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TOME VI (1981) n 5 (septembre-octobre)

QU'EST-CE QUE LA THOLOGIE ?


Le thologien suprieur
(qui que soit),
(c'est) notre Sauveur lui-mme
Saint Grgoire de Nazianze, Orationes, XXXI, 8 (PG 36,141 b).

Quant la thologie, voici ds lors ce qui apparat : parce qu'elle


est interprtation conceptuelle de l'existence chrtienne, tous les
concepts, d'aprs leur contenu, ont un rapport essentiel a l'vnement chrtien comme tel. Comprendre celui-ci dans son contenu
foncier et son genre d'tre spcifique, c'est--dire uniquement
la manire dont il s'atteste dans la foi et par la foi, telle est la tche
de la thologie systmatique .
Martin HEIDEGGER, Thologie et philosophie
(tr. fr. M. Rgnier, Beauchesne, Paris, 19721
(Voir Wegmarken, Gesamtausgabe, BA. 9, Francfort, 1976, S. 571

Claude BRUAIRE

De l'invention comme fidlit

page 2 ......................................................................

Problmatique _______________________________________________
Hans-Urs von BALTHASAR
page 8 .......................................... De la thologie de Dieu la thologie dans l'glise
Antonio M. SICARI, o.c.d.
page 20 .......................................... La saintet de l'auteur et l'orthodoxie du discours
Cardinal Joseph RATZINGER
page 29 ............................................................................. Thologie et politique ecclsiale

Intgration __________________________________________________
John S. MADDUX
page 41 ...................................................... Tolkien : du bon usage des autres mondes
Michel COSTANTINI
page 53 ........................................................................................ McLuhan est mort

Attestations ____________________________________________
Jean CHATILLON
page 63 .................................................................................. L'cole de Saint-Victor
Bernard BRO, o.p.
page 77 ..................
loge du sermon : le premier violon et la dernire bougie

SIGNETS ____
Jean-Maurice de MONTRMY
page 87 ......................................................................... L'enterrement en banlieue
Yves-Marie HILAIRE
page 93 ..................................................................................... L'exemple polonais

Communio, n VI, 5 septembre-octobre 1981

Claude BRUAIRE

De l'invention comme fidlit


congdier l'idoltrie d'un systme quelconque, dchirer le voile
conceptuel qui extnue l'interpellation divine avant de tarir la source de la
grce.

1. Silence de Dieu et thologie

De l'invention
comme fidlit
S'il faut, pour oeuvrer authentiquement comme thologien, croire, c'est prcisment parce que la thologie ne
rpte pas indfiniment un donn suppos fini, mais
tente de rpter, donc de performer nouveau, le don infini
du Verbe incarn en nos mots.

UN

athe peut-il tre thologien ? Loin d'tre incongrue, cette q uestio n


exp r i me l'i nq uite no stal gie d u tr avail tho lo giq u e q u a n d i l e s t
c o n v e n u q u ' i l f a u t l ' a b a n d o n n e r , c o m m e u n e ancienne tche
dvoye dans les ornires mtaphysiques, puise en combinaisons formelles
et jeux logiques de s ystmatisation. L'abandon de l'eau use permettrait le
renouveau de la foi la fontaine de jouvence de la sve vanglique,
librerait l'existence chrtienne pour la crativit spirituelle.'
A cette question, qui suppose l'assimilation de l'oeuvre thologique la
prsentation cohrente d'un donn immuable de propositions
religieuses, il faut rpondre, assurment, oui . Oui, ds que la
thologie hors le travail historique et exgtique de fourniture. des
matriaux -- prtend for maliser en discours imperso nnel le
donn rvl. Oui, au sens o Sartre, disait-on, tait orfvre en
thologie mariale, hors toute foi et en toute bonne foi athe. On ne voit, en
effet, aucune raison d'exiger l'affirmation de Dieu, moins encore la foi
au Christ, pour admettre l'laboration d'un systme de propositions. Ce
qui est requis, par contre, c'est le caractre irrformable, clos, fini, de
l'ensemble des affirmations dogmatiques.
Ds lors, dserter la thologie semble au chrtien la condition de la
ranimation de sa foi. Livrer le message inattendu du Christ quelque
philosophie trangre et alatoire, c'tait le rduire avant de l'oublier.
Mais se complaire en ostension de structures prives de sens, banaliser
l'Evangile dans l'criture cohrente de ses noncs, voil qui ensevelit
l'annonce d'un salut de Dieu dans les mots trop humains. Croire au
Christ, croire en son Royaume, croire sa Parole, c'est rpudier la thologie,

Force est de reconnatre dans cette rpudiation du thologique l'effet


hi s to r iq u e d 'u n e r ce n t e s cl r o s e. J u sq u 'a u x a n n es 1 9 6 0 -6 5 ,
l'apprentissage thologique chez les jeunes clercs se bornait, trop
souvent, la fastidieuse rptition de manuels scolastiques qui.
momifiaient une thologie dogmatique nothomiste , durcissaient
une thologie morale sourde la modernit et oublieuse de ses fondements. Longtemps tenues pour innocentes, les recherches historiques et
exgtiques poursuivaient seules leur travail clandestin. Mais l'immobilisme thologique de l'autruche clricale, en peine de prserver la
puret d'une tradition, n'allait pas seulement, court terme, laisser les
jeunes clercs dsempars, dmunis intellectuellement avant d'tre
rvolts. Plus cruellement pour l'histoire de l'glise, un quart de sicle de
thologie vivante interdite devait se payer durement en monnaie
spirituelle. Tout effort missionnaire et catchtique devait tre strilis
par une pense de la foi arrte, suspendue, inactuelle. Non que certains
thologiens hroques n'aient poursuivi leur route, crucifis dans
l'obissance, rcuss du grand jour de l'enseignement. Mais leur
solitude attestait dramatiquement l'tat moribond de la vie thologique.
Si l'on tente de dessertir le phnomne de sa monture historique, de la
suite des circonstances , son analyse rvle un principe de rduction,
impliquant l'altration en srie de la rvlation divine. Ce principe, qui
suscite une dialectique mortelle pour l'effort thologique, est ce qu'il
nous importe ici de mettre au jour, par-del les controverses d'une
poque. Quand l'oeuvre du thologien n'est que systmatisation
formelle d'un donn propositionnel immuable, quand l'enseignement thologique n'est que fastidieuse rptition de l'identit d'un
savoir anhistorique et satur, quand la simple ide de dveloppement est juge suspecte de modernisme , c'est sans doute qu'il y a
mprise sur le sens lmentaire de rvlation.
En effet, et c'est ce qui la rend inaccessible pour l'entendement fix
quelques images du divin tenant lieu de conception, une religion
historique, prtendant offrir Dieu rvl en Jsus-Christ, risque invitablement
la fermeture, la fixation, la circonscription d'un donn imperfectible.
Tout est dit , achev, fini. Ds lors on confond la clture d'une
rvlation historique avec l'puisement du savoir thologique. Par suite,
l'identification d'un systme propositionnel avec la connaissance
spculative de la rvlation ptrifie la pense et la prive
d'inventivit. Enfin, en peine d'une structure immobile, on substitue
l'histoire de la pense chrtienne l'poque thologique qui semble la plus
fige par illusion rtrospective des fabricants de manuels.

Claude Bruaire
Tout est dit, la rvlation est puise en un credo irrformable, les
mots eux-mmes sont des choses sacres. Etrange implicite nominaliste, rvlateur d'une certaine conception occulte du divin, Nous'
allons y revenir. Mais il est manifeste que la rduction du travail
thologique un jeu formel est l'invitable consquence d'une disjonction meurtrire pour la foi. L'affirmation du Dieu chrtien est, en effet, la
foi en une conjonction singulire : c'est l'infini qui nous est donn. Telle
est la merveille de la bonne Nouvelle, du don de Dieu, en chair, en os, en
parole, en croix, en rsurrection. Tel est aussi le fardeau
inscable, l'onus impartageable, que le thologien chrtien doit
inlassablement porter.
Ou bien, o u bien... L'alternative d 'un double abme guette ici
l'entreprise. Ou bien Dieu est donn, comme un livre aux pages
numrotes, crites en mmoire achev, dans le clos d'un savoir fini,
dfini, achev, mort. Ds lors il y a bien un donn , le donn
rvl . Mais ce n'est pas l'infini inpuisable du divin qui est ainsi
livr. C'est une figure rigide, finie, dfinie, et finalement humaine, trop
humaine. Ou bien Dieu est donn co mme une so rte d'indicatio n
alatoire, un souffle prophtique substituable, une interpellation
obscure, un krygme inanalysable. Alors l'infini de Dieu, l'absolu divin,
sont certes prservs dans l'intelligence en docte ignorance . Mais
Dieu n'est pas donn, en vrit, en Jsus-Christ, et tel qu'il est indpendamment de sa rvlation.
Un donn puis, fini. L'infini non donn, qui n'est pas venu pour se
rvler. Comme il est patent, le fixisme thologique renvoie une
dialectique ruineuse et suscite son contraire. Rpter d'ge en ge, et
nouveau nagure, qu'il faut inventer et rinventer l'glise, son message,
sa parole, c'est souscrire au passisme pour exalter un futurisme
stupide. Crier que tout est dit ou que rien n'est dit, que tout est fait ou
que tout est faire, clamer l'identit dogmatique ou hurler la rupture
des temps nouveaux, c'est, dans les deux cas, rvoquer l'unique et
complte affirmation vanglique du thologien l'infini est donn.
Dans les deux cas, celui de l' intgriste ou celui du progressiste ,
celui qui n'a que mmoire immobile ou celui qui n'a qu'imagination
strile, celui qui confond le Royaume du Pre avec un archasme
systmatique, celui qui confond le Royaume de l'Esprit avec l'utopie
sociale, la venue du Fils dans notre histoire ne peut susciter au prsent
de la pense en acte la novation thologique dans l'intransigeante
fidlit de la rvlation. Reste en effet formaliser des assemblages de
mots avant de reconnatre que Dieu est condamn au silence ternel.

2. Invocation et raison thologique


En dpit d'apparences opposes et de surdit mutuelle, entre le
dogmatisme fig, proie d'un formalisme ou structuralisme athe, et les
assertions anti-thologiques, fidistes, d'un krygme inconceptualisable, fonction d'une interpellation toute pratique et scelle pour

De l'invention comme fidlit

l'intelligence, la parent est donc assure par identit de prsupposs


mtaphysiques. Une thologie vivante, laborieuse, inventive, actuelle est
rcuse quand l'inpuisable divin est rvoqu de toute rvlation
historique possible. Quand le droit absolu de Dieu est refus, quand sa
toute libert, libre d'elle-mme, libre de dlaisser sa gloire, est interdite,
alors on ne peut croire que l'Expression vraie de Dieu s'est offerte dans
la Parole faite chair. Inversement, la condition de possibilit d'une
connaissance thologique rside dans l'admission du droit absolu de
Dieu se rvler en personne.
Ainsi, la pense thologiq ue implique, mtap hysiquement, la
ncessit conceptuelle d'un absolu personnel, d'un absolu de libert,
absolu absolument libre. Sans doute cette quivalence prsume du
divin et de Dieu, de l'tre divin et de l'Etant personnel, est-elle affirme
par suscitation de la foi en la rvlation. Mais la suscitation laisse toute
libert et totale indpendance la pense du mtaphysicien. En d'autres
termes, la mmoire de la Parole attend mais ne remplace pas la
rminiscence conceptuelle. Cependant, l'implication mtaphysique
adquate ne peut qu'ouvrir la possibilit de l'laboration thologique.
La condition de ralit s'identifie au caractre allocutif, dialogal de la
parole de rvlation. On ne saurait transcrire la parole en discours,
l'allocution en dlocution, si le langage de Dieu l'homme, entendu
dans l'histoire, de la bouche du Christ, demeurait sans coute personnelle, sans introduction dans le dialogue divin, sans rponse de
l'homme. Ce qui signifie exactement la ncessit de la parole de foi, de
l'i nvo catio n, d e l 'ad r ess e d u cr o yant so n Die u. La md iatio n
ncessaire d u langage de Dieu, Verbe incarn d ans l'histoire,
l'laboration discursive d'une thologie rationnelle, demeure donc la
confession de la foi, dans la puissance qu'elle est de faire natre l'oraison
personnelle.
En consquence, le thologien athe qui s'amusait en
arrangements formels de propositions, en bricolages de notions mortes,
n'offre mme pas la caricature de l'acte thologique. Il en dsigne
prcisment l'envers antinomique. Mconnaissant la gnalogie des
modes du langage, il ne peut connatre le Verbe au fondement du
discours, l'Expression de l'tre la source de la rationalit, faute
d'apercevoir l'articulation ncessaire, au lieu spirituel de la foi, du
discours thologique sur le Dieu rvl avec le langage dialogique, interpersonnel, de la rvlation. Par suite, la relation de l'vnement de
rvlation l'acte de la pense thologique, de l'historique surnaturel au
prsent du rationnel, se trouve brise au profit d'un nominalisme vou la
manipulation de mots indiscernables des choses.
Quand la thologie se strilise en formalismes, elle s'avoue rductrice de
la Parole rvle au pass mort de propositions indformables. Mais cette
rduction athe s'intriorise dans la pense du croyant lui-mme, ds que
celui-ci dserte et dnie l'activit rationnelle thologique. Car l'universalit et
l'actualit de la Parole de Dieu perdent alors leur transposition dans la

Claude Bruaire

pense de la foi. Pense qui s'atrophie dans la nostalgie des


retours aux sources , dans le relativisme, historique, dans la
prolifration d ' hermneutiques qui attestent l'exclusion du sens
vrai en la complaisance aux vrais sens confectionns. L'unit
normative de la vrit thologique exige au contraire l'unicit
rationnelle de la discursivit mais dans la relation avoue, objet premier
de la foi, entre le mmorial vanglique et l'immmorial de la Parole
ternelle, relation qui enjoint le prsent de la conscience en acte
d'laboration thologique. Sans cette relation constitutive, hypostatique
dans l'incarnation du Fils, le refuge de la foi en intriorit prive,
promise aux sentiments nostalgiques phmres, couple le formalisme
athe qui prive l'universel logique de la concrtion ontologique du Dieu
vivant et personnel.

3. L'inventivit thologique
Un thologien qui ne subirait pas, au trfonds de son tre, la ncessit
de construire inlassablement le discours sur le Dieu rvl, serait comme
l'artiste dpourvu d'inspiration : un frivole essayiste ou un perroquet, un
fantaisiste ou un copiste. Imiter le thologien, comme le sophiste le
philosophe, c'est chercher plaire pour un salaire, ce n'est pas chercher le
vrai d'abord. Mais la spcificit irrductible du thologien chrtien est dfinie
par ce qui, principe et norme, est le propre, le singulier exclusif du

christianisme : le don de l'infini inpuisable. S'efforcer, dans


l'humilit pure de la certitude de foi au don pralable et indrivable, de
forger frais nouveaux, en authentique tradition et rptition ,
reprise actuelle, le discours rationnel qui expose le Verbe fait chair, cela
s'appelle inventer .
Inventer dit deux choses. Puiser, faire surgir, tirer du fond, dcouvrir le
cach. Mais aussi, plus couramment, produire des ides neuves . Et
l'on sait que le propre d'une ide, d'une pense sense, est de ne
pouvoir, prcisment, tre produite . A moins que la novation
attendue ne soit effective par ostension indite du vrai, prsum,
prsuppos, prdonn. C'est pourquoi le thologien n'a pas le choix :
pour faire vivre fidlement la mmoire de la rvlation du Dieu vivant, il ne
peut se permettre de ne pas tre inventif. On ne peut reconduire ou reproduire
que ce qui est, la lettre, fini. Non l'infini inpuisable de la Personne qui dit
son tre dans le langage humain de l'incarnation.
Les paroles de l'oraison, du langage Dieu qui s'exhalent du secret de
l'esprit de foi, sont elles-mmes pure initiative de mots, prolongeant les
prires apprises, dans le silence de Dieu et pour lui rpondre, le provoquer au don actualis. C'est qu'on est en peine de l'indit, ds
lors, prcisment, que Dieu s'est manifest absolument, ds lors que la
mmoire active de sa parole s'efforce de rapprocher nos mots de Lui.
Ainsi la prire de la foi, instruite en surabondance, vient-elle surdterminer la prire naturelle dfinissant, selon la claire expression de
Malebranche, l'attention intellectuelle. Mais en retour, l'acte attentif du

De l'invention comme fidlit


tho lo gien en oeuvre discur sive vient bo usculer le co nfo rt des
prsupposs, sinon des prjugs, de nos penses habituelles comme de
nos discours philosophiques. La thologie est ainsi hardiment inconcessive, forant la libert sa dure purification intellectuelle. Elle ne
reprend et ne reforge les philosophmes qu'en contraignant les philosophes eux-mmes l'preuve de vrit, selon la dure loi de l'interrogation illimite. Un exemple simple nous rappelle cette ascse de
l'esprit libre exige par l'acte thologique.
Soit la lecture d'une thse luthrienne philosophiquement expose par Hegel,
propos de l'Eucharistie (Enzyklopadie, 552). La thologie de tradition
catholique s'y trouve conduite au nom d'une . philosophie de l'espace,
expose au seuil de la philosophie de la nature de notre auteur. Comme le
temps efface indfiniment toute prsence successive, l'espace volatilise tout
ce qui arrive, selon la loi d'airain de l'altrit pure. Donc le hoc est...
n'a de vrit que pour l'esprit, le divin ne s'enferme pas dans l'hostie. Le
thologien est ainsi renvoy, en recherche d'un discours
eucharistique, sonder la pr-philosophie d'un contradicteur. Mais il
devra faire comparatre spculativement ces lments de philosophie
devant le tranchant de la rvlation et, pour cela, s'efforcer de philosopher
en toute libert et rigueur dans l'lment de la suscitation de la rvlation.
Ds lors la philosophie, laquelle semblait suspendue une proposition
thologique, s'avre mise en cause, radicalement mise en question,
affronte " qu'elle: est l'attention vive du thologien. La libert du
philosophe est ainsi reconduite la pense philosophique, au creuset
mme de son effort inventif de vrit. Si bien que la thologie doit la
philosophie' qu'elle importe sa propre purification, qu'elle exige en retour
de la philosophie. Et ce va-et-vient de la libert du philosophe la libert
thologique, puis de l'implacable exigence thologique la remise en
cause
thologique,
reste
l'inconfortable
mouvement
de
l'intelligence de la foi. Pour reprendre notre exemple,, l'attention
thologique ramorcera une intelligence pure, philosophique, de
l'espace, astreinte qu'elle s'prouve de dire avec des mots neufs et vrais,
actuels et rationnels, les paroles eucharistiques du Christ des vangiles.
Ne rien dire d'autre que la rvlation, en la transmission ecclsiale,
c'est tre condamn reprendre sans lassitude les voies arides du
renouvellement de l'intelligence des choses de Dieu .
Claude BRUAIRE

Claude Bruaire, n en 1932. Mari, deux enfants. Agrg de philosophie, docteur slettres ; professeur l'Universit de Paris-Sorbonne. Parmi ses publications : L'affirmation
de Dieu (Seuil, Paris, 1964), Philosophie du corps (ibid., 1968), La raison politique (Fayard,
Paris, 1974), Le droit de Dieu (Aubier, Paris, 1974), Une thique pour la mdecine (Fayard,
Paris, 1978), Pour la mtaphysique (ibid., coll. Communio , 1980). Directeur de La
confession de la foi et de La morale : sagesse et salut (collectifs, ibid., coll. Communio ,
1977 et 1981). Directeur de la rdaction de Communio en franais.

Communio, n VI, 5 septembre-octobre 1981

Hans-Urs von BALTHASAR

De la thologie de Dieu
la thologie dans l'glise
La thologie, selon son statut dans la Parole de Dieu
comme dans la prdication apostolique, plus qu'une science au sens moderne du terme, doit s'exercer comme clbration de Dieu et louange de sa gloire.

L 'OBJET de cet article n'est nullement de poser, et encore moins de


rsoudre, tous les problmes qui concernent le caractre scientifique de
la thologie. Il prsentera seulement quelques penses qui devraient,
avant l'examen de ces problmes, se trouver dans la conscience.
I. Thologie divine

1. DANS le domaine grec, le concept theologia signifiait d'abord


une parole de clbration adresse par l'homme la divinit en ce
sens, les grands hymnes homriques aux dieux taient de la thologie . Inversement ce concept signifie dans la Bible premirement une
parole de Dieu adresse l'homme : Dieu est thear legn, le Dieu qui
parle : parole adresse Abraham et aux patriarches, Mose dans la
lgislation, aux prophtes depuis Samuel, Elie, parfois aux rois (David,
Salomon). Tandis que le discours humain sur Dieu, du moins dans les
phases tardives de la religion, souligne de plus en plus la primaut de la
thologie ngative (mythes de Platon, le silence des noplatoniciens sur
l'Un ), parce que Dieu n'est rien de ce que l'on peut trouver et noncer
dans le monde, le Dieu de la Bible parle un langage parfaitement intelligible l'homme, mme quand, par le refus de rvler son dernier nom,
par l'interdiction des images, par sa saintet universelle, il manifeste son
lvation au-dessus de tout ce qui est cr, mais la souligne justement par
sa parole. Le ngatif ne se trouve pas dans sa transcendance, mais
dans les partenaires humains de l'alliance, qui refusent de suivre les
prescriptions bien comprises de l'alliance. Si Mose brise les tables de la
Loi, ce n'est pas parce qu'elles seraient trop difficilement comprhensibles
8

De la thologie de Dieu la thologie dans l'Eglise


aux Isralites, mais parce qu'ils prfrent danser autour du veau d'or.
La mme chose chez les prophtes : ce qu'ils disent sur l'ordre de Dieu
peut parfaitement tre compris, c'est seulement le peuple la nuque raide qui
ne veut pas le percevoir.
Mais il y aura aussi l'obissance la parole de Dieu et son acceptation et
parce que le peuple vit dans l'intimit de l'alliance avec le Dieu qui
parle et se communique intelligiblement la rponse Dieu. Ici le
grand paradoxe de toute thologie commence se rvler : la parole de
Dieu sort pour engranger la rcolte de cette rponse (Isae 55, 10 s.) ; et
cette rcolte, non seulement comme obissance aux prescriptions divines,
mais aussi comme juste nonciation par l'homme par exemple dans
les psaumes (mais aussi jusqu'aux cas-limites de Job et de Qohleth)
est reconnue par Dieu comme une part de sa propre parole : les psaumes
ne sont pas seulement inspirs (de mme qu'un pote paen qui parle
un dieu peut parler d'une manire inspire), ils sont admis dans le
propre discours de Dieu, ils constituent une partie de la rvlation. Le
problme hermneutique pos par l dpasse le discours de Dieu toujours dj
formul travers la pense et la parole humaines dans la Loi ou par un
prophte, car ici le discours de Dieu revt en lui-mme le caractre d'un
dialogue : n'y a-t-il pas ici l'anticipation cache, mais la plus
dcisive, de ce qui deviendra manifeste en Jsus Christ : qu'en Dieu luimme il existe un dialogue originel (trinitaire) qui est la condition
pralable de toute conclusion d'alliance de Dieu avec les hommes.
La mme chose se manifeste dans le fait connu que, dans l'Ancienne
Alliance, des rvlations postrieures continuent de construire sur des
rvlations antrieures, entre temps rflchies thologiquement d'une
manire plus profonde par le peuple croyant. L o, dans le livre de
l'Exode, le miracle de l'lection d'Isral est clbr comme un miracle
de la fidlit de Dieu (aux premiers pres), Ose et le Deutronome en
dduisent beaucoup plus tard que Dieu mrite et attend comme rponse
l'amour exclusif des partenaires. Et quand, dans le Deutro-Isae, Dieu
annonce expressment ce qui est nouveau , le saut dans le nouveau est
pourtant toujours risqu en se reportant ce qui est le plus ancien : la
souverainet et la force cratrice absolues de Yahv. Dans cette
thologie, c'est toujours Dieu lui-mme qui possde l'autorit : Moi,
moi, je suis Yahv, il n'y a pas d'autre sauveur que moi... Et personne ne
dlivre de ma main ; j'agis, et sans appel ! (Isae 43, 11 s.). Ceux qui
transmettent l'ordre divin ont une part secondaire cette autorit, mais
seulement dans la mesure o Dieu se manifeste par eux ; que l'un soit un
prophte ou un sage authentique, on le voit l'efficacit de la parole qui
parle par lui : Moi, je ferai de mes paroles un feu dans ta bouche, et de
ce peuple du bois que ce feu dvorera (Jrmie 5, 14). Il y a de faux
sages, de faux prophtes, qui affirment que Dieu parle par eux ; mais ce
qu'ils disent n'est nullement une thologie.
Que la thologie de Dieu soit consigne au cours du temps, cela
n'appartient pas son essence ; sa mise par crit n'est qu'un moyen de la gar-

Hans-Urs von Balthasar


der constamment frache et actuelle. En face de la thologie du Dieu qui
parle, la rflexion thologique originale du judasme signifie peu de chose
: mischna, halacha, haggada, le Talmud, ne sont au fond que des
arabesques autour de l'unique texte important ; vrai dire, dans le
dveloppement de la littrature de sagesse, la parole scripturaire vient
se mlanger une philosophie qui est souvent d'une espce gnostique
(Mamonide, encore plus la Cabbale), mais la thologie authentiquement
juive reste toujours mditation, paraphrase de la thologie de Dieu
(M. Buber, A. Heschel,...), aggiornamento dans le sens d'une rinterprtation partir de l'origine comprise d'une manire plus profonde et
plus vivante.
Et le Verbe s'est fait chair : la parole et la thologie de Yahv
G. Isral, en tant que discours multiforme (Hbreux 1, 1), s'achvent et s'unifient dans l'homme Jsus, qui devient par l la quintessence
de la thologie divine, mais pareillement (dans l'achvement de l'obissance de foi et de la rponse clbrante d'Isral Dieu) la quintessence
de la correspondance du discours humain par la parole, l'action et
l'existence ( chair ) la parole divine. Maintenant le dialogue parfait
entre Dieu le Pre et Jsus le Fils devient la manifestation terrestre
(dans l'conomie du salut) du dialogue intradivin. C'est pourquoi
Jsus peut pour la premire fois parler avec l'autorit de Dieu lui-mme
( mais je vous dis ), il peut tre le chemin (exclusif) vers Dieu, la
mdiation de la vie ternelle divine : cela finalement par le don de sa
chair et de son sang, dans lequel toute la parole de Dieu est l pour nous et
devient concrtement humaine. Toute l'existence de Jsus dans toutes ses
modalits est thologie, c'est--dire nonc rvlateur sur Dieu le Pre
: celui-ci parle et ouvre son coeur dans le Fils, mais le Fils est tout entier
(aussi dans la passion et dans l'eucharistie) la thologie nonce par le
Pre. Mais parce que Jsus est la Parole de Dieu finale et
concluante, unique et une, cette parole ne peut aussi tre comprise que
dans son unit, comme incarnation, vie, mort de la croix, rsurrection :
quatre syllabes d'une seule parole. C'est pourquoi les disciples ne
pouvaient avant Pques comprendre que trs fragmentairement la
thologie qui est Jsus : seule la rsurrection claire le sens de la croix et,
derrire elle, de la vie de Jsus ; maintenant seulement ils comprennent dans l'esprit de Jsus ce que Dieu voulait dire par lui. Une
thologie du Jsus prpascal est, si on la cherche comme un tout
achev, introuvable, parce qu'elle est thologiquement absurde.
De nouveau, Dieu par Jsus ne parle pas d'une manire cache, mais
d'une manire intelligible tous, surtout pour les pauvres , les
simples , dont l'esprit est sans dissimulation. Et en tant qu'il assume
sur la croix le pch du monde qui dissimule, qui empche la comprhension de la thologie, il achve dans son tre l'alliance dialogale entre
Dieu et l'humanit ; et puisque la parole de Dieu n'est plus adresse du
Sina un peuple particulier, mais en tant qu'incarne doit foncirement
tre intelligible tous les hommes, c'est aussi, grce Jsus qui porte le

10

De la thologie de Dieu la thologie dans l'Eglise


pch de tous, toute l'humanit qui est devenue le partenaire de la
Nouvelle Alliance, tous sont foncirement admis la thologie de Dieu,
dans laquelle tous doivent donner leur parole de rponse.

3. EN Isral, il y avait dans le rapport thologique d'alliance ceux qui


avaient, d'abord par l'lection, transmettre au peuple la parole de
Dieu dans le langage humain, et ceux qui avaient, d'abord comme des
croyants dans le peuple, rendre la parole Dieu par la rponse
humaine. Alors les premiers pouvaient aussi tre au nombre des seconds,
mais (l'lection tant personnelle) non inversement. Beaucoup dans le
peuple n'acceptaient pas la parole de Dieu, mais projetaient par euxmmes leurs propres images de Dieu, comme prolongements de leurs
convoitises. C'tait l'idoltrie, plus matrielle ou plus spirituelle, et
l'criture souligne que les idoles ne peuvent ni parler ni entendre, donc
ne sont capables d'aucune thologie. Le discours sur elles est purement
anthropologique.
La thologie de Dieu en Jsus est rejete par la majorit du peuple lu,
aucun prophte ne peut mourir en dehors de Jrusalem. Le reste
d'Isral qui le reoit par la foi, l'Isral de Dieu (Galates 6, 16), qui
s'appellera plus tard l'Eglise du Christ, est ouvert toute l'humanit et,
en tant qu'envoy par Jsus, exhorte celle-ci comprendre avec lui la
thologie finale de Dieu : afin que vous receviez la force de comprendre... vous connatrez l'amour du Christ qui surpasse toute connaissance,
et vous entrerez par votre plnitude dans toute la Plnitude de Dieu
(phsiens 3, 18-19).
Jsus aussi se sert d'hommes lus, pour transmettre sa thologie
Isral ; parce qu'il ne peut tre homme que comme homme avec les
autres, il se choisit les Douze ds le dbut de sa vie publique et leur
confre son pouvoir souverain (exousia) pour prcher et repousser le
domaine des esprits contraires Dieu (cf. Marc 3, 14 s.). De nouveau il y
a, ct des prdicateurs, ceux qui mditent en croyant, et qui maintenant, parce que l'Esprit de Dieu est rpandu sur toute chair et que
tous participent l'intelligence prophtique de la thologie de Dieu
(Actes 2, 17), peuvent plus profondment que dans l'Ancienne Alliance
thologiser dans leur rponse Dieu. Cela s'applique en principe
tous, et plus ils sont saints, plus ils sont ouverts Dieu, mieux ils peuvent
thologiser . Dans l'glise, la thologie vcue et en partie aussi parle par
les saints (canoniss ou non), possde la primaut sur toute thologie
postrieurement technicise. De nouveau, il est vrai en principe que les
mdiateurs peuvent (comme dans l'Ancienne Alliance) tre en mme
temps ceux qui mditent, et cela est vrai dans une mesure plus haute,
parce que l'esprit de l'intelligence intrieure, approfondie, de la thologie
divine peut aussi et justement tre confr aux mdiateurs lus, et
mme en faveur de la mdiation adquate doit l'tre.
Puisque la thologie de Dieu n'est devenue pleinement intelligible
qu'avec la mort et la rsurrection de Jsus et avec le don de l'Esprit, elle peut

11

Hans-Urs von Balthasar


maintenant tre prsente par les tmoins choisis d'avance (Actes
10, 41) comme krygme authentique. Ce qu'ils prchent, ce n'est pas
eux-mmes , pas non plus une thologie dduite de leurs expriences : avec Jsus ou avec l'glise, ils sont les prdicateurs de la
thologie de Dieu, acheve dans le Christ (cf. 2 Corinthiens 4, 5 s.).
A ce sujet deux remarques complmentaires :
1. Parmi les autres attributs de Yahv, Jsus a aussi assum celui
d'tre le vrai pasteur d'Isral, comme accomplissement de la prophtie
sur un guide du peuple, eschatologiquement envoy par Dieu et issu de la
maison de David. Ainsi Jsus ne pouvait-il pas donner aux tmoins
choisis d'avance une part de son pouvoir propre, s'ils ne recevaient pas,
du moins aprs sa rsurrection, une part de sa fonction de pasteur. Le
pais mes brebis ne vaut pas pour Pierre seul, comme le montre
l'emploi extensif de l'image du pasteur dans le Nouveau Testament
(Actes 20, 28 ; 1 Pierre 5, 2 s.). Il est donc impossible de sparer la
fonction du prdicateur de la thologie divine de celle du pasteur, encore
moins d'opposer les deux fonctions.
2. Naturellement, avec la croissance de l'glise, les fonctions de
mdiation, de surveillance et d'administration doivent se diffrencier,
des diacres sont dsigns comme auxiliaires (Actes 6), des aptres, des
prophtes, des docteurs (1 Corinthiens 12, 28) sont distingus, quoi
s'ajoutent plus tard des vanglistes et des pasteurs (phsiens 4, 11),
mais Paul n'a en vue par l que les traits dominants, non des ministres
nettement dlimits. Le concept d'aptre lui-mme n'a pas chez lui
un sens uniforme : il peut signifier une fois des tmoins oculaires directs
de Jsus, une autre fois leurs aides. Les vanglistes ont reu (oralement) l'vangile des aptres et des prophtes, et le transmettent en le
prchant dans les communauts ; les docteurs introduisent catchtiquement d'une manire phis profonde dans l'intelligence du krygme.
Avec le temps vous devriez tre devenus des matres dit l'ptre aux
Hbreux ses destinataires (5, 12), tandis que, de l'autre ct, l'ptre
Jacques met en garde contre la tentation de se prsenter comme celui qui
en sait plus que les autres dans les communauts : Ne soyez pas
nombreux, mes frres, devenir docteurs. Vous le savez, nous n'en
recevrons qu'un jugement plus svre (3, 1). Les docteurs (ou plus tard
les thologiens ) se tiennent comme H. Schrmann (1) l'a montr
tantt plus prs des prophtes et des charismatiques, qui expliquent
d'une manire vivante dans le Saint-Esprit la thologie primitive transmise, tantt plus prs des pasteurs apostoliques, qui ont garder intacte
cette tradition (voir les ptres pastorales). Pour parler dans les catgories
actuelles le thologien exerce correctement sa fonction spciale dans
l'glise, quand il garde d'un ct le contact avec la tradition thologique
reprsente par le magistre, et de l'autre ct n'abandonne pas le contact
(1) ...und Lehrer , dans Orientierungen am Neuen Testament (Exegetische Aufstze
III), Dsseldorf, 1978, p. 116-156.

12

De la thologie de Dieu la thologie dans l'Eglise


avec la thologie divine explique pour aujourd'hui par les saints inspirs.

Il. Thologie apostolique


Nous n'aborderons pas ici le problme le plus discut aujourd'hui,
celui de savoir dans quelle mesure la transmission de la thologie divine
par des concepts et des mots humains (historiquement conditionns) la
relativise : pour le croyant, pour celui qui reoit l'vangile comme parole
de Dieu, son contenu de sens valable d'une manire supratemporelle se
rvle sans grande difficult : il comprend combien Jsus Christ,
rsumant et dpassant la parole de l'Ancienne Alliance, est la manifestation de Dieu (Jean 1, 18).
Ici c'est autre. chose qui doit nous occuper : savoir comment la
thologie des tmoins choisis d'avance a pass l'glise postrieure.
Paul est pour cela une figure paradigmatique. Trois points de vue s'imposent : 1. Il comprend toute son existence apostolique comme un service
destin traduire en paroles et faire comprendre la thologie divine
parvenue dans le Christ son sommet. 2. Il fait participer ses collaborateurs son service. 3. Il engage toute sa force pour tablir l'unit souvent
trouble entre le ministre apostolique et les communauts.

