Comit de rdaction en franais :

Jean-Robert Armogathe, Guy Bdouelle, o.p., Franoise et Rmi

Brague, Claude Bruaire, Georges
Chantraine, s.j., Olivier Costa de Beauregard, Georges Cottier, o.p., Claude
Dagens, Marie-Jos et Jean Duchesne,
Nicole et Loc Gauttier, Gilles Gauttier, Jean Ladrire, Henri de Lubac,
s.j., Corinne et Jean-Luc Marion, Jean
Mesnard, Jean Mouton, Philippe
Nemo, Marie-Thrse Nouvellon, Mic h e l S a l e s , s . j . , R o b e r t To u s s a i n t ,
Jacqueline d'Ussel, s.f.x.

En collaboration avec :
ALLEMAND : Internationale katholische
Zeitschrift : Communio (D-5038, Roden-

kirchen, Moselstrasse, 34) - Hans Urs von

Balthasar, Albert Gbrres, Franz Greiner,
Hans Maier, Karl Lehmann, Joseph Ratzinger, Otto B. Roegele.
ITALIEN : Strumento Internazionale per
un lavoro teologico : Communio (Coope-

rativa Edizioni Jaca Book, Sante Bagnoli;

via Aurelio Saffi, 19, 1-20123 Milano) Giuseppe Colombo, Giacomo Contri,
Eugenio Corecco, Virgilio Melchiorre,
Giuseppe Ruggieri, Luigi Serenth.
CROATE : Svesci Communio (Krscanska

Sadasnjost, Zagreb, Marulicev trg. 14) Stipe Bagaric, Vjekoslav Bajsic, Tomislav
Ivancic, Adalbert Rebic, Tomislav SagiBunic, Josip Turcinovic.
AMERICAIN : Communio, International
catholic review (Gonzaga University, Spo-

kane, Wash. 99202) - Kenneth Baker,

Andree Emery, James Hitchcock, Clifford
G. Kossel, Val J. Peter, David L. Schindler,
Kenneth L. Schmitz, John R. Sheets,
Gerald Van Ackeren, John H. Wright.

La Revue catholique internationale : Communio est publie par

Communio , association dclare
(loi de 1901), prsident : Jean
Du che sne , 28 , r ue d'A uteu il F75016 Paris; tl. 288.76.30 et
647.76.24.
Le numro : 15 FF. Abonnement (1
an, 6 numros) : 80 FF. (Abonn e me n t d e sou t ie n p ar t ir d e
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Conformment ses principes,
la Revue catholique internationale
Communio est prte envi-, sager
de publier tout texte de recherche
(individuelle ou communautaire) en
thologie catholique. La rdaction
ne garantit le retour des manuscrits
qui lui sont prsents que s'ils sont
accompagns d'une en ve lo p pe
su ffisa mme nt grande et affranchie,
l'adresse de l'expditeur.

n 1 - septembre 1975

la confession de la foi

Hans Urs von BALTHASAR

page 2 .................................................................... Un programme : Communio
Jean-Luc MARION
page 17 ..............................................................................Droit la confession

Problmatique ____________________________________________
Claude BRUAIRE
page28 ............................................................. Le nouveau dfi du paganisme
Jacques GUILLET
page 34 .................................... La Croix au cur de la confession chrtienne
Louis BOUYER
page4l ........................................................................... Situation de la thologie
Andr LEONARD
page 49.............................................................................. Le discours de la foi

Intgration _______________________________________________
Une revue n'est vivante que
si elle mcontente chaque
fois un bon cinquime
de ses abonns. La justice
consiste seulement ce que
ce ne soient pas toujours
les mmes qui soient dans
le cinquime. Autrement,
je veux dire quand on
s'applique ne mcontenter
personne, on tombe dans
le systme de ces normes
revues qui perdent
des millions, ou en gagnent,
pour ne rien dire,
ou plutt ne rien dire.
Charles PEGUY, L'Argent, Pliade,
p. 1136-1137.

Olivier COSTA de BEAU REGARD

page 57 .............................. Dcouverte scientifique et dcouverte spirituelle
William CONGDON
page 60 ............................................. Le visage du monde et la figure du Christ
Hugues RENAUDIN
page 67 .............................................................................La politique dans la foi
Attestations ____________________________________________________
Jean-Claude CAILLAUX
page 74 ..................................................... D'une exprience une formation
Jacques LOEW
page 79................................. Une Ecole en recherche des sources de la Foi

Signets __________________________________________________
Henri de LUBAC
page86 ............................... Hommage H. U. von Balthasar pour ses 70 ans
Philippe NEMO
page90 .....................................................L'Eternel et le fminin
(En marge du Ce que je crois de Maurice Clavel)

Un programme : Communio
DU

haut de quelle tour de guet notre nouvelle revue veut-elle scruter

l'immense cohue que provoque aujourd'hui l'affrontement des diverses visions du monde et lancer quelques signaux de reconnaissance ?
La communaut qui se rclame du nom de Jsus-Christ a d, au cours de sa
longue histoire, repenser sans cesse sa situation entre Dieu et le monde. Son tre
mme lui interdit de s'enfermer dans chacun des mots d'ordre qu'elle fait
siens, mais qu'elle doit comprendre dans une dynamique toujours ouverte.
Pendant les premiers sicles, cette dynamique tait tendue jusqu' la
contradiction : les chrtiens se reconnaissaient comme le petit groupe
formant, face au monde extrieur hostile et tnbreux, une communaut
(koinnia, communio) d'amour rciproque, fonde et nourrie par l'amour
de Dieu manifest et donn en Jsus-Christ. Malgr cela, cette communaut savait, dornavant qu'elle tait catholique (dj chez Ignace
d'Antioche, aux Smyrniotes 8, 2), c'est--dire universelle, et donc normative pour le monde entier. A-t-on jamais vu tension plus farte ! Elle ne
pouvait tre assume que dans une conscience nave de foi. Le souffle de
l'Esprit Saint pousse alors la barque toujours plus loin (cf. les Actes).
Malgr les perscutions, la doctrine se rpand d'une manire extraordinaire;
finalement l'empereur lui-mme se convertit. Depuis lors, la communaut
fonde par le Christ, et le monde, en viennent se recouvrir, mme si la
totale pntration du monde par le levain chrtien reste une tche toujours
propose, jamais accomplie. Au moyen ge, la tension diminue, parce que
l'aire de l'Empire et celle de l'Eglise sont arrives concider, formant
ensemble la chrtient. Esprit et structure sont informs l'un par l'autre,
et la tension ncessaire entre les deux donne assez l'occasion de tenter
des rformes toujours nouvelles pour que le problme bien plus important

des relations entre l'Empire chrtien et le monde paen qui s'agite ses
frontires menace de disparatre de la conscience. D'o les gauchissements
bien connus qui apparaissent quand on va vers les Temps Modernes.
D'abord la funeste association entre l'imprialisme et la mission, puis un
certain accent mis par la Contre-Rforme sur la structure hirarchique et
institutionnelle de la communaut chrtienne, une poque o l'unit
mdivale de l'Empire et de l'Eglise est dfinitivement brise. Mais les
communauts protestantes, reprenant leur compte en le durcissant
encore le dualisme du christianisme primitif entre l'Eglise et le Monde,
et le transformant en une sparation statique entre lus (prdestins) et
rprouvs (cf. aussi le dualisme de la loi qui tue et de l'esprit qui vivifie),
ne feront pas mieux, comme le montre leur pratique de la mission. Le
vtement, cousu trop serr, craquait. La conscience d'tre catholique , c'est-dire universel , poussait sans cesse les meilleurs esprits tenter le
dialogue avec tout ce qui semblait spar d'eux, pour surmonter la
contradiction entre la catholicit et le catholicisme comme dnomination particulire ( romaine ). Avec le sicle des lumires et l'idalisme,
l'ide protestante et jansniste de la double prdestination fut dpasse.
Les protestants eurent alors le souci inverse de justifier l'existence de
communauts constitues, mais partir d'une conception abstraite et
gnrale du royaume de Dieu.
Ce n'est pas en tirant le fait chrtien d'un ct ou de l'autre qu'on le
fera sortir aujourd'hui de sa tension constitutive. S'il ne peut plus prtendre
tre universel (catholique), il tombe, lui et toutes ses prtentions, fondes
sur des textes bibliques ou leves par une hirarchie ecclsiastique, au
fumier des dchets religieux. Mais si le fait chrtien veut prtendre
l'universalit, il doit tre quelque chose de particulier et de bien dfini,
d'unique face la pense de chacun. Pas simplement un phnomne singulier parmi d'autres, mais le singulier par excellence, qui pour cela mme
peut tre universel. Cette fois, nous arrivons un stade de la rflexion
qui n'esquive plus la tension initiale, mais doit la surmonter sans l'attnuer. Nous prenons conscience de ce stade en le nommant : communio.
Il faut ici un mot ancien, qui tient une place centrale dans le Nouveau
Testament, dans la large ouverture et dans la force unifiante de sa signification : une communaut forme par l'Esprit de Dieu dans le Christ, qui
vcut et ressuscita des morts pour tous les hommes. Dans les diffrentes
formules du Credo, l'expression sanctorum communio, communion des
saints, mme si elle n'est jamais trs accentue ni bien prise en conscience,
suit toujours la formule Je crois l'Eglise catholique . Le temps est venu
d'en mettre en lumire les implications, car nous trouvons en elle la clef
3

pour expliquer le monde actuel et l'heure de l'Eglise d'aujourd'hui. Pris

dans toute la largeur de ses sens, le mot est un programme, que cette revue
se propose de dvelopper. Esquissons-le en quelques lignes.

1. Le Principe.
COMMUNIO signifie communaut, au sens concret et prcis : tre rassembls dans les mmes murailles, mais aussi pour une tche commune,
sembls dans les mmes murailles, mais aussi pour une tche commune,
qui peut tre en mme temps rciprocit dans la complaisance, la grce,
le don. Ceux qui se trouvent en communio ne passent pas de leur propre
initiative dans le cercle ferm d'une communaut aux dimensions fixes. Bien
au contraire, ils s'y trouvent dj insrs et sont par avance renvoys les
uns aux autres, pas seulement pour exister tant bien que mal dans un mme
espace, mais pour mener bien une tche commune. Le fait de vivre en
communaut nous invite travailler en commun, sans exclure le libre
choix par chacun de ses modes d'action. Le fait d'tre physiquement
ensemble pose en mme temps un problme qui n'a de solution que morale,
spirituelle, libre. La simple coexistence acquiert ainsi sa forme humaine : la
communaut. Sinon, les autres, c'est l'enfer .
Cependant, le fait de former une communaut, la libert d'en construire
une, de la mener bonne fin et si possible la perfection, ne se ralise que
si l'on se met en chemin de manire consciente et rflchie vers un but
commun : on se rassemble, on prend contact, on engage un dialogue. A ce
stade trs libre de concertation, il peut y avoir et il y aura dans la discussion des mouvements contradictoires : les avis se confrontent et par lmme s'affrontent et finissent par s'exclure. La phase de la discussion est
la phase critique . Mot lourd de consquences : krisis veut dire sparation
(donc lutte et choix), mais aussi dcision, tournure prise par les vnements,
et, pour arriver une dcision, recherche, enqute, procs, et finalement
jugement. Tout cela est ncessaire la dcouverte de la vrit. Dj chez
l'individu, la vrit doit distinguer pour unir ; plus forte raison dans la
communaut, o plusieurs liberts et diffrents points de vue doivent se
frayer un passage vers une dcision commune et juste.
A prsent, tout va dpendre de la solidit du fondement premier, sur
lequel reposent tous les processus secondaires de rassemblement et de critique. Demandons simplement : que faut-il supposer pour qu'une communication naisse entre des individus libres et raisonnables ? Suffit-il de vivre
cte cte dans la commune prison de la plante ? C'est le rsultat de
notre provenance gntique les uns des autres, laquelle remet en question

l'image de l'individu comme atome indpendant. Faut-il en outre une

communion dans la raison et la libert commune, dans un milieu appel,
faute de mieux, la nature humaine ? Mais qu'est-ce que cette nature ?
On sait que les Grecs ont pens une telle communion quand la nature
commune ne fut plus vcue et conue comme simple ide, mais comme
ralit physique. Tel fut le cas chez les Stociens. Ceci prsupposerait
que cette ralit raisonnable qui nous englobe tous soit conue comme
une chose divine, comme le Logos qui s'individualise en chacun et auquel
l'individu peut se rfrer en le reconnaissant comme norme absolue. Un
tel principe pourrait imprgner l'ensemble des esprits humains, les ouvrir
les uns aux autres et leur permettre de communier dans la vrit thorique et
pratique. Le commun et le particulier sont tous deux originels et spirituels. La libert et la raison personnelles ne trouvent leurs racines ni dans
un inconscient collectif, car les individus ne pourraient pas alors communier dans leurs diffrences essentielles, ni dans une nature qui leur
donnerait simplement les possibilits et le matriau ncessaires pour dcider de
leur destin personnel, l'intrieur duquel chacun resterait solitaire. Ce qui
est grandiose dans l'ide antique de la communion entre tous les hommes,
c'est que l'on peut participer la fois concrtement et en commun ce qui
est spcifiquement humain, au logos comme raison libre . Cela n'est
possible que si les individus participent un principe divin librement
raisonnable, toujours prsent par avance, dont la libert (comme
supriorit sur les contraintes) se trouve en accord avec la libert
humaine (comme possibilit de suivre la loi du logos ou de la Nature totale).
Mais une telle conception du monde, qui ne distingue pas entre Dieu et
l'homme, est aujourd'hui, aprs la Bible, irrmdiablement dpasse. Une
raison absolue, dans laquelle communient tous les hommes, n'est encore
pensable que de deux faons : ou bien, dans le christianisme, comme raison divine transcendante au monde et qui, dans une libert vritable, nous
permettrait de participer elle par grce (et c'est par gard cette transcendance seulement qu'on pourrait l'appeler divine). Ou bien alors comme
le but utopique d'une volution du monde qui, s'levant partir de la
matire, pousse les individus se surpasser vers l'avant , vers la rciprocit d'une communion sans limites dans la raison et la libert totales. On
pourrait, on devrait tout planifier dans cette direction, au besoin en supprimant par la violence rvolutionnaire toute ralit prive qui freine. Cet
idal, apparemment si proche, presqu' porte de la main, il faut le saisir
par tous les moyens et le faire entrer de force dans le rel.
Pour les chrtiens, au contraire, la communion que Dieu tablit dans
l'humanit par le Christ est fonde de deux manires :

1) En Dieu mme, qui ne pourrait offrir une communion personnelle avec

lui et entre les hommes s'il n'tait pas dj en lui-mme communaut insondable : complaisance des personnes l'une dans l'autre, change rciproque,
qui suppose le respect de la libert de l'autre par charit. Partout o la
Trinit en Dieu (qui seule peut Le faire apparatre comme Amour absolu
concret) n'est plus prise en vue, l'ide d'une communaut humaine parfaite
ne peut arriver son plein essor.
2) D'autre part en l'humanit elle-mme : si l'homme n'tait pas cr
l'image de Dieu et pour Lui, il n'prouverait pas en lui cette passion qui le
pousse rechercher une communion toujours plus parfaite entre les hommes, telle qu'il peut la projeter dans le cadre des relations terrestres.
Contact, dialogue, communaut des biens, ne sont videmment que des
moyens de l'approcher. La chose mme reste finalement transcendante,
inimaginable.

Il ne reste plus que cette alternative : ou bien la communion chrtienne

dans le principe rel du logos divin qui nous a t donn en Jsus-Christ,
comme terme et cime des promesses anciennes, comme possibilit d'une
communion totale. Ou bien le communisme volutif qui, inspir du pathos
juif de l'espoir vers l'avant, tend la communion totale comme rsultat
parfait d'un monde et d'une humanit se ralisant eux-mmes. On le voit :
ce n'est que dans le premier cas que la communion est un principe rellement donn et prsent. Dans le deuxime, le communisme reste, malgr
tous les efforts pour y parvenir, un idal, et les moyens pour arracher sa
venue ne correspondent pas la spontanit requise par l' humanisme
positif . Les Actes des aptres dcrivent le communisme spontan des
premiers chrtiens : la multitude des croyants n'avait qu'un coeur et qu'une
me. Nul ne disait sien ce qui lui appartenait, mais tout tait (considr
comme) commun (4, 32). Ce verset trouva un cho profond dans la thologie des Pres et jusque dans la scolastique. Les fondations successives
d'ordres religieux sont toujours comme une actualisation de la communion relle et raliste vcue par les premiers chrtiens. Mais ce verset
exprime essentiellement un tat d'esprit. Car s'il s'agit bien de proprit
personnelle qui n'est considre ni utilise par personne comme prive, il
se peut que saint Luc, afin de mettre en vidence la prsence agissante de
l'Esprit Saint, dcrive en l'idalisant cet tat d'esprit comme sur le point
d'tre ralis. Il ne manque cependant pas d'ajouter une restriction, avec
l'histoire d'Ananie et de Saphire (5, 11). L'histoire de l'Eglise montre avec
fracas le gouffre bant qui spare le principe rel de communion, accord
par avance aux chrtiens le Corps et le Sang du Christ, donns par Dieu
6

comme la grce de la vritable communaut avec Lui et comme principe

d'une vie communautaire totale avec autrui dans un seul Esprit Saint,
et la pnible incapacit des chrtiens vivre en conformit avec ce Corps
et cet Esprit . C'est dans cet abme que l'entreprise du communisme
trouve son lieu thologique, bien que les moyens avec lesquels il tente de
raliser la communion ne puissent jamais correspondre avec ce lieu d'origine. Pourquoi ? Parce que la communion fonde d'avance par Dieu repose
sur son abaissement gracieux, son humilit, son dnuement, sur l'effusion
amoureuse de toute la substance de Jsus-Christ, tandis que la communion qu'il faut construire de main d'homme ne pourra jamais s'imposer
(si elle le peut) sans recours la contrainte. L'intention du communisme a
sa place dans la mission universelle du christianisme, mais ses moyens lui
sont opposs, parce qu'ils supposent l'irralit actuelle du principe de
cette communion. Bonhoeffer, en des antithses tranches rappelant Luther,
a dcrit le caractre inconciliable de ces deux projets de communaut,
en utilisant les catgories pauliniennes de pneumatique (l'Esprit Saint
amour donn comme arrhes dans le Christ) et de psychique (c'est-dire ce qui vient des instincts, des forces et des dispositions
naturelles de l'me humaine ) : Dans la communaut spirituelle vit
le lumineux amour du service d'autrui, l'agap. Dans la communaut
psychique couve l'amour sombre d'un instinct tout la fois pieux et
impie, celui de l'ers. L se trouve l'humble soumission au frre; ici la
soumission la fois humble et orgueilleuse du frre son propre dsir.
L, toute puissance, tout honneur et tout pouvoir sont remis l'Esprit
Saint; ici, les zones de pouvoir et d'influence de caractre personnel sont
recherches et cultives.. L rgne un amour naf des frres, prpsychologique, prmthodique; ici rgnent l'analyse et la construction
psychologiques. L le service humble et innocent d'autrui; ici la
manipulation calculatrice et scrutatrice de l'autre (1). Nous pouvons
ajouter, en catholiques, que sans retirer la moindre force l'opposition de
ces deux tats d'esprit, on peut assumer maint lment mthodique et
psychologique dans le service de la communion chrtienne. Mais face
l'utilisation ncessaire des moyens humains, un nouveau problme se pose.
Chrtiens, nous ne pouvons pas chercher crer cette communion :
Dieu nous l'a dj donne par avance en Jsus-Christ et par l'Esprit Saint
rpandu dans nos curs s. Toute volont d'union suppose une unit
prtablie, ne provenant pas de nous-mmes ni de l'union naturelle des
hommes entre eux, mais de Dieu qui nous a tablis ses enfants et ses cohritiers dans son Fils. Nous ne pouvons manipuler l'unit qui nous est don(1) Gemeinschaft, p. 22 sq.

ne. Elle provient de Dieu, se ralise en lui, et nous ne disposons pas de

Dieu. Que nous-mmes restions toujours Sa disposition, au centre mme
du don de la communion divine, nous l'exprimentons toujours nouveau
dans Son jugement (krisis). Quel homme est ouvert l'amour de Dieu et
par l au vritable amour du prochain ? Peut-tre le souponnons-nous
jusqu' un certain point, mais ensuite les critres nous chappent. Dieu
seul jugera en dernier. Et c'est parce que nous ne devons pas juger, mais
laisser le jugement Dieu qu'il est tant question de jugement dans le
Nouveau Testament. Dieu, qui nous fait don de sa propre communaut et
de la communion entre nous (1 Jean 1, 3-6), s'entend distinguer (krinein)
qui est prt recevoir son don et qui ne l'est pas. Mieux vaudrait viter
quelque temps le mot critique au lieu de l'adjoindre tant de substantifs. Il n'appartient qu' Dieu. Et lorsqu'Il demande des hommes de distinguer avec lui, qu'ils se souviennent que c'est Lui, Dieu, qui est prt
par avance offrir communion et qu'Il nous la donne rellement. S'Il se
rserve le jugement, il ne donne par l aucun aperu sur les limites (ou
l'absence de limites) de sa grce; nous ne pouvons pas savoir s'il existe
des hommes qui se trouvent tout jamais hors de sa communion. Qui
es-tu pour juger le serviteur d'autrui ? Qu'il reste debout ou qu'il tombe,
cela ne concerne que son matre. D'ailleurs il restera debout, car le Seigneur a la force de le soutenir (Romains 14, 4).
Avec une innocence difficile excuser, la thologie de l'Eglise a trop
longtemps jou au jugement dernier avec ses thories sur la prdestination
au salut ou la damnation; elle n'a pas pens assez fond le fait que le
Dieu qui se rserve ce jugement est le mme qui en Jsus-Christ est descendu dans le dlaissement de tous les gostes, de tous ceux qui veulent
s'approprier l'Esprit, de tous ceux qui perdent toute relation avec Lui,
dans le gouffre de toute solitude antidivine et antihumaine. C'est pourquoi
personne n'a plus le droit de mettre sur le mme plan l'exercice d'une
ncessaire critique et la communion donne par Dieu. Dans tout contact
avec autrui, mme manqu et interrompu, chacun doit prsupposer l'existence d'une communion englobant tout vnement, antcdente, concomitante, et finalement eschatologique. L'exclusion hors de la communaut
visible de l'Eglise (l' excommunication ) doit toujours tre considre
comme une mesure pdagogique et provisoire servant aider le coupable
(cf. 1 Corinthiens 5, 5; 2 Corinthiens 2, 6). Et mme si nous ne savons
pas si finalement tous les hommes seront reconduits par la grce divine
la communion dfinitive entre Dieu et l'homme, nous avons cependant en
tant que chrtiens le droit et le devoir de l'esprer, d'une esprance toute
divine , voulue et donne par Dieu. Le principe qui fonde et soutient
notre pense pour tous les hommes jusqu'au dernier, notre dialogue avec
le plus proche comme avec celui qui l'est moins, est une Parole de corn8

munion fonde par Dieu, non seulement promise de loin, non seulement
offerte, mais rellement donne entire l'humanit entire. C'est dans
cette Parole que nous parlons et gardons le silence, que nous nous tournons
vers les autres ou nous dtournons d'eux, que nous tombons d'accord ou
restons en dsaccord.
Concluons cette premire srie de rflexions en constatant que le terme
de l'alternative, qui consiste vouloir crer une communion par nos seules
forces, ne pourra jamais aboutir. Lorsque se fut envol le rve antique
selon lequel le meilleur de chaque individu comme celui de la communaut
est divin, il devint impossible de proposer une mdiation o tous les hommes puissent communier tout en gardant leurs liberts, et qui, relle,
n'entrerait pas en concurrence avec elles ou, seulement idale, serait trop
faible pour les unir. Il est clair ainsi qu'un inconscient collectif n'est pas
la mdiation propre assurer la moindre communaut de destin de personnes libres; pas davantage un monde hgelien de l'esprit, qui n'inclut en
lui les individus qu'au prix de l'abandon en lui de ce qui en fait des fins en
soi. A ce prix, les individus peuvent communier entre eux dans les religions
orientales aussi : mais l'identit dtruit la conscience. D'autre part, ce
n'est pas assez cher pay, si cette communion n'est qu'objet d'esprance
eschatologique, et non insertion dans notre temps. Car alors, toutes les
gnrations qui cheminaient vers elle sont laisses pour compte, ne servant
que de matriau. Elles sont exclues de la grande fte de la communaut.

2. Porte de l'entreprise.
La communion universelle (catholique) n'est pas une communion parmi
tant d'autres. Elle est la communaut donne par Dieu, accorde en toute
libert et d'une porte sans limites. Soyons trs clairs sur ce point : sa
porte dpend du ralisme des prsupposs, c'est--dire :
1) de la ralit (certes insondable) du fait que l'essence de Dieu est vie
trinitaire, communion absolue, et que Dieu a cr l'homme son image et
l'a appel participer sa nature (2 Pierre 1, 3).
2) du fait que Dieu s'est donn tous en assumant toute la nature humaine
en Jsus-Christ, pour yk auver tous les hommes comme il l'avait prvu
(1 Timothe 2,4), pour prendre sur lui ce qui avait t perdu (1 Corinthiens
5, 20), se rconcilier le monde entier dans le Christ (2 Corinthiens 5, 18 sq.),
abattre dans le crucifi les cloisons qui nous sparaient (phsiens 2, 12
sq.). En lui, le ressuscit, il a voulu briser les frontires de la vanit, de la
mort et de la solitude absolue des morts, afin de les accueillir tous dans une
vie dfinitive, ternelle (1 Corinthiens 15, 22).
9

3) du fait qu'au cours de la Cne, Jsus-Christ nous a partag son corps et

a fond ainsi la communion, non pas magique, mais sacramentelle et objective, de ceux qui participaient au repas, communion par laquelle nous participons la nature divine de Jsus-Christ et les uns aux autres (I Corinthiens 10, 16 sq.). En lui nous pouvons faire pour les autres quelque chose
qui dpasse nos possibilits humaines, dans la mesure o nous avons part
la souffrance du Christ qui a lui-mme souffert pour son Eglise et en
elle pour tous les hommes (Colossiens 1, 24). dans une destine commune
avec notre Seigneur. C'est avec lui que nous vivons, souffrons, sommes
crucifis, mourons, sommes ensevelis, que la vie nous est rendue, que nous
sommes glorifis, que nous hritons du Royaume et que nous rgnerons.
Communaut de destin propose d'avance tous les hommes et qui seule
justifie la diffrence entre Eglise et Monde.
4) De cet espace sacramentel et objectif doit finalement natre, sans
solution de continuit, la communion dans l'Esprit Saint. Fonde par
avance en Dieu, la communaut ne supplante pourtant pas la libert
humaine. Au contraire, elle l'admet d'avance en elle. (C'est l la place de
la mariologie, et c'est elle qui en dernire analyse repoussera tout soupon de magie). L'esprit communautaire qui nous est donn n'est ni un
esprit objectif (Hegel) seul, ni un esprit promis pour la fin des temps.
mais l'Esprit absolu pntrant nos esprits libres (Romains 5, 5; 8, 8 sq.:
15, 26 sq.; Galates 4, 6 sq.), dont les aspirations deviennent en nous aussi
infinies qu'en Dieu. Tout est vous dans la mesure o vous appartenez
au Christ, qui, lui, est dans le Pre (1 Corinthiens 3, 21). C'est l'Esprit qui,
pour achever l'oeuvre du Christ, unit nos esprits en un seul corps , en les
imprgnant tout entiers de lui-mme (1 Corinthiens 12, 13). Il n'agit plus de
l'extrieur, mais de l'intrieur, du centre de la libert humaine (1 Corinthiens 2, 10-16; 7, 40; Romains 8, 26 sq.). Cette prtention catholique
l'universalit est sans analogue dans l'histoire des religions parce qu'elle ne
supprime aucun lment humain au profit d'un autre, et' prend en gale
considration l'humain et le supra-humain; elle permet toutes les audaces,
mais ses exigences sont les plus intransigeantes qui soient.
Dans le Christ est pos le fondement de la paix rtablie entre Ciel et
Terre, entre le point de vue du Crateur .et celui du monde cr. Celui-ci
peut bien vivre en soi-mme et proclamer abstraitement sa sparation
d'avec le Ciel, une absence ou une mort de Dieu. Les puissances et
dominations qui le mnent peuvent bien se vivre et se sentir comme agressivit, volont de puissance, etc., et mme hostiles un Dieu de l'amour
seul, des valeurs nobles mais impuissantes (Max Scheler). Une telle
opposition peut bien se donner l'allure d'une ralit, voire la possder
dans son domaine (cf. l'Apocalypse !). Elle n'en est pas moins dpasse l
10

o, avant toute lutte dans le monde, le mur entre le Dieu du ciel et l'homme
terrestre a t abattu (phsiens 2, 14 sq.). En s'abandonnant dans le
Christ la domination des tnbres et de toutes les puissances destructrices,
Dieu cra l'Eucharistie chair dchire, sang vers , la communion
entre ce qui semblait s'exclure dfinitivement. Dans l'Evangile de Jean, c'est
juste Judas que la bouche est prsente. Dans l'esprit de communion, le
chrtien est convaincu que ni mort ni vie, ni anges ni principauts, ni
prsent ni avenir, ni hauteur ni profondeur, ni aucune autre crature ne
pourra nous sparer de l'Amour de Dieu manifest dans le Christ notre
Seigneur (Romains 8, 38). Il est permis de transposer ici les reprsentations lies l'image ancienne du monde dans celles du monde moderne:
les lois techniques et volutives, les concentrations de pouvoir et les planifications, les superstructures idologiques et les sapes de la psychologie
des profondeurs, l'arme atomique, la cyberntique, les manipulations des
gnes, tout est contenu par avance dans la communion, dans la paix tablie, qui surpasse tout ce qui est pensable (Philippiens 4, 7).
. Venons-en maintenant aux grandes oppositions qui semblent irrductibles l'intrieur du monde, moins qu'on n'en minimise superficiellement
la porte (ce qui se retourne toujours contre ceux qui le font). Ne parlons
pas de la tension entre capitalisme et communisme, o tant de ressorts sont
dj dtendus, mais bien de l'opposition entre Juifs et Paens, qui a
command de faon inavoue mais centrale l'histoire du monde jusqu'
maintenant et la commande plus que jamais (2). Il s'agit bien ici du oui
ou du non suprmes : les chrtiens disent que la rconciliation fondamentale
nous est donne et qu'il s'agit de se l'assimiler et de la vivre; elle n'est pas
encore l, disent les Juifs, et il faut tendre de toutes ses forces vers elle,
comme vers ce qui vient . Ce oui ou non passe comme un glaive
tranchant travers tous les vangiles. Il y est vaincu, non pas dans les
dialogues, mais dans l'Agneau muet crucifi pour son peuple, et pas
seulement pour lui, mais afin de rassembler dans l'unit tous les
enfants de Dieu disperss (dans le monde) (Jean 11, 52). Pierre, qui l'a
reni, remet au Seigneur le pouvoir de juger et se solidarise avec les Juifs :
Je sais, frres, que vous avez agi par ignorance, tout comme vos chefs
(Actes 3, 17), c'est pourquoi il laisse sa chance l'esprance immmoriale,
ternelle, des Juifs en l'avenir : c'est en commun avec vous, les Juifs, que
nous, Chrtiens, attendons l'arrive (le retour) du Messie (Actes 3, 20-26).
Paul lui-mme, malgr la conversion de la loi l' Evangile , du
travail de l'homme l'action comme don, reste un pharisien issu de
pharisiens et est mis en jugement pour notre esprance, la rsurrection des
morts (Actes 23, 6); il sait
(2) Cf. ma brochure Dans l'engagement de Dieu (Apostolat des Editions, Paris 1973).
11

