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trg. 14 ) Stipe Bagaric, Vjekoslav Bajsic,
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AMERICAIN : Communio, International
catholic review (Gonzaga University, Spokane, W ash. 99202) Kenneth Baker,
Andree Emery, James Hitchcock, Glifford G. Kossel, Val J. Peter, David L.
Schindler, Kenneth L. Schmitz, John R.
Sheets, Gerald Van Ackeren, John H.
Wright.
la cration
N 3 janvier 1976
Problmatique __________
Peter SCHMIDT
page 2 ............................................... La pauvret du monde
Ferdinand ULRICH
page 15 ....................................... L'humble autorit du Pre
Administration, abonnements :
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Paris. CCP . Communio
18 676 23 F Paris.
Pierre GIBERT
page 21 ........................ Isral et la cration : le Psaume 136
Gustave MARTELET
page 30 ..............
Intgration
catholique. La rdaction ne g a r a n t i t
p a s l e r e t o u r d e s m anuscrits.
.................... L e t t r e i n d i t e s u r H u m a n i Generis
Jean LADRIERE
................................... Penser la cration
page 53
Stanislas FUMET
page 64 ............................... Conversations avec Paul Claudel
Attestations
Achille DEGEEST
page 69 .......................... Saint Franois : Il vit que cela tait bon
Frre EPHREM
r`
Signet
Marie-Hlne CONGOURDEAU
page 89
qui lui
La pauvret du monde
Peter- SCHMIDT :
La pauvret du monde
LORSQUE
(1) Cf. Marc 12,30 ; Matthieu 22,37 ; Luc 10,27. Le verset original, Deutronome 6,5, cit
d'aprs la traduction grecque de la Septante, ne contient pas l'expression ... de toute ta
pense . Les termes dianoia , et encore plus sunesis (employ dans la rptition du
prcepte, Marc 12,33) portent sur l'intelligence au sens gnral, l'action de comprendre,
l'entendement.
(2) Nous employons le vocable salut pour rsumer tout ce qui contribue la ralisation
finale du sens de la vie.
Peter Schmidt
La pauvret du monde
coeur, cela veut dire avant tout : avoir conscience de sa pauvret effective. Pauvres devant Dieu, nous le sommes. L'attitude de possesseur est
une attitude fausse, et mensonger l'esprit de richesse. Vivre en riche,
c'est ne pas voir la ralit. Le message de pauvret touche le noyau de la
vie, parce qu'il nous rvle notre situation relle. Par l, il creuse beaucoup plus en profondeur qu'aucune approche psychologique ou mme
thique du dtachement. Il s'agit du niveau ontologique de notre existence : l'homme est pauvre devant Dieu. Pauvre, c'est--dire ayant reu
et ayant recevoir. La vie, le sens ultime de l'existence, le salut, tout cela
est don. Nous sommes radicalement indigents. Notre tre mme est reu
dans ce qui le constitue comme tre. Voil le roc sur lequel s'rige
l'vangile de la pauvret.
Une vision semblable se trouve la base de l'esprit d'enfance. Si
vous ne devenez comme les enfants, non, vous n'entrerez pas dans le
Royaume des cieux (Matthieu 18,3). L non plus, il ne s'agit pas en
premier lieu d'adopter l'attitude psychologique de l'enfant. (D'ailleurs,
la psychologie moderne nous rvle que les perversions de l'ge adulte
sont pour la plupart dj prsentes dans la psych de l'enfant.) Non, le
Christ nous rappelle notre situation objective devant Dieu et son
Royaume. L'enfant est l'tre par excellence qui vit de ce qu'il reoit.
Devenir comme les petits enfants signifie donc : vivre dans la conscience
que notre situation par rapport au Royaume de Dieu est analogue celle
des enfants par rapport leurs parents et tout ce qui leur permet de
vivre. Pour entrer au Royaume des cieux, il faut avoir l'humilit de le
recevoir des mains de Dieu.
Si le Christ prche la pauvret et la vit, c'est qu'il veut rappeler, pour le
traduire sur le plan existentiel, le premier nonc de la Bible : Au
commencement, Dieu cra le ciel et la terre . Cet exorde grandiose
grave d'emble dans la mmoire et dans le coeur la premire de toutes les
vrits : Dieu est Dieu tout le reste est Sa cration. Est don. Mais
n'est-ce pas le propre du don de se rvler prcisment comme don ?
C'est--dire : de renvoyer celui qui donne ? N'est-ce pas le fait d'tre
donn par quelqu'un qui fait que le don est don ? C'est bien la relation
un autre qui fait du don ce qu'il est. Un simple exemple suffit pour
l'illustrer. Lorsqu'un homme offre un bouquet sa femme, le jour de son
anniversaire, pourquoi est-elle heureuse ? Pour le bouquet ? Certainement, mais dans la mesure o celui-ci est signe de l'amour que lui porte
son mari. C'est lui-mme qui se donne dans les fleurs. Les roses ne sont
vraiment ce qu'elles doivent tre que dans la mesure o elles renvoient
celui qui les donne. Plus il est signe de l'affection rciproque, plus le
cadeau est cadeau. Plus donc le don dirige le regard vers celui qui le
donne, plus il ralise sa propre essence.
Bien que souffrant un peu de la claudication traditionnelle des comparaisons, notre exemple fournit une certaine analogie avec la relation des
tres crs au Crateur. Plus en effet un tre cr renvoie au Crateur,
Peter Schmidt
plus il rvle sa propre essence : celle d'tre crature. Mais l'inverse est
vrai aussi : il faut que la crature se ralise pleinement comme crature,
pour dcouvrir sa relation avec celui qui est son auteur. Le premier
verset de la Gense nous l'apprend : le monde ne tient pas sa valeur ni
son sens de lui-mme, mais de Celui de qui il tient son existence. Dieu est
l'alpha et l'omga du monde. Plus le monde se rvle monde, plus Dieu se
rvle Dieu.
Les batitudes se prsentent en quelque sorte comme une explicitation
de cette profonde vrit. Heureux celui qui se sait pauvre. Heureux donc
celui qui ne btit pas sa vie sur ce qui n'est pas l'essentiel. Heureux celui
qui n'attend pas son bonheur de ce qui n'est pas en mesure de le lui
procurer : la violence, la puissance, les richesses, le plaisir... Si la vie est
don de Dieu, c'est Dieu qui donne la vie et ceci n'est pas une tautologie ! Si notre tre mme est un cadeau de sa main, c'est bien lui qui en est
le sens et le bonheur. C'est lui enfin, notre unique richesse. L'attitude de
pauvret est la seule bonne attitude, parce qu'elle est la seule vraie. Elle
seule rend l'univers son visage authentique.
Le pch n'est rien d'autre que le refus radical de la vrit ontologique
de l'univers et de l'homme. Dans le pch, l'homme, crature de Dieu, se
fait lui-mme Dieu. Ce qui est second la cration devient primordial. Ce qui n'est pas Dieu monte sur le trne, s'installe au Saint des
Saints, et l'homme se prosterne devant des idoles (5). Le sermon sur
la montagne, la suite des prophtes, proclame : il n'y a qu'un tre
absolu, il n'y a qu'une valeur absolue. Il n'y a que Dieu qui soit Dieu. Et
Jsus d'en tirer les consquences : aucune valeur cre n'est telle qu'on
ne puisse la perdre pour Dieu . Car celui qui donne a plus de valeur que le
don. De l les attitudes du Christ, et ses paroles. Pour tre son disciple, il
faut savoir quitter tout. Le Seigneur veut nous rendre la signification
plnire de notre existence. Mais le refus qu'est le pch tant incrust
dans la situation historique de chaque homme, les batitudes nous exhortent un engagement pratique. Il faut faire le pas ! Pour redcouvrir sa
vrit ontologique, donne dans le plan initial de la cration, il faut que
l'homme passe par le dchirement de la pauvret. Esclave, par le pch,
de valeurs illusoires, il doit se librer de ses chanes en les brisant. Passer
par des moments de pauvret effective est une condition sine qua non
pour rtablir la relation originelle de l'enfant au Pre. Lorsque l'homme
se dtournera dlibrment de ses idoles (et notre plus grande idole, c'est
nous-mmes), il pourra recevoir nouveau, et avec une joie toute neuve, la
cration entire comme don des mains de Dieu. Passer par ce dpouillement pnible, s'engager dans le sentier troit, voil ce qu'implique
(5) Cf. Romains 1,25 : Ils ont chang la vrit de Dieu contre le mensonge, ador et
servi la crature au lieu du Crateur. La colre des prophtes contre l'idoltrie des
Isralites se nourrit de la mme ide constante : l'homme adore comme son Dieu ce qui ne
l'est pas. C'est le seul, mais suprme blasphme.
La pauvret du monde
l'appel de Jsus quand il nous invite le suivre. Marcher dans les pas du
Seigneur revient perdre la vie pour la gagner, se charger de sa croix.
Qui ne se charge pas de sa croix et ne me suit pas n'est pas digne de
moi. Qui aura assur sa vie la perdra et qui perdra sa vie cause de moi
l'assurera (6). La croix est le message de pauvret par excellence. En
elle clate le scandale des valeurs humaines dtruites, scandale qui
paradoxalement nous ramne l'unique valeur absolue : Dieu. La croix
du Christ est tout jamais la plus terrible critique de l' absoluit du monde
(7)
En crivant cela, nous rptons simplement ce que l'on nous avait
toujours appris : que le Christ, nouvel Adam, a restitu ce que le premier Adam avait dtruit. Ce que le pch refuse, le Christ en croix
l'accepte. Ce que l'homme adorateur de soi-mme et du monde nie, les
batitudes le proclament : Dieu est Dieu, et nous sommes sa cration.
Parole de pauvret, parole de Gense (8). Soyons pauvres, car nous le
sommes. Soyons enfants, car nous le sommes. Le reste n'est que mensonge, gosme radical du pch, qui ne conduit nulle part. En effet, si le
Crateur est la seule valeur absolue, si la ralisation la plus haute de la
crature consiste se vivre comme don, quoi sert-il de se dmener pour
des idaux qui restent en dessous de la ralit ? Le Christ ne dprcie
nullement les valeurs cres. Au contraire, il leur rend leur prix rel, en
enseignant ce qu'elles sont : don de Dieu, et non pas fin en soi. C'est
comme don de Dieu que l'univers se ralisera non pas comme tre
absolu. Si la recherche de l'Absolu engage l'homme dans un chemin qui
l'en dtourne, ne poursuivra-t-il pas le vide ? La Bible n' a pas tort, en ce
sens, de lier le pch et la mort. Le renversement de l'ordre rel des
valeurs, fausse rvolution copernicienne, ne mne nulle part. L'homme
cherche la Vrit et la Vie l o il ne peut les trouver. Il ne les trouvera
pas.
Peter Schmidt
La pauvret du monde
(10) Dieu ne prcde ni ne suit rien, et cet ordre du temps n'a rien voir avec sa causalit,
qui pose le temps mme. (A. Sertillanges, L'ide de cration et ses retentissements en
philosophie, Paris, 1945, p. 27).
(11) Ibid., p. 56.
La pauvret du monde
Peter Schmidt
(14) L'exemple
(12) K. Barth, Esquisse d'une Dogmatique, Coll. Foi Vivante 80, pp. 73-74.
10
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Peter Schmidt
La pauvret du monde
Pourtant, elle n'est pas ressentie comme alinante, car elle ne constitue
pas une entrave la libert humaine au contraire, elle la rend possible
(15).
tre est ramen un acte de l'Amour Absolu. Car cet acte, sans lequel
nous ne serions pas, nous fait tre ce que nous sommes : capables de
libert, capables de construire un monde.
Toute relation de dpendance n'est donc pas ncessairement un asservissement. En fait, la notion chrtienne de cration conteste vigoureusement une image de Dieu qui en ferait le destructeur de l'homme. Le
Dieu concurrent de l'homme n'est qu'un vestige de l'antique image
paenne. L'affirmation d'un Dieu crateur fait au contraire de la condition d'existence de l'homme la vritable garantie de sa libert. Si en
ralit la libert de l'homme est conditionne par une relation l'tre,
quel conditionnement pourra lui laisser plus de libert : celui de la
marche dialectique de l'histoire, celui des lois de la nature, ou celui d'un
tre personnel Dieu qui appelle le monde l'existence ?
(15) Au problme de la libert situe et donc finie de l'homme s'ajoute celui de l'eschatologie
intramondaine, sur lequel on a dj tant glos. Une eschatologie intramondaine serait-elle
capable de donner un sens la vie de chaque homme (donc aussi de ceux qui ont vcu
jusqu'ici, et qui vivront avant la ralisation finale de l'idal humain), et un sens dfinitif
(donnant une rponse au problme ternel de l'alination suprme de la mort) ?
l2
L'Amour, dit saint Jean, c'est d'abord Dieu qui nous a aims, car Dieu
est amour (1 Jean 4,7-10). Pour la Bible et pour le Christ, la dpendance
de la cration vis--vis de Dieu est par consquent un message de joie.
Elle appartient la Bonne Nouvelle. Car en somme, cette dpendance
n'exprime rien d'autre que ceci : nous existons cause d'un amour. Si
dj l'amour humain apparat comme la seule relation o l'homme ne
tend pas dvorer son frre, mais lui crer la possibilit d'atteindre
l'panouissement de sa personnalit dans la libert la plus parfaite,
combien plus l'amour absolu et infini de Dieu est-il garant de l'panouissement de l'univers entier ! Il lui permet tout simplement d'tre. Pour
l'homme, l'amour de Dieu est tout. Sans lui, encore une fois, le monde ne
serait pas. Quand la Foi chrtienne affirme que la cration est image de la
Trinit, que dit-elle sinon que l'tre de Dieu est amour, et que seul cet
amour est la raison de l'existence du monde ? Le Dieu trine veut qu'il y
ait des tres en dehors de Lui pour participer l'amour. Le dialogue
intratrinitaire, qui n'est autre que l'tre-amour de Dieu, veut se reflter
dans des tres autres que Lui-mme. C'est l le seul motif de la cration,
motif absolument libre, car l'amour infini n'est soumis aucune
contrainte. Si la cration tait ncessaire pour parfaire l'amour de Dieu,
cet amour ne serait pas absolu. Constituant l'Essence de Dieu, il se suffit
et se ralise pleinement dans le dialogue trinitaire de son tre unique.
Lorsqu'il se communique, il est don absolu (16). Seul l'amour qui nous
appelle l'existence peut nous donner galement la certitude que la vie,
que chaque vie a un sens. C'est bien l'identit de l'tre et de l'amour en
Dieu qui est, en fin de compte, le fondement de tout vritable humanisme. Dieu dsire notre relation avec lui et voil que l'univers existe.
Mais cette relation d'amour n'est pas moins la ralisation finale de notre
salut : l'panouissement de notre capacit d'amour dans un acquiescement total l'Amour Divin. Voil donc que la cration constitue le dbut
de l'histoire du salut.
(16) L'ide de la libert absolue de Dieu nous amne conclure que la cration ne peut tre
dduite de son amour. Certes, si la cration est ce qu'elle est, c'est parce que Dieu est
Amour. Mais de l'amour de Dieu l'on ne peut dduire des tres. L'existence des tres qui ne
sont pas Dieu est pure gratuit, et c'est exactement la totale inutilit de la cration qui
rend si merveilleux le fait que nous existons.
13
Peter Schmidt
Oui, notre existence est don, et nous sommes pauvres. C'est ce que
proclame l'vangile de la croix. Mais que cette pauvret soit notre plus
grande joie et base du salut, voil l'vangile de la rsurrection. Christ est
ressuscit ! L'amour de Dieu ne peut donc tre dtruit. La mort ne peut
venir bout de Sa volont de relation qui nous a crs. Dans la rsurrection du Christ, Dieu s'est rvl rellement comme la valeur suprme. Il
est, au sens intgral du terme, notre Vie. Quand l'homme a tout perdu, il
lui reste tout gagner. La vie, le sens de la vie ne peuvent lui chapper
ds qu'il les accepte de la main de son Auteur. Le message eschatologique de la rsurrection fondement de l'esprance chrtienne enfonce
ses racines dernires dans celui de la cration. L'amour crateur n'est
autre que l'amour qui nous sauve. Rien ne peut nous en sparer. Saint
Paul a raison de s'exclamer avec allgresse : Oui, j'en ai l'assurance :
ni la mort ni la vie, ni les anges ni les dominations, ni le prsent ni
l'avenir, ni les puissances, ni les forces des hauteurs ni celles des profondeurs, ni aucune autre crature, rien ne pourra nous sparer de l'amour
de Dieu manifest en Jsus-Christ notre Seigneur (Romains 8, 38-39).
