la fidlit

n 4 mars 1976

Comit de rdaction en franais J e a n Robert Armogathe, Guy Bedouelle, o.p., Franoise et Rmi
Brague, Claude Bruaire, Georges'
Chantraine, s.j., Olivier Costa de Beaur ega r d, M ich e l C o st an t in i, G eor ge s
Cottier, o.p., Claude Dagens, MarieJos et Jean Duchesne, Nicole et Loc
Gauttier, Gilles Gauttier, Jean Ladrire,
Marie-Joseph Le Guillou, o.p., Henri
de Lubac, s.j., Corinne e t Je an - Luc
Marion, Jean Mesnard, Jean Mouton,
Phili ppe N emo, Ma rie -Th rs e Nou vellon, Michel Sales, s.j., Robert Toussaint, Jacqueline d'Ussel, s.f.x.

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P. Westerman, G. Wilkens.

Hans Urs von BALTHASAR

page 2

La demeure de la fidlit

Georges CHANTRAINE
page 15

Appels la libert

Intgration ______________________________________________________

ITALIEN : Strumento internazionale per

unlavoroteologico : Communio (Cooperativa
Edizioni Jaca Book, Sante Bagnoli ; via Aurelio Saffi,
19, 120123 Milano) Giuseppe Colombo, Eugenio
Corecco, Virgilio Melchiorre, Giuseppe Ruggieri, Costante Portatadino, Angelo Scola.

Problmatique ____________________________________________

Gisela PANKOW
page 32 L'homme et son corps vcu-Fidlit ou fixation alinante
Henri BATIFFOL
page 39 ....................................................
Le mariage, institution sociale
Xavier TILLIETTE
page 49 ..................................... La fidlit cratrice Gabriel Marcel

Une revue n'est vivante que

si elle mcontente chaque
fois un bon cinquime
de ses abonns. La justice
consiste seulement ce que
ce ne soient pas toujours
les mmes qui soient dans
le cinquime. Autrement,
je veux dire quand on
s'applique ne mcontenter
personne, on tombe dans
le systme de ces normes
revues qui perdent
des millions, ou en gagnent
pour ne rien dire,
ou plutt ne rien dire.
Charles PEGUY, L'Argent, Pliade,
p. 1136-1137.

Andr - A. DEVAUX
page 58 ................................................................................................................
Attestations
Andr DEPIERRE
page 71 ..............

La double constance d'un prtre-ouvrier

Grard SOULAGES
page 80 .....................................................................

Enracin dans la foi

Signet
Emile MARTIN
page 88 ..................................

Une liturgie de Nol Saint-Eustache

La convergence fondamentale de ces articles, de styles et de difficults

trs varis, permet au lecteur d'en aborder la lecture dans l'ordre qui lui
conviendra.

La vertu

La demeure de la fidlit.

Hans Urs von BALTHASAR :

La demeure de la fidlit
La fidlit n'habite que l'homme, et l o la libert d'un
don total de soi le rend humain. Le divin qui y transparat est
le Dieu fidle qui, se faisant homme, nous rend capables de
Lui.

1. Localisation
La demeure de la fidlit reste dans l'histoire humaine trangement
cache. Quand les peuples sont en leurs premiers temps, elle est bien au
centre des qualits qu'on attend de l'homme de bien. Certes, la trahison
toujours aux aguets la menace, mais rien ne vient lui disputer sa place.
Avec la fin des temps primitifs et le dbut des grandes civilisations,
d'autres vertus se poussent au premier plan, et la fidlit n'est plus au
nombre des quatre vertus cardinales. Non qu'on cesse de l'estimer.
Mais elle se transforme en froides considrations il faut respecter ses
engagements dans le domaine social, et dans le domaine priv, en une
spcialit qu'on admire chez certains individus. Elle n'a jamais rencontr de crise plus grave qu'aujourd'hui.
La fidlit humaine se fonde sur un rapport entre les personnes,
rapport naturel et fond dans les moeurs. Le rapport entre le naturel ( il
en a toujours t ainsi, et l'exprience prouve que c'est la meilleure
manire de faire ), et le moral qui engage ma responsabilit ( tu dois
maintenant choisir de rester fidle, contre ton propre avantage ) reste
flottant ; on n'y rflchit pas. Ce n'est pourtant que l o je puis me fier
que devient possible entre les hommes une existence dans la rciprocit : dialogue, contrat, accord, commerce, toute entreprise commune
deux ou plusieurs partenaires. Il faut que chaque partie fasse une avance
pour que les chemins d'une personne une autre deviennent praticables.
Que se passe-t-il quand le rapport fondamental (naturel et moral) du Je et
du Tu est remplac par une rgle fixe l'idologie , qui ne fait pas
d'avance, mais est toujours faite par avance, qui dpasse les personnes
qu'elle englobe, et qui, par une prtention absolue l'exactitude, justifie
2

tout moyen y compris le mensonge et la trahison ? On peut s'attendre

ce que de tels moyens soient appliqus l o le tissu social se dtache du
domaine des avances que se consentent les personnes. Un Soljnitsyne
peut alors lancer ses appels de Cassandre : Ne vous fiez pas eux, il
n'y a rien en eux quoi se fier ! . Leurs plans se droulent un niveau
o vous n'tes rien de plus que des pices d'checs qu'ils manipulent. Et
l'autre moiti du monde ? Elle est tendue entre deux positions : d'une
part, elle essaie d'amener le bloc idologique une attitude humaine de
confiance (la dtente ) et en retire constamment les plus amres
dsillusions. De l'autre ct, elle est marque comme le monde entier
par les dures lois de la technologie, de la haute finance et de l'effort
militaire contre l'autre bloc qui s'arme ; et ces lois, malgr les espaces
de libert qui subsistent encore, menacent de crer un rseau qui dterminerait notre comportement d'une manire tout aussi impersonnelle.
Il ne faut pas s'tonner que les gnrations montantes regardent un tel
monde avec une mfiance qui va croissant. Qui leur apprendrait la
fidlit, cette attitude qui seule rend humain tout change entre les
hommes ? Comment le sol sur lequel ils se meuvent serait-il assez solide
pour porter une telle confiance ? Et, une fois acquis le minimum de
scurit qu'il faut pour risquer un ou deux pas, comment pourrait-on
avoir l'ide d'engager par avance toute son existence, tout son avenir ?
Dans un monde qu'aucune moralit naturelle, pas mme la plus prcaire, ne fonde plus, c'est de ne pas se risquer que semble conseiller
l'vidence une prudence instinctive, qu'il n'est pas besoin de rflchir
pour suivre. Telle est sans nul doute la raison ultime pour laquelle dans
l'glise on refuse de s'identifier totalement avec sa fonction, le nombre
des ordinations baisse, et on perd l'habitude d'y prononcer des voeux
dfinitifs.
L'idologie est une vrit que l'on peut apprendre et faire sienne
sans engagement personnel (mme si aprs coup elle revendique toute
l'existence). La crise actuelle de la fidlit n'est rien d'autre qu'une crise
de la forme humaine de la vrit. Tant que la vrit garde figure humaine
(l'homme est le berger de l'tre , comme le dit Heidegger), elle exige,
pour tre prsente dans le monde, la vracit de l'homme. Elle ne peut
pas exister comme vrit purement infra-humaine, extra-humaine, ou
supra-humaine.
Le langage tmoigne de l'appartenance intime et rciproque de la
vrit et de la fidlit. Pas seulement en hbreu, dans la langue biblique,
o, comme on sait, les deux significations concident dans le mot 'emeth
et dans ses drivs, comme 'amen. C'est ainsi que l'allemand Treue,
fidlit, d'o vient en franais trve (la confiance mutuelle qui permet la
suspension des combats), a la mme racine que l'anglais truth, vrit.
Ce fait que vrit et fidlit renvoient l'une l'autre est caractristique du monde humain. On ne peut pas le driver d'une nature infrahumaine, aussi englobante qu'on puisse la penser. Le monde animal

Hans Urs von Balthasar

donne des exemples de tout ce que l'on veut, de constance comme de
rupture. C'est vident pour les instincts grgaires, d'accouplement, de
couvaison. On ne peut pas dduire la fidlit humaine, mme au sens
troit, du rapport spcifique des sexes dans la nature ou d'une sublimation de ce rapport, comme le fait Nietzsche (pour prendre un exemple
entre mille). Il semble penser que la sublimation des passions a ennobli
l'homme, l'a rendu plus surhumain :
L'institution du mariage maintient avec acharnement la croyance que
l'amour, bien qu'tant une passion, est en tant que tel capable de dure, et
mme que l'amour durable, vie, peut tre rig en rgle. Par l'opinitret de
cette noble croyance, et bien que celle-ci ait t trs souvent, presque systmatiquement infirme par les faits, si bien qu'elle constitue une pia fraus, elle a
confr l'amour une noblesse suprieure. Toutes les institutions qui donnent
une passion foi en sa dure, et la rendent responsable de cette dure
l'encontre de l'essence-mme de la passion, lui ont reconnu un nouveau rang ;
dsormais celui qui est en proie une telle passion n'y voit plus, comme
autrefois, une dgradation ou une menace, mais au contraire une supriorit
par rapport lui-mme et ses gaux. Pensons aux institutions et aux moeurs
qui ont fait jaillir de l'abandon fougueux d'un instant la fidlit ternelle, de
l'accs de rage la vengeance ternelle, du dsespoir le deuil ternel, de la
parole soudaine et unique l'engagement ternel. Chaque fois, beaucoup d'hypocrisie et de mensonge s'est introduit dans le monde la faveur d'une telle
mtamorphose : chaque fois galement, et ce prix, un nouveau concept
surhumain, exaltant l'homme (Aurore I, 27 ; trad. J. Hervier).

Mais peu de temps aprs, dans le Gai Savoir, l'aspect de tromperie

(dj accentu dans le premier texte) que comporte, au moins pour
l'homme, cette sublimation est mis encore plus fortement en relief :
La femme se veut prise, accepte comme proprit, veut s'panouir dans la
notion de proprit , tre possde ; par consquent elle dsire un
homme qui prenne, qui ne se donne ni ne s'abandonne lui-mme, qui en
revanche doit plutt tre rendu plus riche en lui-mme par un surcrot
de force, de bonheur, de croyance comme quoi la femme se donne elle-mme. La
femme s'abandonne, l'homme s'accrot d'autant je pense que nul
contrat social, ni la meilleure volont de justice ne permettront jamais de
surmonter cet antagonisme naturel, si souhaitable qu'il puisse tre de ne pas se
braquer constamment sur tout ce que cet antagonisme a de dur, de terrible,
d'nigmatique et d'immoral. Car l'amour conu dans sa totalit, sa grandeur,
sa plnitude, est nature et en tant que telle quelque chose tout jamais d'
immoral . La fidlit, de ce fait, est incluse dans l'amour de la femme, elle
dcoule de la dfinition mme de cet amour. Chez l'homme, elle peut
facilement natre la suite de son amour, par reconnaissance ou par une
idiosyncrasie de son got, et par soi-disant affinit lective ; mais elle n'appartient pas l'essence de son amour, et cela si peu que l'on aurait quelque
droit de parler d'une contradiction naturelle entre l'amour et la fidlit chez
l'homme : lequel amour n'est autre chose qu'une volont d'avoir et non point
un renoncement ni un abandon : or la volont d'avoir cesse rgulirement, ds
qu'il y a... En ralit, chez l'homme, lequel ne s'avoue que rarement et
tardivement cet avoir , c'est la soif plus subtile et plus souponneuse de

La demeure de la fidlit
possder qui fait subsister son amour : de la sorte, il est mme possible qu'il
s'accroisse encore aprs l'abandon accompli de la femme l'homme n'admet
pas aisment qu'une femme n'ait plus rien lui abandonner (V, 363 ; trad.
Klossowski).

La fidlit est ici un signe distinctif de la femme, comme le masque

d'une tendance physiologique ; l'infidlit caractrise l'homme, qui
laborieusement et maladroitement se met le masque de la fidlit, mais
ne fait par l que cacher son infidlit sexuelle ou sa vanit.
Ici et dans la psychanalyse, la fidlit est mise en doute partir du
sous-humain (ou des couches profondes, infra-personnelles, de l'humain). On en avait auparavant montr la relativit quand elle est simple
construction partir du surhumain (et inhumain). Or, elle ne peut
trouver son lieu que dans l'humain lui-mme.

2. Fragilit de l'humain
Que semble fragile la nature de l'homme quand il faut en faire sortir les
fondations d'une fidlit capable d prter son tour appui la fragilit
des dcisions et des obligations humaines ! Il faut alors prendre cette
nature sans conditions, dans sa totalit, donc avec ses instincts sexuels,
ses dsirs de puissance, sa tendance au changement, la socialisation,
comme la vie solitaire. On voit d'emble que l'entreprise sera difficile ;
si l'acte d'tre fidle est en chaque cas un risque, comment l'entreprise
de fonder toute la fidlit partir de l' essence de l'homme ne
provoquerait-elle pas semblablement cette essence un risque ?
Pourtant, on doit pouvoir montrer que ce saut ne revient pas se jeter dans le noir et le vide, qu'une rationalit lui est propre, qui seule rende l'homme comprhensible et son existence digne d'tre vcue. Dans
une telle dmonstration, il doit s'agir de plus que de cas particuliers
d'hrosme dans la fidlit personnelle. Chacun sera prt les admirer.
Mais on peut se demander si cette admiration aura plus de suites que
celle qu'on a pour un chien fidle venant mourir sur la tombe de son
matre. Elle ne nous oblige pas imiter une conduite si extrme. Si donc
l'on veut faire de la fidlit une base solide, trois voies se prsentent :

a. La fidlit est la condition d'une coexistence supportable entre

hommes, dans les familles, les tats, les peuples. Elle est ce sur quoi on
doit pouvoir compter, quand on dpasse sa propre sphre pour gagner
celle d'autrui, ce qui est ncessaire chaque instant. Elle ressemble par
l au langage, milieu de la communication. Mais elle s'en distingue en ce
que je suis forc de respecter les conventions du langage si je veux tre
compris, tandis que la fidlit que j'apporte en contribution la socit
reste pour la plus large part volontaire. Certes, je dois sauvegarder
l'apparence de la fidlit, si je veux m'imposer dans la socit. Mais
comme toute existence humaine est hautement changeante, comme les
situations de l'individu et du groupe se modifient constamment, comme
5

Hans Urs von Balthasar

ce qui semblait dfinitif s'avre aussitt relatif et rclame un changement, les normes publiques de conduite s'avrent extrmement versatiles. Il faut dans les contrats de nombreuses clauses pour les cas prvisibles ou non. Il est difficile de savoir si le changement est d la
modification de circonstances extrieures indpendantes de ma responsabilit et me dlie ainsi de certaines obligations, ou s'il est d mon
infidlit intrieure, cause par exemple par l'emprise de passions enfles jusqu' prendre l'allure d'un destin. Il faut s'attendre aux deux. '
Pour que, malgr cette instabilit, quelque chose comme une vie sociale
soit possible, la fameuse rgle d'or intervient comme norme universelle. Le sermon sur la montagne la formule : Tout ce que vous dsirez
que les autres fassent pour vous, faites-le vous-mmes pour eux
(Matthieu 7, 12). Mais elle se trouve dj chez Hrodote et chez Antiphon
le sophiste ; elle est prsente dans toute l'Antiquit grecque et romaine,
d'o elle pntre dans le judasme. Snque la met au nombre des
principes dont la vrit est immdiatement vidente sans avoir besoin
de preuve, et qu'il faut donc placer un stade d'ducation morale qui doit
prcder l'enseignement philosophique (Lettres Lucilius 94, 25, 43,
47, 11 ; Des bienfaits 2, 1). L'impratif catgorique de Kant ne dit rien
d'essentiellement diffrent. Et mme une morale du plaisir, qui ne prend
pas particulirement au tragique les actes d'infidlit pris sparment,
doit pourtant s'en tenir la rgle d'or en vue du bonheur le plus
grand et le plus durable. Seule, cette rgle donne aux individus scurit
et continuit relatives dans l'existence. C'est pourquoi elle repose sur
l'avantage des particuliers ; elle a ses racines tout autant dans l'gosme
que dans l'altruisme, et cet altruisme mme est en dernire analyse
dtermin par ce que les individus veulent et ne veulent pas pour euxmmes. Si on demande un homme de renoncer ses envies et de rester
fidle sa parole donne, on s'attend ce qu'il le fasse cause du bien
commun. Ce bien profite cependant l'individu, qui agit dans son intrt
profond. On devra se demander srieusement si l'gosme et l'intrt
peuvent tre le vritable fondement de la fidlit entre personnes.
b. Ce que l'on a du mal fonder dans les rapports entre personnes le
sera peut-tre de faon plus crdible dans la personne individuelle.
L'homme moralement intgre ne doit-il pas avant tout tre fidle soimme, ses principes, ses prmisses, l'idal qu'il s'est fix, qu'il
connat, vers lequel il tend ? Or, on introduirait par l un critre qui,
selon les circonstances, pourrait consolider les relations interpersonnelles, mais aussi les relativiser. Quand ma sincrit avec moi-mme considre qu'un rapport d'amour ou d'amiti n'est plus supportable, l'thique
demanderait la rupture de la communication . Ma responsabilit
envers moi-mme passerait ici avant ma responsabilit envers l'autre.
On aperoit aussitt le caractre problmatique d'une telle norme.
Principes, prmisses, idaux personnels ne sont pas moins soumis que.
mes relations avec autrui tout ce que les niveaux et les situations de vie
6

La demeure de la fidlit
ont de changeant. Il faut mme qu'ils le soient, si je dois rester quelqu'un
de vivant, non un pharisien cheval sur ses principes (une des plus
insupportables sortes d'hommes). S'il m'tait possible de me faire de
mon idal une image absolue, valable aussi pour l'avenir, je serais
ncessairement matre de toute situation qui se prsente. Son appel ne
serait rien que je doive vraiment couter. J'aurais toujours une
rponse toute prte lui faire. Je serais mme au-dessus du processus
qui me fait mrir, qui forme mon got, au-dessus de ma propre valuation des rapports humains et des hommes. Ma vision du monde serait en
dehors du temps, et ne dpendrait que de moi. Car je ne devrais plus,
moi qui agis et juge, dpendre d'aucune contrainte (hrdit, milieu,
etc.). Il faudrait que je puisse dcider de mon avenir avec une libert
telle que je sois toujours libre dans le futur, qui n'aura pourtant pas, c'est
sr, la mme figure que le prsent. Mais que me reste-t-il, comme
contenu de mon projet, si ce n'est l'idal de la libert chaque instant ?
Si ce n'est le droit et la possibilit de dcider chaque moment comme
l'exige ma responsabilit envers la situation de chaque moment ? Ce
contenu reste purement formel, et il est parfaitement conciliable avec
l'infidlit absolue envers tous les devoirs admis. La fidlit ne peut
donc tre fonde sur la fidlit soi-mme.
c. La fidlit de chacun soi-mme et personne d'autre ne pourrait
mener qu'au chaos social. C'est pourquoi il doit y avoir quelque chose
comme une renonciation commune aux possibilits, peut-tre mme
aux droits de chacun au profit de la collectivit, pour que naisse une
sorte de sujet collectif, qui s'lve au-dessus des sujets individuels
comme leur norme. Cette renonciation peut avoir divers motifs : ainsi
chez Hobbes, Montesquieu, Rousseau, Fichte, Hegel ; elle sera pourtant
presque toujours radicale et rigoureuse : le sujet collectif qui se
constitue (comme Lviathan , comme l'aspect concret du sujet
transcendental ou absolu ) relchera tous les liens subordonns,
personnels, pour tisser des liens plus gnraux. Ce procd de passage
l'universel devient dans la Phnomnologie de Hegel, et plus encore
dans le programme marxiste, si explosif qu'une fois atteinte une tape, il
est tout indiqu de lui tre infidle, si l'on veut que l'esprit ne s'y
engourdisse pas, et ne se mette dans une position fausse, parce que
l'ultime fidlit signifie qu'on s'intgre au sujet total de la fin des temps.
Quand celle-ci est prsente dans l'histoire sous la forme du Parti qui
l'anticipe, chaque moyen d'en hter la totale ralisation est conforme au
but et donc permis : archipel du Goulag, lavages de cerveau. On ne
peut que renvoyer ici La Dcision de Bertolt Brecht (1930), mme si
nous n'en possdons plus le texte original, le plus radical.
Aucune de ces trois possibilits ne permet de fonder la fidlit comme
qualit fondamentale (et pas seulement comme comportement occasionnel) de l'homme, partir de l'homme lui-mme. Mais d'o est donc
venue la certitude inbranlable de toutes les civilisations non7

Hans Urs von Balthasar

dcadentes, selon laquelle l'existence humaine ne peut pas dvelopper
ses formes les plus nobles sans le principe de fidlit ? Et n'y a-t-il pas,
mme chez l'homme d'aujourd'hui, y compris les jeunes, malgr toute
sa mfiance l'gard des dcisions dfinitives, le besoin d'un chemin qui
sortirait de la confusion, auquel on pourrait se fier, sur lequel on pourrait
marcher en toute confiance ? Ne rencontre-t-on pas parfois des exemples vidents d'une fidlit garde toute la vie ? Elle peut, vue de loin,
sembler n'tre qu'inertie petite-bourgeoise ( ils n'en ont mme plus
l'ide ! ). Mais vu de prs, c'est tout autre chose : une grande clart
intrieure.

3. L'ternel transparat dans le temporel

L'homme est un paradoxe : il n'a pas en lui le centre o rester en
repos. Il a deux centres de gravit. L'un tend le centrer au-dessous de
soi, dans le biologique et l'animal. L'autre le fait citoyen d'un domaine
situ au-dessus de lui, domaine de valeurs et de biens absolus, qui ne lui
reviennent pas de par sa nature, et exigent d'elle des efforts qui la
dpassent. Le biologique est ainsi sur-men , men au-dessus de soi. Il
entre par l au service d'une sphre qui lui est extrieure. Sans cette
fatigue qui affecte tout l'homme, corps et me ( ascse veut dire
entranement sportif), il n'y a ni thique ni religion. Et toute thique qui
veut tre digne de l'homme doit avoir un fond religieux. Autrement, les
valeurs absolues que l'homme, soumis au temps, essaie d'atteindre
restent abstraites et ne sont pas de force supporter le poids de l'existence. Il est plus difficile de saisir par des concepts la manire dont la
sphre religieuse transparat travers la sphre terrestre et changeante,
que de la vivre. Car il existe un symbolisme des figures de l'existence,
qui n'a pas t reconnu et admis uniquement par les civilisations antiques, et qui peut aujourd'hui encore tre reconnu par tout homme dont la
culture n'est pas dforme.
C'est ce que peut claircir l'exemple du quatrime commandement :
Tu honoreras ton pre et ta mre, afin de vivre longtemps sur la terre que
le Seigneur ton Dieu te donne (Exode 20, 12). Le centre biologique en
l'homme peut lever l-contre bien des objections fort plausibles :
pourquoi serais-je redevable ma vie durant envers deux individus qu'un
acte sexuel peut-tre fortuit a unis, dont je ne sais pas du tout s'ils me
dsiraient, et qu'est-ce qui me prouve que cet homme est vraiment mon
pre, etc. ? Si l'on doit parler de fidlit et de reconnaissance, ce serait
tout au plus l'gard d'une nature impersonnelle veillant la
conservation de l'espce dont je suis un exemplaire tout fait insignifiant. Les civilisations antiques, en prescrivant d'aimer ses parents
toute leur vie, avaient voulu sacraliser un processus animal, pour donner de la stabilit la socit ; nous faisons la mme chose d'une autre
faon. Mais si, pre ou mre moi-mme, je regarde avec des yeux
8

La demeure de la fidlit
d'hommes mon enfant qui me sourit, je sais que se rvle un mystre
infiniment plus profond : j'ai eu part (et je l'ai encore) la cration d'un
tre qui transcende de loin la sphre biologique ; ce qui en lui est transcendant est plus que je ne pourrais dire : c'est un don inconcevable pour
lequel je dois moi aussi rendre grces. La gnration et l'enfantement
sont l'intrieur de la sphre humaine un mystre qui atteint l'ternel,
parce qu'un tre spirituel en rsulte ; c'est donc aussi un rapport spirituel qui s'tablit entre ses parents et lui. La reconnaissance de l'enfant
pour ses parents est enracine non seulement dans une responsabilit
spirituelle des parents envers l'enfant, mais aussi dans une reconnaissance commune des parents et de l'enfant envers une origine qui reste
voile, et qui est plus que la nature . Ce lien qui entoure enfants et
parents ne se rompt pas quand l'enfant, sa majorit, cesse de grandir et
d'tre lev par ses parents. Comme il se fonde sur quelque chose qui
dpasse le temps, il englobe la totalit de l'existence. Tous les arguments en faveur d'une socit sans pre ne peuvent rien contre cette
exprience humaine si simple. On ne peut mettre les rapports humains
fondamentaux sur le compte de la seule biologie, mme s'ils comportent
un ct accessible au calcul et la manipulation techniques. Le renvoi
un plus , qui est offert constitue la valeur humaine distinctive. Il n'y
est pas extrieur, comme si l'homme dcidait de son propre chef de se
rfrer ce qui le transcende. Il rside au cur de l'tre humain.
C'est pourquoi le quatrime commandement, et la fidlit pour la vie
qui s'y fonde, est une expression du religieux inscrit en l'homme. On
comprend par l que d'autres rapports humains, surtout les rapports
entre poux et entre amis, puissent participer du mme symbolisme. Il
est possible qu'un homme peroive dans une femme, et une femme dans
un homme, par-del les tactiques d'aveuglement de l'eros la
personne irremplaable et se dcide aimer cette image et ressemblance unique de la divinit. Un tel amour qui n'est pas frquent
doit se conserver toujours, et c'est bien l la fidlit qui subsiste quand
les premiers enthousiasmes superficiels se sont dissips. La fidlit
conjugale, l'amour dans sa simplicit native, peuvent ainsi arriver
durer bien au-del du temps biologiquement prvisible. C'est l'tre aim
qui, parce qu'aim, dpasse sa figure terrestre et passagre pour indiquer la prsence en lui de quelque chose d'ternel. Pour qui a vraiment
contempl ce quelque chose, la mort ne peut contredire sa vision, mme
s'il ne dispose d'aucune rponse plausible la question qu'elle pose.
On peut dire la mme chose de l'amiti, dans les cas o c'est sans
mlange d'gosme que l'on reconnat et apprcie la valeur de l'ami. On
ne peut objecter que ces rapports comportent aussi l'aspect d'enrichissement propre qu'apporte la complmentarit mutuelle. Qui se connat
un peu soi-mme peut trs bien distinguer ce qu'il recherche chez son
ami pour son propre avantage et ce qu'il lui accorde librement, pour
lui-mme. Remerci sois-tu, rien que parce que tu es (S. George).
9

Hans Urs von Balthasar

Arrtons-nous ces exemples de fidlit entre personnes, et n'tendons pas nos remarques la fidlit envers la patrie, un parti, ou un idal
de l'humanit. Les liens qui nous y attachent sont en effet plus impersonnels, et se fondent eux aussi en dernire analyse sur les liens personnels. L'important tait seulement de rendre visible la manire dont une
sphre thique et politique se manifeste l'intrieur mme de l'tre
humain, en vertu d'une transparence ou d'une transcendance immanentes. Bien des hommes qui vivent l'authentique fidlit ne la formuleront
pas explicitement comme une foi en une divinit personnelle. Mais elle
concidera toujours avec un respect devant le mystre innomm qui se
rvle sur le fond de la personne humaine dans son contact avec d'autres
hommes. Un cynique ne peut pas tre fidle. Peut-tre n'est-il mme pas
ncessaire que le mystre d'ternit, dont la lumire m'atteint en chacun
de ceux que j'aime, s'articule chaque fois expressment en une foi
l'immortalit. Mais tant que l'tre aim vit et que je puis exister pour lui,
quelque chose dont la valeur est au-dessus du temps m'accueille en lui ;
cela peut me suffire pour que je lui sois attach dans une fidlit o je
m'oublie moi-mme.
Pourtant, tout ce qui vient d'tre dit est tout aussi menac par la
fragilit de l'homme que ce qui l'a t plus haut. On donnera donc raison
Soloviev, qui, dans son essai sur Le sens de l'amour entre les sexes,
souligne l'extraordinaire raret d'un amour et d'une fidlit parfaits (de
l'unit d'Eros et d'Agap). Certes, la fidlit n'est pas un vain rve, mais
dans cette rgion de la dissemblance (comme le disent, aprs Platon et
Plotin, Augustin et Bernard), elle reste une plante exotique. Elle ne peut
dfinitivement pousser ses racines en terre que lorsque l'lment
mystrieusement ternel de l'homme s'claire par la fidlit personnelle de
Dieu envers l'humanit.

4. La fidlit de Dieu et l'homme

L'homme moyen ne peut que trs difficilement garder par ses propres
forces la fidlit son prochain et l'ide qui flotte devant ses yeux ; il
est encore plus difficile de correspondre d'avance un tel idal. Dans les
civilisations antiques, bien des choses taient facilites par un principe
de cohrence cosmique, qui ne soutient plus notre monde. La fragilit
des situations, et aussi le fait que la technique puisse les manipuler,
suscitent la mfiance. Le symbolisme naturel des rapports fondamentaux de la vie humaine n'est plus peru.
Pour que la fidlit s'tablisse sur la terre, il fallait que Dieu rvlt sa
fidlit ternelle. Il n'y suffit pas, bien sr, que l'homme se rende
compte que la divinit possde en soi la proprit d'tre divinement
fidle, d'tre fidle soi-mme , proprit que l'homme devrait au
besoin imiter en tant son tour fidle lui-mme. On serait ainsi
ramen la seconde des possibilits qu'on a mentionnes. On en a vu
10

La demeure de la fidlit
l'insuffisance. Il fallait qu'il y et dj des points de contact entre les
manires humaine et divine d'tre constant, comme c'est le cas dans le
principe stocien de la vie selon la nature . Mais en dfinitive, ces
points de contact ne suffisaient pas non plus, parce que, si l'homme les
suivait, il vivrait d'une manire ni tout fait divine, ni tout fait
humaine. L'espace dans lequel la fidlit spcifiquement humaine est
vcue faisait ainsi dfaut.
On avait bien plutt besoin de cette fidlit de Dieu adresse personnellement l'homme, qui rclame une rponse authentiquement humaine, telle qu'elle est ralise de faon exemplaire dans l'ancienne
Alliance. Que Yahw se nomme lui-mme Je suis celui que je suis ne
servirait de rien Isral, si n'tait nomme du mme coup la manifestation dans l'histoire de la fidlit promise au peuple que Dieu accompagne toujours. Et rciproquement, Dieu pourrait, comme il l'a promis,
accompagner partout son peuple sans qu'aucun fruit n'en sorte, si cette
promesse ne venait d'un Dieu qui possde en soi, conformment son
essence absolue, la proprit d'tre fidle.
L'Ancien Testament est pleinement conscient de ce que la fidlit de
Dieu envers le peuple a d'unique. Dieu est un rocher de fidlit, de
droiture et de justice, mme au milieu d'une gnration dgnre et
tordue (Deutronome 32, 4-5), et c'est pourquoi il intente un procs
aux habitants du pays, car il n'y a plus ni droit ni fidlit, mais parjure
et mensonge, assassinat et vol, fornication (Ose 4, 1). Les psaumes le
louent sans cesse comme le fidle, celui sur lequel on peut compter. 2
Timothe 2, 13 rsume bien une situation qui tait dj celle de l'ancienne alliance : Si nous le renions, lui aussi nous reniera ; si nous
sommes infidles, lui reste fidle, car il ne peut se renier soi-mme . La
contradiction n'est qu'apparente, car au moment o l'alliance est
conclue au Sina, le salut et la perdition sont promis en mme temps,
selon que le peuple sera fidle ou non son alliance avec Dieu. Dieu
reste ainsi fidle lui-mme, quand il renie le peuple infidle, ce qui
est une manire de maintenir son alliance. Celle-ci n'est pas rompue, elle
rvle seulement ses consquences ngatives.
On voit tout de suite ce qui en dcoule pour l'homme. S'engager avec
le Dieu qui se tourne vers l'homme dans la fidlit, c'est s'engager une
fois pour toutes avec lui ; Dieu ne peut revenir en arrire, puisque ses
actes sont ternels, pas davantage l'homme, parce que sa rponse doit
correspondre l'offre qui lui est faite. Soyez saints, car moi, votre
Dieu, je suis saint (Lvitique 19, 2). Le partenaire, ce n'est pas d'abord
l'individu, c'est le peuple, peuple compos d'individus en qui Dieu
grave le signe de son alliance et de sa fidlit, pour toute la vie : Mon
alliance sera marque dans votre chair comme une alliance perptuelle , dit Dieu Abraham en dictant le commandement de la circoncision (Gense 17, 13). Mais le signe charnel ne peut tre qu'un symbole
du spirituel : le premier commandement de l'amour parfait et sans
relche pour le Dieu unique doit tre grav dans ton coeur , attach
11

Hans Urs von Balthasar

ta main comme un signe, sur ton front comme un bandeau, crit sur les
poteaux de ta maison et sur tes portes (Deutronome 6, 6-9). Si
l'ancienne alliance court un accomplissement transcendant, dont elle
est le signe avant-coureur, le caractre dfinitif de l'exigence n'est pas
dpass pour autant, parce que les promesses de Dieu sont sans
repentance , et aussi son dsir d'obtenir une rponse aussi totale que
l'est son engagement. Jsus-Christ ne se contentera pas de confirmer ce
commandement de fidlit, il l'lvera au-dessus de tous les autres.
Assurment, l'ancienne Alliance a ses limites. Elles deviennent visibles, l o le destin d'Isral dans l'alliance qu'il a lui-mme par trois fois
solennellement conclue, dpend de sa propre conduite : ce destin peut
tre bndiction ou maldiction (Lvitique 26, Deutronome 28). Mais,
on l'a dj dit, la fidlit de Yahw son alliance se manifeste dans les
deux cas. La situation est analogue, et encore plus srieuse, quand
l'alliance doit tre rsilie avec la masse du peuple, parce que la majorit
l'a constamment rompue (Jrmie 14, 11 sqq. ; Ezchiel 11, 22 sqq). La
fidlit de Dieu se concentre alors sur le reste d'Isral , le petit noyau
rest fidle ; ide dont Isae posa les fondements, que Paul reprit pour la
mettre au coeur de sa pense, afin d'exprimer la continuit de l'ancienne
la nouvelle Alliance, et la fidlit jure de Dieu son Alliance. De
mme, chez Jrmie, l'annonce de la nouvelle Alliance ternelle est faite
au moment mme o l'ancienne est dnonce (31, 31 sq.). L'infidlit de
l'homme ne change rien la fidlit de Dieu, comme le montrent les
pathtiques rflexions de Dieu chez Ose : Mon peuple est malade de
son infidlit... Mon coeur en moi se retourne, toutes mes entrailles
frmissent de piti. Je ne donnerai pas libre cours l'ardeur de ma
colre,... car je suis Dieu et non pas homme ,, au milieu de toi je suis le
Saint, et je n'aime pas dtruire (11, 7-9).
Il est important que la flamme de l'ternelle fidlit projette sa clart
sur la fidlit humaine. La fidlit l'Alliance envers Dieu qui est
demande au peuple (2 Rois 20, 3 ; Isae 38, 3) forme les hommes tre
fidles les uns envers les autres : qui craint Dieu sera galement digne de
confiance (Nhmie 7, 2). La fidlit humaine est l'image rflchie de la
fidlit ternelle de Dieu : Je te fiancerai moi dans la fidlit, et tu
sauras alors ce qu'est Dieu (Ose 2, 22).

5.

