuicin sera la nica aceptable. Los
ataques de Kant contra la Metafsica son vlidos para las metafsicas hechas a
base de conceptos, las cuales, ciertamente, slo captan aspectos parciales de la
realidad, y por lo tanto, estn expuestas a la contradiccin y a la lucha de unas
contra otras, tal como Kant lo atestiguaba.
3. LA DURAON Y LA MEMORIA.- El objeto principal de la intuicin bergsoniana es la duracin. Se trata del tema central en la filosofa de este autor; a par
tir de l se explica todo lo dems.
La duracin es el progreso continuo del pasado, que muerde el futur~, Y
se acrecienta; es un proceso por el cual avanza toda la realidad y, en espeoal,
la conciencia; es la maduracin, o tiempo vivido, de la conciencia.
Para comprender mejor esta nocin hay que repetir la comparacin de 1a
bola de nieve, explicada por el mismo Bergson. Imagnese una bola de nieve qoe

BERGSON

183

com: por una ladera nevada; poco a poco va acrecentando su volumen, y al final
ser mmensa. Cada capa de nieve n:cogida ~presenta cada etapa del tiempo real
que la bola ha durado en su recomdo. Lo rmportante aqu es que el pasado n
se ha perdido, sino que dura, permanece, avanza en la adquisicin de nuev~
etapas de madurez. Esto es justamente lo que pasa con la realidad. La esencia d
ella es la duracin, el progreso indefinido, sin que el pasado se relegue en
sombra; el pasado sigue perdurando en el presente.
~ trata, pues, de un devenir, un continuo cambio; pero la conciencia no
d~~e mterpretarse.segn Bergson, como una substancia que, al igual que un
VIaJero, pasa .por ~1versa~ est~ciones y deja atrs lo ya vivido. De ninguna manera. La conctena~ deb~ mtu1rse como esa bola de nieve que trae consigo presentes todas sus VIvencias pasadas, y se abre camino hacia el futuro en un
devenir que no deja de ser lo que ya ha sido.
'
, L~ memori~ es, pues, ese mismo devenir espiritual qye lo conserva todo
en SI miSmo. Segun Bergson, el papel de las localizacionescerebrales se reduce
al de ~.instrumento, por el cual se canalizan ciertos acuerdos y otros no. Pero
un e~pmtu s~ cuerpo, tendra todo su pasado de tal manera presente, que no
habna necesidad de cerebr? para recordarlo. La conciencia es memoria, y si no
fuera por el cuerpo, que sirve como coladera para seleccionar ciertos recuerdos, tendramos todo el pasado en forma consciente.
El pasado :s,.pues, el conjunto de capas interiores de la bola de nieve, y
el presente es la ltima capa que se est formando. El futuro es una creacin de
la co~ciencia. All es donde se manifiesta su libertad, la cual consiste en la
propt~ autodeterminacin. ~tese q~e el tiempo as descrito no es un proceso
~vers1bl:, ~omo lo es la noctn de tiempo que se maneja en Matemticas. El
tiempo VI:tdo es un proceso continuo, nico, irrepetible, irreversible, que va
permaneaendo y avanzando.

1:

cual ~~ c.~bio o devenir. es, .pues, 1~ substancia de las cosas, dice Bergson. Lo
Significa que la conctencta continuamente avanza en pos de nuevas etaP.as, ~ue ~e van acumulando y que, por lo tanto, van modificando a la conCtena~ miSma. Bergson admite la evolucin; pero no a partir de la materia sino
~~:r~ d~l lan vital, energa espiritual, psquica, que avanza y libremen;e. La
ena VIene a ser como una de las etapas de la evolucin del lan vital.
d

.4. LA MORAL Y LA RELIGIN.- En 1932, Bergson pblica su doctrina acerca

k,Dios, de la religin y de la moral. Como el ttulo mismo indica (Las dos

ta.) tes de la moral y religin), se distinguen dos clases de moral (cerrada y abiery dos clases de religin (esttica y dinmica), que existen en estado puro.

J-DSTORIA DE LAS DOCTRINAS FILOSFICAS

BERGSON

La moral cerrada es la que se practica ordinariamente, y tiene su base en

la obligacin, la cual no es otra cosa sino presin que ejerce la sociedad sobre
cada individuo. En esto coincide Bergson con Durkheim/ pero solamente para
afirmar un hecho real, no una esencia de la moral, la cual todava puede practicarse en un nivel superior.
Este nivel superior es la moral abierta. Ya no se rige por obli?aciones? presiones sociales, sino por la aspiracin o emocin, en consonanoa con el ela~, o
impulso, vital. Los que practican son ~os ~uantos hroes,_ y ya no r:'-eces1tan
exhortar a los dems, pues su sola eXIStenoa ya es un estmulo o eJemplo a

sario un equilibrio en donde se sintetice la cualidad penetrante e innovadora

de la_intuicin con la capacidad fijadora y explicativa de la conceptualizacin.
El n:usmo_ Bergson acepta la necesidad de los conceptos para la explicacin de
la Filosofa, slo que tendran que ser "conceptos hechos a la medida".

184

seguirParalelamente, Bergson considera la religin esttica y la religin dinmica. La primera es una reaccin defensiva del instinto, contra los avances excesivos de la inteligencia. sta prev la muerte y el azar; po: eso se produce la llamada "funcin fabuladora", o actividad creadora de rmtos, por los cuales el
hombre encuentra consuelo ante las previsiones de la inteligencia. Una vez
ms, notemos cmo Bergson asienta un hecho, pero lo trasciende explicando
un nivel superior del fenmeno religioso.
. . .
,
Por encima est la religin dinmica, que se basa en el rmsticlSmo. Este es
un contacto intuitivo, y po'r lo tanto, vivencia! y directo, con Dios mismo._El
misticismo ha tenido varias formas, a travs de la historia, y Bergson revJ.Sa
algunas de ellas, como el hindusmo, y los misterios rficos de los griegos.
Llega a la conclusin de que el misticismo cristiano, como el de San Pablo Y de
.
Sta. Teresa de Jess, es el ms perfecto.
Rechaza la acusacin de enfermos mentales que se le ha propmado a
estos msticos, y defiende su testimonio, en vista de la coinciden~~a de sus asertos sobre Dios, su elevado sentido comn, y su gusto por la acc10n.
A partir de esto lanza su doctrina acerca de Dios, diciendo que es lo
mismo que el Amor, q~e es un poder creador, y que ha creado al hombre para
hacerlo digno de su amor; el Universo es una mquina para crear creadores.
Acerca de la existencia de Dios, sostiene que no es demostrable racionalmente,
sino que se experimenta personalmente.
5. CoMENTARIO cRfTico:
a) Respecto a la intuicin, es de notar que el pensamiento del siglo :o:- se
. d o a 1a abstracoon,
., anlislSU
ha inclinado poderosamente en su favor, deJan
operacin conceptualizadora, en un plano secundario. Posiblemente sea nece2

Cfr. Mi Introducci6n a la tticn, Cap. XXIX.

185

. b) La duracin co.mo esencia de la realidad, me parece uno de los grandes

aoertos d~ Bergson. Sm embargo, habra que explicar el devenir, la potencialidad, y la libertad, con mayor precisin.

e) Los dos niveles captados por Bergson tanto en lo moral como en la

religin, dan a su filosofa una categora, no slo descriptiva, sino aun directa.

d~ El ~ntirracion~lism~ de Bergson se puede explicar por su reaccin contra el c1en~n:o y el Idealismo. Sin embrago, habra que hacer notar que no
todo conocmuento es producto de una intuicin directa; no se intuye, normalmente, el alm~, ni la inteligencia, ni Dios. Es cierto que el concepto puede fragmentar la reahd.ad, y, por eso, el raciocinio (a base de conceptos) podra fallar;
pero~ de cualqu1er manera, debera dejarse la puerta abierta a la razn, con su
funon dete~tora de exigencias lgicas y morales. Lo propio de la inteligencia
~ lo ~eces~10, y ese elemento necesario no siempre se capta por evidencia
mmediata, smo, a veces, por evidencia mediata, es decir, por raciocinio.

MARCEL

Captulo XXVIII
MARCEL

1. CARACTERSTICAS GENERALES.- Gabriel Marcel naci en el ao 1889.

Adems de filsofo, es dramaturgo, msico y crtico literario. Constituye el
ms importante pensamiento existencialista c~t~lico. , .
.
Sus principales obras filosficas son: Dtano metaftstco, Ser y tener, El mzsterio del ser, y Prolegmenos para una metafsica de la ~spera~~
.
Rechaza para s mismo el calificativo de eXlstenctalist~, !, dice pro~esar
ms bien un socratismo cristiano. Por lo que respecta a su relig10n, despues de
haberse convertido al catolicismo en 1929, no slo es congruente con ella, sino
que, adems, trata continuamente temas ntimamente ligados a la religin,
como son la fe, la esperanza, la Encarnacin, la plegaria, y Dios.
No coincide con la Filosofa escolstica; pero su pensamiento se puede
considerar como un vigoroso replanteo y solucin dentro del marco de la
Filosofa cristiana, a partir de problemas propios del siglo XX, tales como la persona, la intercomunicacin, la angustia, el amor y la libertad.

2. MisTERIO y PROBLEMA.- Igual que otros autores (cfr. Husserl y Bergson),

Marcel propone una distincin inicial, para entrar por un.camino.correcto a~:
tema filosfico, y desecha los procedimientos o enfoques maprop1ados. La di
tincin de Marcel es la que hay entre problema y misterio.
,
ull
El problema es una cuestin que se encuentra ~nfrente d; rm, _de
50
modo objetivo, y, por tanto, se puede resolver independiente de rm; yo solo ~
un espectador enfrente del problema. El caso tpico es el problema de 1
.
1
1 "n es a
Matemticas; el sujeto que lo resuelve pued e ca.m.;b 1arse, y a so uoo
misma. En general, las ciencias y las tcnicas se enfrentan a problemas.

187

Por encima de ese nivel est el del misterio. Por lo pronto, no se refiere a
algo ~olub.le o exclusivamente religioso. El misterio es una cuestin en la que
el prop10 SUJeto encuentra envuelto en los mismos datos. En este caso ya no es
indiferente quin es el que trate de dar solucin al misterio. Los ejemplos ms
claros son: el misterio del mal, de la libertad, del conocimiento, del amor, y, el
ms elevado de todos, el misterio del ser.
En todos ellos el hombre se encuentra implicado, comprometido, es parte
de los datos que ofrece la cuestin. Por lo tanto, no es algo objetivo, como el
problema matemtico. Su principal dificultad radica en que no se encuentra
frente a n, sino que me involucra de tal manera, que la respuesta ya no es la
objetiva y fra solucin que dan las ciencias y las tcnicas a sus correspondientes problemas.
Lo nico ~ue se puede hacer ante el misterio es, en primer lugar, reconocerlo, y, enseguida, tratar de aproximarse ms y ms a l con esa actitud peculiar que Maree! llama recogimiento, y que consiste en una reflexin concreta
sobre los datos ~ncontrados en el propio sujeto. La Metafsica, segn Marcel,
no es otra cosa smo el resultado de la reflexin personal sobre los misterios.
El error de las teoras metafsicas ha consistido, pues, en tratar a los misterios como si fueran problemas. stos se resuelven framente, por una tcnica
o~jetiva; en cambio, el misterio requiere una reflexin en actitud de recoginuento, pues se trata de algo que envuelve al mismo sujeto.
3. SER Y TENER.- Paralelamente a los dos planos anteriores, del misterio y
del problema, Maree! explica dos categoras fundamentales: ser y tener.
El tener es la categora que separa y distingue. El poseedor es distinto de
la cosa poseda. Vale slo cuando se trata de relaciones entre los cuerpos, o
entre el hombre y los cuerpos. El que posee algo tiende a someter ese objeto
como. un instrumento; tambin tiende a someterse a l, y por ltimo, quiere
exclwr a los dems en esa relacin de posesin.
Pero el hombre, en cuanto persona, vive en una categora superior, que
~ la _del ser. El hombre existe en el ser, participa del ser, se comunica con las
~mas pers?nas g_racias a su mutua apertura en el ser. El ser es el ambiente proPio de la ex1stenc1a personal, y no separa, sino que une.
d
El se: es una presencia continua al hombre, o mejor, es la materia prima
~ que esta hecha la persona. Desde mi existencia personal puedo reflexionar,
ondar en m mismo, y captar el ser, por el cual se realiza la comunicacin con
dems personas. No se puede decir lo que es el ser, no se puede expresar y
su conocimiento nunca es exhaustivo; pero se puede experimentar