Ferdinand ULRICH :
Dans la rsurrection du Christ, la cration trouve sa ralisation dfinitive. La rsurrection du Fils rvle le sens de la cration. Elle en est le
motif interne. Dieu a cr le monde par amour et son amour. Nous
existons, car il y a un Dieu qui est amour. Nous sommes sauvs en
Jsus-Christ, car il est l'amour de Dieu. Tout est donc grce. C'est l
notre joie.
Peter SCHMIDT
1. L'autorit de l'amour
Pour dtruire le mythe moderne de la mort du pre , il faut se
remettre l'coute du mot pre . La racine indo-europenne pitar
renvoie l'ide de nourrir, de faire crotre. Le latin auctoritas vient de
augere, multiplier. L'auctoritas donne consistance, promeut, favorise,
autorise. L'autorit du pre consiste faire se dvelopper et s'panouir
l'existence qu'il a produite. Plus celle-ci reconnat cette promotion
d'elle-mme, plus elle en est reconnaissante, plus profonde est la libration qui l'engage en soi-mme.
Peter Schmidt, n Gand en 1945 ; tudes de philologie classique Louvain, de thologie
Gand et Rome ; prtre en 1971 ; professeur de dogmatique et de langues bibliques au
sminaire diocsain de Gand. Le P. Schmidt appartient l'quipe de rdaction de l'dition
en langue nerlandaise de Communio (qui doit commencer paratre en fvrier 1976), et a
rdig cet article en franais.
14
15
Ferdinand Ulrich
excluant cet Autre qui n'est pas lui (donc par ngation de la ngation),
mais par l'obissance l'Autre qui le suscite et lui donne puissance d'tre
lui-mme.
L'autorit de l'amour qui promeut l'tre et non les choses est don
soi-mme, richesse pauvre , vie dispense. C'est le sens du mystre
fondamental de la Trinit : Dieu n'a pas besoin du monde pour devenir
soi-mme. L'autorit de l'amour qui s'offre existe originellement dans
l'amour lui-mme : Dieu est en Lui-mme vie qui se partage ; les personnes trinitaires sont relation, renvoi et don l'une l'autre. Et ceci ne vient
pas s'ajouter en un second temps la puissance divine, mais coexiste ds
le dbut avec l'essence de Dieu. L'autorit absolue du Pre n'est donc
pas fonction du monde cr et libr par Lui. On peut mesurer la puissance d'une autorit au degr de libert de celui qui l'accepte, mais ici
l'homme n'a pas s'en assurer en se librant de Dieu ; l'autorit du Pre
s'est dj assure d'elle-mme l'intrieur de la Trinit.
Dans l'intimit divine, le Pre communique au Fils toute la richesse de
son amour infini. Engendrant le Fils , le Pre se donne lui, qui reoit tout
de lui dans une obissance absolue. Obissance dans la rception et la
reconnaissance qui reprend en soi tout ce qui n'est pas Dieu et l'ouvre
son origine divine, le librant ainsi la fois pour la parfaite pauvret de ce
qui reoit tout, et pour la gloire d'une libert cratrice illimite. Le Fils,
dont la nourriture est la volont du Pre, et qui en accepte le don absolu
de la nature divine, se fonde en lui et fonde l'absolue libert en soi-mme.
Son obissance se recevoir reste l'ternelle manifestation de l'autorit
absolue qui promeut l'infini celui qui reoit et qui lui donne le
chemin de sa libert. La pauvret du Pre est sa dlicate retenue devant le
Fils, son silence tout ouvert sur l'action du Fils, son esprance en un Fils
dont le spare la distance infinie du dialogue. Le Fils auprs du Pre, un
avec lui, est pourtant dj l'Autre, 1'Etranger. C'est pourquoi, dans le
monde, l'tranger , il sera toujours aussi chez soi. C'est parce que
l'autorit du Pre est celle du don trinitaire que le Fils peut, tout en tant
de la mme substance que le Pre, qui peut ainsi lui confier le jugement
et en faire, comme on a pu le dire le Pre de l'avenir , tre
radicalement obissant, totalement disponible envers lui. Il n'y a pas
entre la puissance et l'obissance, entre tre soi-mme et recevoir cet
cart que prsuppose sans cesse la critique moderne du pre.
La rponse du Fils l'autorit du Pre est toute simple : tre soimme, c'est se recevoir soi-mme du Pre, dire oui au Pre, c'est dire oui
au pouvoir de donner sa vie et de la reprendre , c'est ressusciter des
morts en laissant le Pre faire ce qu'il veut. C'est parce que le Fils est
engendr par l'auctoritas du Pre dans une parfaite galit avec lui qu'il
acquiert la libert sans condition de passer de la mort la vie et de
s' augmenter l'infini conformment l'autorit promouvante du
Pre. C'est ce qu'atteste l'eucharistie. La fcondit du Pre est sa fcondit filiale.
16
17
Ferdinand Ulrich
y frappe travers cet tranger. La mise en jeu des talents ne doit pas se
limiter aux prochains que l'on choisit soi-mme, elle reste, une mise
absolue qui exige que l'amour agisse et se dispense partout dans le
monde. C'est lui qui dans la personne de l'autre rend notre fcondit
possible, il la cautionne par son enjeu initial; sans la prsence du Pre,
toute interaction humaine n'est qu'une entreprise de reproduction
goste de soi par soi.
18
L'absence lourde de prsence du Pre s'est rvle la raison de l'engagement de l'amour dans le monde. L o l'homme veut devenir son
propre pre par ses propres forces (dans le oui sans condition de la
volont de puissance donnant sens dans l'instant prsent - Nietzsche
ou dans l'auto-engendrement de l'homme par le travail humain
Marx ), il retombe sur soi dans l'acte mme de la naissance de son oui
absolu dans le monde. Il devient l'esclave de son identification au pre, il
ne peut pas se donner, puisqu'il ne s'admet pas comme donn. Il lui faut
se lgitimer sans cesse comme le commencement sans commencement . Il ne peut se dbarrasser du je veux , car il ne peut s'en
remettre aucun autre ; inversement il est forc, pour sortir de-nette
prison o, enferm sur lui-mme, il tente de se gagner soi-mme; d'en
finir avec soi-mme. A vouloir absorber en soi le Pre et son autorit
absolue, il doit s'puiser suivre des directions qui se contredisent.
La lutte pour le oui absolu de la libert cratrice se ralisant dans le.
monde fini comme tel reste malgr tout un des thmes centraux de la
pense contemporaine, bien au-del de Marx et de Nietzsche. On rve de
faire natre Dieu du monde du pur fini.
Le oui originaire dans l'engagement absolu doit, comme oui paternel,
tre sans condition. Le nihilisme et l'athisme actuels croient avoir
obtenu cette absence de prsuppos. En eux, plus de sens transcendant
auquel se rfrer. Alors on exige tout de l'homme, pour l'homme : le
oui absolu, le oui gratuit, sans but et sans achvement , qui relativiseraient, croit-on, l'absence d'origine du commencement.
On demande, on attend l'avnement d'un oui qui est lui-mme son
but. Mais ce oui le chemin comme but, la vrit, la vie , ne se rvle
que dans le Verbe incarn du Pre, le Fils sur terre remplissant totalement la volont du Pre, comme le Pre est ouvert totalement en Lui pour
le monde. Dans le Fils, oui absolu de la libert dans la chair de l'histoire,
le but est prsent : Qui me voit, voit le Pre . Il n'y a pas chercher
plus loin : Chemin et but ne font qu'un. Le rve de Nietzsche, l'unit de
l'tre et du devenir, est ralis et dpass. Et pas moins le rve de Marx
d'un commencement inconditionn dans le monde conditionn, l' hu-
19
Ferdinand Ulrich
Ferdinand ULRICH
(traduit et adapt de l'allemand par Jean-Pierre Fels)
20
Pierre GIBERT :
Isral et la cration :
le Psaume 136
IL est difficile de se faire une ide de la faon dont les Juifs de l'Ancien
Testament se reprsentaient la cration, et cela, pour deux raisons : d'une part,
prendre l'Ancien Testament dans l'ensemble de ses livres, ce sont
plusieurs conceptions de la cration que nous trouverions, et non pas quelque
chose d'tabli une fois pour toutes et uniformment rpt ; d'autre part, l'Ancien
Testament a lui-mme hrit de traditions, de civilisations et donc de religions qui
ont eu chacune leur conception propre, mme si un fond culturel reste commun
toutes. Il est donc illusoire de vouloir saisir une ide prcise et unique de la
cration selon l'Ancien Testament. Pour s'en convaincre, ne ft-ce que
superficiellement, qu'on relise les deux premiers chapitres de la Gense : rcits
de cration par excellence, ils sont si diffrents que sur tel ou tel point ils sont
mme en contradiction ; ainsi, pour Gense 1, 1' eau prcde la cration, alors
qu'en Gense 2, c'est... le sec du dsert !
Faut-il pour autant renoncer demander une ide de la cration un Ancien
Testament qui s'ouvre justement sur une srie de rcits de cration (1), qui en
traite plusieurs reprises, ne serait-ce que par allusion, dans les psaumes, chez
les prophtes, dans les livres de sagesse, autrement dit, d'une faon ou d'une
autre, dans presque tous ses livres ? N'est-on pas en droit d'esprer que, sous la
diversit des rcits, des reprsentations et des images, voire sous les contradictions apparentes d'un texte l'autre, il y ait une unit plus ou moins cache, mais
profonde, laquelle nous pourrions, aujourd'hui encore, nous rfrer ? C'est ce
que nous voudrions proposer dans ces pages.
(1) En fait la suite des 11 premiers chapitres. Typique en ce sens est l'histoire de No dans
laquelle le Dluge prsente une vritable d-cration et la sortie de l'Arche, une
re-cration . Cf. l'excellent n 4 des Cahiers Evangile, sign P. Grelot, Homme, qui estu ? Les onze premiers chapitres de la Gense (Le Cerf, 62 p.).
21
Pierre Gibert
Isral et la cration
Pour rduire les difficults et concilier des conditions aussi divergentes, nous
avons choisi un texte relativement bref, le Psaume 136. Aprs avoir brivement
justifi notre choix et prsent ce psaume, notre tude rappellera quelles
conditions on peut parler des origines en gnral, et donc de la cration de
l'univers. Ainsi serons-nous conduits voir ce que signifie la relation tablie dans ce
psaume entre la cration de l'univers et le rappel de l'histoire d'Isral. Nous
pourrons alors regrouper les ides qui commandent la notion de cration dans
l'Ancien Testament, ides qui, d'une faon ou d'une autre, croyons-nous, unifient les diffrents textes o il en est question.
Une telle constatation est valable et mme de bon sens ; elle reste cependant
superficielle. Car la foi en Yahv qui relie la cration de l'univers et la naissance
d'Isral labore en ralit une conception assez particulire de la cration, qu'un
tel psaume nous force retrouver. Mais pour cela, quitte paratre mettre la
charrue avant les boeufs, il nous faut partir de l'histoire d'Isral et non de la
cration de l'univers, afin de saisir le sens profond du psaume.
Le Psaume 136
A premire lecture, le choix d'un tel psaume pourra tonner. En effet, si les
premiers versets clbrent la cration, prs des deux tiers du psaume sont
occups parla louange d'Isral clbrant son Dieu pour les oeuvres accomplies en sa
faveur. On sait, en outre, qu'il existe dans le psautier des psaumes uniquement
consacrs la cration et donc sans allusion Isral, telle Psaume 104. Pourquoi
avoir fait choix de celui-l plutt que de celui-ci ?
La raison principale tient justement au rapprochement que fait le Psaume 136
dans une mme clbration de ces deux grands vnements, la dlivrance
d'Isral et la cration de l'univers. Il nous a sembl qu'un tel rapprochement
impliquait une conception prcise de l'histoire d'Isral sans doute, mais du mme
coup de la cration de l'univers.
Il se prsente avec une structure simple. Aprs une louange Yahv, Dieu
des dieux et Seigneur des seigneurs (vv. 1-3), il clbre le Dieu crateur
(vv. 4-9) puis son action en faveur d'Isral (vv. 10-24). Ainsi, Isral commence
'par clbrer la cration de l'univers pour nous conduire, en gardant le mme
refrain, dans sa propre histoire : Dieu a cr l'univers et a guid Isral de la mme
faon et pour la mme raison : Car ternel est son amour !
Le passage sans transition de la cration de la lune et les toiles pour
gouverner la nuit (v. 9) au fait que Dieu frappa l'Egypte en ses premiersns (y. 10) n'est pas d au hasard (2). A partir de la cration de l'univers,
l'histoire d'Isral est rappele dans ses grands traits, depuis la sortie d'Egypte,
l'anantissement des ennemis et le passage de la Mer Rouge, jusqu' la traverse
du dsert et l'entre en Terre promise.
La premire consquence est qu'au terme de la lecture du psaume une ide
s'impose : chanter l'histoire d'Isral dans ses origines et chanter la cration du
monde, c'est tout un. Certes, fera-t-on remarquer, c'est parce qu'Isral a foi en
Yahv qui est, pour lui, la fois le crateur de l'univers et le matre de l'histoire
d'Isral. Il est donc normal qu'Isral ait pu, une fois ou l'autre, rassembler dans
une mme reconnaissance ce qui tait impliqu par sa foi au Dieu unique.
(2) Mme si on peut supposer qu' l'origine il y ait eu deux psaumes distincts, dont l'un
clbrait la cration et l'autre la dlivrance d'Isral, ce qui subsiste encore dans le psautier
avec les psaumes 104 et 105.
22
C' est pourquoi, comme il en va pour tout individu et pour toute nation, Isral a
d prendre conscience de son existence avant de rflchir ses origines et enfin
aux origines de l'univers. Aussi, nous ne nous tonnerons pas en apprenant que le
rcit de Gense 2-3 est postrieur aux plus anciennes traditions traitant des
Patriarches et de la sortie d' Egypte, et donc contemporain de la premire historiographie d'Isral (3). Or, il n'y a pas l seulement constatation de donnes
historiques fournies par les spcialistes des traditions et de la composition de la
Bible ; il y aune donne humaine universelle, celle mme de la recherche, sinon de
l'obsession, des commencements, l'humanit voulant saisir l'origine absolue du
monde comme chaque individu cherche se souvenir de sa petite enfance.
En effet, mme s'il faut distinguer entre commencements relatifs, lorsqu'il
s'agit de l'individu ou d'une nation, et commencements absolus, lorsqu'il s'agit de
l'humanit, une double exprience se constate pour les uns et les autres : une
curiosit universelle et la difficult quasi irrductible d'atteindre ces origines par
ses propres moyens. Et cette curiosit s'alimente la conscience plus ou moins
claire qu' au commencement , aux origines 0, s'est jou le destin de chacun
comme de chaque nation et, par consquent, de toute l'humanit. Il s'agit ainsi
d'atteindre des instants et des vnements qui constitueraient en quelque sorte le
germe de tout ce qui est advenu dans le droulement du temps et qu'on veut lire
comme l'explication de tout ce qui a suivi.
(3) Gn. 1 est d'poque encore plus tardive ; il concide mme avec la disparition d'Isral
comme nation, aprs l'Exil de Babylone, c'est--dire au 5e sicle. Cf. P. Grelot, op. cit.
23
Isral et la cration
Pierre Gibert
A la source du
mythe et de la lgende
au peuple concern) des actes qui tmoigneront de ces peuples, de leur vie
comme de leurs vertus.
Il est clair que les deux commencements en question ne sont pas du mme
ordre. Entre la cration de l'univers partir de rien ou, plus exactement dans ce
contexte, partir du chaos, et la naissance d'Isral sauv d'Egypte un moment
bien dtermin de l'histoire, il y a un abme. On ne peut, en effet, confondre les
lois d'une volution tendue sur des millions d'annes (pour l'humanit) et sur
des milliards (pour l'univers) avec la connaissance historique qui nous rvle
quelques millnaires, et en ce qui concerne Isral et les vnements de l'Exode,
peine plus de trois mille ans. C'est nanmoins dans le rapprochement de ces deux
ordres de choses que se situe l'intelligence particulire d'Isral sur ses origines
propres et, par voie de consquence, sur la cration.