ce que signifie l'lection d'Isral, et que Synagogue et Eglise doivent rciproquement se cder la place (Romains 11).
Le dialogue peut aider supporter et diminuer les tensions entre chrtiens, mais seule la communion y mettra un terme. Il faut citer en premier
lieu la tension entre Eglises orientale et occidentale, entre lesquelles
existe une communio in sacris, communaut des sacrements, signe d'une
entente fondamentale. Cette communion est-elle vraiment prsente l'esprit
de la thologie occidentale, de type catholique ou protestant, dans les
discussions et les projets ? Celle-ci ne s'loigne-t-elle pas plutt une
vitesse acclre de la vnrable Eglise des origines sauf chez quelquesuns comme Louis Bouyer ou M.-J. Le Guillou dans sa manire de
comprendre la tradition, la liturgie ou le ministre ecclsial, comme si
cette Eglise primitive tait dans le dialogue des nations quantit
ngligeable, et ce certainement au prjudice de ses contempteurs tourdis ?
Ne dialoguons-nous pas mme de prfrence (peut-tre pour des raisons
politiques) avec l'Orthodoxie, et ne ngligeons-nous pas du coup, comme si
elles n'existaient pas, les Eglises uniates, alors que les hommes d'Eglise
occidentaux portent la responsabilit de la teinte que Rome leur imposa
(dans la mesure o elle est encore relle) ? Entre chrtiens aussi il y a des
gnocides.
Le dialogue avec les Protestants et les Anglicans ne peut tre
engag positivement qu' l'intrieur de la communion avec le Christ,
avec la certitude cependant que nous n'en disposons pas nous-mmes,
mais devons nous laisser saisir par elle. Celui qui le comprendra de la
manire la plus profonde, raliste, exigeante, aura le plus de chances
d'avoir raison dans les conversations, saura le mieux dpasser les arguments
superficiels et les points de vue partiaux pour s'lever une vision plus
universelle. Ce n'est pas en bricolant des unions entre Eglises que nous
nous rencontrerons cette profondeur, mais en reconnaissant les
exigences de la communion, donne par avance dans le don que Dieu nous
fait de lui-mme.
Le passage aux non-chrtiens et aux adversaires du Christ s'opre
graduellement, car le monde- est pntr des effets du christianisme.
Encore faut-il s'assurer que les ennemis du Christ ne combattent pas des
caricatures qui ne rvlent plus rien de la vrit du fait chrtien, la
masquent entirement peut-tre; ne cherchent-ils pas parfois
rcuprer leur manire des proccupations essentielles, qui
incombaient aux chrtiens et que ceux-ci ont ngliges ? A la limite
extrme, se trouvent ceux qui restent volontairement l'extrieur, les
apostats , contre lesquels l'Eglise primitive nous a si souvent et si
expressment mis en garde. Elle le fait provisoirement, car mme le coeur
du ngateur le plus endurci peut fondre, le solitaire commence sentir le
12

fie pas qu'il puisse lui chapper en dernire instance. S'il abandonne, il
n'est pas pour autant abandonn. Le chrtien, lui, pour qui la communion
est le signe de ralliement, s'en remet son Seigneur qui ne nous abandonne pas.
Il faut aussi rester en communion avec tous ceux qui connaissent
Dieu, ou le divin, ou l'absolu , et tous ceux qui pensent ne pouvoir
admettre ni l'un ni l'autre . L encore, les frontires restent floues.
Pensons au bouddhisme. Deux choses sont exiges du chrtien : qu'il parle
avec les adeptes d'autres religions du fait de son propre engagement, et
non par mode ou par sentiment de supriorit missionnaire. Il doit entrer en
contact avec les Musulmans, auxquels le lient de nombreux faits
bibliques, ainsi qu'avec les formes indiennes et extrme-orientales de
thologie ngative, o aboutissent tous les projets religieux nonchrtiens; qu'il les aborde avec le mme respect et la mme
comprhension que jadis les Pres de l'Eglise. Il devra ensuite entrer non
seulement en dialogue, mais aussi en communion avec les marxistes.
Parce que la communion est dj l, toujours prsente dans le Christ, il
devra tenter, dans Sa charit, un dialogue honnte, qui sache distinguer
le vrai du faux et aider son partenaire aller plus loin, sans tour de
passe-passe, ni haine ou prjug. C'est peut-tre lui, le chrtien, qu'on
abandonnera, lui qui son Seigneur, qui n'abandonne jamais, n'a pas
permis d'abandonner.
Cela signifie encore une fois que la ralit de la communion comme
telle n'est la merci ni de l'homme, ni du chrtien, ni mme de l'Eglise.
Elle est un horizon vers lequel se dirige toute exprience chrtienne de
Dieu et du prochain, mais elle ne se laisse pas mesurer d'aprs cette
exprience. Il est important de le souligner aujourd'hui, o la communaut
chrtienne n'est plus, pour beaucoup, qu'un squelette d'institutions, et o
le petit groupe, dans lequel s'prouve la communaut, devient pour eux de
plus en plus le critre unique de la vie ecclsiale. L'Eglise comme Eglise
catholique, c'est--dire universelle, est pour eux comme un toit spar de
leur maison, planant bien au-dessus des tages qu'ils habitent. Dans
l'exprience de communion de ces groupes se trouve certainement un grand
espoir de rgnration par la base, mais tout autant le danger d'une dcomposition en sectes charismatiques. Tout l'effort .de Paul en dialogue avec
les Corinthiens visait soustraire la communion ecclsiale l'emprise de
l' exprience purement charismatique, et la faire sortir d'elle-mme
par le moyen de la fonction apostolique pour l'orienter vers la Catholicit.
Cette fonction est, bien sr, un service , non une domination , mais
un service avec pleins pouvoirs pour abattre toutes les forteresses que
les charismatiques lveraient contre la communion universelle et les
amener obir au Christ (2 Corinthiens 10, 5). Celui qui nivelle la fonc13

tion ecclsiale au niveau charismatique (dmocratique) perd ainsi ce qui

lve au-dessus d'elle-mme, inexorablement et de faon cruciale, toute
charge particulire : au niveau de la Catholica, dont l'unit ne rside pas
dans l'exprience (gnsis), mais dans l'amour qui renonce soi-mme

(agap). La premire finit par d truire , tandis que l'autre construit

(1 Corinthiens 8, 1).
L'agap est d'abord don reu d'en haut. C'est seulement ensuite qu'elle
peut approximativement tre imite par nous. C'est pourquoi la communion horizontale entre les hommes ne pourra jamais donner la mesure de
celle, verticale, qui est fonde sur Dieu. Sinon nous retomberions dans
l'ide d'une Eglise s'engendrant soi-mme dans une interprtation pharisaque de la loi, ou dans la vieille hrsie donatiste (plus dangereuse
aujourd'hui que jamais) selon laquelle chaque chrtien ne peut donner
que ce qu'il ralise existentiellement.
La communion est l'horizon ultime que nous ne pouvons rejoindre ni
par notre exprience ni par nos exploits; il reste le don ternellement
gratuit. C'est pourquoi la prire n'est jamais dpasse et ne s'identifie
jamais l'action : priez sans cesse ; explicitement (comme tous les
hommes de la Bible, et Jsus aussi) et implicitement dans vos changes avec
les autres, mais aussi dans votre chambre . La parole est le privilge de
l'homme, parce qu'il est l'image de Dieu qui, dans son essence, est Verbe.
Sans la communication libre et consciente dans le Verbe, la communion
resterait une entreprise magico-cosmique. Nous devons toujours demander
de raliser ce qui

existe partir de Dieu, le remercier pour tout ce qui nous

est donn, et toujours adorer en rendant grces la ralit de cette communion.

3. L'exigence.
Celui qui connat l'ampleur de la communion est plus sollicit que tout
autre. Il n'a pas besoin d'tre un brillant penseur qui (par exemple grce
la dialectique hgelienne) peut adopter chaque point de vue et en le distinguant lui assigner sa place lgitime : l'homme qui comprend tout. Mais
il doit tre celui qui ne cde pas dans une situation que, comme penseur
ou mme comme homme, il ne comprend plus ou presque plus, lorsque
l'horizon ultime o tout est commun ne lui est plus accessible. Ce n'est pas
le savoir absolu, mais l'amour absolu qui englobe les adversaires. En lui
se trouvent rconcilis malgr tout ceux qui ne se comprennent pas, qui
peut-tre mme ne peuvent plus se souffrir. Dans le corps du crucifi, Dieu
a mis mort l'inimiti (Ephsiens 2, 16), si bien qu'il n'y a plus
strictement parler, dans un sens chrtien, d'amour des ennemis : l'ennemi
prtendu ne sait pas que dans la sphre dfinitive et seule vraie, son ini-

14

miti est dpasse. Certes, un bouddhiste ou un stocien pourrait contresigner cette phrase. L'attitude du cour diffre pourtant. Bouddhistes et
stociens s'entranent pntrer dans la sphre sans souffrance et sans
haine. Les contradictions qui les assaillent ne les atteignent pas, ils
communient avec l'ennemi dans un Absolu supra-personnel. Le chrtien en
revanche doit ouvrir son cour et se laisser atteindre, provoquer. blesser
jusqu'au plus profond de lui-mme. Dans le Christ, Dieu est parvenu jusqu'au pcheur le plus solitaire, pour communier avec lui dans la drliction divine. La communaut chrtienne est fonde sur l'eucharistie, qui
suppose la descente aux enfers, dans mon enfer et dans celui de l'autre.
On n'a pas le droit de s'en vader vers une union abstraite.

Il faut plutt

le courage d'avancer vers cette forteresse bien arme qu'est l'autre et d'y
entrer non sans le parachute de l'Esprit jusqu'en son plein milieu, avec
la certitude qu'en dernire instance elle est dj conquise et s'est dj
rendue. Cela peut provoquer l'autre la rsistance la plus pre : il faut la
supporter, ce qui n'est possible que dans la parfaite humilit que donne la
foi en l'acte divin de charit, acte qui prcde le ntre et exclut tout triomphalisme, mme celui de la charit. Je n'aurai jamais le temps de triompher.
car je dois me solidariser avec la situation de l'autre, tout renferm sur soi,
pour lui prouver ainsi que mme dans le plus solitaire il y a communaut,
que mme vers celui qui s'est dtourn compltement, quelqu'un peut se
tourner. La communion est fonde le Samedi Saint,
don,

aprs le cri de l'aban-

avant que le tombeau n'ait t forc : dans le mutisme absolu, au-del

avec le Seul. Seul avec le

de tout dialogue, dans le silence de l'existence

Seul , avait dit Plotin; ce mot s'approfondit verticalement et horizontalement dans ce fondement ultime d'o surgit tout ce qui est chrtien.
Nous ne dirons pas qu'il faudrait, en chaque discussion, voquer explicitement ce fondement dernier. Ce serait fort indiscret. Mais il doit toujours tre prsuppos comme une ralit, parce que c'est en lui que la communaut existe effectivement. Sans quoi tout dialogue reste strile. On
cause, on fait un bout de route ensemble; puis, quand cela devient difficile
et provisoirement dsespr, on se spare et chacun va son chemin. Seulement, il n'existe pas de double vrit, mme dans l're du pluralisme. Chrtiennement parlant, il n'en est qu'une seule, qui ne s'est pas manifeste dans
la puissance, mais dans l'impuissance de la solidarit avec le dernier des
hommes. Tous les arguments introduits dans le dialogue, et qui peuvent tre
convaincants, convergent en dernire instance vers ce point. Toute la froide
thorie de Marx plonge ses racines dernires dans un cur dchir par la
misre des plus pauvres. C'est par ce cur que le chrtien doit se laisser
provoquer; et le dialogue peut ensuite clarifier ce qu'il faut aujourd'hui
prvoir et entreprendre.

15

Entreprendre ce qui dans le monde concret est possible n'est pas ruiner
les structures, dans l'espoir utopique d'un lendemain tout autre sur cette
terre. A cet irralisme s'oppose la vrit plus grande d'une communion
dj rellement prsente. Toujours, dans chaque dialogue, c'est la vrit
plus grande qui a raison, et toujours les partenaires doivent se rfrer
elle. La catholicit, c'est d'admettre cette vrit plus grande, de se laisser mettre en question par elle. Et cette exigence exorbitante est la condition grce laquelle nous allons la rencontre de la communion relle, et
devenons participants de celle qui nous possde dj. Savons-nous d'ailleurs
qui est le plus pauvre ? Les riches ne sont-ils pas plus pauvres que le chameau qui ne peut passer par le chas de l'aiguille ? Que le don de discernement et tout l'art dialectique de penser et de dire se manifestent dans la
rivalit des visions du monde ! Augustin n'a pas eu peur devant la philosophie grecque la plus prtentieuse, ni Thomas devant la spculation raffine des arabes, ni Nicolas de Cuse, Leibniz, Kepler ou Teilhard devant les
essais cosmologiques des Temps Modernes. Avec plus ou moins de bonheur, ils indiquent la direction, ils n'esquivent pas l'effort redemand
chaque jour. Mais quel point, justement parce qu'ils taient grands, ils
connaissaient la communion, et combien elle les dpasse ! Car nous sommes tous embarqus dans le mme navire.
Voil ce que nous tenterons avec Communio. Pas question de parler sans
dvoiler toutes ses batteries, en se reposant sur la possession d'un capital
de vrits de foi . On a dj dit que la vrit, laquelle nous croyons,
nous dpouille. Comme des agneaux parmi les loups. Il ne s'agit pas de
fanfaronnade, mais du courage chrtien de s'exposer. Des hommes entrent
en communion quand ils n'ont ni pudeur ni honte s'exposer les uns devant
les autres. C'est alors que cesse d'tre un paradoxe vide la phrase : quand
je suis faible, c'est alors que je suis fort (2 Corinthiens 12, 10).
Hans Urs von BALTHASAR
(Traduit de l'allemand par Franoise et Rmi Brague; texte revu et corrig par l'auteur.
Cet article a figur en tte du premier numro de chaque dition de COMMUNIO).

Hans Urs von Balthasar, n Lucerne en 1905; prtre en 1936; membre associ de l'Institut de France; membre de la Commission thologique internationale; sa dernire bibliographie (Johannes Verlag, Einsiedeln, 1975) compte 58 pages; voir dans ce numro la chronique du P. de Lubac.
16

Jean-Luc MARION :

Droit la confession
DE

quel droit prenons-nous la parole ? Et pourquoi faut-il que ce soit

nous? Il faut au moins dire qui l'on est si l'on veut tre, ne disons pas
cout mais au moins confusment entendu. Pourquoi donc sortir des
rangs de l'humble pitaille des baptiss, o Pguy et Bernanos voyaient le
coeur solide de 1'Eglise ? En fait, ce n'est pas une question de modestie ou de
vanit. Nous ne savons pas si nous avons le droit de parler. Nous sommes
srs que nous n'avons pas celui de nous taire.
La situation est telle, pour les chrtiens, qu'ils ne peuvent plus et ne doivent plus parler qu' visage dcouvert. Ce n'est pas nouveau : ils ont toujours d risquer avec le monde un face--face souvent tragique. Mais ce face-face se fait plus dpouill, aujourd'hui que le monde prend la tournure
uniforme et ferme de l'idologie. Le chrtien, lui, n'a pas le recours une
idologie propre. Nous n'entendons pas par ce mot tout usage autonome
de la rflexion naturelle, ni non plus tout expos doctrinal. L'idologie
apparat comme un savoir la fois non-scientifique (rationalisation
onirique et auto justification) et prtendant la totalit d'un savoir absolu
(terrorisme intellectuel et/ou politique). On se dispense ainsi de reconnatre
le Pre et donc de s'avouer la filiation dans la finitude et l'incompltude.
Le danger crot aujourd'hui, mais d'autant plus le salut. Au moment o
le monde voit s'affronter les idologies dans un combat o se manifeste
clairement leur similitude fondamentale, les chrtiens s'aperoivent mieux
avec terreur pour les uns, jubilation suicidaire pour d'autres, joie martyrielle pour certains qu'aucune assurance idologique ne correspond la
Rvlation, qui est d'un autre ordre. Le masque idologique, tombant heureusement de son visage, dlivre le croyant prt s'en couvrir d'un mensonge lui-mme, mais le livre au regard de tous, nu, orphelin de la biensance d'une position dfendable.
Pareille situation cre peut-tre un mode nouveau de parler, et de se
taire. Mais avant de la mditer et de la nommer, voquons sommairement
d'autres situations, qu'elle maintient distance. Nous allons distinguer
trois schmas. Il a pu se faire qu'ils fonctionnent comme de simples rap17

ports tactiques entre des idologies : les chrtiens auraient leur idologie
comme leurs partenaires ont chacun la leur. Nous avons nous-mmes
connu de nombreux cas o ces schmas ne se rduisaient pas la mise en
relation d'idologies. Ce fonctionnement n'est donc pas le seul possible.
Il est cependant instructif de l'examiner, parce que c'est lui qui peut tout
dfigurer. Ce qui tombera sous notre critique sera donc moins chaque
schma que son fonctionnement idologique.
Et d'abord, un certain schma de la mission, au sens du moins o, voulant s'appuyer sur un enseignement doctrinal qui avaliserait surtout,
en fait, un systme de tactiques, instructions, organisations d'quipes de
base et d'units locales, etc., on entreprendrait d'interprter chaque vnement d'un milieu donn la lumire de l'Evangile . Dans le cas, par
exemple, de la J.E.C. vers le dbut des annes 60, le schma typique consistait promouvoir une exprience de vie communautaire laque dans un
micro-milieu, afin de donner aux relations superficielles, voire alinantes
qu'impose le travail commun des dimensions plus humaines . A cette
occasion, le militant proposait volontiers une rinterprtation chrtienne
de l'exprience commune aux chrtiens et aux non-chrtiens. Certains
l'acceptaient, en partie du moins. Restait les suivre de plus prs, jusqu' leur adhsion plus personnelle l'Evangile. Pareille dmarche, il ne
faut surtout pas le nier, donnait parfois d'impressionnants rsultats. Une
seule question demeurait : quoi, trs prcisment, avait adhr le
converti ? Souvent un mouvement bien organis, voire une communaut dynamique et sduisante; mais la conversion en esprit et en vrit
l'vnement christique n'intervenait pas ncessairement. Cette ambigut
tendait oblitrer le mystre du Christ, en le renvoyant des temps meilleurs, qui pouvaient tarder. D'o l'insensible apparition, aprs de beaux
dbuts, dune plate-forme commune avec lycens ou tudiants, communistes ou autres pour des actions ponctuelles; en ce cas l'accord, superficiel
parce qu'idologique (compromis sur des intrts communs), vacuait,
en fait sinon en droit, la proclamation, bien diffrente, de la mort et de la
rsurrection du Christ avec ses consquences. Pareil dplacement du centre
de proccupation explique la fois le succs du mouvement et l'effacement
relatif en lui du mystre thologique du Christ. La progression du Christianisme pouvait alors se confondre avec la promotion d'une idologie
parmi d'autres.
Deuxime disposition tactique, grosse elle aussi de tentations : le dialogue. Sans renoncer pour lui-mme son identit, il arrive que le chrtien
renonce la faire reconnatre. Il accepte alors de subir les assauts de thses
idologiques, qu'il ne tentera plus de modifier son profit, mais face auxquelles il cherchera seulement tre admis. Ce qui suppose qu'il en accepte
18

les critiques. A l'imprialisme latent d'une mission parfois mal comprise, succde la timidit du dialogue, prte se satisfaire, mme au prix de
larges concessions, de l'galit avec le partenaire. Le chrtien est bien un
homme comme les autres (il faudrait dire : en tant qu'il n'est pas encore
totalement chrtien); lui aussi se dcouvre' n homme, avant que d'avoir
t fait chrtien . Mais s'il dialogue sans bien rflchir ce qu'il fait, il est
tent de prendre sa foi pour une idologie ct d'autres. Rencontrant des
idologies, il se laisse prsenter comme porteur, lui aussi, d'une idologie.
D'o des coordinations sans fin : christianisme et existentialisme, et marxisme, et structuralisme, et psychanalyse, et etc. Par ces formulations
mmes, le chrtien se condamne tre marginal, n'avoir qu'une vision
du monde parmi d'autres, comme les autres. Ds lors, de deux choses
l'une : ou bien on laisse dans l'ombre les fondements thologiques de la
rcapitulation universelle dans le Christ (Ephsiens 1, 10), ou bien on
en vient confondre, pour mieux la rcuser, l'universalit catholique avec
l'imprialisme d'une idologie particulire, qui n'a pas plus qu'une autre le
droit de ramener toute pense soi.
Mais par une telle dviation du dialogue l'exprience l'a surabondamment
montr , cette apparence d'galit peut produire une critique unilatrale. Le chrtien passe alors son temps cder sans discernement
du terrain aux critiques, s'imaginant pouvoir maintenir son idologie sur un
sol plus restreint, mais plus solide : Oui, la thologie chrtienne a major
un discours essentialiste , mais...; oui, l'Eglise s'est identifie aux possdants, mais...; oui, les textes du Nouveau Testament nous masquent le Jsus
de l'histoire, mais... etc. Faute d'envisager clairement le caractre irrductible de la foi chrtienne, voici que les proclamations de l'Evangile changent
de fonction : elles n'abordent plus le monde, mais se retournent, usage
strictement interne, pour nous interpeller , comme on dit. Qui ne voit que
cette mise en cause des chrtiens censs tre tous des nafs ou des pharisiens par la Parole , n'est souvent qu'une manire pudique et demi
consciente de disqualifier la possibilit mme d'une annonce chrtienne?
En fait, le schma du dialogue, qui semble maintenant caduc, a moins rtabli un rapport fcond entre l'Eglise et le monde, qu'il n'a institu une concurrence des deux termes, pour souligner la faiblesse d'une des deux idologies en prsence. Les chrtiens critiques , issus de ce schma maintiennent d'autant mieux son caractre idologique, que la critique leur provient plus des idologies mondaines que d'une crise martyrielle.
L'atomisation critique du catholicisme constitue ainsi le dernier schma
possible de rencontre. Thoriques ou concrtes, les interrogations se sont
exerces avec une telle vigueur, que plusieurs de ceux qui ont rsist se
demandent : dans une situation o le christianisme, pris comme idologie,
19

semble disqualifi, comment retrouver son fond, le rendre crdible

nouveau? Et ceci leur parat impliquer qu'on n'admette rien de la thologie,
voire du Credo, ou de la hirarchie, dont l'exprience effective d'une petite
communaut ne puisse directement rendre compte. Les communauts
se restreignent alors au seul nombre de ceux qui se risquent dans cet itinraire. Il est vrai qu'en un sens cette voie reste la seule ouverte : seule en effet
une manire de pratique thorique peut, sinon rinventer le christianisme (ce mot dit trop ou trop peu), du moins le rendre, comme on dit,
vrai , c'est--dire tel qu'entre le discours produit et le visage de la communaut disparaisse la csure propre toute idologie. Mais la rigueur d'un
tel propos, partag par l'Eglise universelle, suscite, en se rtrcissant de la
sorte, une difficult considrable : si chaque communaut particulire procde quasi exprimentalement la confrontation de certaines exigences
profanes avec l'Evangile ou du moins ce qui lui parat l'Evangile ,
comment peut-elle savoir qu'elle s'appuie bien sur l'Evangile, sans y substituer telle ou telle interprtation, sans en manquer telle ou telle dimension?
Le recours l'enseignement du magistre semble impossible beaucoup,
parce qu'ils ne voient pas que celui-ci formule la foi (disperse dans l'espace,
mais aussi dans le temps) de toutes les petites communauts unies. La
question fondamentale demeure donc, pour chacune : comment apprendre
des autres communauts crdibles les dimensions de l'Amour qui surpasse toute connaissance (Ephsiens 3, 17-19)? Il apparat clairement
qu' moins d'entrer en communion avec les autres, pour en apprendre
comme pour les enseigner, la petite communaut qui se replie sur ellemme en se prtendant l'unique dpositaire de l'authenticit chrtienne,
deviendra finalement une secte (qu'elle soit conservatrice ou critique ne fait
ici aucune diffrence). Ou bien, cdant un problme profane trop rugueux
pour ne pas dcaper son exprience trop partielle du mystre, elle ne sera
plus qu'un groupe de pression parmi d'autres, soumis une idologie
rgnante, qu'elle reproduira l'intrieur de l'Eglise (pais que veut dire,
ici, intrieur ?). Ou bien enfin elle disparatra purement et simplement
dans un groupe idologique plus puissant, au sein duquel elle avait prtendu, un temps, faire merger la rfrence chrtienne. L'clatement menaant
des petites communauts rsulte de la marginalisation sociologique
croissante du fait chrtien, et l'achve.

Les trois schmas que nous venons ainsi d'esquisser ne sauraient pourtant s'interprter comme l'histoire d'une disparition. Parce qu'ils ne sont
pas historiques, certes. Mais surtout parce qu'il convient de savoir ce qui
semble ici disparatre. Il s'agissait de trois approches, selon des termes
quasi-idologiques, des rapports du christianisme au monde. Or la crise de
ces trois types de rapport libre l'espace pour une situation non-idologique
20

du chrtien. Notons ce paradoxe : en un temps o les discours clats du

chrtien se prsentent moins jamais comme un corpus de thses dont
toutes ne dcoulent pas du mystre auquel il adhre, il doit affronter de
tout ct des critiques qui l'prouvent prcisment dans l'idologie qu'il
abandonne. Rien de plus clair dans le cas des critiques venant de gauche ,
qui dmasquent avec une insistance sans risque, en France du moins, les
compromissions d'une idologie chrtienne de plus en plus vanescente
ou mme dfunte. C'est aussi le cas, encore un peu dissimul, dans les
attaques que la pense dite librale porte de faon de plus en plus nette
contre la collusion de l'idologie chrtienne, ou suppose telle, avec
certains mouvements politiques ou sociaux. Le chrtien commence donc
devoir soutenir un double affrontement, motiv par une idologie qu'il
rcuse. Et c'est parce qu'il carte sa tentation idologique, plus encore que
parce qu'il y a parfois cd, qu'il subit en ces jours l'affront des idologies
comparses du monde.
Que faire donc? La rponse se dgage d'elle-mme : ayant renonc aux
compromissions et aux fausses scurits d'une quelconque idologie, plus
audacieusement que jamais, confesser la foi.

L nous faut donc croire, au sein mme de la crise qui prouve ce que fut
le divin pour la pense occidentale. Rver la restauration d'un pass
rvolu serait illusoire. Les religions meurent de leur foi en la morale.
Le dieu chrtien-moral n'est pas tenable; consquence : athisme .
Comme s'il ne pouvait y avoir d'autre sorte de dieux (Nietzsche, La
volont de puissance, P 151). Qui sommes-nous, aprs Nietzsche, pour oser
cette affirmation qu'il reste d'autres modes du divin que le dieu-moral ,
et par excellence le Dieu de Jsus-Christ ? Ce qui fait que nous restons
chrtiens, c'est d'abord que le monde nous identifie comme tels par notre
marginalisation mme. Le chrtien fut ds l'origine celui qui recevait
d'autres ce sobriquet. C'est Antioche que, pour la premire fois, les
disciples reurent le nom de chrtiens (Actes 11, 26). Devenir chrtien,
c'est d'abord subir un sobriquet, puis le revendiquer, au moins ne pas l'esquiver; c'est se laisser qualifier par une disqualification. Que nul d'entre
vous n'ait souffrir comme meurtrier, voleur, malfaiteur, ou comme dlateur; mais si c'est comme chrtien, qu'il n'en ait pas honte, qu'il glorifie
Dieu de porter ce nom. (1 Pierre 4, 15-16). D'o suit invitablement un
jugement qui nous identifie au sein mme de la crise d'identit : nous
sommes dsigns par le nom du Christ. Pourvu que nous l'acceptions comme
la marque qui nous voue l'tonnement, la raillerie ou la mort, ce nom suffit
21

 nous identifier, pour le monde et pour nous-mmes. Pourquoi, cependant,

cette marque ne se rduit-elle pas telle ou telle appellation sectaire, polyvalente et insignifiante (comme fasciste/gauchiste, ractionnaire/progressiste, et autres couples tactiques)? Parce que nous n'acceptons ce nom, dit
Pierre, que pour glorifier Dieu . Ce nom, par quoi le monde nous cite,
son tribunal ou dans ses conversations de salon, nous ne le revendiquons
que pour le renvoyer immdiatement Dieu. La parole du chrtien, comme
son nom mme, s'atteste au moins par ceci, qu'elle concerne Dieu et
s'adresse lui, Celui que personne n'a vu . L'identit du chrtien lui vient
donc soit du monde, soit de Dieu, sans qu'en un sens il cherche jamais
s'identifier ou se justifier lui-mme. Renonant s'identifier dans un
cogito, comme se justifier dans la dialectique d'un savoir absolu, il
s'adresse Dieu, attendant de Lui son ultime identit.
Mais comment un discours peut-il s'adresser ainsi Dieu? L'interlocuteur ici suppos, qu'on persiste nommer Dieu , ne se laisse pas en
effet aborder comme un objet pour un discours dont il corroborerait la
signification. Ni discours idologique ni langage scientifique, la parole du
croyant ne rencontre jamais ( moins de lui substituer une idole contradictoire) Dieu comme l'objet d'une vrification. Il renonce des appuis qui
retiennent plus qu'ils ne soutiennent, pour n'noncer aucune thse (sens)
sur aucun objet (signification), mais pour prononcer son rapport unique
l'Insaisissable. Pareil langage, qui travaille la prdication stricte jusqu' en
outrepasser les conditions normales de validit, devient confession : Que
toute langue confesse de Jsus-Christ qu'il est Seigneur pour la gloire de
Dieu le Pre (Philippiens 2, 11; cf. Romains 14, 11). Enoncer la communion (homologeisthai) avec le Pre : dans ce cas unique, le statut de la
proposition et son sens tendent concider parfaitement. Son statut est de
vouloir faire sienne la volont du Pre (Matthieu 11, 25; Luc 10, 21 : exhomologoumai), ce qui manifeste une dpendance libre et parfaite du locuteur l' interlocuteur ici, le Pre invisible. Mais, aussi bien, la proposition renonce s'assurer de son sens, puisqu'elle ne prtend aucune signification attestable pour l'un de ses termes, Dieu . Elle parat ainsi s'abandonner au risque d'un silence ternel de la divinit ; autrement dit, elle
postule que celui qui parle s'en remet, pour valider le sens de son propre
discours, une instance qui lui chappe. Mais d'autre part, en se dmettant,
pour son sens comme pour sa signification, de toute auto-justification, la
confession chappe radicalement et ds le dbut au danger idologique.
Ou, ce qui revient au mme, elle ne peut s'entendre que comme confession
de foi.
Le discours est donc adress au Pre, et s'en remet Lui (non la logique
des hommes, ni mme la conviction intime) pour trouver sa justification.
22

Seul le Pre justifie la confession; mais seule aussi la confession, parce

qu'elle accepte de dporter sa justification hors de soi, peut en appeler au
Pre. Toute autre sorte de discours s'effondrerait sous les critiques mtaphysique et analytique. La thologie chrtienne ressortit donc dans son
principe la confession de foi, ou si l'on prfre, la louange, et ce qui ne
s'y fonde pas disparat invitablement. Or, au contraire du proslytisme et
du dialogue (qui supposent une position de force idologique au moins relative), la confession de foi n'exige aucun pralable. Adresse d'abord au
Pre, elle n'attend que de Lui son bon ou mauvais succs. Parce qu'elle
s'en remet extatiquement la puissance que le Pre lui donne en l'appuyant
d'un dfenseur (l'Esprit de Jsus), elle devient invrifiable, dira-t-on,
autant qu'irrfutable pour la logique ou l'exprience des hommes. Sans
cder l'irrationnel, il faut le concder la philosophie analytique (qui
d'ailleurs n'est pas tout). Mais par l, la confession de foi trouve son site et
sa rigueur. Seul peut la juger Celui qui elle s'adresse.