188

HISTORIA DE LAS lX>CTRINAS FILOSFICAS

MARCBL

como una profundidad que nos supera y nos incluye. Quien capta esto, sentir
la humildad ontolgica, pues se experimentar como un sujeto que no es
dueo de su propio existir, sino como un don renovado en el tiempo.
La Filosofa no es otra cosa que tratar de expresar el ser, que se halla presente e inexpresado. Desgraciadamente, el lenguaje objetiva lo que se ha captado y experimentado interiormente, y contribuye as a su falseamiento y mala
interpretacin.
No se tiene ideas, ni fe, ni cuerpo. El hombre es existencia encarnada en un
cuerpo; la fe no es una frmula inerte, sino una participacin de lo divino, y el
conocimiento no es una propiedad particular, sino una participacin en la verdad. El hombre que todava no llega al nivel del ser, sino que trata a los dems
en la categora del tener, como objetos, instrumentos o propiedades, revela, con
esto, que todava no ha llegado a la autntica existencia humana y personal.
4. EL "NOSOTROS".- La Filosofa de Marcel analiza con cuidado las principales experiencias que vive la persona, como el amor, la fe, la esperanza, la
fidelidad, la amistad. El propsito de tales anlisis consiste en descubrir all un
fundamento ontolgico, una base perdurable, que es el ser, que nos constituye
y en el que nos movemos. Por eso, bien puede llamarse a su Filosofa "el paso
de la existencia al ser".
Entre sus principales conclusiones, resalta la importancia que le concede
al"Nosotros". El Nosotros, vivencia de la comunidad entre personas unidas,
pero no fundidas, equivale al mismo ser. El Nosotros precede al yo y al t.
stos son meras abstracciones o captaciones fragmentarias. Una persona no
vive a nivel humano, hasta que encuentra a sus semejantes en el plano del ser.
Cuando los trata como objetos o instrumentos, los trata como "ellos", o "l";
pero no como a un "t". Saber tratar a una persona como a un "t", es el frut~
de la maduracin. Pero entonces, ese yo y ese t empiezan a coexistir, a p~
cipar del Nosotros, que es el autntico ser. "Esse est co-esse": existir es coeXIStil'
A partir de esa intuicin fundamental del Nosotros, se entiende por qu
la esencia del yo es la apertura, la apertura al ser. Esto significa que el hombre
tiene como estructura fundamental una proyeccin hacia un horizonte de
amplitud desconocida, infinita. Pero es necesario vivir esa proyeccin
trascendencia. En la prctica, se reconoce, al que lo vive, por su actitud de
disponibilidad, que es todo lo contrario de la mezquindad y la actitud cerrada
y egocntrica.
. . del
Marcel aplica su doctrina del Nosotros (ser fundamental) al anlisiS
matrimonio, la familia, la tcnica, el testimonio, la oracin, la religin y el col\'

189

tacto con Dios, que es el T Absoluto. Y encuentra que la naturalez h

tal como
anifi
a umana,
. s.e m
esta. en. s~ ras.gos esenciales, est, de suyo, inclinada hacia
la re~~ac_1n de los prmc1p1os cnstianos. Hay una conformidad esencial entre
el cnstiarusmo y la naturaleza humana.
.

Sin embargo, acerca de Dios, manifiesta su desacuerdo con las tesis tradiao~ales de ~~ Teolo~a cat~lica, pues se muestra un tanto escptico respecto a
las p~ebas de la eXIStencra de ~os. Fiel ~ sus postulados, tiene que concluir
que D10s no es un problema_, smo un rmsterio, y, por lo tanto, objetivarlo,
expresar~o y demostrarlo, eqwvaldra a desfigurar el asunto tratado. Las pruebas de Dios, en todo caso, son posteriores a la fe, y la suponen.
5. ~A F~osoFtA DE LA FSPERANZA.- Maree! abre un horizonte luminoso al

hom~re mqweto Y angustiado del siglo XX. La desesperacin es la soledad; en

camb~o, la apertura al ser, al Nosotros, a los semejantes, a Dios, es el gozne que

consti~ye al h?mb~~ ~n lo que es, y lo devuelve a s mismo, en su serena y
tr~quila esencra, .d1f1cil de conquistar, inquietante en su realizacin; pero muy

leJos de la ~gusti~ Y d~ la desesperacin, que son las nicas metas previstas

en las otras filosofas ex1stencialistas.

La Filosofa de M~cel ~ una Filosofa de la esperanza. Entiende por esperanza. una secreta conruvencra con el ser, una confianza en el poder omnicomprens1vo d~l ser. No es lo mismo que el deseo; tampoco es una egosta y orgullosa
fanfru:~nena acere~ del_propi~ bien presente y futuro. Se experimenta no tanto en
~~ficro del prop1o SUJeto, smo en beneficio de la comunidad. Es por tanto
esmteresada, humil~e; ~ero firmemente confiada. Su frmula, en exi>resin tex~
tual de Marcel, es la s1gwente: ''Yo espero en TI, para Nosotros".t

Maree! puede am~liru:se el estudio en: GALLAGHER: La Filosofta de Gabriel Maree/, Razn y fe; y adems,
las SJgwentes obras sobre el existencialismo en general: VI!RNI!Aux: Lecciones sobre
Club de lectores; LUYPBN: Fenomenologfa existencJJ, Carlos Lohl; DEl.FGAAuw: Qu es el exis' Carlos Lohl; ROUBICZECJ<: El existencialismo, Labor.
'

HEIDEGGER

Captulo XXIX
HEIDEGGER

:rnn-

l. CARACTERSTICAS GENERALFS.- Martn Heidegger naci en 1889. Sus

cipales obras son: Ser y tiempo, Kant y el problema de la M~tafsica, La es~c.m del
fundamento, y Sendas perdidas; todas ellas escritas en ~ estilo bastante ~cil.
Expresamente sigue el mtodo fenomenolgtco, aunque c~n senas modificaciones, pues no acepta la epoj del ser de las cosas, que es JUstamente el
tema central de la Filosofa.
Su intencin es tratar del ser, en toda su amplitud y en cuanto tal. En ese
sentido dice no pertenecer al grupo de los filsofos existencialistas, cuy~ sola
preocupacin es la existencia humana. Sin embargo, la nica parte publicada
de Ser y tiempo, es todo un tratado sobre el ser del hombre.
Al leer las obras de Heidegger, pareciera que se trata de un autor ateo,
pues Dios no figura en su Filosofa. Cuando fue preguntado sobre el tema de
Dios, contest que se no es problema de su Filosofa, dado el mtodo fenomenolgico que ha adoptado. Con todo, en_l~s ltimos tiempos declar estarse
dedicando al estudio de lo sagrado y lo divmo.

2. EL sER y EL ENTE.- Desde un principio, Heidegger trata de colocarse : ;

No debe confun
o
Plan del ser, elevndose por encima del plano de los entes.
.
m~ el~~
el ser y los entes. stos son las cosas, los existentes, los obJetos.
10,
lo que le da inteligibilidad y sentido a las cosas. El ser fundamento ~e los ent~-loS
La diferencia entre el ser y el ente es la tantas veces menc10nada e
.
el
escritos de Heidegger, diferencia ontolgica.
Para este autor, el plano o nivel ntico es el que se refiere a los entes, Y
nivel ontolgico es el que se refiere al ser.

191

Heidegger se propone, expresamente, la elucidacin del ser, y tacha a los

autores llamados existencialistas, porque se reducen a un plano puramente
ntico. Adems, Heidegger tacha a toda la Filosofa anterior a l, por haberse
olvidado del ser. Solamente Parmnides y Platn trataron acerca del ser. Pero
a partir de Aristteles, y luego, en la Edad Media, la Filosofa qued reducida
al plano ntico. El propsito de la Filosofa fue esclarecer qu son los entes,
cuando lo que principalmente interesa es el ser, es decir: "por qu hay entes,
en lugar de no haber nada?"
En este mismo sentido, Heidegger tambin se opone a Husserl, dado que
la epoj fenomenolgica quiere poner entre parntesis, o dejar sin consideracin, el ser o existencia real de los objetos. Pero esto es un grave error, desde
el punto de vista de Heidegger, pues otra vez la Filosofa se quedara en el
plano ntico y no alcanzara el plano ontolgico.
Tenemos pues, a un autor que nuevamente quiere empezar desde el principio todo el trabajo de la Filosofa, y rechaza los veinticinco siglos de investigacin filosfica ya realizada.
Sin embargo, con respecto al ser, no es mucho lo que puede decir. El ser,
por lo pronto, no es Dios, ni tampoco es la causa del mundo. El ser, en ltimo
trmino, se puede confundir con la nada, puesto que no es ningn ente.
Adems, el ser es finito, segn Heidegger. Esto es la consecuencia que obtiene,
a partir de su Ontologa, basada en la Antropologa.
La doctrina de Heidegger acerca del ser, es de suma importancia para la
Metafsica. Marca nuevamente una preocupacin por los problemas del ser,
que tan agudamente fueron planteados desde los griegos, y en la Edad Media
(y en esto Heidegger se muestra injusto contra la obra de Sto. Toms, cuyo centro es, justamente, el esse, el ser), y que luego fueron relegados, en funcin de
la Teora del Conocimiento, que inici su auge a partir de Descartes, y culmin
con Kant. El siglo xx, con la obra de Heidegger, ya no puede tener el mismo
sabor antimetafsico del siglo xrx. Sin embargo, aun en el mismo Heidegger
habra que hacer notar la deficiencia de su concepto de ser, que es finito. En
trminos tomistas, Heidegger todava no ha alcanzado al ser trascedental, y se
ha limitado en un plano categorial.
3. EL DASEIN.- A pesar de su intencin de tratar en toda su amplitud, y en
CUanto tal, la obra principal de Heidegger (Ser y tiempo) es ms bien una
Antropologa sfica.
Para abordar al ser, Heidegger quiere tratar primero el tema del hombre,
ste es quien se pregunta por el ser. Preguntarse por el ser significa que

192

HISTORIA DE LAS DOCTRINAS FILOSFICAS

ya se tiene un cierto conocimiento atemtico del ser. El hombre es el lugar en

donde el ser se esclarece y se manifiesta. Por esto, Heidegger llama Dasein a la
realidad humana. Ese trmino significa, "ser-ah", y quiere sealar la especial
vinculacin del hombre con el ser.
Una de las ms importantes tesis heideggerianas, acerca del hombre, es
la siguiente proposicin: "La esencia del Dasein es la existencia". Por supuesto,
no debe interpretarse dicha tesis como si al hombre le fuera esencial existir,
como si el hombre existiera necesariamente. Significa, ms bien, que lo tpico
del hombre es existir, es estar lanzado hacia algo, es dar sentido a las cosas con
el mismo ser que l lleva consigo. Existencia se escribe, en esa obra: "Ex-sistencia"; lo cual seala ms grficamente el sentido que quiere expresar. Exsistencia
es estar fuera de s (las mismas races de xtasis), es proyectarse hacia algo.
Tambin se refiere al hombre como "ser-en-el-mundo". Esto significa, no
que el hombre est espacialmente en un cierto lugar de la Tierra, sino que lo tpico del hombre es vivir inmerso en una red de relaciones, hacia las cuales proyecta toda su atencin. El mundo es esa red de relaciones, formada por los objetos
que estn a la mano; cada uno remite a los dems. Y ese conjunto de relaciones
forma parte integrante del ser de cada hombre. En otras palabras, no se podra
comprender a una persona determinada, sin ese mundo peculiar que lo rodea.
En el mundo nos encontramos arrojados, cados, lanzados. sta es la
"dereliccin", una de las principales categoras del hombre, y que ha dado
lugar a posteriores descripciones sobre el desamparo y la angustia del hombre.
En su obra, Heidegger explica los existenciales del hombre, o sea, sus caractersticas ms importantes, que se podran reducir a cuatro: cuidado, libertad, trascendencia, y temporalidad. El hombre es cuidado, o preocupacin, es
decir, est lanzado hacia las cosas o instrumentos del mundo. La libertad es el
hecho de proyectarse hacia sus propias posibilidades; el existencialismo ha
tomado a su cargo la acentuacin de esta cualidad humana, tan opuesta al
determinismo derivable de las filosofas racionalistas. La trascendencia es lo
mismo que la libertad, pues el hombre surge por encima de las cosas, se escoge,
y .se hace su propio ser, en oposicin a los objetos, cuya esencia est hecha Y
terminada. La temporalidad consiste en que el hombre no est en el tiempo, sino
que es un proceso de temporalizacin, cuyos xtasis, o salidas de s mismo,
originan los tres momentos del tiempo entendido corrientemente.
4. DAS MAN Y LA EXISfENCIA INAUTNTICA.- La gran mayora de la gente
lleva una existencia banal, inautntica. sta se caracteriza por lo impersonal de