Cependant, mesure que les commencements seront plus anciens, les souvenirs plus incertains, la trace historique, mme dans des documents trangers,
sera moins perceptible. Ainsi retrouvons-nous pour les commencements relatifs de
l'histoire nationale, la difficult fondamentale propre aux commencements
absolus, ceux de l'univers et de [humanit, celle de les rejoindre par les voies de
la mmoire humaine ou tmoignage.
Traditionnellement, les peuples rpondent cette difficult et comblent la
frustration qui en dcoule en crant des mythes, comme ils crent des lgendes
d'anctres. Reprenant l'exprience quotidienne pour les grandes questions sur la
mort, la diffrence des sexes, la souffrance, etc., ces mythes raconteront ce
qui s'est pass aux origines de l'humanit et expliqueront ce qui se passe
aujourd'hui. Pareillement, pour l'histoire des peuples, des potes et des
conteurs, utilisant les traditions et les caractres qu'ils leur reconnaissent,
concentreront sur l'anctre (ou hros ponyme, c'est--dire qui donne son nom
(4) Sur ces notions de mythe et de lgende, pour une premire introduction, cf. P. Gibert,
Mythes et lgendes dans la Bible, coll. Croire aujourd'hui , d. du Snev, 66 p.
(5) Cf. R. de Vaux, Histoire ancienne d'Isral, coll. Etudes bibliques , Gabalda d.,
Paris, 1971, spcialement pp. 339-368.
24
La cration d'Isral
Or ce psaume met en relation la double origine, celle de l'univers et celle
d'Isral. Nous avons ainsi, dans un seul et mme texte, le rcit des commencements de l'univers et celui des commencements d'Isral avec, pour ainsi dire,
comme dnominateur commun une mme louange de Dieu, auteur la fois de
l'univers et d'Isral.
Il est bien vident qu'un peuple comme Isral n'a pu faire sienne la louange
contenue dans le Psaume 136 qu' une poque o lui-mme pouvait avoir
conscience la fois de sa dlivrance d'Egypte et de la cration de l'univers.
Autrement dit, une poque assez tardive pour pouvoir saisir dans un mme
mouvement de rflexion sa captivit en Egypte, sa dlivrance, sa traverse de la
Mer Rouge et du dsert et son installation en Canaan. Or une telle intelligence des
vnements dans leur ensemble provenait d'une conviction de foi : si nous avons pu
vivre tout cela, si non seulement nous ne sommes pas morts, mais si, surtout, nous
avons pu chapper aux forces de destruction pour parvenir jusqu' notre terre,
c'est que Dieu lui-mme agissait : il nous dlivrait de la main des Egyptiens et nous
conduisait, travers le dsert, jusqu'en Terre promise.
Que serait-il advenu si Dieu n'avait pas agi ? La rponse est vidente : Isral
n'aurait jamais exist. Par consquent, si Isral vit aujourd'hui, c'est qu'il doit son
existence Yahv. Et s'il lui doit aujourd'hui cette existence, c'est qu'il la lui doit
depuis toujours, c'est--dire depuis les origines, dans des instants et des
vnements qui ne peuvent tre considrs que comme fondateurs. En bref,
Isral a t cr par Dieu, comme...
On voit le mouvement de la pense. Louer Dieu pour un vnement dont on va
rappeler les principaux pisodes ne peut se faire que si cet vnement en vaut la
peine. Or qu'est-ce qui en vaut davantage la peine qu'un vnement o on peut
reconnatre sa naissance ou son salut aprs un grand pril auquel on a chapp de
justesse ? Justement, tel qu'il est rapport dans le psaume, l'vnement prsente les
deux choses la fois : le salut d'un danger et la naissance l'existence.
25
Pierre Gibert
Salut et existence, tel est le fruit de la conscience dont Isral tmoigne travers ce
psaume dans la relecture de ses origines.
La cration de l'univers
Nous sommes ainsi naturellement renvoys la premire partie du psaume.
Dans ces premiers versets (vv. 4-9), la louange s'adresse au Dieu crateur des
principaux lments de l'univers, cieux, terre et lumire. S'il a cr tout cela
selon sa sagesse , il est une ralit qui n'est pas prsente comme telle, les
eaux : leur sujet, on indique simplement que c'est sur elles qu' Il affermit la
terre .
Il y a l l'image, sous-jacente une conception mythique assez courante dans le
Proche-Orient ancien. selon laquelle les eaux constituent l'lment absolument
originel, antrieur tout le cr, et un lment dangereux. Par rapport elles,
crer implique de les matriser, pour assurer la solidit des autres lments,
commencer par la terre porteuse de toute vie, destine tre couverte par les
cieux et claire de grands luminaires. Ainsi, affermir la terre sur les eaux , c'est
d'abord ne pas la laisser engloutir ; c'est donc la sauver pour ensuite lui
permettre d'exister et permettre d'exister tout ce qu'elle portera. Que Dieu
affermisse la terre sur les eaux ou qu'il fabrique cieux et grands luminaires, il
accomplit donc une seule et mme oeuvre qui est la cration.
On saisit ainsi ce que signifie le rapprochement de la cration de l'univers avec la
naissance d'Isral dans la composition de ce psaume. Pour l'univers, Isral
condense en quelques formules une conception des choses qui voit dans toute
oeuvre de cration un salut. Mais cette uvre est divine ; elle est donc extraordinaire, et digne d'tre clbre. Peu importe qu'elle relve d'imageries mythiques,
c'est--dire d'une vue qui n'a rien de scientifique : cela correspondait au stade
culturel qui tait celui du Proche-Orient ancien dans lequel vivait et pensait
Isral. L'essentiel et l'originalit de la pense d'Isral tiennent ce que les
images, l'ordre des choses, les convictions fondamentales comme les connaissances issues de l'observation des apparences sont uniquement rfres
Yahv.
Dans ces conditions, clbrer dignement ses propres origines, transposer sur
les rcits les plus anciens le caractre exceptionnel, pique ou potique, propre
tous les rcits de naissance des nations, c'tait pour Isral utiliser le langage le
plus significatif de ce caractre exceptionnel, le langage quasi mythique li la
plus grande des oeuvres de Yahv, la cration du monde (6). Et c'est l que la
Isral et la cration
(6)
Le texte le plus typique de cette transposition d'un vocabulaire mythique de cration sur le
rcit de la sortie d'Isral d'Egypte est le chapitre 14 de l'Exode. La sparation des eaux
, le souffle (ou vent) qui les retient, le surgissement de la terre ferme entre les eaux et
enfin la marche des Hbreux vers Dieu renvoient naturellement l'imagerie sous-jacente au
premier chapitre de la Gense. Pour s'en rendre compte, aprs avoir distingu les deux
traditions qui composent Ex. 14, on se reportera la nouvelle dition de la Bible de Jrusalem
(1973), note a. Cf. aussi E. Charpentier et P. Gibert, La cration comme libration , Cahiers
Evangile n 6, Le Cerf, p. 12ss ; et P. Gibert, Libration humaine et salut en Jsus-Christ :
un clairage biblique, l'Exode dans Cahiers d'actualit religieuse et sociale, 15 octobre
1973, pp. 563-73.
26
(7) Par implications potiques du psaume, nous entendons d'abord que ce genre
littraire appartient la posie et par l il s'oppose d'autres genres littraires comme le
rcit lgendaire ou historique. Dans le cas du rcit, il s'agit de progresser dans l'ordre de la
connaissance, d'aller de ce qui est inconnu du lecteur ou de l'auditeur vers ce qui devra lui
tre dsormais acquis. On respecte le droulement de la pense et des faits, autrement dit,
on tient compte du droulement dans le temps. Un genre potique, au contraire, prtend
faire saisir une ralit dans son ensemble ou dans son unit, et donc, d'une faon ou d'une
autre, tout dire chaque instant, essayant ainsi de dpasser la contrainte chronologique et
donc le temps.
27
Pierre Gibert
l'oeuvre
Nous avons suffisamment insist sur le caractre insaisissable des commencements absolus comme sur la grande difficult retrouver les commencements
relatifs d'une nation pour n'avoir pas y revenir. On voit assez maintenant
quelles questions on peut poser aux rcits bibliques traitant de la cration et
surtout quelles questions on ne doit pas leur poser. Ils visent sans doute
rpondre aux grandes questions qui surgissent en tout homme devant les ralits
de la vie et du monde, questions dont la rponse est pour lui vitale : d'o venonsnous ? pourquoi l'homme et la femme connaissent-ils attirance et souffrance ?
pourquoi la mort ?... A leur faon, ces textes ont prtendu donner des rponses.
Au-del de leurs images et de leurs symboles, au-del surtout de leurs emprunts
mythiques aux civilisations voisines, c'est leur sens et leur enseignement
profonds qu'il s'agit de saisir : dans la constitution de l'univers et l'apparition de
l'homme comme dans la naissance d'Isral et quelles que soient nos possibilits
de connaissance, la seule certitude est que Dieu a agi, partir d'une situation o
les forces de mort risquaient d'empcher la vie de surgir.
Car l'oeuvre de Dieu, son oeuvre cratrice comme son oeuvre historique, est une
oeuvre de salut, et c'est en cela prcisment et indissociablement qu'elle est
cratrice.
Isral et la cration
entre le bien et le mal, avec toutes les consquences qui peuvent s'ensuivre pour
lui comme pour le monde. Mais elle est aussi persuade que si ses actes peuvent
le prcipiter hors de l'Eden, l'avenir ne lui est pas livr comme le gouffre de sa
dchance ce qui est le cas dans nombre de rcits mythiques mais comme le
lieu d'une histoire o Dieu agira, comme il a agi aux origines, c'est--dire en
continuant de le sauver des grandes eaux , des prils de toutes sortes, pour le
faire exister sur sa terre. Par l, nous rejoignons l'histoire d'Isral, origine de
toute la rflexion biblique et de toute son intelligence de l'oeuvre de Dieu.
Pour conclure, nous voudrions dire un mot de la place des rcits de cration
dans la Bible. Elle est infime. Sur ce fait encore, le Psaume 136 est significatif. En
effet, si l'Ancien Testament s'ouvre par une srie de rcits de cration, il est non
moins vident que l'histoire d'Isral en occupe la quasi-totalit. Il y a donc, dans
l'organisation gnrale de l'Ancien Testament, une division en rcits de cration
et histoire d'Isral dont le Psaume 136, tel un microcosme, reproduit la disposition jusque dans le jeu des proportions, puisqu'aprs une premire louange de
Dieu, nous l'avons vu, quelques versets seulement, six, sont consacrs la
cration, contre quinze l'histoire d'Isral.
Est-ce dire qu'Isral s'est peu proccup des origines ? Gure plus que les
autres civilisations du Proche-Orient ancien, dont la majeure partie des crits
concerne l'administration, les grands rcits mythiques y tenant trs peu de place.
Mais , en donnant la priorit son histoire et donc sa relation avec Dieu, il s'y est
intress dans cette mesure mme, celle de ses certitudes acquises dans l'exprience : un Dieu d'amour ternel l'a sauv comme il a sauv la cration, et ce
mme Dieu continue de le faire vivre comme il assure l'existence de l'univers.
Dans cette perspective, que l'origine ft saisissable ou non, le savoir s'en
trouvait relativis, puisqu'on tenait l'essentiel de la connaissance avec la
connaissance de Dieu. Que l'on compare les deux rcits de la cration qui
ouvrent la Gense : nous avons fait remarquer que sur un point important, ils
taient en dsaccord, l'un voyant l'origine de tout l'eau dangereuse, et l'autre le
dsert strile ; de mme, en Gense 1, l'homme est cr l'image de Dieu ,
sans risque de choix faire devant l'arbre de la connaissance, alors que Gense 2
nous prsente un homme model avec la glaise du sol et soumis l'preuve...
C'est que tout est vrai sans doute, pourvu qu'on soit convaincu de la bont de
Dieu qui a cr une oeuvre bonne et l'homme libre.
Pour le reste, c'est--dire pour ce qui relve du savoir scientifique et de la
connaissance de l'insaisissable commencement, libre chacun de voir l'origine
les eaux primordiales ou le dsert strile. Une seule chose est sre : Dieu a tout
fait, car ternel est son amour .
Certes, la Bible n'ignore pas le mal ni les prils continuels auxquels la cration
demeure soumise. De mme, elle voit dans l'homme une crature libre de choisir
(8) Nous avons conscience, dans ces derniers paragraphes, d'tre particulirement schmatique, pour ne pas dire caricatural ; car nous avons galement conscience de la complexit de cette notion comme des ambiguts qui la troublent d'une spcialit l'autre, de
l'histoire des religions la psychanalyse, de l'ethnologie la sociologie. Qu'on veuille le
comprendre l'intrieur des limites de cet article et sur un sujet, la notion de cration en
Isral, qui pour nous se situe au-del du mythe.
28
Pierre Gibert, n en 1936. Entr dans la Compagnie de Jsus en 1959, ordonn prtre en
1968. Thses ( paratre) en 1974 : Hermann Gunkel (1862-1932) et les lgendes de la Bible, et
Bible et lgende (textes choisis et traduits de l'allemand). Actuellement professeur
d'Ecriture Sainte Aix-en-Provence. Publications : Croire aujourd'hui au pch originel,
Ed. du Snev, 1971. La Rsurrection du Christ, coll. Croire aujourd'hui, DDB, 1975.
Collaborations Christus, Cahiers de l'actualit religieuse et sociale, etc.
29
Gustave MARTELET :
Le Premier n
de toute crature
Esquisse d'une vision christologique de la cration
Le salut qu'accomplit le Christ en croix renvoie la rvlation de l'Homme tel que Dieu le l'eut. Le Ressuscit
achve la cration du inonde parce qu'il est le principe de sa
gense.
(1)
30
comme d'un engendrement, et voir le Dieu crateur comme un Pre (3) ? Marx
est pass par l, dcrtant qu'admettre la cration, c'est se renier en tant
qu'homme (4) ! Si, pour les exigences de l'action, on propose une thologie des
ralits temporelles, on y rduit la part del' acte crateur jusqu' ne plus voir que
l'homme s'annexant le monde. En ce temps o l'on mne grand bruit autour du
meurtre du pre , les thologiens vont-ils prsenter une vision de Dieu qui
implique une paternit si dcrie ?
Pas plus que la thologie gnrale, la christologie, dont le renouveau est plus
d'un gard manifeste, n'aborde la cration. C'est l une anomalie. Le renouveau
christologique, en effet, ne vient pas seulement de ce qu'on utilise une philosophie plus fine pour sonder, par exemple, le mystre de la conscience de Jsus ; il
rsulte plus encore de l'attention porte au tmoignage scripturaire. Or ce tmoignage prsente la cration la lumire de l'Alliance consomme dans le Christ.
On ne saurait donc s'en tenir un texte tel que celui du second livre des
Maccabes (7, 28), qui autorise l'ide d'une cration ex nihilo, ni se contenter
d'intgrer la cration de l'homme, fini capable de l'infini, dans une doctrine de
l'union hypostatique (5) : il faut envisager l'ensemble de la Bible, de la Gense au
second Isae, les ptres de Paul, l'ptre aux Hbreux, sans oublier les propos de
Jsus dans le sermon sur la montagne, son hymne au Pre en Matthieu 12, sa
conduite au coeur de notre monde, sa mort insparable de sa rsurrection. Il faut
reprendre le dossier scripturaire pour mieux voir la place radicale que l'Ancien
Testament prpare au Christ et que le Nouveau lui assigne dans l'acte crateur.
Deux points surtout paraissent inhiber une vision christologique de. la cration : l'un relatif aux anges, l'autre au pch. Les anges ! Qui s'en soucie
encore ? On ne peut cependant proposer une christologie cohrente de la cration sans avoir situ l'homme leur gard ni les avoir situs l'gard du Christ.
Tout en les rduisant une pure fonction, Barth, au moins, en a parl (6). Quant
Karl Rahner, s'il ne s'interroge leur sujet qu' propos de l'homme, il n'exclut
pourtant pas leur rapport au monde matriel, celui-ci pouvant tre, non certes la
condition, mais le repre symbolique de leur existence (7). Ainsi, par-del la
pense d'Augustin qui voyait dans la cration des anges l'oeuvre du premier jour
(8), on peut choisir un autre point de dpart pour comprendre la cration.