1.
IL fait driver son autorit apostolique absolue (comme les
prophtes) de la mission divine directe, mais en mme temps de son
accord avec les Douze choisis par le Christ. Sa mission est
l'nonciation de l'unique Parole de Dieu acheve par la mort et la
rsurrection, et alors il ne construit pas sa guise, mais il approfondit
par la mditation et il labore le donn traditionnel (1 Corinthiens 15,
3-5 : mort expiatrice, mise au tombeau et rsurrection du Christ ; 1
Corinthiens 11, 23 : rcit de la cne), dj fix en des formes liturgiques
(le principe fondamental du pour nous de la croix, prexistence,
mdiation de la cration, knose et exaltation du Christ). 1 et 2 Corinthiens
peuvent servir de fil conducteur : la mort du Christ, clbre
eucharistiquement, tait un sacrifice (1 Corinthiens 10) qui nous insre
comme membres dans son corps et ainsi rgit galement notre sexualit
(1 Corinthiens 6) ; c'est pourquoi tout dsordre prtendument
charismatique dans la communaut est corrig par le renvoi la
qualit de membre dans le corps du Christ et l'amour rciproque qui en
rsulte (1 Corinthiens 12-14) ; alors une autorit simplement
charismatique doit se soumettre strictement l'autorit apostolique : Si
quelqu'un se croit prophte ou inspir par l'Esprit, qu'il reconnaisse en ce
que je vous cris un commandement du Seigneur. S'il l'ignore, c'est qu'il est
ignor (1 Corinthiens 14, 37 s.).
La thologie de Paul est aussi peu discutable que celle de Jsus,
puisqu'elle n'est que l'nonciation de la parole commence par Jsus,
termine d'une manire dcisive dans la mort et la rsurrection, et,
comme on l'a dit, puisqu'elle est proclame en vertu de l'lection et de la
13

Hans-Urs von Balthasar

mission garanties par l'autorit de Jsus. Ainsi, pour les gnrations


suivantes, la thologie apostolique est-elle archtypique. Cela est vrai du
Nouveau Testament dans son ensemble, comme thologie convergente,
ayant de multiples perspectives, mais nettement concentre sur une
affirmation centrale, et dans laquelle le Saint Esprit confre la Parole
incarne, morte et ressuscite, une figure saisissable pour la foi et la
marche la suite du Christ ; et cette opration est compltement
insparable du service apostolique. Quand Paul dit que Dieu a rconcili
le monde avec lui dans le Christ, il dit tout d'une haleine : II nous a
confi le ministre de la rconciliation mettant sur nos lvres la parole
de la rconciliation... Nous sommes en ambassade pour le Christ
(2 Corinthiens 5, 18-20). La totale dsappropriation de l'Aptre dans son
service pour la rconciliation du monde fait que son coeur est ouvert ,
transparent pour la vrit , si bien que dans ce coeur peut resplendir la connaissance de la gloire de Dieu, qui est sur la face du Christ
(2 Corinthiens 4, 2. 6). La thologie apostolique se comporte l'gard
de la thologie divine comme le rayon l'gard du soleil. Cette insparabilit confre la thologie apostolique son pouvoir (exousia : 2
Corinthiens 10, 8 ; 13, 10) et place l'Aptre en face de la communaut, si
troits que les liens puissent tre entre eux. Il ne rclame l'obissance que
comme serviteur du Christ , qu'il est avec les autres, avec
Cphas, Apollos... , en faveur de la communaut (1 Corinthiens 3, 21
s.). D'o la belle dclaration : Ce n'est pas que nous entendions
rgenter votre foi. Non, nous contribuons votre joie ; car, pour la foi,
vous tenez bon (2 Corinthiens 1, 24).

2. PRESQUE toujours Paul parle au pluriel. Le nous ce qui


signifie : nous, aptres inclut, chaque fois, non pas seulement les
anciens aptres de Jrusalem, mais aussi et avant tout les collaborateurs de Paul. Les adresses des ptres l'attestent : Paul et Sosthne
(1 Corinthiens), Paul et Timothe (2 Corinthiens, Philippiens,
Colossiens, Philmon), Paul, Silvain et Timothe (1 et 2 Thessaloniciens). L'oeuvre de la mission se ralise en commun : Silvain, Timothe
et moi, nous vous avons annonc le Fils de Dieu , il n'y a eu que oui en
lui . (2 Corinthiens 1, 19). Moi, j'ai plant, Apollos a arros , et les
deux ne font qu'un en tant que cooprateurs de Dieu (1 Corinthiens 3, 6 s.). Que Paul oeuvre directement ou par l'un de ses messagers,
Tite ou Timothe, Corinthe, c'est quivalent pour lui. Les messagers
doivent tre reus et traits avec le mme respect, la mme obissance que
lui-mme (1 Corinthiens 16, 10). Lorsque Tite revient de Corinthe avec
de bonnes nouvelles, Paul crit : Et son affection pour vous redouble,
quand il se rappelle votre obissance tous, comment vous l'avez reu
avec crainte et tremblement (2 Corinthiens 7, 15). Ces textes (et
d'autres) montrent que, entre 40 et 60, le ministre ecclsial tait une
ralit puissante, omniprsente. Avec raison, on a dit : Qui parle d'un
caractre purement charismatique des communauts pauliniennes,
14

De la thologie de Dieu la thologie dans l'Eglise


mconnat la position de l'Aptre (2). Certes : dans les communauts,
il existe seulement des jalons, bien que clairs, vers une organisation des
ministres. Mais provisoirement la hirarchie est incarne par Paul et ses
envoys, si mobiles soient-ils. Les ptres pastorales, qui veulent continuer
la ligne paulinienne, ne peuvent pas avoir invent du nouveau, quand
elles parlent de la transmission du ministre par Paul ses reprsentants
et leurs successeurs postrieurs, qui de leur ct sont invits tablir
des presbytres dans chaque ville (Tite 1, 5). Tant que Paul a l'autorit
suprieure, il ne peut pas avoir exist de communauts purement charismatiques ou purement dmocratiques. Rien ne nous permet de parler
de structures de communauts essentiellement diffrentes.
3 . PAUL, en tant que le ministre personnifi, est impliqu dans de
durs combats autour de ce ministre et par l autour de la thologie
apostolique. Le Jsus historique est-il dpass par la rsurrection, et
peut-tre aussi par sa croix ? Inversement la Loi est-elle encore en
vigueur avec ses prescriptions ? A ct du Christ, ne faut-il pas vnrer
d'autres puissances cosmiques ? Il y a non seulement des querelles entre
des personnes ( Philippes), mais aussi des diffrences d'opinion dans les
questions thologiques centrales : Paul doit, comme docteur des paens,
dans la foi et la vrit (1 Timothe 2, 7) crer l'ordre, combattre pour la
thologie divine et apostolique. D'abord il se forme simplement des partis
(le parti de Pierre, d'Apollon, de Paul, du Christ) : Paul montre l'unit
plus haute que tous les ministres dans le Christ (1 Corinthiens 1, 10-13 ;
3, 4-9). Ensuite ce sont des docteurs qui interviennent du dehors ( de
l'entourage de Jacques ) et troublent les communauts. Paul les
maudit dans la mesure o ils faussent le vritable vangile, prch par
lui (Gala tes 8 s.) ; ne s'est-il pas entendu prcdemment Jrusalem avec
Jacques, Cphas, Jean (ibid. 2, 9) ? Sans doute certains accents de la
prdication peuvent tre poss diffremment, mais il n'existe pas dans le
Nouveau Testament un pluralisme de thologies inconciliables. Troisimement, les conflits avec les charismatiques et leurs prtentions au sein
de la communaut. Certes l'un peut dire une parole de sagesse (logos
sophias), un autre une parole de science (logos gnoseos : 1 Corinthiens
12, 8), et dans l'assemble communautaire un autre peut avoir donner
un enseignement (didachen echei : ibid. 14, 16). L'Aptre se rjouit de
ces dons de l'Esprit. Mais il se rserve le discernement des esprits, il
donne des ordres stricts, et rclame, comme on l'a montr plus haut, une
obissance exacte (ch. 14).
Le quatrime cas est plus grave : il y a des thologiens dans la
communaut, qui ne reconnaissent pas le ministre de l'Aptre ou du
moins le contestent. Ce qui nous intresse pour le moment, c'est
seulement la tactique de Paul. Il a envoy Tite Corinthe pour reconqurir
(2) H. Merklein, Das kirchliche Amt nach dem Epheserbrief(Studien zum Alten und Neuen
Testament 23), Munich, 1973, p. 379.

15

Hans-Urs von Balthasar


la partie principale de la communaut, et celui-ci a eu du succs. En 2
Corinthiens 7, se produit la rconciliation mouvante avec la communaut, ce qui isole les adversaires. Contre ces derniers, Paul se dfend
dans les ch. 10-13. Les images de la conduite de la guerre s'accumulent :
Nous renversons les forteresses. Nous dtruisons les sophismes et toute
puissance altire qui se dresse contre la connaissance de Dieu, et nous
faisons toute pense captive pour l'amener obir au Christ. Et nous
sommes prts chtier toute dsobissance, ds que votre obissance
vous sera parfaite (2 Corinthiens 10, 4-6). La scne finale est dramatique : on reproche l'Aptre de l'indcision dans la conduite de son
ministre ; sa parole ne montre pas la force du Christ. Il rplique de deux
manires. D'abord : le Crucifi tait faible, le Ressuscit est fort. C'est
ainsi qu'est galement son reprsentant ministriel : faible, quand on le
considre avec des yeux de chair, mais fort, justement dans cette faiblesse
humaine ; Paul prouvera cela lors de sa venue. Ensuite : le ministre ne
peut accomplir quelque chose que si le Christ est puissant parmi vous
(2 Corinthiens 13, 3). C'est pourquoi : prouvez-vous vous-mmes. Ne
reconnaissez-vous pas que Jsus Christ est en vous ? (13, 5). Celui qui
ne vit pas dans l'esprit du Christ, dans l'esprit de la croix et de la rsurrection, ne peut prsenter aucune exigence au ministre ; il ne le peut
que s'il vit avec lui dans l'unit de l'amour du Christ. Un ministre non
aim ne peut rien accomplir dans l'glise. Ce n'est que dans l'amour que
des diffrences disciplinaires et thologiques peuvent tre aplanies. D'o
la grandiose phrase finale : Nous prions Dieu que vous ne fassiez aucun
mal ; notre dsir n'est pas de paratre l'emporter dans l'preuve, mais de
vous voir faire le bien, et de succomber ainsi dans l'preuve (13, 7).
De l, comme de nombreux autres passages, il apparat clairement que
Paul prche avec toute son existence qui a la forme du Christ . Il fait
mme de l un argument dcisif pour la vrit de son ministre. Or cela
est caractristique non seulement pour lui, mais aussi pour toute la
thologie apostolique archtypique. Dans le chapitre final de l'vangile
de Jean, Jsus rclame de Pierre le plus grand amour et il lui promet
le tmoignage du sang. Johannique est en tout cas ce tmoignage
d'amour qui consiste aimer non de mots ni de langue, mais en actes,
vritablement (1 Jean 3, 18) ; et il n'est pas moins jacoben (Jacques
1, 22 s.), si bien que les principaux reprsentants de la thologie apostolique exigent tous de la mme manire le tmoignage de la vie. Pierre
exige ce tmoignage surtout pour son clerg (1 Pierre 5, 1 s.).

Ill. Thologie ecclsiale


Revenons encore une fois la rvlation vtrotestamentaire.
L'alliance entre Dieu et Isral se conclut par deux facteurs qui se
rencontrent : la parole de Dieu, transmise par les prophtes (le
premier et le plus grand d'entre eux est Mose), va de Dieu au peuple.
Cette parole cre pour elle-mme la rponse (libre) du peuple (plus
16

De la thologie de Dieu la thologie dans l'Eglise

largement exprime dans les psaumes et les livres de sagesse ) adresse


Dieu. Dans la Nouvelle Alliance, cette structure doit s'achever. Dans le
Christ, la parole de Dieu devient homme, mais mme si cet homme est
inclusivement la rponse parfaite de l'humanit Dieu, il reste premirement la parole prononce par Dieu ; afin qu'elle puisse tout simplement
devenir homme, elle doit crer pour elle-mme partir du monde une
rponse parfaite (libre) : la foi d'Isral s'achve (d'une manire surabondante) en Marie qui devient par l l'archtype de l'glise croyante et le
sige de la sagesse (3). Cette sagesse de l'glise mariale consiste
accorder d'avance la parole de Dieu une place en elle par le oui , la
laisser mrir en la mditant dans son coeur (Luc 2, 18 ; 2, 51), la
mettre au monde sous forme humaine et la remettre toute l'humanit
Par l, Marie est aussi l'archtype de toute thologie ecclsiale et elle fut
honore par les Pres d titre de theologos.
D'ici se dgage une caractristique principale de toute thologie
ecclsiale : elle ne peut se mouvoir que dans le cercle de la parole et de la
sagesse qui rpond, de la rvlation et de la foi ecclsiale, un cercle si
vaste qu'il comprend toute vrit, parce que dans le Logos de Dieu est
fond aussi le logos de toute connaissance purement humaine, de toute
science terrestre. Il peut arriver que des choses qui, dans ce cercle
englobant tout, sont montres, crues et mdites comme la vrit finale,
apparaissent aux cercles intramondains comme scandale et folie ,
mais la folie de Dieu est plus sage que la sagesse des hommes (1
Corinthiens 1, 25), puisque le Christ a port sur la croix et par l rendue
vaine toute la folie des hommes. La thologie ecclsiale (il n'y en a pas
d'autre) est ainsi une rponse la parole, une sagesse qui mdite partir du
oui de la foi. On le voit clairement aussi grce ce qu'on a dit sur Paul qui
se comprend comme un simple esclave de la parole de Dieu,
laquelle se sert de sa mdiation prophtique et, travers lui, est
connue et reconnue comme ce qu'elle est rellement, la parole de
Dieu (1 Thessaloniciens 2, 13).
De l il suit en outre que toute thologie ecclsiale, pour autant qu'elle
est une rponse la parole infiniment libre et gratuite de Dieu, doit tre
adoration, action de grces, bref, doxologie. Puisqu'elle se meut dans le
cercle dialogal de l'interpellation divine et de la rponse humaine, elle
ne peut jamais faire abstraction du fait que le sujet humain est interpell
personnellement par la Parole, elle ne peut jamais transformer le sujet
infini parlant en un objet neutre, pas mme sous le prtexte d'abstraire le
contenu nonc du sujet parlant qui est Dieu. Car tout ce que Dieu dit de
lui est lui-mme divin. Il va donc sans dire que toute thologie doit
aussi formellement prsenter le caractre de dialogue et de prire
comme c'est le cas pour la plus grande partie chez les Pres de l'glise, et
trs clairement chez les grands, thologiens du XIIe sicle, commencer par
(3) Cf. sur ce point surtout Teilhard de Chardin, L'ternel fminin, avec un commentaire
de Henri de Lubac, Paris, 1968.

17

Hans-Urs von Balthasar

Anselme. Il suffit que l'on puisse dgager de leurs contenus qu'elle est
la mditation croyante de la foi ecclsiale, ce qui lui assure (d'aprs
Thomas d'Aquin) son caractre de science , sans doute un caractre
propre et original. Pour apprcier la scientificit d'une science, on doit
examiner si et dans quelle mesure sa mthode est adapte son objet. Or
les sciences profanes ont des objets (Objekte) pour sujet d'tude ;
mme les sciences humaines, qui s'occupent de sujets humains,
transforment ceux-ci en objets, dans la mesure o elles tudient les modes
gnraux de comportement des individus comme des groupes et des
socits. Dieu, en tant que le Sujet absolu, unique, donc non objectivable,
ne peut pas tre nivel en un objet contempler d'une manire neutre, si
bien que l'entendement fini pourrait rflchir sur Dieu et par l se
placer au-dessus de lui et s'emparer de lui. Plus la science profane
actuelle se comprend comme mthode de matrise des choses, mme de
l'homme, plus la thologie doit se dtacher profondment d'elle. D'aprs
son essence la plus intime, elle reste ce qu'elle tait l'origine, dans les
hymnes homriques : clbration de la divinit, avec la diffrence que la
louange de la gloire de sa grce (phsiens 1, 6) est toujours dj
une rponse l'ternelle antriorit de la parole de Dieu qui nous est
adresse.

CE caractre fondamental de toute thologie au sein de la Nouvelle


et ternelle Alliance doit se maintenir travers toute modalit qu'elle
peut revtir. Elle peut tre (et sera avant tout) la foi de la thologie
qui mdite, puisque dans la parole de Dieu se trouvent cachs tous les trsors de la sagesse et de la connaissance ; c'est pourquoi dans cette parole
se trouve prte pour l'homme tout sagesse et intelligence spirituelle
(Colossiens 2, 3 ; 1, 9). Cultiver cette thologie, la suite de Marie, ne
peut pas tre le privilge des saints (dont on carte la thologie
comme une spiritualit sans valeur srieuse), mais doit former
l'acte fondamental de tout thologien (qu'il soit lac ou spcialiste ). La
thologie peut en second lieu, surtout en enseignant, tre catchtique, et
alors le contenu mditatif s'associe au caractre pdagogique, la
considration de la capacit de saisie de l'initi (katechumenen). Toute
initiation la foi est, d'aprs le langage des Pres, mystagogie , initiation au mystre. Finalement, en troisime lieu, il y a une thologie qui
lutte, se justifie, garde son intgrit, elle est pratique aussi bien par toute
l'glise (conciles, dfinitions, condamnations) que par des thologiens
particuliers. Cette thologie est pleinement justifie en vertu des instructions de Jsus et de la pratique des aptres ; elle prolonge dans l'glise
les discours polmiques de Jsus avec ses adversaires, et encore auparavant la parole combattante de rvlation de Yahv, qui brle comme
un feu, qui pilonne le roc comme un marteau (Jrmie 23, 29). Cet
aspect militant est invitable, parce que la parole divine dit de tout temps
et exige des choses dont les hommes ne veulent rien entendre et
auxquelles ils s'opposent jusqu' vouloir les anantir.
18

De la thologie de Dieu la thologie dans l'Eglise

Cependant cette thologie militante elle-mme ne doit pas oublier


qu'elle doit tre mene au nom et dans l'esprit de l'glise, et avec la
dignit correspondante, si bien qu'elle ne doit jamais s'abaisser au
niveau de la dispute profane. Au contraire le ton doxologique doit
toujours rester aussi audible en elle.

AU

sein de la thologie ecclsiale, il peut et il doit y avoir une


spcialis ation, mais constamment de telle sor te que l'objet
thologique total rsum dans la formule brve du Credo
apostolique ou de Nice-Constantinople ne soit pas perdu de vue et
encore moins dissous en secret. On ne peut remonter en arrire de la
synthse no-testamentaire (qui n'est pas un systme ), puisqu'ici
la rponse de l'glise la parole de Dieu dans le Christ est donne d'une
manire totalement responsable. Cette rponse, on ne peut la rendre plus
facile, par exemple en faisant apparatre la parole de Dieu elle-mme
moins onreuse, plus anodine, plus humaine . Aucune des articulations du Credo ne peut tre supprime, si son organisme doit rester
intact. Une autre question est celle de savoir comment la totalit de la
parole de Dieu qui culmine dans la vie , la mort et la rsurrection du
Christ, peut tre rendue proche de l'homme actuel : de nouveau c'est une
question qui concerne le ct pdagogique de la mystagogie. Mais
toujours de nouveaux accs s'ouvrent travers les temps, et ils manquent
aujourd'hui moins que jamais. O les fragments significatifs du savoir
profane risquent, justement par leur accumulation, de dboucher dans
une absurdit totale et universelle, la vritable thologie ecclsiale ouvre
ce cercle le plus vaste dans lequel la souffrance et la mort elles-mmes
reoivent un sens imprvu, et deviennent mme la rvlation la plus
profonde de l'amour divin.
Hans-Urs von BALTHASAR
(traduit de l'allemand par Robert Givord)
(titre original : Von der Theologie gottes zur kirchlichen Theologie )
Hans-Urs von Balthasar, n Lucerne (Suisse) en 1905. Prtre en 1936. Membre de la
Commission thologique internationale ; membre associ de l'Institut de France. Sa
dernire bibliographie, arrte 1977, compte 90 pages dans Il filo d'Ariana attraverso la
mia opera, Jaca Book, Milan, 1980. Derniers ouvrages parus en franais : Nouveaux points
de repre, coll. Communio , Fayard, Paris, 1980 ; Aux croyants incertains, coll. Le
Sycomore , Lethielleux, Paris, 1980.
Dans Le Courrier de COMMUNIO (supplment de la revue, quatre numros
parant :
des informations sur les groupes locaux de lecteurs et sur les autres ditions ;
un courrier des lecteurs u ;
la publication progressive d'un Index thmatique de tous les sujets traits
dans la revue depuis ses dbuts en 1975.
Abonnement annuel: 30 FF; 250 FB ; 13 FS ; autres pays : 35 FF.

19

Communio, n VI, 5 septembre-octobre 1981

Antonio M. SICARI

La saintet de l'auteur
et l'orthodoxie du discours
L'orthodoxie d'un discours thologique se mesure aussi
la saintet de celui qui le tient. Car seule la saintet permet
de connatre ce dont on prtend parler. Ce lieu thologique , il serait temps de le reconnatre.

S E reprsentant l'glise de son temps comme un corps douloureux et


crucifi, Antonio Rosmini crivait que la plaie de la main d r o it e
t a i t i mp u t a b l e u n e ma u v a i s e d u c a t i o n d u c l e r g , form
une mdiocre thologie de professeurs, sur la base de manuels de peu
d'envergure. Nous avons finalement russi, crit-il, obtenir ces
textes, ces " pures merveilles ", qui nous infusent une telle prtention
de savoir et tant de mpris pour nos devanciers. Or, j'estime que, dans
les temps venir, ces livres o l'glise place toutes ses esprances (heureuse
est-elle d'tre assure de ne jamais prir !) seront considrs comme ce qui a
t crit de plus banal et de plus mivre au cours des dix-huit sicles qu'elle
a dj vcus (1).
Il pourrait tre intressant d'exposer ici l'analyse historique o
l'auteur rend compte de la progressive dcadence de l'enseignement
thologique, pour conclure qu'il a le sentiment de vivre en une triste
poque, qui ne produit que des matres de peu de valeur et des livres
insignifiants . Il nous semble toutefois plus important de rflchir sur
les minentes valeurs de la tradition primitive auxquelles il se rfre, ls
rappelant avec vigueur la conscience de l'glise.
Aujourd'hui, on ne pourrait certes plus accuser nos professeurs de
thologie d'troitesse de vues ou de manque de hardiesse. Les exigences
intellectuelles se sont accrues, incluant le recours aux mthodes de la
critique historique, soigneusement tudies, et la rfrence toutes les
sciences humaines ayant rapport avec la thologie. Il ne semble pas
(1) Delle cinque piaghe della S. Chiesa, Morcelliana, Brescia, ch. 2, respectivement p. 77,
110, 112 (notes 41 et 43).

20

La saintet de l'auteur et l'orthodoxie du discours

cependant que, de ce fait, les souffrances de l'Eglise aient beaucoup


diminu, mais bien plutt qu'une plaie nouvelle se soit ouverte sa main
droite.
Aujourd'hui encore, d'autres gards, c'est la pure tradition de
l'Eglise primitive qui est en cause, un peu oublie et trahie, comme le
dplorait Rosmini quand il s'adressait en ces termes ses contemporains : Dans les premiers sicles, c'tait un principe de base que la
science et la saintet devaient tre troitement unies et procder l'une de
l'autre. On pourrait mme dire avec plus d'exactitude que la science
tait engendre parla saintet. Si l'on recherchait la science thologique,
c'est qu'elle portait la saintet dans ses entrailles mmes, et l'on n'en
dsirait pas d'autre. Ainsi rgnait l'unit et dans cette symbiose
apparaissait le caractre propre de la doctrine du salut, qui n'est pas
seulement un systme de pense, mais galement une rgle de conduite
applicable au rel. Si la saintet en tait exclue, que resterait-il de cette
sagesse enseigne par le Christ ? Croyant tre sages, nous serions
insenss. Ce que nous prendrions pour le message du Christ n'en serait
qu'une image illusoire, inefficace et sans prise sur la vie .
Il va sans dire qu' partir de ce texte, il ne convient pas de juger de la
valeur d e tel o u tel en s eigne ment tho lo giq ue o u d e cer taines
publications en fonction de la saintet de vie de ceux dont ils
manent. Le commandement vanglique : Ne jugez pas . nous
pargne ce soin ou plutt ce qui serait une difficile tche. Il faut essayer
seulement de distinguer, dans la mesure du possible, la vrit expose,
de la cohrence morale de celui qui la professe. Car il ne faut pas oublier
que lorsqu'une faille se produit dans la cohrence personnelle, la vrit y
perd toujours quelque chose. D'ailleurs, disait encore Rosmini : La
science est commune tous, bons et mchants, mais la vrit de
l'Evangile, vivante, mise en pratique, elle n'appartient qu'aux bons .
Un matre de thologie doit tre aussi, et avant tout, sur la base de
sa propre exprience, matre de saintet ; sinon l'on est fond se
demander de quelle nature est sa thologie, et il faut reprendre ici
l'expression saisissante de Rosmini : ... On recherchait la science
parce qu'elle portait la saintet dans ses entrailles mmes et l'on n'en
dsirait pas d'autres .
La saintet au coeur de la thologie
L'affirmation de base de la foi chrtienne, c'est que la Parole de Dieu
s'est incarne. Prise au srieux, la seule attitude logique qu'elle require de
la part de l'homme, c'est une coute qui s'incarne, un engagement.
C'est dans ce sens que l'aptre saint Jean insiste sur ce fait qu'il faut
prcher non pas seulement la parole entendue ( ce que nous avons
entendu ), mais aussi ce que nous avons vu de nos yeux , ce que
nous avons contempl, ce que nos mains ont touch du Verbe de vie, car la
vie s'est manifeste (1 Jean 1, 1). L'engagement la suite du Christ
21

Antonio M. Sicari
(terme qui rsume toutes les expriences auxquelles l'Aptre fait
allusion) tant ainsi l'coute faite chair, il en rsulte que l'coute qui
n'aboutit pas un engagement, une suite du Christ, se dgrade
forcment en une sorte de solipsisme thologique. L'homme
s'coute , il se parle de Dieu. Et quand bien mme il parlerait des
mystres de la vie du Fils de Dieu, il ne dirait que ce qu'il pense, par
hypothse, de l' Incarnation , de la Passion , de la Rsurrection . En ralit, il n'en connatrait rien.
Il faut rpter que c'est la Parole de Dieu qui impose la mesure et les
modalits de l'coute o Dieu, dans sa misricordieuse condescendance,
se laisse exprimer par la parole humaine. Seuls l'enttement et une
inexplicable dfiance peuvent porter chercher, comme plus faciles ou
plus dignes de lui d'autres voies pour comprendre la Parole.
La possibilit, pour l'coute, de se faire chair se ralise en premier
lieu, objectivement, dans l'Eglise en tant qu'elle est la fois communion et
communaut des croyants, en tant qu'elle est, mystiquement, mais bien
rellement, corps de Jsus-Christ et son pouse . La Parole de
Dieu fixe dans l'Ecriture (et c'est par une premire coute
incarne de l'Eglise qu'elle a pu tre ainsi fixe), les sacrements qui
greffent effectivement les croyants sur l'humanit salvifique du Christ
Seigneur, l'Eucharistie en particulier, nourriture sponsale (un Corps
donn un autre corps), l'effusion re-cratrice de l'Esprit du Christ
dans l'glise entire et en chaque fidle particulier, les dons par lesquels le
mme Esprit anime le corps ecclsial tout entier en y distinguant,
articulant, unissant tout cela rend l'glise tout entire la seule cole
possible de thologie ; cole o la Parole vivante de Dieu se communique dans le concret de l'existence et difie le corps de l'Eglise o elle
est coute et communique de faon incarne , concrte. Le fait
que, par la grce du mme Esprit, en cette cole on distingue des
matres (docteurs ou pasteurs) est un fait purement fonctionnel,
relativement cette tche ecclsiale unitaire (cf. Ephsiens 4, 1-16).
Il n'y a que l'Epouse du Christ qui sache couter l'Epoux, partir de
ce profond et irremplaable rapport d'amour qui l'unit lui. Lorsque
Scheeben (2), parlant de la thologie, l'a prsente comme un dialogue
nuptial entre le Christ et l'glise, crivant notamment : La raison
apparat vraiment comme l'pouse de la foi , et parlant des... pousailles de la nature et de la grce , il conoit la thologie comme
tendant l'idal sublime de reproduire l'union du plus pur et du plus
noble des tres humains, la Vierge Marie, avec l'Esprit Saint qui la fit
Mre de la Sagesse incarne. Partant de cette notion de Vierge-ServanteEpouse, il demande qu'on ne rejette pas l'antique adage qui fait de la
philosophie la servante de la thologie ; en tout cela, il fait
beaucoup plus que jouer sur un discutable symbole potique : il exprime
bien ce qu'est essentiellement, dans l'glise, le rle de la thologie.
(2) M. J. Scheeben, Les mystres du Christianisme, 1865 (tr. fr., DDB, 1947).

22

La saintet de l'auteur et l'orthodoxie du discours

Cette saintet qui doit faire corps avec la rflexion thologique, qui la
dtermine et dont on ne peut faire l'conomie, c'est le fruit mr de la
saintet de toute l'glise, de la conscience ecclsiale de tout le peuple de
Dieu. Le thologien qui voudrait chapper ces liens ne serait plus un
thologien chrtien : il se couperait, a priori, de l'objet de son tude et
de son enseignement.

Implications mthodologiques et morales


de cette saintet
De ce que nous venons d'exposer, au sujet de l'insertion dans le corps
de l'glise de celui qui coute et transmet la Parole de Dieu, dcoulent
des exigences morales .
La Parole, comme elle le dclare elle-mme (cf. Matthieu 11, 25),
nous parvient comme une rvlation gratuite du Pre qui n'a cure
d'avoir des partenaires sages et habiles , mais qui privilgie les
tout-petits , ceux que le monde appellerait plus volontiers les
sots . Ce choix est ncessaire d'ailleurs, parce que la Parole crucifie a
d confondre les sages... ce qui est sans naissance et que l'on mprise...
rduire rien ce qui est (1 Corinthiens 1, 26-29). Dans une communaut chrtienne, par consquent, il ne faudra pas s'attendre, par
principe, trouver beaucoup de sages . Et, de toutes faons, on n'y
devrait absolument pas rencontrer de sages et de savants qui soient
reconnus comme tels uniquement par le monde. Ils, peuvent l'tre pour
l'glise, mais seulement condition de se laisser , d'abord rgnrer
comme des enfants nouveaux-ns. L'pisode de Nicodme, est, dans le
cas prsent, exemplaire (Jean 3, 2-20) : Le verbe savoir ( Nous
savons ... Tu ne sais pas ) y est pris en deux acceptions, intentionnellement.
Disons tout de suite que, pour trop de thologiens, cette mort et
rsurrection par o l'on doit passer, cette ncessit de redevenir
enfants, de natre d'en-haut , cette folie selon les hommes ,
semblent si soigneusement camoufles par leur science qu'on peut douter
qu'ait jamais eu lieu pour eux cette rencontre nocturne dont parle saint
Jean.
Pour tre petits , rgnrs , il faut, en effet, avoir fait
certaines expriences :
a. Il faut d'abord avoir acquis la certitude que l'homme naturel ne
comprend pas les enseignements de l'Esprit de Dieu, qu'ils sont folie
pour lui, qu'il n'en peut juger qu' l'aide de l'Esprit : Nul ne connat
les secrets de Dieu sinon l'Esprit de Dieu... Nous en parlons non pas en
un langage enseign par l'humaine sagesse, mais en un langage enseign
par l'Esprit, exprimant en termes d'esprit des ralits d'esprit (1
Corinthiens 2, 10 s.).
23

Antonio M. Sicari
b. Il convient galement d'tre persuad qu'il s'agit bien l d'une
connaissance qui valorisera tout l'humain et le sauvera, mais dans la
mesure seulement o elle sera fonde sur un renoncement : Tous ces
avantages dont j'tais pourvu, je les ai tenus pour un dsavantage au
prix du gain surminent qu'est la connaissance du Christ Jsus mon
Seigneur. Pour lui, j'ai accept de tout perdre, je regarde tout comme
dchets, afin de gagner le Christ... de le connatre, lui, avec la puissance
de sa rsurrection et la communion ses souffrances, de lui devenir
conforme dans la mort afin de parvenir, si possible, ressusciter des
morts (Philippiens 3, 7). Il est toujours risqu de vouloir tout valoriser,
tout retenir, par des analyses htives, superficielles, ingnues...
c. Il faut savoir encore qu'on ne peut parvenir cette disposition
de renoncement, d' abandon de ses propres vues sans une vritable
lutte, sans agonie . L'Aptre qui annonce Jsus et sa parole doit
combattre (en lui et chez les autres) afin d'abattre des forteresses, de
dtruire les faux raisonnements et toute espce d'obstacle qui s'lve
contre la connaissance de Dieu et tient prisonnire l'intelligence qui doit
obir au Christ (2 Corinthiens 10, 4 s.) (3).
d. Dans la vie ecclsiale concrte, enfin, s'impose la conviction que
le srieux de ce travail n'est garanti que par la disponibilit l'Esprit. Il
faut y consentir : le don reu de Dieu (mme celui d'tre matre) doit
rester reli et soumis aux autres. Il ne doit s'exercer qu'en fonction de
tout le corps ecclsial, en vue de sa sant et de son unit. Alors, ...
nous ne serons plus des enfants, nous ne nous laisserons plus ballotter et
emporter tout vent de doctrine au gr de l'imposture des hommes et de
leur astuce fourvoyer dans l'erreur (Ephsiens 4, 14).
Pour conclure, nous pouvons reprendre les simples enseignements
vangliques sur la Parole qui doit tre comprise , accueillie ,
garde , mise en pratique ; mais les expressions les plus exactes en
ce domaine sont encore celles de l'vangliste Jean pour qui il est
ncessaire de faire la vrit (Jean 3, 21) d' appartenir la vrit
(ibid. 18, 37 ; 1 Jean 3, 19), de marcher dans la vrit (2 Jean 4),
d' aimer dans la vrit (ibid. 1 ; 3 Jean 1), de vivre dans la vrit et
dans la charit (2 Jean 4).
Encore plus incisives sont les expressions o est employ. le verbe
demeurer : puisque, par la vie chrtienne, le croyant est greff sur le
Christ, uni lui comme le sarment au cep, il lui importe de laisser
circuler constamment en lui la sve de la Parole : Si vous demeurez en
moi et que mes paroles demeurent en vous, demandez ce que vous voudrez,
(3) De ce qui vient d'tre dit dcoule la ncessit de fixer les limites infranchissables ce
que le thologien est tent de considrer aujourd'hui la fois comme son devoir et son
droit. Qu'il suffise d'voquer, par exemple, les problmes que posent les rapports entre les
sources de la foi et l'exprience, ou encore celui de l'acculturation.

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La saintet de l'auteur et l'orthodoxie du discours

et vous l'aurez (Jean 15, 7 s.). N'est donc disciple que celui en qui
les paroles du Christ demeurent. Jsus fera ce reproche aux Juifs :
Ma parole n'entre pas en vous (Jean 8, 37). Inversement, il
affirmera : Si vous demeurez dans ma parole, vous serez vraiment mes
disciples, et la vrit vous fera libres (Ibid. 8, 31).
Non seulement, par consquent, la Parole doit habiter le disciple,
mais le disciple doit y demeurer : ainsi peut se formuler tout un
programme d'coute libratrice, l'homme se trouvant comme envelopp
dans les langes de la Parole. Dans ces conditions, seulement, il pourra
connatre l'amour du Christ qui surpasse toute connaissance
(Ephsiens 3, 19).

Quelques questions aux professeurs de thologie


C'est particulirement au thologien de profession, qui a pour
fonction dans l'glise d'approfondir et d'exposer mthodiquement le
contenu de la Parole, que s'applique, telle une pe deux tranchants, le
jugement sans appel de la Premire ptre de Jean : Celui qui dit : " Je
le connais ", et ne garde pas ses commandements, est un menteur et la
vrit n'est pas en lui (1 Jean 2, 4) ; et : Celui qui n'aime pas n'a pas
connu Dieu, car Dieu est amour (ibid. 4, 8).
Mais il n'est malheureusement pas rare de rencontrer, chez les
thologiens, des signes d'une certaine ambigut confinant la contrevrit. Ainsi, tout rcemment, certains d'entre eux sont arrivs cette
exaltante dcouverte : L'accent doit tre mis sur l'orthopraxie
plus que sur l'orthodoxie... Voil le grand tournant qu'a pris la
conception chrtienne de l'existence (4).
Et cette affirmation peut bien, en un certain sens, se concilier avec ce
que nous avons dit plus haut : La vrit chrtienne est faire . Non
seulement, en effet, on peut dire que l'action procde de la foi, mais
encore que la foi rsulte de l'action, collaboration l'oeuvre de Dieu
dans le monde (5). Cela n'implique pas pour autant (comme on le
prtend parfois), que l'orthopraxie puisse tre conue comme la norme de
l'orthodoxie. Ce qui surprend, par contre, c'est que, bien souvent, les
mmes thologiens ne donnent pas l'impression de s'tre appliqus
eux-mmes leurs propres dclarations.
Il y a, nous dit-on, une orthopraxie qui permettrait au thologien
d'tre vritablement orthodoxe. Mais cette orthopraxie inclut-elle
galement le r eno ncement d u tholo gien ses p enses prop res
(logismoi) ? Le dispose-t-elle se laisser greffer sur le corps de l'glise tout
(4) Cit par C. Dumont, De trois dimensions retrouves en thologie : eschatologie orthopraxie - hermneutique , dans Nouvelle Revue Thologique, 92 (1970), 561-592.
(5) Cf. les rflexions sur orthodoxie et orthopraxie de H.-U. von Balthasar, dans Die
Wahrheit ist Symphonisch, Johannes Verlag, Einsiedeln, 1972.