Le tmoin fidle

La ralisation, au-del de toute esprance, de ces fianailles, c'est la

nouvelle Alliance : fidlit divine et fidlit humaine sont devenues
totalement identiques dans la personne de Jsus-Christ. En lui, Dieu
donne l'homme et l'homme donne Dieu un consentement absolu.
C'est pourquoi on le nomme le fidle (2 Thessaloniciens 3, 3 ; 2
Timothe 2, 13 ; Hbreux 2, 17 ; 3, 21) ou le tmoin fidle (Apocalypse 1, 5 ; 3, 14).
12

La demeure de la fidlit
Il rvle la fidlit de Dieu et lve par l les restrictions qui subsistaient dans l'ancienne Alliance : la fidlit de Dieu s'y rvlait ambigu :
bndiction, mais aussi maldiction s'attachant nos pas. Jsus prend
dsormais la maldiction sur lui (Gala tes 3, 13) ; c'est lui qui, abandonn
de Dieu, souffre toutes les angoisses et les humiliations promises au
peuple infidle. Quand le serviteur de Dieu, souffrant pour les autres
(Isae 53) s'avre tre le Fils unique, le bien-aim du Pre, quand donc le
Pre, par fidlit l'Alliance, livre son Fils et avec lui, tout ce qu'il a
(Romains 8, 32), c'est alors seulement que se dvoile dans toute sa
profondeur cette fidlit qui est l'tre mme de Dieu, sa fidlit soimme : le mystre de l'amour trinitaire. L'infidlit de l'homme la met
en lumire, en la mettant l'preuve extrme du dchirement, sur la croix,
dans le Fils abandonn du Pre.
C'est le mme Jsus qui est la rvlation de la fidlit de l'homme
envers Dieu ; circoncis au temple et baptis dans le Jourdain, il reprsente le peuple de l'Alliance, l' Isral de Dieu (Galates 6, 16) devant
le Pre : Nous voici, moi et les enfants que Dieu m'a donns (Isae 8,
18 ; cf. Hbreux 2, 13).
Mais serait-ce suffisant, s'il n'y avait rien au-del de cette identit de
la parole et de la rponse, de l'appel et de l'cho ? Ne faut-il pas que
quelqu'un coute la parole de la fidlit ternelle et y rponde dans le
mme esprit, afin que la parole de Dieu soit perue et reue par le
monde ? C'est bien le cas : il faut d'abord que soit cre sur terre une
disponibilit la fidlit ternelle, afin que la Parole de Dieu puisse
vraiment passer du ct de l'homme, se fasse chair. La mariologie est
partie intgrante de la christologie comme de l'ecclsiologie : il faut que
la servante du Seigneur devienne type et exemple pour le nouveau
peuple de Dieu, dont les membres pourront dsormais porter, au sens
plein du terme, le nom de fidles . Le coeur de l'glise est l'amour
fidle. C'est pourquoi, avant la communion, les croyants prient : Seigneur Jsus, ne regarde pas mon pch, mais la fidlit (foi) de ton
glise , laquelle nous appartenons et dont nous voudrions reproduire
en nous l'attitude.
Le mystre chrtien de la fidlit n'est donc pas simplement le triomphe de la fidlit divine sur l'infidlit humaine, mais aussi le mystre
des noces de la Parole faite chair et de l'glise forme pour elle (c'est la
Parole de Dieu qui la rend exempte de toute tache, cf. Ephsiens 5, 27).
Les enfants de ce lien d'ternelle fidlit, c'est nous, qui avons Dieu
pour Pre, et l'glise pour mre (Cyprien). Et quand Paul nomme les
noces charnelles de l'homme et de la femme un grand mystre, parce
qu'il s'applique au Christ et l'glise , on voit apparatre en pleine
lumire ce que nous essayions plus haut d'interprter comme l'ternit
transparaissant dans la fidlit entre les hommes. La fidlit conjugale,
celle qui rgne entre parents et enfants, entre amis et proches, Paul ne
commence pas par la dduire des rapports entre le Christ et l'glise ; il la
prsuppose comme appartenant au monde cr, mais montre qu'elle
13

Hans Urs von Balthasar

renvoie au-del d'elle-mme, une origine qui la fonde en dernire
instance : le mystre de la fidlit entre le Christ et son glise, accomplissement de l'Alliance entre Dieu et l'humanit. D'aprs la mme
ptre aux Ephsiens, la cration dans sa totalit (et par l, la fidlit de
toute crature) est depuis toujours pose en vue de l'intention premire
et dernire de Dieu : la parfaite alliance entre le Ciel et la Terre .
Tout ceci disons-le pour conclure n'est pas sans consquences
pratiques, au moins pour le chrtien. Notre fidlit de tous les jours
envers le prochain n'est pas seulement fonde (comme c'tait encore le
cas pour les hommes de l'ancienne Alliance) sur la fidlit fondamentale de
Dieu, qui donne un fondement solide la prcarit des rapports
humains. Elle se fonde sur le rapport de fidlit, qui est toujours dj l
entre le Christ et l'glise. Si donc nous avons la possibilit d'tre
fidles, nous ne le devons pas uniquement Dieu ou au Christ, mais
aussi, par l'intermdiaire du Christ certes, l'glise. L'glise est le tout
qui prcde chaque partie. Nous pouvons et devons vivre toute notre
fidlit comme une partie, un membre, un charisme dans l'glise, en
nous adaptant la place que Dieu nous assigne dans l'organisme ecclsial. Ainsi seulement, nous avons part la parfaite fidlit de l'glise
immacule. Part complte, car nous sommes inclus dans l'acte nuptial
originel, et comme enfants du Christ et de l'glise, nous avons part
l' enfantement de Dieu comme l'acte ternel et inconcevable dans
lequel le Fils procde du sein du Pre.
Le chrtien peut ainsi, en union avec son Seigneur, tre tmoin fidle
(Apocalypse 2, 13). 11 peut aussi tre nomm fidle , comme
serviteur dans l'glise (Colossiens 4, 7-9 ; Ephsiens 6, 21 ; 1 Pierre 5,
12). Ces deux formes de fidlit ne devraient pas admettre plus de
sparation pour le chrtien, que le mystre des noces auquel il a consacr sa vie. Cette double fidlit, pure rponse reconnaissante celle
dont Dieu fait preuve son gard, lui permet de donner ceux qui
l'entourent avec mfiance la preuve quotidienne que la fidlit est
possible ds cette terre et que c'est elle seule qui rend l'existence digne
d'tre vcue.

Hans Urs von BALTHASAR

(Traduit par F. et R. Brague)

Hans Urs von Balthasar, n Lucerne en 1905 ; prtre en 1936 ; membre associ de
l'Institut de France ; membre de la commission thologique internationale ; sa dernire
bibliographie (Johannes Verlag, Einsiedeln, 1975) compte 58 pages. Son dernier ouvrage
Catholique, paratra en traduction franaise comme premier volume de la collection
Communio , chez Fayard (Paris), en avril 1976.
14

Georges CHANTRAINE :

Appels la libert
La fidlit n'est vraie que si elle rpond un appel personnel de Dieu. Des critres certains permettent de le reconnatre. Cette affirmation, aujourd'hui conteste, est
pourtant lgitime.

MME pour ceux du dehors, le chrtien est appel fidle (1). F i d l e ,

i l l ' e s t e n c r o y a n t D i e u e t s e s p r o m e s s e s . D i e u , l u i , est fidle
en ralisant ce qu'il lui a promis (2). La fidlit de l'homme s'appuie donc
sur celle de Dieu ; elle lui rpond et trouve en elle sa garantie. Elle est le nom de la
foi quand, mue par l'esprance, la foi s'empare de l'existence et la mne sa fin.
En acte plus qu'en parole, elle proclame que Dieu est entr dans notre histoire
une fois pour toutes , en Jsus-Christ, qu'en lui il a tabli sa demeure parmi
nous et nous a ouvert sa demeure, accueillant notre temps dans son ternit.
Les engagements dfinitifs du mariage chrtien, du clibat sacerdotal et des
voeux de religion tmoignent de cette prsence de l'amour ternel dans notre
temps. Ils attestent, par leurs fidlits, que Dieu est prsent dans nos choix, dans
nos vies, dans les socits que nous formons. Ils appartiennent donc vraiment,
peut-on dire, l'essence du christianisme. Ne plus y croire, c'est... ne plus
croire l'Incarnation, ni au temps chrtien, temporellement ternel , comme
disait Pguy. (3).
Il arrive cependant qu'on croie l'Incarnation et au temps chrtien sans
estimer possible d'en tirer dans la pratique toutes les consquences. On y croit
comme abstraitement . On sait qu'on ne peut tre chrtien sans tre fidle,
mais comment tre fidle aujourd'hui ? Est-il vrai, d'ailleurs, que Dieu ait un
dessein personnel sur chaque homme, qu'il l'appelle par son nom ? Est-il sr,
tout au moins, que l'homme puisse connatre cette vocation singulire de telle
sorte qu'il ait l'accepter ? La chose n'est pas vidente pour tous. Certains sont
ports parler du Verbe incarn en ces termes : Qu'il reste ce qu'il est,
l'Homme-Dieu, l'homme pour les autres ; qu'il nous laisse tre ce que nous

(1) TERTULLIEN, Apologeticus, 46.

(2) AUGUSTIN, Enarratio 2 in ps. XXXII, 1-9.
(3) J.-M. HENNAUX, dans Vie consacre, 43, 1971, 356.

15

Appels la libert

Georges Chantraine
sommes, de simples hommes vivant avec d'autres hommes. Qu'il nous pargne
sa relation immdiate avec le Pre, et qu'il nous laisse trouver Dieu l o cela
correspond la situation de personnes cres : dans le dialogue interhumain.
(4).

Vocation gnrale ou personnelle ?

Certes aucun chrtien ne rejettera l'ide de vocation divine, trop visiblement
atteste dans l'Ecriture. Mais on peut tre tent de considrer cette vocation
comme seulement gnrale. Appelant tous les hommes vivre de sa vie, Dieu
laisserait chacun le soin de dterminer suivant quelle voie et par quels moyens
successifs rpondre cette vocation. Interprtant souverainement la volont de
Dieu sur lui, chacun choisirait, d'aprs sa situation et ses aspirations, le mariage, la
vie religieuse ou le ministre sacerdotal, ou encore tel mode de vie, tel
apostolat, tel engagement. Ce choix n'aurait donc pas se conformer quelque
volont divine. Au contraire, il lui donnerait forme. En tre l'auteur responsable, voil ce qui serait dcisif.
Une telle vocation dessine le contour d'une autre fidlit (5). Dans cette
optique, chacun sera responsable non de ce qu'il aura dcid, mais de la manire
dont il aura pris sa dcision. Il n'a pris devant Dieu aucun engagement concret : il
s'est engag agir en homme libre, c'est--dire capable de s'engager tout
moment et ventuellement de changer. Il est prt se remettre perptuellement en
question. Cette sorte de qui-vive est le contenu de la vigilance religieuse ; cette
mobilit est le concret de l'engagement. Ce qui freine ou interdit pareille mobilit
est fui ou rejet : n'est-ce pas du statique, contraire la vie ? Or, tout ce qui est
institutionnel est statique. Tout engagement doit donc se prendre en dehors des
structures institutionnelles ; c'est la condition de son authenticit. Pour la mme
raison, aucun engagement ne peut tre dfinitif : il scrterait en ce cas sa propre
structure. Il doit donc comporter un risque : le risque d'tre remis en cause. On ne
peut tre fidle sans prendre ce risque. Bref, l'authenticit est le critre de la fidlit.
Ou plutt, c'en est le nom vritable.
Suivant que la vocation est conue comme simplement gnrale ou comme
personnelle, le chrtien sera donc convi l'authenticit ou la fidlit. Ou, si
l'on veut, deux types de fidlit se prsenteront : selon le premier, est fidle
celui qui, attentif l'exigence fondamentale, dtermine cependant par lui-mme
le dessein gnral de Dieu ; selon le second type est fidle celui qui, cherchant la
volont singulire de Dieu, se dtermine selon ce qui plat Dieu et consquemment lui-mme. Dans le premier cas, le destin est remis entre les mains de
l'homme qui en fait sa destine. Dans le second, Dieu se confie l'homme et
l'homme se confie Dieu.
Il y a beaucoup de demeures dans la maison de mon Pre. Ces deux types
de fidlit, ces deux sortes de vocations, n'est-ce pas une richesse pour la vie
chrtienne ? Question nave, dont, aujourd'hui, la rponse est connue d'avance.
Une autre question est plus astucieuse. Ces deux types de fidlit ne seraient-ils
pas, dans l'histoire, successifs ? On croit en effet le constater. Mis part

quelques groupes minoritaires, d'autant plus virulents qu'ils se sentent plus

isols, l'enseignement ancien sur la fidlit est devenu abstrait, il a perdu son
efficacit, bien plus il suscite la mfiance, on souponne en lui un conservatisme
frileux, une peur du risque, qui incitent sournoisement se garder des provocations de la vie ; on n'est fidle ce qui a t que pour se donner bonne conscience
de ne l'tre point aux exigences de ce qui doit tre ; l'homme fidle est mort
avant terme, ce qu'il appelle sa vie a toute la consistance d'un souvenir nostalgique. (6).
La question ainsi pose est grave. Avant d'en dcider, il nous faut l'envisager
srieusement, en essayant de ne pas nous payer de mots ni de sentiments. Est-il
vrai que la fidlit selon l'enseignement ancien soit tourne uniquement vers le
pass ? Est-il vrai qu'en matire de fidlit le choix du croyant soit entre un
pass rvolu et un avenir prometteur ? Est-il vrai que la vocation soit simplement gnrale et la vraie fidlit, axe sur soi ? Telles sont les questions que
nous aurons examiner et rsoudre.

Fidlit cratrice
Fidlit n'est pas fanatisme (7). Le rsistant qui, sans trahir, subit la torture et
affronte la mort est fidle ; le tortionnaire qui tue systmatiquement les juifs
dans les camps nazis est un fanatique. Pas davantage inconditionnel n'est
synonyme de fidle. La fidlit ne requiert ni dmission ni identification passive
un modle. Tout au contraire, elle demande caractre et indpendance. C'est
pourquoi la foule n'est pas fidle. C'est pourquoi aussi l 'embrigadement, l'endoctrinement, ce qui fait d'un peuple une masse, tue la fidlit.
La fidlit ne serait-elle pas du moins un rflexe de conservateur ? C'est l une
autre mprise. La fidlit ne force nullement la rptition de penses ou de
comportement. Elle ne tourne pas l'homme vers le pass plutt que vers l'avenir.
Bien plutt elle oblige faire ce qu'on a promis (8). Or la promesse ouvre
l'avenir et en fixe l'orientation. Elle engage. Parole donne doit tre tenue.
Sinon, elle est vide et strile. C'est la fidlit qui est fconde : elle fait advenir
l'objet de la promesse ; dans le don, elle manifeste au bnficiaire la prsence
personnelle de celui qui a promis et, par la reconnaissance du bnficiaire, elle
lie l'un l'autre dans un don rciproque.
La fidlit est donc cratrice (9). Cela devrait sonner comme un plonasme.
Mais aujourd'hui le plonasme est peut-tre devenu ncessaire. Le mot s'est
us. Sans l'adjectif qui le rajeunit, il n'exclurait pas l'ide d'un conformisme
abusivement aurol de grandeur morale : varit narcissique du pharisasme.
Les Pharisiens cultivaient la lettre de la Loi reue des anciens. De mme, le
fidle s'accrocherait une certaine ide de lui qu'il s'est donne dans sa
jeunesse. Mais fidlit n'est pas fixation psychologique. Serait-ce alors fidlit

(6) J.Y. JOLIF, Fidlit humaine et objectivit du monde, dans Lumire et Vie, 110, 1972,
27.

16

(4) H.U. von BALTHASAR, Relation immdiate avec Dieu, dans Concilium, 29, 1967,

(7) Cf. Christus, 77, 1973, 77.

45.

(8) Saint THOMAS, Summa theologica, 2. 2ae, q. 110, a.3, ad 5.

(5) Analyse et critique de cette fidlit dans V. WALGRAVE, Je promets fidlit.. .

dans Vie consacre, 43, 1971, 322-338.

(9) Cf. X. TILLIETTE, La fidlit cratrice. Commentaires sur Gabriel Marcel (infra) ;
B. SCHWARZ, Gabriel Marcel. Philosoph dersch6pferischen Treue, dans Internationale
katholische Zeitschrift, 4, 1975, 455-468.
17

Georges Chantraine
soi ? Ainsi prcise, la notion parat plus dynamique ; elle joue sur le registre
subjectif. Mais c'est prcisment pourquoi elle ne prvient pas la fixation
psychologique ni ne la gurit : elle souffre du mme narcissisme (10). En ralit,
fidlit ne dit pas rfrence au moi : on est fidle aune promesse et quelqu'un
qui on a donn sa parole. La fidlit implique donc la rciprocit et l'engagement
de l'tre. Sa notion est d'ordre objectif et ontologique.
N'enfermant pas la fidlit dans la sphre subjective, nous ne la confondrons
pas avec la conscience ou le sentiment d'tre fidle. De ce que je me sente fidle ou
m'affirme l'tre, on ne peut conclure que je le suis. Je pourrais tre infidle de
bonne foi . La bienveillance n'incline pas le penser. Mais on peut se faire
illusion (11). On n'en est pas loin quand on invoque exclusivement l'intention
droite, la souffrance de la dlibration, la dcision responsable intervenue aprs
un long cheminement, etc. Pris isolment, ces critres, qui appartiennent la
sphre subjective, n'excluent nullement la possibilit de l'illusion. Mais ils sont
valables s'ils sont conjoints d'autres, parmi lesquels nous mentionnerons
principalement le respect de la parole donne et la considration de la personne
laquelle s'adresse la promesse. Ces deux critres dcoulent de la nature de la
fidlit : engagement vis--vis d'une personne en vertu d'une promesse. Ils ne
rsultent donc nullement d'une norme trangre l'engagement lui-mme ; ils lui
sont intrieurs.
Ces quelques remarques de vocabulaire sont modestes. Les vents qui ont
souffl sur nos dserts ont ensabl nos pistes. Le plus simple n'est-il pas de les
dgager et de se remettre en route ?

Cercle insens de notre civilisation

Mais nos dserts sont aussi des solitudes hantes de rves et de dmons :
rves de paradis perdu et retrouv, dmons du progrs forment une image d'un
monde o nul ne peut prendre un engagement irrvocable. Il va nous falloir
exorciser ces dmons et tirer de leur sommeil nos modernes qui dorment
debout .
Qu'on les explique aprs coup comme on veut, les abandons de la vie religieuse et du ministre sacerdotal n'avivent pas, dans la conscience commune, le
sens de la fidlit. Signe parmi tant d'autres de la dissolution des liens sociaux,
laissant chacun dans la solitude. Cela appartient un phnomne d'ampleur
plantaire : le dracinement de la collectivit hors ce qui tait nature, qui
apparat comme une immense dstructuration, comme une immense destruction , mettant en cause, en dernire instance, le rationalisme occidental,...
assise de la civilisation technique . Ce processus par lequel nous nous cartons ainsi de ce qui nous a ports nous projette aussi dans ce qui nous emporte
(12). L'action de l'homme sur la nature comporte dsormais un caractre
irrversible et cumulatif qui transforme sans cesse les conditions de l'action
(10) Ce qui ne l'empche nullement d'avoir une inspiration idaliste ou 'stocienne. Cf. P.
ADNES, Fidlit, dans Dictionnaire de Spiritualit, V, 327.
(11) Je puis aussi vouloir tromper. Mais nous n'envisageons pas ici ce cas qui n'a rien
d'imaginaire.
(12) J. LADRIERE, La transition des gnrations, dans La Revue Nouvelle, 58, 1973, 139
et 143.

18

Appels la libert
mme. Le changement technologique du monde se propage lui-mme par intgration... (13). L'avenir calculable du systme ainsi form s'impose comme
rgle du comportement. Or, cet avenir est lui-mme rgl par la loi du systme. Ce
qui est la norme du comportement est donc prdtermin. C'est le cercle insens
de la civilisation technique, la ntre.
D'o le sentiment, partout rpandu, de la drive de l'histoire, sorte de fatalisme
vcu sous le signe du progrs. Or, en ralit, ce changement ne peut entraner
que la rptition du mme par combinaison nouvelle des lments du systme.
C'est--dire la destruction de la culture, laquelle ne va pas sans invention.
L'avenir calculable prvisible n'est pas une fin pour l'homme : il n'en est et
n'en dit que la fin. Par le dtour du calcul, dans l'ombre du progrs, s'avance la
mort.
Pour rompre ce cercle mortel, il faut, dira-t-on, affirmer la fin propre de
l'homme, sa responsabilit. Il n'est que d'introduire l'altrit dans le systme.
Etre crateur, inventer des conduites nouvelles, construire l'utopie, sera le but de
l'thique. Autrement en sera la norme qui n'a pas besoin d'tre autrement
justifie.
Cependant, cette thique utopique et rvolutionnaire consommerait le divorce entre prvision et responsabilit. Il serait donc indispensable et imprieux
de prvoir de manire scientifique et donc calculable la fin propre de l'homme.
C'est ce que prtend faire le marxisme. Aussi se prsente-t-il comme la seule
thique utopique et rvolutionnaire adapte l'ge scientifique.
Comme tout homme, le fidle chrtien est enferm dans le cercle insens de
notre civilisation. II est sollicit par une thique utopique et rvolutionnaire et
tent par sa forme marxiste : dj scurisante pour la raison et l'affectivit de
l'homme moderne , celle-ci l'attire encore en raison d'une certaine parent avec
la religion biblique. De toute manire, il est troubl dans sa foi. Il lui est difficile
d'accder Dieu. Le monde o il est plong ne l'veille ni ne l'duque l'univers
personnel (14). Or, pas de fidlit en dehors d'un univers personnel. De plus, on le
persuade faussement, nous l'avons vu, que fidlit est fanatisme, conservatisme,
rtrospection.
Mais plus encore que par des ides, il est tiraill par deux mouvements
contraires. Il n'a pas tout fait oubli d'ordinaire ce qu'est la vie intrieure et, en
bien des cas, il aspire y tre introduit. Mais comment ne pas prouver le besoin
du changement et de l'engagement ? Or, par suite des conditions de la civilisation et des impratifs de P. thique nouvelle , vie intrieure et engagement lui
apparaissent incompatibles. En s'adonnant la prire et la vie chrtienne
commune (ascse, service du prochain, pratique sacramentelle de l'eucharistie
et de la pnitence), ne se trompe-t-il pas ? N'est-il pas tromp par l'glise, qui
continue, imperturbable, les recommander ? Ne reste-t-il pas attach de
(13)
J.-M. DUBOIS, Ethique ancienne, philosophie spiritualiste et technologie, dans Revue
thomiste, LXXV, 1975, 421, 422. Cf. H. JONAS, Technologie et responsabilit, Pour une
nouvelle thique, dans Esprit, 1974, n 9, 183.
(14)
S'il est jeune, sa famille est souvent neutre, sinon indiffrente. Que dire si elle
est dsunie ! Et que de tmoins officiels , mandats , se drobent : si, disent -ils,
les jeunes sont encore chrtiens, ne les lassons pas avec nos discours, laissons-les leur
exprience ; si, au contraire, ils sont en raction ou sans Dieu, ne leur parlons pas de
Dieu, mais cheminons avec eux !
19

Appels la libert

Georges Chantraine
manire purile des valeurs dpasses, lies l'glise institutionnelle ? Ou
bien encore n'est-il pas victime d'une illusion, au cas o le monde intrieur ne
serait que la projection du moi, le refuge de son angoisse ? Mais, d'autre part,
en s'engageant en tout sauf en Dieu ft-ce pour Lui , est-il l'abri de
l'illusion ? Le dsir d'tre adulte ne cache-t-il pas une volont de puissance mue
par un besoin adolescent d'prouver ce qu'on est par ce qu'on peut ou ne peut
pas en mme temps que par une nostalgie de feu la chrtient ? Au fond, ne
cherche-t-il pas une assurance dans la critique ou le rejet de ce qu'il n'est pas ou
ne comprend pas et dans l'affirmation de son identit ou de sa spcificit ?
A l'intrieur du cercle de notre civilisation, aucune de ces questions ne peut
tre ni tire au clair ni rsolue. On peut certes opter , on peut prendre le
risque de tel parti , relever le dfi . Mais rien de cela n'est une solution ni
une rsolution. La preuve en est faite par la pratique, marque d'agressivit et
d'instabilit. Il faut se rendre compte que ces questions ne font que transposer
sur le registre de la conscience chrtienne la manire dont l'homme d'au jourd'hui apprhende sa situation dans le monde et l'image qu'il se forme du
monde. Cette manire et cette image, appelons-les l'imaginaire.

Imagination ou coeur
De cet imaginaire, on doit dire deux choses : d'abord qu'il n'est que lui-mme,
ensuite qu'il n'est pas proprement chrtien. Il me fait connatre ma situation dans
le monde telle qu'elle est dfinie par les coordonnes spatio-temporelles. Il ne me
fait pas connatre ma situation devant autrui et Dieu telle que je la veux. Seul, le
coeur la connat. Vais-je ignorer le coeur ? Inscrire ma vie dans l'horizon du monde
sans la placer devant Dieu et autrui ? Mme alors, je n'viterai ni Dieu ni autrui,
mais je ne les connatrai qu' l'intrieur de cet horizon. Pratiquement, je ne les
verrai qu' travers mon imagination, comme des images de mon existence.
Je les sentirai comme des objets d'une exprience communautaire ou
religieuse . Ou bien, au contraire, je les exclurai comme des projections du
moi, comme des images archaques, comme des reprsentations qui, places sur
l'horizon du monde, sont, au sens propre, insignifiantes (Dieu, qu'est-ce que a
peut dire l'homme moderne ? Mme question pour autrui, mais nous y prenons
moins garde).
Par le coeur, au contraire, Dieu et autrui sont connus pour eux-mmes. Et, en
les connaissant, le coeur se connat. Il lui faut assurment veiller sur ses
mouvements, car si son propre mouvement le porte vers autrui et vers Dieu, le
mouvement de l'imaginaire va vers leur image mondaine. D'o le discernement
oprer entre ce qu'il connat et ce qui est imagin. Discernement qui demande un
apprentissage, un matre et de la patience. Il ne s'agit pas ici de ritrer la
critique des reprsentations imaginaires d'autrui et de Dieu (celle-ci peut tre
pousse aussi loin qu'on voudra) ; il s'agit de la purification du coeur et de sa
garde. Il faut apprendre discerner entre ce qui vient du dsir et le besoin qui
trouble le dsir. Ce discernement est plus radical que toute critique : il n'est pas le
ple oppos de l'exprience. Il a une fin. Et il est impratif : si je ne ralise pas le
dessein que Dieu a sur moi, alors ma vie est manque : elle s'est poursuivie
pour ainsi dire hors de moi et sans moi, elle est reste dans un monde d'apparences et n'a cess de passer avec elles (15).
(16)

20

L. LAVELLE, L'erreur de Narcisse, Paris, 1939, 131-132.

De plus, nous l'avons dit, cet imaginaire n'est pas proprement chrtien. Il ne
montre ni ne fait sentir quelle est ma situation par rapport autrui et Dieu dans le
monde tel qu'il est fait par l'homme. Du monde mme, il ne prsente que ce qui
rsulte de l'effort rationnel et technique, non ce qui suit de la destine spirituelle.
Or, dans ce monde, nous sommes en ralit devant Dieu comme des pcheurs et
devant autrui comme des homicides. En chacun de nous se conjoignent, des
degrs divers, le destin d'Adam et celui de Can. Chacun de nous en est marqu.
La passion d'une autonomie orgueilleuse et la jalousie meurtrire de nos frres
les hommes oprent leur travail de mort dans le fond obscur de chaque
homme, l o ne descend aucune analyse des profondeurs, mais seul Jsus
s'abandonnant son Pre.

Imaginaire chrtien
C'est pourquoi l'image que nous nous faisons de Dieu n'est pas seulement la
sublimation de notre moi ; en cette sublimation mme, elle est l'occultation de
Dieu et son secret refus. Elle est idoltrie. De mme, l'image que nous nous
faisons d'autrui n'est pas seulement l'extension du moi sous la forme de l'altrit ;
en cette extension mme, elle est l'oblitration d'autrui regard comme l'autre (
suis-je donc le gardien de mon frre ? ). Elle est gosme. L'image du monde en
est altre. Le besoin est pntr de la puissance de mort qu'y dveloppe le
pch. Il infecte le dsir. D'o la concupiscence : triple concupiscence des yeux, de
la chair, de l'esprit. Aucune exprience n'en est indemne. L'exprience
communautaire bute sur la rsistance agressive du moi et sur le mur
infranchissable de l' autre , de 1' tranger . Elle ne pourrait russir qu'en
abolissant toute diffrence, commencer par la diffrence sexuelle, en vue d'une
fusion de tous dans le Tout. Mais ce serait un suicide collectif ( ct duquel le
gnocide est un jeu d'enfant). L'exprience religieuse est infecte d'idoltrie. La
ngation de Dieu qu'elle comporte entrane fatalement la ngation de l'homme :
refuser son Origine, c'est se refuser soi-mme. Elle s'abme dans le nant. Mais
aucune critique rationnelle ne descend dans ces abmes, ne pouvant sonder ni la
mort ni l'origine, lesquelles lui demeurent mythiques (16). Que la mort, cependant,
et l'Origine comportent des reprsentations, qu'elles imprgnent l'imaginaire, c'est
le scandale de la raison qui s'exerce sur l'horizon du monde. C'est pourquoi nous
repoussons toujours nouveau les reprsentations de l'Origine et de la mort. La
civilisation technique nous y aide merveilleusement : en nous arrachant au pass et
en nous projetant dans l'avenir, elle nous fait oublier l'Origine et la mort. Mais plus
que n'importe quelle civilisation, c'est le pch en nous qui opre cet oubli,
inexorablement. En sorte que la premire oeuvre de la grce est de nous en
donner le souvenir.
Un tel souvenir forme une reprsentation du monde : sans implorer le Sauveur qui nous arracherait l'abme de l'Enfer et nous donnerait accs Dieu,
nous ne pouvons percevoir que, nous tant loigns de notre Origine, nous
sommes vous la mort (mort ternelle). Cet imaginaire est celui de la conversion
; et puisque la conversion, comme la grce du baptme, se poursuit

(15)

Elle se doit donc de dnoncer le mythe, de dmythiser. Mais la voici prise

nouveau. dans le cercle indiqu plus haut. Malgr son intention de dmythiser, Marc
Oraison n'indique pas dans La vocation, phnomne humain (DDB, 1970) comment
l'homme appel est affect par sa naissance et par sa mort. Cf. notre recension dans
Les tudes classiques, 1973, 335.

21

Georges Chantraine
travers toute la vie de sanctification, il est celui de tout chrtien. Rciproquement, on peut affirmer qu'il n'y a ni conversion Dieu ni vie chrtienne sans un
tel imaginaire, sans cette perception (plus ou moins vive) de la rgion de la
dissemblance dans laquelle l'humanit est exile. Une telle insistance pourrait
tonner le lecteur. Certes, il est vident que le mystre de la Trinit et de
l'Incarnation rdemptrice est l'objet central de la foi. Encore faut-il que cet objet
soit peru au point de retourner le coeur. Or, depuis Jsus-Christ et ses Aptres,
l'annonce de Dieu est toujours en mme temps appel la pnitence et la
conversion. Sans pnitence, la connaissance de Dieu n'est pas enracine dans le
cur. Comment voudrait-on, ds lors, lui tre fidle ? Ainsi, former en chacun
l'imaginaire chrtien par la prdication et la prire, c'est indiscutablement
tablir le fondement mme de la fidlit. Pareille reprsentation nous fait voir et
sentir notre situation d'homme pcheur et graci par la misricorde divine dans
un monde arrach la mort par la Croix du Christ. Elle nous met en face du Dieu
sauveur. Elle nous ouvre ainsi la relation personnelle l'intrieur de laquelle se
noue la fidlit comme l'Alliance de Dieu et de l'homme.
Comme tout ce qui est d'ordre personnel, la fidlit est ratine profond
dans le corps de notre exprience, dans les mots et l'imaginaire. C'est pourquoi il
fallait d'abord faire entendre nouveau dans son sens premier et sa fracheur
premire le mot mme de fidlit, puis inviter passer des phantasmes au sens
intime, de la critique du mythe la purification du coeur et de l'imaginaire
mondain l'imaginaire chrtien. Sans quoi la fidlit tomberait sous le coup de la
critique, serait touffe par la prolifration des phantasmes. Tel est, en effet, le
paradoxe de la fidlit qu'engendre la foi : elle nous maintient dans l'attente
tourns vers Dieu qui vient. Rvolutionnaire par la conversion qu'elle inaugure,
elle est eschatologique par la vigilance qu'elle intime au coeur croyant. Elle est
personnelle.
Cette qualit personnelle n'est pas, rappelons-le, perue par qui regarde la
vocation comme simplement gnrale. Il faut donc nous demander encore si
Dieu appelle vraiment chacun un tat historiquement dtermin et si le chrtien peut connatre cette mission et lui donner une rponse dfinitive (17).

Acte crateur, principe et fondement de la vocation

Dieu est crateur. Il cre l'homme son image et sa ressemblance, dans son
Fils qui, lui tant consubstantiel, est sa parfaite image. Il l'appelle en son Fils,
dans l'acte ternel de la gnration et de la gnrosit paternelle. Il l'appelle
vivre dans la communion filiale que scelle l'Esprit Saint. Il l'appelle la batitude : Bienheureux les pauvres en esprit... . L'acte crateur implique ainsi la
vocation. Dieu la suscite au sein de son Eternit, lui qui appelle ds avant le sein
de la mre. Et il la lance pour l'ternit : c'est une destine ternelle qu'il veut
pour l'homme.
(17) Pour en dcider, nous nous inspirerons de la dmarche des Exercices spirituels de
S. Ignace. Ceux-ci entendent aider le chrtien reconnatre de manire certaine sa vocation
historiquement dtermine. Si la situation qu'ils envisagent est particulire, ils permettent
pourtant d'articuler une logique de la libert, le systme de mdiations selon lequel Dieu
communique avec sa crature et celle-ci reconnat srement son action, qui n'a d'autre
cause que lui. A ce sujet, lire G. FESSARD, La dialectique des Exercices spirituels de
saint Ignace de Loyola, 1-Il, Paris, 1966 ; K. RAHNER, Elments dynamiques dans l'glise, DD
B, 1967, 75-133.

Appels la libert
C'est pourquoi il le cre libre : capable de Dieu , de cette communion
spirituelle, qui est celle du Pre et du Fils, capable d'adhrer son dessein
mystrieux, de consentir la destine qui lui est offerte, de dire oui sa
vocation et ainsi de se dterminer pour la fin pour laquelle il est cr. Entre
vocation et libert, le lien est strict : tre cr, c'est tre appel la libert, et,
dans cet appel mme, recevoir la libert, c'est--dire la capacit de lui rpondre.
Aussi la vocation est-elle personnelle. Dieu, en personne, m'appelle comme
personne. La vocation est donc universelle et singulire. L'homme peut trouver en
Dieu son tout, en dehors duquel il n'y a rien. La libert est la capacit de
rpondre Dieu selon cette forme universelle : tout ou rien. Consquemment, elle
est le choix entre le tout et le rien. L'homme peut aussi trouver en Dieu sa
batitude. C'est pourquoi la libert est aspiration, lan de tout l'tre vers la
batitude. Cet appel, et l'lan qu'il suscite, commandent la structure de l'tre
humain, constituent sa valeur permanente, et dfinissent la loi radicale de son
agir. (18).
La vocation fait donc transcender tout tat de vie (mariage, vie consacre ou
sacerdotale) comme toute tche particulire, par laquelle l'homme s'engage
dans le monde. Elle le rend d'abord indiffrent leurs dterminations historiques
et sociales. Non qu'il les ddaigne : il lui faudra, en effet, les adapter sa vocation
de telle sorte qu'elles en expriment la forme universelle et singulire. Il lui faut
donc chercher sa vocation propre.
Or, cette recherche implique en principe une double disposition : la magnanimit et la prdilection. Puisque la vocation a une forme universelle, il est
ncessaire d'tre prt tout donner Dieu et renoncer tout ce qui n'est pas
Dieu : c'est la magnanimit. Puisque, d'autre part, elle a une qualit singulire,
elle incline choisir uniquement ce qui conduit davantage la fin pour laquelle
l'homme est cr et se suffire de Dieu seul : c'est la prdilection.
Ces dispositions ne dcoulent pas d'abord, remarquons-le, d'une exigence
fondamentale de l'intriorit ; elles dcoulent de l'appel divin. Leur intriorit
n'en est pas moindre. Au contraire. Au lieu d'apparatre comme conquise sur la
subjectivit, elle se donne comme la grce de la cration. Son centre n'est pas la
conscience individuelle, mais la libert. Sa forme est moins thique, que proprement spirituelle : elle n'est pas fonde sur la capacit de rpondre une
exigence portant sur le faire et la relation autrui (19), mais, redisons-le, sur
la capacit de Dieu, c'est--dire d'adhrer Lui grce Lui.
Plus fondamentales que toute exigence d'ordre thique, ces dispositions
atteignent les profondeurs de l'homme et les structurent. Elles constituent des
critres essentiels et certains de sa vocation. La magnanimit se mesure d'aprs
l'abngation ; la prdilection d'aprs la discrtion (laquelle inclut humilit et
discernement). Qui refuse l'abngation ne peut tout donner, pour choisir tout. Et
qui ne discerne pas dans l'intime du coeur l'amour prfrentiel dont Dieu l'aime
ne peut sentir la voix du Bien-aim qui comme une eau vive murmure :
Viens ! .
Ce langage est dur . Comme celui de l'Evangile. Dieu appelle tous les
hommes la saintet. Il fonde ainsi le premier des droits inalinables de

(18) J. MOUROUX, Sens chrtien de l'homme, Paris, 1948, 119.

(19)
M. LGAUT, Persvrance dans l'engagement et fidlit fondamentale,
dans Lumire et Vie, 110, 1972, 38-43. Repris dans Mutation de l'Eglise et conversion
personnelle, Paris, Aubier, 1975.

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23

Appels la libert

Georges Chantraine
l'homme, ignor de toutes nos modernes dclarations : le droit la saintet.
Appel absolu, urgent, sans mesure et cependant infiniment diversifi, patient et
adapt la mesure de chacun. C'est ainsi que les saints nous le font connatre. Ils
sont la norme vivante, toujours identique et jamais ritrable de la vie chrtienne. Ils font voir et toucher dans sa vrit l'existence chrtienne, larvaire
chez les autres. En eux se forme le concept universel (analogique) de l'existence
chrtienne (20).

