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STUDIA PH I LOSOPH I CA

Vol. 63/2004

Menschenwrde
La dignit
de ltre humain
Redaktion: Emil Angehrn
Rdaction: Bernard Baertschi

Schwabe Verlag Basel

S TU D I A P H I LO S O P H I CA
V O L . 6 3 /2 0 0 4

STUDIA PHILOSOPHICA
V O L . 6 3 /2 0 0 4
JAHRBUCH DER
S C H W E I Z E R I S C HE N P HI L OS OP H I S C HE N GE S E L L S C H AF T
ANN UAIRE DE L A S OC I T S UI S S E DE P HI L OS OP HI E

S CH W A BE V ER LA G BA S EL

MENSCHENWRDE
LA DIGNIT DE LTRE HUMAIN
RED A K TI O N / RD A CTI O N
EMI L A N G E H RN / BERN A R D BA ER TS CH I

S CH W A BE V ER LA G BA S EL

Publiziert mit Untersttzung der Schweizerischen Akademie


der Geistes- und Sozialwissenschaften
Publi avec laide de lAcadmie suisse des sciences humaines et sociales

2004 by Schwabe AG, Verlag, Basel


Satz: Philosophisches Seminar der Universitt Basel
Druck: Schwabe AG, Druckerei, Muttenz/Basel
Printed in Switzerland
ISBN 3-7965-2093-6
www. schwabe.ch

Inhalt / Table des matires


Editorial .....................................................................................................

In Memoriam
Daniel Christoff (1912-2003). Par Daniel Nicolet ..................................... 9
Dominik Schmidig (1936-2003). Von Rafael Ferber ................................. 13
Menschenwrde / La dignit de ltre humain
Malte Hossenfelder : Menschenwrde und Menschenrecht .......................
Jean-Yves Goffi : La dignit de lhomme :
perspectives historiques et conceptuelles .............................................
Georg Lohmann : Unantastbare Menschenwrde und unverfgbare
menschliche Natur ...............................................................................
Mark Hunyadi : Lautorit des droits de lhomme .....................................
Peter Schaber : Menschenwrde und Selbstachtung
Ein Vorschlag zum Verstndnis der Menschenwrde ..........................
Ralf Stoecker : Selbstachtung und Menschenwrde ..................................
Rudolf Ruzicka : Menschliche Wrde
Eine Auseinandersetzung mit Kant ......................................................
Kurt Seelmann : Reprsentation als Element von Menschenwrde ...........
Guido Lhrer : Geteilte Wrde ..................................................................
Reiner Manstetten : Wirtschaft und Menschenwrde ................................
Bernard Baertschi : Dignit de lhomme et libralisme dmocratique :
une msalliance ? .................................................................................
Andreas Brenner : Des Menschen Leib und Wrde ...................................
Heinz Schott : Tiermenschen Menschentiere
Medizinhistorische Anmerkungen zur Wrde .................................
Raffaele Rodogno : De la dignit aux droits fondamentaux en passant
par le bonheur ......................................................................................

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Buchbesprechungen / Comptes rendus ...................................................... 289


Adressen der Autoren / Adresses des auteurs ............................................ 295
Redaktion / Rdaction ................................................................................ 295

Studia philosophica 63/2004

Editorial
Mit dem vorliegenden Band 63/2004 erscheinen die Studia philosophica, das
Jahrbuch der Schweizerischen Philosophischen Gesellschaft, im Schwabe
Verlag Basel.
Die Studia philosophica erscheinen einmal jhrlich jeweils unter einem
Schwerpunktthema. Jeder zweite Jahresband ist dem Thema des zweijhrlich
stattfindenden Symposiums der Schweizerischen Philosophischen Gesellschaft gewidmet.
ber zwanzig Jahre, von 1981 bis 2003, wurden die Studia philosophica
im Verlag Paul Haupt in Bern herausgegeben. Der Verlagswechsel ist durch
eine Neuausrichtung des Verlagsprogramms bedingt. Die Schweizerische
Philosophische Gesellschaft und die Redaktoren bedanken sich beim Verlag
und seinen Mitarbeitern fr die langjhrige und gute Zusammenarbeit.
Ebenso danken wir den Verantwortlichen des Schwabe Verlags, besonders Herrn Dr. David M. Hoffmann und Herrn Dr. Wolfgang Rother, fr die
Bereitschaft, das Jahrbuch in das philosophische Programm des Schwabe
Verlags aufzunehmen.
Schlielich sei den Mitarbeitern am Philosophischen Seminar Basel, die
whrend der vergangenen Jahre fr die berarbeitung der Texte und die Erstellung der Druckvorlagen verantwortlich waren, Stefan Krauss, Beat Rllin
und Marius Christen, fr ihre sorgfltige Arbeit herzlich gedankt.
Emil Angehrn
Bernard Baertschi

Studia philosophica 63/2004

In Memoriam
Daniel Christoff (1912-2003)
Car il faut chrir lhomme, [] qui fait de la pense son domaine
de recherche et qui sapplique courageusement, par ses efforts,
exprimer jusquau bout ce quil pense. (Euthydme, 306c-d)

Daniel Christoff tait un philosophe profond. Dans une grande discrtion, audel des multiples tches dont il assumait la responsabilit tches parmi
lesquelles figurait sans doute dans les tout premiers rangs celle de rendre
compte de la pense dautrui il travaillait depuis plus de vingt ans une
problmatique qui pourrait tre balise par deux titres dun auteur quil aimait
beaucoup : Sens et non-sens et Signes. Comme pour Merleau-Ponty en effet, la
philosophie existentielle dans laquelle il stait plus ou moins retrouv
avait motiv ses premiers livres : Le Temps et les Valeurs (1945) et Recherche
de la Libert (1957). Il tait ensuite revenu Husserl et aux fondements de la
phnomnologie, auquel il consacra une importante tude : Husserl ou le retour aux choses (1966). Et dautre part il avait rencontr la problmatique du
signe et de la structure telle quelle mergeait de la linguistique saussurienne.
De l devaient natre un ensemble dessais, dissmins sur beaucoup dannes,
heureusement runis linitiative de J.-F. nishanslin sous le titre crits sur
le signe (Payot, 2000). Chacun de ses ouvrages, on le voit, aborde un thme
fondamental. Nous nous attacherons ici plus particulirement au dernier
dentre eux.
La forme privilgie sous laquelle se prsentait lui la philosophie tait
sans doute celle de la mditation, exercice de la libert dans la pense. Non
quil se permt beaucoup dimprovisation : lengagement dans le travail est
trop fondamental, lui qui prpare tous les autres engagements . Mais, pour
cette raison mme, quelque chose dessentiel doit pourtant y tre laiss ouvert,
et le travail intellectuel tait chez lui plutt une prmditation quune production. Si sa pense avait sans doute sa source dans la vie psychique solitaire
(quil rapprochait du dialogue de lme avec elle-mme ), elle se communiquait pourtant volontiers dans le temps mme o elle sexprimait, dans une
sorte de conversation rflchissante, qui, partant apparemment de quelque
objet contingent, gnralement propos par linterlocuteur, suivait les replis de
la culture, de lhistoire, des livres, de la mmoire, pour dboucher sur
ltendue ouverte du domaine de lesprit.

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In Memoriam

Il croyait la consistance des philosophies, ces efforts de la pense pour


se condenser, mais non une consistance de la pense qui aurait t propre
la philosophie. Les philosophies nont rien de commun : cet axiome,
quil nnonait que comme regret, mais avec une fermet dfinitive, suffisait prohiber toute tentative pour dpasser la singularit des philosophies,
condition suffisante ses yeux pour que la philosophie ft irrductible aussi
bien par en bas, la manire positiviste, que par en haut, dans la spculation,
ou par une dconstruction depuis ses marges. Cela amne une consquence
remarquable : la comparaison des philosophies simpose comme une ncessit,
mais aucun plan nexiste o elles seraient compatibles, o leurs perspectives
pourraient se recouper, o leurs lignes viendraient composer une figure stable,
positive. Comme dans ce jeu o, par une rgle arbitraire, les lments invariants dune figure lautre sont sans pertinence, et ne servent que de fond sur
lequel senlvent les diffrences, parfois bien dissimules, il y faut un exercice
constant et une certaine accommodation du regard. Les rapports entre les
philosophes ne peuvent tre tablis quen creux, par en dessous , suggrs
et suspendus plutt que poss, affirms ou nis. Ds lors, on peut gnraliser
cette conclusion dune tude sur les thories du signe de Husserl et de Saussure : Lessentiel demeure une question de disponibilit, de direction et de
mobilit de la pense .
Cette attention et cette mobilit se sont exerces surtout, avec une patience
inlassable, sur les deux thories prcites. On ne sen tonnera pas. Comme le
dit Wittgenstein :
peu prs comme quelquun qui na pas lhabitude de rechercher dans la fort les
fleurs, les baies ou les herbes, nen trouve aucune, parce que son il nest pas aiguis pour cela, et quil ne sait pas o il faut les chercher prcisment. Ainsi celui
qui nest pas exerc la philosophie passe sans les voir devant tous les endroits o
les difficults se cachent sous les herbes, tandis que celui qui est exerc sarrte,
sentant quil y a l une difficult [] Et cela nest pas tonnant lorsquon sait
combien ce dernier, mme sil remarque bien quil y a l une difficult, doit continuer sa recherche avant de la trouver.1

Ce savoir-l, difficile autant que rare, Daniel Christoff lavait au plus haut
degr. Au-del de toute problmatique dtermine, il faut relever que la qualit
premire de cette pense tait dactualiser la philosophie, comme lhomme
incarnait le philosophe.
plus dun titre, cette pense a-thtique, attentive la fois au contemporain
et linactuel, rappelle la dconstruction derridienne (qui, la mme poque,
1

Remarques mles, 1937.

Daniel Christoff (1912-2003)

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combinait dune tout autre faon les deux mmes conceptions du signe). Mais, si
notre auteur tait extraordinairement sensible toutes les diffrences, il ne manifestait gure en revanche dintrt pour les abmes, narrivant probablement pas
les prendre tout fait au srieux, et souhaitait quelque chose de plus positif
[] une pense qui ferait le bilan [], lexpos non pas seulement de la critique, de la mthode, mais de la manire dont elle se soutient par le rsultat de
lexprience dune vie ou dune recherche . Ainsi sommes-nous ramens du
style au travail effectif, de la mthode son exemple privilgi : la conception du
signe chez Husserl et chez Saussure.
Lattention porte aujourdhui au langage se donne comme la rflexion
transforme : [] car cest en lui que se ralise la rflexion dune conscience
prsente elle-mme par sa manifestation dans le monde. On comprend la
patience de lanalyse : en un sens, lattention prte ces deux thories thmatise
les conditions de cette attention mme, de son expression (chez Husserl) et de sa
communication (chez Saussure). Lenjeu vritable, cependant, nest pas la rflexion comme pouvoir du sujet, mais que les signes du langage aient un sens
et que ce sens soit discernable dans les signes eux-mmes.
Incompatibles dun point de vue doxographique, ces thories affirment
pourtant toutes deux que le signe signifie : il nest pas l pour reprsenter les
choses, ou les penses dun sujet. Le rapport immdiat et interne du signe et de
la signification est cependant pens encore de deux manires compltement
diffrentes. Pour Saussure, il est le rapport immdiat dans le signe dun signifiant et dun signifi : cest ce quil appelle l arbitraire du signe. Chez
Husserl, le rapport intentionnel dune signification est effectu travers le
signe. Dun ct la rigidit quasi-matrielle de la structure ; de lautre, la
spontanit de la vie de la conscience. Lenjeu de linterprtation christoffienne est de neutraliser cette opposition, de concilier, en le rendant intelligible, le rapport entre structure et intentionnalit.
Or cette neutralisation conduit au plus prs de la production du sens,
une intentionnalit qui nat entre les signes , niveau quaucune thorie ne
pourrait viser sans le recouvrir dun schme rigide. On saisit ici lavantage de
la mthode : neutralisant ce quon pourrait appeler les effets de thorie, elle est
comme une rduction phnomnologique de deuxime degr. (Et on voit par
l quelle est gnralisable, et quelle tait aussi la base de lenseignement du
professeur. Quil sagt de Platon et dAristote, de Descartes et de Spinoza, de
Kant et de Hegel, de Maine de Biran et de Bergson, de Derrida et de Deleuze,
il tait toujours question de cette mise en miroir nantisante ou plus prcisment diffranciante propre faire ressortir les artes vives de la pense.) Ce
lieu est celui de la naissance la fois de la vrit et de son expression, de la

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In Memoriam

naissance des uvres de lesprit : de l lattention porte aussi Baudelaire ou


Rimbaud, Mallarm ou Valry.
Trs sensible labsurdit dune conception qui ferait natre le sens dun
dispositif matriel, notre auteur rejette la thse saussurienne du paralllisme du sens et de la chane parle, qui conclut de larbitraire du signe (la
non-motivation du rapport signifiant/signifi) larbitraire des significations.
Sans la puissance discriminante des signes, tout serait confondu dans la pense. Mais un langage dans lequel aucune pense ne serait exprime ne serait
mme pas un langage. Si la pense a besoin dun systme de signes non
seulement pour se communiquer, mais pour se constituer, le langage nest
quun bruit sil ne signifie rien. La thse saussurienne pourrait tre avantageusement remplace par une conception de la double diffrence : celle des signifiants (ngative, oppositive, diffrentielle) et celle des signifis ou des significations (distinguant des units positives). Deux systmes de diffrences se
combinent ainsi la diffrence linguistique et la diffrence quil faut nommer
logique selon ltymologie du mot pour former cette entlchie : un discours sens, dont la possibilit rside ainsi dans la diffrence logicolinguistique.
Ne serait-ce pas pourtant rifier cette diffrence que de supposer une positivit des signifis indpendante en principe, sinon en fait, de leur structuration
linguistique ? La valeur positive des significations implique la diffrence
logico-linguistique : mais existe-t-il des units logiques positives ? Peut-on
viter de recourir ici des entits idales, une constitution transcendantale,
au flux des vcus, au Prsent Vivant ? Daniel Christoff est rest fidle Husserl jusque dans les ambiguts ultimes de sa doctrine. La rflexion sur le
langage reste dans le cadre dune problmatique de la vie de lesprit. Cest ce
qui lui permet dtre la fois une philosophie du sens et de la diffrence, une
philosophie de la libert et des valeurs, et une philosophie du temps et de
lternit :
Parmi toutes les qualits, voire les natures qui comportent une limite, parler
entendre et penser sont celles qui, pour nous, dsignent un pouvoir, sinon certes
de franchir cet horizon quelles constituent elles-mmes, du moins dentrevoir que
lhorizon limite est aussi une ouverture.

Daniel Nicolet

Studia philosophica 63/2004

Dominik Schmidig (1936-2003)


Wir fingen an zu philosophieren aus Uebermuth und brachten uns dadurch
um unsere Unschuld; wir erblickten unsere Nacktheit und philosophieren
seitdem aus Noth fr unsere Erlsung. Diese Worte Johann Gottlieb Fichtes
(1762-1814) an Friedrich Heinrich Jacobi (1743-1819), die Dominik Schmidig
seiner Dissertation voranstellte, knnen auch als Motto von Schmidigs philosophischem Weg gelten. Geboren am 27. Mrz l936 in Schwyz, besuchte er
von 1949 bis 1956 ebenda das Gymnasium am Kollegium Maria Hilf. Nach
der Matura im Jahre l956 studierte er bis l964 an der Gregoriana in Rom Philosophie und Theologie. 1965 bis l966 hielt er sich als Hospitant bei Professor
Reinhard Lauth in Mnchen auf. Mit der Dissertation Gott und Welt in Fichtes
Anweisungen zum seligen Leben erfolgte 1966 die Promotion zum Dr. phil.
bei den Professoren Peter Henrici S. J. und Johann Baptist Lotz S. J. an der
Gregoriana in Rom. Die Dissertation erschien in Auszgen unter der Bezeichnung Excerpta ex dissertatione ad Lauream in Facultate Philosophica Universitatis Gregorianae in Wald (Kanton Zrich) l966, 71 S. 1966-1972 war
Schmidig Professor fr Philosophie an der Theologischen Hochschule in
Chur; von l972 bis l997 ordentlicher Professor fr Philosophie an der Theologischen Fakultt Luzern; von 1980 bis 1982 bekleidete er daselbst das Amt
des Rektors, 1982-1984 das des Prorektors. Zusammen mit seinem Kollegen,
dem Judaisten Clemens Thoma (*1932), grndete er l984 das Philosophische
Institut an der Theologischen Fakultt Luzern, dem er 13 Jahre lang vorstand
und das noch whrend seiner Lehrttigkeit in eine Geisteswissenschaftliche
Fakultt berfhrt wurde.
In seinem philosophischen Werk beschftigte sich Schmdig insbesondere
mit der Frage nach Gott. Diese Frage fand er wieder in der Frage nach dem
Absoluten in der Philosophie des Deutschen Idealismus. In seiner Dissertation
versucht er diese Frage vom Denken Fichtes her zu beantworten, der seinerseits einen alten, sokratischen Gedanken aufnimmt. Sokrates sah mit seinem
Paradox Tugend = Wissen = Glck im Wissen eine notwendige und hinreichende Bedingung fr die Erlangung des dem Menschen mglichen Glckes.
Wenn ich wirklich d. h. von innen heraus und selbstbestimmt weiss, was
Tugend ist, dann bin ich auch tugendhaft und dann auch glcklich. Deshalb konnte Philosophie, d. h. das Suchen nach Wissen, bereits fr Sokrates
ein Suchen nach Glck bedeuten. Diese paradoxe Ansicht hat sich mit zahlreichen Abschwchungen und Modifikationen von Platon (429-347 v. Chr.) ber
Augustinus (354-430) bis Thomas von Aquin (1225-1274) gehalten. Nun

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In Memoriam

finden wir aber sptestens seit Kant (1724-1804) eine Trennung des moralisch
Richtigen vom Guten, wobei das moralisch Richtige den Vorrang vor dem
Guten einnimmt. Whrend nmlich das moralisch Richtige grundstzlich ein
intersubjektiv identischer Gegenstand eines Wissens und Wollens ist, kann das
Gute nicht als intersubjektiv selbiges bestimmt werden.1 Deshalb scheint es
nicht mglich zu sein, durch Erkenntnis des (letztlich) Guten zum glckseligen
Leben zu gelangen. Das Projekt, in der Philosophie einen Weg zum glckseligen Leben zu sehen, scheint also fr Kant und den ihm hier folgenden Philosophen bis hin zu J. Rawls (1921-2002) und Jrgen Habermas (*1929) nicht
mehr sinnvoll zu sein, weil es ber das Gute oder das Heil einen vernnftigen, d. h. wohl auf Grnden beruhenden, aber gleichwohl nicht auflsbaren
Dissens gibt, der sich auch in den verschiedenen christlichen und anderen
Religionsgemeinschaften spiegelt. Dieser Trennung des moralisch Richtigen
vom Guten entspricht auch die Trennung von Wissen und Glauben. Whrend
das moralisch Richtige grundstzlich gewusst werden kann, wird das Gute
oder das Heil nur geglaubt. So berlsst es die stark von Kant inspirierte
gerechte Gesellschaft, wie sie J. Rawls entworfen hat und wie sie sich teilweise in der europisch-amerikanischen Verfassungswirklichkeit spiegelt,
allen mndigen Personen selber, worin sie das gute Leben oder das Heil
finden wollen. Ungeachtet dieser kantischen Trennung hat sich Fichte, der in
Jena von 1780 bis 1784 Theologie studierte, wieder anheischig gemacht, in der
Philosophie einen grundstzlich verbindlichen Weg zum seligen Leben oder
einen Heilsweg zu sehen. Schmidig scheint ihm hier gefolgt zu sein. Da das
Wissen einen Gegenstand hat, mndet dieses Projekt letztlich in den Versuch
einer Erkenntnis des Absoluten. Diesem Absoluten nun genauer
gesagt dem Absoluten unter nachkantischen Bedingungen der Moderne ist
Schmidig immer wieder nachgegangen. Am weitesten vorgedrungen ist er
vielleicht in dem Aufsatz Einheit und Totalitt in Schellings Philosophiekonzept, welcher in dem von Karen Gloy und ihm herausgegebenen Sammelband Einheitskonzepte in der idealistischen und in der gegenwrtigen
Philosophie, Bern l987, S. 73-107, erschienen ist. In diesem Aufsatz denkt er
1

Vgl. Kritik der praktischen Vernunft, AA 63: Das Prinzip der Glckseligkeit kann
zwar Maximen, aber niemals solche abgeben, die zu Gesetzen des Willens tauglich
wren, selbst wenn man sich die allgemeine Glckseligkeit zum Objekte machte.
Denn weil dieser ihre Erkenntnis auf Erfahrungsdatis beruht, weil jedes Urteil darber gar sehr von jedes seiner Meinung, die noch dazu selbst sehr vernderlich ist,
abhngt, so kann es wohl generelle, aber niemals universelle Regeln, d. i. solche,
die im Durchschnitte am ftesten zutreffen, nicht aber solche, die jederzeit und
notwendig gltig sein mssen, geben; mithin knnen keine praktischen Gesetze
darauf gegndet werden.

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Dominik Schmidig (1936-2003)

das Absolute mit Friedrich Wilhelm Joseph von Schelling (1775-1854) als
Indifferenzpunkt, nmlich als Indifferenzpunkt von Subjekt und Objekt.
Sein letzter publizierter Aufsatz findet sich in der Festschrift fr Karen Gloy
Metamorphosen der Vernunft, Wrzburg 2003, S. 181-194, und trgt den Titel
Der Mensch wird nur unter Menschen ein Mensch: Zu Johann Gottlieb
Fichtes Subjekt-Intersubjektivittstheorie. Darin versucht er, Fichtes Intersubjektivittstheorie aus dessen Freiheitsverstndnis zu entwickeln.
Fr diejenigen, die Schmidig persnlich gekannt haben, war er insbesondere ein geschtzter Gesprchspartner wie auch ein liebenswrdiger und edler
Mensch, Kollege und Freund, der Intersubjektivitt ebenfalls vorlebte. Schmidig hinterlsst ein umfangreiches, noch nicht publiziertes Werk, an dem er bis
zu seinem Tod gearbeitet hat. Er starb nach langer, schwerer Krankheit am
6. Juni 2003 in Schwyz.
Rafael Ferber

Studia philosophica 63/2004

Menschenwrde / La dignit de ltre humain

MALTE HOSSENFELDER

Menschenwrde und Menschenrecht


Despite its lack of content, the concept of dignity plays a central role in the German
bio-ethical discussion because it appears in Article 1 in the Constitution of the Federal
Republic of Germany. The architects of the constitution, like those of the other laws in
which the concept appears, thereby pursued the aim of anchoring human rights in the
nature of human beings. It has been suggested that the vacuity of the concept be filled
by interpreting it with Kant. This saddles one with the insoluble problems of the Kantian prescriptive ethic. It therefore makes more sense to interpret human dignity in terms
of a volitional ethics and to situate it in the possession of human rights, which in turn is
deduced from the goal orientedness of human activity, thus avoiding circularity.

1. Menschenwrde in der Bioethik


Der Begriff der Wrde ist in der philosophischen Diskussion der Gegenwart in
Deutschland wieder zu Ehren gekommen, er spielt in der Bioethik eine zentrale Rolle. Das liegt sicher nicht daran, dass man von seiner Fruchtbarkeit
sonderlich berzeugt wre; der Grund ist vielmehr, dass es in Artikel 1 des
Grundgesetzes der Bundesrepublik Deutschland heit, dass die Wrde des
Menschen unantastbar sei. Darin erblicken die Gegner bestimmter Forschungen und Techniken den Rettungsanker, um ihre Argumentationsnot zu berwinden. Wer bestimmte Mglichkeiten, die sich dem Menschen erffnen,
verbieten will, muss gewichtige Grnde ins Feld fhren, die wirklich Bestand
haben und die universelle Geltung fr sich in Anspruch nehmen knnen. Es
geht ja nicht nur darum, sich selbst diese Mglichkeiten zu versagen, sondern
man will sie auch den anderen verschlieen und das setzt voraus, dass die
vorgebrachten Argumente auch fr diese anderen Gltigkeit besitzen. Unter
diesem Aspekt scheidet eine Reihe von Begrndungsstrategien von vornherein
aus. So verbietet sich jeder Rckgriff auf religise berzeugungen. Die Mahnung an die Gentechnik, dass man sich nicht als Schpfer aufspielen und Gott
Konkurrenz machen drfe, kann nur diejenigen beeindrucken, die an einen

18

Malte Hossenfelder

entsprechenden Schpfergott glauben, der Rest der Menschheit bleibt davon


unberhrt. hnlich steht es mit dem verwandten Vorwurf, dass man der Natur
nicht ins Handwerk pfuschen drfe. Er desavouiert letztlich die gesamte Medizin, ja die gesamte Zivilisation, die nichts anderes tut, als der Natur unentwegt
ins Handwerk zu pfuschen. Auf den ersten Blick einleuchtender ist die Inanspruchnahme der Evolution, die fr aufgeklrte Geister oft als Gottersatz zu
dienen scheint und folgerichtig auch personifiziert wird. Zum Beispiel ist
gegen das Klonen von Menschen vorgebracht worden, dass die Evolution sich
beim Menschen nicht fr das Klonen, sondern fr die zweigeschlechtliche
Fortpflanzung entschieden habe, was beweise, dass dies fr den Menschen die
geeignetere Methode sei. Dieses Argument leuchtet deshalb zunchst ein, weil
wir ber die Auswirkungen des Klonens keinerlei Erfahrung besitzen und
diese Lcke durch Rckgriff auf die jahrtausendelange Erfahrung der Evolution schlieen knnten. Bei nherem Hinsehen verflchtigt sich jedoch die
berzeugungskraft des Arguments. Zum einen handelt es sich bei der ganzen
Evolutionslehre nur um eine bestimmte Theorie, die zwar die meisten fr wahr
halten, viele aber auch nicht. Zum anderen wird auch evolutionstheoretisch
nicht richtig gedacht und zwar in zweierlei Hinsicht: Erstens besagt das Ergebnis der Evolution nicht, dass sie die beste Lsung schlechthin gefunden
hat, sondern nur die relativ beste: Es berleben diejenigen, die von allen Konkurrenten am besten angepasst sind, was aber nicht heit, dass sie berhaupt
die geeignetsten sind. Es wre doch denkbar, dass es noch viel fhigere Wesen
gbe, die nur deshalb nicht aufgetreten sind, weil der Evolution die entsprechenden Mutationen gefehlt haben. Die Evolution kann ja nicht wie ein allmchtiger Schpfergott machen, was sie will, sondern sie ist auf das Genmaterial angewiesen, das ihr die Mutationen bereitstellen. Folglich ist nicht auszuschlieen, dass wir uns heute alle durch Klonen vermehren wrden, wenn die
Mutationen anders verlaufen wren. Zweitens steht die Evolution nie still,
sondern luft weiter. Und so knnte es sein, dass zwar die zweigeschlechtliche
Fortpflanzung zu den Zeiten, als sie sich durchgesetzt hat, tatschlich die
relativ geeignetste war, dass aber unter den gegenwrtigen Umstnden das
nicht zutrifft, sodass vielleicht das Klonen, wenn der Mensch gleichsam die
Rolle der Mutation bernimmt, sich als erfolgreicher als der Beischlaf herausstellen und diesen verdrngen wird.
Angesichts solcher und hnlicher Schwierigkeiten ist es verstndlich, wenn
man sich fragt, ob sich die Diskussion nicht bereits auf der rechtlichen Ebene
entscheiden lsst. Wenn man zeigen kann, dass die fraglichen Forschungen
und Techniken gegen geltendes Recht verstoen, dann kann man sich alle Ausflge in metaphysische Gefilde und jegliche weitere Diskussion sparen; dann ist

Menschenwrde und Menschenrecht

19

eindeutig, dass die Forschungen und Techniken zumindest im Geltungsbereich


der einschlgigen Gesetze unzulssig sind. Da scheint nun der Artikel 1 des
deutschen Grundgesetzes Hilfe zu versprechen. Man muss nur klarmachen, dass
die kritisierten Forschungen und Techniken die Wrde des Menschen verletzen,
um sie als verfassungswidrig zu erweisen, jedenfalls in Deutschland. Ein solches
Vorgehen hnelt freilich dem Versuch, den Teufel mit dem Beelzebub auszutreiben. Denn der Begriff der Wrde reicht ebenfalls in metaphysische Dimensionen und ist alles andere als eindeutig. Auerdem luft man Gefahr, sich der
Lcherlichkeit preiszugeben, wenn man im Hinblick auf die Embryonenforschung ernsthaft diskutiert, ob einem willenlosen Zellklumpen Wrde zuzusprechen sei. Dass viele dabei keine Lcherlichkeit empfinden, lsst erkennen, dass
sie sich die Mehrdeutigkeit des Begriffs Wrde zu Nutze gemacht und ihn so auf
ihre Zwecke zugeschnitten und funktionalisiert haben, dass er mit dem herkmmlichen Begriff nicht mehr viel gemein hat und berdies zirkelverdchtig
wird, weil er am Ende nicht mehr bedeutet als Schutz vor Embryonenforschung.
Dass die brigen dagegen die Anwendung des Begriffs auf bloe Zellklumpen unangemessen und eher lcherlich finden, liegt daran, dass der Begriff Wrde, obwohl er im brigen ziemlich inhaltsleer ist, den Bezug auf die
uere Erscheinungsweise nie abgelegt hat. Er ist seit der Antike auch ein
sthetischer Begriff gewesen. Die Alten unterschieden zwei Arten der Schnheit, nmlich charis was Cicero mit venustas und Schiller mit Anmut bersetzen, und semnotes, im Lateinischen dignitas und auf Deutsch eben Wrde.
Diese sthetische Komponente ist den Alten immer gegenwrtig. Auch wo
Cicero mit dignitas die innere Wrde des Menschen meint, verbindet er sie
ganz im Einklang mit der antiken Auffassung der Einheit von Gut und
Schn sogleich mit der sthetik der Lebensfhrung:
Wenn wir bedenken wollen, welche Vorzglichkeit und Wrde in unserer Natur
liegt, dann werden wir einsehen, wie hsslich es ist, in ppigkeit zu verkommen
und ein verwhntes und verweichlichtes Leben zu fhren, und wie schn [honestum
= kalon] ein sparsames, enthaltsames, ernstes und nchternes Leben ist. 1

Auch fr Schiller, obwohl er auf kantischem Boden steht, besteht die Wrde
des Menschen nicht in der Sittlichkeit selbst, sondern stellt ihre sinnliche
Erscheinung dar: Beherrschung der Triebe durch die moralische Kraft ist
Geistesfreiheit, und Wrde heit ihr Ausdruck in der Erscheinung.2

1
2

Cicero, De officiis 1,106; vgl. 130.


F. Schiller, ber Anmut und Wrde, in:, Smtliche Werke, hg. von. G. Fricke, H. G.
Gpfert, 9. Aufl., Bd. 5, Mnchen 1993, S. 475.

20

Malte Hossenfelder

2. Wrde als Rechtsbegriff


Nun ist die sthetische Bedeutung gewiss nicht diejenige, die die Vter des
deutschen Grundgesetzes im Auge hatten, als sie den Begriff der Wrde in den
Artikel 1 aufnahmen, ebenso wenig wie die anderen Gesetzgeber, die den
Begriff verwendet haben; denn er taucht ja auch in anderen Verfassungen und
in Menschenrechtserklrungen auf. In diesen Kontexten konzentriert man sich
offensichtlich auf eine andere Bedeutungskomponente. Der Begriff der Wrde
ist seit der Antike in erster Linie dazu benutzt worden, um den Rang eines
Menschen zu kennzeichnen und zwar zunchst innerhalb der Gesellschaftsordnung, sodass man etwa von Wrdentrgern spricht. Diesen Gebrauch
haben dann die Philosophen aufgegriffen, um den Rang des Menschen berhaupt innerhalb der gesamten Weltordnung zu bezeichnen und seine herausragende Stellung zu betonen. Dabei trat freilich die Inhaltsarmut des Begriffs
immer deutlicher zu Tage. Whrend bei der sthetischen Verwendung die
meisten Menschen wohl einigermaen konkrete Vorstellungen davon haben,
was eine wrdevolle uere Erscheinungsweise sei, ist die Frage nach der
inneren Wrde des Menschen, die ihn ber die anderen Wesen erheben soll,
nicht so leicht zu beantworten. Es bedarf einer Reihe von Zusatzannahmen
ber die Eigenschaften des Menschen und deren Wert, die aus dem Begriff der
Wrde selbst nicht zu gewinnen sind. Die Philosophen bis zur Zeit der griechischen Klassik, der Epoche des Platon und Aristoteles, hatten damit noch
keine sonderlichen Probleme. Fr sie war die Welt ein wohl geordneter Kosmos mit einer vorgegebenen Rangordnung. Auf der untersten Stufe standen
die anorganischen Krper, auf der zweiten die Pflanzen, die auer der Krperlichkeit noch Leben besaen, auf der dritten die Tiere, die zustzlich eine
Seele hatten, und auf der vierten der Mensch, dessen Seele vernunftbegabt war
und ber dem nur noch die unsterblichen Gtter rangierten. Der Mensch war
also wegen seines Vernunftbesitzes von allen sterblichen Wesen das hchste
und dieser Vernunftbesitz machte seine Wrde aus. Schon in der nachfolgenden Epoche des Hellenismus aber geriet die vorgegebene Ordnung ins Wanken und es war auch nicht mehr so unzweifelhaft, ob der Mensch das einzige
vernunftbegabte sterbliche Lebewesen sei. Der Stoiker Chrysipp scheint dabei
eine Vorreiterrolle gespielt zu haben:
Nach Chrysipp, der sich am meisten fr die vernunftlosen Tiere einsetzt, hat er
[der Hund] sogar an der viel gepriesenen Dialektik teil. Jedenfalls behauptet
Chrysipp, der Hund wende den [Disjunktionsschluss] an, wenn er an einen Dreiweg komme und nach dem Spren auf den zwei Wegen, die das Wild nicht entlang gelaufen sei, sofort den dritten entlang strme, ohne hier berhaupt gesprt
zu haben. Er schliee nmlich, sagt der antike Philosoph, dem Sinne nach fol-

Menschenwrde und Menschenrecht

21

gendermaen: Das Wild ist entweder hier oder hier oder hier entlang gelaufen.
Weder aber hier noch hier. Also hier.3

Spter hat sich dieser Trend fortgesetzt und besonders in neuerer Zeit, nachdem man sich eingehender mit den Fhigkeiten der Tiere beschftigt hat, neigt
man wohl dazu, die bergnge fr flieend zu halten. Fr das Mittelalter
bestand die Wrde des Menschen in seiner Gottebenbildlichkeit, die dann in
der Renaissance unterschiedlich ausgelegt und z. B. von Pico della Mirandola
in der Fhigkeit, zwischen den Mglichkeiten frei zu whlen, gesehen wurde,
ein Gedanke, der sich bei Kant fortsetzt. Im 20. Jahrhundert wurde die Menschenwrde in der Personalitt, der Fhigkeit zum Freitod, dem Bewusstsein
der eigenen Sterblichkeit, dem Subjektcharakter u. a. erblickt, je nach dem
Bild, das der betreffende Autor sich vom Menschen machte. Dass dies mglich war, liegt daran, dass der Begriff, sieht man einmal von der sthetischen
Komponente ab, keinen konkreten Inhalt hat. Er ist ein reines Wertprdikat,
das lediglich aussagt, dass der Mensch ein besonders wertvolles Wesen ist;
was ihn aber dazu macht, darf jeder fr sich selbst entscheiden.
Die Frage ist nun, was die Gesetzgeber dazu bewogen haben mag, diesen
windigen Begriff in ihre Texte aufzunehmen. Eine genaue Definition liefern
sie nicht mit, man kann aber aus den Kontexten erschlieen, worum es ihnen
zu tun war. In der Allgemeinen Erklrung der Menschenrechte vom 10.
Dezember 1948 heit es in der Prambel:
Da die Anerkennung der allen Mitgliedern der menschlichen Familie innewohnenden Wrde und ihrer gleichen und unveruerlichen Rechte die Grundlage der
Freiheit, der Gerechtigkeit und des Friedens in der Welt bildet, []
da die Vlker der Vereinten Nationen in der Satzung ihren Glauben an die grundlegenden Menschenrechte, an die Wrde und den Wert der menschlichen Person und
an die Gleichberechtigung von Mann und Frau erneut bekrftigt und beschlossen
haben, den sozialen Fortschritt und bessere Lebensbedingungen bei grerer Freiheit zu frdern, []

Und in Artikel 1:
Alle Menschen sind frei und gleich an Wrde und Rechten geboren. Sie sind mit
Vernunft und Gewissen begabt und sollen einander im Geiste der Brderlichkeit
begegnen.

In diesen Passagen wird jedes Mal die Wrde des Menschen im Zusammenhang mit seinen Rechten erwhnt, ohne dass freilich ausdrcklich gemacht
wrde, worin dieser Zusammenhang genau besteht. Das deutsche Grundgesetz
3

Sextus Empiricus, Grundriss der pyrrhonischen Skepsis, Einl. und bers. von M.
Hossenfelder, Frankfurt a. M. 1993, S. 109 (PH 1, 69).

22

Malte Hossenfelder

ist in dieser Hinsicht aufschlussreicher. Die ersten beiden Abstze seines Artikels 1 lauten:
(1) Die Wrde des Menschen ist unantastbar. Sie zu achten und zu schtzen ist
Verpflichtung aller staatlichen Gewalt.
(2) Das deutsche Volk bekennt sich darum zu unverletzlichen und unveruerlichen
Menschenrechten als Grundlage jeder menschlichen Gemeinschaft, des Friedens
und der Gerechtigkeit in der Welt.

Das darum des zweiten Absatzes macht deutlich, dass die Vter des Grundgesetzes die Menschenrechte in der Wrde des Menschen begrndet sahen.
Dieses Verhltnis wird dann in der Prambel des Internationalen Paktes ber
brgerliche und politische Rechte vom 19. Dezember 1966 klar zum Ausdruck gebracht:
In der Erwgung, dass nach den in der Charta der Vereinten Nationen verkndeten
Grundstzen die Anerkennung der allen Mitgliedern der menschlichen Gesellschaft
innewohnenden Wrde und der Gleichheit und Unveruerlichkeit ihrer Rechte die
Grundlage von Freiheit, Gerechtigkeit und Frieden in der Welt bildet,
in der Erkenntnis, dass sich diese Rechte aus der dem Menschen innewohnenden
Wrde herleiten, []

Die Rechte des Menschen sollen sich also aus seiner Wrde ableiten lassen.
Wie dies mglich ist, wird freilich nicht mitgeteilt, was bei der Leere des
Begriffs sehr schmerzlich ist. Immerhin kann man vermuten, warum die Gesetzgeber die Menschenrechte berhaupt in der Menschenwrde verankern
mchten. Rechte betreffen die Beziehungen der Menschen untereinander,
Recht ist also ein relationaler Begriff. Relationen lassen sich aber nach der
traditionellen Metaphysik nicht so verstehen, dass sie den Dingen wie die
Eigenschaften innewohnen, sie bestehen nur in den ueren Verhltnissen.
Platon ist der erste, der darauf hingewiesen hat, dass ein Ding seine Relationen
ndern kann, ohne sich selbst zu verndern. Man kann also auch von den
Menschenrechten nicht sagen, dass sie den Menschen angeboren seien, wie die
Farbe der Augen, obwohl es hufiger so behauptet wird, aber das lsst sich
allenfalls metaphorisch verstehen.4 Nun sollen aber die Menschenrechte allen
Menschen allein aufgrund ihres Menschseins zukommen. Man muss also

Ich deute alle Rechte berhaupt als Behinderungsverbote an die Mitmenschen.


Wenn jemand ein Recht auf etwas hat, dann heit das, dass er von niemandem daran gehindert werden darf, das, worauf er das Recht hat, zu tun. Wollte man hier von
Angeborensein sprechen, dann mssten meine Rechte eher den Mitmenschen angeboren sein, etwa als eine Art Beihemmung. Vgl. mein unten in Anm. 13 zitiertes Buch, S. 49 f. und 96 f.

Menschenwrde und Menschenrecht

23

versuchen, etwas zu finden, das sich als inneres Wesensmerkmal des Menschen auffassen lsst und aus dem sich die Menschenrechte dann ableiten
lassen. Das scheint mir der Grund zu sein, weshalb man auf den Begriff der
Wrde zurckgriff und ausdrcklich von der den Menschen innewohnenden
(englisch: inherent) Wrde spricht.
Der Begriff ist jedoch fr diesen Zweck denkbar ungeeignet. Zum einen
knnte man zu bedenken geben, dass sich Wrde als Wertbegriff seinerseits als Relationsbegriff auffassen liee. Da das aber umstritten ist, sehe ich
davon ab. Zum anderen ist Wrde, wie gezeigt, alles andere als ein eindeutiger Begriff. Man msste also schon des Nheren angeben, worin man
die Menschenwrde erblickt, um dann daraus die Menschenrechte abzuleiten, und da liegt die Gefahr sehr nahe, dass man die Wrde eben im Besitz
bestimmter Rechte sieht, sodass man sich im Zirkel bewegt. Das wird vermieden, wenn man dem Vorschlag folgt, den kantischen Begriff der Wrde
zur Interpretation der Gesetzestexte heranzuziehen.

3. Kants Begriff der Wrde


Kant fhrt den Begriff in seiner Grundlegung zur Metaphysik der Sitten ein
und zwar im Zusammenhang mit der Idee von einem Reich der Zwecke.5 Er
entwickelt zunchst die Grundformel des kategorischen Imperativs: Handle
nur nach derjenigen Maxime, durch die du zugleich wollen kannst, dass sie ein
allgemeines Gesetz werde. Dann hebt er neu an mit der These, dass der
Mensch und berhaupt jedes vernnftige Wesen als Zweck an sich selbst
existiere. Daraus gewinnt er die zweite Formel: Handle so, dass du die
Menschheit, sowohl in deiner Person, als in der Person eines jeden anderen,
jederzeit zugleich als Zweck, niemals blo als Mittel brauchst. Des Weiteren
gewinnt er die dritte Formel: Handle so, dass der Wille durch seine Maxime
sich selbst zugleich als allgemein gesetzgebend betrachten knne. Das fhrt
ihn auf den Begriff eines Reichs der Zwecke, worunter er ein Ganzes aller
Zwecke (sowohl der vernnftigen Wesen als Zwecke an sich, als auch der
eigenen Zwecke, die ein jedes sich selbst setzen mag) in systematischer Verknpfung versteht.
ber dieses Reich der Zwecke nun schreibt Kant: Im Reiche der Zwecke
hat alles entweder einen Preis, oder eine Wrde. Was einen Preis hat, an dessen Stelle kann auch etwas anderes, als quivalent, gesetzt werden; was dage5

WW (= I. Kant, Werke in sechs Bnden, W. Weischedel (Hg.), Darmstadt 1956 ff.


Ich zitiere nach Band- und Seitenzahl.) IV 68 ff.

24

Malte Hossenfelder

gen ber allen Preis erhaben ist, mithin kein quivalent verstattet, das hat eine
Wrde. Kant definiert Wrde also als ber alles erhaben sein, mithin kein
quivalent verstatten. Auf die Frage, worauf dieses Prdikat zutrifft, antwortet Kant, es sei dasjenige, was die Bedingung ausmacht, unter der allein
etwas Zweck an sich selbst sein kann. Das aber sei die Moralitt, weil nur
durch sie es mglich ist, ein gesetzgebend Glied im Reiche der Zwecke zu
sein. Also ist die Sittlichkeit und die Menschheit, so fern sie derselben fhig
ist, dasjenige, was allein Wrde hat. Denn es hat nichts einen Wert, als den,
welchen ihm das Gesetz bestimmt. Die Gesetzgebung selbst aber, die allen
Wert bestimmt, muss eben darum eine Wrde, d. i. unbedingten, unvergleichbaren Wert haben, fr welchen das Wort Achtung allein den geziemenden
Ausdruck der Schtzung abgibt, die ein vernnftiges Wesen ber sie anzustellen hat. Autonomie ist also der Grund der Wrde der menschlichen und jeder
vernnftigen Natur.
Ich mchte hier keine Kant-Philologie betreiben und nicht untersuchen,
wie Kants Aussagen ber die Wrde (an den zitierten und den brigen Stellen,
an denen er sich mit der Wrde beschftigt) im Einzelnen zu verstehen sind,
sondern beschrnke mich darauf, seine Auffassung im Kern zu rekonstruieren,
um dann zu prfen, wieweit sie sich rechtfertigen lsst. Wenn Kant schreibt,
die Wrde des Menschen grnde in der Autonomie, vor allem, wenn er dies so
ausdrckt, dass es die Wrde eines Wesens sei, das keinem Gesetze gehorcht,
als dem, das es zugleich selbst gibt, dann drfte intuitiv, nach dem Alltagsgebrauch des Wortes Wrde, wohl niemand damit Schwierigkeiten haben. Da
Autonomie nach Kant der positive Begriff der Freiheit ist, beruhte die Wrde
des Menschen dann, hnlich wie schon bei Pico, auf der Willensfreiheit, die
ihn von allen bloen Naturwesen unterscheidet. Aber Kant macht es sich nicht
so einfach. Sein Gedankengang luft ber die Begriffe des Zwecks an sich und
der Moralitt, weil diese fr ihn der eigentliche Grund der Wrde sind, weshalb er bestrebt ist, Moralitt und Freiheit untrennbar miteinander zu verknpfen. Spter, in der Kritik der praktischen Vernunft, versucht er zu beweisen,
dass nicht nur Moralitt Freiheit bedingt, sondern auch umgekehrt Freiheit
Moralitt.6 In unserem Zusammenhang in der Grundlegung stellt sich das
Verhltnis der Begriffe Zweck an sich, Moralitt, Autonomie und Wrde
offenbar so dar:
Moralitt besteht nach der Grundformel des kategorischen Imperativs in
dem Willen, nur solche Maximen zu befolgen, die man zugleich als allgemeines Gesetz wollen kann. Das bedeutet, dass man nur solche Maximen befolgen
will, die auch alle anderen vernnftigen Wesen zu den ihren machen knnten.
6

WW IV 138.