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Antonio M. Sicari
entire qui le conditionne, l' humilie (en ce sens qu'elle lui offre un
humus o implanter ses racines), le met sur sa propre longueur
d'ondes, tablissant des rapports entre lui et tous les autres dons (voire
mme des rapports de subordination), notamment avec le sens
commun des fidles et le ministre pastoral qui a le devoir de
sauvegarder la transmission authentique du dpt de la foi ?
Nous pouvons encore nous demander si cette orthopraxie l'amne
reconnatre de faon nette et dcisive, a priori, que les sciences humaines
(l'anthropologie par exemple) ne peuvent jamais prtendre dominer
l'lment rvl, de sorte que tout en apprciant leur utilit, car elles
permettent la thologie de dire , d' incarner et de transmettre le message, on doit cependant, un moment donn, accepter
de les briser , de les crucifier ou mme de s'en dissocier.
L'orthopraxie comporte-t-elle aussi le souci de catholicit qui doit
informer le thologien, de telle faon que sa recherche aboutisse relier
aux autres chaque vrit tudie en une vision d'ensemble, excluant la
prsentation fragmente l'excs et, pour ainsi dire, l'autopsie de
chaque donne du contenu de la foi, les interprtations unilatrales, les
amplifications de questions secondaires, une certaine manire de
dfendre brillamment certains aspects du dogme, tout en passant
dessein sous silence ceux qui semblent fastidieux ?
L'orthopraxie ne comporte-t-elle pas, enfin, la saintet personnelle du
thologien, ce que H.-U. von Balthasar a appel la couverture
existentielle . Y a-t-il, aujourd'hui, beaucoup de thologiens qui soient
d ispo ss r eco nnatre, sans so ur ire, co mme co nd itio ns d e leur
orthodoxie, l'esprit de prire, la pratique des conseils vangliques selon
leur tat, l'ascse, la vie sacramentelle au sein de l'glise ? Tout cela
a p p a r ai s s a i t co m me a b s o l u me n t v i d e n t a u x p r e mi e r s g r a n d s
thologiens et aux Pres de l'glise ; ils se seraient grandement tonns
qu'on ft d'un avis contraire.
Or, lire certains thologiens, qu'ils traitent de mariologie, de
virginit et de clibat, d'autorit et d'obissance, d'action et de contemp lat io n, d e p a u vr et e t d 'e n ga ge me n t p o li tiq u e, d ' gl is e et d e
communion ecclsiale, d'unit et de pluralisme ou d'autres sujets
encore, ce qui saute aux yeux de faon dconcertante, ce n'est pas tant
leur superficialit et leur dfaillante orthodoxie (parfois aussi leur
complexit tout intellectualiste), que leur incapacit mme rester dans
l'orthodoxie parce que certaines des vrits exposes ne font plus partie
de leur exprience vitale, ce qui transparat travers ce qu'ils disent ou
ne disent pas, sans qu'il soit ncessaire, par ailleurs, d'enquter sur leur
vie prive. Aussi ne comprendront-ils jamais un rappel l'orthodoxie
que comme un empitement sur leurs droits et une mconnaissance de
leur savoir. Faites lire une carmlite un article thologique sur la vie
contemplative et elle vous dira sans connatre le moins du monde
l'auteur = si celui-ci a jamais contempl.

La saintet de l'auteur et l'orthodoxie du discours


No us ne vo ulo ns d 'ailleur s pas p rtendre q u'o n p uisse tr aiter
seulement de ce qu'on a expriment, mais simplement raffirmer qu'il y
a des expriences ncessaires indispensables toute vie chrtienne, qui
conditionnent le dveloppement normal de la foi et qui sont encore plus
indispensables ceux qui, dans lglise, ont reu mission
d' enseigner .

Critres de discernement
Il semble qu'un certain nombre de critres puissent aider les chrtiens
discerner jusqu' quel point une oeuvre thologique s'impose leur
assentiment, quoi qu'il en soit, par ailleurs, de l'appareil scientifique
qu'elle dploie et du succs qui lui est fait.
Trois signes principaux peuvent, notre sens, rendre justement
suspect un crit thologique :
1. Le premier de ces signes distinctifs, c'est la position de l'auteur
relativement la personne de Jsus-Christ. C'est, pourrait-on dire, le
critre de la Premire ptre de saint Jean pour discerner les faux
prophtes : A ceci reconnaissez l'esprit de Dieu : tout esprit qui
confesse Jsus-Christ venu dans la chair est de Dieu ; et tout esprit qui ne
confesse pas Jsus n'est pas de Dieu (1 Jean 4, 2). L'Aptre dit
encore : Quiconque nie le Fils nie aussi le Pre (ibid. 2, 22).
Dans le contexte de la rflexion religieuse actuelle, nous pouvons
interprter ainsi ces textes : n'est pas crdible le thologien qui
argumente comme si l'homme Jsus-Christ avait se faire pardonner
par les hommes ses frres, d'tre aussi Dieu. Alors, l'enseignement n'est
pas fond sur une reconnaissante stupeur la pense de l'Incarnation du
Fils de Dieu, mais bien plutt sur une attitude trop circonspecte, qui
cherche banaliser, rduire le mystre au minimum.
2. Le second signe, c'est la notion de l'Eglise. Reprenant la mme
formule que plus haut, nous dirons qu'il a perdu le contact avec une
saintet objective, celui qui parle de l'Eglise comme si elle avait se faire
pardonner le tort d'tre le peuple saint entre tous, l'Epouse de JsusChrist, l'Elue, le signe dress sur les Nations, le lieu o habite
objectivement le salut qui nous vient du Christ. Pour certains, l'glise
visible n'est en quelque sorte qu'un accident de parcours dans la
relation Dieu (Christ) - Monde. L'appartenance l'glise se dfinit
selo n d es cr itr es de p lus en plus flo ttants : affaire sur to ut de
terminologie...
Ajoutons qu'une thologie qui chappe de plus en plus l'existence et
l'exprience des saints et qui se laisse obsder par l'existence du mal et des
pcheurs dans l'glise ne semble gure valable (6).
(6) Nous avons dlibrment laiss de ct ici le thme ardu de la dissociation, en
thologie, de la spculation dogmatique d'avec l'exprience de la saintet (qu'il s'agisse de
(fin de la note 6 page 28)

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La saintet de l'auteur et l'orthodoxie du discours


Aucun thologien, bien entendu, n'encourt seul la fois tous ces
reproches, mais il peut se rencontrer dans son oeuvre des tendances plus
ou moins marques dans le sens des errements qu'on vient de signaler ;
on y peut distinguer une sympathie complice leur endroit, ce qui ne
transparatra pas d'ailleurs, exclusivement, dans les traits de christologie et d'ecclsiologie.
3. Le troisime signe, quoique sans rapport avec le dogme, n'est
pas moins rvlateur que les deux premiers. Il s'agit de voir si, dans son
enseignement, s'affirme la vanit du thologien. Il faut se mfier d'une
certaine thologie o perce une purile complaisance en soi, mme au
milieu des exposs les plus doctes, o des clins d'oeil suffisants et
frondeurs sont adresss l'autorit. Pour peu que le vent tourne, le ton
changera, in clatera en plaintes, on s'obstinera dans ses dires, on
prendra une attitude de victime, on qutera avidement l'approbation.
Des interviews accordes rcemment par des thologiens de grand
renom illustrent suffisamment le cas.

CITONS, pour conclure, la forte expression d'Evrage le Pontique, exigeante


l'gard du thologien et riche de sens sur sa mission dans l'Eglise
: Si tu t'adonnes la science de Dieu, en ralit, tu pries ; et si
tu pries, tu es rellement thologien (7).
Antonio M. SICARI, o.c.d.
(traduit de l'italien par Elisabeth de Pirey)
(titre original : Santit del teologo e della teologica )

(fin de la note 6)

saintet personnelle ou de celle d'autrui), d'une part parce que le sujet exigerait une
analyse plus approfondie et documente, d'autre part parce qu'on y a dj consacr des
tudes importantes et de grande valeur, comme celles de H.-U. von Balthasar. Citons
surtout : Thologie et saintet , dans Dieu Vivant 12 (1948), 17-31 ; dans le recueil
Verbum Caro, Johannes Verlag, Einsiedeln, 1960, l'essai Spiritualitt ; et, dans
Sponsa Verbi, ibid., 1960, l'essai Philosophie, Christentum, Mbnchtum .
(7) De oratione, 60 ; PG 79, 1180.
Antonio M. Sicari, n en 1943. Prtre en 1967. Appartient l'ordre des carmes
dchausss. Docteur en thologie, licenci en sciences bibliques. Membre de la rdaction
italienne de la revue Communio. Publications : L'uomo di fronte alla Gelosia di Dio
(Matrimonio e verginit nella Rivelazione), Jaca Book, Milan, 1978, et Chiamati per
nome (La vocazione nella Scrjtture), ibid., 1979.

Pensez votre rabonnement !

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Communio, n VI, 5 septembre-octobre 1981

Cardinal Joseph RATZINGER

Thologie et
politique ecclsiale
Les quilibres entre l'tat, la thologie universitaire et le
gouvernement de l'glise servent garantir la libert en
gnral.

L E sujet Thologie et politique de l'glise suppose que l'on ait


d'abord clairci la question de savoir ce que l'on entend, d'une part
par thologie, d 'autre part par politique de l'glise. C'est
seulement quand ces deux notions sont dtermines, au moins grands
traits, que l'on peut dfinir le ET dans lequel rside indubitablement
le fond vritable du problme.
Qu'est-ce que la thologie ?
Commenons donc par nous poser la question : qu'est-ce que la
thologie ? A cela il faudrait d'abord rpondre, du point de vue de
l'histoire des ides, que la thologie est un phnomne spcifiquement
chrtien qui rsulte de la structure propre de l'acte de foi tel qu'il est
conu dans le christianisme : le dveloppement particulier que la culture
europenne a pris parmi les cultures mondiales, et la place particulire
qu'elle y a acquise, sont troitement lis cette structure. Plus exactement, la thologie rsulte ncessairement de la fusion de la foi
chrtienne et de la rationalit grecque, sur laquelle repose dj, dans le
Nouveau Testament lui-mme, le christianisme historique. Lorsque,
dans l'vangile de Jean, le Christ est dsign comme le Logos, cette
fusion se manifeste trs clairement : le texte exprime par l la conviction
que dans la foi chrtienne apparat le raisonnable, la raison
fondamentale elle-mme. Il veut mme dire que le fond de l'tre est luimme raison et que la raison n'est pas un produit secondaire issu de
l'ocan de l'irrationnel d'o toutes choses tireraient en ralit leur
origine. On trouve donc dans le fait chrtien une double affirmation :
1) Dans la foi chrtienne, apparat la raison ; c'est justement en tant
que foi qu'elle veut la raison.

29

Cardinal Joseph Ratzinger


2) La raison fait son apparition travers la foi chrtienne ; la raison
prsuppose la foi comme son espace vital.
Par l est pose une relation de tension qui, en dernire analyse, se
trouve aussi derrire le ET de notre sujet : partir de l il faut qu'il
appartienne l'essence de la foi chrtienne de chercher sa propre raison et,
par l, la raison elle-mme, le caractre rationnel du rel. Mais inversement elle donne la raison, pour sa recherche, la consigne de reconnatre dans la foi la condition qui rend possible sa propre activit, et de ne
pas exagrer son pouvoir jusqu' le croire total et jusqu' anantir ainsi
son propre fondement ; car cela signifierait qu'elle se confond alors
avec la raison divine et que, prcisment par l, elle abandonne la
communication avec la raison divine qui la fait vivre.
Que la raison humaine se limite ainsi elle-mme, cela peut paratre
prcritique l'homme d'aujourd'hui. Qu'il soit impossible de
renoncer, en dernire analyse, une telle limitation, au moins comme
modle structurel, c'est justement ce qu'ont montr Horkheimer et
Adorno par leur analyse de la dialectique des Lumires . Les
Lumires vivent de l'ide du caractre absolu, disons mme tranquillement, de la divinit de la Vrit. Si elles ne reconnaissent plus celle-ci,
qui est leur fondement mme, et si elles lvent leur propre caractre
absolu au-dessus de ce caractre absolu de la Vrit qu'elles prsupposaient, elles reviennent une logique interne qui justifie l'irrationnel et
elles font de la raison elle-mme un effet irrationnel du hasard (1). Pour
le prouver, il n'est aucunement ncessaire de se rfrer des penseurs
qui dclarent que la libert et la dignit humaine sont des concepts
dpasss (2) et qui mettent explicitement l'irrationnel au-dessus du
rationnel ou ct de celui-ci sur un pied d'galit. On peut dire, d'une
faon tout fait gnrale, ceci : si l'on admet que le Big-Bang initial
est l'origine du monde, ce n'est plus la raison qui est la mesure et le
fondement de la ralit, mais l'irrationnel : la raison n'est plus, elle
aussi, qu'un produit secondaire de l'irrationnel venu l'existence par
hasard et ncessit , et mme par suite d'une erreur, de sorte qu'elle est
aussi elle-mme, en fin de compte, quelque chose d'irrationnel (3).

Thologie et politique ecclsiale


Ds lors on ne comprend pas du tout pourquoi on devrait justement voir
en elle un talon de rfrence constant, une instance ultime ; comme elle
est elle-mme irrationnelle, l'irrationnel, sous toutes, ses formes, peut
revendiquer les mmes droits qu'elle, ct d'elle et avec elle.
Mais revenons la thologie. Elle repose sur l'hypothse, accepte
par la foi, que l'objet de la foi, c'est--dire son fondement mme, est
rationnel, et qu'il est mme la raison elle-mme. Donc il appartient la
foi de chercher comprendre son fondement et sa teneur, et c'est
j u s t e me n t c e t t e e n t r e p r is e q u e n o u s a p p e lo n s th o l o g i e ; p l u s
exactement, nous parlons de thologie quand cette entreprise a lieu sous
une forme ordonne et en suivant des rgles bien fondes, admises d'un
commun accord, que nous reconnaissons comme mthode. Cela signifie
que la thologie prend son compte la question fondamentale de la

(1) Cf. R. Spaemann, Die christliche Religion und das Ende des modernen Bewusstseins , dans
Internationale katolische Zeitschrift 8 (1979), 268 ss. ; A. GOrues, Kennt die Psychologie den
Menschen ?, Munich, 1978, 21 s.
(2) Allusion un livre du psychologue Skinner, Beyond Freedom and Dignity (N.d.1.R).
(3) M. Kriele, Befreiung und politische Aufklrung, Fribourg, 1980, 248 s : Que, mme avant le
"Big-Bang " initial, ait exist le Logos partir duquel tout a t cr et sans lequel rien n'a t cr, et
que ce Logos agisse d'une manire ou d'une autre dans la vie humaine, une telle hypothse ou une autre
analogue est, aujourd'hui comme auparavant, la condition minimale polir le respect de l'homme. La
"dignit humaine ", suivant la conception des " Lumires " politiques, est un concept mtaphysique. Il
perd son sens lorsqu'on admet que l'homme est " seulement " le rsultat d'une volution gouverne par
le hasard . Voir l'inverse la position radicalement antimtaphysique chez J. Monod, Le Hasard et la
Ncessit, Seuil, Paris, 1970, 135 : Beaucoup d'esprits distingus, aujourd'hui encore, paraissent ne pas
pouvoir accepter ni mme comprendre que, d'une source de bruit, la slection ait pu, elle seule, tirer
toutes les musiques de la biosphre . A propos de la naissance de la vie et de l'homme, on lit :
Notre numro est sorti au jeu de Monte-Carlo (ibid., 161).

30

31

Thologie et politique ecclsiale

Cardinal Joseph Ratzinger


philosophie grecque, avec laquelle l'esprit humain tait entr dans une
nouvelle tape de son histoire : la question de la vrit elle-mme, de
l'tre lui-mme. Le thologien chrtien ne se borne pas interprter des
textes, mais il cherche la Vrit elle-mme et il regarde l'homme comme
capable de vrit. J'estime donc juste la thse de Martin Kriele suivant
laquelle la thologie chrtienne, quand elle fonctionne bien, doit tre
considre comme une force au service des Lumires (4).
A vrai dire, la problmatique du concept des Lumires se prsente
aussitt ici, une fois de plus. Car plus les Lumires ont progress dans
l'histoire, plus elles ont succomb un rtrcissement du concept de
raison : est rationnel ce qui est reproductible. Cela signifie que la raison
devient positiviste. Elle se limite donc ce qui peut, tout moment, tre
prsent sous la forme d'une exprience ; mais la consquence, c'est
qu'elle renonce la question initiale qui lui est propre, la question :
Qu'est-ce que c'est ? , et elle la remplace par la question pragmatique : Comment est-ce que cela fonctionne ? . Autrement dit : sous
la contrainte de ces mesures de prcaution, la raison renonce la
question de la vrit et elle examine seulement celle de la faisabilit .
Elle a ainsi abdiqu fondamentalement en tant que raison (5).

C 'EST exactement ce point qu'en est arrive l'volution depuis quelque


temps, et c'est l ce qui dchire l'Universit de l'intr ie ur . C ar
l 'U n i ver s it ta it n e p a r ce q ue l a fo i d clar ai t q ue la recherche
de la vrit tait possible, et parce qu'elle obligeait cette recherche qui,
de son ct, exigeait ensuite une extension de son domaine dans
toutes les directions de la connaissance humaine et donnait ainsi
naissance aux diffrentes Facults. Mais, dans la diversit de leurs objets,
ces Facults taient toutes maintenues ensemble par leur ordonnancement
commun la question de la vrit, dont elles savaient que la possibilit
ultime tait sauvegarde dans la Facult de thologie. Parce que le savoir
humain reposait sur une unit ultime, les savants et ceux qui
cherchaient savoir pouvaient s'unir dans 1'Universitas des enseigns
et des enseignants. L'universit est un produit du mandat donn la
raison inclus dans l'acte de foi chrtien ; l o cet ensemble se dissout
compltement, il se produit obligatoirement une crise fondamentale
de l'Universit. Le premier stade d'une telle dissolution, c'est d'abord
que la question de la vrit disparat de l'Universit en tant que
(4) Op. cit., et cf. Politische Aufkldrung gegen neuen Dogmatismus ? Ein Oesprath mit Prof. M.
Kriele , dans Herder-Korrespondenz, 34 (1980). 120-127.

(5) Cf. sur la problmatique de la pense scientifique moderne, K. Hubner, Kritik der wissenschajllichen Vernunft, Fribourg, 1978. Un important essai de dpassement du positivisme se trouve dans K.
Popper, Objective Knowledge, Clarendon Press, Oxford, 1972. Sur la rationalit et la religion, cf. R.
Schaeffler, Religion und kritisches Bewusstsein, Fribourg, 1973. Le point de vue de la pense positiviste a
t rcemment formul avec une clart cristalline par J. Monod, op. cit. Mais Monod a l'honntet de
faire apparatre clairement l'impasse laquelle en vient la pense du fait de l'interdit dont il lui semble
obligatoire de frapper certaines questions.

32

question non scientifique. L'Universit tombe sous la loi du positivisme


et devient alors un ensemble d'coles spcialises dans lesquelles les
diffrentes spcialisations de la raison positiviste et de la pense
fonctionnelle sont dveloppes l'extrme.
Ce fut la situation de l'Universit allemande depuis la fin de la guerre
jusqu'en 1968. Dans cette situation, le seul point commun des diffrentes entreprises spcialises est la limitation positiviste de la raison,
l'interdiction de la question de la vrit. Vis vis d'une telle position de
l'Universit, le concept d' imbcialiste (Fachidiot) n'est pas entirement dplac, parce que le principe fondamental positiviste oblige la
spcialisation positiviste et exclut, comme trangre la mthode, la
question plus profonde de l'origine et de la destination du tout. Ds
lors, non seulement l'explosion de 1968 n'tait pas sans fondement,
mais encore elle rsultait invitablement de la situation. L'idologie
marxiste, partir des variantes de laquelle la critique fut mene, est la
seule q ui r este e n fin d e co mp te, co ntr air e ment l'ap p ar ence,
immanente au systme (6). Car, en tant que matrialiste, elle rejette
ncessairement le primat du Logos : au commencement il n'y a pas le
Logos, mais l'Irrationnel : la raison elle-mme, en tant qu'elle est un des
produits du dveloppement de l'irrationnel, est en dernier ressort
quelque chose d'irrationnel. Autrement dit : les choses, en tant qu'irrationnelles, n'ont aucune vrit, mais seul l'homme peut faire la vrit ;
celle-ci est une prise de position de l'homme, et cela veut dire en ralit : il
n'y a pas de vrit. Il n'y a que des prises de position de l'homme,
c'est--dire que la partialit ncessaire de la raison, qui connat d'avance la
contrainte de l'volution des choses, prcde cette volution et l'lve au
rang de libert. A partir de ces prmisses, le positivisme peut tre
dpass par des attributions de sens qui se laissent prsenter comme
morales, parce qu'elles vont au devant de la loi de l'volution : c'est ldessus que reposent la fascination de ces positions et galement
l'infriorit obligatoire de toutes les argumentations bourgeoises qui
persistent dans le positivisme. Mais le facteur qui, dans une telle
construction, runit les spcialisations et les lve de nouveau l'
Universitas, est la pression du Parti, et ds lors l'Universit n'est pas rtablie
comme un espace de libert pour les Lumires , mais elle est au
contraire dfinitivement nie.
Revenons encore la thologie. Si elle est assez nave, dans une
Universit de conception positiviste, pour ne pas se borner expliquer
les conditions historiques dans lesquelles Jean a pu dire : Au commencement tait la raison , mais au contraire pour ajouter foi cette
phrase, pour la considrer comme une vrit et, partir de l, pour chercher
R. Spaemann, Einspriiche : Christliche Reden, Johannes, Einsiedeln, 1977, 8 : Parmi les rles qu'elle tient
prts, cette civilisation tient aussi prt celui de l'opposition, de la critique et de la rsistance qui modifie le
systme. Sa version officielle est aujourd'hui le marxisme. Son but n'est d'ailleurs en ralit rien d'autre
que l'accomplissement de ce systme fonctionnel de la ralit technique .

(7)

33

Cardinal Joseph Ratzinger


elle-mme la vrit, elle apparat alors comme oppose au systme et
elle n'est plus en harmonie avec l'ide que se fait d'elle-mme une
universit moderne. Alors on comprend aisment qu'elle s'aligne. C'est
plus facile qu'on ne peut le croire quand on est situ l'extrieur. La
thologie peut, en effet, au lieu de chercher dans des textes pourvus d'autorit
la Vrit elle-mme, tout simplement clairer les conditions historiques
d'apparition de ces textes, essayer de reconstruire leur signification
originelle par des mthodes historiques et la confronter de faon
critique avec les interprtations apparues dans l'histoire de
l'exgse. Autrement dit, elle peut se replier dans une spcialisation
parfaite et se montrer ainsi parfaitement la hauteur du canon de la
raison positiviste. Elle est ds lors seulement au niveau des autres
sciences spcialises et la tche particulire qui, l'origine, lui tait
assigne ainsi qu' la philosophie n'est pas accomplie : la question de
l'ensemble, au-dessus des spcialits, n'est plus pose maintenant. Dans
une telle situation, on comprend que mme des tudiants en thologie en
viennent se dgoter de la pnible spcialisation de leurs matres,
voir davantage de vraie thologie dans le parti que prend la raison pour
un monde futur meilleur que dans l'claircissement de sujets historiques
et structurels, et comprendre la thologie comme une science pratique,
allant dans le sens d'une telle option pour un monde futur.
Le slogan caractristique suivant lequel l'orthopraxie passe avant
l'orthodoxie a ici son origine ce qui est vrai doit rsulter d'une prise de
position de l'homme, pour laquelle une philosophie pratique labore les
principes d'action. C'est pourquoi ce n'est pas un hasard si la rvolte de
1968 en Allemagne est venue, dans une grande mesure, des Facults de
Thologie, parce que c'est dans ces Facults que la crise de la spcialisation positiviste tait ressentie le plus vivement et que la confessionalit, dpouille de sa revendication de vrit, pouvait se transposer sans
peine dans la prise de parti, finalement toujours raisonnable, pour
l'amlioration du monde.

glise et thologie
C'est ici que deviennent apparentes la transition de la thologie la
politique ainsi que l'origine interne de ce qu'on appelle la thologie
politique. En mme temps nous rencontrons le phnomne glise dont il
n'a pas encore t explicitement question jusqu'ici. Il va de soi que
l'glise, dans cette perspective, apparat obligatoirement et uniquement
comme un instrument destin faire obstacle l'avenir, et o la
question de la vrit est perue soit comme une navet prcritique, soit
comme une illusion bourgeoise. Mais il est devenu galement vident, au
cours de nos rflexions, que dans le premier cas, l'homme est livr des
intrts anonymes, dans le second la contrainte du Parti, de sorte que
ce reproche ne doit pas nous faire peur. Pour avoir au moins un aperu
de la notion que l'glise a d'elle-mme, il nous faut une fois encore revenir

34

Thologie et politique ecclsiale


notre point de dpart, c'est--dire la description de l'acte de foi du
chrtien. Nous avons dit que la foi exige et suscite la raison, se conoit
comme espace vital de la raison, de sorte que la foi n'est pas
authentique si elle ne conduit pas une connaissance raisonnable au
moins rudimentaire. Mais nous avons dit aussi que la raison, si elle
anantit la foi, supprime le sol sur lequel elle repose. Dans de telles
affirmations, on ne suppose pas une raison abstraite, qui oprerait pour
ainsi dire en l'absence de conditions historiques et sociales et qui
planerait librement en n'importe quel temps ; une telle conception de la
raison peut tre critique juste titre comme une fiction bourgeoise. On
suppose bien plutt que la raison a besoin de conditions de vie historiques et sociales, pour pouvoir tre efficace en tant que raison. C'est
po urq uo i la co mmunaut d e foi ap pele glise fait p ar tie d e la
conception chrtienne de la foi et de la raison : l'glise est, ce titre,
l'espace vital o une vie conforme la foi est possible comme fait
communautaire, et elle est donc aussi la condition historique pour que la
raison puisse poser la question rendue possible par la foi et soutenir sa
revendication la vrit. Cette question de la raison, d'une part ne peut
tre pose que comme une question communautaire, dans le contexte
d'une communaut garantissant le caractre raisonnable de la raison ;
d'autre part, elle doit tre obligatoirement place, justement par une
telle communaut, sous la responsabilit personnelle de celui qui pose la
question, et tre porte par cette communaut (7).
Nous arrivons ainsi au problme central de cet expos. Certains
critiques d'une nouvelle droite opposent l'glise le fait que sa relation
la science est structurellement la mme, exactement, que celle du
marxisme, c'est--dire liaison de la connaissance la doctrine du Parti.
La tension entre le magistre ecclsiastique et la science thologique a
donc aujourd'hui deux points de dpart diffrents. En ce qui concerne le
premier, il y a une tension qui rsulte de l'option pour un christianisme
conu comme le marxisme, ainsi que l'a formul rcemment Ernesto
Cardenal qui voit aujourd'hui deux glises. L'une est un instrument de
libration et cherche, conformment aux impulsions humanistes du
marxisme, susciter la socit venir - le royaume de Dieu, pense
Cardenal ; l'autre maintient la socit jusqu'ici existante et a une
position de raction vis vis de cette nouvelle glise. Ici la tension est
moins une tension entre magistre et thologie qu'entre deux formes de
ralisation de l'glise o, vrai dire, le magistre apparat, un certain
point de vue, comme le noyau de la conception ractionnaire. L'autre
sorte de tension entre thologie et magistre repose sur la dmarche de
pense dcrite prcdemment : le magistre apparat comme une
autorit de parti qui veut lier la science une instance trangre la
science, l'orthodoxie de la ligne de son parti.

(7) Cf. J. Pieper, Buchstabienubungen, Munich, 1980, 32 s.

35

Cardinal Joseph Ratzinger


Que le magistre puisse en venir tre en danger de se comporter
comme une autorit de parti, c'est indubitable. Mais qu'il soit cela
structurellement et que, par suite, il soit ncessairement un instrument de contrainte de parti, tranger la science, c'est ce qu'il faut
contester. La diffrence entre la structure d'un parti constitu
idologiquement et celle de l'glise rside justement, en effet, dans la
question de la vrit. Le matrialisme suppose, comme nous l'avons
dj vu, qu'au commencement il y a, non pas la raison, mais
l'irrationnel, la matire. Par suite, la raison est le produit de
l'irrationnel; la Vrit ne prcde pas l'homme, mais rsulte au contraire
de sa prise de position. L' orthodoxie ne peut jamais tre autre
chose que le produit de l ' orthopraxie, mme si la thorie - projet
doit courir en avant de la pratique. Autrement dit : la vrit prend
naissance dans la prise de position du Parti et dpend totalement de
celle-ci. Par contre, la conception fondamentale de la foi chrtienne
est qu'au dbut il y a la raison et avec elle la vrit : elle prsente de
faon gnrale l'homme et la raison humaine comme capables de
vrit. Vis vis de la vrit, l'homme se comporte d'abord de faon
essentiellement rceptive et non productive. La communaut de l'glise est
vrai dire requise comme condition historique pour l'activit de la
raison, mais l'glise ne concide pas avec la vrit ; c'est au contraire
elle-mme qui est institue par la vrit pour tre l'espace de sa connaissance.
La vrit reste ainsi essentiellement indpendante de l'glise, l'glise
lui est ordonne comme son instrument.
C'est pourquoi il y a ici un vritable Et : thologie et politique de
l'glise, thologie et magistre de l'glise, co mme des ralits
ordonnes les unes aux autres. C'est pourquoi aussi c'est bien la
fonction de l'glise de marquer la frontire au-del de laquelle la
thologie anantit son propre espace vital, l'glise, et supprime ainsi
dans la dialectique des- Lumires les conditions des Lumires. Mais ce
n'est pas sa fonction de prescrire la thologie, au-del de la structure
fondamentale de la foi, son , contenu et ses mthodes. Il faut admettre
ceci : comme cette relation entre glise et thologie est trangre aussi
bien la pense positiviste qu' la pense marxiste, c'est--dire aux deux
conceptions fondamentales d'aujourd'hui, le danger est trs grand, de
ces deux cts, que l'on ne comprenne pas cette relation ; d'autre part,
le contrepoint ces deux positions modernes peut aussi contribuer
faire connatre seulement maintenant de faon authentique ce qu'il y a
de particulier dans la position chrtienne.

Le concept de politique de l'glise


Nous en arrivons maintenant au dernier point de nos rflexions qui,
aprs avo ir clairci ce qu'est la tho lo gie et d e q u'est l'glise,
politiquement, par rapport la thologie, essaie de dcrire quels sont les
rapports entre thologie et politique de l'glise. A vrai dire, il nous faut
36

Thologie et politique ecclsiale


cependant, au pralable, envisager encore plus clairement la relation de
l'Eglise au domaine politique en gnral. Pour cela la parole du Christ
reste fondamentale : Donnez Dieu ce qui est Dieu, et l'empereur
ce qui est l'empereur (Matthieu 22, 21). Cette parole a inaugur une
nouvelle priode dans l'histoire des rapports entre politique et religion
(8). Jusqu'alors, on admettait tout fait gnralement que c'est le
politique lui-mme qui est le sacr. Il est vrai que l'antiquit tardive
connat elle aussi des groupements de religion libre, ce qu'on appelle les
associations de mystres, qui acquirent leur force d'attraction aux
dpens de la religion d'tat dcadente. Mais la tolrance leur gard
reposait sur l'hypothse que l'tat tait reconnu comme dtenteur d'une
sacralit suprme. Il assure le caractre moralement obligatoire de ses
lois, et donc la garantie humaine de son propre maintien, par le fait que
ses lo is, et d ans celles-ci l'tat lui-mme, ap paraissent co mme
l'expression d'une volont sacre, divine, et pas seulement humaine.
Parce qu'elles sont divines, il faut qu'elles restent, pour les hommes,
intangibles et absolument contraignantes.
Cette assimilation de la revendication de l'tat sur l'homme la
revendication sacre de la volont divine elle-mme a t rduite nant
par la parole de Jsus que nous avons cite. Celle-ci mettait en question
toute la conception antique de l'tat, et il est tout fait comprhensible
que l'tat antique ait vu dans cette contestation de son caractre total
une attaque des fondements de son existence qu'il punissait par la peine
de mort. Si la parole de Jsus est valable, l'Etat romain, tel' qu'il avait
t jusque l, ne pouvait en fait plus subsister. Mais il faut dire en mme
temps que c'est justement cette sparation de l'autorit de l'tat et de
l'autorit sacre, le nouveau dualisme qui rside en elle, qui constitue
l'origine et le fondement permanent de l'ide occidentale de libert. Car
dsormais il y a deux communauts ordonnes l'une l'autre, mais non
pas identiques, dont aucune n'a le caractre de la totalit. L'tat n'est
plus lui-mme porteur d'une autorit religieuse pntrant jusqu'au plus
intime de la conscience, mais il renvoie, pour. ce qui est de son
fondement moral, au del de lui-mme, une autre communaut. A son
tour celle-ci, l'glise, se considre comme une instance morale ultime,
mais qui repose sur l'appartenance volontaire, et elle s'autorise donner
des sanctions spirituelles, mais non pas civiles, justement parce qu'elle
n'a pas le rang qui a t attribu d'un commun accord l'Etat.
Ainsi chacune de ces communauts est limite dans son rayon
d'action, et c'est sur l'quilibre de cet ordonnancement que repose la
libert. Que cet quilibre ait t frquemment troubl, que, au MoyenAge et au dbut des temps modernes, on en soit venu une confusion de
fait de l'tat et de l'glise, qui falsifia la revendication de la foi la vrit
(8) A propos de toute cette priode, voir A.A.T. Ehrhardt, Politische Metaphysik von Solon bis
Augustin, 3 tomes, Tubingue, 1959-1969, spcialement le t. 2 : Die christliche Revolution (1959).

37

Cardinal Joseph Ratzinger


en la transformant en contrainte et en caricature de l'objectif
authentique, il n'est aucunement question de le contester. Mais, mme
a u x s o mb r e s p o q u e s , l 'o r d r e d e l a l i b e r t , e x p r i m d a n s l e s
tmoignages fondamentaux de la foi, restait une instance contre la
confusion de l'autorit civile et de la communaut de foi, instance
laquelle la conscience pouvait se rfrer et d'o pouvait provenir
l'impulsion destine anantir l'autorit totalitaire (9).
L'ide moderne de libert est donc un produit lgitime de l'espace
vital chrtien ; elle ne pouvait absolument pas se dvelopper ailleurs
qu'en lui. Et il faut mme ajouter : on ne peut absolument pas non plus la
sparer de lui et la transporter dans n'importe quel systme, comme on
le voit trs clairement aujourd'hui dans la renaissance de l'Islam : la tentative
d'appliquer des socits islamiques ce que l'on appelle des valeurs
occidentales en les sparant de leur fondement chrtien mconnat
la logique historique laquelle appartiennent les valeurs occidentales ;
c'est pourquoi cette tentative, faite sous cette forme, tait condamne
l'chec. La construction de la socit islamique est thocratique,
donc moniste et non dualiste. Le dualisme, qui est la condition
pralable de la libert, suppose de son ct la logique chrtienne.
Cela signifie pratiquement : c'est seulement l o reste maintenue,
sous une forme quelconque, la dualit de l'tat et de l'glise, de
l'autorit sacre et de l'autorit politique, qu'est fournie la condition
fondamentale de la libert. L o l'glise elle-mme devient l'tat, la
lib er t va sa p er te. Mais l o l 'gli se est su p p r ime en ta nt
qu'instance publique et publiquement importante, la libert s'effondre
aussi, parce que l l'tat rclame de nouveau pour lui seul le fondement
du domaine moral. Dans le monde profane, post-chrtien, il est vrai
qu'il ne le fait pas sous la forme d'une autorit sacre, mais d'une
autorit idologique, c'est--dire que l'tat devient le Parti, et comme,
en face de lui, il ne peut plus y avoir d'instance indpendante, il devient luimme de nouveau totalitaire. L'tat idologique est totalitaire ; et il
devient obligatoirement idologique si, en face de lui, il n'y a pas une
autorit de la conscience libre et publiquement reconnue. L o une telle
dualit n'existe pas, la totalit, le systme totalitaire est invitable.
C'est ainsi qu'est dfinie la tche fondamentale de la politique de
l'glise, telle que je la conois : elle doit avoir pour objectif de
maintenir cet quilibre d'un systme dualiste comme fondement de la
libert. C'est pourquoi l'glise doit obligatoirement intervenir dans des

(9) Au sujet des modles et des problmes de l'volution historique, on trouve une contribution
importante chez U. Duchrow, Christenheit und Weltverantwortung, Stuttgart, 1970, et des textes chez
H. Rahner, Kirche und Staat im frilhen Christentum, Munich, 1961.

38

Thologie et politique ecclsiale


questions de droit public et ne peut pas se borner se retirer dans le
domaine priv. Mais c'est pourquoi galement il faut qu'elle prenne
garde que l'tat et l'glise restent spars et que l'appartenance
l'glise conserve clairement son caractre facultatif.