Cette indpendance radicale, la confession de foi ne la garde cependant

qu'autant qu'elle s'enracine, en connaissance de cause, en Celui qui l'accueille. Le chrtien ne peut demeurer tel que si, chaque instant, le Pre
le confirme dans la foi. Qu'il parle son Dieu, voil qui n'a encore rien de
dcisif, et pourrait mme lui tre imput dlire; qu'il persiste ne suffirait
peut-tre pas non plus, si le temps pass ne se dcouvrait aussi temps
d'preuve. Il faut mditer en effet la structure pascale de la confession de
foi. Pour que dans la faiblesse d'une proposition mal construite , invrifiable , etc., ce soit bien la puissance du Pre qui se manifeste, et qu'ainsi
devienne manifeste que ma grce gracieusement donne te suffit (2 Corinthiens 12, 9). C'est pourquoi intervient ce que l'on pourrait nommer un
retard la confirmation, qui dgage le temps pour le succs d'un abandon,
et pour l'ascse d'un chec. Si la confession de foi prend inluctablement le
visage du martyre (quelles qu'en soient les formes), c'est parce qu'invitablement il n'est de martyre que le martyre de la croix (Polycarpe,
aux Philippiens 7, 1). Ce qui signifie : la structure pascale de notre confession de foi s'inscrit dans la structure de la suprme confession, nous voulons
dire, celle du Christ en croix. Elle prend le risque du retard la confirmation, parce que le Christ a endur la descente aux enfers : Et vous avez
confess la confession salutaire (homologeite tn strion homologian),
et vous avez t immergs trois fois dans l'eau, et puis vous avez merg,
signifiant l aussi symboliquement la spulture des trois jours du Christ
(Cyrille de Jrusalem, Catchses mystagogiques 2, 4). Pareil Samedi
saint fonctionne selon le jeu du Triduum pascal. Dclarant que son tmoignage n'est pas de lui (Jean 5, 31), le Christ endure donc de ne pas s'assurer
en lui-mme; c'est pourquoi, refusant de se sauver lui-mme en descendant
23

de la croix, il proclame paradoxalement sa divinit, en attestant son abandon au Pre. L'abandon suprme manifeste selon le mme paradoxe la
persistance de la relation filiale au sein de la drliction : l o tout autre
se serait justifi, le Christ remet sa justice entre les mains du Pre. Il en va
de mme pour toute profession de foi dans le Christ : l o tout homme
dou de raison peut de lui-mme justifier son discours, voire le rationaliser
idologiquement, le chrtien, et lui seul, en abandonne finalement la confirmation au Pre. Et de mme que c'est Dieu qui a ressuscit des morts
Jsus de Nazareth, le Christ (Actes 4, 10 et passim), de mme, nous qui
croyons en Celui qui ressuscita Jsus-Christ, Seigneur (Romains 4, 25)
remettons entre les mains du Pre l'ultime confirmation de notre tmoignage. Notre discours se trouve donc comme en un Samedi saint spculatif,
o il meurt d'une mise mort idologique sans cesse recommence, o il
reste dans l'attente de la confirmation qui dj le transperce de temps
autre, et endure l'entre-deux eschatologique de toute l'Eglise.
La confirmation ne nous atteint que comme une rsurrection, ce qui
suppose que nous conduisions le srieux de la confession jusqu' cette
endurance et ce dnuement qui prennent parfois le visage de la mort. Entre
la confession de foi et sa confirmation joue le rapport crucial de la mort et
de la rsurrection. Ce qui ne veut pas dire, bien sr, que nous soyons nousmmes sans assurance, ni que le romantisme de l'arne et des lions doive
rgenter l'attestation chrtienne. Mais l'identification du chrtien par la
confession de foi ne devient srieuse, et ne rcuse le risque d'un dsengagement , qu'en assumant celui d'un retard la confirmation. Ce risque,
nous le courons dj, du fait de la marginalisation progressive dont les
chrtiens deviennent l'objet. Au lieu d'y voir, comme d'ailleurs aussi dans la
crise de l'Eglise , une simple priptie, mieux vaut y dchiffrer les linaments du martyre, qui appartient la structure pascale de la confession de
foi. Nous gagnerions beaucoup si nous avions le courage de le voir et la
charit de nous y offrir.

Mais durant cet entre-deux, la confirmation ne peut-elle dj atteindre la

confession droite de la foi? Ce temps n'est temps de l'Eglise que parce que
la confirmation nous y vient sous la figure de la communaut. Je vous
donne un commandement nouveau : aimez-vous les uns les autres. Comme
je vous ai aims, vous aussi aimez-vous les uns les autres. A ceci tous vous
reconnatront pour mes disciples : cet amour que vous aurez les uns pour
les autres (Jean 13, 34-35). La confession par excellence celle de la charit du Christ s'prouve (se ressent, et se soumet l'preuve) d'abord dans
la constitution de la communion entre chrtiens; et nous savons que ce n'est
pas souvent commode. La communion donne la vrification exprimentale
24

de la confession. En effet, qu'une communaut se rassemble sans intrt

commun caractristique, ni sympathie spontane ou pralable, ni alliance
consacre ou enregistre humainement, mais parmi les preuves et nommment celle mme de la confession de foi , voil qui tmoigne de la prsence en elle de la charit. Plus se fortifie la communaut, plus la charit,
dans l'immanence de sa persistance comme dans la transcendance de son
origine, devient visible qui a des yeux pour voir. Alors la confession
de foi se trouve lentement investie de ce qu'elle annonce et proclame
la charit trinitaire , trouvant la signification qui assure un sens son discours, mystiquement. Celui qui confesse que Jsus est le Fils de Dieu,
Dieu demeure en lui, et lui est en Dieu (...) Quant nous, nous aimons,
puisque Lui nous a aims le premier. Si quelqu'un dit : j'aime Dieu, et qu'il
dteste son frre, c'est un menteur : celui qui n'aime pas son frre qu'il voit
ne saurait aimer Dieu qu'il ne voit pas (1 Jean 4, 1 et 20). Si la confession
de foi est mort et rsurrection, la rsurrection de la confession de foi, c'est la
communion des croyants en communaut de foi. Il ne suffit pas que les
tmoins acceptent de se faire tuer pour devenir crdibles; il faut en outre
que leur mort demeure concrtement un acte d'amour pour leurs frres,
d'une manire ou d'une autre un acte de communion. Ds lors, la communaut des croyants, loin de prcder, comme une base sociologique ,
telle ou telle confession de foi (au risque de la teinter de telle ou telle idologie), en rsulte miraculeusement; elle est le don que nous fait le Pre de
nous rencontrer comme des frres dans le Christ ressuscit. Don du Pre
et non oeuvre des hommes, la communaut peut ainsi seulement tre reue
comme arrhes de l'Esprit et anticipation du Royaume. Elle devient le lieu
que le Pre nous donne dans le Fils pour y vivre selon l'Esprit, le seul lieu
donc o nous puissions laisser l'Esprit nous souffler une belle confession
(1 Timothe 6, 13). La confession seule suscite une communaut fonde
sur la communion; mais seule aussi la communaut reconnat dans la
confession un acte de communion. C'est bien pourquoi seule l'Eglise peut
lire les Ecritures (comme confession), puisqu'elle seule en permit l'audition
et l'inscription. En un mot, nous savons que notre communaut vaut comme
chrtienne, sans nous faire illusion en nommant ainsi quelque alliance d'intrts ou quelque fraternit de combat , quand nous la voyons surgir
de l'extase de la foi, du dsert de l'preuve, et du martyre de la confession.
Ds lors, l'opposition trop sommaire et si courante, entre une confession
de foi suppose verticale et une charit suppose horizontale , ne tient
pas. Car si c'est bien la communion de charit qu'on cherche, il faut se
demander si la confession de foi n'est pas pour nous la seule voie pour y
parvenir. En effet, entre une association humainement limite tel ou tel
but, et une communaut de croyants, la diffrence est radicale. La premire

25

reste responsabilit limite , alors que la seconde runit ceux qui, aprs
avoir tout risqu sur la confession de la charit, se retrouvent unis par elle.
Annoncer l'Evangile revient saisir les hommes dans cette communion des
rescaps de l'preuve, c'est--dire des ressuscits de la confession de foi.
Parce que seule elle peut susciter aujourd'hui la communaut des croyants,
la confession de foi apparat comme l'ultime devoir de charit et donc
comme notre tche la plus urgente.
Reste la difficult des communauts atomises et comme prisonnires
d'elles-mmes. Au nom de quelle exigence leur imposer, diront-elles, une
communion catholique qu'elles ne vivent pas? Nous l'avons dj soulign :
une communaut qui tente une pratique thorique originale et imprvisible, manque certaines dimensions du mystre chrtien qu'elle n'a pas,
croit-elle, parcourir. Mais, demandera-t-on peut-tre, pourquoi se soucier de thmes inoprants dans la vie d'une communaut, pourquoi mentionner des articles du Credo qui lui demeurent trangers, sinon par rflexe
mcanique ou (comme on le prtend lgrement) par hypocrisie ?
Parce que seule l'intgralit du Credo dploie les dimensions de l'amour et
ses implications, c'est--dire dtermine l'intgrit de la confession de foi.
Avec le Credo, il y va de l'preuve cruciale : la confession de foi obit-elle
la structure pascale, et elle seule, ou masque-t-elle, ft-ce inconsciemment, tel intrtde classe, tel ressentiment, tel refoulement, tel mensonge
en un mot? Or, justement, le refus du Credo, c'est--dire des implications
pascales de la confession de foi, s'accompagne toujours du refus de la
communion. Il faut encore observer que ce refus joue entre des communauts : or toute communaut qui refuse systmatiquement la communion
avec les autres retourne la suspicion contre elle. Par l elle rvle que, ds
auparavant, elle reposait sur un autre sol que l'preuve confessante de la
foi. En un sens, le maintien de la catholicit constitue l'indice, pour chacune
des glises particulires, de son enracinement dans la charit, et non pas
seulement, comme on le dit souvent, de la justesse thorique de sa foi. Le
schisme trahit plus qu'une faille dans la foi : il constitue une faute contre la
charit. En un mot, si une communaut vritable ne nous advient que
comme le don du Pre, pour y vivre dans le Fils, selon l'Esprit d'adoption,
celui qui refuse la rcapitulation de tout le Corps en son Chef se dclare
lui-mme hors de la communion.
Parce que, aujourd'hui plus que jamais, la confession de foi nous apparat
la manire privilgie d'tre chrtien, elle inaugure notre dmarche. L'lan
missionnaire qui anima l'Action catholique, l'humble discipline d'objectivit qui prside au dialogue, le travail silencieux des communauts enfouies
dans l'anonymat, nous ne les renions ni rcusons. Mais leurs visages parfois dforms par l'idologie ont d, doivent ou devront toujours se puri26

fier l'preuve pascale de la confession de foi. Nous savons bien aussi que
rien ne peut nous dispenser jamais de nous prparer selon notre mesure,
comme Pierre nous y exhorte (1 Pierre 3, 15), rendre raison quiconque
de l'esprance qui est en nous. Mais prcisment, notre entreprise ne trouvera validation qu'en recevant la confirmation d'une Communio. C'est
pourquoi nous abandonnons la dcision du succs ou de l'chec Celui qui
peut seul, dans nos frres, nous faire le don de devenir une communaut
parmi d'autres, dans l'Ecclesia Mater.

Jean-Luc MARION

Jean-Luc Marion, n en 1946; Ecole Normale Suprieure en 1967; agrgation de philosophie

en 1971; doctorat en philosophie (3e cycle) en 1973; assistant d'histoire de la philosophie
l'Universit de Paris-Sorbonne depuis 1972; publication : Sur l'ontologie grise de
Descartes (Vrin, Paris 1975); mari, deux enfants.
27

Claude BRUAIRE :

Le nouveau dfi du paganisme

L ES chrtiens ne l'avaient pas oubli : ils ne sont reconnus qu' l'amour.
Mais pas n'importe lequel. A celui que Dieu manifeste, comme
l'essence de sa vie, par son uvre de salut. Ils ne l'avaient pas oubli,
du moins, tous ceux qui, dans la premire moiti de ce sicle, ont mis en
mouvement l'Action Catholique. Pour eux, la foi tait nouveau inquite
de ses oeuvres, dans le temps o elle s'apparaissait sourde au monde
moderne, o sa rcession accompagnait dj le dveloppement conomique.
Il fallait inventer les nouvelles annonces de l'Evangile, et, pour cela, les
pratiques neuves de la charit qui signe l'attestation chrtienne de la foi.
Une certitude armait la volont : que la charit est irrductible, propre
l'esprit singulier du christianisme. Effective et efficace, sacrement privilgi
de la prsence du Christ, elle ne pouvait donc que gagner sa cause, sa
foi. Restait ladapter la modernit.
Mais l'adaptation prive cette certitude de vrit, dans toute la mesure o
il fallait ployer l'efficacit la rationalit organisatrice que le monde connat sans le christianisme et que promeut l're technicienne. La charit
doit s'organiser ou s'abstraire dans de belles mes, dont les bonnes intentions pavent l'enfer. Et l'organisation n'a pas de figure chrtienne. Elle
dploie la vieille formule d'Aristote : des choses gales pour des choses
gales, des choses ingales pour des choses ingales.... Ce qui s'appelle justice, dans la production et la rpartition. Alors l'action des chrtiens est
prise au pige qui ruine la foi. Sa passion s'invertit en revendication, la justice distributive puise en son matrialisme radical la charit, quoi seulement les lus du Pre devaient tre reconnus.

La charit rcupre
Comment la foi ne serait-elle mauvaise foi, si elle restait indiffrente
la juste rpartition? Comment serait-elle autre chose, ds lors, qu'alibi des
nantis et opium du peuple?
28

Vieilles questions, vieilles expressions du marxisme diffus, hritier sur ce

point des philosophies des lumires. Sans doute, mais elles assaillent aujourd'hui les chrtiens d'une manire toute neuve. Elles ne les provoquent plus
seulement au respect minimum du commandement vanglique, cesser de
se complaire dans les mots de la foi pour en commencer les uvres. Par
elles, le monde moderne exige qu'ils se dlaissent de leur foi pour tre fidles,
pratiquement, dans la vie, l'impratif qui la rsume. Les chrtiens les plus
zls, les plus en peine des oeuvres de la foi sont peu peu, mais inexorablement, mis en demeure de faire l'aveu qui excute leur foi : que l'action de
charit n'est point, n'est plus leur apanage, le propre de leur message, puisqu'elle se rsout en distribution effective que les hommes exigent sans eux
et que la raison commune, occupant l'organisation sociale, accomplira
seule. Des bonnes oeuvres artisanales la planification systmatique, la
justice gagne en extension ce que perd la foi chrtienne infirme en sve
interne. La pauvret ne recule plus par l'aumne, pas mme par le dpouillement de soi au service du prochain , mais par l'ajustement mthodique
des rtributions, la systmatique fiscale, l'investissement calcul, l'organisation des scurits.
L'ardeur missionnaire va-t-elle se consumer, la ferveur pour la conqute
au Christ peut-elle s'teindre, faute de matire embraser, faute de capacit
et d'efficacit? Sans doute est-ce le destin commun qui, bien souvent, tarit le
vouloir chrtien et paralyse l'action vanglique. L'exigence ne survit
pas l'inutilit. On s'emploie alors chercher les pauvres. Mais en pays
d'abondance la pauvret se rarfie et change de visage. On cherche les
marginaux, les oublis, les dchus. Mais loin d'apparatre une cause
sacre, la charit prend une figure drisoire quand elle n'a plus, pour champ
troit d'exercice, que les secteurs rsiduels d'une poque rvolue. Et l
mme, l'oeuvre publique des rgisseurs profanes est irremplaable. On se
tourne alors vers les lointains, o l'immensit des terres sous-dveloppes
promet l'aide charitable une re nouvelle d'application. Mais rien, non plus,
n'y remplace l'intervention des Etats; la conjonction des intrts entre pays
ingalement industrialiss est plus forte que les qutes dans les glises. Et il
se pourrait bien que des aides ponctuelles et anarchiques aggravent des
situations qu'il faudra transformer systmatiquement.
Pour le chrtien, au XX e sicle, que faire qui soit chrtien? Las des
exhortations pieuses et vaines, les fidles dsertent les lieux de prdication.
Si la foi ne peut se reployer dans l'intriorit brumeuse et douteuse, elle ne
peut davantage se complaire dans une prsence au monde qui la rend
indiscernable et, finalement, insensible elle-mme. Le christianisme n'a
point de vie continue dans les seuls couvents ou enclos thologiques, si la
foi, dans son acte d'invocation, implique la ncessit vivement perue,
jusqu'au cur charnel, d'imprative manifestation du Dieu d'amour.
29

Reste, peut-tre, substituer au parti pris chrtien le parti pris pour une
catgorie sociale, transmuer la ferveur de la foi en ardeur rvolutionnaire.
Les chrtiens ont ainsi tardivement dcouvert Marx. A distance de l'analyse
conomique, une combativit se restaure, quand la lutte des classes
devient le refuge o se dtourne une charit qui devenait insignifiante. On
y retrouve une cause qui pare de sentiments la morne justice distributive.
Pour retrouver la passion dans l'action, tout doit tre sacrifi : l'universel
la catgorie sociale, la paix la violence, et finalement la requte d'esprit et
de libert au matrialisme. La foi s'puise tout entire en lutte pour des
intrts, sa certitude se rtrcit leur lgitimit, leur droit bafou. Qui ne
voit pourtant que des intrts, si lgitimes soient-ils, ne sont que des intrts? Et supposons qu'ils soient reconnus et honors, o est la victoire de la
charit du Christ? L'Evangile peut-il enrler toute revendication? Celles
qui demandent un droit pour la libert, et celles qui abritent, derrire le
juste, le rationnel, l'envie et la jalousie ? Ces derniers mots sont aussi de
Marx, quand il stigmatisait le communisme grossier, la demande exclusive du partage. Mais le marxisme a russi la combinaison tonnante de la
lutte passionne et du service calcul de l'intrt. Russite dont la cl est la
vieille fascination des hommes : le manichisme. Classe contre classe, lutte
mort des bons contre les mauvais, sans arbitre ni mdiation. Alors, il faut
bien convenir que la foi chrtienne meurt, gangrene par des passions qui
la rvoquent, asservie une cause trangre son Dieu et qui en strilise
l'acte d'invocation et d'attestation. La foi meurt de ses oeuvres. Et la
lucidit dans le constat de dcs devient cynique, quand des thologiens y
dcouvrent une logique de l'existence chrtienne, au prix d'une
analogie pitoyable dans son absurdit : comme Dieu meurt de sa venue au
monde, la foi doit s'abolir dans sa propre action sculire.
Une dure ncessit semble donc conduire, comme un destin inexorable,
la foi chrtienne sa perte, en notre re scientifico-technicienne. Dure quand
la foi se veut pure, quand ses exigences indissociables de tmoignage et de
charit l'affrontent aux puissances d'un paganisme qui la dfie sur son propre terrain, la surprend en dlit flagrant d'impuissance, rend vaine et dpasse la provocation originelle de son message.
Les maillons inscables de cette chane de ncessit s'ordonnent au grand
jour : le christianisme n'est plus entendu, l'Eglise perd les nouvelles couches sociales. Il faut donc repartir la conqute du monde. Cette conqute a
ses meilleures armes dans les oeuvres de charit. Il faut donc donner la
charit sa modernit. Cette modernit exige l'organisation systmatique.
Il faut donc que l'aide artisanale laisse place la rationalit distributive.
Mais celle-ci n'est effective qu'au niveau tatique. Il faut donc que l'thique

30

chrtienne se rsolve en politique. Mais des puissances tatiques conspirent

avec des puissances conomiques pour refuser la juste rpartition. Il faut
donc que le zle vanglique, dj dplac de la gnrosit l'organisation
des choses, se transmue en lutte ardente dans un combat social. Au terme,
quand l'amour a cd son contraire, quand le salut de Dieu a fait place
aux sauvetages conomiques, dans le temps o la pense de la foi s'est consume aux vieilles idologies, s'entrevoit le systme plantaire de la satisfaction des besoins, o l'attente de Dieu et les requtes de l'esprit n'ont ni
chance ni place.
Il faut alors convenir que les philosophes des lumires avaient raison.
Ils professaient avec une rigueur implacable, vrifie maintenant par l'histoire, que la religion du christianisme avait cours dans une humanit adolescente, ignorante des impratifs de la raison, mais dj anime des bons
sentiments de la charit qui l'duquaient et prfiguraient ses oeuvres adultes.
L'attention la religion rvle n'est plus celle d'un accueil, d'une coute,
mais celle d'une tude. Etude historique, anthropologique des phnomnes,
sociaux de l'ge prscientifique.

Autre la foi, autres ses oeuvres

Le christianisme n'tait-il qu'affaire prive, condamn s'exercer, pour
ses oeuvres comme pour sa foi, en des rapports personnels et secrets, toute
distance du grand jour de l'histoire? Doit-il succomber ds qu'il veut treindre le monde? La parole apostolique majeure : Malheur moi si je n'annonce pas l'Evangile perd-elle tout son sens, tout cho, hors des traits
thologiques ou du porte--porte proslytique? Et les dmarches prives,
individuelles ou groupusculaires, ont-elles cours aujourd'hui, renvoyes
qu'elles sont par les puissances modernes d'information et de publicit
aux vaines sollicitations d'antan?
Si le christianisme veut se redresser, retrouver la vivacit de sa provocation, il lui faut, de nouveau, prendre en compte et en rflexion l'antinomie
qui l'cartle entre son intriorit, son lieu personnel ou interpersonnel, et
sa ncessaire manifestation au monde, son droit divin l'universel. Priv
s'entend en deux sens. Restrictif, signant l'sotrique et l'incommunicable.
Distinctif du public, o la politique et l'organisation sociale sont toujours,
quoi qu'on fasse, rendus Csar. Prtendant la rvlation historique,
l'piphanie sans mesure, le christianisme ne peut rallier l'sotrisme, ni
cder la tentation de la chaleur groupusculaire d'une secte. Mais il se met
lui-mme en demeure de rendre Dieu ce qu'il lui a pris, dans sa penss
et dans ses oeuvres. Reddition qui rsume l'attestation du chrtien. Il faut,
31

par consquent, si le christianisme est quelque chose, s'il a donc sa

logique que le sens, singulier, appris Je Dieu, de la pense et de
l'action, demeure identifiable. Et cela en dpit .lu changement historique des
socits. Mais le sens divin ne se recueille pas d'une interprtation, distante et
savante, de l'existence chrtienne. Il la conduit, la construit et, devant tous, en
annonce la couleur . Ds lors, une seule question se pose au chrtien qui
veut relever le dfi du paganisme aujourd'hui : par quoi l'action de charit
peut-elle rellement se distinguer de la justice, dont sont aujourd'hui
capables, sans elle, les puissances de la terre?
Quoi, la charit que demande le Christ n'est-elle plus de nourrir, de vtir,
d'accueillir l'tranger, de soigner le malade? Mais secours publics, scurit
sociale, service de l'immigration, sant publique ne le font-ils pas, et seuls
efficacement ? Et s'ils le font mal, la lutte politique comme l'ingniosit
des experts ne sont-elles point les seuls recours ? Quel attard d'un autre
ge rcusera la saine et rationnelle administration des biens de la terre au
nom de la charit? Et en quoi, sinon en vagues propos intentionnels, en
inutile rfrence de vieux textes, la charit efficace diffre-t-elle, en notre
temps, de la justice distributive? Sans doute fallait-il que l'amour conduise
l'action, que la piti arme le secours d'autrui, quand la raison n'avait pas
gagn la rpartition. Mais il semble bien que la charit, son bilan rel,
se passe de l'amour de l'autre. Le drame d'un christianisme strilis gt tout
entier dans ce constat.
Faut-il ajouter un supplment d'me , y mettre de l'esprit ?'
C'est le rve inutile de l'intention secrte. Mais quand l'esprit n'ajoute rien

la nature des choses, quand il ne peut driver de sa rigueur formelle la justice

distributive, il pose encore une question. Question qui anime toutes les
demandes d'esprit, fragiles, inconsistantes, mal formules, mais que notre
civilisation a pose invinciblement en marge d'elle-mme. Demandes de
gratuit, de libert, de communion, d'inspiration neuve. Demandes qui
refluent vers un naturalisme o elles se trahissent, que les luttes politiques
tentent de rcuprer, qui succombent inluctablement au refus de leur
temps. Elles suggrent pourtant quelque chose au christianisme, dont elles
drivent en dpit de quelques faux emprunts exotiques : qu'il n'est pas de
charit sans une libert que broie l'abondance organise.
Faut-il au christianisme la pnurie conomique? Doit-il chercher un chemin douteux vers l'ge des cavernes? Aurait-il oubli le plus simple,'que
seuls les repus mprisent leur abondance? L est l'impossible. Impossible
de retrouver ni vouloir de bonne foi la pauvret d'hier, sous prtexte de charit continue. Impossible de pratiquer la charit en de et en marg de la
justice distributive moderne. Mais si la charit, en sa foi et son acte, ne vit
pas sans la libert du chrtien, sans le dnuement des Batitudes, c'est sans

32

doute qu'elle demande autre chose et plus que la distribution. Elle pose,
pour l'existence chrtienne, un problme neuf.
Son nonc est trs clair, mais lancinant comme la demande d'un modle
indit de saintet pour notre poque que peut tre, en situation d'abondance, la libert du chrtien, que signe le dnuement et qui fait seule, de la
charit, un sacrement d'amour? Libert o la puissance est recele, en son
abngation mme. Il se pourrait que la solution rside dans les mots et les
actes les plus oublis du Christ. Car si la libert et la charit s'accouplent,
ce n'est pas la distribution rationnelle qui nat, mais son excs, qui la surprend, la contredit apparemment par ce qu'elle ne peut ni dduire ni inventer : la misricorde. Peut-tre le christianisme n'a-t-il rien dit d'autre, rien
appris d'autre. Peut-tre est-ce pour cela que la misricorde a t travestie,
ridiculise, mime en piti condescendante et mprisante. Et l'on a oubli
que la misricorde laissait intacte et intgre la raison distributive, que sa
justice tait d'un autre ordre. Que le contrat des ouvriers tait honor quand
celui de la dernire heure tait reconnu, que le fils demeur fidle avait sa
juste part au retour du fils prodigue. Mais la misricorde n'a pour moyen
que sa propre fin : elle est par et pour la libert des hommes. Sans doute
n'est-elle point la libration de la pnurie conomique, si menaante de servitudes nouvelles : l'homme le peut sans Dieu et l'a prouv. Mais elle apparat comme la libert promise, celle des enfants de Dieu dont la misricorde
fait notre salut.
Alors le christianisme dit nouveau des choses dures entendre. Les
piges de la complaisance, de la lchet, des discours difiants l'attendent
toujours. Tentation de faire du bien sans faire justice, illusion de faire ce
que Dieu demande en renonant ce que peut l'homme, croire qu'on peut
rendre . Dieu sans rien rendre Csar. Mais la provocation vanglique
brave toujours le dfi du paganisme, car elle demeure intacte en toute abondance, en toute rpartition. L'empire athe du Grand Inquisiteur, o le pain
rassasie tous les ventres, o les roses ornent toutes les demeures, est tiss
de chanes. Il attend encore de la libert absolue de Dieu la puissance de la
misricorde.
Claude BRUAIRE
Claude Bruaire, n en 1932; professeur de philosophie l'Universit de Tours; publications :
L'affirmation de Dieu (Seuil, Paris, 1964), Logique et religion chrtienne dans la philosophie
de Hegel (Seuil, Paris, 1964), Philosophie du corps (Seuil, Paris 1968), Schelling ou la qute
du secret de l'tre (Seghers, Paris 1970), Die Aufgabe, Gott zu denken (Herder, Freiburg
i. B., 1973), Le droit de Dieu (Aubier-Montaigne, 1974), La raison politique (Fayard, Paris,
1974).

33

prsenter aux gens de Rome ou de Corinthe la mort de Jsus comme exigeant une adhsion dans la foi? Et quelle est cette foi qui doit natre de sa
proclamation?

Jacques GUILLET :

La Croix
au coeur de la confession chrtienne

CHRIST est mort pour nos pchs selon les Ecritures. Il a t enseveli, il
est ressuscit le troisime jour selon les Ecritures (1 Corinthiens 15, 3s).
Cette confession de foi, la plus ancienne sans doute qui nous soit parvenue,
postrieure de quelques annes peine la mort de Jsus, tablit entre la
rsurrection du Christ et sa mort un lien indissoluble : le ressuscit est
celui qui a t mis mort. Les formules les plus anciennes de l'annonce
vanglique, celles qui marquent si fortement les discours mis par les Actes
des aptres sur les lvres de Pierre, soulignent plus vigoureusement
encore la place de la Croix dans l'vnement : Cet homme,... que vous
avez livr et supprim en le faisant crucifier par la main des impies, Dieu
l'a ressuscit (Actes 2, 22 s). Lorsque Paul est venu Corinthe pour
y annoncer le mystre de Dieu... (il a) dcid de ne rien savoir parmi vous
sinon Jsus-Christ et Jsus Christ crucifi (1 Corinthiens 2, 1s). -Et
lorsque Jean achve le rcit de la Passion par la relation du coup de
lance, il proclame qu'il a vu ce qu'il atteste et qu'il le dit afin que vous
croyiez (Jean 19, 35). D'un bout l'autre du Nouveau Testament, la
Croix du Christ est lie au message et la foi. Elle est infiniment plus que
le dnouement tragique d'un destin mouvant, qu'une leon imprissable de
courage et d'amour : elle est l'objet de l'Evangile, elle est proclame et
reue dans la foi. Le chrtien n'est pas seulement celui qui accepte de regarder en face le Seigneur en croix. Il est celui qui devant Jsus crucifi adhre
Dieu et dcouvre ce qu'est la foi.
La Croix, vnement pour la foi
Comment se fait-il que la Croix fasse partie de la foi? Un innocent
condamn mort, un modle de gnrosit et d'humanit condamn un
supplice atroce et infamant, est-ce aprs tout tellement extraordinaire?
N'est-ce pas au contraire un fait qu'on retrouve toutes les poques et
dans tous les peuples, une fatalit de l'histoire o clate la fois le pouvoir
insondable et irrsistible du mal dans l'humanit, et les possibilits
d'hrosme dont elle est parfois capable? Qu'est-ce qui permet Paul de
34

Il faut, pour le comprendre, situer l'vnement sa place exacte, au terme

de la foi juive, au point de dpart de la Rsurrection et de l'Evangile chrtien.
La venue de Jsus est, pour le peuple juif, l'preuve dcisive de la foi. La
foi d'Isral consiste reconnatre Dieu dans l'histoire qu'il lui a fait vivre,
dans la loi qu'il lui donne, dans l'avenir qu'il lui promet. La religion de
l'Ancienne Alliance est foi dans l'appel initial de Dieu, obissance dans
l'amour sa volont, esprance en sa promesse. Dans l'Alliance, toute
l'existence est thologale, fixe sur Dieu. Or cette existence est impossible : les
exigences divines sont irralisables. Impossible de croire que Dieu est
toujours prsent, toujours agissant. Impossible de rpondre dans l'amour
toutes ses exigences. Impossible de tout attendre de sa promesse. Impossible
aux hommes. Impossible, moins que..., moins que Dieu n'ait lui-mme
entre les mains un homme capable de cette foi, de cet amour et de cette
esprance. Logiquement, si l'on peut dire, cet homme doit exister, si Dieu
est rellement capable de raliser son dessein. Il existe en effet dans les
Ecritures d'Isral, sous des figures diverses, celle du descendant de David
combl de l'Esprit Saint pour instaurer la justice sur la terre, celle du Serviteur que Dieu d'avance regarde, saisi d'admiration et de reconnaissance :
Voici mon Serviteur (Isae 42, 1; 52, 13; 53, 11), celle du Fils de
l'homme associ dans les perspectives apocalyptiques l'attente du Rgne
de Dieu et de ses saints. Pas de foi en Isral qui ne dbouche sur l'esprance
de celui qui doit venir . Jean-Baptiste, le plus grand des prophtes, est
envoy pour donner cette esprance sa forme pure et parfaite.
Lorsque Jsus parat, c'est pour rpondre cette esprance. Tenant et
recevant de Dieu tout ce qu'il est et tout ce qu'il vit, incarnant par son
amour et son obissance la perfection de la Loi, uniquement fix sur l'attente
du Royaume, Jsus est la Nouvelle Alliance promise et maintenant ralise,
l'uvre de Dieu acheve. Un mot, un titre dit assez exactement ce rle
d'appel et d'achvement que Jsus vient tenir l'gard de son peuple: Jsus
est le Messie d'Isral. Ce titre, il est vrai, ne suffit pas dire Jsus totalement. Il peut mme tre quivoque, car, s'il est donn par les hommes, il
peut exprimer seulement qu'ils ont enfin trouv le personnage dont ils
rvaient, la figure de leurs maigres espoirs. C'est pourquoi Jsus est si peu
press de le faire valoir, si rticent quand on le lui donne. Il ne peut cependant le refuser, il flicite Pierre d'avoir su le trouver (Matthieu 16, 13-20),
il le revendique solennellement devant Caphe et le Sanhdrin (Matthieu 26,
63 s) et meurt pour avoir maintenu cette prtention. C'est qu'tre le Messie,
35

au sens o Jsus lui-mme l'entend, c'est tre le don parfait de Dieu son
peuple, l'expression acheve de ses exigences et de ses promesses, la plnitude de l'homme isralite, non point telle qu'Isral la conoit et l'imagine,
mais telle que Dieu la veut et l'accomplit. Ce Messie-l, ce Messie de Dieu,
selon la prcision que Luc ajoute la confession de Pierre selon Marc
(Marc, 8, 29; Luc 9, 20; voir Luc 2, 26), est rellement objet de foi, il rclame des hommes l'adhsion mme qu'ils doivent Dieu, il revendique le
mme attachement total et souverain, il prtend leur apporter, pure et parfaite, la joie inimaginable, le face face inaccessible, l'intimit immdiate
avec Dieu, la communion nuptiale.
Or c'est justement ce Messie-l, cette figure concrte du Messie de Dieu,
que Jsus vient proposer Isral, et que rejette le Sanhdrin. Plutt le livrer
aux paens, plutt le laisser crucifier par Pilate et se soumettre au pouvoir
de Csar, que d'accepter ce Messie, de reconnatre en lui l'appel et la promesse de Dieu. C'est ainsi que la Croix est devenue l'vnement de la foi.
L'vnement de la foi, celui pour lequel Dieu avait choisi Abraham, dlivr
les Hbreux d'Egypte, suscit les prophtes, ce devait tre l'adhsion d'Isral Jsus Messie. Sans prtendre reconstruire ce qu'et t l'histoire si
Isral avait cru, on peut affirmer en tout cas que son refus est dans l'histoire de l'humanit un moment dcisif. L'vnement mme qui aurait d
tre le geste suprme de la foi d'Isral est devenu, pour la plupart, le refus
de la foi.
Or ce refus s'est traduit par la Croix. Les grands prtres ne sont pas les
seuls responsables de la Croix. La lchet de Pilate, les mensonges de la
raison d'Etat, la cruaut des bourreaux, la frivolit d'Hrode, font se rassembler et s'unir, pour se dbarrasser de Jsus, juifs et paens. Le crucifi
du Golgotha est rejet par tous les responsables, il tale devant tout Jrusalem sa souffrance et son impuissance.
Et c'est lui que Dieu ressuscite, c'est son image que Dieu nous propose.
De Jsus ressuscit nous ne possdons aucune image. Ceux-mmes qui l'ont
vu vivant n'ont su nous dire qu'une chose : c'est lui, le Ressuscit est le
Crucifi. Non pas que Dieu, par un calcul dlibr, ait voulu laisser
jamais dans la mmoire des hommes cette figure sinistre. Mais au contraire pour faire rayonner sur toutes les croix du monde le visage du Ressuscit. Parce qu'en vrit Dieu ressuscite Jsus fix pour toujours dans son
geste suprme. Non pas videmment fix dans la torture et la mort, qui ne
sont point de Dieu, mais fix pour toujours et si l'on ose dire immobilis
pour notre regard dans l'amour et le don qui l'ont conduit cette mort.
Devant la croix du Crucifi-Ressuscit, la confession de la foi est relle
parce qu'elle accueille et reconnat l'uvre authentique de Dieu, l'vnement dcisif qui fait basculer le destin du monde.
36