HEIDEGGER

193

la vi?a. ~ vive s_egn ~e _opina, se dice, se usa. No se vive, pues, la propia existencrtila, smo la eXIstenCia rmpersonal, que no es la ma ni la de nadie, sino la que
se es a como un modelo estndar.
. Das Man significa, li~er~e~t~, "el se" (pronombre impersonal), como en
se
dice,
significar lo impersonal de la ex15
ten
ti L se hace, .se usa. Quiere
.
cta mau t-enca. a masa vtve so~etida al d~s Man, vive esclavizada, alienada a patrones
completamente annrmos, pero rmperiosamente subyugantes. El poder de 1
moda, d~ las costumbr~s, del "qu dirn", es un ejemplo de ello.
a
. ~etdegger descnbe tres caractersticas de la existencia banal: la falsa
cunostdad, la charlatanera, y la ambigedad.
La falsa cu~iosidad consiste en un afn de novedades. El sujeto salta de
una cosa a otra, sm profundizar en ninguna; todo lo toca en la superficie y eso
le basta;
'
. detenerse
. v en. algo le
. parecera que le quita el ti'empo para una nueva
expenencta. tve excitado, mquieto, disipado; est en todas partes y en ningu~a. Por supuesto, nos~ trata_de la autntica admiracin y curiosidad, que constituye el motor de la Filosofa y de la ciencia.
.
La charlatanera consiste en hablar de las cosas sin comprenderlas
Stmplemente se repite lo que se dice y se oye. Lo hablado va a.JqUII
d
;
1l
- que porque as se dice.
ten o, ast,
au tonda d, nad a mas
La ambiged~d consiste en que no se sabe qu se comprende y qu no se
comprende. Todo tiene aspecto de genuinamente comprendido pero en el
fondo, no ~o ~st. Es una mscara con respecto a los dems; es~ esejismo
para la curiOsidad, y un material apropiado para la charlatanera
v
Insiste ~ei~egger ~n que no pretende darle un carcter mor~l y normati0
e a sus descn!'crones btpolares de la existencia (autntica e inautntica). Sin
~bargo, h~b~a que preguntarse hasta qu punto el aspecto ontolgico que
:ere d~s~nbtr. es fundamento vli~o par~ exigencias absolutas, es decir, con
c~er ~tico. Sm duda alguna, lo tico esta mordiendo en lo ontolgico, y las
descnpct~nes o~tolgicas son fundamento de una tica con validez universal
Ynecesana. Al fin y al cabo, el deber ser tiene su base en el ser.

. 5. LAMUERTE Y LA EXISTENCIA AUTNTICA.- En sentido opuesto a lo anterior

1a ex1sten

t'
1
'
leal
. CJ.a au entica es a que se caracteriza porque escoge sus posibilidades
es, Vtve con una conciencia lcida de lo que es, y asume la angustia ante la
;:ada de la muerte, que es la posibilidad ms cierta e inminente que todo homre posee.
don Mientras que la existencia banal trata de eludir la muerte, las conversaes acerca de la muerte, y hasta la proximidad de la muerte al enfermo

194

HISTORIA DE LAS DOCTRINAS FILOSFICAS

desahuciado, el hombre autntico es un "ser-para-la-muerte", es decir, vive su

contingencia, su finitud, su limitacin; sabe que con la muerte termina todo, se
anticipa a ella, y da sentido real a cada instante que vive.
Desde que el hombre nace, continuamente muere, cada instante vivido es
un instante menos en su existencia precaria y efmera. Vivir esta limitacin en
donde se asoma la nada, continuamente, produce angustia. El hombre autntico asume su limitacin y su angustia.
La conciencia de la muerte, como una constante e inminente posibilidad
del propio yo, intransferible y angustiante, es comparable a la "vida sub specie
aetemitatis", de Spinoza. Contemplar la existencia desde esa perspectiva (la
muerte o la eternidad, segn el caso), produce, en quien la asume, una existencia acorde con lo que efectivamente es el hombre, es decir, produce la
existencia autntica.
En trminos cristianos, podramos decir que el tiempo de prueba se est
terminando; eso produce angustia; pero la aceptacin de ese hecho origina una
vida terrena encuadrada dentro de las proporciones reales, finitas, limitadas y
contingentes, de que dispone el hombre. Mirar la vida desde la perspectiva de
la muerte induce al hombre a una actitud realista dispuesta a vivir cada
instante en la plenitud de su sentido. 1
6. LAS CR1TICAS A LA METAFSICA.
Las crticas de Heidegger contra la Metafsica son, posiblemente, las ms fuertes que
se hayan formulado en contra de esta disciplina. La importancia del autor da pie a esta
explicacin pormenorizada.
a) En primer lugar, Heidegger critica "el olvido del ser". De acuerdo con este autor
la Metafsica tradicional adolece de un grave defecto: a pesar de que supuestamente trata
acerca del ser, en el fondo no lo trata, pues confunde ente y ser y siempre que habla del ser
parece que est hablando de los entes. Los entes son limitados, estructurados, mientras que
el ser no, y por lo tanto, los conceptos que utiliza la metafsica le dan al ser el carcte~ d.e
un ente. Tambin se emite esta crtica diciendo que s ha olvidado "la diferencia ontolog
ca" o "la diferencia trascendental". sta es la diferencia entre el ser y el ente, error garrafal
que pone entre dicho .a toda la Metafsica tradicional.
b) El fundamento del ente no es otro ente, es el ser, y por lo tanto, hay que darle un
tratamiento diferente. Las categoras griegas que tratan al ente no son suficientes para tratar
al &er. Heidegger insiste en que el modo como se trata al ente y el modo como se trata al ser
tiene que diferir radicalmente.
1 Sobre Heidegger, puede ampliarse el conocimiento en: CoRVEZ: l.Jz Filosofa de Heidegger, Fondo de Cultufl
Econrrca; LASAGASTI: lntroducci6tz a Heidegger, Revista de Occidente.

HEIDEGGER

195

~ es!e resp~to vale la pena recordar que Heidegger estudi Teologa y Filosofa en
un semm~o catlico. Desde sus primeros escritos formul las crticas contra la Teolo , d
San A~stn: ~o malo de esta Teologa no est, por supuesto, en el mensaje cristiano q~aa.J:.
se c?ntiene, s~o en las estructuras o categoras griegas que se utilizan y con lo cual s distorsiOna el nusmo mensaje del cristianismo.
e

:>

El homb.r~ conoce al s~r, el hombre es el lugar en donde se manifiesta el ser, or

eso Heidegge: utiliza la expresin: Dasein, ser ah. El hombre es capaz de conocer al ;'er
pero, desgra~adam~te 1~ expresa en forma conceptual, estructurada, objetivante, limita~
da. Par~ explicar el nusteno del ser se requiere una nueva manera de pensar, se requiere la
rez:tuncra al ~odo de pensar representativo y objetivante. Hay que pensar en el ser como un
ab1~~o Y qwt~ todo resabio de subjetivismo. "Hay que pensar en el ser como un acto d
accron de gracras."
e
d) El hombre vive la alienacin del ser. Hay que reconocer la dificultad enorme para
pensarlo y para expresarlo. El ser se aparece como un abismo, como algo insondable, como
una aurora que no llega a presentarse del todo. La gente no hace caso a este modo como se
aparece el s~r, ~e aqu su olvido de Dios. El redescubrimiento de Dios tiene que pasar por
el redescubnnuento del ser.

"~demasiado tarde p.ara los dioses y demasiado temprano para el ser". De acuerdo
con He1degger, el h~mbre vive en la oscuridad del mundo, en la errancia del ser, es el
vaga~undo del ~er, ~1ve tentale~do al ser, pastoreando al ser~ Algu.rlos autores inte retan
a Heidegger m~s bien c?mo teologo, es decir, cuando l habla del ser, parece q~ est
habl.ando de Dios. El nusm~ Heidegger, en ms de algn lugar, reconoce que su pensanuento se acerca a la expenencia mstica.
la

e) Po: otro lado, en El Ser y el Tiempo, Heidegger encadena el conocimiento del ser a
te.mporahdad del hombre, es decir, a su facticidad, su capacidad de vivir sucesivamente
5
~ mst~tes, su duracin. Esta limitacin humana, su finitud, es la razn de la angustia
extstencral Y de su incapacidad para dar cuenta del ser. Habra que analizar si acaso esta
estructura de la temporalidad es la adecuada para el tratamiento del ser 0 si no es tambin
otro modo de distorsionar al ser.
'

j!

len
l!na v~z exclu~do el lenguaje conceptual y objetivante, Heidegger sostiene que el
afi:nJe lit~rano: propto de los poetas es el que mejor se acerca a la expresin del ser. Su
ra 1 a Holde:lin Y ~ Rilke se debe precisamente a esta manera de expresarse. La metfob{ a comparacin, el Juego de palabras, es el nico modo de sealar al ser, pues no es posie expresarlo adecuadamente.

:l

do d g) En plan crtico, me parecen acertados los sealamientos de Heidegger ante el olvi1

s~ Y ante la Teologa que utiliza categoras griegas distorsionan tes. Pero me parece
CO e nusmo no llega a un claro conocimiento holstico. Lo que escribe es otra Metafsica
~enuevas categoras, como la de la temporalidad. En el fondo, toda Metafsica escrita
que plantearse en funcin de algunas categoras. Slo el conocimiento intuitivo, holis-

qu

196

HlSTORIA DE LAS DOCTRINAS FILOSFICAS

tico, del ser, que es inefable, es la verdadera Metafsica; todas la~ metafsicas resultantes son
debidas a la aplicacin de algunas categoras, por lo menos Hetdegger se da cuenta de ~
, es t utilizando' otros no se dan cuenta. Por Piemplo
al querer deconstruir
-} . Derrida,
.
al
ca tegona
todo, siempre lo hace desde ciertas categoras, como la btpolandad, por menc10nar guna
de ellas.
h) Habra que insistir ms en otra manera de hacer Met~ica, ya no con lenguaje
conceptual, r siquiera potico, sino con los hechos, de ~era fctica. El hombre que b_u:'ca
al ser en la noche del ente sera similar al mistico que v1ve la noche oscura de~ espmtu.
Heidegger explica que el mensaje del cristiarsmo no est tanto en las palabras, smo en los
hechos, en el mensaje de la cruz.

Captulo XXX
SARTRE

l. CARACTERsTICAS GENERALEs.- Jean-Paul Sartre naci en Pars, en el ao

de 1905. Es el ms famoso representante de la corriente existencialista, la cual
se pudo "de moda" a partir de la segunda post-guerra.
Su principal obra, El ser y la nada, sobresale ms por sus descripciones
psicolgicas que por su penetracin ontlogica. En un breve ensayo, titulado
El existencialismo es un humanismo, trata de popularizar sus principales ideas.
Posteriormente escribe Crtica de la razn dialctica, en la cual analiza temas de
ndole poltica y social, en aparente acuerdo con el marxismo.
Pero se debe principalmente a sus obras literarias (teatro y novela), la
raigambre popular que sus ideas han alcanzado. Actualmente se respira un
ambiente de relativismo, amoralismo, desprecio de los valores hechos,
autonoma exacerbada, deseo de autenticidad, y, en gran parte, ese ambiente es
producto de la divulgacin del sartrismo. Sus principales obras literarias son:
La nusea, A puerta cerrada, Las moscas, La edad de la razn, El diablo y el buen Dios.
El mismo Sartre ha definido su existencialismo como la postura que lleva
hasta sus ltimas consecuencias un franco atesmo como punto de partida.
La intencin de Sartre se queda en la descripcin de la existencia
humana. Sus temas centrales son: la libertad, la angustia, el amoralismo, la
itnposibilidad de las relaciones interpersonales de sujeto a sujeto, y el fracaso
del hombre en todos sus intentos para realizar su proyecto fundamental: llegar
a ser Dios. El hombre es una pasin intil, y el absurdo es la tnica general de
su existencia; de all el sentimiento de nusea que invade y caracteriza a un
autntico existencialista.