Menschenwrde und Menschenrecht

25

Das wiederum knnte man so auslegen, dass man nicht gegen den Willen der
anderen handeln will. Definiert man wollen nun als zum Zweck haben,
dann ergibt sich, dass man nicht gegen die Zwecke der anderen handeln will.
Man wird also den anderen niemals blo als Mittel gebrauchen, sondern die
Rcksicht auf dessen Zwecke wird immer Teil des eigenen Zwecks sein.
Nimmt man nun an, dass Zweckttigkeit zur Menschheit gehrt, dann erhlt
man Kants zweite Formel des kategorischen Imperativs, die sich demnach aus
der ersten entwickeln lsst, wie Kant selbst betont. Der Begriff eines Zwecks an
sich ist dazu nicht erforderlich. Er lsst sich aber leicht gewinnen, wenn man
argumentiert, dass das, was niemals bloes Mittel zu anderen Zwecken, sondern
immer selbst auch Zweck sei, ein Zweck an sich sei freilich nicht als metaphysischer Begriff im Sinne einer Teleologie gedacht, sondern als praktischer: Der
moralische Mensch will oder soll den anderen als Zweck an sich behandeln.
Auch die dritte Formel lsst sich aus der ersten gewinnen. Dazu ist allerdings ntig, dass man die erste korrekt wiedergibt und nicht in laxer Weise
anfhrt, sie verlange die Gesetzestauglichkeit der eigenen Maxime. Kant selbst
hat dem Vorschub geleistet, weil er sich hufiger in hnlicher Weise ausdrckt, leider auch an der zentralen Stelle in 7 der Kritik der praktischen
Vernunft: Handle so, dass die Maxime deines Willens jederzeit als Prinzip
einer allgemeinen Gesetzgebung gelten knne. Man hat Kant vorgeworfen,
dass der kategorische Imperativ vllig leer sei, weil er auf alle Maximen ausnahmslos anwendbar sei. Auf die zitierte Formulierung aus der Kritik der
praktischen Vernunft trifft das tatschlich zu, denn zum Gesetz kann ich jede
beliebige Maxime machen, indem ich sie entsprechend verallgemeinere. Nehmen wir Kants Beispiel vom betrgerischen Kreditnehmer. Von seinen vier
Beispielen ist es das einzige, das ohne Hilfshypothesen auskommt und daher
am ehesten berzeugt: Jemand leiht sich Geld, obwohl er wei, dass er es nicht
wird zurckzahlen knnen. Wenn er sich nun fragt, ob seine Maxime allgemeines Gesetz sein knnte, sodass niemand seinen Kredit zurckzahlen wrde,
so wird er nichts finden, das das undenkbar erscheinen liee. Zwar wre die
Konsequenz, dass niemand mehr einen Kredit gewhren wrde. Aber es gibt
keinerlei Notwendigkeit, dass es Kredite geben muss; die Welt hat lange genug ohne sie bestanden. Ein logischer Widerspruch entsteht erst dann, wenn
der betrgerische Kreditnehmer sich fragt, ob er seine Maxime als allgemeines
Gesetz wollen kann. Dann erweist sich nmlich, dass er den Kredit zugleich
will (weil er ihn beantragt) und nicht will (weil er seine Maxime als allgemeines Gesetz selbst will). Man darf also das eigene Wollen bei der Formulierung
des kategorischen Imperativs nicht unterschlagen. Bercksichtigt man es jedoch, dann stellt sich heraus, dass die dritte Formel mit der ersten sachlich

26

Malte Hossenfelder

identisch ist: Ich soll so handeln, dass ich mich selbst durch meine Maxime als
allgemein gesetzgebend betrachten kann. Kants Auffassung, dass die verschiedenen Formeln des kategorischen Imperativs nur unterschiedliche Ausdrucksweisen desselben Grundsatzes seien, ist also durchaus berechtigt. Moralitt besteht demnach in dem Willen, durch seine Maximen selbst mglicher
allgemeiner Gesetzgeber zu sein, sodass man nicht gegen die Zwecke der
anderen handelt und deshalb ein Reich der Zwecke denkbar ist, in dem die
Vernunftwesen Zwecke an sich sind.
Nach diesen berlegungen knnen wir nun die Frage nach dem Begriff der
Wrde und der Funktion, die er bei Kant ausbt, beantworten. Bisher haben
wir errtert, was Moralitt ist, nicht aber, warum man sie erstreben sollte,
warum jemand moralisch handeln sollte. Nehmen wir wieder den betrgerischen Kreditnehmer. Der logische Widerspruch in seinem Wollen entsteht erst
dann, wenn er seine Maxime als allgemeines Gesetz will. Aber warum sollte
er das wollen? De facto ist sie ja kein allgemeines Gesetz, sondern die meisten
Kreditnehmer sind ehrliche Leute und deswegen knnte er seinen Kredit mit
Aussicht auf Erfolg erschwindeln. Warum also sollte er sich mit irgendwelchen Gesetzesvorstellungen das Leben schwer machen? Kants Antwort ist: aus
Pflicht, d. h. aus Achtung vor dem Gesetz. Ein guter Mensch handelt moralisch
allein deshalb, weil es Gesetz ist, und aus keinem anderen Grunde. Das folgt
daraus, dass fr Kant das Sittengesetz uns in einem kategorischen, d. h. unbedingten Imperativ entgegentritt, es verlangt bedingungslosen Gehorsam, ohne
Rcksicht auf unsere Neigungen, Bedrfnisse oder sonstigen Umstnde. Wenn
jemand das moralische Verhalten fr andere Zwecke instrumentalisiert, wie es
etwa der Hedonist tut, der tugendhaft handelt, weil er sich davon am Ende
greren Lustgewinn verspricht, dann handelt er unsittlich. Die Instrumentalisierung der Sittlichkeit ist nach Kant das eigentliche Charakteristikum des
bsen Willens, im Unterschied zum teuflischen Willen, der das Bse um des
Bsen selbst willen bezweckt. Einzig die Achtung vor dem Gesetz als solchem
muss der letzte und eigentliche Bestimmungsgrund des Willens sein. Man darf
folglich nicht die Frage stellen, warum man das Gesetz achten solle. Denn
wenn die Achtung vor dem Gesetz der letzte Grund moralischen Handelns sein
soll, dann kann man fr diese Achtung selbst kein weiteres Motiv mehr angeben. Man kann nicht argumentieren, aus diesen und jenen Grnden msse man
vor dem bloen Gesetz Achtung haben. Dann nmlich wren die genannten
Grnde der letzte Grund moralischen Handelns und nicht die Achtung vor dem
Gesetz und der Gehorsam wre nicht mehr unbedingt. Um nun diese Achtung
verstndlicher zu machen, bestimmt Kant ihren Gegenstand genauer und greift
dazu auf den Begriff der Wrde zurck. Der unmittelbare Gegenstand der

Menschenwrde und Menschenrecht

27

Achtung ist die Wrde des vernnftigen Wesens. Sie beruht darauf, dass es
sich selbst ein unbedingtes moralisches Gesetz gibt; denn da durch dieses
Gesetz alle moralischen Werte allererst geschaffen werden, muss sein Schpfer einen absoluten, unvergleichbaren Wert, d. h. Wrde haben. Dieser Begriff
dient Kant demnach dazu, die Achtung vor dem Gesetz, die das Motiv moralischen Handelns abgeben soll, besser begreiflich zu machen; dass jemand vor
einem Wrdentrger Achtung hat, ist gewiss leichter nachzuvollziehen als vor
einem abstrakten Gesetz.
Die Wrde des Menschen beruht bei Kant also auf seiner Selbstgesetzgebung, seiner Autonomie, aber nicht auf der Selbstgesetzgebung schlechthin,
sodass sie allgemein in der Willensfreiheit grndete; es ist vielmehr nur die
Fhigkeit zur moralischen Selbstgesetzgebung, die dem Menschen Wrde
verleiht. Wenn Kant an der zitierten Stelle schreibt, dass nichts einen Wert
hat, als den, welchen ihm das Gesetz bestimmt, so ist natrlich nur der moralische Wert gemeint, denn das Sittengesetz bestimmt nicht den Marktwert oder
den Affektionswert. So verstanden, knnte man mit dem kantischen Begriff
der Menschenwrde unsere Gesetzestexte interpretieren, ohne dass durch ihr
Bestreben, die Menschenrechte in der Menschenwrde zu verankern, der
erwhnte Zirkel entstnde, dass die Wrde aus dem Besitz der Menschenrechte und dieser aus jener gewonnen wrde. Die Wrde des Menschen
beruhte nicht auf dem Besitz der Menschenrechte, sondern auf der Fhigkeit
zur Moralitt. Die Frage wre natrlich, ob sich aus dem kantischen Begriff
die Menschenrechte ableiten lassen. Kant fhrt eine solche Ableitung nirgends vor, aber sie liee sich vielleicht folgendermaen konstruieren: Fr
Kant gibt es nur ein einziges angeborenes Recht, nmlich Freiheit. Alle
anderen Naturrechte, wie Gleichheit usw., seien in diesem Begriff schon
enthalten und von ihm nicht wirklich unterschieden. Gemeint ist natrlich
nicht die Willensfreiheit, sondern die Unabhngigkeit von eines anderen
ntigender Willkr, also das, was man politische Freiheit nennen kann. Auf
diese hat der Mensch kraft seiner Menschheit ein Recht, sofern sie mit
jedes anderen Freiheit nach einem allgemeinen Gesetz zusammen bestehen
kann. 7 Da diese Einschrnkung Kants Rechtsprinzip wiedergibt,8 darf man
sagen, dass sich das Recht auf Freiheit aus dem Rechtsprinzip ergibt; da
dieses seinerseits, wie Kant behauptet,9 sich aus dem kategorischen Imperativ entwickeln lsst, grnden die Menschenrechte im Sittengesetz und da
schlielich in der Fhigkeit zur Sittlichkeit die Wrde des Menschen besteht,
7
8
9

Metaphysik der Sitten, WW IV 345.


Ebd., WW IV 337.
Ebd., WW IV 347 und 437.

28

Malte Hossenfelder

ist im Begriff seiner Wrde der Besitz der Menschenrechte enthalten und also
daraus ableitbar.
Wenn wir nun fragen, ob diese Ableitung, wie ich sie grob konstruiert habe, berzeugt und ob sich auf diese Weise die Menschenrechte begrnden
lassen, so brauchen wir uns nicht den Kopf darber zu zerbrechen, ob die
einzelnen Schritte einigermaen stringent sind, weil das Ganze an Voraussetzungen hngt, die vllig unbegrndet und darber hinaus unplausibel sind.
Zunchst zur Unbegrndetheit. Kant hlt seine Annahme, der Mensch sei fr
alle vernnftigen Wesen Zweck an sich selbst, offenbar fr eine notwendige
Voraussetzung, rumt aber selbst ein, er stelle sie nur als Postulat auf, und
verweist fr die Begrndung auf den dritten Abschnitt der Grundlegung zur
Metaphysik der Sitten;10 es ist indessen nicht ersichtlich, worauf er sich dort
bezieht. Das ist freilich kein ernsthafter Mangel, weil sich die zweite Formel
des kategorischen Imperativs, wie wir gesehen haben, aus der ersten ableiten
lsst, ohne dass man dazu den Begriff eines Zwecks an sich voraussetzen
msste; er lsst sich vielmehr seinerseits ableiten. Damit ist das Begrndungsproblem natrlich nicht behoben, sondern nur verschoben auf die Grundformel. ber deren Begrndbarkeit knnen wir uns abermals auf Kant selbst
berufen. In der Kritik der praktischen Vernunft nennt er die Geltung des kategorischen Imperativs ein Faktum der Vernunft. Das ist ein paradoxer Begriff, der von Kant offenbar auch so verstanden wird, weshalb er sich beeilt zu
versichern, dass dieses das einzige Faktum der reinen Vernunft sei, und das
Paradoxe an anderen Stellen durch ein vorgesetztes gleichsam abmildert;11
denn die Vernunft ist das Vermgen der Prinzipien zur Erklrung der Fakten,
nicht der Fakten selbst. Der Rckgriff auf ein Faktum der Vernunft besagt
nichts anderes, als dass die Vernunft keine Begrndung geben kann. Das gesteht Kant in der Metaphysik der Sitten auch ausdrcklich ein, wenn er vom
Rechtsgesetz sagt, dass seine Verbindlichkeit von der Vernunft nur als ein
Postulat, welches gar keines Beweise weiter fhig ist, ausgesagt werde.12 Das
Rechtsgesetz soll aber ja aus dem kategorischen Imperativ entwickelbar sein,
sodass dieser das eigentliche unbeweisbare Postulat ist. Und dieses ist nicht
nur unbeweisbar, sondern es mangelt ihm darber hinaus an jeglicher Plausibilitt. Der nchterne Mensch muss sich fragen: Welchen Sinn soll es haben,
sich nur nach Maximen zu richten, die man auch als allgemeine Gesetze wollen kann, wo man doch wei, dass sie niemals allgemeine Gesetze werden.
Und wenn es heit, wer so handle, sei nicht etwa von einer fixen Idee beses10
11
12

WW IV 61.
WW IV 141 f. und 161.
WW IV 338.

Menschenwrde und Menschenrecht

29

sen, sondern werde von der Achtung vor dem Gesetz geleitet, so wird die Situation dadurch nicht gebessert. Da diese Achtung nicht weiter begrndet werden
darf, sind alle, denen das Gesetz keine Achtung einflt, fr die Sittlichkeit
verloren. Auerdem ist durchaus unklar, wie der kategorische Imperativ anzuwenden ist, wie man nach ihm leben soll. Von Kants vier Beispielen ist nur das
erwhnte ber den Kreditbetrger nachvollziehbar, die anderen brauchen Hilfsannahmen, die durchaus zeitgebunden sind. Doch auch wenn jemand nach dem
Muster des Kreditbetrgers verfhrt, knnte er stutzig werden, ob sich auf diese
Weise nicht auch ein Opernabonnement als unsittlich erwiese. Wenn man es sich
als allgemeines Gesetz dchte, wren die Opernhuser hoffnungslos berfordert
und man knnte sein Abonnement nicht wahrnehmen.
Kants Ethik hngt somit nicht nur in der Luft, sie ist auch inhaltlich eher
unverstndlich. Es ist schon seltsam, dass der Aufklrer Kant, der uns auffordert, aus der selbstverschuldeten Unmndigkeit zu treten, uns mit aller Gewalt
in der Unmndigkeit zu halten sucht, indem er von uns verlangt, dass wir uns
bedingungslos, auch gegen unsere vitalsten Interessen, einem Imperativ beugen, fr den es keine einzige vernnftige Begrndung gibt, und indem er uns
auch noch glauben machen will, dass in dieser Unterwrfigkeit unsere Wrde
bestehe. Man kann wohl historisch erklren, wie es zu der Unbedingtheitsforderung kommen konnte. Sie war ursprnglich theologisch begrndet und
ergab dann auch einen vernnftigen Sinn. Es war Gottes Wille, der hinter den
moralischen Normen stand, und Gottes Wille musste unbedingt erfllt werden
(wenn man ein ewiges und seliges Leben erlangen wollte, also nicht schlechthin unbedingt). In der Aufklrung wurde Gott dann berall durch die Vernunft
ersetzt und da diese ihr Sittengesetz nicht mehr begrnden konnte, entstand die
unverstndliche Unbedingtheit. Man kann auch historisch zurckverfolgen,
wie es zu der Verknpfung von Moralitt und Wrde des Menschen kam. Sie
entstand bereits in der Antike, aber dort wurde die Moralitt verstndlich,
nmlich eudmonistisch, begrndet. Die historische Erklrung rckt jedoch
die Sache nicht zurecht, sodass der Versuch, mit kantischen Begriffen die
heutigen Gesetzgeber zu untersttzen in ihrem Bestreben, die Menschenrechte
in der Menschenwrde zu verankern, scheitern muss.

4. Wollensethische Deutung der Menschenwrde


Aber doch nicht ganz. Denn Kant irrt in der Auffassung, dass sich sein
Rechtsgesetz nicht begrnden lasse. Das geht sehr wohl, wenn man den Gedanken, dass dahinter ein unbedingtes Sollen stehe, aufgibt und es durch ein

30

Malte Hossenfelder

Wollen ersetzt. Wie dies geschehen kann, habe ich an anderer Stelle ausfhrlich dargelegt und kann mich deshalb hier auf eine kurze Skizze beschrnken,
um nicht die bloe Behauptung stehen zu lassen.13 Kants Rechtsgesetz ist das
liberalistische, er formuliert es so: Handle uerlich so, dass der freie
Gebrauch deiner Willkr mit der Freiheit von jedermann nach einem allgemeinen Gesetze zusammen bestehen knne.14 Ich behaupte nun, dass sich
dieses Gesetz zwar gewiss nicht in Kants Form als unbedingter Imperativ oder
als allgemeiner Sollenssatz: Jeder soll so handeln, dass begrnden lsst,
wohl aber als allgemeiner Wollensgrundsatz: Jeder will so handeln, dass .
Dabei folge ich Kant darin, dass ein solcher allgemeiner Satz nicht empirisch,
sondern nur a priori zu beweisen ist, und da synthetische Erkenntnisse a priori
umstritten sind, beschrnke ich mich auf einen analytischen Beweis.
Ich definiere Wollen als zum Zweck haben und Zweck als dasjenige, das
man tatschlich zu erreichen strebt, dessen Verwirklichung man tatschlich
betreibt, im Unterschied zum bloen Wunsch, der bestehen bleiben kann, auch
wenn man nichts zu seiner Realisierung unternimmt. Aus diesem Begriff des
Zwecks folgt analytisch, dass jeder alle seine Zwecke erreichen will; denn
wollte er es nicht, wren sie per definitionem nicht seine Zwecke. Weiter
folgt: Wer den Zweck will, will auch die dazu unentbehrlich notwendigen
Mittel. Auch dieser Satz ist, was das Wollen betrifft, analytisch, wie bereits
Kant herausgestellt hat. Das hngt wiederum am Begriff des Zwecks, der eben
dasjenige meint, das man tatschlich zu verwirklichen strebt. Das aber geht
nicht, ohne die notwendigen Mittel zu ergreifen. Zu den Mitteln nun zhlen
nicht nur die Dinge, die die Verwirklichung des Zwecks unmittelbar befrdern, sondern auch diejenigen, die ein entgegenstehendes Hindernis beseitigen
oder vermeiden lassen. Denn fr die Verwirklichung ist die Vermeidung dessen, was sie verhindert, unentbehrlich notwendig. Welches im Einzelnen die
geeigneten Mittel sind, hngt von den jeweiligen Zwecken ab und es herauszufinden verlangt in der Regel empirische Erkenntnis. Ein Hindernis jedoch
betrifft alle Zwecke und ist a priori einsichtig: der Fall, dass sie einander
widersprechen. Wenn er eintritt, wenn sich im Verlauf meines Wirkens herausstellt, dass ich eine Sache sowohl tun als auch lassen will, dann muss ich
einen meiner Zwecke aufgeben, weil ich nicht beide verwirklichen kann.
Folglich ist es ein notwendiges Mittel zur Erreichung aller meiner Zwecke,
13

14

Vgl. M. Hossenfelder, Der Wille zum Recht und das Streben nach Glck. Grundlegung einer Ethik des Wollens und Begrndung der Menschenrechte, Mnchen
2000. Wo Zweifel ber das hier eher thesenartig Zusammengefasste bestehen, bitte
ich, in den entsprechenden Passagen dieses Buches nachzulesen.
Metaphysik der Sitten, WW IV 338.

Menschenwrde und Menschenrecht

31

dass sie miteinander vertrglich sind. Und dies gilt nicht nur fr die eigenen
Zwecke untereinander, sondern nicht minder fr ihr Verhltnis zu denen der
Mitmenschen. Insofern nmlich auch ein Konflikt mit den Zwecken anderer
mglich ist, tritt dieselbe Situation ein: Von Zwecken, die einander widerstreiten, sodass die Verwirklichung des einen die der anderen ausschliet,
kann nur einer beibehalten, alle anderen mssen aufgegeben werden, gleichgltig ob eine oder mehrere Personen beteiligt sind. Es ist also ein notwendiges Mittel zur Verwirklichung aller Zwecke, dass sie nicht konfligieren, sondern dass alle Zwecke aller miteinander vertrglich sind. Da nun die Zwecke
frei gewhlt werden und daher a priori nicht bekannt sein knnen, lsst sich
ihre Vertrglichkeit nur dadurch gewhrleisten, dass es allgemeine Regeln
gibt, die festlegen, wer was darf und was nicht, sodass jeder seine Zwecke von
vornherein so whlen kann, dass keine Konflikte auftreten knnen. Diese
Regeln sind die Rechtsgesetze. Das Recht ist also notwendiges Mittel, damit
jeder alle seine Zwecke erreicht. Da das Letztere notwendigerweise jeder will
und somit auch das unentbehrliche Mittel, so besteht ein allgemeiner Wille
zum Recht.
Dabei definiere ich Recht liberalistisch als Inbegriff der Bedingungen, unter denen alle Zwecke aller miteinander vertrglich sind. Aus diesem Begriff
lassen sich dann konkrete Rechte ableiten und da der Wille zum Recht allgemein besteht, so gelten auch diese Rechte allgemein, sodass man von Menschenrechten sprechen kann. Ich mchte die Ableitung an einem Beispiel
vorfhren und zwar am Beispiel des Rechts auf Freiheit. Es ergibt sich aus
dem Begriff des Rechts berhaupt. Denn die oberste der Bedingungen einer
allgemeinen Zweckharmonie sind Gesetze, die festlegen, welche Zwecke man
sich setzen darf. Das heit, dass man an der Verfolgung dieser Zwecke von
niemandem gehindert werden darf, sodass man sie frei verwirklichen kann.
Der Sinn der Rechtsgesetze besteht also in nichts anderem als in der Gewhrleistung dieser Freiheit. Daher kann man den Begriff des Rechts auch in Anlehnung an Kant definieren als den Inbegriff der Bedingungen, unter denen die
Freiheit des einen mit der Freiheit des anderen zusammen bestehen kann. So
springt die Verknpfung von Recht und Freiheit sogleich in die Augen. Zwar
schrnken die Rechtsgesetze die Beliebigkeit der Zwecksetzung ein, aber das
bedeutet keinerlei Einschrnkung der Freiheit. Da die Geltung der Gesetze auf
dem allgemeinen Willen zum Recht beruht, sie also von jedem gewollt werden, so werden die Einschrnkungen, die sie verlangen, freiwillig bernommen
und lassen somit die Freiheit vollkommen und unangetastet. Eingeschrnkt

32

Malte Hossenfelder

wird unsere Zwecksetzung, nicht unsere Freiheit.15 Das Menschenrecht auf


(politische) Freiheit lsst sich formulieren: Jeder Mensch hat das Recht, beliebige Zwecke zu verfolgen, die sich im Rahmen der geltenden Gesetze halten.
Dieses Recht garantiert, dass die Zwecksetzung allein durch Rechtsgesetze
und nicht durch die Willkr anderer eingeschrnkt ist.
Auf hnliche Weise lassen sich weitere Grundrechte ableiten, die fast alle
Rechte umfassen, die in der Allgemeinen Erklrung der Menschenrechte der
Vereinten Nationen vom 10. Dezember 1948 enthalten sind. Der entscheidende Begriff bei dieser Ableitung ist der der Zweckttigkeit. Die abgeleiteten
Rechte gelten somit notwendig nur fr alle zweckttigen Wesen. Ich erhebe
nicht den unmglichen Anspruch, eine absolute Notwendigkeit, die an gar
keine Bedingung geknpft wre, beweisen zu knnen. Der Grundgedanke der
Ableitung ist, dass im Begriff der Zweckttigkeit ein allgemeiner Wille zum
Recht enthalten ist, der wiederum das Wollen bestimmter Rechte impliziert,
sodass man von diesen Rechten sagen kann, dass alle zweckttigen Wesen
wollen, dass alle zweckttigen Wesen sie haben, und wenn Menschen zweckttige Wesen sind, dann darf man diese Rechte Menschenrechte nennen, die
somit fr alle Menschen berall auf der Welt gelten.
Der Begriff der Wrde findet in der Ableitung nirgendwo Verwendung. Er
ist fr die Begrndung der Menschenrechte berflssig und meine Empfehlung wre, ihn in Zukunft tunlichst zu meiden. Zum einen wegen seiner Inhaltsleere. Wer ihn verwendet, muss stets einen weiteren Begriff angeben, mit
dem er die Wrde definiert, und da kann man auch gleich den definierenden
Begriff an Stelle der Wrde benutzen. Was den Begriff der Wrde aber vor
allem meidenswert macht, ist seine starke emotionale Konnotation, derentwegen wohl hauptschlich immer wieder auf ihn zurckgegriffen wird. Emotionen sind jedoch im Bereich des Rechts nicht zweckdienlich. Der Begriff ist
nun freilich einmal in unseren Gesetzestexten enthalten und es wre sehr mhevoll, ihn daraus zu entfernen. Deswegen scheint mir der gangbarere Weg zu
sein, ihm eine mglichst eindeutige Interpretation zu geben, die der Intention
der Gesetzgeber gerecht wird. Da es diesen offenbar um die Begrndung der
Menschenrechte ging, schlage ich vor, die Wrde des Menschen in den Besitz
eben dieser Rechte zu setzen, der sich seinerseits aus der Zweckttigkeit des
Menschen herleitet, sodass der erwhnte Zirkel nicht auftritt. Damit wre auch
15

Es ist daher widersprchlich, wenn man den Liberalismus dadurch charakterisiert,


dass er die freiwillige Einschrnkung der eigenen Freiheit meine. Seine Freiheit
kann man nicht freiwillig einschrnken, weil bei allem, was man freiwillig tut, die
Freiheit vollkommen gewahrt bleibt. Durch die Rechtsgesetze schrnken wir nur
unsere Zwecke ein, nicht unsere Freiheit.

Menschenwrde und Menschenrecht

33

der bioethischen Diskussion gedient. Auch hier geht es ja eigentlich um die


Rechte des Menschen, der Begriff der Wrde ist nur das Vehikel, um ber die
Legalitt bestimmter Forschungsrichtungen zu urteilen. Diesen Umweg kann
man sich sparen, man braucht nicht der metaphysischen Frage nach dem Wesen des Menschen nachzugehen, um entscheiden zu knnen, wann etwas ein
Mensch ist, der eine Wrde hat. Man darf direkt fragen, wann ein Wesen
Rechte hat, die unantastbar sind. Nach dem oben Skizzierten ist das dann der
Fall, wenn es fhig ist, sich selbst Zwecke zu setzen. Voraussetzungen dafr
sind Selbstbewusstsein, Vernunftbesitz und Willensfreiheit.16 In welchem
Stadium der ftalen Entwicklung Selbstbewusstsein und Vernunft ausgebildet
sind, lsst sich, wenn man der Fachwissenschaft glauben darf, empirisch
bestimmen. Die Existenz der Willensfreiheit ist ein seit der Antike umstrittenes Problem. Es lsst sich aber zeigen, dass wir in praktischer Rcksicht ein
selbstbewusstes, vernnftiges Wesen als frei behandeln mssen, auch wenn
die metaphysische Frage, ob es berhaupt einen freien Willen gibt, unbeantwortet bleibt. Man htte demnach ein empirisches Kriterium dafr, wann ein
Wesen unantastbare Rechte hat, sodass sich ber die Zulssigkeit bestimmter
Forschungen und Techniken eindeutig msste entscheiden lassen, ohne sich
mit der Frage zu befassen, ob ein Zellklumpen Wrde hat.

16

Ich stelle das hier nur als These auf, zur Begrndung verweise ich auf mein oben in
Anm. 13 zitiertes Buch, Kap. I. Zum Begriff der Willensfreiheit vgl. ebd., Kap. VI.

Studia philosophica 63/2004

JEAN-YVES GOFFI

La dignit de lhomme :
perspectives historiques et conceptuelles
As it is commonly used, the concept of dignity applies to people as well as to groups of
people. It is sometimes supposed to encapsulate such widely different notions as privacy,
physical or mental integrity and personality. There is something puzzling in such a situation. This article argues, firstly, that the concept of dignity is best understood when applying only to autonomy, perfectibility and rationality. Belonging to the language of
morals, the concept of dignity has something strongly prescriptive built into it: its function
is to justify prohibitions in our ways of dealing with persons. But if interpreted as depending on the actual possession of some capacities, it fails to do its job, because it applies to too few people; and if interpreted as expressing an essence, it fails because it gives
way to some form of discrimination. It is suggested that a two-level use of the notion of
dignity could improve things, albeit at the cost of trivialising the notion.

Introduction
La dignit de lhomme en est venue occuper une place de plus en plus minente dans les textes internationaux, spcialement dans des textes relatifs
lthique mdicale ou la biothique. Quelques-uns de ces textes me serviront
de point de dpart.
La premire occurrence contemporaine du terme se rencontre dans la Dclaration Universelle des Droits de lHomme (1948) laquelle nonce, en son
article premier, que tous les tres humains naissent libres et gaux en dignit
et en droits . La Dclaration ne dfinit pas plus avant la dignit. Mais par
lusage quelle fait du terme, elle se distingue nettement, par exemple, de la
Dclaration des Droits de lHomme et du Citoyen du 26 aot 1789 qui, en
France, constitue len-tte de la Premire Constitution (septembre 1791). Dans
son article premier, les Constituants avaient affirm : Les hommes naissent et
demeurent libres et gaux en droits . On est dans le prolongement de la Dclaration dIndpendance des tats-Unis de 1776 pour laquelle les hommes sont
dots de droits quil est de la tche des gouvernements de prserver et de garantir. En gros, les Constituants franais et les Reprsentants amricains saccordent
pour faire de ces droits quelque chose dinalinable, dimprescriptible et
dinviolable. Ils les reconduisent galement une origine transcendante : les

36

Jean-Yves Goffi

Amricains parlent de droits confrs par le Crateur ; les Franais les noncent dans une dclaration solennelle, formule en prsence de ltre Suprme
et place sous ses auspices. Enfin, le contenu de ces droits est comparable :
libert, proprit, sret et rsistance loppression dans larticle second de la
Dclaration des Droits de lHomme et du Citoyen ; vie, libert et recherche du
bonheur dans la Dclaration dIndpendance.
Il nest pas question de dignit de lhomme dans tout cela : larticle
sixime de la Dclaration des Droits de lHomme et du Citoyen stipule bien
que les citoyens ont accs toutes les dignits, places et emplois publics sans
autres distinction que leurs vertus et leurs talents. Mais ici, le terme a son sens
non philosophique de fonction minente dans ltat ou dans lglise .1
Aprs des dbuts plutt modestes dans la Dclaration Universelle des
Droits de lHomme, le terme a connu une belle carrire. La Dclaration Universelle sur le Gnome Humain et les Droits de lHomme (1997) en compte
prs de dix occurrences. Son article 10 est dailleurs remarquable en ce quil
suggre que la dignit peut appartenir non seulement des individus, mais
des groupes dindividus.
On peut trouver un autre indice de cette dynamique dans la version remanie (octobre 2000) de la Dclaration dHelsinki. Initialement formule en
1975 par lAssociation Mdicale Mondiale, celle-ci nonce les principes fondamentaux de la recherche biomdicale portant sur des sujets humains. La
version ancienne indiquait quune telle recherche ne devait jamais faire passer
les intrts de la socit avant ceux du sujet ; elle soulignait dautre part le
droit de celui-ci sauvegarder son intgrit physique, son intgrit mentale, sa
vie prive et sa personnalit. La version remanie condense tout cela en son
article 10 : Dans la recherche mdicale, le devoir du mdecin est de protger
la vie, la sant, la dignit et lintimit de la personne .
Linvocation de la dignit humaine confine parfois au lyrique, comme
dans un avis du Comit Consultatif national dthique franais de dcembre
1987 : La dignit est cette lumire que sur tout lhumain la libert du sujet
moral projette de derrire lhorizon longtemps aprs son coucher et bien plus
tt que son lever .
Les conomistes, lorsquils ont affaire une telle situation parlent dinflation. Et un recours aussi massif la dignit humaine a certainement une
signification. Mais je ne chercherai pas tablir laquelle : linterprtation des
faits sociaux est une discipline o je ne suis pas comptent (cest en outre une
discipline plutt dcourageante parce quelle tend surajouter la prolifra1

tant donn le contexte, dailleurs, il sagit manifestement de fonction minente


dans ltat plutt que dans lglise.

La dignit de lhomme : perspectives historiques et conceptuelles

37

tion des faits interprter une prolifration de second degr, celle des interprtations elles-mmes).
En revanche, avec le concept mme de dignit, les philosophes sont en terrain connu. Je voudrai donc dresser aujourdhui une carte de ce concept. Mais,
en matire de gographie conceptuelle, il en est comme en matire de gographie du paysage : lhistoire est toujours larrire-plan. Ma dmarche sera
donc la suivante : dans un premier temps, je prsenterai un type de dmarche
qui semble grossirement ignorer la dignit de lhomme. La stratgie consistera, en procdant a contrario, dgager une dfinition de la dignit. Dans un
second temps, jesquisserai la gense de la notion de dignit. Enfin je montrerai, partir de linterprtation quen donne Kant, que ce concept nest pas
aussi stable quil y parat.
1
Je vais donc, en procdant dune faon indirecte, commencer par me rfrer
un texte ancien o la dignit humaine semble incroyablement nglige. Sil est
possible de dterminer ce qui fait dfaut dans ce texte, apparatra, en quelque
sorte en ngatif, ce que lon entend gnralement par dignit humaine . Ce
passage, pour le moins dpaysant, est un extrait du dialogue de Platon, Les
Lois (720a-720e).
Le contexte est le suivant : il sagit de constituer rationnellement une cit, comme si elle devait tre fonde ds lorigine. Le personnage du dialogue
qui se demande comment la cit venir doit tre reprsente2 tablit quelle
doit tre dote dune constitution mixte, constitue par la collaboration dun
lgislateur minent et dun tyran raisonnable. Il prcise ensuite ce que doit
tre une bonne lgislation. Il insiste, en particulier, sur le fait quelle ne doit
pas se rsumer un catalogue dinterdictions et de prescriptions, accompagnes dune liste de sanctions. Un prambule doit y figurer ; surtout, chaque
loi doit comporter un lment dexplication et dclaircissement qui la rende
intelligible ceux qui auront sy conformer. Chaque loi aura donc deux
formes : une forme simple, limite une prescription ou une interdiction,
assortie dune sanction. Et une forme double, o les dispositions qui prcdent seront expliques, justifies et rendues attrayantes et persuasives. Il en
est exactement, affirme alors ltranger, comme avec les deux mdecines,
celle des esclaves qui est, en quelque faon, simple ; et celle des hommes
libres qui est, en quelque faon, double. Tous les protagonistes du dialogue
2

Platon lidentifie comme LAthnien ; les autres protagonistes du dialogue


sadressent lui en lappelant Ltranger .

38

Jean-Yves Goffi

sont supposs savoir de quoi il est question et ltranger na eu recours la


mtaphore mdicale que pour rendre plus intelligible son propos dans le
domaine lgislatif. 3
Cependant, il prcise ainsi les choses : il existe, outre les mdecins proprement parler, des aide-mdecins (parfois des hommes libres, le plus souvent
des esclaves). La diffrence est que les premiers acquirent leur art lcole
de la nature elle-mme,4 tandis que les seconds lacquirent en se conformant
aux instructions de leur matre, en le regardant faire et en procdant dune
manire empirique. Seule la premire mdecine mrite le nom dart proprement parler ; la seconde nest quune simple routine.
Ces explications apportes, la double pratique de la mdecines est dcrite
de la sorte :
Comme il y a dans les villes, parmi les malades, des esclaves et des personnes libres, ce sont les esclaves, je pense, que leurs pareils traitent pour lordinaire, dans
leurs tournes ou sans quitter les dispensaires ; aucun de ces mdecins-l ne donne
ni naccepte dexplication sur les cas individuels des diffrents serviteurs, mais il
ordonne ce que lui suggre lempirisme, comme sil tait parfaitement inform,
avec la suffisance dun tyran, puis sen va dun pas lger vers un autre serviteur
malade ; il dcharge ainsi son matre du souci des malades. (720b-d)5

La suite du texte va dcrire, comme on sy attendait, une attitude qui est


exactement symtrique de la premire :
Le mdecin libre, lui, soigne et examine habituellement les maux des gens libres ; il
sen enquiert depuis lorigine, mthodiquement, communique ses impressions au
malade lui-mme et aux amis de celui-ci et tandis quil se renseigne auprs des patients, en mme temps, dans la mesure o il le peut, il instruit le sujet lui-mme, ne
lui prescrit rien sans lavoir pralablement persuad, et alors, laide de la persuasion, il adoucit et dispose constamment son malade, pour tcher de lamener peu
peu la sant. (720e)

4
5

En ralit, la tentative de faire concider la mdecine qui argumente avec une


mdecine dhommes libres et la mdecine qui applique des recettes avec une
mdecine desclaves semble une invention ou un artifice de la part de Platon. Cependant, P. Lain Entralgo admet quil sagit bien dune description succinte du
traitement mdical des esclaves dans lAthnes platonicienne (Le Mdecin et le
malade, Paris, Hachette, 1969, p. 29). Ses arguments, qui consistent rapprocher
ce texte de divers endroits du corpus hippocratique, ne sont pas des plus convaincants.
La teneur du passage est trs hippocratique.
Jutilise la traduction d. des Places, S. J., Paris, Les Belles Lettres, 1965.
Esclave traduit doulos, serviteur traduit oikts. Ce terme dsigne lesclave,
en tant quil fait partie dune maisonne et y est rattach.

La dignit de lhomme : perspectives historiques et conceptuelles

39

Il sagit dun passage extrmement troublant en ce quil nous dit, pour


parler brutalement, quil y a deux faons de pratiquer la mdecine, qui nobissent ni aux mmes critres scientifiques, ni aux mmes normes thiques, alignes quelles sont sur la distinction reue de faon non critique, entre matres et
esclaves. Les principales diffrences semblent tre au nombre de quatre :
1 Dans le cas de la mdecine desclave, la communication est rduite au strict
minimum, pour ne pas dire inexistante. Ltranger va jusqu la caractriser en la
rapportant un modle politique, celui du tyran plein dauthadia, darrogance,
loppos du tyran raisonnable, cosmios, dont il a t question en 710d.
2 Lindividualisation du traitement est galement rduite au minimum : la
prescription se fait partir dune estimation grossire, fonde sur lapplication
de critres empiriques, non fonds en nature, simples prceptes appris par
cur auprs du matre et confirms par lobservation de ce qui, en gnral,
produit les effets attendus. Ici, cest le succs qui est le critre du vrai :
lempirisme grossier dans la thorie se double dun pragmatisme vulgaire dans
la pratique.
3 Dans le cas des hommes libres, le mdecin coute et informe le malade
quil doit sefforcer dinstruire. Il sagit sans doute par l de faire en sorte que :
le diagnostic soit le plus exact possible,
la prescription, par voie de consquence, la plus efficace possible.
4 Dans le cas des hommes libres, la communication va au-del de ce que
lon pense quelle doit tre de nos jours : le mdecin divulgue ses impressions
mme aux amis du malade. Cela semble constituer une srieuse entorse au
secret mdical. Ce qui permet peut-tre dexpliquer cette tranget, cest le fait
que le rapport entre mdecin et malade est un rapport de philia, damiti6 et
que lamiti a pour fondement une relation de parent ou de familiarit entre
les amis : en ce sens, Ltranger pourrait admettre, avec le proverbe, que tout
leur est commun.
Mais je laisserai de ct ces subtilits exgtiques. Le fait est que ce texte
semble rvler un manque incroyable de discernement et de compassion ; ou,
pour dire les choses autrement, quil semble attentatoire la dignit humaine.
Je voudrais essayer de prciser cette intuition en explicitant ce qui, pour un
contemporain, semble faire dfaut, dun point de vue thique, aux propos de
ltranger.
Celui-ci semble admettre que les individus sont adquatement dfinis par
leur fonction au sein de la cit. Leur valeur leur vient de remplir correctement
cette fonction. diffrentes fonctions peuvent et doivent correspondre des
individus diffrents par nature : esclaves pour les tches grossires et subalter6

Lysis, 219a.

40

Jean-Yves Goffi

nes ; hommes libres pour la dlibration politique et pour la vie thorique,


permettant de porter un regard dsintress sur le vrai.
Pour un contemporain, cette faon de voir est dfectueuse. En effet,
nous pensons que chaque tre humain a une valeur inhrente, non ngociable et non alinable, une valeur dont il lui est impossible de se dfaire sans
perdre sa qualit dtre humain. Cette valeur, gale chez tous, est suppose
tre antrieure et suprieure toute disposition sociale. Par consquent, un
arrangement social qui remettrait en cause cette valeur serait radicalement
vicieux par le fait mme, quand bien mme une telle remise en cause serait
susceptible de procurer des avantages dordre matriel considrables.
Maintenant, si lon se demande ce qui justifie une telle attribution de valeur, la rponse communment avance pourrait prendre la forme suivante : chaque tre humain, cause de sa nature dtre rationnel, est pour
tout autre tre humain une chose sacre. Mais le thme de la rationalit
nest peut tre, pour reprendre une mtaphore prouve, que la partie
merge du lgendaire iceberg.
Comme le note trs justement L. Ferry, 7 la question nest pas tant
daffirmer la supriorit intellectuelle de la crature raisonnable, mais de
comprendre le sens exact de lopposition entre nature et libert. De fait, si la
formule lhomme est pour lhomme une chose sacre est dinspiration
stocienne, ce sont aussi les stociens qui ont dvelopp une thorie de
lassentiment, par lequel le sujet peut adhrer ou non aux reprsentations
(dans le domaine de la connaissance) ou bien aux tendances (dans le domaine de laction). Les dieux ont voulu que cet usage correct des reprsentations dpende de lui et soit mme la seule chose qui dpende de lui.8 Par
lassentiment, lhomme se montre capable dexcder ce qui lui est simplement donn et ne dpend pas de lui.
Les tres humains ne sont donc pas dfinis par une nature invariable,
mais il leur est, au contraire, possible de se dprendre (du moins jusqu un
certain point et sous certaines conditions) de ce que la nature a fait deux. Il
sagit l du thme de la perfectibilit. Il est important de noter que la perfectibilit nest pas la simple possibilit de samliorer, de progresser ou
dapprendre. Ltre perfectible est celui qui nest pas soumis des dterminismes naturels invariables, des montages comportementaux rigides,
communment conus comme des instincts. Comme le dit Rousseau, qui
7

Notice Droits des animaux in G. Hottois et J. N. Missa (dir.), Nouvelle encyclopdie de biothique. Mdecine. Environnement. Biotechnologie, Bruxelles, De
Boeck Universit, 2001, p. 324.
pictte, Entretiens, I, I,7 ; I, I, 12 ; I, I, 17-24. Manuel, VI.

La dignit de lhomme : perspectives historiques et conceptuelles

41

on doit, semble-t-il, le terme perfectibilit : La Nature seule fait tout


dans les oprations de la bte, au lieu que lhomme concourt aux siennes, en
qualit dagent libre. 9
Dans la postrit immdiate de Rousseau, le mot tout doit tre pris au
pied de la lettre. L o les stociens se contentaient, encore assez modestement, de faire dpendre la libert de la capacit individuelle de donner ou de
refuser son assentiment aux reprsentations et aux tendances, les successeurs
de Rousseau vont en trouver lindice dans une capacit spcifique dautolaboration et de construction de soi, qui va jusqu la construction physique
de soi-mme. Ainsi, Fichte, aprs avoir dclar que si lhomme est un animal, cest un animal extrmement imparfait , conclut : Cest prcisment
pour cela quil nest pas un animal. 10 Il va ensuite montrer comment, la nature ayant abandonn sa libert sa propre formation, lhomme en vient
localiser en lextrmit de ses doigts la sensibilit, se relever librement du
sol et donner son propre visage lexpressivit qui le caractrise. La capacit
dtre form tant le caractre propre de lhumanit, tout homme est forc
intrieurement tenir tout autre pour son semblable. Concrtement : La
figure humaine est ncessairement sacre pour lhomme. 11
Enfin, si lon va un peu au-del des propos de ltranger, cest un fait bien
connu que Platon a une conception non pluraliste de la vie morale et des choix
qui la sous-tendent. Il pense que laccs aux autres valeurs dpend de laccs
au Bien dont lide constitue le plus grand des savoirs. Mais pour lui, la vrit
est une et lerreur est multiple. Par consquent, lorsque les hommes adoptent
des faons de vivre diffrentes, il ne sagit pas de choix dont chacun ralise
positivement un possible : il sagit plutt dun catalogue des erreurs et des
aberrations dont les tres humains sont capables (et, jusqu un certain point,
intellectuellement coupables).
Pour un contemporain, cette faon de voir est dfectueuse parce quil est
admis que chacun peut tenter de raliser sa propre conception de la vie bonne
pour autant que cette ralisation ne constitue pas un danger ou une menace pour
les autres, dans leurs propres tentatives pour raliser la leur. Il sagit l du thme
de lautonomie, en un des multiples sens que ce terme est susceptible de prendre.

10
11

Discours sur lorigine et les fondements de lingalit in uvres compltes,


t. III, Paris, Gallimard (Bibliothque de la Pliade), 1964, p. 141. Dans cette dition,
la note 3 de la p. 142 retrace lhistoire du terme perfectibilit .
Fondement du droit naturel selon les principes de la doctrine de la science (trad. A.
Renaut), Paris, PUF, 1984 [1796], p. 97.
Ibid., p. 100. La paradoxale affinit de cette formule avec certaines affirmations de
Lvinas naura pas chapp au lecteur.

42

Jean-Yves Goffi

Ce sont ces trois thmes (autonomie, perfectibilit, rationalit) que le


concept de dignit humaine a pour vocation de fdrer.12
la lumire de ces brves indications, il apparat que le concept de dignit
de lhomme nest pas rellement descriptif : il est solidaire dune axiologie et
gnrateur de normativit.
Selon une tradition philosophique bien tablie,13 la dignit soppose au
prix. Le prix et la dignit sont deux modes de la valeur. Mais ltre prcieux
na quune valeur relative et ceci en deux sens au moins :
1 La valeur de lobjet valoris est relative quant sa source : lexpression
X a un prix peut tre paraphrase de la faon suivante : X est directement
lobjet dun dsir de Y (Y tant un tre capable de dsir) ou bien X est un
moyen permettant la satisfaction dun dsir de Y . Cela revient dire quen
labsence dun dsir de Y, X serait dpourvu de cette valeur qui sexprime par
la dtermination dun prix.
2 La valeur dun objet valoris est galement relative si on la compare
la valeur dautres objets eux aussi valoriss. Si X a un prix, alors il existe au
moins un Z qui a un prix quivalent en ce sens quil pourrait satisfaire le dsir
de Y au cas o X viendrait faire dfaut. Cela signifie quil existe toujours, au
moins en principe, plusieurs moyens interchangeables de satisfaire un dsir.
Avec le prix on est dans la logique de lquivalence universelle, dans la
perspective dun change au moins possible.
En contrepartie, a une dignit ce qui est suprieur tout prix et nadmet
pas dquivalent. Cela ne signifie pas que ce qui a une dignit a un prix suprieur tout autre ; mais que ce qui a une dignit ne peut jamais tre caractris
adquatement par la possibilit dtre chang contre son quivalent, dont le
prix serait le mme. Ce qui a une dignit ne peut donc jamais tre considr

12

13

K. Bayertz, Human Dignity : Philosophical Origin and Scientific Erosion of an


Idea in K. Baier (dir.), Sanctity of Life and Human Dignity, Dordrecht, Kluwer Academic Publishers (Philosophy and Medicine vol. 52), 1996, p. 73-90, insiste dj
sur ces trois notions ; pour lui, cependant, le concept dune dignit qui serait spcifiquement humaine est une innovation philosophique de la Renaissance. En fait, il
semble que la Renaissance ait cristallis une notion plus ancienne, comme je le
suggrerai tout lheure.
Cette tradition est initialement stocienne (Senque, Lettres Lucilius, VIII, 71, 33 ;
Snque y dclare que les biens du corps ne sont pas sans prix, mais quon doit leur
refuser toute dignit). Elle a t releve par Kant qui fait de la dignit une valeur
intrieure absolue par laquelle lhomme, pour autant quil est envisag comme
personne force au respect de lui-mme toutes les autres cratures raisonnables
(Mtaphysique des murs. Doctrine de la vertu, [trad. A. Philonenko], Paris, Vrin,
1968, p. 109).