L'acte rdempteur et le monde pcheur

Telle est donc la dignit de l'homme. Appel Dieu par Dieu, il est capable de
Lui. Sa libert est ainsi toute contenue dans la libert divine et, rciproquement,
elle peut la contenir. L'appel est si intime qu'il embrasse dj la rponse et la
rponse peut tre si divine que chacun de nous nat de son propre choix et
que nous sommes en quelque sorte nos propres pres, parce que nous nous
enfantons nous-mmes tels que nous le voulons (21).
Or, l'embrassement de cet appel et de cette rponse constitue tout le drame de
la vocation et de la personne elle-mme (22) : drame du refus de l'homme qui
nous a valu le sauveur. Car le Dieu crateur est sauveur. L'appel la libert, il ne
le retire pas l'homme qui l'a refus. Il le maintient en l'adaptant la condition
pcheresse. Il le lui fait entendre jusque dans le refus.
En se refusant l'appel divin, l'homme se dtourne de la fin pour laquelle il est
cr. Et il en dtourne la cration. Alors, le corps dvoile sa nudit et fait honte.
Les mains s'appesantissent sur l'outil et font mal. Mettre au monde des enfants
et les duquer fait saigner le corps et le coeur. La mort fait peur ; htesse
implacable, elle n'offre que le vide et l'ombre d'un au-del dont elle projette
l'horreur sur l'en de de cette vie. Le signe que la cration devait faire vers Dieu
est devenu opaque, indchiffrable. L'homme est emprisonn dans le monde
qu'il s'est fabriqu : son monde, donc pour lui monde rel. Monde mythique,
pourtant, hant par la nostalgie du paradis perdu.
Or, c'est dans ce monde-l que Dieu fait encore et toujours entendre son
appel. Tout mythique qu'il soit, il l'est plus que nous le pensons , ce monde
reste un monde : il possde une solidit et un ordre qui ne proviennent ni de nous ni
de notre imagination, mais qui nous ont t donns. Malgr les stigmates de
l'injustice, le visage humain reste le reflet de l'me. Et il est des coeurs purs pour
accueillir les misres, les soigner et les offrir Dieu. S ignes immdiats et
tangibles de la misricorde divine. Notre existence, l'existence d'un monde,
attestent l'intrieur de la cration la rconciliation offerte par Dieu. (C'est
l'alliance noachique).
L'ordre du monde, l'existence ne sont-ils pas des phnomnes naturels ?
Mais pourquoi ne pas s'merveiller du naturel ? S'il est naturel d'aider un ami,
ce n'en est pas moins merveilleux. Dans le naturel se coule la gnrosit. Il n'en
va pas autrement pour Dieu. Tout le naturel de notre existence dcoule de sa
gnrosit. C'est l'annonce de la rconciliation, discrte et humble comme
l'Esprit de Dieu.

Jsus-Christ, Verbe crateur incarn, en apporte l'accomplissement. Envoy

par le Pre, il devait descendre jusque dans l'abme du pch pour porter la
misricorde de Dieu dans sa drliction. Par la mission du Fils, l'oeuvre cratrice
du Pre est acheve ; on peut, ds lors, mesurer ce que sont concrtement
libert, vocation et fidlit. Notre libert est une libert libre : libre non
pour n'importe quelles oeuvres terrestres, mais pour la libert qui au
commencement tait capable de Dieu (c'est notre sanctification) ; libre non de
n'importe quelle alination, mais de l'esclavage du pch pour pouvoir vivre
dans la justice de Dieu (c'est notre justification). L'acceptation de cet acte de
Dieu, fait dans le Christ pour nous, c'est la foi.
Puisqu'en justifiant le pcheur par la foi le Christ restaure en lui la libert, la
vocation premire est maintenue, purifie et ennoblie. Pour la discerner dans le
Christ, on ne peut donc vacuer ses critres essentiels : magnanimit et prdilection. Affirmation fondamentale. Elle ne va pas pourtant de soi. La faute, n'a-telle pas dclench un tel sisme ontologique que les critres natu rels en
auraient perdu toute valeur ? Pour connatre l'appel de Dieu, c'est--dire pour la
foi, ne faudrait-il pas rpudier la raison ? Et le sens intime ? C'tait, on le sait,
l'affirmation catgorique de Luther : de sa vocation, l'homme n'aurait d'autre
critre que la Parole de Dieu qui l'appelle. Plus prs de nous, un christianisme
moins dcid s'est, suite l'abandon pratique de l'ide de cration, dsintress de
critres ontologiques , estims dmods. Il leur prfre un critre censment
biblique , moderne et optimiste : le mouvement. Ce qui compte pour nous,
c'est le mouvement, la marche, la disponibilit avancer, remettre en cause nos
choix pour mieux progresser. Le mouvement est le signe de Dieu dans la vie ,
car la foi y lit l'action de Dieu qui est passage (23).
Dliant la rdemption de la cration, aucune de ces deux penses, si diverses par
ailleurs, ne peut montrer le rle ncessaire de l'abngation et de la prdilection
l'intrieur de la libert chrtienne. L'abngation se rsout alors en ngation
dialectique dans la theologia cruels de Luther, faute d'une juste affirmation de la
libert ; ou bien, elle voque tout au plus une attitude ngatrice du progrs et ne
peut en aucune manire recevoir une signification positive, faute d'une assise
rationnelle et thologique ; d'autre part, la prdilection se mue, de parti pris, en
un optimisme sans intriorit humaine et spirituelle, ou bien, comme chez Luther,
elle n'est plus reconnue que dans la pure transcendance de la Parole.
En vrit, pourtant, l'abngation appartient la libert indpendamment du
pch. Elle a, rptons-le, une signification ontologique et une origine, une
forme trinitaire. Elle ne combat pas d'abord le ngatif du pch. Sa ngation
n'est pas d'ordre dialectique. Sa considration ne doit rien au pessimisme
augustinien . Sa notion provient de la libert telle qu'elle nous est rvle
dfinitivement dans le Verbe de Dieu incarn. On ne peut la tenir en suspicion,
ou la relguer dans l'le mortifre des vertus antiques et ngatives , sans
priver la libert de son caractre universel, de son assise ontologique et de sa
qualit spirituelle. La remarque a une incidence sur l'actualit. Des sentiments
tels que l'allgresse, la joie, la paix, sont aujourd'hui justement remis en
honneur, notamment dans des groupes dits charismatiques . Or, aucun de ces

(20) H.U. von BALTHASAR, l'vangile comme norme et critique de toute spiritualit
dans l'glise, dans Concilium, 9, 1965, 20.
(21) GREGOIRE de NYSSE, Vie de Mose (Sources chrtiennes, 1 bis), 1955, 32.
(22) J. MOUROUX, op. cit., 120.

24

(23)

R. BOUCHEX, Les signes de Dieu dans la vie, dans Vocation, 260, oct. 1972, 454.

25

Appels la libert

Georges Chantraine
sentiments n'est vraiment spirituel s'il n'est pass au feu de l'abngation. Du
reste, ils ont leur rgle interne : naissant de l'amour de prdilection, ils sont
discrets et rendent humbles.
Cependant, si ces deux critres sont maintenus l'intrieur de l'histoire du
salut, ils sont adapts la condition pcheresse. Attir par la magnanimit,
l'homme demeure pusillanime : homme de peu de foi ! . Il ne peut plus se
donner Dieu, mais il a le redoutable pouvoir de tout lui refuser. Il n'est donc
plus libre. Capable non plus d'abngation, mais de ngation : esprit qui toujours nie . Sa place est en enfer. Or, c'est l que son Sauveur vient au devant de
lui. Par son sacrifice, Jsus, possdant en lui la vie du Pre, surmonte en lui la
contradiction du pch. Il donne au pcheur de la surmonter par la pnitence : il
lui donne de faire pour lui, son Sauveur, quelque chose, parfum de Marie, larmes
de Pierre. Cette chose, modique, infime, il la remplit de l'infini de la misricorde
paternelle. En vertu de la surabondance de la grce, Marie ou Pierre peuvent
nouveau se donner leur Dieu : c'est la foi. La pnitence est ainsi la porte de
l'abngation. Sans elle, l'homme tombe dans l'idoltrie ou succombe au pouvoir
mortel de la ngation. Elle seule lui rend un esprit magnanime , en lui faisant
reconnatre son nant et dsirer faire quelque chose pour le Christ.
Autant que la magnanimit, la prdilection est gte par le pch. Spontanment , l'homme se prfre Dieu, et chacun aux autres. C'est la prdilection
pour soi, la philautia des anciens. Il prouve confiance en soi et dfiance envers
Dieu, tendresse pour soi et agressivit pour les autres. Il mesure tout ce qu'il
sent : ce qui est de Dieu ne lui dit plus rien ; ce qui est des autres, l' agace , l'
nerve ou le laisse froid. Il a perdu le sens intime et la capacit du
discernement. Son esprit est ferm comme des cieux teints .
Condamn vivre dans ce monde insens, il est men par la Folie (les gens
deviennent fous !). S'il ne prend pas le parti de l'absurde, il s'y sent exil loin de ce
quoi, malgr tout, il aspire encore. Il voudrait fuir ailleurs. Mais o ?
Dgot de tout, il l'est surtout de lui-mme : Que dire de cette mnagerie
qu'est le coeur humain ? (24). Bref, il prouve jusqu' la nause le dsir de
mourir, le dgot de la vie, le taedium vitae, et cette tristesse mortelle de l'me
que les anciens appelaient acedia.
Or, il arrive que cette tristesse incoercible soit comme traverse par une
douceur trange, que la terre brle de l'exil soit rafrachie par une brise venue
d'ailleurs. Mais la souffrance s'avive d'avoir un instant t soulage : c'est
l'angoisse de ne plus rien sentir, d'tre perdu, d'avoir perdu tout sens. Par un
prodige d'abord inexplicable, cette angoisse n'est pas mortelle. La jeune esprance fait ses premiers pas. Voici qu'insensiblement l'homme s'en remet Dieu,
s'abandonne sa misricorde, reconnaissable dans la Croix. Dans l'abandon
s'veille le discernement. Les yeux du coeur s'ouvrent sur la vraie vie.

l'affectivit profonde du sujet et priver le discernement d'un de ses critres

dcisifs. Bref, une telle thorie compromet le devenir chrtien.

Vie de Jsus et travail de l'Esprit Saint

Pnitence et abandon ouvrent ainsi le coeur l'appel du Christ Sauveur. Or,
celui qui arrache l'Enfer est le Roi de gloire qui appelle son service. Une
gnrosit si inattendue, nullement mrite, provoque la magnanimit et le dsir
de se mettre au service d'un tel Roi (c'est l'obsequim fidei). Viens, suis-moi ! :
cet appel suscite la prdilection et le dsir de connatre le Matre (Rabbni,
dira Marie au matin de Pques).
Mais, comment savoir ce quoi le Christ appelle, la mission qu'il destine
chacun ? En contemplant sa vie, cache et publique, et en discernant le travail
de son Esprit. Comme parole du Pre, le Christ rclame tout l'espace intrieur
de la libert. Ille construit, par son appel : il invite le croyant le suivre dans la
peine pour le suivre aussi dans la gloire (25) ; en vertu de son appel, la norme
intrieure de sa vie devient celle de son disciple. Aussi est-ce en la regardant que
celui-ci verra progressivement se dessiner les contours de sa propre mission
(26).
L'image du Christ se formant dans l'me, le dsir de lui ressembler devient
rel. La magnanimit devient effective : elle dcouvre le chemin de Dieu et
commence s'y engager. Or, en raison de l'obissance mdiatrice de Jsus, le
chemin sur lequel il a march est aussi vrit : qui voit Jsus, voit le Pre. Dans
le mystre de Dieu, le disciple dcouvre ainsi la raison de son obissance et,
consquemment la rationalit en fonction de laquelle tout homme se dcide
en vrit.
Il en rsulte que, pour tout chrtien, l'obissance est principe d'intelligibilit :
sans elle, nul ne comprend ni Dieu ni sa mission ; il lui est loisible de baptiser
mission tout programme dict par lui-mme. L'obissance noue le lien
entre pratique et thorie ; elle est chemin et vrit. Aussi reoit-elle et peroitelle la mission, dans laquelle se rvle la majest et la pleine souverainet de
Dieu (27).
Aussi la contemplation ne va-t-elle pas sans le discernement spirituel, de
mme que l'obissance est anime par l'Esprit Saint. En celui qui contemple la
vie de Jsus, l'Esprit de Jsus travaille : il fait dsirer la connaissance intime du
Seigneur et son humilit, son abandon au Pre. Il apprend toucher Dieu jusque
dans le sensible. (la chair du Verbe), goter la douceur divine des actions et

Tant que le coeur ne se laisse pas toucher si peu que ce soit par la grce divine,
tant qu'il ne dsire pas s'abandonner Dieu, il n'y a ni ne peut y avoir de
vocation chrtienne, ou pour mieux dire de rponse ferme l'appel du Christ.
Mais une fois touch au coeur, l'homme peroit sa vocation comme singulire.
D'o il rsulte que concevoir par principe la vocation comme gnrale, conduit
ncessairement manquer son ct le plus personnel, passer ct de

(25) Saint IGNACE, Exercices spirituels, n 95.

(26) On souligne ainsi l'importance dcisive pour la vocation et donc la libert chrtienne
du Jsus prpascal . Qui, pour une raison ou une autre (le bultmannisme par exemple,
encore sensible en France), nglige l'espace de libert offert par l'histoire de Jsu s ne peut
s'en donner d'autre que l'histoire humaine. Il ractive ainsi l'imaginaire mythique (quel
que soit le travail critique opr). Pour chapper aux reprsentations mythiques de la
volont divine, on s'enfonce donc dans celles de la volont humaine. C'est qu'on ne sort
du mythe ni par critique ni par option , ou dcision existentielle , mais seulement
par la contemplation de la vie de Jsus.

(24) P. CLAUDEL, Introduction Isae dans le mot mot, OEuvres compltes, t. 27.,
Paris, 1974, 257.

(27) H.U. von BALTHASAR, Prface, dans A. von SPEYR, Die Sendung der
Propheten. Einsiedeln, 1953, 9.

26

27

Georges Chantraine

Appels la libert

paroles vangliques. Insensiblement, il fait entrer dans le corps du Christ. Il

restaure ainsi la capacit de sentir Dieu, le sens intime . Purifi du
narcissisme, le disciple peut sentir la prdilection de Dieu pour lui. Sa vocation
s'en trouve affermie, tant personnelle (28).
La contemplation de Jsus obissant et le discernement de son Esprit permettent donc d'appliquer la mission avec une grande sret de touche les critres
fondamentaux de toute vocation : magnanimit et prdilection, pnitence et
abandon. Ils les prcisent et les dploient la mesure de la grce reue par
chacun et de sa volont de servir Dieu. Ils sont trs utiles pour ceux qui veulent
progresser davantage dans le service et la connaissance de Dieu Notre Seigneur.
Mais de faon moins formelle, moins explicite, ils servent tous les chrtiens.

philosophie de Feuerbach (30) et de l'athisme militant qui imprgne notre

mentalit occidentale. Or, le nouveau type de fidlit que nous voquions plus
haut en porte le reflet, au moins indirect. Il se tient, assurment, pour une
adaptation (ncessaire ou apostolique) aux temps changeants et pour une fidlit
l'Esprit, ce qui, en tout tat de cause, est indispensable. Seulement, sous la
forme o elle est vcue, une telle fidlit est de connivence avec l'athisme. Par
la remise en question des options et des engagements , elle prtend, en
effet, crer une fidlit soi qui est toujours en avant de soi. Or, cela n'est
possible que si le moi est capable de crer son propre dynamisme et de le
mdiatiser par lui-mme. Mais il remplacerait ainsi le Pre qui envoie son Esprit
et le Fils qui est le mdiateur. Une telle fidlit exclurait donc pratiquement
l'obissance mdiatrice du Christ. C'est du reste ce que l'exprience confirme.

Dcision et engagement dfinitif

Aussi la voit-on branler la foi au Dieu de Jsus-Christ et ruiner le sacerdoce

(31). Transposant la foi sur le registre subjectif, elle en caricature le mouvement
intime et ontologique, qui est trinitaire. Peut-on croire longtemps Dieu en
croyant si religieusement soi-mme ? Plus encore que la foi commune, le
sacerdoce est corrod. Evques et prtres ont, en effet, pour mission de reprsenter le Christ en tant qu'il est par son obissance ce mdiateur. Il leur faut donc
obir et requrir, au nom de Dieu, l'obissance de leurs frres. S'ils ne le font
pas, il ne leur reste qu' s'occuper ; leur emploi est devenu vacant. Pourtant,
c'est par eux que le peuple de Dieu doit rsister l'athisme (32).

Vient le temps de se dcider. Vais-je servir Dieu dans le mariage, la vie

religieuse ou le ministre sacerdotal ? Je vois ce quoi Dieu m'appelle et ce vers
quoi j'incline. Mais dans trente ans, qui serai-je ? Que sera l'Eglise ? Ou ma
femme ? Faudra-t-il traner le boulet de la fidlit ? Ces questions portent sur la
libert du chrtien : comment offrir ce qu'on n'est pas et n'a pas ? Est-il d'abord si
vident qu'il faille dire oui une fois pour toutes ? Mystre de la libert ! On ne
l'claire que si l'on en est d'abord clair. La libert porte en elle-mme sa
lumire.
Si formidable qu'apparaisse l'affirmation quand on la confronte avec les
mutations techniques et sociales, avec la fragilit et l'inconstance de l'homme, le
chrtien peut disposer de son avenir, bien plus, de lui-mme, parce qu'il se
possde. Dans le Christ, Dieu et homme, mdiateur par son obissa nce, il
domine le temps : toute l'histoire de l'Ancien Testament tend vers lui, comme le
rptent Paul et l'ptre aux Hbreux ; le chemin imprvisible de la venue
certaine de son Seigneur s' offre lui. Dans la communion de l'Eglise, il est uni
Dieu, trinit de personnes, et aux hommes qui croient au Seigneur Jsus. Dans la
mesure de cette communion, il se possde. Or, cette communion est reue. Elle ne
l'est effectivement que par l'offrande de soi, qui ne peut se faire en dehors de celle du
Christ, car il n'y a pas d'autre acte qui mdiatise les temps de l'histoire et les
relations entre Dieu et les hommes : il est le oui dfinitif des promesses
divines. Opre par sa mdiation, l'offrande est dfinitive. Elle devient, son
tour, mdiatrice, centre de communion dans l'glise, car tant libre, elle
engendre la libert. Toute vraie fcondit d'une vie jaillit de la dcision prise
une fois pour toutes (29).
Il est vident que toute pense qui rejette l'acte mdiateur du Christ exclut la
possibilit et a fortiori la ncessit d'un engagement dfinitif. Tel est le cas de la

(28) Aussi on voit mal que le discernement puisse tre communautaire autrement que
par ses effets, ce que certaines procdures peuvent rendre vident. Il ne l'est pas en
lui-mme. Il y aurait donc abus de langage distinguer, comme on le fait parfois, un
discernement individuel et un discernement communautaire comme deux espces
d'un mme genre.
(29) H.U. von BALTHASAR, Qui est chrtien ?, Mulhouse, Salvator, p. 86.

28

Que tout cela est institutionnel ! Assurment. L'institutionnel

met en oeuvre dans le temps de l'glise la mdiation du Christ. On ne peut
critiquer ou rejeter l'un sans abaisser ou nier l'autre (33). Pourtant, la libert
n'est pas toute borne par l'institutionnel ; elle est spontanit, inventivit,
crativit ; elle a une dimension charismatique. C'est qu'elle est prdilection.
Dieu nous a aims le premier (34). Il nous a lus en son Fils de toute ternit.
Une telle lection suscite la spontanit, la crativit de l'amour divin ou
humain. Si donc un homme peut choisir par exemple une femme pour toujours,
c'est que depuis toujours il est aim par Dieu et, en Dieu, par cette femme. Toute
fidlit plonge dans le mystre de l'amour et le protge contre les regards
indiscrets ou les mains profanatrices. Ce qui, du dehors, apparat comme un
conservatisme frileux (35) est la vigilance de l'amour et sa tendresse maternelle. Ce qu'on est tent de prendre pour un mirage d'ternit dj descendue

(30)
Cf. S. DECLOUX, A propos de l'Athisme de Feuerbach. La prsence et
l'action du Mdiateur, dans Nouvelle revue thologique, 91, 1969, 849-873. On
consultera, en outre, avec profit : Thologie et anthropologie (91, 1969, 6-22) ; Le mystre
de l'Esprit d'amour (91, 1969, 317-349) ; La paternit universelle de Dieu (92, 1970, 113-134).
(31)
Ici, pas plus qu'ailleurs, nous n'examinons les intentions : nous considrons
uniquement des faits ou des attitudes, leurs implications et leurs rsultats, prvisibles ou avrs.
(32)
C'est bien pourquoi Dieu appelle encore des jeunes gens au sacerdoce. Encore
faut-il connatre et prparer les conditions ncessaires pour entendre son appel.
(33)
C'est pourquoi nous voyons en mme temps des christologies voiler ou
vacuer la divinit du Christ et la mdiation du Verbe incarn.
(34)
1 Jean 4, 10.
(35)
Cf. supra, n. 6.

29

Appels la libert

Georges Chantraine
dans le temps (36) en est non seulement le reflet vritable, mais l'acte o
communiquent l'ternit et le temps et o l'histoire devient temporellement
ternelle .
En dehors de ce mystre de prdilection, l'union indissoluble du mari et de la
femme, la conscration perptuelle Dieu seul, la persvrance dans le ministre sacerdotal sont quasi inintelligibles et, en tout cas, insoutenables dans la
pratique. Or, par sa logique, l'ide de vocation gnrale se situe en dehors de ce
mystre de prdilection. Elle prtend, en effet, se justifier en raison d'une libert
humaine et d'une transcendance divine qui demeureraient trangres l'une
l'autre. En nous crant libres, dit-on, Dieu nous donne la libert de choisir les
moyens adapts la saintet laquelle il nous convie ; or, ces moyens sont
relatifs nos volonts : c'est nous qui les choisissons, non pas Dieu ; sinon, nos
dcisions seraient absolutises. Mieux vaut demeurer humbles, conscients de
notre finitude (37). Et que Dieu demeure transcendant. A l'homme, le relatif et le
fini ; Dieu, l'absolu et l'infini. A Dieu de crer, l'homme ensuite de se faire.
Ce repliement du chrtien sur l'humain manque mme la grandeur tragique
qui fait la beaut d'OEdipe et du drame grec. Du Dieu qu'il cherchait comme
ttons, OEdipe sentit la brlure et, aveugle, il entra dans la lumire. Au Dieu trop
connu, on tche ici d'imposer des frontires, et on se rtrcit le cur. La libert
humaine rside certes dans le libre arbitre, dans la possibilit de choisir les
moyens, mais bien davantage dans l'adhsion Dieu mme et la capacit de
Dieu. La transcendance divine s'exprime certes dans le respect pour la libert
humaine, mais d'abord dans l'amour dont il nous a aims le premier. Loin d'tre
trangres, les liberts divine et humaine sont intrieures l'une l'autre grce au
mouvement de la prdilection (38). La participation l'infini dnoue... l'entrave de la finitude (39), sans pourtant sortir l'homme de sa condition cre.
Elle s'y consolide au contraire, car Celui qui le prvient de son amour infini est
aussi Celui qui lui donne de demeurer dans une communion sans confusion. In

l'enfant qui espre tout, il peut s'abandonner entre les mains de Dieu pour
l'ternit, acceptant d'avance l 'imprvisible dessein divin. Et, en dehors de
Celle qui est l'pouse du Christ, il n'y a ni objectivit ni fcondit spirituelle. Qui
aime l'glise comme une mre, sait bien que malgr ses faiblesses il sera conduit
vers le Pre et qu'il grandira dans le Christ Jsus ; il sait que sa vie est offerte
Dieu et fconde. Il n'y a pas besoin de s'inventer toutes sortes de missions. En
celle qui lui rvle Dieu, il sent les besoins spirituels de son poque et l o il est,
peut-tre mme sans mme y songer, comme il respire, il y rpond.

Conclusion
La mission, conclurons-nous avec H.U. von Balthasar, n'est donc pas
(selon une croyance frquente et errone), la rsultante de deux composantes :
d'une part, une grce gnrale offerte de la mme manire tout homme ;
d'autre part, les traits divers inhrents l'histoire, au caractre, la biographie
de chaque individu touch par la grce. La mission est, au contraire, la forme
particulire, unique, de la grce que Dieu a rserve et destine chacun de ses
envoys (40). Dans l'glise, Epouse du Christ et Mre des fidles, elle est
donne et reue suivant des critres qui permettent de la discerner en vrit :
abngation et prdilection, pnitence et abandon Dieu, qui prennent toute leur
puissance lumineuse et leur sens singulier dans la contemplation de la vie de
Jsus, l'Envoy du Pre, et dans le discernement du travail de leur Esprit
commun.

Georges CHANTRAINE, s.j.

Te, Domine, solidabor.

De l'engagement, voil donc le pourquoi. En voici maintenant le comment.
Puisque la vocation procde de la prdilection, il faut qu' elle concentre l'ternit
dans le temps et qu'ainsi elle dilate le temps suivant ses trois dimensions, pass,
prsent, avenir, intrieures les unes aux autres. Mais puisqu'elle peut le faire
uniquement grce la mdiation du Christ, il faut qu'elle soit progressivement
intgre dans l'histoire mme du Christ. Elle l'est grce la Mre du Christ et
l'glise. Par celle qui, sauve par le Christ ds avant sa conception, a dit oui pour
toute l'humanit, celui qui croit a toujours dj aim Dieu. Avec l'innocence de

(36)
O. du ROY, Prface P. de LOCHT, Les risques de la fidlit, Paris, 1972, 5 ;
puis, dans Christus, 77, 1973, 5 (sans signature).
(37)
J.-Y. JOLIF, op. cit., 31-35.
(38) Notons ici le plagianisme rmanent de cette thorie de la vocation gnrale. De ce
plagianisme, nous avons aujourd'hui d'autres signes lis celui -ci : le refus ou le retard
indfini du baptme d es enfant s, l'glis e c onue com me com munaut d'adultes
conscients de croire, le Royaume rserv aux conomiquement pauvres l'exclusion des
riches. Concernant les reflets de ce plagianisme sur l'administration des sacrements
et sur la catchse, lire la suite d'articles du P. J. MOINGT parus dans les tudes en
1972, 1973 et 1975. Critique judicieuse par L. RENWART, dans Nouvelle revue
thologique, 97, 1975, 745-747.
(39) R. GUARDINI, Christianisme et culture, Casterman, 1967, 120.

30

(40) H.U. von BALTHASAR, dans Die Sendung der Propheten, 7.

Georges CHANTRAINE, n Namur (Belgique) en 1932 ; entre da ns la Compagnie de

Jsus en 1951 ; prtre en 1963 ; docteur en philosophie et lettres (Louvain) en 1968 ;
professeur l'Institut d'tudes Thologiques (Bruxelles). Publications : Vraie et fausse
libert du thologien, D.D.B, 1969 ; Mystre et Philosophie du Christ selon
rasme. tude de la lettre P. Volz et de la Ratio verae Theologiae (1518), Paris
Gembloux, Duculot, 1971. En prparation : rasme et Luther. Le libre et le serf arbitre.

31

L'homme et son corps vcu

Gisela PANKOW :

L'homme et son corps vcu

Fidlit ou fixation alinante
Introduction
Notre vie moderne est pleine de paradoxes. Non seulement l'homme a t
capable de dcrire et de saisir, l'aide de formules, le monde de la physique par
exemple, mais, en conqurant l'espace, il a mme eu le courage d'en respecter
les lois. La puissance extrme que la technique lui a donne peut ainsi se raliser et
se manifester grce une fidlit aux lois.
Or, partir du moment o l'on quitte le monde des choses (res extensae), tout se
gte. Sous l'tiquette de la libert , l'anarchie morale et sexuelle se
propage. Mme au sein du milieu psychiatrique qui, par sa dfinition et sa
formation, devrait montrer de la lucidit. En les prcipitant prcocement dans
des expriences sexuelles, tel psychiatre arrache ses malades un vcu personnel et se fait spectateur de leurs expriences : rle aberrant et pervers.
Ce qui importe, au contraire, c'est de leur donner le droit d'avoir un corps
eux. Certes, Freud a montr que la sexualit commence ds le premier jour de la
vie, peut-tre mme avant la naissance, en croire la psychologie prnatale.
Mais le rapport sexuel, c'est--dire la rencontre avec un partenaire, devrait
prsumer une identit lie un corps vcu dans ses limites et dans ses fonctions.
Pour montrer l'accs au sexe chez un jeune gauchiste qui somatisait, je
voudrais dcrire comment j'ai russi donner un corps ce malade et comment
cette pathologie tait lie aux structures familiales.
Quelques mots d'abord sur ma technique de la structuration dynamique de
l'image du corps.
L'image du corps comme fonction symbolisante
En psychiatrie et en mdecine psychosomatique, j'ai pu, depuis 25 ans,
dceler dans les processus pathologiques mmes, des lois spatio-temporelles
permettant de retrouver le corps vcu. La dialectique du . corps vcu, je l'ai
dcrite partir de l'image du corps. Grce cette technique (1-10), j'ai pu mettre
en vidence que des zones de destruction dans l'image du corps des psychoti ques et dans certaines maladies psychosomatiques correspondent aux zones de
destruction dans la structure familiale de tels malades. A mon sens, l'image du
corps est dfinie par deux fonctions fondamentales qui sont des fonctions

32

symbolisantes (*), c'est--dire que ces fonctions permettent d'abord de reconnatre un lien dynamique entre la partie et la totalit du corps (l fonction
fondamentale) et ensuite de saisir, au-del de la forme, le contenu et le sens
mme d'un tel lien dynamique (2 fonction fondamentale de l'image du corps). Je
les appelle symbolisantes pour souligner qu'une telle fonction, en tant
qu'ensemble de systmes symboliques , vise une rgle d'change , une loi
immanente du corps qui est implicitement donne par la fonction fondamentale
de l'image du corps.
Je m'explique : c'est uniquement titre d'une dynamique spatiale que je me
sers de l'image du corps. Dans ce sens, j'introduis le corps comme le modle
exemplaire d'une structure spatiale, structure qui ne m'intresse que dans son
aspect dialectique. En effet, la corrlation entre les parties et la totalit du corps
m'a permis d'engager le malade psychotique dans un mouvement dialectique.
Cette dialectique peut se manifester de deux manires qui correspondent, l'une la
fonction formelle de l'image du corps, l'autre sa fonction de contenu.
La premire fonction de l'image du corps concerne uniquement sa structure
spatiale en tant que forme ou Gestalt, c'est--dire en tant que cette structure
exprime un lien dynamique entre les parties et la totalit. Un malade qui, par
exemple, modle pour son mdecin un corps o manque un membre sera ou non
capable de reconnatre ce manque. Dans le premier cas, il s'agirait d'un trouble
d'ordre nvrotique, saisissable dans l'histoire du sujet. Dans le deuxime cas, le
trouble correspondrait une destruction de la saisie du corps, non accessible par
une analyse classique. La deuxime fonction de l'image du corps ne regarde plus sa
structure en tant que forme, mais en tant que contenu et sens. C'est ici que
l'image en tant que reprsentation ou reproduction d'un objet, ou encore en tant
que renvoi autre chose, joue un rle considrable. Une malade atteinte d'un
dlire chronique (2 ; 5 ; 8), par exemple, parle d'un corps o la grossesse se passe
dans le visage. Dans la nvrose, la mthode analytique nous permet de dceler
par quel mcanisme de dfense la grossesse ne peut tre reconnue sa place.
Chez la malade dont nous parlions ci-dessus, la forme du ventre peut tre
reconnue dans l'espace, mais reste mconnue dans sa fonction reproductrice. S'il
s'agissait ici d'un trouble nvrotique, on pourrait rechercher et trouver le lien qui
relie la grossesse au ventre. Par contre, lorsque la partie infrieure du corps est
exclue comme lieu de grossesse, et devient de ce fait inaccessible l'analyse
classique, il s'agit de troubles graves, voire psychotiques, concernant la saisie du
corps vcu.
Pour saisir, au point de vue thorique et pratique, les phnomnes de dissociation du corps vcu chez les psychotiques, j'ai donc choisi comme base de
dpart l'image du corps. Cependant, le phnomne de la dissociation du
corps vcu n'est pas limit la psychose. Certains succs obtenus chez des
malades psychosomatiques m'ont fait supposer qu'on pourrait galement saisir
(*) G. Fessard, en s'appuyant sur les analyses ethnologiques de C. Lvi -Strauss, distingue
les deux ples de la fonction symbolique par l'opposition symbolisant -symbolis (p.
291). Tous les symboles, issus du pouvoir symbolisant de la parole, s'impose nt aux
liberts comme une loi la fois immanente et transcendante. Loin de s'imposer aux
liberts, les symboles symboliss sont au contraire le produit de conventions arbitraires
entre esprits s'accordant pour choisir tel signifiant, lettre ou caractre ... sous l'angle de la
pure extension quantitative (p. 292). Voir surtout G. Fessard, dans Le langage, Socit
de Philosophie de Langue franaise. Actes du XIII' Congrs, 291-295. Genve, 1966.
Les chiffres renvoient la bibliographie donne la fin de l'article.

33

Gisela Pankow
des troubles psychosomatiques l'aide de l'image du corps. Alors que, dans la
maladie mentale, la problmatique se prsente partir de la psychopathologie
proprement dite, dans les maladies psychosomatiques, c'est le symptme physique lui-mme qui donne le point de dpart. Pour le travail psychothrapeutique, nous travaillons partir de l'image du corps sans toucher la gense des
troubles ; car il importe de se mfier de tout court-circuitage plaant au
mme niveau des troubles psychosomatiques et certains processus psychogntiques. Les phnomnes de la psychose et des maladies psychosomatiques sont
trs complexes et appartiennent des domaines de destruction totalement
diffrents par rapport au corps vcu.
Comme le processus de destruction dans la psychose et dans certaines
somatisations s'attaque au processus de symbolisation, toute approche du
registre symbolique demande une technique analytique qui puisse carter un tel
danger. Le registre symbolique qui, par excellence, donne accs aux structures
familiales, est le rle, la fonction, que chaque membre joue dans la famille.
Comme ces zones de destruction dans la structure familiale correspondent aux
zones de destruction dans l'image du corps, l'approche analytique doit viser le
registre symbolique.
Accs aux structures pr-conflictuelles chez un malade psychosomatique
Cet exemple clinique met en vidence comment une intervention dans l'espace de son corps vcu a pu sauver un malade impuissant qui somatisait
gravement. Il a fallu trois ans d'analyse pour accder aux structures prconflictuelles.
Ce malade de 28 ans somatisait chaque fois que ses parents montaient Paris
grave hpatite, grippes, pneumonie ; politiquement de gauche, il rvait de
temps autre qu'il tait invit chez de Gaulle ; il piquait des crises de colre
chaque fois que j'essayais d'intgrer le nom du pre dans son monde. II avait opt
pour une socit sans pre et son surmoi de groupe ne me permettait pas de
toucher son pass vcu en famille. Sa mre, bigote et trs attache ses propres
parents, avait choisi son fils comme objet d'amour et faisait tout pour dvaloriser
le pre du malade. Cette constellation familiale, notre patient la connaissait
intellectuellement trs bien ; mais il croyait l'avoir jete comme une enveloppe
vide dont il n'avait plus besoin. Il tait fier d'avoir sa disposition sans
culpabilit, disait-il 6 8 vagins . Il avait opt pour le monde a-conjugal et
me traitait de bourgeoise . J'essayais de diriger son agressivit ouvertement
contre moi ; mais il ne bronchait pas. Peut-tre avait-il besoin de me conserver
pour ne pas prir dans un ailleurs plus grave. Sans le rapport symbiotique avec
moi, il aurait pu dlirer, car j'avais bien dcel en lui un lment de
perscution. Nous voil donc, aprs trois ans de travail analytique, ce carrefour
redoutable de la somatisation et du dlire.
Certes, cette poque, le patient n'tait plus impuissant : mais l'jaculation
prcoce avait disparu. Il avait toujours trouv du travail, avait termin ses
tudes et commenc une carrire scientifique. Mais, comme je l'ai dit, il somatisait
chaque fois que ses parents montaient Paris. Enfin, aprs trois ans d'analyse, un
important tournant fut pris qui pourrait clairer le phnomne de la somatisation.
Pour la troisime fois dans cette cure, le malade rvait d'avoir t l'invit du
Gnral de Gaulle. Je me taisais et ne mentionnais mme pas que de Gaulle tait
mort. Mais j'enregistrais l'accs au pre puissant mais mort..