La Croix, sens et salut du monde

D'o vient que, ds leur naissance, les confessions de foi chrtiennes affirment le lien essentiel entre la Croix et le destin de tout homme? De quel
droit Paul ose-t-il faire redire aux convertis de Corinthe, comme un point
fondamental : Christ est mort pour nos pchs ? Que Pierre dclare aux
gens de Jrusalem, qui tous ont jou, ft-ce par leur passivit, un rle dans
la mort de Jsus : Vous l'avez livr et supprim... Convertissez-vous
(Actes 2, 23, 38), c'est logique et comprhensible, c'est fond sur la faon
dont Jsus est mort, en pardonnant (Luc 23, 34), et dont Dieu l'a ressuscit,
en appelant ses adversaires la foi. Mais qu'ont affaire les gens de Corinthe ou de Thessalonique avec cet vnement, auquel ils n'ont pris aucune
part? Si Pilate a fini par consentir cette mort, il engage certainement sa
conscience, peut-tre l'autorit impriale, mais certainement pas les habitants de l'Empire et moins encore tous les peuples disperss sur la terre.
D'o les chrtiens tiennent-ils cette certitude initiale que la Croix est plante
au cur du monde? Serait-ce un retour au mythe, une figure transforme
des quatre fleuves issus de la source d'Eden?
Il est vrai que ces images ont jou un grand rle dans la symbolique
chrtienne et la diffusion de la foi. Mais le mythe lui seul n'a jamais appel
personne se convertir, et ce n'est pas au mythe de la Croix, c'est la ralit
du Christ crucifi qu'ont t convertis les paens de Corinthe et de Rome.
Que s'est-il donc pass?
Pour le comprendre, il faut partir du messianisme et de l'esprance
juive, vcus la fois, sous des modes diffrents, par Jsus et par ses disciples.
Si fier qu'il soit de son lection, de la supriorit de sa religion sur les
conceptions et les conduites des paens, le peuple d'Isral ne peut oublier
que son Dieu est celui de tous les hommes, et que l'avenir qu'il attend de son
Dieu, la restauration et le salut de l'univers, doit rassembler toute l'humanit. Mme si les formes diverses que les apocalypses juives du temps
donnent au monde nouveau qu'elles attendent ne peuvent renoncer faire
d'Isral le centre des nations rassembles, mme si les nations sont l pour
tre au service du peuple lu, elles sont toutes l, et l'esprance juive
embrasse tous les hommes.
Si donc les disciples de Jsus reconnaissent en lui le Messie de Dieu, ils
sont logiquement conduits attendre que ce Messie se rvle toutes les
nations. Et si c'est devant le Crucifi-Ressuscit que les tmoins ont reconnu Jsus-Messie, comment supposer qu'il puisse devenir un autre quand il
se rvlera aux paens? Cette conviction est au point de dpart de la voca37

39

tion de Paul et de toute son action : il n'y a qu'un Evangile, le mme pour
les Juifs et les Grecs, l'Evangile de Jsus-Christ crucifi (Galates 1, 7; 3, 1).
A elle seule, la rsurrection de Jsus ne constituerait pas un motif suffisant
d'annonce universelle. Qu'un homme ressuscite, que son tat de ressuscit
reprsente une victoire dfinitive sur la mort et une condition nouvelle de
l'humanit, c'est assurment dans l'histoire humaine un vnement inou.
A condition toutefois qu'il ne demeure pas un vnement singulier, un privilge unique rserv cet individu. Que peuvent gagner les hommes un fait
qui leur reste tranger, et quel sens pourrait avoir d'aller rpandre cette
nouvelle? Evnement extraordinaire, il relverait seulement de l'information,
et de l'information tapageuse.
Mais la mort de Jsus n'est pas un accident de l'histoire, ni mme le
dnouement tragique d'un conflit lamentable qui aurait d tre vit. Elle
fait partie de l'existence mme du Christ et de sa mission. Il peut y avoir,
dans l'insistance des vangiles souligner que d'avance Jsus sait la mort
qui l'attend, une part de procd, une vue rtrospective un peu simpliste,
comme si l'essentiel avait t dans un savoir, une vision droule l'avance.
L'essentiel est qu'effectivement Jsus marche la mort et sait pourquoi.
Pas seulement parce qu'il prend avec les traditions officielles des liberts qui
font scandale, parce qu'il manifeste l'gard des autorits en place, politiques et religieuses, une libert, pire, une indiffrence souveraine, parce qu'il
n'a peur de rien ni de personne. Mais parce qu'il prtend savoir ce que veut
la loi d'Isral, ce que Dieu attend de son peuple, ce que Dieu a dcid de
faire pour le monde. C'est acculer Isral et ses dirigeants choisir : impossible de rester neutre, il s'agit de tout. Et si l'on refuse de le suivre, impossible
de le laisser vivre, il faut qu'il disparaisse : on ne peut tenir sous le regard
de ce juge. Ce Messie-l, il faut croire en lui ou l'liminer. Dnier cette
conscience Jsus, c'est le prendre pour un naf.
Mais ce regard, qui juge Isral, atteint du mme coup tous les hommes.
La Passion montre prcisment comment ils sont tous atteints. Dj, dans
le Sermon sur la montagne, bien que Jsus vise d'abord donner le sens
authentique de la loi juive et de ses exigences, il est notable que tous les
impratifs qu'il formule et tous les exemples qu'il donne dbordent le cadre
particulier de l'existence juive, et valent, tels quels, pour tous les hommes et
o qu'ils se trouvent. Il est normal ds lors que, si l'interprtation de Jsus
branle les certitudes traditionnelles et dresse contre lui leurs dfenseurs,
elle paraisse galement redoutable aux autres pouvoirs. Pilate, Hrode, les
grands prtres, la foule dchane, toutes ces forces constamment en lutte
les unes contre les autres se trouvent unies contre Jsus. Ce jour-l d'ailleurs
tout le monde se retrouve du mme ct, les disciples qui l'abandonnent,
Pierre qui le renie, la masse des sympathisants paralyse par la peur.
38

Cette coalition contre l'Innocent de tout ce que le monde comporte de

haine, de peur, de cruaut, mais aussi de faiblesse et d'illusion, n'est pas seulement l'exemple le plus impressionnant de ce qui se rpte chaque jour
parmi les hommes. Elle est pour Jsus l'exprience immdiate de ce qu'est
l'humanit, des profondeurs de bassesse o elle peut sombrer. Il faut que
Jsus le voie de ses yeux, il faut qu'il en soit cras pour que son pardon soit
autre chose qu'une indulgence compatissante venue d'un autre monde. Il
faut que nous l'entranions jusqu'au fond de notre horreur pour que nous
puissions vrifier que, l prcisment, il est celui qui aime assez l'humanit
pour ne pas dsesprer d'elle. A la croix, le Christ, donne son sens l'existence humaine.

La Croix, rvlation de Dieu

La Croix qui met nu le fond des coeurs rvle en mme temps celui du
Christ. La Croix est le triomphe de l'injustice et de l'aveuglement, de la
brutalit et de la lchet. Mais cette victoire du mal a t d'avance accepte
et voulue par Jsus, qui l'a ainsi retourne pour en faire sa propre victoire et
la victoire de Dieu.
Les rcits vangliques de l'Eucharistie et de l'agonie Gethsmani sont
faits pour dcrire ce retournement. A l'heure o Jsus se met table pour
son dernier repas avec les siens, il est dj livr : Judas s'est entendu avec
les princes des prtres. Mais il attend encore l'occasion de remplir son contrat, et Jsus, qui le sait, est encore libre. Libre de s'chapper, libre aussi de
se donner, de se laisser prendre, de tomber entre les mains qui l'attendent.
Voil pourquoi, avant que ces mains ne se saisissent de lui, ne s'emparent
de son corps, ne le vident de son sang, il donne lui-mme son corps et son
sang, il les donne dans un repas, dans la libert de l'amiti, dans la communion de l'amour. Du geste le plus ignoble Jsus fait ainsi, sans rien ter
son horreur, le moment dfinitif de son don suprme.
Si Jsus avait t arrt en sortant de la Cne, nous pourrions croire qu'il
marche sa mort dans l'exultation et l'lan de son don. Gethsmani donne
ce don sa figure relle, qui est de tomber au pouvoir des hommes. Impossible de revenir en arrire : Jsus a donn son corps et son sang, il manquerait sa parole, il viderait de sa force la Parole de Dieu dont il est porteur.
Mais l'heure est tellement affreuse qu'il est sur le point de dfaillir. La peur,
l'angoisse, la tristesse, tout ce que la vie peut avoir d'accablant et de paralysant s'abat sur lui. Est-il encore capable de donner sa vie? Peut-tre, s'il
s'agissait de mourir pour des justes, pour des innocents; mais comment
39

mourir pour cette humanit, quand on la voit telle qu'elle est? (Romains
5, 8). S'il n'y avait le Pre et sa volont, s'il n'tait le Fils bien-aim, jamais
Jsus n'aurait pu mourir sans nous renier et nous rejeter. Le secret de sa
Passion est dans la confidence qu'au dernier moment il nous ouvre sur son
coeur. Depuis qu'avait commenc sa mission, Jsus ne cessait de parler du
Pre, de l'attention qu'il porte ses enfants, et il en parlait comme s'il tait
devant lui, comme s'il le voyait vivre et ragir. Mais il tait exceptionnel
qu'on le vt parler son Pre (Matthieu 11, 25 s). Il fallait sa dernire heure,
il fallait peut-tre ce besoin dsespr d'appeler au secours ses amis les plus
proches, il fallait certainement la ncessit de montrer au monde qu'il aime
son Pre (Jean 14, 31), pour que Jsus confit aux siens son trsor le plus
cher, me mot qu'il tait seul dire Dieu spontanment : Abba . Papa!
Le cri que l'enfant jette son pre alors qu'il est encore tout pour lui, le
pre unique au monde, le pre qui n'a pas de pre, Jsus agonisant, arriv
au terme de l'existence humaine, le redit Dieu aussi spontanment, aussi
totalement qu'un enfant : Abba... non pas ce que je veux mais ce que tu
veux (Marc 14, 36).
A l'autre bout de la Passion, puis par la torture, submerg dans la
dtresse, Jsus encore une fois nous ouvre accs son dialogue avec son
Pre. Mais cette confidence est terrifiante : Mon Dieu, mon Dieu, pourquoi
m'as-tu abandonn? (Marc 15, 34). Il est puril d'dulcorer ce mot en rappelant qu'il est le dbut d'un psaume qui s'achve dans une confiance triomphante (Psaume 22, 2). C'est un cri de dsespoir, une interrogation qui se
perd dans le silence, la preuve que Jsus s'tait pour de bon livr aux mains
des hommes, que la coupe vider tait au-dessus de ses forces. Mais ce cri
est lanc vers Dieu, vers un Dieu que Jsus abandonn continue d'appeler
mon Dieu! . Pour tenir Dieu dans ce silence et cette horreur, il faut en
effet lui tre uni par un lien que rien ne peut rompre, il faut tre le Fils.
Tel est le mystre de la Croix, le mystre qui prend au Calvaire sa, forme
suprme et que la Rsurrection fait apparatre intact et rayonnant : mystre
du Pre qui accompagne son Fils et lui donne d'aller jusqu'au bout de son
amour, mystre de l'humanit, capable de tous les crimes, capable d'tre
aime ce point, capable de donner naissance Jsus Christ.
Jacques GUILLET, s.j.
Jacques Guillet, n en 1910, prtre de la Compagnie de Jsus depuis 1945, professeur d'exgse et de thologie fondamentale Lyon puis Paris (Centre Svres). A publi Thmes bibliques, Paris, Aubier, 1951, Jsus-Christ hier et aujourd'hui, Paris, Descle de Brouwer,
1963, Jsus devant sa vie et sa mort, Paris, Aubier-Montaigne, Paris, 1971, et Jsus Christ
dans notre monde, Descle de Brouwer, 1974.

40

Louis BOUYER :

Situation de la thologie
ON sait que les Anglo-saxons demeurent ce point fascins par les
premires porcelaines, qui venaient de Chine, qu'en anglais toute porcelaine, aujourd'hui encore, tend tre appele china, comme s'il n'en
pouvait exister qui vnt d'ailleurs. Il en tait de mme, rcemment encore,
pour la thologie catholique. Un philosophe depuis peu disparu, qui ne
se privait pas l'occasion d'excursionner en terrain thologique, avait
eu nagure la bont de m'expliquer que la thologie que je tchais d'laborer, en fait, comme thologie, n'existait pas (pas plus d'ailleurs que celle
de Henri de Lubac, de Jean Danilou, de Hans Urs von Balthasar, etc.,
et de quelques autres encore dont la compagnie me couvrait de confusion, bien que nous ne fussions runis qu'en tant que verss la mme
poubelle). En effet, nul d'entre nous n'tait, parat-il, d'un thomisme assez
pur pour cela, c'est--dire qu'il ft celui non seulement de saint Thomas,
mais de Jean de Saint-Thomas. Pas d'autre thologie possible non seulement que celle d'un thologien, mais encore que celle d'une, et une seule !...
Comme il arrive si souvent, du jour o si rigoureux exclusivisme n'a
plus t tenable, on est pass soudainement au laxisme le plus avachi, au
confusionisme le plus quivoque : on thologise sur tout, aujourd'hui,
du sexe la rvolution, et on a mme vu quelque temps se produire des
thologiens de la mort de Dieu ... Il est vrai que les plus cyniques d'entre
eux, moins que ce ne ft les plus pudibonds, renchrissant sur les vieux
distinguos jusqu'au jeu de mots inclusivement, prfraient parler ce
propos de l'a-thologie (surtout ne confondre aucun prix avec une
quelconque athologie !) plutt que de la thologie ...
(1) Ceci, notons-le, n'est pas si nouveau qu'il peut paratre. Depuis combien de temps les
thologiens les plus troitement scolastiques ne produisent-ils pas, avec un aplomb
superbe, des thologies du salut sans l'vangile , voire des thologies du salut des extraterrestres (dont personne ne sait mme s'ils existent), autrement dit de omni re incognoscibili... ?

41

Mais lors mme qu'on n'en vient pas l, il semble trop souvent admis,
comme un pralable ncessaire toute thologie, qu'elle peut avoir, en
mme temps que n'importe quel objet (1), n'importe quelle source aussi
bien que n'importe quelle mthode. Toute mise en question, si mesure
soit-elle, de ce pralable, suscite aussitt des cris d'orfraie : Vous
voulez donc attenter, proteste-t-on, la libert de la recherche? Comment,
alors, la thologie pourrait-elle tre scientifique , ou le rester ?
Curieuse conception de la science . Que penserait-on d'un chimiste
qui prtendrait au droit d'enseigner, si cela lui faisait plaisir, que l'eau
est une combinaison de mercure et d'azote, d'un physicien qui revendiquerait pour les sons le droit d'tre considrs comme des ondes lectromagntiques, ou d'un astronome qui, de sa propre autorit, placerait
l'toile Alpha du Centaure la place du soleil ? Si vraiment c'est une
libert de la recherche ainsi conue qui peut seule confrer la thologie un statut scientifique , je comprends la rflexion sarcastique d'un
scientifique de mes amis : Quelle chance ont les thologiens, d'avoir
s'occuper d'une science o l'on peut tout affirmer, puisque rien n'y est
susceptible de vrification !
Commenons donc par dsamorcer ces deux sophismes : celui d'hier et
celui d'aujourd'hui, dont il est bien caractristique d'observer que c'est
encore le premier qui survit derrire le second, une inversion prs. La
thologie, si elle est une science , en un certain sens, c'est--dire un
savoir rationnel, ou, du moins, tendant le devenir, ne l'est certainement
pas au sens des sciences modernes, en particulier des sciences physiques :
autrement dit, elle n'est pas et ne peut prtendre tre une simple mise
en forme rationnelle d'expriences que n'importe qui pourrait refaire,
volont, de faon autonome. Rciproquement, si elle peut et doit avoir
nanmoins un caractre scientifique , c'est, comme toute science, dans
la mesure o elle accepte de se soumettre son objet. Si, au contraire, elle
prtend la fallacieuse libert de le remodeler, voire de le fabriquer de
toutes pices volont et sans avoir s'embarrasser d'aucune rgle mthodologique, elle cesse aussitt d'tre aussi bien thologique que scientifique.
Quel est donc l'objet de la thologie? Quelles en sont les sources? Quelle
doit en tre la mthode ? Nous ne prtendons pas ici apporter rien qui soit
d'une fascinante nouveaut. Nous ne voulons que rappeler quelques
vrits du plus lmentaire bon sens, mais dont il peut tre bon de montrer
comment elles enclenchent directement sur les problmes de l'heure, aussi
bien que sur le plus permanent du problme humain.
42

L'OBJET de la thologie, de toute thologie, quelle qu'elle soit bonne ou

mauvaise, chrtienne ou pas, c'est et ce ne peut tre que Dieu. Bien' sr,
on ne peut tudier Dieu tout uniment, comme un simple objet , de
but en blanc, et, inversement, on n'en finira jamais de dtailler toutes les
consquences de son tude sur l'tude de tout le reste. Mais cela
n'empche pas qu'une thologie qu'un vertige, congnital ou acquis,
dissuaderait le thologien de construire selon la perspective qu'on appelle
aujourd'hui verticale , cesserait ipso facto d'tre de la thologie : il
n'y a de thologie que du transcendant par excellence, de ce qui nous
y renvoie dans notre exprience humaine, et de l'impact, rciproquement,
du transcendant sur celle-ci. Prtres ou lacs que cela ennuie, que cela
offense, que cela indispose d'avoir parler de Dieu, n'ont donc plus qu'
se taire ou parler d'autre chose. Mais alors, de grce, qu'ils n'appellent
plus leur affaire : thologie ! Cela ne peut tromper personne d'autre
qu'eux. Et surtout, surtout! qu'ils ne nous disent pas que parler de
Dieu n'intresse plus personne. Pardon ! Il est fort possible qu'eux,
ex-chrtiens, cela ne les intresse plus. Mais l'exprience montre de plus
en plus que rarement il s'tait trouv une humanit plus avide qu'on lui
en parle que l'humanit contemporaine (2).
Cependant, pour qu'une thologie puisse encore se dire chrtienne, il
faut qu'elle reconnaisse dans le Christ, dans son enseignement, dans son
existence, dans sa personne, la source majeure, et qui plus est englobante l'gard de toutes les autres, de tout ce qu'elle a dire sur Dieu.
Ceci, bien entendu, ne signifie nullement comme certaines thologies
protestantes no-orthodoxes, dans la ligne du premier Karl Barth (pas
toujours bien compris), l'ont prtendu que la connaissance de Dieu en
Jsus-Christ annule, ni mme absorbe purement et simplement, ce que
l'Ancien Testament, dont Jsus lui-mme n'a cess de se rclamer, en
avait dj dcouvert, ni mme, si imparfaite qu'elle puisse rester, aucune
bribe de connaissance naturelle de Dieu acquise en dehors de la rvlation biblique. Mais cela signifie certainement qu'on ne peut vouloir tirer
de Marx, Freud ou Nietzsche ( plus forte raison de Marcuse, de Reich
ou de quelque autre pigone de ces mages du sicle pass) une quelconque
thologie no-chrtienne ce qui ne veut pas dire, d'ailleurs, que le tho-

(2) Combien il est rvlateur, alors que tant de clercs, depuis dix ans, ne veulent plus
reconnatre en Jsus qu' un homme pour les autres , de voir les milieux scientifiques
amricains o la redcouverte de Dieu est la plus profonde et spontane, en conclure que
Jsus, s'il est ce que certains chrtiens en disent maintenant, ne peut plus intresser
personne. Cf. Raymond RUYER, La gnose de Princeton, Paris, 1975, p. 17.

43

logien chrtien n'ait beaucoup apprendre de leur tude, condition de

ne pas y chercher, pas plus que dans Aristote ou Platon, la source premire d'une thologie dont l'Evangile lui-mme ne le serait plus vraiment.
Enfin, pour que la thologie qu'on veut faire puisse avoir quelque titre
tre enseigne comme catholique, il ne faut pas prtendre pouvoir pcher
n'importe o, parce que telle ou telle interprtation nous chatouille plus
agrablement qu'une autre, l'exgse qu'on proposera et la synthse
qu'on essaiera des vrits, ou plutt de la Vrit de l'Evangile. L'oecumnisme peut servir de prtexte un clectisme trop facile. Il faut au contraire
se situer effectivement au cur mme de la tradition vivante de l'Eglise
catholique, et ce, bien entendu, pas en simple observateur intress, amus
ou critique, mais en croyant, certes : en croyant s'efforant l'tre de
toute son intelligence, et donc sans rien abdiquer des authentiques exigences rationnelles, ni sans craindre d'aborder les problmes les plus
vivement poss par son poque la conscience catholique, mais pas moins
croyant pour autant, voire tout au contraire !
Il n'y a donc de thologie, chrtienne et catholique, que dans la foi,
et pas n'importe quelle foi plus ou moins vague, mais cette foi que confesse
l'Eglise catholique, aujourd'hui comme toujours. Encore n'est-ce pas assez
dire : il ne peut tre de thologie catholique digne de ce nom qui ne soit,
non seulement toute au service de la confession de cette foi, mais une
forme mme de cette confession de foi. Faut-il prciser pourtant que la
thologie n'est pas plus, et ne saurait pas plus prtendre devenir la forme
fondamentale, ou fontale de source , de la confession de la foi,
qu'elle n'en est la forme suprme? La forme premire, en effet, de la
confession de foi de l'Eglise, c'est celle du tmoignage spontan de toute
la communaut des croyants, authentifi par ses chefs, les vques successeurs des aptres, en communion avec le premier d'entre eux, le Pape.
De ce tmoignage, on peut dire que le document le plus central, en mme
temps que le plus rvlateur, source de tous les Credo plus dtaills,
c'est l'eucharistie de l'Eglise catholique, produite en son sein, suivant son
inspiration, ratifie et propose tous par sa hirarchie. Et la confession
de la foi la plus intense et la plus pure, ce n'est pas celle des thologiens
professionnels, au moins en tant que thologiens, ce n'est mme pas celle
des Conciles, si solennelle et rgulatrice de toutes les autres qu'elle puisse
tre, c'est la confession des martyrs et de tous les saints canoniss par
l'ensemble du peuple de Dieu dans l'union ses vques.

44

QUEL

est alors, ici, le rle prcis des thologiens, la tche proprement

thologique ? C'est, d'une part, de reprendre sans cesse, en fonction de
toutes les questions que la vie chrtienne et la vie tout court posent
aux chrtiens individuels et toute l'Eglise, l'inventaire exact de tout ce que
la conscience, une et totale, de l'Eglise catholique garde et repasse en son
coeur, travers les ges (comme la Vierge Marie), de ce qui concerne
Dieu rvl en Jsus-Christ. C'est d'autre part de s'efforcer d'en renouveler
sans cesse l'explication, sans en trahir jamais la substance, pour l'appliquer aux questions qu'on vient d'voquer.
Le thologien, ce faisant, ne saurait avoir la prtention de donner, de
son cru, une nouvelle interprtation de l'Evangile, plus forte raison un
nouvel Evangile! Ce n'est qu'en croyant catholiquement, dans l'union de
prire et de vie la plus intime qui soit avec tout le corps de l'Eglise catholique, qu'il pourra travailler efficacement, dans la disposition la plus
actuelle possible se laisser instruire par l'exprience de tous dans l'unit,
guider et corriger par leurs ractions les plus profondes (en particulier, ce
qui ne veut pas dire exclusivement, par les orientations les plus mrement
peses, les dcisions les plus stables et convergentes de l'autorit). Ceci
d'autre part n'empchera nullement le thologien d'envisager dans toute
leur complexit les questions qui surgissent de sa rflexion mme, comme
c'est son mtier, mme si peu de gens le voient encore ainsi.
Cette double exigence suppose une recherche constante, allant sans
cesse des donnes actuelles leurs sources historiques, dans la conscience
vivante que garde l'Eglise de la foi qui lui a t confie, ou plutt transmise, une fois pour toutes par les aptres. Mais elle suppose galement
une attention scrupuleuse toute la complexit, sans cesse en renouvellement, des problmes concrets que l'Eglise doit affronter, ainsi qu'
toutes les expressions authentiques du sens chrtien qui se font jour en
elle, face la situation o l'on se trouve, expressions individuelles et
collectives, spontanes dans la raction en profondeur du corps des fidles,
ou labores en particulier par l'effort responsable de la hirarchie pour
guider le sermo fidelium.
Mais tout cela, chez le thologien individuel, doit encore rencontrer,
avec une formation scientifique rigoureuse, sans cesse affiner, aux plans
historico-critique et spculatif, des outils et surtout des procds de sa
recherche, une insertion sans cesse poursuivie et approfondie dans le
plus essentiel et le plus vivant de la tradition de la foi, qui est d'abord
tradition de vie chrtienne totale : c'est--dire dans l'exprience liturgique,
sacramentelle, asctique et mystique de l'Eglise tout entire et de ses
saints en particulier. Un thologien qui ne travaille pas srieusement n'a
45

certainement pas droit ce titre, mais y a encore moins droit, s'il se peut,
celui qui ne comprend pas, ou qui ne comprend plus, que ce travail doit
s'oprer comme l'intrieur d'un effort de prire et de sanctification
personnelles; effort qui ne vaudra lui-mme que dans la mesure o le
docteur aspirant se laissera enseigner par l'Eglise priante et vivante, et
d'abord au coeur eucharistique de sa prire et de sa vie tout entire.

SI l'on prend au srieux ce qui prcde, il doit en dcouler qu'il n'y a pas
lieu de choisir entre un certain intgrisme et un certain progressisme .
Ce ne sont l, en ralit, (quand il ne s'agit pas d'imputations gratuites)
que deux formes e la mme erreur, seulement capables de se rengendrer
l'une l'autre perptuit, ds lors qu'on a perdu de vue ce qu'est la
thologie vivante parce qu'authentique, authentique puisque vivante.
Bien des productions qui passent pour la thologie catholique d'aujourd'hui , en ralit, n'ont aucun titre se couvrir de ce nom. Ce peuvent
tre des philosophies religieuses plus ou moins brillantes ou solides, ce ne
sont certainement pas des formes de la thologie catholique, ni mme,
souvent, de quelque thologie que ce soit.
Mais il ne faut pas hsiter le redire : elles ont t prpares directement, et non pas seulement comme produits d'une raction invitable,
par une conception dforme et sclrose de la thologie, qui, nagure
encore, prtendait tre la seule valable. Il n'y a pas une thologie, seule
authentique, et comme telle invariable, qui pourrait se construire par
dduction pure, partir d'une srie correcte de principes abstraits, les
uns tirs de la rvlation , elle-mme conue comme une simple srie
de propositions dfinies une fois pour toutes, les autres par la raison ,
rduite de son ct une srie de premiers principes , dicts une fois
pour toutes par Aristote ou quelque autre matre penser. La thologie,
comme toutes les sciences que l'homme travaille sans cesse parfaire,
sans y parvenir jamais, mais plus spcialement comme ces sciences
humaines o l'homme est ncessairement engag dans sa propre recherche, est non seulement toujours dvelopper, mais toujours reprendre,
et jusque par la base, en fonction d'une exprience qui, rptons-le, ne
cesse de se renouveler.
Cependant, elle dpend d'un objet qui, lui, ne change pas : la rvlation
que Dieu nous a faite de lui-mme, dans sa propre et vivante Parole, faite
chair en Jsus-Christ, certes, une fois pour toutes, mais inpuisable,

46

comme l'est dj toute rvlation personnelle, bien "plus forte raison

celle de la Personne par excellence : celle du Pre duquel toute paternit
procde, au ciel et sur la terre. Cette rvlation elle-mme, dont la thologie dpend jamais tout entire, s'est articule, galement une fois pour
toutes, dans ces articles de foi , prcisment, que la Parole biblique,
et spcialement vanglique, a exprims d'une faon jamais fontale ,
mais non pas tant comme des propositions distinctes et juxtaposes que
comme des vues convergentes mais aussi complmentaires sur un seul
mystre : le mystre du Pre, dcouvert dans le Fils, illumin par l'Esprit.
Et leur synthse fondamentale dans la foi vcue par l'Eglise, c'est la
confession de ses Credo , et, avant tout, celle de la prire eucharistique,
laquelle est jamais non seulement l'origine historique des credos ,
mais le principe toujours actuel de leur ranimation permanente.
Aussi n'est-ce qu'en s'insrant et se r-insrant sans cesse dans cette
exprience eucharistique de l'Eglise reconnaissant le Mystre de Dieu
rvl en Jsus-Christ, en s'y livrant par l'Esprit Saint, dans la prire et
toute la vie de la foi, que le thologien peut thologiser si l'on peut dire.

MAIS, procdant directement de cette attitude foncirement eucharistique

de l'intelligence d'un homme qui ne peut ainsi penser sa foi qu'en s'y
engageant tout entier, l o l'Eglise la vit, comme elle en vit et la
vit, la thologie, travers sa recherche jamais inacheve et ses recommencements toujours reprendre, reste videmment soumise aux jugements
que l'Eglise seule, en dfinitive, peut porter sur elle. Jugement port dans ce
que nous appelons par excellence les dfinitions dogmatiques . Elles sont
portes quand il le faut par l'autorit responsable, qui n'agit qu'en union
avec tout le corps de l'Eglise et pour sauvegarder la fidlit de celle-ci
l'unique Chef, le Christ, qui a assign chaque membre dans le Corps sa
fonction propre. Elles n'auraient pas de matire sur quoi s'exercer si les
thologiens cessaient de travailler sur la Vrit chrtienne assimiler,
par toute la pense dans toute la vie. Mais ceux-ci, pas plus qu'ils ne
peuvent oeuvrer efficacement, sinon sur la base de la rvlation,. en
revenant toujours ses sources premires, en se replongeant dans le
courant ininterrompu de vie chrtienne 'qu'elles ne cessent d'irriguer
dans l'Eglise, en assimilant toujours plus intimement l'orientation eucharistique, ne sauraient rcuser ce jugement final. N'est-il pas, en effet,
man des organes mmes, voulus par le Christ, de l'unit et de la permanence d'une foi qui n'est pas la leur, mais celle de l'Eglise, et qui n'appartient l'Eglise elle-mme qu'en tant qu'elle-mme demeure toute au
Christ, toute dcoulant de Lui, adhrant Lui, tendant vers Lui ?
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Par l, comme la thologie dpend tout entire de la confession de la

foi dj actuelle dans l'Eglise, au terme de tout son pass, elle n'a d'autre
sens que de prparer son application future aux tches de sanctification
progressive de tout l'humain par tout le christique , que chaque jour,
auquel suffit sa peine , lui dcouvre elle-mme seulement peu peu.
Et comme il ne saurait s'affranchir de la tradition qui afflue jusqu' lui,
ni souhaiter mieux faire que lui prter sa rflexion et sa voix, le thologien ne peut qu'attendre de la mme Eglise qui la lui confie qu'elle la lui
reprenne, en acceptant ou non, telle quelle ou amende, l'expression,
laquelle il ne cesse de travailler, de la foi de toujours applique aux besoins
nouveaux de son temps.
Telle est la situation de la thologie, toute de fidlit au Christ, dans
la tradition vivante de sa vrit de vie, et non pas jamais en dehors d'elle,
et toute son service. Science ? si l'on veut, et, certes, en un sens,
par excellence, car science du mystre qui est celui de la vie mme et de la
plus haute : de la vie de Dieu en nous. Mais pour autant science de la foi
transmise aux saints , et par les saints , science toujours dvelopper,
voire mme reprendre par la base, mais toujours dans la mme foi, et
seulement pour que cette foi se saisisse peu peu de tout l'homme, de
toute son exprience, de toute sa pense, mais par et pour son Coeur ,
peu peu assimil par Dieu mme au propre Coeur du Pre.
Louis BOUYER

Andr LEONARD :

Le discours de la foi

IL est encore bien d'autres choses que Jsus a faites; si on les crivait une
une, le monde lui-mme, je crois, ne saurait contenir les livres qu'on en crirait
(Jean 21,25). En concluant de la sorte son rcit, l'vangliste suggre
navement que l'avenir de la parole chrtienne est inpuisable. Possdant ce
mme esprit de foi, selon ce qui se trouve crit : J'ai cru, c'est pourquoi j'ai
parl , nous croyons nous aussi, et c'est pourquoi nous parlons (2
Corinthiens 4, 13). La confession de la foi nous invite donc une prise de
parole. Et le discours ainsi ouvert est, en un sens, sans fin.
Tant s'en faut cependant que toute prise de parole puisse recevoir le
baptme de la foi et que le discours chrtien se dissolve dans le mauvais
infini d'une verbosit sans limites. En un temps o les chrtiens sont
menacs par le double danger de parler trop peu ou de parler trop, en un
temps o ils risquent surtout de parler tort et travers, il importe donc
de prciser, dans les termes les plus simples, la nature du lien qui unit
la confession de la foi et la parole humaine.