Politique de l'glise et thologie


La relation entre politique de l'glise et thologie est galement
dfinie, dans sa ligne fondamentale, par ce qui prcde. La politique de
l'glise ne doit pas avoir simplement pour but la puissance de l'Eglise,
ce qui peut justement, comme il a t dit, devenir contradictoire avec la
vritable essence de l'glise et par suite aller l'encontre du contenu
moral de la politique de l'glise. Sa norme est bien plutt la connaissance thologique, et non pas simplement la rgle d'augmenter son
influence et sa puissance. Au reste, il faut, d'aprs nos rflexions
antrieures, que vis vis de la thologie aussi elle prenne garde de
conserver la structure dualiste : l'autorit ecclsiastique ne doit pas
devenir, vis vis de la thologie, le comit central du Parti qui contrle
l'idologie en fonction de la stratgie de la prise du pouvoir. L'glise se
conoit bien plutt, ainsi que nous l'avons tabli, comme l'espace vital
concret de la raison cherchant dcouvrir le sens. Par suite, elle doit
d'une part mettre en garde la raison contre une autonomie abstraite qui
deviendrait fictive, mais elle doit d'autre part respecter la responsabilit propre
de la raison conduisant sa recherche dans l'espace vital de la foi.
D'une manire analogue celle du domaine de l'ordonnancement de
l'tat et de l'glise, il s'agit ici aussi de maintenir la dualit comme
structure fonctionnelle fconde. Il y a donc, d'une manire analogue,
deux formes dfectueuses fondamentales possibles. La premire se
prsente si l'autorit ecclsiastique supprime l'autonomie de la thologie et
lui laisse seulement la tche de fournir des documents l'appui de
l'enseignement de l'glise : la thologie serait alors rabaisse la
fonction d'une idologie de parti. Mais il y a galement une autre forme
dfectueuse si la thologie anantit l'glise ou ne l'accepte plus que
comme organisation porteuse sans contenu spirituel. Elle ne reflte plus
alors le fondement spirituel d'une communaut vivante ; son sujet, dans ce
cas, n'est plus que la raison personnelle du chercheur isol, et cela
signifie, comme il a t dj expos, qu'elle devient soit positiviste, soit
idologique. Mais alors elle cesse d'exister en tant que thologie ;
autrement dit, lorsqu'elle se rend entirement autonome, elle ne
parvient pas un degr suprieur, mais elle aboutit se propre destruction
en tant que thologie. Lorsqu'une des deux voix, celle de l'autorit
ecclsiastique ou celle de la thologie, perd son autonomie, l'autre partie
perd galement sa valeur essentielle.

39

Thologie et politique ecclsiale

Communio, n VI, 5 septembre-octobre 1981

CETTE

relation particulire d 'ordonnancement est traduite dans l e s


c o n c o r d a t s p ar l a f i g u r e j u r id iq u e d u N i h i l o b s t a t
l'vque, en tant que reprsentant de l'autorit ecclsiastique, ne
prend pas positivement part au choix du titulaire de la chaire
d'enseignement, mais il a la fonction ngative d'un droit de veto, grce
quoi la libert de la thologie d'une part, son lien avec l'glise d'autre
part, sont exprims, mon avis, de faon tout fait approprie. Si ce
que j'ai dit au dbut sur l'importance de la thologie pour l'existence de
l'Universit est exact, et si la thologie de son ct ne peut pas tre sans
lien avec l'glise, alors un tel ordre des choses est utile aussi, en fin de
compte, l'Universit comme telle dans son ensemble. Cette relation de
tension, du fait de son essence, sera toujours critique. Mais aussi
longtemps qu'elle est critique, elle est galement vivante ; c'est cette
vitalit critique qui est en jeu dans l 'ordonnancement de la politique de
l'glise et de la thologie.
Cardinal Joseph RATZINGER
(traduit de l'allemand par Jacques Keller)
(titre original : Theologie und Kirchenpolitik )

Joseph Ratzinger, n en 1927, prtre en 1951. Thses sur saint Augustin et saint Bonaventure. Professeur de thologie fondamentale l'Universit de Bonn, puis de dogmatique
Mnster. Tubingue et Ratisbonne. Expert . Vatican II. Nomm membre de la
Commission thologique internationale en 1969. Cardinal-archevque de Munich depuis 1977.
Membre de la rdaction allemande de Communio. Dernire publication en franais:
La mort et l'au-del (Court trait d'esprance chrtienne), coll. Communio , Fayard,
Paris, 1979.

(Souscrivez un abonnement de soutien Communio


40

John S. MADDUX

Tolkien : du bon usage


des autres mondes
Dieu peut se dire dans toutes les langues, dans tous les
langages et dans tous les styles. Il n'y a pas de raison que la
fiction soit exclue de cette symphonie sans pour autant
qu'elle cesse d'obir ses propres lois, qui l'empchent de
verser dans la platitude de l'oeuvre thse.
L'oeuvre de J.R.R. Tolkien (1892-1973) le montre bien. Elle reste
assez peu connue en France. Son auteur : un rudit amoureux des mots,
professeur de littratures anglaise et celtique Oxford. Parmi ses amis,
C.S. Lewis, peut-tre un peu moins mconnu que lui sous nos climats.
Une oeuvre matresse : Le Seigneur des Anneaux, immense pope
romanesque en trois volumes (1951), autour de laquelle se groupent
plusieurs oeuvres, dont Bilbo le hobbit (1936) et The Silmarillion (1977,
posthume). Traduite en plus de quinze langues, l'oeuvre centrale connat, en
particulier dans les pays de langue anglaise, un succs sans quivalent, et
dans tous les milieux. Une traduction la met la porte du public de
langue franaise (*).

Tolkien tait un catholique convaincu et fervent. Et il a


dit que son oeuvre rpondait un souci thologique (**).
Or, si cette proccupation est manifeste dans The Silmarillion, sorte de saga cosmogonique qui mentionne un Crateur et
des anges, le monde dans lequel se droule l'oeuvre principale
semble vide de Dieu, qui n'y est ni pri, ni mme
nomm. Comment comprendre ce paradoxe ?
R.B.
(*) Traduction de F. Ledoux, chez Christian Bourgois, Paris, 1972-1973, puis rdit en
collection de poche. On a pu voir le dessin anim, d'ailleurs assez confus, qui a t tir de la
premire moiti de l'oeuvre.
(**) Cf. H. Carpenter, Tolkien : a biography, Ballantine Books, New-York, 1978 (originellement : Allen and Unwin, Londres, 1977), 102 s.

41

John S. Maddux
Tolkien : du bon usage des autres mondes

LE

Seigneur des Anneaux nous confronte au paradoxe d'une oeuvre de


valeur btie sur une base futile : l'ide qu'un crivain doit se consacrer
crer des mondes seconds , des univers totalement imaginaires, aussi
logiques et varis que le monde rel, mais aussi diffrents de lui que possible. La
Terre du Milieu de Tolkien, invention extrmement labore, est le meilleur
exemple de ce genre de cration parallle . Il ne s'agit pas d'une simple toile de
fond pour un rcit d'aventures, mais, en un sens, de l'histoire elle-mme, puisque
les hros ne se lancent dans leur grande aventure que pour sauver la Terr du
Milieu. Il n'est pas tonnant qu'ils veuillent la protger tout prix : la Terre du
Milieu contient tant de merveilles et de beauts, dcrites avec ravissement par
l'auteur, qu'il nous arrive souvent de presque oublier le dsastre qui la menace.
Peu de lecteurs se refuseront reconnatre en ce roman d'aventures de Tolkien,
centr sur cet univers imaginaire, une oeuvre extraordinaire et particulirement
savoureuse ; malheureusement, ceux qui sont peu ou prou sensibles son charme
ont tendance y voir galement un ouvrage de valeur. Les terres dcrites ne sont
pas les ntres ; la plupart des cratures qui les peuplent, le hros lui-mme, ne
sont pas humains ; le combat relat une qute pique , impossible dans la
vie relle ; l'objet de cette qute, les obstacles qui se dressent, et les consquences
d'un chec, impensables dans notre monde. Et cependant Tolkien russit non
seulement veiller notre intrt, mais mme nous mouvoir ; et non
seulement nous mouvoir, mais nous donner l'impression que nous avons
assist une action vraiment importante.

Comment fait-il pour confrer ce monde, cette action on ne peut


vraiment sparer les deux , une telle importance ? Si nous ne sommes pas
prts accepter ce qui parait tre la propre conviction de Tolkien, savoir que
fabriquer des mondes seconds est purement et simplement l'activit la plus leve
de l'artiste (1), alors nous nous trouvons confronts un problme. Pourquoi ce
monde imaginaire particulier semble-t-il mriter notre attention ? Ce n'est
certainement pas parce que Tolkien attacherait un symbolisme religieux vident
l'action. Il dtestait toute allgorie ou autre genre littraire qui et cherch
imposer sa signification au lecteur. Plus encore, on s'aperoit, en lisant le
Seigneur des Anneaux, qu'il dtestait toute expression vidente de religion. Les
habitants de l 'Entre-Deux-Mondes paraissent admettre un Crateur, mais ils ne
s'y rfrent qu'avec beaucoup de rticence (2). S'ils reconnaissent le Dieu unique,
leurs penses ne se tournent pas naturellement dans sa direction. Ce n'est pas
tant un monde dsert par Dieu qu'un monde o Il se contente de rester la
plupart du temps l'arrire-plan ; et ni le narrateur ni les personnages ne
montrent le moindre empressement pour L'amener au premier plan. Ainsi,
contrairement ces autres chrtiens que sont C.S. Lewis et Charles Williams,
Tolkien se refuse temprer la futilit de sa vision imaginaire par une
signification indubitablement thologique (qu'elle soit claire ou obscure). Il nous
(1)
On Fairy-Stories , dans Tree and Leaf, Londres, Allen and Unwin, 1964, p. 47.
Toutes les rfrences donnes dans le corps de l'article renvoient cet essai.
(2) En fait, on ne trouve qu'une seule rfrence, dans un appendice au dernier tome, l' Histoire
d'Aragorn et d'Arwen .

42

Tolkien : du bon usage des autres mondes

prive donc de toute passerelle susceptible de nous faciliter le passage de son


monde imaginaire celui dans lequel nous vivons.

COMMENT

rsoudre cette nigme ? Au premier plan du Seigneur des


Anneaux se trouve le monde second de Tolkien ; l'action elle-mme lui

est inextricablement lie ; elle est inconcevable partout ailleurs qu'en


cette Terre du Milieu. En termes clairs, si nous voulons reconnatre le moindre
srieux ou la moindre profondeur l'oeuvre, ce ne peut tre qu'en liaison avec
cette
unit
futile,
imaginaire,
l'action-impossible-se-droulant-dans-cemonde-impossible.
En ralit, Tolkien a bien une vision personnelle des choses, et c'est une vision
spcifiquement religieuse. Mais il nous est impossible d'y accder directement ;
elle est enracine trop profondment dans la Terre du Milieu. Ou peut-tre y
sommes-nous confronts trop directement pour en avoir vraiment conscience.
Elle se prsente nous comme une partie de notre exprience de ce monde
nouveau. D'o l'impression, une lecture superficielle, de l'absence de toute
intention srieuse dans le Seigneur des Anneaux : en le lisant, nous
n'avons conscience que de la Terre du Milieu, et non d'une prsence en train de
dcrypter pesamment pour nous cette Terre du Milieu. D'o galement le pouvoir
trange de cette oeuvre ; nous acceptons sans discussion tout ce que Tolkien
nous dit de ce monde, et nous avons l'impression d'avoir t amens le
connatre de notre propre chef. Les ides de l'auteur (quelles qu'elles
puissent tre) nous imprgnent de l'autorit de l'exprience directe, plutt
qu'elles ne nous traduisent l'interprtation de notre propre monde et de son
ambigut par un homme, ncessairement faillible (3).
Il ne peut donc tre question de chercher atteindre le message de Tolkien en
allant au-del de la Terre du Milieu. Pour apprhender sa vision des choses, y
compris celle de notre propre monde, il nous faut d'abord prciser l' heccit de
sa nouvelle cration, en d'autres termes la voir telle qu'elle est, et non comme une
imitation de ce que nous connaissons dj. Alors, la Terre du Milieu a une
saveur trs particulire, inoubliable lorsqu'on y a got. Ceci me semble d,
avant tout, trois qualits distinctes. Toutes trois forment une partie du tissu du
monde imaginaire de Tolkien, bien que deux d'entre elles apparaissent surtout
dans l'action ; j'y reviendrai par la suite. L'autre est peut-tre plus frappante au
dbut, bien qu'elle ne soit qu'indirectement lie l'action. C'est cet tat ou
qualit, que Tolkien appelle ailleurs Ferie (Fariel, qui vient sans doute
spontanment l'esprit de la plupart des lecteurs lorsqu'ils pensent ce roman
d'aventures.
(4) Certes, tout crivain moderne essaie, soit d'intgrer l'histoire le sens dont elle est porteuse, soit de
permettre ce sens de se dgager tout seul de ce qu'il raconte ou, mieux encore, d'y rester implicite.
Mais tant qu'il imite la cration primaire, tout ce qu'il a dire (quelle que soit sa puissance d'expression, ou l'troitesse du lien qui unit cette intention la narration) apparatra selon toute vraisemblance
comme une interprtation de ce monde primaire. En revanche, celui qui cre un univers secondaire, s'il a
bien fait son travail, apparatra non comme quelqu'un qui interprte, mais comme quelqu'un qui se
contente de prsenter. Avec Tolkien, la technique (si je puis l'appeler ainsi) de la cration parallle
rpond en mme temps une autre intention : elle permet l'auteur, non seulement de prsenter ses
ides avec la force de, l'exprience vcue, mais aussi, paradoxalement, de rendre avec beaucoup de force
certains aspects de notre exprience en ce monde, et vrai dire, des parties de notre exprience qu'on
aurait cru dpasser le champ de l'expression littraire.

43

John S. Maddux

DANS son essai Sur les contes de fes, Tolkien parle longuement de
l'imagination et de la cration parallle. La fonction la plus leve de
l'artiste littraire, y apprenons-nous, est de crer des mondes secondaires.
De prime abord, on penserait qu'il pourrait y avoir toutes sortes de ces
mondes de fiction, dans la mesure o ils combineraient des lments rels et
imaginaires pour donner naissance une totalit originale et cohrente. Le
caractre de ces mondes pourrait tre aussi diffrent que le jour et la nuit. Mais
on s'aperoit, par la suite, que pour Tolkien il n'y a en fait qu'un seul type de
monde imaginaire qui vaille la peine qu'on en parle ou qu'on tente de le crer :
celui qui nous rvle ou nous fait prendre conscience de la Ferie . Qu'est
donc la Ferie ? Tolkien n'essaie pas de la dfinir. Elle comprend, cela est
sr, les cratures et les situations que l'on associe aux contes de fes : des tres
surnaturels de l'espce intermdiaire , des animaux dots de la parole, des
talismans, des mtamorphoses, des qutes aventureuses, etc. Et Tolkien la
caractrise de faon plus gnrale. Il insiste surtout sur le fait que la Ferie
est faite du Dsirable Impossible : ce quoi nous aspirons tous et ne pouvons
atteindre en ce monde. Un bon conte de fe veille le dsir, il le comble tout en
l'aiguillonnant souvent jusqu' la limite du supportable (p. 40). L'immortalit,
la capacit de voler, de devenir un animal, de converser avec les animaux
autant de motifs qui impliquent un dpassement des limites de l'existence
humaine, et dans la mesure o un auteur nous amne y croire comme faisant
partie de son monde imaginaire, il nous console de nos frustrations et, en mme
temps, veille notre dsir.
De quoi exactement la Ferie ou les histoires qui montrent la Ferie en
train d'empiter sur notre monde normal nous console-t-elle ? Des
consquences de la chute, et en particulier de notre loignement et de notre
incomprhension de la Nature qui en dcoulent. La Ferie n'est pas le pur
Surnaturel. Bien sr, elle ne fait pas partie de notre existence ordinaire ; mais
loin de nous loigner de ce monde, elle nous rapproche du coeur mme du monde.
C'est bien l'effet que les cratures feriques de Tolkien ont sur nous ; elles
annoncent quelque chose au-del de la Terre du Milieu, mais jamais directement
un monde surnaturel tout fait spar ; en outre, malgr toute leur tranget,
elles semblent en union plus intime avec les oeuvres de la Nature que les habitants
entirement naturels de la Terre du Milieu (4). Dans un sens ngatif, la
Ferie et les contes de fes renvoient ainsi au monde rel : en nous rappelant ce
que nous n'avons pas, dans notre monde actuel d'existence ; en nous rapprochant
(ou en nous donnant l'impression que l'on nous a rapprochs) de la vie intime
de la Nature ; et aussi en nous offrant une nouvelle approche de la Nature
(5).
Ce que l'on attend en gnral des contes de fes, dans la vision de Tolkien, le
Seigneur des Anneaux le ralise merveilleusement. C'est comme si Tolkien avait
(4) Les elfes, chez Tolkien, sont immortels (sauf cas de mort violente), mais leur immortalit ne fait
qu'une avec celle de la terre elle-mme. Bien qu'ils soient en tous points plus parfaits que les hommes, qui
sont mortels, ils sont cependant (comme on peut le dduire de vagues allusions) exclus de la destine
spirituelle suprieure qui est le privilge de l'homme, en raison mme de l'troitesse du lien qui les unit au
monde.
(5) Les contes de fes, dit Tolkien, traitent en grande partie de choses simples et fondamentales, sur
lesquelles le fantastique n'a pas de prise, mais ces choses naves reoivent d'un tel contexte une lumire
plus vive (p. 59).

44

Tolkien : du bon usage des autres mondes

donn corps tout le potentiel cach du genre dans ce seul ouvrage ; car je ne
pense pas qu'aucun conte antrieur ait russi nous rapprocher de la Ferie
d'une faon aussi intense. De ce point de vue, l'histoire est une longue srie
d'aperus, tantt brefs, tantt plus longs, tantt indistincts, tantt plus intenses,
d'un Autre Monde merveilleux. A chacune de ces visions fugaces, nous pensons
avoir gagn une entre pour le royaume cach ; mais dcouvrons bientt
qu'aucun de nos pas ne nous fait jamais franchir le seuil. Toute vision fugitive,
toute confrontation partielle avec cet autre monde ou cet autre tat provoque un
sentiment complexe et presque douloureux d'merveillement et de joie. Il s'y
mle la surprise de voir que des choses d'une telle beaut et d'une telle puissance
existent ; le ravissement d'avoir, apparemment, t autoris pntrer dans un
sanctuaire secret de la Nature ; et en mme temps de la nostalgie et du regret,
car ces visions sont brves et incompltes. Non seulement l'intrigue, mais aussi la
gographie mme et l'histoire de la Terre du Milieu sont l pour veiller ce que
la Ferie demeure jamais hors de notre porte : l'intrigue, parce que les
hros n'ont jamais le temps ( ce qu'il parat) de jouir pleinement des
merveilles et des joies qu'ils rencontrent, toujours bousculs par l'urgence de leur
mission ; la gographie, parce que les enclaves de la Ferie dans lesquelles
ils sont autoriss pntrer, au cours de leur voyage, alors qu'elles semblent
contenir le coeur mme du mystre, s'avrent tre de simples avant-postes du
vrai Royaume Bni, qui se trouve non seulement au-del des rivages de la Terre du
Milieu mais depuis longtemps sorti des cercles du monde et absolument
inaccessibles ; l'histoire, parce que les quelques traces de la Ferie qui
demeurent dans l'Entre-Deux-Mondes sont en train de s'effacer depuis de longs
sicles : la priode de l'ascendance elfe tait le Premier Age, alors que nous nous
trouvons tout la fin du Troisime Age, et bientt le dernier des Elfes se retirera
l'Ouest, avec tous les souvenirs d'un temps o la Ferie et le monde des
hommes s'interpntraient. C'est grce une chance incroyable que nous, qui,
comme les hros, sommes des mortels, pouvons saisir la vision la plus fugace de
cet autre monde en train de glisser dans le pass.
A l'aide de ces diffrents moyens, Tolkien nous fait sentir que nous avons t
proches, trs proches, de cette chose infiniment dsirable, la Ferie , et que
cependant nous n'y avons jamais vraiment accs. En lisant le Seigneur des
Anneaux, nous faisons l'exprience, au suprme degr, la fois de la joie de la
Ferie (du sentiment que nos yeux blass nous trompent et que le monde est en
fait une course inpuisable de beauts et de surprises, l'une de ces surprises tant la
possibilit d'une vie inimaginable d'harmonie avec la Nature), et de la souffrance
de la Ferie , lorsque nous comprenons que tout ceci est jamais hors de
porte, qu'un abme nous spare du coeur crateur du monde.
Il est impossible d'accorder un sens thologique cet aspect de l'ouvrage de
Tolkien, sinon pour dire qu'en rapprochant ainsi le Royaume Bni, mais sans
que nous puissions totalement l'atteindre, il veille des sentiments comme ceux
que nous prouverions pour le paradis terrestre originel, si jamais nous avions
l'occasion d'y penser. Il nous convainc que ce royaume auquel nous aspirons
existe, si semblable notre monde quotidien, et cependant si diffrent, tellement audel de ce que nous pouvons imaginer, et cependant tellement satisfaisant pour
elle, et ainsi il suscite notre merveillement et notre dsir ; il nous
transperce en mme temps de regret, en mettant en vidence notre exclusion
irrvocable de ce royaume. Il n'entre pas le moindre signe de dsespoir dans ce
regret, pour la simple raison que la Ferie (au contraire du Paradis Terrestre)

45

John S. Maddux
fait, elle aussi, partie du mme monde que nous ; mais sa perte n'en est pas
moins irrparable et absolue.
Alors, avec la Ferie si proche et cependant hors d'atteinte, nous tenons
l'un des principes premiers de l'Entre-Deux-Mondes : un trait marquant de
tous les contes de fes, sans doute, mais nulle part aussi pleinement exprim
qu'ici. Sa proximit tentante et son inaccessibilit forment une toile de fond
pour tout ce qui se passe dans le conte. Ce qui se passe , dans l'intervalle, nous
rvle deux autres aspects de l'Entre-Deux-Mondes. L'un d'eux est en continuit,
pourrait-on dire, avec le principe de la Ferie ; l'autre contraste violemment
avec elle.

APRS

la Ferie elle-mme, le trait le plus marquant de l'histoire est


qu'elle se termine bien. tant donn sa faon de voir les contes de fes, il
tait difficile Tolkien de terminer d'une autre faon. Pratiquement la
seule remarque structurale qu'il met sur ce genre littraire est que ces contes
doivent se terminer par une eucatastrophe ou dnouement heureux, soudain
et inattendu. La joie lie au dnouement, crit l'auteur, est une grce soudaine
et miraculeuse : on ne peut jamais compter qu'elle se reproduise une seconde
fois. Elle ne nie pas l'existence de la dyscatastrophe, de la souffrance et de
l'chec : cette ventualit est ncessaire pour prouver la joie de la libration ;
elle refuse (face l'vidence, parfois) la dfaite universelle finale et, en cela, elle
est Evangile , en ce sens qu'elle donne une vision phmre de la Joie, la Joie
qui franchit les murailles du monde, poignante comme la douleur (p. 68).
Dans le Seigneur des Anneaux; la fin heureuse, laquelle pourtant nous
aspirons, nous surprend en fait comme si elle tait absolument invraisemblable :
parce que les obstacles sont si normes, les forces du mal si puissantes et les
champions du bien si faibles, parce que tant de malheurs rels se sont dresss le
long du chemin, et pour bien d'autres raisons encore. La joie de cette fin
heureuse est donc particulirement intense, pas simplement parce que le destin
de tout un monde tait en jeu, mais aussi parce que ce dnouement propice,
rsultat des efforts de beaucoup, apparat nanmoins comme un don. Il aurait
aussi bien pu ne pas se produire.
Alors pourquoi donc apparat-il comme une conclusion naturelle et adapte
l'histoire ? Pourquoi, tant donn son caractre fortuit, ne semble-t-il pas
arrang , mais se prsente-t-il, au contraire, comme une sorte de ncessit ?
On trouve la rponse dans la nature du monde cr par Tolkien et en lequel il
nous fait croire. En mme temps que des dangers rels et de relles souffrances,
le Seigneur des Anneaux contient d'autres vnements heureux de moindre
importance qui laissent prsager l'eucatastrophe finale. Ils sont toujours inattendus, en ce sens qu'ils se prsentent, tant aux hros qu'au lecteur, .comme une
surprise; mais ils n'ont rien d'arbitraire ou d'improbable dans le sens le plus
strict, car l'auteur les a amens peu peu par une chane d'vnements
probables qu'il nous a tenus cachs jusqu'au dernier moment. L'auteur a si
souvent recours ce procd, et tant de niveaux diffrents, que nous commenons croire que d'abord ces retournements de situation sont vraiment des
surprises (il n'tait pas ncessaire qu'ils se produisissent, et nous ne pouvions pas
compter sur eux) et qu'ensuite ils ne bousculent jamais l'ordre de ce monde,

46

Tolkien : du bon usage des autres mondes


mais, au contraire, ils en naissent. Le monde que les hobbits (6) de Tolkien
apprennent connatre est un monde susceptible, lorsqu'ils s'y attendent le
moins, de leur apporter assistance, rconfort et joie.
Le lien, dans l'univers de Tolkien, entre le principe de l'eucatastrophe et celui
de la Ferie est suffisamment clair. L'un et l'autre, en un sens, sont
imprvisibles ; l'un et l'autre font natre la joie ; l'un et l'autre semblent nous
rvler la face cache du monde, beaucoup plus attirante que le triste aspect qui
nous est familier ou de la franche hostilit qu'il revt en gnral. A ces deux
niveaux trs diffrents : les lots fuyants de la Ferie , que beaucoup ignorent,
et aussi le cours quotidien des vnements, l'univers de Tolkien nous surprend
par sa bont insouponne ; et la longue nous nous attendons ce genre de
surprise. Cela fait partie de l'ordre des choses. C'est pourquoi l'heureux
dnouement, tout imprvu qu'il paraisse, s'accorde parfaitement ce que nous
dcouvrons peu peu de la Terre du Milieu et, dans son invraisemblance mme,
s'il n'est pas invitable, du moins est-il parfaitement appropri.
A qui, ou quoi, ces vnements heureux sont-ils ds ? Ne naissent-ils que de la
Terre du Milieu, par une sorte de loi interne ? Au fur et mesure que nous
avanons dans notre lecture, trs progressivement, nous commenons
souponner qu'il y a quelqu'un ou quelque chose l'arrire-plan, qui ne dirige
pas les choses proprement parler (le mot serait trop fort), mais dont les
intentions nanmoins se ralisent au fil des vnements et peuvent obscurment
y tre pressenties. A de trs rares intervalles, seulement deux ou trois fois en tout
(bien que toujours aux moments critiques), un hros suggrera que les choses
devaient voluer d'une certaine faon ou que tel ou tel acteur du drame devait
jouer un certain rle. Et l'on ne peut se dfaire de l'impression que Frodo, le
porteur de l'Anneau, aussi indigne qu'il puisse paratre tant lui-mme qu'
nous, lecteurs, a t spcialement choisi pour le rle qu'il joue. La Providence
ici est l'oeuvre, pourrait-on dire ; mais il faut faire attention de ne pas exagrer.
C'est une Providence extraordinairement discrte. Elle s'impose si peu notre
conscience ou celle des hros qu'en fait on la distingue peine de la Terre du
Milieu elle-mme, de ce monde que Tolkien met devant nous, ou du moins de
l'exprience de la Terre du Milieu que nous acqurons tout au long de notre
lecture. Nous n'avons gure conscience que du fait mme de ce monde trange ;
de ce fait que, en lui, certaines tches particulirement urgentes incombent des
personnes qui, malgr toute leur bonne volont, ne sont pas du tout la
hauteur ; et de ce fait qu'en quelque sorte, au-del de tout espoir, ces tches sont
accomplies. Tout ceci est cohrent, de sorte que l'volution favorable et
inattendue des choses parat tre plus lie la nature mme de la Terre du Milieu
que due une intervention quelconque de l'extrieur.

V OICI

pour la se conde car actri stique fonda men tale du monde


imaginaire de Tolkien. La troisime, elle aussi, apparat dans
l' action du conte j'e ntends par l la qute pique au sein de la
Terre du Milieu laquelle elle se trouve si intimement lie. Frodon le hobbit
est investi de la mission de porter l'Anneau Unique du Pouvoir, que le hasard lui a

(6) Les hobbits sont l'une des races inventes par Tolkien. Ils ont peu prs la moiti de la taille d'un
homme, et s'en distinguent par d'autres traits, principalement par leur got des plaisirs simples, mais
pas du tout par de quelconques pouvoirs magiques. En fait, ils sont, de toutes les races de la Terre du
Milieu, celle dont on peut le moins attendre qu'eue produise des hros d'pope. Leurs principales
vertus sont un courage lent s'enflammer, et une capacit, une fois sous pression , ne pas lcher
le morceau .

47

John S. Maddux
confi, pendant des lieues et travers de nombreux dangers jusqu'au feu o il a
t forg il y a bien longtemps et o seulement il peut tre dtruit.
Malheureusement ce foyer, le Mont Destin, est au coeur du royaume de Sauron, le
Seigneur des Tnbres, qui a forg l'anneau au cours du Deuxime Age pour
s'assurer la domination de la Terre du Milieu et qui serait enchant de le
reprendre. Pendant une partie de son voyage, Frodon est aid par des guides
efficaces ; mais ensuite il doit ne plus compter que sur ses propres ressources.
Tandis qu'il cherche sa route, d'autres personnages poursuivent des tches
parallles, et la Terre du Milieu tout entire est bouleverse par la guerre de
l'Anneau , vaste conflit qui oppose les races allies (elfes, nains et hommes) aux
forces de Sauron. Le principal ple d'intrt, cependant, reste toujours Frodon et
sa mission, car s'il choue et que Sauron reprend l'anneau, la puissance du
Seigneur des Tnbres sera absolue.
Mais, fait trange, malgr ces qualits essentielles de la Terre du Milieu dont j'ai
dj parl, la Ferie et l'eucatastrophe, l'histoire elle-mme (jusqu' la victoire
finale) est dsesprment sombre. La mission de Frodon chouera presque
srement : et les consquences de cet chec, pour Frodon, pour ses compagnons,
et pour la Terre du Milieu, sont trop terribles pour qu'on puisse mme les
envisager. La conscience du danger, du destin plutt ce vers quoi les hros se
dirigent tout au long de l'histoire, et non ce qu'ils fuient ne disparat jamais.
Les intermdes fugaces, presque accidentels, de joie, d'merveillement et
de ravissement ne nous en font qu'en prendre davantage conscience. Plus encore,
les nombreuses petites victoires tout au long de la route, sources temporaires de
soulagement ou d'espoir, peuvent aussi bien tre considres comme des
dfaites ; car chaque obstacle surmont rapproche encore les hros du destin
qui les attend. L'auteur ne cesse de faire peser sur nous les difficults de l'entreprise :
la puissance, la ruse et la mchancet de l'Ennemi ; les dangers des btes sauvages,
de la guerre, de la trahison ; la faiblesse des adversaire de Sauron et leur manque
d'unit ; les complexits de cette guerre aux nombreux thtres d'action, que
personne ne peut matriser. Les plus sages des allis ne peuvent rien prvoir et se
trouvent souvent dsorients.
Le vritable hros, Frodon, qui a la tche la plus difficile, est naturellement
beaucoup moins bien quip qu'eux pour faire face l'Ennemi. Consciencieux,
sage sa faon, certainement moins provincial que d'autres de sa race, il est tout
fait conscient qu'il a t choisi pour mener bien cette mission ; mais il a sans
cesse la douloureuse conscience de ses insuffisances. A trois reprises au moins,
certains moments critiques de l'histoire (et Tolkien fait tout ce qu'il peut pour
souligner leur importance), Frodon doit faire ou renouveler le choix
d'accepter le fardeau de l'Anneau ; chaque fois, cela implique qu'il s'abandonne l'incertitude. Le choix est toujours difficile, mais une fois fait, il ne
simplifie pas sa vie. Bien plus, il amne toujours dans son sillage une foule de
choix secondaires : par quels sentiers apportera-t-il l'anneau jusqu'au lieu de sa
destruction ? Ira-t-il seul, ou avec des compagnons ; et quel compagnon ? A
quels dangers va-t-il se heurter tout au long du chemin, et comment peut-il s'y
prparer ? Le pis de tout, que fera-t-il lorsqu'il atteindra la terre de l'Ennemi,
supposer qu'il y arrive jamais ?
Le conte claire ainsi d'une faon extraordinaire ces deux choses : le choix
difficile mais ncessaire d'un but lointain, et les tnbres ou le sentiment
d'impuissance o est plong ensuite celui qui a choisi ce but. En fait, le Seigneur
des Anneaux n'est une histoire d'aventures que dans sa forme extrieure. A la
surface, c'est la description d'une lutte cosmique entre le bien et le mal ; au milieu
48

Tolkien : du bon usage des autres mondes


de tout ceci, cependant, le point important, c'est la nature ou l'exprience du
choix : le choix dans sa forme la plus extrme ou la plus inconfortable,
savoir tel qu'il apparat lorsque nous sommes le plus douloureusement conscients de notre libert. Notre libert ne se prsente-t-elle pas nous certains
moments exactement comme celle de Frodon se prsente lui (7) ? Nous avons
conscience, certains moments, d'tre appels une haute destine (disons, au
salut ; ou, un niveau infrieur, tout but lointain et difficile atteindre), une
destine que, selon toutes apparences, nous avons accomplir. Comme il serait
facile de n'avoir qu' souhaiter ce que Dieu a prvu pour nous ! Malheureusement, il nous faut aussi, en quelque sorte, nous dbrouiller pour devenir ce que
Dieu a prvu. Nous pouvons tre tents de ne pas choisir du tout notre
destine, sous prtexte que nous n'avons pas les moyens de l'accomplir. En
rpondant librement l'appel, cependant, nous apprenons rapidement que
l'incertitude, un sentiment d'impuissance, et la redoutable possibilit de l'chec
accompagnent ncessairement la libert dans cette vie. Tant que nous tenons
exercer notre libert par le choix, nous ne nous en dbarrasserons pas. Il me
semble que l'histoire de Frodon exprime parfaitement cette exprience et, en ce
sens, c'est une oeuvre d'un trs grand ralisme, ingale dans sa faon d'voquer
le caractre douloureusement incertain de notre existence. La lecture du
Seigneur des Anneaux nous fait revivre ces moments o notre libert ne semble
pas pouvoir tre distingue de la conscience de notre ignorance, de nos incapacits, de notre solitude, et d'une certaine rsistance du monde nos dsirs (8).
A Frodon, qui persvre dans sa libert, la Terre du Milieu rvle son troisime
aspect menaant. Ce n'est pas une simple projection de sa part. Les risques
combins d'chec que le monde immense place entre Frodon et l'accomplissement de sa tche apparaissent presque comme une force hostile unique, dont
Sauron lui-mme n'est qu'un lment ; tout au long de la progression de son
voyage, nous acqurons de plus en plus la conviction que cette force l'emportera.
Cette prvision de l'chec que le hros vit avec tous ses compagnons devient ainsi
une qualit fondamentale du monde de Tolkien, pas moins omniprsente que la
possibilit d'heureux retournements ou de rencontres avec la Ferie .
Il est naturellement tonnant que ces trois lments co-existent plus ou moins
sur le mme plan. L'auteur n'accentue pas l'un au point d'obscurcir les autres ;
et il n'essaie pas non plus de les rconcilier. Nous ne voyons l, cependant,
(7) Cf. W.H. Auden, The Quest Hero , dans Texas Quarterly, 4 (1962), 81-93, repris dans Neil D.
Isaacs et Rose H. Zimbardo, d., Tolkien and the Critics, Notre Dame Press, 1968, 40-61.
(8) D'autres oeuvres de fiction nous montrent des hros hsitant devant les choix qu'ils doivent faire ;
mais l'pope romanesque de Tolkien est unique en ce qu'elle semble reproduire l'exprience mme
d'un choix auquel on est oblig. Paradoxalement, ce ralisme trs remarquable repose en partie sur le
procd de l'univers second. Les dilemmes de Frodon nous engagent parce qu'ils impliquent le sort
d'un univers entier, un univers auquel nous en sommes venus croire . Dans le monde rel, une telle
qute serait inconcevable ou incroyable, frivole mme, au contraire de ce qui est le cas dans la Terre du
Milieu ; mais aucune qute de moindre importance, c'est--dire telle qu'elle pourrait avoir lieu dans
notre monde, ne pourrait fixer notre attention d'une manire exactement identique. Cependant, puisque
nous acceptons de fait la Terre du Milieu comme une cration autonome, nous pouvons croire au danger
qui la menace et l'immense importance des choix de Frodon. Il est vritablement responsable de la
Terre du Milieu. Beaucoup plus de choses dpendent de ses faits et gestes que ce ne pourrait tre le cas
pour le hros d'un rcit raliste ; c'est pourquoi l'intensit avec laquelle nous suivons les actions de
Frodon en arrive ressembler l'intrt extrme que nous portons nos propres choix, tels qu'ils
affectent nos vies individuelles. Le rcit de ses hsitations, les dcisions capitales qu'il a prendre, et les
continuelles difficults et incertitudes auxquelles il a faire face, bref, la conscience douloureuse de sa
propre libert nous affecte d'une faon trs analogue ce qui se passe dans notre exprience per-.
sonnelle.