(3) La misricorde dans la thologie juive , dans Evangile de la mission, Hommage
A. Schweizer, Cerf, Paris, 1955, pp. 25-28. Vu le terme biblique entrailles de Dieu, il
faudrait presque parler d'une maternit permettant de saisir la profondeur de son amour,
selon Isae 66, 12-13.
(4) Manuscrits de 1844, III, 5 ; Editions sociales, Paris, 1968, pp. 97-98.
(5) W. Beinert, Christus und der Kosmos, Perspektiven zu einer Theologie der Schpfung.
Herder, 1974, pp. 89-97, qui s'inspire de K. Rahner et W. Thsing, dans Christologie,
systematisch und exegetisch, Herder, Fribourg, 1972, pp. 64-65, et Ecrits Thologiques, 1,
DDB, Paris, 1959, pp. 162-165.
(6) Dogmatique, tr. fr., Labor et Fides, Genve, 1968, t. III, 3, 2 , pp. 82-249.
(7) Thologie et anthropologie , dans Ecrits thologiques, 11, DDB, 1970, pp. 194-196
a rt. Angelologie dans LThK, p. 537. Sur le vieux principe creatura omnis corporea , H .
de Lubac, Surnaturel, Etudes historiques, Aubier, Paris, 1956, pp. 214-215.
(8) De Genesi ad litteram, II, 8. C'est curieusement dans la succession d'Augustin que prit
sans doute naissance l'ide d'un corps spirituel ou thr des anges ; cf. H. de Lubac,
loc. cit.
31
Gustave Martelet
L'existence des anges, qui dfie toute reprsentation, signifie au moins ce qui
est capital que l'homme ne saurait se donner comme la seule forme possible
d'existence spirituelle. Un espace leur demeure ouvert, sans qu'il y ait les
comprendre en eux-mmes pour comprendre l'homme, ainsi que plusieurs l'ont
pens jadis (9). Le premier-n de toute crature n'tant pas pour Paul le
monde anglique mais le Christ, c'est d'abord en fonction de l'homme et du
Christ qu'il importe d'envisager la cration.
Quant la thologie du pch, dont l'importance est vidente, le mal est qu'elle
en soit venue parfois recouvrir le mystre chrtien tout entier, voilant ainsi la
profondeur christologique du don crateur. A peine affirm en effet que l'homme
avait reu l'existence et la grce de Dieu, tenait-on dire, non du Christ, pour
montrer que le Christ n'tait que rdempteur , on voyait cet homme tomber.
Les dmarches de Dieu se rsumaient alors dans une rdemption , comprise
parfois comme la seule satisfaction d'un honneur bless (10). On semblait mme
oublier que si notre salut comporte un aspect de re-saisissement et de rparation,
c'est sans doute parce que Dieu nous redonne Celui dans lequel nous sommes
initialement crs. La vieille querelle du motif de l'incarnation , reprise avec
un simplisme d'cole, a fait parfois perdre de vue que si l'Ecriture lie l'incarnation
du Verbe notre rdemption, elle ne la lie pas qu' elle. On chercherait en vain
dans l'Ecriture la trace de ce ne que , accrdit chez les Latins surtout par
Augustin (11). Cependant, forts d'un axiome auquel le Cur Deus homo d'Anselme
a donn une rigueur impressionnante, plusieurs ont cru honorer suffisamment le
dogme de la cration en restant muets sur la cration dans le Christ.
Pour nous il n'y a qu'un seul Dieu, le Pre, de qui tout vient et un seul
Seigneur, Jsus-Christ, par qui tout existe et par qui nous sommes (1 Corinthiens 8, 6). Ce texte, et d'autres semblables, prsentent pourtant le Christ
sans allusion, du moins explicite, la rdemption. Ils rappellent en outre que le
Dieu crateur est le Pre de Jsus-Christ. (cf. Ephsiens 1, 3-4). Tout autre
Dieu que le Dieu de l'Alliance sera donc incapable de porter le poids de
lumire et de vie qui est celui de l'acte crateur. Le Dieu de l'agap, Pre, Fils et
Esprit, et non le seul Bien suprme , doit donc tre notre point de dpart.
Bultmann, entre autres, l'a soulign (12) : alors que pour Isral le monde est
cration, ralit que Dieu mesure sans la gner et qui fait saisir sa grandeur les
cieux chantent la gloire de Dieu , le cosmos des Grecs (13) dsigne une ralit
tenant par elle-mme, dans un quilibre interne. Tant que notre vision du monde
a gard la Terre pour centre, le dsaccord a pu tre mal aperu. La question
de savoir si le monde existe de toujours (ab aeterno) ou s'il a commenc, suppose,
malgr Augustin (14), une survivance de l'hritage grec. On a pens trancher le
dbat en donnant la Bible une autorit de fait (15), laissant subsister une dualit
qui devait tt ou tard clater. Tandis qu'Augustin suivait la ligne biblique en
estimant la cration plus tonnante que le miracle de Cana ou le rassasiement
des foules au dsert (16), pour saint Thomas elle tait d'abord la nature, soumise
toutefois la toute-puissance de Dieu (17). Par la suite, le concept de nature ne
cessera de se fermer (18). On pourra reconnatre ainsi Newton, en bon diste
que la nature doit l'action de Dieu l'lan dont le systme ne saurait se passer
; mais dans ce rapport purement fonctionnel avec son oeuvre, dont Laplace
bientt se passera (19), Dieu lui-mme aura chang de sens. En effet, c'est une
chose que l'homme exerce son rgne sur le monde l'intrieur d'une Alliance
d'amour o Dieu ne cesse de l'engendrer, c'en est une autre que Dieu (ou ce qu'il
en reste) se voie neutralis par le monde qu'il a un jour cr. Pour un disme qui
mconnat l'Alliance, le monde n'est plus la cration ouverte sur Dieu : il est
devenu la nature ferme sur soi.
Mme dans l'Eglise, on aura pu croire tre fidle la notion biblique, alors
qu'en ngligeant son rapport l'Alliance on aura extnu le sens de l'acte
crateur. Identifie avec la reprsentation dont la Terre est le centre due
Ptolme (+ 168), la cration est un modle rduit de sphres embotes. Quand
Bellarmin refusait un univers centr autour du soleil, ou plusieurs centres et
peut-tre infini (20), auquel Giordano Bruno avait accord une adhsion sans
doute panthiste, l'un et l'autre taient galement trangers l'ide biblique.
Sous des formes diverses, chacun pensait en effet que le Dieu de la Bible ne
pouvait crer un autre monde que celui dans lequel Josu peut immobiliser le
soleil la hauteur de Gabaon. La vision d'un Crateur assez puissant pour faire
du monde une premire tape des merveilles de Dieu pour l'homme disparaissait de l'horizon. L'identit que Spinoza tablira entre Dieu et la nature
(9) Augustin, op. cit., IV, 24-25 ; Anselme, Cur Deus homo, I, 18.
(10) Anselme, op. cit., I, 12-13.
(I 1) Sermon 175 ; cf. G. Martelet Sur le motif de l'incarnation dans Problmes actuels
de Christologie, DDB, Paris, 1965, pp. 35-80.
32
(12) Le christianisme primitif dans le cadre des religions antiques, Payot, Paris, 1969,
pp. 15-38.
(13)1-P. Vernant, Mythe et pense chez les Grecs, Maspero, Paris, 1972, pp. 185-229.
(14) Dans le De Genesi ad litteram, V, 5, 12 & 12, 28 ; VI, 11, 18, Augustin pose l'identit
entre cration du monde et cration du temps.
33
Gustave Martelet
achve le processus. Chez lui l'Alliance n'est plus seulement oublie, mais nie ; la
cration n'est pas seulement altre, mais dtruite. Dieu, ou plutt l'ide qu'on s'en
fait en rduisant son oeuvre la nature qui l'emprisonne, est priv du droit de
rvler les profondeurs de son Amour et de sa Libert (21). Le systme fantastique du monde que vont dcouvrir peu peu la physique, l'astrophysique, les
sciences de la vie et de l'homme, constituera un corpus sans me. Chacun pourra
en tudier les mcanismes avec ravissement ou terreur. Mais rien n'empchera
plus de voir dans la nature, prive de tout rapport l'Alliance, la forme cosmique
de l'absurde.
Lorsque, s'arrachant de telles alinations, on affirme avec la Gense que
Dieu a rellement cr l'univers, on signifie par l que la nature, si elle relve des
procdures de la science et de la raison, se doit aussi, telle qu'elle est, l'Amour
donateur. L'oeuvre du Crateur n'est plus saisie selon l'analogie des ides d'un
penseur ; elle se symbolise beaucoup mieux par le geste du semeur. Elle est lan,
semailles, engendrement, ouverture d'antennes nouvelles. Le geste crateur
implique un dploiement, modestement symbolis dans le semainier des six jours
et s'ouvrant aussitt sur l'histoire de l'homme. Le temps est signe de bndiction : non ce temps qui tourne en rond pour imiter le divin, mais celui qui permet
au monde d'avancer et de prendre le large, la vie d'apparatre, l'homme de
grandir. La cration est donc un crdit fait par Dieu au monde, et d'abord la
matire elle-mme pour qu'elle donne un monde. Dieu la soutient mais ne la
supplante pas : il en serait empch par le respect en quelque sorte infini, comme
dit la Sagesse, qu'il a pour sa crature. Nous le savons mieux dsormais : la
cration qu'il a voulue, c'est tout la fois l'indfiniment grand et l'immensment
petit, l'espace que la lumire parcourt la vitesse des parsecs (22) et celui qui se
miniaturise l'aune des quanta (23) ; c'est surtout ce que Teilhard a nomm le
troisime infini, l'homme, seul infini vritable du monde. L'homme est en effet ce
point o, aprs trois ou quatre milliards d'annes de travail inconscient de la vie,
l'esprit a pu jaillir dans un acte irrversible de rflexion. Outre l'expansion de la
matire dans l'indfini galaxique et sa contraction nuclaire dans l'infiniment
petit, la cration comporte l'arborescence o se dploie la vie. Ayant pris la voie,
toute nouvelle par rapport l'ordre minral, des synthses organiques et de la
diffrenciation cellulaire, la merveilleuse nergie dont Dieu dota le monde a ds
lors risqu sa perce vers les structures vivantes, la cime desquelles l'homme
allait apparatre.
Port par les racines, insr dans le tronc de l'arbre gigantesque des formes
volutives, implant ainsi dans le terreau d'un univers en expansion, l'homme
n'est pas seulement un produit de ce monde. Il est l'oeuvre personnelle de Dieu.
Pour le faire , comme dit la Gense, Dieu semble avoir repris son souffle afin de
mieux pouvoir le lui donner ; et lorsqu'il est enfin l, Dieu semble respirer
encore, mais d'aise cette fois, et le regarder avec la tendresse d'une paternit
cratrice longuement diffre. L'homme va recevoir de Lui un nom qui lui sera
propre. De mme que, de son vrai nom, la nature est cration, ainsi l'humanit,
sortie des mains de Dieu aux doigts d'volution, reoit, dans le souffle d'amour
qui la cre, le nom gnrique d'Adam. Ce n'est pas un nom scientifique : c'est la
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Gustave Martelet
(27) La grande force de l'ide de cration telle que l'apporte le monothisme consiste en ce
que cette cration est ex nihilo ; non pas que cela reprsente une oeuvre plus miraculeuse que
l'information dmiurgique de la matire, mais parce que par l, l'tre spar et cr n'est
pas simplement issu du pre, mais lui est absolument autre (E. Levinas, Totalit et infini,
La Haye, 1961, p. 35).
(28) F. Guimet, Existence et ternit, Aubier, Paris, 1973, p. 99.
36
(29) Sur le cantique des cantiques, XXVII, 6, propos de l'me et de l'Eglise. L'expression
vient des Confessions, VII, 10, 16, et par del de Plotin, I, 8, 13 et Platon, Politique, 273 d.
Elle aura une immense fortune en Occident. Cf. la note du P. Solignac dans l'ed. DDB des
Confessions, t, 1, pp. 689-693.
(30) Faut-il souligner ce que je dois ici la pense de Levinas dans Totalit et Infini, dont la
critique pntrante mais un peu grecque par J. Derrida ( Violence et mtaphysique
dans l'Ecriture et la diffrence, Seuil, Paris, 1967, pp. 117-228) n'entame pas en profondeur
la porte. Aprs une telle critique, on comprend mieux peut-tre que seule une vision
chrtienne de la cration dans l'Alliance totalement accomplie dans le Christ dpasserait
l'opposition (sans doute insurmontable autrement) entre les penses grecque du mme
et juive de l'autre, si l'on peut ainsi dire. Seule en effet une vision de la cration dans le
Christ peut parler d'une diffrence ou, comme dit Levinas, d'une sparation , cre
uniquement en vue d'une parfaite communion, o le mme et l'autre, devenus totalement
personnels, se rejoignent et s'unissent.
(31) Sauf mauvaise interprtation de ma part, c'est ce que Levinas appelle pour l'homme
l'lmental (op. cit.).
37
Gustave Martelet
pntrer dans l'Alliance divine, ne sombre dans un vertige de finitude, transmuant sa diffrence en hostilit mortelle. Risque d'autant plus plausible que la
mort physique, venant pour l'homme de cette nature qui est sa condition, va faire
peser sur lui un poids de dtresse et de nuit. Le sens inn de Dieu; sans lequel
aucun non-Dieu conscient ne saurait exister, lui est sans doute un indestructible
recours ; mais la profondeur de la souffrance endure sera capable de lui en
brouiller la trace. L' infinit du monde pourra devenir pour lui l'vocation
tragique d'une drliction, elle aussi infinie : se peut-il que l'amour prside
une cration que la mort parat vouer au nant ?
A cette question du mal, qui rebondit toujours, la rponse de la foi demeure
toujours aussi l'Alliance. Mais il faut oser en exprimer toute la dimension.
Le Christ ne nous est donc pas donn seulement cause du pch, mais au titre
tout nu de notre humanit. Certes, dans la doctrine des deux Adams de 1 Co(32) De carne Christi, 6.
38
rinthiens 15, le pch n'est pas exclu ; il est mme clairement impliqu (33). Il
n' est pourtant pas la raison de ce que dit Paul sur le rapport d' Adam au Christ. A
moins d'avancer que l'homme ne meurt physiquement que parce qu'il a pch,
niant ainsi sa finitude naturelle, on reconnatra que le Christ peut agir pour Adam
d'une manire constitutive, sans que ce soit uniquement en raison du pch.
Prcisment, d'aprs l'ptre aux Corinthiens, le Christ ne vient pas avant tout
dtruire le pch (amartia) par sa justice personnelle (dikaiosun), comme il sera
dit dans l'ptre aux Romains : il dtruit d'abord la corruptibilit naturelle ou
terrestre de l'homme (phtora) par l'incorruptibilit (aphtarsia) spirituelle ou
cleste, trans-humaine, de la rsurrection. Paul le dit et le redit (34). Ce vocabulaire, qu'on a dit gnostique (35) et qui est simplement paulinien, intgre au
mystre de l'homme une vidence naturelle, montrant notre mort physique
vaincue dans le Christ ressuscit.
Cette doctrine des deux Adams jette sur le mystre de notre cration une
lumire dcisive. Pour devenir lui-mme et s'ouvrir l'Alliance, l'homme, on l'a
vu, doit prouver son altrit l'gard de Dieu et traverser, au titre de sa finitude,
l'abme de la mort. Celle-ci cependant ne peut tre le dernier mot du Dieu vivant
cet Adam cr par son amour. Dieu n'a pas fait la mort , il ne s'est pas
complu en elle (Sagesse 1, 3). Aussi ne s'est-il pas laiss emprisonner par elle
pour prodiguer ses dons. Si, en vertu de notre appartenance au monde, la mort est
inscrite dans notre identit, y sera galement inscrite l'appartenance au Christ
qui abolit la mort. Par sa communion avec nous dans la mort, le Christ nous ouvre
la communion avec Dieu dans la merveille de sa Vie, cette Vie que notre
finitude semblait nous interdire, et dont le pch nous cartait plus encore (36).
Jsus ressuscit, dernier Adam, homme suprme, est notre parfaite vrit, la
condition grce laquelle Dieu peut vouloir que nous soyons.