1. Parole chrtienne et confession.

Louis Bouyer, n en 1913; ordonn prtre de l'Oratoire en 1944; professeur la Facult

de thologie de l'Institut catholique de Paris (1945-1960); nomm en 1968 et 1974 la
Commission Internationale de Thologie; professeur aux universits Notre-Dame (Indiana),
Brown (Rhode Island), Washington, D.C., Bristol (Grande-Bretagne), Salamanque
(Espagne), Lovanium (Zare), etc... Parmi ses dernires publications, citons L'Eglise de
Dieu, Paris, Cerf, 1970, et Le Fils ternel, Paris, Cerf, 1974, qui constituent (avec Le
Trne de la Sagesse, Paris, Cerf, 1957) deux volets de l'importante synthse thologique
qu'il est en train de composer. A paratre prochainement : Le Pre invisible.

48

Toute parole chrtienne, crite ou parle, provient de la foi et y est ordonne. Jsus a fait encore devant les disciples beaucoup d'autres signes qui
ne se trouvent pas crits dans ce livre, ceux-ci l'ont t pour que vous
croyiez que Jsus est le Christ, le Fils de Dieu, et qu'en croyant vous ayez
la vie en son nom (Jean 20, 30-31). Le langage de la foi, le logos chrtien,
est ainsi homologia, il est confession (du latin confiteor, traduisant le
grec homologein, se dclarer d'accord avec quelqu'un ou quelque chose).
Parler en chrtien, c'est se dclarer pour Jsus devant les hommes
(Mathieu 10, 32 et 12, 8; Jean 9, 22 et 12,42), c'est le proclamer Seigneur
(Romains 10, 9; Philippiens 2, 11), Fils de Dieu fait chair (1 Jean 2, 23;
4, 2-3, 15; 2 Jean 7) et, ce faisant, unir fermement et indfectiblement
sa profession de foi et d'esprance (Hbreux 4, 14; 10,23), sa confession
de l'Evangile du Christ (2 Corinthiens 9, 13), au beau tmoignage de
Jsus lui-mme (1 Timothe 6, 12-13), qui est l'aptre et le grand prtre

49

de notre profession de foi (Hbreux 4, 14); et ainsi, parler en chrtien, c'est

finalement, avec Jsus, louer le Pre et le bnir pour la rvlation imprvisible de l'amour trinitaire en ce monde (Matthieu 11, 25; Luc 10, 21) et,
par Jsus, offrir sans cesse Dieu un sacrifice de louange, c'est--dire le
fruit de lvres qui confessent son nom (Hbreux 13, 15).
Il nous faut donc exorciser les dmons muets qui nous habitent et parler
avec assurance. Dire avec Pierre : Tu es le Christ, le Fils du Dieu vivant
(Matthieu 16, 16) ou : Seigneur, qui irions-nous, tu as les paroles de la
vie ternelle; pour nous, nous avons cru et reconnu que tu es le Saint de
Dieu (Jean 6, 68-69); avec Marthe, l'aveugle-n, Thomas le Jumeau, se
prosterner et murmurer secrtement ou proclamer publiquement : Je crois,
Seigneur (Jean 9, 38), Tu es le Christ, le Fils de Dieu, celui qui doit
venir dans le monde (Jean 11, 27), Mon Seigneur et mon Dieu (Jean
20, 28). Confession si publique, parfois, qu'il faut continuer, mme devant
les tribunaux, affirmer que le salut ne se trouve en aucun autre (Actes
4, 12) et avouer face ses juges, mais confiants en l'Esprit de Dieu
(1 Corinthiens 12, 3; Matthieu 10, 20) : quant nous, nous ne pouvons
pas ne pas dire ce que nous avons vu et entendu (Actes 4, 20). Confession de la foi qui va jusqu' la mort, comme pour Etienne qui consent au
martyre en proclamant : Oui, je vois les cieux ouverts, et le Fils de
l'homme debout la droite de Dieu (Actes 7, 16); confession de la foi
qui pntre jusque dans les cieux, o tous sont rassembls dans le chant
d'un cantique ternellement jeune : Tu es digne de prendre le livre et d'en
ouvrir les sceaux, car tu as t gorg, et tu as achet pour Dieu par ton
sang des hommes de toute tribu, langue, peuple et nation (Apocalypse 5,9).
Le livre des Actes et les lettres de Paul sont remplis de cette assurance
chrtienne, de cette parrhsia dans la confession de la foi. Comment ds
lors douter qu' la suite de Jsus rendant tmoignage devant Ponce Pilate
par sa belle confession, nous ayons, nous aussi, avec les aptres, mettre
au service de notre profession de foi toute la ferveur et toute la puissance
du langage ? Mais on voit aussitt de quelle parole il s'agit : d'une parole
ferme, assure, audacieuse, inpuisable; et pourtant d'une parole humble,
discrte et oublieuse de soi, car elle est tmoignage rendu plus grand que
soi. Premier grand paradoxe qui nous invite cerner de plus prs la structure spirituelle de la parole chrtienne.

2. Verbe divin et parole humaine.

Si la parole a sa place et une place de choix dans la confession de la
foi, c'est en fin de compte parce que celui en faveur duquel nous nous dclarons comme chrtiens est le Verbe de Dieu, la Parole du Pre. Il est celui en
50

qui le Pre s'exprime et se dit. Rayonnement de la gloire du Pre et

empreinte de sa substance, le Verbe est l'expression parfaite du Pre et sa
richesse est aussi insondable que la sienne. Mais cette Parole ternelle
demeure la proprit du Pre qui la profre et qui n'est pas lui-mme cette
parole profre. Aussi cette parole qu'est le Fils reste-t-elle suspendue
l'abme gnreux du Pre et tourne vers le Pre dans le sein silencieux
duquel elle repose de toute ternit. Elle est d'ailleurs si peu une parole
qui se dirait elle-mme, pour sa propre gloire, qu'elle ne se retourne vers le
Pre, qui la prononce, qu'en exhalant l'Esprit d'amour, lequel par elle procde aussi du Pre et la rapporte au Pre. La puissance de la Parole est
donc en Dieu dj une puissance pauvre, une richesse qui s'efface devant ce
double au-del divin de la Parole que sont la fcondit primordiale du
Pre et la communion finale de l'Esprit.
La parole humaine abrite dj par nature un reflet de ce mystre originaire. En tant qu'il est essentiellement intersubjectif ou dialogal, le langage
humain est toujours une parole reue et une parole donne. Il est, dans
l'esprit, un don de l'esprit l'esprit. C'est bien le sujet spirituel qui parle,
c'est lui qui exprime librement la vrit qui l'habite. Mais le langage qu'il
tient, il l'a tout entier reu de ses parents et de son milieu; il lui a t
donn de parler, ce sont ses ducateurs qui lui ont donn la parole, qui
l'ont constitu comme tre de langage. Et cette parole, qu'il est et qu'il
prend son tour; est destine par vocation tre de nouveau donne ;
tout langage authentique est un don appel tre accueilli par un auditeur rceptif dont il doit devenir le bien propre. Ainsi le langage est-il, par
son effacement mme, par l qu'il est une mdiation ne se glorifiant pas ellemme, lieu de communion interpersonnelle, coute muette de l'autre et
communion silencieuse avec l'autre.
Il y a plus profond encore. Car le langage que je tiens n'est pas seulement un cadeau reu d'autrui et un don que je lui offre. Il est encore, sous
les espces de l'amour interpersonnel, une parole qui s'enracine au plus
profond secret de l'tre et qui se dpasse dans le silence du geste et de
l'action. En effet, ce qui m'est signifi dans et par del cet amour souriant
qui m'accueille l'aube de ma vie sous la forme d'un langage bienveillant,
c'est la fcondit gnreuse de l'tre et, ultimement, de Dieu. Le langage
ne jaillit pas seulement d'un Toi humain qui me fait face et me donne de
parler, il sourd encore des profondeurs des choses et de leur tre. Il surgit
de l'tre qui se cache et se manifeste au coeur des ralits naturelles et il lui
fait signe. Aussi perd-il toute puissance significative et sombre-t-il dans la
verbosit quand, se prenant lui-mme pour fin, il cesse de renvoyer la profondeur fondatrice de l'tre. Sa richesse est prserve, par contre, lorsqu'on
redcouvre son enracinement dans l'paisseur charnelle du corps, et saisit
51

combien la parole humaine renvoie, par de multiples transitions, au mystre

silencieux de la nature et, par del celle-ci, la parole muette de l'tre.
Mais la parole humaine ne se transcende pas seulement en avant de soi
vers l'tre qui la fonde et l'interpelle en tout tant; elle se dpasse aussi
dans la vie et dans l'action o elle s'achve par son engagement. Qu'il
s'agisse de l'amour ou de la cration artistique, de l'action politique ou du
service social, la parole n'est vraie qu'en se surmontant dans le geste. Cela
se vrifie au mieux dans l'amour. Celui-ci ne se dit pas seulement, il se
fait , il est communion silencieuse des corps et partage vcu, il est attention bienveillante du coeur et prsence affective et effective l'autre. Il est
donc parole et chair, langage et tendresse. Et autant la chair est vaine sans
la parole qui l'illumine et la transfigure, autant le langage est creux s'il ne
s'incarne et ne prend un visage de tendresse. Certes, plus l'amour est communion ineffable, plus il cherche se dire; mais plus sa parole est vraie,
plus elle tend s'effacer dans le geste, o elle prend corps et se tait.
Merveilleuse richesse de la parole humaine : sa plnitude est inpuisable
et pourtant elle est humblement protge, en amont et en aval, par une double zone de silence : le silence de l'coute de l'autre et de l'enracinement
dans l'tre, et le silence de l'accueil par l'autre et de l'enfouissement dans le
geste du don.
En se faisant chair, en devenant lui-mme parole humaine, le Verbe de
Dieu a consacr, transfigur et approfondi vertigineusement cette loi spirituelle et naturelle du langage humain.
3. La confession du Verbe et son silence.
Voici que le Verbe ternel se fait chair et habite parmi nous. Lui, la
Parole substantielle du Pre, il consent germer silencieusement dans le
corps d'une femme, tre tiss dans l'oeuvre muette de la gestation. Il n'est
plus seulement engendr avant tous les sicles par le silence paternel, mais
le voici qui, par la puissance de l'Esprit, grandit ici-bas comme le produit
souterrain de ce monde, le fruit charnel de l'humanit, l'enfant sans langage
que la Vierge tient en ses bras.
Devenu adulte, le Verbe fait rsonner avec les mots humains qu'il a
appris de nous, la Parole entendue auprs du Pre. Pendant prs de trois
ans, il enseigne et prche; il annonce la Bonne Nouvelle du Royaume des
Cieux et instruit les foules par sa parole, et toute la Palestine retentit de
son enseignement. C'est ainsi, pour l'instant, qu'il confesse le Pre, en clamant des choses caches depuis la fondation du monde (Matthieu 13, 35).
A la vue de ces foules, il gravit la montagne et, quand il se fut assis, ses
52

disciples s'avancrent vers lui. Et ouvrant la bouche, il les enseignait

(Mathieu 5, 1-2). Mais l'heure vient son heure o le Verbe confesse le

Pre et lui rend tmoignage devant les hommes, non plus dans l'abondance
langagire de la parole prophtique, mais dans le dpouillement verbal de
son corps eucharistique et de sa chair crucifie. Prenez et mangez, ceci est
mon corps livr pour vous; prenez et buvez, ceci est mon sang vers pour
vous . Plus que jamais, le Verbe se fait chair. Et Jsus se taisait , dit le
rcit de la Passion (Matthieu 26, 63). Lui qui est la Parole du Pre, il se
tait, mais toute la dtresse de son corps livr au jeu des hommes devient
l'expression tacite de son beau tmoignage . Affreusement trait, il
s'humiliait, il n'ouvrait pas la bouche. Comme un agneau conduit la
boucherie, comme devant les tondeurs une brebis muette et n'ouvrant pas la
bouche (Isae 53, 7). Sur la Croix, le Verbe parle peu sept paroles seulement et l pourtant il dit tout, silencieusement, dans l'eau et le sang qui
s'coulent du ct transperc. Abandonn du Pre Mon Dieu, mon
Dieu, pourquoi m'as-tu abandonn ? (Matthieu 27, 46) , identifi, lui
l'Innocent, au pch du monde (2 Corinthiens 5, 21), il ne confesse plus le
Pre qu'en confessant aussi le poids du pch, toute la dtresse sans nom
qu'il y a tre sans Dieu. Puis c'est la chute dans l'abme, le grand cri qui
n'est mme plus une parole, la voix forte dont l'clat inintelligible suspend
brutalement l'ordre du discours. Et, poussant un grand cri, il expira
(Marc 15, 37). O est-il le discoureur d'ici-bas, si tel est le langage de la
Croix ? (1 Corinthiens 1, 18-20). Silence du Verbe appelant notre silence.
Devant lui, les rois resteront bouche close, car ils verront un vnement non
racont et observeront quelque chose d'inou (Isae 52, 15). Oui, le
Verbe s'est fait chair, et maintenant il est au nombre des morts impuissants
louer Dieu. Que, sur la croix, celui qui est la source d'eau vive jaillissant
pour la vie ternelle (Jean 4, 14) s'crie : J'ai soif (Jean 19, 28), au
sens fort que Jean donne ce cri, voil qui rvle dj l' extrmisme de
l'Incarnation du Verbe ( il les aima jusqu' l'extrme ). Mais que,
mort, le Verbe fait chair, la Parole incarne, soit rduit au silence absolu
des morts, plong dans l'univers sans forme o il n'y a plus ni discours ni
communication de sens, voil bien le dernier abme de silence o la confession du Fils l'amne descendre.
Et pourtant, le ciel et la terre passeront, mais ses paroles ne passeront
pas. A peine le Verbe achve-t-il sa confession, dans le mutisme de la
mort, que le centurion, voyant qu'il avait ainsi expir, s'crie : Vraiment
cet homme tait fils de Dieu ! (Marc 15, 39). Parole renaissant du silence
et reprenant, par del l'abme, la confession interrompue. Rsurgence
humaine du Verbe sur les lvres d'un paen, qui n'est que le prlude la
rsurrection de la Parole. Ressuscit, le Verbe reprend la parole, il entretient inlassablement les disciples du Royaume de Dieu, pendant quarante
53

jours (Actes 1, 3), leur rappelant les paroles qu'il leur disait quand il tait
encore avec eux (Luc 24, 44), leur ouvrant l'intelligence des Ecritures
(Luc 24, 45) et leur confiant la tche de porter leur tour la parole (Matthieu 28, 18-20). Le Verbe ressuscit remonte certes auprs du Pre et il ne
faut pas le retenir (Jean 20, 17); en retournant au Pre dans la puissance de
l'Esprit, il signifie, par son loignement mme, que la logique du Logos
incarn, crucifi, glorifi, chappe pour toujours la matrise de la logique
humaine. Et pourtant le temps des quarante jours en tmoigne, qui est le
temps de l'Eglise je suis avec vous tous les jours jusqu' la fin du
monde (Matthieu 28, 20). Le Verbe incarn est engrang dans le silence
de Dieu, il repose nouveau, avec son humanit, dans le sein du Pre, mais
la parole n'en est pas tarie pour autant. Car leur voix a retenti par toute
la terre et leurs paroles jusqu'aux extrmits du monde (Psaume 19, 5;
Romains 10, 18), et ce monde tout entier ne saurait contenir les livres qu'on
en pourrait crire (Jean 21; 25).
La Parole demeure jamais. Mais de mme qu'en s'incarnant le Verbe
naissait du corps silencieux d'une femme et non plus seulement de l'abme
paternel, ainsi la Parole ressuscite rpte dans le temps le geste par lequel,
avec le Pre, elle exhale ternellement la communion amoureuse de l'Esprit :
elle se retire en envoyant l'Esprit Saint, rpandu en nos curs (Romains
5, 5). L'Esprit que le Verbe envoie d'auprs du Pre ne signifie certes pas
la ngation de la Parole, la suppression faussement spiritualisante de l'Incarnation. Au contraire, quand il viendra, lui, l'Esprit de vrit, il vous
conduira vers la vrit tout entire, car il ne parlera pas de lui-mme, mais
tout ce qu'il entendra, il le dira, et il vous annoncera les choses venir;
il me glorifiera, car c'est de mon bien qu'il prendra pour vous en faire
part (Jean 16, 13-14). L'Esprit souffle o il veut (Jean 3,8), mais toujours
en faveur de la Parole incarne. C'est lui qui nous enseigne toute chose et
nous rappelle toutes les paroles du Verbe (Jean 14, 26). Aussi est-ce dans la
puissance de l'Esprit de prophtie que la parole chrtienne est libre ds la
Pentecte, dans l'audace, la profusion et la jeunesse d'uni jaillissement
intarissable. Tous furent alors remplis de l'Esprit Saint et commencrent
parler en d'autres langues, selon que l'Esprit leur donnait de s'exprimer
(Actes 2, 4; cf. 19, 6). De mme est-ce dans l'Esprit que les chrtiens
confessent le Pre et le Fils, en criant Abba, Pre (Romains 8, 15) et
en proclamant Jsus est Seigneur (1 Corinthiens 12, 3).
Nanmoins, s'il glorifie le Verbe et libre la parole chrtienne, l'Esprit
n'est pas le Verbe et c'est aussi vers un au-del de la parole qu'il conduit
notre confession de foi. Rpandu en nos curs, il n'y suscite pas seulement
le langage de la foi, il intercde encore pour nous par ses gmissements, et
ses gmissements en nous sont ineffables (Romains 8, 26). Il met la parole
sur nos lvres (sermone ditans guttura), mais, surtout, il nous anime de sa
54

puissance pour que nous devenions une offrande agrable, sanctifie dans
l'Esprit Saint (Romains 15, 16) et rendions ainsi un culte spirituel en offrant
nos personnes (et non seulement nos lvres) en hostie vivante, sainte et
agrable Dieu (Romains 12, 1). L'Esprit qui inspire les discours de Pierre
est aussi celui qui insuffle Etienne l'loquence du martyre (Actes 6, 5,
10; 7, 55-60). C'est lui qui prside l'ordre sacramentel eucharistique o
l'exgse de la Parole s'achve en la fraction du pain et la communion silencieuse au Corps du Verbe, nous initiant ainsi, lui qui est le Don substantiel,
l'acte mme du don qui scelle la vrit de tout discours. De toute part,
l'Esprit du Verbe confirme donc la parole et l'mancipe, mais il l'aide,
enfin, se surmonter, dans le silence de la jubilation intrieure et du sacrifice vivant de toute la personne, dans le silence de la communion eucharistique et du martyre jusqu'au sang rpandu. Matre du discours de la foi, il
est aussi le Seigneur de l'amour en lequel s'enracine et s'achve tout discours.

4. Gloire et effacement du discours chrtien.

Tout est vous, mais vous tes au Christ, et le Christ est Dieu
(1 Corinthiens 3, 22-23). Tout nous appartient, mais le disciple n'est pas au-

dessus du matre et pour lui comme pour son Seigneur, il y a un temps

pour parler et un temps pour se taire. Aussi, mme dans le feu de son discours, le chrtien a-t-il mnager la part du silence, en se souvenant que
sa parole n'est jamais qu'une reprise de la Parole de Dieu et un tmoignage
rendu au Verbe obissant jusqu'au mutisme de la croix.
Pour honorer la prsence eucharistique, il faut aussi bien la splendeur
redondante d'une glise baroque que la pauvret dpouille d'une chapelle
moderne. Toutes deux, leur manire, renvoient l'unique ncessaire. De
mme l'effacement du discours chrtien dans le pain et le vin eucharistiques, dans la contemplation de Marie mditant toutes ces choses en son
coeur , dans le don effectif de la personne entire, s'unit-il indissolublement, pour une vraie confession de la foi, la prolifration liturgique,
homiltique, thologique, voire politique, du discours chrtien. Ainsi
l'Eglise glorifie-t-elle son Seigneur en ses docteurs comme en ses martyrs,
en ses orants comme en ses thologiens, dans la sagesse prudente de ses
professeurs comme dans l'audacieuse folie de ses confesseurs.
Un des critres les plus dcisifs de la vrit du discours et du silence
chrtiens sera donc leur permabilit rciproque, bien plus, leur mutuelle
promotion. Ds que la foi chrtienne invoque contre le discours le primat
indniable de l'amour sur la parole, elle se dgrade en fidisme et se rfugie
alors dans le silence trop commode de l' ineffable ou du vcu . Mais
55

ds qu'il oppose la nuit silencieuse de l'adoration la ncessaire clart du

concept, le discours chrtien est bien prs de s'puiser dans le formalisme
du langage ou de se dissoudre dans la gnose. Au sommet, par contre, c'est-dire en allant jusqu'au bout de leur vu, l'audace langagire et l'humilit
rticente de la confession de foi se rencontrent pacifiquement et passent
librement l'une dans l'autre. Suspendu l'inpuisable Parole de Dieu, le
discours de la foi peut prolifrer en Sommes thologiques innombrables,
mais c'est pour se conclure sur l'omnia ut palea ( tout cela est de la paille )
qui montre, dans la voie troite de l'action et de la mort, le ncessaire
resserrement de cette voie large que sont encore parole et criture. Et
prosterns devant le mystre ineffable de l'Amour, les mystiques et les
martyrs, tous ceux-l qui s'enfoncent . mots perdus dans le plus grand
silence du Pre, se voilent la face comme les anges, mais, dans l'Esprit,
confessent inlassablement la gloire du Pre et de son Verbe : A Celui
qui est assis sur le trne et l'Agneau, la louange, l'honneur, la gloire et la
domination dans les sicles des sicles (Apocalypse 5, 14). On ne peut
donc souhaiter meilleure fortune au discours de la foi au discours thologique en particulier que d'tre, par sa dynamique propre, une invitation
rompre le discours dans la fraction du pain ou dans l'adoration. Mais
comment ne pas pressentir que, par del ce hiatus sauveur, la plnitude du
silence va clater en une nouvelle fte de la parole et du discours ?
La philosophie du langage et la logique spculative sont aujourd'hui la
mode. Pour le meilleur et pour le pire. Nul doute qu'on en reparlera dans les
pages de cette revue. Elles peuvent tre prcieuses pour le ncessaire
renouveau de la thologie. Elles sont mme a priori requises par le Verbe
selon la puissance active qui le rend capable de s'assujettir toutes nos
paroles fragmentaires. Il y a donc un baptme possible des sciences du
langage, une transsubstantiation ncessaire de la science de la logique.
Comment, en particulier, une logique thologique du discours chrtien
pourrait-elle se dvelopper et sa ralisation est urgente sinon en dialogue avec les diverses sciences du logos ? A condition cependant que le
discours de la foi n'abandonne pas la Parole de Dieu nouveau baiser de
Judas au formalisme linguistique ni au savoir absolu, et ne se serve ainsi
du logos pour emprisonner le Verbe : le crucifier nouveau. Car, si tout
nous appartient, y compris le discours philosophique, nous sommes au
Verbe, et le Verbe est Dieu.
Andr LEONARD
Andr Lonard, n Jambes, Belgique, en 1940; prtre du diocse de Namur depuis 1964;
docteur en philosophie, 1970; agrg de l'enseignement suprieur en 1974. Publications :
La foi chez Hegel, Paris-Tournai, Descle, 1970; Commentaire littral de la Logique de
Hegel, Paris-Louvain, Vrin et Institut Suprieur de Philosophie, 1974.

56

Olivier COSTA de BEAUREGARD :

Dcouverte scientifique
et dcouverte spirituelle
La science sans la religion est infirme;
La religion sans la science est aveugle.
(Einstein, Ides et opinions).

D ANS une lettre, mon ami Adolf Grnbaum, le philosophe des sciences de
Pittsburgh, me demanda un jour comment, physicien thoricien et pistmologue, je pouvais tre membre d'une glise, et mme d'une glise aussi
dogmatique que l'Eglise Catholique Romaine. Remettant une prochaine rencontre un change plus dtaill, je lui rpondis qu'aprs tout c'tait le peuple de ses
anctres qui avait dcouvert le monothisme, et qui, plus qu'Akhnaton, plus que
Platon, avait reu la Rvlation du Vrai Dieu. Soit, me rpondit-il, mais nous
avons beaucoup chang. Quoi donc, seriez-vous matrialiste ? Non certes, le
matrialisme est intenable.
Sur quoi il esquissa une doctrine dont le nom est panthisme; celle de Spinoza,
celle d'Einstein, qui voit l'Univers matriel enveloppant un psychisme immanent,
comme le vtement d'une impersonnelle me du monde. Et tel est bien, selon
Mgr Fernand Guimet, de lumineuse mmoire, l'aboutissement d'une qute naturelle
de la Vrit mene par une intelligence et un coeur d'homme.
Prenons donc acte, car c'est intressant. Le droit usage du coeur et de la pense
dessein je parle comme Pascal, parce que l'organe spirituel qui est, en nous, celui de
la recherche de la Vrit, de ce qui est, n'est pas, n'est pas du tout neutre et
glac comme le voudrait le rationalisme le droit usage du coeur et de la pense humaines, donc, discerne que la matire en volution dans l'Univers ne saurait
tre elle-mme sa propre explication.
Spiritualiste indpendant, oui; ouaille d'un troupeau conduit par de dogmatiques
bergers, non. Telle serait donc, si je l'ai bien comprise, la position de Grnbaum et
de beaucoup d'autres chercheurs, scientifiques ou pistmologues, de par le monde.
Et je reconnais bien le timbre de cette note; je connais bien, par moi-mme, cette
dcision explicite de libert l'gard des prjugs qu'on garde veille au coeur de la
recherche scientifique. Je concderai donc que je veux bien que je veux
adhrer au Dogme dans la mesure o je suis convaincu qu'il vient de Dieu, mais

57

certes pas au dogme dans l'ventuelle mesure o je le souponne contrefait

par des prjugs humains.
Sans la science, la religion est aveugle . J'ai laiss entendre, en d'autres
crits, les pressions doublement injustifies, et en vrit, et en droit, que j'ai
connues indment exerces par quelques clercs autoritaires ayant pris leurs prjugs pour l'expression de la Vrit et de la Volont divines. Plus qu'alors je
mesure aujourd'hui la malfaisance et la gravit de leur involontaire erreur, en
voyant comment la Barque parat sur le point de chavirer babord aprs avoir
sembl prs de faire eau tribord.
Cette Barque, nous .en avons l'assurance, ne chavirera jamais. Galile a souffert, mais il est rest bord. Et il aurait sans aucun doute uni ses efforts ceux
de l'quipage patent s'il avait vu l'expression du Dogme menace. Oublions donc
quelques trs fcheux incidents d'un rcent pass pour examiner au contraire
comment sans la religion, la science est infirme .
Au chercheur professionnel l'Evangile le Nouveau Testament rserve une
information qui lui va droit au cur : Cherchez, et vous trouverez. Frappez, et
lon vous ouvrira. Il vous faut natre de nouveau . C'est vraiment une dcouverte,
et une dcouverte personnelle, que celle de la Vie Spirituelle et de la Voie du Salut.
Nous connaissons bien nous reconnaissons le statut de cette activit. Et, s'il
n'est donn qu' quelques gants d'tre les Einstein de la science ou les Jean de la
Croix de la spiritualit, il reste aux fantassins de la recherche de frapper sans
relche la porte des crits novateurs, pour que s'entrouvre la porte de l'inconnu,
et que (parfois dans le choc d'une crise o tout semble chavirer) filtre l'clair de la
lumire qui est au-del. Si c'est adhrer un dogme que de s'efforcer de faire
siens les crits indiciblement novateurs des gants qu'on a dits et, en tout premier
lieu, de l'Evangile , h bien, disons que ce dogmatisme-l n'a rien de rigide, ni de
guind, d'troitement rationaliste . Acqurir la conviction que Dieu existe, qu'il
est Quelqu'un, qu'il nous aime. et veut tre aim de nous, qu'il nous juge si nous
agissons mal tout cela est bien autre chose que suivre le droulement d'un syllogisme o l'existence de Dieu n'est dmontre que dans la mesure o l'infini a
t postul dans les prmisses...
De mme que le statut de la dcouverte scientifique ne relve absolument pas
d'un rationalisme au sens troit, en ce sens que le rationnel d'aujourd'hui tait
l'irrationnel d'hier la libration einsteinienne de l'nergie dormante dans la
masse aurait paru magique et Lavoisier et Joule de mme, analogiquement, la rvlation de la vrit spirituelle ne relve aucunement de la docile coute
d'un argument bien construit. Se convertir, disait Jacques Rivire, c'est se tourner
du ct o il faut . Et en effet, faute de regarder du bon ct, l'on ne verra pas le
Soleil en plein jour. Dans la dcouverte, soit scientifique, soit spirituelle, quoi qu'il
en soit des diffrences entre ces deux dmarches, il faut toujours, en plus de la
volont rationnelle qui se satisfera ensuite (par l'nonc d'un argument vridiquement adquat), il faut essentiellement cet ingrdient que Newman appelait
l'assentiment, et qui est de nature spirituelle.

58

Bien sr, ce choc de la dcouverte ou de la rvlation a t souvent dcrit par les

scientifiques et par les spirituels. Il l'a mme t, et en termes saisissants, par des
spirituels non-professionnels , si l'on peut dire : un Pascal, un Heisenberg, un
Andr Frossard, parmi d'autres qu'on pourrait citer. Quoi qu'en crivent certains
rationalistes de l'intgrisme, je tiens de tels tmoignages pour trs significatifs; ci
je suis prt soutenir que la conviction spirituelle nat ncessairement d'une
illumination de cette nature, mme si elle est l' clair de cent mille soleils la
modeste tincelle d'une bougie de vlomoteur, ou l'clat d'un midi tropical la
lueur minime d'un crpuscule.
En crivant ceci, je suis aussi rsolument catholique que l'tait Galile, ou, pour
prendre un exemple plus tragique, que sainte Jeanne d'Arc, qui affirma jusqu' la
mort devant des thologiens gars que ses voix ne l'avaient pas trompe , et
qu'elle tait fille de l'Eglise, en appelant sur ce point au Pape. Je ne suis certes
pas arm pour essayer l'analyse de ce problme de l'orthodoxie catholique dans des
contextes aussi tragiquement paradoxaux que ceux rencontrs par Galile ou
Jeanne d'Arc; et pourtant une telle analyse devrait tre faite par des clercs comptents et pntrants : elle serait illuminante.
Aussi terminerai-je par une confession d'orthodoxie catholique, en ce temps o
une certaine thologie progressiste me fait dresser les cheveux sur la tte. Je crois
rellement que Jsus est Dieu incarn dans un homme; qu'il est n de la Vierge
Marie, elle-mme conue sans le pch originel; et qu'il est vraiment ressuscit.
Rien de tout cela ne fait problme au Crateur des mondes, et s'il lui plat de
mettre en vacances les lois ordinaires de la biologie ou de la physico-chimie, je ne
vois pas qui peut l'en empcher. Les lois ordinaires de la Nature s'inscrivent, c'est
sr, dans le contexte immensment plus vaste des pouvoirs de la Surnature; et,
de mme que les deux lois anciennes de conservation de la masse et de l'nergie
sont rectifies et fondues dans celle de l'quivalence einsteinienne entre nergie
et masse, de mme, analogiquement, la rsurrection glorieuse du corps du Christ
peut bien appartenir des capacits englobant la lgalit ordinaire de la nature.