199

HJSTORIA DE LAS DOCTRINAS PJLOSFICAS

SARTRE

Sartre acusa fuertemente la influencia de los grandes autores modernos:

Kant, Hegel, Husserl y Heidegger. Aunque, tal vez, su postur~ se puede.car~c
terizar sintpcamente como un cartesianismo que lleva el dualismo conoenciamateria hasta sus ltimas consecuencias.

mental, convertirse en un en-s, sin dejar de ser para-s, es imposible\en su realizacin, pues el mismo concepto en-s-para-s (que Sartre identifica con Dios) es
una contradiccin en los mismos trminos, ya que una cosa no pttede ser al
mismo tiempo llena y hueca, mvil e inmvil, consciente e inconsciente\ Luego el
hombre es una pasin intil; slo le queda su propia libertad, con la cual ijene que
asumir su existencia, su responsabilidad y su soledad, en medio de la an~tia.

198

2. EL EN-s y EL PARA-51.- Todo el pensamiento de Sartre gira alrededor de

este par de conceptos fundamentales: el en-s y el para-s.
. .
El en-s es el ser de las cosas, es el objeto, carece de conCienoa, de
movimiento, de relaciones. Simplemente es lo que es; corresponde al principio
de identidad. La captacin del en-s en su indiferenciacin, en su estar de ms,
produce la nusea, tan patticamente descrita por Sartre, en la novela que lleva
ese ttulo.
En completa oposicin, est el para-s, el cual.es consci~n~e,.sujet~, es 1~
tpicamente humano. Al para-s no se le puede aphcar el pnnc1p10 de Identidad, ya que "es lo que no es y no es lo que es". El para-s sur~e com~ una
descomprensin del en-s. Es una fisura o hendedura en el en-s1. Tambin lo
describe Sartre como un gusano que roe el interior de una manzana.
,
La oposicin entre estas dos categoras sartr~ana~ ~o r~ede ser mas
tajante: mientras que el en-s es denso, macizo, lleno, mmovll, ngdo (~0: el ser
parmendeo), inconsciente, objetivo; en cambio el para-s es hueco, moVIl, c~n
sciente, indeterminado, subjetivo. Este dualismo recuerda las dos substano~
cartesianas (materia y espritu), slo que Sartre niega la calidad de substancia
al para-s, pues justamente lo califica como una nada (de aqu el ttulo de su
.
obra: El ser y la nada).
El hombre trasciende, pues, la categora del en-s. El hombre no es, smo
que se hace. Su conciencia est lanzada h~cia el (el en-~)~ y continuamente se
forja planes, los cuales, realizados, constituyen la facticidad del hombre, su
esencia ya hecha,pero slo terminada a su muerte.
Tambin explica Sartre que el hombre es existencia, libertad (todo esto
coincidiendo con su conciencia, su nada, su para-s). Con dicha existencia se v_a
forjando su propia esencia, que su propia autobiografa. As se. entiende la t~s~~
central del existencialismo: "la existencia precede, y es supenor a la esenoa
Ntese, por lo pronto, que el trmino "esencia" adquiere en estos mo~entos un
significado especial: el hombre no tiene ~a ese~cia. universal, la ~m~ P~;
todos, sino que se va fabricando su prop1a esenoa smgular, su propia histo
.
.
, e
0 autobiografa, que no coincide con la de los dems.
La vida humana es-el intento, siempre frustrado, de smtetizar el para-si, qu
constituye al hombre, con el en-s, frente al cual existe. Pero ese proyecto funda"

3. LIBERTAD, RESPONSABll..IDAD Y ANGUSTIA.- el hombre no tiene libertad. sino

que es libertad. sta no debe concebirse como una facultad o una potencia. Para
Sartre, no hay ser en potencia, todo lo que existe est en acto. La libertad es, la
misma eleccin que el hombre realiza al existir como una indeterminacin~
nada, pero que continuamente se est autodeterminando.
Con la libertad, el hombre se fabrica su propia esencia y le da sentido a
las cosas. El hombre no tiene naturaleza hecha: en esto se distingue de
cualquier objeto. Pero la libertad es el fundamento de la esencia que el hombre
se va fraguando.
Por otro lado, con la libertad, el hombre da sentido a las cosas. Debido al
proyecto libre que cada hombre se hace, es como las cosas se consideran como
obstculos o como instrumentos. El mismo pasado slo tiene sentido en funcin de un proyecto para el futuro. Con esto, Sartre pretende mostrar que la
libertad es una especie de absoluto, indeterminacin ilimitada que busca la
autodeterminacin en forma completamente autnoma. La libertad slo se da
en una situacin, pero aun la situacin es creada por la libertad. Con todo,
Sartre considera que el hombre "esta condenado a ser libre".
El hombre que efectivamente vive su libertad, siente el peso aplastante
~e la responsabilidad, y eso le produce angustia. Por tal motivo, la gran mayona de la gente prefiere evadir la existencia autntica, que es libre, responsable
Y angustiada, y se refugia, "de mala fe", en los valores y reglas ya hechas. De
este modo, acta en funcin de otras cosas, no por s mismo; ya no siente
angustia, pero vive con una existencia inautntica, como un cobarde o cochino
(salaud), como un representante del "espritu de seriedad".
, La libertad absoluta que proclama Sartre es, pues, completamente
~utonoma; cualquier motivo objetivo que se aduzca en una eleccin, falsifica la
~rtad, ~ degrada a la con~icin del cobarde. Ni las leyes, ni los valores
echos, m la supuesta propia naturaleza o carcter, ni el inconsciente, se
Pueden constituir como guas de la libertad. sta es autnoma, o no es libertad, sino autoengao (mala fe) y cobarda.

201

HISlDRIA DE LAS DOCTRINAS FILOSFICAS

SARTRE

4. Los VAWRFS Y LA MORAL.- Para Sartre no hay valores a priori, objetivos, con
validez universal. Su tesis se opone radicalmente a la de Max Scheler, entre otros.
No es la libertad la que ha de depender de los valores, sino al revs, son
stos los que surgen por la libertad. La libertad crea valores, lo cual significa, en
Sartre, que el nico valor es el mismo acto libre, y precisamente en cuanto libre.
El hombre vale por sus actos libres, no por la sumisin a jerarquas de
valores ya establecidas. Dicha sumisin no es otra cosa sino la renuncia a la
propia libertad, con lo cual el acto pierde su valor.
As las cosas, resulta que los supuestos valores, en lugar de orientar y dar
sentido a la libertad, lo que hacen es despojarla de su propio valor. Solamente
los cobardes se buscan esos valores y normas ya hechas, para escudarse en
ellas y eludir la responsabilidad y la angustia.
Sartre lleg a escribir que "todas las actividades humanas son equivalentes ... , lo mismo da embriagarse a solas, que conducir pueblos ... " A partir de
aqu, surge el relativismo y el amoralismo que desde un principio hemos detectado en el ambiente actual, y que se desprende como consecuencia lgica de las
principales tesis sartreanas a favor de la libertad y de la autonoma, y en contra de los valores y de ias jerarquas establecidas.
Si el valor trasciende a la libertad es slo porque es un ideal a realizar.
Pero aun as, cada uno debe escoger su propia jerarqua de valores. Es la libertad la base de todo valor.
De cualquier manera, ntese que aun en medio del rechazo de valores y
jerarquas, se cuela en Sartre una bipolaridad, por la cual tacha a la cobarda, al
espritu de seriedad y a la mala fe como algo negativo, y en cambio, da toda su
aprobacin positiva a la lucidez, a la libertad autnoma, a la actitud resuelta y
semi-estoica que asume la angustia y la responsabilidad. Habra que preguntarse, entonces, si la existencia autntica y la existencia inautntica, as
descritas, tienen validez universal.

Establecido lo anterior, Sartre seala que la base de relaciones humanas

es el conflicto, la lucha, y que de ninguna manera es posible establecer el contacto interpersonal, la comunicacin de sujeto a sujeto.
No hay ms que dos posibilidades: o yo me sito en calidad de objeto y
trato de vencer al otro, apoderndome de su libertad de sujeto; o al revs, me
comporto como sujeto, y entonces trato de reducir al otro a la calidad de instrumento, cosa u objeto.
A partir de aqu surgen algunas variantes. Si yo me porto como objeto,
entonces tratar de atraer y absorber la libertad del sujeto por medio del amor,
del lenguaje, y del masoquismo. El amor consiste en hacerme fascinante al otro,
de tal manera que logre cautivar su atencin y su libertad. El lenguaje trata de
atraer la libertad del otro por medio de expresiones que lo lleven a la captacin
de lo que yo quiero. El masoquismo consiste en hacerme juguete o instrumento del otro. Pero los tres modos conducen necesariamente al fracaso, pues
nunca se logra la seguridad de capturar la libertad del otro.
En el caso de que yo me comporte como sujeto, dispongo de algunos procedimientos para lograr la cosificacin del otro; tales son: la indiferencia, el
deseo sexual, el sadismo, y el odio. La indiferencia consiste en hacer caso omiso
del otro como persona, y tratarlo como una funcin en medio de mi vida; ni
siquiera lo miro. El deseo sexual se propone reducir al otro a la condicin de
cuerpo. El sadismo trata al otro como un juguete que produce placer. El odio
consiste en proyectar un mundo en donde el otro no existe; culmina con el
asesinato. Pero tambin estos cuatro procedimientos estn condenados al fracaso, pues yo, como sujeto, no podr quedar satisfecho tratando a puros objetos.
En sntesis, las relaciones interhumanas estn caracterizadas por el conflicto. Se trata de vencer al otro; pero nunca se quedar satisfecho, y todo se
convierte en una lucha sin sentido; "el infierno son los otros".

5. LAS RELACIONES INTERPERSON ALES.- Sartre no acepta el solipsismo de

ciertos autores y trata de fundamentar la conviccin popular de que existe
una multitud de sujetos. Todo consiste en sentirse objeto de una mirada; con
ella, dice Sartre, me siento cosificado, como un instrumento o un objeto; la
vergenza que experimento ante las miradas ajenas significa la reduccin
que estoy sufriendo hasta la calidad de objeto; y si en ese momento soy objeto, es porque del otro lado de la mirada hay un sujeto; por lo tanto, no soy el
nico sujeto, hay un pluralismo de sujetos. Y con esto, el solipsismo queda
desbancado.

6. EL ANTI-TElsMO.- La postura de Sartre con respecto a Dios, no solamente

es atea, sino que francamente se constituye como un antitesmo. Esto significa
que no slo prescinde de Dios, como es el caso de Heidegger, sino que lucha
contra la creencia que afirma la existencia de Dios. Es interesante constatar de
qu manera un ateo se preocupa tanto por la no-existencia de Dios.
En sntesis, se podra decir que hay dos razones o argumentos que
esgrime Sartre en contra de la existencia de Dios. 1 El primero se refiere al concepto de Dios, que, segn Sartre, es contradictorio en s mismo. El segundo es

200

Cfr. LUYPEN: Fenomenologfa existencial, p. 301 y ss.

SARTRE

HISTORIA DE LAS rxx:TRINAS FILOSOFICAS

202

una disyuncin entre la libertad humana y la existencia de Dios, las cuales, en

el pensamiento de nuestro autor, son incompatibles. .
.
De acuerdo con el primer argumento, para que D1os sea efectivamente el
Ser Supremo, tendria que abarcar al mismo tiempo las caractersticas del en-s
y del para-s, tendria que ser un en-s-para-s. Per~ res~ta que e~te concepto,
ser-en-s-para-s, envuelve cualidades contradicto~1a~ e mco~patibles, p~es al
mismo tiempo es lleno y vaco, inmutable y mvil, mconsc1e~te ~ cons~1e~te,
objeto y sujeto. Por lo tanto, si el concepto de Dios es contradictono, se infiere
que la existencia de Dios es imposible.
.
El segundo argumento se basa en la libertad human~. Sartre sostie~e .q~e,
si Dios existiera, el hombre ya no podra ser libre, pues D10s, como ser infini;o
y creador, estara en posesin de tod~s las e~encias q~e crea. El h~mbre sena,
pues, una esencia ya hecha, determmada, mcompatible con la libertad (~fr.
Leibniz), del mismo modo que una vasija de barro es la obra del alfare~o. D10s
sera el Sujeto Absoluto, y todo lo dems sera solamente objeto, esenc1a cerrada, y no cabra la existencia libre del hombre. Pero el hecho es que el hombre
es sujeto libre; luego, de ah se infiere que Dios no existe.
.
Ya comentaremos estos argumentos en el apartado que s1gue; pero por lo
pronto, ntese que, a partir del atesmo de Sartre, se infiere de una ~anera lgica el relativismo y el amoralismo. Si no hay un valor absolu~o, evtde~temente
todo queda al arbitrio de la libertad humana, pues como dice Dost01evsky, Y
Sartre repite: "Si Dios no existe, todo est permitido".
7.