On peut objecter ces vues d'tre peu traditionnelles. Aucun des Pres ne les
aurait prconises. Mais ce que les Pres n'ont pas fait (sans doute parce qu'ils
n'avaient pas besoin de le faire), ne devons-nous pas, sans les contredire, le
risquer ? L'approfondissement devenu ncessaire des conditions existentielles
de notre finitude semble le requrir ; et plus encore, croyons-nous, l'Ecriture le
suggre. Sans donc nier le moins du monde que le pch affecte comme en
surimpression spirituelle notre mort biologique, nous ne nous arrtons pas
regarder le seul pch. Comme il n'est pas, dans l'acte crateur, le dernier mot de
39
Gustave Martelet
tout, il ne l'est pas non plus, nous allons essayer de le montrer, dans l'existentialit
de cet homme parfait qu'est Jsus, dernier Adam (37).
(37) En parlant de l'existentialit de Jsus, nous entendons sortir d'une difficult exgtique prsente parfois comme pratiquement insurmontable. De fait l'histoire biographique de
Jsus est impossible crire en dtail. La raison en est simple : les vanglistes n'ont pas
voulu le faire. Mais il existe une histoire existentielle de Jsus, car les Evangiles veulent
nous faire saisir la manire dont Jsus s'est rapport concrtement ce qu'on peut appeler
les grandes sphres de l'existence humaine : famille, travail, socit, politique, religieux.
C'est cela que j'appelle l'existentialit de Jsus. et que j'envisage ici sous l'aspect de son
rapport avec Dieu dans la cration, qui, tout en enveloppant l'ensemble de sa vie et de ses
rapports humains, les qualifie d'une manire spciale. Un tel regard permettra la vision de
la cration dans le Christ de ne pas s'intellectualiser faute d'avoir considr d'abord le
Christ lui-mme dans la Cration.
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former en amour. Il ne transige donc pas, nous l'avons dit, il ne se scandalise pas,
surtout il ne dsespre pas et mme s'il doit suer le sang, il ne recule pas. Tel est le
paradoxe qui dfinit son existence : tmoigner d'un tel amour du Dieu dj connu
en Isral, qu'il ait risquer une preuve dcisive dans son rapport Dieu. Pour
Jsus, la mort qui semble tout dtruire doit pouvoir exprimer sa suprme parole ;
elle doit permettre aussi Dieu de se dire comme jamais encore il n'en eut
l'occasion. C'est pourquoi le grand signe que Jsus veut nous donner ne se fera ni
dans le ciel ni chez les autres : il ne sera qu'en lui, lorsque sa prtention d'avoir
avec le Dieu de tout son peuple un rapport tellement singulier qu'il confine,
dit-on, au blasphme, l'aura jet dans la mort. Nouveau Jonas, il doit donc
affronter l'abme ; il faut qu'il montre ce que le Dieu vivant peut faire de notre
mort lorsqu'elle est aborde dans un amour dont aucun des prophtes, aucun des
patriarches ne fut jusqu'alors dot, si l'on excepte la figure du Serviteur de Dieu
dans les traits duquel Jsus parat tre le seul pouvoir pntrer.
Ainsi Jsus porte-t-il la mort le plus sublime et le plus simple des dfis. Il
semble ne pas pouvoir penser un seul instant que Dieu puisse l'abandonner
cette mort laquelle il va se livrer. Il appelle cela se savoir exauc . Un tel
exaucement, qui ne peut le dispenser de mourir, le dispense coup sr de douter.
Tu ne laisseras pas ton saint voir la corruption ,avait pri l'humble lvite dont le
propos rempli d'audace servira aux aptres parler du mystre de Jsus. Sans
arrogance et dans une certitude qui n'exclut pas une agonie , Jsus affronte la
mort non pas comme un pcheur qu'il n'a jamais t, mais d'abord comme un
homme ; il enracine ainsi sa propre humanit dans l'authenticit tragique de la
ntre qu'il va accomplir et sauver.
Au matin de Pques, tout repart de l'ouverture insolite du tombeau. Bientt va
retentir la nouvelle absolue : Il est vraiment ressuscit ! La mort sur lui
n'a plus d'empire , commentera Paul. Le pouvoir divin de tout faire exister est
devenu en Jsus-Christ le pouvoir d'arracher notre existence d'homme la mort.
Bientt encore, on pourra dire que le Ressuscit est apparu Simon Pierre , et
le message apostolique prendra son essor. Que s'est-il donc pass ? Rien qu'on
puisse dcrire en soi-mme ! Mais, comme le diront Pierre et Paul, tous les
aptres et l'Eglise entire avec eux : les promesses de l'Alliance ont t accomplies en Jsus, elles ont trouv en lui leur oui sans non. Dieu a fait de Jsus son
Christ. Il a rpandu par lui une telle lumire sur la Cration que Jsus en est
vraiment devenu le Premier n .
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Gustave Martelet
44
(41) A. Vanhoye, Situation du Christ, Eptre aux Hbreux 1 et 2, Cerf, Paris, 1969.
pp. 160-169.
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Gustave Martelet
non-Dieu sera d'aller, par le dtour du temps, aux antipodes mortelles du Dieu
vivant. D'ailleurs, mme si le non-Dieu devait finir par s'accommoder d'une
pareille situation, pour cent raisons (dont la dernire serait celle du pcheur qui
en viendrait, par dsespoir, se prfrer Dieu mme) Dieu pourrait-il se
rsoudre crer du fini pour le laisser dans un tel cart par rapport lui-mme et le
tenter ainsi de rejeter un Dieu qui n'aurait pas compris le malheur auquel il le
livrait ? Car dans cette hypothse, que la Cration dans le Christ exclut, Dieu
serait le responsable du mal de finitude qui ferait la dtresse et de l'ange et de
l'homme, mal de finitude qui n'est pas le pch, puisque le non-Dieu n'est pas
coupable de ne pas tre Dieu.
L'Amour crateur
Or la cration dans le Christ rvle prcisment que l'amour crateur n'a pu en
rester cette diffrence par laquelle il fallait passer. Dieu crera donc un monde
o notre identit de crature se verra confirme par le chemin de l'univers
physique, mais cette identit ne sera pour lui et donc aussi pour nous qu'une
tape de l'amour expliquant que Dieu cre. Ds lors, puisque la cration pose
ncessairement une finitude qui distancie et spare de Dieu, et puisqu'aucune
finitude consciente ne peut ni passer par soi-mme ce Dieu, ni se passer de Lui
sans se dtruire, Dieu n'abandonnera pas le fini sa dtresse. Il crera le fini non
pour lui faire sentir la misre incurable de n'tre pas Dieu, moins encore pour
soulever en lui la colre de devoir Dieu seul le fait d'tre non-Dieu, mais pour
une communion d'Alliance propose avec l'Infini. Dans l'acte mme de crer,
Dieu franchit la distance qu'il fait surgir en crant.
Seul responsable de l'existence du non-Dieu, Dieu se fera donc fini, Lui l'Infini
qui a cr la finitude, afin que le fini connaisse l'allgresse de l'Infini lui-mme. Il
deviendra non-Dieu pour que devienne Dieu celui qui ne peut natre tel ; crature
pour que le Crateur supprime, autant qu'il est en lui, la distance existentiellement mortelle entre la crature et Lui. Or se faire rellement fini quand on est
Infini, non-Dieu quand on est Dieu, crature quand on est Crateur, c'est aller au
plus bas du fini, du non-Dieu, du cr ; c'est se donner comme incarn, si du
moins l'on remarque, avec saint Thomas, que Dieu dans son amour s'associe
d'instinct avec la plus grande indigence (42). Mais en touchant ainsi la finitude par
sa moins sublime rgion, Dieu l'atteint tout entire. Paul a donc raison de dire que le
Christ, pris dans la cration par voie d'humilit ressuscite, est cependant le
Premier n de toute crature . Par notre finitude humaine, il a touch tout le fini,
existant et possible, connu ou encore connatre ; par le non-Dieu de l'homme, il a
touch tout le non-Dieu du monde (43).
Dieu donc dans l'incarnation, comme on l'a dit de faon magnifique, transcende sa propre transcendance (44) au nom de l'amour qui le dfinit ; il arrache
le fini la dtresse tt ou tard scandaleuse de se voir l'gard de Dieu, non
seulement autre mais tranger, et il montre par l que la cration dans l'amour ne
va pas pour Lui sans qu'il se fasse librement crature. C'est cette condition,
semble-t-il, qu'il peut supporter de crer. L'incarnation fait partie intgrante
pour Dieu de l'acte crateur, dans la mesure o, la cration n'aboutissant de soi
qu' l'ingalit avec la crature, Dieu veut nanmoins une communion absolue
avec elle. Le Christ entre donc dans cette cration titre de Principe. Il est celui
sans qui rien ne peut apparatre en elle. Sans doute, c'est parce que Dieu dcide
de crer que se pose la question que seule l'existence du Christ rsout. En ce sens
l'existence du Christ prsuppose le projet crateur (45). Mais ce projet ne parat
vraiment pensable qu' condition que le Christ en soit le Premier n , la raison
qui entrane et commande l'apparition de tout l'ensemble prodigieux du cr.
Sans doute faudra-t-il attendre pour voir surgir, dans l'histoire cosmique, humaine et anglique, Celui qui la rend possible. Mais le jour viendra o la Rsurrection, abolissant pour notre finitude humaine la mort qui signifie notre
distance native avec Dieu, rvlera aussi la Cration la communion de Vie,
rciproque et totale, que Dieu en Jsus-Christ donne depuis toujours au non-Dieu
des sujets. Alors apparatra pour les anges et les hommes le seul Visage divinement resplendissant dont Dieu a voulu illuminer la finitude du non-Dieu. Celui
qui se trouve initi au mystre de la Rsurrection apprend la fin pour laquelle
Dieu a cr toutes les choses au commencement , crit Maxime le Confesseur
(46) ; et Rupert de Deutz, rflchissant sur le mystre du Crateur de l'univers , dclare : Il faut dire de manire religieuse et couter avec respect que
c'est cause du Fils de l'homme qui devait tre combl de gloire, que Dieu a tout
cr (47).
Le voit-on clairement ? Dans l'ordre des dcrets divins, comme disait le
Moyen Age pour essayer de dire l'indicible, la rdemption n'est pas premire.
Elle rpond la douleur de Dieu devant le mal que se fait l'homme en refusant les
dons de son amour. Mais la rponse la misre du pch, qui fait du Christ le
rdempteur, ne vient qu' aprs la rponse que Dieu se donne lui-mme et donc
nous aussi devant le malheur que serait pour nous et donc aussi pour Lui le fait de
crer du non-Dieu personnel sans lui offrir de le diviniser. Le Christ Premier n
de toute crature met donc depuis toujours et jamais un terme au scandale de
Dieu d'abord, si l'on ose ainsi parler, de nous ensuite et donc aussi de tout
non-Dieu, mme anglique, devant la dcouverte paradoxale de sa propre existence finie. On peut comprendre qu'une telle profondeur, vidente d'aprs le
Nouveau Testament saisi dans l'hritage spirituel de l'Ancien, ait pu scolairement passer souvent inaperue, tant que le pch originel semblait suffire
(44) P. Evdokimov, Le Christ dans la pense russe, Cerf, Paris, 1970, p. 155.
(42)Somme Thologique, I, 20, 4 ad 2.
(43) Nous n'voquons pas ici la pluralit des mondes habits. C'est l'investigation
scientifique chercher ce qu'il en est. Mais tout ce qui existe dans le fini est compris sous la
domination du Premier n de toute crature . La relativit elle-mme ne modifie pas
substantiellement les choses, puisqu'elle est une modalit temporelle du fini, si infini
qu'on puisse le penser.
46
(45) C'est une des faiblesses de la pense scotiste de sembler l'oublier en dduisant
l'existence du monde partir du Christ. La primaut du Christ est incontestable, mais dans
la prsupposition que Dieu cre. Mme si l'on dit que Dieu cre pour se donner le Christ. il
faut encore supposer qu'il cre.
(46) (+662) Centuries, I, 66 (PG 90, 1108, ab).
(47) (+1130) Commentaire sur saint Matthieu, L, 13 (PL 168, 1624).
47
Gustave Martelet
expliquer la souffrance du monde. Mais du jour o l'on dcouvrit que la souffrance et que la mort de l'homme s'enracinaient non moins dans sa finitude que
dans son pch, naquit une question terrible, qui demeure sans rponse tant
qu'on ne repense pas l'ordre de la cration dans le mystre de l'Alliance et du
Christ (48).
Sans avoir tout dit d'un mystre aussi inpuisable que le Christ lui-mme, je
voudrais terminer par une double remarque. La premire concerne ce qu'on
pourrait appeler une fausse humilit thologique. Pour sauvegarder la libert
divine notre gard, qui est videmment totale, on risque de minimiser l'importance du Christ dans le projet de Dieu, alors que le Nouveau Testament, insparable de l'Ancien, supprime en fait toute possibilit de comprendre vraiment la
cration en dehors du mystre de Jsus. Il faut donc nous dpouiller ici d'un faux
semblant d'humilit et ne pas riger en norme de pense ce qui compromettrait la
profondeur christologique de la Rvlation. C'est au prix d'une parfaite obissance cette Rvlation nous disant qu'en Jsus Christ tout tient , et d'abord la
vision de Dieu (et de nous-mmes), que nous retrouverons par le Christ et en lui un
sens vraiment thologal, sans lequel le renouveau de l'anthropologie sera pour
les chrtiens une forme nouvelle de scularisation, sinon tout fait
d'athisme. La seconde remarque porte sur l'existentialit historique de Jsus.
Toute vision christologique de la cration, fonde sur le fait que le Ressuscit est
le Premier n de toute crature , doit inclure la possibilit de vivre partout
d'un tel Christ, dans nos campagnes et nos villes. Il faut pour cela ne pas oublier
que tant de profondeurs pauliniennes ne dispensent jamais des profondeurs
vangliques plus insondables encore. En elles Jsus nous apparat comme la
Forme permanente que l'homme de nos jours peut et doit revtir au coeur mme
du monde la lumire vivifiante de Dieu.
(48) Quelle que soit la frquence du thme chez saint Augustin, dans le De Genesi ad
litteram, et chez saint Thomas dans la Prima Pars, parler du rle du Verbe dans la cration
revient dire que Dieu cre partir de son intelligence. Il n'est pas question en ce cas de la
cration dans le Christ, mais seulement dans le Verbe, dont on ne saurait dire, alors, qu'il
devient Premier n de toute crature .
Gustave Martelet, n Lyon en 1916. Entr dans la Compagnie de Jsus en 1935 ; prtre en
1948. Thologien au concile Vatican II ; membre de la Commission internationale de
Thologie. Publications : Les ides matresses de Vatican II, DDB, 1966 ;Amour conjugal
et renouveau conciliaire, Mappus, 1968 ; Rsurrection, eucharistie et gense de l'homme,
Descle, 1972 ; Deux mille ans d'accueil la vie, Centurion, 1973 ; L'Au-del retrouv,
Descle, 1975.
48
Lettre indite
Grard Soulages
49
defensor pour les argumentations solennelles de thologie. En fait, Teilhard, comme beaucoup d'autres, doit tre resitu dans la foi globale de
I Eglise, que certes, il nous aide mieux comprendre ; mais c est cette Foi,
laquelle il tenait plus qu' aucune de ses explications personnelles, qui le
complte, l'claire, le juge, le rectifie.
Ce qui est vrai pour Teilhard l'est aussi, dans une certaine mesure, pour
saint Augustin, pour Pascal, pour Newman. Mme saint Thomas d'Aquin
doit tre resitu dans la foi de l'Eglise qui, de toutes parts, le dborde ; celui
qui l'en sparerait pourrait construire, certes, une cathdrale de la pense,
un systme peut-tre cohrent, mais il se fermerait au Royaume des Cieux et
il aurait trahi saint Thomas... Ce n'est pas le vrai Teilhard qui est nocif, mais
un certain teilhardisme qui le simplifie et le fausse, qui ne voit pas assez en
lui le fils de saint Ignace, ni celui qui plusieurs fois a obi jusqu' l'angoisse,
et l'angoisse de la Croix. Il ne faut pas systmatiser (contre son gr) la
pense de Teilhard, mais l'clairer parle secret de sa vie, par son obissance
et sa fidlit. J'ai toujours soutenu que Teilhard de Chardin et Jean de la
Croix ne s'opposaient pas, mais s'appelaient. Lui-mme en a eu conscience,
et c'est ce qu'a montr rcemment encore une thse de la Facult de
Thologie de Lyon.