Olivier COSTA de BEAUREGARD.

Olivier Costa de Beauregard; docteur s sciences en 1943; docteur s lettres en 1963; directeur de
recherches au C.N.R.S.; publications : La thorie de la relativit restreinte (Masson, Paris 1949), Prcis
of special relativity (Academy Press 1964), La notion de temps (Hermann, Paris 1964), Le second principe de la science du temps (Seuil, Paris 1964), Prcis de mcanique quantique relativiste (Dunod,
Paris 1967); nombreuses contributions des revues scientifiques, ouvrages collectifs, encyclopdies,
actes de congrs, enfranais et en anglais.

59

William CONGDON :

Le visage du monde
et la figure du Christ
I

L est dangereux pour un artiste de parler de l'art, et surtout de son art personnel. Tout discours tend dfinir, limiter, rduire notre mesure
humaine. Toutefois, je ne parle pas ici de l'art, mais d'un mystre. Il faut bien
distinguer pour commencer le fait de peindre (de la mme manire que le
menuisier fabrique une chaise), du fait de crer (qui relve de l'art). L'oeuvre d'art
nat, jaillit d'une rencontre entre moi, artiste, et une certaine chose que j'ai vue,
qui me saisit et qui m'appelle par mon nom; ou mieux : qui m'appelle avec la
promesse de me donner mon identit. Cet appel irrsistible aller jusqu'au bout se
pose comme amour. Dans ce contexte, comment ne pas penser Jacob, qui lutta
contre l'inconnu pour que celui-ci lui rvle son nom et le bnisse ?
Il ne s'agit cependant pas au fond d'une rencontre avec ce que l'artiste a vu.
Une chose en soi ne peut susciter l'amour. Mais la rencontre se fait avec un signe,
le signe d'une prophtie, d'une promesse, cache sous l'apparence de l'objet rencontr.
Par exemple, un navire est pour moi un signe. Il porte en lui une promesse de
salut, et c'est pourquoi je dis que j'aime ce navire . Quand Brindisi j'ai vu
l'Heleanna (un ferry-boat pour la Grce, incendi il y a cinq ans, et toujours ancr
au large du port de Brindisi), quand je l'ai vu brl, mort, tout coup s'est dclenche en moi la dynamique cratrice. La mort de l'Heleanna tait comme ma propre
mort, que je devais tout prix racheter, c'est--dire selon le don rdempteur que
Dieu m'a fait : celui d'tre artiste.
Le navire en lui-mme n'a aucune valeur. Je peux aimer un navire, mais de cet
amour ne sortira pas grand'chose. Pourtant, dans la mesure o ce navire apporte
un signe prophtique, je dois reconnatre que ce n'est pas moi qui aime, mais que
c'est le navire, comme porteur d'un signe de mon destin ultime, qui m'aime et dans
lequel je suis aim. Peindre est ma rponse, mon adhsion l'amour qui m'a appel
et qui m'engendre. On peut dire que je peins le fait que je suis aim. Mais n'est-ce
pas plutt le fait que je suis aim qui me peint ?
Le peintre regarde un objet et le reproduit. L'artiste aussi le regarde, mais avec
l'oeil spirituel qui cherche le mystre. Ce mystre, l'intrieur de l'objet, possde

60

l'artiste qui, en le peignant, est rgnr dans son tre mme : l'artiste est dpeint
par le mystre de l'amour. Cet amour me peint en me rvlant mon nom, qui est
mon image dans la cration. C'est--dire que je suis constitu image . C'est
cette image de moi que le tableau constitue en naissant, exactement comme la mre
est rgnre en donnant naissance l'enfant, ou mieux encore, comme la sainte
communion, nous mangeons le Corps du Seigneur, mais pour tre assimils, consums en Lui. C'est le Christ, au fond, qui nous mange .
Ainsi, c'est le mystre de l'amour de Dieu, de sa mort et de sa rsurrection qui
est mon nom. Et c'est de ce mystre que l'objet rencontr ici, le navire apporte
le signe qui me fait peindre. C'est en ce sens que je disais que le signe, le mystre
me dpeint . Aujourd'hui, peindre n'est pas autre chose pour moi que de m'abandonner l'obissance au mystre qui est en train de s'oprer en moi, parce que je le
libre de sa matrialit d'objet qui l'emprisonne, et que je le rvle. Le tableau,
l'image sur le tableau n'est rien d'autre que le signe incarn de ce mystre.
Dans cette dynamique, quelle doit tre l'attitude de l'artiste, pour que le signe
s'incarne en tant peint ? La transparence ! La transparence de la pauvret en
esprit. C'est dans ma disparition, dans le fait que je me perds, que je m'abandonne,
que je meurs en quelque manire, que l'image nat. Si le grain de bl ne meurt
pas... La vie ne peut natre que de rien, ou de la mort. Il suffit de penser la
dynamique de notre salut chrtien. C'est du fond de notre mort continuelle que
Dieu sans cesse nous amne la vie. Et lentement, mais inexorablement, la consistance de la rsurrection endigue, ou mieux, transfigure, transsubstantie la consistance de notre pch.
Comme signe de ce charisme du don crateur, l'artiste, celui qui est appel
donner la vie, porte en lui une blessure particulire, dont le sang fait couler la
vie nouvelle qui nat de lui. Comme le dit un de mes amis peintres : Nous sommes blesss, stigmatiss , de mme que l'os de Jacob est dboit par la bndiction
de l'ange. Si l'on me permet cette comparaison, nous sommes aussi figure de la
Vierge qui porte en elle le Christ.
L'artiste est totalement, jusqu' l'inconscience, plong au plus profond de la
cration, d'o il merge et revient flot avec l'image de lui-mme dans le cr,
autant que du cr en lui. L'image de lui dans les choses est tout autant image des
choses en lui, une image qui le traverse et le transperce, lui, sa vie, son sang, sa
mort, pour pouvoir natre. Car cette image est une Personne. Le tableau est une
nouvelle vie, fils du mariage entre moi et cette chose qui, en me saisissant, s'tait
conue en moi comme image. Le tableau est l'image de Dieu dans la cration, de
Dieu-Personne. L'image que j'obtiens du navire est une personne.
Dieu a permis l'homme de donner un nom toute chose (voir la Gense), en
sorte que l'homme ait lui aussi son nom dans la cration. Car on ne donne pas de
nom sans recevoir le sien en change. Dieu a permis l'artiste de donner un nom,
travers l'image, la cration rendue Personne, rendue nom. Ce que l'artiste peint
n'est plus alors simplement l'objet rencontr, mais l'objet transfigur en Personne.
Plu s je deviens Personne, (ce qui veut dire devenir chrtien, car le Christ est

61

 image de Dieu , Personne), plus est Personne l'image que je cre. Et je rends la
cration christique, dans la mesure o je vis l'imitation du Christ. Alors je restitue
la cration son image originelle; je lui donne le nom du Christ. Nous n'avons pas
d'autre nom donner, ni recevoir pour la cration, que celui du Christ.

de sa propre image, ce don est perverti. L'image qui en nat n'est pas celle du Christ
de la vie, mais du Satan de la mort. Pourtant, de Satan aussi peut natre l'art, car le
mystre de l'art est misricordieux, comme la misricorde de Dieu qui nous aime
alors mme que nous pchons. Mais il nat un art, dirons-nous, l'envers.

Le navire Brindisi m'a saisi pour me confirmer nouveau dans le nom du

Christ. Pourquoi est-ce que je peins ? Pour faire grandir ma consistance dans le
nom du Christ, ou parce que grandit en moi la consistance du Christ dans la cration. En somme, je peins pour prendre toujours davantage conscience de qui je suis:
un chrtien, membre du Corps du Christ.

La culture d'aujourd'hui est compltement voue la dsintgration de la personne et l'alination de l'homme, qui se voit dpouill de son identit radicale
de communion avec les autres. Il est sans cesse pouss substituer ses frres les
choses, les objets de possession et de consommation. L'artiste abdique sa vocation
(et donc sa vrit d'homme) en faisant du commerce et de la publicit, en dsesprant de retrouver son nom perdu et en se vantant d'un faux nom. Il est incapable
de crer la vie authentique, parce qu'il ne croit plus en la vrit. Il ne croit plus en
lui-mme, et donc, mme s'il crie le contraire, il ne croit pas ce qu'il fait. Il ne
connat pas ce lui-mme qu'il ne peut redcouvrir qu'en s'acceptant uni avec tous
les autres hommes, dans une dpendance et obissance radicales Dieu. La crise
de l'art aujourd'hui n'est pas celle de l'art, mais de l'homme. Elle n'est pas esthtique, elle est religieuse (1).

Quand l'art a un contenu, c'est--dire non pas l'apparence, mais la ralit du

Christ, en disant son nom, il devient le regard du Christ. Peindre, c'est regarder les
choses avec la misricorde de Dieu. C'est jeter sur les choses le regard du Christ
pour rvler son visage dans les choses. Il s'agit d'une greffe de l'oeil du Christ
sur l'ceil naturel de l'artiste pour qu'il voie les choses comme le Christ les voit.
Et le Christ ne voit que l'tre, c'est--dire lui-mme en qui tout subsiste (Colossiens
1, 16-17).
Qu'est-ce que la beaut, la vie du tableau qui suscite la joie de la dcouverte de
nous-mmes, rendus images de la cration, sinon la joie mme de Dieu en nous qui
se rjouit de sa propre image dans les choses ? Comme le dit Miguel Manara
: Le tableau est le cri de Dieu qui s'adore lui-mme .
Les frres de ma communaut m'exhortent adorer le mystre , c'est--dire

m'abandonner toujours davantage au mystre de l'art, de cette communion avec

Dieu dans les choses qui sont en moi, communion entre l'image de Dieu-Personne
qui est en moi, et l'image de Dieu dans les choses qui est le tableau. Mais adorer
le mystre prend ici un sens concret, et signifie que nous devons prier non pour
obtenir tel ou tel rsultat (ou pour accomplir telle ou telle oeuvre), mais afin que
ton rgne vienne , c'est--dire pour que, dans la communion de la communaut,
dans l'Eglise, je vive la mort et la rsurrection du Christ. Et tout le reste, les
tableaux si Dieu le veut, viendront de surcrot. La communaut, la dimension communautaire, est l'humus de l'art chrtien, son habitat naturel. C'est au milieu du
Peuple de Dieu que l'art chrtien vit et doit tre expos, pour remplir sa fonction
sacerdotale.

SAINT Paul le dit clairement : Le Christ est le premier-n de toute crature, car
c'est en lui qu'ont t cres toutes choses,... tout a t cr par lui et pour
lui,... tout subsiste en lui... Par lui le Pre a voulu rconcilier avec lui tout ce
qui existe sur terre et dans le ciel (Colossiens 1, 15-20). L'art n'est qu'un signe,
mais un signe achev de cette rconciliation de toute la cration dans le Christ.
Dieu a donn l'artiste de montrer partir de la cration l'image originelle du
Crateur. Mais quand le don que Dieu a fait de l'art comme instrument de rconciliation avec lui est mis au service de l'homme comme seule fin, est mis au service
62

L'artiste ne doit pas tre un commerant goste. Au sein de la communaut, il

est prtre dans la mesure o il transfigure la ralit, la matrialit de notre vie en
alliance, et dans la mesure o il l'offre en proclamant que le sens exhaustif de tout,
c'est le Christ immol et ressuscit. Pre, toi qui es vraiment saint, toi qui es la
source de toute saintet, sanctifie ces dons que nous t'offrons, afin qu'ils deviennent le corps et le sang du Christ . Sanctifie la matrialit de notre vie, afin qu'elle
devienne alliance, partie du corps eucharistique du Christ, vrit dfinitive de tout
ce qui existe.
Thomas Merton dit que la croix sera au centre de tout renouveau. C'est vrai pour
l'art. La croix est la dynamique de toute gnration de vie. Don Giussani (2) dit
que la beaut sans la croix est le masque de la violence . Dans les vpres de
saint Antoine, l'oraison sur le Magnificat dit : Dieu qui as opr le salut du genre
humain par la mdiation de la croix plante au centre sacr de la terre... Au centre, c'est--dire dans le caractre sacr et mme sacrificiel inhrent toute cration. Dans l'optique chrtienne de la croix, la cration artistique est un instrument
pour transformer en sacr et racheter la terre, unir, sauver et rconcilier tous les
hommes (3).

(1) Olivier Clment le dit fortement dans ses Questions sur l'homme : L'homme a interrompu la circulation de la gloire; il a cach l'tre eucharistique de la cration; la lumire nous est devenue trangre;
les choses ont dsormais un aspect de tnbres et d'horreur. Nous dcouvrons de plus en plus travers
l'art contemporain que nous avons le pouvoir de dclencher les images les plus atroces de monstres
obsdants d'une beaut magique, qui font de la soif mme d'absolu la force tyrannique du mal .
(2) Don Giussani est le fondateur du mouvement tudiant (trop peu connu en France) Communione e
liberazione, auquel William Congdon est li (NdlR).
(3) Je citerai ici Jacques Maritain : Pour l'artiste aujourd'hui, il n'y a peut-tre pas d'autre moyen de
reconqurir son unit intrieure que d'tre tout entier tendu vers le but au-del du but . On lui donnera
ainsi peut-tre de surcrot une possibilit nouvelle de communion avec les hommes. Ce n'est que dans
cette communion que peut surgir, comme au Moyen Age, une nouvelle vision communautaire pour
illuminer notre monde si malade d'une soif d'unit rprime et brutalement touffe .

63

C'est parce qu'ils sont communion que les plus grands arts de l'histoire ont t
chrtiens, soit qu'ils anticipent, soit qu'ils dcoulent de la rencontre avec le Christ.
Et ils sont grands pour autant qu'ils sont chrtiens, la mesure de l'expression
d'une communaut, c'est--dire de l'Eglise (explicite ou implicite) qu'ils contiennent. Les cathdrales de France, les mosaques byzantines, les fresques des rochers
prhistoriques en Afrique et en Espagne me viennent d'abord l'esprit. Ces dernires contiennent une telle puissance viscrale de vie communautaire, que chaque
homme, femme ou enfant a d y trouver l'identit intime et quotidienne de sa propre vie, imprime sur le roc : images surgies d'un engagement si urgent et si passionn, images d'une porte et d'une cohrence si totales avec les faits de vie
qu'elles provoquent l'merveillement. C'est ce qui me fait penser qu'une telle intensit de vrit rduite au service exclusif de l'individu, comme nous le voyons souvent dans l'art d'aujourd'hui, serait satanique.
Comme l'artiste, en se rvlant, dcouvre son nom dans son oeuvre, ainsi le peuple, dans le nom rvl de l'artiste, dcouvre son propre nom. Car son nom est au
fond celui du peuple : communion dans le Christ. Voil ce que l'art doit communiquer.

L 'ART a toujours t dans ma vie un moyen de salut. La peinture en elle-mme

ne m'a jamais intress, ni les techniques, ni les recherches d'ides, de
concepts. Dans tous les sujets qui m'ont engag peindre, j'ai t pouss
imposer sur la cration le signe prophtique de la rsurrection, de mon salut, de
notre salut. Mme si, jusqu' mon baptme dans l'Eglise catholique en 1959,
je ne pouvais tre conscient de ce rapport entre Dieu et ma peinture, je reconnaissais ce signe comme rdempteur. L'Eglise et ma vie dans la communaut chrtienne ont donn ce signe tout son sens.
En septembre 1973, l'Heleanna brl, mort, arche, tabernacle, a engendr en moi
la longue et dcisive srie des crucifixions de l'hiver dernier. Comme signe de ce
que tout tait consomm, ou signe dans lequel tout se consomme, j'ai du y reconnatre le sujet entier de ma vie. Sujet inpuisable; toujours prsent, comme mon
sang mme qui coule, dans lequel toute mon existence, jour aprs jour, va se filtrer et prendre consistance, jusqu' ce que l'il de mon esprit, celui qui saisit
l'image dans les choses, ne voie plus que le Christ crucifi.

un signe du Christ, mais le Christ comme signe, jusqu' voir le Christ mort et
ressuscit, et rien d'autre. C'est la matire, le sujet totalement pauvre, dpouill
de toute sduction esthtique. Cette pauvret s'offre l'artiste pour un art tout
transparent, de silence et de prire la puissance de Dieu. Je ne confonds pas la
pauvret du sujet avec le contenu de l'oeuvre qui en nat. Mais je dis que le sujet
de la crucifixion nous aide devenir, pour pouvoir la peindre, cette pauvret jusqu' la mort d'o surgit la rsurrection.
Mais la crucifixion serait un sujet fragile, dans la mesure o elle ne reprsenterait qu'un homme, un mort quelconque. C'est la rsurrection qui doit tre le
contenu de l'image. Bien des tableaux dans l'histoire de l'art montrent le Christ
crucifi, convuls, agonisant. Mais, comme la rsurrection ne s'y devine pas, ils
attestent une tragique absence du Christ ! C'est pourquoi, en un sens profond, les
pommes de Czanne sont bien plus sacres que les Madones de Raphal. L'artiste
ne peut, de sa propre volont, plaquer la rsurrection sur la mort du Christ,
par quelque jeu technique. Le tableau est mesure de l'homme qui le peint. La
rsurrection transfigure la mort en image dans la mesure o je crois, dans la mesure
o la misricorde peut emplir ma solitude, ma peur, mon obscurit, et s'incarner
dans ma peinture, qui devient alors image du mystre de sa mort et de sa rsurrection.
Synthse d'autres expriences, d'autres rencontres, la crucifixion ne doit pas
tre toujours imagine directement. Elle vient souvent comme maturation d'expriences dont le Christ tait le germe et sera dsormais la synthse. Par exemple,
d'une vingtaine de tableaux ns de ma rencontre avec Bombay en 1973, a jailli en
1974 la crucifixion qui donnait cette rencontre sa signification ultime. Ce qui
m'avait le plus frapp Bombay tait la longue route qui va de l'aroport au
centre de la ville, route encombre d'une circulation semblable celle de n'importe quelle grande rue dans une ville moderne, si ce n'est que cette rue, ce trafic
sont devenus pour moi une dynamique diffrente, dans laquelle la mer boueuse
des baraques et des gens avait t rduite au magma d'un enfer. J'ai soudain
reconnu dans ce trafic, c'est--dire en moi-mme, que moi aussi j'tais trafic,
indiffrence commode, la mienne, celle des autres. La misre criait l le jugement
de Dieu sur notre pch.

Et la crucifixion qui nat contient, comprend tout ce que j'ai vu hier, chaque
rencontre, le tout port sa signification ultime dans l'image de la mort et de la
rsurrection du Christ. Comme le dit Evdokimov : Toutes les lignes horizontales
et verticales de notre existence convergent pour former la croix vivifiante d'o
jaillit le chant du triomphe pascal : le Christ est ressuscit !

Un an plus tard, alors que je peignais une srie de crucifixions, un jour s'est
tendue en diagonale travers le fond blanc de la toile toute une masse comme de
goudron coulant, dans lequel s'est faonn comme un signe de la tte du Christ.
J'ai alors reconnu la rue de Bombay, porte sa perfection dans le Christ crucifi.
Le Christ tait devenu le goudron de la route, foul aux pieds comme les carcasses des chiens et des chats rendues mconnaissables par le passage continuel
des voitures, jusqu' ne faire plus qu'un avec le goudron : le Christ faonn par
notre pch, le Christ devenu pch !

Jusqu' tout rcemment, j'allais toujours la recherche du signe dans le

contexte. Mais prsent, le Christ est devenu contexte, non pas signe d'autre
chose, mais signe de soi-mme. Donc, dans chaque sujet, je vois dsormais non pas

Parfois, au contraire, le Crucifi se propose directement, c'est--dire non

comme maturation d'autres expriences, mais de l'intrieur mme de notre chair

64

65

qui souffre. La douleur est dans ce cas l'nergie qui met en oeuvre l'intuition
cratrice. Elle enveloppe et possde non seulement l'me de l'artiste, mais encore
son corps, jusqu'au point o il s'identifie avec le Christ sur la croix. Le corps
rencontr est mon propre corps qui souffre du pch, pntr de douleur, comme si
la douleur tait devenue corps, et non le corps douleur. L'image, le tableau de la
crucifixion est dj en gestation quand je reconnais que ce que je vais peindre est
ma propre chair pcheresse, et donc souffrante. C'est mon pch qui est clou sur
la croix, et c'est ma propre chair que je peins, avec la certitude intrieure de la
misricorde de Dieu et de la rsurrection du Christ.

Hugues RENAUDIN :

La politique dans la foi

Se recrer comme image du Christ crucifi est le moyen par lequel l'artiste se
dcouvre et s'offre comme signe pour tous de la libration dans le Christ.

1. La politique entre l'conomie et l'idologie

William GONGDON.
(Traduit de l'italien et adapt par Daniela Fabiani et Jean Duchesne).
Ce texte est extrait d'une communication faite en 1974 une sminaire d'tudiants en Suisse, et a t publi en
italien dans le n 19 (janvier-fvrier 1975) de Strumento Internazionale per un Laeoro teologico :
Communio, p. 70-79.

Depuis plus d'un sicle que l'conomie industrielle a commenc se

dvelopper, on a vu diminuer le pouvoir et la science politiques par rapport
au pouvoir et la science conomiques. Cette rgression s'explique par le
fait que l'conomie prend en compte des biens, des services et toutes choses
quantifiables, alors que le domaine de la politique, qui est celui de l'homme
et de ses structures sociales, n'est pas toujours mesurable.
Du coup, la science conomique est devenue le guide des hommes d'tat.
et le discours politique proprement dit est devenu inoprant. Les citoyens
ne peuvent le plus souvent tre que d'accord avec les gnreuses gnralits
des discours, programmes, dclarations d'intentions, etc. Mais ils savent
bien que les hommes politiques n'auront pas le courage, ni le temps, ni la
sagesse de se donner les moyens pour transformer leurs promesses en ralits. Le silence de la majorit peut parfois tre rcupr. Il constitue nanmoins la ngation de la dmocratie, l'abdication de tous ceux que la politique concerne devant l'alternative (bien plus conomique que vritablement politique) qui leur est offerte : comment choisir entre ces mots en
isme , qui ne peuvent rgir que la croissance, la production, la consommation, les marchs, les revendications quantitatives? La politique perd
chaque jour de sa crdibilit et laisse chacun nu et dsarm devant l'conomie, ses prtres, ses rois et ses bouffons qui ne s'expriment qu'en pourcentages. Mais on ne tombe pas amoureux d'un P.N.B. (1) ou d'un taux
de croissance .

William CONGDON est n Providence, Rhode Island (U.S.A.) en 1912. Il commence peindre en
1934, et travaille ensuite dans le climat du groupe Action Painting. En 1942, il est volontaire comme
infirmier, d'abord au Moyen Orient, puis en Italie et en Allemagne. Il retourne aux Etats-Unis en 1948
et s'installe New York. Betty Parsons le prend alors dans sa galerie. Il entreprend ensuite des voyages
de plus en plus frquents et lointains dans le monde entier. En 1959, Assise, il se convertit au catholicisme et est baptis. Il vit et travaille Assise depuis 1960.

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De plus, nous commenons prendre conscience des maux qu'a engendrs cette mme croissance. Il y a des biens ngatifs , c'est--dire la
(1) P.N.B.: produit national brut.
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dgradation du capital naturel, qui est ignore par nos comptabilits nationales et devrait tre dduite de nos fameux P.N.B. Il y a l'acclration de la
consommation, la course l'avoir-plus qui provoque la comparaison et
la jalousie. Il y a les tensions sociales dues la concentration industrielle.
Il y a aussi le dveloppement sauvage des villes, qui dvalorise les relations
humaines. Il y a encore le dsordre montaire, qui vient s'opposer la rapide
internationalisation des changes (le monstre conomique achve l de se
mordre la queue...). Il y a enfin l'immense misre du Tiers Monde.
Arrtons le constat. Mais notons qu' chaque fois, le pouvoir politique
n'a pu que suivre, n'a pas su orienter, prcder le mouvement, donner le
sens la marche, la vie. Il a dmissionn, faute de courage, de savoir et
de foi.
Comment transporter les montagnes accumules par l'ignorance et la
paresse? En regardant vers celle dont la mission est de guider la confession
de la foi, de transmettre la Parole, de porter l'Amour partout dans le monde :
l'Eglise?
Mais l'Eglise ne semble plus mme de remplir le rle qu'elle a pu jouer
dans les civilisations du pass. Elle a bien du mal suivre la croissance conomique. Elle n'a pu l'orienter ni la rorienter aprs la rvolution industrielle survenue dans les pays anglo-saxons protestants. Le monde s'est
transform sans elle et s'est soumis malgr elle aux lois de la production et
de la consommation, planifies ou non. Le dveloppement (ou le sousdveloppement) conomique ont cr des tensions, des besoins, des situations, des philosophies, des idologies que l'Eglise ne pouvait pas (et parfois
ne devait pas) assumer. Les masses se sont dchristianises. La foi chrtienne a t utilise et dtourne contre elles par les riches et les puissants
qui contindaient de s'affirmer catholiques. Aujourd'hui encore, malgr
l'effort admirable de nombreux chrtiens, l'Eglise peine toujours demeurer
celle des pauvres et des petits .
Deuxime dviation, plus subtile : certains chrtiens laissent le combat
se dplacer sur le plan des idologies, pour le mener contre les masses
dchristianises, ou en prtendant les reprsenter. Comme si l'on pouvait
mettre sur le mme plan la Rvlation et l'idologie d'un groupe et d'une
poque dtermins, le mystre de l'amour trinitaire s'tendant aux hommes
et une doctrine sociale, l'Homme crature et l'individu atomis du libralisme classique, la Charit et l'ordre conomique! (2).
Nous sommes tous responsables de cette dviation ds 'que nous confondons finalit et structures, tre et organisation, existence et transcendance.
En voulant accompagner l'homme dans ses combats, nous l'avons rduit
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sa simple expression sociale. Pour le rejoindre, nous l'avons perdu et

livr lui-mme.

2. Ncessaire et insuffisante
Or la personne, l'tre humain considr en lui-mme, est d'abord en
relation Dieu son crateur. En ce sens, il est unique, irremplaable, il
porte une parcelle d'amour et de vrit, continue la cration. Il est responsable des talents qui lui ont t confis, responsable de rflchir sur Dieu
et sur les hommes ses frres ce diamant de l'amour trinitaire qui l'a luimme irradi.
Il faut redire ici ce que l'Eglise a toujours affirm : cette personne la
fois claire et secrte, ouverte tous et incommunicable, semblable aux
autres et essentiellement originale, n'est pas rductible une parcelle d'un
corps politique ou d'une structure sociale. Mme dans son acception communautaire d'change et de situation, elle entretient avec les autres et avec
la nature une srie de relations irrductibles -au droit social et la gestion
de la cit, la politique en un mot.
Ce terme ambigu, us force d'avoir trop servi, mouss, employ
tort et travers, dvalorise par toute une srie de significations partielles,
nous l'emploierons ici dans son sens fort, comme direction d'un Etat, dtermination des formes de son activit et conduite de son action:
Tous citoyens d'un Etat, nous sommes tous concerns par la politique,
et bien des aspects de notre vie en dpendent. Mais en mme temps, on
peut constater l'chec de toutes les politiques qui se sont voulues globales et
ont cherch embrasser l'ensemble des capacits et actions humaines. Sans
remonter au pass, prenons seulement le stalinisme en U.R.S.S. et le fascisme italien, et constatons l'irralisme dans la conception et l'chec dans
l'application de ces doctrines finalit globale.

(2) Par ces oppositions, je veux montrer qu'il y a toujours au moins deux regards que l'on
peut jeter sur l'homme. Le premier, qui le voit comme cr, lui donne vie. C'est celui de Dieu
pour son oeuvre. Ce regard donne de plus la libert, c'est--dire la capacit de comprendre et
de choisir, et ouvre un immense champ d'action et de rflexion en faisant confiance. Le second
regard identifie l'homme, puis le classe. C'est celui de l'administration pour l'administr.
Ayant ainsi rpertori l'homme, cet oeil artificiel n'attend plus rien de lui, sinon qu'il obisse
ses lois statistiques. L'homme n'est plus alors que l'lment le plus neutre possible d'un
tout organis .

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Ces checs sont dus l'incoercibilit de la nature humaine, parfois de la

nature tout court, et l'extraordinaire rseau de contraintes et de contradictions qui psent sur toute action humaine. En effet, l'homme, reflet de
l'infini, porte en lui tout la fois le potentiel divin, et l'incapacit le raliser, qu'il s'est comme impose lui-mme en prtendant accder trop tt
la pleine connaissance. Naturellement et essentiellement dchir, paradoxe , il ne peut se satisfaire d'aucune construction logique, qui n'puise
jamais son dsir. Il sera donc toujours rebelle aux organisations parfaites
qui veulent faire son bonheur. De plus, partag dans ses tentations et ses
convictions, il ne saura dire valablement et dfinitivement ce qu'il veut:
il pourra seulement donner des prfrences instantanes et relatives.
L'homme-citoyen, sujet et objet de compromis, limite par ses attentes
mmes les possibilits de la politique. Celle-ci n'est qu'exceptionnellement
transcende par une imprvisible figure de proue, qui donne pour un temps
un lan nouveau. C'est l'exaltation des grands moments de l'histoire que
la politique croit toujours appeler l'homme. Mais n'est-ce pas plutt un
ronronnement quiet que l'on reconnat le bon roi ?
Ces limites dans l'action politique, au lieu d'tre regrettes et constamment violes, doivent tre considres comme acceptables en elles-mmes.
Elles soulignent le domaine rserv la personne, auquel la politique ne
doit pas toucher, mais auquel elle ne saurait non plus rester indiffrente.
Il n'est pas question de rclamer contre le politique les droits d'un domaine
rserv. Le fait de reconnatre des droits est justement l'acte politique par
excellence. La politique est en effet paradoxe digne d'tre soulign la
seule activit qui ait en tant que telle pour fonction de limiter son champ
d'action. Non que le politique devrait dprir, par exemple devant l'conomique (libralisme extrme ou lninisme). Ce n'est pas le politique qui cde
autre chose. Le politique doit s'affirmer pour pouvoir se limiter soi-mme.
Il ne s'agit pas non plus de prtendre limiter le politique de l'extrieur,
par exemple par la morale. Seul le politique a assez de force pour se limiter.
C'est mme sa force suprme que de se donner des limites. Qu'on ne s'y
trompe pas : ce n'est que quand il est dliquescent que le politique prtend
rgenter la totalit de la vie.
Lorsque la confession de foi chrtienne affirme que le dessein divin sur
la personne transcende l'organisation politique de la cit, elle ne nie pas le
politique. Elle l'installe au contraire dans son ordre propre, le seul o il
puisse s'panouir. Elle peut en mme temps lui proposer un modle divin :
de mme que le politique montre sa force en reconnaissant des droits, de
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mme la toute-puissance divine ne montre nulle part mieux sa gloire qu'en

faisant l'homme libre.
La meilleure politique serait positivement neutre. Le sociologue amricain Frederick Horzberg distingue dans tout travail des facteurs de dissatisfaction (rmunration, rapports hirarchiques, etc.), qui ne motivent ni
n'panouissent par eux-mmes, mais doivent tre rsolus pour que les facteurs de satisfaction (achievement) qui seuls sont panouissants, puissent
intervenir. N'en est-il pas de mme dans la socit? La politique doit rgler
ce qui touche notre subsistance, notre cadre de vie, nos relations avec
le pouvoir, etc. Mais elle ne doit pas aller au-del. Si elle fait bien tout cela,
elle aura seulement neutralis les contraintes sociales et permis le libre
panouissement des personnes.
La tche difficile qui incombe alors nos hommes politiques est d'tablir
un cadre dans lequel chacun pourra librement employer toutes ses facults
pour se diriger et avancer dans la vie. A une politique qui ambitionne de
faire le bonheur de l'homme , opposons une politique leur permettant
d'tre eux-mmes, dans leur infinie diversit. A une politique promettant des
lendemains qui chantent pour perptuer un prsent inadmissible, opposons une politique de l' environnement neutralisant les retombes ngatives de l'organisation sociale.
Il nous faut donc des hommes politiques novateurs et serviteurs, plus
soucieux d'efficacit que de renom, respectueux des personnes plus que de
la masse, bons gestionnaires plus que dilapidateurs, attentifs la base plutt
que sensibles la force, l'argent, aux groupes de pression. Qui sont ces
gens auxquels nous demandons pareille vertu? Des spcialistes slectionns
par concours? Un homme de la rue dot par une lection d'une parcelle de
pouvoir? Non, mais chacun de nous dans son cadre de vie propre : famille,
usine, quartier, etc. C'est nous d'tre quitables, solidaires, serviteurs,
c'est nous de grer en dtenteurs et non en propritaires, d'tre chaque
jour en chaque occasion attentifs la libert de l'autre. La qualit du jeu
ne dpend pas seulement des rgles et de la configuration du terrain, mais
d'abord du comportement de chacun. Nous retrouvons l un langage de
foi : Rendez Csar ce qui est Csar ... Vous aurez toujours des pauvres parmi vous ... Va d'abord te rconcilier avec ton frre .
La politique ne peut intgrer la foi, elle ne peut que la servir et encore,
uniquement en ne s'opposant pas ses multiples dmarches, en lui laissant
libre chemin, en permettant chaque homme d'tre lui-mme et ainsi de
trouver l'coute et le dialogue avec Dieu et les hommes : l'amour de Dieu et
l'amour du prochain ne sont-ils pas indissociables? (1 Jean 4, 7-21).