34

L'homme et

son corps vcu

Aprs 30 minutes, sans que j'aie dit un mot, le patient raconte un rve o il se
trouvait en bas d'un escalier. Il tait question de banqueroute ; la soeur et le
beau-frre du malade taient sur place.
Moi : Qui vous a annonc, l'ge de 16 ans, la banqueroute de votre pre ?
Lui : Ma soeur. (Pause). Il y avait un escalier dans la maison o j'habitais
enfant ; c'tait la maison de ma grand-mre. Il y avait une cour remplie de
poules. Il n'y a pas longtemps, on a trouv, l'occasion de travaux de
construction, un squelette dans cette cour.
Moi : Le squelette d'un homme ou d'une femme ?
Lui : Aucune importance. La socit de construction a donn ordre de mettre
une dalle de bton au-dessus ; la seule solution. (Pause).
Moi : Vous avez peut-tre aussi, en vous, sous une dalle de bton, un squelette,
une zone de mort qui vous pousse somatiser.
Le malade se tait. Pour la premire fois, aprs trois ans d'analyse, il accepte
une interprtation. Pas de crise de colre. (Pause).
Moi : Sur cette dalle de bton, toutes ces poules ! (Le malade avait 6 8 vagins
son service et les changeait comme des gants). (Pause).
Moi : D'ailleurs, cette grand-mre tait la mre de qui ?
Lui : De mon pre.
Aprs trois ans d'analyse, le malade a donc pu prononcer, pour la premire fois,
le mot mon pre . Essayons de comprendre le rle du squelette qui a permis
cette ouverture.
La dalle de bton que la socit de construction devait mettre pour faire
disparatre jamais le squelette , cette dalle de bton, le patient a pu la
soulever lui-mme ; autrement, il n'aurait pu en parler. Ce que l'inconscient
couvre , il l'a d'abord dcouvert et rvl. Tout accs aux parents extrioriss
tait impossible ce malade ; il les avait rduits au squelette et emmurs en lui
pour survivre. Le squelette, en tant que barrire de scurisation, lui permettait de
vivre sans dlirer ; car le squelette, emmur dans le bton, lui avait procur
symbiotiquement un espace stable, cet espace potentiel qui se trouve d'aprs
Winnicott (11-18) au commencement de la sparation de l'enfant et de la mre .
Notre malade rejetait toute image intriorise des parents et n'avait pas non plus
accs aux parents rels. La dalle de bton empche la reprsentation de quelque
chose qui n'est pas un non-moi (les parents qui ne sont pas lui), mais un objet
utilis et qui, par symbiose, fait partie de lui. Il ne s'agit pas d'une relation
objectale, mais de l'utilisation d'un objet po ur se scuriser. Avec l'aide du
squelette, libr de la dalle de bton et ainsi accessible au monde extrieur, le
malade a pu s'approcher de ses parents et les rencontrer. Mais il fallait encore une
intervention structurante.
Une semaine plus tard, un rve dans une priode sans rves traa le
chemin.
Dans la maison de mes parents il y avait une bote aux lettres. A l'intrieur
de cette maison, je mettais mon bras dans un trou qui en montant et se
rtrcissant permettait mon bras de passer. Mais je ne pouvais pas atteindre les
lettres que je devais chercher. J'avais besoin d'un instrument pour les chercher.
Le malade explique qu'enfant et souvent charg d'aller chercher le courrier, il
ne pouvait ouvrir la bote aux lettres, trop haute pour lui, hors de la maison. Mais
cette bote communiquait, travers un mur pais de 50 cm, avec l'intrieur de la

35

Gisela Pankow
maison, par un conduit oblique travers lequel les lettres devaient tomber,
mais en fait souvent ne tombaient pas et taient retenues mi-chemin. Pour les
en retirer, le bras de l'enfant devait pntrer dans ce trou, et trop court, s'aider
d'un instrument pour atteindre le courrier au bout du conduit. Je me taisais tout
au long de cette sance. Puis le malade me dit qu'il avait reu le jour mme une
lettre de sa mre dont l'enveloppe avait t crite comme toujours par son pre.
Dans cette mme sance, j'ai fait une remarque visant la structure de l'espace,
en vue d'tablir un lien entre le mur perc dans le rve de cette sance et
la dalle de bton qui, dans un rve prcdent, couvrait le squelette emp chant toute ouverture et tout accs l'extrieur. Le mur, par contre, est perc.
J'ai rappel au malade qu'il avait parl, pendant plusieurs sances, de musique
pntrant et transperant les murs. Le patient m'explique qu'il avait besoin
d'tre inond et envelopp par la musique . C'est pareil avec mes 6 8
nanas : j'ai besoin de sentir leur peau (sic). Je lui ai expliqu que le corps
corps avec sa propre mre devait avoir t trs perturb. Dans le rve, il
mettait son bras dans le mur-mre, bras qui passait tout entier dans ce vagin
mural pour chercher un message. Dans son monde, beaucoup de choses
taient devenues mur ; l'accs l'autre tait souvent dissoci : son pre
crivait toujours les enveloppes ; sa mre le contenu. Le malade m'coute sans
rage, sans dispute. Aprs une pause, il dit : Oh ! j'avais compltement oubli
de vous dire que j'ai mang dans ce rve mon propre foie. a ne me faisait rien
Ainsi apparat le cannibalisme du malade tourn contre lui -mme. Pour des
raisons que nous ignorons le patient n'a pu mordre sa mre. Il s'est mang
lui-mme, son foie en mme temps que sa foi l'autre.
Aprs ce tournant difficile, le malade a pu, pour la premire fois, dsirer et
conqurir une femme qui soit pour lui plus qu'une peau scurisante.
Comme dans la maladie mentale grave, l'accs aux parents se produit chez ce
patient psychosomatique sous une forme tronque. Ds 1956, dans mon premier
livre sur structuration dynamique dans la schizophrnie , j'ai dmontr que
la situation dipienne est rduite aux choses, car la maladie mentale ne permet
plus l'accs aux tres vivants. Notre patient qui n'avait ni dsir ni tendresse pour sa
mre, la retrouve enfin sous forme de mur perc , mur dans lequel il
engage son bras pour chercher un message (lettres). C'est la dialectique de
l'espace qui permet, au niveau pr-conflictuel, de rparer des zones de destruction qui avaient provoqu une somatisation chez ce patient.
J'ai abord le processus de symbolisation non pas sur le plan topique mais sur le
plan structural en me servant des deux fonctions fondamentales de l'image du
corps. Comme la premire d'entre elles concerne la dialectique entre partie et
totalit, elle peut nous aider saisir la limite du corps vcu. Mais travailler
dcouvrir la limite (Grenzf ndung) nous confronte toujours, sur le plan thorique, des
paradoxes.
Chez le malade psychosomatique dont nous avons parl plus haut , le
trouble fondamental (Grundstbrung) n'a jamais abouti des ractions psychotiques ; d'o l'on peut dduire que les limites du corps vcu de'ce malade taient
intactes. Intactes certes ; mais pas d'une manire ordinaire. Protg par une
enveloppe une dalle de bton , le patient a pu supporter sans psychose la
pression qu'voquaient en lui ses parents. Ce malade n'avait pas internalis ses
parents. Peut-tre pourrait-on considrer le squelette sous la dalle de bton
comme un driv des parents devenus limites du corps du malade. De toute
36

L'homme et son corps vcu

faon, cette zone de mort provoquait des somatisations l'occasion de toute
rencontre du malade avec ses parents. C'est donc une fusion avec ceux-ci qui amena
ce patient en analyse fusion qui l'avait empch de dlirer. Ni objet interne,
ni objet externe, ces parents taient intouchables par les processus de l'analyse
classique. En jouant sur la dialectique de l'espace, j'ai pu pntrer dans cette zone
intermdiaire et librer le malade de cette fusion. Aprs quoi, une situation oedipienne
tronque vcue sur le plan des choses fut possible et permit de gurir ce
malade.
Dans toutes ces interventions, les problmes gntiques du processus de
symbolisation n'ont pas t traits. C'est qu'il faut d'abord dcouvrir et saisir
l'espace potentiel qui, lui seul, permet de mettre en route le processus de
symbolisation. Cet espace potentiel est ignor de l'analyse classique et hors de
porte de ses relations objectales.

Conclusion
En obissant fidlement aux lois spatio-temporelles, fonctionnant mme au sein des
processus pathologiques, un traitement psychanalytique qui visait la dialectique
de l'espace a pu dnouer une symbiose scurisante et librer un malade d'une
fixation alinante vcue comme somatisation.
La libert est le don l'autre. Pour tre fidle, il faut tre capable de faire un
choix, c'est--dire de saisir qui est l'autre. Mais la rgression provoque dans la
vie moderne par les mass media entre autres permet de moins en moins de
reconnatre
l'autre. L'homme s'est rfugi dans mille formes de symbioses
scurisantes. Il ne l'a pas fait exprs ; il a t emport par des traumatismes
multiples qui l'ont prcipit dans des zones de destruction de son corps vcu.
Assurment, rien n'est plus dur que d'accepter un corps vcu dans ses limites et de
saisir ainsi une identit stable. Pour viter ce choix, pour tre, croit-on, libre ,
pour avoir le courage de la perversion (sic), l'homme rgresse et se rfugie dans
n'importe quelle symbiose.
Or, tre fidle l'autre implique non seulement que l'autre soit l, mais encore
qu'il ne soit pas un double, car la fixation sa propre image conduit invitable ment
l'alination.
Une dernire remarque est capitale. Dans toute approche psychiatrique, il y a un
manque ontologique . Comment, par exemple, situer Thrse de Lisieux par
rapport son corps vcu ? Au point de vue psychiatrique, je me base sur les travaux
de l'abb Combes (19 ; 20 ; 21) , la pathologie de cette religieuse dpassait de
beaucoup la nvrose. D'aprs tout ce que la biologie de la constitution enseigne,
Thrse n'aurait jamais pu sortir d'un certain infantilisme. Pourtant, dans ses crits,
elle parle en femme adulte. Comment cela est-il possible ? Psychologiquement, pas
d'explication. Le corps n'tait pas vcu adultement ; mais l'me, dans la grce, l'a
emport. H.U. von Balthasar (22) a bien soulign la structure de la parole profonde et
adulte de cette enfant .
Peut-tre le Pape Pie XI a-t-il choisi cette petite nature , psychologiquement perdue, pour donner un appui l'humanit moderne au milieu de son
embarras infantilisant. De fait, dans son essai Thrse of Lisieux, Karl Stern (23)
dploie l'univers de la sainte au sein du dchirement du monde moderne.
(Nietzsche, etc.). Quand je l'ai quitt l'an dernier Montral, trois semaines avant
sa mort (6 novembre 1975), il m'a confi que son article sur Thrse tait
du meilleur qu'il ait crit . L'auteur de The Pillar of Fire (24), Flight from
37

Gisela Pankow
Woman (25) a, dans sa longue souffrance, vu plus profondment que jamais que
les petits chemins sont ceux qui aboutissent l o le psychologue doit se
taire (23, p. 12). Il nous faut accepter ce paradoxe.

Henri BATIFFOL :

Gisela PANKOW
Madame Gisela P ANKOW, docteur en m decine et assistante l'hpital neuro psychiatrique de Tbingen en 1949, docteur s-sciences de l'Universit de Paris en 1953,
charge de cours la facult de mdecine de Bonn de 1960 1971, puis attache d'ensei gnement clinique la facult de mdecine Saint -Antoine (Universit Paris VI). Publications : plus de 70 articles scientifiques en morpho-endocrinologie, psychiatrie et psychanalyse, et quatre livres (cf. bibliographie). Dirige depuis 1958 un sminaire sur la Psy chothrapie analytique des psychoses , Paris.

BIBLIOGRAPHIE
(1)
PANKOW. G. : Structuration dynamique dans la schizophrnie. Contribution une
psychothrapie analytique de l'exprience psychotique du monde. Avec une prface du professeur
J. FavezBoutonnier, Berne, 1956.
(2) PANKOW, G. Dynamische Strukturierung in der Psychose. Beitrge zur analyt ischen Psychotherapie. Huber, Bern, 1957.
(3) PANKOW, G. La mthode de la structuration dynamique applique un cas hallucinatoire
chronique. La Psychanalyse, 4, 111-133, P.U.F. (1958).
(4) PANKOW, G. : Dynamic structurization and Goldstein's organismic approach. The American
Journal of Psychoanalysis, XIX, 157-160 (1959).
(5) PANKOW, G. : Pathologie et image du corps. In L'me et le Corps, 76-98, Paris, 1961.
(6) PANKOW, G. : Dynamic structurization in schizophrenia. In Psychotherapy of the Psychoses,
152-171, Basic Books, New York, 1961.
(7) PAN KO W, G. Ges pre ng te Fe sse ln der Psy ch ose, Re in ha rd, M unc he n, (1 9 68 ) ; (K ind le r
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(8) PANKOW, G. L'homme et sa psychose. Aubier, Paris, 1969, 1973, 2' d.
(9) PANKOW, G. L'image du corps dans la psychose hystrique. Revue franaise Psychanal., 37, 3,
415-438, 1973.
(10) PANKOW, G. : El hombre y su psicosis (Traduit du Franais). Amorrortu Ed., Buenos Aires,
1974.
(11) WINNICOTT, D.W. : Clinical notes on Disorders of Childhood, London, Heinemann, 1931.
(12) WINNICOTT, D.W. : Transitional Objects and Transitional Phenomena, Lecture for the British
Psychoanalytical Society, London, 30-05-1951.
(13) WINNICOTT, D.W. : Collected Papers. Through Paediatrics to Psycho-Analysis, London,
Tavistock, 1958.
(14) WINNICOTT, D.W.: Ubergangsobjekte und Ubergangsphnomene. Eine Studie ber den ersten
nicht zum Selbst gehbrenden Besitz, Traduction de la Confrence de 1951. Psyche, 23, 9, 666-682, 1969.
(15) WINNICOTT, D.W. : Playing and Reality, London, Tavistock, 1971.
(16) WINNICOTT, D.W. : Vom Spiel zur Kreativitdt, Stuttgart, Klett, 1973.
(17) WINNICOTT, D.W. Playing and Reality, Pelican Books, 1974.
(18) WINNICOTT, D.W. : Jeu et ralit. L'espace potentiel. Paris, Gallimard, 1975.
(19) COMBES, A. : Introduction la Spiritualit de sainte Thrse de l'Enfant-Jsus. Librairie
Philosophique, J. Vrin, Paris, 1948, 2" d.
(20) COMBES, A.: L'Amour de Jsus chez sainte Thrse de Lisieux. Ed. St-Paul, Paris, 1951, 2e d.
(21) COMBES, A. : Psychanalyse et Spiritualit. Ed. Universitaires, Paris, 1955.'
(22) von BALTHASAR, H.U. : Thrse de Lisieux. Histoire d'une mission. Apostolat des Editions,
Paris, 1973.
(23) STERN, K. : Love and Success, New York, 1975.
(24) STERN, K. : The Pillar of Fire, New York, 1951.
(25) STERN, K. : The Flight from Woman, London, 1965.

38

Le mariage, institution sociale

Quelles que soient les moeurs, la loi ne peut voir dans le
mariage simple contrat ou affaire prive, mais le rattache
une loyaut suprieure.

E thme pourrait tre abord bien des points de vue. Une

enqute sur les faits serait une oeuvre de longue haleine qui n'a t
que partiellement entreprise : proportion des unions hors
mariage, leurs causes, leur stabilit relative, l'tat de l'opinion leur
sujet... Les lignes qui suivent sont celles d'un juriste qui cherche
dmler pourquoi et comment la socit civile s'intresse au mariage, et
en fait, ou tente d'en faire, une institution.
La question devient aigu de nos jours, o l'instabilit manifestement
croissante du lien matrimonial, la multiplication certaine des unions
hors mariage, mettent en cause la signification de l'institution dans
l'opinion. Ce dveloppement est le signe d'une objection qui a exist de
tout temps, mais a acquis aujourd'hui une force et une libert d'expression nouvelles : l'union de l'homme et de la femme est affaire prive , prcisons affective, au mieux dans le sens de la profondeur,
religieuse. La loi civile, avec son arsenal de prescriptions et de sanctions, est un lment htrogne, dont on demande quel rle bienfaisant
ou mme utile il peut jouer en la matire.
Le fait est cependant patent que l'ensemble des systmes juridiques
connus de nous ont comport et comportent toujours des rgles relatives
au mariage, quelque diffrentes qu'elles soient, et ne consisteraientelles qu' donner effet civil au mariage religieux, ou mme une crmonie prive, comme dans les pays d'Islam. Il serait surprenant qu'une
pareille constance, quelques drogations qu'on puisse lui dcouvrir, ne
repose pas sur des raisons qui mritent d'tre dgages.
Comme en beaucoup de matires vivantes, c'est la privation d'un
organe ou d'une fonction qui claire le plus srement sur leur rle, leur
ncessit ou leur utilit. La rvolution sovitique en ses dbuts a profess fait notable, parce qu'encore prs de nous un dsintrt
39

Henri Batiffol
avou de la famille, et plus particulirement du mariage : celui-ci pouvait tre enregistr l'tat civil, mais les mariages non enregistrs
devaient produire les mmes effets ; et la volont unilatrale d'un des
poux mettait fin aux effets de l'enregistrement. Se limitant offrir un
mode de preuve, le systme nouveau manifestait bien son indiffrence
l'gard de l'union matrimoniale. Dfiance de la famille comme agent de
transmission de valeurs, donc d'une tradition, alors que le rgime
nouveau entendait instituer une socit entirement nouvelle et mme
un homme nouveau ? Ddain de la famille comme agent conomique,
effectivement bien affaibli, par une doctrine qui voit dans l'conomique
l'infrastructure c'est--dire l'essentiel ? Urgence, dans les circonstances, d'aviser prcismen t aux problmes conomiques
d'abord ? Les raisons pouvaient jouer concurremment. Mais on
n'ignore pas que la suite n'a pas permis de s'y tenir. Sans rechercher
l'importance effective du vagabondage d'enfants plus ou moins abandonns dans les premires annes du rgime, il faut constater que le
facteur a t maintes fois relev et a jou en faveur d'une politique
lgislative plus favorable au mariage et sa stabilit. La dnonciation
unilatrale du mariage est de soi favorable la partie conomiquement
plus forte, c'est--dire l'abandon de la femme avec ses enfants. Sans
suivre ici l'volution qui a t complexe, constatons que, d'aprs certains observateurs, on divorce moins aujourd'hui dans les pays socialistes et par procdure judiciaire que dans beaucoup des autres. En
tous les cas les tribunaux sovitiques, et le Tribunal suprme en tte,
consacrent une partie importante de leur temps aux affaires matrimoniales et aux divorces en particulier : avec les questions de logement et de
relations de travail elles constituent la majeure partie des affaires civiles
tout comme dans les pays occidentaux.

Il faut bien partir du fait peu contestable que l'enfant a besoin d'un
foyer. Les rves d'une ducation intgrale par l'Etat se heurtent des
obstacles dont les moindres ne sont pas les besoins d'ducateurs et de
moyens matriels. Les statistiques paraissent assez concordantes qui
relvent chez les mineurs dlinquants ou anormaux une proportion plus
leve qu'ailleurs d'enfants issus de foyers dsunis. Or la socit civile
ne peut se dsintresser de la qualit humaine de ses membres ; le reste
en dpend. D'o un souci invitable de la stabilit des foyers. Le rcuser
au nom de l'ide qu'un rgime politique entend instituer un homme qui
ne devra rien une ducation dans laquelle l'acquis du pass intervient
fait bon march des ralits qui viennent d'tre voques. Au point de
vue retenu ici, la question est de savoir si la socit a les moyens
juridiques de travailler la stabilit de la famille, et ce qu'elle remplisse
son rle ducatif. La stabilit a toujours t considre comme passant
par le mariage, en tant que ce terme implique la volont d'une permanence de la vie commune. S'il ne s'agit que de volont, peut-elle tre
impose ? L'ducation donner peut-elle tre dfinie et obtenue ?
40

Le mariage, institution sociale

IL faut constater que le droit de la famille prsente des infirmits

videntes. La p lus c laire es t ce lle de la sanction. Rser ve
faite du problme gnral de savoir si la rgle de droit dpourvue de
sanction mrite encore son nom, on s'accorde gnralement considrer
que la sanction organise par l'autorit est caractristique du juridique.
En matire patrimoniale, si le dbiteur ne paye pas, ses biens seront
saisis : la sanction est rpute rtablir l'ordre que la rgle avait institu,
et qui avait t enfreint. En matire extra-patrimoniale, il en va
autrement. Le divorce a longtemps t considr comme la sanction des
fautes de l'poux mconnaissant ses obligations, notamment de fidlit
: singulire sanction qui consiste dnouer le lien dont on reproche au
coupable de l'avoir rompu ; l'ordre est si peu rtabli que la sanction
comblera souvent les voeux de celui qui l'a provoque. On en dira autant
des nullits de mariage dans lesquelles le droit civil, comme le droit
canonique, voit la sanction de ses conditions de validit, au mme titre
que celle des conditions de formation d'un contrat patrimonial.
Le lien de filiation n'est d'ailleurs pas mieux trait que le lien conjugal: aux parents indignes la loi inflige la dchance totale ou partielle de
l'autorit parentale ; le lien est bris, non rtabli par la sanction.
Plus profondment la loi civile n'est pas en mesure de prescrire
comment il faut se conduire pour tre un bon poux, un bon pre ou une
bonne mre, dans les conditions (plus ou moins strictes...) dans lesquelles
elle dfinit les prrogatives et obligations du propritaire, du dbiteur, de
l'associ, de l'employeur ou du salari. Elle prescrit seulement au juge de
constater l'chec. La sanction est un aveu d'impuissance, la substance
de la rgle n'existe pas. Que reste-t-il ?
Il reste que les lgislateurs continuent lgifrer en la matire,
d'abord parce qu'il y sont obligs par ses incidences patrimoniales. Si un
bon poux n'est pas un concept juridique, celui qui, en ayant les
moyens, ne subvient pas aux besoins de son conjoint sera condamn
lui payer pension : devenu dbiteur d'une somme d'argent, son obligation et la sanction de celle-ci sont dfinies selon les modes ordinaires. Il
en va de mme pour l'obligation alimentaire envers les enfants.
D'autre part, la vie conjugale engendre des besoins communs, et un
invitable enchevtrement des intrts, et notamment des biens. Le
lgislateur doit organiser un rgime, qu'il soit de communaut ou sparatiste, dterminer contre qui et sur quels biens les cranciers pour
fournitures au mnage pourront exercer leurs droits, et finalement la
liquidation des intrts communs la dissolution. S'agissant de biens et
d'obligations le droit civil retrouve sa matire.
Ces mcanismes, et surtout les premiers, paraissent encore ordonns
des priodes de crise. Leur existence permet au moins de savoir ce qui
menace si la crise n'est pas conjure ; c'est une finalit plus profonde
des rgles de droit, qui leur est d'ailleurs commune toutes, en dehors
de celles qui organisent la procdure judiciaire. En matire de mariage il
41

Henri Batiffol
s'agit de tendre une vie commune aussi stable que possible ; elle est la
condition ncessaire de soi, sinon suffisante, de cette ducation des
enfants dont la socit civile ne peut se dsintresser.
Mais les mesures patrimoniales restent videmment d'une efficacit
trs partielle. Elle n'est certes pas ngligeable : selon l'expression de
Pothier, dont le Code civil s'est tant inspir, la coutume connaissant le
coeur de l'homme a pens aider aux liens personnels en tissant des
liens patrimoniaux dans le rgime de communaut. Cela n'a jamais suffi
tout rgler. Alors la loi va plus loi : elle rgle le mariage lui-mme en
tant qu'union des poux. Elle y est pousse par le besoin crucial de
dterminer le pre et ses obligations : l'antique formule pater is est
quem nuptiae demonstrant, quelques drogations qu'elle appelle, est un
moyen simple et sr compar la recherche judiciaire de la paternit
hors mariage, ou l'attente de la reconnaissance volontaire. Elle exprime
en mme temps une prsomption de fidlit au moins de la part de la
femme dont la raret mme des drogations qu'elle a longtemps
tolres suffit montrer qu'elle tait comprise comme proposant un
modle.
C'est finalement cette fonction ducative de la loi, clbre ds Platon,
et qu'on rencontre des degrs divers en toutes matires, qui parat le
ressort ultime du droit civil du mariage et de la famille. Il s'agit
d'inciter les citoyens reconnatre la valeur de ce qu'il faut bien appeler
une institution.
Le terme heurte particulirement notre poque pour de multiples
raisons. Il rveille l'antique opposition entre l'amour, qui est spontanit, et le lgal, comme facteur extrieur, htronome , s'accomplissant dans la coercition. Mme la notion d'institution, en appelant
plus directement un respect qui peut tre sincre, s'impose ou cherche
s'imposer au nom de la pesanteur sociale. Le rle concder aux
parents des futurs poux pour la formation du mariage en est un banc
d'preuve : a-t-on assez vitupr les mariages imposs ou refuss par
la famille , pour des prjugs sociaux, voire vulgairement pcuniaires,
alors que ce sont les poux que le mariage concerne ? L'histoire depuis
1804 du consentement des parents au mariage de leurs enfants est celle
d'un dmantlement indiscontinu, jusqu' son cantonnement aux poux
mineurs qui le sont maintenant jusqu' 18 ans seulement alors que le
mariage est interdit avant cet ge aux hommes.
Il subsiste cependant certaines Structures , selon le terme la
mode. L'officier d'tat civil ne peut clbrer le mariage de celui qui est
encore dans les liens d'une union avec une autre personne : la polygamie
rpugne l'opinion qui en serait peut-tre moins mue si le prcdent
mariage tait dissous en fait, le premier conjoint ayant disparu du milieu
concern ; en rclamant, mme dans ce dernier cas, la preuve de la
dissolution du prcdent mariage par le dcs ou le divorce, la loi
rappelle au respect de l'institution, et l'impose par le refus de clbra42

Le mariage, institution sociale

tion : la sanction se retrouve sous un autre jour. Le mariage entre
certains proches parents sera galement refus peut-tre mme (on en
discute) si la parent n'tait que de fait, procdant selon les apparences
(...) d'unions hors mariage. Il est vrai que dans certains cas cet empchement, comme celui de l'ge, pourra tre lev par d ispense : un
certain pragmatisme, constatant surtout la frquence de leur octroi,
sourira ; la procdure exprime cependant assez bien la signification de
l'institution et le respect auquel elle prtend. On traitait autrefois de
question d'cole le mariage clbr par erreur d'individus du
mme sexe ; la question est aujourd'hui pose dans un secteur de
l'opinion, plus l'tranger qu'en France ; la barrire ne parat pas prs
de cder.
La publicit du mariage a t un facteur important de la politique
lgislative, legs d'ailleurs du droit canonique post tridentin : publication
des bans, dtermination de l'officier d'tat civil territorialement comptent ont moins vis, avec l'organisation de plus en plus prcise de l'tat
civil, la rvlation d'empchement (proche parent, mariage antrieur
non dissous...) que la prise tmoin de l'entourage. A une poque o la
fidlit la parole donne, surtout en matire de mariage, tait regarde
avec gravit, et o l'atomisation de la vie urbaine n'existait pas encore, le
frein n'tait pas purement extrieur : le respect de l'opinion n'est pas
ncessairement une hypocrisie ou une oppression s'il aide retrouver
une vrit.

C'EST

l'opinion qui a srieusement chang de nos jours. On

pourrait mesurer en quoi le mariage est une institution sociale
ou mieux civile, selon l'optique, retenue ici aux dmantlements qu'il a subis.
Le plus voyant est le dveloppement du divorce. Tout a t dit, et
depuis longtemps, sur l'effet psychologique de la perspective du divorce
quant l'affaiblissement de la volont de fidlit. Il ne faut cependant
pas perdre de vue que la dissolution d'un foyer, surtout quand il y a des
enfants partager , est, dans une bonne partie des cas, une dchirure
attestant humainement que les liens du mariage ne sont pas de ceux qui se
dnouent volont. C'est plus prcisment ce qu'exprimait jusqu' une
poque rcente en France la prohibition du divorce par consentement
mutuel : selon le vocabulaire juridique reu, le mariage n'tait pas un
contrat, parce que sa dissolution n'tait pas la merci des poux ; ceuxci avaient accept de vivre dans le cadre d'une institution qui exprimait
plus qu'un contrat, oeuvre de la volont des parties, donc toujours
rsiliable leur volont commune. On sait le parti qu'a tir de cette
opposition, et bien au-del du mariage, la pense dite institutionnaliste
d'Hauriou, continue notamment par Renard et Delos.
43

Henri Batiffol
L'admission du divorce par consentement mutuel dans la loi franaise
du 11 juillet 1975, dj reu dans bien d'autres pays, et dont les rsultats
taient notoirement atteints en fait par voie dtourne, pourra paratre
l'abandon avou de l'ide d'institution par l'assimilation du mariage un
contrat. L'opposition s'est, du reste, estompe depuis Hauriou par le
nombre de contrats auxquels l'une des parties adhre sans tre admise
discuter leurs termes ; il reste cependant qu'un nouvel accord peut
dfaire ce que l'adhsion a fait. Or, ce n'est pas ce rsultat qui est atteint
par la loi rcente : l'accord des poux sur les conditions de leur sparation, et notamment le sort des enfants, sera soumis au juge, qui en
apprciera les clauses, et devra tenter de s'assurer que les deux consentements ont t librement donns. La sparation ne sera acquise
qu'aprs approbation judiciaire. L'ide subsiste donc que le mariage
n'est pas la merci de la volont des poux quelle qu'elle soit. Mme
dans le cas, galement nouveau en France, du divorce aprs sparation
prolonge, de multiples prcautions ont t tentes pour que cette
situation, au premier abord justificative de la dissolution, ne tourne pas
la rpudiation, pratiquement de la femme par un mari tenace ; cette
menace rpugne dcidment l'opinion. On en dira autant du divorce
pour alination mentale.
Autrement dit, nous restons bien en de de l'opinion rpandue,
surtout dans certains pays trangers, que le mariage doit se dfaire aussi
facilement qu'il se fait, que l'augmentation des divorces est un signe de
sant sociale, comme permettant aux poux mal maris de mieux se
remarier, qu'il est drisoire de prtendre maintenir dans un mariage
des gens qui n'en veulent plus, d'affirmer en droit qu'un lien subsiste
alors qu'il n'existe plus. Ces considrations ne sont que d'un apparent
bon sens (au moins pour les dernires) : la volont de l'un peut suffire
la constatation que l'union a cess en fait, la volont de fidlit de l'autre
n'est pas ncessairement une malice vengeresse, et, si elle est sincre,
elle dfend des valeurs plus hautes qu'une volont de libration dont
l'exprience montre combien de fois elle a t passagre. L'opinion
franaise dans son ensemble n'est pas encore acquise l'ide qu'on
change de femme comme d'un associ. La volont, affirme avec persistance par les rformateurs, de ddramatiser le divorce est l'aveu
qu'il reste trop souvent un drame ; s'ils avaient les moyens d'obtenir ce
rsultat, c'est que le mariage ne signifierait plus grand-chose. En attendant il reste quelque chose.

Le mariage, institution sociale

sation et la dchristianisation, aient jou. Un des motifs de la rforme
rcente a t de faciliter le divorce pour viter les unions traditionnellement dnommes irrgulires. Celles-ci persistent cependant et entre
partenaires libres de tout lien, donc pour des raisons trangres aux
difficults du divorce dans la procdure comme au fond. Mieux : elles
s'introduisent dans des milieux sociaux o elles auraient t impensables, ou selon les cas inavouables, il n'y a pas si longtemps probablement jusqu'aux lendemains de la dernire guerre.
Les causes des concubinages populaires ont toujours t multiples
et incertaines, quand aucun des deux n'tait dans les liens d'un
mariage non dissous (1). Celles de la nouvelle vague sont claires, parce
que conscientes et affirmes : nous nous aimons, nous vivons ensemble,
que nous apporterait le mariage ? C'est la ngation exacte du mariage vu
comme institution : elle est en dehors du mariage rel. Les
derniers guillemets expriment le doute sur ce qui subsiste du mariage,
comme la logique interne de la formule nonce ci-dessus y induit : le
jour o nous ne nous aimerons plus, ou si l'un n'aime plus l'autre, que
restera-t-il ? Vouloir prolonger la vie commune serait une hypocrisie, au
sens nouveau acquis par ce mot de dsigner tout effort pour matriser
une spontanit dont il apparat qu'elle n'a pas tre juge, mme par le
sujet lui-mme. L'argument est courant dans les pays qui affirment le
droit au divorce quand l'amour n'est plus ressenti. La fidlit est alors
subordonne l'amour ressenti. C'est ce qu'exprimait sans doute un
jour le reprsentant d'une de ces communauts de vie de plusieurs
couples , dont l'avenir serait, parat-il, de remplacer le mariage, vu
comme cellule troite et replie sur elle-mme : la communaut d'habitation, des ressources, de l'ducation des enfants maintiendrait-elle la
fidlit ? Je ne sais encore... disait-il.
Dans la mesure o ce refus du mariage enveloppe, consciemment ou
non, l'intention de pouvoir reprendre sa libert sans procdure, il parat
assez clair que le mariage dit rel est emport en mme temps que le
mariage civil. C'est la contre preuve de ce que ce dernier a pour mission
essentielle d'aider la fidlit. Le respect de l'institution qui tait
escompte n'agit plus.
L'avenir du mouvement est cependant douteux. Si la rupture du
mariage est souvent un drame, celle du concubinage l'est souvent aussi, et
sous la forme sordide de l'abandon de la femme avec ses enfants :
l'indiffrence aux rgles ne porte pas aux reconnaissances volontaires,
la promiscuit ne facilite pas l'tablissement de la paternit ; le paiement
des pensions alimentaires par un homme qui vit avec une autre est le

MAIS

il est attaqu sur un autre front : le refus' du mariage. Le

c o n c u b i n a g e a tou jou rs e x ist, e t a con s titu u ne de s o bjec tions majeures l'indissolubilit : elle y poussait. Il a persist, et
a augment sans doute (les valuations numriques sont difficiles), avec
l'introduction du divorce, encore que d'autres causes, comme l'urbani44

(1) Voir l'intressante tude de Philippe Malaurie, Mariage et concubinage en droit

franais contemporain , Archives de philosophie du droit, 1975, p. 17. Ce cahier, consacr aux rformes du droit de la famille , comporte une contribution du soussign, dont
certaines des indications ont t reprises ici.
45

Henri Batiffol

type des procdures odieuses, lassantes, et trop souvent frustratoires.

Aussi bien le sentiment reste-t-il fortement enracin, mme chez les
hommes, que le mariage est fait pour durer, que la vie familiale stable est
le bonheur humain le plus prcieux. L'institution qui cherche y contribuer va donc dans le sens du sentiment le plus intime et profond.

E NCORE faudrait-il que la loi elle-mme ne perde pas la foi

dans cette mission. Celle-ci reste affirme. Mais elle est
affronte l'hostilit croissante que soulve la diffrence des
situations de l'enfant encore dnomm lgitime et de celui qui est issu
d'une union hors mariage. L'opinion a dnonc de longue date les
rigueurs du Code Napolon qui avait interdit, sans raison dcisive, la
recherche de la paternit, admise par l'ancien droit, et avait prohib tout
tablissement de la filiation adultrine, y compris par reconnaissance
volontaire. A la suite d'efforts rests partiels de la jurisprudence pour
attnuer ces rigueurs, la premire mesure a t leve en 1912, la seconde
avait t matriellement tempre en 1955 par la possibilit d'une pension alimentaire. La loi du 3 janvier 1972 affirme la volont de supprimer
les distinctions.
La force du mouvement est qu'il refuse de faire porter par un innocent
les consquences d'actes qui ne sont pas les siens. La difficult est que
mme le lgislateur ne peut nier les faits. Si les parents se sont maris, le
pre est dtermin sans procdure ; dans le cas contraire le pre pourra
rester inconnu en fait ou en droit sauf procdure, ventuellement
alatoire faute de preuves. En fait aussi il y a des unions hors mariage
d'une stabilit telle que l'entourage ne fait pas de diffrence ; mais il y a
aussi des mres seules. Or il n'est pas au pouvoir de l'homme d'empcher que le fils d'un pre digne de ce nom parte autrement dans la vie que
celui dont le pre est rest inconnu. La solidarit des gnrations n'est
pas un absolu, tant s'en faut et heureusement, mais comment la nier
radicalement ? La rponse sense est que la socit doit faire ce qui est
en son pouvoir pour attnuer ses effets sur ses victimes.
Le danger dans cette voie est la mise entre parenthses du mariage, et
l'quilibre n'est pas facile. Admettre que le pre de l'enfant adultrin
pourra tre oblig payer pension pour son ducation fait prvaloir des
besoins humains urgents et rappelle un chacun les consquences de ses
actes. Permettre au pre de reconnatre cet enfant, lui donner son nom,
exercer l'autorit parentale voque de manire inquitante une polygamie de fait. La publicit juridique de l'adultre, si elle n'est pas de soi
ncessaire pour le rvler, aggrave ses effets sur la vie familiale. La loi
de 1972 a mme envisag que l'enfant adultrin pourrait tre admis au
foyer conjugal mais avec l'accord du conjoint : disposition qui va de
46

Le mariage, institution sociale

soi, mais qui signifie cependant que le conjoint infidle ne pourra l'imposer. La monogamie rsiste. Mais la loi n'a pas envisag l'admission de sa
mre. On a galement recul devant l'galit successorale de l'enfant
adultrin et de l'enfant lgitime en prsence du conjoint que les commentateurs dnomment par commodit bafou . Le sens de ce mouvement laisse cependant dans l'opinion le sentiment que mariage ou non
mariage sont des considrations relativement mineures. La crainte est
que la loi ne prenne plus gure au srieux son rle ducatif qui est
finalement son ressort ultime en matire de mariage.
Il faut reconnatre que le mouvement s'est dvelopp depuis un temps
notable dans des domaines particuliers tels que les allocations aux
femmes de mobiliss en temps de guerre, les lois sur les loyers, puis la
scurit sociale. Les tergiversations de la jurisprudence franaise sur la
rparation du dommage caus la concubine de la victime d'un
accident mortel ont bien montr l'enjeu psychologique du problme, et
se sont termines par l'admission de la rparation, mme finalement en
cas de concubinage adultrin dans un cas particulier avant que la
loi de 1975, abolissant la rpression pnale, devenue assez thorique, de
l'adultre, ait lev l'obstacle de la justification d'un droit par une situation dlictueuse.
Nous sommes dcidment loin de la conception traditionnelle regardant le mariage comme le fondement de la socit civile. La direction du
mouvement actuel est assez bien trace par une dclaration du Ministre
sudois de la justice lors de la prparation de la rforme du droit du
mariage dans ce pays en 1973 : Le mariage a et doit avoir une place
centrale dans le droit de la famille, mais il faut essayer de faire en sorte
que la lgislation des droits de la famille ne contienne pas de clauses qui
pourraient crer des complications inutiles ou des difficults pour ceux
qui ont des enfants et forment des familles sans pour cela contracter
mariage (2). Que reste-t-il de l'affirmation initiale, quand la suite,
dissociant d'ailleurs contre tout ralisme mariage et famille, annonce
que la loi civile entend essayer d'aplanir toutes difficults pour ceux qui
refusent le mariage ? Il reste un souhait que les moeurs y pourvoient ; et
la limite la loi civile pourrait se contenter d'offrir ceux qui en
voudraient le service d'un moyen de preuve, comme la lgislation sovitique de la premire poque. Ce menu service s'est rvl insuffisant ; il y
a beaucoup d'histoires qui recommencent.
L'insuffisance d'un moyen de preuve rside dans un agnosticisme
affich quant la valeur humaine, donc sociale, du mariage. La crainte
panique d'une rsurrection de l' ordre moral omet que si droit et
morale sont choses distinctes, nier leurs relations est impossible : ne
(20)

Cit par S. Forssius, La lgislation sudoise sur le mariage, 1975, p. 7.