La dignit de lhomme : perspectives historiques et conceptuelles

43

comme quivalent quoi que ce soit : la dignit est une forme de la valeur qui
nest pas rductible au prix. Elle ne vient pas lexistence du fait de la prsence dun dsir. Dans un univers o personne ne dsirerait quoi que ce soit,
plus rien naurait de prix ; mais les tres auxquels la dignit sattachait continueraient de manifester ce mode de la valeur.14 Entre le prix et la dignit, il y a
donc incommensurabilit.
Si lon quitte le domaine de la valeur pour entrer dans celui des normes, la
dignit de lhomme se traduit par des obligations morales ; cest exemplairement le cas chez Kant, avec la formulation matrielle de limpratif catgorique : Agis de telle sorte que tu traites lhumanit aussi bien dans ta personne que dans la personne de tout autre toujours en mme temps comme une
fin et jamais simplement comme un moyen. 15

2
Lorsquil a t question de dfinir la dignit, il a t fait, plusieurs reprises,
allusion des auteurs et des thories du pass : Platon, les Stociens, Rousseau,
Kant, Fichte. Je me propose maintenant daller un peu plus loin dans cette recherche des sources de la notion. Il sagit donc de montrer, gros traits, comment la notion de dignit sest constitue, jusqu tre reue dans le vocabulaire
de la philosophie morale et occuper la place qui est actuellement la sienne.
En effet, ce qui frappe lobservateur, cest que le concept de dignit na
pas t, initialement, un concept de lthique. Il provient de lAntiquit romaine.16 L, il peut appartenir au vocabulaire de lesthtique. Par exemple, un
passage du De Oratore17 de Cicron labore un dispositif conceptuel plutt
labor, tendant montrer que la dignitas, beaut majestueuse qui en impose
14
15

16

17

Et cest bien en ce sens que Kant peut dire de la dignit que cest une valeur absolue (note 13 supra).
Fondements de la Mtaphysique des Murs, trad. V. Delbos, Paris, Delagrave, s.d.,
p. 162. Il est juste dobserver que Kant, dans cette phrase, nemploie pas le terme
dignit (Wrdigkeit) ; mais, de faon gnrale, il tablit une sorte dquivalence
entre la dignit et lhumanit ; ainsi, la citation qui a fait lobjet de la note 13 supra,
est complte de la faon suivante : Lhumanit qui rside en sa personne est
lobjet dun respect quil peut exiger de tout autre .
Plusieurs collgues, hellnistes ou spcialistes de philosophie ancienne, mont
confirm quil ny a pas de mot quivalent en grec ancien. Je remercie en particulier
les professeurs M. L. Desclos (Grenoble 2) et D. Bouvier (Lausanne) de leurs indications.
De Oratore, III, XLV, 177-XLVI, 180.

44

Jean-Yves Goffi

et la venustas, beaut gracieuse qui sduit et qui charme ne sont pas incompatibles entre elles, attendu que lart, imitant en cela la nature, fait, par un admirable renversement, que les choses les plus utiles comportent le plus de majest ou souvent mme de grce. Ainsi, ce nest pas lagrment (venustas) qui
a fait venir lexistence le toit double pente du Capitole, mais bien la ncessit (necessitas). Cependant, ce toit est si bien adapt sa fonction que, de son
utilit (utilitas), drive une authentique majest (dignitas). Mais cest la mme
chose avec lart de la construction navale : rien de plus indispensable (necessarius) que les diffrentes parties du navire ; cependant, lajustement de leurs
formes est tel quil en acquiert une vritable lgance (venustas). Parfois,
Cicron se montre moins sophistiqu dans lanalyse : dans le De Officiis,18 il
affirme que la grce (venustas) caractrise la beaut fminine et la dignit
(dignitas) la beaut virile.
La dignit dnote galement, ce qui nest pas sans rapport avec le passage
du De Officiis qui vient dtre voqu, une position sociale importante. Un
personnage mis en scne par Csar dans la Guerre des Gaules19 est dit stre
lev dune humble situation (ex humili loco)20 jusquau rang le plus minent
(ad summam dignitatem). En fait, il semble bien que la dignitas soit dabord et
avant tout le prestige qui sattache au fait de dtenir une charge ou une fonction officielle de premier plan et, cela va presque de soi, de sen acquitter
honorablement. Cest pourquoi Cicron la dfinit ainsi : Un prestige que
quelquun a bien acquis et qui mrite le respect, les honneurs et la dfrence. 21 Cest une position honorable qui impose son dtenteur, le dign itaire, un comportement adquat (notre decorum) mais qui, en contrepartie, lui
confre une autorit qui nest pas celle du premier venu. Cest en ce sens que
la dignit saccompagne dhommages, de marques dhonneur et de signes de
respect. La dignit romaine se mrite, ce qui signifie quelle peut sacqurir et
se perdre. Il en rsulte quelle ne sattache pas la nature de lindividu comme
tel, mais quelle est leffet de toutes sortes dinteractions au sein dune communaut.
Le concept philosophique de dignit sest constitu, dans un premier
temps, en raction contre deux des caractristiques de cette dignit-l :
ltroitesse de la communaut des dignitaires dune part ; le fait que la dignit
puisse tre acquise, perdue ou que lon en possde plus ou moins, dautre part.
Cest juste titre, me semble-t-il, que lon souligne limportance du stocisme
18
19
20
21

Livre I, XXXVI, 130.


VII, 39, 1.
humilis qualifie, tymologiquement, ce qui est proche de la terre, de lhumus.
De Inventione, II, 166.

La dignit de lhomme : perspectives historiques et conceptuelles

45

dans cette affaire.22 En effet, les stociens estiment que le moi vritable, grce
auquel les hommes entendent et comprennent, est la raison, bien suprieure
la structure (ou cohsion) des minraux, la nature (ou organisation) des
vgtaux et mme lme des animaux. Mais la raison stocienne, on la vu, est
intimement lie la volont. Mme sil ny a que chez le sage que la raison est
aux commandes, de telle sorte que rien ne peut faire obstacle sa volont, tous
les tres humains sont quips pour accder la sagesse.23 Par consquent, tous
les hommes participent, du seul fait de leur humanit, une mme raison, ce qui
les rend gaux et cre entre eux des devoirs de justice et de respect.
Lanthropologie chrtienne reprend une partie de ces thmes, mais en les
remaniant en profondeur. En effet, aprs la Chute lhomme est devenu un
mixte de misre et de grandeur. Pour les chrtiens donc, pas de dignit sans
misre ; pas de misre sans dignit. Cest en cela que lopposition ancienne
entre la raison et les passions se trouve grandement renouvele.
Suivant ici une suggestion Ch. Trinkhaus,24 je distinguerai dans la littrature
patristique trois faons au moins de comprendre la dignit de lhomme, toutes
compatibles galement avec laffirmation conjointe de la misre de celui-ci.
La premire interprtation met laccent sur Gense, I, 26.25 En gros, on
peut dire quelle trouve sa caution thologique chez saint Augustin. Dans ses
crits, lvque dHippone tablit une srie danalogies, pas toujours trs
stables, mais tendant toutes tablir et conforter une conception trine de
lhomme. Ainsi, dans le De Trinitate, de mme quil y a en Dieu trois personnes, le Pre, le Fils et le Saint-Esprit, il y a en lhomme intrieur trois facults,
la mmoire, lintelligence et la volont.26 Dans les Confessions et dans La Cit
de Dieu,27 aux trois personnes divines correspondent en lhomme trois puissances : tre, connatre, vouloir. Enfin dans un autre lieu du De Trinitate,28 les
trois puissances humaines sont identifies comme lesprit, la connaissance et
22
23
24
25

26
27
28

Ne serait-ce que parce que cest, semble-t-il, Snque, qui a introduit le terme dans
le vocabulaire philosophique (voir note 13 supra).
Ce sont, comme en sen doute, les passions qui vont empcher la plupart des
hommes daccder la sagesse.
In Our Image and Likeness. Humanity and Dignity in Italian Humanist Thought,
vol. I, London, Constable, 1970, p. 179-199.
Elohim dit : Faisons lhomme notre image, notre ressemblance ! , La Bible.
Ancien Testament, E. Dhorne (dir.), Paris, Gallimard (Bibliothque de la Pliade),
1956, p. 5.
De Trinitate, X, 11,17-12,19. En IX 2,2-5,8, les facults analogiques taient lme
(mens), la connaissance (notitia) et lamour (amor).
Respectivement en XIII, 12-11 et en XI, 26-28.
XI, 2, 2 - 5, 8.

46

Jean-Yves Goffi

lamour. Dans une telle perspective, la dignit de lhomme lui vient de ntre
pas une simple crature de Dieu, mais une crature limage et la ressemblance de Dieu. Aprs la Chute, lhomme nest plus capable dexercer convenablement les puissances ou les facults qui font de lui une crature unique au
sein de la cration : la ressemblance sest brouille et cest en cela que consiste
la misre de sa condition. Mais mme aprs la chute, il nen reste pas moins
limage de son crateur. En cela rside son double statut, impuissance et misre dune part, grandeur et dignit de lautre.
Une seconde interprtation apparat chez Lactance. Elle affirme la dignit
de lhomme sans faire directement allusion au passage de la Gense qui vient
dtre mentionn. Lactance reprend son compte le second livre du De la
Nature des Dieux de Cicron, ce prince de la philosophie romaine ,29 et
prtend en donner une lecture authentique, cest--dire chrtienne. Largument
cicronien est celui du dessein ou de la finalit : Tout dans ce monde est
admirablement rgl par lintelligence et la volont des dieux pour le salut et
la conservation de tous les tres (II, LIII, 133). Mais, par ailleurs, il nest pas
imaginable quun ordre aussi admirable ait t instaur au profit des vgtaux
ou des animaux : On ne peut admettre [] que les dieux aient tant travaill
pour des tres sans langage ni intelligence . La conclusion est alors prvisible : Le monde a t fait pour les tres vivants qui usent de raison , lesquels
sont les dieux et les hommes. Le Pre latin na plus qu corriger ici et l ce
qui, dans largument de Cicron, nest pas acceptable ses yeux parce que
trop paen (Il ne faut pas parler de dieux au pluriel , mais dun Dieu ; il
ne faut pas dire de lui quil est un tre vivant ; il ne faut pas dire que la raison
lemporte sur tout, etc.) et il obtient alors une trs convenable justification de
la dignit humaine : le monde et tout ce quil renferme a t fait en vue de
lhomme, cest l lindice de son rang minent. Pour ce qui concerne la misre, lexplication est tout fait orthodoxe : elle est un effet de la Chute.
Une dernire interprtation du thme de la dignit de lhomme apparat
chez une ligne de penseurs dont le premier est Philon dAlexandrie. Sans
renoncer aux thmes qui viennent dtre voqus, celui-ci innove en proposant une interprtation noplatonicienne de Gense, II, 7. 30 Parce que
lhomme est de nature terrestre, mais aussi parce quil est anim dun souffle
divin, il est un intermdiaire entre la nature mortelle et la nature immortelle,
entre les tres rationnels et les tres irrationnels, etc. Lhomme est la
limite de la nature mortelle et de la nature immortelle, dans la mesure o il
29
30

Institutions Divines, I, 17, 3.


Alors Iahv Elohim forma lhomme, poussire provenant du sol et il insuffla en
ses narines une haleine de vie et lhomme devint me vivante (Gen 2,7).

La dignit de lhomme : perspectives historiques et conceptuelles

47

participe ncessairement de lune et de lautre, et quil est la fois mortel et


immortel, mortel selon le corps, mais selon la pense, immortel. 31 Cette
interprtation est remarquable en ce quelle est capable de fournir, du moins
jusqu un certain point, une explication endogne de la misre de lhomme.
Adaptant sa faon la thorie noplatonicienne des manations, Philon
compare la perfection du premier homme et limperfection de ceux qui sont
venus aprs lui :
Il est naturel que le premier homme faonn ait t la jeunesse de tout le genre humain ; et que ceux daprs naient plus t aussi panouis, puisquau fur et mesure
des gnrations, ils reoivent des formes et des forces toujours plus languissantes
[]. Le genre humain [] reoit dune gnration lautre des forces et des qualits corporelles et spirituelles de plus en plus effaces.32

Cette dernire conception de la dignit va prendre une forme exubrante


chez certains Renaissants. Par exemple, Marcile Ficin, dans sa Thologie
platonicienne de limmortalit des mes, crit ceci :
[Lme humaine] sefforce-t-elle de devenir toutes choses, comme Dieu est tout ?
Oui, et dune manire tonnante. Elle mne la vie du vgtal en prenant soin de
dvelopper son corps, la vie de lanimal en sabandonnant aux sens, la vie de
lhomme puisquelle soccupe de traiter rationnellement des affaires humaines, la
vie des hros dans la mesure o elle scrute le monde de la nature, la vie des dmons en tudiant les mathmatiques, la vie des anges en approfondissant les
mystres divins, la vie de Dieu en accomplissant tout par la grce de Dieu. []
Donc, le genre humain essaie de devenir tout puisquil mne tous les genres
dexistence .33

Pic de la Mirandole est encore plus explicite dans son Oratio de Hominis
Dignitate. Il y dveloppe le thme de lhomme camlon, du Prote insaisissable qui il est donn davoir ce quil souhaite, dtre ce quil veut. Lhomme
est un miraculum magnum parce quil est dot du pouvoir de se faonner luimme, de se donner la forme qui a sa prfrence ; en un mot il est un miraculum magnum, parce quil a t cr crateur de lui-mme.34
Ultrieurement, les penseurs et les philosophes vont mobiliser, sous une
forme moins enthousiaste et compatible avec la thmatique de la subjectivit

31
32

33
34

Philon dAlexandrie, De Opificio Mundi, 135.


Ibid., 140-141. Bien entendu, de tels propos sont trs peu orthodoxes. Le Professeur R. Arnaldez, qui a traduit le De Opificio Mundi, propose de les considrer
comme un dveloppement purement rhtorique.
Thologie platonicienne de limmortalit des mes, XIV, 3.
Le thme rousseauiste de la perfectibilit est probablement une variante (teinte de
contractualisme et dhistoricisme) de cette ide.

48

Jean-Yves Goffi

caractristique, nous dit-on, de la modernit,35 des lments en provenance de


cette tradition anti-naturaliste. Dans tous les cas, ils auront affaire un panier
de valeurs comportant la rationalit, la perfectibilit et lautonomie, mais ils
pourront mettre laccent sur telle ou telle de ces valeurs. Lorsque cest
lautonomie qui vient au premier plan, le concept dignit prend une coloration
franchement thique.
3
Mais on peut encore se demander si ce concept, lorsquil est intgr dans le
champ de lthique, fait bien le travail que lon attend de lui, cest--dire sil
est rellement apte garantir de trs importantes restrictions normatives dans
le traitement des tres investis de dignit. Pour rpondre cette question, je
partirai dune formule de Kant :
Possder le Je dans sa reprsentation, ce pouvoir lve lhomme infiniment au dessus de tous les autres tres vivants sur la terre. Par l il est une personne ; et grce
lunit de la conscience dans tous les changements qui peuvent lui survenir, il est
une seule et mme personne, cest--dire un tre entirement diffrent, par le rang
et la dignit, de choses comme le sont les animaux sans raison dont on peut disposer sa guise.36

Kant propose ici son lecteur :


1 Une ontologie, cest--dire une thorie relative ce qui existe ; cette
ontologie distingue les personnes et les choses ; elle est donc dualiste. Pour
employer un vocabulaire qui nest pas le sien, mais celui de Ricur, on pourrait dire que Kant oppose la mmet des choses lipsit des sujets.37
2 Une axiologie, cest--dire une thorie relative la valeur. Pour autant
quelle oppose la dignit et le prix, elle est galement dualiste.
3 Une thorie relative la correction morale ; il nest jamais correct de
traiter les personnes comme des moyens seulement. Il est toujours moralement
correct de disposer sa guise des choses. tant donn que Kant compte ici les
animaux parmi les choses, la permission donne de traiter les choses sa guise
peut sembler quelque peu inquitante : serait-ce, de sa part, un indice darrogance envers le monde animal et, plus gnralement, envers le monde naturel ?
Quelques mots dexplication peuvent savrer utiles. En premier lieu, il
35
36
37

Il sagirait dune tentative de chercher lautofondation de lordre du monde dans la


conscience du sujet.
Anthropologie du point de vue pragmatique, trad. M. Foucault, Paris, Vrin, 1970, p. 17.
La premire relve de lidentit-idem, la seconde de lidentit-ipse ; P. Ricoeur, Soimme comme un autre, Paris, Seuil (Points-Essais), 1990.

La dignit de lhomme : perspectives historiques et conceptuelles

49

convient de remarquer que notre auteur, en parlant de la personnalit, joue sur


plusieurs registres : psychologique, thique mais galement juridique. De fait,
les animaux sont, juridiquement parlant, considrs comme des choses. Mais
la conclusion kantienne semble sadosser, en fait, une analyse plus intressante. Traiter X sa guise, cest traiter X comme un moyen seulement. Cest
donc traiter X sans lui reconnatre cette valeur intrieure absolue qui force au
respect toute crature raisonnable. Or, une telle valeur intrieure absolue fait
dfaut aux animaux et, de faon gnrale, au monde naturel. On peut donc les
traiter sa guise : cela ne veut pas dire quon peut les traiter de faon brutale
ou violente ; mais que les restrictions normatives que lon simpose lorsque
lon a affaire eux seront indirectes.38
Tout ceci est parfaitement conforme ce qui vient dtre expos sur la dignit en gnral, et on a l affaire une situation o le concept sapplique sans
grande ambigut. Mais si on lit ce texte plus avant, les choses se compliquent.
En effet, Kant crit que lhomme diffre, par le rang et la dignit, de tous les
autres tres vivants sur la terre mme lorsquil ne peut pas dire Je, car il la
dans sa pense .39 Et il prcise encore :
Ainsi toutes les langues, lorsquelles parlent la premire personne, doivent penser
ce Je, mme si elles ne lexpriment pas par un mot particulier. Car cette facult (de
penser) est lentendement. Il faut remarquer que lenfant, qui sait dj parler assez
correctement ne commence quassez tard (peut-tre un an aprs) dire Je ; avant, il
parle de soi la troisime personne (Charles veut manger, marcher, etc.) ; et il semble que pour lui une lumire vienne de se lever quand il commence dire Je ;
partir de ce jour, il ne revient jamais lautre manire de parler. Auparavant, il ne
faisait que se sentir ; maintenant il se pense.40

Les personnes possdant le Je dans la reprsentation, elles sont, par le fait


mme, capables daccomplissements qui tmoignent quelles ont accs la
conscience de soi. Ces accomplissements sont, pour lessentiel, de nature
langagire. Les personnes psychologiques sont dabord, si lon ose ce raccourci, des personnes grammaticales. Dans cette perspective, les faits de langue et
les faits de langage sont distingus de faon fine : toutes les langues
nemploient pas forcment un mot particulier pour dire je .41 Mais un langage qui naurait pas la premire personne grammaticale sa disposition ne
38

39
40
41

Par exemple, on sinterdira de dtruire un site naturellement beau pour ne pas priver
de ce spectacle les autres tres humains ; on sinerdira de brutaliser les animaux afin
de ne pas dvelopper en soi des penchants la cruaut dont les autres hommes
pourraient tre ensuite victimes, etc.
Cf. Anthropologie du point de vue pragmatique, p. 17.
Loc. cit.
Kant doit penser, videmment, au latin.

50

Jean-Yves Goffi

pourrait tre intelligible lentendement. Les personnes sont galement caractrises par lunit de la conscience de soi travers tous les changements
qui peuvent les affecter : cest le principe de lidentit personnelle.
Ce qui pose problme, cest que, dans la suite du paragraphe, Kant semble
distinguer, au moins implicitement, lidentit de la personne et celle de
lindividu humain : le trs jeune enfant, aussi longtemps quil est un tre purement sensible et alors quil sait dj parler correctement, se reprsente en
extriorit par rapport lui-mme lorsquil parle de lui. Le Je lui fait dfaut :
lindividu, et mme lindividu tyrannique et capricieux quil est loccasion,
nest pas encore, en toute rigueur, une personne.
Il semble donc que les critres didentit de lindividu et de la personne
soient, en droit, diffrents. Cest un problme auquel lEssai philosophique
concernant lentendement humain de J. Locke a donn droit de cit en philosophie.42 Pour Locke, lidentit de lhomme est celle dun organisme vivant et
elle relve de critres physiologiques. En effet, lide de lhomme nest autre
chose que lide dun animal dune certaine forme. Il nen est pas de mme de
lidentit de la personne. La personne, en effet, est un tre pensant et intelligent, capable de raison et de rflexion, qui peut se consulter soi-mme comme
une mme chose qui pense en diffrents temps et en diffrents lieux. Mais
Locke ne retient pas une dfinition substantialiste de la personne. Lidentit de
la personne est celle dun tre conscient de ses actes et elle relve donc de
critres mentaux.43 Dans ces conditions, quest-ce qui fait la dignit de ltre
humain complet ? De quoi dpend-elle ? On ne peut pas rpondre quelle dpend de lidentit de lhomme (Locke), ou du fait dtre lindividu empirique
que lon est (Kant). Aucune dignit particulire ne sattache lide dun
animal dune certaine forme, ou au fait dtre soumis la causalit universelle
de la nature. Dpend-elle de lidentit de la personne ? Cest sans doute cela
qui est important ; et en fait, Kant dit expressment que cest la personne qui a
un rang et une dignit minents.
Mais lidentit de la personne peut tre perdue ou pratiquement absente
ds lorigine44 alors que lidentit de lhomme (Locke) ou de lindividu physique (Kant) est intgralement conserve.
42
43

44

Cest en II, 27 que les choses se passent, pour lessentiel.


Lidentit personnelle ne stend pas plus loin que le sentiment intrieur que
lon a de sa propre existence dit Locke (Essai philosophique concernant
lentendement humain, II, 27, p. 268 de la traduction Coste).
Exemples dtres humains chez qui lidentit de la personne est perdue : un vieillard snile, un adulte victime dun accident vasculaire crbral majeur, un dormeur
victime dun empoisonnement au CO2. Exemples dtres humains chez qui lidentit de la personne est pratiquement absente ds lorigine : un nouveau-n ayant

La dignit de lhomme : perspectives historiques et conceptuelles

51

Que devient la dignit de ltre humain complet dans ces cas-l ? Il semble
que lon soit confront une sorte de dilemme.
On peut adopter une dmarche actualiste . En ce cas, on exige que les
accomplissements dont une personne est capable soient effectivement raliss
pour que sa dignit soit reconnue. Alors, la dignit devient une fonction
daccomplissements qui dpendent eux-mmes de la possession et de la mise
en uvre de certaines facults. Mais alors, elle sera susceptible de varier, selon
que la mise en uvre de ces facults sera plus ou moins labore : Charles
venant dapprendre dire je pour la premire fois mritera plus de dignit
que sa petite sur, Carla, qui nen est pas encore capable parce que ne un an
aprs lui. Mais que la dignit soit susceptible de varier de la sorte est quelque
chose dindsirable, allant contre lintention avoue de ceux qui font usage de
ce concept dans le champ de lthique.
On peut galement adopter une dmarche essentialiste . On estime alors
que nimporte quel tre humain est dtenteur de dignit, du simple fait dtre
un tre humain, quels que soient les accomplissements dont il est capable.
Dans ce cas, on garantit bien que la dignit appartient en propre tout tre
humain ; mais comment justifier une affirmation aussi forte ?
Si lon estime que lhomme a t cr limage et la ressemblance de
Dieu ou, de faon plus gnrale, que sa position au sein de lunivers est tout
fait spciale, le problme nest pas rsolu pour autant. Car ces deux lments
de rponse semblent dpendre dun acte de foi : thistique dans le premier cas,
anthropologique dans le second. Bien entendu, il nest pas question par l de
disqualifier la foi en gnral ; il sagit simplement de relever que de telles
affirmations relvent dun autre mode dadministration de la preuve que celui
qui est ordinairement reu dans une discussion rationnelle.45
On peut aussi penser quun tre humain est automatiquement dot de dignit parce quil appartient une espce dont les membres sont, naturellement,
capables des accomplissements qui justifient lattribution de dignit ; il sagit
l, si on veut, dune sorte dessentialisme naturalis. Mais cette faon de faire
semble plutt contestable : elle consiste considrer quun certain traitement
est appropri pour X cause des performances normalement accomplies par

45

souffert dune anoxie nonatale svre, un nouveau-n victime dune trisomie 13 ou


dune trisomie 18.
Cest le cas si on affirme de la dignit, comme J. Ricot par exemple, qu elle nous
est donne en mme temps que lhumanit, et cela de manire inconditionnelle
(Philosophie et fin de vie, Rennes, Editions de lENSP, 2003). Il sagit manifestement dune dcision de principe, relative ce qui est susceptible dtre nonc ou
non, pas dun argument.

52

Jean-Yves Goffi

les congnres de X ; mais est-il justifiable de traiter un tre en fonction de ce


que font naturellement les autres membres de son espce ?
Imaginons le contre-exemple suivant : supposons que mon chien, un beauceron, me parle et manifeste habituellement tous les indices de la rationalit et
de la personnalit (il joue aux checs avec moi et remporte la victoire environ
une fois sur deux ; me prpare des fiches de lecture lorsque je nai pas le temps
de dpouiller tout ce qui se publie ; relit mes cours et me suggre des amliorations, etc.). Supposons encore que je dcide de louer un chalet pour les vacances mais que le propritaire refuse ma candidature au motif que les beaucerons,
qui sont de grands chiens noir et feu, commettent facilement des dgts et font
peur aux passants. Supposons enfin que jattire son attention sur le caractre
vraiment trs particulier de mon chien. Serait-il justifi de dire : Votre chien,
lui, bien sr est une personne, mais il appartient une espce dont les membres
sont naturellement irrationnels et nont pas le statut de personne ; vous pouvez
donc en disposer votre guise. Par consquent, si vous voulez vraiment louer
mon chalet, faites euthanasier votre chien et nous ferons affaire ?
Cela semblerait une conclusion trs faible. Le problme est que largument
qui consiste revtir de dignit les tres humains incapables de certains accomplissements, au motif que leurs congnres en sont capables, est exactement de mme nature.46
Conclusion
En conclusion, on peut relever quil existe dautres problmes avec le concept
de dignit. Ainsi, chez Kant, la dignit est opposable celui qui la dtient.
Cest une consquence directe de la formulation de limpratif catgorique,
qui a fait lobjet de la note 15 supra : Ne jamais traiter lhumanit aussi bien
dans sa personne que dans la personne de tout autre, comme un moyen seulement, mais toujours en mme temps comme une fin . Cela va lamener, par
exemple, sopposer au suicide. Bien entendu, il nest pas question ici de faire
une apologie du suicide, mais de pointer, propos de cette condamnation, ce
qui semble bien tre un grave dfaut dans sa thorie. Pour le philosophe de
Koenigsberg, le suicide est une violation de limpratif catgorique : qui se
suicide, en effet, considre (la destruction de) lhumanit en lui comme un
46

Certains contesteront quil y ait symtrie parce quil sagit dune conclusion inspire par la gnrosit dans un cas, et par la mesquinerie dans un autre cas. Mais cela
revient considrer quon doit prendre en compte les intentions de celui qui avance
un argument lorsquon veut valuer cet argument. Le fait est que, bonnes intentions
ou non, largument est spcieux.

La dignit de lhomme : perspectives historiques et conceptuelles

53

simple moyen pour raliser une fin. Par exemple, sil se suicide parce quil est
incapable de rembourser ses dettes, il vise par, cette action, raliser le bien
qui consite ne plus tre harcel par ses cranciers. tant une violation de
limpratif catgorique, le suicide est donc, prima facie, quelque chose
dimmoral. Mais cela semble aller contre nos croyances morales intuitives et
mmes de nos croyances morales rflchies, lesquelles font du suicide dabord
quelque chose de tragique, ensuite seulement, et seulement dans certaines
circonstances, quelque chose dimmoral.
Il semble quil y ait l une erreur flagrante de catgorie et cela ne parle pas
en faveur dune thorie morale quelle permette une telle erreur. En outre, il
semble que ce qui lautorise soit une ambigut relative au statut mme de
limpratif catgorique.
Ce dernier permet-il de rpondre, en gnral, la question : Comment
distinguer une action moralement correcte dune action qui ne lest pas ? En
ce cas, il signifierait que laction moralement correcte est celle que choisirait
de poser un agent dont la maxime serait telle quil puisse vouloir quelle devienne une loi universelle. Ou bien sagit-il dun critre permettant de rpondre la question : Que dois-je faire ? En ce cas, il signifierait que, chaque
fois quil doit agir, un agent doit se demander : Pourrais-je vouloir que la
maxime qui est la mienne au moment o jagis, devienne une loi universelle ? Ces deux usages du concept dimpratif catgorique ne sont pas du
tout les mmes. On pourrait trs bien soutenir, en effet, que mme si un action
est moralement correcte et mme la seule correcte du point de vue moral, ce
nest pourtant pas laction quil convient de faire dans des circonstances telles
et telles. Les utilitaristes ont lhabitude de ce genre de distinction ; cest ainsi
que J. S. Mill semble faire dabord du Principe dUtilit un critre pour dterminer la correction de laction et secondairement un critre indiquant ce quil
faut faire dans des circonstances telles et telles. Cest pourquoi il soutient un
utilitarisme double dtente (double level utilitarianism ; lexpression nest
pas de lui). Dans les circonstances usuelles, les rgles de la moralit ordinaires, prouves par des sicles de commerce entre les hommes et, pour cette
raison mme spontanment utilitaristes, sont bien suffisantes. Ce nest quen
cas de conflit entre ces rgles (ces principes secondaires, comme les appelle
J. S. Mill) quil faut avoir recours au Principe dUtilit, qui joue alors un rle
darbitre suprme. Il nest pas exclu quon puisse reconstruire la morale de
Kant sur la base dune telle distinction, bien que cela reste une pure possibilit
logique, en attente dtre ralise. Mais en tout cas, elle semble avoir chapp
Kant lui-mme. Cest pourquoi il parle presque toujours de limpratif cat-

54

Jean-Yves Goffi

gorique non comme sil permettait didentifier les actions moralement correctes, mais comme sil prescrivait laction accomplir, la chose faire.
Mais supposons quil existe un kantisme double dtente. Alors, les rgles
de la moralit commune suffiraient pour articuler et pour valuer les relations
ordinaires entre les tres humains, limpratif catgorique ne servant que dans
les grandes occasions, dans les situations dilemmatiques ou, tout le moins,
dans les situations trop complexes pour que les rgles de la moralit commune
permettent dy voir clair.47 Parlerait-on alors de la dignit, et comment ? Il est
vraisemblable que lon entendrait asez souvent des propos comme : Cest
indigne dune fille doue comme toi de passer ton temps regarder Star Academy la tlvision ; ou bien comme : Cest indigne dun grand gaillard
comme toi de ne pas ragir une provocation aussi grossire ; ou bien encore
comme : Les transports en commun traitent leurs usagers dune faon absolument indigne : on ne nous transporte pas, on nous roule ; et ainsi de suite.
Mais on ninvoquerait pas forcment cette valeur intrieure absolue commandant le respect de tous les tres raisonnables. Il nen serait question que dans
les situations extrmes : menace de gnocide, abandon de populations entires
larbitraire dun dictateur, situations de misre particulirement abjectes,
actes de perversit particulirement rvoltants, etc. Lerreur de Kant est alors
de croire que cest du mme concept de dignit que font usage la pense morale commune et la pense morale philosophiquement respectable, la seconde
se distinguant de la premire en ce quelle expose dans une science part ce
que la premire ne saisit que mlang. Les choses deviennent plus intelligibles
si on fait lhypothse quil existe non pas un concept, susceptible dtre saisi
de faon plus ou moins pure, mais de multiples usages dun concept, les uns
pour les situations extrmes, les autres pour les situations communes.

47

Kant, il est vrai, a toujours proclam son estime pour lheureuse simplicit de
lintelligence commune dans le domaine pratique. Dun autre ct, mme lorsquil
envisage de concder celle-ci la plus vaste autorit, il ne voit pas dans la philosophie une instance qui permettrait darbitrer les conflits ventuels : tout au plus admet-il quelle pourrait apporter un surcrot de clart dans la prsentation des rgles
de la moralit. Cela rend la constitution dun kantisme double dtente plutt
problmatique.

Studia philosophica 63/2004

GEORG LOHMANN

Unantastbare Menschenwrde und


unverfgbare menschliche Natur
In The Future of Human Nature (2001) Jrgen Habermas discusses moral and ethical
problems connected with genetic engineering. He argues that it will change our understanding of ourselves as human beings and will damage the natural basis of modern
morality. Therefore we are not allowed to dispose of human nature. In the article I
raise the question what the meaning is of the Unantastbarkeit (literal: untouchability /inviolability) of human dignity in terms of basic rights and what Habermas means by
the term Unverfgbarkeit (literal: undisposability) of human nature. The meaning of
the concepts and their relation to morality, species-ethics (Gattungsethik) and law
will be discussed. In the end Habermass moral and species-ethics argumentations
for the undisposability of human nature will be explored.

I. Einleitung
In Die Zukunft der menschlichen Natur1 hat Jrgen Habermas zu den moralischen und ethischen Fragen der Gentechnik Stellung bezogen. Er sieht in den
heute schon praktizierten oder praktizierbaren gentechnischen Mglichkeiten
(Primplantationsdiagnostik PID, Stammzellforschung, Klonen etc.) Wegbereiter zu einer liberalen Eugenik, die das Selbstverstndnis der Menschen
in gravierender Weise ndern wrden. Genauer sieht Habermas in ihnen Eingriffsmglichkeiten in die naturale Verfasstheit des Menschen, die unsere
bisherigen Annahmen ber die Rolle der menschlichen Natur fr unser Selbstverstndnis als Menschen schwer wiegend verndern wrden.
Gemeinhin wird die Frage, welche gentechnischen Eingriffe erlaubt sind und
welche nicht, danach beurteilt, ob sie mit der im deutschen Grundgesetz besonders hervorgehobenen Menschenwrde vereinbar sind. Die grundrechtlich geschtzte Menschenwrde gilt als unantastbar und alles, was unter den Schutz
der Menschenwrde fllt, soll und darf nicht angetastet werden. Da viele gentechnische Verfahren auf die eine oder andere Weise menschliche Embryonen
benutzen oder verbrauchen, hat sich die Diskussion in Deutschland ber ihre

J. Habermas, Die Zukunft der menschlichen Natur, Frankfurt a. M. 2001.

56

Georg Lohmann

Erlaubtheit oder Nichterlaubtheit besonders auf die Frage zugespitzt, ob der


menschliche Embryo in seinen frhesten Entwicklungsstadien begrndet schon
unter diesen rechtlichen Schutz der Menschenwrde fllt. Das geltende deutsche
Embryonenschutzgesetz tut dies ab der Eiverschmelzung. Dagegen ist von vielen Seiten eingewandt worden, dass dem Frhembryo vom deutschen Gesetzgeber aber in unbegrndeter und in widersprchlicher Weise ein solcher Schutz
zugesprochen wird.2 Andere europische3 und erst recht auereuropische Lnder verfahren hier anders.4 Auch Habermas findet die begrndende Argumentation fr den rechtlichen Status des Embryos nicht berzeugend, weil darin partikulare weltanschauliche Werthaltungen zum Ausdruck kommen, die nicht von
allen geteilt werden mssen.5 Habermas schlgt deshalb den Begriff der Unverfgbarkeit vor, mit dem dieser Streit angemessener gefhrt werden kann:
Beide Seiten scheinen zu bersehen, dass etwas als unverfgbar gelten kann, auch
wenn es nicht den Status einer Rechtsperson einnimmt, die im Sinne des Grundgesetzes Trger von unabdingbaren Grundrechten ist. Unverfgbar ist nicht nur das,
was Menschenwrde hat. Etwas kann unserer Verfgung aus guten moralischen
Grnden entzogen sein, ohne im Sinne uneingeschrnkt oder absolut geltender
Grundrechte (die fr die Menschenwrde gem Artikel 1 des Grundgesetzes
konstitutiv sind) unantastbar zu sein.6

Es geht Habermas daher um eine Begrndung der Unverfgbarkeit der


genetischen Grundlagen unserer leiblichen Existenz, deren Bedeutung er
2
3

Siehe z. B. R. Merkel, Forschungsobjekt Embryo, Mnchen 2002.


Siehe Nationaler Ethikrat, Stellungnahme. Genetische Diagnostik vor und whrend der Schwangerschaft, Januar 2003, S. 30 f., im Internet: www.ethikrat.org/.
D. Mieth (Hg.), Ethik und Wissenschaft in Europa. Die gesellschaftliche, rechtliche
und philosophische Debatte, Freiburg, Mnchen 2000; D. Birnbacher, Politik zwischen nationaler ethischer Kultur und internationaler Freizgigkeit: Das Beispiel
des Menschenrechtsbereinkommens zur Biomedizin, in: R. Schmcker, U. Steinvorth (Hg.), Gerechtigkeit und Politik. Philosophische Perspektiven. Berlin 2002,
S.179-194. Siehe auch die Aufstze zu Reproductive Rights in: Ethical Perspectives. Journal of the European Ethics Network, Vol. 10, Nr.3-4, Leuven 2003.
Siehe z. B. fr China: O. Dring, R. Chen (ed.), Advances in Chinese Medical
Ethics: Chinese and International Perspectives, Hamburg 2002; und G. Lohmann,
Zu Problemen der ethischen Bewertung der Gentechnik in Europa und China, im
Erscheinen.
In dieser Kontroverse ist jeder Versuch gescheitert, zu einer weltanschaulich
neutralen, also nicht prjudizierenden Beschreibung des moralischen Status frhen
menschlichen Lebens zu gelangen, die fr alle Brger einer skularen Gesellschaft
akzeptabel wre. Habermas, 2001, a. a. O., S. 58 f.
Ebd., S. 59.

Unantastbare Menschenwrde und unverfgbare menschliche Natur

57

fr die eigene Lebensfhrung und unser Selbstverstndnis als moralische


Wesen aufklren will.7
Ich will im Folgenden fragen, was begrifflich mit der grundrechtlichen
Unantastbarkeit der Menschenwrde (II) und dem Begriff der Unverfgbarkeit (III) gemeint ist und wie die Gattungsethik in Bezug auf Moral,
kulturell wertende Ethik und Recht zu verstehen ist (IV). Eine Errterung der
grundlegenden Argumentationen Habermas fr seine Forderung der Unverfgbarkeit der menschlichen Natur (V) soll dann abschlieend die Problematik
dieser gattungsethischen Argumentation erhellen (VI).

II. Unantastbarkeit und Menschenwrde


Der Begriff der Unantastbarkeit empfngt seine hier relevante Bedeutung
aus dem Kontext des deutschen Grundgesetzes: Art. 1, Absatz 1 lautet: Die
Wrde des Menschen ist unantastbar. Sie zu achten und zu schtzen ist Verpflichtung aller staatlichen Gewalt.
Unantastbar ist im normalen Sprachgebrauch (alltagssprachlich gesehen),
einmal das, was man nicht antasten kann, also eine implizite Behauptung ber
etwas, was anzutasten (empirisch oder prinzipiell) unmglich ist. Daneben
wird der Begriff wertend und normativ gebraucht: Unantastbar nennen wir
auch das, was wir nicht antasten sollen, weil es uns heilig ist, weil es einen
berlegenen, ev. absoluten Wert darstellt, dem wir uns daher nur mit einem
Distanz wahrenden Respekt nhern drfen. Das in dem Begriff ausgeschlossene Antasten wird verstanden als ein ber Berhren hinausgehendes Eindringen in einen geschtzten Bereich, antasten verndert den Status oder den
Eigenwert von etwas. Insbesondere in Bezug auf eine Person ist ein Antasten
nur dann gestattet, wenn diese selbst zustimmt oder eine Zustimmung unterstellt werden kann. Das Antasten einer Person berschreitet so eine Grenze,
die symbolisch oder durch ihre Krpergrenzen selbst gesetzt ist. Stimmt sie
dem Antasten nicht zu, so liegt schon in dieser Grenzberschreitung, obwohl
sie nicht im Konkreten dadurch geschdigt sein muss, eine Missachtung und
Verletzung ihrer anerkannten und schtzenswerten Autonomie. Die Wrde des
Menschen gilt nun als Inbegriff dieser achtens- und schtzenswerten Autonomie des Menschen.
Von hier her gesehen ist es zunchst missverstndlich, dass gesagt wird,
die Wrde des Menschen ist unantastbar. Als schlichte empirische Behaup7

Ebd., S. 44 f.

58

Georg Lohmann

tung, dass die Wrde nicht angetastet werden kann, in dem Sinne, dass sie
durch ein Antasten beeintrchtigt oder missachtet wird, scheint sie nicht zuzutreffen. Gemeint ist der Ausdruck unantastbar daher normativ, aber auch
nicht im Sinne eines einfachen normativen Verbotes, dass die Wrde nicht
angetastet werden soll, sondern als eine strkere Behauptung, dass ein Mensche, dessen Wrde faktisch angetastet wird, diese auch dadurch nicht verliert.
Die Wrde des Menschen ist unantastbar, weil sie auch durch ein verbotswidriges, faktisches Antasten nicht verloren geht, weil der Mensch auch da
noch seine Wrde behlt, wo sie missachtet wird. Der Begriff der Unantastbarkeit drckt daher eine besondere, ev. absolute Hherwertigkeit der Wrde
aus, die dem Menschen, durch welche Antastungen auch immer, nicht genommen werden kann und die ihm daher immer und berall zukommt. Der
normative Sinn von unantastbar liegt also darin, dass eine absolute Verpflichtung ausgesprochen wird, die Wrde des Menschen nicht anzutasten,
und dass sie auch durch ein berschreiten des Verbotes dem Menschen nicht
genommen werden kann.
In diesem Sinne uern sich auch die Kommentare zum Grundgesetz.
Art. 1 formuliert ein besonders herausgehobenes Grundrecht. Die Menschenwrde gilt aufgrund ihrer systematischen Stellung als der hchste Rechtswert,8 insbesondere ist der Schutz der Wrde hher zu werten als der des
Lebens.9 Die herausgehobene Bedeutung von Unantastbarkeit zeigt sich
auch mit Bezug auf Art. 79 III, nach dem die Unantastbarkeit der Menschenwrde auch vom verfassungsndernden Gesetzgeber nicht berhrt werden
darf.10 Art 1 I Satz 1 reguliert alle anderen Grundrechte und fungiert als innere
Schranke ihrer Beschrnkbarkeit.11 Die herausgehobene Bedeutung, die mit
unantastbar angezielt ist, wird auch darin deutlich, dass der Verfassungsgeber nicht den schwcheren Ausdruck unverletztlich gewhlt hat. Offensichtlich soll der Begriff des Antastens einen strengeren Mastab vorgeben.12
Was aber ist hier mit unantastbar genauer gemeint? Zunchst wird hervorgehoben, dass mit Unantastbarkeit nicht blo eine negative Verpflich8
9

10
11
12

Entscheidungen des Bundesverfassungsgerichtes, BVerfGE 45, 187 (227).


Siehe z. B. Ph. Kunig, Art. 1 (Wrde des Menschen, Grundrechtsbindung), in:
ders., I. von Mnch (Hg.), Grundgesetz-Kommentar, Prambel bis Art. 20, Bd. 1,
Mnchen 1992, S. 80 f. Siehe auch H. Dreier, Menschenwrdegarantie und
Schwangerschaftsabbruch, in: Die ffentliche Verwaltung 1995, S. 1096 f.
Kunig, 1992, a. a. O., S. 96.
Siehe ebd., S. 135 f. Von nicht antasten spricht auch Art. 19 II: In keinem Fall
darf ein Grundrecht in seinem Wesensgehalt angetastet werden.
Kunig, 1992, a. a. O., S. 96.

Unantastbare Menschenwrde und unverfgbare menschliche Natur

59

tung gemeint ist, die Wrde gegen Angriffe abzuschirmen, sondern es geht
hier, so wie es auch der 2. Satz des Art. 1 I sagt, um eine Abwehr- und
Schutzfunktion: Unantastbar ist die Menschenwrde insoweit deshalb, weil
und soweit die staatlichen Gewalten sie zu achten und zu schtzen haben.13
Aber die Verpflichtung zu Achtung und Schutz der unantastbaren Menschenwrde bezieht sich nicht nur als ein subjektives Grundrecht auf das Verhltnis
des Brgers zum Staat, sondern auch im Sinne einer unmittelbaren Drittwirkung auf die Verhltnisse der Brger untereinander. Die Intention der Verfassungsgeber war, mit der Formulierung der Unantastbarkeit der Menschenwrde eine absolute Feststellung zu treffen, die sich gegen jedermann
wendet, sowohl gegen die staatliche Gewalt wie auch gegen jeden Privaten
und gegen jede Institution.14
Philosophisch gesehen bedarf ein so exzeptioneller Anspruch im Sinne
einer absoluten Wertprmisse einer ebenso anspruchsvollen Begrndung.
Und der Hauptstreit der philosophischen Diskussion geht wohl darum, ob
und dass eine solche Begrndung ohne metaphysische (z. B. naturrechtliche
oder vernunftrechtliche) oder religise (z. B. gem dem Theorem der Gottesebenbildlichkeit des Menschen) Prmissen mglich erscheint. Begrndungen aber, die auf weltanschaulich spezifischen Prmissen beruhen, knnen in einem liberalen demokratischen Rechtsstaat nicht mit der vernnftigen Zustimmung aller rechnen. Gleichwohl, der Gesetzgeber kann sich eine
solche Prmisse faktisch zu eigen machen, oder aber die philosophisch umstrittenen Begrndungen dahingestellt sein lassen und entsprechend entscheiden. Historisch scheint es der Fall zu sein, dass der Parlamentarische
Rat angesichts der Greultaten der Nazizeit eine naturrechtlich und christlich
verstandene Menschenwrde-konzeption zu Grunde legte und deshalb der
Wrde des Menschen Unantastbarkeit zusprach. 15 Ob dies auch heute
noch akzeptable erscheint, ist durch die jngsten Kommentare zum Art. 1
des GG umstritten. 16
13
14
15

16

Ebd.
A. Ssterhenn, in: Jahrbuch des ffentlichen Rechts der Gegenwart. Neue Folge 1
(1951), S. 51.
Siehe dazu jetzt zusammenfassend D. Jaber, ber den mehrfachen Sinn von Menschenwrde-Garantien. Mit besonderer Bercksichtigung von Art. 1 Abs. 1 Grundgesetz, Frankfurt a. M. 2003, S. 191 ff.
M. Herdegen, Kommentar zu Artikel 1, Absatz 1, in: Th. Maunz, G. Dring,
Grundgesetz: Loseblatt-Kommentar, Mnchen 2003 /1958. Kritisch dazu E.-W.
Bckenfrde, Die Wrde des Menschen war unantastbar, in: FAZ vom 3. Sept.
2003, S. 33 und 35.