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Kant disait : J'ai limit le savoir pour faire place la foi. Quand
entendrons-nous un homme d'Etat prestigieux dclarer : J'ai limit la politique pour faire place l'homme?

3. Traduire l'amour dans la politique

Comme je vous ai aims, vous aussi aimez-vous les uns les autres
(Jean 13, 34). Tout ce que vous demanderez en mon nom, je le ferai
(Jean 14, 14).
Voil le cour et le fondement de toute action politique pour un chrtien.
En de et au-del de tout raisonnement, de toute logique, de toute philosophie, il y a le message d'amour de Dieu pour les hommes. Ce message
rvl sous forme d'appel aux prophtes comme aux aptres, nous tous
enfin, peuple de prtres, de prophtes et de rois. Ce message, dcant, beaucoup s'efforcent aujourd'hui de le retrouver, de le vivre, de le communiquer.
Ils ont leur tour compris que l'Eglise, l'assemble des hommes que Dieu
aime, c'est eux, et pas seulement le corps sacerdotal (vques et prtres),
qui certes joue le rle pastoral et sacramentel, mais non celui de commander aux chrtiens ou de se substituer eux dans l'organisation de la cit.
Songeons ce que pourrait tre la politique pense et applique par un
chrtien : traduire en termes d'action la pulsation premire du cur de
l'homme, traduire l'amour dans la politique :
les grands, les hommes du pouvoir au service des autres;
les fonctions d'autorit assumes pour quelques annes, puis le retour
dans l'anonymat et le commun (comme d'ailleurs dans certains ordres
religieux);
un quilibr pour tous entre vies spirituelle et matrielle, prservant les
quilibres fondamentaux de l'homme, chacun prenant sa part des travaux
manuels;
une entr'aide permanente tous les niveaux, d'abord au niveau international, mais aussi dans tous les types de communaut, familiale, professionnelle, de quartier, etc. La fraternit serait alors plus qu'un mot aux frontons
des difices de la Rpublique;
un accueil ouvert tous, un partage des biens dont chacun se sentirait
dtenteur et non propritaire : repas ou rsidence secondaire, fonction dans
la cit, temps; un accueil de charit, o l'accueilli devient l'accueillant
(l'hte, selon la remarquable ambivalence du terme);
un retour la simplicit et l'humanit dans tous les changes de biens et
de services, qui redeviendraient ainsi des actes personnels et normaux des
hommes les uns envers les autres.
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Ne soyons pas utopiques. La traduction de l'amour en politique ne sera

pas faite demain, et ne saurait, mme une fois ralise, durer ternellement.
Il s'agit l d'une cration continue, par des hommes vivant du Christ, regardant le monde et les autres de Son regard, et acceptant Sa Croix; c'est--dire
de mourir eux-mmes pour porter Son amour aux autres, en se reprenant
chaque matin dans leur vie quotidienne. L'existence jusqu' la fin du monde
des copains et des coquins est une part non ngligeable de la croix
porter.
La politique est tisse de joies et de peines quotidiennes, de grands et de
petits vnements, et non faite de proclamations, de traits de guerre ou de
paix. L' histoire des franais qui ont fait la France est plus passionnante
que l'histoire de France.
Nous voyons ainsi l'obstacle franchir : de mme que l'Eglise, c'est nous,
la politique, c'est nous. Autrement dit, si nous exigeons tant de la socit,
c'est parce que nous refusons de nous convertir et de devenir des saints
ainsi que le Christ nous y appelle. Et c'est seulement si nous l'tions, si
nous tentions de le devenir, que la politique pourrait changer du tout au
tout et se mettre au service de tous et de chacun.
Il y a donc l un parallle voulu et vident entre les deux dmarches de
l'homme chrtien et de l'homme politique. Arrivs au niveau de connaissance et de libert atteint dans les socits occidentales dveloppes, aprs
deux sicles de progrs spectaculaires, mais aussi d'expriences qui ne
furent pas les moins cruelles (et qui devraient engendrer le plus de sagesse),
ne devrions-nous pas tre capables d'assumer notre destin?
C'est--dire, au niveau collectif, ne plus croire au rve promthen du
progrs continu, mais une lutte et une exigence continuelles pour assurer
un maximum de libert dans un maximum de justice. C'est--dire encore,
au niveau personnel, ne plus croire au bonheur goste, mais savoir que seul
importera finalement, pour Celui qui sonde les reins et les curs , l'amour
que nous aurons su recevoir et dispenser, et ceci dans la trame quotidienne
d'une vie solidaire.
Hugues RENAUDIN
Hugues Renaudin, n en 1933. Etudes de philosophie, droit, psycho-sociologie. Travaille
chez Schneider (vente de biens d'quipement contre matires premires), puis dix ans dans
l'industrie alimentaire. Aujourd'hui charg chez Renault de monter une des premires socits franaises de transfert du savoir . Prsident du club Perspectives et Ralits de 1966
1968. Aprs mai 1968, s'oriente sensiblement plus gauche; a travaill Socialisme et
Entreprise, et avec Jacques Delors.
73

Jean-Claude CAILLAUX :

D'une exprience

sont viter : fonder la confession de la foi sur la seule exprience personnelle; transmettre seulement une doctrine ou rpter purement et
simplement ce que les Evangiles et la tradition nous enseignent. Le lien
entre les deux est indissoluble : le savoir sans l'exprience risque d'tre
abstraction, et l'exprience sans la lumire de la tradition dans l'Eglise
peut sombrer dans la pure subjectivit.
Ce n'est pas une ide que nous avons proclamer, mais bien l'vnement de Jsus, son mystre , source pour nous de srnit et de vie.
Source de joie et d'audace vritables, parce qu'une certitude demeure au
plus secret : Il est Vivant, celui qui fut crucifi.
Celui qui a peru en lui le Seigneur Vivant, celui-l n'a de cesse de
partager sa foi et de donner sa vie Dieu en la donnant au service de ses
frres et de la Parole.

CEST vrai, il faut aller l'essentiel, cet essentiel sans cesse menac

par l'insignifiant , (2). Il faut aller vers la clart, et se laisser introduire au

pays o le Visage se dcouvre. Laisser l'Esprit nous conduire sur le
chemin du Retour, nous rappeler ce qu'a dit Jsus et nous enseigner toutes
choses, nous rendre intrieure cette Parole qui demeure bien souvent la
surface de nous-mmes.
A beaucoup, le christianisme fait figure de systme : un ensemble
de vrits et de devoirs. Telle serait pour ceux-l la doctrine . Une
avenue balise o il faut sans cesse attendre pour boire. Attendre de savoir
davantage. Et il est vrai que c'est ainsi que parat souvent cette doctrine ...
Dans la communaut primitive, le Christ tait une exprience avant
d'tre une doctrine. Et c'est cette exprience de feu et de lumire qui fait
des aptres les tmoins du Tmoin par excellence. C'est une vidence,
car comment tre tmoin sans croire, comment parler du Nom et de la
Voie sans tre habit? Le tmoignage n'est pas, et ne saurait tre,
la transmission d'un savoir abstrait, mais d'une foi. Et d'une foi qui
s'engendre d'une rencontre. Notre tmoignage prend sa source la fois
dans une exprience personnelle (3) et dans une interprtation de cette
exprience la lumire de la foi et de la tradition de l'Eglise. Deux cueils

(1) R. Char, Les Matinaux (Coll. Posie, 38), Gallimard, 1969, 76.
(2) R. Char, Recherche de la base et du sommet (Coll. Posie, 77), Gallimard, 1971, 162.
(3) Exprience personnelle d'une rencontre du Seigneur travers les Ecritures, les
signes ecclsiaux de sa prsence, les signes de son amour pour nous.

74

Telle est l'exprience que font aujourd'hui quantit de chrtiens, dans

cette lame de fond qu'est le renouveau dit charismatique (4).
Fondamentalement, le renouveau est une exprience qui trouve sa source
prochaine dans la prire vcue communautairement. Exprience qui
comprend essentiellement une dmarche de conversion. Ecouter la Parole
qui sourd au vrai de nous-mmes, et qui sans cesse fouaille notre obscurit, travers l'Ecriture, travers la prire de la communaut, travers
surtout l'action de Dieu qui frappe la porte (Apocalypse 3, 20).
Cette attitude conduit celui qui se laisse transpercer par cette Parole
(Actes 2, 37) faire la vrit en lui, tant il est vrai que vivante est la
Parole de Dieu, efficace et plus incisive qu'aucun glaive double tranchant (...), elle peut juger les penses du coeur (Hbreux 4, 12). Et donc
reconnatre sa pauvret et son pch, ses peurs et ses fuites, et laisser
se rvler en lui l'amour vulnrable de Dieu en son Fils. Devant l'abme
de notre infidlit, Dieu se manifeste comme le Fidle qui nous appelle
revenir (Jrmie 31, 21). Exprience de la croix du Christ comme source
inpuisable de vie, de don et de pardon.
Celui qui pose cet acte de conversion Jsus Christ demande la prire
de la communaut, qui exprime son intercession et son action de grces
par le geste fraternel de l'imposition des mains. Car, bien que tout cheminement qui engage ce niveau soit personnel, il est revtu dans le renou-

(4) On sait les controverses sur cet adjectif charismatique . Il serait certes malheureux
s'il donnait penser que seuls ceux qui participent ce renouveau seraient charismatiques ou qu'ils y cherchent de l'extraordinaire. A la vrit, le renouveau dans l'Esprit
n'est autre que la vie chrtienne normale.

75

veau d'une dimension fortement communautaire. Tant il est vrai que nous
avons besoin de la prire des frres pour aider notre marche vers Dieu.
Une telle exprience engage le tout de l'homme et exige de sa part un
acte, une dmarche, mais il n'en est pas l'auteur. C'est Dieu qui prend
l'initiative, c'est Lui qui e descend en notre jardin, sur les lvres de ceux
qui sommeillent (Cantique 6, 2; 7, 10). A toute prire qui demande
que l'Esprit jaillisse du plus secret du coeur de l'homme, Dieu rpond.
Manifestation de Dieu, cette rencontre du Christ est appele effusion
de l'Esprit . Ce n'est pas un don nouveau par rapport au don confr
au baptme; c'est plutt une exprience nouvelle de la rception du don,
ce don exerant alors son rle propre dans l'existence.
Dans un groupe de prire, un moment du cheminement, il y a pour
chacun comme un point de non-retour : Dieu est le Sauveur, et sans Lui
nul ne peut rien faire. Cette manifestation. de Dieu, qui est en mme
temps rvlation du pch devant la saintet du Pre, peut simplement
advenir , comme un voleur, de manire imprvisible : le don de Dieu
fond sur le croyant. Mais, peut-tre plus frquemment, ce don attend d'tre
demand Dieu. Car nous pouvons, nous devons demander au Pre qu'il
nous donne de voir le visage du Christ, qu'il libre en nous son Esprit,
qu'il nous dlivre de ce qui nous attache encore trop nos propres terres et
de ce qui nous empche de vivre pleinement avec Lui et en Lui.
Il nous semble que l'exprience de l'Esprit qui conduit la reconnaissance du Christ est aussi ncessaire au chrtien d'aujourd'hui, qui vit
dans un monde o le nom de Dieu est absent, qu'il put l'tre aux origines
de l'Eglise. L'homme de 1975 a besoin de vivre une exprience qui le
saisisse vraiment jusque dans les profondeurs affectives de sa vie en Jsus
Christ et qui lui donne la certitude que Dieu est vrai.

APRES

cette exprience, qui est l'essentiel dont nous parlions en

commenant, il est ncessaire de passer une foi comptente ,
si je puis dire. Passage difficile, crucial peut-tre, tant il est vrai
qu'il n'est pas ais de prendre du recul , tant il est vrai que la tentation
est forte de rduire Dieu l'exprience qu'on en a.
Or, chez beaucoup (5), nat une exigence de comprendre ce qu'ils
vivent et de mieux percevoir le mystre de Dieu. Mais il ne s'agit pas,
dans la formation qui est donc ncessaire, de faire saisir conceptuellement la Ralit, puisqu'aussi bien l'acte de comprendre, de sa
76

nature, dpasse continuellement notre saisie conceptuelle pour reconnatre que nous sommes nous-mmes saisis et compris dans plus
grand que nous (6).
Aussi, notre perspective, Lyon, est la suivante. Aprs un temps (ces
deux dernires annes) o quelques-uns se contentaient de donner
un enseignement dans des groupes de prire, nous avons dcid plusieurs
d'organiser une formation pour des lacs. Moins pour leur donner la
doctrine dont ils manqueraient, que pour les former au sein du service
que, pour la plupart, ils ont dj dans l'Eglise. En effet, des lacs ont
aujourd'hui, dans le renouveau, des fonctions importantes d'animation et
exercent ainsi un ministre effectif, sinon reconnu officiellement.
Nous avons prvu deux cycles : trois mois de formation temps plein,
ou 15 week-ends et quatre sessions rpartis sur deux ans (7). Cette formation repose sur quatre axes, qui devront s'articuler au plus prs : formation spirituelle et communautaire; formation biblique et thologique;
connaissance de soi et communication; vie et unit de l'Eglise.
Ce qui nous parat essentiel, en effet, c'est d'viter que la doctrine ,
comme on dit, ne soit une superstructure, qui certes procure une connaissance, mais demeure quelque peu crbrale. Elle doit avoir vraiment
prise sur une vie communautaire et spirituelle, l' enseignement
engendrant une exprience de communaut, et la vie communautaire
dterminant le mode et mme le contenu de l' enseignement .
(5) Nous parlons ici de la rgion lyonnaise, que nous connaissons mieux.
Il nous semble que ces trois dernires annes ont constitu, pour ceux qui participaient
ce Renouveau une sorte de noviciat. A prsent, la dimension effectivement communautaire doit tre mise en ouvre. Certains peuvent avoir vocation d'appartenir une
communaut de vie ; tous sont appels rpondre l'exigence d'une communion intgrale, c'est--dire aussi bien conomique que spirituelle se prenant en charge les uns
les autres, jusqu' ventuellement prendre en charge un secteur de la vie ecclsiale.
Il nous semble que l'avenir de l'Eglise repose en partie sur l'existence d'une vie communautaire, d'o maneront peut-tre de nouvelles formes de services. Mais pour ce faire, il
faut entrer en un mouvement de conversion : aprs la conversion au Seigneur, doivent
venir la conversion au service et la communaut, comme le fruit normal d'une vie la
suite du Christ.
Le Renouveau ne saurait donc se rduire un renouveau de la prire . Il est en fait
source de vie nouvelle dans toutes les dimensions de l'existence. C'est dans cette mesure, et
dans cette mesure seulement, qu'il ouvrira vraiment un des chemins pour renouveler
l'Eglise de Dieu, par l'intrieur.
(6) J. Ratzinger, Foi chrtienne hier et aujourd'hui, Mame, 1969, p. 36.
(7) Communauts, Evangile, Formation (C.E.F.), Communaut du Chemin neuf, 49,
Monte du Chemin-Neuf, 69005 Lyon.
77

L'avenir de l'Eglise rside dans des communauts vivantes qui seront

assez attentives l'Esprit et, par lui, aux signes des temps pour proclamer
le nom de Jsus tous les hommes. Pour ce faire, un savoir ne servirait
de rien s'il n'tait intgr dans une communication d'exprience. D'autre
part, la formation envisage se veut apostolique : non pas tant un
approfondissement de la foi personnelle, mais l'apprhension de la vrit
chrtienne pour la transmettre aux autres. C'est pourquoi une formation
psychologique au sens large nous a paru indispensable. De mme une
prise de conscience des diffrentes ralits de la vie de l'Eglise, dans le
contexte social, conomique et politique actuel.
Les hommes et les femmes dj inscrits ces deux cycles font partie
de groupes de prire et sont dj plus ou moins au service de ces
groupes. Ils dsirent se prparer tre davantage au service de l'Eglise.
Que ce soit sous la forme que nous venons de dcrire ou sous d'autres
formes analogues, nous croyons que la situation actuelle de l'Eglise
l'exige.
Il nous semble que peu peu des communauts chrtiennes seront aptes
tmoigner plus fortement de Jsus-Christ, ayant la fois une exprience
authentique et les instruments indispensables pour rflchir cette exprience. C'est dans l'articulation entre la foi vcue et la tradition de
l'Eglise que s'difient les communauts recevant la vie de la grande
communaut catholique et contribuant la vivifier en retour. Il en a
toujours t ainsi, certes, mais il faut bien avouer que trop souvent les
lacs ont t ou se sont tenus l'cart.
Oui vraiment, il faut aller l'essentiel. Il y a urgence. O se trouve cet
essentiel : dans la foi vcue, dans la confession de la foi au sein d'une
communaut engage en ce monde.
La jeunesse de l'Eglise est d'aujourd'hui comme d'hier, parce que
jamais l'Esprit de Jsus prsent dans son Eglise ne se lasse. Sans cesse
il vient renouveler ce qui, de loin, peut paratre s'affadir.
Jean-Claude CAILLAUX, s.j.

Jean-Claude Caillaux; n en 1942; entre dans la Compagnie de Jsus en 1962; prtre en

1972; matrise de thologie en 1973; continue des tudes d'Ecriture Sainte l'Institut
Biblique (Rome); charg de cours en exgse du N.T. au C.E.R. (Centre Svres, Paris);
enseignant au C.L.E.P. (Lyon); membre de la communaut du Chemin-Neuf (Lyon).

78

Jacques LOEW :

Une Ecole
en recherche des sources de la Foi

N peut donner des indications prcises, chiffres et statistiques, sur l'Ecole de

la Foi de Fribourg. Elle entre dans sa septime anne; 431 personnes y
ont vcu, chacune durant deux ans; 173 y sont prsentes en 1975-1976. La
diversit et l'aspect international sont l'une des caractristiques de l'Ecole et se sont
rvls une richesse pour tous : en 1974-75, 23 nationalits des cinq continents
reprsentes par une majorit de religieuses de 50 congrgations, des religieux,
des prtres, des candidats au sacerdoce (premier cycle), mais aussi des foyers
(en tout petit nombre trois cette anne mais suffisant pour apporter une
note irremplaable) et d'autres lacs. Tous sont rpartis en 40 logements travers
la ville. Les ges s'chelonnent gnralement entre 23 et 40 ans. Ce groupe est
aid et suivi par quinze accompagnateurs , hommes et femmes. L'enseignement
est donn par 12 professeurs habituels permanents, sans compter ceux qui sont
invits pour des sessions. Et l galement, les familles spirituelles sont aussi
varies que possible : les professeurs, par exemple, sont Jsuites, Dominicains,
Capucins, prtres sculiers. A partir de cette anne, un foyer qui a vcu l'Ecole
de la Foi comme disciple fait partie de l'quipe d'animation.
Peut-tre est-il bon d'ajouter que l'Ecole n'est pas faite pour des personnes
en crise ou au psychisme perturb, ni pour ceux qui dsirent, dans un pur recyclage, mettre jour leur thologie ou leur pastorale.
Plus profondment, on ajouterait que l'Ecole aime restituer sa saveur vanglique au mot disciple : disciples-tudiants ou disciples-animateurs, ce
vocable qui revient 250 fois dans le Nouveau Testament et spcialement dans la
bouche du seul Matre de ces disciples, Jsus. Si le disciple coute, c'est parce
que Dieu d'abord lui a ouvert l'oreille :
Le Seigneur Yahv m'a donn une langue de disciple
pour que je sache apporter l'puis une parole de rconfort,
Il veille chaque matin, il veille mon oreille
pour que j'coute comme un disciple.
Le Seigneur Yahv m'a ouvert l'oreille,
Et moi je n'ai pas rsist,
je ne me suis pas drob. (Isae 50, 4)
79

Et du coup, voici le premier texte biblique exprimant la recherche de l'Ecole de

la Foi. Un deuxime texte, d'Isae galement, dit pourquoi l'coute studieuse et
contemplative de la Parole de Dieu est l'axe mme de l'Ecole :
De mme que la pluie et la neige descendent des cieux
et n'y retournent pas sans avoir arros la terre,
sans l'avoir fconde et l'avoir fait germer
pour fournir la semence au semeur et le pain manger,
ainsi en est-il de la parole qui sort de ma bouche,
elle ne revient pas vers moi sans effet,
sans avoir accompli ce que j'ai voulu
et ralis l'objet de sa mission . (Isae 55, 10-11)

ouvert du Christ, o Dieu se dit dans l'histoire (1) et non dans les idologies et
les abstractions.

Un troisime texte, de Miche cette fois, nous introduit dans l'agir du disciple.
Yahv fait le procs de son peuple, il plaide contre Isral :

En rponse ces questions, l'Ecole de la Foi pense qu'il y a une voie sre,
mais dont l'amplitude demande un patient cheminement, d'Abraham Paul VI.

Mon peuple, que t'ai-je fait, en quoi t'ai-je fatigu?

Rponds-moi.

Et le disciple rpond au Seigneur :

Avec quoi me prsenterai-je devant Yahv, me
prosternerai-je devant le Dieu de l-haut?
Le disciple numre holocaustes et sacrifices : la manire d'Abraham devra-t-il
offrir Isaac ? Et le Seigneur lui rpond :
On t'a fait savoir, homme, ce qui est bien,
ce que Yahv rclame de toi :
rien d'autre que d'accomplir la justice,
d'aimer avec tendresse
et de marcher humblement avec ton Dieu. (Miche 6, 3-8)
Ainsi se trouvent esquisses trois lignes d'tre qui ne sont pas seulement caractristiques de l'Ecole de la Foi, mais de toute vie chrtienne : coute et partage de
la Parole, prire et liturgie, vie communautaire.
Ecouter le Seigneur pour recevoir de Dieu ce que lui seul peut nous dire, c'est,
selon le mot si expressif du Moyen Age, dcouvrir les murs divines et c'est,
du mme coup, apprendre pour nous-mmes celles que Dieu propose ses
images que nous sommes.
Entrer dans ce faonnement divin de la prire, de la liturgie et des sacrements
o Dieu, comme le potier l'argile, nous modle, insuffle en nous son Esprit, o le
Christ nous greffe en lui, o nous apprenons dire Mon Seigneur et mon Dieu ,
enfonant en quelque sorte notre main dans le ralisme de l'Incarnation, ce ct

80

Mais beaucoup hsitent. Comment viter aujourd'hui les interprtations de la

Parole de Dieu que chaque hermneutique tire du ct o penche le sicle,
chacune aussi diverse que les nouvelles sciences humaines dont elles s'inspirent?
Comment choisir entre tant de liturgies proposes qui se dfoulent aprs trop
d'annes de rubricisme? Et cela sans vouloir rien perdre du jaillissement de vie et
de l'imprvisibilit de notre Dieu.

D'un ct, il nous faut dcouvrir la continuit fidle de Dieu, cette longue
tradition qui, dans l'Ancien Testament, aboutit l'impntrable richesse du Christ
et, en lui et par lui dans le Nouveau Testament, l'Eglise Mater et Magistra
avec ses valeurs de saintet et de hirarchie.
Mais d'autre part, et non moins essentiellement, il nous faut exprimenter
dans le plus humble et le plus quotidien de l'existence, dans le toujours--refaire, les
conditions qui nous font sortir de la division pour entrer dans l'unit pour
laquelle le Christ est mort, unit avec Dieu, unit en soi-mme, unit avec les
hommes que l'Anne sainte appelle Rconciliation. C'est ici que la conjonction
de l'tude du dessein de Dieu tel que la Bible et vingt sicles de l'histoire de
l'Eglise nous le font pressentir d'une part, et d'autre part la vie quotidienne en
quipe de quatre ou cinq membres qui ne se sont pas choisis, cre en nous ce
sens chrtien que nul ne peut prtendre possder, mais que tous doivent chercher, qui est fait, l'image de la colombe et du serpent, de simplicit et de
prudence, cet instinct n d'un cur et d'un esprit nouveaux, c'est--dire conforme
aux Batitudes.
C'est l que s'tablit la distinction entre tudiant et disciple : l'tudiant emmagasine et assimile des connaissances, le disciple consent dans son tude mme
l'entre d'un autre dans sa vie, cet autre tant indissociablement et le Tout-Autre
et, trs proche, trop proche, son frre d'quipe.
L'tude sera moins brillante, moins exclusive dans une vie d'quipe que pour
un solitaire : les contraintes de la vie plusieurs, mnage, cuisine, mais plus
encore adaptation l'autre, ses rythmes, ses fatigues, ses humeurs parfois,
psent sur la vie quotidienne; mais ce sont justement ces lourdeurs et ces joies
qui transforment la Parole de Dieu et la liturgie en chair et en vie, non en
purs concepts.

(1) C'est le beau titre donn par le P. de Lubac son commentaire sur la Constitution du Concile,
Dei Verbum (Col. Foi vivante, Cerf).
81

A l'objection souvent faite : Partez-vous de la vie? je rpondrai sous forme

de boutade : Non, nous partons de Dieu, mais sa Parole et sa chair deviennent
notre chair et notre vie parce qu'elles nous sont donnes, rendues assimilables
et comme mches par notre frre .

Escolinha da F.

Il est vident qu'il n'y a l nul mpris de l'tude pure avec ses exigences propres,
mais la vocation de l'Ecole de la Foi n'est pas de former des spcialistes professeurs et savants, mais ces disciples que le Seigneur envoie dans le monde, aux
nations encore paennes ou qui le redeviennent, pour y faire d'autres disciples,
leur apprenant garder tout ce que je vous ai prescrit (Matthieu 28, 20).

AU cours d'une runion avec Gisah et l'quipe de la M.O.P. sur l'Escolinha

UE deviennent les disciples aprs les deux ans de Fribourg? Jusqu' prsent
ils n'ont fait aucun miracle, mais chacun a saisi la cohrence de notre foi et il
peut restituer au mot Amen sa force originelle : C'est solide, a tient . Pour
aborder les sables mouvants, il faut tre sr du rocher d'o l'on part et l'alpiniste
vrifie la solidit de ses prises. Chacun retourne le plus souvent l o il tait, mais il
pourra y lire les fameux signes des temps dans le langage de Dieu et sa
lumire, non avec les mots confus de son propre coeur. Ayant prouv dans sa
douceur et son amertume l'action du petit livre mang par le prophte (Ezchiel 3,
3), ils pensent que l o ils sont, partageant trs humblement la vie de leur
milieu, cette attraction du message de Dieu _agira puissamment; ils ont expriment galement la force des trois ou quatre rassembls au nom du Christ pour le
rendre prsent au milieu d'eux ; c'est pourquoi ils essaient pour la plupart de
constituer une quipe fraternelle l o ils seront. Ils pensent que s'ils vivent,
mme avec les faiblesses et les mdiocrits qui nous sont congnitales, le style de
vie des premiers chrtiens de Jrusalem, assidus l'enseignement des aptres et
la communion fraternelle, la fraction du pain et aux prires , le Seigneur luimme adjoindra chaque jour la communaut ceux qui trouveront le salut
(Actes 2, 42).
Mais cela demande du temps, la persvrance dans les contradictions imprvues, les passages vide de l'quipe ou de soi-mme. Ils se souviennent alors de la
longue marche des Hbreux au dsert : s'ils tournent en rond autour de la montagne, c'est que Dieu veut connatre le fond de leur coeur et leur montrer que
l'homme ne vit pas seulement de pain, mais de tout ce qui sort d la bouche de
Dieu : ils sont peut-tre moins tents que d'autres de dissocier leur effort apostolique et la permanente conversion de leur coeur.
De la parabole du semeur, ils retiennent l'extraordinaire prodigalit de Dieu
(qui jette le grain sans compter, trois terrains striles sur quatre), et la plus
extraordinaire encore fcondit du grain qui donne cent pour un quand il tombe
dans la terre, que l'on accepte de mourir comme le dit Jsus et que l'on a comme
Dieu la patience d'attendre jusqu' la moisson.
Des quipes sont en train de natre, de vivre, de souffrir dans divers coins du
monde. Voici quelques extraits d'une lettre de l'une d'elles au Brsil, quipe ne de
l'effort commun de religieuses brsiliennes dont une ancienne de l'Ecole, Gisah, et
de membres franais ou allemands de la Mission ouvrire Saints-Pierre-et-Paul :

82

ils ont tent avec les membres de leur quartier une petite Ecole de la Foi, une

da F, voici un rapport sur ce sujet. Ce n'est pas pour vous dire : faitesen autant, mais pour vous faire partager nos efforts missionnaires avec
leurs joies et leurs faiblesses. Donc, je vais faire un petit historique de ces deux
annes sur ce point trs prcis et vous dire nos rflexions et nos ttonnements
parce qu'il faut sans cesse inventer : ce n'est pas une recette de cuisine apostolique !

des bases bibliques et une vision synthtique de l'histoire. Il nous a sembl

qu'il tait ncessaire de leur donner un sens historique et gographique
(... Pour aller en France, suffit-il de prendre l'autobus ?...)
Nos prtentions taient grandes sur ce point : les gnalogies leur parlent
davantage que les dates, et il faut compter les distances non pas en kilomtres, mais en heures de voyage ou en lieues (4 km). Donc nous avons invit
les gens personnellement, choisissant ceux qui ont dj un certain got pour
l'Evangile, qui sont motivs . L'Ecole de la Foi n'est pas la Mission, ce
n'est pas le Krygme , mais c'est pour donner le got de la Bible, pour que
ces gens-l ensuite soient des missionnaires. Au lieu de s ' appeler l'Ecole de la
Foi, cela devrait s'appeler l'Ecole missionnaire.
De fait, actuellement huit hommes par quipes de deux vont dans les
maisons du quartier annoncer l ' Evangile, aids de quelques diapositives
sur la vie de Jsus. Nous faisions cela, Jomar, Gisah et moi, au commencement; ensuite ils ont pris le relais au bout de six mois d'Ecole de la Foi, et
maintenant le font mieux que nous et tout seuls.
Comment fonctionne l'Ecole de la Foi? Ce sont des sessions de 9
10 semaines avec des arrts de 5 6 semaines suivant les vnements du
moment. Il ny a rien de trs absolu dans notre programme. Cela se passe le
dimanche aprs-midi dans la salle attenante notre maison o il y a un
tableau noir. En gnral, cela se passe en deux temps de 45 minutes, mais qui
varient suivant le sujet. Le temps d'intervalle sert aussi bien pour la rcration
que pour un moment de rflexion ou autre chose.
Pour Mose, par exemple, on a commenc par passer un film fixe accompagn de la lecture du texte mme de la Bible, et il y a eu ensuite deux autres
dmarches pour revoir ensemble les textes. Mais la plupart du temps, il y a un
expos, avec lecture d'un texte et la deuxime partie sert pour reprendre
ensemble les points importants et rpondre aux questions. Les participants
de l'Ecole sont organis en quipes et il y a toujours une runion dans la

83

semaine partir d'un questionnaire ou d'un texte pour revoir ce qui a t vu le

dimanche. La grande majorit est compose d'hommes. Les gens sont trs
intresss.
On a fait presque chaque fois un rsum polycopi, mais on s'est rendu
compte que ces rsums servaient peu et taient trs intellectuels, bien que
trs priss par les participants. On voudrait maintenant faire un rsum par
personnage : centrer davantage notre effort sur les personnes; Abraham,
Mose, saint Paul, plutt que sur l' Alliance , la Promesse , etc., qui
sont dj des notions abstraites que les gens ont du mal comprendre. Mais
en mme temps va commencer une nouvelle fourne . Bien des gens n'ont
pas commenc ds le dbut, mais des 32 inscrits, 17 ont t fidles pendant
ces deux ans. Le 29 juin, le Cardinal de Salvador de Bahia a remis solennellement ces neuf femmes et huit hommes un diplme qui est surtout le
signe de leur envoi en mission la suite de tous ceux dont ils ont tudi la vie.

tante de temps en temps pour acheter quelque chose que jamais ils ne pourraient s'acheter si cette possibilit ne leur tait offerte. Je me rappelle que
les deux premiers qui reurent l'argent n'ont pas t tirs au sort; cela a t
spontanment donn pour une participante qui tait malade, l'autre pour le
mariage d'une fille d'une participante.
Pour terminer ce rapport trs incomplet, je voudrais vous rapporter ce
que Zely, la provinciale de Gisah, nous a dit : Chaque fois que je visite les
quipes des soeurs de ma congrgation, chacune me prsente des plans de
pastorale, des plans de conscientisation, et ici, chaque fois que je suis venue
vous voir, vous ne m'avez jamais rien prsent et pourtant c'est ici que j'ai
trouv les gens les mieux conscientiss ...
L'Ecole de la Foi n'est pas une recette, mais celui qui essaie de mettre le
paquet sur la Parole de Dieu est sr du rsultat.