49

John S. Maddux

aucune contradiction ; la Terre du Milieu est assez relle et assez vaste pour
tre toutes ces choses tour tour : tantt un monde effrayant de dangers
possibles, inconnus, la barrire sre l 'accomplissement de nos dsirs ; tantt
une source intarissable de nouveaux commencements, la rcompense imprvue
de ceux qui esprent et persvrent ; tantt un jaillissement de splendeur et de
joie insouponnes. Tous ces aspects contribuent au caractre trs particulier de
cet univers de fiction ; ils crent galement, dans leur opposition mme,
l'illusion de profondeur que nous avons en pntrant dans ce monde. Ils sont
donc indispensables pour nous faire sentir que la Terre du Milieu est la fois
relle et unique, et non une simple copie du monde originel.

MAINTENANT que nous avons une certaine notion de ce que la Terre du


Milieu est en elle-mme, il nous est beaucoup plus facile de voir sa
ressemblan ce profonde avec notre propre monde, et en fait avec
l'exprience chrtienne de ce monde. Ici, je ne me rfre pas tel ou tel aspect
de l'univers de Tolkien, mais trs prcisment l'union des qualits contradictoires que nous y trouvons. Et pour commencer, l'eucatastrophe et l'exprience
de la libert comme incertitude. Dans le monde rel, galement, l'espoir et le
sentiment d'impuissance se mlent parfois. En rpondant librement l'appel de
Dieu, le chrtien doit faire usage de sa libert pour trouver le chemin qui le
mnera jusqu' Lui. Dieu prte son concours tout au long du chemin ; la grce
imprgne la libert humaine, puisqu'elle en est la condition. Mais quel
chrtien, mme sr de sa foi, n'a-t-il pas souvent senti qu'il tait tout seul, et que
cette libert tait un fardeau intolrable ? D'un ct, il a conscience de la
prsence de Dieu dans sa vie, qui dtourne les dangers, le guide dans ses
dcisions, et certains moments il en a la preuve frappante. D'un autre ct, il
n'a conscience de rien de la sorte ; toutes les dcisions, il les prend seul, avec plus ou
moins d'incertitude, et, bien qu'en gnral il puisse avoir confiance en l'aide de
Dieu, il ne peut compter sur Dieu pour quoi que ce soit de particulier il ne
peut tre sr qu'Il l'a dirig vers le bon choix dans ce cas prcis, qu'Il satisfera ce
besoin, qu'Il cartera ce danger. Autant que n'importe quel non-croyant, il est
parachut dans le monde, abandonn seul, et oblig de chercher son chemin dans
l'obscurit. Rien dans son exprience immdiate ne peut l'assurer qu'il finira
par atteindre le but espr. Mais pendant tout ce temps, il n'oublie jamais
compltement que Dieu est, d'une faon excessivement discrte, trs proche de
lui, prsent dans tout ce qui lui arrive et dans tous ses choix. Plus encore, il garde la
conscience que, si peu qu'Il se fasse sentir, c'est Dieu qui accomplira tout ce. qui
s'accomplit la fin, conduisant le chrtien bon port travers tous les
dangers et comblant toutes ses aspirations les plus profondes.
L'exprience chrtienne de la libert est double : double aussi, comme nous
l'avons vu, est l'univers en lequel Tolkien nous amne croire. Pendant que nous
sommes l-bas, il nous fait exprimenter nouveau l'angoisse du choix,
l'obscurit de notre voie, la terrible ncessit de choisir des sentiers quand il est
presque certain qu' un moment ou un autre nous ferons un mauvais choix et
n'atteindrons donc jamais notre but , et en mme temps il nous fait prendre
conscience d'une prsence que nous ne devinons qu' peine, mais qui guide sans
cesse nos pas. Nous sommes seuls, comme le sont Frodon et son unique
compagnon vers la fin de leur voyage, et il y a de quoi dsesprer ; et pourtant
nous pouvons encore esprer, sans tre draisonnables, en une aide extrieure

Tolkien : du bon usage des autres mondes


nous-mmes. Ainsi, d'une part; il y a la conscience de la solitude, d'autre part,
une rceptivit totale un salut qui dpend d'un autre. De plus, bien qu'en un
sens tout dpende de nos choix, rien n'en dpend vraiment. Frodon n'aurait
jamais atteint le Mont Destin s'il n'avait, encore et toujours, accept le fardeau
de sa solitude et de son incertitude, dirigeant tous ses efforts vers l'accomplissement de sa qute dsespre ; et pourtant ce n'est certainement pas lui, ni aucun
autre personnage du livre, qui est responsable de son aboutissement. La
construction imaginaire de Tolkien, avec ses qualits contradictoires, sert ainsi
de vhicule une exprience chrtienne trs profonde, une exprience difficile
dcrire et presque impossible, penserait-on, imiter pour un artiste narrateur.
Cette action-impossible-qui-se-produit-dans-un-monde-impossible rend
nanmoins cette exprience d'une faon trs vivante.
Que se passe-t-il quand nous faisons entrer en ligne de compte le troisime
lment de. la Terre du Milieu, la Ferie ? Ici, le parallle avec notre propre
exprience est moins clair, mais je pense qu'il peut y avoir un tel parallle. Au
premier plan du Seigneur des Anneaux, on trouve le drame du choix ; l'arrireplan, jamais trs loin de notre conscience, est la Ferie prsente-absente. A
part le fait que l'un et l'autre sont parties intgrantes de cet univers, ils semblent
n'avoir aucun lien entre eux. Et pourtant la Ferie ne reflte-t-elle pas, d'une
manire plus mystrieuse, la double nature de la libert humaine ? Ici, il y a
longtemps que le choix nous a chapp, encore qu'il y ait les signes de
dcisions dsastreuses, prises dans un pass presque mythique, qui expliquent la
brouille entre les hommes et les elfes. Cette msentente, nous le savons, est
absolue : la preuve que le drame du choix n'est pas un simple jeu avec une
divinit bienfaisante prte rectifier nos erreurs quand nous ne jouons pas la
bonne carte. L destin du monde dpend rellement de la faon dont nous faisons usage
de notre libert.
Mais la Ferie , malgr tout, n'a pas cess d'exister. Les hommes n'y ont pas
accs de leur propre volont ; mais parfois, au-del de toute esprance et contre
toute attente, ils peuvent y tre conduits. La rencontre inconcevable peut
quelquefois avoir lieu. Mme ainsi, dans notre propre monde, nous disons
qu'avec Dieu tout est possible ; et dans tout cela nous devrions peut-tre inclure le
recouvrement de choses inexorablement perdues par notre- faute, non
seulement le paradis terrestre que nous ne verrons jamais, mais toutes les
chances de grandeur que nous avons laiss passer. Il parait impossible de
retrouver ces choses-l ; et pourtant, qui sait jusqu'o s'tend le dessein salvateur de
Dieu ?

ET

il y a peut-tre plus encore. Dans le rcit, nous apprenons que les

hommes ne sont pas seulement exclus de la Ferie ; ils doivent aussi, dans
l'accomplissement de leur mission, accepter qu'elle quitte dfinitivement le
monde (9). Rien dans tout ce roman d'aventures n'est plus poignant que cette
ncessaire renonciation. Quelle signification peut-elle revtir ? Que nous devons
(9) Pour se mettre en route, Frodon doit ds le dbut de son voyage tourner le dos la Ferie et l'
Ouest en gnral. Pour sauver ce qui lui est le plus prcieux en cette Terre du Milieu, il doit tre prt
l'abandonner dfinitivement. Si Frodon lui-mme rcupre la fin de l'histoire une partie de ce qu'il a
perdu, ce n'est pas le cas de la Terre du Milieu prise comme tout. La destruction de l'Anneau n'assure
(fin de la note 9 page 52)

50

51

Tolkien : du bon usage des autres mondes

Communio, n VI, 5 septembre-octobre 1981

avoir une confiance assez surnaturelle pour consentir une ralisation de nos
dsirs situe bien au-del de notre porte ? Qu'au moment mme
d'entreprendre une qute nous devons renoncer en un sens au bien mme que
nous cherchons atteindre, renoncer tout espoir terrestre de jamais y goter ?
Non seulement la qute nous amne la limite du 'dsespoir, mais elle suppose
une espce de dsespoir initial. Une telle contradiction n'a de sens que si,
profondment enfoui en nous, demeure un espoir encore plus radical, le point
de dpart et la justification de notre action apparemment sans objet. L'univers
de Tolkien nous apprend que ces deux lments, l'espoir et l'tat dsespr,
peuvent fort bien exister cte--cte ; ce qu'il nous montre en plus, peut-tre,
c'est que seule une confiance inconditionnelle en Dieu peut nous rendre capables
de mener bien notre qute solitaire et de vivre notre libert dsespre.
John S. MADDUX
(traduit de l'amricain par Mireille de Maistre)
(titre original : Theology in the Lord of the Rings : The Uses of Secondary Worlds)

lffn de la nota 9)

pas seulement la chute de Sauron, mais aussi la disparition du monde des mortels des dernires traces
de la r Ferie ,. Les habitants de la Terre du Milieu. se trouvent en quilibre sur le seuil d'un nouvel
fige, un ge o s'accroissent la libert, la responsabilit et la solitude, et qui a perdu jusqu' la mmoire
des merveilles des poques antrieures.

John S. Maddux, n en 1949 Kansas City (Missouri). tudes de littrature compare aux
Universits de Chicago, Paris, Toronto et Mnster (Westphalie). B.A. en 1971, M.A. en
1973, Ph.D. en 1978 : Sens et structure du Joseph d'Arimathie (de Robert de Boron).
Actuellement assistant l'Universit de Dallas (Texas). Publications : articles en anglais
dans Citeaux, en franais dans Communio.

Les. volumes de la collection Communio (Fayard)


sont disponibles chez votre libraire.
A dfaut, dans les librairies o la revue est eh dpt : voir page 31.

Michel COSTANTINI

McLuhan est mort


En hommage au chantre de laudio-visuel* qui nous a
quitts en ce dbut d'anne, une rflexion sur la
communication r le sens, comment le produire pour
toutes les nations ? Et pourquoi pas, demain ou aprs
demain, la thologie sur vido-cassettes ?
Soyons brefs, directs. La question sera celle du sens propager.
De propagando sensu, vel quomodo propaganda sit fides.
Le sens, dis-je, pas les mots.
Bah ! comment opposer les mots au sens ? Aux choses, passe.
Mais au sens !
lmentaire, pourtant, mon cher... .
D'un ct, je mets les mots, et j'entends bien plus mme : les vastes,
mais, en leur fond, drisoires instruments de communication, tous
les media. Et s'enclenche le dbat tarte la crme, qui nous lasse :
faut-il utiliser l'criture, la TV, la cassette, le porte porte...? L'un
exclusivement, ou tous conjugus ?
De l'autre ct, je mets le sens, et j'entends ce qui relve d'une problmatique tonnamment fondamentale. A vrai dire, je vise ce qui, par
et dans la configuration qu'il peut prendre, transforme le sujet humain
qui le reoit.
Votre distinction n'est-elle pas, quelque peu, artificielle ? Et naf, aprs tant
d'articles, que dis-je, de livres consacrs l'approche linguistique ou smiotique de ce problme, le simple distinguo entre le canal de transmission et une
vague substance qu'il y aurait transmettre ? Naf, voire suprme insulte,
() Herbert Marshall McLuhan, n en 1912, mort en 1981. Canadien ; diplm de littrature anglaise
Cambridge, professeur Saint Louis (Missouri, U.S.A.), puis St. Michael's College, University of
Toronto ; converti au catholicisme en 1937 sous l'influence de G.K. Chesterton, mari, six enfants. Sa
pense (difficile) a t tour tour comprise comme une critique de la tlvision ou comme l'apologie de
celle-ci, medium suprieur et prfrable l'crit. Parmi les uvres de McLuhan, signalons : The Mechanical Bride : Folklore of Industrial Man, New York, Vanguard, 1951 ; Explorations in Communication,
Boston, Beacon Press, 1960 ; The Gutenberg Galaxy : The Making of Typographic Man, Toronto, University of Toronto Press, 1962 ; Understanding Media, New York, McGraw-Hill, 1964 ; The Medium Is
the Message : An Inventory of Effects, New York, Random House, 1967 ; Wbr and Peace in the Global
Village, New York, McGraw-Hill, 1968 ; From Clich to Archetype, New York, Viking, 1970.

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McLuhan est mort

Michel Costantini
idologique, d'imaginer un contenu humain indiffrent l'appareil qui le
vhicule ?
Veuillez bien admettre cet exemple trivial : que si je me laisse aller faire
un bras d'honneur (1), je puis aussi cracher par terre ou rpondre ce mot
auquel je pense, ou reflter adquatement mon sentiment, ma raction, par
une image sur-le-champ esquisse .
Ces trois sortes de media gestuel, verbal, iconique ne changent

pas grand-chose au sens. Aux subtiles variations du signifi, oui. Au


noyau, non.
Car LE MDIUM
si j'entends par l ce qui a capacit de transmettre un sens
JAMAIS
moins que tout le monde mental o je suis immerg se dissolve, et ce n'est
pas l'audio-visuel qui a promis de le dissoudre
N'ABOLIRA
je ne dis pas telle surdtermination, telle inflexion, telle connotation, mais
je dis le noyau, le cur, l'essentiel de ce qui concerne
LE MESSAGE (2).
1. De quel sens ?

Il nous faut enseigner toutes les nations. A la fois injonction.


suprme, ultime, et ce peu minimal que nous pouvons tenter de faire.
Autant en chercher les moyens, et les media, comme le peintre accroche
la lumire et suscite le regard, attire dans le sombre ou clate en flamboiements : il cherche et ne cherche pas transmettre ce don de lumire,
mais s'en donne obstinment, de tout son corps le sait-on assez
depuis Pollock sans les mimes drisoires d'pigones franais ? les
moyens. J'ai dire ? Je ferai de mme.
Le sens est primordial, il n'est pas dcisif.

Le medium n'est pas primordial, il est dcisif.


McLuhan avait raison ?
En ce sens, exactement .

Suppos que nous hritions d'un sens transmettre, impossible de le


transmettre n'importe comment. Mais alors, pour choisir le medium
adapt, il faut percevoir les caractristiques du sens lui faire vhiculer.
Pour nous, pas de constat. Un vouloir. Pas des scientifiques, mais des
militants. Pas des disputeurs, mais des aptres. L'apostolat et ses difficults de dpart comme d'arrive. La tragdie grecque nous a appris
intuitions prchrtiennes ? comme ce n'est pas vident d'appareiller
pour une telle quipe, un tel stolos du refoulement par le flux au ris-

que de lapidation , comme ce n'est pas si ais d'aborder il en faut


des media, les amarres, l'ancre, les bras (3). Courage !

2. Pourquoi a circule
Le sens que je m'efforce de transporter, dont je cherche faire trafic, je
ne l'ai pas achet, je l'ai reu. En fait catchisme ou pas, mditations d'vangile ou pas , j'ai reu des tas de signifiants qui tournaient
autour d'un sens-noyau, et moi-mme j'ai engrang et dvelopp du.
sens, je l'ai rorganis, redistribu. Pris dans cette lave chaude, j'ai pu
la sculpter avant qu'elle refroidisse. Qu'en ai-je fait, et qu'en faire ?
Ne pas rester comme l'artiste romain de Catane, qui fige l'lphant noir
pour l'ternit.
Ni comme Csar de Marseille, dont les coules de polyurthane scellent
l'arrt du flux.
Il faut que a circule .
Possesseur de paroles geles possesseur n'est pas le mot, gardien,

berger de leur tre plutt , j'ai charge de les ranimer, de leur diffuser
ma chaleur de vivant.
Ainsi, le sens circule, reu la vole par chaque sujet. Happ. Qu'il
s'en chappe et s'en aille vagabonder ad majorem Dei gloriam. Car si
je happe seulement, je butine strilement, je retiens et je n'enseigne
pas. Il faut aussi que a s'enfuie.
Mais qu'appelez-vous donc communication ?
Aprs bien d'autres, ce qui de moi s'coule --et m'chappe.
Un sens venu d'ailleurs ?
Qui s'en vient et qui s'en va. Althn : la vrit est l o j'ai beaucoup err
(4).

C'est moi moi, sujet conscient et sujet fragile, sujet acquis et sujet
prcaire, qui suis le medium. Peu importe le canal du medium.
Voudriez-vous dire ici que McLuhan aurait confondu, aurait associ indment canal et medium ?
H, h... .
Il est improbable que le canal, cathodique ou musculaire, d'encre ou

de pigment, perturbe la structure profonde du sens. On connat ces


smioticiens de l'image qui ne commentent jamais une diapositive : ils
en tiennent pour cette indiffrence au canal.
Mais je serai le medium de qui ?

Du sujet metteur.

Moi ?

Non.

Qui ?

(1) Il convient ici d'avoir quelque rfrence acadmique. Voir, donc; Lawrence Wylie, Beaux gestes,
Harvard University Press, 1979.
(2) Le message, c'est le medium , Marshall McLuhan, Understanding Media, McGraw, New York,
1964, 1" partie, ch. 1 (tr. fr., Pour comprendre les media, Seuil, Coll. Points , Paris, 1977, p. 25). Je
note que le principal responsable de R.C.A. en France (promotion de la vido-cassette et du vidodisque) affirme en 1981 (Le Matin de Paris, 28 janvier 1981, p. 37) : Je me fous du support. Ce qui
m'intresse, c'est que le message parvienne .

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(3) Il s'agissait respectivement d'Euripide, Iphignie en Tauride, v. 1372-1405, et d'Eschyle, Suppliantes, v. 764-772.
(4) Homre soi-mme joue sur les mots, dans son Odysseia, chant XIV.

55

Michel Costantini
Lui (5).
C'est toi seul, Seigneur. Logos, qui peut dire
et seul celui qui est venu parler en ton nom
consciemment ou non, qu'importe ? Il n'y a pas de logos sans toi, quelque part, de quelque faon .
Bien : le sens dont je (qui a parl, dans quelle lointaine province pauvre, de la mort du sujet ?) suis le medium. Implications de ce sens : la
fois certitude de l' altheia, de la vrit le sens, pas un autre , et le
dbat de la multiplicit - nous sommes tous des media valides. Implica-

tion d'acteurs : singulier le Christ ; collectif - les chrtiens. La force


d'une lame et le remous des courants.
JE CROIS
en la distribution hirarchique du sens.
JE CROIS
en l'preuve dmocratique des signes.
H i r a rch ique ! Au s en s o s e r et rou vent D en ys (l'Ar opagite) et

Michel (Serres) (6). Un sens en cascade, une circulation sacre parce que
d'origine divine le Logos. Une circulation ordonne. Ce qui se
dvoile d'un sujet ou de la lumire dans un sujet se reflte ou se
rfracte sur un second, ici la convergence des miroirs, ailleurs la
transparence, quelque part l'opacit. Un troisime, un quatrime. Des
individus, des groupes, des foules.
Dmocratique : il faudrait tenter isagorique, comme aux origines disthniennes de la dmocratie d'Athnes. Isagoria : parole gale l'assemble. N'importe qui dit n'importe quoi et de grosses btises, souvent.
Justement, pas loin de Clisthne, un certain Hcate de Milet assurait...

Oui, je sais : "Nombreux et ridicules sont les propos des Grecs"

Ruse suprme, il ajoutait : "A ce qu'il me semble" (7).


Mais le plus petit de nos frres et cette rvolution, voil pourquoi

elle est plus radicale que la clisthtienne le plus petit, esclave ou pas,
mtque ou pas, a parole gale, aussi virtuellement thologienne, rceptive au theou Logos, que celle du plus minent (?) de nos thologiens.
Aussi bien la parole du pouvoir et du savoir doit-elle passer par
l'preuve de l'agora chrtienne.
3. Un canal rducteur de sens

Le canal n'est qu'un moyen. Il fait passer ce qui circule. Il convoie, il


charrie le sens selon ses limites et ses berges, ses cluses et ses impossibilits. Seulement celui qu'il peut vhiculer. Et celui-l tout entier, si du moins
(5) Que l'metteur, ainsi, soit toujours lui, et non, contrairement aux apparences, je, voil un paradoxe.
D'autant que lui, c'est ainsi parlait Benveniste la non-personne, la personne en son absence. De
cette absence, je suis le mdiateur. Sorte de mdiation immdiate qui fait cho linguistique l'Eucharistie. Voir sur ce point J.-L. Marion, L'idole et la distance, Grasset, Paris, 1977, p. 207-227.
(6) Esthtique sur Carpaccio, Hermann, Paris, 1975, et surtout Pierre-tienne , p. 75-99.
(7) Je renvoie aux Fragmente Hecataei Muesli, La Nuova Italia, Firenze, 1954, fragment n 1 des
Historiai-Genealogiai.

56

McLuhan est mort


il y a souci d'exploiter la combinatoire des possibles (8). Ds lors,
dterminer le canal optimal, c'est dfinir les structures d'nonciation.
Par exemple, qui, combien, d'o, etc... l'nonciateur ?
Je vous entends, mais encore qui, combien, o, jusqu'o (car il y est
pouss), etc... l'nonciataire ?
Et si ce canal est un lieu gnral pour tout nonc...
..on ne peut transmettre que des langages restreints .
Mais dterminer le canal optimal, c'est encore contrler la manipula-

tion effective de ses structures dans des processus rels, d'nonciation,


dans des canaux concrets : le magntoscope, en soi, n'est pas le garant
d'une parole de poids chacun sait que la plus grande diffusion des
vidocassettes repose sur l'appt des films pornographiques (70 %).
Mais, aprs tout, n'est-ce pas l une parole de grand poids, qui touche intimement
le sujet ?
De mme, la tlvision, en elle-mme, n'est pas ncessairement por-

teuse de vide et d'alination. Et d'exploiter certains de ses possibles conduit des discours enrichissants. Essayons nanmoins d'en prciser les
caractres les plus apparents, du point de vue du sens transmis.
La tlvision se fonde sur une structure unifiante. Quoi s'unifie ? En
premier lieu, la direction d'nonciation : il n'y en a qu'une, celle qui va
de l'nonciateur, sur l'cran, vers l'nonciataire, devant l'cran. On
peut varier tant qu'on voudra les figures de l'nonciateur ce sera une
foule, ce sera un tlspectateur invit, ce sera un aropage de spcialistes, ce sera... , on n'chappera pas cette situation.
Va pour l'nonciateur. Car l'mission, le message est unique et universel.
Mais l'nonciataire ?
Que rpondre ? Croyez-vous srieusement qu' la rception ce message
soudain se fasse multiple et particulier ? Car, si l'on veut remarquer par l que
l'nonc est entendu diffremment en fonction de chaque idiosyncrasie, quelle
banalit (ad modum recipientis recipitur, n'est-ce pas ?)...

Cela est vrai, au demeurant, de n'importe quel cours, meeting, sermon.


Oui, mais structurellement, la diffrence est lourde : le cours, j'y vais ; le
meeting, j'y vais ; le sermon, j'y vais. La tlvision choisit son heure, sans que
j'aie choisi le moment. Le propos qu'elle vhicule tombe dans ma soupe ou
dans ma sieste, comme elle l'entend .

Parce que sa vise est universelle, la tlvision fige l'ensemble des


nonciataires hors de leur particularit. Et singulirement hors de leur
vouloir propre cette manire que chaque sujet a d'assumer son je (9).
Sur le rapport de la tlvision et du vouloir de chacun, le rle dngateur de l'une
l'gard de l'autre, inutile de s'tendre.

Assurment, sans nul doute.

Et pourtant, ils ragissent. Dpouills, de fait ils le sont.

(8) Sur toutes ces questions, voir R. Jakobson, Essais de linguistique gnrale, notamment La notion
de signification grammaticale selon Boas , Seuil, coll. Points , Paris, 1979, p. 197-208.
(9) C'est la dfinition qu'en donne J.-C. Coquet, Smiotique littraire, Marne, Tours, 1977, p. 115 s.
Citation prcdente : Guy Croussy, Le Monde, 9 dcembre 1978, p. 2.

57

Michel Costantini

Dpouills de leur individualit, ou de leur spcificit de groupe, familiale


notamment.

On dit toujours : au mme moment, travers tout le pays (10), des milliers de
foyers, etc.

Oui, des milliers de foyers s'abolissent comme tels. Ils constituent eux tous
l'unique, monstrueux et anesthsi nonciataire d'un unique message.

Mais ils ragissent, dites-vous ?


Dpouills, ils peuvent esprer transformer cette spoliation en richesse,

Enregistrer l'mission au magntoscope (je passe sur la slection sociale implique).

Vous ne devriez pas, si aisment...

Imaginons mme un futur o sa possession, sa location ne signaleraient


plus une classe sociale. Ils enregistrent, redistribuent : pour eux ou pour
d'autres, un ami ou une assemble, aux temps et lieux choisis, voulus. Au
rythme, au dcoupage voulu par eux... .

La rnonciation est dsormais possible, qui dtourne le propos de la


tlvision. Qui suppose des manipulations, donc des manipulateurs.
Quand l'nonciataire se fait manipulateur, il peut produire un sens nouveau.
C'en est donc fini du tlgobeur, comme disent les publicits.
Oui, c'en est fini de lui, mais aussi du canal considr. Ce n'est plus le
mme tout fait, avouez-le. Voici justement de la TV rcupre en vido. Elle
qui visait galement travers toutes les distances ingales, qui agressait galement travers des dfenses ingales, qui alinait galement malgr des reculs
ingaux, la voici comme prise au pige : on lui fait produire du particulier.
C'est un peu trop tt, pourtant, me semble-t-il, pour parler de rvolution
vidographique, en songeant cet effet-l. Libration, disent-ils ? Tout au
plus assouplissement des contraintes.

Et pas de production de sens, ni mme de dtournement la Woody Allen. ou


la situationniste. Simple rvaluation du reu. Quant aux contraintes, on s'en
cre d'autres pour rentabiliser l'achat. On passera des films aprs minuit, aprs
la TV finie !
Pas de transmission, pas de travail, pas d'enseignement. Quoi de nouveau ? .

Le canal tlvisuel lamine toute diffrence chez l'nonciataire. Mais


bien plus, il standardise le contenu de l'nonc. La force propre d'un
propos, la pertinence exacte d'une phrase, le dosage prcis des connotations se perdent. On ne peut plus ni les respecter ni les violer : elles se
sont vanouies.
Ivan Illitch disait qu' "en 1927, neuf mots sur dix qu'entendait un individu
taient profrs directement son intention ou celle de son voisin".
De son prochain.
Comment voir le prochain dans le foyer loign de mille kilomtres qui
reoit le mme message ?

McLuhan est mort

Surtout que ce message ne lui est pas adress en propre.

Aujourd'hui, ajoute-t-il, les moyens de masse nous livrent "un stock prfabriqu d'images, d'ides, de sentiments, d'opinions, emballs et livrs par
les media".

Est-ce dire que l'nonc perd son sens ? Je ne dis pas son signifi, mais la
force de son sens ?

Mille noncs en valent un, ils ne cessent de se rpter. Jusqu'aux nologismes qui nous enferment dans le vieux. Lisez La mort du sens de H.P. Jeudy
(11).
J'aurais pens que la tlvision allait, pour ainsi dire, clater.
Elle clatera. Mais voyez l'utopie yankee en marche. Je pourrais couter
mon programme ordinaire, puis un autre, etc. (11 bis), connatre l'heure du
dernier train pour Gdansk, du premier pour Marienbad, le cours de l'or, le
rglement rgional du concours des dactylos la mairie d'Ozoir-la-Ferrire, revoir
Zabriskie Point quand menace l'insomnie. Le pied, peut-tre ; pas le sens... .
4. Matres et disciples

Puisque d'enseigner il s'agit, allons chercher les vieux modles. Certaines polmiques francophones ont oppos, par-del Paris, deux
modes d'enseignement, qualifies, tort ou raison, de sorbonnard et
de vincennois (12). Deux modes dont le fonctionnement engage
deux structures distinctes de communication. Par l'un, entendons une
parole unifie, celle du professeur, qui se dploie sans interruption dans
un espace d'coute. L'inversion de la direction intervient parfois, un
moment prcis, pour des motifs prcis, rgls d'avance.
Ainsi, la fin du cours, quand j'interroge le matre, dans un besoin de
savoir plus !
Oui, savoir qu'il dispensera, de mme origine, donc, et comme on dit d'un
alcool, de mme degr .

Ce processus d'nonciation n'est pas sens unique, mais alternant.


D'une alternance code et discriminatoire (les deux sources ne produisent pas un flux du mme degr). Chacun sait, en outre, qu'elle se bloque volontiers : les silences aprs la question rituelle sont plus frquents
que les dbats.
Par I! autre mode, entendons la mise en jeu de cinq, dix ou quinze
ples virtuels d'nonciation, cinq, dix ou quinze nonciateurs. La parole
magistrale y demeure, loin de s'abolir. Mais d'autres, avant, pendant,
(11) Coll. Repres , Mame, Tours, 1973.
(11 bis) Ainsi dispose-t-on de sept chanes en tel point du Qubec : Sept m'offraient du base-ball ou du
football. Pas n'importe quel base-ball et pas n'importe quel football. Non : la mime partie de baseball
sur quatre canaux, et la mme partie de football sur trois canaux, commentes en franais, en
anglais, en joual et en amricain . A se demander si la dialectique du mme et de l'autre ne se joue pas
aujourd'hui entre TV et vido... Tel parle de tlvision de la redondance (P. Flichy, Le Monde, 7
dcembre 1980) ; tel affirme des douze ou quinze chanes visibles Lige : Tout cela se ressemble terriblement (J.-P. Fargier, ibid., I" fvrier 1981, p. IX).
(12) Soit respectivement l'Universit de Paris-IV et l'Universit de Paris-VIII, ex-centre exprimental de
Vincennes, dport a Saint-Denis.

(10) Cf. l'expressive dmonstration qu'en donne F. Rosi dans son film Cristo si fermeto a Eboli,
l'annonce de la victoire mussolinienne en thiopie ( Nos troupes sont entres Addis-Abeba, etc. ).

59

Michel Costantini
aprs, s'lvent, qui, d'ailleurs, selon les rgles qu'utilise ou qu'tudie
(?) la dynamique de groupe, peuvent se faire aussi magistrales, et parfois crasantes. Les signes circulent et, derrire eux, le sens s'labore. Il se
fait par l, devant nous, comme il n'tait pas avant, dans la pense
originaire du matre (13).
Il s'labore partir du corps.
Qu'est-ce dire ?
Quand nous parlons ainsi, je vois celui qui vient de me questionner, de
prendre position. Comme en surimpression, je me remmore les traits de sa
bouche, de ses yeux, les gestes de ses mains l'instant peine effac o il
conservait la parole. Cette parole, et le corps qui le porte, il les jette dans
l'agora, il les soumet l'preuve d'isagorie la krisis, la critique. Engag
physiquement dans l'engendrement du sens, il s'y est laiss reprer.

Et voici que l'autre utilise ces repres, et part de l pour progresser..

Trs concrtement : sensible un sourire ou un doigt qui marquait l'agacement.

Sensible une inflexion plus acide, au ralentissement, pourtant peine


perceptible, du dbit.

Le sens n'est pas seulement le dit. L'ensemble du corps mettant donne au


signifi une partie de son poids, de son impact.

Lui donc, puis moi maintenant. C'est mon tour, j'engage mon corps. Ma parole
peut tre conteste, dcortique, jauge. Ma parole issue de moi, pas
l'nonc froid qui s'en dtache pour voleter dans l'empyre de la raison, au
risque de s'y fondre .

Il y a parole de matre, et parole de disciple. Il y a transmission du


savoir, acquisition du savoir, contestation du savoir. Du savoir-vrai et du
savoir-faux. Mais qui dira o se trouve, toujours et chaque fois,
l'nonciateur qui joue le rle du matre ?
5. Des amplis pour le sens

Sur ce dernier modle, on peut imaginer le canal qui lui donnerait


toute son ampleur. Parlons d'abord de la visiophonie. C'est le moyen
technique qui permet, des kilomtres de distance, de voir ses interlocuteurs, de leur parler, de se voir simultanment soi-mme en mdaillon
tandis que l'on parle et d'apercevoir en gros plan celui d'entre eux
auquel on rpond. Quelques instants auparavant, je l'avais remarqu
qui prorait, gesticulait, s'indignait, se flicitait. Maintenant, je me livre
lui, tel que je suis et ne suis pas. Jeu des paroles et jeu des corps. Toute
une assemble me reoit : elle dlgue le plus fort en gueule pour me
rpondre, instaurer l'alternance. Un tel canal n'exclut pas l'enseignement
magistral, mais le soumet l'preuve dans l'immdiatet, l'loignement et
pourtant le contact physique de l'agora.
Emetteur unique, coute plurielle, alternance singulire de l'mission,
plurielle de l'coute. Nous ne tenons pas encore le canal parfait. C'est que

(13) Une fois pour toutes, disons qu'il faudrait relire Platon, pour ceci comme pour cela.

60

McLuhan est mort

l'orateur reste le ple privilgi de cette transmission, ne permet pas le


travail du sens par les nonciataires. Dans cette vidotransmission de
groupe, utilisant le tlprojecteur, nous aurons un nonciateur Bruxelles, d'autres Lorient, Paris ou Vendme. De Narbonne ou de Paris,
l'un d'eux pourra prendre la parole, introduire son individualit et sa
particularit de groupe dans l'alternance, introduire son individualit au
sein de son groupe. Comme dans l'Ajax de Sophocle o les rpons du
choeur peuvent tre ceux d'un coryphe, le groupe et un du groupe, tour
tour, font cho aux plaintes de Tecmesse. Voici que s'labore, morceau par morceau, rythme par rythme, le sens du texte. Ou bien, comme
les deux moitis du choeur de l'Alceste de l'Euripide, ceux de Narbonne
et ceux de Lorient s'interrogent ou se rpondent tour tour. Lorsque
l'metteur de Bruxelles reprend la parole, il n'est que le protagoniste
d'un sens qui le dpasse infiniment et dont le crateur tire les ficelles.
Bien sr, je vois l cette interaction de la force unique d'un nonc et de sa
rception dans un champ pluriel, qui ragit son tour en missions singulires. Mais
je ne perois pas cette sorte de travail horizontal qui, dans l'interpellation des uns par
les autres, exhiberait la pluralit des nonciataires.

C'est pour la vidocassette, au fond, que vous plaidez.

Ah bon ? Je l'ignorais moi-mme.


Disons, une certaine utilisation de ses possibilits. Voyez la scne : un
groupe de gens intresss se donnent rendez-vous. Ils choisissent leur jour,
leur heure et leur cassette. L'nonciateur est l, sur l'cran, achemin par la
poste. Par exemple, un thologien, un je qui parle, une parole saisie l un
bureau, une salle de cours, une glise ? o elle est ne. Parole vive, que
porte un corps.

Mais n'importe quel groupe invitant quelque personne extrieure...


Attention, le matre est aussi esclave. Le matre de la cassette, un bouton
suffit pour l'arrter. Il doit, en son absence mme, accepter de s'interrompre.
L'intervention qui fait le lit des autres sens est plus facile, cette distance.

Mais cette fameuse pluralit horizontale ?


Evidemment, la sance du groupe est elle-mme prise au magntoscope !
Le texte support du sens dans sa globalit le texte donc devient une sorte
de sandwich : on y trouve la parole entrecoupe du matre, les ractions ses
propos, les ractions aux ractions, le dbat horizontal.

Et j'imagine que cette seconde cassette, riche de la contradiction et de ses


contradictions, est renvoye l'nonciateur d'origine ?
Comment faire autrement ? Voici le texte qu'il avait propos, le voici perturb, remch, et aussi rinvesti, dtourn, retrouv. Tout cela devant lui,
sur son cran.
J'imagine alors qu'il est d'accord, ou pas d'accord, qu'il se retrouve ou
non, s'tonne ou non. Il se renie, il se dcouvre. Sa parole de matre, il la peut,
loisir, recomposer. Dsormais, il est lui et un autre.
Toujours comme matre et toujours dj disciple. Et surtout, le sens y a
gagn, au cours de ces alles et venues. L'individualit s'est dploye dans la
pluralit, la pluralit s'est runifie dans l'individualit.

Belle dialectique !

Je veux.