47

Henri Batiffol
serait-ce que depuis l'ouvrage de Ripert sur La rgle morale dans les
obligations civiles, les juristes ne peuvent ignorer que tous les systmes
juridiques, ouvertement ou non, se rfrent aux bonnes moeurs , au
bon pre de famille , la bonne foi, la sincrit... la fidlit la
parole donne. Un droit qui ne tiendrait compte que des actes extrieurs
serait brutal pour les simples et tourn par les malins. La recherche de la
valeur de l'acte humain sous les apparences extrieures doit tre prudente, car le juge civil ne peut sonder les coeurs et doit se dcider sur
des indices concordants et probants, mais prtendre s'en passer est un
mythe. Beaucoup pensent que le critre d'apprciation d'un Etat laque
ne peut tre que la rfrence aux moeurs constates. D'autres estiment
que si la loi ne peut faire abstraction des moeurs, elle ne saurait non plus
renoncer favoriser les unes et tenter de combattre les autres. Mais il
faut s'arrter au seuil de ce problme. Le mariage est un des points o il
se pose le plus directement.

Henri BATIFFOL

Henri BATIFFOL, n Paris en 1905. Professeur de droit civil (1931-1950), puis de droit
international priv (1938-1950), la Facult de droit de l'Universit de Lille. Doyen de
cette Facult (1947-1950). Professeur la Facult de droit de Paris, aujourd'hui Universit
de Paris II, depuis 1950. Y enseigne le droit international priv depuis 1952 et la
philosophie du droit depuis 1960. Directeur de la Revue critique de droit international
priv. Membre de l'Institut de droit International. Membre du Curatorium de
l'Acadmie de droit international de La Haye. Membre du Comit de direction des
Archives de philosophie du droit. Principales publications :Les conflits des lois en matire
de contrats, Etude de droit international priv compar, 1938. Trait de droit
international priv, 1949, sixime dition avec la collaboration de Paul Lagarde, 2
volumes 1974, 1976 ; Aspects philosophiques du droit international priv, 1955 ; La
philosophie du droit, collection
Que sais-je ? , 1960, 5e dition 1975. Mari, quatre enfants.
48

Xavier TILLIETTE :

La fidlit cratrice
Gabriel Marcel
La rencontre, par le philosophe et dramaturge Gabriel
Marcel, des prestiges de l'inconstance, s'approfondit
jusqu' dcouvrir la fidlit l'autre, soi, Dieu.

ANS un journal sans date, mais situ entre le 9 aot et le

6 novembre 1930, Gabriel Marcel note sous le coup d'une illumination: De l'tre comme lieu de la fidlit . Et il ajoute, se
parlant lui-mme : D'o vient que cette formule qui a jailli en moi,
un instant donn du temps, prsente pour moi la fcondit inpuisable
de certaines ides musicales ? Accs l'ontologie. La trahison comme
mal en soi. (1) En effet la sentence et son bref commentaire forment
pour ainsi dire la cellule mlodique de la mditation marclienne sur la
fidlit, avec sa structure contraste : la fidlit comme lieu et voie
ontologiques, l'adversit de la trahison ; et Gabriel Marcel n'a pas
manqu de s'y reporter l'occasion (2). Mais ainsi qu'il arrive couramment chez les penseurs impulsifs et Gabriel Marcel en tait un de
premire grandeur l'intuition gagne. en peu de temps au bout d'un
effort intense a d tre ensuite reconquise, recreuse, retrouve ttons
au prix d'un laborieux forage intellectuel. Cependant l'inflexion musicale de la petite phrase ne cesse d'accompagner la lente lucidation.
Le thme de la fidlit affleure dans le Journal tout naturellement au
cours de la priode de la conversion et de la prparation au baptme, en
liaison avec les notions d'engagement, de promesse et, corrlativement,
de dfection et de perdition. La rflexion gravite donc autour de la
fidlit de la foi la foi. C'est l'amorage immdiat. Mais elle a pu tre
lointainement induite par l'tude ancienne sur Josiah Royce (3) dont le
loyalisme s'apparente la fidlit. En outre, le thtre a d'ores et
(1) Etre et Avoir (EA), p. 55-56.
(2) Du refus l'Invocation (RI), p. 222 ; La Dignit humaine (DH), p. 91.

(3) DH, p. 96 La mtaphysique de Josiah Royce , dans la Revue de Mtaphysique et de

Morale 1918, p. 337-338, 475-518 et 1919, p. 119-149 ; 211-246 (en volume : La Mtaphysique de Royce, 1945).
49

La fidlit cratrice

Xavier Tilliette
dj accompli son rle heuristique (4). Paralllement, l'idalisme tant
exorcis de part en part (5), la pense de l'tre est de plus en plus
insistante ; et c'est mesure l'exigence ontologique que la mditation de la fidlit se dveloppe et propage ses harmoniques.
Un engagement implique la fidlit, mais la rciproque n'est pas vraie
pour tout le monde. Peut-on en effet s'engager alors qu'on n'est jamais
sr de tenir, parce que les circonstances changent, et les conditions de la
promesse aussi ?
N'est-il pas plus honnte de s'abstenir, et y a-t-il d'autre fidlit que la
fidlit moi-mme, tel que le temps me change ? D'emble G. Marcel.
rencontre le problme du temps et il achoppe la difficult majeure de la
fidlit, accentue par la perspective du phnomnisme et de l'impressionnisme. Il semble qu'il y ait un dilemme entre la fidlit et la
sincrit. Sous peine de devenir immanquablement hypocrite, la sincrit n'exige-t-elle pas que l'on rompe ses engagements ? afin de faire
droit et place l'tre neuf qui a surgi des cendres du sentiment antrieur ? Mme sans aller jusque-l, il conviendrait plutt de ne pas
prendre d'engagements, ou de ne les prendre que sous rserve et assortis de conditions (6). Ainsi on vit plus lger dans le vivace et bel
aujourd'hui. D'ailleurs ce serait mensonge que de maintenir un lien
intrieurement dfait, une obligation vide de son sens. Au lieu de
trahir, je me dgage, ou je ne m'engage pas. Cette objection insidieuse,
pernicieuse, mit Gabriel Marcel sur le qui-vive. Plus tard, peut-tre, il la
rentendra par la voix de sirne du pote ami (7) :

Fidlit. La plus grande fidlit,

Ne serait-ce pas celle mon me infidle,
Courant vers le reflet de la lune ternelle, Et
le voyant mourir sur l'ocan d't ?
En fait on pouvait le deviner c'est aux poisons terrestres de
Gide qu'il songe, dont la jeunesse d'alors se gorgeait, sans doute aussi
Proust, dont Ramon Fernandez voulait endiguer les intermittences du
coeur par la garantie des sentiments , dans une tude qui fascina le
jeune Jean Danilou (8).
La rflexion seconde intervient en vue de dissiper le leurre, le fauxsemblant d'une thique de la sincrit pure (9). Selon sa coutume,
Gabriel Marcel recourt un exemple concret que, du reste, il resservira,
un peu ranci, dans ses confrences sur la fidlit : la visite au malade.
Dans un lan d'amiti et de piti j'ai promis X atteint d'un mal
incurable, de revenir le voir le lendemain. Le lendemain, je n'ai plus
aucune envie de retourner la clinique. Dois-je y aller quand mme et
(4) Perces vers un Ailleurs ; p. 1 : Prsence et Immortalit, p. 13.
(5) EA, p. 36.
(6) id, p. 56-61.
(7) Jean Wahl.
(8) Ramon Fernandez : La garantie des sentiments et les intermittences du coe ur , Nouvelle
ter
Revue Franaise, avril 1924, p. 389-408.
(9) EA, p. 69.

feindre une compassion que je n'prouve nullement ? Ou n'est-il pas

plus honnte de renoncer la corve ? (10). Supposons que je choisisse
le premier parti. En ce cas, la fidlit moi-mme ne concerne pas un
moi qui n'est plus, qui a mu, mais un moi inaltrable, une sorte de moi
noumnal au-dessus des vicissitudes (je paraphrase Gabriel Marcel),
prcisment celui qui a donn sa parole et jur fidlit. Seulement
puis-je dans toutes les hypothses dclarer intangible et irrformable un
engagement, et le respecter ? Le domaine politique, par exemple, montre assez combien peut tre dsastreux parfois l'attachement un parti,
une opinion, un syndicat. Cette fidlit soi-mme immuable risque de
n'tre qu'adhsion obstine des principes, et dans la fidlit aux
principes G. Marcel flaire l'influence dltre de l'abstraction et de l'exil
intellectualiste du rel. Il n'en va pas de mme pour le monde des
personnes. Toutefois nous devons examiner jusqu'au bout notre alternative. J'avais en m'engageant dcid d'avance de ne pas tenir compte
de mon tat d'esprit ventuel. Mais alors, cet obstacle cart, un autre
surgit, que nous voyions se profiler tout l'heure.
La fidlit moi-mme tant vante, fonctionnant dsormais vide
n'est-elle pas mensongre ? L'insincrit la mieux masque ? Le
mensonge s'installe au coeur de ma vie (11). Ce petit alina de psychologie sartrienne avant la lettre laisse G. Marcel devant un ruineux
dilemme . Effectivement la fidlit s'obscurcit. Par un spcieux paradoxe, la situation est compltement retourne ; la fidlit a l'apparence
de la trahison. Ne vaut-il pas mieux choisir carrment le second parti ?
Or ce choix rfute la conversio in contrarium l'instant voque. Il faut
donc rejeter le pige dialectique. Car trahison est toujours reniement,
fidlit renie (12).
En rsum, si le lien primitif , la fidlit fondamentale est la
fidlit soi-mme, elle consiste ou bien dans une attitude orgueilleuse
et raidie, ou bien dans un refus de s'enchaner, un gracieux abandon
(13). Elle oscille entre la fidlit soi comme tre et la fidlit soi
comme devenir. Elle n'chappe au Charybde de l'enttement que pour
rencontrer le Scylla de l'indolence. Mais Gabriel Marcel a beau rejeter
par toutes ses fibres Gide et Watteau, il n'est pas prt pour autant
parader avec Corneille un Corneille quelque peu guind et crisp et
son anctre Cornliiis Nepos (Rgulus). Il se mfie bon droit du point
d'honneur et de la gloire de l'me (14), qui traduisent en ralit la volont ,.
propre, et derrire lesquelles il voit se profiler le sujet intemporel, l'idole
du Cogito, un spectre malfique. Non, la fidlit ne saurait tre une
modalit de l'orgueil (15) et pour moi seul fleurir dserte. Au
contraire elle a partie lie avec l'humilit, elle est une vertu grise, elle
reflte la patience, l'effacement de soi, comme nous l'apprend le souvenir difiant de toutes les servantes au grand coeur.
(10) id, p. 66-70. CF. RI, p. 207-208 ; DH, p. 97-98.
(12) id, p. 72. 160.

(13) id. p. 73.

(14) id. p. 75.

(11) EA, p. 70-75.

(15) id. p. 77, 79, 64.

La

Xavier Tilliette
Nous entrevoyons l'impasse de la fidlit une issue vers la hauteur.
C'est que la fidlit fondamentale n'est pas la fidlit soi-mme. S'il y a
un engagement absolu, il s'adresse un objet absolu. C'est la relation
elle-mme qui est inaltrable, et non pas son terme, le Moi changeant ou
faussement immuable. Ou plutt le terme aussi est inaltrable, car la
fidlit authentique la foi porte sur l'tre mme, sur Dieu, ou par
drivation sur un tre (16). Amorce discrte du dveloppement venir.
Il n'est d'engagement intangible qu'envers une personne, non l'gard
d'un principe ou d'un parti. Cependant les prliminaires ngatifs n'auront pas t inutiles. Dcape de ses scories, la recherche fait apparatre, sous le durcissement ttu du quoi qu'il arrive , le caractre
infrangible de la fidlit, et sous la mobilit des tats d'me, l'aspect de
disponibilit, de permabilit, de cration enfin, qui assurent prcisment la perptuit. Car la fidlit implique l'ignorance du futur, et elle ne
serait pas la fidlit c'est--dire la parole donne, la foi jure, si elle
posait des conditions, si elle formait des calculs et sous-entendait des
rtractations. La fidlit exige les chemins sans retour, elle implique un
absolu. Elle oblige parce qu'elle se sent oblige, saisie, sollicite. Non
point le Soi, mais une prise de l'Etre sur moi est la racine de la fidlit
(17). Accs l'ontologie.
Chose remarquable, le dyadique (l'intersubjectivit) est peine intervenu jusqu' prsent dans ces notes sur la fidlit. Mais G. Marcel
abandonne provisoirement ses rflexions pour vaquer d'autres thmes. Le 5 octobre 1932, il relit ses notes (18). La reprise que suscite
immdiatement une telle relecture apparat littralement hante par le
motif de la trahison. La structure du monde est telle que la dfection y
est toujours possible et toujours menaante. De sorte que la fidlit doit
tre assure dans une permanence ontologique . En face du dsespoir qu'elle exorcise, elle est la reconnaissance d'un permanent
(19). Aussitt, par un de ces courts-circuits dont la pense de Gabriel
Marcel est coutumire, merge le tmoignage. La fidlit originaire
n'est pas la fidlit une ide ou un idal, elle est la fidlit une
personne, elle est par consquent de l'ordre du tmoignage, et son
arrire-plan est religieux, comme le montre dans le sillage l'allusion
l'Eglise comme tmoignage perptu, comme fidlit . Mais le recours au tmoignage accentue le risque de premption, de trahison et la
trahison revt bien des formes, commencer par l'inertie et l'accoutumance, qui par raction amnent le culte de l'instant (20). Aussi apparat
pour la premire fois, le 7 octobre, la notion de fidlit cratrice (21), qui
rinsuffle la vie la vertu. La menace multiple de la trahison et du
dsespoir qui en est le corollaire, fait que la fidlit ne se sauve qu'en
crant. Nous saisissons l sur le vif le nerf thique de la philosophie
marclienne, elle conjure, elle lance une invocation.
(16) id, p. 60, 76.
(19)
(20)
52

(17) id. p. 64-65.

(18) id, p. 137.

id, p. 173. Cf. Position et Approches du Mystre ontologique (PAMO) p. 77 (287).

EA, p. 138-139, 160.
(21) id, p. 139 ; cf PAMO, p. 77.

fidlit cratrice

Dans le contexte du reniement, seule une fidlit cratrice peut garantir une fidlit absolue, qui corresponde donc l'essence de la fidlit.
Mais la fidlit absolue enveloppe une personne absolue . De nouveau le filigrane religieux transparat : le sacrement de mariage, les rites,
la saintet, le culte des morts... postulent au fond l'existence d e
l'Absolu (22). Sans que pour autant l'ventualit de la trahison soit
jamais limine. La fidlit absolue ne nous est donne que dans
certains tmoins qui sont avant tout les martyrs (23). L'ordre de la
fidlit et l'ordre de la foi symbolisent.
L'imminence de la communication de Marseille (21 janvier 1933) sur
la Position et les Approches concrtes du Mystre ontologique
achve la prcipitation des penses. Les linaments de l'expos
paraissent d'ailleurs dans le Journal (24). G. Marcel insiste sur la valeur
ontologique de la fidlit. C'est--dire que la dfinition de la fidlit
comme reconnaissance active d'un permanent ontologique dfinit
en retour l'ontologie comme une ontologie de la foi et du tmoignage.
Mais le tmoignage, pour tre perptu, doit en fin de compte tre une
attestation cratrice, une fidlit cratrice (25). Les notions s'imbriquent troitement l'une dans l'autre. L'expression de fidlit cratrice
recle le paradoxe insondable de la fidlit (26), que Bergson avec sa
distinction du clos et de l'ouvert a contourn. Comment une fidlit
cratrice est-elle possible ? Pour le comprendre il importe d'approfondir
sa relation la prsence. La fidlit s'attache la prsence c'est-dire l'tre, un tre , son bienfait qui se continue, son influence,
son retentissement, son incitation et sollicitation. La fidlit cratrice
est le renouvellement actif de la prsence, ft-ce contre la cruaut des
apparences, puisque la fidlit est son comble devant la mort,
preuve de la prsence (27). Etre fidle, c'est donc tre ardemment
rceptif, activement en tat de permabilit , de disponibilit. Toute
une srie de notions prgnantes enchane ainsi sur la fidlit, avant de
confluer dans leur patrie thologique, la conscration religieuse, la
tradition cclsiale (28).
C'est surtout par le biais de la fidlit envers les morts, quoique pas
exclusivement, que le thtre a accompli sa tche prospective. La
Chapelle ardente et le Mort de Demain offrent en spectacle, travers les
personnages d'Aline Fortier et de Jeanne Framont, deux caricatures ou
contrefaons de la fidlit, deux fidlits non cratrices : le mort fig et
le mort vivant mort anticip sont l'un et l'autre immobiliss dans le
spulcre du moi goste. Comme pour le mort de demain , c'est au
devoir de non-anticipation, la condition et au fondement d'une fidlit
sans ambages que manque Germain Lestrade, le hros de l'Horizon. A
une poque o Gabriel Marcel concevait encore l'absolu comme un
(22) EA, p. 138-140 ; cf. PAMO, p. 88, 79-82. (23) EA, p. 160. (24) id. p. 167-179.
(25) id, p. 174.
(26) PAMO, p. 77.
(27) id, p. 79.
(28) id, p. 80, 86-88 cf. EA, p. 176, 179 ; RI, p. 221.

53

La

Xavier Tilliette
principe idal, il faisait dire au politicien Moirans du Palais de Sable :
btir sur l'absolu, c'est btir sur le sable (29). D'autres pices qui
voquent le problme de l'infidlit du couple : La Grce, Un homme de

Dieu, Le Quatuor en fa dize, Le Chemin de Crte, Le Monde cass,...

mettent paradoxalement en relief l'ambigut de la fidlit conjugale. G.
Marcel y reste en de des acquisitions de sa rflexion sur la fidlit, ce
qui, d'autre part, authentifie la gense non prmdite de ses drames.
En revanche il a pu se reporter lgitimement (avec quelque complaisance) l'Iconoclaste et au fragment Un juste, qui sont la hauteur de sa
mtaphysique de la fidlit, et qu'il a comments pour en illustrer le
tragique (la fidlit un tre, la patrie, une cause) (30).
Ayant gravi sur les pas de Gabriel Marcel la pente escarpe de la
recherche, il nous sera facile de redescendre rapidement l'autre versant,
celui des exposs, bien qu'ils affectent eux aussi l'allure sinueuse d'une
exploration, d'un cheminement par des lacets. G. Marcel ne se contente
pas de monnayer des penses dj stockes. Cependant l'exploration
est en grande partie une exploitation. A l'usage de ses auditeurs, dans la
confrence sur la fidlit cratrice (31), il reprend la critique du phnomnisme et, inversement, celle de son antithse, qu'il appelle ici la
constance. Tout en soulignant les mfaits de l'attitude instanta niste , il n'est pas pntr de l'importance d'tre constant et,
malgr le cri d'Hermione, il n'assimile pas la constance la fidlit, pas
plus qu'il n'identifie dans Homo Viator l'obissance et la fidlit (32).
Un ami constant n'est pas encore un ami fidle. La fixit de la constance
par exemple dans l'appartenance un parti, peut avoir des consquences dsastreuses. C'est pourquoi l'article de Homo Viator, interdit en
1942 par la censure de Vichy, est si prudent et cauteleux tant pour le
devoir d'obissance que pour le serment de fidlit : en un temps o
l'obissance pouvait confiner la servilit, o la fidlit risquait d'tre
galvaude, il valait mieux restreindre leur aire d'application, limiter
l'inconditionnalit la foi (33).
Pourtant la constance, tantt caricature, tantt bauche de la fidlit,
pose un problme dlicat s'il s'agit du cas crucial du mariage. Une union
conjugale rduite la constance doit-elle tre dissoute ? Est-elle dnue
de signification ? Gabriel Marcel ne se hte pas d'en convenir. Il ne
conteste pas qu'il y a des couples morts comme il y a des mes mortes et,
s'il n'inclut pas dans sa rflexion, sans doute par peur du sacrilge,
l'hypothse de l'infidlit proprement dite, son thtre prouve assez
qu'il l'envisage lucidement. Nanmoins il ne s'en tient pas au constat
d'chec sans plus. L'union sauve dans les apparences rpond la
nature du lien, au serment initial. Et l on doit proclamer bien haut que

(29) Le seuil invisible (1914) p. 383.

(30)
RI, p. 195-198 (L'Iconoclaste), DH, p. 74-77 (L'Iconoclaste), 79-87 (Un juste).
(31) RI, p. 192-225. (32) Homo Viator (HV), p. 173-185. (33) id, p. 183.

54

fidlit cratrice

les individus sont transcends. Le journal le dcouvrait dj, c'est la

relation qui est invulnrable, toute fidlit s'difie sur un rapport senti
comme indfectible (34). Jurer fidlit, c'est mettre ce rapport constitutif au-dessus de toute attache et de l'injure du temps. Certes, humainement la dception est toujours possible et le temps corrode les plus
beaux sentiments. Toutes les femmes ne sont pas Pnlope (dont Alain
Peyrefitte, auditeur du philosophe, a retrac si joliment le mythe),
Andromaque ou Grislidis, tous les amis Pylade, Achate ou Eckart. Qui
n'a connu de ces fianc (e)s au caractre en or qui, l'ge venant, se sont
transform(e)s en tyrans domestiques ? Mme sans aller si loin,
l'preuve de la prsence n'a pas toujours le sens que G. Marcel lui
attribue. Mais c'est la raison d'tre du serment, du sacrement, que de
dpasser jamais les ventualits ruineuses, tout en fournissant le
moyen d'y parer. Assurment, du dehors il est mystrieux que l'poux
reste une vie entire conjoint une haridelle exsangue (35)
expression o pointe furtivement la verve comique du philosophe
(comme le binoclard ensoutan de Mon temps n'est pas le vtre). Peuttre, en effet, le mrite est-il immense. Mais que savons-nous de leur
intimit, que savons-nous de la fracheur d'amour qui continue
sourdre de la foi jure ? Ici reparat le thme de la fidlit cratrice,
fidlit mutuelle, fidlit absolue. La capacit cratrice est bien plus que
l'ingniosit et les petites attentions. Crer, pour la fidlit, c'est littralement recrer, renouveler, substituer au Moi tanche et opaque un
autre Moi poreux et accueillant. Cela suggre la rflexion de rcuprer
dans sa teneur authentique la fidlit soi-mme. L'exemple de l'artiste
est une indication (36). Une fidlit vivante soi-mme, protectrice de
l'intimit personnelle, apprend paradoxalement s'ouvrir, sympathiser l'intriorit d'autrui (37). Davantage encore : ma parcelle de
cration ne s'veille peut-tre que par l'amour, ma prsence moimme est suscite, avive par le mystre de la prsence d'autrui, ma
fidlit moi-mme est seconde par rapport la fidlit autrui et,
en dfinitive, conditionne par elle. La fidlit est rvlatrice (38). Ce
qui est premier aussi dans mon univers personnel (39), c'est l'universel, la co-prsence , le Nous concret, ouvert que nous formons toi
et moi (40). L'change recrateur de deux tres, crateur d'un nouvel
tre, G. Marcel l'appelle, nous le savons, la permabilit (41). La conscience fidle est donc l'oppos d'une conscience hermtique et orgueilleuse de son autonomie. Elle cre et se cre dans l'humilit, l'humilit
est le talisman des coeurs fidles (42), c'est pourquoi elle se fait aider par le
serment, c'est--dire par la conscience du sacr. Elle se lie par un lien
absolu, connaissant sa faiblesse, mais s'exhaussant par cet acte
mme (43). A ce prix elle est une fidlit absolue.

(34) RI, p. 213.

(38) id, p. 182.
(41) RI, p. 234.

(35) id, p. 212.

(39) id, p. 181-182.
(42) HV, p. 183.

(36) HV, p. 178-180.

(40) DH, p. 94-95.,
(43) ibid.

(37) id, p.

181.

55

Xavier Tilliette

La fidlit cratrice

La fidlit absolue, voue absolument, ne s'engage que dans le recours absolu et donc dans l'humilit (44) : le serment est alors la digue
la plus rsistante qui soit tout ce qui en moi tend au relchement et la
dissolution (45). En moi et au dehors, car le processus de dsacralisation... s'acclre (46). De l il ressort qu'une fidlit absolue, ddie
toi, dans les fluctuations des jours changeants, ne s'assure et ne se
comprend que dans la fidlit absolue Dieu, sur le fond de la fidlit
absolue Dieu, c'est--dire de la Foi (47). De la Foi pressentie, invoque, atteste, elle reoit son essence et son clairement, son poids
ontologique (48) et surtout cette lumire qui l'allge et le rend moins
statique (49). Seule la foi peut tre inconditionnelle et par consquent
confrer l'absoluit nos fidlits, dans la foi s'ouvre un crdit infini
(50), autre nom de l'Esprance et du dmenti impossible. La foi esprante, qui est la fidlit par excellence, nous rendant toujours plus
activement permables la Lumire par laquelle nous sommes au
monde (51), nous destine la confiance inoue qui s'emporte par-del
la mort. Ainsi la jonction de l'humain et du spirituel est consomme, les
lignes d'une pense foncirement thologale convergent, et aprs avoir
longtemps long les vrits de la vie chrtienne sinon du dogme rvl,
la recherche philosophique s'y raccorde et s'y ajuste.
Nous avons laiss parler Gabriel Marcel et nous n'aurons pas l'outrecuidance d'en dire plus que lui. Il est superflu d'expliquer combien sa
doctrine de la fidlit cratrice est remplie de rappels salubres. Dans la
conjoncture de la civilisation dont lui-mme a vu s'accumuler les signes
alarmants, comme dans la situation actuelle de l'Eglise, ses rappels ne
sont devenus que plus urgents. Car s'il pouvait crire dans Homo Viator
que la fidlit tait une vertu dcrie et mconnue (52), elle a continu
se dgrader et perdre sa signification. Elle se confond dans la rprobation avec les valeurs d'abngation et d'humilit qui manquent d'attirance et d'clat bien sr. Il est vrai que, comme toujours, on ragit
contre des abus antrieurs. Mais G. Marcel a d'avance dnonc ces
abus, et surtout il a en quelques mots dmont les sophismes qui aujourd'hui courent les rues et dvoient les consciences que l'on croyait
prmunies et aguerries. L' essayage pr-conjugal (53), l'hypocrisie
de l'amour durable et l'autre hypocrisie de la vie conjugale sans amour
senti, le divorce comme constat d'chec, ou dans un autre domaine,
l'engagement aveugle, l'hgmonie de la raison partisane, la soumission
des personnes au principe et la cause, le culte de la personnalit...
C'est une reconversion de mentalit que nous sommes convis, il n'est
jamais trop tard pour nous rapprocher des grandes mes et pour respirer

(44) RI, p. 217.

(45) HV, p. 183.
(47) RI, p. 218 ; HV, p. 183.
(48) DH, p. 103.
(49) id. p. 93.
(51) id, 225.
(52) HV, p. 177.

56

(46) DH, p. 102.

(50) RI, p. 218.
(53) RI, p. 212.

dans leur biosphre spirituelle (54). Mais quand on voit combien la

mentalit profane et sculire a dteint sur l'Eglise, combien la dsaffection et la perte du sacr sont flagrantes, les chrtiens les premiers
auraient tirer profit de celui qui, il y a peu de temps encore, tait en
France leur moniteur cout. Entre la sclrose et la rvolution, entre
une fidlit qui n'est plus cratrice force de fidlit et une cration qui
n'est plus fidle force de crativit (55), il nous trace un chemin
exigeant mais exaltant, la route mme de l'esprance. La fidlit cratrice, dans son paradoxe vcu et fervent, c'est ce que l'on appelait
autrefois la tradition. Et l'Eglise catholique a conserv pour ses baptiss
rassembls le beau nom de fidles.

Xavier TILLIETTE, s.j.

(54) HV, p. 182.

(55) C'est cette fidlit, proche parente et mme soeur jumelle de l' infidlit, que
prconise l'opuscule de Pierre de Locht, Les risques de la fidlit (Descle-Cerf,
1972), en exagrant la tendance de l'ouvrage collectif Engagement et fidlit (Cerf,
1970). D'une teneur tout oppose est le sobre livre, au titre semblable, de Vincent
Berning, Das Wagnis der Treue. Gabriel Marcels Weg zu einer Konkreten Philosophie
des SchSpferischen (K. Alber, 1973). Voir en particulier p. 235-239, 323-324.
Xavier Tilliette, n en 1921 Corbie (Somme). Etudes secondaires au collge de l'Immacule Conception de Laval. Entr au noviciat Laval en 1938. Ordination Fourvire en
1951. Rdacteur aux Etudes (1957-61 ; 1964-70). Charg de cours l'Institut Catholique
depuis 1969. Docteur-s-lettres (philosophie) en 1969. Charg de cours l'U niversit
Grgorienne depuis 1972. Rside Chantilly depuis 1970. Publications : Karl Jaspers
(1960) ; Jules Lequier ou le tourment de la libert (1964) ; Schelling. Une philosophie en
devenir, 2 vol. (1970). Maurice Merleau-Ponty (1970) ; Schelling im Spiegel seiner Zeitgenossen (1974).
57

Il

La vertu la plus rare

Andr - A. DEVAUX :
Pour Anne-Marie, Nicole-Charlotte
et Vronique, mes filles

La vertu la plus rare

Charles Pguy
Ce plus beau de tous les mots : fidlit
(La Thse).
La vertu qui est devenue la plus rare dans
les temps modernes : la fidlit (Courrier
de Russie C.Q., VII-5, 19 septembre 1905).

Dans l'aventure politique, littraire et psychologique de

Pguy, la fidlit n'est pas une vertu parmi d'autres, mais la
dimension fondamentale d'une vie qui s'adonne
l'esprance que Dieu met en l'homme.

PEGUY n'a gure cess, tout au long de sa vie, de se voir comme un

homme assig, responsable d'une citadelle dfendre contre des assaillants
inquitants par le nombre comme par la perversit : l'arme des
dmagogues. L'instrument des sorties victorieuses qu'il tenta et, parfois, russit
fut toujours la fidlit entendue comme la volont de coller au rel lui-mme,
appauvri, dessch, trahi par tous ceux qui rvent de lui substituer leurs
constructions et leurs artifices. Opposer le Pguy chrtien au Pguy socialiste
n'a point de sens, ds lors que l'on a compris que l'tre de Pguy se confondait
avec cette fidlit essentielle la vie dans son jaillissement de source. Ses fidlits
particulires drivent toutes d'une fidlit centrale qui met en cause sa
philosophie tout entire, hrite certes de Bergson mais transmute en une
originale vision du monde et de l'homme en ce monde.
Au coeur de cette vision rgne l'ide que la ralit, transcendante la vrit
analytique, est organicit vivante, perptuel jeu de repousse (1), ressourcement incessant . Mais, en chacun de nous, ce mouvement d'infinie fcondit
de la nature est travers par le mouvement contraire du temps, qui est
(1) La thse, Gallimard, 1955, p. 219.

58

constante, croissante fltrissure (2). L'exprience humaine est fondamentalement dperdition, dcroissement (3). Ainsi se croisent les deux axes
dterminants de toute vie d'homme : l'axe vertical de l'ternit, de la race, du
racinement, et l'axe horizontal du devenir historique. Le prsent, l'infatigable
prsent, s'avanant sur un immense front horizontal, perpendiculairement se
meut sur l'immense ligne verticale (4). Le propre de l'vnement est de
toujours descendre, mais le redressement demeure chaque instant possible
l'homme, au prix d'un nergique ressourcement dans la force de sa race, la
force de son essence et l'imperturbable ascension de sa sve (5).
Quel est donc le statut de la fidlit dans une telle conception de l'univers
humain ? Elle ne peut se confondre avec une paresseuse adhsion un mouvement temporel uniforme qui serait progression rgulire, tranquille volution :
rien d'acquis n'est acquis pour ternellement (6). En revanche, l'ternit est
toujours prsente au coeur du temps et la promesse est sur insparable de
l'inquitude. Le modle sur lequel semble btie la ralit est celui de l'arborescence riche de virtualits indfinies : la nature arborescente abandonne son
destin de strilit la cime agonisante ; elle fait une subsomption, une intussusception, une absomption, une reprise ; elle reprend plus profondment ; un
nouveau bourgeon nat, au-dessous du premier ; souvent trs loin au-dessous,
aussi loin au-dessous du premier qu'il est ncessaire pour atteindre des sources
de sve demeures vives ; un nouveau bourgeon, plus bas, un nouveau bourgeon sourdement perce la dure corce, un bourgeon venu de l'intrieur et du
profond du dedans durable de l'arbre, missaire secret (7).
L'humanit, elle-mme portion de la nature, procde organiquement, selon
une mthode, selon un rythme organique ; particulirement elle fait des pousses qui donnent sensiblement un rythme vgtal, arborescent (8). L'tre du
monde et l'tre de l'homme sont pareils la tige vgtale qui a organiquement
toujours prsente la mmoire organique de l'pi temporel qui viendra (9).
C'est cette mmoire prospective que s'apparente la fidlit vraie, prte
abandonner les rameaux morts pour livrer passage ce qui veut natre. Comme
la cration, elle ne connat pas de repos : elle est prcisment cratrice. La pire
des amnsies, en effet, est l'amnsie du futur. Aussi la fidlit est-elle bien plus
tourne en avant qu'en arrire, mais elle n'oublie jamais la souche initiale, car il
n'y a de rvolution fconde qu'enracine dans une tradition.
Une telle fidlit organique rclame l'union de la connaissance et de l'action,
puisqu'une connaissance intellectuelle, suppose, imaginaire, n'tant pas action, n'est rien, n'est pas mme connaissance (10). Elle est effort pour se
modeler sur la mouvante, sur la changeante, sur la sans doute quelquefois,
(2)
Le mystre des Saints innocents, Gallimard, 1929, p. 173. Cf. Un pote l'a dit, Gallimard,
1953, p. 83 : tout le temporel passe, dcline, fait son temps et Deuxime Elgie XXX, Gallimard, p.
103: on descend et on ne remonte jamais .
(3)
Ibid.
(4) Un pote l'a dit, p. 138. Cf. Par ce demi-clair matin, Gallimard, 1952, p. 155: Toute l'essence est
dans la sve qui monte de la race .
(5)
La Thse, p. 168.
(6)
Note conjointe, Gallimard, 1935, p. 283.
(7)
(8)
.
(9)
(10)

L'esprit de systme, Gallimard, 1953, pp. 177-178.

Deuxime Elgie XXX, p. 17. Cf. L'esprit de systme, p. 179 : toutes humanits arborisent
Un pote l'a dit, p. 164.
Ibid, p. 123.

59

La vertu la plus rare

Andr-A. Devaux
souvent sournoise ralit (11), - sournoise parce que les apparences en
dissimulent le surgissement. Ce que Pguy a, par-dessus tout, aim dans le
bergsonisme, c'est qu'il fut un effort pour conduire la raison l'treinte de la
ralit, la source mme de l'tre (12). La sociologie durkheimienne, au
contraire, est essentiellement infidle , dans sa volont de substituer au
rel comme il nous est donn , un monde invent, mathmatiquement forg.
La fidlit n'a pas de pire ennemie que l'habitude, qui est endurcissement ,
encrassement dans le tout fait. Fidle est le chroniqueur qui s'vertue tre
simplement le tmoin de l'tre et de l'vnement (13), le peintre de ceux
qui sont , - un Saint-Louis, une Jeanne d'Arc - puisque toute la question
est de l'attachement et de la fidlit que nous avons ces grands modles. Fidle
est le classique qui, la diffrence du romantique, dit bonnement ce qu'il a dire
et n'crit point entre les lignes. Fidlit est donc, avant tout, loyaut.
La disgrce centrale du monde moderne, caractrise par son amnsie de,
l'ternel (14), est d'avoir perdu d'un mme mouvement ces trois qui marchent ensemble, la premiret, la fidlit, la libert (15). L'ingratitude, sous
toutes ses formes, devient comme le rite d'institution de ce monde. A la fidlit
s'oppose directement l'esprit de systme , car c'est un homme qui mprise
la ralit, ce grand monsieur le systmatique (16), le membre patent du triste
parti intellectuel o l'envie, la jalousie et l'ambition se liguent pour renier
mme ceux qui l'on doit le plus, comme Brunetire en fit la pnible exprience
(17). Infidle et ingrate, l'attitude spontane du monde moderne , qui
consiste jouer sur plusieurs plans en mme temps, reprendre d'une main ce
que l'on a donn de l'autre, vivre dans la duplicit (18).
En revanche, rien ne serait plus faux que de s'imaginer que la fidlit est
raideur, crispation sur l'acquis. Tout au contraire, la raideur est essentiellement infidle et c'est la souplesse qui est fidle (19). Soucieuse d'pouser le
rel, elle est infiniment exigeante, voire contraignante. De mme que les
mthodes souples, les logiques souples requirent un esprit perptuellement
tenu jour, un esprit perptuellement pur , de mme ce sont les morales
souples qui exigent un cur perptuellement tenu jour. Un coeur perptuellement pur (20). De toutes les raideurs qui menacent de sclrose l'homme
contemporain, la plus implacable et la plus dommageable est certainement celle
de l'argent, dieu du monde moderne et vritable antchrist (21), qui
condamne le prsent par peur du risque et de l'aventure, au nom d'un avenir

(11)
Ibid., p. 189. Cf. Note conjointe, B, p. 1338 : Parlez-moi surtout d'une certaine fidlit la
ralit que je mets au-dessus de tout .
(12)
Note sur M. Bergson, dans Note conjointe, p. 49. L'infidlit contraire consiste
prendre l'histoire pour l'vnement, la carte pour le terrain, la gographie pour la terre (ibid. p. 282)
(13) Un nouveau thologien, B, p. 1023. Tout diffrent est l'historien acharn mettre en fagots
(Par ce demi-clair matin, p. 221) les arbres de la fort.
(14)
Deuxime Elgie XXX, p. 12.
(15) Un pote l'a dit, p. 170. Cf. L'esprit de systme, p. 208 : (cet) irrespect irrmdiable de la ralit,
qui fait tout le combisme .
(16)
L'esprit de systme, p. 15.
(17)
Cf. L'argent suite, B., p. 1123 : le seul Bdier lui demeura fidle .
(18)
Par ce demi-clair matin, p. 123.
(19)
Note conjointe, p. 52.
(20)
Ibid., p. 53.
(21)
Ibid., p. 273.