COMENTARIO

cRTico:

a) Dualismo.- Sartre opone radicalmente el hombre a las dems e~, c~mo ~

oponen sujeto y objeto. Es cierto que el hombre trasciende, por ~ conaenoa Y ~
bertad el mundo de las cosas materiales. Pero recurdese la doctrina de la analoga,
de Sto~ Toms. Con ella se comprende que, a pesar de todas las diferencias reales
entre los entes, de todas maneras hay algo que los wfica, como es el ser. A partir de
.
esto, puede empezar a explicarse el hecho de la intercomunicacin humana.
Por otro lado, no es que el hombre carezca de esencia, y que con su eXIStencia se vaya forjando su esencia. Si las tesis de Sartre quieren tener validez
para todos los hombres, es porque est hablando de la esen~a. humana. Por
supuesto, no hay que entender dich~ esencia como algo e.statico, cerrado ~
completamente determinado. La teona del acto y la potenaa (que Sartre. rec
haza), ayuda a entender de qu manera la esencia humana est en continUO
dinamismo y acabamiento.

203

b) Autonoma.- Respecto a la libertad, hay que convenir en que la responsabilidad y la autonoma son valores positivos. Pero la autonoma no necesariamente ha
de rechazar la heteronoma. Se puede actuar por propio convencimiento, aun cuando la conducta realizada est normada por reglas cuyo origen sea extrnseco al propio sujeto. No por el hecho de que debo actuar por m mismo, debo rechazar todas
las normas que vienen de parte de otros.2
Por otra parte, recurdese que no es lo mismo elegir bien, que elegir un
bien. Siempre se elige un bien, y en esto hay acuerdo con Sartre; pero no siempre se elige bien. En algunas circunstancias, lo que se elige es bueno, pero esa
eleccin no es la ms correcta.3

e) Valor.- Respecto a los valores, ya hemos insistido en que stos tienen

un contenido a priori, objetivo, independiente de la libertad humana. El hombre no crea valores; en todo caso, los encarna en ciertos objetos, que se llaman
bienes (cfr. Scheler). Adems, los valores hechos no suprimen la libertad; son
atractivos, e influyen en la libertad, pero no la determinan completamente. De
acuerdo con Bergson, el hombre debe actuar por aspiracin, por el atractivo de
los valores, y no por coaccin, o por la presin de la autoridad y de la sociedad.

d) Relaciones humanas.- Es un hecho, que se da la relacin de sujeto a sujeto; hay un contacto interhumano. Por supuesto, no se trata de un completo
conocimiento y comprensin del otro sujeto; siempre queda un margen de
oscuridad y profundidad, nunca captado, ni en el otro sujeto, ni aun en s
mismo.
No cabe duda que esa comunicacin interpersonal es difcil; en algunos
casos es imposible, y jams es exhaustiva. N unca puede haber una integracin
completa entre dos personas. Pero de todas maneras, de acuerdo con Scheler,
es la simpata la que logra esa aproximacin e intercomunicacin. Al decir de
Marcel, solamente se llega a la categora de persona cuando el sujeto logra vivir
ese contacto con los dems: Esse est coesse.
Por otro lado, la descripcin sartreana del amor es incompleta. Slo se
refiere al amor interesado, y no dice nada acerca del amor de benevolencia, que
es desinteresado, y constituye el amor propiamente humano. Es cierto que el
Primero se realiza con mucha mayor frecuencia que el segundo. Pero ste no es
un imposible, y en una descripcin de las relaciones humanas, debera drsele
su correspondiente lugar, si no se quiere mutilar esa misma descripcin.
2
3

Cfr. Mi Introduccin a la ttica, Cap. XXXV.

Cfr. Mi Introduccin a la ttica, Cap. IX.

HISTORIA DE LAS DOCTRINAS FILOSFICAS

204

e) Dios.- Los dos argumentos para negar la existencia de Dios, s?n falaces.
Para que Dios sea el Ser Supremo, no es necesario que en l se aglutinen todas
las determinaciones que observamos en el mundo. Basta que en l se den
las perfecciones y los valores, en su m~imo ~ado. As pues, en el c~ncepto ~e
Dios no hay razn para que se d al rrusmo tiempo lo lleno y lo vacro, lo ob~e
tivo y lo subjetivo. El concepto de Dios es el de un ser perfecto y necesano,
creador del Universo.
Por otro lado, la libertad humana no es incompatible con su carcter de
creatura. Dios crea, y el hecho de que piense eternamente las esencias de las
cosas, no significa que tales esencias excluyan el dinamismo y la libertad. De
acuerdo con Bergson, Dios crea creadores.
j) Conclusin.- La Filosofa de Sartre es una "Filosofa del absurdo". Y la
nusea que produce el sinsentido de las cosas e~ ~ ~odo de e':Presar la pr~
funda frustracin que se experimenta ante la deficrencta del en-s1 y del para-s1.
En el fondo, es un anhelo por lo Absoluto, que de un modo atemtico se est
.
afirmando por el contraste y decepcin ante el mundo.
Por otro lado, si no hay valores, si todo depende del sentido que cada
uno le d a las cosas entonces la teora sartreana no puede presentarse como
una verdad con validez para todos, y no habra razn alguna para segwr
sostenindola!
1

Captulo XXXI
RUSSI;LL

l. CARACTERsTICAS GENERALES.- Bertrand Russell naci en 1872, en

Inglaterra, y muri en 1970. Obtuvo el Premio Nobel de Literatura, en 1950.

Su obra principal se titula Principia Mathematica, escrita en colaboracin

con Whitehead; pero sus publicaciones son innumerables; sobresalen: El

conocimiento humano, su alcance y sus lmites; Mstica y Lgica; Historia de la

Filosofa occidental; Matrimonio y moral; La conquista de la felicidad, y diversos
Ensayos filosficos.
Russell est plenamente colocado en la prolongacin del empirismo y
escepticismo de Hume, y se puede decir que es el ptincipal autor de la nueva
modalidad que presenta, en el siglo xx, esa tradicional forma del pensamiento
ingls. Su influencia en el Crculo de Viena (movimiento fundado, en 1929, por
Schlick y Neurath) y en el positivismo lgico o Filosofa analtica es la mejor
prueba de la energa de sus escritos. Veamos, pues, cules son los antecedentes
de la Filosofa analtica.
2. LGICA, MATEMTICAS Y FILOSOFA.- Corrientemente, se piensa que la
Lgica de Aristteles no ha avanzado considerablemente, desde que su autor
la dej escrita en su famoso rganon. El mismo Kant afirma que desde entonces
no ha habido una modificacin digna de tomarse en cuenta. Sin embargo, ya
en nuestro curso de Lgica hemos estudiado someramente los avances que se
lograron en la Edad Media, y, luego, los primeros intentos de Logstica,
debidos a Leibniz.

Sobre Sartre, es accesible la obra de Q UD.ES: Sartre y su existencialismo, Espasa-Calpe.

Cfr. Mi Introduccin a la Lgica, Cap. XLVI.

-1

206

HISTORIA DE LAS DCX:'TRINAS FILOSOPICAS

RUSSELL

Pero, a partir del siglo XIX, los avances en las investigaciones lgicas fueron
de mucho mayor importancia. Los matemticos de ese tiempo (Frege y Peano, por
ejemplo) se preguntaron acerca de las relaciones entre Lgica y Matemticas. La
razn de estos trabajos era el periodo de crisis por el que pasaban las ciencias
matemticas. Tal pareca que, a partir de las geometras no-euclideanas, las tradicionales verdades matemticas se venan por tierra, o, por lo menos, hacan pensar en la necesidad de su fundamentacin radical. Debido a esto fue como se pens
en el papel de la Lgica en conexin con la solidez de las verdades matemticas.
En un principio, se crey que la Lgica debera constituir un captulo de
las Matemticas. As fue como se elabor la llamada Lgica matemtica, o
Lgica simblica.
Poco despus, ya en el siglo XX, los pensadores ms bien se inclinaron a
invertir el orden de fundamentacin, y actualmente estn casi completamente
de acuerdo en que la Lgica tiene un puesto ms primario y fundamentante
que las Matemticas. Son stas las que se apoyan en la Lgica, y no al revs. De
este modo, la Lgica conserva su antonoma aun frente a las Matemticas, que
pretendan absorberla, segn los trabajos del siglo XIX.
En estas condiciones es como aparecen los pensadores de la corriente
positivista, como Bertrand Russell y Wittgenstein, y los del Crculo de Viena.
Todos ellos quieren utilizar un instrumento preciso, en sus investigaciones
filosficas; dicho instrumento es, justamente, la Lgica matemtica, y debido a
esto es como surge la corriente llamada positivismo lgico.
No es que la Lgica matemtica est unida exclusivamente al positivismo.
Cualquier corriente filosfica la puede utilizar. Pero ciertamente, hay una especie
de afinidad entre dicha Lgica y las tesis del positivismo. Esa afinidad reside
principalmente en lo que respecta a la importancia del punto de vista de la extensin de los conceptos (o clases), lo cual deja en lugar muy secundario el punto de
vista de la comprehensin de ellos, tal como en las filosofas racionalistas se estilaba. El positivismo lgico est, pues, en ntima connivencia con el empirismo de
los siglos xvn y xvm, que era el enemigo primario de todo racionalismo de esa
misma poca. La Lgica matemtica, por su parte, aun cuando no es propiamente
un mtodo empirista, ha sido cultivada, preferentemente, en ese solo sentido.
De esta manera, a raz de una crisis de las ciencias matemticas y de una
profundizacin en la Lgica, se dio origen a la Lgica matemtica, la cual ha
servido como instrumento bsico de la nueva modalidad del empirismo ingls,
que ahora en el siglo xx, toma el nombre de positivismo lgico, y tambin el de
Filosofa analtica. 2

. 3. EL PRINCIPIO DE VE~CABILIDAD.- Una de las ms importantes tesis que se

esgnmen dentro de la Filosofa analtica, es el principio de verificabilidad.
Consiste, esencialmente, en abstenerse de calificar como verdadero o falso aquello que no se haya comprobado experimentalmente, o que no se ve cmo se
pueda comprobar. La verificacin o comprobacin experimental es la piedra de
toque de cualquier proposicin. Por medio de ella es como se puede obtener la
certeza acerca de su verdad o de su falsedad. El principio de verificabilidad se
podra enunciar, pues, de la siguiente manera: "Slo es verdadero aquello que
se puede verificar experimentalmente".

2 Cfr.

El positivismo lgico, compilado por A. J. AYER, y editado en el Fondo de Cultura Econmica, Mxico, 1965

207

Ntese, entre parntesis, que ese mismo principio enuncia algo que no puede
ser comprobado experimentalmente.