61

McLuhan est mort

Communio, n VI, 5 septembre-octobre 1981

6. Tlsmantique
Le monde du sens est obscur, tnbreux. Pour extraire la lumire d'un
sens, quel travail ne faut-il pas ! Plus facilement, nous nous heurtons au
silence ou au bavardage, ces deux formes du non-sens. Quand je parle
de silence, je ne pense pas celui qui manifeste la profonde intriorit,
la parfaite mysticit l'aphasie comme purification des miasmes du
monde (Sraphim de Sarov) ou comme anticipation du monde venir
(Isaac le Syrien). Je pense au silence des couples au restaurant, a
silence des voisins de mtro, au silence des files d'attente dans les magasins. Un non-dit qui ne dit rien. Quand je parle du bavardage, je ne
pense pas aux phrases fonction phatique, comme on dit qui ne
signifient pas vraiment, mais qu'on a besoin de dire pour maintenir la
communication. Allo, vous m'entendez...? . Et jusqu' : Attendez, je ne vous connais pas, mais je vais vous raconter ce qui vient de
m'arriver, etc. . Ces bavardages-l ont du sens et lourd. Mais le
bavardage auquel je pense, c'est celui des couples au restaurant, des files
d'attente au magasin, etc... derechef.
Sans ngliger le bavardage politique ?

La bande des Quatre.

Laquelle?
... .

Ce monde tnbreux, nous avons tche de le travailler. De crer du


sens, du smantisme. Aujourd'hui, particulirement, du tlsmantisme. Tlphoner, ce n'est rien silence et bavardage (14). Mais la dialectique, le dialoguisme aussi, de la vidocassette, en ses alles et venues
dissymtriques, en sa combinaison originale de parole de matre et de
paroles de disciples, en son jeu virtuel de direction unilatrale, de structure d'alternance et de renvoi volont vers la source, c'est tout autre
chose. Bien manie, nous pouvons esprer beaucoup.
Peut-tre de ne pas renouveler l'erreur de certains.
McLuhan crivait : "Les scolastiques oraux n'ont pas su relever le nouveau dfi visuel de l'imprim, avec le rsultat que l'expansion ou l'explosion
technologique gutenbergienne qui s'ensuivit fut, d plusieurs gards, un appauvrissement de la culture" (15).

Puissions-nous ne pas manquer le nouveau dfi audio-visuel, mais,


bien plus, smantique, de la vidographie ! Qu'on se le dise, entre scolastiques !
Michel COSTANTINI
(14) Le tlphone comme canal du non-sens et refus du dialogue : voir la nouvelle d'Italo Calvino,
Avant que tu ne dises allo , Maintenant n 10, 14 janvier 1979, p. ,34-35.
(15) Op. cit., p. 94. La traduction ne semble pas des plus heureuses.

Michel Costantini, n en 1949. cole Normale Suprieure en 1967 ; agrgation de grammaire en 1970. Assistant l'Universit de Tours. Marie, deux enfants. Membre du comit
de rdaction de Communio en franais.

62

Jean CHATILLON

L'cole
de Saint-Victor
Guillaume, Hugues, Richard et les autres

Au XIIe sicle, l'cole thologique de Saint-Victor a, plus


nettement peut-tre que d'autres, soulign l'interaction de la
doctrine et de la vie spirituelle. Cette conjonction doit,
aujourd'hui encore, nous instruire.

LES

thologiens qui ont appartenu, au XII e sicle, l'cole dite de SaintVictor de Paris, occupent une place assez particulire dans l'histoire de la
pense chrtienne. Ils ont en effet pratiqu la recherche thologique
des fins et selon des mthodes qui leur taient propres. L'ide qu'ils se sont
faite de la nature et de la fonction de la thologie s'est ainsi trouve simultanment distincte de celle laquelle avaient t traditionnellement attachs les
thologiens appartenant l'ordre monastique et de celle que contribuaient forger, peu peu, et vers le mme temps, les fondateurs de la scolastique.
Avec les premiers, sans doute, ils continuaient de penser que la science des
critures tait le fondement et la base de toute rflexion chrtienne et qu'une
thologie digne de ce nom devait tout naturellement conduire la connaissance de
Dieu, l'intelligence des mystres de la foi et la contemplation. Mais ils ne
partageaient pas pour autant, ou du moins pas au mme degr, la mfiance que
l'ordre monastique nourrissait l'gard des mthodes nouvelles dont usaient les
premiers scolastiques. Avec ces derniers, en effet, mais sans se laisser sduire par les
prestiges de la dialectique, ils pensaient que l'tude de l'criture devait tre
mene avec rigueur et ils estimaient que le dogme chrtien devait faire l'objet
d'exposs mthodiques et soigneusement ordonns, propres en faire ressortir la
cohrence, l'harmonie et la beaut.
Cette conception de la thologie n'tait pas ne du dsir de trouver une voie
moyenne entre des mthodes de type traditionnel dont certains se dtournaient et
une scolastique dont les ambitions prsentaient apparemment quelques risques.
Elle tait issue, en ralit, de la rflexion de quelques matres qui s'taient trouvs dans une conjoncture ecclsiale d'un type particulier et qui, trs dlibrment, avaient assum leurs responsabilits. Une initiative spirituelle ou thologique

63

Jean Chtillon

ne peut avoir d'avenir ou de succs que si elle rpond une attente de la


conscience croyante et si elle s'appuie sur des institutions ou sur des traditions
susceptibles de la nourrir et de la fconder. Le rayonnement qu'a connu la thologie des Victorins, au XII sicle, ne peut s'expliquer que par les conditions dans
lesquelles leur cole tait ne et qu'il convient de rappeler brivement.

L E monastre de Saint-Victor avait t fond, au dbut du XII e sicle, par


Guillaume de Champeaux (1). Ce personnage avait t un homme
important. Archidiacre de Notre-Dame, Paris, il avait dirig l'cole
annexe cette glise cathdrale et y avait lui-mme enseign, avec grand succs, la
grammaire et la dialectique. En 1108, cependant, il avait subitement renonc ses
charges et son enseignement pour mener, avec quelques disciples, dans la
pauvret et la vie commune, l'existence des clercs rguliers. A cet effet, il s'tait
retir, avec ses compagnons, dans un ermitage ddi au martyr saint Victor, situ
aux portes de Paris, mais en dehors des murs de la ville, sur la rive gauche de la
Seine.
Si l'on carte les interprtations malveillantes qu'Ablard a donnes de ces
faits (2), l'initiative de Guillaume doit tre rapproche de celles que beaucoup
d'ermites, de moines, de clercs ou de lacs avaient prises, un peu partout, dans
l'Occident chrtien, depuis le milieu du XP sicle, pour mener dans la solitude
une vie de pauvret, de travail et de prire, inspire de l'idal des Pres du dsert,
des traditions de la primitive glise et de l'vangile. Mais Guillaume s'associait
aussi, de la sorte, au grand mouvement de rnovation spirituelle de l'glise et du
clerg qui se dveloppait alors. La fondation de Saint-Victor fait trs probablement partie d'un plan labor en accord avec l'vque de Paris. C'est la raison
pour laquelle, lorsque, en 1113, Guillaume, lu vque de Chiions, quittera dfinitivement Paris, il obtiendra que le monastre qu'il avait fond quelques annes
auparavant soit rig en abbaye de chanoines rguliers et adopte de la sorte, avec la
rgle de saint Augustin, les usages que les rformateurs du clerg cherchaient
introduire un peu partout: L'initiative de Guillaume de Champeaux, quittant
Notre-Dame avec quelques compagnons, tait donc une initiative d'ordre spirituel, mais elle donnait la fondation qui en tait issue une orientation bien dfinie.
Des circonstances probablement imprvues avaient pourtant modifi rapidement le projet initial du fondateur de Saint-Victor et dcid de l'avenir thologique de sa communaut. En quittant Notre-Dame, Guillaume avait eu l'intention
de renoncer tout enseignement. Un tel propos tait dans la logique de l'idal
vanglique et de la volont rformatrice qui l'animaient. On tait en un temps
o les monastres de type ancien s'efforaient de ne plus entretenir d'coles

(1) Pour les origines et l'histoire de l'abbaye de Saint-Victor, voir F. Bonnard, Histoire de l'abbaye
royale et de l'Ordre des chanoines rguliers de Saint-Victor de Paris, 2 vol., Paris, 1904-1907. Sur l'cole
de Saint-Victor, on trouvera une bibliographie plus rcente dans mon article sur Les coles de
Chartres et de Saint-Victor , dans La scuolla nell'Occidente latino dell'alto medioevo (Settima del
Centro italiano di studi sull'alto medioevo, 19), Spolte,. 1972, p. 795-839.
(2) Cf. Ablard, Historia calamitatum (Patrologie latine de Migne = P.L.). 178, col. 118-119, ou d. J.
Monfrin, Paris, 1959, p. 65.

64.

L'cole de Saint-Victor
ouvertes au public et o les communauts nouvelles qui voulaient vivre selon
l'esprit de la rforme se refusaient le plus souvent en crer. Mais les anciens
tudiants de Guillaume, n'hsitant pas franchir la courte distance qui sparait
le clotre Notre-Dame du monastre de Saint-Victor, vinrent prier leur matre de
reprendre ses leons. Guillaume hsita et, ne sachant que faire, sollicita l'avis de
Hildebert de Lavardin, vque du Mans, prlat acquis aux ides de la rforme et
dont l'intervention montre quel point l'piscopat s'intressait aux entreprises
de l'ancien archidiacre. La rponse de Hildebert allait tre sans quivoque. Dans
une lettre que nous possdons encore (3), il flicite Guillaume de s'tre inspir du
conseil donn au jeune homme riche de vendre tous ses biens et d'en distribuer le
prix aux pauvres pour suivre le Christ. Mais il lui dclare tout net que renoncer
son enseignement ne serait qu'un faux renoncement, car celui-l ne fait pas
tout le bien qu'il pourrait, lorsque, en ayant la facult, il renonce tre utile aux
autres . C'tait affirmer que l'enseignement, et notamment celui de la thologie
auquel Guillaume allait s'attacher, tait une manire minente de servir Dieu. Le
fondateur de Saint-Victor se laissa donc convaincre et reprit ses leons. Son
monastre deviendra une cole de thologie qui jouira bientt d'un prestige
considrable, grce l'arrive de recrues de talent qui prendront en main, si l'on
peut dire, le destin spirituel et thologique de la communaut. Deux matres surtout, Hugues et Richard de Saint-Victor, joueront cet gard un rle de premire importance, c'est eux, principalement, que nous pouvons demander ce
que fut la thologie victorine.

MORT en 1141, Hugues de Saint-Victor est le premier thologien de


l'cole et celle-ci n'a jamais cess de s'inspirer de son enseignement (4). S e s
contemporains lui ont donn de bonne heure le beau titre de
nouvel Augustin . Ce titre est mrit, mais Hugues est aussi un homme de
grande culture. Il a frquent les crits des Pres, et notamment ceux de saint
Jrme et de saint Grgoire le Grand, il a lu Boce et il a comment La Hirarchie cleste de Denys en se servant, cet effet, de la traduction et du commentaire que Jean Scot avait donn de ce livre. Si nous demandons cependant
Hugues ce qu'est pour lui la thologie, force est de constater que ce mot n'apparat qu'assez rarement dans ses crits et qu'il y revt une signification diffrente
de celle que nous lui donnons aujourd'hui. La thologie n'est d'ailleurs pour lui
qu'une des nombreuses disciplines dont la connaissance est ncessaire pour parvenir la philosophie, c'est--dire la sagesse.

(3) P.L., 171, col. 141-143.


(4) Les oeuvres de Hugues de S.-V. ont t reproduites, en grand dsordre, dans les t. 175-177 de la
Patrologie latine. Mais cette dition a nglig plusieurs ouvrages importants et en a attribu Hugues
plusieurs qui ne sont pas de lui. C'est elle, nanmoins, qu'il faudra se reporter ici, sauf pour quelques
crits qui ont fait l'objet d'ditions rcentes. Sur l'oeuvre et la pense de Hugues, on peut citer, parmi les
ouvrages les plus rcents : D. van den Eynde, Essai sur la succession et la date des crits de Hugues de
S.- V., Rome, 1960; R. Baron, Science et sagesse chez H. de S.-V., Paris, 1957, et art. Hugues de
S.-V. , dans Dict. de Spirit., VII, Paris, 1969, col. 901-939 ; H.R. Schlette, Die Nichtigkeit der Welt :
Der philosophische Horizont des Hugo von St. V., Munich,-1961 ; Ch. Schtz, Deux absconditus, Deus
manifestus : die Lehre Hugos von St. Viktor liber die Offenbarung Gottes (Studia anselmiana, 56),
Rome, 1967 ; V. Liccaro, Studio sulla vision del mondo di ugo di S. Vittore, Trieste, 1969 ; J: Ehlers,
Hugo von St. Viktor (Frankfurter Historische Abhandlungen, 7), Wiesbaden, 1972.

65

Jean Chtillon
Cette conception du savoir, de la sagesse et donc aussi de l thologie, est insparable d'une anthropologie d'inspiration augustinienne dont Hugues a expos
plusieurs reprises les principes et que tous ses successeurs ont retenue et dveloppe (5). L'homme, rappelle Hugues, a t cr l'image et la ressemblance de
Dieu. Il est image par la raison et par la connaissance, ressemblance par la
volont et par l'amour. Dans son premier tat, l'homme jouissait d'une connaissance parfaite de l'univers visible que Dieu avait cr pour lui et il bnficiait
d'une illumination intrieure qui lui permettait de connatre son Crateur ;
quant ses puissances de dsir, elles se portaient librement et spontanment vers le
bien. Mais l'homme a pch. Il est ainsi tomb dans l'ignorance et son activit
libre s'est trouve comme drgle par la concupiscence. L'humanit du Verbe
incarn et la grce du Christ lui ont sans doute-donn, depuis lors, de retrouver
sa dignit originelle, mais cette oeuvre de restauration (opus restaurationis),
comme l'appelle Hugues, par opposition a l' oeuvre de la cration (opus
conditionis), appelle de sa part une libre rponse, sous la motion de la grce.
Pour porter remde la concupiscence, l'homme devra donc s'exercer dsormais
la pratique de la vertu. Pour porter remde son ignorance, il devra faire
l'apprentissage de la philosophie.
Celle-ci, en ralit, embrasse tout le savoir humain. En plusieurs passages de
son oeuvre, et notamment dans le trait de mthodologie et d'hermneutique
auquel il a donn le titre de Didascalicon, Hugues, s'inspirant de Boce, en divise
l'immense domaine en trois parties principales : la logique, la philosophie pratique et la philosophie thorique (6). A ces trois parties, il en ajoute le plus souvent une quatrime, la mcanique, qui comprend les sciences, les arts et les
techniques invents par l'homme pour porter remde son infirmit, matriser
son environnement et parvenir y subsister. Mais c'est la philosophie thorique
qui permet l'homme d'atteindre les connaissances les plus hautes dont il est
appel jouir. Cette philosophie thorique comprend son tour trois disciplines
fondamentales : la mathmatique, d'abord, qui s'occupe des formes visibles des
choses visibles, puis la physique, qui s'enquiert des causes invisibles des choses
visibles, et enfin la thologie dont Hugues nous dit, la suite d'Isidore de Sville,
qu'elle traite de la nature ineffable de Dieu ou des cratures spirituelles (7),
ou encore, dans son Commentaire de la Hirarchie cleste, qu' elle contemple
les substances invisibles et les natures invisibles des substances invisibles (8).

Comment l'homme peut-il s'lever a une contemplation de cette sorte ? Il est


en effet incapable, dans sa condition prsente, de saisir immdiatement l'invisible. Il ne peut l'atteindre, ici-bas, qu'a travers les choses visibles dont Hugues
nous dit qu'elles sont des simulacra, c'est--dire des images, des miroirs ou des
symboles, que Dieu a mis a la disposition de l'homme pour lui permettre d'accder la connaissance et la contemplation de l'invisible (9). Ces simulacra,
pourtant, sont de deux sortes. Il y a ceux de la nature et ceux de la grce, aux-

(5) Cf. p. ex. Hugues, De sacramentis, I, Pars 5-6, P.L., 176, col. 263-305. De mime, Richard de S.-V.,
Liber exceptionum, Pars I, 1, cap. 15, d. J. Chtillon, Paris, 1958, p. 104-106.
(6) Didascalicon, II, 1-30, P.L., 176, col. 751-764, ou d. H.C. Buttimer, Washington, 1939, p. 23-47 ;
In Hierarchiam coelestem Dionysii, I, 1, P.L., 175, col. 927-928. De mime Richard, op. cit., Pars I, 1,
cap. 5-25, p. 105-113.
(7) Didasc., II, 2, col. 752 C, ou Buttimer, p. 25.
(8) In Hier. coel., loc. cit., col. 928 A.
(9) Ibid., col. 926-927.

66

L'cole de Saint-Victor
quels correspondent aussi deux thologies la theologia mundana et la theologia
divina. La premire trouve le point de dpart de sa rflexion dans le regard
qu'elle porte sur l'univers cr, ou plus prcisment, pour respecter le vocabulaire de Hugues, sur les opera conditionis. Mais ses ambitions ne peuvent tre
que limites. Le monde, il est vrai, a t cr, comme l'explique encore le Commentaire de la Hirarchie cleste, afin de manifester par sa beaut celui qui l'a
cr. Il n'a cependant qu'une ressemblance trop lointaine avec son Crateur
pour que la raison humaine, blesse par le pch et tourne dsormais par les
sens vers ce qui lui est extrieur, puisse y trouver beaucoup de lumire. L'univers
peut encore manifester l'homme l'existence de son Crateur. Il ne lui en donne
plus l'intelligence et ne lui fait plus sentir, au dedans de lui-mme, son invisible
prsence. Ainsi, parce qu'ils n'ont dispos que des ressources de la nature, qu'ils
n'ont pu considrer que les lments du monde et sa beaut sans pouvoir tourner
leurs regards vers les paradigmes (exemplaria) de la grce, les sages de ce monde
n'ont pu s'exercer qu' la theologia mundana. Ils sont donc demeurs aveugles.
Ils ont march ttons dans un univers dont ils ne pouvaient comprendre la
signification et ils se sont gars de la sorte dans l'erreur, perdus dans la vanit de
leurs penses.
Mais le Sauveur est venu. Mlant la salive de sa divinit la terre de notre humanit, il a oint les yeux de l'aveugle et lui a rendu la vue (10). Il a offert son
regard les simulacres de la grce, objet de la theologia divina. Il l'a invit
contempler son humanit et considrer les sacramenta qu'il a manifests aux
hommes. Ces sacramenta sont en effet les signes sacrs ou les symboles que Dieu a
institus pour annoncer et signifier, depuis la chute originelle et jusqu' la fin des
temps, l'oeuvre ou le mystre de la restauration de l'homme (opus restaurationis)
(11). La theologia divina. doit donc tre identifie avec ce que Hugues et ses
successeurs dsignent le plus souvent du nom de doctrina sacra, de scientia
divina ou de divinitas, ou encore de pagina sacra, cette dernire expression, si
frquente chez les mdivaux, nous rappelant opportunment que c'est l'criture qui nous fait connatre les sacrements de la foi et qui nous en rvle la
signification. L'objet de l'criture, nous dit Hugues, en effet, c'est le Verbe
incarn avec tous ses "sacrements", aussi bien ceux qui ont prcd son avnement, depuis le commencement du monde, que ceux qui le suivront, jusqu' la
fin des temps (12).

L'TUDE de la thologie est donc fonde sur celle de l'criture et Hugues

de
Saint-Victor, dans son Didascalicon, s'est longuement expliqu sur ce
qu'taient pour lui les livres saints et sur la manire dont il convenait de
les lire et de les interprter. Sans doute consacre-t-il les trois premiers livres de ce
trait aux critures profanes , c'est--dire tous les ouvrages qui se rapportent aux arts libraux ou aux sciences humaines et dont la lecture est, elle
aussi, ncessaire. Apprends tout, dira Hugues son disciple, et tu verras

(10) Ibid., col. 926 C..


(11) Ibid., col. 927 A.
(12) De scripturis et scriptoribus sacris, 17, P.L., 175, col. 24 A.

67

L'cole de Saint-Victor

Jean Chtillon
ensuite que rien n'est superflu (13). Toutes les sciences conduisent la sagesse,

car toutes doivent nous aider mieux comprendre les critures divines.
Celles-ci sont pourtant d'une autre nature et s'expriment d'une autre manire
que les critures profanes. Elles doivent donc tre interprtes selon d'autres:
mthodes. Dans les critures profanes, seuls les mots ont une signification. Dans
les criture divines, en revanche, non seulement les mots, mais les choses ,
c'est--dire les ralits, les personnages, les lieux, les temps ou les vnements
que ces mots nomment, dsignent, dcrivent ou rapportent ont, elles aussi, un
sens (14). Cette distinction entre les mots et les choses, inspire d'une thorie du
signe et de la signification qui vient de saint Augustin (15), est la base de la doctrine de la pluralit des sens de l'criture que la tradition avait si largement mise
en oeuvre et que Hugues expose, son tour, avec rigueur et prcision (16). Il s'en
tient le plus souvent une division tripartite qui distingue le sens historique, le
sens allgorique et le sens tropologique. Mais comme il ddouble volontiers le
sens allgorique en allgorie proprement dite et en analogie (17), cette division
tripartite ne contredit pas la division quadripartite que d'autres avaient avant lui
propose.
De ces diffrents sens, le sens historique est videmment le premier : Le fondement et le principe de la doctrine sacre est l'histoire ; c'est d'elle que l'on peut
extraire la vrit de l'allgorie, comme on extrait le miel du rayon de miel (18).
L'historia n'est autre chose, en effet, que le sens littral. La recherche de ce premier sens est donc la base de tous les autres. Aucune interprtation thologique
ou spirituelle du texte ne peut tre lgitimement accepte si elle n'est fonde, au
pralable, sur la dcouverte du sens historique. Hugues se fait ici l'cho des exigences critiques formules par saint Jrme (19). Tous ses successeurs demeureront attachs aux mmes principes et leur insistance a t certainement l'origine
de l'exgse proprement scientifique, fonde sur une connaissance prcise des
langues anciennes et notamment de la langue hbraque; dont un disciple de
Hugues, Andr de Saint-Victor, sera, vers le milieu du XII sicle, le vritable
crateur (20).
Mais c'est la recherche du sens allgorique que Hugues s'attache le plus
volontiers. Ce sens est en effet le sens dogmatique ou le sens thologique par
excellence. C'est lui qui prend en considration les res, c'est--dire les sacramenta de l'criture, pour en dcouvrir les significations caches. C'est cette

(13)

Didasc., VI, 3, col. 800 C-801 A, ou Buttimer, p. 115.

(14)

Ibid., V, 3, col. 790-791, ou Buttimer, p. 96-97 ; De sacramentis, I, Prolog. 1, cap. 5, P.L.,


176, col. 185 A ; De script. et scriptor. sacris, 14, P.L., 175, col. 20-21. De mme Richard, op. cit., Pars I,
2, cap. 5, p. 116-117.

recherche qu'est consacre la plus grande partie du De sacramentis de


Hugues (21). L'ouvrage a pour ambition d'exposer le dogme chrtien dans sa
totalit. Mais alors que les premires sommes de thologie, rdiges par les matres du XIIe sicle, tendaient adopter un ordre logique et systmatique, celle de
Hugues s'en tient un ordre historique, qui est celui-l mme que propose
l'criture, de la Gense l'Apocalypse. C'est donc le temps qui constitue le
cadre gnral et la trame de cette Somme o nous sont prsents tous les mystres de la foi, depuis celui de la cration par le Dieu un et trine et celui de notre
Rdemption par le Verbe incarn, jusqu' la consommation de toutes choses, au
dernier jour, et la batitude dfinitive dont jouiront les justes. Cette histoire de la
destine du monde et des hommes s'attache donc faire ressortir ce double
mouvement de l'exitus et du reditus, de la production par Dieu de toutes choses et
de leur retour Dieu, qui avait rythm, trois sicles plus tt, le De divisione
naturae de Jean Scot Erigne et qu'on retrouvera, plus tard, en d'autres sommes
de thologie.
Hugues, certes, est moins mtaphysicien que Jean Scot. De la grandiose histoire que retrace son De sacramentis, il nous donne cependant une interprtation
proprement thologique. Ceci est particulirement visible dans la description des
trois temps qui en constituent les grandes tapes et qui ont, chacun, leurs
sacrements de la foi , institus par Dieu pour la rdemption et le salut de
l'homme. Cette vision pntrante de la destine humaine, cette thologie de
l'histoire n'est d'ailleurs pas seulement une explication du temps. Les temps
dont elle parle, en effet, sont aussi des tats de l'homme, qui subsistent et
coexistent, mme aprs l'avnement du Christ. Ceux qui n'ont pas connu le
Christ ou qui n'ont pas compris toute la profondeur de son message, tout au
long de l'histoire, peuvent donc trouver place dans une conomie de salut qui
embrasse tout l'univers et n'oublie personne.
Il y a donc, d'abord, le temps de la nature (22), qui a prcd historiquement
celui de la Loi, mais qui a dj ses rites, ses sacrements , ses promesses, son
esprance et sa foi ; les personnages qui en sont les principaux reprsentants,
avec Adam, No, Abraham, les patriarches et bien d'autres, sont d'ailleurs dj
des figures du Christ. Il y a en second lieu le temps de la Loi (23), dont les rites,
les sacrifices et les prescriptions sont, eux aussi, des sacrements ; c'est un
temps durant lequel l'attente se fait plus ardente et la promesse plus prcise.
Vient enfin le temps de la grce (24), celui de la manifestation du Christ et de
l'accomplissement de la promesse, qui se prolongera jusqu' la fin des sicles. Le
mystre du Verbe incarn est ainsi au centre de cette vaste synthse. C'est lui qui a
donn d'avance leur sens aux sacrements de la nature et de la Loi. C'est lui
aussi qui nous fait connatre la signification des sacrements et des mystres de la
Nouvelle Loi, institus par le Christ pour notre instruction et notre sanctification.

(15) Cf. Augustin, De doctr. christ., II, 14, et I, 2, 2.


(16)

Didasc., V, 2 et VI, 3-5, col. 789-790 et 899-805, ou Buttimer, p. 95-96 et 113-123 De


script. et scriptor. sacris, 4, loc. cit., col. 12 D-13 A ; De sacramentis, I, Prol., cap. 4, col. 184
D-185 A ; Richard, op. cil., Pars I, 2, cap. 3, p. 115-116. Sur is diffrents sens de l''criture chez les
Victorins, voir B. Smalley, The Study of the Bible in the Middle Ages, 2' dit., Oxford,_ 1952, p. 83195, et H. de Lubac, Exgse mdivale, II, 1, Paris, 1961, p. 287.435.

(17) P. ex. dans De script. et scriptor., 3, loc. cit., col. 12 BC.


(18)
Didasc., VI, 3, col. 801 C, ou Buttimer, p. 116.
(19) Cf. H. de Lubac, op. cit., p. 287.
(20)Sur Andr de S.-V., qui devint abb de Wigmore, en Angleterre, et mourtut en 1175, voir B.

Smalley, op. cit., p. 112-195.

(21)

P.L., 176, col. 173-618. Traduction amricaine de R.J. Deferrarri, Hugh of Saint-Victor on
the Sacrements of the Christian Faith (The mediaeval Academy of America Publication, 58),
Cambridge (Mass.), 1951.
(22)
Cf. De sacr., I, Pars 11, d. cit., col. 343-347. Sur ces trois temps et leur concordance avec
les six ges du monde, voir R. Baron, op. cit., p. 133-145, et J. Ehlers, op. cit., p. 136-155.

(23)
(24)

Cf. De sacr., I, Pars 12, col. 347-364.


Ibid., II, Pars 1-18, col. 364-618.

69
68

Jean Chtillon

Mais si la thologie de Hugues est centre sur le mystre du Verbe incarn, elle
l'est tout autant sur celui de l'glise, insparable du Christ, son chef et son
poux (25). L'glise, qui ont t confis les sacrements, est elle-mme sacrement du Christ, comme le Christ est sacrement de Dieu. Elle est ne l'aube du
temps de la grce, au sixime ge du monde, au sixime jour de la semaine et la
sixime heure du jour, au soir du Vendredi-Saint, lorsqu'elle jaillit du ct transperc de Jsus crucifi (26). Mais elle a exist en quelque manire depuis le commencement du monde, issue, le sixime jour de la cration, avec ve qui en est la
premire figure, du ct d'Adam endormi, figure lui-mme du Christ (27).
L'tre de l'glise peut tre peru travers d'innombrables symboles. On peut
la comparer, par exemple, au paradis terrestre dans lequel l'homme guri du
pch retrouve ses prrogatives premires, ou encore l'arche construite par le
nouveau No qu'est le Christ pour accueillir tous ceux qui veulent chapper aux
temptes de ce monde et au dluge du pch pour aborder sains et saufs aux rivages de l'ternit. Elle est aussi le champ fcond des bndictions de Jacob, l'aire
de Gdon que recouvre la rose de la grce divine, la sainte cit de Jrusalem ou
le temple difi par le nouveau Salomon, le cellier vin du Cantique ou l'htellerie dans laquelle le bon Samaritain laisse jusqu' son retour l'homme meurtri
qu'il a relev sur le bord de la route, ou enfin le temple chrtien o les fidles se
rassemblent, autour de l'autel qui est le Christ, et dont la liturgie de la Ddicace,
qu'ont tant commente les Victorins, dveloppe le symbolisme. C'est au sein de
cette glise que la prsence et l'action du Christ continuent de se manifester
d'innombrables manires : par l'criture qui claire et nourrit les esprits, par la
prdication des Aptres et de leurs successeurs qui instruisent et avertissent, par
les sacrements qui sanctifient. C'est ici que s'insre, dans la ralit concrte de
l'glise, tout ce que Hugues appelle les sacrements de la foi , c'est--dire
l'enseignement de l'glise, ses institutions, sa pratique liturgique et canonique,
lments vitaux d'une conomie chrtienne qu'il faut considrer dans sa totalit
et son universalit si on veut en comprendre la vritable nature et la fcondit.

LA mthode allgorique que le robuste gnie de Hugues de Saint-Victor met


en oeuvre dans cette vaste synthse, solidement structure, qu'est son De
sacramentis, n'abandonne pas le thologien son imagination ou sa
fantaisie. Elle porte en ralit son regard sur les aspects les plus fondamentaux
du dogme chrtien, sans jamais perdre de vue l'enseignement de l'criture et
celui des Pres. La manire dont nous est prsente l'histoire du salut, le rapport
tabli de la sorte entre les grands vnements qui en marquent les tapes et les
affirmations de la foi relatives au mystre de Dieu et au mystre de l'homme,
celui de l'Incarnation et celui de l'glise, nous conduisent ainsi une intelligence de la foi que la cohrence mme de l'expos fait constamment ressortir.
(25) Sur l'glise, selon Hugues de S.-V., voir, entre autres, R. Baron, op cit., p. 127-132 ; J. Ehlers,
op. cit., p. 120-136. Hugues traite notamment de l'glise dans son De sacr., II, Pars 2-15, col. 415-595, et dans son
De arca Noe Morali, P.L., 176, col. 617-680. Richard revient constamment sur les figures bibliques du Christ et de
l'glise dans son Liber except., Pars II, d. cit., , p. 221-517.

(26) Cf. De arca Noe Morali, I, 4, col. 630 ; Richard, op.cit., Pars II, 1, cap. 7, d. cit., p. 226.
(27)

Ibid.

L'cole de Saint-Victor
Hugues et ses successeurs, pourtant, sont alls parfois plus loin. Sans user de la
mthode proprement dialectique de la quaestio ou de la disputatio dont la pratique commenait se rpandre, plusieurs thologiens victorins se sont livrs
des spculations qui allaient bien au-del d'une simple recherche du sens allgorique de l'criture. Ils s'inspiraient cet effet d'une mthode d'argumentation
laquelle saint Anselme de Cantorbry avait eu recours avant eux. Ceci apparat
dj dans certains passages du De sacramentis (28) ou Hugues s'inspire visiblement du Cur Deus homo dans lequel Anselme avait voulu clairer le mystre de
la Rdemption t en donner l'intelligence , ou encore dans les diffrents
ouvrages ou opuscules que Hugues et ses successeurs victorins ont consacrs aux
problmes christologiques, relatifs notamment au mode d'union des deux natures du Christ dans l'unit de la personne, dont discutaient les thologiens de leur
temps (29). Mais c'est le mystre de la Trinit qui devait faire l'objet, SaintVictor, des spculations les plus hautes et les plus audacieuses.
Hugues, il est vrai, a peu parl du mystre de la Trinit. Ce disciple de saint
Augustin n'ignore pourtant pas, bien entendu, que le Dieu en trois personnes
que nous fait connatre la Rvlation est le commencement et la fin de toutes
choses. Il prend bien soin de nous le rappeler dans son De sacramentis (30) et
dans un opuscule dont Edgar de Bruyne a pu dire qu'il tait le premier trait
(d') esthtique du moyen ge (31), il cherche dans le regard que l'me porte sur
elle-mme le moyen de parvenir une certaine intelligence du mystre des trois
personnes et de leurs relations mutuelles. Hugues s'inspire videmment ici
d'Augustin, encore qu'il procde d'une manire trs diffrente. Ce sont pourtant les successeurs de Hugues qui ont scrut ce mystre avec le plus d'attention.
Vers le milieu du XIIe sicle, dj, Achard de Saint-Victor, qui devait tre abb
du monastre parisien de 1155 1161, avait compos un De Trinitate dont
l'intention tait de rendre compte, par des raisons ncessaires , de la pluralit
des personnes au sein mme de l'unit de l'essence (32). Cet ouvrage est malheureusement rest indit. Mais il semble qu'il ait t connu de Richard de SaintVictor (mort en 1173), lequel, sans procder exactement de la mme manire
qu'Achard, a voulu nous offrir des dmonstrations analogues dans son propre
De Trinitate (33).

(26) I, Pars 8, cap. 6, col. 310.


(27) Ibid., II, Pars 1, cap. 5-12, col. 381-416. La christologie de Hugues a t tudie par E.
Poppenberg, Die Christologie des Hugo von St. V., Hiltrup (Autriche), 1937. Richard a abord plusieurs
reprises, dans ses crits, les problmes christologiques dbattus par les thologiens de son temps, notamment dans
son opuscule Ad me clamat ex Seir, rdit par J. Ribaillier, dans Richard de S.-V., Opuscules thologiques, Paris, 1967, p.
215-280. J'ai galement consacr quelques pages la christologie d'Achard de S.-V. dans Thologie, spiritualit et
mtaphysique dans luvre oratoire d'Achard de S.-V., Paris, 1969, p. 183-232.
(28) II, Pars 1, cap. 4, col. 376-381.
(29) Cf. E. De Bruyne, tudes d'esthtique mdivale, Bruges, 1946, t. II, ch. V : L'esthtique des Victorins, p. 238. E.
De Labruyne considre encore ce trait comme tant le livre VII du Didascalicon (P.L., 176, col. 811-838). I1
s'agit en ralit d'un ouvrage distinct, intitul De tribus diebus par les manuscrits, et qui, en mme temps
qu'un bref De unione corporis et animae de Hugues, a fait rcemment l'objet d'une nouvelle dition,
accompagne d'une traduction italienne : cf. Ugo di S. Vittore, I tre giorni dell'invisibili lace - L'unione del corpo e dello
spirito, Introduzioni, testi emendati, traduzione e note a cura di V. Liccaro, Florence, 1974.
(30) Cf. M.-T. d'Alverny, Achard de S.-V. : De Trinitate , dans Rech. de thol. ancienne et mdivale, XXI
(1954), p. 299-306, et J. Chtillon, Thologie, spiritualit et mtaphysique..., p. 119128.
(31) Les oeuvres de Richard ont t imprimes dans P.L., 196, col. 1-1365. Mais cette dition est incomplte,
elle aussi, et comprend galement divers crits pseudpigraphes. Plusieurs ouvrages de
(fin de la note 33 page 72)

70

71

Jean Chtillon

Richard, lui aussi, veut parvenir l'intelligence du mystre. Assurment,


crit-il, nous avons le devoir de rflchir avec ardeur, de reprendre sans cesse
notre mditation sur les mystres (sacramenta) de notre foi... (34). Pour connatre ces vrits dont il nous est dit avec raison : "Si vous ne croyez pas, vous ne
pouvez pas comprendre" (cf. Isae 7, 9), on doit, bien entendu, entrer par la
foi ; mais on ne doit pas s'arrter aussitt sur ce seuil ; il faut toujours avancer
en se htant vers une intelligence plus intime et plus profonde ; il faut, avec
l'ardeur la plus vive et la plus insistante, progresser de jour en jour, par des
acquisitions nouvelles, dans l'intelligence des vrits de la foi... Ainsi, notre propos sera, dans ce livre, autant que Dieu nous le permettra, de prsenter l'appui
de ce que nous croyons, des raisons non seulement plausibles, mais ncessaires,
et d'lucider, d'expliquer la vrit, pour mettre en valeur les enseignements de
notre foi (35).
Que faut-il entendre ici par raisons ncessaires ? Bien entendu, pour
Richard, comme pour Achard et pour saint Anselme, il ne s'agit pas. de dvelopper
des dmonstrations rationnelles qui se suffiraient elles-mmes et pourraient
convaincre ceux qui ne partagent pas la foi des chrtiens. Il ne s'agit pourtant
pas de simples arguments de convenance . La dialectique de Richard se
dploie l'intrieur de la foi, mais elle prsente un caractre de ncessit qui ne
peut chapper au croyant. L'existence des ralits ternelles, crit en effet
Richard (36), est rigoureusement ncessaire : elle ont toujours exist, et de
mme, assurment, elles ne cesseront jamais d'exister ; bien plus, elles sont toujours ce qu'elles sont, elles ne peuvent tre autres, ni autrement. or il semble
absolument impossible que tout ce qui est ncessaire n'ait pas une raison ncessaire .
En fait, lorsqu'aprs avoir trait de la substance. divine et de ses attributions,
Richard en vient tablir pour quelles raisons il doit y avoir en Dieu unit de
substance et pluralit des personnes, sa dmonstration s'appuie sur une
mtaphysique de la' charit. Il y a en Dieu plnitude de charit, explique-t-il.
Mais la parfaite charit ne peut tre amour de soi. Elle doit tre amour de
l'autre, et en Dieu, pour tre parfaite et bien ordonne , cette charit ne peut
tendre que vers une personne d'gale dignit, c'est--dire vers une personne
divine. Cette charit parfaite, qui unit entre elles deux personnes gales, exige
cependant la prsence d'une troisime personne, gale aux deux autres, car
l'amour parfait, infini et ternel que ces deux personnes se portent l'une l'autre
exige que cet amour soit partag et communiqu. Ceux qui s'aiment d'un amour
souverain doivent en effet, l'un et l'autre, rclamer d'un mme dsir la prsence d'un autre tre aim avec qui ils puissent partager leur amour, dans une
concorde parfaite... Ainsi la perfection totale et plnire ne va pas sans la parfaite charit et pas davantage sans la Trinit vritable. Il y a donc pas seulement
(fin de la note 33)

Richard ont t rcemment rdits. Tel est le cas, outre ceux qu'on a cits plus haut, du De Trinitate,
dont une dition critique a t donne par J. Ribaillier (Paris, 1958). Je citerai ici, en la modifiant
parfois lgrement, la traduction franaise publie, avec le texte latin, par G. Salet (Sources chrtiennes,
63, Paris, 1959).
(34) Richard, De Trinil., Prol., d. Salet, p. 51.
(35) Ibid., 1, 3-4, p. 69-71.