60

Georg Lohmann

Gleichwohl, nach bisher herrschender Meinung ist mit Unantastbarkeit


der Menschenwrde nicht nur ihre besondere, herausgehobene und absolute
Wertstellung in der Verfassungsordnung und berordnung gegenber den
anderen Grundrechten gemeint, sondern auch ihre vorrangige und umfassende
und absolute Geltung. Wird etwas daher unter den Schutz der Menschenwrde
gestellt, so geniet es einen nichtabwgbaren Vorrang vor anderen Gesichtspunkten.
III. Unverfgbarkeit
Habermas verwendet den Begriff der Unverfgbarkeit, um mit ihm das, was
zwar nicht unter den Begriff der Unantastbarkeit der Menschenwrde fllt,
gleichwohl als hochrangig schtzenswert auszuzeichnen. Der Begriff der
Unverfgbarkeit hat eine relativ junge Begriffsgeschichte.17 Rudolf Bultmann hat ihn, im Anschluss an Heideggers Begriff der Verfgbarkeit wohl
zum ersten Mal benutzt, um aus der Unverfgbarkeit Gottes18 die Unverfgbarkeit des Menschen ber sich selbst19 zu bestimmen. Verfgen bedeutet
im Rechtlichen ber etwas gebieten und herrschen, und in diesem Sinne
spricht Heidegger davon, dass die abendlndische Metaphysik das Seiende
nur noch als Vorhandenes und Verfgbares aufgefat hat.20 Worber man
verfgen kann, das wird durch instrumentelles oder zweckrationales Handeln
den eigenen Zwecken unterworfen und fr eigene Zwecke benutzt. Unverfgbar ist nun das, was sich den eigenen Zwecksetzungen entzieht, worber nicht
geboten werden kann und was nicht beherrscht werden kann.21
Neben dieser konstatierenden Bedeutung tritt hier, wie beim Ausdruck
unantastbar, eine wertende oder normative: ber das Unverfgbare soll oder
17

18
19
20
21

Siehe den Artikel Unverfgbarkeit von H. Vorster und Redaktion, in: Historisches Wrterbuch der Philosophie, hrsg. von J. Ritter, K. Grnder und G. Gabriel,
Bd. 11, Basel 2001, Sp. 334 ff.
Siehe dazu: W. Dettloff, Johannes Duns Scotus: Die Unverfgbarkeit Gottes, in:
U. Kpf (Hg.), Theologen des Mittelalters, Darmstadt 2002, S. 168-181.
R. Bultmann, Theologische Enzyklopdie, (aus dem Nachlass) hrsg. von E. Jngel,
Tbingen 1984, S. 55.
Vorster, 2001 (im angegeben Artikel), a. a. O., Sp. 334.
Vorster, 2001, a. a. O., weist auf eine verwandte stoische Auffassung hin, nach der
Unverfgbarkeit als bersetzung desjenigen, was nicht in unsrer Macht steht,
zu verstehen ist (vgl. ebd.). Siehe hierzu auch F. Kambartel, ber die Gelassenheit. Zum vernnftigen Umgang mit dem Unverfgbaren, in: ders., Philosophie der
humanen Welt. Abhandlungen, Frankfurt a. M. 1989, S. 90-99.

Unantastbare Menschenwrde und unverfgbare menschliche Natur

61

darf nicht verfgt werden. Aber auch hier bekommt die normative Forderung,
nicht ber etwas zu verfgen, mit der alles Verfgenknnen ausschlieenden
Vorsilbe un eine besonderes Gewicht. Wenn etwas als Unverfgbares behandelt werden soll, dann soll jede Verfgung darber ausgeschlossen werden.
Und auch hier, wie schon in Bultmanns erstmaliger Verwendung des Ausdrucks, schwingt eine religise oder metaphysische, absolute oder zumindest
hochrangige Begrndung mit.22
Es ist daher kein Wunder, dass der Begriff geeignet war, die naturrechtliche
Interpretation der Unantastbarkeit der Wrde des Menschen auszudrcken.23 So
gebraucht der von Heidegger inspirierte Werner Maihofer Unverfgbarkeit als
das zentrale Kennzeichen einer jeglichen naturrechtlichen Rechtsbegrndung.24 Maihofer gebraucht den Ausdruck unverfgbar, um damit einmal die
grundrechtliche Unantastbarkeit der Wrde von Personen fr andere zu bezeichnen, spricht aber zugleich von einer prinzipielle[n] Verfgbarkeit des
Seins des Menschen durch sich selbst.25 Maihofer folgt hier Heideggers Tendenz trotz aller Anerkennung der Faktizitt zur Selbstermchtigung des
Menschen. Habermas wird ebenfalls von einer Unverfgbarkeit der Menschen
fr einander sprechen, aber zugleich auch von einer, fr eine ungekrnkte Autonomie notwendige, Unverfgbarkeit des Menschen in Bezug auf seine eigene
Natur. In dieser Hinsicht ist Habermas (mit Adorno) bescheidener als Heidegger
und behauptet gerade nicht eine absolute Selbstbestimmung des Menschen.
Erwhnenswert ist noch die Karriere des Begriffs Unverfgbarkeit in
Bezug auf Geschichte26 und fr unser Thema einschlgiger in der jngsten von
Theologen gefhrten bioethischen Diskussion. Hier ist von der Unverfgbar22

23

24

25
26

Ob nicht alle Sinn- und Werterfahrungen in der einen oder anderen Weise Erfahrungen von Unverfgbarem sind, fragt H. Steinfath, Selbstbestimmung und Unverfgbarkeit, Ms. 2002.
Siehe z. B. P. Rdler, Die Unverfgbarkeit der Menschenwrde in Deutschland
und Frankreich, in: Die ffentliche Verwaltung, Bd. 50, Stuttgart 1997, S. 109116.
W. Hassemer, Unverfgbares im Strafproze, in: A. Kaufmann u. a. (Hg.),
Rechtsstaat und Menschenwrde. Festschrift W. Maihofer zum 70. Geburtstag,
Frankfurt a. M. 1988, S. 185. Zur rechtlichen Verwendung des Begriffs Unverfgbarkeit siehe auch H. Kube, Eigentum an Naturgtern: Zuordnung und Unverfgbarkeit, Berlin 1999.
W. Maihofer, Rechtstaat und menschliche Wrde, Frankfurt a. M. 1968, S. 17.
Siehe S. Deines, S. Jaeger, A. Nnning (Hg.), Historisierte Subjekte Subjektivierte Historie: Zur Verfgbarkeit und Unverfgbarkeit von Geschichte, Berlin
2003; H. D. Kittsteiner, Out of control: ber die Unverfgbarkeit des historischen
Prozesses, Berlin 2004.

62

Georg Lohmann

keit des Lebens27 und der Unverfgbarkeit des Anderen mit Bezug auf
Abtreibung, Euthanasie und Biotechnologie die Rede.28 Auffllig ist auch hier,
dass mit dem Ausdruck Unverfgbarkeit eine absolut (theologisch) begrndete Norm des Nicht-ber-etwas-verfgen-Sollens gemeint ist. Dem Ausdruck
ist daher, hnlich wie dem Begriff Unantastbarkeit, eine starke, zumeist
absolute (metaphysische, naturrechtliche oder theologische) Begrndung
implantiert. Es ist zu sehen, ob Habermas diese Begriffskonnotation in seiner
Verwendung des Begriffs mit einkauft oder vermeiden kann.

IV. Die Stellung der Gattungsethik in Bezug auf Moral,


kulturell wertende Ethik und Recht
Um Habermas Verwendung des Begriffs der Unverfgbarkeit richtig verstehen zu knnen, ist die besondere Art der Begrndung zu erlutern, die er fr
seine These einer Unverfgbarkeit der menschlichen Natur vorbringt. Habermas
spricht von einer gattungsethischen Begrndung, die er von einer moralischen und weltanschaulich, kulturell wertenden ethischen unterscheidet.29 Da
in diesem Zusammenhang auch spezifisch rechtliche Argumentationen von
Bedeutung sind, will ich, anknpfend an Habermas,30 den Begriff der Gattungsethik im Unterschied zu Moral, Ethik und Recht kurz erlutern.
Man kann innerhalb der praktischen Philosophie bei der Beurteilung und
Begrndung praktischer Aufforderungen zwischen Moral (unparteilich begrnd27
28

29

30

U. H. J. Krtner, Unverfgbarkeit des Lebens? Grundfragen der Bioethik und der


medizinischen Ethik, Neukirchen-Vluyn 2001.
Z. B. A. Auer, Die Unverfgbarkeit des Lebens und das Recht auf einen natrlichen Tod, in: A. Auer u. a., Zwischen Heilauftrag und Sterbehilfe: zum Behandlungsabbruch aus ethischer, medizinischer und rechtlicher Sicht, Kln 1977, S. 151; S. Ernst, Die Unverfgbarkeit des menschlichen Lebens, Kln 1988. Weitere
Literatur siehe Vorster, 2001, a. a. O., Sp. 336.
Siehe z. B. J. Habermas, Vom pragmatischen, ethischen und moralischen
Gebrauch der praktischen Vernunft, in: ders., Erluterungen zur Diskursethik,
Frankfurt a. M. 1991, S. 100-118. Da sonst der Ausdruck Ethik einfach als andere
Bezeichnung von Moralphilosophie gebruchlich ist, werde ich, wenn im Folgenden die enge, auf kulturelle Wertungen des guten Lebens bezogene Auffassung von
ethisch gemeint ist, den Ausdruck immer kursiv kennzeichnen.
Ich sttze mich dabei zugleich auf meine eigene Ansicht dieser Konzeptionen.
Siehe G. Lohmann, Zur moralischen, ethischen und rechtlichen Verantwortung in
Wissenschaft und Technik, in: H. Burckhart, H. Gronke (Hg), Philosophieren aus
dem Diskurs. Beitrge zur Diskurspragmatik, Wrzburg 2002, S. 366-378.

Unantastbare Menschenwrde und unverfgbare menschliche Natur

63

baren Verpflichtungen), Ethik (ratsamen Wertungen und kulturelle /religise


Selbstbindungen) und Recht (erzwingbaren Rechtspflichten) unterscheiden.
Habermas fgt nun zwischen moralisch und ethisch als einen weiteren Typ
von Aufforderungen gattungsethische Begrndungen ein.
1. Eine Moralphilosophie im engeren Sinne klrt, wer moralisches Subjekt
ist und welche moralischen Objekte wir beachten mssen, d. h. wer wem gegenber moralisch zu Rcksichtnahmen gehalten ist. Die Moralphilosophie
klrt und berprft insbesondere die Grnde, Regeln und Prinzipien, die festlegen, was wir (in einem moralischen Sinne) tun und unterlassen mssen und
wozu wir in der Perspektive der Unparteilichkeit verpflichtet sind. Hierzu
gehren insbesondere das Verbot der willkrlichen Schdigung anderer und
der Leidzufgung, das Fremdttungsverbot und die Verpflichtungen zur Hilfe
in Not und zur Beachtung von Gerechtigkeit. Die moralische Praxis umfasst
auch weitere Bereiche moralisch relevanten Verhaltens, die sich nicht als
(unparteiliche) Verpflichtungen verstehen lassen. Gleichwohl besteht der Kern
der Moral aus universell begrndbaren Verpflichtungen, die sich in der Moral
der gleichen Achtung aller zusammenfassen lassen.31 Mit ihr begrnden wir
die moderne Konzeption der Menschenrechte, nach der alle Menschen gleichwertig sind und allen gleiche Rechtsansprche zustehen. Diese Moralkonzeption basiert auf bestimmten, kulturell entstandenen Wertvorstellungen des
Menschen, insbesondere setzt sie eine kulturell artikulierte Hochschtzung
individueller, berlegter Selbstbestimmung (Autonomie) voraus und bindet
so moralische Verpflichtungen an den Nachweis ihrer Begrndbarkeit gegenber jedem moralischen Subjekt.32
2. Ethisch im engeren Sinne nennt Habermas die philosophische Aufklrung unseres Selbstverstndnisses als Menschen, worin nach unserer Ansicht
ein fr Menschen gutes und gelingendes Leben besteht und wie entsprechend
ratsam zu leben ist. Zunchst geht es in einem ethisch-existentiellen Sinne um
das jeweils fr mich gute Leben, dann um das in einem ethisch-kulturellen
Sinne fr uns gute Leben einer besonderen Wertegemeinschaft. Das existen31

32

Siehe zu dieser Moralkonzeption nher G. Lohmann, Unparteilichkeit in der


Moral, in: K. Gnther, L. Wingert (Hg.), Die ffentlichkeit der Vernunft und die
Vernunft der ffentlichkeit. Festschrift fr Jrgen Habermas, Frankfurt a. M. 2001;
G. Lohmann, Moralische Gefhle und moralische Verpflichtungen, in: Ethik &
Unterricht 1 (2001), S. 2-6.
Ich fhre das aus in G. Lohmann, Das Subjekt moralischen Verpflichtetseins und
die unterschiedlichen Objekte moralischer Verpflichtung, Vortrag auf der 2. Jahreskonferenz des Collegium Philosophiae Transatlanticum vom 18.-23. Mai 2001,
Universitt Marburg, im Erscheinen.

64

Georg Lohmann

tielle Selbstverstndnis, das von dem identittstragenden Deutungssystem


eines Einzelnen oder einer bestimmten Gruppe von Brgern abhngt,33 situiert sich in einer kulturell besonderen, gemeinschaftlich geteilten Wertkonzeption. Hier geht es um die Artikulation grundlegender kultureller oder religiser
Wertungen von Weltanschauungen oder Menschenbilder. Relativ zu ihnen
drcken wir in ethischen Ratschlgen aus, wie wir uns verstehen wollen und
leben wollen und was wir als Menschen sind; solche Ratschlge sind zumeist
nur innerhalb bestimmter, partikularer Weltanschauungen oder Wertgemeinschaften bindend. In modernen, durch das Faktum des Pluralismus (John
Rawls) von Wertberzeugungen gekennzeichneten Gesellschaften kann offenbar keine besondere kulturelle Wertkonzeption mehr die Zustimmung aller
anderen erreichen.
3. Gattungsethisch nennt Habermas zwei zu unterscheidende berlegungen. Einmal sind damit die ethischen Selbstdeutungen gemeint, in denen
wir unser normatives Selbstverstndnis als menschliche Gattungswesen zum
Ausdruck bringen (3.1.). Zum anderen sind damit die besonderen ethischen
berlegungen gemeint, in denen wir unsere Selbstbindung an die Aufrechterhaltung bestimmter gattungsmiger Voraussetzungen der universellen und
egalitren Achtungsmoral zum Ausdruck bringen (3.2.).
Habermas verwendet den Ausdruck Gattung unerlutert. Der Text selbst
gibt keine Hinweise auf die Problematik des seit Kant, Schiller, Marx und
Feuerbach hoch aufgeladenen Begriffs34 und enthlt sich aller Andeutungen
auf diese Begriffsgeschichte. Zunchst sieht es so aus, als ob Habermas ihn
nur im klassifikatorischen Sinne der Biologie oder der Evolutionstheorie verwendet, aber die Emphase, mit der er vom durch die Genmanipulationen mglicherweise bedrohten Selbstverstndnis des Menschen als eines Gattungswesens spricht,35 lsst eben doch die im Begriff der Gattung angedachte selbstproduktive Einheit von Natur, Individuum und sozialen Beziehungen mitschwingen. Auch diesseits aller idealistischen Hochinterpretation meinen wir
klassifikatorisch mit Gattung die ber eine zeitliche Generationenfolge
(vertikal) und interindividuelle (horizontal) sich herstellende Kontinuitt einer
ber definitorische Merkmale bestimmten, andere (Unter-)Arten umfassende
Gruppierung von Individuen (Gattungsexemplaren). Inhaltlich, so scheint mir,
legt Habermas mit der Wahl des Begriffes Gattung die Betonung auf die
33
34
35

Habermas, 2001, a. a. O., S. 71.


Siehe dazu G. Lohmann, Indifferenz und Gesellschaft, Frankfurt a. M. 1991,
S. 105 ff. und 115 f.
Habermas, 2001, a. a. O., S. 45.

Unantastbare Menschenwrde und unverfgbare menschliche Natur

65

Rolle, die die Natur oder das, was fr den Menschen seine Natur ist, in seinem
Selbstverstndnis spielt.
3.1. In der ersten Verwendungsweise von gattungsethisch geht es um
das, in allen besonderen Kulturen auf die eine oder andere Weise implizierte,
anthropologische Selbstverstndnis von uns als Menschen im Unterschied zu
anderen Lebewesen. Habermas wei selbst um die methodischen Schwierigkeiten solcher allgemein anthropologischen Bestimmungen des Menschen,36
die man nicht als ewige Wesensbestimmungen aus einer nur objektivierenden
Beobachterperspektive auffassen kann, sondern als immer wieder erneuerte
Vergewisserungen darber, wie Menschen sich (aus einer Teilnehmerperspektive), angesichts des empirischen, naturwissenschaftlichen Wissens ber den
Menschen, als Menschen verstehen knnen und wollen. In dieser Hinsicht
geht es Habermas um eine methodische Kritik an totalisierenden naturalistischen Strmungen in den Humanwissenschaften. Insbesondere verschleifen
solche ausschlielich naturalistischen Interpretationen des Menschen die methodisch unaufgebbare Differenz zwischen der Beobachter- und Teilnehmerperspektive, deren spannungsreiches Zusammenspiel fr ein angemessenes
und unverkrztes Verstndnis des Menschen als Menschen unaufgebbar ist.37
Wird die Teilnehmerperspektive nicht eliminiert, so ist erklrlich, wieso
in diesem Selbstverstndnis des Menschen als Menschen auch immer Wertungen in Bezug auf seine Naturhaftigkeit eingehen. Weil wir uns als Gattungswesen Mensch in dieser oder jener Hinsicht wertschtzen, verbinden
wir damit auch bestimmte Hochschtzungen des menschlichen Lebens berhaupt. Ausdruck dieser Hochschtzung ist die Achtung vor der Wrde des
menschlichen Lebens,38 die Habermas mit anderen39 von der grundrechtlich

36

37

38
39

Siehe seinen frhen Artikel von 1958, jetzt wieder abgedruckt: J. Habermas Philosophische Anthropologie, ein Lexikonartikel, in: J. Habermas, Kultur und Kritik,
Frankfurt a. M. 1973, S. 89-111.
Siehe dazu: J. Habermas, Ich selber bin ja ein Stck Natur Adorno ber die
Naturverflochtenheit der Vernunft. berlegungen zum Verhltnis von Freiheit und
Unverfgbarkeit, Vortrag auf der Adorno-Konferenz Sept. 2003, Frankfurt a. M.
Ich zitiere nach dem bisher unverffentlichten Manuskript, S. 23 ff. Siehe auch G.
Keil, H. Schndelbach (Hg.), Naturalismus, Frankfurt a. M. 2000.
Siehe Habermas, 2001, a. a. O., S. 67 ff.
Dieter Birnbacher z. B. unterscheidet eine starke, grundrechtlich geschtzte
Menschenwrde von einer Menschenwrde im schwachen Sinne als Respektierung des Humanum und diese weiter von einer Gattungswrde. Siehe D. Birnbacher, Menschenwrde abwgbar oder unabwgbar?, in: M. Kettner (Hg.),
Biomedizin und Menschenwrde, Frankfurt a. M. 2004, S. 251 ff.

66

Georg Lohmann

geschtzten, unantastbaren personalen Menschenwrde unterscheidet. Die


Wrde des menschlichen Lebens beruht auf einem mehr oder weniger allgemein anerkannten, evaluativen Menschenbild, das durchaus in unterschiedlichen Kulturen auch unterschiedlich getnt sein kann. Solche Unterschiede
zeigen sich im, im einzelnen kulturell vermittelten, Umgang mit toten Menschen, menschlichen Organen oder in der ehrfurchtsvollen Achtung vor dem
vorpersonalen menschlichen Leben.40 Gleichwohl wird keine zivilisierte
Gesellschaft, wie Habermas zu recht betont, diesen wertenden Respekt vermissen lassen, auch wenn diese Wrde des menschlichen Lebens mit anderen, hochrangigen Werten abgewogen werden kann und das so Geachtete
daher auch prinzipiell fr menschliche Zwecke verfgbar ist. In dieser Hinsicht spricht Habermas daher auch nicht von einer Unverfgbarkeit der
menschlichen Natur, fr die diese Art von gattungsethischen berlegungen
keine Begrndung liefern kann und die sich deshalb auch nicht fr den Status einer grundrechtlichen Unantastbarkeit empfehlen kann. Das wird auch
daran deutlich, dass Habermas mit W. Kersting betont, dass Menschenrechtsverletzungen [] nicht zu Versten gegen Wertvorstellungen ermigt werden drfen. 41
3.2. In der zweiten Verwendungsweise von gattungsethisch bezieht
sich Habermas auf die ethische Bewertung der naturalen, gattungsmigen
Grundlagen der modernen, universellen Achtungsmoral. Der Bezugspunkt
der ethischen Bewertung ist hier nicht ein allgemeines anthropologisches
Selbstverstndnis, sondern die Frage nach der Bewertung der naturalen
Bedingungen, Implikationen oder Voraussetzungen der modernen Achtungsmoral. Erst hier werden die gattungsethischen berlegungen eine Unverfgbarkeit der menschlichen Natur zu begrnden versuchen, aber so,
dass sie die Beziehung zwischen moralischer Selbstbestimmung (Autonomie) und menschlicher Natur miteinander korrelieren. Gattungsethisch ist
diese Problematik insofern, als zum normativen Begriff des Menschen als
Gattungswesen auch seine Mglichkeiten gehren, wie er sich als moralisches Wesen in bezug auf seine naturale Verfasstheit schtzen und verstehen
will. Die vorgebrachten berlegungen sind nicht einfach moralische, weil es
nicht um die unparteiliche Rechtfertigung intersubjektiver Regelungen zwischen den Menschen geht, sondern um eine Bewertung der Relation zwischen Moral und menschlicher Natur. Wir werden noch sehen, wie der Be40
41

Siehe ebd.
Habermas, 2001, a. a. O., S. 68; W. Kersting, Menschenrechtsverletzung ist nicht
Wertverletzung, in: FAZ vom 17. Mrz 2001.

Unantastbare Menschenwrde und unverfgbare menschliche Natur

67

griff der Unverfgbarkeit hier eine strkere als blo ethische Argumentation erfordert, und zugleich doch eine schwchere als die genuin moralische
Begrndung vorfindet.
4. Moralische Verpflichtungen, kulturelle (weltanschauliche) ethische
Wertungen und gattungsethische berlegungen knnen sich berlagern oder
aber in Konflikte miteinander geraten. Deshalb sind zur Lsung praktischer
Konflikte bindende Entscheidungen ntig, die durch rechtliche Regelungen
institutionalisierbar sind. Das von einem legitimen Gesetzgeber erlassene
Recht berlagert die universelle Moral und die pluralen kulturellen Selbstverstndigungen, erreicht aber nur eine Rechtsbindung innerhalb des jeweiligen
Rechtssystems. In einem demokratischen Rechtsstaat ist das moderne Recht
selbst intern an normative Bedingungen geknpft, legitimes Recht achtet die
Gleichheit der Brger als Adressaten und Autoren des Rechts und erfllt,
wenn auch minimale, Gerechtigkeitsforderungen.42 Hinsichtlich des Pluralismus der Wertberzeugungen fordert eine entsprechende politische Moral
aber liberale Neutralitt, d. h. das politisch gesetzte Recht darf nicht selbst
bestimmte Wertkonzeptionen einseitig bevorzugen.
Dieser von Habermas geteilte, politische Liberalismus des Vorrang des
Gerechten vor dem Guten43 bedarf freilich, wie die moderne Moral selbst, zur
motivationalen Absttzung entgegenkommender Lebensformen.44 Ob der
politische Liberalismus ohne eine ethische, wertbezogene Basis auskommt,
ist umstritten. Ich vermute, dass die politische Moral eines liberalen Rechtsstaates hier nicht ohne die universelle Achtungsmoral auskommen kann.45 Und
42

43
44

45

Siehe J. Habermas, Faktizitt und Geltung, Frankfurt a. M. 1992; siehe auch G.


Lohmann, Recht, Tugend und Demokratie, in: Magdeburger Wissenschaftsjournal 2 (2000), Otto-von-Guericke-Universitt Magdeburg.
Habermas, 2001, a. a. O., S. 74; Habermas bezieht sich hier auf J. Rawls, Political
Liberalism, New York, Columbia UP 1993.
Siehe noch Habermas, 2001, a. a. O., S. 16. Zum Konzept entgegenkommender
Lebensformen bei Habermas siehe G. Lohmann, Kritische Gesellschaftstheorie
ohne Geschichtsphilosophie? Zu Jrgen Habermas verabschiedeter und uneingestandener Geschichtsphilosophie, in: F. Welz, U. Weisenbacher (Hg.), Soziologie
und Geschichte. Zur Bedeutung der Geschichte fr die soziologische Theorie,
Opladen 1998, S. 197-217.
Insbesondere bei der Begrndung der politischen Gleichheit der Brger scheint mir
ein Rekurs auf die universelle Achtungsmoral unumgnglich. Deshalb glaube ich
nicht, dass eine Beschrnkung nur auf eine politische Moral die entsprechenden
Begrndungsprobleme umgehen kann. Das ist die These von Stefan Huster, dessen
berlegungen mir sonst sehr einleuchten. Siehe S. Huster, Bioethik im skularen
Staat. Ein Beitrag zum Verhltnis von Rechts- und Moralphilosophie im pluralisti-

68

Georg Lohmann

diese, das ist Habermas These, muss selbst in einem vorgngigen, von allen
moralischen Personen geteilten ethischen Selbstverstndnis der Gattung ihren
Halt finden. Die Politik, so darf man Habermas verstehen, hat daher die
legitime Aufgabe, bestimmte gattungsethisch begrndete Forderungen in
entsprechend geltendes Recht umzusetzen. Die Frage ist, ob notfalls eben das
gattungsethisch begrndete Unverfgbare auch als grundrechtlich geschtztes Unantastbares zu positivieren wre.

V. Die Unverfgbarkeit der menschlichen Natur


Die gattungsethischen Argumente, die Habermas gegen die Mglichkeiten
einer liberalen Eugenik vorbringt, sind auerordentlich komplex und selbst
nur in Anstzen vorgestellt. Ich kann sie hier nicht im Einzelnen und umfassend beachten,46 sondern konzentriere mich auf die Argumentationszge, die die
These der Unverfgbarkeit der menschlichen Natur besonders deutlich zu verstehen helfen. Ich erinnere zunchst kurz an den Kontext der Argumentation.
Habermas sieht in PID, Stammzellforschung und den Mglichkeiten des
Klonens Schrittmacher fr eine positive Eugenik. Mit ihnen ist die Mglichkeit einer schrittweisen nderung unserer Einstellungen dem vorpersonalen
Leben gegenber gegeben.
An die Stelle der performativen Einstellung gegenber einer knftigen Person, die
schon im Embryonalzustand wie eine Person behandelt wird, die Ja und Nein sagen
kann, tritt im Falle der positiven Eugenik die Einstellung eines Bastlers, der die
Zielsetzung des klassischen Zchters, die erblichen Merkmale einer Spezies zu
verbessern, mit dem Operationsmodus eines nach eigenem Entwurf instrumentell
eingreifenden Ingenieurs verbindet und die embryonalen Zellen als Material bearbeitet.47

46

47

schen Gemeinwesen, in: Zeitschrift fr philosophische Forschung 2 (2001), Bd.


55, S. 268 f.
Fr erste berlegungen siehe G. Lohmann, Die Herausforderungen der Ethik
durch Lebenswissenschaften und Medizin. Zum Streit um den normativen Status
des Frhembryos, in: Jahrbuch fr Recht und Ethik 10 (2002), hrsg. von B. Sharon Byrd, J. Hruschka, J. C. Joerden, Berlin (Duncker & Humblot), S. 77-97; G.
Lohmann, On the Relation between Moral, Juridical and Evaluative Justifications
of Pre-implantation Genetic Diagnosis (PGD), in: Ethical Perspectives. Journal of
the European Ethics Network, Vol. 10, Nr.3-4, Leuven 2003, S. 196-203.
J. Habermas, Replik auf Einwnde, in: Deutsche Zeitschrift fr Philosophie 50
(2002), S. 296.

Unantastbare Menschenwrde und unverfgbare menschliche Natur

69

Das ist klarerweise eine Einstellung des Verfgenknnens, und die normative Forderung, die genetische naturhafte Verfasstheit des Menschen als unverfgbar zu behandeln, wendet sich (zunchst) genau gegen diese Einstellung.
Habermas fhrt zwei wesentliche Argumentationen an, die auf die Moral
Bezug nehmen. Bedenklich sei dieser Einstellungswandel, weil damit die
naturalen Voraussetzungen der universellen Moral so verndert werden, dass
nach Habermas Meinung sowohl die Mglichkeiten ungekrnkten autonomen
Selbstseins (1) wie die Bedingungen der Anerkennung aller Personen als Gleiche (2) negativ beeintrchtigt werden.48 Darber hinaus gibt es auch noch
allgemeiner gehaltene Argumente (der schiefen Ebene), die auf die voraussichtlichen Folgen der genetischen Praktiken insgesamt Bezug nehmen (3). Da
(1) m. E. die Hauptlast der Argumentation trgt und (2) und (3) darauf aufbauen, beschrnke ich mich auf eine Auseinandersetzung zu (1) und komme am
Schluss nur noch kurz auf (2) und (3) zu sprechen.
Habermas hat seine Intuition, dass eine auch positiv gemeinte eugenische
Manipulation der genetischen Erbanlagen eine Verletzung der individuellen
Autonomie darstellen, weil es das Gewachsene durch das Gemachte ersetzt,
zunchst in Anknpfung an Plessner als eine Erschtterung des Selbstseinsknnens beschrieben. Die Vergegenwrtigung der vorvergangenen Programmierung eigener Erbanlagen mutet uns gewissermaen existentiell zu, das
Leibsein dem Krperhaben nach- und unterzuordnen.49 Der argumentative
Gehalt dieser plessnerschen anthropologischen Diagnose scheint ihn aber
selbst nicht zufrieden zu stellen,50 da aus der Verkehrung von Krperhaben
und Leibsein nicht notwendig auf eine Selbstentfremdung in einem nicht mehr
hinnehmbarem Grade geschlossen werden kann. Warum sollte sich der
Mensch nicht mit einem achselzuckenden So what? auch daran gewhnen.51
48

49
50

51

In beiden Hinsichten gibt es Bedenken, siehe L. Siep, Moral und Gattungswesen,


und D. Birnbacher, Habermas ehrgeiziges Beweisziel erreicht oder verfehlt?,
beide in: DZ Phil 50 (2002), S. 111-120 und 121-126.
Habermas, 2001, a. a. O., S. 95.
Kai Haucke ist in seiner vorzglichen Besprechung hier sehr viel optimistischer
und versucht, Plessner ber Habermas hinaus stark zu machen. Siehe K. Haucke,
Das Unverfgbare und die Unantastbarkeit der Wrde. Habermas, die Bioethik
und Plessners philosophische Anthropologie, in: Philosophische Rundschau 49
(2002), S. 165-177.
Habermas, 2001, a. a. O., S. 95. Gewhnungsbedrftig ist auch die Auslassung von
Volker Gerhardt, der in seiner Auseinandersetzung mit Habermas Buch die Ersetzung des Gewachsenen durch das Gemachte entdramatisiert: Wir brauchen nur
ernsthaft die zu sein, die wir sind, um die Verbindlichkeit der Humanitt an uns

70

Georg Lohmann

Allgemein unakzeptabel wre eine solche in die Gattungsnatur des Menschen


eingreifende Verkehrung erst dann, wenn sie auch unter moralischen Gesichtspunkten nicht hinzunehmen wre. Habermas versucht daher, in einem
erneuten Anlauf die Mastbe [sic., ] zu klren, die von einer solchen
Instrumentalisierung verletzt werden knnten. In Zur Zukunft der menschlichen Natur wird diese Absicht einmal in einer Interpretation von Kants
Zweckformel und Gesetzesformel des kategorischen Imperativs expliziert,52
dann in Anknpfung an Hannah Arendts Theorie der Natalitt menschlichen
Lebens.53 Hier soll die Unverfgbarkeit der natrlichen Voraussetzungen
menschlichen Lebens Bedingung dafr sein, Freiheitsbewusstsein zu entwickeln, dort erfordere die moral-konstitutive Verschrnkung von moralischer
Allgemeinheit und authentischer Individualisierung die Unverfgbarkeit der
naturalen Bedingungen des eigenen Leibes. Habermas rumt aber ein, dass
immer noch offen ist, was das moralisch Bedenkliche daran sei.54
Habermas hat deshalb wohl seine Versuche, diese Mastbe zur Begrndung einer zu fordernden Unverfgbarkeit der menschlichen Natur zu bestimmen, in seinem Vortrag auf dem Adorno-Kongress in Frankfurt am Main im
September 2003 erneut aufgenommen und erweitert. Ich kann hier wiederum
nur die wichtigsten Schritte kurz referieren.
Habermas stellt seine Adorno Interpretation in den philosophischen Kontext der Naturalismusdebatte in Bioethik und Philosophie des Geistes. Er
beginnt (mit Adorno) mit einer unverstellten Phnomenologie des Freiheitsbewusstseins. Fr diese ist nicht Selbstbeobachtung oder Introspektion wichtig, sondern der phnomenologische Blick mu sich auf den Vollzug der
Handlung richten und darin das intuitiv mitlaufende Hintergrundwissen aufspren.55 Diese Perspektive entspricht der fr seine ganze weitere Argumentation unaufgebbaren Teilnehmerperspektive. Die frei handelnde Person muss
sich ihre Handlungen zurechnen lassen und anderen Rede und Antwort stehen.
Damit aber Handlungen einem Subjekt zugerechnet werden knnen, mssen
sie zumindest eine Absicht verraten, und dazu zhlt, dass sie aufgrund von
Grnden geschehen, die zu einem Entschluss fhren. Verantwortlich gemacht
werden kann eine frei handelnde Person auf Grund ihres berlegten Wollens.

52
53
54
55

selbst zu erfahren: So what? Siehe V. Gerhardt, Geworden oder gemacht?


Jrgen Habermas und die Gentechnologie, in: M. Kettner, 2004, a. a. O., S. 289.
Habermas, 2001, a. a. O., S. 96 ff.
Ebd., S. 101 ff.
Ebd., S. 104.
Habermas, 2003, a. a. O., S. 4.

Unantastbare Menschenwrde und unverfgbare menschliche Natur

71

Aber im Freiheitsbewusstsein steckt auch das Bewusstsein der Autorschaft,


dass ich a) eine Initiative ergreife, und b) dass alleine ich es bin, der die
Initiative ergreift.56 An dieser Stelle nun setzt sich Adorno von Kants Begriff
der intelligiblen Freiheit ab: Es sind, so Habermas mit Adorno, mein Leib
und meine Lebensgeschichte gemeinsam, die den Bezugspunkt der verantwortlichen Autorschaft bilden.57 Adorno detranszendentalisiere Kants transzendentale Subjektivitt des freien Willens, indem er zwischen Urteil und
Handlung eine Differenz ausmacht. Das Urteil setze sich nicht unmittelbar in
Handeln um, sondern bedrfe eines hinzutretenden Impulses, der nicht auch
noch, wie Kant meine, im vernnftigen Bewusstsein allein liege, sondern der
eines leibhaften Impulses sei.
Damit hat Habermas nun diejenige Konstellation erreicht, in der er das Zusammenspiel von Freiheitsbewusstsein und Naturbestimmtheit in seinem Sinne
reinterpretieren kann. Bezugsbasis des Selbstseins und der Selbstzuschreibung
je meiner Handlungen ist die subjektive Natur, in die er [der vernnftige
Wille] herabreicht, seine organische Verwurzelung in der erlebten Natur meines
somatisch gelebten Lebens.58 Das berlegte freie Wollen des Handelnden ist
daher notwendig auf Impulse seiner eigenen, inneren Natur angewiesen, aber
diese Naturbedingtheit steht nicht im Widerspruch zum Freiheitsbewusstsein,
sondern und damit nun nennt Habermas einen der gesuchten Mastbe: Unter
der Prmisse des Einssein mit seinem Leib erscheint ihm das Bedingungsgefge
der inneren Natur als Ensemble von Ermglichungsbedingungen der eigenen
Freiheit.59 Und was in Bezug auf die leibliche innere Natur gilt, gilt auch fr
den im intersubjektiven Kontext sich vollziehenden Prozess der identifizierenden Lebensgeschichte. Die Akte der Aneignung von sozialen Einwirkungen sind
nicht freiheitseinschrnkende Hindernisse, sondern Bestimmungen des Charakters, die im Prinzip fr rckblickende Korrekturen zugnglich sind: Sich
bestimmen lassen ist Teil der Freiheit, nicht ihr Gegenteil.60
Habermas hat mit diesen, hier nur abkrzend wiedergegebenen berlegungen den theoretischen Kontext abgesteckt, in dem er nun seine These von
der Unverfgbarkeit der menschlichen Natur differenzierter erlutern kann.
56
57
58

59
60

Ebd., S. 6.
Ebd., S. 7.
Ebd., S. 8. Neben dem Bezug auf Plessner, auf den Habermas hier hinweist, fllt auch
der implizite Heideggerbezug auf, mit der die Lebensgeschichte als Rahmen fr die
vorauseilende existentielle Sorge um das eigene Wohl (S. 9) hier bestimmt wird.
Ebd., S. 11.
Vgl. ebd., S. 12, mit Hinweis auf M. Seel, Sich bestimmen lassen, Frankfurt a. M.
2002.

72

Georg Lohmann

a) Das praktische Freiheitsbewusstsein einer handelnden Person kann


sich nur dann auch als authentisch verstehen, wenn sie die Impulse ihrer
inneren Natur als ihre eigenen verstehen kann. Dazu mu sie nicht unterstellen, dass diese von ihr selbst auch gemacht oder kontrolliert sind,
sondern kann sie durchaus als von ihr unverfgbar (d. h. als etwas, worber
sie keine Macht hat) als naturhaft-gegeben anerkennen, weil sie nicht Verhinderungen ihres praktischen (berlegten) Wollens sind, sondern Ermglichungsbedingungen. Diese anerkennende Identifizierung mit der eigenen
inneren Natur muss aber unterstellen, dass diese fr andere unverfgbar ist.
Die fr mich unverfgbare eigene innere Natur muss auch fr andere unverfgbar sein, damit ich sie in ungekrnkter Weise in mein praktischs Freiheitsbewusstsein integrieren kann. Ich knnte sonst die mich aus der eigenen
Natur andrngenden inneren Impulse nicht mehr als meine eigenen akzeptieren, mit denen ich mich im Laufe meines Lebens arrangieren muss, sondern
msste mich, in Kenntnis etwa einer vorgngigen genetischen Manipulation,
als durch andere fremdbestimmt verstehen. Auch das knnten Menschen
akzeptieren, aber nur um den Preis einer grundlegenden Vernderung ihres
Freiheitsverstndnisses.
Die Forderung nach der Unverfgbarkeit der inneren Natur bedeutet so,
dass sie fr andere unverfgbar sein soll, und dies, weil sonst eine bestimmte,
hochgeschtze Konzeption des Selbstseinsknnens nicht mehr mglich wre.
Dies stellt also eine (im obigen Sinne) ethische Argumentation dar.
b) Als wechselseitig verantwortlich handelnde Personen unterstellen die
Menschen sich als gleiche und frei und berlegt handelnde Personen, zugleich aber auch als individuelle, d. h. als unvertretbare und unverwechselbare Personen. 61 Sofern eine Fremdverfgung ber die innere Natur andere
Personen diese in ihrem Anspruch, unverwechselbar und unvertretbar zu
sein, beschdigt, ergibt sich auch hier die Forderung nach einer Unverfgbarkeit der menschlichen Natur fr andere. Diesmal aber ist die Begrndung
zunchst moralisch, da sie und sofern sie eine Beschdigung der gleichen
Autonomie der Personen darstellen wrde. Sie wre auch im grundrechtlichen Sinne durch das Gebot der Unantastbarkeit der Menschenwrde zu
schtzen.
Anders liegt es im Falle einer im vorpersonalen Stadium des Menschen erfolgten Manipulation. Und es ist ja dieser Fall, der bei den eugenischen Manipulationen ansteht. Hier greifen nicht direkt moralische Argumente, sondern

61

Siehe dazu Habermas, 2003, a. a.O., S. 28 f.

Unantastbare Menschenwrde und unverfgbare menschliche Natur

73

blo indirekt. 62 Weil wir alle ein Interesse daran haben und so weit wir alle
ein Interesse daran haben, dass die moralischen Bedingungen der wechselseitigen Zuschreibung von Verantwortlichkeit erhalten bleiben, binden wir
uns alle an die Forderung, auch in diesen Fllen eine Unverfgbarkeit der
menschlichen Natur zu respektieren. Die Begrndung hier ist eine gattungsethische im obigen zweiten Sinne, die auf die Erhaltung der modernen Moral
im Ganzen fr alle Menschen besteht.

VI. Gattungsethik: abwgend und doch metaphysisch?


Entscheidend scheint fr unsere Fragestellung zu sein, dass der Charakter der
ganzen Argumentation weder unmittelbar moralisch, noch im habermasschen
Sinne ethisch ist. Habermas beansprucht fr seine gattungsethische Argumentation, wie oben schon gesagt, einen gewichtigeren Status als nur den
einer (pluralen) evaluativen Argumentation. Deswegen soll es sich auch nicht
um eine gewhnliche Abwgung zwischen sozial unterschiedlich zu bewertenden Zielen und Prferenzen handeln, in der der berwiegende Nutzen
fr alle den Ausschlag gegen kann. Deshalb ist Habermas Argumentation,
zumindest dem eigenen Selbstverstndnis nach, auch nicht als utilitaristisch zu
bezeichnen.63
Es handelt sich vielmehr um einen komplexen Abwgungskonflikt, der
z. B. eine gegenwrtige Konfliktfrage Darf PID erlaubt werden? im Lichte
eines spteren, vermuteten Konfliktszenarios anders als zum gegenwrtigen
Zeitpunkt zu beantworten scheint. Ginge es nur um die Frage, ob PID erlaubt
werden darf, so scheint mir, msste Habermas aus vergleichbar moralischen
Grnden, aus denen er eine negative Eugenik, die schwerste Behinderungen
durch genetische Manipulationen verhindert, fr erlaubt oder zumindest hinnehmbar hlt, PID ebenfalls erlauben.64 Diese moralische Erlaubnis erscheint
aber im Lichte des spteren Konfliktes als problematisch. Der sptere Konflikt
besteht zwischen unserem Interesse an einer funktionierenden universellen

62

63
64

Ich habe an andere Stelle versucht, Habermas gattungsethische Argumentation


analog zu Kants Begriff der indirekten Pflichten (etwa in Ansehung der Tiere) zu
deuten, siehe Lohmann, 2002, Die Herausforderungen der Ethik [], a. a. O.
Diese Kennzeichnung verwendet R. Merkel in seiner Kritik an Habermas, siehe R.
Merkel, 2002, a. a. O., S. 208 f. und 234.
So auch L. Siep, 2002, S. 118. Habermas argumentiert selbst sehr zgerlich gegen
PID, siehe Habermas, 2001, a. a. O., S. 117 ff.

74

Georg Lohmann

Achtungsmoral und dem (vermuteten) Nutzen, den (einige) Eltern und Kinder
aus einer liberalen, positiven Eugenik haben. Lsst man auf beiden Seiten alle
Einschrnkungen und Vermutungen weg, so ist es ein Konflikt zwischen unserem Interesse an moralischen Prinzipien und mglicherweise entgegenstehenden Nutzenerwartungen. Aus der Sicht der universellen Achtungsmoral bekommen die notwendigen Voraussetzungen der Moral ein vergleichbares
Gewicht wie die Beachtung moralischer Prinzipien selbst. Da innerhalb der
Moral Prinzipen vor Nutzen zu beachten sind, liegt es nahe, die notwendigen
Voraussetzungen der Moral wie die moralischen Prinzipien zu gewichten und
entsprechend ihrem Schutz Vorrang vor mglichem Nutzen zuzusprechen.
Unser Interesse an der Moral zehrt so vom Gewicht, dass es die Moral selbst
beansprucht. Gleichwohl, wie Habermas explizit betont, ist eine Bewertung
der Moral im Ganzen [] nicht selbst ein moralisches, sondern ein ethisches,
ein gattungsethisches Urteil.65
Das gattungsethische Urteil ist ein Werturteil, in dem wir (wie Habermas
es polemisch zuspitzt) ausdrcken, dass wir lieber den Status eines Mitglieds
in einer Gesellschaft einnehmen mchten, die gleiche Achtung fr jeden und
solidarische Verantwortung fr alle verlangt,66 als in einer, die ein Leben im
moralischen Vakuum bedeuten wrde. Nun ist dieses Werturteil in dreierlei
Hinsicht problematisch:
Erstens ist nicht sicher, ob die Alternative, relativ zu der eine Vorziehenswrdigkeit ausgesprochen wird, so eindeutig negativ sein muss.
Zweitens ist unsicher, ob die befrchtete Alternative notwendig eintritt,
wenn die infrage stehenden gentechnischen Manipulationen statthaben. In
dieser Hinsicht geht es um die empirische Wahrscheinlichkeit und die Trifftigkeit der Prognosen bei der Beurteilung zuknftiger Technikentwicklung
das typische Problem von Argumenten der schiefen Ebene.
Und drittens geht es um das Gewicht dieses gattungsethischen Werturteils
selbst, das als solches ja formal, vom Umfang und Reichweite der Wertung
her, den evaluativen Wertungen, die eine umfassende Lebenskonzeption
betreffen, entspricht. Durch den moralischen Inhalt aber, den eine universelle
Geltung auch noch in unterschiedlichen Weltanschauungen beansprucht, tritt
dieses gattungsethische Werturteil inhaltlich mit einem universellen Anspruch
auf. Diese Doppelung und Spannung ist aber in den bisherigen Ausfhrungen
von Habermas viel zu wenig begrifflich und argumentativ ausgefhrt. Sttzte
sich bisher die universelle Achtungsmoral nach Habermas auf, unter nach65
66

Ebd., S. 124.
Ebd.

Unantastbare Menschenwrde und unverfgbare menschliche Natur

75

metaphysischen Bedingungen theoretisch und philosophisch nicht weiter


bestimmbaren, erhoffte entgegenkommende Lebensformen, so sieht sich der
Theoretiker nun vor die Ausgabe gestellt, eine formale und universelle Theorie
eben dieser Inhalte, zu der auch die Deutung der eigenen Naturgeschichte
gehrt, zu liefern. Ob damit nicht doch die Grenzen zwischen Metaphysik und
Nachmetaphysik neu bestimmt werden mssen, macht diese ganze Fragestellung so philosophisch spannend. Die Frage ist daher, ob jenes gattungsethische
Werturteil einen letztlich metaphysischen Anspruch stellt oder stellen muss.
Das wrde auch zum impliziten Hang zur Metaphysik, der dem Begriff Unverfgbarkeit anhaftet, passen. Argumentativ und sachlich zwingend wre es
freilich nicht. Der Gesetzgeber htte die Mglichkeit, es wie andere evaluative
Urteile, einfach mit prinzipiell gleichwertigen pluralen Weltanschauungsurteilen abzuwgen. Aber knnte er auch den grundrechtlich bewehrten, strkeren Schutz der unantastbaren Menschenwrde bemhen?

Studia philosophica 63/2004

MARK HUNYADI

Lautorit des droits de lhomme


How can one explain the extent to which our societies value human rights, that is, that
they hold an actual authority over us? This precise question about the authority of rules
is neglected by theories that, like Searles intentionalism or Rortys pragmatism, highlight, each one in its own way, the fundamental contingency of human rights. The answer
to this question is presented in two steps. On the one hand, it is shown how human
rights are embedded in what I shall call our Objective Moral Context. On the other
hand, it is shown how this Objective Moral Context is intrinsically bound to the understanding we have of ourselves, to our identity. One might say that human rights have
authority over us because they define who we are.