On sent bien qu'aprs ces deux ans il faudra continuer notre effort pour
les aider une lecture plus approfondie de la Bible. Sans doute s'orientera-t-on
vers une lecture continue de tel ou tel livre.

Au Honduras, sur la cte nord du Canada, en France, en Italie, en Afrique,

en Asie, d'autres essais divers, mais d'une inspiration semblable se tentent,
gouttes d'eau dans des terres souvent dessches qui ne peuvent attendre leur
survie et leur fcondit que de Dieu.

Quels sont les points positifs et ngatifs ? J'ai dj parl de ces huit hommes qui
maintenant se sentent responsables de l'annonce de Jsus-Christ dans le
quartier.

Mais dj s'annonce ce qui avait incit tenter l'essai de Fribourg : en 1969

en effet, envoyant quelques amis les premires notes de ce projet, je l'accompagnais d'un trs court billet disant :

Il est vident que, lorsqu'on parle d'Abraham ou de Mose, on ne l'isole

pas, mais on le relie toujours Jsus-Christ. Mais ce qui nous a frapps, c'est
que, quand rcemment nous leur avons demand ce qui les avait marqus le
plus, ils ont rpondu : Abraham, Mose et surtout les Prophtes, l'un d'eux
disant : Maintenant, l'exemple de Jrmie, on ne peut plus se taire et l'on
doit annoncer la Parole de Dieu . Une initiation une lecture chante,
gestue et rythme des Psaumes les a beaucoup marqus.
De ngatif; je noterai surtout notre intellectualisme : nous devons tre
plus concrets, faire connatre quelqu'un qui a vcu l'Alliance, la Promesse,
tel ou tel vnement travers lequel Dieu lui a parl. Nous avons senti leur affinit
trs grande avec les hommes de l'Ancien Testament, et combien il est difficile de les
introduire dans les labyrinthes de l'histoire de l'Eglise o nous nous perdons
nous-mmes.

Pour vous tenir au courant de nos travaux, voici le projet de cette Ecole
de la Foi qui va tre tente en Suisse et ensuite dans les pays du Tiers-Monde.
Par votre foi, aidez-nous .

Deux initiatives concrtes ont eu du succs :

la premire, ce fut l'acquisition d'une Bible pour chacun de la manire
suivante : tous les dimanches chacun apportait un cruzeiro (s'il le, pouvait!) et
on tirait au sort le nom de celui qui recevrait la Bible (elle valait 30 cruzeiros). Nous n'avons fait cela qu' la deuxime tape, aprs dj une certaine
initiation.
la seconde a t une caisse : chacun donne deux heures de salaire par
dimanche, et on tire au sort le nom de celui qui reoit le total. Ainsi, ceux qui
gagnent plus recevront moins que ce qu'ils ont vers et ceux qui gagnent
moins recevront davantage ... Et cela leur permet d'avoir une somme impor-

84

Une quipe complte envoye par l'vque de Sao Paulo se prpare actuellement Fribourg dans ce but. On peut esprer son dmarrage dans deux ans.
Mais croirons-nous assez ce que nous voyons de nos yeux pourtant chaque
jour et que l'auteur de l'Eptre aux Hbreux exprimait dj vers les annes 67-80 :
Vivante, en effet, est la parole de Dieu, efficace et plus incisive qu'aucun glaive
deux tranchants... (4, 12)? Elle seule peut accomplir en nous ce pourquoi Jsus
est mort : rassembler dans l'unit les fils de Dieu disperss (Jean 11, 52).

Jacques LOEW

Jacques Loew, converti l'ge de 25 ans; ordonn prtre, il travaille comme docker partir de 1941
Marseille, Port-de-Bouc, puis au Brsil; fondateur de la Mission Ouvrire Saint-Pierre-Saint-Paul;
fondateur en 1968-69 de l'Ecole de la Foi Fribourg, Suisse; principales publications : En mission
proltarienne, Editions Ouvrires, Paris, 1946; Si vous saviez le don de Dieu..., Paris, Cerf, 1958;
Comme s'il voyait l'invisible, Paris, Cerf, 1964; Ce Jsus qu'on appelle Christ, Paris, Fayard, 1970.
85

Henri de LUBAC :

Hommage H.U. von Balthasar

pour ses 70 ans

V OILA dix ans passs que nous crivions quelques pages, l'occasion du
soixantime anniversaire de Hans Urs von Balthasar (1). Elles n'taient
autre chose qu'un tmoignage. S'il s'tait agi d'exposer et d'apprcier
l'oeuvre de Balthasar, combien elles eussent t insuffisantes ! Combien plus le
seraient-elles aujourd'hui ! Depuis dix ans, le monument qui s'offre notre vue
s'est considrablement amplifi. Une fois achev le premier volet du triptyque
projet (Herrlichkeit), la construction du deuxime a t allgrement entreprise (Theo-Dramatik), etc (2). Mais surtout, hors de toute considration quantitative, la grandeur de l'oeuvre, de plus en plus, s'impose. Elle s'impose en
dpit de la discrtion qui tient son auteur l'cart de toutes les foires publicitaires, en dpit de l'hostilit sourde que suscite toujours la supriorit, mme
quand elle est modeste, en dpit de l'inattention d'un certain nombre de
professionnels qui ne reconnaissent pas l'un des leurs en cet homme inclassable. En France mme, malgr la regrettable insuffisance des traductions,
faites en ordre dispers et distilles un rythme d'une lenteur dsesprante,
la pense de Balthasar imprgne peu peu l'esprit d'une jeunesse d'lite.
En portant sur elle un regard d'ensemble; j'y crois discerner en effet, parmi
d'autres qu'il serait trop long de dcrire, deux traits fondamentaux qui se sont
accuss davantage au cours de cette dernire dcennie et qui en accroissent la
force et l'actualit.
D'une part, au lieu de mener une srie de combats d'arrire-garde contre la
reprsentation des origines chrtiennes telle qu'elle parait quelques-uns
ressortir de la critique contemporaine en ses multiples ramifications, ou de se
contenter d'en discuter l'un aprs l'autre maints dtails, d'en montrer longuement les excs souvent arbitraires, Balthasar, avec une sret de coup d'oeil
tonnante, fait sien l'essentiel de cette critique; il l'avale pour ainsi dire en
bloc, il la digre, lui-mme l'exerce avec sagacit ; mais, par un discernement sans dfaut, il en tire une vision tout autre que celle que certains pour-

raient croire. La Personne de Jsus rayonne d'un clat d'autant plus incontestable, dans son rapport aux interprtations que nous en donnent les crits des
vanglistes. Il y a l un renversement de perspective d une analyse qui
rappelle, en un domaine plus fondamental encore, le procd de Newman
appliqu au dveloppement dogmatique. L'opration, sans aucun artifice, est
mene avec rigueur, et l'esprit qui cherche comprendre en prouve une vive
satisfaction. Jamais l'unit de convergence des deux Testaments et celle des
diffrentes parties dont se compose le Nouveau n'ont t mises en un relief
aussi puissant. Jamais n'a t rendu plus sensible l'historien le mystrieux
point focal qui n'est pas la consquence mais la source de cette unit : l'insondable Figure du Christ, objet de la foi de l'Eglise. Toutes les diversits reconnues, dans lesquelles une critique myope ne sait apercevoir qu'oppositions,
rendant incomprhensible le Fait chrtien dans son origine aussi bien que
dans ses dveloppements et son extraordinaire puissance, se rsolvent en une
harmonie suprieure, qui s'impose au regard comme une rvlation. En ce cas
exemplaire, on se sent forc d'admettre que, selon le titre d'un ouvrage de
Balthasar lui-mme, la vrit est symphonique.
D'autre part, c'est le second trait, au lieu de s'puiser aprs tant
d'autres dans l'effort de rajeunir vaille que vaille la vieille scolastique par
quelques emprunts faits aux philosophies du jour, ou bien de renoncer, comme
tant d'autres aussi, toute pense thologique organise, Balthasar bauche
nouveaux frais une synthse originale, d'inspiration radicalement biblique, qui
ne sacrifie rien des lments de la Dogmatique traditionnelle. Son extrme
sensibilit aux dveloppements de la culture et aux interrogations de notre
ge lui inspire une telle audace. Sa connaissance intime, atteste par ses
travaux antrieurs, des Pres de l'Eglise, de saint Thomas d'Aquin et des
grands spirituels, lui permet de tenter l'aventure. C'est d'eux qu'il s'est longtemps nourri, c'est d'eux qu'il prend aujourd'hui la suite, sans servilit comme
sans trahison, tant il s'est assimil leur substance. Une telle entreprise, dans
laquelle on chercherait en vain la moindre concession aux gnoses modernes, est aussi trs loin des essais sporadiques sans lendemain qui ressemblent
plutt des fantaisies individuelles ou qui, procdant d'un ressentiment
l'gard de la Tradition, minimisent le plus souvent ou scularisent la donne de foi
jusqu' la faire vanouir.
Ces deux traits fondamentaux que je dcris peut-tre de faon maladroite,
ou en tout cas trop sommaire, me paraissent d'autant plus remarquables qu'ils
correspondent exactement aux deux besoins fondamentaux de la pense chrtienne aujourd'hui, et qu'ils commenaient tre esquisss avant mme que le
dernier concile et invit la thologie faire, elle aussi, son aggiornamento.
C'est une marque des grandes entreprises ncessaires et fcondes que de
surgir ainsi, sans que l'on y prte d'abord attention, sans que leur initiateur
lui-mme en ait d'abord conu le plan, sans qu'il ait d'abord aperu nettement

(1) Reproduites dans Paradoxe et mystre de l'Eglise, Aubier 1967, pp! 180-212.
(2) Cf. J.-M. Faux, Gloire et libert; sur quelques publications rcentes de H.U. von
Balthasar : Nouvelle Revue Thologique, juin 1975.

86

87

le but o elles tendaient. Elles prennent corps et se dveloppent par une croissance en quelque sorte naturelle, et non pas comme sur commande.
Non seulement l'origine divine de la foi chrtienne et l'authenticit
chrtienne de la thologie ne sont, par le double effort qui vient d'tre dit,
nullement compromises : mais la premire est place dans une lumire
nouvelle et la seconde se trouve affranchie, dans un climat d'objectivit
spirituelle, des squelles naturalistes et objectivistes qui, dans les temps
modernes, l'ont souvent alourdie et mme quelque peu dfigure. La vie
incompressible de la Tradition l'emporte sur un conservatisme apeur. C'est
un fait que la Scolastique, telle qu'elle avait fini par se codifier, et dont
presque tous les essais srieux de rajeunissement tents depuis prs d'un
sicle ont t stopps par voie autoritaire, apparat aujourd'hui dmontise.
Le phnomne est d'une telle ampleur, qu'il serait sans doute vain de
s'attarder peser avec minutie la part d'injustice et d'incomprhension (part
certainement considrable) qu'il recle. Intressant pour l'histoire, un tel effort
de discernement serait du moins incapable, lui seul, de susciter une nouvelle
vie. La contestation s'est empare de ce grand corps us comme d'un
cadavre dpecer, et beaucoup ont maintenant l'impression de se trouver
devant un grand vide. Parmi ceux-l, peu semblent se douter que tout
auprs d'eux, sur les mmes fondations prouves (3), un nouvel difice
s'lve, recueillant le plus prcieux de l'hritage apparemment dissip, au
service d'une foi intacte et revivifie. Mais les admirateurs eux-mmes de
l'oeuvre de Balthasar n'y voient gure parfois qu'une srie de beaux livres
stimulants, sur de grands sujets plus ou moins actuels; on n'en discerne pas
ainsi la vraie porte.

gigue internationale qui, sous le signe de Communio , veut servir fortifier la

vitalit intellectuelle et spirituelle du catholicisme. D'o tant d'humbles
tches, de prdication, d'entretiens intimes, de travaux de commissions,
d'changes. En tout cela, la plus virile fermet de pense, mais en mme
temps une constante srnit, la libert La plus affranchie de tout esprit de
parti, la recherche sincre, jamais dcourage, des vues conciliatrices, une
intelligence gnreusement comprhensive en face de toutes les situations, le
coeur ouvert quiconque vient lui. J'avais l'impression de le connatre
depuis toujours , disait rcemment l'un de ses visiteurs, merveill de son
accueil amical, au lendemain de leur premire rencontre. Il me semblait,
disait-il encore (et nous finirons sur ce mot pittoresque), me promener avec un
Pre de l'Eglise gar chez les Helvtes, et qui compterait, parmi ses
anctres, la fois les rois mages et Guillaume Tell .

Henri de LUBAC, s.j.

Par l cependant, mesure que les annes s'coulent, Hans Urs von Balthasar nous apparat de plus en plus clairement ce qu'il fut toujours : au plus
vaste et plus beau sens du terme, un homme d'Eglise, un homme de communion, catholique (4). Et dans l'preuve que l'Eglise traverse aujourd'hui, dchire par ses propres enfants, preuve dont la gravit n'chappe
plus personne, quelle que soit l'interprtation qu'on en propose et quelle
que soit la phrasologie, dont il arrive qu'on la couvre, tout montre qu'il a
pris lui-mme, devant Dieu, une conscience aigu du rle que sa qualit de
thologien lui fait un devoir d'assumer. D'o, en marge de ses travaux plus
savants, mais non point en-marge de sa vise essentielle, la srie des petits
volumes, plus simples et plus accessibles, mais non moins importants ni moins
personnels : tels ce Retour au Centre, ce Dans l'engagement de Dieu, ou ces
Points de repre, que nous pouvons lire en franais; tel encore ce Complexe
anti-romain, si douloureusement actuel, dont la traduction nous manque.
D'o le long et tenace effort dploy pour la cration de cette revue tholo-

(3) Voir en particulier le beau livre qui date de 1947 : Wahrheit, Bd 1, Wahrheit der
Welt, trop peu connu aujourd'hui, malgr sa traduction franais sous le titre, un peu
trompeur, de Phnomnologie de la vrit , Beauchesne, 1952.
(4) Cf. son dernier opuscule : Katholisch, Aspekte des Mysteriums; coll. Kriterien ,
36; Einsiedeln, 1975.
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Henri de Lubac, n en 1896; entre dans la Compagnie de Jsus en 1913; ordonn

prtre en 1927; professeur de thologie fondamentale Lyon partir de 1929, o il
compta H.U. von Balthasar parmi ses tudiants; membre de l'Institut en 1958; publications : voir Karl H. Neufeld et Michel Sales, Bibliographie : Henri de Lubac, sj., 19251974, Johannes Verlag, Einsiedeln, 1974.

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Philippe NEMO :

L'Eternel et le fminin
En marge du Ce que je crois de Maurice Clavel

E Ce que je crois de Maurice Clavel (1) a eu une trop large audience

pour qu'il soit bien ncessaire ici de le prsenter comme on fait d'un
ouvrage sur lequel on veut tout d'abord attirer l'attention. Nous en discuterons seulement un passage difficile, qui nous donnera l'occasion de soulever
le problme d'une critique du discours religieux par la psychanalyse. Ce n'est
pas dire que cette critique ruine le moins du monde l'argumentation de Clavel :
elle voudrait plutt montrer la ncessit de corriger certaines images, pour
que le fond de l'argumentation soit sauf.
La dmarche du livre est en effet celle d'une recherche inquite, sinueuse,
dont le succs n'est acquis qu'au dernier moment. Et c'est seulement quelques pages de la fin qu'en un dernier coup de thtre survient l'illumination,
la cl qui sauve tout et qui sauve rtrospectivement la dmarche sinueuse
elle-mme. Cette cl, c'est l'Amour. Or, parce que cette notion sert de cheville
en maint discours sur Dieu et qu'elle est l'outil grce auquel on fait sauter, trop
facilement peut-tre, des portes dont on a en vain tent de dtailler les mcanismes, nous voudrions l'examiner une fois encore. Nous voudrions tre sr
que son effet d'ouverture n'atteste pas un mcanisme inaperu. Nommment :
nous voudrions tre sr que le phnomne d'amour dont parle Clavel est bien
l'agap vanglique.
Citons le passage entier : II ne faut pas trop parler de l'amour... Il faut le
pratiquer. Et pourquoi ne pas dire, comme en amour charnel le faire? Et alors
on n'a plus gure de mots... Ou trs simples, indivisibles de l'acte, comme jaillis
de lui et en retour le poussant la joie parfaite de se connatre en son accomplissement, et d'attendre et par l d'obtenir qu'il recommence... Mots
d'amour dans l'amour : Vrits dans la Foi. Au fait, n'est-ce pas cela, la cl?
(p. 264).
Les vrits, pour l'homme religieux, ne sont donc jamais plus stables, prendre plus la lettre, qu'un mot chapp dans l'amour. Mais celui-ci, sans ce
mot, ne se connatrait pas en son accomplissement , comme un rve il
s'oublierait. La foi, sans les vrits de la foi, n'est pas une lumire, mais un

(1) Grasset, j310 p., 36 F.

90

clair qui retourne la nuit, de mme que l'amour sans ses mots n'est qu'une
pure violence. Le discours religieux est indivisible de l'acte de foi, mais, par
le retour qu'il opre en cet acte, il l'empche d'tre sa propre vrit et son
propre garant. Il le baptise, et c'est seulement ainsi nomme que la foi finit
d'tre un mouvement affectif aveugle, sans raison, et devient capable de se
ressourcer. Foi et rvlation ne sont pas deux moments spars. Il faut de
l'acte, et il faut du discours, pour faire de l'Amour.
Prenons donc au pied de la lettre plus peut-tre que l'auteur ne le voudrait,
mais nos fins propres la description par Clavel de l' acte d'amour (p.
271). La femme n'accepte pas tout d'abord ce qu'elle ressent comme une
violence : l'homme doit prendre l'initiative. Mais cette non-libert initiale lui
vaut maintenant une libert vraie : elle peut accepter de participer elle-mme
l'acte jusqu' son parachvement, ou persister dans son refus. Qu'est-ce qui
la dcidera? Un mot d'amour , dit Clavel. Plus prcisment : son nom ,
prononc amoureusement par l'homme, et grce auquel la femme comprendra soudain que la violence qui lui fut faite n'tait pas destine l'anantir,
mais la rvler elle-mme. Il lui aura t dit qui elle tait : 'aura
t pour elle une rvlation . Ainsi un mme processus initiatique commanderait l'instauration de la femme parmi le groupe des adultes qui procrent, et
l'entre du chrtien dans la communion de ceux qui ont reconnu leur filiation
divine. Il y aurait une certaine homologie de structure entre les deux processus.
L'un illustrerait l'autre merveille . Il convient donc d'analyser la structure
de l'image, et par l de l'interprter. L'amour qu'elle illustre, est-ce bien celui
qui est rvl au premier chef dans I'Evangile ?
Sa valeur d'illustration repose sur l'hypothse que, dans l'acte d'amour, les
mots d'amour ont la vertu de changer en substance, rtroactivement, l'acte
sexuel, de le sauver d'tre purement animal et d'en faire un acte d' amour .
Pour savoir que penser de cet trange futur antrieur, il convient peut-tre
de le poursuivre un temps de plus. Supposons que la femme, tre charnel
qu'elle est, ne veuille finalement pas autre chose, dans l'acte, que jouir
comme l'homme lui-mme, d'ailleurs, bien magnifi ici par l'image clavlienne.
Alors la suspension de son acceptation n'apparatrait plus ncessairement
comme le moment d'une rupture, d'un passage de l'tat d'animal celui de
personne humaine. Car cette hsitation est prcisment la dernire seconde
o une personne existe en son autonomie. Aprs, il y aura l'ultime moment
o tout se mlera de nouveau, o la personne disparatra. En sorte que le
processus tout entier pourrait tre interprt comme rien autre chose que la
lutte d'un dsir (un rve de repos par fusion , dit fort bien Clavel) et de ses
instances de refoulement.
En ce cas, les mots d'amour ne marqueraient pas une csure, ce n'est pas
quelqu'un ou quelque chose d'autre qui parlerait en eux, mais ils seraient vritablement indivisibles de l'acte , qu'ils accompagneraient en le modulant.
Ils seraient la version spcifique l'homme d'un phnomne qui se rencontre
dans le genre animal tout entier : ils ne seraient pas l'Autre de l'acte sexuel,

91

ils seraient son rle. Mais les vrits de la Foi, comprises sur ce modle,
seraient de mme analogiquement le bavardage d'une conviction solidement
implante dans le psychisme du croyant. On croirait d'abord, par pure facticit
d'ducation et de dsir de repli dans cette ducation premire; ensuite on
monnaierait cette croyance par un long discours thologique qui la figure et la
communique. Et ce discours ne pourrait tre entendu que de ceux qui, euxmmes, croient, ou en qui du moins la croyance, actuellement sommeillante,
est en fait pralablement prsente. L se limiterait son audience.

retenaient la dcharge d'une soumission consolante? Qu'au rebours, le refus de

ce rve de repos par fusion , pourtant saint dans une autre perspective, soit
ici le paradigme du pch? Se peut-il, pour le dire en un mot, que Dieu soit
l'instance psychique qui permette tout psychisme, masculin ou fminin,
de raliser un secret dsir universel d'tre femme, dsir dont la prsence
s'expliquerait, chez le plus masculin des hommes, par le fait qu'il fut d'abord
l'enfant non-masculin d'un pre masculin et continue donc de l'tre en de certains moments de rgression?

En dfinitive, il suffirait de contempler les danses animales de l'amour qui,

en toute espce, prludent l'acte et font partie intgrante du processus de
reproduction qui est la seule vraie fin de l'espce, pour avoir une image illustrant merveille , pour reprendre l'expression de Clavel, la reproduction des
Chrtiens par une socit chrtienne. A prendre strictement l'analogie, les
vrits de la Foi seraient ncessaires la Foi comme les mots d'amour
l'amour, mais, pas plus que ceux-ci ne sont autonomes, quoi qu'ils semblent
dire, par rapport la loi finale de la reproduction, les vrits ne prcderaient
ni ne fonderaient la Foi, qui reste une donne premire. Les mots d'amour.
n'ajouteraient rien l'amour, les vrits n'ajouteraient rien la Foi. Et la cl
n'ouvrirait rien.

Ne feignons pas plus longtemps. Evidemment, cela ne se peut entre l'homme

et Dieu. Mais l o cela se peut, il faut prcisment conclure qu'on a affaire
un dieu qui est seulement le ple imaginaire d'un dsir ambivalent et hystrique. Avec une telle idole, de tels rapports peuvent s'tablir : elle est fabrique pour les permettre.

ON

s'interrogera au passage sur cet homme chrtien rvl lui-mme

d'une faon si fm inine . Quelle trange ressembla nce de l'homme

acceptant de Dieu son salut la femme acceptant de jouir par l'homme !
Elle peroit bien qu'elle ne parviendra ce bonheur charnel que si elle renonce
en tre elle-mme l'auteur. Comme l'homme se reconnaissant fils de Dieu, elle
ne gagne sa libert qu'en perdant son autonomie. Quel signe, quelle
marque probante reste-t-il alors pour appeler libert chez le chrtien ce qui
est seulement flottement du vouloir chez la femme ? Est-elle libre quand,
attendant tout de ce plaisir dont elle a d'ores et dj les prmices, elle relche la
tension qui la tenait dans l'autonomie et s'abandonne ? Dornavant, elle sera la
servante de celui qui la tient par son corps. Ce qu'elle peut souhaiter de plus
lev en ce monde et qui abolira toute souffrance dans son effusion, elle sait
qu'elle ne pourra l'obtenir que du bon vouloir gratuit de l'homme. Ds lors elle
le flatte et le prie, contre lui aussi ses derniers restes de dignit nourrissent de
sourdes vengeances. Cela a nom en psychanalyse : ambivalence et dpendance
hystrique. L'hystrique, ici la femme, est le sujet d'un dsir perptuellement
conflictuel : celui de s'abandonner la violence de l'Autre qui tente sa chair, et
celui d'essayer de dtruire, pourtant, celui qui la dtruit, pour chapper la
destruction.
Se peut-il qu'il y ait quelque chose de ces rapports-l entre Dieu et l'homme,
lequel, parfois, s'abandonnerait croire, parfois, mettrait toute son nergie
intellectuelle abattre son idole par l'acrimonie de son doute? Se peut-il que
l'acceptation de l'amour divin ne soit que l'abandon des dernires barrires qui
91

De ce qu'on peut ainsi manifestement maintenir, sur toute une section du

chemin, le paralllisme de l'amour humain et de l'amour divin, deux attitudes
possibles s'ensuivent, qu'il faut tenter tour tour. La premire est de remarquer que l'amour humain n'est tout prendre pas moins mystrieux que
l'amour divin, et que tant que les thoriciens de l'rs n'auront pas fait une
thorie vraiment scientifique de l'rs, ce qu'ils sont loin d'avoir fait, au vrai,
cette thorie n'a pas progress depuis Freud, ils ne seront pas fonds nier la
transcendance de l'agape pour la seule raison que l'rs prsente avec celle-ci
une troublante ressemblance. A notre thologie ancienne et prouve, ils
seraient mal venus d'opposer leur brouillon de thorie.
La seconde attitude ne trahit pas la mme mfiance. Elle consiste formuler une thologie qui n'offre plus de prise la prsente critique. Elle implique
donc, ou bien qu'on entreprenne de retrancher de la thologie de l'agape tout
ce qui en elle est parallle l'rs, ou bien, si l'on tient que leur paralllisme
est ncessaire et que l'rs lui-mme peut tre lu analogiquement, elle implique qu'on construise explicitement la grille qui permet une telle lecture analogique, au lieu de se fier aux connotations si dangereuses de l'image.

QUEL

est donc ce dfaut de l'image clavlienne qui lui vaut, malgr

l'intention manifeste de l'auteur, notre interprtation rotique ?

Que lui manque-t-il pour tre capable d'illustrer adquatement l'amour
chrtien ?
Il nous semble que l' amour qu'elle illustre se caractrise, structurellement, par sa < dualit : les partenaires y sont face face. Or nous pensons
que tout amour duel est narcissique et spculaire : ses deux dimensions n'en
font qu'une. Tout amour duel est solitaire. Bien loin d'attester une distance, il
fantasme une fusion. Il a assurment pour fin d'atteindre l' autre , mais cet
autre , malgr son apparence d'tranget, qui lui vaut de n'tre possd que
grce aux ruses que nous avons vu se dployer tout l'heure, est une fiction
92

de celui qui dsire. De fait, la vie et la pratique de la psychanalyse montrent

que tous les dsirs se ressemblent. Le fond biologique d'o ils surgissent est
comme un cne : plus grand prs de son embouchure qu'en son fond. Un
approfondissement vers ce fond est un resserrement. En son fond, le dsir est
rptition et mort. L'amour comme dsir n'ouvre pas l'Autre de la transcendance.
L'Ecriture et les textes sur l'agap n'invitent pas particulirement penser
l'amour selon cette structure. Tout au contraire, l'Amour est trinitaire : nul
n aime Dieu s'il n'aime son prochain, nul n'aime son prochain s'il n'aime
Dieu; il ne fait que les dsirer, et par consquent se dsirer soi-mme. Il donne
libre cours une libido (ou une autre force vitale, comme il plaira de la nommer) qui le conduit enfler son corps de dsir. Il se replie dans l'absolue intriorit de son dsir o il se rpte et dont il ne peut attendre nulle initiation
autre chose que lui-mme. Jusqu' un certain point, le dsir ou amour
humain est l'inverse exact de l'amour religieusement inspir.
Ici, une remarque terminologique s'impose. On traduit agap par
amour , mais on a peut-tre tort, s'il est vrai que ce mot implique dans la
langue moderne un rapport duel et finalement un rapport sado-masochiste
de domination et d'esclavage. On pourrait, il est vrai, soutenir qu' l'inverse la
langue moderne gche le mot d' amour quand elle le fait servir signifier
l'acte sexuel. Mais la frontire n'est pas situer entre le charnel et le noncharnel; un amour non-charnel peut tre structur comme ce rapport de domination et d'esclavage que nous voulons ranger sous la catgorie de l'rs;
un amour peut tre platonique et seulement rotique . En cela la langue
familire n'a pas tort, qui voit une continuit entre l'amour-sentiment et l'amour
sexuel. La frontire ou la rupture est ailleurs : elle spare un amour centr sur
le corps d'un dsir, que cet amour s'accomplisse charnellement ou qu'il se
prolonge au plan sentimental, et un amour trinitaire, qui ne se dfinit nullement par sa non-sensualit.
La Vulgate traduisait agap par caritas , qui passe en franais dans
charit . Il y aurait peut-tre quelque bnfice prfrer souvent ce mot
dans la thologie celui d'amour et sa dtestable homonymie. Pourquoi ?
Sans doute parce que la premire connotation de la charit n'est pas,
comme pour l'amour, la dcharge d'une affectivit qui s'abandonne, mais au
contraire l'effort d'une volont qui une secrte inspiration commande de brimer le dsir, et qui ne s'abandonne ensuite qu'en continuant se contrler.
C'est la rpression ou la rprimande du dsir qui inaugure le processus de
l'amour. Elle est toujours ncessaire, si l'aim doit tre pris en compte pour luimme et non pour sa valeur instrumentale. Inversement, l'aimant peut s'apparatre soi-mme alors comme le sujet capable de ce renoncement : la charit
cre en lui la personne, et lui enseigne qu'il n'est pas identique ce corps du
dsir qui est en lui sans tre lui. C'est alors qu'elle le rvle lui-mme et lui
apprend qui il est, tandis que le mot d'amour de Clavel ne rvlait la femme
que comme corps capable de dsir ou comme individu capable de l'engendrement que rclame l'espce.
94

Ce sont l sans doute encore des images et des manires de parler, qu'il
faudrait fixer par une thologie rigoureuse de la Trinit, thologie qui doit tre
l'objet de nos recherches. Mais toute image emporte avec elle des images
concomitantes et leur ensemble trahit le souci de celui qui les met en scne.
Nous dirons que l'imagerie de Clavel, dans ce court passage de son livre, semble ne pas exprimer le souci de la communion chrtienne, et fait apparatre
a contrario sa dmarche comme une aventure intrieure , bien dans la tradition d'un certain existentialisme franais. Elle la relativise, et sans la rendre
moins exemplaire en elle-mme, elle affaiblit sa valeur d'enseignement.
Car le problme est bien celui de l'enseignement. Quelle langue parler aujourd'hui pour porter au loin la Parole? Il nous semble, mais ce n'est peut-tre
qu'une impression et une proccupation personnelles, qu'on devrait dpsychologiser le plus possible les discours sur Dieu, ou du moins en exclure
la rfrence non-critique au jeu des sentiments humains. Qu'on devrait viter
par-dessus tout de laisser se rpandre l'image d'un chrtien sans force et tent
par les dlices de la fminit. Dvelopper toute une psychologie en esprant
donner par l une image du Royaume, c'est faire comme si l'poque contemporaine n'avait rien dmont des mcanismes de la psychologie C'est s'adresser dlibrment aux plus ignorants de nos contemporains, ceux que n'a pas
pntrs cette perce, bonne en soi, de la connaissance. C'est vouloir n'tre
entendu que des plus nostalgiques. Or, on n'aime pas les faibles. Ou bien si,
au contraire, on les aime, c'est par l'effet d'une attirance d'une espce peu
recommandable : celle que gouverne la rgression. La gloire de Dieu n'y trouve
pas son compte.
Au demeurant, ce n'est videmment plus Clavel que nous songeons ici.
Loin d'tre sentimental , son livre manifeste une volont parfaitement affirmative. Il prend l'initiative d'un certain nombre de thses vraiment originales
qui auront ici leur commentaire quand le moment sera venu. Mais laguer une
branche morte, c'est attester que l'arbre est foisonnant et fort.

Philippe NEMO

Philippe Nemo est n Paris en 1949; Ecole Normale Suprieure de Saint-Cloud en

1969; C.A.P.E.S. de philosophie et doctorat : L'homme structural (Grasset, Paris 1975);
crit au Nouvel Observateur; mari, deux enfants.

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