Aquellas pr~posicion~s (o enunciados) que no pueden comprobarse, representan una a~?a de sentido. Se les debe rechazar, no por ser falsas, sino porque
carecen de s1gnifica~o:,En este ~omento, advierten los positivistas lgicos que,
para que una propos1aon sea calificada como carente de sentido, slo es necesario
que se vea la impos~bilidad de recurrir a un mtodo experimental para comprobarla.. No es nece5arlo que de hecho ya est comprobada. Lo que no tiene sentido
es lo mcomprobable. Lo que tiene sentido es lo comprobable, sea que ya ha sido
comprobado, sea que todava no, pero es posible ver cmo se llegara a comprobar.
Entre estas proposiciones verificables, es donde se da lo verdadero y lo falso; no as
en las inverificables, que, simplemente, carecen de sentido.
Los ejemplos ms tpicos estn en el caso de aquellos conceptos referentes
a lo puramente. espiritual. "Dios existe" es, segn esta corriente, una proposicin
carente de sentido, porque no hay medio posible para comprobarlo experimentalmente. Hay qu~ desechar dicha propo~icin, del contenido filosfico, y no
porque sea falsa, smo porque carece de sentido. En cambio, '1a Luna tiene vida
vegetativa" ya es una proposicin verdadera o falsa porque, aun cuando no se
haya_ comprobado (en los tie~pos de Russell), de todos modos es fcil imaginar
el metodo que se puede segurr para comprobarla experimentalmente.
En resumen:
Hay proposiciones
carentes d e sentido: incomprobables

poseedoras de sentido: comprobables

(verdaderas o falsas)
\

ya comprobadas
no comprobadas

208

RUSSELL

HISTORIA DE LAS DOCTRINAS FILOSFICAS

La falla de este principio de verificabilidad reside en que, adems de lo ya

hecho notar poco ms arriba (pues l mismo no es comprobable experimentalmente),
supone que el conocimiento de lo verdadero se limita a lo puramente sensible, y no
admite (al menos, explcitamente, pues enseguida se traiciona) la intuicin intelectw:ll,
con la cual el hombre puede posesionarse de verdades inteligibles, y que no dejan de
serlo a pesar de la imposibilidad de su comprobacin o verificacin experimental. Una
vez ms, el positivismo lgico y la Filosofa analtica se colocan en un nivel empirista
que ya ha sido suficientemente combatido a propsito de Hume y dems autores que
lo preconizan.

4. Los CONCEPIOS METAFsicos.- De lo dicho se desprende que la Metafsica es,

nuevamente, expulsada del mbito de la Filosofa analtica. En efecto, aquel concepto que pretenda designar una realidad suprasensible, ms all de lo fsico (metafsico), es, por definicin, un concepto inverificable, y, por lo tanto, carente de sentido.
Y esta misma conclusin se puede obtener analizando el tema de cada
uno de los tratados propios de la Metafsica, a saber: Teodicea o Teologa natural, Teora del Conocimiento y Ontologa.
Todas aquellas tesis que se refieran a la existencia de Dios deben desecharse, pues, en definitiva, no es posible ponerse de acuerdo acerca de algo que
no cae dentro de los lmites de nuestro conocimiento. La Teodicea o Teologa
natural no pertenece, pues, a la Filosofa.
Asimismo, la famosa querella entre realismo e idealismo, tema central de la
Teora del Conocimiento, tampoco es propia de la Filosofa, pues, por principio, es imposible verificar si existe o no, algo que sea independiente de nuestro
conocimiento. Cuando el realismo afirme la existencia independiente de seres
extramentales, lo har de modo gratuito, pues si quiere verificar eso, por el
mismo hecho ya no est tratando sino de entes afectados por el conocimiento
(recurdese la discusin acerca del principio de inmanencia).
Tampoco el idealismo puede negar la existencia de lo extramental como
algo independiente. Para verificarlo se requerira un conocimiento exhaustivo
de todo lo que hay. En resumen, el problema clsico de la Teora del
Conocimiento debe desecharse, pues cualquier solucin es inverificable.
Y por ltimo, el problema del ser, como un fundamento atemtico de todo
ente, es tambin un problema sin sentido. Lo que conocemos son entes, y por
lo tanto, cualquier postulacin de algo atemtico es, por definicin, algo inve-rificable. El caso de Heidegger, que pretende una Filosofa como un tratado del
ser, es un puro juego de palabras, carente de seriedad.
En consecuencia, ninguna de las tres partes de la Metafsica es aceptable.
Ni la Teora del Conocimiento, ni la Teodicea, ni la Ontologa, ofrecen temas de

209

posible verificacin. La Metafsica es, pues, un engendro inverificable, y

expuesto a las afirmaciones y negaciones ms dismiles, como de hecho ha permanecido a lo largo de toda su tenebrosa y mstica historia.
5. LA FILOSOFA ANALTICA.- Con estas breves acotaciones acerca del
movimiento positivista del siglo XX, ya podemos tener una idea de lo que es la
llamada "Filosofa analtica".
Esta Filosofa analtica es el resultado conjunto de las influencias ya
descritas, a saber: desarrollo de la Lgica matemtica, trabajos positivistas de
Bertrand Russell, y la fundacin, en 1929, del Crculo de Viena, justamente con
la intencin de fundar una direccin filosfica con carcter netamente cientfico (positivismo) y con el rigor propio de la Lgica matemtica.
Podemos describir a la Filosofa analtica como el ltimo intento de los
autores de orientacin empirista y cientfica para constituir una disciplina
reflexiva sobre los datos de la ciencia experimental, y que no carezca de las
mismas cualidades de ese saber cientfico: verificabilidad, rigor lgico, ausencia de teoras msticas y metafsicas. La Filosofa analtica no quiere ser una
nueva teora, sino, simplemente, una reflexin y esclarecimiento del signifieado real
que tiene nuestro lenguaje ordinario. La Filosofa analtica se conviette, pues, en
una Filosofa del Lenguaje.
6. COMENTARIO cRtnco.- De acuerdo con lo ya asentado en los prrafos en
letra menor de los nmeros anteriores, podemos ahora resumir las crticas a la
Filosofa analtica:
a) El principio de verificabilidad denota una limitacin arbitraria en el
campo del conocimiento. No se considera la validez propia de lo inteligible por
la intuicin.

El rechazo de la Metafsica es contradictorio, pues, en el fondo, lo que

se pretende en toda Filosofa es una fundamentacin radical de los dems
conocimientos cientficos. No es otro el objeto del anlisis del lenguaje. Pues
justamente, dicha fundamentacin es lo que constituye a la Metafsica.
b)

e) El recurso a la Lgica matemtica, adems de connotar la necesidad de

fundamentacin, arriba declarada, no ofrece las garantas requeridas en esa
labor cimentadora. La validez de los conceptos, el carcter necesario de las
tesis cientficas, y la uni-Versalidad de sus verdades, son temas que, analizados,

210

HISTORIA DE LAS DOCTRINAS FILOSFICAS

trascienden a la ciencia y a la Lgica (aun a la Lgica matemtica), y que justamente originan una metateora que fue llamada Filosofa Primera, por
Aristteles, y Metafsica, por la Edad Media. Rechazar la Metafsica equivale,
pues, a rechazar la fundamentacin buscada en el anlisis de nuestro lenguaje,
de nuestros significados, de nuestra ciencia y, en una palabra, de nuestro
mundo.
d) Y por ltimo, no es desechable, sino del todo laudable, el deseo de
rigor, de claridad y de evidencia, junto con el rechazo de todo aquello que
huela a imposicin tradicional, carente de fuerza propia de orden cientfico.
Justamente eso es lo que se pretende en todo autntico filosofar. 3

7: LUDWIG WmGENSTEIN {1889-1951). Naci en Viena, de ascendencia juda, su

familia perteneca a la alta burguesa. Estudi ingeniera y posteriormente fue profesor de primaria, entonces se dedic a la elucubracin filosfica. Su influencia principal
fue el pensamiento de Bertrand Russell. Escribi sus reflexiones iniciales cuando era
prisionero durante la Primera Guerra Mundial. Su principales obras se titulan:
Tractatus Logico-Philosophicus y las Investigaciones filosficas. Esta ltima expresa el pensamiento de lo que se ha llamado "el segundo Wittgenstein".
En su primera obra explica que hay un isomorfismo entre el lenguaje y la realidad dado que participan de estructuras paralelas. Las proposiciones tienen sentido
porque son como flechas orientadas a las cosas. Si una proposicin no describe
hechos, no tiene sentido. Esto sucede con las proposiciones de la tica y de la
Metafsica. Las proposiciones de la Lgica son tautolgicas.
El segundo Wittgenstein contradice al primero. Sostiene que el lenguaje no
expresa como un espejo al mundo, pero puede referirse a l por medio de los diferentes "juegos de lenguaje". Las palabras tienen sentido de acuerdo con el uso que se
hace de ellas y de acuerdo con el contexto en el que se usa dicho lenguaje. Los errores
surgen principalmente cuando se juzga un juego de lenguaje con las reglas de otro
juego diferente.

3 Sobre este tema son recomendables, para ampliar1!restudio~ AYER: El positivismo 16gico, Fondo de Cultura
Econmica; COPLESTON: Flosofol contemportfnea, Herder; AYER: Lenguaje, verdad y lgica, Eudeba.

Captulo XXXII
LAS LTIMAS TENDENCIAS DEL SIGLO XX

Este captulo no se propone describir la Filosofa de los autores de finales del

siglo XX, tan slo pretende describir sucintamente los conceptos ms importantes de
los autores que entonces han descollado. Tales son, en primer lugar: Richard Rorty,
Jacques Derrida, Michel Foucault y Hans-Georg Gadamer.

l. RicHARD RORTY.- Nace en Nueva York en 1931. Sus principales libros se

titulan: Contingencia, irona y solidaridad, La filosofa y el espejo de la naturaleza y

La filosofa en la historia.
Su idea central, tpica del postmodemismo, es que el conocimiento
humano ya no puede aspirar a la verdad absoluta, a la fundamentacin, a la
certeza, dado que es totalmente conting-ente, es decir, expuesto a las vicisitudes
de la poca y de las costumbres. La bsqueda de fundamentos debe quedar
totalmente cancelada pues el conocimiento no es una representacin del
mundo, es una pura interpretacin que slo puede aspirar a la solidaridad, es
decir, al apoyo de la comunidad.
Dicho de otra manera: el conocimiento que llamamos verdadero es el que
puede llegar a ser til para manejar al mundo y esto conforme al acherdo de varios sujetos que se apoyan unos con otros. El conocimiento es, pues, contingente,
todo lo contrario de la necesidad y del dogmatismo que se ha estilado en el mbito
metafsido de pocas pasadas. La actitud dogmtica es un insulto a la inteligencia
de las dems personas que no estn de acuerdo con el dogma propuesto.
Rorty propone una actitud de irona (diferente a la del ironista, que se
burla e insulta a todos). La irona es una actitud de sentido del humor, un saber
tomar los propios puntos de vista sin la seriedad y la certidumbre usuales en

212

HISTORIA DE LAS DOCTRINAS FILOSFICAS

otros tiempos. El irnico no hace burla de los puntos de vista ajenos, pero toma
con la suficiente y adecuada ligereza los propios puntos de vista como para no
tener que enfrentarlos dogmticamente ante los dems. La solidaridad sera el
encuentro de varias mentes en comn acuerdo.
La Filosofa ya no puede aspirar a esa arrogancia cientfica tan llena de
seriedad y carente de sentido del humor. Es un conocimiento tan contingente
y frgil como cualquier otro. La razn ya no es el baluarte de la cultura y de la
cumbre intelectual, sus creaciones son tan frgiles como cualquier otra opinin.
Por eso lo que nos queda es la actitud de la irona, que sabe asumir los propios
asertos con el peso que les corresponde.
Rorty propone en su libro Contingencia, Irona y Solidaridad esos tres conceptos como la base de su pensamiento. La contingencia se refiere a la cualidad propia de todo pensamiento humano, carente de necesidad absoluta.
Cada uno tiene su propia verdad (su propia interpretacin, diramos en nuestro contexto) que de ninguna manera debe imponerse a los dems. Sin embargo, cada pensador, cada religin, cada filosofa . o sistema de pensamiento
tiende a imponerse ante los dems como algo definitivo. Es importante subrayar el carcter contingente de cualquier sistema de pensamiento. La irona consiste en saber tomar una postura serena enfrente del pluralismo de verdades
(interpretaciones, repito) que continuamente se nos presentan. Cada uno tiene
derecho a proponer sus propias ideas de la mejor manera posible, de la manera ms convincente que pueda, pero nadie tiene derecho a proponer sus propios principos como algo absoluto y definitivo. Por fin, la solidaridad es esa
actitud de unidad y de comprensin ante las viscisitudes de las dems personas. Rorty insiste en que la crueldad se escapa de cada individuo y que
mucha gente hace s4frir a los dems sin darse cuenta siquiera del dolor
que produce con su actitud.
Desde un punto de vista crtico conviene sealar que la metfora de los lentes
de color propuesta desde un principio explica con toda claridad esta postura rortiana. En efecto, el conocimiento es una interpretacin de acuerdo con el tipo de
estructura notica que utiliza el sujeto cognoscente. Sin embargo, es posible prescindir, aunque no totalmente, de dichas estructuras. Esto es lo que hemos llamado
conocimiento holstico, y es la condicin de posibilidad para encarar la realidad tal
como es. El lenguaje apropiado para expresar el conocimiento holstico reside en la
Vemunft, a base de metforas, comparaciones, relatos y vivencias, y no tanto en
la Verstand, a base de conceptos, definiciones y razonamientos al estilo de la lgica
tradicional. La ciencia no es, pues, la cumbre del conocimiento humano, es una cons
truccin en funcin de paradigmas que evolucionan con el tiempo. La verdad cien-

LAS LTIMAS TENDENCIAS DEL SIG LO XX

213

tfica d~a de P?seer ~1 carcter absoluto que en otros tiempos se le atribuy. El mejor
lenguaJ.e.para mducrr ~otras mentes al entendimiento de Jo que el sujeto pretende
transrrutir es el lenguaJe potico, en funcin de metforas y relatos.