Que la dignit humaine ne doive pas tre pense comme une caractristique
ontologique appartenant lhomme, mais comme une forme dengagement
civilisationnel en faveur de ltre humain, telle est non pas tant la thse de cet
article que son point de dpart. Sil fallait toutefois, son tour, justifier philosophiquement cette dsontologisation de la dignit humaine (et de toute
dignit en gnral), il faudrait nouveau croiser le fer avec toutes les doctrines
appelons-les par commodit mtaphysiques qui, voulant ancrer cette dignit dans un lment stable, accessible la connaissance (sans quoi nous ne
saurions mme pas que nous sommes des tres dous de dignit) sans toutefois
tre la libre disposition des personnes (car, pour les doctrines mtaphysiques,
ce nest pas un choix daccorder la dignit, mais la reconnaissance dune qualit relle cest pour cela quelle est connaissable), ddoublent tous nos
jugements moraux, nos apprciations et valuations morales par une ralit
extra-morale cense les fonder. Ce sont l, prcisment, toutes les stratgies
mtaphysiques de fondation extra-morale de la morale. Or, toutes ces stratgies se heurtent au mme paradoxe fondamental, de vouloir utiliser, des fins
morales, une qualit extra-morale, comme lorsque lon dit que cest la raison
de lhomme qui fonde sa dignit, ou le langage, ou toute qualit objective
que lon voudra ; mais du coup, la qualit ontologique (la raison, le langage)
devient ipso facto une qualit morale, puisque lusage qui en est fait est un
usage moral. Or, cest lusage que lon fait dun argument qui dtermine la
nature de cet argument, et non son simple contenu propositionnel ou smantique ; lusage moral dun argument prtendument ontologique fait donc de cet
argument un argument moral.

78

Mark Hunyadi

Cest, soit dit entre parenthses, une vision trop troitement smantique du
langage (cest--dire axe sur la seule signification des propositions) qui a
contribu dramatiser le fameux problme de Hume du passage dune proposition descriptive en is (dune proposition extra-morale, donc) une proposition normative en ought ( une proposition morale), problme identifi
depuis sous le nom de paralogisme naturaliste . Ce nest que si lon sen
tient la seule signification des propositions que se produit un hiatus apparemment infranchissable entre une proposition descriptive et une proposition
normative, la deuxime ne pouvant alors logiquement dcouler de la premire : quant leur teneur smantique prcisment, les deux propositions
ressortissent en effet des catgories logiques diffrentes, rendant problmatique leur liaison dductive. Si lon consent toutefois analyser non la signification des propositions qui senchanent (une proposition descriptive + une
proposition normative), mais leur rle et leur utilisation dans largumentation
considre comme un tout, le paralogisme disparat. On analyse alors le raisonnement pour ainsi dire rtrospectivement : on regarde dabord quelle est la
conclusion (normative) tablie, puis, par rfraction en quelque sorte, quelle est
la prmisse qui justifie cette conclusion normative. Cest la conclusion qui
claire ou rvle, rtrospectivement prcisment, la nature de la prmisse
justificatrice, qui est normative si la conclusion est normative, puisque son rle
est prcisment de justifier une conclusion normative. Il apparat alors que ce
qui, au niveau smantique de la signification, apparaissait comme un paralogisme, se rvle, au niveau pragmatique de lutilisation, comme un raisonnement de part en part moral, sans saut logique. Car quant son usage, la proposition descriptive en is joue ds labord un rle moral celui, prcisment,
de justifier une conclusion normative. En tant que prmisse justificatrice, elle
est demble taille la mesure de cette fonction-l.
Ainsi par exemple, lorsque dans la tradition utilitariste on tolre
lavortement jusqu la quatorzime semaine du dveloppement de lembryon,
au prtexte que cest ce moment que se dveloppe le systme nerveux, rendant lembryon biologiquement capable de souffrance, ce qui en fait ds ce
moment un objet digne de respect (telle est du moins la version pathocentriste de lutilitarisme, qui se concentre sur lvitement de la douleur),
largument nest ontologique ou extra-moral quen apparence : en ralit, le
fait biologique invoqu en prmisse du raisonnement se rvle ntre que
lexpression du choix thique (et non son fondement) consistant prendre la
sensibilit des tres vivants comme critre dlimitant la communaut morale
laquelle sapplique le respect de la vie. Largument ontologique est en ralit
un argument moral. Cest pourquoi il est faux de dire, dune manire gnrale,

Lautorit des droits de lhomme

79

que lthique a besoin dune ontologie : ds que lontologie vient au secours de


lthique, lontologie devient thique, elle sabolit elle-mme comme ontologie. Tel est le paradoxe auquel se heurtent toutes les tentatives de fonder
lthique en mtaphysique, ainsi que, plus spcifiquement, celles de donner
la dignit humaine un fondement ontologique.
Pour en revenir notre point de dpart, il est vrai en outre que ce que jai
appel dsontologisation de la dignit fait lobjet dun consensus suffisamment fort parmi nombre de philosophes pour quil ny ait pas besoin de
mener une bataille complte sur ce terrain-l. Cette dsontologisation, on peut
lexprimer par exemple la manire intentionnaliste de John Searle, pour qui
la notion de droits en gnral est un cas particulirement patent dassignation
de fonction par le biais dune intentionnalit collective :
La forme peut-tre la plus stupfiante de fonction-statut est celle qui se manifeste
dans la cration de droits de lhomme. Avant la priode des Lumires, en Europe, le
concept de droits ne sappliquait que dans le cadre dune structure institutionnelle
droits de proprit, droits maritaux, droit du seigneur, etc. Mais pour telle ou telle
raison, on en vint accepter collectivement lide quil ne pourrait y avoir de fonction-statut quen vertu du fait dtre un tre humain, que le terme X tait humain
et le terme Y dtenteur de droits inalinables . Ce nest pas un hasard si
lacceptation collective de ce mouvement a trouv lappui de lide dautorit divine : Ils sont dots par leur Crateur de certains droits inalinables, parmi lesquels la Vie, la Libert, et la poursuite du Bonheur. Lide de droits de lhomme a
survcu au dclin de la croyance religieuse, et sest internationalise. La dclaration
dHelsinki sur les Droits de lhomme est quelque chose quoi on fait souvent appel, des degrs defficacit divers, contre les rgimes dictatoriaux. Il y a eu rcemment un mouvement en faveur de la reconnaissance des droits de lanimal. Les
droits de lhomme comme ceux de lanimal sont des cas dimposition de fonctionstatut par le biais dune intentionnalit collective.1

Selon cette stratgie dsontologisante des droits, ceux-ci sont de la


forme considrer X comme un Y , ou accorder X le statut dY : ils sont
le produit dune intentionnalit collective, et non la reconnaissance dune
qualit intrinsque. Laccent est alors essentiellement mis sur le statut logique
et ontologique des droits ils sont des productions de lintentionnalit originaire de lesprit humain , ce qui, aux yeux de Searle, suffit au but gnral
quil sest fix dans La construction de la ralit sociale, savoir montrer la
continuit ontologique existant entre le monde physique entirement constitu
de particules et le monde immatriel des faits institutionnels ou objets
1

J. Searle, La construction de la ralit sociale, trad. Claudine Tiercelin, Paris,


Gallimard, 1998, p. 124-125.

80

Mark Hunyadi

sociaux. Peu importe ici. Ce qui importe, cest que cette dsontologisation
seffectue ici selon une stratgie intentionnaliste. Certes, un contradicteur
pourrait encore argumenter ici que cest parce que les tres humains sont dots
de dignit que lintentionnalit collective les reconnat. Mais cest prcisment
cette relation causale quentend nier un modle intentionnaliste comme celui
de Searle, cest cette relation causale quil offre une alternative : il ne sagit
pas tant de reconnatre une qualit qui se dvoile (ou simpose)
lintentionnalit qu attribuer intentionnellement un statut des entits qui
par elles-mmes nont pas ces qualits quon leur attribue. Il en va ainsi, aux
yeux de Searle, des droits comme dun presse-papier : faire dune pierre un
presse-papier est une attribution intentionnelle (relative lobservateur, et non
intrinsque la pierre), cest une cration par un phnomne mental dune
fonction que lobjet ne possderait pas sans cela. Les droits, et donc la dignit
qui les accompagne comme leur ombre, ont le mme statut ontologique que
tout ce qui ressortit, dune manire gnrale, aux fonctions assignes.
Cest une autre voie quemprunte Richard Rorty pour dcoupler les droits
de toute figure de pense mtaphysique. Lui accomplit cette dsontologisation
des droits non par la voie intentionnaliste de lassignation de fonction, mais
par la voie pragmatiste de laffirmation de leur utilit sociale. Voici la forme
que prend alors la critique de la pense mtaphysique :
La philosophie traditionnelle, qui appartient au genre pour lequel la morale repose
sur la mtaphysique, presse par trop ces notions lorsquelle pose des questions telles que : Mais y a-t-il un Dieu ? ou : Les hommes ont-ils vraiment des droits ?
Ces questions prsupposent que le progrs moral est li lexpansion de la connaissance morale, la connaissance de quelque chose qui serait indpendant de nos
usages sociaux : quelque chose comme la volont de Dieu ou la nature de lhomme.
Cette suggestion mtaphysique prte le flanc aux attaques nietzschennes qui traitent Dieu et les droits de lhumanit comme des superstitions : des fabrications
labri desquelles les faibles se protgent des forts. Mais lorsque les mtaphysiciens
rpliquent Nietzsche en soutenant quil y a un fondement rationnel la
croyance en Dieu ou aux droits de lhumanit, les pragmatistes, eux, rpondent
quil ny a rien de mal aux fabrications. Quand Nietzsche dclare que lide de fraternit humaine ne pouvait germer que dans lesprit dun esclave, et ne pouvait
plaire qu ceux qui sont bousculs par ces braves guerriers, forts et joyeux, quil
adulait, les pragmatistes peuvent applaudir sans arrire-pense. Car les origines de
lide de fraternit humaine ne retirent rien lide de droits de lhumanit, pas plus
que la laideur de Socrate ne joue contre sa description de la nature de lamour, ou
les petites nvroses prives de Freud contres sa description de lamour, ou les motivations thologico-astrologiques de Newton contre sa mcanique. Ds que nous
abandonnons la distinction entre raison et passion, nous ne pouvons plus rejeter une

Lautorit des droits de lhomme

81

ide sous le prtexte de ses origines. Nous entreprenons de classer les ides en
fonction de leur utilit relative plutt que de leur source.2

Ici, les droits sont une construction sociale dont le critre de slection nest
nouveau pas leur vrit , en un sens quelconque, mais leur utilit, au sens
de leur adquation ce que telle ou telle communaut qui les valorise apprcie
le plus :
Dire que Dieu souhaite nous voir accueillir ltranger dans nos murs revient dire
que lhospitalit est lune des vertus dont notre communaut senorgueillit le plus.
Dire que le respect des droits de lhomme exige que nous intervenions pour sauver
les Juifs du nazisme ou les Musulmans bosniaques des Serbes, cest dire que si
nous ne parvenons pas intervenir, nous nous sentirons mal laise.3

Ce qui compte chez Rorty, ce nest pas tant le statut ontologique des droits
(encore que pour lui aussi, minemment, les droits soient une production intentionnelle de lesprit humain, et non la dpiction dune ralit superlative)
que leur rle social et culturel : le langage des droits est le meilleur outil que
nous ayons trouv pour traduire les usages que nous valorisons. Ils ne sont pas
indexs la connaissance de la vrit, mais lespoir quils sont et seront les
outils les plus utiles pour exprimer la conception que nous nous faisons de
ltre humain ; et puisque le langage des droits est par nature inclusiviste, nous
esprons aussi que de plus en plus de gens le partageront. Les droits ne valent
pas parce quils sont vrais, ils valent plutt selon lexpression de Ronald
Dworkin comme un atout que lon jette sur la table : la carte qui dans notre
jeu est la meilleure. Et cela na pas plus de sens de dire que notre conception
des droits est la meilleure absolument (cest--dire aux yeux de toutes les
cultures possibles) que de dire que de dire que le valet datout est la carte la
plus forte de tous les jeux possibles, au prtexte quil lest dans le jass. Au
bridge, cest las.
Il rsulte de la version intentionnaliste de Searle comme de la conception
pragmatiste de Rorty une vision radicalement anti-essentialiste des droits
humains ainsi que de la dignit dont ils sont lexpression, dont le principe
gnral est de dire que les droits ne sont en rien la dpiction ou copie dune
quelconque ralit connaissable, mais sont une production intentionnelle de
lesprit humain et ce titre, pour reprendre le vocabulaire de lauteur de La
construction de la ralit sociale, indissolublement relative lobservateur.

2
3

R. Rorty, Lespoir au lieu du savoir. Introduction au pragmatisme, Paris, Albin


Michel, 1995, p. 121-122.
Ibid., p. 122.

82

Mark Hunyadi

Or, dans chacune de ces deux stratgies et quelles que soient leurs diffrences,
un phnomne reste insuffisamment expliqu, voire tout simplement ignor, ce
qui est sans doute lorigine de nombre dincomprhensions et de malentendus qui adhrent cette famille de pense dont le trait commun est de se vouloir, sur la question des droits en tous cas, rsolument non mtaphysique. Il
sagit de la question de la force normative spcifique des droits de lhomme et
de la conception de la dignit qui sensuit : si les droits proclams universels
ne sont quune production intentionnelle au mme titre que nimporte quelle
fonction assigne, sils ne sont quune construction sociale dont on ne peut
quesprer quelle continue de valoir, alors comment rendre compte de la
force de contrainte avec laquelle ils simposent nos jugements et nos actions ? Si cest ultimement notre croyance, et non notre savoir, qui justifie
notre adhsion aux droits de lhomme, alors comment et pourquoi, effectivement, ne pas cder au relativisme, aucune croyance ne pouvant prtendre la
vrit ? Comment se fait-il, en dautres termes, sous lhypothse antimtaphysique, que nous soyons si peu relativistes, alors mme que la pense
anti-mtaphysique et ses prmisses semblent nous y inciter ?
En ralit, cest cette question mme quil faut questionner. Elle repose en
effet sur une alternative sous-jacente qui, pour naturelle quelle nous paraisse
spontanment, est celle de la pense mtaphysique mme. Cest lalternative
dostoevskienne du Si Dieu nexiste pas, tout est permis , qui pourrait tout
aussi bien tre celle de Platon ; lalternative mtaphysique selon laquelle en
labsence de tout fondement transcendant, nous sommes immanquablement
renvoys la contingence et la variabilit des dsirs humains. Cest sur une
telle hypothse dobdience platonicienne que reposent par exemple
lexistentialisme sartrien, la Diskursethik de Apel et Habermas ou lhrosme
scientifique dun James Watson. Pour lexistentialisme (celui de Ltre et le
nant en tous cas, la Critique de la raison dialectique ayant inflchi le tableau), labsence de nature humaine objectivement fixe ne peut laisser libre
cours quau projet subjectif de chacun : la valorisation de ltre-jet rptant
chaque fois un acte de nantisation nest que le verso de labandon de tout
ancrage mtaphysique de la ralit humaine, confirmant par l mme, pour
lapprouver, lhypothse dostoevskienne. Pour Apel et Habermas, cest le
souci mtathique explicite de contrer le relativisme qui justifie dtablir au
niveau transcendantal (Apel) ou quasi transcendantal (Habermas) un systme
de super-rgles qui surplombent tous les discours effectifs des acteurs moraux,
sophistiquant mais rptant lalternative platonicienne. Enfin, pour James
Watson le vnrable co-dcouvreur de la structure en double hlice , toute
rglementation en matire de recherche biomdicale et toute rfrence des

Lautorit des droits de lhomme

83

droits humains (en matire de clonage par exemple, ou dintervention sur les
cellules germinales) ne peut tre quune foutaise mtaphysique bonne pour
Steven Spielberg et ces gens-l 4 qui entrave la marche triomphante du tout
est permis scientifique ; pour lui, Dieu nexiste pas et tout doit tre permis,
ce qui est une autre manire, indirecte, de confirmer laphorisme de lauteur de
Crime et Chtiment, aux forces illocutionnaires prs. L encore, il sagit dune
variation sur un thme connu.
Pour ces figures de pense mtaphysiques, tout se passe donc comme si
lalternative dostoevskienne tait complte ; comme si, en dautres termes, on
devait invitablement choisir entre un fondement transcendant ou limmanence pure de la contingence humaine. Et cest cette alternative mtaphysique,
spontane si lon peut dire, qui veille les soupons propos des droits humains : sils sont vraiment contingents, quest-ce qui garantit leur force ? Et si
leur force nest plus garantie, avons-nous encore de bonnes raisons de les
dfendre ? Et dune manire gnrale : pourquoi leur obit-on ? Or, il me semble que ni lintentionnalisme de Searle, ni le pragmatisme de Rorty ne parviennent rpondre de manire satisfaisante cette question ; il narrivent pas
rendre compte de la force normative continue quils exercent au sein de
notre univers moral. Si lon sen tient leur seul modle explicatif, on ne voit
pas pourquoi, en dautres termes, nous tenons tant aux droits de lhomme et
leur respect.
En ce qui concerne Searle, si lon voit bien en quoi lattribution de droits
certains tres est un exemple particulirement patent dattribution de fonction,
on ne voit pas exactement en quoi cette attribution est sociale, ni ce
quimplique le fait quelle le soit alors mme que le titre de son livre voque
sans dtour la construction de cette ralit-l. Ce que lon appelle dordinaire
la ralit sociale (et il ne semble pas que Searle ait un autre concept de la
ralit sociale que ce concept ordinaire) en est vrai dire trangement absent,
ny jouant quasiment aucun rle. part les objets sociaux (argent, mariage,
droits,) dont il veut dcrire la nature, il ne mentionne gure que
lintentionnalit collective au titre de ce qui pourrait confrer un caractre
social ses analyses. Mais celle-ci reste dtermine un niveau tellement
formel et principiel (il faut quil y ait accord social pour quun objet puisse
tre dit un objet social) quelle semble flotter dans un ther o son seul rle
consisterait imposer souverainement (mais certes, collectivement) des fonc4

Les propos de Watson, prononcs lors dune confrence Los Angeles en 1998,
sont reproduits dans Courrier International n 529-530 (du 21 dcembre 2000 au 3
janvier 2001), p. 48-49.

84

Mark Hunyadi

tions des objets qui sans cela nen auraient pas, ou pas celle-l. Les mcanismes mme de limposition de fonction, ses prsupposs et ses consquences, restent totalement inexpliqus, de mme que reste inexpliqu ce phnomne pourtant essentiel lordre social quest lobissance ces productions
intentionnelles qui sont pourtant au centre de son analyse, les rgles sociales. Du coup, si lon admet avec lui que les Droits de lhomme sont des
rgles sociales trs haute teneur normative, on ne voit nanmoins pas bien
pourquoi on serait si fermement tenu de leur obir. Son livre ultrieur, Rationality in Action (2001), tout entier consacr la structure logique de
laction rationnelle, ntoffe en rien cette vision compltement dsocialise de laction sociale, qui est fondamentalement inhrente la question de la normativit des rgles.
Quant Rorty, il ne prte vrai dire pas le flan la mme critique, parce
quil ne se contente pas de simplement spcifier le statut ontologique des
droits en gnral, et des droits de lhomme en particulier. Il essaie en plus de
rendre compte de la raison pour laquelle nous les dfendons, mais son explication reste mon sens fondamentalement lacunaire. Pour lui, la raison en est
quils ont, pour nous, une utilit relative plus grande que dautres constructions sociales :
Bien sr, ce sont des constructions sociales [les droits de lhomme]. Comme les
atomes, et comme tout le reste. Car [] une construction sociale nest rien dautre
que lobjet intentionnel dun certain ensemble de phrases, des phrases utilises par
certaines socits et pas par dautres. Ds que nous abandonnons lide que lobjet
du discours est de reprsenter la ralit avec exactitude, distinguer les constructions
sociales des autres choses ne nous intresse plus. Nous nous contentons dsormais
de dbattre propos de lutilit dautres constructions sociales possibles.

Et dajouter :
Dbattre de lutilit de lensemble des constructions sociales que nous appelons
droits de lhomme , cest dbattre de la question de savoir si les socits inclusivistes sont meilleures que celles qui sont exclusivistes.5

La rfrence ce qui est meilleur est videmment problmatique sous


la plume de quelquun qui combat avec tant de force toute conception objectiviste ou raliste de la morale. Meilleure au nom de quoi ? Meilleure pour
nous ? Mais alors la question na gure de sens, de savoir si en comparaison
avec dautres socits, la ntre est meilleure ou non ; on devrait se contenter de
dire que la socit inclusiviste est ce que nous appelons une bonne socit, un
5

Ibid., p. 124.

Lautorit des droits de lhomme

85

point cest tout. Cest dailleurs bien cette vision sociologiste quil semble
dfendre, avec plus de cohrence, lorsquil dit que pour les pragmatistes dont
il se revendique, la rfrence aux droits de lhomme nest quune faon
commode de rsumer certains aspects de nos usages, rels ou prtendus .6 Les
droits de lhomme nont en somme quune valeur rcapitulative. Leur utilit
est donc quils rcapitulent nos usages. Est-ce l une raison suffisante pour
exiger si vigoureusement quon leur obisse ? Cela suffit-il justifier leur
haute teneur normative ?
Jai dit dentre de jeu que la dignit humaine tait comprendre comme
une forme dengagement civilisationnel, bien plus que comme une caractristique ontologique. Cette notion dengagement civilisationnel a beaucoup voir
avec la force normative que nous accordons aux droits de lhomme. Comment
comprendre la notion dengagement civilisationnel ? Commenons par dire ce
quil nest pas, de manire dissiper demble de funestes malentendus.
Lengagement civilisationnel nest pas une simple dcision normative. Par
dcision normative, jentends une dcision limage de celle quest amen
prendre un juge, ou tout autre dcideur autoris (le peuple, par exemple) lorsquen gros il doit subsumer un cas sous une rgle. Dans le contexte de la discussion sur lavortement, le philosophe Richard Hare, voulant lui aussi montrer la vanit de vouloir fonder lthique sur une ontologie, en loccurrence une
ontologie de la personne, prend lexemple suivant, qui se rfre prcisment
au problme de la dcision morale :
Mais cette approche sest heurte des difficults bien connues, dont voici la raison
fondamentale. Si un principe normatif ou valuatif est formul dans les termes dun
prdicat aux contours flous [ici, le prdicat personne : le ftus est-il une personne ?] (comme le sont en pratique presque tous les prdicats), alors nous ne serons pas capables dutiliser ce principe pour dcider des cas-limites sans faire
dvaluation supplmentaire. Si nous dictons une loi interdisant lusage de vhicules roues dans un parc, et que quelquun pense quil peut aller dans le parc en
patins roulettes, il ny a aucune rflexion, aussi intense soit-elle, ni aucune inspection des patins, aussi approfondie soit-elle, qui vont rsoudre notre place la
question de savoir si les patins roulettes sont des vhicules roues au sens o
lentend la loi, si la loi na pas spcifi que tel tait le cas ; il incombe au juge de
dcider sils doivent tre considrs comme tels.7

6
7

Ibid., p. 122.
R. M. Hare, Abortion and the Golden Rule , article reproduit dans H. Kuhse and
P. Singer, Bioethics, an Anthology, Oxford, Blackwell, 1999, p. 59. Larticle avait
paru la premire fois en 1975, dans Philosophy and Public Affairs, vol. 4, n 3,
1975.

86

Mark Hunyadi

On pourrait dire ici, la manire de Wittgenstein, quune rgle ne


sapplique pas delle-mme : savoir quoi sapplique la rgle est une opration distincte, extrieure la rgle elle-mme et pour laquelle aucune inspection de la rgle ne peut tre dun quelconque secours. Cest ce que veut dire
Hare lorsquil dit que lutilisation dun principe dans les cas-limites ncessite
une valuation supplmentaire. Cest prcisment ce genre de redoublement
de lvaluation que jappelle une dcision normative : un acte valuatif ponctuel (peu importe que ce soit la dcision souveraine dun juge, ou une dcision
populaire obissant aux canons de la dmocratie procdurale) dcidant de
lapplicabilit ou de lutilisation dun principe un cas donn, limage de
lexemple du patin roulettes de Hare.
Il adhre ce genre de dcisions (les dcisions normatives) une contingence fondamentale, au sens o mme en prsence des principes partir desquels on doit prendre une dcision normative (donc effectuer une valuation
supplmentaire, dans le langage de Hare), la dcision pourrait tre autre
quelle na t. Rien dans linterdiction de lusage de vhicules roues ne
contraint considrer les patins roulettes comme tombant sous le coup de la
loi, comme rien ne contraint considrer le contraire. Chacune des deux dcisions ou valuations est possible, et toutes deux pourraient tre dites cohrentes. Lorsque lon souponne les droits de lhomme et la conception de la dignit qui sensuit dtre affects dune certaine contingence, ce nest pas de
cette contingence-l quil sagit. Personne ne pense que parce quils sont
contingents, les droits de lhomme pourraient tre abolis comme on abolit un
rglement sur les patins roulettes. Sil y a contingence, ce nest certainement
pas dans ce sens-l. Lengagement civilisationnel nest pas une simple dcision normative la libre disposition de tel ou tel acteur social.
Mais alors, renouvelons la question : comment rendre compatible la thse
de la dsontologisation des droits, qui semble impliquer la contingence de
ceux-ci, avec le refus simultan de les considrer comme rsultant dune simple dcision normative ? La premire thse nimplique-t-elle pas la deuxime,
ce qui justifierait au demeurant toutes les tentatives mtaphysiques de vouloir
les fonder en ralit ? La question est ici celle du sens de la notion de contingence. Pour situer le niveau auquel opre la contingence dont sont affects les
droits de lhomme, on serait plus avis de parler de contingence civilisationnelle. Cela veut dire quil ny a sans doute aucune ncessit quune civilisation
soit ce quelle est; mais une fois quelle lest, elle na plus gure le choix de ne
pas ltre. Il y a l la fois une grande contingence, et une grande inertie. Une
fois constitus les grands choix civilisationnels (contingence), ceux-ci psent

Lautorit des droits de lhomme

87

de tout leur poids sur les choix futurs (inertie), les prdterminant en quelque
sorte, sans pour autant les dterminer de manire ncessaire.
Le philosophe Ian Hacking a exprim une ide proche, mais dans le domaine de la thorie de la connaissance. Dans son remarquable essai qui
essaie de dconstruire la notion envahissante de construction sociale que
lon a tendance mettre toutes les sauces, il quitte un instant son scalpel
analytique pour faire la confession suivante : Je ne suis que lgrement
tent par la contingence parce que je pense que la forme que notre
connaissance prend est contingente, mais une fois que nous avons pos les
questions, elles suscitent des rponses assez prdtermines. 8 Cest en ce
sens quil dit plus loin que ds quune question fait sens, sa rponse est
dtermine . 9 Mais son livre, qui traite de la construction sociale dans les
sciences humaines et naturelles, naborde pas du tout la question des droits.
Ceci sexplique sans doute par le fait que ce qui lintresse prioritairement,
cest la relation entre ce qui est construit et la ralit de ce qui est construit ; et peut-tre faut-il interprter labsence de la question des droits
comme le signe de la thse que les droits ne reprsentent rien, et nont donc
pas dautre ralit que celle dtre institus. On ne peut l-dessus que se
livrer des conjectures. Pourtant, le parallle avec les droits est, sur certains
points du moins, ais. Jen citerais deux essentiels :
1/ Pour lui, donc, il y a une sorte de contingence originaire qui fait que les
questions que lon se pose ne sont pas invitables, mais quune fois quon se
les pose, la rponse sen trouve dtermine. Il exprime cette ide de nombreuses reprises, mais son exemple de la gologie (la science dure par excellence !) est le plus frappant :
Je pense quune fois pose, la question de la composition chimique de la dolomite suscite presque invitablement une rponse en termes de magnsium. Mais
je ne considre pas que cette manire de penser les substances la surface de la
terre ou dans la crote terrestre soit invitable. Je ne veux pas seulement dire que
la plupart dentre nous, au cours de promenades dans les Alpes tyroliennes,
naurions mme jamais remarqu la dolomite, ou naurions pu lavoir remarque
mme aprs quelque formation supplmentaire. La dolomite rsulte dun tri qui a
eu de limportance en raison prcisment des intrts humains qui y sont attachs, en particulier des intrts ptroliers. Un ensemble compltement diffrent

8
9

I. Hacking, Entre science et ralit. La construction sociale de quoi ? , trad. B.


Jurdant, Paris, ditions de la Dcouverte, 2001, p. 139.
Ibid., p. 223.

88

Mark Hunyadi
de questions aurait pu merger et provoquer une gologie et une gophysique
compltement diffrentes.10

On remarquera ici la touche pragmatiste qui voque les intrts de


connaissance, et qui le rapproche sur ce point de Rorty, ce qui facilite la parallle possible avec les droits : rpondant eux aussi certains intrts (non pas
de connaissance, mais socitaux), ils ont prdtermin pour longtemps le cadre
normatif dans lesquels se posent, pour nous, les questions politiques au sens
large. Ils ont merg, et se sont imposs comme la manire correcte de dcrire
les tres humains sous le rapport juridique. On voit ce quil y a de civilisationnellement contingent cette mergence, mais on voit aussi la force avec laquelle ce qui a merg simpose dsormais nous.
2/ Hacking distingue les sciences sociales des sciences naturelles en distinguant les classifications interactives de celles qui ne le sont pas. Les classifications quoprent les sciences naturelles ne sont pas interactives, parce que
lide de quark ninteragit pas avec les quarks ; alors que les classifications des
sciences sociales ont, du simple fait quelles sont opres, une influence sur
les personnes quelles classent, puisque ce sont des tres conscients.
La femme rfugie (en tant que genre de classification) peut tre appele espce
interactive parce quelle interagit avec dautres choses du mme genre, savoir des
gens, y compris des femmes rfugies particulires, qui peuvent devenir conscientes de la manire dont elles sont catalogues et dont elles se comportent en consquence. Les quarks au contraire ne constituent pas un genre interactif []. Les
classifications des sciences sociales sont interactives. Les classifications et les
concepts des sciences naturelles ne le sont pas.11

Or, sur ce point, lexemple des droits me semble fournir un bien meilleur
exemple dinteractivit que celui des classifications administratives : car comment nier que la notion de droits humains et de la dignit qui en dcoule
naffecte directement et en profondeur la perception que nous avons de nousmmes ? Elle le fait tellement que nous avons une tendance spontane considrer cette perception comme naturelle, prcisment ; do lillusion raliste qui
nous les fait considrer comme naturels, ou qui nous pousse les faire vouloir
considrer comme naturels. Mais quoi quil en soit, il est indubitable que les
droits sont ranger dans cette catgorie interactive, au sens de Hacking.
Ce que jappelle lengagement civilisationnel pour les droits de lhomme
retient donc ces deux caractristiques : lmergence des droits de lhomme
10
11

Ibid., p. 275.
Ibid., p. 53.

Lautorit des droits de lhomme

89

ntait pas invitable, mais une fois quils ont merg, ils ont puissamment
faonn la comprhension que nous avions de nous-mmes. Et cest prcisment parce que les droits de lhomme ont voir avec la comprhension que
nous avons de nous-mmes notre identit, donc quils sont normativement
si puissants.
On voit maintenant pourquoi lalternative platonico-dostoevskienne, prsente comme insurmontable par la pense mtaphysique, est en ralit incomplte. Entre un fondement transcendant et limmanence anarchique des
dsirs et besoins humains, il ny a pas rien ; il y a au contraire toute la vaste et
puissante tendue de ce que jappelle le contexte moral objectif (CMO), cest-dire lensemble des ressources factuelles et contrefactuelles12 partir desquelles les agents moraux se comprennent eux-mmes et dont ils disposent
pour rgler leurs problmes normatifs. Les dclarations des droits de lhomme
font minemment partie de notre CMO ; mais aussi toutes les autres productions intentionnelles, des humbles opuscules aux discours poquaux, des souvenirs de combats avorts aux rvolutions triomphantes, des actions de figures
charismatiques celles des anti-hros mprisables, fictifs ou rels, des rcits
de biographie individuelles aux traditions politiques tout ce qui constitue
notre univers moral partir duquel lon pense et lon se pense. Cet univers est
objectif non au sens pistmologique de ce qui est connaissable pour luimme, mais au sens de ce qui simpose indpendamment de la volont des
acteurs : on nchappe aussi peu au CMO qu la langue dans laquelle on
pense. On y est ds toujours, quon le veuille ou non. Il est donc objectif au
sens o il est lhorizon indpassable de laction et de la rflexion. Ses ressources sont factuelles, au sens o il est constitu de toutes les productions intentionnelles qui ont effectivement t produites, donc qui sont ou ont t le cas ;
mais en tant que ressource, il est aussi contrefactuel, au sens o il comprend
galement ce dont nous ne voudrions pas que cela soit le cas. Ce que nous ne
voulons pas tre fait intgralement partie de lhermneutique de nous-mmes.
Cest ainsi que dans le dbat actuel sur le clonage, leugnisme nazi occupe
une place prminente, comme repoussoir en quelque sorte : lhitlrisme est
une ressource (ngative, si lon veut) importante de notre CMO. Ceci est im12

Jutilise contrefactuel non au sens du conditionnel irrel ( Si jtais plus


jeune, je commencerais des tudes de mathmatiques ), mais au sens de ce qui
nest pas, ou na pas t le cas, tout en exerant nanmoins une force normative,
positive ou ngative : on peut souhaiter lavnement du Messie, ou redouter
lalination totale de l'homme par lconomie. Les contrefactuels en ce sens sont
des ressources morales.

90

Mark Hunyadi

portant pour ne pas confondre la thse ici dfendue avec un quelconque sociologisme moral : il ne sagit pas de dire que vaut pour les acteurs moraux ce
qui est sociologiquement le cas car alors, on ne pourrait pas expliquer pourquoi les acteurs moraux pourraient sopposer ce qui est le cas, ou le critiquer ; il sagit de dire que le CMO est la seule ressource disponible partir de
laquelle les acteurs peuvent prendre une attitude rflexive par rapport leur
contexte moral que ce soit pour le critiquer, le lgitimer, linnover ou sy
soumettre. Autrement dit, le CMO ne doit en aucun cas tre assimil une
pure et simple forme de vie sociologiquement tablie, ce que font par exemple
rgulirement les tenants de lalternative dostoevskienne, pour disqualifier
ceux qui refusent un fondement extra-moral la morale. Il doit tre considr
de manire beaucoup plus large comme la ressource partir de laquelle une
forme de vie non seulement prend son sens, mais peut tre critique. mon
sens, les ressources normatives du CMO ont t systmatiquement sousestimes par la philosophie, y compris dans ses versions pragmatiques qui, si
elles rendent effectivement compte du caractre fondamentalement contingent
de nos engagements civilisationnels, ne parviennent nanmoins pas rendre
compte de leur force normative spcifique, ou de leur autorit.
Dans un univers normatif ainsi dtranscendantalis, do vient, en effet,
lautorit dun corpus de rgles comme celui des droits de lhomme ? Telle
tait notre question. Rendus leur contingence fondamentale, plus justement
dcrite comme leur contingence civilisationnelle, les droits de lhomme et la
notion de dignit humaine qui leur est lie semblaient devoir perdre, disionsnous, leur force normative. En quoi la rfrence au CMO peut-elle suggrer
une rponse cette question ? Cest l-dessus que jaimerais conclure. Nous
avons vu, la suite de Hacking, en quel sens les droits taient considrer
comme des concepts interactifs : ils ne se contentent pas dtre une production
intentionnelle de lesprit humain, ils agissent en retour sur ceux qui les invoquent, les aidant se dfinir eux-mmes comme sujets porteurs de droits. Pour
le dire en une formule, la rupture avec lAncien Rgime sest, de ce point de
vue, opre ds lors que les individus ne se considraient plus comme sujets
du Roi, mais comme sujets de droit. Consigns dans notre contexte moral
objectif, ils disent sur le mode normatif qui nous sommes et qui nous voulons
tre. Dune manire gnrale, cela veut dire que de telles conceptions normatives ont voir avec notre identit, dans une structure en boucle : elles mergent
de notre histoire et de nos aspirations contingentes, et en retour elles nous
dfinissent comme ce quoi nous nous rfrons pour nous dfinir. Cest pourquoi nous y tenons tant, cest pourquoi nous leur confrons autorit. Celle-ci
leur vient donc de ce quils constituent une part importante de notre identit.

Lautorit des droits de lhomme

91

Il ne suffit donc pas de dire, la manire de Searle, que les droits de


lhomme ont la structure intentionnelle dune assignation de fonction ; il ne
suffit pas non plus de prtendre, la manire de Rorty, quils sont ce qui sest
rvl le plus utile, au regard de la rcapitulation de nos pratiques ; aucune de
ces deux versions ne rend suffisamment compte de leur force normative qui
fait, entre autres choses, comme il vient dtre dit, que nous y tenons tant,
cest--dire quils exercent une relle autorit sur nous. Alexandre Kojve a
dfini (dans un texte de 1942) lautorit comme cette possibilit qua un
agent dagir sur les autres (ou sur un autre), sans que ces autres ragissent sur
lui, tout en tant capables de le faire ;13 ce faisant, il limitait son analyse la
seule autorit quun agent pouvait exercer sur un autre agent, ngligeant ce fait
pourtant fondamental toute vie sociale que les rgles elles-mmes exercent
sur les personnes une autorit de tous les instants. Ce phnomne de lautorit
des rgles a dailleurs fort peu t tudi en philosophie, y compris par celui
qui a mis les rgles au centre de ses analyses, Wittgenstein, qui sintresse plus
lobissance aux rgles qu leur autorit, ce qui est trs diffrent. Mais la
perspicace dfinition de Kojve est aisment transposable : lautorit est ce
pouvoir confr une rgle dagir sur le comportement des personnes, sans
que ces personnes ragissent contre elle, tout en tant capables de le faire.
Mais pourquoi ce pouvoir ? Lhypothse ici dfendue est que cette autorit
confre en loccurrence aux droits de lhomme ne vient pas de ce quils seraient superlativement justes, quils seraient dorigine divine ou quils exprimeraient la vraie nature des choses ; elle vient de ce quils dfinissent une
partie essentielle de la comprhension que nous avons de nous-mmes. Ils
expriment ce que nous sommes, ils forment notre identit : la relation que nous
entretenons avec eux nest ni simplement rationnelle, ni simplement intentionnelle, ni simplement pragmatique elle est fondamentalement identificatoire,
en ce sens que nous nous identifions eux comme aux cls de ce qui nous
donne accs la comprhension que nous avons de nous-mmes. Ceci explique entre autres choses que la soumission leur autorit ne soit pas du tout du
mme ordre que le respect de dcisions normatives telles quvoques plus
haut, et aussi quon ne puisse pas en disposer son gr comme dune simple
prfrence. Cette relation identificatoire est le ciment qui manque toutes les
thories constructionnistes qui, fixes sur le seul aspect construit, prcisment intentionnellement, chez Searle, ou culturellement, chez Rorty des
droits de lhomme ne peuvent rendre compte de la force normative continue
que ces constructions normatives exercent objectivement sur les acteurs so13

A. Kojve, La notion de lautorit, Paris, Gallimard, 2004, p. 58.

92

Mark Hunyadi

ciaux. Cette objectivit de la force normative des droits de lhomme sexplique


par la relation identificatoire que nous entretenons avec eux. Il nest videmment pas impossible que nous changions de rfrent moral dans les gnrations venir, et que nous rinterprtions donc notre contexte moral objectif
la lumire de valeurs nouvelles. Mais imagine-t-on le bouleversement mental
qui serait actuellement ncessaire pour, le cur lger, y renoncer ? Cest pourquoi je disais que leur dfense consiste en un engagement civilisationnel,
consign dans larchitecture la plus lmentaire de notre contexte moral objectif : en les dfendant, nous dfendons la conception que nous avons de
nous-mmes. Nous pourrions certes en avoir une autre, mais cest celle que
nous avons.

Studia philosophica 63/2004

PETER SCHABER

Menschenwrde und Selbstachtung


Ein Vorschlag zum Verstndnis der Menschenwrde
When human dignity is referred to in the context of the German Constitution or in the
preamble to the UN Declaration of Human Rights, this means an inherent dignity which
belongs to its bearer, not from time to time, but permanently. It is argued here that this
inherent dignity means the right not to be humiliated. A violation of human dignity is
committed when a person is treated in a manner which does not allow them to respect
themselves. Human dignity is a good of high value. It is however not the case that all
moral duties that we owe others can be traced to the concept of human dignity.

Einleitung
Einige Philosophen vertreten die Ansicht, der Begriff der Menschenwrde sei
so vage, dass man besser daran tte, ihn nicht mehr zu verwenden. Norbert
Hoerster z. B. meint, der Begriff sei nicht mehr als ein normativ besetztes
Schlagwort ohne jeden deskriptiven Gehalt,1 das zu unterschiedlichsten politischen Zwecken benutzt wird. Es sei nicht verwunderlich, wenn im Streit um
die Zulssigkeit etwa des therapeutischen Klonens oder der Sterbehilfe gelegentlich sogar beide Seiten gleichzeitig versuchen, durch Berufung auf die
Menschenwrde den Sieg davonzutragen. Die Menschenwrde eignet sich
vorzglich als ideologische Waffe.2 Nicht nur Hoerster sieht diese politische
Instrumentalisierung des Menschenwrdebegriffs als guten Grund, den Begriff
endgltig zu verabschieden.
Diese Empfehlung ist unbefriedigend gerade angesichts der Tatsache, dass
der Menschenwrdebegriff insbesondere im deutschsprachigen Raum eine
beliebte Referenzgre in ethischen, juristischen und politischen Diskussionen
darstellt. Das spricht dafr, den Begriff nicht aufzugeben, sondern vielmehr zu
przisieren. Solange der Nachweis nicht erbracht ist, dass der Menschenwrdebegriff sich einer solchen Przisierung verweigert, sollte es unser Ziel
1
2

N. Hoerster, Ethik des Embryonenschutzes. Ein rechtsphilosophischer Essay, Stuttgart 2002, S. 24.
Ebd.

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sein, zu klren, was unter Menschenwrde sinnvollerweise verstanden werden


kann. Die folgenden berlegungen sollen diesem Ziel dienen. Was ist mit dem
Begriff der Menschenwrde plausiblerweise gemeint?3

1. Inhrente Wrde
Betrachtet man die Verwendungsweise des Menschenwrdebegriffs etwa im
Kontext des Artikel 1 des deutschen Grundgesetzes (Die Wrde des Menschen ist unantastbar) oder der Prambel der UNO-Menschenrechtsdeklaration, fllt zunchst auf, dass der Begriff der Menschenwrde etwas bezeichnet,
das einer menschlichen Person inhriert. Menschenwrde kommt ihrem jeweiligen Inhaber nicht zeitweise, sondern permanent zu. Sie kann weder erworben, noch verloren und wiedergewonnen werden.4
Das gilt fr andere Verwendungsweisen des Wrdebegriffs nicht. So genannte kontingente Formen von Wrde knnen durchaus ungleich verteilt sein.
Sie knnen angeeignet, verloren und wieder gewonnen werden. Zu unterscheiden sind hier, a) die sogenannte expressive Wrde, die im Verhalten eines
Menschen zum Ausdruck kommt (Kbi Kuhn trug die Niederlage seiner
Mannschaft mit Wrde), b) die soziale Wrde, die einer Person aufgrund
ihres Amtes und ihres sozialen Status zugeschrieben wird (die Wrde des
Bischofs) sowie c) die sthetische Wrde, die sich auf die uere Erscheinung einer Entitt bezieht (der wrdevolle Gang eines Elephanten).5
Diese kontingenten Wrdeformen sind nicht gemeint, wenn nachfolgend
von Menschenwrde die Rede ist. Im Folgenden geht es vielmehr um die
Przisierung des Begriffs jener inhrenten Wrde, die jedem Menschen
unabhngig von seinem Verhalten, seinem Status und seiner Erscheinungsweise zukommt. Was also ist gemeint, wenn etwa in der UNO-Menschenrechtserklrung von der inherent dignity of all members of the human family die Rede ist?

4
5

Vgl. dazu auch P. Schaber, Menschenwrde als Recht, nicht erniedrigt zu werden, in: R. Stoecker (Hg.), Menschenwrde Annherungen an einen Begriff,
Wien 2003, S. 119-131.
Vgl. dazu Ph. Balzer et al., Menschenwrde vs. Wrde der Kreatur, Freiburg, Mnchen 1998, S. 20.
Vgl. dazu ebd., S. 17 ff.

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2. Eine methodische Vorbemerkung


Eine przise Bestimmung des Menschenwrdebegriffs muss folgender methodischen Bedingung gengen: Sie muss unseren diesbezglich einschlgigen,
wohlberlegten Intuitionen Rechnung tragen. Im Fall des Menschenwrdebegriffs legt diese Bedingung eine entsprechend enge Begriffsverwendung
nahe, weil der Vorwurf, die Wrde eines Menschen sei verletzt worden, ein
uerst schwerwiegender Vorwurf darstellt. Die Menschenwrde ist ein hohes
moralisches Gut. Dies ist allerdings dann nicht mehr der Fall, wenn der Begriff der Menschenwrde zur Bezeichnung smtlicher moralischer Ansprche,
die Menschen zu Recht gegeneinander geltend machen knnen, verwendet
wird. In diesem Fall wird jede moralisch verwerfliche Handlung zu einer
Verletzung der Menschenwrde. Eine solche Verwendungsweise ist mit unseren diesbezglichen sprachlichen Intuitionen nicht vereinbar: Wenn ein Kollege mich belgt, verletzt er eine moralische Pflicht, doch er verletzt nicht meine
Wrde. Eine in diesem Sinne unangemessene, semantische Ausdehnung des
Menschenwrdebegriffs widerspricht jedoch nicht nur unseren sprachlichen
Intuitionen. Diese Verwendung des Begriffs hat darber hinaus die bekannten
Entwertungseffekte: Der Vorwurf der Menschenwrdeverletzung verliert
sein Gewicht im Rahmen ethischer Debatten, wenn jede moralische Pflichtverletzung die Menschenwrde tangiert. Auf diese Weise berauben wir uns
eines wichtigen Teils unseres moralischen Vokabulars zur Kennzeichnung
besonders schwerwiegenden Unrechts. Der Begriff der Menschenwrde ist
daher entsprechend eng zu fassen.

3. Menschenwrde und soziale Anerkennung


Die aus methodischen Grnden geforderte Einschrnkung des Bedeutungsbereichs trgt freilich zur inhaltlichen Klrung des Menschenwrdebegriffs
nichts bei. Was unter der in diesem Sinne eng gefassten Menschenwrde genau zu verstehen ist, ist nach wie vor strittig.
Betrachten wir folgenden Vorschlag: Einige Philosophen versuchen die inhrente Wrde von sozialer Anerkennung abhngig zu machen und sagen, dass
die inhrente Wrde von den anderen zugeschrieben wird.6 Fr die Zuschreibung von Menschenwrde knnten dabei unterschiedliche Grnde eine Rolle
6

Vgl. dazu z. B. M. Herrmann, Pragmatische Rechtfertigungen fr einen unscharfen


Begriff von Menschenwrde, in: R. Stoecker, a. a. O., S. 61-79.