G. S.
Paris 28 sept. 50
Cher ami,
Merci pour votre longue lettre du 19. Il faudrait une conversation pour y
rpondre. Voici seulement qqs. (1) rflexions en attendant.
Evidemment, l'Encyclique gnera momentanment beaucoup d'mes
(et surtout d'intellectuels) de bonne volont. Autant que je puisse voir, la
raison n'en est pas dans sa tendance de fond (viter que le dogme
s'vapore en symbolisme, excellent !) mais dans le fcheux enttement des a thologiens se maintenir dans un Univers depuis
longtemps dpass. Ils parlent encore en termes de Cosmos
(Univers-mosaque, pices insrables ou interchangeables (2), transposables arbitrairement), alors que tout le mouvement de la pense humaine depuis quatre sicles nous situe dsormais en Cosmognse
(Univers-organique o tout lment et tout vnement ne peut apparatre
que par naissance, cad. en liaison avec le dveloppement de l'Ensemble).
Ils ne voient pas que, en un sens, la pense change (dans sons sens),
(1) Cette abrviation (qqs. pour quelques ) reproduit fidlement le manuscrit original. Il
en va de mme pour les majuscules, l'orthographe et la ponctuation ci-dessous. Les
corrections portes la main par le P. Teilhard sur la lettre typographie sont mentionnes
en note. Les mots souligns sont ici en italique.
(2) interchangeables : addition manuscrite.
50
(6) phylum : souche primitive et suite des formes revtues par les ascendants d'une srie
gnalogique.
51
Jean LADRIERE :
Penser la cration
Les conditions pistmologiques qui permettent de penser
l'organisation du COSMOS supposent les notions d'vnement et d'irrversibilit. Leur rapprochement avec le modle thique de l'action humaine devient donc spculativement possible.
Pour une reprise spculative de l'image du monde
La foi chrtienne affirme que Dieu est crateur du ciel et de la terre, de
l'univers visible et invisible . Cette affirmation qui n'est d'ailleurs pas un pur
constat, mais opre l'assomption, par le croyant, de toute l'conomie du salut
laquelle elle renvoie est videmment rgulatrice pour la pense chrtienne.
Ouvrant pour celle-ci une vise inpuisable de sens, elle l'invite se mettre en
mouvement dans la direction qu'elle indique. Posant un contenu qui s'offre la
comprhension, elle appelle l'intelligence mobiliser toutes ses ressources en
vue d'en ressaisir les intentions. De fait, la tradition chrtienne a depuis
longtemps tent de rpondre cet appel, en s'efforant de penser spculativement la cration. Deux questions se posent : d'une part, comment peut-on
clairer conceptuellement l'ide de cration, et d'autre part, dans quelle mesure
est-il possible de rejoindre, au moins jusqu' un certain point, la vise de la foi,
partir d'une dmarche simplement rationnelle ?
Mais il y a une historicit du concept, dont l'effort spculatif doit ncessairement tenir compte. A l'heure actuelle, l'mergence et la consolidation du discours scientifique imposent au discours spculatif une rinterprtation de son
propre mode de fonctionnement, et d'autre part le mettent en prsence d'une
nouvelle vision de la nature. D'un ct, le discours spculatif est amen se
comprendre comme discours de l'effectuation, c'est--dire comme li une
forme spcifique d'action et d'engagement. Et d'un autre ct, la science nous
fait dcouvrir l'aspect volutif de la ralit naturelle et nous dcrit celle-ci
essentiellement en termes de processus. Le monde nous apparat comme une
totalit organise qui est continuellement en train de se produire, comme un vaste
processus d'mergence continue.
Il s'agit de savoir comment les donnes fournies par l'image scientifique du
monde peuvent tre reprises dans un discours spculatif. Comme telles, elles
ne prcontiennent en aucune manire le concept de cration. Pour qu'elles
puissent apporter une contribution une pense de la cration, il faut qu'elles
52
53
Jean Ladrire
54
Penser la cration
55
Jean Ladrire
L'irrversibilit
La notion d'vnement connote prcisment un certain nombre de caractres
qui affinent cette rfrence la facticit. D'abord l'vnement a un aspect
d'unicit : ce qui arrive, au sens fort du terme, se singularise par son occurrence
mme. Cette unicit joue deux points de vue. D'une part, mme s'il y a des traits
qui se reproduisent, et s'il y a de l'invariance, le monde, considr dans toutes ses
dterminations, prend chaque instant une figure singulire, et en ce sens n'est
jamais totalement gal lui-mme. Et d'autre part, son devenir est en quelque
sorte d'un seul tenant. Ce qui se produit en chaque moment n'est que la rfraction
dans l'instant d'un processus d'ensemble qui s'tend dans la dure et qui est
prcisment l'incessante venue au jour du cosmos. A ce caractre d'unicit est
videmment li celui d'irrversibilit. Mme s'il devait en dfinitive apparatre
qu'il y a rversibilit au niveau des phnomnes lmentaires, l'irrversibilit
parat bien s'imposer massivement au niveau macroscopique. Mais il faut aller
plus loin : non seulement l'vnement apporte de l'irrversible, mais il comporte
une orientation. L'irrversibilit dit simplement qu'on ne peut pas repasser
exactement par les mmes tats, mais sans rien prciser sur`la nature des tats
traverss. Or les moments du devenir ne sont pas sur le mme plan : il y a une
drive dans la direction de l'organisation, de la centrit, de l'individualisation,
de la spontanit. On pourrait exprimer cela en disant que l'vnement est
finalis. Mais cette formule n'est pas trs heureuse, en ce qu'elle suggre que
l'vnement ralise un plan qui lui prexiste de quelque manire, Il faudrait
plutt dire que l'vnement est finalisant : il se finalise progressivement, il fait
apparatre par lui-mme un ordre o la tlologie l'emporte de plus en plus sur le.
mcanisme. En somme, les fins se construisent dans le processus mme qu'elles.
paraissent commander. Mais ces aspects, qui soulignent la discontinuit, ne
doivent pas faire oublier tout ce qui, dans l'vnement, assure sa propre unit
interne, et donc la connexion intime des moments qu'il enveloppe. L'vnement
met en uvre un principe de liaison : ce qui se produit, un moment donn,
s'appuie toujours sur ce qui est dj ralis, reprend pour ainsi dire dans son acte
mme les processus antrieurs, qui sont, l'gard des nouvelles oprations, des
conditions de possibilit. Et en mme temps, ce qui se produit annonce ce qui.
pourra suivre, en ce sens que de nouvelles conditions sont poses, qu'une
nouvelle base est tablie pour la construction d'architectures plus complexes. En
somme, l'vnement effectue une transformation du champ des possibilits : en
actualisant, un moment donn, les possibilits objectives existant ce moment,
il fait apparatre une nouvelle distribution de possibilits objectives, en laquelle
s'amorcent dj des dveloppements ultrieurs.
Penser la cration
ngatif n'est que l'envers d'une affirmation de soi dans laquelle la qualit annonce la dtermination qui la constitue et la dploie activement, galant en
quelque sorte l'tre qu'elle affecte cette forme singulire qu'elle est. L'mergence, en tant que telle, est la production qui assure le passage la qualit
nouvelle. Cette production n'est ni un simple dploiement de virtualits, ni la
ralisation d'un plan, mais comme un travail sur soi des conditions pour que, en
elles et sur elles en quelque sorte, une nouvelle configuration se constitue. Pour
qu'il y ait rellement production, il faut donc la fois le lien avec ce qui prcde et
l'altrit. Le lien doit assurer l'ancrage de la qualit mergente dans ses conditions d'apparition, et l'altrit doit assurer l'originalit de la dtermination nouvelle. L'ide de passage exprime l'unit de ces deux aspects dans le processus
concret de l'mergence.
Nature et action
Une rflexion qui s'efforcerait de penser ainsi le monde comme advenir de luimme et comme vnement devrait, un moment donn, en venir penser la
connexion qui existe entre la nature et l'action humaine: Le cosmos n'est pas
simplement une sorte de dcor extrieur qui servirait de cadre des oprations
par rapport auxquelles il demeurerait indiffrent. S'il est un devenir qui se
finalise, mergence incessante, il comporte dans sa structure mme une indtermination qui appelle une rsolution, au niveau d'une force instauratrice capable
d'agir sur le tout comme tel. Une telle force doit pour cela se situer sur la
limite du monde : elle doit tre immerge en lui, de faon pouvoir rellement agir sur lui, mais d'autre part elle doit n'tre lie aucun point particulier,
de faon pouvoir rellement le saisir en totalit. On pourrait dire que le monde
comme vnement fait advenir, dans son devenir mme, une question qui le
concerne de part en part, et qui demeure comme en suspens dans les configurations concrtes qu'il se donne et qui est la question de sa qualit ultime, c'est-dire du sens mme de l'mergence en laquelle il se constitue. La structure de
l'action humaine, par ailleurs, fait apparatre une dualit d'aspects premire
vue trs surprenante, et, comme on le sait; toujours fort difficile penser : d'un
ct, l'action ne trouve son effectivit qu'au niveau d'une initiative locale,
conditionne par les puissances du corps, et d'un autre ct, elle vise, par son
effort mme, l'instauration d'un rgne de sens qui transcende toute limitation et
toute particularit. Une correspondance remarquable semble donc s'annoncer
entre la structure du monde comme vnement et celle de l'action, ce qui laisse
entrevoir que c'est sans doute dans l'action que peut se trouver cette force
unifiante capable de rpondre la question pose par le cosmos.
L'mergence
Effectivit du sens
Mais l'essentiel de l'vnement, c'est l'apparition de dterminations nouvelles : c'est pourquoi la notion d'vnement renvoie celle d'mergence, en.
laquelle viennent se concentrer pour ainsi dire tous les caractres de l'vnement. L'mergence, c'est la position de la qualit. Et la qualit, c'est la fois la
dtermination et la diffrence. La qualit est mergente prcisment en ceci
qu'elle se pose dans sa diffrence, en tant qu'elle rejette en dehors d'elle-mme
toute autre dtermination, se retranche dans sa singularit. Mais cet aspect
56
57
Penser la cration
Jean Ladrire
L'invention
Deux niveaux de l'action paraissent particulirement suggestifs : celui de
l'invention et celui de la dcision. Dans l'invention, il y a production d'une
information nouvelle qui apporte la solution un problme, soit purement thorique, soit d'ordre pratique. Dans les deux cas, cette information trouve son
expression tangible dans une configuration, dont elle est le principe interne
58
d'organisation, et qui est, soit une structure idale (comme dans l'invention
mathmatique), soit une structure matrielle (comme dans l'invention technologique). Le problme pralable est comme un champ de tension l'intrieur
duquel se manifeste, entre les donnes que l'esprit met en prsence, une exigence
d'intgration qui est en attente de son effectivit. Les donnes se disposent dj
de faon faire apparatre une convenance rciproque qu'il faudra transformer
en une co-appartenance relle par l'adjonction d'un terme manquant, non prcontenu dans les donnes, indiqu seulement par elles sous forme d'exigence.
L'originalit de l'action inventive, c'est qu'elle russit faire jaillir de son propre
fonds le terme nouveau, comme par une vision qui engendre cela mme qu'elle
aperoit. Il y a le moment o le problme est saisi par l'esprit dans toute son
acuit, avec ce qui, en lui, fait problme, c'est--dire comme configuration en
train de s'annoncer, mais incapable de se donner effectivement forme, et il y a le
moment o la configuration qui restait en suspens se cristallise pour ainsi dire
devant l'esprit comme une totalit bien organise. Dans le premier moment, nous
avons affaire une organisation dficiente, marque par des lacunes ; dans le
second moment, les lacunes ont t combles, un ordre plus serr est apparu,
prolongeant vers des potentialits nouvelles ce que l'ordre dficient antrieur ne
permettait encore que d'entrevoir comme une pure virtualit.
La dcision
Le niveau de la dcision est plus significatif encore : ici l'initiative ne porte plus
sur l'instauration d'un ordre extrieur, mais sur l'tre mme de celui qui dcide.
En s'engageant dans telle ou telle dmarche, il se prpare sans doute introduire
dans le monde une dtermination dont il sera la source, mais le sens de son
engagement est essentiellement de le transformer lui-mme. Dans la dcision,
l'tre se ramasse tout entier dans son action ; en la prenant sur lui, il s'gale son
contenu et s'affecte ainsi lui-mme de tout ce que ce contenu prsuppose et
implique. L'aspect remarquable de la dcision, c'est qu'elle pose une qualit
nouvelle dans une vritable discontinuit. Il y a sans doute les motivations, les
raisons, la rflexion sur les consquences, la comparaison de divers cours possibles d'action, la formation d'un projet qui parat suffisamment justifi, ventuellement mieux fond que tout autre. Mais pour que le projet devienne vritablement acte, il faut qu'il soit assum, donc qu'il soit charg d'une volont d'tre
que, par lui-mme, il ne possde pas. C'est le vouloir dcidant qui a prcisment
cette vertu de rendre le projet oprant, d'en faire un acte rel, de le rendre
capable de s'inscrire effectivement dans le cours du monde. Mais il ne le peut
qu'en se compromettant lui-mme dans l'acte qu'il promeut, en se liant d'une
manire dtermine, selon ce qui est exig par le contenu prcis de cet acte. Dans
une telle auto-liaison, le vouloir, qui tait d'abord indtermin, puissance capable d'une multiplicit, en principe indfinie, d'initiatives, concentre en quelque
sorte son pouvoir sur un point et fait exister l'efficacit de la liaison par la vertu
mme de cette condensation. Devenant ainsi autre, il ne cesse cependant pas
d'tre lui-mme ; ce n'est mme qu'en se ramassant ainsi sur la dtermination
particulire qu'il se donne qu'il peut se raliser effectivement comme vouloir.
Mais, restant lui-mme, il demeure toujours capable de se donner. des dterminations ultrieures, ventuellement mme de revenir sur son acte et d'en modifier le
sens par des initiatives nouvelles. Il y a donc toujours cette dualit en lui entre les
59
Jean Ladrire
60
Penser la cration
son propre compte actualit. Le champ d'appartenance des ralits finies doit
donc tre compris comme n'tant lui-mme que le dploiement d'une actualit
souveraine, capable de donner aux ralits finies d'tre vritablement relles,
d'exister et d'agir pour leur propre compte, bref de se poser comme actualits. Il
apparat ainsi que l'tre, principe suprme de toute actualit, et actualit de
toutes les actualits, doit tre compris comme subsistant, donc comme existant
titre de sujet, de faon analogue ce que rvle le statut de ralit des ralits
finies, mais sans leur finitude. Le rapport de participation qui unit chaque ralit
finie l'tre infini doit donc tre interprt comme une relation en vertu de
laquelle l'actualit de la ralit drive toute entire de celle de l'tre fini ; relation
qui est donc constitutive de l'tre mme de la ralit finie, qui rapporte celle-ci
l'tre qui la pose (sans pour autant affecter ce dernier dans sa ralit propre). Au
terme de cette analyse, nous aboutissons une caractrisation spculative fonde de la cration, dont saint Thomas dit qu'elle n'est rien d'autre, dans la
crature qu'une certaine relation son crateur, comme au principe de son
tre (Somme thologique la, q. 45, a.3).
A partir de la rflexion
61
Penser la cration
Jean Ladrire
vertu del' vnement, et d'autre part, il ne le fait affleurer au plan de la manifestation que selon des configurations toujours limites et un ordre de fait, profondment marqu de contingence, qui contraste avec 1.' expansivit pure du champ de
crativit. Il s'agira ensuite de montrer que l'actualit de l'vnement-cosmos ne
peut tre pense comme actualit que si la crativit qui le porte est elle-mme de
l'ordre de l'actualit ; il s'agira donc de la penser comme crativit subsistante,
nergie subjective capable de rayonner sa propre crativit, sans en tre ellemme en aucune manire constitutivement affecte, diffusivum sui . A supposer que l'on puisse dvelopper un tel programme de faon critiquement acceptable, on aboutira ainsi un concept de cration qui, sans tre rellement
diffrent de celui que la pense chrtienne a labor depuis longtemps dj, sera
plus en consonance avec la vision actuelle du cosmos. L'effort entreprendre,
c'est de tenter de saisir la relation cratrice dans la pulsation mme du cosmos,
c'est--dire de lire le devenir universel, dans son actualit concrte de chaque
instant, en tant que terme d'une relation posante et constituante qui le relie une
source subsistante, qui ne peut tre pense du reste que selon les indications de
cette relation mme. Selon l'itinraire propos, cette source devra apparatre
comme pure crativit et la cration comme cette relation qui, en posant le
monde dans sa ralit et son actualit dynamique, comme vouloir-tre, lui donne
d'tre, dans les modalits concrtes de sa manifestation progressive, participation cette crativit originaire et par l, rvlation partielle, selon sa mesure, de
son essence. Il faut remarquer que la dmarche ainsi esquisse serait de nature
non seulement clairer le concept mme de cration, mais fonder spculativement la ralit mme de la cration.