, 2. ]ACQUES DERRIDA.- Naci en El-Biar (Argelia) en 1930. Es uno de los

mas oscuros autores franceses contemporneos. Sus principales obras se titulan: De la Gramatologa, La escritura y la diferencia, La voz y el fenmeno, La tarjeta
postal, Del derecho a la filosofa.
~e distingue desde un principio por sus acerbas crticas contra su maestro Michel Foucault _Y contra Martin Heidegger, los ataca diciendo que caen
exactamente en lo nusmo que critican, a saber, utilizar nuevas categoras para
atac~ .a. su pre~ecesor. A partir de la fenomenologa de Husserl y del psicoan:rusiS, Dernda se convence de que la filosofa est llena de prejuicios que
reqmeren un anlisis y una depuracin.
. Su co':~epto principal es la "deconstruccin". Deconstruir significa
analiz~ ycnticar las categor~ tr~dic~onales de la Metafsica y de todo tipo de
~ono~~1ento. La deconstruccron rmphca tomar conciencia de los presupuestos
rmplcitos del autor analizado.
Contra Heidegger sostiene que su crtica contra la Metafsica cae tambin
en los misn:os defectos criticados, es decir, utiliza categoras que constituyen a
su ~ensam1ent~ en una nueva Metafsica, algo semejante sucede en el pensamiento ~e NI~tzsche (y lo mismo se repite con su maestro Michel Foucault).
Para Dernda lo rmportante es la deconstruccin, es decir, tomar conciencia de las
estructuras que utiliza un autor en su modo de filosofar, analizarlas y, en su
caso, depurarlas.
.
Esto puede entenderse dentro de los trminos que hemos utilizado en este
hb:o~ en efecto, la deconstruccin puede ser interpretada precisamente como esa
~ctv~dad mental que logra abstenerse de sus propios constructos una vez que Jos ha
~ummado Y los h~ c~taloga~o como tales, como estructuras noticas que han influIdo des~e su propio mconsoente para elaborar una tesis o todo un sistema ffiosfico. Dern~a ha lanzado este tipo de acusacin contra sus enemigos, en primer Jugar
co~tra Michel Fou~ault, que fue su maestro. En segundo lugar contra Martn
Heidegger. Ahora bien, los trminos utilizados por Derrida, por dems difciles de
captar, no pueden estar exentos de categoras y estructuras mentales.

. Segn Derrida, la razn humana formula conceptos que envuelven y

a un grupo de cosas y dejan fuera a otras. Esta bipolaridad que valonza lo encerrado e~ un concepto y desecha o califica negativamente lo que
queda fuera es el ongen de las deficiencias en el modo de pensar occidental. Lo
e~crerran

214

HISTORIA DE LAS DOCTRINAS FILOSFICAS

criticable es que implicitamente se manifiesta una valoracin bipolar en toda

conceptualizacin y el sujeto cognoscente no se da cabal cuenta de ello. El hombre tiende a contraponer y colocar en polos opuestos a las cosas que se incluyen
y que se excluyen en un concepto dado. Eso origina inmediatamente una valorizacin positiva y una valoracin negativa que se manifiesta como fobias, prejuicios en contra, enemistades y odios. El logocentrismo es el clsico ejemplo
aducido por Derrida. Cuando un sujeto llega a tomar conciencia de tales categoras puede eliminar tambin esa animadversin contra los supuestos enemigos. Derrida, por ejemplo, sufri desde la escuela el odio antisemita.
La principal presuposicin metafsica criticada por Derrida es la que
sostiene que el sentido lttino de toda realidad consiste en presencia mental. Su
crtica est enfocada contra el presencialismo y tambin contra el logocentrismo, el cual consiste en sostener que el ser es idntico a la presencia mental y a
la expresin lingstica que de all deriva.
Son famosas sus ideas acerca del signo y el significado. Derrida critica la
tesis tradicional de que el mundo de los significados es independiente del
mundo de los significantes. Esa trascendencia del sentido y del significado es
un postulado inaceptable, segn nuestro autor.
Por ltimo, expliquemos el concepto de diferencia. Con este trmino
(escrito en francs con una vocal diferente para llamar la atencin: no usa el trmino "diffrence" que es el normal, sino que se inventa el de "diffrance"). En
medio de todo el enredo de expresiones tpico de este autor se puede obtener en
limpio que con ese nuevo vocablo se refiere al mismo tiempo a los dos significados de la palabra "diferencia". En efecto, diferir puede entenderse en el sentido
de marcar una distincin o tambin en el sentido de aplazar algo. Derrida nos
dice que con su nuevo vocablo se refiere a los dos sentidos al mismo tiempo. Con
esto quiere dejar en claro que si el significante seala al significado es porque en
la mente se encuentra esa diferencia en los dos sentidos explicados. Dicho de otra
manera, el significante y el significado al parecer difieren, no hay unidad entre
ellos, sin embargo, la mente capta un significado gracias a un signo, con lo cual
parece que ya no hay tal diferencia ni en el tiempo ni en cuanto a la distincin.
' Para Derrida es obvio que no hay tal independencia del mundo de los significados y mucho menos la tradicional trascendencia de ellos.
Como comentario crtico personal podemos aadir lo siguiente:
a) El significante no tiene un nexo necesario con el significado. Esto se debe a
que el significante es arbitrario, convencional y equvoco. Debido a esto, el significante no lleva necesariamente a la mente al entendimiento del significado. En el
fondo, la mente siempre queda en libertad para pensar los significados que quiera

LAS LTIMAS TENDENCIAS DEL SIGLO XX

215

con los significantes que recibe. Es decir, se da una independencia entre el mundo de
los significados y el de los significantes.
b) Si la deconstruccin significa: analizar, criticar y saber prescindir
conscientemente (hacer epoj) de las categoras noticas que emplea un autor en el
momento en que formula sus tesis filosficas, yo estoy de acuerdo con ese tipo de
deconstruccin.

e) Si la diferencia (o differance) que propone este autor consiste en tomar conciencia de un significado a partir de un vocablo (y no al revs), entonces yo estoy de
acuerdo en que el lenguaje lo que hace es solamente sugerir, no expresar el significado que se pretende comunicar.

d) En cambio, posiblemente la mayor diferencia entre este autor y las tesis que
aqu propongo consiste en que para m no existe propiamente una comunicacin de
significados, sino que cada persona elabora sus propios significados con motivo
de los signos que recibe, pero como no hay un nexo necesario entre el signo y el significado, de hecho el receptor de un mensaje no es porpiamente receptor de significados, tan slo de signos, y por lo tanto, l es el autor de los sentidos que cree entender. Afortunadamente la retroalimentacin y el dilogo que se puede entablar entre
dos personas puede conducir a una verificacin de que el mensaje que se cree captar es precisamente el que el interlocutor pretende emitir.

3. Ml:CHEL FOUCAULT. (1926-1984).- Filsofo francs de gran prestigio por

sus actitud crtica comparable a la de Nietzsche. Sus principales obras son:

Historia de la locura, Las palabras y las cosas, Historia de la Sexualidad, Vigilar y

Castigar. Suele mencionarse como perteneciente al movimiento llamado estructuralismo, sin embargo l mismo rechaza tal inclusin.
Desde su primer libro establece una lucha en contra del racionalismo,
debido a l es como el hombre define su propia naturaleza de tal manera que
exclu ye a los que difieren notablemente como es el caso de los locos. Su estudio
psicolgico de lo que se conoce como locura a travs de los siglos lo lleva a la conclusin de que el racionalismo es totalmente arbitrario. De acuerdo con l, el
concepto de naturaleza humana debe esfumarse igual que un rosotro humano
dibujado en la arena de la playa y baado por las olas. Las epistemes, de acuerdo
con Foucault, son "conjuntos de relaciones entre prcticas discursivas comunes a
las diversas ciencias". A partir de ellas surge el modo como se expresa una cultura
de acuerdo con su propia poca. Lo mejor que se puede decir del hombre es que
no existe un concepto de hombre.
Adems de la locura y de la naturaleza humana, Foucault estudia con
detenimiento el concepto de poder. El poder es una estructura que manifiesta

216

HISTORIA DE LAS DOCTRINAS FILOSFICAS

LAS LTIMAS TENDENCIAS DEL SIGLO XX

el modo como el hombre domina a los dems. As es como inventa la institucin carcelaria, semejantemente a la del manicomio. Gracias al castigo en la
crcel, el hombre establece su poder y su dominio sobre los dems. Foucault
reincide continuamente en el tema de la sexualidad castigada, como un eco
resentido de su propia homosexualidad.
4. HANs-GEORG GADAMER. (1900-).- Filsofo alemn representante de la
hermenutica (teora y prctica de la interpretacin), discpulo de Husserl y de
Heidegger de quienes refleja una fuerte influencia en su temtica y en sus conceptos. Su obra fundamental se titula Verdad y Mtodo, es autor de innumerables ensayos que han sido recopilados en diversas colecciones, como por
ejemplo: Arte y verdad de la palabra, y Philosophical Hermeneutics.
Su hermenutica tiene como supuesto bsico la idea de que toda comprensin implica una serie de presupuestos o estructuras previas a la misma
comprensin. Tanto la experiencia cientfica como la filosfica, religiosa, tica,
histrica y esttica contienen estructuras que explican el tipo de comprensin
que se da dentro de cada una de esas ramas culturales.
El sujeto que pretende comprender un texto o una situacin parte necesariamente de sus propios prejuicios o presupuestos que requieren una explicitacin previa. Es un prejuicio sostener que no hay prejuicios en nuestro modo
de comprender algo. Un prejuicio verdadero es el que permite la comprensin
entre dos interlocutores. Un prejuico falso es el que la obstaculiza, da lugar a
malos entendidos y, finalmente, a la incomprensin.
Descartes sostuvo falazmente la idea de que el hombre desembarazado
de todos sus prejuicios es el que capta la verdad. Lo cierto es que todos
poseemos prejuicios de acuerdo con la poca y el lugar en donde hemos sido
educados. El camino de la toma de conciencia de los propios prejuicios no
tiene fin. No es posible una concepcin atemporal, pura, de una realidad ajena
a todo prejuicio histrico. La tradicin histrica y la autoridad son los encargados de transmitir los prejuicios que heredamos. El esclarecimiento completo de todos los prejuicios es imposible. Lo que se busca en la hermenutica es
una puesta en juego de los prejuicios y una matizada incorporacin de los
mismos.
El lenguaje permite al hombre un mundo que asocia a varias personas
por la comunidad de sus estructuras. Gadamer tiende a un acuerdo, no al
develamiento de una realidad en s, al estilo de Kant. Las interpretaciones que
se suscitan delante de cualquier texto o situacin son inagotables.

217

. ~ un P~? de cr~~ personal podemos insistir ahora en la teora del

conoonuento holstico enunoada desde la introduccin de este lib~o El co
h lsti
el

noonuento
o
co .es que tiende a una toma de conciencia de las estructuras noticas utilizadas
~r el SUJeto cognoscente y, en su caso, a una epoj e incluso a una eliminacin de ell
s~ llegru: nunca a un total esclarecimiento de las mismas. Gracias al conocimiento ho:~
tico_el su!eto es capaz de tomar conciencia de las propias estructuras y de ponerlas entre
par~tesJS aun cuando esta operacin no es sencilla. Al contrario, la gente se aferra a sus
proptas ~st:ucturas y se muestra sumamente orgullosa de pensar como piensa, por Jo
tanto, e~ar ese,P~to de vista personal le parece ominoso y humillante. Desde mi
punto de VISta, la ~e~ manera de llegar a la realidad es la previa toma de conciencia
Y,
su c~so, epOJ o mduso eliminacin paulatina de esas estructuras noticas. Aun
;st, todavta queda otro problema, que consiste en que la expresin de lo conocido en
orma des:stru.c:urada necesariamente queda contaminado con las estructuras propias
del ~enguaJe utilizado. Con esto volvemos a la necesidad de la metfora, la alegora la
par~bola Y tod.a clase de relatos que utiliza el lenguaje literario. Este tipo de len ~e
sugere y susctt.a. contenidos que la mente llega a visumbrar aun cuando no ll~a Ja
alc~ar la ~recJStn dellengu~je cientfico y filosfico. En definitiva, la posesin Je la
ver ~d c_onsJSte en un progrestvo develarniento del fenmeno inicial, en una toma de
confuna~~.:ad.~ las estruc:rur~ que empaan a la realidad y, por ende, en una continua
pro
aon en el nusteno del ser.