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spielen. So knnte der Umstand relevant sein, dass wir uns den anderen verbunden fhlen oder dass sie zur selben Gattung gehren. Wrdeverleihend sind nach
diesem Vorschlag nicht die Grnde, die uns dazu bringen, jemanden als Wesen
mit Wrde anzuerkennen, sondern allein das Faktum der Wrde-zuschreibung
selbst. Dieser Vorschlag sagt nichts darber aus, wo die Grenze der Wrdezuschreibung genau zu ziehen ist. Diese Grenzziehung wird vielmehr von den
diesbezglich gesellschaftlich relevanten berlegungen abhngig gemacht. So
knnte es sein, dass menschlichen Wesen von der Befruchtung weg Menschenwrde zugesprochen wird. Dies ist eine Frage der sozialen Anerkennung.
Meiner Ansicht nach ist dieser Vorschlag aus zwei Grnden problematisch:
a) Wenn die Zuschreibung von Menschenwrde von der sozialen Anerkennung abhngig ist, droht die Wrdezuschreibung ein Akt der Willkr zu
werden. Die Grenze knnte dann bei der Befruchtung, gleichzeitig allerdings
auch Jahre nach der Geburt gezogen werden. Es wre darber hinaus auch
mglich, dass man bestimmten Menschen die Wrde absprechen wrde, da
man der Meinung sein knnte, diese Menschen htten ihre Wrde durch ihr
(vermeintlich) verwerfliches Verhalten verwirkt. Dies wre allerdings mit
unserer Idee einer inhrenten Wrde des Menschen nicht vertrglich. Die
inhrente Wrde des Menschen steht nach unserem Verstndnis nicht zur
Disposition unserer Zuneigungen und Abneigungen.
b) Die inhrente Wrde des Menschen lsst sich auch aus einem anderen
Grund nicht in sozialer Anerkennung verankern: Die soziale Anerkennung
eines Wesens als Inhabers von Wrde ist ihrerseits begrndungsbedrftig.
Wieso soll man einem anderen Menschen im Unterschied z. B. zu einer Ameise Wrde zuschreiben? Was verleiht dem Menschen diesen Anspruch, der
Ameise aber nicht? Diese Begrndungsfrage ist gerade im Blick auf die anerkanntermaen unklaren Flle unabweisbar: Sollen wir einem Embryo von der
Befruchtung weg eine inhrente Wrde zuschreiben oder nicht? Wer der Meinung ist, dass man das tun soll, ist ebenso zur Begrndung seiner Ansicht
aufgefordert wie der, der die Frage verneint. Beide werden dabei auf Dinge
Bezug nehmen mssen, die damit zu tun haben, was die jeweiligen Wesen
sind, denen eine inhrente Wrde zugeschrieben werden soll. Die Frage nach
den Grnden einer Wrdezuschreibung erweist sich so als Frage nach den
relevanten Eigenschaften fr die Zuschreibung von Wrde. Mit dieser Frage
kommt man zu Theorien, die die inhrente Wrde an gewissen Eigenschaften
und nicht blo am Faktum sozialer Anerkennung festmachen.
Die Frage, wem eine inhrente Wrde zuzuschreiben ist, scheint sich mit
dem Verweis auf die soziale Anerkennung jedenfalls nicht beantworten zu
lassen.

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4. Menschenwrde als die Fhigkeit, Rechte einzufordern


Joel Feinberg macht die Menschenwrde an der Fhigkeit fest, Rechte einzufordern. Wesen, die diese Fhigkeit haben, besitzen eine inhrente Wrde.
Feinberg schreibt: What is called human dignity may simply be the recognizable capacity to assert claims. To respect a person, then, or to think of
him as possessed of human dignity, simply is to think of him as a potential
maker of claims.7 Auf diese Weise ist die inhrente Wrde eines Menschen
nicht abhngig von der sozialen Anerkennung eines Menschen als Trger von
Wrde, sondern von der Eigenschaft, besagte Fhigkeit zu haben. Nach diesem Vorschlag wird die Menschenwrde verletzt, wenn eine Person nicht als
Wesen behandelt wird, das Rechte einklagen kann.
Feinbergs Vorschlag vermag aus zwei Grnden nicht zu berzeugen:
a) Wenn die Menschenwrde an die Fhigkeit, moralische Rechte einzufordern, geknpft wird, dann verletzt man eine Person in ihrer Wrde dann,
wenn man sie dieser Fhigkeit beraubt; sie also so behandelt, dass sie ihre
Rechte nicht mehr einfordern kann. Daraus folgt, dass die Wrde einer Person
nicht verletzt wird, wenn sie z. B. erniedrigt wird, da dies sie ihrer Fhigkeit,
Rechte einzufordern, nicht berauben muss. Eine Person kann allerdings sehr
wohl in ihrer Wrde verletzt werden, ohne die Fhigkeit, ihre Rechte einzufordern, zu verlieren.
b) Wenn die Menschenwrde in der Fhigkeit besteht, Rechte einzuklagen,
folgt, dass Menschen, die die Fhigkeit nicht besitzen, wie z. B. stark Geistigbehinderte oder Kleinstkinder, auch keine inhrente Wrde haben. Doch dies entspricht nicht unseren wohl berlegten Intuitionen und steht auch im Widerspruch
zur UNO-Menschenrechtsdeklaration, in der von der inhrenten Wrde aller
Menschen die Rede ist.
5. Autonomie
Der in der zeitgenssischen Diskussion wohl wichtigste Vorschlag zur Klrung des Menschenwrdebegriffs stammt von Immanuel Kant.
Kant begreift die Menschenwrde als einen Wert, der autonomen Wesen
(Personen) aufgrund ihrer Autonomie, das heit ihrer Fhigkeit zu vernnftigem und moralischem Handeln, zukommt. Diese Autonomiefhigkeit hat Kant
zufolge einen unvergleichlichen Wert, und die Achtung vor der Wrde einer
7

J. Feinberg, The Nature and Value of Rights, in: J. Feinberg, Rights, Justice, and
the Bounds of Liberty, Princeton 1980, S. 151.

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Person kommt darin zum Ausdruck, ihre Autonomie als einen unvergleichlichen Wert zu betrachten und zu bercksichtigen. Dies ist gemeint, wenn Kant
in der zweiten Formel des kategorischen Imperativs sagt, dass die Achtung vor
der Wrde der Menschen darin bestehe, diese nie blo als Mittel, sondern
immer auch als Zweck zu gebrauchen.8
Die Unvergleichlichkeit des Wertes der Autonomie von Personen beinhaltet, dass dieser sich nicht gegen andere Werte wie etwa den der sozialen
Wohlfahrt abwgen lsst. Eine Verletzung der Autonomie und damit der Wrde von Personen, kann insofern nicht durch die Realisierung anderer Werte
aufgewogen werden. Die Autonomie einer Person und mit ihr deren Wrde ist
vielmehr unantastbar. Kants Vorschlag zur Bestimmung des Menschenwrdebegriffs besteht also verkrzt formuliert darin, Menschenwrde als unantastbare Autonomie zu verstehen.
Diese Konzeption der Menschenwrde lsst sich in verschiedener Hinsicht
kritisch hinterfragen. Ich mchte mich hier auf einen mir zentral erscheinenden Aspekt beschrnken. Nehmen wir dazu erstens mit Kant an, dass der Respekt vor der Menschenwrde darin besteht, die Autonomie von Personen als
unvergleichlichen Wert zu behandeln, und dass die Menschenwrde dementsprechend mit dem moralischen Anspruch einer Person auf den uneingeschrnkten Respekt der anderen vor der eigenen Autonomie verbunden ist.
Gehen wir zweitens davon aus, dass dieser Anspruch genau dann verletzt
wrde, wenn jemand von einer anderen Person (oder, wie es Kant auch fr
mglich hlt, von sich selbst) als bloes Mittel behandelt wird.9
Wenn wir uns an diesem Verstndnis der Menschenwrde orientieren,
wird schnell deutlich, dass sich Kants Vorschlag mit der oben formulierten
Forderung, den Begriff der Menschenwrde nicht zu weit zu fassen, nicht
vereinbaren lsst. Die kantische Konzeption der Menschwrde ist erheblich zu
weit, weil sie jede Instrumentalisierung einer Person als eine Verletzung ihrer
Menschenwrde auffasst. Dies lsst sich an einem einfachen Beispiel verdeutlichen: Wenn jemand mich belgt, um daraus einen Vorteil zu ziehen, behandelt er mich als bloes Mittel. Sein Handeln ist ohne Zweifel moralisch verwerflich, doch es beinhaltet nicht notwendigerweise eine Verletzung meiner
Wrde. Eben das msste jedoch behauptet werden, wenn wir Kants Definiti8
9

I. Kant, Grundlegung zur Metaphysik der Sitten, W. Weischedel (Hg.), Werke, Bd.
IV., Frankfurt a. M. 1974, BA 79 f.
In diesem Sinn versteht auch Hffe die Verletzung der Menschenwrde; vgl.
O. Hffe, Menschenwrde als ethisches Prinzip, in: ders. et al. (Hg.), Gentechnik
und Menschenwrde, Kln 2002, S. 127 ff.

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onsvorschlag zugrunde legten. Mit anderen Worten: Wer nicht bereit ist, jede
Lge zum Zweck der eigenen Vorteilsnahme als einen Versto gegen die
Menschenwrde des Belogenen anzusehen, kann den Begriff der Menschenwrde nicht wie Kant als den moralischen Anspruch verstehen, nie als bloes
Mittel behandelt zu werden.
Kants Vorschlag ist aus einem weiteren Grund problematisch: Menschenwrdeverletzungen knnen dem allgemeinen Verstndnis nach ethisch nie gerechtfertigt sein. Wenn nun die Achtung vor der Menschenwrde im kantischen
Sinne in den moralischen Anspruch bersetzt wird, von anderen (und sich selbst)
nie als bloes Mittel behandelt zu werden, wre damit auch jede Verletzung
dieses Anspruchs moralisch nicht legitimierbar. Diese Behauptung lsst sich
jedoch mit guten Grnden bestreiten, wie Hoerster am Beispiel einer Blutentnahme gegen den Willen einer Person verdeutlicht: Sicher muss man es als eine
Instrumentalisierung ansehen, wenn einem Menschen zu irgendeinem Zweck,
der nicht der seine ist, gegen seinen Willen Blut entnommen wird. Ist eine solche
Blutentnahme unter gewissen Umstnden aber nicht trotzdem ethisch legitim?10
Auch wenn auf diese Frage unterschiedliche Antworten denkbar sind, drfte
eines klar sein: Wer jede Verletzung der Menschenwrde als illegitim betrachtet,
zugleich jedoch nicht smtliche Formen der Instrumentalisierung von Menschen
fr moralisch verwerflich hlt, kann das Prinzip der Menschenwrde nicht mit
dem Gebot gleichsetzen, andere nie also bloes Mittel zu behandeln.11 Er muss
das Menschenwrdeprinzip vielmehr enger fassen.

6. Menschenwrde als Recht, nicht erniedrigt zu werden


Um sich der Bedeutung eines entsprechend engeren Menschenwrdebegriffs
anzunhern, ist es hilfreich, paradigmatische Flle von Menschenwrdeverletzungen zu betrachten.12 Dazu zhlen in der Regel Folter oder ein Leben in
absoluter Armut. Inwiefern sind diese Phnomene als Verletzung der Wrde
der betroffenen Menschen anzusehen und was sagt das ber den Begriff der
Menschenwrde aus?
10
11

12

Hoerster, a. a. O., S. 14.


Vgl. ebd., S. 14: Allein die Tatsache, dass man ber die Zulssigkeit der Instrumentalisierung eines Menschen in diesem Fall offensichtlich streiten kann, zeigt
deutlich, dass auch eine Instrumentalisierung nicht automatisch, unter allen Umstnden ethisch [] illegitim sein muss.
Vgl. dazu auch Balzer, a. a. O., S. 27 f.

100

Peter Schaber

Dieter Birnbacher13 vertritt die Ansicht, dass die Erfahrung von Folter
einerseits und das Leben in absoluter Armut andererseits aus unterschiedlichen
Grnden eine Verletzung der Menschenwrde darstellen: erstere, weil sie eine
Missachtung des Menschenrechts auf Freiheit von (mutwillig zugefgten,
starken und andauernden) Schmerzen beinhaltet, letztere, weil es eine Verletzung des Rechts auf die Versorgung mit existentiell notwendigen Gtern bedeutet. Neben diesen Unterschieden hinsichtlich der Art der erlittenen Beeintrchtigung ist beiden Fllen oder Situationen jedoch ein tiefer liegendes
Merkmal gemeinsam, das meines Erachtens das Wesen der in ihnen enthaltenen Menschenwrdeverletzung und damit auch den Kern des Menschenwrdebegriffs weitaus treffender bezeichnet: Beide Situationen, die Folter ebenso
wie das Leben in absoluter Armut, zeichnen sich gleichermaen dadurch aus,
dass durch sie und in ihnen menschliche Personen auf mehr oder weniger
extreme Weise erniedrigt oder herabgesetzt werden.
Was die Folter zu einem Paradigma der Verletzung menschlicher Wrde
macht, ist nicht (allein) die Tatsache, dass dem jeweiligen Opfer unertrgliche
Schmerzen zugefgt werden, sondern dass es in unertrglicher Weise erniedrigt wird. Es ist gerade die mit jeder Folter verbundene (und beabsichtigte)
Erniedrigung des Gefolterten, die die Folter im Unterschied zu anderen
Erfahrungen groer Schmerzen zu einer Verletzung der Menschenwrde
macht. hnliches gilt fr das Leben in absoluter Armut: Dass sich etwa
Menschen in Manila aus lauter Not vom Abfall anderer ernhren mssen, ist
menschenunwrdig, aber nicht weil es bedeutet, dass ihnen existentiell notwendige Gter fehlen, sondern weil ein Leben in Ermangelung dieser Gter
erniedrigend ist.
Die Betrachtung dieser paradigmatischen Beispiele von Wrdeverletzungen legt die folgende Konzeption von Menschenwrde nahe: Menschenwrde ist kein physisches Gut, sondern ein moralischer Anspruch, der verletzt wird, wenn eine Person erniedrigt wird. Einem Menschen Wrde zuzusprechen, bedeutet demnach, ihm das moralische Recht zuzuerkennen, nicht
erniedrigt zu werden. Jede Person hat, weil und insofern sie als Trger von
Menschenwrde aufgefasst wird, einen berechtigten Anspruch, von anderen
in einer bestimmten Weise behandelt zu werden bzw. in einer bestimmten
Weise leben zu knnen.
Dieser Menschenwrdekonzeption zufolge ist nun jedoch nicht jede Verletzung der moralischen Ansprche von Personen bereits eine Menschenwr13

Vgl. D. Birnbacher, Ambiguities in the Concept of Menschenwrde, in: K.


Bayertz (Hg.), Sanctity of Life and Human Dignity, Dordrecht 1996, S. 111.

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deverletzung. Die Menschenwrde wird nicht wie bei Kant mit dem Anspruch
einer Person gleichgesetzt, nie als bloes Mittel behandelt zu werden, sondern
begrndet und beinhaltet das Recht, (von anderen) nicht erniedrigt zu werden.
Damit wird der Begriff im Sinne der oben formulierten Explikationsbedingung enger gefasst: Nur diejenigen Verletzungen moralischer Ansprche, die eine Erniedrigung der Person beinhalten oder zur Folge haben, knnen
als eine Verletzung der Menschenwrde angesehen werden.

7. Der Verlust der Selbstachtung


Diese Bestimmung der Menschenwrde erfordert eine genauere Kennzeichnung dessen, was es bedeutet, jemanden zu erniedrigen. Das wiederum lsst
sich mithilfe des Begriffs der Selbstachtung erlutern. Jemand, so knnte man
sagen, ist erniedrigt, wenn er sich in Umstnden befindet, in denen er sich
selbst nicht mehr achtet. Diese Umstnde knnen das Ergebnis des (beabsichtigten) Handelns von Personen sein, sie knnen jedoch ebenso gut strukturelle
Ursachen haben. Jemanden zu erniedrigen heit demnach, ihm die Mglichkeit zu nehmen, sich selbst zu achten. Und dementsprechend liegt eine Verletzung der Menschenwrde dann vor, wenn eine Person in einer Weise behandelt wird, die es ihr nicht lnger erlaubt, sich selbst zu achten.
Dabei stellt sich die Frage, ob es einen objektiven Mastab fr die Selbstachtung gibt oder nicht. Wenn die Selbstachtung von Personen objektive (und
objektivierbare) Bedingungen htte, wre es prinzipiell denkbar, dass eine
bestimmte Person sich selbst achtet, ohne tatschlich Grund dazu zu haben.
Fr diese Mglichkeit scheint einiges zu sprechen: etwa die Erfahrung, dass
wir gelegentlich bestimmte Verhaltensweisen anderer fr entwrdigend halten,
auch wenn es der betroffenen Person ganz offensichtlich an Selbstachtung
nicht mangelt. Umgekehrt kann man Selbstachtung einfach als einen subjektiven psychischen Zustand auffassen, der weder gerechtfertigt noch ungerechtfertigt, sondern lediglich gegeben oder nicht gegeben ist. In dieser Sicht kann
es keine im objektiven Sinne ungerechtfertigte Selbstachtung geben. Ich
mchte die Frage hier offen lassen, welche dieser beiden Konzeptionen der
Selbstachtung den Vorzug zu geben ist.
Wichtiger scheint mir folgendes Problem zu sein: Stellen wir uns eine Person vor, die von Sadisten mit der Intention gefoltert wird, ihr die Selbstachtung zu rauben. Und stellen wir uns zustzlich vor, dass diesem Vorhaben kein
Erfolg beschieden ist. Das Opfer widersteht der Folter insofern als es die Herabsetzung seiner Person, die in der Folter zum Ausdruck kommt und durch sie

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Peter Schaber

beabsichtigt ist, nicht verinnerlicht. Es bewahrt sich sowohl im objektiven als


auch im subjektiven Sinne seine Selbstachtung allen Qualen zum Trotz.
Findet in diesem faktisch wohl eher seltenen Fall dementsprechend keine
Menschenwrdeverletzung statt?
Meiner Ansicht nach muss man diese Frage positiv beantworten. Die
betreffende Person wird durch die Folter nicht erniedrigt, insofern sie sich
ihre Selbstachtung bewahrt. Daraus folgt gleichwohl nicht, dass die Folterung von Personen mit entsprechend hoher psychischer Widerstandskraft
moralisch unbedenklich ist. Wenn die betroffene Person mit der Absicht
gefoltert wurde, sie zu erniedrigen und sie entsprechend in ihrer Wrde zu
verletzen, dann handelt es sich um eine moralisch uerst verwerfliche
Handlung.
Es ist zudem davon auszugehen, dass wohl die meisten Menschen, die von
anderen gefoltert werden, faktisch nicht in der Lage sind, ihre Selbstachtung zu
bewahren. Unsere Reaktionen auf die entwrdigende Behandlung durch andere
stehen uns nicht einfach zur Disposition. Auch wenn es fr die Opfer keinen
rationalen Grund geben mag, die Missachtung der Folterer zu internalisieren, ist
es schlichtweg ein psychologisches Faktum, dass sich Menschen, die in dieser
Weise behandelt werden, zutiefst erniedrigt fhlen und sehr oft psychologischer
Behandlung bedrfen, um ihre Selbstachtung zurckzu-gewinnen. Deshalb stellt
das Foltern von Menschen in aller Regel auch eine Verletzung ihrer Wrde dar.

8. Die Voraussetzungen der Selbstachtung


Wenn die Menschenwrde der Anspruch ist, nicht erniedrigt zu werden, und
weiter das Wesen der Erniedrigung im Verlust oder der Beschdigung der
Selbstachtung besteht, dann kann nur solchen Wesen berechtigter- und sinnvollerweise Menschenwrde zugesprochen werden, die sich selber achten
knnen. Diese Fhigkeit kommt jedoch nicht allen menschlichen Wesen
gleichermaen zu. Selbstachtung setzt gewisse kognitive Kompetenzen voraus, wie etwa ein Bewusstsein seiner selbst (Selbstbewusstsein) sowie die
Fhigkeiten, die man haben muss, um ber ein Selbstverstndnis zu verfgen, d. h. ein Verstndnis dessen zu entwickeln, was man sein und wie man
behandelt werden will. Ohne ein solches Selbstverstndnis knnte man das,
was einem durch andere angetan wird, nicht als erniedrigend oder herabsetzend erfahren.
Mit diesem Befund verbindet sich folgender Einwand gegen den Vorschlag, Menschenwrde als Recht, nicht erniedrigt zu werden, zu begreifen:

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Wenn wir die genannten Bedingungen der Selbstachtung betrachten, wird


schnell klar, dass nicht alle Menschen sie erfllen, dass mit anderen Worten
nicht alle Menschen Selbstachtung haben knnen. Dann aber knnen auch
nicht alle Menschen erniedrigt werden. Dies trifft etwa auf Kleinstkinder und
auf stark Geistigbehinderte zu. Kommt ihnen also keine Menschenwrde zu?
Diesen Menschen eine Menschenwrde abzusprechen, wrde im Widerspruch
stehen zur UNO-Menschenrechtsdeklaration, wo es in Artikel 1 heit: All
human beings are born free and equal in dignity and rights [].
Es gibt aber vor dem Hintergrund des hier entwickelten Konzepts der
Menschenwrde gute Grnde, allen Menschen vom Zeitpunkt ihrer Geburt an
eine inhrente Wrde zuzusprechen: Die Fhigkeit zur Selbstachtung ist ein
graduelles Phnomen. Die Frage, ab wann Menschen diese Fhigkeit im erforderlichen Ausma besitzen, lsst sich nicht beantworten. Das ist nicht allein
eine Frage mangelnden Wissens. Es ist vielmehr der hier zur Diskussion stehende Gegenstand selbst, der fr diese unvermeidliche Unschrfe verantwortlich ist. In vielen Fllen bleibt es daher notwendigerweise unklar, ob ein
Mensch ein Selbstverstndnis hat oder nicht. Aus Grnden der Rechtssicherheit muss jedoch klar sein, welchen Menschen wir inhrente Wrde zusprechen und welchen nicht. Der Vorschlag, allen Menschen ab der Geburt Menschenwrde zuzusprechen, wrde eine solche klare Grenze darstellen. Diskussionen darber, wer welche kognitiven Fhigkeiten schon entwickelt hat,
wrden sich so erbrigen. Diese Grenzziehung drngt sich darber hinaus
auch aus sozialpsychologischen Grnden auf: Wir fhlen uns Kleinstkindern
wie auch allen anderen geborenen Menschen in einer besonderen Weise verbunden. Sie gehren in einer anderen Weise zur menschlichen Gemeinschaft
als Embryonen und Ften. Und nicht zuletzt wrde diese Grenzziehung uns
vor einer Erosion des Respekts vor dem Leben von Kleinkindern schtzen.14

9. Embryonen und Ften


Einige werden diesen Lsungsvorschlag fr unbefriedigend halten, weil er
vorgeburtlichen menschlichen Wesen keine Menschenwrde zuschreibt. Fr
Autoren wie Otfried Hffe und Robert Spaemann ist klar, dass menschliche
14

Vgl. dazu Hoerster, a. a. O., S. 93: Jede strafrechtliche Freigabe von Kindsttung
weicht im ffentlichen Bewusstsein und damit in der Realitt des menschlichen Zusammenlebens den Schutz von Kleinkindern generell dahingehend auf, dass auch
die Ttungen von Kindern jenseits der festgelegten Grenzen de facto zunehmen.

104

Peter Schaber

Wesen von der Befruchtung an Menschenwrde besitzen.15 Wer dies fr richtig hlt, kann die Wrde des Menschen ganz offensichtlich nicht als das Recht
verstehen, nicht erniedrigt zu werden.
Ob die Tatsache, dass Embryonen und Ften, weil und insofern sie keine
Selbstachtung besitzen und nicht erniedrigt werden knnen, aus dem Bereich
der Menschenwrde ausgeschlossen sind, einen Einwand gegen die hier vorgelegte Konzeption der Menschenwrde darstellt, hngt von den Adquatheitsbedingungen einer Theorie der Menschenwrde ab. Wie ich oben dargelegt habe, sollte eine Erluterung des Begriffs der Menschenwrde unseren
diesbezglichen wohl berlegten Intuitionen Rechnung tragen. Wie sehen
diese Intuitionen nun im Blick auf die Wrde von Embryonen und Ften aus?
Ich denke, dass uns wohl berlegte, moralische Intuitionen hier keine klaren Antworten liefern. Die einschlgigen, moralischen Intuitionen ermglichen
aufgrund ihrer starken Divergenz keine eindeutige Grenzziehung fr die Zuschreibung von Menschenwrde und zudem haben viele Menschen mit Blick
auf die Frage nach der Wrde von Embryonen und Ften mglicherweise gar
keine klaren Intuitionen. Deshalb verursacht der Umstand, dass die vorliegende Konzeption der Menschenwrde nicht nahelegt, Embryonen und Ften
Menschenwrde zuzusprechen, meiner Ansicht nach keine greren Probleme.
Trotzdem glaube ich, dass hier ein Problem angesprochen wird, das nicht
ignoriert werden sollte: Einer breit geteilten moralischen Intuition zufolge hat
menschliches Leben auch vor der Geburt einen je nach Entwicklungsstadium
abgestuften moralischen Status. Auch vorgeburtliches menschliches Leben
steht nicht einfach zu unserer freien Disposition. Mit dieser Auffassung
scheint eine Konzeption der Menschenwrde, die Embryonen und Ften nicht
erfasst, nicht vertrglich zu sein.
Meiner Ansicht nach kann man dieser Intuition der Schutzwrdigkeit vorgeburtlichen Lebens jedoch durchaus Rechnung tragen, ohne diesem schon
zugleich Menschenwrde zuschreiben zu mssen. Der moralische Status, den
nach der hier einschlgigen, moralischen Intuition auch vorgeburtliches
menschliches Leben besitzt, lsst sich auch gnzlich ohne Rekurs auf den
Begriff der Menschenwrde begreiflich machen. Das kann man mit folgender
berlegung verdeutlichen:
Nicht blo gegenber den Trgern von Menschenwrde sind unserem
Handeln moralische Grenzen gesetzt. Tierqulerei beispielsweise ist moralisch
15

Vgl. Hffe, a. a. O., S. 141 und R. Spaemann, Gezeugt, nicht gemacht. Die verbrauchende Embryonenforschung ist ein Anschlag auf die Menschenwrde, in:
Ch. Geyer (Hg.), Biopolitik. Die Positionen, Frankfurt a. M. 2001, S. 41-50.

Menschenwrde und Selbstachtung

105

verwerflich, obwohl Tiere anerkanntermaen wenn wir einmal von den


umstrittenen Fllen der groen Menschenaffen absehen keine Menschenwrde haben.16 Einer wiederum breit geteilten Intuition zufolge geht es dabei
nicht um indirekte Pflichten Pflichten, die wir eigentlich Menschen gegenber haben sondern um direkte Pflichten; d. h. um Pflichten, die wir den
Tieren selbst gegenber haben. Wir sollten Tiere nicht um der Menschen
willen, sondern um ihretwillen nicht qulen.
Daran wird Folgendes deutlich: Wir knnen einem Wesen um seiner selbst
willen verpflichtet sein, d. h. Pflichten ihm gegenber haben, ohne dass diesem
Wesen Menschenwrde zukommt. Die Menschenwrde ist in diesem Zusammenhang nicht die allein magebende Gre, sie ist nicht der einzige Ursprung moralischer Pflichten. Dies gilt nun nicht blo im Blick auf das Verbot,
ein Wesen zu qulen. Ein Wesen knnte ein Recht auf Leben haben, ohne
gleichzeitig eine Menschenwrde zu haben. Wenn wir beispielsweise dem
Vorschlag von Anton Leist folgen und ein Lebensrecht an das Vorliegen eines
objektiven Lebensinteresses knpfen,17 dann htte ein fnf Monate alter Ftus
ein Recht auf Leben, und dies vllig unabhngig davon, ob dem Ftus gleichzeitig auch eine Menschenwrde zukommt oder nicht.
Diesen Vorschlag soll hier nicht ausfhrlicher diskutiert werden. Wichtig
ist in unserem Zusammenhang Folgendes: Das Recht auf Leben kann durchaus
an Eigenschaften eines Wesens geknpft sein (wie z. B. ein objektives Lebensinteresse zu haben), die fr die Zuschreibung von Menschenwrde keine
Rolle spielen. Dieser Umstand erlaubt es, starke Pflichten gegenber Embryonen und Ften zu begrnden, auch wenn diese keine Menschenwrde haben.
Wenn man Menschenwrde blo geborenen Menschen zuspricht, wird
man hufig mit dem Einwand konfrontiert, vorgeburtliches menschliches
Leben gleichsam zur freien Verfgung freizugeben. Dieser Einwand beruht
auf einem Missverstndnis im Blick auf die moralische Bedeutung des Begriffs der Menschenwrde: Es ist nicht so, dass alle moralischen Pflichten, die
wir anderen Menschen (und auch nicht-menschlichen Wesen) gegenber haben, auf den Begriff der Menschenwrde zurckgehen oder ber den Begriff
der Menschenwrde zu explizieren sind. Genau aus diesem Grund liefert man
vorgeburtliches menschliches Leben nicht der freien Verfgung aus, wenn
man ihm keine Menschenwrde zuspricht. Das System unserer moralischen
Pflichten ist komplexer strukturiert als das kritisierte Verstndnis der Men16
17

Vgl. dazu auch Balzer, a. a. O., S. 41 f.


Vgl. A. Leist, Eine Frage des Lebens. Ethik der Abtreibung und der knstlichen
Befruchtung, Frankfurt a. M. 1990, S. 134 ff.

106

Peter Schaber

schenwrde suggeriert. Die Menschenwrde ist mit fr uns zentralen moralischen Ansprchen verknpft, aber nicht mit allen, die wir legitimerweise
geltend machen knnen.
Ich habe argumentiert, dass es sich dabei um den grundlegenden Anspruch
handelt, ein Leben fhren zu knnen, in dem man sich selbst achten kann.

Studia philosophica 63/2004

RALF STOECKER

Selbstachtung und Menschenwrde


Is self-respect a necessary condition for human dignity (which for example would release
us from the duty to respect the dignity of embryos)? On the one hand, if it were a necessary condition, we could neither respect nor violate the human dignity of small children,
severely mentally disabled and unconscious persons, which would certainly be an absurd
consequence. On the other hand, it seems to be characteristic for violations of human
dignity that they are humiliating for the victim, and humiliation usually is construed as a
violation of self-respect. The dilemma is solved when we realize that self-respect is a
disposition to take care of ones personal dignity, and that human dignity basically consists in having the opportunity of maintaining ones personal dignity. Since personal
dignity does not disappear when a person looses her ability to take care of it, respecting
human dignity may consist in taking care of someones personal dignity who has lost (or
perhaps never attained) self-respect. Therefore, self-respect is not necessary for human
dignity.

1
Als Anfang 2001 mit Julian Nida-Rmelin zum ersten Mal ein professioneller
Philosoph Mitglied der Deutschen Bundesregierung wurde, zeigte sich gleich
die Brisanz dieser Doppelrolle. Wenige Tage vor seinem Amtsantritt war ein
Artikel im Tagesspiegel erschienen, in dem sich Nida-Rmelin kritisch mit
den Mglichkeiten des Klonens von Menschen auseinandersetzte. Darin befasst sich der Autor unter anderem mit der Frage, ob die Embryonen, die der
fr das Klonen erforderlichen Forschung zum Opfer fallen wrden, eine Menschenwrde haben, die es verbieten wrde, sie zu tten. Nicht so sehr die Tatsache, dass Nida-Rmelin diese Frage verneint hat, als vielmehr seine Begrndung
gab den Ansto zu einer lebhaften, streckenweise erbittert gefhrten ffentlichen
Debatte.1 Die entscheidende Passage bei Nida-Rmelin lautet:2
Die Achtung der Menschenwrde ist dort angebracht, wo die Voraussetzungen erfllt sind,
da ein menschliches Wesen entwrdigt werde, ihm seine Selbstachtung genommen werden kann. Daher lt sich das Kriterium der Menschenwrde nicht auf Embryonen ausweiten. Die Selbstachtung des menschlichen Embryos lt sich nicht beschdigen.
1

Der Ausgangsartikel Wo die Menschenwrde beginnt wie auch ausgewhlte


Stellungnahmen verschiedener prominenter Kollegen sind wiederabgedruckt in:
J. Nida-Rmelin, Ethische Essays, Frankfurt a. M. 2002, 4. Teil.
Ebd., S. 407.

108

Ralf Stoecker

Dieser berlegung zufolge brauche man nicht zu befrchten, mit bestimmten medizinischen Manahmen die Menschenwrde von Embryonen zu
verletzen, weil man nur dort eine Menschenwrde missachten knne, wo ein
Mensch ber Selbstachtung verfgt, die man beschdigen kann. Zugespitzt
formuliert: Menschenwrde setzt Selbstachtung voraus, Embryonen haben
keine Selbstachtung, also haben sie keine Menschenwrde. Diese Koppelung
der Menschenwrde an die Selbstachtung bildete dann auch den Mittelpunkt der
heftigen ffentlichen Auseinandersetzung, die bis hin zu dem Vorwurf ging, eine
solche Haltung sei mit dem Amt eines Staatsministers nicht vereinbar.
Der zentrale Einwand gegen Nida-Rmelin lautete: Embryonen sind nicht
die einzigen Menschen, die nicht ber die Fhigkeit zur Selbstachtung verfgen. Auch Suglingen, geistig besonders schwer behinderten oder dauerhaft
bewusstlosen Menschen fehlt diese Fhigkeit, whrend es doch selbstverstndlich ist, dass man all diese Menschen menschenwrdig oder menschenunwrdig behandeln kann. So gesehen scheint Nida-Rmelins Behauptung
nicht nur falsch, sondern offenkundig grotesk falsch gewesen zu sein.
Weniger offenkundig ist allerdings, worin genau der Fehler Nida-Rmelins
gelegen hat. Ist es falsch, Menschenwrde an Selbstachtung zu knpfen, oder
darf man daraus nur nicht den Schluss ziehen, dass man bei Embryonen,
Babys und geistig stark beeintrchtigten Menschen die Menschenwrde nicht
verletzen knne? Die meisten Kritiker Nida-Rmelins haben den Zusammenhang zwischen Menschenwrde und Selbstachtung verneint. Ich glaube, dass
diese Kritik die enge Verknpfung zwischen Wrdeverletzung und Demtigung unterschtzt, auf die sich Nida-Rmelin sttzt. Sein Fehler lag meines
Erachtens erst im zweiten Schritt, der darin bestand, ausgehend vom Zusammenhang zwischen Selbstachtung und Menschenwrde darauf zu schlieen,
dass jemand, der keine Selbstachtung hat, auch keine zu respektierende Wrde
hat. Wie ich im Folgenden zeigen mchte, hngen Selbstachtung und Menschenwrde auf eine Weise zusammen, die gerade Menschen, die nicht mehr
zur Selbstachtung fhig sind, besonders anfllig fr Menschenwrdeverletzungen machen kann.
Thema meines Beitrags ist also das Verhltnis zwischen Selbstachtung und
Menschenwrde, das in meinen Augen verwickelter ist als sowohl NidaRmelin wie auch viele seiner Kritiker es dargestellt haben. Auf die weiter
gehende Frage, welche Konsequenzen sich daraus fr die Wrde des Embryos
ergeben, werde ich hingegen nicht eingehen.3
3

Diese Frage habe ich an anderer Stelle thematisiert: Die Wrde des Embryos, in:
D. Gro (Hg.), Zwischen Theorie und Praxis: Ethik in der Medizin in Lehre und
Klinik, Wrzburg 2002, S. 53-71. Ich verstehe meinen Beitrag als Ergnzung zu

Selbstachtung und Menschenwrde

109

2
In welchem Verhltnis stehen Menschenwrde und Selbstachtung? Das hngt
davon ab, was Selbstachtung ist. Selbstachtung ist eine Haltung, die jemand
sich selbst gegenber einnimmt. Es gibt verschiedene derartige Haltungen:
z. B. Selbstvertrauen, Selbstgerechtigkeit, Selbstironie, Selbstverliebtheit,
Selbstzufriedenheit. Gemeinsam ist ihnen viererlei. Erstens zeigen sie sich im
Verhalten, Denken und Fhlen der betreffenden Person, ohne aber einfach
ein Verhalten, Denken oder Fhlen zu sein. Es sind Muster im Denken,
Handeln und Fhlen. Selbstvertrauen beispielsweise zeigt sich darin, wie
jemand mit Herausforderungen umgeht und inwieweit er erwartet, dass er
ihnen gewachsen ist.
Zweitens kann man sich nicht nach Belieben aussuchen, welche dieser
Haltungen man einnimmt. Man kann nur versuchen seine Haltung dadurch
zu modifizieren, dass man seine Gewohnheiten berdenkt, neue einbt oder
die Muster indirekt, durch externe Einflsse korrigiert. Indem man dies tut,
verndert man aber nicht nur diese Haltungen, sondern zugleich immer auch
sich selbst.
Das zeigt schon drittens, dass diese Haltungen als Denk-, Empfindungsund Verhaltensmuster einen wesentlichen Teil der Persnlichkeit eines Menschen ausmachen. So ist es zweifellos ein wichtiges Persnlichkeitsmerkmal,
ob man Selbstvertrauen hat oder selbstunsicher ist.
Viertens schlielich teilen diese Haltungen auch ihre Verwandtschaft zu
anderen, zwischenmenschlichen Einstellungen, das Selbstvertrauen zum Beispiel zum zwischenmenschlichen Vertrauen oder Zutrauen. Wer anderen Menschen etwas zutraut, benimmt sich diesen gegenber ganz hnlich wie man
sich zu sich selbst verhlt, wenn man Selbstvertrauen hat. Das weckt die Hoffnung, aus den zwischenmenschlichen etwas ber die selbstbezglichen Haltungen zu lernen.
Alle vier Charakteristika der selbstbezglichen Haltungen knnen nun dazu dienen, Selbstachtung verstndlich zu machen. Die der Selbstachtung entsprechende, zwischenmenschliche Einstellung ist die der Achtung (oder des
Respekts). Achtung ist eine Form der Wertschtzung. Wen wir achten, dem
schreiben wir einen Wert zu, wir betrachten ihn als wertvoll. Achtung ist
allerdings mehr als ein Werturteil, es ist eine Haltung, die sich auch im Fhlen
und vor allem im Handeln ausdrckt. Wir behandeln die geachtete Person so,
diesem Aufsatz, sowie auch zu Menschenwrde und das Paradox der Entwrdigung, in: R. Stoecker (Hg.), Menschenwrde Annherung an einen Begriff,
Wien 2003, S. 133-151.

110

Ralf Stoecker

wie es ihrem Wert entspricht, wie es ihr wegen dieses Werts gebhrt. Zur
Achtung gehrt also die Annahme, dass dem Geachteten eine bestimmte
Handlungsweise gebhrt. Der Wert, den man an ihm schtzt, verpflichtet
dazu, ihn rcksichtsvoll und zuvorkommend zu behandeln.
Dabei kann sich die Wertschtzung durchaus auf bestimmte Aspekte oder
Eigenschaften eines Menschen beschrnken, ohne ihm in anderer Hinsicht zu
gelten. (Ich achte / respektiere Schwarzenegger als Schauspieler, nicht als
Politiker.) Je nachdem, wie stark der betreffenden Person diese Eigenschaft
als ein Verdienst zuzurechnen ist, kann man auch differenzieren zwischen der
Achtung der Person selbst und ihrer Achtung als Trgerin dieser achtenswerten Eigenschaft. Dies gilt vor allem in denjenigen Fllen, in denen wir jemanden als Inhaber eines Amtes achten. Wer betont, er achte Schwarzenegger als
Gouverneur von Kalifornien, auch wenn er ihn ansonsten verachte, denkt und
benimmt sich ihm gegenber so, wie es dem Wert, der Bedeutung, dieses
Amtes entspricht, auch wenn ihn die Person Schwarzeneggers zu keinerlei
Wertschtzung motivieren wrde.
Wenn hier von der Bedeutung eines Amtes die Rede ist, an das bestimmte Weisen der Wertschtzung geknpft sind, dann ist der traditionelle
Ausdruck dafr: Wrde. Eine Wrde in diesem Sinn ist eine herausgehobene
soziale Stellung, die mit bestimmten Verhaltenserwartungen verknpft ist.
Die Wrde des Amtes zu achten heit, diesen Verhaltenserwartungen zu
entsprechen.
Von Wrde ist aber nicht nur im Zusammenhang mit einem Amt die
Rede, sondern auch in Bezug auf andere soziale Stellungen und Rollen, etwa
wenn man sich fragt, ob es mit der Wrde des Restaurantkochs vereinbar ist,
ihn um etwas Ketchup fr die Lammkoteletts zu bitten. Der Begriff der Wrde
in diesem Sinn ist eng mit dem der Ehre verwandt. Anstatt zu befrchten, dass
es unter der Wrde des Kochs sei, knnte man auch argwhnen, dass es gegen
seine Ehre geht, um Ketchup gebeten zu werden.
Insbesondere teilt die Wrde mit der Ehre die Eigenschaft, durch Missachtung verletzlich zu sein. Wenn man die Verhaltenserwartungen nicht erfllt, die mit der Wrde oder Ehre einer Person verknpft sind, dann kann dies
fr sie beleidigend, krnkend sein. Beleidigen und Krnken implizieren aber
(nicht nur nach ihren etymologischen Wurzeln), dass der Beleidigte, Gekrnkte geschdigt und verletzt wird. Die Wrde kann dadurch Schaden nehmen, dass sie missachtet wird. Das unterscheidet die Missachtung einer Wrde
(oder Ehre) von anderen Formen mangelnder Wertschtzung. Schwarzeneggers Schauspielkunst ist davon unberhrt, ob er als Schauspieler geachtet wird
oder nicht, seine Wrde als Gouverneur ist es nicht.

Selbstachtung und Menschenwrde

111

3
Diese Erluterung der zwischenmenschlichen Achtung und ihrer Beziehung zu
den verschiedenen Facetten des Wrdebegriffs erlaubt es nun auch, einen ersten
Zusammenhang zwischen Wrde und Selbstachtung herzustellen. Ganz generell
kann man sich selbst genau so wertschtzen wie man andere Menschen schtzen
kann, sogar mit derselben Differenzierung nach den zu schtzenden Eigenschaften. (So kann man sich beispielsweise als Musiker achten und als Vater
gering schtzen.) Selbstachtung in diesem Sinn wird hufig auch als Selbstwertgefhl bezeichnet, obwohl das Wort Gefhl hier irrefhrend ist.
Interessanter ist aber der Sinn von Achtung, der darin besteht, die mit einer
Wrde verbundenen Denk- und Verhaltenserwartungen zu erfllen. Diese
Erwartungen richten sich normalerweise nicht nur an die Umgebung des Wrdentrgers, sondern auch an ihn selbst. So wie andere Menschen in ihrem
Verhalten seine Wrde achten oder missachten knnen, kann auch er selbst
sich angemessen verhalten oder nicht. Der Gouverneur kann sich standhaft den
Angeboten der Mafia verweigern oder sich seine Geflligkeiten mit Bordellbesuchen vergten lassen, der Chefkoch eisern auf Primrprodukte bauen oder
heimlich zur Maggiflasche greifen.
Ein solches Achten der Wrde, deren Trger man ist, knnte man als
Selbstachtung bezeichnen, aber gewhnlich tun wir dies nicht. Wir sagen
stattdessen, er verhalte sich seiner Wrde mehr oder weniger angemessen,
kurz: wrdig oder unwrdig. Von Selbstachtung ist erst dort die Rede, wo
es nicht nur um die Wrde eines Amtes geht, das jemand bekleidet, oder seine
soziale Position, sondern um seine individuelle Wrde.
Damit kommt eine weitere, dritte Wrde ins Spiel, neben denen, die einem
Menschen durch sein Amt und seine soziale Stellung zukommen: die Wrde,
die er als individueller Mensch, als Person hat. Dass Menschen eine solche
individuelle Wrde haben, ist keine selbstverstndliche Annahme, mglicherweise gilt sie auch nur fr bestimmte Gesellschaftsformen. Dies ist zumindest
die These, die Niklas Luhmann in seinem Buch Grundrechte als Institution
vertritt.4 Luhmann erklrt dort die Ausbildung einer individuellen Wrde aus
den Erfordernissen der modernen Gesellschaft, deren Mitglieder nicht in einem fest gefgten System sozialer Rollen agieren, sondern verschiedenen,
wechselnden und hufig konfligierenden Rollen gerecht werden mssen. Dies
gelingt ihnen nur dadurch, so Luhmann, dass sie ber diese Rollen hinaus eine
weitere Rolle einnehmen, die einer individuellen Identitt, einer Persnlichkeit,
eines Selbst. Arnold Schwarzenegger zum Beispiel ist deshalb nicht nur Gou4

N. Luhmann, Grundrechte als Institution, Berlin 1965, insbesondere Kapitel 4.

112

Ralf Stoecker

verneur, Schauspieler, Ehemann, Vater von vier Kindern, sondern auch (und vor
allem) die individuelle Person, die diese verschiedenen Rollen einnimmt.
Die Annahme eines individuellen Selbst hat den Vorzug, einen prinzipiellen
Entscheidungsspielraum zuzulassen, wie der Einzelne mit den Verhaltensanforderungen der verschiedenen Rollen umgeht. Er steht konfligierenden Ansprchen nicht ratlos gegenber, sondern begreift sich als jemand, der die Ansprche
prfen, Prferenzen entwickeln, einige zu Gunsten anderer vernachlssigen darf.
Die grundstzliche praktische Frage, vor der ein Mensch mit einer individuellen
Persnlichkeit steht, lautet nicht einfach nur: Was ist hier zu tun? oder Was
soll ich als Gouverneur Kaliforniens / als Chefkoch eines Restaurants tun?,
sondern: Was soll ich tun, als derjenige, der ich bin?
Dabei ist das Sollen trotzdem ernst zu nehmen. Wie alle Rollen kann
man auch die als individuelle Persnlichkeit besser oder schlechter meistern
und es ist eine spannende und schwierig zu beantwortende Frage, was eine
gelungene von einer misslungenen Identitt unterscheidet. Ein Teil der Antwort wird wohl darin liegen, dass sich die Person mit bestimmten Rollen strker identifiziert als mit anderen, dass sie unterscheidet, was ihr am Herzen
liegt und was nicht, so dass dann das Gelingen ihrer Identitt, ihres Lebens,
davon abhngt, wie sie mit diesen Herzensangelegenheiten zurande gekommen ist, ob sie die ihr wichtigen Rollen zufrieden stellend ausgefllt hat.5
Daneben gibt es vermutlich konstante Voraussetzungen einer gelingenden
Identitt: minimale moralische Integritt, soziale Anerkennung, Witz, Aufgeschlossenheit.
Fr das Verstndnis von Selbstachtung ist daran nur wichtig, dass es sowohl vom eigenen Verhalten der Person wie auch vom Verhalten ihrer sozialen Umwelt abhngt, ob ihr ihre Rolle als individuelle Persnlichkeit glckt.
Sie selbst und andere knnen zum Erfolg beitragen, sie knnen ihn aber auch
konterkarieren. Es ist diese Empfindlichkeit gegenber Missachtung, die unsere Identitt mit der an mter oder soziale Rollen geknpften Wrde bzw. Ehre
gemein hat und die es nahe legt, von einer individuellen Wrde der Person zu
sprechen. Jemanden so zu behandeln, dass sein Selbst dadurch Schaden leidet,
ist fr diesen Menschen entwrdigend, demtigend, und zwar nicht nur als
Gouverneur oder Koch, sondern als die Person, die er ist.
Eine solche Entwrdigung kann durch andere geschehen, aber auch durch
die betreffende Person selbst. Man kann sich selbst zum Beispiel dadurch
5

Dass solche Herzensanliegen fr die individuelle Identitt einer Person unverzichtbar sind, hat Harry Frankfurt in seinen Schriften immer wieder betont (vgl. die von
M. Betzler und B. Guckes herausgegebene Auswahl Freiheit und Selbstbestimmung, Berlin 2001).