60

imaginaire. L'conomie et l'pargne singent la fidlit, mais ne sont que morose

amortissement . La fidlit, c'est la libralit du coeur (22).
Plus prcisment, elle concide avec la qualit que Pguy prisait le plus au
monde : l'exactitude, la fine exactitude hellnique (23), l'acribie. Ce souci
de l'exactitude fait la lourdeur du solitaire philosophe , homme de sta tion , qui n'hsite pas s'arrter aux difficults des routes, aux impossibilits
de la route (24). Ce mme souci de l'exactitude caractrisait l'ancien tra vail , le travail artisanal des matires naturellement nobles que sont la pierre et
le bois, o, de l'homme la matire il y avait une fidlit garder, sous
astreinte, une fidlit obligatoire, inluctable, une obissance (25). La rcompense de ce respect absolu de la seule sainte ralit (26), c'est la conqute de
la comptence qui fait qu'un homme parvient communier avec la force de vie
qui ne cesse de sourdre en nous et autour de nous. Seul, le fidle s'y connat dans
la vie.
C'est dans ce climat de la fidlit attentive, exacte et comptente que s'est
passe la vie entire de Pguy. Or cette vie n'a rien perdu de sa vertu inspiratrice
en raison des trois fidlits principales qui en structurrent le cheminement :
fidlit soi-mme, dont il disait lui-mme, propos de son ami et patron
Bernard Lazare, qu'elle est bien l'essentiel (27) ; fidlit au mystique
contre le politique ; fidlit Dieu et la catholique Eglise.

A fidlit soi est, d'abord, fidlit l'enfant que l'on a t, que l'on
est toujours, parce qu'en lui se concentrent les enseignements des
mystrieux commencements (28), dans l'innocence premire qui est
tout (29). Elle est du mme coup fidlit la jeunesse de l'apptit
mtaphysique si naturel l'enfant. Or, on ne sait plus o l'on va si on est
loyal, si on est probe, si on veut suivre, si on suit fidlement les modalits, les
modulations de la ralit (30). La fidlit est disponibilit, mais dans la
constance d'un choix existentiel faire et refaire quotidiennement, avec
l'intime certitude d'une vocation singulire remplir. Elle reste donc imprvisible aventure.
Par suite, le parcours de la fidlit est invitablement accident, car la fidlit
vritable implique une infidlit rsolue tout ce qui peut dtourner l'homme
des valeurs positives librement et juvnilement lues. Ainsi, l'homme qui veut
demeurer fidle la vrit doit se faire incessamment infidle toutes les
incessantes, successives, infatigables, renaissantes erreurs. Et l'homme qui
veut demeurer fidle la justice doit se faire incessamment infidle aux injustices inpuisablement triomphantes (31). L'honnte homme doit accepter
(22) Victor-Marie comte Hugo, Gallimard, 1934, p. 162.
(23) L'esprit de systme, p. 288.
(24) Deuxime Elgie XXX, pp. 64-65.
(25) Ibid., p. 30.
(26)
L'esprit de systme, p. 207.
(27) Notre jeunesse, B, p. 557.
(28) Par ce demi-clair matin, pp. 89-90. Cf. La thse, pp. 167-168 : la force native et ratine, la force
originelle originaire
(29)
Le mystre des saints innocents, p. 170.
(30)
Victor-Marie, p. 58
(31)
De la situation faite l'histoire, A, 1024.

61

Andr-A. Devaux
de passer pour un rengat aux yeux de celui qui a pris son billet au dpart et ne
regarde plus comment le train va. Cette mme dcision d'intrpide fidlit peut
dramatiquement obliger prendre le parti de ses pres antrieurs contre son pre
immdiat (32).
Se retournant en arrire, en 1911, Pguy pouvait firement dire : nous ne
renierons jamais un atome de notre pass et mme : nous n'avons point eu
un point de rebroussement (33). 11 avait le sentiment d'avoir toujours suivi la
mme voie droite (34), mais dans le sens vertical de l'approfondissement qui lui
permit de reconnatre, en son adhsion au socialisme jeune des annes 90 et en
son ardente dfense de Dreyfus, une prfidlit invincible aux murs
chrtiennes et aux plus profonds enseignements des Evangiles (35).
Lentement, difficilement, comme chacun de nous, Pguy a trouv l'tre qu'il
est : un bon Franais de l'espce ordinaire, et vers Dieu un fidle et un
pcheur de la commune espce (36). Toute sa vie de militant et d'crivain, il la
reliait cette obstine, toute naturelle, toute allante prfidlit secrte
qui lui constituait une paroisse invisible (37) dans le temps o,
extrieurement, il se croyait devenu tranger au christianisme. Sa prfidlit
devait le conduire d'un amour implicite de Dieu l'amour explicite. L encore,
les tenaces aeux paysans, vignerons (38) avaient eu le dessus ! Ceux-ci avaient
t par avance fidles leur descendant comme, celui-ci leur tait fidle dans la
fibre de son tre.
Cette foncire fidlit soi-mme commande les deux fidlits corollaires que
sont la fidlit dans l'amiti et la fidlit dans l'amour. Pguy fut prouv dans
l'une et dans l'autre d'une manire particulirement grave, mais il tint bon. Avec
ses amis vritables, -un Louis Baillet, un Bernard Lazare, un Joseph Lotte -, il
vcut une fidlit entire dans une libert entire , la franaise, s'obli geant rompre, au contraire, avec ceux qui trahissaient, car comment
demeurer fidle celui qui se trahit lui-mme et qui n'est pas fidle lui-mme et
sa propre institution ? (39). A sa femme, Charlotte-Franoise, il voua,
contre vents et mares, une fidlit plus forte que la mort (40), ne voulant
point d'une amour soudoye , qui puisse jamais le remettre au chemin d'allgeance . Seul est vritablement libre en effet, l'homme fidle ventuellement
capable de prfrer l'honneur au bonheur (41), car celui qui a seulement conu
la pense d'tre infidle a dj commis le pch (42).
Mais il est une fausse fidlit qui n'est que servile conservation. La fidlit
un matre, par exemple, est expose la strilit, si elle ne s'accompagne pas
(32) L'argent suite, B, p. 1160.
(33) Un nouveau thologien, B, p. 997.
(34) Un nouveau thologien, B, p. 1052.
(35) Ibid, p. 1053.
(36) Clio, Gallimard, 1932.
(37) Un nouveau thologien, B, p. 1053.
(38) Victor-Marie, pp.18-19. Cf. Note conjointe, p. 74.
(39) Note conjointe, p. 160. Tout au contraire, Bernard Lazare faisait un exercice mystique de cette
fidlit qui est au coeur de l'amiti (Notre jeunesse, B, p. 555).
(40) Prire de demande, dans Les Tapisseries, Gallimard, 1962, p. 168. Cf. Clio, B, p. 438: toutes les
entres dans tous les tats sont acquises, sont dfinitives , singulirement l'entre dans l'tat d e
mariage .
(41) Cf. Quatrains, dans La Ballade du cur, dite par Julie Sabiani, Klincksieck, 1973 : Laisse l
ton bonheur /Sot que tu es /C'est assez que l'honneur /Te soit rest . Cf. Eve, C, p. 731.
(42) L'esprit de systme, p. 219. Cf. ibid.: Qui est infidle en esprit a dj commis l'adultre dans son
coeur, est infidle en fait .
62

La vertu la plus rare

d'une saine indpendance de l'esprit, qui mne continuer la pense du matre
dans son propre sens (43). Et peut-tre mme faut-il aller plus loin, peut-tre
mme la plus fidle de toutes les fidlits serait-elle de transporter la pense du
matre, de la transfrer, de la transcrire dans un autre langage (44). Ainsi fit
Pguy l'gard de Bergson pour qui il ne cessa de nourrir une exigeante pit
filiale , tout en important l'esprit du bergsonisme en des rgions dlaisses par
son auteur.
Il est vrai que la fidlit de l'esprit ne concide pas ncessairement avec la
fidlit du coeur : Pguy, en 1913, dclare que ses matres laques d'autrefois ont
gard son coeur et sa confidence , alors qu'il a totalement repouss leur
mtaphysique positiviste inavoue et que ses matres ecclsiastiques, eux, ont
gagn dfinitivement son intelligence sans obtenir, par leur faute de caractre, ni
son coeur, ni sa confidence (45). A l'oppos du moderniste , d'esprit ou
de coeur, le fidle ne dilapide pas son hritage, mais il aspire faire de celui-ci une
mtamorphose, un renouvellement. Dans l'exercice de la fidlit joue une
essentielle rciprocit entre l'ouvrier et le travail, car l'ouvrier fait le travail, le
travail fait l'ouvrier (46) et la reprsentation du rel fonctionne exacte ment tant qu' une paille d'infidlit ne se glisse pas dans le miroir de la
reprsentation (47). Que la fidlit aille de l'ouvrier au travail, ou que du
travail elle revienne l'ouvrier, la reprsentation joue galement, galement
fidle (48). La fidlit est, par nature, fidlit ternelle. Se dire fidle quelque
temps est une contradiction dans les termes. On est fidle ou on ne l'est pas; on
est fidle totalement ou on ne l'est pas du tout (49).

UNE telle dtermination devait incliner Pguy opposer sans relche m y s t i q u e

p o l i t i q u e , q u i t t e s e f a i r e t r a i t e r d e t r a t r e p a r tous ceux
qui, consciemment ou inconsciemment, laissent se dgrader en politique
l'lan mystique de leur jeunesse. De mme que toutes les fidlits
procdent d'une fidlit de fond (50), toutes les adultrations des mystiques
procdent d'une mme soumission de fond au jeu de la politique qui consiste
toujours se servir au lieu de servir . En dfinissant Pguy comme un
anarchiste qui a mis de l'eau bnite dans son ptrole , Lavisse bafoue
ensemble et la mystique rvolutionnaire et la mystique chrtienne (51).
Comme toutes les fidlits se tiennent, toutes les mystiques se tiennent et, si
elles doivent refleurir, un jour, c'est ensemble que la rpublicaine et la
chrtienne refleuriront, dans la fidlit plnire la vocation mme de la
France.
(43) L'esprit de systme, p. 26.
(44) Ibid.
(45) L'argent, B, p. 1067.
(46) L'esprit de systme, p. 251.
(47) Ibid, p. 252.
(48) Ibid.
(49) Cf. L'esprit de systme, p. 219 : Toute infidlit au rel, peine ayant reu le plus petit
commencement d'excution, peine espre, peine pense mme, ce qui est toujours un commence ment d'excution, est pour nous infinie, ternelle, une infidlit, un crime infini, ternel. On ne peut,
selon nous, manquer la ralit que de tout et de toujours .
(50) Note conjointe, p. 137.
(51) Un nouveau thologien, B, pp. 888-889.
63

Andr-A. Devaux
Pguy n'a jamais voulu sparer, en effet, les deux purets de son enfance
(52), tout en distinguant soigneusement les plans.
Par politique , Pguy entend le monde de ceux qui ne croient rien, pas
mme l'athisme, qui ne se dvouent, qui ne se sacrifient rien (53). Le
monde moderne est politique de part en part, puisque sa marque la plus
profonde est une affreuse indigence, une affreuse pnurie du sacr (54). Ce
qui fait la fidlit, c'est, au contraire, le sens et le got du sacr, le refus de la
confusion des valeurs. Or, il y a confusion si l'on oublie que la loi d'usure et de
vieillissement qui vaut pour notre monde naturel, ne vaut pas pour le surnaturel : l'ternel et le sacramentel est et demeure gal et le mme (55), car tout y
recommence sans fatigue, dans un perptuel prsent : l'ternit seule est saine
et pure (56). C'est elle que nous devons notre premire fidlit.
Pourtant la fidlit mystique la source de l'tre n'entrane aucun quitisme :
demander la victoire et n'avoir pas envie de se battre, je trouve que c'est mal
lev (57), s'crie le soldat Pguy. Il faut se battre, mais lucidement. La fidlit
la vrit d'une doctrine petit imposer ruptures et discontinuits. Le socialisme
franais, selon Pguy, s'est fourvoy parce qu'il a cru pouvoir s'difier en
continuit avec le monde moderne, alors qu'il aurait d tourner le dos ce
monde du politique triomphant, pour prserver le noyau mystique qui faisait
sa grandeur.
En ce domaine, la ressource de la fidlit ne peut tre que de fouiller sous les
couches accumules du politique pour retrouver le peuple , tel qu'il tait
avant l'envahissement de la politique, parlementaire, et l'invasion du primaire, le peuple comme il demeure sensiblement intact (58). Le fidle par
excellence, c'est le gnie qui communie aux forces lmentaires et natives de
son peuple, c'est le rvolutionnaire qui puise son nergie constructrice dans la
mise au jour d'une nappe de ralit qui a t recouverte mais demeure prte
couler, si le pic l'attaque au bon endroit. Il y a une vidente complicit entre la
gologie et la fidlit. Si seulement les honntes gens (taient) fidles
l'honntet comme la mdiocrit est fidle la mdiocrit (59), le monde se
porterait mieux. Et tant pis si nos actions bonnes apparaissent comme sottises
aux yeux des habiles : ce sont ces non regrettables sottises de foi (60) qui
grandissent une vie et fomentent un salut !
La directitude a t l'arme de Pguy en toutes ses batailles parfois furieuses. Le sacr est en pril : aussitt que la main ne soutient plus, la muraille
tombe. Aussitt qu'une pese ne pse plus, la contre-pese avance (61). I1
(52) L'argent, B, p. 1064. (53) Notre jeunesse, B, p. 506.
(54) Durel, dans L'Eve de Pguy d'Albert Bguin, Labergerie, 1948, p. 221.
(55) L'argent suite, B, p. 1235. Par suite il est donn plusieurs fois l'homme de faire son salut (A
nos amis, nos abonns, C. Q., X-13, B, p. 49).
(56) Clio, B, p. 115.
(57) L'argent suite, B, p. 1188-1189. Cf. ibid., p. 1214 : il ne suffit malheureusement pas d'tre
catholique. Il faut encore travailler dans le te mporel, si on veut arracher l'esprit aux tyrannies
temporelles .
(58) L'esprit de systme, p. 255.
(59) L'argent, B, p. 1081.
(60) La thse, p. 113. Cf. Victor-Marie, p. 224 : actions de tremblement, actions de fivre et de
frmissement .
(61) Note conjointe, p. 298. Cf. ibid., p. 287 : il faut toujours s'occuper de la muraille. Et il faut
toujours s'occuper de la main. Si on ne s'en occupe plus, la muraille (re)tombe .

64

La vertu la plus rare

s'agit de choisir son camp : l'entreprise ou la scurit, le travail ou la dmission,

l'inquitude ou l'habitude. Toute dgnrescence provient d'une faute de mystique : l'intuition vive du fondateur se durcit en rgle mortifre. En tant que
mystique, le dreyfusisme contenait la matire de l'instauration d'un monde
(62). En tant que mystique, le socialisme, pur, grave, un peu enfant , que
Pguy a connu et aim, aurait pu donner un deuxime monde chrtien (63).
La dchristianisation ou l'inchristianisation, temporaire (64), de la France et
du monde est une suite du drglement de l'ajustement mystique spcifiquement
chrtien entre temporel et ternel, charnel et spirituel. Aussi faut-il lutter sans
rpit et sur tous les fronts, si l'on ne veut pas que la loi du dsaisissement universel de la mystique par la politique (65) se change en inluctable fatalit.
Attaqu de toutes parts, en ce monde moderne et politique , le chrtien a
la mission de tenir cote que cote le poste de solitude . Or, rien n'est
aussi beau qu'une fidlit dans l'preuve, rien n'est aussi beau que le courage
dans la solitude (66). D'tre constamment contrebattues, battues imbattables
(67) nos fidlits modernes - chrtiennes baignant dans le monde
moderne - ont reu, ont obtenu une exaltation, une nourriture, un perptuel
avivement (68). Nous voil plus que jamais responsables du maintien dans le
monde de l'ide du rgne de Dieu (69). L'infidlit, le reniement modernes
ne sont que lchet : Honte celui qui renierait sa foi pour ne pas donner dans le
ridicule, pour ne point prter sourire, pour ne point passer pour un imbcile
(70). Rien n'est plus dsolant que certain besoin de la nouveaut pour la
nouveaut, aggrav du dsir de ne pas paratre ce que l'on est (71). Surgit,
alors, la grande nostalgie pguyste : si les curs s'taient astreints, et limits
leur ministre, le peuple des paroisses serait encore serr autour d'eux (72). La
fidlit XVe sicle reste la prfre de Pguy.
Dans l'esprit de leur fondateur et grant, les Cahiers de la Quinzaine devaient
tre un corps, un foyer de rsistance la dmoralisation croissante, cette
dfection perptuelle, ce dsarroi des esprits et des coeurs (73). Le monde est
un vaste systme clos o il faut jouer serr : il y va du salut ou de la perdition. Ce
monde plein est agenc de telle sorte que tout ngatif est un positif contraire
(74). Aussi la fidlit aux rgles du jeu est-elle la suprme dcence ; et la
premire et l'indispensable et la plus simple dcence, quand on pense pour qui,

(62) Deuxime Elgie XXX, p. 13.

(63) Ibid. Cf. Lettre de Pguy Madame Favre, 28 aot 1913: J'tais socialiste en pied. Je voudrais
bien tre devant Dieu l'tre de puret que j'tais alors .
(64) L'argent, B, p. 1067.
(65) Victor-Marie, p. 123.
(66) Un nouveau thologien, B, p. 915.
(67) Ibid., p. 912.
(68) Ibid., p. 915.
(69) Victor-Marie, p. 117.
(70) Un nouveau thologien, B, p. 895. Cf. Par ce demi-clair matin, p. 208 : on aime beaucoup, dans
le monde moderne, que les gens qui ont un Dieu en aient un peu honte, qu'ils s'en excusent, comme
d'une lgre incorrection .
(71) Un pote l'a dit, pp. 198-199.
(72) L'argent, B , p. 1083.
(73) Un pote l'a dit, p. 251.
(74) Note conjointe, p. 297.

65

Andr-A. Devaux
devant qui on joue (75). La fidlit fait la noblesse de celui qui ne se rend pas,
tant il est vrai que la destination de l'amour est la mme que la destination de
l'honneur (76).
A la limite, la fidlit mystique devient conformation au principe qu'elle
rvre. Chez les Grecs, Hypatie illustre cette fidlit suprme, entendue en un
sens et musical et plastique, en un sens harmonieux, en un sens de rsonance et ,
de ligne (77), car elle est accord profond, total, avec une me et une race, celles de
Platon. Dans le peuple chrtien, celle qui, aux yeux de Pguy, ralise le mieux cette
extrmit de la fidlit est Jeanne d'Arc. Elle trouva l'infidlit installe au coeur
mme de France, au coeur de chrtient-: (78) et, jusque dans son agonie et sa mort
apparemment dsespre, elle est la plus minente et la plus fidle et la plus
approche de toutes les imitations de Jsus-Christ (79). Chez les plus grands
Corneille, Pascal, Rembrandt, Beethoven, Michelet le gnie a quelque
secrte connivence avec la saintet : l'inbranlable fidlit du gnie (80) lui
permet de rapporter Dieu les plus beaux fruits que Celui-ci a donns la terre.
Demeurer fidle, sur le plan religieux comme sur tous les autres, demeurer
mystiquement fidle, c'est continuer de croire en la victoire finale : la mystique est la force invincible des faibles (81), qui ont choisi les armes de Jsus et
rejet les armes de Satan .

'EST seulement la veille de son dernier combat temporel, dans u n e

j u s t e g u e r r e , q u e P g u y f u t d l i v r d e l a f i v r e o b s i d i o nale
qui le possda si longtemps et fort lgitimement, laquelle il ne
manquait pas de reconnatre une tragique beaut , la beaut de la fidlit
dans l'investissement (82). La grce lui fut donne de connatre la fidlit aise et
sereine, celle qui prend la forme d'un abandon total la prsence de Dieu dans
l'instant prsent, l'instant du passage ternel et internel du vieux Dieu
toujours jeune.
Pguy afait, alors, la bouleversante dcouverte que nos fidlits d'hommes ne
sont que pauvres rponses une fidlit primordiale : la fidlit de Dieu la
terre, ses cratures. En toutes choses, c'est Dieu qui a pris l'initiative, qui a
commenc, qui a fait le premier pas. Nos faibles essais d'imitation de Jsus sont
jamais surplombs par l'immense russite de l'imitation de l'homme par Dieu en
son Incarnation : tous les sentiments, tous les mouvements que nous
devons avoir pour Dieu, Dieu les a eus pour nous, il a commenc par les avoir
pour nous (83). Ayant compris cela, Pguy pouvait oser dsormais se faire le

(75)

Ibid., p. 137.

(76) Ibid., p. 169

(77) C. Q., VIII-11 (3 fvrier 1907), A, p. 1111.
(78) Note conjointe, p. 200.
(79) Un nouveau thologien, B, p. 1014. Cf. ibid.: cette fidlit est fidle, suit jusque dans le dtail .
Note conjointe, B, p. 1469 : une fidlit au jugement, l'agonie, la mort de Jsus .
.
(80) Note conjointe, p. 138.
(81) Notre jeunesse, B, p. 561.
(82) Un nouveau thologien, B, p. 913.
(83) Porche du mystre de la deuxime vertu, C, p.-241. Cf. Le mystre des saints innocents, C. p. 330:
l'imitation de l'homme par Dieu a t pousse jusqu' l'identit parfaite e.

66

La vertu la plus rare

chroniqueur de Dieu et entrer dans ses vues. L'nergique remonte contrecourant de toutes les facilits, de toutes les habitudes, de tous les mensonges,
l'avait port jusqu'au courant profond auquel il pouvait enfin s'abandonner : le
courant de la grce de Dieu, fleuve inlassable et pur.
Dieu va fidlement au-devant de l'homme, mais il faut que l'homme aille, son
tour, au-devant de Dieu : Quand la grce ne trouve pas la libert venue audevant d'elle, la libert aussi ne trouve pas la grce (84). Dans la rencontre des
deux fidlits bien allantes s'panouit l'esprance, qui est la foi que Dieu aime
par-dessus toute autre. Elle est la contre-habitude , la source et le germe ,
la vertu du nouveau et du jeune (85). C'est elle qui anime Pguy lanant
l'infortun nouveau thologien , M. Fernand Laudet : Des pans entiers de
christianisme, de chrtient sont debout aux quatre coins de la terre, de vieilles
souches bourgeonnent, et fleurissent et poussent et feuillissent et fructifient
partout (86). La fidlit est pari pour demain. Car il ne se peut pas que e
l'oprateur soit trouv en-dfaut (87) : il saura bien faire la compensation des
quantits spirituelles , que l'homme rduit lui-mme est tout impuissant
obtenir.
Le matre de fidlit, c'est Jsus, qui est le coeur mme de la ralit par sa
rsurrection et qui est venu librement, fidlement accomplir les Prophties, car
il tait libre de ne point accomplir les prophties (88). Au fiat lux du premier
commencement a correspondu le voluntas fiat du deuxime commencement,
cho fidle , et cette fidlit n'est pas moins, ne va pas moins qu' tre
proprement la cration du spirituel (89) grce au passage par ce point d'tre et
de gnration mystique (90) que fut l'annonce faite Marie.
Tout l'ancien testament est une figure, une image d'ensemble et de dtail,
Trs fidle, trs exacte,
(Mais fidlement inverse, exactement inverse),
Du nouveau testament dans son ensemble et dans son dtail (91).
La longue ligne fidle des prophtes de l'ancien testament est ainsi :
Cette fine, cette grle,
Cette uniquement fidle alle de peupliers,
Perdue dans la plaine rase.
Mais le nouveau testament est le solide parc du chteau . (92),
car le bon Dieu a appel tout le monde, il a convoqu tout le monde, il a nomm
tout le monde (93).

(84) Note sur M. Bergson, dans Note conjointe, p. 32.

(85) Ibid., p. 123.
(86) Un nouveau thologien, B, p. 914.
(87) L'argent suite, B, pp. 1254-1255.
(88) Note conjointe, p. 217.
la fidlit est explicitement mise au
(89) Vronique, B, p. 474. Dans La tapisserie de Sainte
Genevive, nombre des armes de Jsus (Les Tapisseries, p. 87).
(90) Note conjointe, p. 227.
(91) Le mystre des saints innocents, p. 163. Dans la Note(p. 227), la race d'Isral et le peuple
conjointe chrtien sont comme e deux mondes immenses (qui) ne communiquer que par leurs cimes,
pouvaient renverses de l'une sur l'autre e.
(92) Le mystre des saints innocents, p. 167.
(93) Le mystre de la charit de Jeanne d'Arc, C, p. 26.

67

Andr-A. Devaux
La fidlit appelle la confiance. Dieu a ses mthodes propres ; il saura bien par
quel bout prendre ce monde disgraci dans lequel il nous faut naviguer. Clio ne
se gne pas pour le dire aux hommes que l'angoisse tenaille : Vous tes
souvent, vous tes presque toujours infidles Dieu. Mais Dieu ne vous est pas
infidle. Ceux que Dieu veut avoir, il les a (94). Or ce sont tous les hommes
qu'il veut avoir et qu'il tremble de perdre. La grce travaille par irrsistibles
infusions pntrations impntrables (95). La ruse de Dieu est infinie et sa
grce s'insinue o on l'attend le moins : par elle, la route que l'on avait
commence, on ne la finit pas, et la route que l'on n'avait pas commence, on la
finit (96). Le monde moderne, en dpit de son indignit, n'est point perdu. Que
notre lgitime fiert de croyants fidles ne nous fasse pas oublier qu'un infidle,
toujours capable de repentir et de conversion, vaut plus que cent, que quatre
vingt dix-neuf fidles (97) ! C'est avec de l'infidlit que Dieu, mystrieusement, fait de la fidlit, comme l'esprance s'arrange

Pour faire de l'eau pure avec de l'eau mauvaise,

De l'eau jeune avec de l'eau vieille (98).
Jsus nous a enseign la vraie signification de la vertu de fidlit, car la vertu
de Foi, qui est la premire des Thologales, se dcompose immdiatement pour
ainsi dire en deux grandes vertus, qui seraient la crance, ou foi propre, et la
fidlit (99). L'incrance est hrsie, l'infidlit est inconstance. Et parce
qu'elles sont brutalement branles par les assauts du monde moderne, nos
crances sont des fidlits comme plus fidles que les fidlits anciennes (100).
Notre foi trouve son unit dans les paroles de Jsus, qui sont paroles vivantes ds que nous sommes rellement fidles, c'est--dire conscients que nous
avons :

Nourrir dans notre coeur,

De notre cur et de notre sang,
De notre cur,
Les Paroles charnelles,
Les Paroles ternelles, temporellement, charnellement prononces (101).
Nous en avons la co-responsabilit. Terre et ciel ont partie lie : la fidlit
l'une est fidlit l'autre pour qui a saisi que le christianisme est aussi un fruit de
la terre : fructus ventris. Le plus beau, c'est entendu, et le plus minent. Mais
de la terre. Car s'il n'tait pas de la terre, c'est que l'incarnation n'et pas t et
loyale et totale. Or elle a t, et l'un et l'autre (102). Le surnaturel n'est
nullement antinaturel ni surtout extranaturel : il est un surnaturel naturel
et supranaturel , littralement sur-naturel (103). La sanctification est, c'est
(94) Clio, B, p. 246.
(95) Note conjointe, p. 99.
(96) Clio, B, p. 223. Cf. ibid.: le sicle, ce monde, ce peuple arrivera par la route par laquelle il n'est
pas parti .
(97) Porche, C, p. 245.
(98) Ibid, p. 278.
(99) Un nouveau thologien, B, p. 907.
(100) Ibid, p. 910.
(101) Porche, C, p. 227. Cf. ibid., p. 234: comme les fidles se passent de main en main l'eau bnite
Ainsi nous fidles nous devons nous passer de coeur en coeur la parole de Dieu / De main en main, de
coeur en coeur nous devons nous passer la divine Esprance .
(102) Note conjointe, p. 140.
(103) Victor-Marie, p. 89.

68

La vertu la plus rare

certain, un effort pour s'arracher de la terre, mais avec tous ses racinements
(104) : elle ne saurait tre abstraction de la chair.
Tout de mme, s'il est vrai que la philosophie est bien la servante de la
thologie, il faut que la fidle servante ne s'lve point contre sa matresse et
que la fidle matresse ne s'abaisse point contre sa servante (105). Une double
fidlit, seule, peut assurer l'avenir de la pense. Pguy a dsormais trouv la
cit harmonieuse qu' l'aube de sa vie il rvait, avec un coeur alors plus grec
que chrtien. Certes il savait dj que, dans cette cit, se rassembleraient sans
nul dpaysement tous les fidles de toutes les anciennes croyances, tous les
fidles et tous les saints de toutes les anciennes religions (106), car la fidlit
nous fait une chaude famille, o le pcheur et le saint prouvent leur troite
parent. Mais il sait en outre, maintenant, qu'il n'y a d'authentique fidlit que
dans la joyeuse obissance.
Celle-ci se tient gale distance de la soumission passive et de la rvolte
strile. Elle est le consentement actif la loi de la route, qu'il faut parcourir pour
gagner le salut, engagement total dans la bonne direction intuitivement saisie et
charitablement balise par la maternelle Eglise, infiniment aeule (107). A
celui qui est fidle dans l'me, les poteaux indicateurs qui jalonnent la route
ne servent pas dcouvrir la route prendre, puisque celle-ci est dj prise et
qu'on la fera jusqu'au bout ; ils servent seulement procurer une certaine
joie (108), la joie propre au catholique : une joie de rite et de communaut,
une joie de paroisse (109), la seule joie qui soit pure parce qu'elle est toute de
gratuit . La peine imprissable, mer fconde (110), n'est plus le seul
refuge : l'inviolable domaine de la joie s'est ouvert et l'inquitude est devenue
pch. Pguy a enfin obtenu ce dsistement de soi, cet abandonnement au fil
de l'eau (111), qui comble l'me de ferme douceur. Il peut aller faire sa prire
de rsidence Chartres et s'ouvrir, plus encore que par le pass, au dialogue
avec le protestant, le juif, le paen, puisque le chrtien ne se dfinit point par
l'tage mais par la communion (112).
Il sait de science certaine que Dieu est fidle en tous ses engagements, qu'il ne
laissera pas son Eglise errer , ni faillir

Je m'engage (dit Dieu) autant dans une liturgie que je me suis engag avec
Mose.
Et que mon fils avec eux s'est engag sur la montagne (113),

(104)
Ibid., p. 90. Infidles, au contraire, sont ces dvots qui parce qu'ils ne sont pas de
l'homme croient qu'ils sont de Dieu (Note conjointe, p. 175).
(105)
Note conjointe, p. 295.
(106)
Marcel, A, p. 36.
(107) Un pote l'a dit, p. 207.
(108)
Note conjointe, p. 319. Ds 1905, dans son Louis de Gonzague, Pguy voquait ce
trsor des humbles, cette sorte de joie entendue qui est la fleur de la vie, cette sorte de saine gaiet qui
est la vertu mme et plus vertueuse que la vertu (A, p. 948) annonce de la joie d'inutilit , de
superfluit , qu'est la joie chrtienne pour le Pguy de 1914.
(109)
Ibid.
(110)
Quatrains, dition Julie Sabiani, p. 153.
(111)
Note conjointe, p. 68.
(112)
Un nouveau thologien, B, p. 1022.
(113)
Le mystre des saints innocents, p. 195.

69

Andr-A. Devaux

Ma liturgie romaine se noue ma prdication centrale et cardinale Et

ma prophtie judenne (114).

Andr DEPIERRE :

L'Eglise est la communion des saints et la communion des fidles (115) :

elle est la garante et le soutien de nos fidlits. Jsus, dernier des prophtes
et premier des saints (116) mne toute la troupe.
Nul portrait de Pguy ne sera jamais plus ressemblant que celui qu'il traa de
lui-mme, le jour o il se prsenta comme ce grand fils demi-rebelle entirement docile et d'une fidlit sans nombre et d'une solidit toute preuve
(117). Une fidlit sans nombre est une fidlit sans mesure, une fidlit
trangre tout calcul, tout ngoce. Fils de Dieu et fils de Eglise, dfinitivement convaincu de la vrit de tout ce qu'il y a dans le catchisme (118),
Pguy a connu qu'une certaine forme de rbellion peut n'tre que l'envers d'une
affection trs profonde, alors que beaucoup de paresse peut s'insinuer dans une
morne soumission : au fond il est permis de se demander si cette rvolte, si
cette sournoise rebellion paysanne n'est pas plus dans l'ordre chrtien qu'une
certaine catgorie de la patience , (119), celle qui n'est qu'abdication de la
condition humaine et, finalement, impit. Mais cette rbellion aimante, cette
fidlit parfois impatiente sont submerges par une foncire docilit qui est la
plus paradoxale expression d'une libert inalinable voulue par Dieu pour sa
crature privilgie :
Dieu a daign esprer en nous (120).
Comment pourrions-nous cesser d'esprer en Lui ? Dieu attend fidlement le
oui de l'homme ? Comment tout tre qui a une certaine exprience de l'vnement de Dieu (121) pourrait-il le Lui refuser ?

La double constance
d'un prtre-ouvrier
Quand fut suspendue la premire exprience des prtres
ouvriers, ceux qui obirent avaient conscience, non de trahir, mais d'approfondir une double fidlit l'glise et au
peuple qu'elle leur avait confi.

Andr-A. DEVAUX
(114) Ibid., p. 187..
(115) Ibid., p. 194.
(116) Le mystre de la charit de Jeanne d'Arc, C, p. 28.
(117) Note conjointe, p. 317. Cf. Quatrains, dition Julie Sabiani, p. 209: ... de toutes parts fidle /ou
rngat /Cur apostat .
(118) L'argent, B, p. 1066. Cf. Note conjointe, p. 302: ce qu'il y avait dans mon catchisme quand
j'tais petit ..
(119) Note conjointe, pp. 77-78.
(120) Porche, C, p. 243. Cf. Note conjointe, p. 190 : Dieu mme entre dans la dpendance de celui
qu'il veut gagner .
(121) Note conjointe, p. 59.

Les lettres A, B et C dsignent respectivement les trois volumes suivants de la Bibliothque de la

Pliade chez Gallimard :

uvres en prose (1898-1908), dition de 1959 : A ;

uvres en prose (1909-1914), dition de 1957 : B ;

OEuvres potiques, dition de 1948 : C.

Andr-A. Devaux, n en 1921, est professeur de philosop hie depuis 1946 : il enseigne
actuellement l'Universit de Paris-Sorbonne. Parmi ses ouvrages publis : Teilhard de
Chardin et la vocation de la femme (Ed. Universitaires, 1963) ; Saint-Exupry devant Dieu
(Descle de Brouwer, 1965) ; Ren Le Senne ou le combat pour la spiritualisation
(Seghers, 1968). Secrtaire-adjoint de l'Amiti Charles Pguy, il est galement prsident
de l'Association pour l'tude de la pense de Simone Weil.