Auto-implication
Dans la mesure o une telle lecture est bien d'ordre interprtatif, elle
suppose un engagement spcifique de la pense, et donc une forme caractristique d'auto-implication. L'interprtation met en mouvement l'existence mme,
car elle est assomption ratificatrice de ce qu'elle donne comprendre ; en ce sens
elle est action. On peut donc dire qu'elle est une des dimensions selon lesquelles
l'action est appele prolonger l'effort du cosmos vers l'tre. En tentant de dire
le sens decet effort mme, l'interprtation le reprend son compte et contribue
ainsi son effectuation.
Tout ce qui prcde est naturellement de nature hautement programmatique. Il
ne s'agit que d'une trs rapide esquisse, et elle suffit peine faire voir tous les
piges que l'on risque de rencontrer, toutes les difficults qui doivent tre
surmontes, tous les alas de la dmarche. Mais il faut tout le moins se poser des
questions et se proposer des dfis, dans l'espoir que, d'une manire ou d'une
autre, l' effort vers la comprhension pourra tre poursuivi. Avant mme cependant que cette esquisse puisse tre davantage prcise, il faut se demander dans
quelle mesure un discours spculatif sur la cration pourrait s'accorder la vise
de la foi. Comme on vient de le faire remarquer, un tel discours sera forcment
auto-implicatif. Et par ailleurs, le langage de la foi, de son ct, est auto-implicatif
au plus haut point. Ceci fait entrevoir qu'il y a une proximit singulire entre le
discours spculatif et le langage de la foi. Pourtant il ne s'agit pas de part et
d'autre du mme type d'auto-implication. L'essentiel de la diffrence, c'est que
la parole de foi inscrit l'existence dans une opration qui ne vient pas d'elle,
conforme la volont ce qu'annonce et demande la volont salvifique de Dieu,
61
telle qu' elle s' exprime travers les paroles et la vie de Jsus, alors que le discours
spculatif ne fait que porter son point de tension le plus extrme le pouvoir
naturel de comprhension qui est en nous. Mais s'il comporte auto-implication.
dans la reconnaissance de la relation de cration, c'est bien dans la mesure o, la
reconnaissant, il souscrit l'oeuvre de la cration. De telle sorte que, lorsque la
foi, de son ct, clbre la cration, elle reprend en elle cette sorte de ratification que lui apportait dj le discours spculatif. Et on peut donc dire, rciproquement, que dans la mesure o il est fidle son exigence propre, ce discours se
dispose tre repris dans la parole de la foi. Et dans la mesure o il en est ainsi,, il
commence dj, dans son ordre propre, s'accorder avec la vise de la foi. C'est
en dfinitive une comprhension thologique des rapports entre cration et
salut qu'il reviendra d'clairer ce rapport complexe, fait d'une part d'anticipation
et d'autre part de reprise, entre le discours spculatif et la parole de la foi.
De la comprhension la confession
Il n' en reste pas moins qu'une discontinuit absolument nette spare l' ordre de la
comprhension conceptuelle et l'ordre de la confession. Il n'est pas possible
d'isoler le thme de la cration de l'ensemble de l'conomie chrtienne et la
confession de la foi en la cration de la totalit de l'exprience religieuse dont elle
fait partie. Ce n' est donc que dans les autres parties de la confession, et aussi dans
les autres moments de la liturgie, et aussi dans toutes les dimensions de la
pratique chrtienne que la foi en la cration prend son sens. L'engagement
spcifique qu'elle met en uvre, c'est l'engagement mme qu'appelle l'annonce
de l'Evangile. La vise de la foi, dans la cration, c'est l'avnement du Royaume
de Dieu, qui en est vrai dire l'aboutissement et qui doit rvler la plnitude de
son sens. C'est dans la prire, et singulirement la prire de louange, que
s'annonce ce sens. Mais l'hermneutique spculative qui s'efforce d'en rejoindre
ce qu'elle peut, prpare dj sa faon les chemins de la prire. En nous faisant
voir dans la nature, et en nous-mmes, l'oeuvre d'une Puissance qui se communique et d'un Amour qui se partage, elle nous prpare entendre le cantique de la
cration. Coeli enarrant gloriam Dei .
Jean LADRIERE
63
Stanislas FUMET :
(1) S. Fumet rapporte ici certains souvenirs de ses relations avec P. Claudel. Ce texte
appartient l'ensemble beaucoup plus vaste de ses Mmoires de Dieu dans ma vie (3 vol.,
paratre), dont il a bien voulu nous confier cet extrait comme bonnes feuilles. Qu'il en soit
ici remerci (N.d.l.R.).
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65
Stanislas Fumet
(2) Allusion l'opposition claudlienne entre Animus (l'esprit rationnel et discursif, masculin ) et Anima (l'me intuitive et insaisissable, fminine ). Voir Sur le vers franais,
Parabole d'Animus et Anima : pour faire comprendre certaines posies d'Arthur Rimbaud , in Positions et Propositions (OEuvres en Prose, d. Pliade, p. 27 sq.) (N.d.1.R.).
66
AVANT
(3) Cinq grandes Odes, II, L'Esprit et l'Eau (OEuvres potiques, d. Pliade, p. 237238).
67
Stanislas Fumet
Achille DEGEEST :
Saint Franois :
Il vit que cela tait bon
Stanislas FUMET
(4) Berdiaev a publi son livre capital, Le Sens de la Cration, un essai de justification de
l'homme , commenc en 1911 et achev en fvrier 1914. On ne l'a dit en France que
tardivement, traduit par Mme Julien Cain et prcd d'une introduction de ma plume. Sans
doute ce livre que Berdiaev avait crit dans sa jeunesse avec enthousiasme, presque dans
un tat d'extase, avouait-il, peut sembler hrtique sur bien des points. Mais il ne l'est
qu'en apparence, car d'un bout l'autre de cet expos trs riche mais souvent maladroit,
court une vision prophtique qui lui donne une valeur exceptionnelle.
Stanislas Fumet, n en 1896 ; fils de l'organiste Dynam-Victor Fumet. Ecrivain et critique ;
fondateur avec H. Massis et J. Maritain du Roseau d'or . A publi, entre autres : Notre
Baudelaire (1925), Le procs del' Art (1930), La ligne de Vie (1947), Michal qui est comme
Dieu (1954), Claudel (1958), Rimbaud, mystique contrari (1966), Lon Bloy, captif de
l'Absolu (1967), La posie au rendez-vous (1967), Le Nant contest (1972).
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Le Christ est mdiateur, dans l'Esprit, du dessein crateur du Pre (2). Le texte
central qui dvoile la pense et l'attitude spirituelle de saint Franois est peuttre ce passage de sa premire Rgle : Dieu tout-puissant, trs haut et souverain Pre saint et juste, Seigneur dit ciel et de la terre, nous te rendons grce
cause de toi- mme car par ta volont sainte, par ton Fils unique, dans ton
Saint-Esprit, tu as cr tout ce qui existe, les tres spirituels et corporels ; et
nous, faits ton image et ta ressemblance, tu nous cr placs dans le para-
(1) 1 Reg. 23. On trouvera l'indication des .textes franciscains cits ici dans Th.
Desbonnets et Damien Vorreux, Saint Franois d'Assise, Documents, Editions Francis=
cames, 1968. Les sigles d'abrviation renvoient ceux qu'utilise cet ouvrage pp. 18-19. La
traduction des textes n'est pas toujours celle de cet ouvrage.
(2) Le Christ dans la pense de saint Franois d'Assise d'aprs ses crits, thse de doctorat
du P. Norbert Khanh, Institut catholique de Paris, juin 1973 ; publi Saigon, cet ouvrage
fondamental est actuellement introuvable en France.
69
Achille Degeest
ton Fils tu nous as crs, ainsi par ton vritable et saint Amour... tu l'as fait natre... et par son sang et sa mort tu as voulu nous librer de notre captivit
Cette vision christique de l'univers, Franois l'a crite dans sa vie, non en
formules. Ce sont les grands textes de saint Paul qui expriment le mieux ce qu'il
a vcu. Il n'tait pas homme confidences verbales. Il se livrait dans ses actes.
Sur l'universelle Seigneurie du Christ, il a ce mot : O humble sublimit ! Le
Matre de l'univers, Dieu lui - mme et Fils de Dieu, s'humilie . Thomas de
Celano, qui connut Franois, crit : En voyage aussi, trs souvent, force de
mditer et de chanter Jsus, il oubliait sa marche et invitait toutes les cratures
louer Jsus avec lui (1 C 115). La vie et les paroles de Franois ont inspir plus
tard la thologie franciscaine centre sur la primaut universelle du ChristJsus.
en toutes choses, ds cette vie apparaissait aux yeux de saint Franois tout en
toutes choses . (2 C 165). Bont signifie ici l'Etre absolu, l'Amour absolu, le
Bien, source de tout bien, qui se communique dans le don de soi. Il se donne dans
la personne de Jsus-Christ et en Jsus-Christ il est tout en toutes les cratures. Il
suscite le mouvement de rciprocit qui est la russite mme de l'univers
travers l'homme. Tout est vous, mais vous tes Christ et le Christ est
Dieu (1 Corinthiens 3, 21-22).
Par quelle dmarche intrieure Franois a-t-il saisi le relief et le mouvement de la
Cration en contemplant le Christ ? Ce ne fut pas par tude savante. Un peu par
parenthse, disons que Franois ne sous-estime pas la dmarche de l'esprit que
nous appelons thologie , mais une condition : que cette dmarche
s'instaure et se dveloppe l'intrieur de la foi vivante, la vraie foi, celle de
I'Eglise. Dans un tonnant billet saint Antoine de Padoue, il crit : Il me plait
que tu enseignes aux frres la sainte thologie, condition que ceux qui se livrent
(8
Let.). Il refuse une thologie de science purement humaine, qui rduit l'intelligence aux seules capacits d'abstraire et d'argumenter. Si nous sommes la
r
70
(1 Reg. 23). Il apparat dans ce texte qu'il y a continuit d'action d'une seule et
mme cause : c'est le saint Amour du Pre, dont le Christ est le mdiateur, qui
cre et qui sauve. La manire habituelle de Franois est de parler du Fils comme
Christ. C'est le Christ-Jsus, Homme-Dieu, qui est la fois Mdiateur de la Cration, son Sauveur et son Centre ; il l'est en vertu d'un seul Amour, vritable et
saint , la fois transcendant et incarn.
Lorsqu'elle envoyait au-dehors les soeurs quteuses, elle les exhortait louer
Dieu chaque fois qu'elles verraient de beaux arbres fleuris et feuillus ; et elle
voulait qu'elles fissent de mme la vue des hommes et des autres cratures afin
que Dieu soit glorifi de tout et en tout (Procs, 14, 8) (4).
L'action de grces surgit lorsqu'on prend conscience que Dieu vient s'offrir
nos capacits de bonheur et de joie. Si par surcrot on peroit qu'on a failli tout
perdre, toutes choses, soi, et Dieu mme, ces capacits en sont ravives. L'action de grces alors appelle l'aide. Franois convoque toute la Cration pour
amplifier sa louange, en chos infinis. Toute la Cration, pour lui, cela veut dire
tous les tres crs, corporels et spirituels, inertes et vivants, choses et personnes, y compris les anges. Elle est toute rassemble dans le Christ. Ds lors c'est le
Christ qui est pri d'adresser au Pre louange parfaite : Et parce que nous tous,
misrables et pcheurs, nous ne sommes pas dignes de prononcer ton Nom, nous
(4) Ren-Charles Dhondt, Claire parmi ses saurs, Apostolat des ditions, Paris, 1973,
p. 64 ; c'est le meilleur travail actuel sur sainte Claire.
71
Achille Degeest
complaisances, qui peut toujours tout auprs de toi et par qui tu nous as accord
tant de bienfaits, de te rendre grces comme il te plat, avec le Saint-Esprit notre
porte-parole, et pour toutes les cratures. Alleluia (1 Reg. 23).
Ce qui rpond dans l'me de Franois ses capacits d'admiration et de
bonheur, ce ne sont pas les choses, mais l'au-del personnel des choses. Il
s'prouve en tat d'harmonie du meilleur de lui-mme avec l'univers. Mais il lui
faut davantage. Il entre dans une espce d'tat pr-extatique d'merveillement
devant le Fils bien-aim . Impuissant lui-mme, et voyant la Cration impuissante exprimer l'action de grces qui convient, il fait appel au Christ Seigneur,
seul pouvoir louer Dieu comme il lui plat . Seul le Christ peut librer le cur
de l'homme des louanges qui l'emplissent le faire clater.
Nous touchons l un aspect de la pauvret franciscaine. Le regard de Franois,
pntrant le mystre de la Bont, rejoint Dieu. L il s'prouve, par rflexe,
infiniment pauvre pour exprimer la louange qui convient. Du coup, il se jette et il
jette tout dans le Christ qui seul est pleinement action de grces. Notons que nous
sommes loin du dualisme cathare. L'univers cr bon et dsormais sauv, o la
puissance de la Bont prvaut, provoque Franois dire : Aimons... le Seigneur Dieu... qui nous a crs et rachets (1 Reg. 23).
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Le Cantique
Trs haut, tout-puissant et bon Seigneur,
toi louange, gloire, honneur,
73
Achille Degeest
et toute bndiction ;
elles ne sont dues qu' toi, seul Trs-Haut,
et nul homme n'est digne de te nommer.
Frre EPHREM :
monastique
74
EN
communaut comme en solitude, le moine se veut intensment l'coute de la Parole. Dans l'Eucharistie, dans la communion qui achve toutes les bauches de relations vives amorces
au fil des journes, s'opre une mystrieuse pntration de la Parole. La
vocation doxologique (1) du moine trouve l sa source et aussi son
dploiement. Puisque toute cration authentique s'enracine dans l'inspiration de la Parole fondatrice, le culte de la beaut se prsente comme
une rponse l'ensemencement de la Parole.
75
Frre Ephrem
ouverts la lumire divine qui, par instants, dchire l'opacit des choses,
tous les sens affins par l'action purifiante et rpte de cet appel, il
attend ces moments de visitation o jaillit en clats fugitifs, en luminosits germinales (3), comme en tincelles, le monde nouveau.
Par paliers et arrachements successifs, la Parole descend jusqu' la
racine de l'tre, l o l'homme se retrouve nu devant Dieu comme pour
une renaissance (cf. Hbreux 4, 12 sq.). Les Pres faisaient usage d'un
vocabulaire trs riche pour illustrer l'action de la Parole qui illumine en
touchant, rnove en nourrissant, transforme en taillant : elle touche
notre coeur, elle le blesse, l'aiguillonne, le perce, le fend et l'ouvre. La
Parole secoue notre coeur de sa torpeur (4). Dans le monastre (
l'glise, au rfectoire, la bibliothque, dans la cellule, dans les ateliers
et jusque dans les changes entre groupes de frres), les gestes et les
comportements tissent leur mince filet de silence o filtre le corps subtil
de la Parole. Les moines du Moyen Age ne craignaient pas d'appeler
ruminari cette faon humble de ressasser, de remcher la Parole. Que ce
soit au cours de la liturgie, par la lectio divina (5) ou dans le murmure
continu des lvres qui invoquent le nom de Jsus, il est donn aux moines
d'exprimenter cette vrit (parfois oublie dans l'usage intemprant de
la parole convenue), que la Parole venue du sein de Dieu a une vertu
d'efficience pour autant qu'elle atteint le lieu du cur , l o
l'Esprit en personne se joint notre esprit pour attester que nous
sommes enfants de Dieu (Romains 8, 16 ; cf. Isae 55, 10 -11).