:n

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VANNI Rovighi, S.: Introduccin al estudio de Kant, Ed. Fax, Madrid, 1948.
VERNBAUX, R., Historia de la Filosofa moderna, Herder, Barcelona, 1969.
- - - - : Historia de la Filosofa contempornea, Herder, Barcelona, 1966.
- - - - : Lecciones sobre existencialismo, Club de lectores, Buenos Aires, 1957.
- - - - : Epistemologa general o Crtica del conocimiento, Herder, Barcelona,
1967.
WULF, M. De: Historia de la Filosofa medieval (3 tomos), Jus, Mxico, 1945.
XIRAu, J.: La Filosofa de Husserl, Troquel, Buenos Aires, 1966.
XIRAU, R.: Introduccin a la Historia de la Filosofa, UNAM, 2a. ed. Mxico, 1968.

NDICE

INTRODUCCIN

PRIMERA PARTE:
NOCIONES PRELIMINARES
Capitulo l. LOS PROBLEMAS FILOSFICOS Y SUS CARACTERSTICAS

l. La tendencia filosfica

2.
3.
4.
5.
6.
7.
8.
9.
10.

Los problemas referentes al conocimiento

El problema del ser
El problema del Absoluto
La existencia autntica del hombre
El problema de la constitucin y evolucin del Universo
Los problemas de la Lgica, la tica y la Esttica
Caractersticas de los problemas filosficos, por su origen
Caractersticas de los problemas filosficos, por su objeto
Caractersticas de los problemas filosficos, en cuanto a su resolucin

11
11
12
12
13
13
13
14
14
15

Capitulo 11. DIFERENCIAS ENTRE FILOSOFA Y CIENCIAS

l. Diferencia entre causas prximas y causas ltimas

2. La totalidad y parcialidad del objeto material
.3. Mtodo experimental y mtodo racional
4. Diferencia entre episteme y sofa
5. Los grados de abstraccin
6. La Filosofa, ciencia rectora de las dems
7. Las soluciones de la Cosmologa y de la Fsica
8. La Psicologa racional y la Psicologa experimental
9. La tica, en relacin con el Derecho
10. Otras ciencias paralelas
Apndice: La Filosofa como una estructura notica

17

18
18
18
18
19
20
20
20
21
22

224

NDICE

HISTORIA DE LAS IXlCTRINAS FILOSFICAS

Capitulo 111. PANORAMA HISTRICO DE LOS PROBLEMAS FILOSFICOS

l. Los filsofos presocrticos
2. El apogeo griego
3. La Filosofa cristiana medieval
4. La Filosofa racionalista
5. La Filosofa empirista
6. Kant y los idealistas germanos
7. Los filsofos del siglo XIX
8. Los filsofos del siglo xx

25
25

26
26
26
26
27
27

SEGUNDA PARTE:
FILOSOFIA GRIEGA Y MEDIEVAL
Captulo IV. LOS PRESOCRTICOS
Introduccin: del mito a la Filosofa
l. Tales de Mileto
2. Anaximandro
3. Ana:xmenes
4. Pitgoras
5. Herclito
6. Parmnides
7. Empdocles, Anaxgoras y Demcrito

31
32
33

33
33
34

34
35

4.
5.
6.
7.

El alma, las virtudes, y el fin del hombre

El Estado
El Demiurgo y el mundo material
Comentario crtico

225

49
50
50
51

Capitulo VIII. ARISTTELES

l.
2.
3.
4.
5.
6.
7.
8.
9.
10.

Caractersticas generales
La Lgica, la ciencia, y el silogismo
El realismo aristotlico
El objeto de la Metafsica
Los coprincipios del ente
El primer motor, inmvil
La Psicologa racional
El eudemonismo
La Filosofa poltica
Comentario crtico

53
54

55

56
57
58
59

60

60
62

Captulo IX. EL HELENISMO

l.
2.
3.
4.
5.

El estoicismo
El hedonismo
El escepticismo
El eclecticism o
Plotino

64
65
65

66

67

Captulo V. LOS SOFISTAS

l. Caractersticas generales
2. El relativismo de Protgoras
3. Lo aceptable en la tesis de Protgoras
4. Lo criticable en la tesis de Protgoras
5. La tesis de Calicles
6. Las tesis de Gorgias

36
36
37
37
38
39

Capitulo VI. SCRATES

l.
2.
3.
4.
5.

Vida y muerte de Scrates

El mtodo socrtico
El concepto y la induccin
Teora acerca de la virtud
La cadena de injusticias

Capitulo X. LA INFLUENCIA DEL CRISTIANISMO EN LA FILOSOFiA

l.
2.
3.
4.
5.

Filosofa y cristianismo
El concepto de Dios
El concepto del hombre
La conducta humana
El sentido comunitario

68

71
71
72
72

Captulo XI. SAN AGUSTiN

.40
41

41
42
42

l.
2.
3.
4.

Caractersticas generales
La verdad y la teora de la iluminacin
Dios y la creacin
El alma y la conducta humana
5. lA Ciudad de Dios
6. Comentario crtico

72

73
74
74
75
76

Captulo VIl. PLATN

l. Caractersticas generales
2. El mundo de las Ideas y el mundo sensible
3. El conocimiento de las Ideas

44
45

47

Captulo XII. LOS ANTECEDENTES DE SANTO TOMS DE AQUINO

l. El problema de los universales
2. Las soluciones bsicas

77

78

226

fNDICE

HISTORIA DE LAS DOCTRINAS FrLOSPICAS

3. San Anselmo y el argumento ontolgico

4. Los filsofos rabes

79
80

CApitulo XIII. SANTO TOMS DE AQUINO

l.
2.
3.
4.
S.
6.

Caractersticas generales
El realismo moderado
Los temas de la Metafsica
Las cinco vas tomistas
El hombre y la moral
Equilibrio intelectual en la doctrina tomista

81
82
83
85
86

87

Capitulo XIV. LA DECADENCIA ESCOLSTICA Y EL RENACIMIENTO

l. Las sutilezas de Duns Scoto

2.
3.
4.
S.

El nominalismo de Occam
El silogismo y la experiencia sensible
El humanismo y la cultura, en el Renacimiento
Humanismo y utopa

89
89
90
91
92

TERCERA PARTE:
FILOSOFIA MODERNA
Captulo XV. DESCARTES

l. Caractersticas generales

2.
3.
4.
S.
6.
7.
8.

Las reglas del mtodo

La duda metdica
El primer principio cartesiano
El "Padre del idealismo"
La existencia de Dios
Las substancias y su comunicacin
Comentario crtico

l. Caractersticas generales

Crtica de los dolos

El mtodo inductivo
Comentario crtico
Galileo Galilei

9S
96
97
98
99

100
100
101

104
104
106
106
107

Capitulo XVII. LOCKE

l. Caractersticas generales
2. El mtodo psicolgico

109
110
111
112

Capitulo XVIII. HUME

l.
2.
3.
4.
S.
6.

Caractersticas generales
El proceso del conocimiento
Crtica a la idea de substancia
Crtica al principio de causalidad
El principio de inmanencia y el fenomenismo
Comentario crtico

11S
11S
116
117

117
117

Capitulo XIX. SPINOZA

1.
2.
3.
4.
S.
6.

Caractersticas generales
El mtodo racionalista
El conocimiento y la verdad
El problema de las substancias
La libertad y la felicidad
Comentario crtico

120
120
121
122
122
123

Captulo XX. LEIBNIZ

Captulo XVI. FRANCIS BACON

2.
3.
4.
S.

3. Crtica a las ideas innatas

4. Anlisis d e las ideas
S. Comentario crtico
Apndice: El pensamiento poltico en el Renacimiento y la llustracin

227

108
108

1.
2.
3.
4.
S.
6.

Caractersticas generales
Verdades de hecho y verdades de razn
El principio de razn suficiente
La Monadologa
La "llustracin"
Comentario crtico

12S
12S
127
128
129
130

Capitulo_){)(l. KANT

l.
2.
3.
4.
S.
6.
7.
8.
9.
10.
11.
U.

Caractersticas generales
La revolucin copemicana
Planteo del problema
Los juicios sintticos a priori
La Esttica trascendental
La Analtica trascendental
La Dialctica trascendental
Consecuencias de la Crtica de la razn pura
El fundamento de moralidad
El imperativo categrico
Los tres postulados de la razn prctica
Comentario crtico

132
133
133
134
136
138
140
141
142
143
144
144

228

HIS'IORJA DE LAS DOCTRINAS FILOSFICAS

NDICE

229

Captulo XXII. HEGEL

l. Caractersticas generales
2. El Absoluto

3.
4.
S.
6.
7.

La dialctica
La Fenomenologa y la alienacin
La Filosofa de la historia
Comentario crtico
Apndice sobre I<ierkegaard y Nietzsche

146
146
147
148
149
lSO
lSO

Captulo XXIII. MARX

Introduccin: El socialismo utpico

l. Caractersticas generales
2. El materialismo
3. La dialctica
4. La praxis
S. La alienacin religiosa
6. La alienacin econmica
7. Comentario crtico

154
lSS
lSS
1S7
1S8
1S9
160
161

Captulo XXIV. COMTE

l. Caractersticas del positivismo

2.
3.
4.
S.

La ley de los tres estados

La clasificacin de las ciencias
La Sociologa y la religin positivista
Comentario crtico

163
164
16S
166
166

CUARTA PARTE:
LA FILOSOFA DEL SIGLO XX

l. Caractersticas generales

La Filosofa como ciencia estricta

Definicin de Fenomenologa
Las tres clases de epoj
La intencionalidad
Conclusin

2. Las caractersticas del valor

3. La jerarqua de valores

Captulo XXVII. BERGSON

l. Caractersticas generales

2.
3.
4.
S.

Intuicin y anlisis
La duracin y la memoria
La moral y la religin
Comentario crtico

181
181
182
183
184

Captulo XXVIII. MARCEL

l. Caractersticas generales

2.
3.
4.
S.

Misterio y problema
Ser y tener
El "Nosotros"
La Filosofa de la esperanza

186
186
187
188
189

Captulo XXIX. HEIDEGGER

l.
2.
3.
4.
S.
6.

Caractersticas generales
El ser y el en te
El Dasein
Das Man y la existencia inautntica
La muerte y la existencia autntica
Las crticas a la Metafsica

l . Caractersticas generales

171
172
172
174
17S
176

2.
3.
4.
S.

El en-s y el para-s
Libertad, responsabilidad y angustia
Los valores y la moral
Las relaciones interpersonales
6. El anti-tesmo
7. Comentario crtico

190
190
191
192
193
198

177
178
179

197
198
199
200
200
201
202

Captulo XXXI. RUSSELL

l. Caractersticas generales

Captulo XXVI. SCHELER

l . Las crticas al formalismo kantiano

179
180

Captulo XXX. SARTRE

Captulo XXV. HUSSERL

2.
3.
4.
S.
6.

4. El valor moral y la persona humana

S. Comentario crtico

2.
3.
4.
S.
6.
7.

Lgica, Matemticas y Filosofa

El principio de verificabilidad
Los conceptos metafsicos
La Filosofa analtica
Comentario Crtico
Ludwig Wittgenstein

20S
20S
207
208
209
209
210

230

HISTORIA DE LAS DOCTRINAS FILOSFICAS

Capitulo XXXII. LAS LTIMAS TENDENCIAS DEL SIGLO XX

l.
2.
3.
4.

Richard Rorty
Jaques Derrida
Michel Foucault
Hans-Georg Gadamer

211
213
215
216

BmLIOGRAFfA

219

ESTA OBRA SE TERMIN DE IMPRIMIR EN EL MES DE FEBRERO

DEL 2009 EN GRAFIMEX IMPRESORES S.A. DE C.V.,
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