70

DIEU

nous choisit le premier. Il nous marque chacun pour une

tche prcise dans la construction de son royaume au coeur de
l'humanit. Il ne revient jamais sur ses promesses ni sur ses choix.
Je ne parle pas ici seulement du prtre, mais de tout homme, de toute
femme. Quand Dieu nous donne sa foi, c'est Lui qui nous est d'abord
fidle.
Ayant fait dans l'glise, d'accord avec mon vque l'poque le
Cardinal Suhard et en quipe avec mes compagnons lacs et prtres,
le choix de devenir ce qu'on a appel par la suite prtre-ouvrier, j'ai
toujours cru nous avons toujours cru collectivement les uns et les
autres que nous, rpondions un appel de Dieu sur nous. Cela, nous
l'avons dit, redit, crit, surtout durant les onze annes noires que nous
avons vcues dans l'glise, de 1954 1965. Finalement, nous avons t
entendus : notre vocation a t reconnue non seulement par une dcision unanime des vques de France et du Saint Pre en 1965, mais aussi
par un document officiel du Concile sur le sacerdoce.
La fidlit du croyant est une rponse la fidlit de Dieu. Pour
comprendre et vivre la ntre, il faut regarder tous ceux qui nous ont
prcds dans cette voie : Abraham, Jacob, Mose, Elie, Samuel et les
prophtes. Quels dialogues, quels face face entre le Seigneur et eux !
La fidlit leur fut souvent occasion de dchirement, toujours de renoncement eux-mmes, parfois aprs d'pres combats. Rappelons-nous
les rudes dialogues de Mose avec Dieu, la grande plainte, et le sursaut
de rvolte de Jrmie : Tu m'as sduit et moi j'ai t sduit . Finalement, aprs les dbats et les larmes, le dernier mot du croyant fidle est
71

Andr Depierre

toujours oui . Oui Dieu. Le Matre, Jsus-Christ, se fit obissant

jusqu' la mort, et la mort de la Croix. Pas de fidlit Dieu sans
purification. Le Si tu ne renonces pas toi-mme est dans le contrat,
ds le dpart. Il faut. le savoir. Un jour ou l'autre, il faudra bien que,
contre mes ides, contre mes choix, contre mes amours, peut-tre mme
apparemment et provisoirement, contre l'engagement de toute ma foi, je
renonce ce qui m'est plus cher que ma propre vie, pour ne plus devenir
qu'un oui Dieu. Tout cela n'a rien voir avec une obissance passive et
btement soumise, qui dirait oui d'avance tout. On rejoint alors le
Oui, je viens de l'Incarnation, le Pre, non pas ma volont, mais la
tienne de l'agonie. Ces deux oui sont les rponses les plus personnelles et les plus libres qui soient, puisqu'elles nous librent de nousmmes, pour rejoindre le don d'Amour le plus complet : celui de Dieu.
Plus concrtement, quand les autorits romaines nous ont demand
en 1953-54 de quitter ce que nous pensions tre la chair mme de notre
vocation, j'ai personnellement dit oui. D'autres frres aussi, d'ailleurs.
Mais, ce faisant, je n'tais pas guid par une volont d'obissance
disciplinaire. J'ai cru alors profondment qu'il n'y avait pas d'autre
chemin que celui d'tre broy, dans ma propre glise puisque c'tait
elle qui le demandait pour communier un peu l'obissance de
Jsus-Christ au Pre. Et pourtant, je pensais, et je pense encore, que les
raisons donnes par ceux qui nous ordonnaient de quitter le travail
ouvrier (non pas nos vques : ceux-ci, dchirs comme nous, nous
transmettaient l'ordre), taient de mauvaises raisons. Mais je ne me suis
pas plac sur le plan des raisons donnes par la hirarchie : j'ai essay de
rejoindre un peu Jsus-Christ rpondant la volont de son Pre. Le
disciple n'est pas au-dessus du Matre . Il nous en avait avertis.

A fidlit, c'est--dire la foi donne quelqu'un, requiert un enga-

gement de toute sa vie. Quelle souffrance de voir, chez tant de gens

que je ne juge pas la foi n'tre qu'un -ct , un en plus de
la vie relle ! Par contre, chaque fois que nous avons t tmoins de
l'mergence de la grce de Dieu dans la conscience d'amis nonchrtiens, la rencontre et la reconnaissance de Jsus-Christ ont
provoqu chez eux la transformation de toute leur existence. Un vrai
retournement de vie.
La fidlit du nouveau disciple, aprs sa rencontre avec Dieu, n'est
donc que la rponse une autre fidlit qui l'avait patiemment et
silencieusement suivi la trace depuis longtemps. Le jour o s'engage la
rencontre dcisive, rapporte comme un dialogue par saint Jean : Matre, o habites-tu ? Venez et voyez Nous avons trouv le
Messie , ce jour-l est l'aboutissement d'une longue et fidle prparation de Dieu. Car c'est Lui qui nous prcde en tout. Il prend la
70

La double constance
premire initiative. Il nous reste ensuite prendre l'initiative libre
d'accorder notre vie avec ce qu'Il nous apporte, nous demande ou nous
propose.
Il faut parler aussi de la fidlit la Parole donne. Elle est capitale
aux yeux de Dieu autant qu'aux yeux des hommes. Dans la Bible, dans
les vangiles, Dieu se prsente comme Celui qui tient parole. Combien
de fois Jsus-Christ insiste-t-il auprs de ses aptres sur la ncessit
pour eux, de garder la Parole , et ensuite d'accorder leur vie avec
leur parole ?
Et toute notre exprience des rapports humains, sociaux et mme
spirituels nous enseigne qu'un homme n'apparat comme vridique,
irrcusable, crdible, que lorsque les gens autour de lui ont prouv qu'il
n'a ni deux visages, ni deux paroles, et qu'il ne revient pas sur celle qu'il
a dite. La recommandation du Christ : Que votre oui soit oui. Que
votre non soit non est fondamentale, plus peut-tre encore dans la
dure que dans les relations quotidiennes.
Nous avons engag notre vie dans le partage et l'amiti avec les
humilis et les petits. Nous avons choisi d'tre du ct des exploits, et
pour plusieurs d'entre nous parmi des travailleurs trangers. Et les
immigrs, Algriens, Noirs, Turcs, Mditerranens, sont prs de 14 000
dans cette ville de 100 000 habitants. Une telle solidarit de destin ne
s'exprime pas en paroles, mais en fatigues, en entraide, en relations
prfrentielles, en humiliations subies ensemble bref en vie.
Elle a dur, au-del des blessures, des dceptions, des preuves et de
l'usure du temps. Peut-tre, au travers de cette amiti, nos compagnons
de tous les jours arriveront-ils croire que l'Amiti existe. Peut-tre, en
suivant la longue rivire d'un si long partage de vie, remonteront-ils un
jour jusqu' Sa Source ? Peut-tre, derrire le vitrail parfois grisaillant
de nos vies, percevront-ils un jour le Visage de celui dont le dernier nom
est l'Amour ? Peut-tre, avec d'autres mots, aprs d'autres ttonnements, murmureront-ils un jour, comme les paens d'autrefois, tonns
par la solidit, la droiture et l'inlassable fraternit de nos pres dans la
foi : Mais qui est donc votre Dieu ? Pourquoi dis-je peut-tre ,
puisque nous l'avons vu de nos yeux ?
La fidlit du croyant la parole donne, au premier engagement de sa
jeunesse, la fidlit dans la dure, est bien le seul tmoignage qui puisse
rendre crdibles tous les autres.

EN recevant la charge d'aptre, le prtre est donn, comme en

mariage, au peuple qui il est envoy. Dsormais, il est li ce
peuple, pour le meilleur et pour le pire et, s'il est fidle la parole qui l'a
engag, il ne pourra jamais de son propre chef revenir en arrire.

71

Andr Depierre

En 1954, la hirarchie nous a demand de quitter le travail salari. Or,

c'est le travail qui constitue essentiellement la condition et les solidarits ouvrires. Le charpentier de Nazareth, en exerant longtemps son
mtier, a marqu de vracit et de signification irrcusable l'Incarnation
et l'Amour de Dieu.
En acceptant alors, dans le dchirement, de ne pas rompre notre
communion d'glise, nous n'avons jamais, pour autant, envisag de
casser le mariage. Et devant nos camarades, scandaliss par la dcision
de Rome, nous avons pris l'engagement de nous battre dans notre
glise, sans relche, pour qu'elle comprenne ce qui tait en cause. En ce
qui me concerne, la plupart de mes compagnons incroyants, pourtant
ont cru ma promesse et m'ont soutenu de leur confiance, de leur
amiti et de leur argent, jusqu'au jour de l'aboutissement. Dans la foi,
j'tais sr que l'glise, bien que pouvant nous briser, nous (et, hlas,
plusieurs frres en sont morts, d'usure, de dsespoir, de chagrin) ne
pouvait pas nous obliger dfinitivement renier notre parole, rompre le
lien sacr qui s'tablit entre le prtre et le peuple qui elle-mme l'avait
envoy. L'esprance fut la plus forte, et c'est elle qui eut raison.
Car on n'est pas prtre en soi . J'ai t fait prtre dans et pour un
peuple donn. Mon sacerdoce, loin de me couper de lui, m'a fait membre, plus que jamais, de ce peuple. Toujours du mme ct de la
barrire, non comme le mercenaire, mais comme le bon pasteur qui est
dans la bergerie, au milieu du troupeau, et qui, quand viennent les loups, se
fait mordre le premier.
L'exemple le plus merveilleux d'une telle fidlit, me vient de Mose :
introduit tout enfant la cour de Pharaon, il a un avenir, une promotion
assure, une belle situation, comme on dirait. Mais il est spar de son
peuple, de ses misres et de son esclavage. Or, Dieu vient l'appeler se
mettre au service de ce peuple et de sa libration. Pour cela, il le formera
durant de longues annes de dsert. Mose sait qu'entre les siens et lui, le
lien est irrvocable. Aussi quand Dieu dit Mose qu'il en a assez des
trahisons de son peuple, qu'il va l'abandonner lui-mme et mme le
punir, Mose se met-il en face de Dieu, du ct du peuple, qu'il dfend, et
avec lequel il se solidarise. L'amour passionn de Mose pour son
peuple pourtant pcheur meut Dieu, qui renouvelle la promesse de son
alliance. Mose fait le contraire du mauvais cur qui croit servir Dieu en
accusant publiquement la population de ses pchs d'ailleurs rels :
C'est votre faute. Il n'y a rien de commun entre ces gens et moi .
Voil donc deux fidlits qui n'en font qu'une ; j'espre mourir dans
cette double fidlit de ma jeunesse : la fidlit celui qui m'a choisi et
marqu pour un service et la fidlit au peuple des pauvres, le monde
ouvrier. A 56 ans, on ne choisit plus son travail. Ainsi, je n'ai pas choisi
spcialement l'usine o je suis, o les travailleurs vivent dans la peur et
touchent des salaires de misre. Crainte et besoin sont tels qu'ils en ont
mme perdu la conscience de leurs droits et de leur dignit ! Je ne me
74

La double constance
rjouis pas de cette situation et j'espre bien que, luttant ensemble, on
en sortira ensemble. Mais c'est l que je suis heureux, parce que c'est l
que je me sens vraiment au plus profond de l'axe de misre (Pguy),
dans le droit fil du premier appel reu du Christ.
Il y a plus de 30 ans que je me suis embarqu l-dedans. Je n'ai jamais
cess de m'merveiller des richesses spirituelles du monde ouvrier. Je
ne demande qu'une chose Dieu, s'il le veut bien : c'est d'y vivre
jusqu' la fin. D'aimer assez pour aimer jusqu'au bout. La fidlit du
Christ est bien dfinie par saint Jean : Ayant aim les siens, il les aima
jusqu'au bout . Ainsi, quand Dieu a voulu montrer la profondeur sans
limites de son amour des hommes, son Verbe s'est-il fait chair et a-t-il
habit parmi nous. Et Il y demeure. A l'Ascension, Il n'a pas disparu
dans l'ther, car Il est ressuscit avec sa chair, homme de nouvelle
faon, mais homme toujours parmi les hommes, frre an d'une future
humanit. La fidlit de l'Amour de Dieu pour les hommes, c'est La
parole qui devient chair , vritablement, dans un peuple donn et qui y
demeure.

DANS toute existence humaine, pleine et libre, arrive un moment o

il faut s'engager pour toujours. Il est vrai qu'il est impossible un

homme, ne comptant que sur ses propres forces, de prtendre
embarquer sa vie irrvocablement. Cela ne devient possible que par la
foi. On sait par elle que sa promesse est faite avec Dieu, en Lui. Jsus ne
l'a-t-il pas dit ses disciples effrays de ses exigences : Ce qui est
impossible l'homme est possible Dieu . Quand le croyant, d'une
phrase,, engage sa vie, il se situe au niveau mme o Dieu donne sa
parole.
La parole de Dieu cre du rel avec ce qu'elle exprime. A la Cration
comme l'Annonciation et la Cne : Il dit et c'est fait. Dfinitivement.
Ceci est mon Corps , et c'est son corps. Cette toute puissance est celle
de l'Amour. La parole de Dieu est acte, engagement, chair et sang,
cration.
Ordonn prtre, quand je dis oui mon vque qui est son reprsentant je dis oui Dieu ; et ma promesse prend la vrit, la force et la
, nature mme de la Sienne. Il en est ainsi, dans chaque sacrement : Je
te baptise , Tes pchs te sont remis . Dieu m'attribue une bribe de
ce pouvoir qui est le Sien : Il fait devenir ralit pour jamais ce que j'ai
dit. Quand je prends le pain sur la table et dis Ceci est mon corps , ma
parole devient la Sienne. Dans mon engagement, je deviens Dieu. Un
jour, je Lui ai donn ma foi. Humainement, ce serait folie de faire une
pareille promesse. Mais, par Lui, l'engagement de ma parole est devenu
ralit, comme le pain devient le corps du Christ. Voil pourquoi la
fidlit est possible. Au dpart, elle est cratrice d'une nouvelle huma-

75

Andr Depierre

nit de race divine en nous. Je mettrai en vous un esprit nouveau, un

coeur nouveau .
N'oublions pas qu'une telle fidlit ne peut se vivre que dans l'glise.
Je n'ai pas dfinir ma mission, c'est l'Eglise qui le fait. Je ne suis pas
prtre mon compte, en dehors de ce que l'glise demande. On n'est
prtre que dans l'glise ; on n'est chrtien que dans la communion de
l'glise. Sans quoi, chacun se donnerait son petit Saint-Esprit et ses
critres propres d'interprtation. Or, c'est dans l'glise qu'on trouve les
repres pour suivre les chemins srs de la fidlit. Quitte dialoguer,
bousculer, sans cesse rappeler les exigences de l'vangile et se battre
dans cette glise...

LA

fidlit est aussi un combat. Le type mme de cette communion

d'glise entre aptres, forte, franche et libre nous est prsent dans
les dbats entre Paul et Pierre, soit Jrusalem, soit
Antioche (Galates). En 1954, un de mes amis prtres, qui n'tait pas
ouvrier, a voulu fonder une glise. Il s'est dclar vque, a ordonn
prtres certains de ses amis. Il m'a demand de le rejoindre. Je me
rappelle la rponse que je lui fis. Vous vous croyez les purs. Mais dans
un an, dans dix ans, on ne parlera plus de vous comme chrtiens. Vous
ne pouvez pas dterminer quelques-uns ni les lignes de la foi chrtienne, ni les normes de la fidlit Jsus-Christ . Il me rpartit que
l'glise tait pourrie. Laquelle ? dis-je. Non, l'glise, dans les immenses couches de son peuple, n'est pas pourrie. Elle charrie, certes,
des dchets ; des responsables peuvent mme tre infidles, comme
moi. Raison de plus, dans cette glise qui nous fait souffrir comme
bien d'autres avant nous pour tenter de nous convertir une plus
stricte conformit Jsus-Christ, une plus grande humilit devant les
appels de l'Esprit ! Bien sr, deux ans aprs, on ne parlait plus de cette
nouvelle communaut.
En 1954, le premier dimanche aprs le jour o nous avions quitt notre
travail, je participais, chez des amis, une runion prvue depuis de
longs mois, sur un tout autre sujet. Mais ces amis, catholiques, protestants et incroyants, me demandrent ds l'abord pourquoi j'avais obi.
Je me rappelle n'avoir fait qu'une seule rponse : J'ai obi l'glise
pour demeurer libre. Je ne veux pas risquer d'avoir obir Depierre. Je
prfre tre la victime de quelques vieux cardinaux romains que l'esclave de Depierre . J'ai dit oui l'glise, et je m'y suis battu. Dix ou
douze fois, avec quelques frres, dlgus par les autres prtres ouvriers, nous sommes alls Rome pour obtenir une rvision des dcisions prises. Pendant six ans, nous y avons t mal reus, ou pas reus
du tout, sauf par quelques amis franais. Et pourtant, je n'ai jamais
dsespr de l'glise. Elle porte en elle un tel capital d'amour, de
76

La double constance
gnrosit, d'esprance, d'humilit, de bonne volont et de foi au seul
matre Jsus, qu'aucune de ses dfaillances ne peut prvaloir et faire
longtemps barrage au Saint-Esprit. Le capital de saintet accumul
dans les temps et dans les espaces par des millions de saints inconnus,
finira bien par ouvrir les chemins.
Je me souviens encore d'une conversation avec un camarade, responsable important du Parti Communiste, en 1954. Athe de naissance,
homme droit et bon, il sentit avant d'autres les failles du stalinisme alors
rgnant. Au sortir d'une maladie qui l'avait immobilis l'hpital pendant plusieurs mois, il me dit n'tre plus le mme homme intrieurement. Auparavant, le Parti tait pour lui le Tout, comme un roc de
perfection et de vrit sans fissure. Il n'avait jamais eu de doute sur
l'intgrit de tous ses dirigeants. Le jour vint o il perut,i chez certains
de ceux-ci, des failles entre la parole et les actes, et d'autres erreurs.
Cela le tourmentait beaucoup. Il s'avouait dchirs prt tout lcher. Je
lui dis que je savais, moi aussi, dans ma conscience et dans ma chair ce
qu'il ressentait. Sa rponse fut fulgurante : Toi, tu pourrais dcouvrir
que tels cardinaux, ou le Pape mme, sont des imbciles ou des menteurs : cela te ferait mal. Mais derrire eux, il y a Jsus-Christ. Moi, si je
dcouvre que des dirigeants communistes, ici ou en U.R.S.S., sont des
menteurs, des imbciles ou des corrompus, je n'ai plus personne
derrire sur qui appuyer ma vie. Alors tout s'croule . La comparaison
qu'il donnait est certes boiteuse, les adhsions n'tant pas du mme
niveau. Mais cet ami pressentait quel plan nous accrochons notre foi
quand nous disons : Ne regarde pas mes pchs, Seigneur, mais la
saintet de ton glise : La vie de l'glise peut tre traverse et blesse
par toutes sortes de pchs et d'erreurs, d'injustices je pense que
nous en avons t victimes , mais je sais que les montagnes de saintet
accumules par des millions de chrtiens vivants ou morts ceux que
Bernanos appelait les saints de gouttire , comme on dit les chats de
gouttire , dpassent infiniment tous ces talus de pchs. En Savoie,
le sale bton ne nous empche tout de mme pas de voir la Verte ou le
Mont Blanc. C'est le Mont Blanc que je vois quand je dis : Je crois la
Communion des Saints .

ENFIN, deux remarques trs personnelles sur la fidlit au sacerdoce et

particulirement au clibat sacerdotal. Au cours de ces annes, il
est souvent arriv que des prtres amis ouvriers ou pas
m'informent de leur mariage. Je rponds toujours peu prs ceci ;
Mme si l'glise te dcharge de ton ministre, elle ne peut pas t'enlever
ton sacerdoce. Nous continuerons donc tre doublement frres dans le
Christ. Mais ne me demande pas de t'approuver . Certes, je crois qu'il est
des prtres qui ont bien fait de se marier, ceux qui ont t
77

Andr Depierre
embarqus dans cette voie, une autre poque, selon des critres
aujourd'hui disqualifis par tous par exemple ceux dont c'est la mre
qui a voulu tre cur travers eux. On a tous connu des pauvres garons,
pieux et vertueux, mais incapables de jamais porter ni clibat ni
responsabilit apostolique. Dans ce cas, c'est l'glise de dgager une
personne de son engagement. Mais beaucoup d'autres furent des prtres
gnreux, intelligents et quilibrs ; s'ils me disent s'tre tromps, je
demeure vrai et intraitable avec eux. Ce qui n'enlve rien notre amiti.
Car, pour moi, un homme vritable est celui qui ne revient pas sur la
parole donne librement, l'ge adulte. Un homme, je n'ai pas dit
encore un prtre. Si nous rayons d'un trait la promesse sacre faite
devant Dieu et devant les hommes, comment pourrions-nous rappeler
d'autres leurs engagements : ceux d'poux, de militants, etc. ? Ne
dvaluons pas la parole humaine. Ceci dit, vous tes maris. Dieu, lui,
ne cesse pas de vous aimer ; alors, essayez d'tre, dans le mariage des
tmoins pas trop infidles de l'vangile. Le mariage aussi est source
d'amour et de grce. Si vous demeurez des disciples attentifs au Christ
et aux pauvres, le tmoignage passera bien quand mme .
Un de mes amis trs proches, dcida un jour de se marier, aprs des
mois de prire et de dchirement. Il eut assez d'humilit et de lucidit
pour nous dire alors que, faisant ce choix, il marcherait sur des
cadavres , les cadavres spirituels de ceux, chrtiens ou non, pour qui il
avait t, pendant des annes, le repre et le rocher de la foi. Ces mots
courageux et humbles, je les rappelle tous ceux qui, ayant eu un
ministre fcond, s'interrogent un jour sur une autre vie possible. Tous
m'ont, jusqu' ce jour, remerci d'avoir eu le courage de le leur dire,
sans les plaindre ni les condamner. Aprs tout, nous sommes tous des
pcheurs et le jugement ne nous appartient pas.
Souvent, on nous a dit que le fait de n'tre pas mari pouvait dvaluer
notre tmoignage. Sans femme ni enfants, il nous serait plus facile aussi
bien de vivre que de suivre l'vangile. J'habite depuis trente ans dans la
mme ville. Mon plus ancien frre d'quipe et d'habitat travaille ici
depuis plus de vingt-trois ans. Ni lui ni moi n'avons jamais entendu
srieusement poser cette objection. Par contre, nous entendons souvent
dire que si nous tions maris, nous ne pourrions pas faire ce que nous
faisons, tre ce que nous sommes. videmment cette constatation ne
dvalue pas le mariage. Nous n'avons jamais entendu non plus, du ct
ouvrier, que le clibat risquait de nous sparer des gens. Cette objection
vient souvent d'intellectuels chrtiens, prtres ou lacs. Aprs 30 ans de
vie sacerdotale avec ses hauts et ses bas, ses doutes et ses enthousiasmes je pense au contraire qu'une vie de clibat, si elle est
ouverte, pleine, joyeuse, habite d'amour, nous permet d'tre plus
disponibles et plus proches du coeur de chacun. Une prire formelle,
comme un clibat vide d'amour, sparent en effet des autres. Une prire
pleine comme un clibat habit de l'Autre, nous plongent, au contraire,

78

La double constance
au plus profond de la vie et du cur de l'humanit. La contemplation du
Sina a-t-elle coup Mose de l'amour de son peuple, oui ou non ?
J'avais un ami de rsistance, communiste, nom baptis. Il ne m'a
jamais pos une question religieuse. Au mois d'aot, il est mort sans que
j'aie pu le revoir, aprs trois jours de maladie. Sa femme et ses enfants
m'ont dit qu'il n'a cess de me demander jusqu'au dernier souffle. Communion intime sans phrases, o l'on peut se porter l'un l'autre au plus
profond de l'tre et de ses raisons respectives de vivre et de mourir.
Je ne pense pas que le sacerdoce chrtien soit li ternellement au
clibat. Je pense mme que l'glise ne laissera jamais mourir de faim son
peuple, sans eucharistie et sans pardon des pchs, s'il venait manquer
de prtres consacrs aussi dans le clibat. Mais je crois que le clibat,
comme la prire, peuvent nous rendre plus disponibles Dieu et, par
consquent, aux hommes. Plus fidles au peuple qui nous devons la
Bonne Nouvelle de Dieu.

Andr DEPIERRE
(Propos recueillis avec la collaboration de R. Brague)

Andr DEPIERRE, n dans une famille nombreuse du Jura, en 1920. Ordonn prtre en
1943 (diocse de Saint-Claude). Rfractaire au STO, il entre dans la Rsistance. En
1943-44, il est membre de la Mission de Paris , fondation du cardinal Suhard et de l'abb
Godin, d'o nat la premire vague de prtres-ouvriers. Install Montreuil (banlieue est
de Paris) depuis 1945, il a travaill successivement comme manoeuvre, cimentier -coffreur et
O.S., et a partag toute l'histoire des prtres -ouvriers. En 1953-54, suppression de
l'exprience par Rome. Ensuite cheminement humble et cach, en communion avec les
cardinaux Feltin, puis Linart, comme avec la Mission Ouvrire . Nouvel envoi en
mission, par l'glise, de prtres-ouvriers en 1965. En 1960, l'abb Depierre est lu et
nomm responsable de la Mission de Paris. De 1967 1974, il est secrtaire national des prtresouvriers de France, et permanent leur service. Aujourd'hui, il a repris la base son travail
ouvrier et son service sacerdotal dans le diocse de Saint-Denis (le plus ouvrier de France).

79

Enracin dans la foi

Grard SOULAGES :

Enracin dans la foi

Fidlit d'un croyant travers mditations, recherches,
souffrances, jusqu' la lumire et l'apaisement.

Je suis chrtien, et chrtien de toute mon me, sans hsitation, catholique. Comment suis-je devenu chrtien ? En regardant les
choses de trs haut, il me semble que tout se ramne ceci : enfant, j'ai
dcouvert la foi chrtienne, ds le catchisme, par simple coute de ce
qu'enseignait le prtre, M. l'abb Bonal, et pourtant ma famille n'tait
gure croyante. Devenu adulte, j'ai gard cette foi, ou plus
exactement c'est la foi qui m'a gard.
Cet enseignement tait centr sur l'essentiel : Dieu, le Christ et son
Evangile, l'Eglise et, au cur de l'Eglise, la foi qui ouvre la voie de la
charit. C'tait donc trs simple :

Pourquoi crois-tu ? Parce que Dieu a parl...

Que crois-tu ? Ce qu'enseigne l'glise..
Il parat que j'tais au catchisme un lve attentif et trs exigeant.
J'ai maintenant 63 ans. Je garde de ce pass lointain deux faits prcis. Je
pratiquais avec une rigueur et un srieux enfantins ; et l'Eucharistie, le
sacrement de pnitence, l'Evangile taient pour moi une aide exceptionnelle. Je me posais des questions continuelles moins sur l'existence
de Dieu que sur l'immortalit de l'me, et je lisais tous les livres qui
taient susceptibles d'clairer ces problmes. Et je n'avais que 9 ans,
l'ge de la mtaphysique...
Dieu tait en moi le fait le plus assur. La contingence du monde, la
prcarit de mon existence, l'intuition intellectuelle d'une ralit absolue ayant autorit sur moi, tout cela se compltait et me confirmait. Les
lumires extraordinaires apportes par la foi transformaient en certitude
absolue mon raisonnement d'enfant. En quels termes devais-je alors le
formuler ? en termes de cause et effet ? d'infiniment absolu, existant en
lui-mme et par lui-mme ? Certainement pas, et pourtant ce devait
tre une exprience profonde, dj labore, car plus tard la critique
80

kantienne de la connaissance n'a eu sur ce point prcis aucune prise sur

moi : Dieu est certainement cette ralit fondatrice qui s'impose
l'homme, mme si celui-ci, ds qu'il veut se la reprsenter, la dforme,
la transforme en idole ou en thorie, ce qui rend possible la critique
athe. Paradoxalement, j'unis dans une mme vision mtaphysique le
Dieu plus intime moi-mme que moi-mme de la tradition augustinienne, et le Dieu suprieur moi-mme, cause suprme, transcendant tout ce qui est de saint Thomas d'Aquin, reprochant mme ce
dernier une mconnaissance de saint Anselme. Les preuves de l'existence d Dieu convergent. C'est l'intuition de l'absolue transcendance de
Dieu qui me dcouvre la vraie signification de la prcarit de mon tre et
de la contingence de l'univers. Je fais toujours mienne la trs belle lettre
que Descartes adressait la reine Christine par la voie de Chanut : Le

chemin que je juge qu'on doit suivre pour parvenir l'amour de Dieu
est qu'il faut considrer qu'il est un esprit ou une chose qui pense... Si avec
cela nous prenons garde l'infinit de sa puissance... l'ten due de sa
Providence... l'infaillibilit de ses dcrets... et enfin, d'un ct notre
petitesse, de l'autre, la grandeur des choses cres..., la mditation de
toutes ces choses remplit un homme qui les entend bien d'une joie si
extrme... que, se joignant entirement lui de volont, il l'aime si
parfaitement qu'il ne dsire plus rien au monde, sinon que la volont de
Dieu soit faite.
Le problme de l'me a t la croix de mon enfance. Je n'arrivais pas
comprendre le raisonnement platonicien sur la simplicit parfaite de
l'me qui la situe au-del de toute corruption. L'exprience de la mort
me semblait terrible, radicale. Pourtant, contraint, je maintenais en moi
la foi en l'immortalit, sans en avoir une explication raisonnable.
Plus tard, une rflexion attentive sur la pense de Descartes et sur
l'oeuvre de Bergson m'a permis d'avoir sur ce mystre quelques lumires... Certes, l'me spare du corps est chose impensable, mais je suis
un tre subsistant en moi-mme, vraiment sujet pensant et voulant,
responsable du choix des valeurs qui commandent ma vie, et par l de
ses orientations cardinales. D'autant que les actes qu'engendrent ces
orientations me rvlent toujours, plus ou moins, qui je suis et ce que je
cherche vritablement. Je peux voir clair en moi, tout au moins des
heures exceptionnelles, en particulier au moment de l'preuve ou dans
l'chec. Donc je ne suis pas absolument inconscient devant moi, mme si
je choisis trs vite l'illusion et parfois, me mens moi-mme. Fait plus
impressionnant : nos actes nous suivent. Rien de mon pass n'est aboli.
Mon pass avec mes choix et mes engagements, c'est moi-mme. Mmoire, dure, permanence dans l'tre : tout cela se tient. Tout ce que j'ai
fait, tout ce que j'ai t, en bien ou en mal, est prsent en moi, prt
rapparatre si une circonstance l'appelle. Il y a un lien troit entre ma
libert, ma mmoire, ma personne ; c'est une tunique sans couture que
rien ne peut dchirer. Le fou ne perd pas son pass, mais il le refuse en se
donnant des personnages et, par l, disloque pour un temps sa personne.
81

Grard Soulages

Enracin dans la foi

Je suis donc un tout vivant, subsistant en lui-mme, conscient de ses

actes, vraiment responsable de ses choix, fait pour la libert. C'est
ceux qui nient toute forme d'immortalit de l'me de prouver que cet
tre pensant et voulant que je suis, que cette mmoire vivante, indestructible lorsqu'elle se dveloppe dans le temps, sera radicalement
dtruite la mort. D'autant que je n'existe pas par moi-mme, seul :
l'exprience de ma prcarit me dcouvre limit et dpendant, dpendant du bien ou du mal que j'ai choisi, dpendant d'abord de Dieu. Je
peux refuser Dieu. Je peux faire ce qui est mal. Mais alors je me dfais et,
pourtant, je subsiste encore, cette fois dfigur. Exprience du pch,
qui est toujours marqu par le mensonge et le choix d'une illusion, par
une espce de folie. Au contraire, l'obissance au vouloir divin, donc
aux valeurs spirituelles fondamentales, enracine l'homme dans la vrit,
lui dcouvre son vrai visage et le rend libre. Le mystre de l'immortalit
de l'me n'est pas pour moi un problme intellectuel ordinaire, mais
quelque chose d'infiniment plus grave, qui fait natre en moi un grand
silence, analogue au silence que je connais lorsque je prends conscience
de la prsence de Dieu... Qu'ai-je donc fait de ma vie ? Quel est donc
l'tre que je suis devenu ? J'aurai rendre compte de mes actes. Je serai
jug.

charit. Mais celui qui a rencontr un jour la charit divine, prsente au

coeur de lui-mme, vivante et implorante, est alors subjugu. Tout
s'claire pour lui. Le problme de l'immortalit trouve toute sa vraie
signification, car la charit est le secret de la Mmoire de Dieu. C'est
pour cela qu'elle est cratrice ; c'est pour cela que Dieu veut nous
garder vivants en Lui.

Je dois ajouter ceci. Dieu est en lui-mme une vie transcendante, donc
une sorte de Mmoire suprieure qui nous garde prsents en elle. Mais la
Mmoire divine est cratrice. Je subsiste en Dieu autant que je subsiste
en moi-mme. Je suis connu par Dieu, bien plus que je ne me connais
moi-mme. Certes, la mort brisera notre pauvre mmoire d'homme,
mais elle ne dtruira pas la connaissance et la mmoire que Dieu a de
nous.
Nous subsistons donc en Dieu par-del notre propre mort, certainement jugs par lui et appels une purification nouvelle, pour qu'il nous
soit donn de Le connatre tel qu'il est et de Le voir face face. In
Memoria Dei erit Jus tus Dans la Mmoire de Dieu vivra le Juste... .
Seuls les saints peuvent, aprs leur mort, jouir immdiatement de la
vision batifique, parce que seuls ils ont efficacement obi la volont
de Dieu. En aimant profondment Dieu et le prochain, ils se sont
totalement purifis. Tout cela est lumire venant de la foi, mais c'est
aussi lumire pour la raison, au moins convenance suprieure, d'autant
que Dieu est charit. Car si Dieu n'est pas seulement l'Etre des tres,
l'infiniment juste et l'infiniment parfait, s'il est l'Amour subsistant, la
plnitude de la charit, ses relations avec ses cratures sont celles d'un
Pre, et un Pre cherche d'abord le salut de son fils. Dans la Rpublique,
Platon parle de cette ide de Bien que nous dcouvrons tardivement et
avec peine, mais qui une fois dcouverte se dcouvre tre la cause de
tout ce qu'il y a de beau, de juste, et de vrai ici-bas. La foi chrtienne,
avec l'affirmation d'une charit qui est Dieu lui-mme, nous apporte une
lumire infiniment plus profonde que celle de Platon. Dieu nous connat.
Dieu nous cherche. Mais il ne peut nous ravir notre libert que par sa
charit. Nous pouvons refuser Dieu : il suffit d'tre inattentif sa

Pour comprendre ce qui va suivre, il faut se rappeler qu'avant 1940,

l'exgse catholique tait trop souvent mdiocre et surtout honteuse.
Presque seuls un P. de Grandmaison, un P. Lagrange apportaient des
lumires. Mais il y avait la voie moderniste ou la critique rationaliste :
Loisy, Tyrrell, Houtin, Guignebert, Couchoud, Turmel, Alfaric... que
de noms ! J'ai t dlivr de cette tentation par le sens prcis du
Royaume des cieux. Loisy avait perdu le sens du royaume des cieux. A
quoi bon tant de science s'il n'arrivait qu' multiplier les conjectures et
les doutes !... Si je n'ai pas suivi Loisy, ce n'est pas parce que je voyais
plus clair que lui en exgse, mais parce que j'ai eu la certitude que cet
homme avait perdu le sens de la saintet et qu'il n'tait plus un guide
valable dans la recherche du Royaume des Cieux. Quelle diffrence
avec le P. Lagrange ! Ce dernier avait certainement moins de gnie que
Loisy, mais lorsqu'on l'approchait, il apparaissait comme la droiture
mme, toute faite de rigueur et d'humilit. J'ai lu plus tard ses souvenirs
personnels et j'ai t dans l'merveillement devant l'hrosme secret de ce
religieux qui a su obir et entrer par son obissance dans une sorte de nuit
spirituelle. Le P. Lagrange n'a jamais trahi ni l'Eglise, ni la science, et il a
consum sa vie en travaux que malgr tant de progrs et de nouveaux
problmes nous consultons toujours.

82

TOUS ces problmes de Dieu et de l'immortalit de l'me, miphilosophiques, mi-mystiques, ns de la foi de mon enfance, ne
sont nullement le tout de la foi chrtienne, mme s'ils impliquaient alors
dans mon esprit le Jugement dernier et la Rsurrection des corps. A
cette exprience chrtienne manquait avant tout la dimension
historique du christianisme. Je devais la dcouvrir une fois devenu
adulte, alors que je jouais toute ma vie sur Dieu. Mais cette dcouverte
de l'histoire de la foi devait tre source de grandes preuves. Je me lanai
dans l'exgse et l'exgse allait me jeter dans la nuit.

L'exgte thologien qui m'a alors aid le plus est le P. de Grandmaison. Je me souviens encore de la lecture de son article du gros Dictionnaire apologtique sur Jsus-Christ. Tout s'clairait, tout devenait lumineux ; ou plus exactement, tout tait retrouv, restitu de faon
exacte : ce qui relevait de la foi, ce qui relevait de l'histoire, le rsolu, le
non-rsolu, le certain, le douteux, le tout, dans un dialogue de
lumire et d'obscurit qui est le propre de la foi. Pourquoi crois-tu ? Que

83

Grard Soulages
crois-tu ? Les rponses apprises au catchisme devenaient maintenant
des rponses d'adulte, dsormais profondment labores, car aux problmes thologico-philosophiques de Dieu et de l'me, s'ajoutaient les
problmes historiques de la thologie positive et de l'exgse, ce qui
donnait une dimension plnire ma foi. Pourquoi crois-tu ? Que croistu ? Je crois parce que Dieu a parl... Je crois ce que l'Eglise croit...
Mais entre ces deux ples : la rvlation de Dieu, l'enseignement de
l'Eglise, il y avait dsormais un acquis intellectuel, une culture humaine
que l'Eglise assume et transmet, cela ds ses origines (a-t-on rflchi sur
la culture tonnante, et dans certains cas exceptionnelle, des auteurs du
Nouveau Testament ?) cette culture est ncessaire pour prendre
conscience des dimensions de la foi. Il y avait aussi une exprience
d'homme, mieux, une exprience du chrtien qui avait essay de servir,
qui avait t rabrou, mais qui dans ses preuves avait plus exactement
compris comment Dieu s'y prend pour construire concrtement ds icibas le royaume des cieux. J'ai beaucoup souffert par les hommes
d'Eglise, et en forant un peu, je pourrais dire que j'ai beaucoup souffert
par l'Eglise elle-mme. Et pourtant, 63 ans, je puis dire que l'Eglise,
vue selon la foi, ne m'a appris que le bien et ne m'a fait que du bien. Je
bnirai indfiniment l'Eglise, par qui viennent la lumire, l'apaisement
et, la chose la plus prcieuse, cette sanctification du coeur qui ouvre le
royaume des cieux.