On se mprend souvent sur ce qu'est la vritable humilit. On n'en
connat trop que des contrefaons. En son fond, loin d'tre un crasement suspect de l'homme ananti par sa propre nullit, elle est plutt
comme l'tymologie le suggre cette bonne terre, l'humus, le terreau
o le soleil et la pluie font lever les graines avec profit, parce qu'elle
assimile tout ce qu'elle reoit (6). Dans l'humilit, le coeur du moine
s'veille. C'est une coute affine et paisible des chos et des rsonances
de la Parole l'intime du coeur, ce coeur-esprit de l'anthropologie
traditionnelle, cette part divine en nous qui mdiatise le corporel et le
mental. C'est encore la perce soudaine ou lente de la neuve germination
qui vient briser la duret du coeur pour clore au soleil de Dieu.
Ici, les images bibliques convergent en un faisceau d'enchevtrements
innombrables. Les anciens moines taient familiariss avec toutes ces
correspondances, dans un genre de vie o la mmorisation tenait plus de
place que la conceptualit. L'expression symbolique continue de nourrir
tout naturellement le chant du dsir. Le coeur est bris par la componc(3) M.M. Davy, L'homme intrieur et ses mtamorphoses, Editions de l'Epi, 1974, p. 23.
(4) Dom Louf, Seigneur, apprends-nous prier, Editions Foyers Notre-Dame, 1972, p. 58.
(5) Sorte de lecture, lente et mditative, de l'Ecriture et des Pres.
(6) Mgr Bloom, Living Prayer.
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Frre Ephrem
La Parole est en son fond Esprit et Vie. Toute rencontre avec la Parole,
dans l'ouverture d'un coeur en veil, renouvelle et prolonge l'oeuvre du
premier jour du monde, quand Dieu cra le ciel et la terre par la profrafion de son Verbe. L'expression qui ouvre la Gense : L'Esprit planait
sur les eaux , suggre que l'Esprit de Dieu embrassait le monde sans
toutefois le pntrer. La Parole opre une pntration de l'Esprit dans le
chaos originel et lui donne l' organicit d'un monde. Dieu parle et la
Parole s'incruste dans le monde, s'incarne dans la chose cre , lui
donne vie, consistance, histoire. Chaque nouvelle parole de Dieu fait
surgir une nouvelle phase de la cration . Elle est le rythme mme de la
cration, la source de toute crativit (10). C'est pourquoi les moines
lisent, rcitent remchent , ruminent la Parole de Dieu, et travaillent.
Dans l'ineffable conversation de la prire, l'Esprit rejoint la Parole
fondatrice de notre tre intime, s'accorde l' oeuvre premire de la Parole
qui cra l'univers. Aussi la prire engendre-t-elle chaque fois un tre
nouveau, de l'tre nouveau.
2. La rvlation du Nom
La Parole accueillie dcouvre le nom secret, l'appel personnel adress
chacun dans son coeur (cf. Apocalypse 2, 17). L'oeuvre accomplie parla
Parole, c'est la conversion, le retournement provoqu par cette rencontre de la voix qui rvle le nom propre, le nom secret de chacun. Mais
l'Esprit qui emplit l'univers est le mme qui marque de son sceau (cf.
Apocalypse 19, 13) l'homme rgnr, illumin par la dcouverte de son
nom, de sa vocation personnelle, de la voix de Dieu qui l'appelle. Cette
rencontre, et elle seule, inspire toutes les genses, tous les recommencements, et toute la beaut qui assume le poids du monde parce qu'elle
est comme l'or fin pass dans le creuset des purifications.
Le moine en qute de la prire continue reconnat le Nom qui est audessus de tout nom , le nom de Jsus, comme la confirmation de
l'alliance entre Dieu qui se propose et l'homme qui consent. A chaque
fois que la rponse est donne dans la louange du Nom, c'est la course
glorieuse (2 Thessaloniciens 3, 1) de la Parole qui achve son priple
non sans avoir accompli sa mission, puisqu' chaque fois se lve un
homme nouveau, marqu du signe de l'Agneau.
Les gmissements de l'Esprit dans l'invocation du Nom, dans la
supplication de la prire Jsus, rejoignent ainsi dans son mouvement de
remonte vers le Pre le dynamisme mme de la cration en attente de sa
figure ternelle, de sa rcapitulation dans la figure du Fils glorifi (cf.
(10) A. Neher, L'essence du prophtisme, Calmann-Lvy, p. 125.
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Frre Ephrem
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Maurice CLAVEL :
(I) Nous remercions M. Berrar, archiprtre de Notre-Dame de Paris, d'avoir autoris cette
publication. La seconde partie de la confrence est disponible dans France CatholiqueEcclesia.
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Maurice Clavel
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valablement que le monde. D'o il rsulte que la physique est fonde, que
la mtaphysique ne l'est pas, et en particulier que le matrialisme, selon
lequel seule existe en soi la matire, est lui aussi une mtaphysique, aussi
arbitraire et intemprante que la plus poussireuse et arrogante thologie. Le matrialisme ne se contente pas d'affirmer ce qu'il ne connat pas,
mais ce que la raison humaine ne peut pas connatre, et en cela mme il
nie sa propre rationalit scientifique. Ainsi se fait, aujourd'hui encore,
avec la Critique, un grand nettoyage par le vide.
Il y a donc de l'Etre, et nous ne pouvons le connatre par la connaissance rationnelle ou scientifique les deux revenant dsormais au
mme. Mais s'il existe en nous, hors de la connaissance, un pouvoir de
saisir, d'apprhender, ou mieux de recevoir, l'Etre, par une sorte de choc
et de rvlation indicible, directe et c'est cela, l'origine, la Foi
qu'en dire ? Que peut en dire la critique ? Rien. La Foi est parfaitement
indmontrable et injustifiable, mais, de mme, elle est parfaitement
irrcusable et irrfutable. Aucun savoir n'a accs son domaine, aucune
connaissance n'a de prise sur elle pour la confirmer ou dmentir. D'o
l'immortelle phrase de Kant : J'ai limit le savoir pour faire place la
foi . Ainsi est fonde l'origine la validit de la foi. A deux restrictions
prs : d'abord condition qu'elle soit l, vcue, prouve comme une
exprience. Ensuite, au dtriment et mme au prix de toute mtaphysique chrtienne, qu'il nous faut bien sacrifier en mme temps que la
mtaphysique athe.
Mais si le matrialisme est une mtaphysique, bref une science nulle,
infonde et non avenue, c'est toute la culture athe des deux derniers
sicles qui s'effondre, et notamment le marxisme. J'entre ici dans quelques dtails rapides pour souligner en plus le simplisme et la barbarie
effroyable de cette mtaphysique de Marx, notamment dans ses amputations grossires et follement arbitraires du grand systme hglien, travail qui, selon le mot de Platon, se veut d'un chirurgien et n'est que d'un
boucher. Ce qui ne m'empche pas de reconnatre au Marxisme, aprs
ces amputations, une grandiose unit systmatique dont l'origine et la
destination, bref la cause finale n'est pas seulement l'athisme, mais la
suppression de Dieu ... oui, de Dieu mme et non seulement de son
ide, le communisme n'tant que le principal moyen historique au service de ce projet suprme et clairement avou, de sorte que les chrtiens
marxistes, dans leur effarante bouillie intellectuelle, font autant, sinon
plus, injure Marx qu' Jsus !...
Je montre au passage que le Goulag tait inscrit dans le marxisme ds le
dpart, de par son dogme minemment mtaphysique de l'innocence et
du bonheur naturel de l'homme homme gnrique naturellement
social , en accord avec la terre, alin par la proprit, rendu son
essence par l'abolition ou l'appropriation collective d'icelle. Ds lors,
dans le socialisme advenu, les moindres dfauts, pcadilles ou divergences de ligne sont des monstruosits mtaphysiques incomprhensibles
qui exigent une Sainte Inquisition Universelle.
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Maurice Clavel
DONC, du ct athe, dans la pense humaniste, plus rien, notamment plus d'Homme. Mort de cet Homme qui avait revendiqu
l'existence absolue, la seule existence ; plus de sujet humain, plus
mme de je ni de moi . Mme le cogito de Descartes tait une
faribole. Il est donc exact que la mort de Dieu a entran la mort de
l'Homme. La science humaine dite structurale, qui dissout l'homme,
dbusque le sujet humain pensant et libre, est-elle vritable ? Du
moins sa vrit relative est de prendre acte de cette dissolution humaine
qui s'est opre au terme de la dernire attitude culturelle de l'Occident,
celle du refus de Dieu et de la prtendue assomption ou auto-cration de
l'homme, acheve, comme on le voit, en suicide.
Donc, aujourd'hui Dieu ou rien. Au choix. La foi, la foi seule, garantit
l'homme ce que science et philosophie contemporaines ne peuvent plus lui
assurer ou lui refusent : son existence. Il faut se rsigner au nant et son
propre nant de subjectivit, ou croire. Dur dilemme, o chacun est
terriblement libre. A toi, dis-je, de jouer : tre ou ne pas tre.
Mais les considrations tristement vridiques qui prcdent sur notre
tat, sur l'tat humain d'aujourd'hui et son choix aussi dcisif que ncessaire, impliquent et confirment la fois une thorie nouvelle sur la
culture, tout l'oppos du matrialisme historique. Notre culture n'est
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l'effet de rien au monde, puisqu'elle fait notre monde ; elle serait plutt
une sorte de choix collectif, aussi obscur et implicite qu'on voudra, par
rapport l'absolu : option fondamentale au sens le plus fort du terme
qui dtermine a priori nos penses, nos philosophies, nos conduites,
nos moeurs, nos gestes, notre politique enfin, et notre conomie mme.
Ainsi notre temps s'claire : nous sommes la fin de notre refus de Dieu
et de notre avnement absolu humain, qui s'est puis. Pourquoi ? Parce
qu'en cet acte nous nous sommes coups de notre sve. Parce que Dieu
existe et que nous pouvons tout au plus le refouler dans une sorte de
pch originel ritr, rpt la seconde puissance, (car le pch
originel, c'tait dj cela mme, c'est cela mme : refouler Dieu par
refus, ou le refuser par refoulement, comme nous verrons). Mais nous
n'en pouvons plus de nous tre ainsi forcs en croyant nous librer,
disloqus en croyant nous ressaisir, dnaturs en nous limitant notre
nature terrestre. De sorte que nous assistons maintenant au retour du
Grand Refoul, Dieu, jusque dans ces angoisses et dsespoirs dont Il est
la fois la cause et le remde : cause, que nous le sachions ou non, et
remde, dur remde, pour peu que nous consentions le reconnatre (de
mme que le retour de tout refoul ou nvrose est la fois maladie et
salubre signal d'alerte). Mais, pour Dieu, la partie n'est pas encore joue.
Il revient, mais souvent indchiffr par ses porteurs mmes encore
une fois comme il est normal en nvrose. Il revient peu peu par les
fentes et dchirures qu'il provoque dans les rsistances moindres de
cette carapace culturelle par quoi nous avions cru nous prmunir et nous
dlivrer de Lui ; c'est Lui qu'il s'agit prsent de dlivrer, de mettre au
jour en nous, pour qu'une fois encore Il nous recre nous-mmes, hommes, par Lui et en Lui. C'est cela qui a commenc collectivement, selon
moi, en mai 68, premire fissure, premier sisme de notre culture ; et cela
reviendra encore, beaucoup plus vaste, et cela se poursuit chez beaucoup d'entre nous par la maladie et l'inquitude, l'obscur combat spirituel, ses troubles et parfois ses convulsions salutaires ne pas obturer
surtout par de fausses scurits, de trompeuses et dsastreuses consolidations temporelles ; surtout des politiques organisationnelles.
MAIS si ces quelques penses sur notre culture sont claires et,
je l'espre, un peu clairantes, une difficult beaucoup plus vaste
surgit soudain : quel est cet homme occidental d'il y a 200 ans qui,
s'estimant parvenu la conscience et possession de lui-mme dans son
singulier absolu et son universel absolu, s'est spar de Dieu, en
ritrant dans l'Histoire le pch originel ? Qui tait-il ? D'o venait-il
cet homme, ce petit homme comme dit Michel Foucault dans
l'intimit ?
J'tais d'ailleurs obscur. Je viens de dire en effet qu'aujourd'hui Dieu
revient pour nous recrer encore. Pourquoi encore ? Dieu nous aurait-il
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Maurice Clavel
dj, non seulement crs mais recrs ? Et nous nous serions perdus
nouveau, et Il serait en train de nous recrer encore ?
A cela je rponds oui, et je vais m'expliquer. Je dois d'abord dissiper
une illusion gigantesque et fondamentale. Cet homme absolu, singulier et
universel, celui qui a pris conscience de lui-mme dans l'idologie il y a
environ deux sicles, nous avons une tendance invincible penser qu'il
va de soi, qu'il existe en soi, par nature, que nous sommes ns tels, comme le disent Jean-Jacques et la Dclaration des Droits de l'Homme, singuliers, universels, gaux et libres. Or, cet homme, sr de soi il y a quelque deux sicles, que l'on nie et qui se nie lui-mme de plus en plus aujourd'hui, existe-t-il ? Je dis oui, mais non par nature : par surnature. Je
dis oui, mais comme l'ouvrage est le produit d'une recration historique
divine, et cette recration a un nom. Elle s'appelle rvlation, plus
prcisment : rvlation judo-chrtienne. Elle commence Abraham,
culmine au Christ. Nous avons mis dix-huit sicles laciser son essence,
autrement dit la vider de son existence, deux sicles consommer sa
perte dfinitive, et on dirait aujourd'hui qu'elle recommence.
Et, jusque dans l'tude de cette rvlation que je vais rsumer, il nous
faut nous garder de l'illusion humaniste. Cette illusion consisterait
admettre un homme tout fait, complet, achev, universel, singulier, un
sujet humain existant qui, mis en face d'une rvlation divine, aurait
l'accepter ou la refuser. C'est cela qui n'est pas. La vrit, c'est que le
sujet humain, universel et singulier, est, au contraire, le produit, le
rsultat, l'oeuvre de cette rvlation divine. On croit, et on a raison de
croire, que par la rvlation Dieu se rvle l'homme, mais il y a plus,
beaucoup plus : par la rvlation, Dieu rvle aussi l'homme lui-mme.
L'homme ne sait, n'a su qu'il est ni qui il est que par Dieu, et plus
prcisment par le Christ. Et cette rvlation est re-cration. L'homme
nouveau du christianisme est l'Homme retrouv par-del le pch.
Pourquoi ce fut si long ? A cause du pch mme. Pourquoi cela fut-il
une Histoire'? Parce que ce fut un travail, parce que ce fut un combat,
parce qu'il y eut rsistances comme on dit en psychanalyse, mais cette
fois en des rgions ontologiques d'o il suit, si c'est vrai, que je dois
l'instant corriger mon propos ; car il n'y a pas la rvlation d'un ct, nos
rsistances de l'autre : la rsistance la rvlation est la rvlation
mme. Ou, plus exactement encore, Dieu ne se fait jour en ce combat
d'amour sous forme de vrit, de vrit qui n'tait auparavant nulle part
dite ni crite, qu' chaque rsistance humaine vaincue, jusqu' la dernire o nous sommes rendus lui et nous-mmes par lui. J'ose citer,
pour plus de clart encore,une audacieuse mtaphore de mon ouvrage :
Il n'est pas vrai que Dieu soit l devant moi avec une parole ou un texte et
me donne une Rvlation toute prte. Mais pas vrai non plus que
l'homme soit l, tout fait, devant Dieu et la reoive. L'homme se fait par
le mlange conflictuel. Le feu du combat est lumire. A la limite, il ne
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faut pas dire que l'homme reoit la Rvlation, mais que l'homme est
rvl... Oui, ce serait un peu comme en amour sexuel une femme
hostile, frigide, sourdement haineuse, bloque, est, aprs une longue
lutte, rvle. Une femme rvle sait enfin qui elle est, ce qu' elle est, ce
qu'elle tait depuis toujours au fond d'elle-mme. Et elle tait cela et ne
l'tait pas la fois, puisque fausse, aline, trangre soi : il faut l'en
croire, elle en peut juger, depuis que la voici recre... Et elle dit aussi
quelquefois : je suis libre...
ET
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notre vie d'homme ; il est notre condition humaine. (Ou, mieux encore,
notre condition en rsulte, et notre esprit, et le monde. Notre raison
naturelle ne fuit pas Dieu : elle est cette fuite mme).
Marie-Hlne CONGOURDEAU :
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Marie-Hlne Congourdeau
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