L'cole de Saint-Victor

pluralit, mais Trinit vritable dans la vritable unit et vritable unit dans la
vritable Trinit (37).

L'ATTENTION ainsi prte aux grands mystres de la foi, par les Victorins,
est insparable de la constante rflexion dont les ralits de la vie morale et de
la vie spirituelle ont fait de leur part l'objet. Les spculations trinitaires
auxquelles on vient de faire allusion ne sont pas destines satisfaire la curiosit
du philosophe ou du thologien ; elles ont pour ambition d'acheminer le
croyant jusqu' une vritable contemplation du mystre. La vie spirituelle,
d'autre part, est une vie d'imitation du Christ et d'identification au Christ ; c'est
aussi une vie dans l'glise. L'glise est d'ailleurs elle-mme un symbole de
l'me fidle et les relations de l'me avec Dieu ou avec les trois personnes divines
doivent tre l'image de celles qui unissent l'glise au Christ. La dcouverte du sens
allgorique des Ecritures divines, qui tait au point de dpart de la recherche
proprement thologique des Victorins, trouve donc son prolongement naturel
dans la recherche de ce troisime sens des textes sacrs que Hugues de SaintVictor avait mentionn, le sens tropologique. Il s'agit alors de demander l'criture
les enseignements qui guideront le spirituel dans son cheminement intrieur. Mais la
dcouverte du sens tropologique procurera galement au lecteur des livrs saints
des instruments d'analyse, des moyens d'expression et un langage qui lui
permettront de scruter les profondeurs de sa conscience, d'y observer les
mouvements de la nature et de la grce et de rendre compte, lui-mme et
aux autres, de son exprience intrieure. C'est cette mthode d'interprtation
que saint Grgoire le Grand avait lui-mme dfinie et recommande lorsqu'il avait
crit, dans ses Moralia in Job (38) : La sainte criture s'offre aux yeux de
notre me comme un miroir : nous pouvons y contempler notre visage intrieur.
C'est l que nous voyons notre visage et notre beaut. C'est l que nous
prenons conscience de notre avancement, l, de notre absence de tout progrs .
Hugues de Saint-Victor avait souvent pratiqu ce genre d'exgse, soit dans
certains de ses commentaires bibliques, soit dans des opuscules dont nous savons
qu'ils ont t, de tous ses ouvrages, ceux qui ont connu le plus de succs et qui
ont t le plus souvent recopis (39). C'est Richard, cependant, qui s'y est exerc
avec le plus de constance. Richard, sans doute, n'a jamais ignor l'importance du
sens historique et du sens allgorique. C'est leur recherche qu'il a consacr une
part notable de son oeuvre. Mais il a prt une attention particulire la
signification tropologique ou morale des Ecritures dans un grand nombre de
traits (40). Il part alors d'un texte ou d'un rcit biblique pour analyser et
(38) Ibid., III, 11, p. 193-195. Sur cette mtaphysique de l'amour, implique dans le De Trinitate
comme en beaucoup d'crits de Richard, voir G. Dumeige, Richard de S.-V. et l'ide chrtienne de
l'amour, Paris, 1952.
(39) II, 1, P.L., 75, col. 553 D.
(40) Quelques-uns de ces opuscules ont t rdigs, accompagns d'une traduction franaise, par R.
Baron (Sources chrtiennes, 155, Paris, 1969).
(41) Citons notamment les deux traits se rapportant la contemplation, intituls Benjamin Minor et
Benjamin major par les ditions (P.L., 196, col. 1-64 et 65-202), qui se prsentent sous la forme
d'explications tropologiques de l'histoire des fils de Jacob (Gense, ch. 29-50) d'une part, et de la
(fin de la note 40 page 74)

(36) Ibid., p. 71.

72

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Jean Chtillon

dcrire, avec une subtilit parfois dconcertante, les mouvements ou les affections dont l'me est saisie, les sentiments qu'elle prouve, les comportements
qu'elle doit adopter aux diverses tapes de son cheminement spirituel, depuis la
conversion initiale qui l'arrache au pch, jusqu'aux plus hauts sommets de la
contemplation et de l'amour, et jusqu' l'extase o l'esprit, dilat, soulev et
transport hors de lui-mme, parvient ce degr suprme de la charit et de
l'amour qui l'identifie au Christ.
Ces textes et ces dveloppements ressortissent davantage une phnomnologie spirituelle qu' une thologie proprement dite. Il s'agit en effet de faire apparatre ce que sont les structures et les conditions de possibilit de l'exprience spirituelle. Mais cette exprience, quelque niveau qu'on la considre, n'est jamais
un tat intrieur , ferm sur lui-mme. Elle est un mouvement, une vise
intentionnelle insparable de la ralit spirituelle qui lui devient prsente. L'esprit
retrouve donc, au sein mme de cette exprience, les ralits de la foi que la thologie lui avait appris connatre par d'autres voies. C'est la raison pour laquelle, si
l'interprtation allgorique de l'criture prcde le plus souvent l'interprtation
tropologique, cet ordre peut tre interverti, comme cela arrive parfois dans les
crits de Richard ou mme de Hugues, ainsi que l'a remarqu nagure le P.
Henri de Lubac (41). Il est difficile ds lors, et probablement inutile, de chercher
savoir si le De Trinitate de Richard est l'expression d'une rflexion proprement
thologique qui serait elle-mme le prolongement d'une recherche du sens allgorique ayant pour objet de parvenir l'intelligence du mystre, ou si elle n'est
pas plutt l'aboutissement d'une interprtation de type tropologique qui aurait
retrouv, au terme de, sa dmarche et au-dedans d'elle-mme, la prsence mystrieuse des trois personnes qu'elle ne connaissait jusqu'alors que par la foi.
En dpit, en effet, de tous les efforts de systmatisation auxquels se sont livrs les
Victorins, il ne faut jamais perdre de vue qu'une sorte de permabilit fait
constamment communiquer, chez eux, les diffrents moments de la recherche
thologique avec les diverses tapes de la vie spirituelle. On en trouve une preuve
significative dans ce Didascalicon o Hugues de Saint-Victor nous 'avait dit
quels exercices l'esprit doit se livrer pour parvenir la connaissance et la
sagesse. Ce trait est l'oeuvre d'un enseignant. L'exercice dont il affirme d'abord la
ncessit n'est autre que la lectio, c'est--dire cet exercice dont les origines
remontaient celles du monachisme, mais dont la nature s'tait considrablement modifie, hors des milieux monastiques, pour devenir, au sein des coles
mdivales, l'acte essentiel et le rgime normal de tout enseignement. C'est bien
en ce sens que Hugues entend dj ce mot. Tout ce qu'il nous dit des livres, aussi
bien profanes que sacrs, qu'il est ncessaire de lire, de l'ordre qu'il faut adopter
et de la manire dont il faut procder pour les lire, tend faire ressortir l'importance fondamentale de cet exercice et son caractre dj scolaire. Mais si la lectio
est le chemin du savoir, elle doit tre aussi le point de dpart d'une ascension spirituelle dont Hugues nous numre les tapes (42). La lectio doit en effet dbou-

L'cole de Saint-Victor
cher sur la meditatio, et celle-ci doit elle-mme conduire l'oratio, l'operatio et
la contemplatio. Ce vocabulaire est sans ambigut. Quelle que soit la signification premire des mots que Hugues emploie ici, le contexte o ceux-ci apparaissent
et l'utilisation que l'auteur du Didascalicon en fait ailleurs' ne laissent place
aucune quivoque. La meditatio dont il est question n'est pas une mditation de
type philosophique, l'oratio n'est pas un discours et l'operatio n'est pas l'action,
entendue au sens gnral du terme. Il s'agit d'une mditation portant sur les
mystres de la foi qui conduit la contemplation, en passant par la prire ou
l'oraison, et par l'accomplissement des oeuvres mritoires, vivifies par la charit. L'accent est donc mis ici sur la fonction contemplative de la thologie.
L'action rformatrice entreprise l'origine par les Victorins avait donc t fonde, durant plus d'un demi-sicle, sur cette conviction que la vritable intelligence des mystres ou des sacrements de la foi tait porteuse d'une force
immanente qui se suffisait elle-mme, pourvu que le chrtien y chercht sincrement la rgle de sa pense et de son agir.

M AIS cette conception de la rflexion thologique tait propre

un
temps sr de lui-mme et de sa foi. Elle avait pu se
dvelopper et s'affir mer dans ce milieu victorin de la premire
moiti du XIIe sicle dont la ferveur et l'lan ne connaissait ni l'hsitation ni le
doute. Des ruptures allaient pourtant se produire. Le dveloppement de la dialectique qui prenait de plus en plus de place dans les coles parisiennes, voisines et
bientt concurrentes de celle de Saint-Victor, l'apparition de courants de pense
nouveaux et la redcouverte de l'aristotlisme, les difficults auxquelles
l'glise elle-mme, affronte aux sectes hrtiques, devra bientt faire face,
conduiront les thologiens comprendre autrement leur mission. Vers la fin du
sicle, ce matre parisien, rformateur et moraliste, que fut Pierre le Chantre, ne
dira plus de la lectio qu'elle doit conduire la prire et la contemplation, mais
la disputatio et la praedicatio. Pierre le Chantre, pourtant, qui mourra
l'abbaye de Longpont aprs y avoir revtu l'habit cistercien, ne sous-estimait en
aucune manire la contemplation. Mais il pensait que la tche des thologiens
tait dsormais de dfendre les vrits de la foi et de. les enseigner un peuple que
menaaient l'erreur et l'ignorance.
Face des situations aussi nouvelles pour eux, les Victorins de la fin du XIIe
sicle et du dbut du XIIIe avaient hsit et s'taient diviss. Certains, avec
Godefroy de Saint-Victor, taient demeurs fidles cette ouverture d'esprit
dont Hugues de Saint-Victor lui-mme avait proclam la ncessit (43).
D'autres, en revanche, tel Gauthier de Saint-Victor, avaient pris violemment
position contre les ides nouvelles (44). D'autres encore, les plus sages peut-tre,
s'taient consacrs des tches pastorales, apportant de ce fait, la thologie

(fin de la note 40)

description de l'arche d'alliance (Exode, ch. 25) d'autre part, ou encore le trait sur Les quatre degrs de
la violente charit (P.L., 196, col. 1207-1224) dont les classifications sont fondes sur un certain nombre de
textes de l'Ancien Testament ; ce bref opuscule a t rdig par G. Dumeige qui en a donn en mme
temps une traduction franaise (Textes philosophiques du moyen ge, 3, Paris, Vrin, 1955) ; une
traduction allemande, accompagne du texte latin de la Patrologie, a t galement publie par M.
Schmidt (Richard von St.Viktor, ber die Gewalt der Liebe : Ihre vier Stufen, Munich, 1969).
(41)
Op. cit., I, 1, Paris, 1959, P. 165-166.

(42)

74

Didascalicon, V, 9, P.L., 176, col. 797 A, ou d. Buttimer, p. 109.

(44) Godefroy de S.-V., qui dut mourir vers la fin du XII' s., nous a laiss un Microcosmus, dit et
tudi par Ph. Delhaye (Mmoires et travaux publis par les prof. des Fac. catholiques de Lille, fasc.
56-57, Lille-Gembloux, 1951), et un Fons philosophise publi par P. Michaud-Quantin (Namur Louvain -Lille, 1956).
(45) Gauthier (mort en 1180) est l'auteur d'un pamphlet dirig contre Ablard, Pierre Lombard, Pierre
de Poitiers et Gilbert de la Porre, publi par P. Glorieux (Arch. d'hist. doctr. et lift. du moyen; ge, 19,
Paris, 1952, p. 195-335). Ses sermons, publis rcemment (Corp. Christ., Cont. med., 30, Turnhout,
1975), nous donnent de ce personnage une image plus sereine.

75

L'cole de Saint-Victor

Communio, n VI, 5 septembre-octobre 1981

sacramentaire et plus particulirement celle du sacrement de pnitence, une


contribution apprciable (45). D'autres enfin, avec Thomas Gallus, mort en Italie en 1246 aprs avoir longtemps vcu Paris, et qui fut, en son temps, le plus
grand connaisseur des crits de Denys, s'engageront dans les voies profondes de
la thologie mystique (46).
Ce sont pourtant les crits de Hugues et de Richard qui seront les plus
constamment apprcis et utiliss. Les grands scolastiques du XIIIe sicle et des
sicles suivants les citeront frquemment. Sans doute les considreront-ils plutt
comme des autorits qu'on respecte ou qu'on peut ventuellement contester
que comme des matres que l'on suit. La spiritualit chrtienne, en revanche, n'a
jamais cess de se rclamer de ces deux thologiens, de vanter la sret de leur
doctrine et de s'inspirer de leur enseignement. C'est grce elle, surtout, 'que
celui-ci, travers les sicles, est demeur vivant.

Jean CHTILLON

Bernard BRO

loge du sermon
Le premier violon et la dernire bougie
Le sermon de la messe dominicale est lieu thologique par
excellence : la Parole y rejoint l'action liturgique et
introduit la vie mystique en dveloppant l' instinct de
foi de toute l'Eglise la simplicit image d'une parabole
peut faire entrer dans le choeur de la louange cosmique.

DEPUIS

(45) Il s'agit principalement de Robert de Flamborough, auteur d'un Liber poenitentialis, publi par
J.J. Francis Firth (Toronto, 1971), et de Pierre de Poitiers de S.-V., qu'il ne faut pas confondre avec le
Pierre de Poitiers mentionn la note prcdente, auteur d'une Summa de confession dite par J.
Longre (Corp. Christ., Cont. med., 51, Turnhout, 1980).
(46) Sur Thomas Gallus, dont les oeuvres ne sont que partiellement dites, voir P. Glorieux, Dict. de
thol. cath., XV, 1946, col: 712-713, ou Dict. des Lettres franaises : Le moyen ge, Paris, 1964, p. 712713. -

L'abb Jean Chtillon, n en 1912, est professeur d'histoire de la philosophie mdivale


l'Institut catholique de Paris. Ses travaux, dont quelques-uns ont t cits dans l'article cidessus, ont port principalement sur l'histoire de la philosophie et de la thologie au XIIe et
au XIIIe sicle.

76

l'ge de cinq ans, je ne me souviens pas d'avoir manqu la


messe du dimanche sinon une seule fois. Cela reprsente donc,
d e p u i s q u e j 'a i p u s a i s ir u n p e u l e s e n s d e s p r d i c at i o n s q u e
j'entendais, au moins deux mille sept cent cinquante sermons... sans
compter ceux que j'ai prchs moi-mme. De combien parmi ces trois
mille sermons ai-je gard un souvenir ? En cherchant bien : trois, quatre, cinq peut-tre ? Et pourtant c'est l que ma foi a trouv rconfort,
nourriture, vrit. Comment faire l'loge du sermon ? Je suis juge et
partie. Je devrais tre accabl : quoi bon ces trois mille sermons, si je
ne me souviens que de trois ou quatre d'entre eux ? Et cependant si vous
me demandiez ce qui me tient le plus coeur dans ma vie sacerdotale, je
vous dirai que, parmi les instants les plus prcieux, il y a certainement
ceux de chaque jour o m'arrive comme responsable le courrier de la MesseRadio. Je l'ai souvent dit, il donne une extraordinaire image de l'glise.
Il ouvr sur la vie la plus relle, la plus courageuse, la plus simple, la plus
assoiffe d'esprance qui soit : celle de l'glise invisible, non pas celle des
professeurs, mais l'Eglise relle. Et cela cause d'un sermon... Depuis
des annes, le courrier oscille de quarante ou cinquante lettres jusqu'
trois mille demandes de sermon chaque semaine. Ainsi 30 40.000 lettres
arrivent chaque anne. Or je constate que les chrtiens ne se trompent
pas. Ce baromtre du courrier est peut-tre insuffisant, mais qu'il est
rel ! C'est pour moi la preuve vivante qui me permet de vrifier, audel des impressions ou des abstractions, la force de l'instinct de foi
dont parle saint Thomas d'Aquin. Il y a en nous tous cette prsence de Dieu

77

Bernard Bro

dans notre intelligence qui nous aide ne pas nous tromper ; qui nous
fait connatre l'essentiel, et qui, comme l'instinct de l'oiseau migrateur de
Jrmie, nous conduit au but.
C'est donc avec un immense respect que je parle des sermons.
Pour quoi je prche ? Si je le pouvais, je souhaiterais ne pas avoir
d'autre rponse que celle de Rilke au jeune pote... Interrog sur la
valeur des premiers essais potiques qu'on lui prsente, Rilke met la
barre trs haut : Devriez-vous mourir si vous ne pouviez plus
crire ? . Il ne s'agit plus de littrature. Devrait-on en mourir si l'on
nous interdisait de parler ? On est renvoy la rponse de saint Pierre et
de saint Jean leur sortie de prison : Nous ne pouvons pas ne pas parler .

I. Mais qu'est-ce que prcher ?


La langue du Nouveau Testament utilise quatre mots pour dsigner
les richesses de la parole. Pas besoin d'analyse subtile pour les comprendre : ils dcrivent tout phnomne de communications. 1. La parole est
logos : elle est charge de contenu, de message, de nourriture. Si la foi
est l'union de Dieu tel qu'il est l'homme tel qu'il est, elle est partage
d'une lumire, d'un objet : ce que je reois d'un autre. Il y a quelque
chose en nous qui n'est pas tomb avec Adam plus dnique que tous
les paradis, plus primitif que l'aurore du cosmos , c'est l'intelligence
admiratrice de l'tre, cette facult de respecter l'Autre absolument et de
s'enrichir par l de toutes ses ressources. 2. Ce logos n'est pas simple
schma rationnel. Il a un environnement. Il est issu d'une histoire, il a
des racines, il s'est incarn. C'est le Dieu d'Abraham, d'Isaac et de
Jacob qui se rvle. La parole n'est pas seulement logos, vhicule de raisonnement, elle est aussi sophia, sagesse, mise en relation avec un dessein. Elle a partie lie une histoire sainte, un peuple choisi. 3. Ce peuple choisi est un interlocuteur libre mais bless dans sa libert. La parole
est donc aussi rupture de solitude, cratrice de communion. C'est une
parole, au sens tymologique de con-solation, qui ne laisse pas seul. Les
moines du dsert ne venaient pas seulement demander leur pre un
logos, un raisonnement. Ils venaient demander une parole qui
sauve , un rhma. 4. Elle sauve parce qu'elle est insparable d'une prsence. Elle vient d'un Vivant et elle ramne lui. Et elle ne revient pas
lui sans tre contagieuse de l'nergie et de la prsence de ce Vivant. Au
nom du Seigneur Jsus, lve-toi et marche , dit saint Pierre l'infirme
de la Belle Porte. C'est au nom d'un autre que nous parlons. Et la
parole est efficace comme le glaive d'Isae ou comme le marteau de Jrmie, parce qu'elle est puissance de Dieu : dunamis.
Ah ! s'il tient conserver son petit jugement
et sa raison et ne pas se livrer au feu qui de tous cts
en lui craque et part en flammes et en tincelles,
78

Eloge du sermon

Ah ! s'il ne veut pas puiser la coupe, il ne faut


pas y mettre les lvres !
Et s'il n'a pas ce grand vide en lui toujours prt,
Ah ! s'il a toujours quelque chose faire au
pralable et besoin de s'enqurir et de juger et de
savoir et de raisonner,
Ah ! qu'il ne mette point les lvres cette coupe
qui raccourcit le temps et nous donne tout la fois !
Ah ! s'il tient rester intact, il ne faut point
treindre le feu !
(Paul Claudel, La Cantate trois voix).
Tu ne te trompais pas quand tu dvorais les choses ainsi,
"Ceci est", voici l'une d'elles tout coup qui
est capable de servir de voile l'tre...
Ces paroles si uses qu'on ne les entend plus, c'est
en elles qu'tait la vrit...
(Paul Claudel, La messe l-bas).
Ne serait-ce pas le propre du sermon que de tenir ensemble ces quatre
aspects de la Parole ? Si l'on en restait au logos, ce ne serait qu'un cours de
thologie. Si l'on ajoutait le souci de la sophia, ce serait seulement une
confrence, mais pas un sermon. S'il n'y avait que le rhma, on se
limiterait encore un entretien spirituel ou psychologique. Le sermon
est insparablement partage de lumire (logos), entre dans le dessein
d'une providence (sophia), communion qui sauve de la solitude
(rhma), et prsence qui vient de la ralit eucharistique et y conduit
(dunamis). Vingt ans d'exprience les plus diverses la radio et la tlvision (et entre autres, l'exprience rgulire des messes retransmises),
m'ont appris la diffrence entre une interview, une confrence et un sermon : elle est immense. Bienheureuse allgeance : dans le sermon, la
parole ne nous appartient pas. Elle est au service d'un Amour. On
rejoint ici le spcifique de la foi : impossible de comprendre le message si l'on
n'adhre pas la Personne. La connaissance de foi suppose un acte
intellectuel : le partage d'un message, mais elle se dfinit par autre
chose. Il n'y a foi que lorsqu'on peroit que ce message contient une ralit bonne-pour-moi . C'est l'intervention de la volont qui spcifie
ici la connaissance : ce n'est pas une saisie par vidence comme dans la
connaissance scientifique ; ce n'est pas une connaissance par conviction
comme dans l'opinion, ni une connaissance par dduction et analyse
comme en philosophie, c'est une connaissance qui suppose adhsion
une Personne, donc amour, acceptation d'une attirance, sym-pathie.
Sans la rencontre, on ne comprend plus rien au message. C'est pourquoi
le sermon est lieu thologique majeur. L'glise a vcu cent cinquante ans sans le texte de l'criture, elle n'a pas vcu sans la Parole et
la Liturgie qui taient tout ensemble : Logos, sophia, rhma et dunamis.
On peut alors oser dire que prcher c'est entrer dans l'honneur de partager aux hommes ce que le Pre et le Fils vivent en commun. L'ultime
rfrence du Christ sa parole est toujours trinitaire : Comme le Pre m'a
79

Bernard Bro
envoy, je vous envoie . Tout ce que j'ai reu de mon Pre je vous
l'ai fait connatre . L'ultime examen de conscience du prdicateur s'exprime
alors en amont et en aval par cette mme rfrence. Je ne te prie pas
seulement pour eux mais pour tous ceux qui, cause de leur parole,
croiront en moi . Le Christ a pri pour ceux qui l'on adresse la
parole. C'est la source de notre certitude. Elle nous vient de plus
grand que nous. Alors l'ultime question est : Me suis-je appuy sur la
prire du Christ ? Elle implique aussi la mme question en aval :
Conduit-elle ceux qui elle s'adresse une rencontre et une prire ?
(Qu'on me permette de renvoyer ce que j'ai crit dans le tome III de
Surpris par la certitude : Une mmoire, un espoir, une parole, une
contagion, une fte , d. du Cerf, 1981, p. 113-175).

II. Les rgulations de cette parole.


On peut les formuler de bien des faons. Je reste trs insatisfait de la
manire dont on les prsente parfois.
Peut-on parler des rgulations de la foi sans donner au Christ et la
prire toute leur place ? La tentation de certains ne serait-elle pas sousentendue : la thologie serait exercice noble, rserv aux comptents la
spiritualit serait bonne pour le marais des chrtiens de seconde zone...
celle-ci tant sans doute capable de donner d'autant plus de chaleur
qu'elle aurait moins de lumire. Le peu de place donne l'histoire de
l'exprience spirituelle dans les Facults de Thologie est un signe
hnaurme de ce dsquilibre et de cette rduction des vritables
rgulations de la foi, sur lesquelles on s'interroge peut-tre de manire
trop exclusivement limite l'exercice universitaire de la thologie.
L'examen de conscience ou l'loge du sermon nous oblige sans doute
une vue plus prcise et plus riche de ces rgulations. J'en retiens trois.
1. L'objet de foi. Un ob-jet : ce qui existe et rsiste parce que jetdevant-moi sans que ce soit moi qui l'ai fabriqu. Il s'agit d'une Rvlation qui est don gratuit. Les Missions divines sont dans la continuit
mme des Processions, nous dit la thologie de la Sainte Trinit : c'est-dire que la prdication s'origine dans la procession mme du Verbe qui
reoit tout de son Pre. On ne peut se mettre la place de sa source. Ce
n'est pas nous de la conditionner, de la fabriquer, mais d'apprendre
recevoir.
2. Mais, nous l'avons dit, cet objet ne se rduit pas un systme de
propositions axiomatiques, abstraites, uniquement dductibles l'une de
l'autre. Dans le temps o il se dvoile, il rvle qu'il vient d'une initiative gracieuse. Il apporte alors avec lui les mdiations, les moyens d'tre
reu et compris. Il n'est pas seulement science-de-Dieu , il est JsusChrist vivant et le contenu mme du message est la Personne de Jsus et
sa manire unique de vivre.
Quand , p ar lant d u C hr is t, Gar aud y d e ma nd e au x chr tiens :
Rendez-le nous... , Mre Teresa ne pourrait que lui rpondre :
80

Eloge du sermon

Impossible de vous passer le message du Christ si vous n'accueillez


pas la folie qui nous lie la Personne . Lorsque l'ob-jet propos
l'intelligence est la vie mme d'une Personne, il est vident qu'on ne
peut entrer dans son secret si elle n'apporte pas avec elle les titres tre
reue et assimile.
Que certains, de manire bien normale, soient selon les poques et les
tempraments, plus attentifs la cohrence intellectuelle de l'objet de la
thologie (comme les Victorins et les Thomistes le furent), ne doit pas.
occulter le rle indispensable de Franois d'Assise, d'Ignace de Loyola,
de Brulle, du Cur d'Ars ou de Dom Casel, c'est--dire de tous ceux
qui, d'une manire ou d'une autre, rappellent la mdiation vivante du
Christ.
La parole alors introduit la mystique . En vocabulaire scolastique, on pourrait dire que, par elle, se produit le passage d'un objet
quod un objet quo , c'est--dire d'un ensemble de vrits
cohrentes au partage d'un regard. Tout chrtien est invit cette
Pque : non seulement tudier le mystre du Christ mais penser
comme Lui, communier son regard sur Dieu, le monde, l'histoire, les
autres... et soi-mme. C'est l le seuil de la vie mystique propose tout
chrtien. Le critre dcisif est ce moment bienheureux o l'homme ayant
entendu la parole du Christ : Qui dis-tu que je suis ? , est assez
confiant pour exercer la rciprocit du don et demander son tour : Que
dis-tu, toi, Seigneur, que je suis ? .
Faites que je sois entre les hommes comme une
personne sans visage et ma
Parole sur eux sans aucun son comme un semeur de
silence, comme un semeur de tnbres, comme un semeur
d'glises,
Comme un semeur de la mesure de Dieu...
Faites que je sois comme un semeur de solitude et que
celui qui entend ma parole
Rentre chez lui inquiet et lourd .
Paul Claudel (Cinq grandes odes, La maison ferme ).
3. Il est une troisime rgulation. La parole rvlatrice du mystre,
apporteur de mdiation, est destine un salut. Elle vise introduire
l'interlocuteur dans un nouvel ordre d'existence et pour cela tre intriorise.
Objet, mdiation, elle est en mme temps exprience et exprience
sacramentelle : c'est--dire signe efficace en exercice de saintet. Elle
nous invite au partage d'une batitude qui est anticipation de la Gloire et
exprience d'une vie de nouveaut radicale : la nouveaut pascale.
Certains gnies, certaines poques ont privilgi tel ou tel aspect. Ici
aussi la rgulation n'est chrtienne et le sermon n'est lieu thologique que Si les trois sont lis et en permanente involution ou causalit
rciproque. Alors on n'a craindre aucune des exagrations qui privilgieraient de manire exclusive l'une des trois rgulations : ni l'esthtisme

81

Bernard Bro

thologique abstrait de l'objet, ni le pitisme des liturges ou des sectes,


ni la gourmandise psychologique de l'exprience spirituelle.

III. Risques et dviances


Malgr les rformes liturgiques ou les chances thologiques actuelles,
il convient de s'interroger sur les piges ou dviances de la parole ; on
n'y chappe pas. On a cru se dbarrasser des scolastiques d'autrefois,
mais d'autres scolastiques ont pris le relais on peut les baptiser liturgiques ou exgtiques, elles renferment autant de piges redoutables.
1. La langue de bois. Les exemples foisonnent. Aucun texte n'y
chappe... Qu'ils viennent des commissions de l'Assemble de Lourdes
ou des appels des chrtiens engags (par exemple les textes de
Chantier 81-82 ), c'est le mme jargon ecclsiastique lorsque le logos
se cancrise et que l'abstraction prolifre. Si la thologie a droit son
vocabulaire technique, les cheminements qui interpellent et les appels de
la base pour rejoindre les signes des temps , n'ont pas dbouch
seulement dans les perspectives de la pastorale d'ensemble ..., ils ont
tout envahi, mme la prire. Le poisson pourrit par la tte , dit un
proverbe norvgien. Corruptio optimi pessima... Mauriac
ouvrait, il y a trente ans, son roman L'Agneau en citant un texte du
charabia de la revue La Vie Spiri tuelle. Que dirait-il
aujourd'hui ? Il ne s'agit plus seulement de charabia... qui, sous prtexte d'hermneutique, n'en finit plus de tourner en rond et de se mordre la queue dans les complaisances d'un orgueil qui voudrait bien ne
plus avoir se mettre genoux : on aurait enfin rendu le christianisme
facile ou plausible , car on en fabriquerait la cohrenc. Mais
qui paye les factures de l'idalisme franco-allemand ? Ceux qui l'on
fait croire qu'il faut se recycler par cette langue de bois...
2. L'agressivit. La dunamis, la parole-puissance de vie s'exacerbe en
agressivit lorsqu'elle n'est plus au service de l'adoration et de l'eucharistie. Si le logos se dgrade en analyses et lectures semblables aux aliments pr-conditionns pour tre antinutritifs, le clricalisme, sous prtexte d'engagement, de politique, de changement de socit, de rvision
de vie, a beau changer de couleur, il ne change pas forcment de murs.
On ne se veut plus les notables du sacr, mais on garde le micro. Que
l'idologie soit devenue celle d'une glise-servante-et-pauvre , la
dunamis pour la dunamis nous maintient facilement, hlas, dans l'idologie.
3. La Bible nous a appris les vertus de la Sophia sous les traits de la plus
dsirable des femmes. Mais se vouloir sagesse-pour-soi, la rhtorique
ecclsiastique a vite fait de ne garder que les dfauts fminins de la complaisance et de l'esthtisme, voire du narcissisme. Il est si bon d'avoir un
auditoire pour s'couter rsonner en cho ou se satisfaire dans un jeu de
miroirs.
82

Eloge du sermon
Abstraction, rglement de comptes, complaisance : qui suis-je pour
voquer ces maladies qui m'habitent comme tout le monde ? J'y pense
lorsque mon ami cur de montagne atterrit parfois aprs vingt-sept
minutes de prdication... et que je tremble de ce que Pierrot ou Jojo me
diront le lendemain : ils auront raison, une minute et demie aurait sans
doute suffi nous introduire au silence.
Mais dix jours plus tard la veille de prire et l'enterrement de
Mademoiselle Louise (une des doyennes du pays qui a vcu comme une
sainte) ou d'mile (qui s'est suicid avec le fusil de chasse), alors que ses
quatre enfants sont l devant nous : le mme ami, cur de village, sera
capable de paroles admirables. Ce ne sera plus un sermon . Ce sera
un cri, un appel, une communion, un pome, une rencontre, une main
offerte tous.
Faut-il les enterrements pour que notre parole chappe au jargon ?

IV. Mais alors comment prcher ?


Il en va de notre parole comme de la prire : c'est impossible et ncessaire. Et pourtant a arrive et c'est toujours un miracle. La gratuit est
ici aussi exercice thologique.
Comment le Christ a-t-il prch ? Je retiens deux qualits thologiques parmi bien d'autres : il a dit est-est, non-non , c'est--dire qu'il
nous a conduit au-del des enuntiabilia jusqu' la ralit du
Royaume et cela par les moyens des paraboles.
Paul Ricur a rendu ses titres de noblesse la mtaphore. On pourrait appliquer ce qu'il en dit la parabole vanglique. Nous n'avons
pas fini de dcouvrir l'exigence, l'hygine intellectuelle et l'hermneutique que suppose le vrai maniement de la parabole. C'est bien un des
caractres majeurs du sermon comme lieu thologique : tenir-ensemble
(selon l'tymologie du sym-bole) mais en mme temps renvoyer ce qui
dpasse le discours.
Jean-Sbastien Bach pour dcrire l'origine de la musique dans sa
famille voque la meule et la cithare. J'y vois une parabole dans l'analogie de la thologie, meule broyer le pain, et du sermon, cithare pour
donner les deux ou trois notes de musique secrte qui confrent un sens
toute la vie. Voici comment Bach crit de son arrire-grand-pre :
Veit Bach, un boulanger qui habitait la Hongrie, fut oblig de quitter
son pays pour sauvegarder sa foi. Aprs avoir, dans la mesure o cela
lui fut possible, converti son bien en espces sonnantes, il se rendit en
Allemagne et trouvant en Thuringe toute libert pour exercer sa religion, il s'tablit Wechmar prs de Gotha o il reprit son mtier. II
aimait se servir d'une petite cithare qu'il emportait au moulin pour
jouer tandis que la meule tait en mouvement. Admirable concert !
Mais il apprit ainsi garder ferme la mesure. Tel a t apparemment le
commencement de la musique dans la famille . C'est par ces lignes que

83

Bernard Bro
Jean-Sbastien Bach commence son Ursprung der muscalischBachischen Familie (Origine de la famille musicienne de Bach), crit en
1735.
On ne saurait mieux dire : sauvegarder sa foi et garder ferme la
mesure . Il fallait bien pour cela la meule et la cithare.
Le potique est revenu la mode chez les thologiens. Mais, singulier
constat : les livres qui en dissertent sont trangement vides de toute posie. Les chrtiens l'estiment chez les autres : Tagore, Ramakhrishna ou
Matre Dogen... Il faudrait s'interroger sur les motifs pour lesquels ils
sont sourds, mprisants -ou impuissants parler eux-mmes en paraboles.
On est tent de trouver le genre mineur . Ce serait bon pour la spiritualit, c'est--dire comme je l'ai dj dit plus haut pour les chrtiens de seconde zone qui ne pourraient avoir accs aux concepts.
Comme si certaines paraboles ne contenaient pas la plus minente des
thologies (par exemple celle de la naissance et de l'embryon pour la
mort et la survie). Je donnerais volontiers certains jours la moiti des
livres de thologie pour une parabole.