JE n'ai pas encore parl du Christ. Je n'aime pas que l'on prsente
Jsus-Christ seul. Je crains alors le verbalisme, ou que l'on
dsigne quelque chose de radicalement incomplet et mme de faux.
Isol, le Christ est impensable, et on risque d'ouvrir ainsi la voie la
gnose.
Le Christ existe dans un tout, dans une histoire du salut dont il est
l'accomplissement, certes, accomplissement essentiel, inespr,
inimaginable, absolument droutant, mais pourtant accomplissement
rel, depuis longtemps prpar. Lorsque je veux expliciter ma foi personnelle je m'exprime souvent ainsi :

Je crois en Dieu, qui veut refaire ma vie et celle de l'humanit, par

Isral, par Jsus-Christ et son Evangile, par l'Esprit qui garde
l'Eglise, la guide, l'illumine et multiplie les saints..., pour qu'au jour
du Jugement parle Christ toute la cration soit accomplie en Dieu. Je
crois au Pre. Je crois au Verbe incarn. Je crois l'Esprit consola teur, source de Lumire et de Vie...
Ou bien, en ramenant la foi quelques mots, je dis seulement :

Je crois au royaume des cieux. Je crois la vie ternelle. Je crois

la charit .
84

Enracin dans la foi

Donc ma foi me lie une totalit infiniment riche, mme si j'exprime
cette totalit en peu de mots. Mais ds que j'ai ainsi formul ma foi
personnelle, je suis saisi par cette lumire centrale qui vient du Christ,
Verbe incarn. J'ai longtemps mdit sur le mystre du Verbe de Dieu,
prsent en ce monde, qui, comme l'enseignait saint Justin, se cherche en
tout homme, en toute religion, en tout peuple, en toute nation, mais qui
merge, qui est profr en Isral, prend visage, forme et corps dans le
sein de la Vierge Marie et devient alors cette ralit historique, qui est le
fondement de tout salut.
D'abord, ralit historique : les vangiles synoptiques de Matthieu, de
Marc, de Luc nous proposent une approche visible, concrte, palpable,
existentielle de Jsus de Nazareth. Cette lecture des vangiles sera
toujours pour nous inacheve, car nous devons l'achever dans notre
propre vie. Le Jsus historique, rvl par la lecture des textes vangliques, est la fois si lumineux, si direct, si profond, que nous sommes
soudain subjugus : le plus beau des enfants de s hommes , et
d'abord l'homme le plus parfaitement accompli, un tre l'quilibre
totalement assur et l'intelligence extraordinairement saine, qui
s'adapte immdiatement aux situations et aux personnes, qui sait aller
d'un trait l'essentiel, qui ne fait jamais de thories, mais saisit d'intuition la ralit, et dont la sensibilit frmissante est source d'motions,
d'indignations et parfois, lorsque cela est demand, de la plus violente
colre. Jsus parlait avec autorit, son regard sondait les reins et les
coeurs , et devant lui ses adversaires pour un moment se taisaient, interdits... Enigme de l'histoire humaine, ou bien mystre d'une prsence qui dpasse notre exprience d'homme ? Le Christ est une question chacun de nous adresse : Et toi, qui dis-tu que je suis ? .
Je suis all en Terre Sainte pour faire plaisir..., par gentillesse, pour
remercier un prtre qui m'avait rendu service, mais au fond de moimme j'tais persuad que je n'apprendrais rien de nouveau. Or, en
suivant pas pas les traces historiques de Jsus, en allant de Nazareth
Capharnam, puis aux sources du Jourdain, et ensuite en remontant
travers la Galile et la Jude jusqu' Jrusalem, j'ai soudain ralis ce
qu'avait t le Christ pour Pierre, Jacques, Jean, Philippe et tous les
autres disciples : le sducteur le plus tonnant, celui qui devait apprendre des hommes de chair et de sang le refus radical du mensonge et de
la volont de puissance, le refus de tout succs humain, pour leur ouvrir
la voie trange et absurde de l'chec et de l'anantissement de la Croix.
Il fallait que le Christ montt Jrusalem pour y souffrir sa Passion et y
mourir. Si nous comparons la mthode de Socrate celle de Jsus, nous
pressentons un abme. Il ne s'agit plus de maeutique, de la matrise
d'une intelligence souveraine qui, par une dialectique rigoureuse et
l'arme de l'ironie, dcouvre l'homme son ignorance, lui apprend se
connatre et dtruit en lui son got pervers pour les sophismes... Le
Christ enseigne quelque chose d'infiniment plus difficile : cette Conversion qui change tout notre tre, qui renouvelle notre coeur, pour que

85

Enracin dans la foi

Grard Soulages
naisse en nous une vie inconnue des hommes, celle mme de Dieu qui est
Charit. Or cette conversion passe par la voie du dnuement, par une
obissance Dieu qui va jusqu' la dsappropriation de notre tre. La
psychanalyse le confirme : nous sommes un obstacle nous-mme.
Mais soudain, chacun de nous frmit lorsque nous dcouvrons la terrible
ralit de la Croix du Christ. Or tous les saints ont choisi cette Croix, et
aussi, un jour ou l'autre, bien des chrtiens... Le disciple n'est pas audessus de son Matre, et il faut qu'en nous meure le vieil homme pour que
naisse un homme nouveau selon la grce et la vrit.

Je puis maintenant passer de Jsus de Nazareth au Christ. Pour cela,

saint Paul m'a beaucoup aid, mais c'est l'vangile de saint Jean, l'vangile mystique par excellence, qui m'a apport le plus pour pressentir le
secret de Jsus.

Au commencement tait le Logos...

Quel est donc le sens du terme Logos ? Nous traduisons par Verbe
ou par Parole, et c'est bien. Mais de quelle parole s'agit-il ? De la
parole spinoziste qui voudrait expliquer toute chose, de la raison divine
suprieure, qui constituerait dans son tre l'univers, et laquelle nous
adhrerions par l'effort toujours purifi de notre propre raison donc
d'une gnose suprieure qui met la connaissance au-dessus de la foi ? Tel
est le choix maonnique... Ou bien s'agit-il d'une parole qui appelle,
d'une parole prophtique, de la parole cratrice mme de Dieu, parole
qui lance l'univers dans une tonnante aventure, dans une invraisemblable histoire, pour qu' son sommet merge l'homme, parole qui
dsormais poursuit l'homme, le presse, le bouscule, le supplie, et qui
devient plus qu'un appel, plus qu'une interpellation, plus qu'un cri de
dtresse, mais la Croix mme du Christ ? Comment choisir entre la
raison et la Croix ? Or il n'est que trop exact que l'homme a le pouvoir de
refuser Dieu, de s'adorer lui-mme, et par l de faire son propre malheur. L'histoire de la manifestation de la Parole de Dieu n'est que
l'histoire du salut de l'homme par Dieu lui-mme.

Et le Verbe s'est fait chair

Et il a habit parmi nous.
Nous n'aurons jamais fini de mditer sur le Verbe incarn, d'apprendre des grands thologiens, des savants exgtes, des vrais spirituels, et
d'abord de l'Eglise mme. Car lorsque je rflchis avec mes seules
forces sur ce mystre, je suis comme un enfant surpris, dcontenanc et
finalement profondment ignorant. C'est l'Eglise qui, la premire, me
rvle que Jsus-Christ, n de la Vierge Marie, supplici sous PoncePilate, est le Verbe incarn, consubstantiel au Pre, celui qui par son
enseignement et par toute sa vie, par sa mort sur la Croix, par son tre'
mme, nous provoque, nous interpelle et veut changer notre vie. Dans
l'Eglise, il faut mettre les saints, qui nous montrent concrtement com86

ment, par l'amour et l'imitation de Jsus-Christ, Dieu sanctifi une

pauvre conscience humaine, supprime en elle les injustices et les mensonges, et engendre nouveau en quelque manire Le Verbe.

Chacun vit sa propre vie. Pour moi, je l'atteste : bien que de famille
trs peu chrtienne, c'est ds l'enfance, au catchisme, que j'ai dcouvert la foi et la foi a veill en moi une force intrieure qui a vaincu toutes
les inquitudes philosophiques. Ma vie d'adulte n'a t qu'une reprise
de cette foi d'enfant, mais reprise dans un combat, contre une tentation
de dissolution radicale, celle du modernisme. J'ai t sauv par le sens
du royaume des cieux, et par cette profondeur intrieure, par cette
lumire souveraine que porte en lui le christianisme. La foi chrtienne
est une totalit. Cinq, six mots, six groupes de mots si l'on veut, la
dfinissent : Dieu, Isral avec les structures de la loi et le dynamisme de
la prophtie, Jsus-Christ et son Evangile, l'Eglise anime et garde par
l'Esprit, le Jugement dernier qui accomplit l'Histoire et la purifie. Et
aussi la Vierge Marie, dont le rle est essentiel dans l'conomie du salut,
et les saints... Tout dans la foi nous ordonne la Vie ternelle. Cinq ou
six mots pour la dfinir ?... Mais le centre de cette foi, son moteur et sa
lumire s'imposent moi : le Christ, avec le mystre de la Croix qui
ouvre la voie de la Charit. Je viens de relire le Mmorial de Pascal. J'ai
l'impression qu'il exprime ce que je sens le plus profondment :
F E U
Dieu d'Abraham, Dieu d'Isaac, Dieu de Jacob

C'est la vie ternelle qu'ils te connaissent, seul vrai Dieu et celui que
tu as envoy Jsus-Christ.
Jsus-Christ,
Jsus-Christ,
Je m'en suis spar. Je l'ai fui, renonc, crucifi, que je n'en sois
jamais spar !
Il ne se conserve que dans les voies enseignes dans l'Evangile.
Renonciation totale et douce.
Grard SOULAGES
Grard Soulages, n en 1912 Villefranche-sur-Rouergue, ancien instituteur, ancien lve
de l'Ecole Normale Suprieure de Saint-Cloud, a longtemps enseign comme professeur
de philosophie au lyce de Chteauroux. A particip aux dbuts de la Paroisse Universitaire , puis au mouvement qui se formait autour de Marcel Legault, a runi le Collo que des Intellectuels Chrtiens (Strasbourg, 1971), et anime depuis le Cercle d'tudes
et de prire Fidlit et Ouverture . Nombreux articles (Esprit, Les Cahiers de la
Paroisse Universitaire. La vie intellectuelle, etc.). A dirig le collectif Fidlit et Ouverture, Paris, Marne, 1972.

87

Une liturgie de Nol

mile MARTIN :

Une liturgie de Nol

Saint-Eustache
La messe d e minuit du 24 dcembre 1975 fut, en l'glise Saint Eustache de Paris, le cadre de ce qu'on peut bien appeler un vne ment musical - ou plutt liturgique. La nativit du Seigneur avait
inspir au R.P. Martin, de l'Oratoire, sur un texte du R.P. Denis
Perrot, un Oratorio, Lumires et joies de la nativit (op. 121) dont
l'excution, suivie par les 5000 fidles qui assistaient la clbration
eucharistique, a mobilis les Chanteurs de Saint -Eustache, Jean
Guillou l'un des deux orgues, le quintette Ars Nova, les Petits
Chanteurs du Marais, des solistes et un ensemble orchestral (soit 150
excutants). L'importance ne rsidait pourtant pas d'abord dans
l'ampleur des moyens, mais dans l'intention qui les guidait. En effet
l'oratorio comprenait en lui la clbra tion eucharistique, comme le
rcitatif des textes de la liturgie de la parole : au point que le cl brant principal tenait son rle dans la distribution (le R.P. Bouleau,
vritable tnor). Surtout, reprenant les intentions de Philippe Nri
(1515-1595), fondateur italien de l'Oratoire mais aussi inventeur de
l'oratorio, le P. Emile Martin a voulu mettre en oeuvre une tentative
de musique religieuse : texte franais et trs moderne (une partie de
la presse a mme qualifi le livret de subversif) mais musique trs
labore et liturgique ; inclusion de l'oeuvre dans la liturgie ( l'in verse du concert spirituel ), mais somptuosit d'orchestration et
d'effets sensibles ; rupture avec les ples musiques rpandues dans la
majorit des paroisses, mais refus de la musique sacre tiquete
comme telle. Le projet semble paradoxal et mrite qu'on l'tudie. Au
moment o, aprs dix ans de recherches, de trouvailles et d'checs,
l'exigence liturgique de Vatican II devient enfin d'actualit, la ten tative du R.P. Emile Martin, musicien incontestable, et chercheur
aussi passionnant que discut, nous semble fort importante.

J'AVAIS surtout crit jusqu'ici des oeuvres d'inspiration religieuse

destines au concert. Aprs trente ans de mtier au service de
la liturgie dominicale, je pensais pouvoir passer aux actes. Depuis
dix ans, je multipliais les travaux d'approche (motets, fragments de messe,
psaumes responsoriaux en franais, anamnses, doxologies...) (1). Un uni(1) E. Martin, Une muse en pril, Paris, Fayard 1968.

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versitaire allemand, professeur Nanterre et la rue d'Ulm, m'avait mis en

garde contre le danger des innovations trop brutales : certaine messe de
Pentecte, commande un prtre-compositeur d'Outre-Rhin, avait abouti
un fiasco. Je ne fus pas insensible non plus aux remarques d'un spcialiste de la liturgie orthodoxe. Dans la revue Axes, Maxime Kovalevsky
plaidait pour un conservatisme rigoureux. La lutte pour la puret liturgique
n'tait pas seulement en honneur dans les pays de l'Est. Elle affectait ici et
l des milieux, des institutions, des groupes entrs depuis peu dans la
communion de l'Eglise orthodoxe. Un enseignement mditer, un exemple
suivre.
A la banale et accommodante adaptation aux gots du monde , Ko valevsky opposait une stricte fidlit aux usages transmis par les Pres .
Contre la pollution instrumentale , il faisait valoir le primat de la voix
humaine (souffle-esprit) module sur le rythme, la cantillation du discours ; il
prconisait la beaut intemporelle des mlodies et des agrgats modaux
hrits de l'ge d'or liturgique.
A la rflexion, cette nostalgie passiste me parut suspecte (2) : transpose dans notre propre liturgie, elle impliquait, la limite, l'exclusivit du
chant grgorien. Ce qui est pour moi un non-sens historique.

L'artisan musicien
Au demeurant, la composition musicale fait partie intgrante de l'artisa nat liturgique. Presque tous les organistes crivent pour leur instrument. Le
cas de Gabriel Faur, organiste toute sa vie, qui n'a rien crit pour l'orgue et
si peu pour l'glise, est plutt singulier. A l'un de ses admirateurs qui s'en
tonnait, il avoua qu'aucune force intrieure ne l'y poussait. Cette rserve
pudique cachait d'autres raisons que certaines confidences sur le milieu o il oprait laissent entrevoir. Que dirait-il aujourd'hui ?
J'estime, pour ma part, qu'un matre de chapelle qui n'crit pas lorsqu'il
est compositeur, faillit sa mission . Son office n'est-il pas de travailler pour l'glise, comme le matre-verrier, le matre-bniste ? C'est
un fait constant que les plus grandes oeuvres du rpertoire liturgique sont
nes des vicissitudes du mtier. Les 104 messes de Palestrina ressemblent
fort la mme messe crite 104 fois ! Les luthriens doivent en dire autant
des cinq cycles de Cantates d'glise, o Bach donne la mesure de son gnie
dans l'accomplissement rgulier de son devoir d'tat. tait -il meilleure
ascse que ce polissage quotidien pour parvenir l' ordre le plus heureux
des ordres possibles dont parle Valry ? Saint Augustin disait d'une
oeuvre bien crite : in novissimis suis pulchra est ; c'est le cas de la plupart
des messes de la renaissance qui portent leur fruit dans le dernier
Agnus Dei, au terme d'un labeur mthodique, sinon toujours inspir.
De tous les mtiers musicaux, le mtier de matre de chapelle est assurment le plus ancien. Au moment de diriger cet Oratorio de Nol, je songeais
(2) On voue aux oeuvres du pass une admiration ftichiste pleine de fausse scu rit : en 1949, l'affaire de la messe du sacre en fut l'ironique dmonstration. Aprs
deux ans de perplexits rudites, on dcouvrit que l'oeuvre attribue Etienne
Moulini (l'authentique matre de chapelle de Gaston d'Orlans au XVII e) tait en fait
due l'humour virtuose du P.E. Martin (N.D.L.R.).

89

mile Martin
mes anctres les plus lointains : j'voquais ces prtres d'Herms Trism giste parmi lesquels se recrutaient la plupart des chorodidaskaloi chargs
de composer et de diriger la musique des grandes solennits. Deux sicles
avant notre re, l'un d'eux n'avait-il pas crit et fait excuter ces Hymnes (3)
qu'une stle de marbre nous a conservs parmi les ruines du Trsor des
Athniens, cette sacristie du temple de Delphes. OEUVRES de
circonstance, vritables chants d'action de grces Apollon pour
commmorer la victoire des Romains sur les Gaulois. Nil novi sub sole
Au XVlll e sicle, J.-J. Rousseau note avec justesse que le Matre de
Musique est un musicien gag pour composer de la musique et la faire
excuter... que cet emploi n'a gure lieu que dans les glises. Aussi,
ajoute-t-il, ne dit-on point en Italie matre de Musique, mais matre de
chapelle, dnomination qui commence passer en France
Une raison majeure milite en faveur de la musique vivante dans nos
offices liturgiques : celle du tmoignage.
Recourir systmatiquement aux oeuvres du Moyen Age ou de la Renaissance pour exprimer la foi, la pit de notre sicle, ce n'est pas seulement
une solution de facilit, c'est un aveu d'impuissance. Voil qui est grave !
Notre gnration serait-elle donc dshrite au point de ne pouvoir louer le
Seigneur, le prier dans la langue musicale de son temps ?
Oh ! je n'ignore pas que nous sommes amplement approvisionns en
fiches paroissiales tiquetes sous des sigles complexes, vaguement
apparents aux formules chimiques (du type N2 b3, Am3c, etc.). Demandez
plutt aux musiciens dignes de ce nom ce qu'ils pensent de ce chewinggum l'usage des oreilles pies !... Il est humiliant de penser qu'un tube
de music-hall fait parfois oublier le misrabilisme du texte par une musique
blouissante, alors que nos professions de foi s'expriment sur des airs de
mirliton. Faut-il s'tonner que des compositeurs lacs, chrtiens ou non,
soient rebuts par la mdiocrit d'un tel contexte ? Le Pape Pie XII, bon
violoniste dans sa jeunesse, aprs l'Adagio d'un Quatuor de Beethoven,
soupirait avec amertume : Pourquoi ne nous fait-on pas des O Salutaris,
des Tantum ergo de cette qualit-l ?
Certes, les fidles ne sont pas ncessairement des mlomanes avertis. La
musique moderne est souvent dconcertante, mme pour les habitus de
nos concerts. Et quant la chanter... Ce problme de niveau est d'importance. Encore faut-il s'entendre sur l'expression musique moderne . Elle
ne signifie pas ncessairement musique d'avant-garde ni musique de
laboratoire l'usage de quelques initis. Lorsque les novateurs les plus
hardis (je pense un Lassus, un Monteverdi) crivaient pour l'glise, ils
savaient tre simples sans facilit, populaires sans vulgarit, familiers sans
familiarit. Pareille leon vaut pour tous les temps. Je ne me flatte pas d'y
avoir rpondu ; encore un faux-pas est-il prfrable un pitinement. Cet
Oratorio de Nol n'est pour moi qu'un essai. Tout effort pour innover ou
rnover est passible de l'autocritique la plus svre.

(3) E. Martin, Trois documents de musique grecque, Paris, Klincksieck, 1952.

90

Une liturgie de Nol

Qu'est-ce qu'une innovation liturgique ?
Faire du nouveau, c'est revenir parfois ce qui fut dj fait. En se gardant
de refaire les mmes choses ! L'important, selon la fine remarque de Paul
Valry, c'est de retrouver l'esprit qui les a faites et en referait de toutes
autres en d'autres temps .
Un fils de saint Philippe Meri, crivant de nos jours un oratorio, pourrait-il
se soustraire l'exemple de celui qui conut le premier oratorio liturgique,
non pas la faon d'un concert spirituel, mais d'un office centr sur une
prdication enrobe de musique, l'ensemble formant un tout cohrent,
organique ? Ce n'est pas la lettre qui importe, c'est la dmarche, l'ide
matresse qui est la source de cette pratique et qui reste prsente son
cheminement sculaire, de Cavalieri Penderevski.
Philippe, fin psychologue, est un pote, et donc un crateur. D'emble il
cherche ce qui est le plus apte susciter l'enthousiasme, la ferveur. Aptre
des bas quartiers de Rome, il aspire un nivellement par le haut . Pour
cet tre rac, un seul critre : la qualit, qu'il s'agisse d'offices traditionnels
ou de renouveau liturgique. A partir de cette exigence de perfection, tout
devient possible y compris le concours (anticonformiste, combien !) des
trompettes du chteau Saint-Ange, que l'on oubliera parfois de rmunrer !
Les meilleurs musiciens de Rome, les plus valeureuses scholae accourent. Pour sertir la Parole de Dieu, le Mystre pascal en de somptueux
crins, rien n'est assez beau. Les oeuvres nouvelles affluent vers l'autel
comme autant d'offrandes, signes des plus grands noms. Entreprise
hardie certes, peu compatible avec la prudente rserve d'une pit renta ble. Apologtique de la splendeur sonore, o les chefs-d'uvre tenaient
lieu d'arguments ; climat de haute spiritualit o l'on pouvait attendre des
artistes eux-mmes des actes de pit et non de simples gestes de mercenaires.
Pour autant, la participation plus modeste des fidles n'est pas oublie.
En tmoigne la facture des Laudi Spirituali d'Animuccia d'un got parfait et
d'excution facile. Nos compositeurs liturgistes ne perdraient d'ailleurs
rien s'en inspirer.
La tradition latine n'excluait pas les essais en langue vernaculaire. Pales trina, lve d'Animuccia et fournisseur ses heures de musique orato rienne , crit dans ce sens, la fin de sa vie, des Cantiques spirituels la
Vierge destins un Oratorio marial (1581-1594). Banc d'essai pour les
nouveauts musicales, l'oratorio accueille le rcitatif avec basse continue,
les dialogues allgoriques. En 1600, la Vallicella, glise de l'Oratoire r omain, ouvre ses portes la Rappresentazione della anima e del corpo
d'Emilio dei Cavalieri. L'oeuvre, donne en grande pompe, se prsente
comme une sorte d'opra religieux sans spectacle. Elle frayait la voie aux
futures Histoires sacres de Carissimi et aux nombreuses Histoires bibliques ou vangliques signes Vitali, Stradella, Bononcini, Vivaldi, Lotti,
imites bientt par les Allemands et les Franais.
L'Oratorio 1975, premire liturgie en franais (Mgr Pzeril).
Notre Oratorio de Nol n'est pas tranger cet esprit. Il comporte des
parties chantes et des parties rcites ; il retrace des scnes vangliques,
il enchsse dans la musique mme des paraphrases bibliques crites par

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mile Martin

Denis Perrot. Le prologue sonorise un pome roumain du XIVe sicle sur la

Nativit, o se reflte une curieuse cosmogonie : la lune luit ; plus haut,
toujours plus haut, l'astre brille. Un rayon d'ternit a travers la Vierge
pour venir illuminer nos tnbres... . clate une joie un peu paisse dans
une bacchanale qui mle Nols anciens, rengaines la mode, avec retour
d'un refrain orgiastique sur la thse mdivale Alle, psallite cum luya .
Cette ronde de santons est interrompue par la marchausse, tandis
que s'exhale l'orchestre un mlancolique nous n'irons plus au bois .
Trs vite le ton s'lve et les squences proprement liturgiques nous amnent peu peu la partie centrale, qui est la Messe. Le sacrifice clbr, on
revient sur terre et c'est nouveau la fte, mais u ne fte pure , o
Nols et Alleluias s'entremlent dans l'allgresse d'un tutti o l'orgue n'est
pas oubli.
Par rapport l'oratorio traditionnel, l'originalit de l'oeuvre rside dans
l'inclusion de la messe : le clbrant devient le principal acteur du drame : il
chante, accompagn par le choeur et l'orchestre comme dans un office
orthodoxe o les instruments seraient admis. On a pu parler, au sens
propre, d'un prtre parmi les musiciens. Au plan spirituel, ce fut assurment
bnfique pour les 150 excutants (solistes, choristes, instrumentistes)
groups autour de l'autel. Parmi ces artistes, des non-chrtiens ne m'ont
pas cach que cette collaboration les avait marqus. Dans cette mme
glise (et ailleurs), on a pu voir autrefois des chantres gags lisant le
journal entre deux motets, des musiciens arriver en toute hte et repartir
aussitt leur morceau termin. En cette nuit de Nol 1975, pas un
chanteur, pas un instrumentiste qui ne ft l'artisan d'une commune liturgie.
Ce hiratisme semble avoir impressionn l'assistance, notamment de
nombreux jeunes qu'une cration ne laisse jamais indiffrents. Ainsi, au
terme d'un Alleluia festif, puis pur jusqu'au chant d'oiseau, la proclamation de l'vangile selon saint Luc par l'officiant donna lieu une qualit de
silence perceptible dans l'enregistrement de l'oeuvre.
Les trois premires parties de l'oeuvre se rattachent la liturgie de la
parole qui est une sorte d'avant-messe et qui tend devenir de plus en
plus libre . Je dirais mme que mes propres essais serrent de plus prs
les rubriques que les innovations (du genre : saint Paul m'a crit... )
auxquelles j'ai assist ailleurs. Mais partir du quatrime tableau , avec
entre solennelle du clerg, le droulement de la messe, la conclbration
respectent l'ordo missae.
Au-del d'une musique sacre
Un autre problme majeur est celui du langage musical. Au conserva tisme rigoureux de l'glise orthodoxe en liturgie, on peut opposer une
libert d'criture quasi totale, dans les rythmes, la mlodie, l'harmonie,
l'orchestration. Mais alors, comment, dira -t-on, reconnatre dans cette
musique une musique sacre , quoi reconnatre qu'elle est, ou n'est
pas, sacre ? A rien, Dieu merci ! A rien sinon ses fruits spirituels..
L'expression musique sacre est une de ces appellations mal contrles dont la commodit masque le dfaut de signification. Elle est, dirait
Malraux, d'essence romantique. Dans les crits d'un Palestrina, d'un Mon teverdi, d'un Bach, d'un Mozart, pas la moindre trace de musique ou d'art
sacr. Pas la moindre diglossie : un madrigal peut devenir un psaume ou
92

Une liturgie de Nol

inversement. Le pieux cantor de Leipzig n'avait aucun scrupule chanter

les dons du Saint-Esprit sur un air de cantate de chasse. Dans son Oratorio
de Nol, parodie d'une cantate mythologique, la clbre berceuse fut celle
du jeune Hercule avant de devenir celle de l'Enfant-Dieu. J'ajouterai simplement : une berceuse est une berceuse, un chef-d'oeuvre chez Bach, et
chez d'autres, aussi pieux mais moins dous, un navet. Distinction augustinienne : L'homme qui fait le mal en croyant faire le bien peut tre un
honnte homme, mais celui qui crit de mchants airs, en voulant en faire
d'excellents, reste un musicien hassable . Il n'y a pas de critre, mais
peut-tre des rflexes qui dfinissent la musique proprement liturgique.
La meilleure leon reste sans doute celle de Palestrina, dans sa Messe du
Pape Marcel. L'Air de l'Homme arm, chanson de corps de garde, qui a servi
curieusement de thme (et de titre I) de nombreuses messes de la Renaissance, passe en filigrane dans la sienne. Stylis par la mlodie, dilu par le
rythme, ce thme litigieux n'est plus que l'ossature d'une oeuvre attentive
aux moindres pripties liturgiques. Et, surcrot d'dification, les rminiscences grgoriennes ne sont pas exclues. Autant de prcautions et de
cautions rassurantes pour les Pres du Concile de Trente, qui menaaient
d'exclure du sanctuaire une musique contamine par des refrains licencieux.
Musique ptrie de sagesse chrtienne , dit un Pape de l'oeuvre du
matre romain. Consacre par l'usage dans l'glise latine, elle est devenue
son tour scurisante. Aux XVl l et XVlll e sicles, le rflexe est plus palestrinien que grgorien. Aprs Monteverdi, un Lotti, un Bach, un Mozart s'y
rfrent. Au XIXe sicle, l'allusion tourne au pastiche, en de fades productions stigmatises avec humour par Vincent d'Indy : les haillons sous la
mantelletta . Notre sicle est loin d'tre aussi affranchi, anticonformiste
que d'aucuns le prtendent. Il me serait facile de citer nombre d'oeuvres
contemporaines (oratorios, psaumes) o la proccupation de faire reli gieux se traduit par le recours la citation grgorienne, voire au label
palestrinien, ou par un style archasant.
Que d'autres compositeurs, non moins religieux, prouvent le besoin de
trancher ce cordon ombilical au profit d'une langue personnelle, directe,
vivante, est-ce un rflexe moins traditionnel ? Au nom de quel prcepte
thologique se priveraient-ils des acquisitions lgitimes de la technique et
de l'art ?
Je reconnais tre rest bien en de d'un tel programme, en retrait
mme d'oeuvres crites vingt ans plus tt, destines, il est. vrai, au concert
spirituel, non l'office. Certain Libera me fut jug alors d'une aberration
extravagante , bloc erratique dans la mare aux ides reues , et j'en
passe... D'une part il et t indcent de faire d'une fte aussi populaire que
la Nuit de Nol une dmonstration de musique d'avant-garde. D'autre part,
une cration musicale qui appelle solistes, choeurs, orgue et orchestre est
dj une performance dans le cadre d'un concert payant, mme subven tionn. Mais, au cours d'une messe ? A Saint-Eustache, la gnrosit des
fidles et le dvouement de quelques amis ont assum les frais de ce
dploiement exceptionnel. Un critique saluait, dans le Figaro, la cration de
l'Oratorio par ces mots : Ce sont de telles initiatives qui empchent la
musique sacre de sombrer dans une varit de bas tage . Que les
adeptes du mirliton sacr se rassurent : de telles initiatives ne se
renouvelleront, faute de finances, pas de sitt.
93

Une liturgie de Nol

mile Martin
L'inspiration entre la prire et le travail

Pour une communion liturgique

Mais si le sacr est, en musique, un critre introuvable, on peut tre tent

de recourir l'inspiration, pour dfinir l'art religieux. L'inspiration ? Encore
un mot bien commode et qui vhicule pas mal d'ambiguts. L'humour n'en
est pas absent : quand un compositeur prend un autre un thme ou un
procd, on dit qu'il s'en inspire. La nouveaut absolue, l'inou au sens
propre est un postulat plutt rcent en matire d'invention artistique ; de
Protin Stravinsky, la musique forme une longue chane d'inspirations
mutuelles. Au XVllle sicle, la proprit artistique tait encore un mythe.
On a parl aussi d' insufflation divine , d' enthousiasme platonicien ,
de rvlation mediumnique , etc. Un dnominateur commun ces divers
mouvements de l'me : l'tat de posie que le don artistique, le charisme,
fait passer de la puissance l'acte.
Chez un prtre-compositeur, l'tat de posie devrait s'identifier l'tat
d'oraison, l'tat de prire, comme le voulait Claudel dans l'absolu. Tous
les lments qu'on relie dans l'Oratorio, toutes ces motivations, toutes ces
pulsions, je les ai longtemps ressentis avant d'crire ; avec ce que la
mditation, la lecture, voire la spculation thologique m'apportaient d'enrichissant pour ma foi, mon motion. La Bible et son cortge d'images, de
prophties messianiques, stimulait sa manire mon zle musical ; les
intonations, les rythmes, les modes orientaux m'ont toujours fascin. Une
image surtout me hantait la manire d'une icne : Emmanuel, Dieu avec
nous. Elle passe plusieurs reprises dans l'Oratorio. Lentement, comme il
sied une toile. Oriental, l'Alleluia avec ses cris, ses tambourins, ses
danses, mais aussi son jubilus mdival. Un autre courant traverse l'oeuvre.
Ses eaux troubles, ses remous, sa violence aveugle, chaotique arrachaient
au psalmiste une plainte sans ge : J'avais de l'pouvante plein le coeur .
Nous aussi, nous sommes ns avec la guerre ; et toujours des guerres, et,
dans le bercail mme, le dsarroi des luttes fratricides. De tout cela, il fallait
faire offrande Celui dont la naissance et la mort nous font passer du
massacre des Innocents l'horreur du Golgotha. A ceux que le tragique de
certains accents a pu dconcerter, je rappellerai simplement le mot de
Bossuet : Quand Jsus entra dans Marie, il y entra avec sa croix. Bois de
la crche, bois de la croix, le mme bois, murmure une hymne de l'glise
grecque.
Des jeunes m'ont dit : Une liturgie qui ne nous prend pas tout entiers
n'est d'aucun intrt pour nous . Je les comprends. Le langage de la foi est
au-del de l'sotrisme compass, du secret pour initis. S'il est actuel, il
doit pouvoir se dire avec les mots et les souffrances de tous les jours,
s'exprimer avec les images de tous les temps, lorsque vivifies par la
conjoncture, elles s'impriment en nous en caractres de feu ou de sang.
La motion ne d'un tel climat ne signifie pas que l'on trouve les notes,
mais qu'on les cherche avec un souci constant de les confronter avec ses
intentions. On n'crit pas un pome avec des ides, mais avec des mots
disait Mallarm. Sans doute, mais j'appartiens cette catgorie de musiciens qui ne peuvent crire que s'ils ont quelque chose dire, et pour
lesquels le rapport entre les ides et les notes reste un impntrable mys tre. Ce primitivisme (d'autres diraient : cette faiblesse) m'a jou plus d'un
tour.

Reste un dernier point qui intresse le prtre plus encore que le musi cien. Cet Oratorio de Nol n'est pour moi qu'un essai, un point de dpart,
et le sujet d'une autocritique svre. A l'insertion de l'officiant dans la trame
musicale aurait d rpondre une participation plus active de la foule.
Certains refrains trs simples auraient pu tre repris par une assemble,
dont le silence prouvait cependant le degr d'attention. De cette disponibilit intrieure l'adhsion enthousiaste, au jaillissement vocal, il est regrettable que le pas n'ait pas t franchi. Il peut l'tre. J'ai t tmoin de ce
qu'un Enrico Macias obtient d'une foule, de la communion qu'il sait crer
entre la scne et la salle. A la faveur de quelques chansons ineptes ou
salaces ? Que non pas ! Les paroles taient irrprochables, je dirai mme
d'un srieux mritoire chez un artiste de varit. J'ai vu plus de 1 500 jeunes
et moins jeunes se lever spontanment et s'unir en frappant des mains au
refrain ou au leit-motiv chant par le soliste. Entrans sans doute par
l'allgresse du rythme, la percussion, le tour mlodique, mais aussi par
l'accent persuasif du chanteur, son enthousiasme contag ieux, sa rayonnante bont. Semblable russite est un exemple et une leon. Que
n'arrivons-nous pas raliser pour la louange divine, la prire, cet lan du
corps et de l'me, cette projection de l'tre par l'unisson des voix ! Faut-il
incriminer l'apathie de nos fidles, le got malsain de la passivit, ou
l'insuffisance de nos moyens ? Dieu ne serait-il plus cette prsence ardente
au coeur de l'assemble pour susciter sa ferveur ? Ayons assez de courage
et d'humilit pour confesser notre impuissance. Elle ne relve pas
seulement d'un manque de foi : dans ce domaine, comme en beaucoup
d'autres, nous sommes de plus en plus inadapts, dphass . Par
dfaut de technique, d'information, de contact humain. A quand le
recyclage des musiciens d'glise et des meneurs de jeu , avec des
moniteurs qui soient des gens de mtier et non des stratges en chambre ?
L'essence de l'oratorio, lgu par saint Philippe Nri ses fils et la
musique, rside dans l'effort collectif, le travail d'quipe au service
d'une Liturgie, dont la foi faisait une prire, l'amour une communion et
le mtier une oeuvre d'art. L'esprit qui animait ces architectures sonores
tait celui des btisseurs de cathdrales. Il peut faire surgir demain de
nouvelles glises o toutes les pierres chantent. Ne brisons pas cette
fidlit.

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Emile MARTIN

mile Martin, n en 1914, est entr l'Oratoire en 1945 aprs un doctorat s-lettres en
Sorbonne, des tudes de thologie l'Institut Catholique de Paris et une formation
musicale au Conservatoire. Son sacerdoce l'a conduit diriger et dvelopper
depuis trente ans les Chanteurs de Saint-Eustache , qu'il conduit dans une brillante carrire internationale. A cr et enregistr un trs grand nombre de ses
propres oeuvres : plusieurs fois titulaire d'un Grand Prix du Disque ; a publi, outre
de nombreux articles, Essai sur les rythmes de la chanson grecque antique, et Trois
documents de musique grecque, Paris, Klincksieck, 1952, Une muse en pril, Paris,
Fayard 1968 et, dans la collection Verse et controverse , chez Beauchesne, La
querelle du sacr, un entretien avec le P. Antoine.

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