Selbstachtung und Menschenwrde

113

entwrdigen, dass man sich vor anderen Menschen klein macht, kriecht, aber
auch schon dadurch, dass man es zulsst, dass andere einen wrdelos behandeln.6 Ein Mensch, der darauf achtet, dass dies nicht geschieht, der sich so
verhlt, dass seine individuelle Wrde nicht beschdigt wird, hat Selbstachtung. Selbstachtung ist eine Haltung, die man zu der eigenen, individuellen
Wrde einnimmt, eine Sorge um die Verletzlichkeit der eigenen Persnlichkeit
gegenber Geringschtzung und Missachtung. Sie zeigt sich, wie gesagt, im
Verhalten, aber auch im Denken und Fhlen eines Menschen. Wer Selbstachtung hat, den schmerzt es, gedemtigt zu werden, und er sucht nach Wegen,
dies zu verhindern.
Das gelingt natrlich nicht immer. Manchmal passiert es trotzdem, dass
das Selbst, das man bewahren mchte, durch eigenes oder fremdes Verhalten
beeintrchtigt, geschdigt wird. Darauf kann ein Mensch mit Selbstachtung
unterschiedlich reagieren, je nach Hintergrund der Demtigung. Nicht selten
sind Demtigungen ein Zeichen dafr, dass man eine zu anspruchsvolle Identitt aufgebaut hat, der man in der betreffenden Situation nicht gerecht geworden ist. Ein Nachwuchssnger, der beim Fernseh-Casting Hohn und Spott
erntet, knnte darin einen Anlass sehen, sein knstlerisches Selbstverstndnis
zu berdenken. Seine Selbstachtung drckt sich dann in dem Bemhen aus,
eine vertretbare, passende Identitt zu entwickeln. Er knnte sich auch darber
rgern, sich blauugig den Fernsehproduzenten ausgeliefert zu haben, und sich
vornehmen, sich nicht noch einmal so leicht blostellen zu lassen. Aus dieser
Sicht htte er etwas hinzugelernt, nmlich wie er seine individuelle Wrde
besser schtzen knnte. Schlielich knnte er die Blamage als unabwendbaren
Bestandteil eines Knstlerlebens ansehen, da sie ihm immerhin Aufmerksamkeit eingetragen habe, also eigentlich nichts Ehrenrhriges sei. Dass sich andere ber ihn lustig machen, htte dann letztlich gar keine Auswirkungen auf
seine individuelle Wrde gehabt, seine Selbstachtung bliebe unberhrt.
Wenn jemand aber besonders massiv oder andauernd in seiner individuellen Wrde missachtet und gedemtigt wird, dann kann dies auch dazu fhren,
dass er seine achtsame Haltung gegenber der eigenen Wrde aufgibt. Die
Erfahrung, dass man die Ansprche auf respektvolle Behandlung berhaupt
nicht durchsetzen kann, dass man hilflos den Verletzungen der eigenen Wrde
ausgesetzt ist, kann zur Resignation gegenber der eigenen Fhigkeit fhren,
die Wrde zu bewahren. hnlich wie das Selbstvertrauen schwindet, wenn
man wiederholt oder besonders eklatant versagt, kann auch die Selbstachtung
6

Viele interessante Beispiele fr einen solchen achtlosen Umgang mit der eigenen
individuellen Wrde diskutiert Thomas Hill in den ersten beiden Aufstzen seines
Buches Autonomy and Self-Respect, Cambridge 1991.

114

Ralf Stoecker

durch Entwrdigungen untergraben werden. Das, scheint mir, ist die Situation,
in der wir gewhnlich sagen, jemandem wrde seine Selbstachtung genommen. Einem Menschen die Selbstachtung zu nehmen heit, ihn so zu behandeln, dass er das Denk-, Fhl- und Verhaltensmuster revidiert, mit dem er sich
bis dahin um seine individuelle Wrde gekmmert hat.
Selbstachtung und individuelle Wrde sind also eng verschrnkt. Selbstachtung ist eine Haltung, die darin besteht, sich in seinem Denken, Fhlen und
Handeln um die eigene, individuelle Wrde zu kmmern. Verletzungen dieser
Wrde sind deshalb immer Herausforderungen an die Selbstachtung des Betroffenen, fhren allerdings nicht notwendigerweise zu einer Abschwchung
oder einem Verlust von Selbstachtung, auch wenn gerade schwer wiegende
oder chronische Entwrdigungen diese Gefahr mit sich bringen. Insofern ist es
irrefhrend, wenn Entwrdigungen mit Verletzungen der Selbstachtung
identifiziert werden. Es wird dadurch auch deutlich, was so irritierend an
Margalits bekannter Definition ist, demtigend sei ein Verhalten, das einer
Person einen rationalen Grund gibt, sich in ihrer Selbstachtung verletzt zu
sehen.7 Demtigungen und Entwrdigungen sind Verletzungen der Wrde
eines Menschen, insbesondere seiner individuellen Wrde. Als Verletzungen
seiner Selbstachtungen kann man sie aber nur insofern bezeichnen, als es
immer verletzend ist, wenn dasjenige, worum man sich kmmert, trotzdem
Schaden nimmt.
4
Was bedeuten diese berlegungen fr die Ausgangsfrage, ob nur Menschen
mit Selbstachtung eine Menschenwrde haben? Offenkundig haben nicht
alle Menschen Selbstachtung. Manche haben einen Mangel an Selbstachtung,
weil sie zu wenig auf ihre individuelle Wrde achten (hnlich wie manche
Menschen einen Mangel an Selbstvertrauen haben). Andere aber haben weder
Selbstachtung, noch einen Mangel daran. Sie bringen gar nicht die Voraussetzungen mit, um sich selbst gegenber eine derartige Haltung einzunehmen.
Um sich um die eigene Wrde zu sorgen, braucht man zwar nicht besonders
schlau oder erfahren zu sein, aber man muss zumindest ein paar Dinge ber
sich selbst und die Welt wissen. Man muss verstehen, dass bestimmte eigene
und fremde Behandlungen wrdelos und erniedrigend sind, und muss in der
Lage sein, sich im Lichte dieses Wissens zu verhalten. In den ersten Monaten
nach der Zeugung haben Menschen diese Fhigkeiten sicher noch nicht, manche erwerben sie nie, andere verlieren sie wieder, zeitweilig oder dauerhaft,
7

Avishai Margalit, Politik der Wrde, Frankfurt a. M. 1999, S. 23.

Selbstachtung und Menschenwrde

115

am Ende ihres Lebens. Nida-Rmelin hat deshalb vollkommen Recht, dass


Embryonen keine Selbstachtung haben, und seine Kritiker haben Recht, dass
dasselbe auch auf viele andere Menschen zutrifft.
Zugleich hat Nida-Rmelin auch Recht, dass Wrde und Selbstachtung
eng verbunden sind. Die individuelle Wrde ist dasjenige, worauf wir achten,
wenn wir Selbstachtung haben. Was stimmt also nicht mit der Schlussfolgerung, nur Menschen, die zur Selbstachtung fhig sind, htten Menschenwrde?
Ich glaube zweierlei. Erstens ist die individuelle Wrde nicht die Menschenwrde. Zweitens folgt aus dem Umstand, dass man nicht selbst auf seine individuelle Wrde achten kann, nicht, dass man keine individuelle Wrde hat, es
knnte auch bedeuten, dass die Wrde auf Gedeih und Verderb der Frsorge
anderer ausgeliefert ist.
Der Unterschied zwischen individueller Wrde und Menschenwrde ergibt
sich schon aus der hufig konstatierten Diskrepanz zwischen der Verletzlichkeit der individuellen Wrde und der Unveruerlichkeit der Menschenwrde.
Wer sich unsterblich blamiert, endgltig sein Gesicht verloren hat, hat seine
individuelle Wrde eingebt, nicht seine Menschenwrde. Die Menschenwrde kann man berhaupt nicht verlieren. Auch Menschenwrdeverletzungen beschdigen nicht die Menschenwrde des Opfers. Anders als bei allen
anderen Wrden, fhrt die Missachtung niemals zu einer Minderung der Menschenwrde.
Diese Feststellung hat gelegentlich zu der Annahme gefhrt, dass die Menschenwrde und individuelle Wrde wenig miteinander gemein htten,8 dass die
Menschenwrde vielmehr als Sammelbegriff fr die basalen Menschenrechte
stehe oder fr dasjenige, was am Menschen wertvoll ist.9 Aber das ist, trotz des
konstatierten Unterschieds, eine berreaktion. Verletzungen der Menschenwrde sind nicht zufllig auch Verletzungen der individuellen Wrde der Betroffenen. Es ist erniedrigend, unter menschenunwrdigen Verhltnissen zu leben oder
einer menschenunwrdigen Behandlung ausgesetzt zu sein.
Plausibler klingt der Vorschlag, dass mit dem Ausdruck Menschenwrde ein spezielles Menschenrecht bezeichnet wird, das Recht, nicht gedemtigt zu werden, d. h. nicht in seiner individuellen Wrde verletzt zu werden.10

8
9
10

Das ist die Grundthese von Dunja Jaber in ihrer verdienstvollen Untersuchung ber
den mehrfachen Sinn von Menschenwrdegarantien, Frankfurt a. M. 2003.
Vgl. z. B. D. Birnbacher, Ambiguities in the Concept of Menschenwrde, in: K.
Bayertz (Hg.), Sanctity of Life and Human Dignity, Dordrecht 1996, S. 107-121.
Vgl. Ph. Balzer et al., Menschenwrde vs. Wrde der Kreatur, Freiburg, Mnchen
1998, sowie die Beitrge von P. Baumann, B. Ladwig und P. Schaber in: R. Stoecker (Hg.), Menschenwrde Annherung an einen Begriff, Wien 2003.

116

Ralf Stoecker

Wird ein Mensch gleichwohl gedemtigt, dann nimmt zwar seine individuelle
Wrde Schaden, nicht aber sein Recht, nicht geschdigt zu werden. Die
Unverlierbarkeit der Menschenwrde wre erklrt und gleichwohl ein Zusammenhang zwischen individueller und Menschenwrde hergestellt.
Das Hauptproblem fr diesen Vorschlag liegt darin, dass wir zwar alle eine
Menschenwrde haben, aber nicht immer ein Recht, nicht gedemtigt zu werden. Demtigungen sind, wie schon erwhnt, hufig nur ein Zeichen dafr, dass
jemand eine Identitt aufgebaut hat, der er in den Augen seiner sozialen Umwelt
nicht gerecht wird. Im teuren Feinschmeckerlokal um Ketchup zu bitten, kann
eben auch ein vernichtendes Urteil ber die Leistungen des Kochs sein. Wenn
das Urteil aber begrndet ist, dann muss sich der Koch die Krnkung gefallen
lassen, auch wenn dadurch nicht nur seine Berufsehre, sondern darber hinaus
seine individuelle Wrde verletzt wird. Gerade dann, wenn es zur eigenen Identitt gehrt, in der einen oder anderen Hinsicht etwas Besonderes zu sein, hat
man kein prinzipielles Recht darauf, dass einem die anderen Menschen in dieser
Einschtzung folgen. Nicht jede beliebige individuelle Wrde ist sakrosankt.
Trotzdem geht der Vorschlag, dass zur Menschenwrde ein Recht zhlt,
nicht gedemtigt zu werden, in die richtige Richtung. Der Umstand, dass
Menschen eine individuelle Wrde haben, ergibt sich, wie gesagt, daraus, dass
sie Rollen als individuelle Personen einnehmen, die (wie bestimmte mter)
schtzenswert und empfindlich gegenber Missachtung sind. Dass wir uns als
Individuen verstehen, lsst sich wiederum aus der Zweckmigkeit dieses
Selbstverstndnisses fr unser flexibles Sozial- und Wirtschaftsleben erklren.
Trotz seiner historischen Kontingenz ist dieser Individualismus fr uns aber
ein zentraler, unverzichtbarer Bestandteil unseres Selbstverstndnisses eigentlich sogar die Bedingung jedes Selbst-Verstndnisses. Wir verstehen uns
als individuelle Menschen, deshalb liegt es nahe, die Bedingungen der Mglichkeit dieser individuellen Existenz normativ stark zu schtzen. Das ist es,
was wir tun, wenn wir die Wrde des Menschen als unantastbar bezeichnen.
Die Wrde des Menschen besteht aus dieser Sicht nicht in einer bestimmten
individuellen Wrde, wohl aber darin, berhaupt eine individuelle Wrde zu
haben, an ihr festzuhalten oder sie weiterzuentwickeln.
Gegeben dieses Verstndnis der Menschenwrde sind Demtigungen zwar
nicht unbedingt verboten, es gibt aber immer einen Aspekt, der gegen sie
spricht: Sie erschweren es dem Gedemtigten, eine Identitt aufrechtzuerhalten. Besonders schwer wiegende Entwrdigungen knnen sogar dazu fhren,
dass der Betroffene berhaupt keine schtzenswerte Identitt mehr aufbauen
kann, so dass seine individuelle Wrde irreparabel geschdigt wird. Solche
Entwrdigungen verletzen die Menschenwrde ihrer Opfer.

Selbstachtung und Menschenwrde

117

5
Weil die Menschenwrde so wichtig fr den Kern unseres Selbstverstndnisses ist, hat das Verbot von Menschenwrdeverletzungen einen entsprechend
hohen Stellenwert. Das Gebot, die Menschenwrde zu achten, beschrnkt sich
aber nicht auf die Pflicht, sie nicht zu verletzen. Fr den Aufbau und den Erhalt einer individuellen Wrde ist auch eine aktive Untersttzung durch andere
Menschen unerlsslich. Ohnehin ist die Rolle als individuelle Person, aus der
unsere individuelle Wrde hervorgeht, wie jede Rolle auf die aktive Anerkennung durch das soziale Umfeld angewiesen. Dass es berhaupt individuelle
Wrde gibt, liegt also daran, dass wir normalerweise weit gehend das Selbstverstndnis der anderen Menschen akzeptieren und es noch durch unseren
Umgang mit ihnen untersttzen. Das bedeutet natrlich zu allererst, dass wir
die mit der Wrde verbundenen Verhaltenserwartungen erfllen. Darber
hinaus erleichtern wir aber auch aktiv die Selbstinszenierungen anderer Menschen, indem wir ihnen Freirume vom Darstellungsdruck zugestehen Privat- und Intimsphren , und indem wir mit Takt und Hflichkeit auf Situationen reagieren, bei denen sie aus der Rolle zu fallen drohen. Ohne diese Formen des respektvollen Umgangs miteinander, knnte niemand die Darstellungsleistung erbringen, die zum Aufbau und Erhalt einer Rolle als individuelle Persnlichkeit erforderlich ist.
Schon im alltglichen Umgang miteinander verlangt die Achtung der Menschenwrde also mehr als nur, dass man den anderen nicht entwrdigt. Eine
aktive Sttzung der individuellen Wrde anderer Menschen wird aber erst recht
dann wichtig, wenn diese Menschen in eine Krise geraten, die es ihnen stark
erschwert oder unmglich macht, sich selbst um ihre Wrde zu kmmern. Typische Beisiele sind Unflle und Krankheiten. Die dabei erlittenen Schmerzen,
Angst, Verwirrung, Kontrollverlust, die Notwendigkeit, sich zu entblen, das
Angewiesensein auf Hilfe auch in intimsten Dingen solche Umstnde sind nur
schwer in eine erwachsene individuelle Persnlichkeit zu integrieren, schon gar
nicht durch die kranke Person selbst. Also mssen sich die rzte, Pfleger, Angehrigen um die Wrde des Patienten kmmern, indem sie deutlich machen, dass
es sich bei dieser Krankheitsphase um einen Ausnahmezustand in der Biographie des Kranken handelt, dass es aber nach wie vor derselbe Mensch mit im
Grunde derselben Identitt ist wie vor der Krankheit, und nicht jemand nach
einer dramatischen Vernderung oder gar einem Verlust seiner Identitt.
Diese aktive Sttzung der individuellen Wrde ist uns also bei passageren
Krisen selbstverstndlich. rzte und Pfleger in Krankenhusern lernen, wie
man es Patienten ermglicht, das Gesicht zu wahren, auch wenn sie durch die

118

Ralf Stoecker

Krankheit in Konfusion und Regression gestrzt werden. Aber auch hinsichtlich unwiderruflicher Vernderungen, insbesondere am Lebensende, besteht
zumindest ein Problembewusstsein, dass die Menschen aus ihrem Leben eine
individuelle Wrde mitbringen, die es zu achten und zu sttzen gilt. Wenn
Menschen nicht mehr dazu in der Lage sind, sich um ihre Wrde zu kmmern
(wenn sie keine Selbstachtung mehr haben knnen), dann ist ihre Umgebung
nicht von dem Gebot befreit, sie menschenwrdig zu behandeln. Im Gegenteil,
das Gebot, die Menschenwrde zu achten, besagt dann, dass man sich erst
recht, aktiv um die individuelle Wrde dieser Menschen kmmern muss.
Dies ist also der Punkt, an dem Nida-Rmelins Argument zu kurz gegriffen hat. Unsere Menschenwrde liegt darin, eine individuelle Wrde zu haben
(wenn auch keine nach Belieben). Eine individuelle Wrde setzt aber keine
Selbstachtung voraus. Stattdessen verlangt das Gebot der Achtung der Menschenwrde, dass gerade dann, wenn jemand die geistigen und emotionalen
Fhigkeiten nicht mehr besitzt, sich selbst um seine individuelle Wrde zu
kmmern, wir dies fr ihn tun mssen. Der Schluss von der Unfhigkeit zur
Selbstachtung auf das Fehlen von Menschenwrde ist, darin haben die Kritiker
Nida-Rmelins Recht, unzulssig.
6
Daraus folgt allerdings noch nicht, dass Embryonen tatschlich eine zu achtende Menschenwrde haben. Es zeigt sich vielmehr, dass es aus Sicht des
Gebots, die Menschenwrde zu achten, wichtige Unterschiede zwischen den
verschiedenen Gruppen von Menschen gibt, die nicht zur Selbstachtung in der
Lage sind. Menschen, die eine individuelle Persnlichkeit entwickelt haben,
bevor sie (durch Verletzung, Krankheit, Alter) die Fhigkeit verloren haben,
sich selbst um ihre Wrde zu kmmern, haben selbstverstndlich ein Anrecht
darauf, dass andere fr sie einspringen und ihnen sozusagen ein Surrogat fr
die fehlende Selbstachtung schaffen.
Bei kleinen Kindern ist die individuelle Persnlichkeit hingegen weit gehend von auen (den Eltern) geprgt. Sie bringen keine individuelle Wrde
mit, die beschdigt werden knnte. Die Gefahr bei Kleinkindern liegt vielmehr
darin, dass sie, wenn man nicht von vorn herein so mit ihnen umgeht, als
htten sie eine individuelle Wrde, nur spt und unvollkommen lernen, wie
wichtig eine individuelle Wrde ist (fr sie und andere). Mit Kindern achtungsvoll umzugehen ist also ein Gebot der Menschenwrde, weil es entscheidend dafr ist, wie sie selbst einmal mit der Wrde anderer Menschen umgehen werden.

Selbstachtung und Menschenwrde

119

Embryonen sind keine kleinen Kinder, noch geht es den Reproduktionsmedizinern und Genforschern darum, sie zu erziehen. Die Menschenwrde
von Embryonen wird diskutiert, weil Embryonen gettet werden sollen. Da sie
selbst sich keine individuelle Persnlichkeit zulegen knnen und die Gesellschaft kein Interesse hat, ihnen von auen eine Identitt zuzusprechen, wird
auch keine individuelle Wrde der Embryos betroffen, wenn man sie ttet.
Insofern ist Nida-Rmelin zuzustimmen. Anders als bei anderen Menschen
ohne die Fhigkeit zur Selbstachtung, gibt es bei Embryonen keine individuelle Wrde, um die man sich kmmern msste.
Braucht man also in Bezug auf das Tten von Embryonen keinerlei Einschrnkungen durch das Gebot, die Menschenwrde zu achten, zu frchten?
Das wre ein vorschneller Schluss. Es ist nur gezeigt, dass man dadurch, dass
man einen Embryo ttet, nicht die Wrde dieses Embryos missachtet (denn er
hat keine). Gleichwohl gibt es gute Grnde fr die Annahme, dass man dadurch hufig die Wrde anderer Menschen verletzt: etwa die Wrde von Menschen mit bestimmten Behinderungen, weil es demtigend ist, wenn Menschen aussortiert werden, weil sie so sind, wie man selbst, oder auch die eigene Wrde, weil es unter Umstnden erniedrigend ist, einen Menschen zu tten,
selbst wenn man sich (wie einst die Henker) in seinem Tun gerechtfertigt
sieht. Auch wenn Embryonen keine Menschenwrde haben, knnte es also
durch und durch menschenunwrdig sein, Embryonen zu tten.
Es war, wie angekndigt, nicht das Ziel dieses Aufsatzes die ethische Situation von Embryonen oder ihrer Ttung erschpfend zu diskutieren. Mir ging
es alleine darum, anhand der prominenten Erwgungen Nida-Rmelins zu
diesem Thema das Verhltnis zwischen Menschenwrde und Selbstachtung
etwas weiter aufzuklren. Wie es sich gezeigt hat ist Selbstachtung keine
notwendige Bedingung fr Menschenwrde, sondern nur ein Zeichen dafr,
dass man verstanden hat, worin die eigene Menschenwrde liegt.11

11

Ich danke Jens Kulenkampff herzlich fr seine hilfreichen Anmerkungen zu einer


frheren Version dieses Textes.

Studia philosophica 63/2004

RUDOLF RUZICKA

Menschliche Wrde
Eine Auseinandersetzung mit Kant
In the first two parts of this article I explore the way in which Kant, in Groundwork of the
Metaphysics of Morals, defines the concept of the dignity of human beings and how he
justifies why we should respect this dignity, i. e. why we should never use people purely as
a means. The problem with this justification leads me, in the third part, to pursue the
question independently from Kant, why one cannot will to be used purely as a means. To
will this would not only contradict our understanding of willing, it would also contradict
the conception of a good life. Such considerations lead me to the point of seeing the dignity of human beings in the ability to make objectively justified free decisions.

Menschliche Wrde als Fhigkeit zur Autonomie


Der klassische Ort in der philosophischen Literatur fr den Begriff der
menschlichen Wrde ist Kants Schrift Grundlegung zur Metaphysik der Sitten.
Dort versteht Kant unter Wrde einen unbedingten, unvergleichlichen Wert,
dem Achtung gebhrt (S. 436).1 Alle brigen Werte sind relativ, bedingt durch
unsere Neigungen und Bedrfnisse. Was nur einen relativen Wert hat, ist
durch anderes ersetzbar, ihm kommt ein Tauschwert zu und damit ein Preis.
Die einschlgige Stelle in der Grundlegung zur Metaphysik der Sitten lautet:
Im Reiche der Zwecke hat alles entweder einen Preis oder eine Wrde. Was
einen Preis hat, an dessen Stelle kann auch etwas anderes, als quivalent,
gesetzt werden; was dagegen ber allen Preis erhaben ist, mithin kein quivalent verstattet, das hat eine Wrde. (S. 434) Was Wrde hat, dem kommt
ein innerer Wert zu, ein Wert, den eine Handlung nicht aufgrund ihrer Wirkung hat, etwa durch den Vorteil oder Nutzen, den sie schafft, sondern allein
durch die Gesinnung, d. h. durch die Maxime des Handelns. (S. 435)
Kant bringt den Begriff der Wrde in engen Zusammenhang mit der Eigenschaft Zweck an sich selbst zu sein, und zwar gilt das, was die Wrde des
Menschen ausmacht, als Grund dafr, dass wir vernnftige Wesen (und Menschen) als Zwecke an sich selbst denken knnen. Nun ist Moralitt die Be1

Die Seitenzahlen in Klammern beziehen sich auf: I. Kant, Grundlegung zur Metaphysik der Sitten, AA IV, Berlin 1911.

122

Rudolf Ruzicka

dingung, unter der allein ein vernnftiges Wesen Zweck an sich selbst sein
kann; weil nur durch sie es mglich ist, ein gesetzgebend Glied im Reiche der
Zwecke zu sein. Also ist Sittlichkeit und die Menschheit, sofern sie derselben
fhig ist, dasjenige, was allein Wrde hat (S. 435). Hier erklrt Kant, die
Bedingung, unter der ein vernnftiges Wesen Zweck an sich selbst sein kann,
habe eine Wrde, nmlich die Moralitt, die darin besteht, nur nach solchen
Maximen zu handeln, die als allgemeines Gesetz gewollt werden knnen, so
dass der Wille durch seine Maximen allgemein gesetzgebend und damit autonom ist (S. 434). Schon auf der nchsten Seite aber kehrt er dieses Bedingungsverhltnis um und schreibt, die Natur eines vernnftigen Wesens als
Zweck an sich selbst bestimme es dazu, im Reich der Zwecke gesetzgebend zu
sein, und auch hier ist es die Gesetzgebung (Autonomie), der Wrde zukommt
(S. 435). Einmal ist das, dem Wrde zugeschrieben wird, nmlich Autonomie,
Grund dafr, dass ein vernnftiges Wesen Zweck an sich selbst ist, dann ist
umgekehrt das Zweck-an-sich-selbst-Sein dasjenige, was ein solches Wesen
zu dem fhig macht, dem Wrde zukommt, nmlich zur Autonomie. Einmal
ist der Mensch Zweck an sich selbst, weil er eine Wrde hat, dann wieder hat
er eine Wrde, weil er Zweck an sich selbst ist. Das ist zumindest verwirrend.
Wie ist das zu verstehen? Was ist ein Zweck an sich selbst?
Denken wir uns eine Reihe von Zweck-Mittel Relationen, dann kann jeder
Zweck wieder Mittel fr weitere Zwecke sein und ist damit durch den Zweck
bedingt, fr den er Mittel ist. Solche Zwecke sind relativ, wir wollen sie nur,
weil wir etwas anderes wollen, wofr sie Mittel sind. Wren aber alle Zwecke
bedingt und gbe es nichts Unbedingtes, das dieser Reihe zugrunde lge, so
gbe es keine Mittel und wir knnten gar nichts wollen.2 Ein Zweck an sich
selbst ist damit ein unbedingter Zweck, ein Zweck der nicht mehr Mittel sein
kann fr andere Zwecke. Als solcher ist er ein Zweck, der nicht gut fr etwas
ist, das man mchte, sondern an sich gut, unbedingt gut. Ein derart unbedingter Zweck ist ein objektiver Zweck, ein Zweck, der nicht in dem Sinne
Zweck ist, wie wir dieses Wort gewhnlich verwenden, also nicht etwas, das
wir durch Handlungen verwirklichen wollen. Solche Zwecke nennt Kant
subjektive Zwecke. Ein objektiver Zweck dagegen ist ein Zweck, den man
sich nicht wirklich zum Zweck macht, sondern einer, den man aus reiner Vernunft hat, und zwar als oberste einschrnkende Bedingung aller subjektiven
Zwecke (S. 431). Er muss negativ gedacht werden als Begrenzung unseres
Wollens und Handelns, als Zweck, dem niemals zuwider gehandelt, der also
2

Wobei man sich natrlich fragen kann, ob man nicht wenigstens einen Grund dafr
angeben knnen msse, warum diese Reihe von Mitteln und Zwecken ein Ende haben muss. Vgl. G. Lhrer, Menschliche Wrde, Freiburg, Mnchen 1995, S. 293.

Menschliche Wrde. Eine Auseinandersetzung mit Kant

123

niemals blo als Mittel, sondern jederzeit zugleich als Zweck geschtzt werden muss (S. 437). Was objektiver Zweck ist, ist ein Zweck, den wir als
vernnftige Wesen immer schon haben und der fr alle vernnftigen Wesen
gleich gilt (S. 427, 431); ihm entgegen zu handeln bedeutete, einen anderen
Zweck ber ihn zu setzen, fr den er Mittel wre, womit er seine Unbedingtheit verlre. Wenn es einen solchen Zweck gibt, dann ist er etwas, das unser
Wollen und Handeln einschrnkt, und etwas, das wir zwar wollen, aber nicht
durch Handeln verwirklichen wollen, weil ein unbedingter Zweck nicht ein
durch Handeln zu bewirkender Zweck sein kann, denn dann wre er wieder
durch unser Wollen und Handeln bedingt (S. 437). Wenn es also etwas gibt,
das Zweck an sich selbst ist, dann muss es etwas sein, das nicht durch uns
entsteht, sondern etwas, das ohne unser Wollen und Handeln existiert und von
allen als Zweck geschtzt wird. Denken wir an Kants Definition von Wrde
als unbedingten, unvergleichlichen Wert, so drfen wir annehmen, dass Wrde
dem zukommt, was Zweck an sich selbst ist. Die Wrde, die etwas aus diesem
Grund hat, kann nicht etwas sein, das wir irgendwie hervorbringen, erwerben
oder anderen verleihen knnten. Sie ist kein Verdienst, sie darf nicht mit jener
verwechselt werden, die jemand durch moralisch gutes Handeln erwirbt.
Die erste Stelle in der Grundlegung zur Metaphysik der Sitten, an der von
Zweck an sich selbst die Rede ist, findet sich dort, wo Kant die zweite Formel des kategorischen Imperativs vorbereitet. Gesetzt aber, es gbe etwas,
dessen Dasein an sich selbst einen absoluten Werth hat, was, als Zweck an
sich selbst, ein Grund bestimmter Gesetze sein knnte, so wrde in ihm und
nur in ihm allein der Grund eines mglichen kategorischen Imperativs, d. i.
praktischen Gesetzes, liegen (S. 428). Hier schreibt Kant dem Zweck-ansich-selbst-Sein absoluten Wert und damit Wrde zu, und dieses gilt ihm als
Grund praktischer Gesetze und damit des moralisch Guten. Dann erklrt er,
was es ist, dessen Dasein Zweck an sich selbst sei: Nun sage ich: der Mensch
und berhaupt jedes vernnftige Wesen, existiert als Zweck an sich selbst,
nicht blo als Mittel zum beliebigen Gebrauche fr diesen oder jenen Willen,
sondern muss in allen seinen, sowohl auf sich selbst, als auch auf andere vernnftige Wesen gerichteten Handlungen jederzeit zugleich als Zweck betrachtet werden (S. 428), was zur bekannten zweiten Formel des kategorischen
Imperativs fhrt. Zweierlei wird hier behauptet: zum einen, es sei der Mensch,
der Zweck an sich selbst ist (und damit eine Wrde habe), zum andern, was
Zweck an sich selbst sei, drfe nicht blo als Mittel gebraucht werden.
Warum ist der Mensch Zweck an sich selbst? Bei der Einfhrung der zweiten Formel des kategorischen Imperativs findet sich folgende Passage, die den
(irrtmlichen) Eindruck vermittelt, als ob sie eine Antwort auf diese Frage gbe:

124

Rudolf Ruzicka
Der Grund dieses Prinzips [des kategorischen Imperativs] ist: die vernnftige Natur
existiert als Zweck an sich selbst. So stellt sich notwendig der Mensch sein eignes
Dasein vor; so fern ist es also ein subjektives Prinzip menschlicher Handlungen. So
stellt sich aber auch jedes andere vernnftige Wesen sein Dasein zufolge eben desselben Vernunftgrundes, der auch fr mich gilt, vor; also ist es zugleich ein objektives Prinzip, woraus, als einem obersten praktischen Grunde alle Gesetze des Willens mssen abgeleitet werden knnen. (S. 429)

Das Prinzip, dessen Grund darin besteht, dass die vernnftige Natur als
Zweck an sich selbst existiert, ist der kategorische Imperativ, das ist aus dem
Zusammenhang klar erkennbar. Warum die vernnftige Natur als Zweck an
sich selbst existiert, wird hier nicht begrndet, auch wird nicht deutlich, was
mit vernnftiger Natur gemeint ist. Es knnte die theoretische Vernunft
sein, also die Fhigkeit, zu denken, es knnte die praktische Vernunft sein
als das Vermgen, nach der Vorstellung der Gesetze, d. i. nach Prinzipien,
zu handeln (S. 412). Wir wissen jedoch bereits, dass dies nach Kant nicht
ausreicht, um Zweck an sich selbst zu sein. Erst die Autonomie, die Fhigkeit, nach selbst gegebenen Gesetzen zu handeln, gilt ihm als ein solcher,
was jedoch erst im dritten Abschnitt der Grundlegung begrndet wird. Darauf weist auch die Funote an derselben Stelle hin, die besagt, der Satz,
jedes vernnftige Wesen stelle sein Dasein als Zweck an sich selbst vor, sei
ein Postulat, zu dem man erst dort die Grnde finde. Hier wird lediglich
behauptet, der kategorische Imperativ sei ein subjektives Prinzip, weil der
Mensch sein Dasein als Zweck an sich selbst vorstelle, und er sei ein objektives Prinzip, weil jedes andere vernnftige Wesen sein Dasein ebenso vorstelle.3 Es ist kaum anzunehmen, Kant meine hier, weil jeder sein Dasein als
Zweck an sich selbst vorstelle, sei das Dasein eines jeden anderen Menschen
fr jeden Zweck an sich selbst und damit ein objektives Prinzip ein Fehlschluss, den man ihm nicht zutrauen mag. Von einem Beweis des kategorischen Imperativs und des Zweck-an-sich-selbst-Seins des Menschen und
damit seiner Wrde kann an dieser Stelle nicht die Rede sein. Dies macht
Kant auch am Ende des zweiten Abschnitts der Grundlegung deutlich,
wenn er schreibt, er habe bisher durch die Entwicklung des einmal allgemein im Schwange gehenden Begriffs der Sittlichkeit nur gezeigt, dass
eine Autonomie des Willens demselben unvermeidlicher Weise anhnge,
oder vielmehr zum Grunde liege, nicht aber, dass der kategorische Imperativ und mit ihm die Autonomie des Willens wahr seien (S. 445). Einen sol-

Ich folge hier der Interpratation von Schnecker und Wood. Siehe: D. Schnecker,
A. W. Wood, Immanuel Kant Grundlegung zur Metaphysik der Sitten. Ein einfhrender Kommentar, Paderborn 2002, S. 145 f.

Menschliche Wrde. Eine Auseinandersetzung mit Kant

125

chen Beweis versucht er erst im dritten Abschnitt, im zweiten geht es ihm


lediglich darum aufzuweisen, dass beide im gewhnlichen Verstndnis der
Sittlichkeit enthalten seien.
Die zweite Behauptung an der obigen Stelle besagt, was Zweck an sich
selbst sei, sei etwas, das nicht blo als Mittel benutzt werden drfe. Bisher
habe ich unter dem Begriff eines Zwecks an sich selbst etwas verstanden, das
nicht wieder Mittel fr einen weiteren Zweck sein kann. Was meint nun Kant
damit, er sei etwas, das nicht blo als Mittel benutzt werden darf, und warum
fhrt er diese Redewendung ein? Zunchst ist zu bemerken: Wenn unser Handeln andere Menschen betrifft, so benutzen wir sie als Mittel fr unsere Zwecke und wir sind ein Mittel fr die ihrigen. In einer arbeitsteiligen Gesellschaft
ist das eine Selbstverstndlichkeit; auch wenn ich ganz selbstlos handle und
einem Menschen helfe, seine Zwecke zu erreichen, bin ich fr ihn ein Mittel.
Aber wenn Menschen Zwecke an sich selbst sind, dann gibt es dafr eine
Grenze und diese ist erreicht, wenn ein Mensch blo als Mittel benutzt wird,
womit sich die Frage stellt, wann ein Mensch blo als Mittel, und wann er
nicht blo als Mittel gebraucht wird. Kant unterlsst es, dieser Frage nachzugehen, lediglich im zweiten Beispiel zur zweiten Formel des kategorischen
Imperativs, das von einem falschen, lgenhaften Versprechen handelt, findet
sich ein Hinweis auf eine Antwort. Dort heit es, jemand bediene sich eines
Menschen blo als Mittel, wenn dieser nicht zugleich den Zweck in sich enthalte. Die Begrndung lautet: Denn der, den ich durch ein solches Versprechen zu meinen Absichten brauchen will, kann unmglich in meine Art, gegen
ihn zu verfahren, einstimmen und also selbst den Zweck dieser Handlung
enthalten. (S. 429 f.) Wenn einer, der ein lgenhaftes Versprechen geben will,
sich fragt, ob der andere dem zustimmen knne, so ist klar, dass er es nicht
kann, er kann es nur, wenn er glaubt, das Versprechen sei aufrichtig. Die Ablehnung des anderen ist nicht beliebig, sie geschieht nicht aus einer Laune
heraus, er knnte keinesfalls zustimmen, wenn er wsste, dass das Versprechen falsch ist. Und warum kann er nicht? Vielleicht mchte man antworten,
seine Neigungen stehen dem entgegen, doch dann wre der kategorische Imperativ von Neigungen abhngig und damit nicht mehr kategorisch. Bleibt noch
die Mglichkeit, der andere knne aus moralischen Grnden nicht zustimmen:
Stellt er sein Dasein als Zweck an sich selbst vor, tritt ein Widerspruch zwischen dem Zweck-an-sich-selbst-sein-Wollen und dem Zustimmen zu einem
falschen Versprechen auf. Ist das Zweck-an-sich-selbst-Sein ein objektiver
Zweck, dann ist es ein Zweck, der jederzeit zugleich als Zweck in jedem
Wollen geschtzt werden muss (S. 437). Will einer einem falschen Versprechen zustimmen und zugleich Zweck an sich selbst sein, dann widerspricht

126

Rudolf Ruzicka

sich dieses Wollen, will er einem richtigen Versprechen zustimmen, tritt kein
Widerspruch auf. Der Widerspruch besteht darin, dass der, der einem falschen
Versprechen zustimmt, durch diese Zustimmung blo als Mittel benutzt werden will, was er zugleich nicht will, wenn er Zweck an sich selbst sein will.
Dieses Verstndnis erweist sich jedoch rasch als zirkulr, denn das Nichtzustimmen-Knnen soll ja gerade ein Kriterium dafr sein, ob ein Wesen
Zweck an sich selbst ist, dann kann das Zweck-an-sich-selbst-sein-Wollen
nicht selber Teil dieses Kriteriums sein. Wenn berhaupt, muss es einen anderen Grund geben, warum man nicht zustimmen kann.
Sehen wir fr einmal von Kant ab und fragen uns, ob man einem falschen
Versprechen im Wissen, dass es falsch ist, berhaupt zustimmen kann. Gibt
man jemandem ein falsches Versprechen und dieser stimmt ihm zu, so stimmt
er (subjektiv) nicht einem falschen Versprechen zu, sondern einem, das er fr
wahr hlt. Wer ein falsches Versprechen abgibt, tut so, als ob er versprechen
wrde, wei aber, dass er das Versprechen nicht halten wird. Das funktioniert
nur, wenn der, dem in dieser Weise versprochen wird, glaubt, das Versprechen
sei echt; wei er aber, dass es falsch ist, dann kann er ihm nicht zustimmen,
und zwar schon darum nicht, weil er dann das Versprechen, von dem er wei,
dass es falsch ist, als ein wahres anerkennen msste, denn er msste alle
Verbindlichkeiten auf sich nehmen, die er einzugehen bereit wre, wenn er es
fr echt hielte. Wissen, dass das Versprechen falsch ist, ist ein evidenter Grund
dafr, es nicht einzugehen, und zwar der denkbar beste. Stimme ich dennoch
zu, so gerate ich in den Widerspruch, dass ich das, von dem ich wei, dass es
falsch ist, fr wahr halten will. Nicht anders ist es mit dem Lgen: einer, der
wei, dass er belogen wird, kann dem Belogen-Werden nicht zustimmen. Eine
Lge besteht darin, dass der Lgner etwas, von dem er wei, dass es unwahr
ist, als Wahrheit ausgibt. Wei auch der Adressat der Lge, dass es eine Lge
ist, so kann er dem Belogen-Werden nicht zustimmen, weil er den allerbesten
Grund hat, es nicht zu tun, denn er wei ja, dass die angebliche Wahrheit eine
Lge ist. Wrde er dennoch belogen werden wollen, so wrde dies bedeuten,
dass er einer Unwahrheit zustimmt im Wissen, dass es eine solche ist, und
dieses Zustimmen knnte nur darin bestehen, dass er sie fr wahr hlt. Auch
hier ist dem Widerspruch nicht zu entkommen. Der Grund, warum man einer
Lge oder einem falschen Versprechen nicht zustimmen kann, kann nicht
darin bestehen, dass eine solche Zustimmung dem Willen, Zweck an sich
selbst zu sein, widersprechen wrde, da sich die Zustimmung selbst nicht
einmal sinnvoll denken lsst.
Sind diese berlegungen richtig, so ist damit die Frage, warum der blo
als Mittel benutzt wird, der nicht wei, dass das Versprechen falsch und die

Menschliche Wrde. Eine Auseinandersetzung mit Kant

127

angebliche Wahrheit eine Lge ist, noch nicht beantwortet. Darauf gibt es nun
eine einfache Antwort: Indem ich einen andern ber die Echtheit meines Versprechens tusche, bringe ich ihn dazu, einer Sache zuzustimmen, der er nicht
zustimmen knnte, wenn er wsste wie es wirklich um sie steht. Dies ist eine
Form von Zwang, subtiler und darum hinterhltiger als der Zwang bei Erpressung, Folter, Vergewaltigung oder Mord. In all diesen Fllen wird jemand mit
unterschiedlichen Mitteln gezwungen etwas zu tun, nicht zu tun oder zu erleiden und bei allen besteht dieser Zwang in etwas, dem wir nicht zustimmen
knnen. Und warum knnen wir nicht? Worin besteht der Zwang? Beim Lgen und falschen Versprechen werden wir durch Vortuschung falscher Tatsachen gezwungen etwas zuzustimmen, dem wir im Wissen um die Wahrheit
niemals zustimmen knnten. Wir knnen uns nicht unbeeinflusst, nur durch
eigene berlegung aufgrund von Einsicht in die Situation entscheiden. Stattdessen wird die Entscheidung durch Vorgaukelung falscher Tatsachen erzwungen. In den anderen Fllen wird sie mit offensichtlicher Gewalt auer
Kraft gesetzt und wir werden zu etwas gezwungen, das wir nicht wollen knnen. Und warum knnen wir Erpressung, Folter, Vergewaltigung, Mord u. .
nicht wollen?
Man kann natrlich sagen, wir knnten es aus begrifflichen Grnden nicht.
Wollten wir erpresst, gefoltert, vergewaltigt oder ermordet werden, so wre
das nicht mehr das, was wir gewhnlich mit diesen Worten meinen. Es bleibt
dann aber immer noch die Frage, warum wir nicht gezwungen werden wollen,
etwas zu tun, nicht zu tun oder zu erleiden, was immer es sein mag. Etwas
selber wollen setzt voraus, dass ich mich aus Einsicht in Grnde fr etwas
entscheiden kann. Daher kann ich nicht wollen, dass meine Freiheit der Entscheidung, auf welche Weise auch immer, aufgehoben wird und ich zu etwas
gezwungen werde, denn das wrde heien, dass ich meinem Wollen die
Grundlage entziehen und dieses selbst aufheben will. Dem zuzustimmen wre
nicht nur ein Wollen, nicht zu wollen, es hiee auch, sein Wollen und damit
sich selbst in praktischer Hinsicht aufzugeben. Vielleicht hatte Kant an so
etwas gedacht, als er von dem, dem ich ein falsches Versprechen gebe,
schrieb, er knne unmglich in meine Art gegen ihn zu verfahren, einstimmen (S. 429 f.).
Ein Mensch ist Zweck an sich selbst heit, er darf nicht blo als Mittel benutzt werden, er muss mit dem einverstanden sein knnen, wozu er gebraucht
wird, und das wiederum heit, er muss das, wozu man ihn benutzen will, ohne
Widerspruch wollen knnen. Dies ist solange mglich als seine Entscheidungsfreiheit respektiert wird. Wird er in irgendeiner Weise zu etwas gezwungen, so kann er dies nicht wollen, weil man nicht wollen kann, gezwungen zu

128

Rudolf Ruzicka

werden, da solch ein Wollen widersprchlich wre. Dies fhrt zu einem anderen Verstndnis von Zweck an sich selbst als bei Kant. Zweck an sich selbst
zu sein bedeutet nun soviel wie unabhngig entscheiden zu knnen, frei von
irgendwelchen Arten von Zwang. Jemanden als Zweck an sich selbst respektieren heit dann, seine Entscheidungsfreiheit respektieren. Kant hat demgegenber eine sehr viel radikalere Position vertreten: Freiheit bedeutet fr ihn
nicht nur Freiheit von jeder Art von Fremdbestimmung, sondern auch Freisein
von jeder sinnlichen Bestimmtheit, ja von jeder Bedingung berhaupt. Fr
eine so verstandene Freiheit bleibt nur noch die Allgemeinheit eines Gesetzes
berhaupt brig (S. 421) und damit ein Handeln, in dem sich der Wille selbst
das Gesetz gibt, also Autonomie. Sie macht nach Kant die Wrde des Menschen aus, die sein Zweck-an-sich-selbst-Sein begrndet. Findet sich jedoch
fr das Letztere ein Kriterium, das nicht von der Autonomie abhngt, dann
knnte die Wrde durch dieses begrndet werden. Ich werde diesen Gedanken
im letzten Abschnitt wieder aufnehmen.
Fragen wir uns zunchst, wie Kant dazu gekommen ist, Freiheit als Autonomie zu verstehen, und warum er glaubt, dem Menschen Freiheit zuschreiben
zu knnen. Beides wird uns weiter zu den Fragen fhren, warum der Mensch
notwendig sein Dasein als Zweck an sich selbst vorstellen msse und warum wir
Menschen als Zwecke an sich selbst behandeln sollen, also warum der kategorische Imperativ gilt. All dies kommt im dritten Abschnitt der Grundlegung zur
Metaphysik der Sitten zur Sprache, dem ich mich jetzt zuwenden mchte.