La rhtorique pense que les tropes ne servent qu' plaire, qu'ils ont
une fonction purement dcorative, il m'est apparu que la mtaphore
(nous dirions volontiers ici : la parabole), tait un phnomne beaucoup
plus important ; quelque chose comme une dviance cratrice de langage
qui lui fait dire plus qu'il ne dit d'ordinaire. La fonction de la mtaphore est donc de faire venir au langage des aspects de notre manire de
vivre, d'habiter le monde, d'avoir commerce avec les tres qui resteraient muettes sans elle, sans cette facult singulire qu'a le. langage
d'aller au-del d lui-mme. La mtaphore est un dtecteur d'expriences rares..., la capacit de faire' travailler ensemble deux significations
usuellement trangres l'une l autre, d'apercevoir leur similitude, d'en
avoir l'intuition. On ne s'y engage pas sans risque. La crativit rgle
est plus abordable. La mtaphore contraint penser plus (Paul
Ricoeur).
La parabole n'est-elle pas le langage privilgi de l'Incarnation ? Elle
dit le concret mais elle le dit en nous renvoyant autre chose qu'ellemme dans l'hommage un dpassement.
Elle est fraternelle. Elle peut tre comprise par tous. Si les cultures
peuvent se durcir en s'opposant par leur systmatisation, elles dsarment devant la parabole, porteur de silence et en mme temps dvoilement d'un ailleurs . Chacun peut y lire sa mesure en se sentant respect et pourtant surlev dans sa comprhension, ex-hauss. Elle
retourne l'vidence en questionnement ou l'obscurit en certitude. Elle
nous prend un pige heureux. coute mon silence avec ta bouche ,
nous murmure-t-elle en s'effaant devant ce qui la dpasse. Elle interdit
d'en rester une conception instrumentale du langage. Elle est rinterprtation cratrice du message chrtien car elle n'en reste pas aux limites
d'une criture.
84

Eloge du sermon

Je m'inscris ici en faux contre l'affirmation trop souvent rpte


aujourd'hui de l'impossibilit dans l'glise d'un langage universel. Si
l'on rduit le savoir thologique certains concepts, peut-tre. Mais si la
rgulation thologique est aussi et d'abord l'vnement de l'Incarnation
de Dieu et sa rfrence eucharistique, on peut se demander si le langage
vanglique de la parole ne rend pas justement possible cette universalit aujourd'hui comme hier pour que la communaut entende le
texte dont le rfrent est le Christ (et non seulement:un texte ou des concepts). Et cette exigence d'universalit la maintient de plus dans l'humilit, ce qui n'est pas si ngligeable en thologie. Alors des langages rsolument neufs peuvent natre. L'exprience prouve qu'on peut s'entendre
bien au-del de ce qu'on redoutait tant qu'on rduisait le champ thologique au savoir abstrait ou l'tude d'un texte.
Presque tous les ans, l'un des meilleurs orchestres allemands propose
dans les concerts parisiens une des symphonies les plus clbres qui
soient. L'an dernier encore, l'orchestre de chambre de Stuttgart la
jouait au Thtre de la Ville. L'effet est toujours saisissant et il est toujours assur. La salle et la scne sont dans le noir. Avant la premire
mesure, on a allum sur chaque pupitre deux chandelles, deux cierges.
Et la symphonie se droule normalement jusqu'au quatrime mouvement. Alors discrtement un hautbois et un cor soufflent les lumires de
leur pupitre et s'en vont sur la pointe des pieds. Puis un violoncelle et la
contrebasse, puis l'autre hautbois et l'autre cor s'en vont de mme. Puis
les violons et les altos, deux par deux, et les deux derniers violoncelles
disparaissent dans le noir. La musique devient de plus en plus tnue et,
paradoxe, de plus en plus prsente. C'est la symphonie des Adieux de
Haydn. Son histoire est plaisante. Haydn l'a crite pour contester. Les
musiciens qui taient avec lui au service du Prince Esterhazy ne pouvaient
que rarement voir leurs familles. Il fallait viter la dmission de l'orchestre. Le Prince comprit la leon.
Quel est donc le but ultime de tout sermon ? Et si le premier violon
tait le Christ ? Et si l'Esprit menait l'orchestre, et si chacun de nous
tions ce second violon qui au-del de la nuit peut jouer sa partition,
prendre place dans la musique de l'univers entier, dans le choeur qui
invite le ciel et la terre se rjouir, bnir et rendre grce, donner un
sens la vie ?
Pour nous, elle est plus profonde. Lorsqu'on entend cette symphonie
pour la premire fois, sans s'y attendre, on se demande jusqu'o ira le
dpart des musiciens. Il ne reste plus que six violons, puis quatre, enfin
deux seuls et le chef d'orchestre. Et ils poursuivent. Ces trois-l dans la
seule clart des deux derniers cierges. Et la musique est d'autant plus
intense. Le silence de la salle est infiniment plus recueilli. Deux violons.
Un chef d'orchestre. Et l'on sent que le second violon met toute son
attention . suivre le premier, la moindre note gare romprait la musique.
85

Communio, n VI, 5 septembre-octobre 1981

Eloge du sermon

MAIS laissons encore parler une autre parabole tire de l'histoire de

la
musique. Au huitime livre des Madrigaux, le combat de
T ancr d e e t C lo r i nd e , e st s a ns d o ut e, a v ec le Ma g ni f ica t d es
Vpres de la Vierge, l'une des plus sublimes crations de Monteverdi.
Trois chanteurs, quelques instruments suffisent tout le drame. La narration est confie une voix. Les deux autres chanteurs reprsentent les
protagonistes. Tancrde, chrtien, se bat contre un chevalier en armes
qu'il n'a pas reconnu. Le chant se dveloppe dans une tonnante diversit de styles, du rcitatif l'arioso. Et voici le dnouement : l'instant o
Tancrde croyant avoir combattu un guerrier paen se rend compte que
le bless n'est autre que Clorinde sa bien-aime. Les instruments,
violes et clavecins, participent au drame, les violes tantt par le tremolo
des accords rapidement rpts, tantt par la ponctuation des pizzicati
secs, prcis comme les gestes des combattants. Tout est ici ncessaire : la
monodie et la polyphonie, le parlato et le chant, la voix et l'instrument, la
paisible consonance et la dissonance mordante.
Mais tout cela ne sert de rien si ce n'est pour entendre le silence auquel la
musique nous conduit et qui seul peut dire l'essentiel : l'attente fivreuse de Clorinde qui demande le baptme en dvoilant qui elle est ; le
bouleversement de Tancrde lorsqu'il retrouve celle qu'il aime. Elle
meurt, mais c'est pour accder son vrai visage.
Peut-tre en doit-il tre ainsi de nos paroles humaines pour que nos
sermons deviennent des lieux thologiques ?
Bernard BRO, o.p.

Bernard Bro, n en 1925. Entre dans l'Ordre des Frres Prcheurs en 1944, prtre en 1951.
Professeur au Saulchoir de 1952 1962, directeur de La Vie Spirituelle depuis 1958 et des
ditions du Cerf de 1962 1971 (cration de Foi Vivante , Cogitatio Fidei , la T.O.B.,
etc.), dont il est toujours administrateur. Auteur d'une bonne quinzaine d'ouvrages (tous
aux ditions du Cerf), dont Apprendre d prier (1957), Faut-il encore pratiquer 7 (L'homme
et les sacrements) (1967), On demande des pcheurs (1969), Dieu seul est humain (1973),
La Gloire et le mendiant (1974). Prdicateur la radio et la tlvision depuis 1959, il
assure de 1975 1978 les confrences de carme Notre-Dame de Paris, publies ensuite :
Esprer contre toute esprance (1975), Le Pouvoir du Mal (1976), Jsus-Christ ou rien
(1977), Devenir Dieu (1978). Il vient de publier, en 1980-81, Surpris par la certitude (Un
Credo pour tous), en quatre volumes : 1., Avant tous les sicles (La rencontre de Dieu), 2.
A cause de nous (Arrachs au mal), 3. Le Moi inconnu (L'Esprit et l'glise), 4. La
Naissance ternelle (La vie, la mort et aprs). Aumnier de divers mouvements, confrencier
et prdicateur en Amrique, en Scandinavie, en Ocanie et au Japon, le P. Bro donne aussi
un Bloc-Notes hebdomadaire France Catholique-Ecclesia.

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86

Communio.)

Jean-Maurice de MONTRMY

L'enterrement en banlieue
Avec L'enterrement Ornans, Courbet rvla pour la
premire fois de manire vidente qu'une liturgie pouvait
se rduire en geste mort, priv de signification. Nos propres
pratiques funraires nous en apprennent davantage sur le
sujet et sur notre culture .

E matin-l, ils sont assis sur cinq chaises-fauteuils tapisses de tissu

acrylique. Ils ne savent pas trs bien quelle attitude prendre. Devant eux : le
cercueil du fils pos sur un prsentoir de mtal. Ils attendent. C'est une salle
assez grande, rectangulaire, dcore de couleurs unies et fausses, la manire
des salles dites polyvalentes qu'affectionnent entreprises ou organismes
sociaux. Il y a une musique douce d'orgue synthtique, diffuse par d'invisibles
sources sonores tout comme la lumire vient d'invisibles sources lumineuses,
le long des corniches.
Lentement, les deux grandes portes imitant le bronze, en face desquelles les
chaises sont disposes, s'cartent sans bruit. Le prsentoir de mtal pivote. Le
cercueil suit le mouvement et disparat l'intrieur des portes qui se referment.
Toujours la musique douce.
Le fils a eu un accident de voiture voici une semaine. Il a fallu le prendre
l'hpital, o l'on ne savait que faire d'un mort. Le peu de famille qu'avaient les
parents n'a pas pu venir. Le fils n'avait gure d'amis, si ce n'est Une fiance
dactylo de l'entreprise o lui tait comptable qui pleure tout ce qu'elle peut, ct
de la mare, mais ne fait pas beaucoup de bruit.
Ils ne savaient pas qu'il y avait une maison funraire dans la ville de banlieue o
ils vivent. C'est l'hpital qui le leur a indiqu ; et c'est, en effet, plus pratique de
transporter en province les cendres du fils plutt que d'y descendre le cercueil.
Derrire la porte, cela gronde beaucoup. Il y a des mchonnements, des bruits
de fer. On croirait, malgr la musique douce, un chauffe-eau gant.
Cela dure prs d'une heure. Ils ne savent vraiment pas trs bien quoi faire. Le
pre, peu l'aise dans son costume brun (il n'en a pas de noir), regarde droit
devant lui. La mre est prise dans un manteau gris. Elle est petite, boulotte. Elle
semble pose sur un coin de la chaise, au risque de tomber.
Puis, les portes de faux bronze s'cartent. Un petit vase de basalte stylis arrive
sur le prsentoir.
L'employ dit poliment : C'est pour vous . Il ne sait vers qui se tourner :
madame ? monsieur ? Eux-mmes se sont mis debout, d'instinct. Aprs un
temps, la mre se dcide. Elle prend l'urne encore tide, la serre sur son coeur et
se dirige, avec les autres, vers la sortie.

87

Jean-Maurice de Montrmy

Ils montent alors en voiture, traversent l'interminable banlieue et roulent vers


cette petite ville de province o demeurent encore quelques amis. La mre
gardera l'urne contre elle pendant tout le voyage, disant rgulirement mon
ami (dont le fils tait un des collaborateurs) : Voil, c'tait mon enfant,
monsieur .

SCNE videmment morbide mais banale qu'il n'y aurait aucune


raison de transcrire, si elle ne portait en elle quelques images de la France
d'aujourd'hui. Non pas toute la France, bien sr, mais la France si
nombreuse qu'on dnomme assez vaguement classe moyenne manire
discrte de reconnatre le peu de pertinence des cadres de classement hrits
de la vulgate sociologique.
De cette France, il faut admettre que les catholiques ne savent pas grand'chose.
La plupart d'entre eux, en effet, lui appartiennent, en partagent le mode de vie
et, jusqu' un certain point mal dfini , les aspirations. Pour distinguer
l'extrieur de l'aquarium , disait dj Malraux, mieux vaut n'tre pas poisson .
Et pourtant certaines scnes - ces portes de faux bronze, la musique douce
ou, dans un autre ordre, l'impuissance liturgique presque constamment
manifeste lors du voyage du Pape nous font souponner l'trange commerce
que nous entretenons avec notre ombre. Cette France, terra incognita de
l'glise, n'est plus celle des autres mais nous-mmes.
Nulle surprise, . par consquent, si les hommes politiques s'puisent la
scruter au fond des yeux ou si les intellectuels, les gens d'glise, cherchent en
vain identifier la vraie France profonde. Ils ne saisissent que leur ombre :
eux-mmes, nous-mmes, tels que nous nous ignorons, membres de cette
France dont la mentalit prend certes en charge le christianisme mais comme
un objet culturel parmi d'autres.
Les recours et les rites se cherchent ailleurs. Et nous nous trouvons trangement proches de la maladresse et de la timidit de cette famille qui ne sait quels
gestes faire dans cette maison funraire au got d'anesthsie et de contreplaqu,
qu'un rien changerait en chapelle-salle polyvalente.
Nous nous contenterons, ici, de mditer cette scne pour y saisir quelques
signes de notre culture. Peut-tre est-ce, en effet, le mot qui convient le mieux
ce modle diffus mais dominant en fonction duquel la plupart des
attitudes se dfinissent, puisqu'il reprsente le principal march de la consommation, la cible des grands moyens de communication sociale, l'essentiel de
l'lectorat. Fondement du pouvoir ou de ce que l'on appelle, faute de mieux,
pression sociale ou modle de comportement , tel est l'aquarium dont la
plupart des chrtiens actifs ou des cadres ecclsiastiques sont, pour leur plus
grande perplexit, les poissons.

La mort des idologies


La famille entre dans une salle calme, sans fentres. Musique et lumire
contribuent instaurer une ambiance o rien n'offre de prise. Il n'y a mme plus
d'heure ou de saisons, ni mme une personne sur qui se polariserait la crmonie : la neutralit pacifiante des employs de pompes funbres n'en fait

88

L'enterrement en banlieue
que des comparses. Malgr les deux portes de bronze issues d'on ne sait quel
traumatisme de grand opra, fig ici comme un lapsus, la mort elle-mme est
absente. Ou, du moins, impossible dire. La mastication du four et des broyeurs
se passe de l'autre ct. Entre les deux plus de passage.
L'effacement de la mort, volontairement oublie par notre vie quotidienne,
est un lieu commun que la plupart des commentateurs ont dj soulign
d'abondance. Mais n'est-ce pas en cela qu'il nous intresse ? Le lieu commun
n'est-il pas, prcisment, ce qui en dit le plus sur nous-mmes ? Un lieu o la
rencontre de l'homme et de l'au-del aurait d se faire, et n'a pu se produire. Un
lieu qui et du tre celui de l'effroi, de l'oeuvre d'art, du sacr ou mieux
encore : de la saintet , mais qu'une absence rend banale. Nous n'avons pas
saisi l'occasion et l'Esprit, quittant la Cit, la rduit en place publique.
A l'image de la Jrusalem foule aux pieds, sur laquelle se lamente Jrmie,
nos produits de consommation nous en apprennent davantage sur notre culture
que la plupart des rvoltes qu'ils suscitent. Quand l'amour, la mort ou le
commerce des ides semblent n'tre plus que strotypes, lieux communs et
mdiocrit, ils mritent qu'on s'en occupe, puisqu'ils nous montrent notre visage,
celui que nos miroirs nous cachent (1).
Cette banalisation des valeurs, dont les images se donnent rendez-vous, dans
la maison funraire, porte un nom. On y reconnat cette fameuse mort des
idologies dont les intellectuels se pourlchent depuis quelques annes. Depuis
qu'il n'y a plus rien pour exprimer les conflits ou, plus exactement, depuis qu'il
n'y a plus de vritable volont de donner corps aux conflits dont la mort,
pourtant, est le plus central ; lieu par excellence d'une saintet qui ne fait pas
l'affaire d'un monde vite rjoui par le retour du sacr .
Car le retour du sacr figure toujours au revers de la mort des idologies, alors
mme que cette mort se dessine jour aprs jour comme idologie l'tat
pur. Un chef-d'oeuvre du genre ; une nouvelle idologie, pour reprendre la
formule qu'Althusser appliquait maladroitement au dogme, qui permet
d'assumer ce qui/ faut ne pas penser pour pouvoir penser ce qu'on veut
penser .

L'empressement avec lequel de nombreux chrtiens se flicitent du dclin


suppos des idologies, auxquelles ils n'ont su rpondre, semble, on le voit, bien
suspect. Les conflits, comme dans la maison funraire, se trouvent mis entre
parenthses au bnfice de l'ambiance diffuse et du brouillard intellectuel
pastichant la religion. Mais les machines grondent et brlent toujours de l'autre
ct.

Une socit sans cimetires


Passons donc de la musique d'orgue (synthtique) et de la lumire douce
cette famille prive de gestes face aux deux grandes portes closes (2). Elle nous

(1) Claude Simon, Le Clzio ou Duras expriment, dans leurs grandes oeuvres, tout cela avec beaucoup
de force.
(2) Le hasard, qui fait tristement bien les choses, nous l'offre de surcrot sous la forme urbaine intenseferme . Philippe Aris et son disciple amricain Sennett ont montr que cette famille-noyau du XIXe
sicle, par opposition aux familles tendues-permables du XVIIIe sicle campagnard, loin de mieux
rsister l'industrialisation, en a t plus rapidement la victime.

89

Jean-Maurice de Montrmy

parle d'une socit qui livre passage, sans le savoir, ses traits archaques,
jusqu'ici mal surmonts. Une socit sans cimetires qui renoue de manire
ambigu avec les vertiges primitifs.
Cette famille de banlieue n'a plus de lieu d'attache. Ni pour la vie, ni pour la
mort. Et les deux se tiennent. L'ethnologie nous apprend, en effet, que les
peuples archaques fondent leur destin sur l'limination complte de la mort.
Aucune place ne lui est faite. Aucune mmoire, aucun culte ne tmoigne d'un
lien entre la socit des morts et la socit des vivants, puisque la marque de la
mort, et jusqu' son souvenir, se trouvent anantis.
Ces socits sans cimetires sont d'ailleurs, toujours, des socits sans tat.
Ignorant l'incarnation de l'au-del dans l'a-prsent, elles ne tolrent pas
davantage le signe contradictoire qu'est l'institution. Elles se veulent ainsi
galitaires, sans chefs ni hirarchies (3).
Il serait, bien sr, ridicule de ramener la France contemporaine quelque tat
primitif. La nbuleuse du consensus les milieux religieux prfrent pluralisme (4) n'a videmment ni le mme sens, ni le mme avenir. Nous
voulons simplement souligner ainsi que l'limination du statut social de la mort
tisse ncessairement des liens secrets avec la perte de mmoire et le dsir
d'indiffrenciation qui transparaissent dans la maison funraire.
Dans cet ordre de choses, l'univers technocratique malgr les apparences
reprsente l'institution la plus accommodante, convenant au fond ceux-l
mme qui la critiquent. Elle est l'institution-type d'une socit qui jette de
manire radicale le discrdit sur toute institution. Il n'y a donc aucune
incompatibilit entre l'actuelle obsession de l' image de marque ou de la
figure du prsident et le rejet de tout magistre.
On voit par l quelle menace pse sur l'institution civile, ou religieuse. On ne la
tolre que dans la mesure o l'on peut en exclure tout signe de contradiction.Elle a l'insignifiante neutralit de la machine grce laquelle le cercueil pivota
vers les portes.
Le meilleur responsable est celui qui n'est personne. Il n'existe qu'au second
degr, en tant qu'image. D'une certaine faon, lorsqu'il se passe quelque chose,
a se fait tout seul. Certes, on reprsente abondamment l'acteur, mais celui-ci
n'est qu'une simple image charge de reprsenter un rle.

L'enterrement en banlieue
Avec ses machines, sa musique d'atmosphre et sa fonction essentielle le
conditionnement d'un produit la maison funraire voque le monde du
supermarch. Elle en a la logique. On peut y retrouver les lois de la grande
surface ce lieu vritablement commun, jusque dans le monde rural.
Quoi de plus libral qu'un supermarch ?
On s'y promne en masse dans le plus grand anonymat, sans tre affectivement li un produit ou un vendeur. Les biens matriels et culturels (5) les
voyages-vacances aussi, parfois s'y proposent sous forme d'entassement,
avec l'apparence du libre choix. Le mcanisme, propre aux moeurs librales,
selon lequel on peut multiplier les expriences en tous domaines, participe
de cette mme ambiance o chaque chose peut en valoir une autre. La difficult
majeure reste videmment le choix. Comment slectionner? comment cesser
l'exprience pour s'engager ? Ou, au contraire, comment reculer au maximum
l'chance qui contraint choisir ?
Ces problmes moraux sont la forme la plus communment accessible de
difficults logiques fondamentales. On trouvera ainsi de nos jours, pour ne
prendre que cet exemple mais au sommet , des perplexits de mthode
similaires dans les discussions sur la nature des sacrements qui sont un gage
inalinable sur l'avenir.
A ce trouble de la slection correspond d'ailleurs une dmarche contraire
illustre par la marginalit (6). Les deux modes de vivre et de penser se tiennent et
se compltent videmment fort bien, puisque notre socit parvient offrir les
marginalismes comme produits de supermarch...
A l'entassement des expriences, les marginaux opposent plutt le vcu. Eux,
ont choisi et si bien choisi que le produit, l'objet ou le savoir exclut toute
rinsertion dans un ensemble. Ainsi des multiples dmarches sectaires et des
intgrismes dont le support sera souvent inattendu : de la messe en latin aux
grves de la faim des cibistes en passant par le MLF, l'antismitisme ou les
mille et une chapelles intellectuelles.
Ici, donc, on sait choisir. En revanche l'inaptitude la communion ou la
catholicit est flagrante. Au lieu de l'entassement, c'est l'miettement. Les
premiers diluent les conflits, les seconds en posent unilatralement une et une
seule forme possible ce qui simplifie videmment les choses et dtourne fort
bien du problme de fond.

Supermarch et marginaux
Quels gestes, quels rites et quelles attitudes peuvent aprs cela tre ceux des
htes de l'aquarium ?
Cette famille de banlieue a frapp notre attention par son extrme dnuement.
S'il existe, l'heure actuelle, de nombreux opiums, ni le pre ni la mre n'en ont
l'usage. En dpit du vide auquel elle les a confronts, la maison funraire leur a
pourtant fourni quelques signes de reconnaissance.
(6) Pierre Clastres, notamment, a fort bien dvelopp tous ces points. socits sans chefs, les socits
galitaires manifestent paradoxalement, pour se maintenir telles, un vouloir-mourir o le refus des
naissances, l'euthanasie et la guerre tiennent une place majeure.
(7) II ne s'agit videmment pas de blmer le vritable pluralisme, qui est acceptation des conflits.
Malheureusement, on donne en gnral ce nom l'cran de fume par lequel on espre nier les
divergences.

90

QUE conclure, cependant, de notre partial et partiel survol d'une banlieue en


miettes et d'un supermarch funbre ? Une certaine invitation se
mfier de ce que nous inspire la culture. Peut-tre. Mais proposons,
avant cela, un dernier dtour par trois manifestations de celle-ci qui tiennent,
pour l'heure, la vedette.

(3) Le succs des cinmas multisalles, des abonnements de concerts, des multiplications de chanes
radio-tl et de l'immense supermarch culturel qu'est le Centre Georges-Pompidou, va dans ce sens.
(4)
On trouvera ample matire rflexion sur ce thme chez Roman Jakobson et, au second degr,
chez Lacan. Notons seulement la pertinence des deux tymologies donnes couramment au mot
religion : qui examine avec attention (pour bien distinguer), qui relie. Qui spare et qui unit.

91

Communio, n VI, 5 septembre-octobre 1981

L'enterrement en banlieue

Le got pour la musique, en effet, l'importance de l'audiovisuel ou la vogue


des racines permettent de mieux sentir en quoi les deux attitudes Moloch le
supermarch, Narcisse le marginal se fdrent de faon complexe. A la fois
traquenard et possible dbut d'une union des contraires o s'gare bien souvent la
pratique religieuse.
La musique, l'image du temps, permet de tout enchaner. Elle lie et relie. Mais
elle peut, au contraire, susciter l'illusion du statisme : immobilit, condensation.
Un film, de mme, enchane des images qui, pour certains se bousculent tandis
que d'autres, au contraire, n'y voient pas de substitutions mais la constante
mtamorphose d'une image unique.
Quant aux racines , qui se partagent, avec le cinma et la musique, les
passions contemporaines, elles paraissent aussi bien le moyen d'tablir un
immense rseau pour s'approprier toutes les origines du rel qu'un moyen de se
voir soi, unique dans un monde, pour le reste, insignifiant.
Moloch et Narcisse font donc bon mnage dans la culture , celle-ci
devenant un environnement o les relations entre personnes, tout comme les
relations entre chaque personne et la ralit, contournent l'vidence du pouvoir
(en particulier politique) et l'vidence du savoir (en particulier mtaphysique).
Les diverses idologies, dans le premier cas, et les diverses coles intellectuelles tournure biologique (7) dans le second, miment le fait religieux mais le
nient, ou font comme si.
Toutes, cependant, illustrent le seul vritable mythe auquel nous sommes en
proie : celui d'un a (le langage pour les linguistes, l'histoire pour les historiens, l'espce pour les gnticiens, etc.) qui se ferait en nous de soi-mme.
Vision d'autant plus sduisante pour un esprit religieux qu'elle pastiche le
mystre de l'Esprit.
Se mfier de la culture, disions-nous, dans la mesure o on la met partout
quand on se refuse donner place au religieux ; dans la mesure o l'on
revient au sacr mais srement pas au saint. Le meilleur moyen toutefois de
n'tre pas dupes de l'eau de notre aquarium reste videmment d'en analyser
sans cesse la teneur, ce qui n'est pas toujours le fort de nos communauts.
Nous attendons par consquent de l'glise qu'elle, nous apprenne lire la
culture et non qu'elle la consacre, l'anathmatise ou la pastiche. La liturgie, dans
son acception originelle de service public , n'est-elle pas d'abord une
pdagogie, l'enseignement d'une nouvelle hermneutique permettant de
discerner le sacr du profane et de se garder des idoles ? Alors peut-tre sauronsnous nouveau quels gestes faire aux portes de la mort.

Jean-Maurice de MONTRMY
(7) Le retentissement des crits de Barthes ou de Morin montre l'ambigut de la description a biologique
o chaque acte (oeuvre) ne serait qu'une mergence du systme lui-mme.

Jean-Maurice de Montrmy, n en 1952 en Moselle. tudes de littrature franaise


ancienne et moderne, puis de linguistique. Responsable des pages littraires de La Croix.
Mari, trois enfants.

L'abonnement Communio n'a augment qu'une seule fois en


six ans. C'tait en 1978. ____

92

Yves-Marie HILAIRE

L'exemple polonais
Pour comprendre aujourd'hui, deux livres rcents sur la
Pologne des annes 70, par les catholiques polonais euxmmes.

CES deux livres

(1) se compltent : l'un, rdig par des journalistes et des


professeurs chrtiens vivant en Pologne, nous fait dcouvrir les aspects
varis de la vie religieuse du peuple polonais; l'autre publie un choix de
textes officiels des vques polonais et quelques documents provenant de
prtres ou de lacs, et les situe dans le contexte des annes 1970-78 o ils ont
t crits. Le premier ouvrage, qui constitue une prsentation vivante d'un
catholicisme polonais trop longtemps mconnu, voire caricatur en Occident,
intressera tous ceux qui veulent mieux connatre la Pologne actuelle. Le second,
parce qu'il publie des textes qui ont contribu mettre en mouvement tout un
peuple, fera comprendre dans quel climat religieux et culturel les transformations
i
inattendues et pac fiques, qui se produisent aujourd'hui en Pologne, ont t
prpares.

LES vicissitudes

des relations entre l'glise et l'tat en Pologne de 1945


1978 sont prsentes dans l'introduction claire et concise que Jean
Offredo a donne Nous, chrtiens de Pologne.. On en saura plus sur ce
chapitre en consultant l'ouvrage rcent de Georges Castellan, Dieu garde la
Pologne (Histoire du catholicisme polonais : 1795-1980), (Paris, Robert Laffont,
1981, 304 pages), mais les tmoins de la ferveur populaire Czestochowa,
Piekary, Nowa-Huta ou dans les modestes glises de campagne seront surpris
par une conclusion dans laquelle l'auteur juge ce catholicisme superficiel,
sentimental et politique. Or, une lecture attentive de Nous, chrtiens de Pologne
permet de relativiser largement une accusation que des journalistes occidentaux
oublieux de leurs racines ont rpandue. Plusieurs contributions montrent en
effet comment la confrontation avec un tat anti-religieux dans une socit
socialiste de type totalitaire oblige l'glise amliorer la formation du clerg et
des lacs, et refuser de se laisser enfermer dans la sacristie en se faisant l'cho
(1) Nous, chrtiens de Pologne, ouvrage collectif sous la direction de Jean Offredo, Cana, Pads, 1979,
170 pages ; Dominique Morawski, Chrtienne Pologne, dition italienne, Studium, Rome, 1979 ;
dition franaise, France-Empire, Pads, 1981, 254 pages.

93

L'exemple polonais

Yves-Marie Hilaire

des sentiments et des besoins des Polonais. Les analyses et les tmoignages
d'Andrzej Wielowieyski sur Chrtiens et socialisme , de Jacek Wozniakowski
sur Les chrtiens dans la culture polonaise et de Jerzy Turowicz, tre
journaliste catholique , montrent quel point l'approfondissement de la foi et
l'engagement dans la socit, malgr les risques encourus, reprsentent des
conditions essentielles pour former des hommes et des femmes qui pensent
librement.
Andrzej Swiecicki, dans une remarquable contribution sur la Religiosit
polonaise entre l'Est et l'Ouest , explique qu'une glise, qui n'a pas t protge
par l'tat au XIXe sicle, rsiste mieux que d'autres au processus de lacisation
organis par l'tat athe. Proposant des indices de lacisation des diffrents tats
de l'Europe de l'Est, il voque les rcents progrs de la christianisation en
Pologne, grce l'action pastorale du clerg, une catchisation intense, aux
constructions d'glises et de chapelles dans les villes nouvelles et les quartiers
ouvriers, aux diverses associations relativement indpendantes qui entourent
les paroisses. Adam Boniecki retrace vingt annes d'exprience sacerdotale sous
le titre Etre prtre en Pologne . Comment le prtre est-il pass de la socit
d'autrefois, o son autorit formelle, fonctionnelle, tait respecte, au monde
actuel o il russit s'imposer par l'exercice d'une autorit personnelle ? Le
tmoignage de cet aumnier de la paroisse universitaire de Cracovie illustre
l'adaptabilit, la souplesse et le dynamisme d'une grande partie du clerg
polonais actuel, qui occupe presque tout son temps des tches strictement
pastorales liturgie, catchse, confessions, animation de groupes religieux.
Pour la catchse, le prtre est aid par de nombreuses femmes, religieuses ou
laques, qui participent aux sances d'instruction religieuse ou qui les dirigent;
des lacs des deux sexes font aujourd'hui des tudes de thologie. Les Regards
sur la femme polonaise jets par Josefa Hennelowa nous rvlent quelques
surprises. La Pologne se situe au deuxime rang mondial pour la population de
femmes qui travaillent. Les conditions d'existence sont dures, les journes
longues la ville comme la campagne. Si les naissances sont rares et les
divorces frquents en ville, les familles nombreuses existent encore dans le
monde rural. Les femmes polonaises ont apport depuis longtemps l'glise et
la Patrie un gros contingent de militantes courageuses et gnreuses, qui ont
particip aux insurrections nationales et qui ont anim de multiples associations
charitables ou philanthropiques.
L'activit essentiellement spirituelle du clerg laisse aux lacs un champ trs
vaste que ceux-ci occuperaient mieux si l'tat diminuait les restrictions qu'il
impose leur expression. Stefan Wilkanowicz, professeur et journaliste,
animateur du groupe Znak, voque la place des Lacs dans l'glise polonaise .
Partisan d'un catholicisme exigeant et ouvert, il rvle les signes d'un renouveau
religieux auquel les lacs participent , activement : diffusion de la pense
catholique moderne par Znak, plerinages transforms en retraites itinrantes,
rcollections organises par le mouvement de l'glise vivante, les oasis ,
exprience du synode de Cracovie dirige par le cardinal Wojtyla. Enfin,
l'action civique des chrtiens est traite par Tadeusz Mazowiecki dans des pages
(dj publies dans Esprit) sur Les chrtiens et les droits de l'homme .
Refusant la passivit, la mentalit de la drobade, l'auteur rappelle que les droits
de l'homme doivent tre revendiqus sans relche pour mettre nu les abus et
les violations de ces droits, obtenir leur restitution, et jeter les bases d'une morale
sociale accueillante tous. Et il conclut par l'interpellation lance par Zbiynew
Herbert : Lve-toi et marche. Sens-toi libre ! .

94

L'OUVRAGE de Dominique Morawski, Chrtienne Pologne, nous rvle


le dynamisme de l'glise polonaise grce la publication des textes officiels
de la hirarchie trop mconnus en Europe occidentale. Face l'athisme
programm, voici une glise qui parle afin d'veiller le courage chrtien.
Rassemble autour de son primat le cardinal Wyszinski, elle dfend la foi,
attaque de tous cts, mais aussi la culture nationale, et encourage les
pasteurs a tenir compte des mutations de la civilisation, comme le montre la
savoureuse lettre de l'piscopat au clerg des paroisses de campagne, du 8 mars
1978. Tandis que l'archevque de Cracovie, Karol Wojtyla donne des directives
pour l'apostolat des lacs, le mouvement Lumire et Vie anime les paroisses
post-conciliaires. Dans la deuxime partie, le classement des textes, sous le
titre De la perscution a la confrontation , rappelle opportunment l'volution
rcente des rapports entre l'glise et l'tat. Enfin, une troisime partie montre
comment la socit sait rsister la tentation totalitaire : refus du mensonge,
essor d'un mouvement dmocratique, solidarit des intellectuels avec le
christianisme. L'exemple polonais prend valeur universelle partout o les droits
de l'homme se trouvent menacs. Les interventions les plus percutantes de la
hirarchie frappent les esprits et remuent les coeurs par la vigueur de leur style.
Citons l'homlie prononce en 1976 par Mgr lgnacy Tokarczuk, vque de
Przemysl, sous le titre Que faire ? : D abord vivre dans la vrit, dnoncer et
non pas aggraver les falsifications, le mensonge, l'hypocrisie. Deuximement,
franchir la barrire de la peur, ne pas avoir peur sans motif, ne pas se laisser
pouvanter. Troisimement, ne pas pratiquer le carririsme au mpris de l'intrt
de la communaut nationale .

ABONNEMENTS
Un an ( six numros
France : 100 FF

28, rue d'Auteuil - F 75016 Paris


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Belgique : 780 FB ( Amiti Communio ,
rue de Bruxelles 61, B 5000 Namur
C.C.P. 000 0566 165 73)

Canada :28 $ ( Revue Communio-Canada ,

698, avenue Routhier, Sainte-Foy G1 X 3J9)


Suisse : 40 FS ( Amiti Communio
route de Villars 40, CH 1700 Fribourg
C.C.P. 17-30 62 Fribourg)

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propre abonnement) : 80 FF, 33 FS, 650 FB, 22


$ ; par avion : 100 FF (ou leur quivalent)
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1200 FB, 60 FS, 36 $, etc. Supplment Le
Courrier de Communio (quatre numros par
an) : 30 FF ; 250 FB ; 13 FS ; autres pays : 35
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Le numro : 18 FF en librairie, ou 5.50 S ;


20 FF, ou 6 $, ou leur quivalent
en expdition franco.
Les abonnements partent du dernier
numro paru (ou de celui indiqu sur le
bulletin d'abonnement au verso).
Pour tout changement d'adresse, joindre la
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lisiblement nom, adresse et code postal
Dans toute correspondance, joindre si
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rappeler le numro de l'abonnement.
Adresses des autres ditions
en page 2 de couverture.

Bulletin d'abonnement :
voir au dos page 96.
95

'

L exemple polonais

Ces textes nous invitent la rflexion, car comme nous le rappelle le P. Bernara
Dupire dans l'Histoire vcue du Peuple chrtien propos d'un pays voisin de la
Pologne, les chrtiens de l'Est refusent d'tre l'glise du silence, mais ils nous

reprochent d'tre l'glise des sourds


Yves-Manie HILAIRE

Yves-Marie Hilaire, n en 1927. Mari, trois enfants. Professeur d'histoire contemporaine


l'Universit de Lille Ill. Thse sur La vie religieuse des populations du diocse d'Arras,
1840-1914 en 1976. Membre du comit de rdaction de la revue Les Quatre fleuves
(Beauchesne, Paris). Parmi ses publications, signalons L'ducation de la foi en France,
de 1850 1950 , dans Les Quatre Fleuves, n 11, 1980. Plusieurs voyages en Pologne :
congrs d'histoire religieuse, rencontres, etc.

BULLETIN

D'ABONNEMENT

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pour la Suisse : Amiti Communie , route de Villars 40, CH 1700 Fribourg

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96

Signature :

1981

Dpt lgal : troisime trimestre 1981 - N de Commission Paritaire : 57057 - N


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directeur de la publication : Jean Duchesne.