Warum wir nach Kant die Wrde des Menschen achten sollen
Kant versteht Wrde nicht als etwas, das Menschen haben sollen oder als
etwas, das wir ihnen verleihen, vielmehr kommt sie ihnen aufgrund ihrer Fhigkeit zu, autonom und damit moralisch gut zu handeln. Dennoch ist Wrde
nicht allein ein deskriptiver, sondern ebenso ein prskriptiver Begriff, nicht in
dem Sinne, dass Menschen eine Wrde haben sollen, sondern dass wir die
Wrde, die sie haben, achten sollen, und das tun wir, wenn wir sie nicht blo
als Mittel, sondern auch als Zweck an sich selbst behandeln. Dies ist die Forderung des kategorischen Imperativs, womit es nahe liegt, die Frage, warum
wir nach diesem Imperativ handeln sollen, mit dem Hinweis zu beantworten,
der Mensch sei Zweck an sich selbst und habe eine Wrde. Die Frage, wie ein
kategorischer Imperativ mglich sei, und die Frage, warum Menschen Zweck
an sich selbst sind, hngen eng miteinander zusammen. Auf beide gibt Kant
im dritten Abschnitt der Grundlegung eine Antwort. Sie erfolgt in mehreren

Menschliche Wrde. Eine Auseinandersetzung mit Kant

129

Schritten: Zuerst zeigt er, dass zwischen dem Begriff der Freiheit und dem der
Sittlichkeit eine analytische Beziehung besteht. Wird die Freiheit des Willens
vorausgesetzt, so folgt daraus die Sittlichkeit und ihr Prinzip. In einem zweiten
Schritt versucht er nachzuweisen, dass wir allen vernnftigen Wesen die Idee
der Freiheit zuschreiben mssen. Damit ist der kategorische Imperativ allerdings noch nicht deduziert, denn Menschen sind nicht rein vernnftig, sie sind
auch sinnliche Wesen und nur fr solche, die beides sind, gilt der kategorische
Imperativ, denn rein vernnftige Wesen tun ohnehin immer das, was moralisch gut ist. Daher muss in einem dritten Schritt gezeigt werden, dass fr
Wesen, die nicht immer nur vernnftig sind, der kategorische Imperativ gilt.
Erster Schritt: Kant beginnt mit Definitionen des Willens und der Freiheit.
In bereinstimmung mit der frher gegebenen Definition, wonach Wille das
Vermgen sei, nach der Vorstellung der Gesetze zu handeln (S. 412), versteht
er ihn nun als eine Art Kausalitt und stellt danach die Freiheit des Willens der
Naturnotwendigkeit gegenber. Der Wille ist eine Art Kausalitt vernnftiger
Wesen und Freiheit ist diejenige Eigenschaft dieser Kausalitt, da sie unabhngig von fremden, sie bestimmenden Ursachen wirkend sein kann (S. 446),
whrend Naturnotwendigkeit die Eigenschaft der Kausalitt vernunftloser
Wesen ist, die durch den Einfluss fremder Ursachen zur Ttigkeit bestimmt
werden (ebd.). Aus diesem negativen Begriff von Freiheit gewinnt Kant einen
positiven Begriff, weil Kausalitt mit Gesetzen verbunden ist. Versteht man
Naturnotwendigkeit als Fremdbestimmung durch wirkende Ursachen, so ist
die Beziehung zwischen Ursache und Wirkung immer gesetzmig. Auch
Freiheit gilt nun als eine Kausalitt nach unwandelbaren Gesetzen, allerdings von Gesetzen anderer Art. Whrend beim Naturnotwendigen etwas
anderes die wirkende Ursache zur Kausalitt bestimmt, besteht Freiheit darin,
dass der Wille sich selbst ein Gesetz ist. Dies ist das Prinzip der Autonomie,
nach keiner anderen Maxime zu handeln, als die sich selbst auch als ein
allgemeines Gesetz zum Gegenstande haben kann (S. 447). Aus der Freiheit
des Willens folgt das Prinzip der Sittlichkeit durch bloe Zergliederung ihres
Begriffs (ebd.) und es gilt: Ein freier Wille und ein Wille unter sittlichen
Gesetzen sind einerlei (ebd.). Wahr ist dies allerdings nur, wie aus dem weiteren Zusammenhang deutlich wird, fr rein vernnftige Wesen, die immer
moralisch gut handeln (falls sie denn berhaupt handeln knnen). Fr Menschen, die immer auch sinnliche Wesen sind, gilt dies offensichtlich nicht. Ein
Wille unter sittlichen Gesetzen kann nicht ein menschlicher Wille sein,
sonst wre ein kategorischer Imperativ berflssig.4 Wenn der Wille frei von
ihn bestimmenden Ursachen ist, d. h. frei von Begierden, Neigungen und Inte4

Vgl. Schnecker, Wood, a. a. O., S. 174 f.

130

Rudolf Ruzicka

ressen, dann kann er nur das Gute tun, denn Maximen, die von Begierden und
Neigungen abhngen, ergeben kein allgemeines Gesetz. Ein freier Wille kann
nicht bse sein und ein bser nicht frei. Wird Freiheit wie bei Kant von vorneherein als Autonomie verstanden, dann gibt es keine Verantwortung fr das
Bse, denn dieses geschieht heteronom und naturnotwendig. Denken wir uns
aber den Menschen nur in seinem vernnftigen Teil frei, in seinem sinnlichen
aber als unfrei, so ist nicht zu sehen, wie er einem kategorischen Imperativ
folgen kann. Die Vorstellung eines rein vernnftigen Wesens, das autonom
handelt (und damit einen heiligen, schlechterdings guten Willen hat [S. 439])
fhrt zu allerlei Inkonsistenzen, es fragt sich aber auch, ob sie sich berhaupt
sinnvoll denken lsst. Natrlich ist ein rein vernnftiges Wesen, das einen
Willen hat, eine Gedankenkonstruktion, doch das allein braucht uns nicht zu
schrecken; zu fragen wre, ob diese Konstruktion stimmig ist. Knnte so ein
Wesen, auer dass es Gesetzmikeit will, irgendetwas Bestimmtes wollen?
Knnte es Maximen bilden und diese auf ihre Gesetzmigkeit prfen? Kurz,
knnte es in irgendeiner Weise handeln? Ich sehe nicht, wie das mglich sein
sollte, denn was immer wir tun, tun wir in bestimmten Situationen, bestimmten Menschen mit bestimmten Eigenschaften gegenber, und das beruht auf
Erfahrung. Das soll nicht heien, dass diese Erfahrung bestimmt, wie wir
handeln sollen, aber sie bildet doch eine Bedingung, ohne die ein Handeln
nicht denkbar wre. Rein vernnftige Wesen haben keine Erfahrung, von
ihnen kann man hchstens sagen, ihr Handeln wre durch Vernunft bestimmt,
wenn sie handeln knnten.
Zweiter Schritt: Bis jetzt hat Kant aufgezeigt, wie aus der Freiheit des
Willens die Sittlichkeit und ihr Prinzip folgen. Aber ist der Wille frei? In der
Kritik der reinen Vernunft hat er die Ansicht vertreten, man knne die Freiheit
des Willens nicht beweisen, d. h. man knne sie nicht wie Naturereignisse
durch Zurckfhrung auf Naturgesetze erklren. Daher spricht er von der
Freiheit als einer Idee und meint, wir mssten diese Idee jedem vernnftigen
Wesen zuschreiben, das einen Willen hat. Er begrndet dies mit der Freiheit
der theoretischen Vernunft und schliet dann von dieser auf die Freiheit der
praktischen, also des Willens. Fr die theoretische Vernunft gilt: Man kann
sich unmglich eine Vernunft denken, die mit ihrem eigenen Bewusstsein in
Ansehung ihrer Urteile andererwrts her eine Lenkung empfinge, denn alsdenn wrde das Subjekt nicht seiner Vernunft, sondern einem Antriebe, die
Bestimmung seiner Urteilskraft zuschreiben (S. 448). Die Vernunft kann
nicht durch anderes, sie kann nur durch sich selbst bestimmt sein; wer dies
bestreite, setzte selbst die Freiheit des Denkens voraus und damit das, was er
leugnet. Die Vernunft muss sich als Urheberin ihrer Prinzipien ansehen,

Menschliche Wrde. Eine Auseinandersetzung mit Kant

131

unabhngig von fremden Einflssen (ebd.) und dies gelte ebenso fr die
praktische Vernunft, den Willen. Kant folgert dies kurz und kommentarlos,
wohl deshalb, weil fr ihn die Einheit der theoretischen und praktischen Vernunft auer Frage steht. Das Wollen geht aus einem Urteilen hervor, das nicht
wie das theoretische urteilt, was (wahr) ist, sondern was sein soll. Und doch
besteht wenigstens der Unterschied, dass man die Freiheit des Denkens nicht
sinnvoll bestreiten kann, ohne sie vorauszusetzen, die des Wollens aber sehr
wohl, ohne sich in einen Widerspruch zu verwickeln. Der Schluss von der
Freiheit des Denkens auf die des Wollens bleibt jedenfalls problematisch, auch
wenn er in der Einheit des Selbstbewusstseins im Denken und Handeln eine
Sttze findet.5 Aber vielleicht entsteht diese Problematik an dieser Stelle noch
gar nicht, weil Kant auch hier von einem rein vernnftigen Wesen zu sprechen
scheint. Ein solches ist frei von Instinkten und Neigungen, in ihm kann die
Vernunft ohne Hindernisse praktisch sein (S. 449). Wenn ein solches Wesen
einen Willen haben kann, so kommt ihm schon per definitionem Freiheit zu.
Dritter Schritt: Wesen, bei denen die Vernunft ohne Hindernisse praktisch
wre, wollen immer nur das Gute, bei Menschen, die noch durch Sinnlichkeit, als Triebfedern anderer Art [als die Vernunft] afficiert werden, bei denen
nicht immer geschieht, was die Vernunft allein tun wrde, heit jene Notwendigkeit der Handlung nur ein Sollen, whrend dieses Sollen bei rein vernnftigen Wesen eigentlich ein Wollen ist (S. 449). Jetzt erst geht es um wirkliche
Menschen und nicht um gedachte Vernunftwesen, damit stellt sich auch jetzt
erst die Frage, warum Menschen sich als Zweck an sich selbst vorstellen mssen und warum der kategorische Imperativ gilt. Menschen sind nicht rein
vernnftige, sie sind auch sinnliche Wesen, ein Unterschied, den Kant auf eine
Verschiedenheit der Vorstellungen zurckfhrt: Es gibt solche, die wir leidend
von woanders her empfangen und solche, die wir ttig aus uns selbst hervorbringen. Durch die ersteren gelangen wir nur zur Erkenntnis der Erscheinungen, da sie uns Gegenstnde nur so erkennen lassen, wie sie uns affizieren,
nicht wie sie an sich sind (S. 451). Dies fhrt zur Unterscheidung von Sinnenwelt und Verstandeswelt: Hinsichtlich seiner Empfnglichkeit gehrt der
Mensch zur Sinnenwelt, als rein ttiges Wesen aber zur Verstandeswelt. Daher
vermag er zwei Standpunkte einzunehmen, aus denen er sich betrachten kann:
Sofern er zur Sinnenwelt gehrt, steht er unter Naturgesetzen, als zur intelligiblen Welt gehrig, unter nicht empirischen Gesetzen, die blo in der Vernunft gegrndet sind (S. 452). Als Intelligenz und Glied der Verstandeswelt ist
sein Wille rein vernnftig und damit frei, folglich wren alle seine Handlungen dem Prinzip der Autonomie vollkommen gem, aber als Stcke der Sin5

Vgl. Schnecker, Wood, a. a. O., S. 301.

132

Rudolf Ruzicka

nenwelt mssten sie ganz aus den Begierden und Neigungen erklrt werden
(S. 453). Warum soll nun der Mensch in der Sinnenwelt so handeln, wie es
dem Prinzip der Verstandeswelt entspricht? Kant gibt dafr wenigstens zwei
eng miteinander verbundene Grnde an: Erstens enthalte die Verstandeswelt
den Grund der Sinnenwelt, zweitens sei das Selbstbewusstsein des Menschen
als Glied der Verstandeswelt sein eigentliches Selbst, so dass das, was er soll,
dasjenige ist, was er eigentlich will.
Grundlage der Deduktion des kategorischen Imperativs bildet die Unterscheidung in Verstandes- und Sinnenwelt. Die Sinnenwelt ist die Welt der
Erscheinungen, die Verstandeswelt das Ganze aller Intelligenzen (S. 462),
d. i. das Ganze vernnftiger Wesen, als Dinge an sich selbst (S. 458). Die
Gltigkeit des kategorischen Imperativs wird in der folgenden, nicht eben
leicht verstndlichen Passage begrndet:
Weil aber die Verstandeswelt den Grund der Sinnenwelt, mithin auch der Gesetze
derselben, enthlt, also in Ansehung meines Willens (der ganz zur Verstandeswelt
gehrt) unmittelbar gesetzgebend ist und also auch als solche gedacht werden muss,
so werde ich mich als Intelligenz, obgleich andererseits wie ein zur Sinnenwelt gehriges Wesen, dennoch dem Gesetz der ersteren, d. i. der Vernunft, die in der Idee
der Freiheit das Gesetz derselben enthlt, und also der Autonomie des Willens unterworfen erkennen, folglich die Gesetze der Verstandeswelt fr mich als Imperativen und die diesem Prinzip geme Handlungen als Pflichten anerkennen mssen.
(S. 453 f.)

Kant scheint zu meinen, weil die Verstandeswelt den Grund der Sinnenwelt enthlt, gelte auch fr diese das Gesetz der ersteren, nmlich das Sittengesetz. Aber es gilt in beiden Welten nicht in gleicher Weise. Whrend die
Handlungen als Teile der Verstandeswelt (wenn es hier welche geben wrde)
vollkommen dem Sittengesetz entsprechen wrden, erscheinen sie in der Sinnenwelt als durch Begierden und Neigungen bestimmt (S. 453). Ich soll nun
handeln, wie ich als reine Intelligenz handeln wrde, nmlich so, dass meine
Handlungen nicht durch Begierden und Neigungen, sondern durch Autonomie
bestimmt sind. Und warum soll ich das? Weil die Verstandeswelt den Grund
der Sinnenwelt enthlt, ist der vernnftige Wille als Ding an sich Grund des
sinnlich affizierbaren Willens. Jenem kommt als Ding an sich eine hhere
ontologische Valenz6 zu als diesem, darum soll der Mensch das Gesetz der
Verstandeswelt gegen die Gesetze der Begierden und Neigungen durchsetzen.
Die Pointe dieser Begrndung kann man darin sehen, dass der Mensch damit
gerade nicht einem fremden Willen folgt, sondern seinem eigenen. Der rein
vernnftige Wille ist nach Kant das eigentliche Selbst (S. 457 f., 461), wh6

Schnecker, Wood, a. a. O., S. 380.

Menschliche Wrde. Eine Auseinandersetzung mit Kant

133

rend ihm der Mensch nur als Erscheinung seiner selbst gilt (S. 457). Der
Wille, der sagt, wie gehandelt werden soll, ist nicht nur in einem possessiven
Sinne der eigene, sondern auch in dem, nicht fremdbestimmt zu sein. Und so
kann Kant sagen: Das moralische Sollen ist also eigenes notwendiges Wollen
als Gliedes einer intelligibelen Welt und wird nur insofern von ihm [dem
Menschen] als Sollen gedacht, als er sich zugleich wie ein Glied der Sinnenwelt betrachtet. (S. 455)
Der eigene vernnftige Wille als Glied der Verstandeswelt ist hherwertig
als der sinnlich affizierte Wille der Sinnenwelt. Darum stellt der Mensch notwendig sein eigenes Dasein als Zweck an sich selbst vor (S. 429). Kant erklrt:
Es ist niemand selbst der rgste Bsewicht, wenn er nur sonst Vernunft zu brauchen
gewohnt ist, der nicht, wenn man ihm Beispiele der Redlichkeit in Absichten, der
Standhaftigkeit der Befolgung guter Maximen, der Theilnehmung und des allgemeinen Wohlwollens [] vorlegt, nicht wnsche, dass er auch so gesinnt sein
mchte. Er kann es aber nur wegen seiner Neigung und Antriebe nicht wohl in sich
zu Stande bringen []. Er beweiset hiedurch also, dass er mit einem Willen, der
von Antrieben der Sinnlichkeit frei ist, sich in Gedanken in eine ganz andere Ordnung der Dinge versetze, als die seiner Begierden im Felde der Sinnlichkeit, weil er
von jenem Wunsche keine Vergngung der Begierden [], sondern nur einen greren Werth seiner Person erwarten kann. (S. 454)

Jeder Mensch soll nach dem kategorischen Imperativ handeln, weil das,
was dieser fordert, etwas ist, was er selber will, und weil dieses Wollen in
einem eigentlicheren Sinne seines ist als das sinnlich bestimmte Wollen.
Wie steht es nun um die Begrndung der Wrde des Menschen und des
Satzes, wonach jeder Mensch notwendig sein Dasein als Zweck an sich selbst
vorstelle? Kant ist in diesem Beweis von der Freiheit ausgegangen, die als
vollstndige Unabhngigkeit von bestimmenden Ursachen nur als Autonomie
gedacht werden knne. Eine solche Freiheit kommt rein vernnftigen Wesen
zu, und Menschen nur, soweit sie vernnftig sind. Weil der Mensch als vernnftiges Wesen autonom handeln kann, hat er eine Wrde: Die Gesetzgebung selbst aber, die allen Werth bestimmt, muss eben darum eine Wrde,
d. i. unbedingten, unvergleichlichen Werth haben. (S. 436) Aus demselben
Grund stellt der Mensch notwendig sein Dasein als Zweck an sich selbst vor,
denn als Wesen mit einem allgemein gesetzgebenden Willen ist er etwas, das
nicht blo als Mittel benutzt werden darf, denn die Gesetzgebung selbst, das
Subjekt moralischer Zwecke, kann nicht Mittel fr andere Zwecke sein, sonst
wre sie durch diese bedingt und nicht allgemein gesetzgebend (vgl. S. 432).
Macht die Gesetzgebung selbst die vernnftige Natur aus (S. 429), dann
existiert diese als Zweck an sich selbst, und wenn sie der Grund ist, aus dem
jeder sein Dasein als Zweck an sich selbst vorstellt, dann stellt er zugleich das

134

Rudolf Ruzicka

Dasein aller vernnftigen Wesen, also auch der anderen Menschen, als Zweck
an sich selbst vor, denn seine vernnftige Natur unterscheidet sich nicht von
jener der anderen.
Man muss sich jedoch fragen, ob die Hherwertigkeit des rein vernnftigen gegenber dem sinnlich affizierten Willen wirklich so gut begrndet ist,
wie Kant annimmt. Mit welchem Recht gilt denn der vernnftige Wille als
hherwertig? Der Mensch, der sich im Bewusstsein der Spontaneitt der Vernunft als Intelligenz betrachtet, ist eigentliches Selbst, das Selbst, so wie es
an sich existiert, oder das transzendentale Subjekt;7 die sinnliche Selbstanschauung, in der wir uns als leidend verspren, ist dagegen nicht eigentliches Selbst, sondern blo innere Erscheinung und damit kein Ding an sich,
weil sie in der Zeit geschieht und Zeit keine Bestimmung eines Dinges an sich
sein kann.8 Die Hherwertigkeit des eigentlichen Selbst mag unter Voraussetzung des transzendentalen Idealismus noch einleuchten,9 sttzen wir uns
jedoch allein auf die Phnomene, dann ist nicht einzusehen, warum das Bewusstsein, welches ich von mir als ttig habe, mehr wert sein soll als das, in
welchem ich mir als leidend erscheine. Man knnte hchstens beibringen, ich
sei als leidendes Selbst von anderem abhngig, was ich als Vernunft und reiner
Wille nicht sei. Doch auch dieses Argument hlt nicht, was es verspricht, denn
Kant muss voraussetzen, dass auch der sinnlich affizierbare Wille wenigstens
soweit frei ist, dass er dem kategorischen Imperativ folgen kann. In der
Grundlegung bringt er dies noch nicht zur Sprache, aber in der Metaphysik
der Sitten macht er es durch die Unterscheidung von Wille und Willkr
zum Thema. Unter Willkr versteht er das Begehrungsvermgen als Vermgen nach Belieben zu tun oder zu lassen, unter Wille das Begehrungsvermgen sofern es durch die Vernunft bestimmt ist.10 Die Willkr ist frei,
nmlich unabhngig von der Bestimmung durch sinnliche Antriebe und kann
durch reine Vernunft bestimmt werden durch Unterwerfung unter den kategorischen Imperativ.11 Auch der sinnlich affizierbare Wille ist frei, allerdings im
negativen Sinne und im positiven nur, wenn er sich vom reinen Willen
bestimmen lsst. Kant gesteht damit zu, dass wir die Wahl haben, uns zu entscheiden, dem kategorischen Imperativ zu folgen oder den Begierden und
Neigungen. Mein vernnftiger Wille wird erst wirklich und wirksam, wenn ich
den sinnlichen Antrieben eine Absage erteile und mich entscheide, aus dem
7
8
9
10
11

I. Kant, Kritik der reinen Vernunft, B 520.


Ebd.
Doch auch das ist fragwrdig. Vgl Schnecker, Wood, a. a. O., S. 203 f.
I. Kant, Metaphysik der Sitten, AA VI, S. 213.
Ebd., S. 213 f.

Menschliche Wrde. Eine Auseinandersetzung mit Kant

135

kategorischen Imperativ zu handeln. Doch die Unabhngigkeit von bestimmenden Ursachen ist dafr kein Grund, denn dieselbe Unabhngigkeit kommt auch
dem sinnlich affizierbaren Willen zu. So ist letzten Endes nicht einzusehen, was
diesen dazu ntigen knnte, dem autonomen Willen gem zu handeln.

Menschliche Wrde als Fhigkeit, frei durch berlegung


und Grnde zu entscheiden
Bleibt die Frage, wie ein kategorischer Imperativ mglich sei, letztlich unbeantwortet, dann steht es auch mit der Frage, warum dem Menschen Wrde
zukomme, nicht zum Besten. Man mag daraus den Schluss ziehen, es sei besser, sich auf den Standpunkt Humes zurckzuziehen und die Vernunft auf das
Theoretische zu beschrnken und ihr in praktischer Hinsicht lediglich instrumentelle Funktionen zuzuweisen. Demgegenber mchte ich fr mehr Vertrauen in die Vernunft pldieren. Auch wenn unser Handeln von Wnschen
und Interessen motiviert ist, haben wir immer die Mglichkeit, zu ihnen Stellung zu nehmen, uns fr oder gegen sie zu entscheiden, eine Entscheidung, die
nicht nur beliebig, sondern in praktischen Urteilen begrndet sein kann. Solch
praktische Vernunft besteht darin, seine Zwecksetzungen sich und anderen
gegenber zu begrnden. Von diesem Verstndnis praktischer Vernunft ausgehend, mchte ich versuchen zu skizzieren, wie man an Kant anknpfend,
menschliche Wrde verstehen und womglich plausibel machen kann.
Kants Formel vom Menschen als Zweck an sich selbst wirkt intuitiv berzeugend. Die Forderung, Menschen niemals blo als Mittel zu behandeln,
scheint so einleuchtend, dass es sich lohnen knnte, genauer danach zu fragen,
was hinter dieser Intuition steckt. An der entsprechenden Stelle bei Kant habe
ich danach gefragt, wann jemand blo als Mittel benutzt werde und bin zum
Ergebnis gekommen, dies sei dann der Fall, wenn einer gezwungen wird,
etwas zu tun, zu unterlassen oder zu erleiden, sei es, indem seine Entscheidungsfreiheit irre gefhrt, sei es, dass sie mit Gewalt bergangen wird. Das
knne man keinesfalls wollen, weil damit dem Wollen die Grundlage entzogen
wrde. Man kann weder wollen, seine Entscheidungsfreiheit aufzugeben, noch
sie sich nehmen zu lassen. Warum?
Versteht man Wollen nicht blo als Verfolgen eines Zwecks, der
irgendwie bewusst wird, sondern eines Zwecks, fr den man sich durch berlegung und mit Grnden entschieden hat, dann beansprucht man implizit die
Freiheit, sich fr oder gegen etwas entscheiden zu knnen. Wie kann man
dann zustimmen, keine Entscheidungsfreiheit zu haben? Soll das Zustimmen

136

Rudolf Ruzicka

eine freie Entscheidung sein, dann will man Entscheidungsfreiheit haben, aber
indem man sich gegen sie entscheidet, will man sie nicht. Man kann nicht
widerspruchsfrei wollen, keine Entscheidungsfreiheit zu haben, woraus man
schlieen mchte, es gbe wenigstens etwas, das alle wollen, nmlich die
Freiheit zu entscheiden.
Es scheint nun aber doch, wir htten hier zu hoch gepokert. Mit welchem
Recht knnen wir annehmen, alle Menschen wollen aus selbstbestimmter
Entscheidung heraus, wann und was auch immer sie wollen? Dagegen sprechen nicht nur die bekannten deterministischen Einwnde, welche Freiheit zur
Illusion erklren, auch ist nicht nur an die Sinnlichkeit zu denken, der Kant die
Rolle eines Widersachers der Vernunft zugewiesen hat. Ebenso ins Gewicht
fllt der Hang, keine Gelegenheit auszulassen, sich der nchstbietenden Mglichkeit an den Hals zu werfen, sofern sie sich nur aufdringlich genug in den
Weg stellt. Gewiss gibt es ein Wollen durch berlegung und Entscheidung,
doch selbstverstndlich ist das keineswegs. Es scheint, dem je bestimmten
Wollen gehe noch eine Entscheidung voraus, in welcher Weise man will,
durch berlegung und freie Entscheidung oder durch Aufgreifen dessen, was
man tut.12 Wie oft bei Entscheidungen, braucht auch diese nicht explizit zu
sein, doch muss sie sich wenigstens nachtrglich begrnden lassen.
berlegend was ich tun will, kann ich das, was die Handlung fr mich
mglich macht und vorgegeben ist, von dem unterscheiden, was von mir abhngt, nmlich, ob ich die mir mgliche Handlung will oder nicht will. Ich
kann sie als eine unter anderen Mglichkeiten verstehen und zu ihr begrndet
Stellung nehmen, ich kann aber auch ihren Mglichkeitscharakter nicht einmal
zur Kenntnis nehmen und mich in den zufllig sich andrngenden Mglichkeiten verlieren.13 Dann lasse ich mir Wahl und Entscheidung von dem abnehmen, was man tut und fr richtig hlt.14 Nicht berlegen und entscheiden
zu mssen, bedeutet fraglos eine Entlastung, auch lsst sich die Verantwortung
auf das Man abschieben, das niemand ist, und von dem Heidegger treffend
sagt: Jeder ist der Andere und keiner er selbst.15 Zu wollen in der Weise, wie
man will, ist Flucht vor sich selbst; in der anderen Weise zu wollen, bedeutet dann soviel wie wollend sich selbst zu sein. Heidegger interpretierend hat
Tugendhat gezeigt, was das heien kann: Die Entscheidung, die ich treffe,
hngt in letzter Instanz von meinem Selbstverstndnis ab, davon, was fr einer
12
13
14
15

Man denke an Heideggers Unterscheidung von eigentlicher und uneigentlicher


Existenz.
M. Heidegger, Sein und Zeit, Halle 1927, S. 264.
Vgl. ebd., 27.
Ebd., S. 128.

Menschliche Wrde. Eine Auseinandersetzung mit Kant

137

ich letzten Endes sein will.16 Auch diese Frage, wie ich mich als Handelnder
und Lebender verstehen will, ist nicht ohne berlegung und Grnde zu beantworten, sonst wre die Entscheidung dem Zufall berlassen und wre nicht
meine.17 Nur wenn ich durch berlegung in Freiheit entscheide und mich
dabei auf die radikal gestellte Frage, wer ich sein will, beziehe, ist mein Wollen selbstbestimmt.
Selbstbestimmtes Wollen und jenes, das auf der Flucht vor sich selbst der
eigenen Entscheidung ausweicht, sind beides Mglichkeiten zu sein. In beiden
begegnet uns wieder Kants Gegensatz des Aktiven und Passiven. Das
selbstbestimmte Wollen beruht auf der Aktivitt des Urteilens, das ManSelbst ist eine Form von Passivitt, da es, statt zu urteilen, vorgefertigte
Urteile bernimmt. Beide, aktives und passives Selbstbewusstsein, unterscheiden sich nicht ontologisch wie Kants eigentliches Selbst vom sinnlich affizierten Willen. Ob sie sonst irgendwie wertmig differieren, ist fraglich. Mit
welchem Recht wollte man behaupten, das eine sei besser als das andere? Das
eine ist so gut ein unmittelbares, nichtreflexives Selbstbewusstsein wie das
andere; im einen verspre ich mich als betroffen, im anderen als aktiv. In
jedem bin ich mir selbst bewusst, aber auf je verschiedene Weise. Diese Verschiedenheit reicht jedoch nicht aus, um eines von ihnen fr besser als das
andere zu halten, aber sie lsst deutlich werden, dass beide sich ergnzen und
zusammen besser sind als eines allein.
Nur aktiv zu sein ist nicht gut. Als sinnliche Wesen bedrfen wir auch der
Passivitt, des Schlafs, des Traums, des Tagtraums, der affektiven Betroffenheit, des sinnlichen Wahrnehmens. Auch ein nur passives Leben muss dem
defizient erscheinen, der das aktive kennt. Auf die Frage, was besser sei, ein
passives oder ein aktives Leben, wird man wohl antworten mssen: keines von
beiden, denn jedes ist fr sich gleich einseitig. Aufs Ganze gesehen, ist sicherlich ein Leben besser, das offen ist fr die Option aktiv zu sein, ein Leben, in
dem ich mich immer wieder dafr entscheide, mir Zwecke durch berlegen
und Grnde zu setzen. Im Hinblick auf das ganze Leben gibt es kaum einen
Grund dafr, ein Leben nur aus Entscheidungsfreiheit einem nur fremdbestimmten Leben vorzuziehen, aber es gibt einen guten Grund dafr, einer zu
sein, der immer wieder aktiv sein will, der fr sich die Freiheit beansprucht,
aus Entscheidungsfreiheit handeln zu wollen.
Will ich einer sein, der aus Entscheidungsfreiheit heraus handelt, dann ist
sie fr mich Zweck an sich selbst, denn dann kann ich nicht wollen, dass sie
16
17

E. Tugendhat, Selbstbewusstsein und Selbstbestimmung, Frankfurt a. M. 1979,


S. 193 ff.
Ebd., S. 241.

138

Rudolf Ruzicka

Mittel fr andere Zwecke werde. Dies gilt ebenso fr jeden anderen, der sich
in gleicher Weise versteht. Wer fr sich Entscheidungsfreiheit will, will auch,
dass sie nicht Mittel ist fr andere Zwecke und fr die Zwecke anderer. Er
will, dass seine Wrde anerkannt werde, er will aber auch die Wrde der anderen anerkennen, indem er ihre Entscheidungsfreiheit als Zweck an sich selbst
achtet. Dies will er, weil sich Handlungen, durch die jene, welche aus
Entscheidungsfreiheit handeln wollen, blo als Mittel benutzt werden, nicht
rechtfertigen lassen, was nur fr solche Handlungen mglich ist, durch die
andere nicht blo als Mittel benutzt werden. Will ich einer sein, der immer
wieder durch berlegung und Grnde frei entscheidet, dann impliziert das,
dass ich die Entscheidungsfreiheit der anderen nicht zum Mittel fr meine
Zwecke machen und darum ihre Wrde achten will.
Warum lassen sich Handlungen, Wnsche und Interessen, welche mit der
Anerkennung der Wrde anderer kollidieren, nicht rechtfertigen? Dass solche
Wnsche fr mich gut sind, ist kein Grund in einem objektiven Sinne. Wenn
Wollen darin besteht, Zwecke durch Entscheidung zu setzen, und Entscheiden
heit, durch berlegung und Grnde entscheiden, dann bedeutet dies, dass ich
nicht nur von meinen unmittelbaren Wnschen und Interessen zurcktreten
muss, sondern auch von meinem Standpunkt, den ich als dieses bestimmte
Individuum in dieser bestimmten Situation einnehme. Dann muss ich aus einer
allgemeineren Perspektive heraus urteilen, denn etwas ist erst ein Grund, wenn
es nicht nur fr mich einer ist, sondern ebenso fr jede beliebige Person, die
sich in einer hnlichen Situation befindet. Das Gefhl der Freiheit, sagt
Thomas Nagel, beruht darauf, dass die Entscheidung nicht nur von meinem
Blickpunkt getroffen wird.18 Ich kann meinen Wnschen und Interessen nur
dann zustimmen, wenn ich dies aus einer allgemeinen Perspektive begrnden
kann. Welche Grnde lassen sich dafr denken, andere Menschen blo als
Mittel zu behandeln? Wie liee sich ein Zweck objektiv rechtfertigen, fr den
ein Mensch blo Mittel wre? Die Antwort lsst keinen Raum fr Zweifel:
Eine solche Rechtfertigung ist unmglich, mglich wre sie nur unter Verzicht
auf objektive Grnde. Verzichte ich aber auf Grnde, wenn sie meinen Wnschen und Interessen entgegenstehen, wie kann ich mich dann auf sie berufen,
wenn sie diese sttzen? Der Gebrauch von Grnden hinge dann davon ab, ob
sie fr die Interessen ntzlich sind, die ich gerade habe. Sind sie das nicht oder
stehen sie diesen entgegen, so handle ich lieber nach Interessen als nach Grnden; dann sind diese entscheidend dafr, ob ich meine Entscheidung durch
Grnde rechtfertige oder nicht, und d. h. ich entscheide gar nicht, denn die
Grnde, die ich allenfalls zur Rechtfertigung vorbringe, haben kein Gewicht,
18

Th. Nagel, Das letzte Wort, Stuttgart 1999, S. 173.

Menschliche Wrde. Eine Auseinandersetzung mit Kant

139

sie sind blo Rationalisierungen einer Vorentscheidung, die durch meine Interessen schon gefallen ist. Grnde nur zuzulassen, wenn sie einem in den Kram
passen, heit eigentlich, gar keine zuzulassen. Wnsche und Interessen, die
dazu fhren, Menschen blo als Mittel zu benutzen, sind nicht objektiv zu
rechtfertigen, dafr lassen sich nur subjektive Grnde anfhren.
Von hier aus gesehen scheint das Gegenteil eher objektiv begrndbar. Andere nicht blo als Mittel zu benutzen und damit als Zweck an sich selbst zu
achten, ist ein Zweck, den jeder Beliebige haben kann. Doch ist es nicht ein
objektiver Zweck im Sinne Kants, nicht einer, den jeder aufgrund der reinen
Vernunft haben muss. Aber fr den, der einer sein will, der aus berlegung
und mit Grnden sich entscheiden will, ist das, was fr jeden Beliebigen
Zweck sein kann, Grund genug, es zu wollen. Aus diesem objektiven Grund
muss er andere als Zwecke an sich selbst behandeln und damit ihre Wrde
achten. Ob wir den Menschen Wrde zuerkennen und sie achten, hngt davon
ab, als was wir uns selbst verstehen. Das bedeutet jedoch nicht, dass wir nur
die Wrde jener achten wollen, die sich gleichfalls so verstehen, denn wenn es
gute Grnde dafr gibt, dass es besser ist, einer zu sein, der aus freier Entscheidung heraus handelt als einer, der nur fremdbestimmt agiert, so mssen
wir auch diesem nicht nur die Mglichkeit zugestehen, sich fr die Entscheidungsfreiheit zu entscheiden, wir mssen auch wollen, dass er dies will. Wir
mssen also die Wrde aller Menschen achten.
Die Wrde des Menschen achten heit, die Entscheidungsfreiheit achten,
die jeder Mensch hat oder doch haben kann, auch wenn er keinen Gebrauch
von ihr macht und nicht einmal etwas von ihr wissen will. Seine Entscheidungsfreiheit achten heit freilich nicht, seine Entscheidungen achten. Dies
wre nur dann sinnvoll, wenn durch sie die Entscheidungsfreiheit anderer
nicht verletzt wird. Aus diesen berlegungen lsst sich allerdings kein kategorischer Imperativ ableiten, denn nicht alle mssen die Wrde aller achten. Wer
sich die Mglichkeit, aus freier Entscheidung zu handeln, offen halten will,
muss es wollen, wenn er konsequent sein will; wer sich nicht in dieser Weise
versteht und sich gegen alle Grnde resistent erweist, dem ist auch nicht einsichtig zu machen, dass es gut wre, einer zu sein, der aus berlegung und
Grnden entscheidet und entsprechend handelt. Zu fragen ist dann nur, wie
sich damit leben lsst. Aber vielleicht hat Kant doch Recht und es wei im
Grunde jeder, wie er handeln sollte.

Studia philosophica 63/2004

KURT SEELMANN

Reprsentation als Element


von Menschenwrde
1

Luhmanns argument that human dignity is socially defined that it depends upon the
persons achievement and his roles in society has often been criticised as incompatible
with our moral intuitions. According to the present essay, presentation of the self in society is an important element in notions of dignity, both in the latters traditional form
(dignity of the person, dignity as self-restraint) and in its modern form (dignity as integrity
and identity of the individual). In order to avoid morally counter-intuitive results, however, it is suggested that dignity should not be related to actual social achievements, but
rather to the persons being empowered to achieve different modes of self-presentation.

1. Die Ausgangsproblematik
Niklas Luhmann war es, der in den 60er Jahren des vergangenen Jahrhunderts
Menschenwrde mit Selbstdarstellung in Verbindung gebracht hat. Wrde,
so Luhmann, muss konstituiert werden. Sie ist das Ergebnis schwieriger, auf
generelle Systeminteressen der Persnlichkeit bezogener, teils bewusster, teils
unbewusster Darstellungsleistungen [].2 Diese Selbstdarstellung identifiziert Luhmann als jenen Vorgang, der den Menschen in Kommunikation mit
anderen zur Person werden lsst und ihn damit in seiner Menschlichkeit konstituiert.3
Luhmanns berlegungen sind durchaus mitunter im Verfassungsrecht und
in der Philosophie rezipiert worden. Auch wenn zunchst die theoretischen
Voraussetzungen von Luhmanns These kaum nher untersucht wurden, hat die
(wenn auch eher seltene) Rezeption doch zum Teil Auswirkungen auf die
Beschreibung des Schutzobjekts der Menschenwrde gehabt, zum Teil auch
fr deren Schutzumfang. Adalbert Podlech verbindet Vernderungen beim
Schutzobjekt mit solchen beim Schutzumfang: Er versteht unter dem Schutz
1
2
3

Erweiterte und mit Anmerkungen versehene Fassung eines Vortrags am Wissenschaftskolleg zu Berlin.
N. Luhmann, Grundrechte als Institution. Ein Beitrag zur politischen Soziologie,
Berlin 1999, S. 68.
Ebd., S. 69.

142

Kurt Seelmann

der Menschenwrde die Wahrung von Integritt und Identitt und folgert
daraus in ausdrcklichem Anschluss an Luhmann die Notwendigkeit einer
Gewhrleistung der gesellschaftsvermittelte[n] Mglichkeit eines Menschen,
seine eigene Vergangenheit der Gesellschaft oder in fr ihn relevanten Sektoren der Gesellschaft so darzustellen, dass er diese Darstellung in der Gegenwart bejahen kann,4 was in den praktischen Folgen bei Podlech zu einer
Ausweitung des Menschenwrdeschutzes insbesondere in den sozialen Bereich hinein gefhrt hat. Mit den Begriffen der Integritt und Identitt wird
zunchst der Akzent vom Schutz des Menschen als einer Person auf den des
Menschen als eines konkreten Individuums verschoben worauf gleich
zurckzukommen sein wird , um dann daraus Konsequenzen fr eine gewisse
Gleichstellung von Menschen auch im konomischen Bereich ber den Schutz
ihres Personstatus hinaus abzuleiten.
Auch fr Peter Hberle, der Luhmanns These zwar im Prinzip mit Skepsis
begegnet, ist Menschenwrde die gewachsene und wachsende Biographie des
Verhltnisses Staat-Brger, was ebenfalls einen Konkretisierungsschritt in
der Bestimmung des Schutzobjekts bedeutet. Und auch er stellt (trotz einer
deutlichen Kritik gegenber Luhmanns Vorstellung von der Wrde als einer
zu erbringenden Leistung) eine Verbindung zwischen dieser Konkretisierung
und dem Element der Darstellung her: Hier liegt die (partielle) Berechtigung,
wenn z. T. die Menschenwrde als gelungene Selbstdarstellung individuell
konstituierter Persnlichkeit und damit als eigene Leistung des einzelnen
Menschen hervorgehoben wird.5
Eine im Prinzip positive Aufnahme findet Luhmanns These auch bei einigen anderen Autoren im Verfassungsrecht, die gleichfalls durch die Menschenwrdegarantie Identitt und Integritt geschtzt sehen und fr dieses Ziel
einen Prozess mglichst autonomer Selbstdarstellung6 oder einen Schutz
der individuellen Selbstvorstellungen7 voraussetzen.
Ralf Stoecker bernimmt schlielich in den letzten Jahren Luhmanns These in die philosophische Argumentation und geht in der Verbindung von Wrde und Darstellung noch einen Schritt weiter: Er versteht als Wrdeschutz gar

4
5

6
7

A. Podlech, in: Alternativ-Kommentar Grundgesetz, Neuwied 1984, Art. 1, Rn. 34.


P. Hberle, Die Menschenwrde als Grundlage der staatlichen Gemeinschaft, in:
J. Isensee, P. Kirchhof (Hg.), Handbuch des Staatsrechts, Bd. 1, Heidelberg 1987,
20, S. 842, Rn. 52.
W. Hfling, in: M. Sachs (Hg.), Grundgesetz Kommentar, Mnchen 1999,
Rn. 28.
M. Morlok, Selbstverstndnis als Rechtskriterium, Tbingen 1993, S. 72.

Reprsentation als Element von Menschenwrde

143

die Wahrung der Chance, sich gelegentlich nach auen anders zu geben, als
einem im Inneren zu Mute ist: Deshalb hat die Gesellschaft die Aufgabe, ein
solches Verfahren nicht nur zu tolerieren, sondern sogar zu untersttzen, z. B.
indem sie den Menschen intime Freirume zugesteht oder sie nur in Ausnahmefllen in peinliche, weil entlarvende Situationen bringt.8
berwiegend ist Luhmanns Verbindung von Wrde und Darstellung jedoch auf entschiedene Ablehnung gestoen: Wrde, so Christian Starck und
viele andere, drfe nicht auf den beschrnkt werden, der sie selbst herzustellen
vermge.9 Auch derjenige, dem Darstellungsleistungen misslngen, msse,
meint Wolfgang Graf Vitzthum, den Schutz des Grundsatzes von der menschlichen Wrde genieen.10 Die Verbindung von Wrde mit Darstellung, gar mit
Darstellungsleistung, schien vielen Autoren darauf hinauszulaufen, dass es
je nach Leistung des Einzelnen unterschiedliche Grade von Menschenwrde
gebe. Diese Leistungstheorie stand und steht in Gegensatz zu der in der
juristischen Debatte fast ausnahmslos akzeptierten Mitgifttheorie, wonach
Menschenwrde allen Menschen unabhngig von irgendwelchen Leistungen
zukommen msse, als eine den Menschen inhrente Eigenschaft. Nur die
Vorstellung einer solchen von Leistungen unabhngigen Inhrenz der Wrde
knne, so die jedenfalls in der juristischen Diskussion immer noch sehr weit
verbreitete Meinung, den Einzelnen vor Exklusionen und Instrumentalisierungen schtzen.
Ob die Mitgifttheorie wirklich philosophisch haltbar ist, insbesondere ob
sie argumentativ begrndbare Annahmen naturrechtlicher oder anderer Art als
Basis hat, soll hier nicht errtert werden. Vielmehr soll von der einfacheren
und wohl allgemein akzeptablen Annahme ausgegangen werden, dass die
Leistungstheorie jedenfalls ein geringeres Schutzniveau fr den Menschenwrdeschutz bietet, als es weit verbreiteten moralischen Intuitionen und in
vielen Lndern auch verfassungsrechtlichen Vorgaben enspricht. Das lsst es
zumindest praktisch sinnvoll erscheinen, den verfassungsrechtlichen Wrdeschutz nicht von einer Leistung des zu Schtzenden abhngig zu machen. Auf
dieser Basis soll untersucht werden, ob eine Verbindung von Wrde mit Dar-

8
9

10

R. Stoecker, Die Wrde des Embryos, in: D. Gross (Hg.), Ethik in der Medizin in
Lehre, Klinik und Forschung, Wrzburg 2002, S. 53 ff. und 64.
Chr. Starck, in: H. v. Mangoldt, F. Klein, Ch. Starck, Das Bonner Grundgesetz, Bd.
1, Mnchen 1985, Art. 1, Abs. 1, Rn. 14; hier finden sich weitere Hinweise zu dieser unter Juristen vllig herrschenden Kritik an der Leistungstheorie.
W. Graf Vitzthum, Die Menschenwrde als Verfassungsbegriff, in: Juristenzeitung 1985, S. 201 ff. (207).

144

Kurt Seelmann

stellung wirklich notwendig im Sinne einer Leistungstheorie von Wrde


verstanden werden muss, wie es bei Luhmann selbst wohl der Fall ist.
Dazu muss jedoch berprft werden, ob es berhaupt eine notwendige Beziehung zwischen Menschenwrde und Darstellung gibt und ggf., welche
mglichen Varianten einer solchen Verbindung denkbar sind. Zuerst ist in
Ausprgungen des klassischen Wrdeverstndnisses nach dem Gedanken der
Darstellung zu suchen (2). Anschlieend gilt es zu fragen, wie die moderne
Wrdediskussion mit der Darstellung als Element der Wrde umgeht (3). Hier
wie dort wird sich zeigen, dass der Begriff der Reprsentation fr das Gemeinte angemessener erscheint. Aus den angestellten berlegungen ergibt sich
schlielich, welche Bedeutung tatschlich der Leistung fr eine Wrde zukommt, in welcher der Gedanke der Reprsentation eine zentrale Rolle spielt.
Das ist offenkundig besonders im Fall des Schutzes geistig Schwerstbehinderter, die eine solche Leistung mglicherweise nicht erbringen knnen, von
groer praktischer Bedeutung (4).

2. Wrde und Darstellung in klassischen Wrdekonzepten


Mit klassischen Wrdekonzepten sind hier Konzepte gemeint, die mit der
Vorstellung von der Person als Trgerin der Wrde arbeiten (Person-Wrde)
oder Wrde als einen Akt der Rcknahme von Subjektivitt verstehen. Im
Konzept der Person-Wrde wird der Grund dafr, dass jemand in seiner Wrde geschtzt wird, in seinem Person-Sein gesehen. In der Vorstellung von der
Wrde als Rcknahme von Subjektivitt gilt es als Ausdruck von Wrde, dass
ein Mensch die Fhigkeit besitzt, sich und seine Interessen zu Gunsten von
etwas Hherem oder gar Absoluten zurckzunehmen, seine eigenen Wnsche also auf einer weiteren Beurteilungsebene und gemessen an vorrangigen
Kriterien einer Kontrolle zu unterziehen.

a) Person-Wrde
Der hier interessierende Gedanke einer Darstellung ist besonders leicht erkennbar in solchen Konzepten prsent, in denen man Wrde an den PersonBegriff bindet. Das hat mit eben diesem Person-Begriff zu tun.
Indem man einen Menschen als Person bezeichnet von den besonderen
Fragen, die sich bei juristischen Personen (Kollektivpersonen) stellen,
wird hier abgesehen , abstrahiert man regelmig von seinen konkreten indi-

Reprsentation als Element von Menschenwrde

145

viduellen Eigenschaften und Charakterzgen und nimmt diesen Menschen in


erster Linie anhand der Merkmale wahr, die er mit allen anderen Menschen
teilt. Innerhalb des Rechts wird dies noch dahin gehend konkretisiert, dass
man unter einer Person ein Rechtssubjekt versteht, also den Menschen als
jemand, der in gleicher Weise (also auch hier: ununterschieden) wie alle anderen Menschen Trger von Rechten und Pflichten sein kann.
Die Vorstellung einer Person-Wrde, also von der Person als Trgerin der
Wrde, ist deshalb berall dort vorhanden, wo man den Schutz der Wrde
ausschlielich oder primr als einen Schutz des Menschen im Hinblick auf
seine Gleichheit mit anderen Menschen versteht und vom Wrdeschutz also
insbesondere erwartet, dass er die Erklrung einzelner Menschen zu Unpersonen oder Untermenschen verhindert. Wrde ist dann verletzt, wenn
jemandem sein ungeschmlertes Lebensrecht als Brger in der staatlichen
Gemeinschaft bestritten wird11 oder wenn jemand Gefahr luft, zu einem
unterwertigen Glied jener Gemeinschaft12 gestempelt zu werden. Es ist dann
die Rechtsfhigkeit des Menschen als Menschen, die dem Schutz der Menschenwrde zugrunde liegt.13
Der Verfassungsrechtler Gnter Drig hat dieses Verstndnis von Menschenwrde in den 50er Jahren des 20. Jahrhunderts unter Berufung auf Kant
in die verfassungsrechtliche Debatte eingefhrt. Er sieht den Beginn einer
Perversion der Wertordnung dort, wo der Mensch als Rechtssubjekt entmachtet wird.14 Mensch als Rechtssubjekt bedeutet nach Drigs Auffassung,
dass der Mensch frei ist und, da jeder diese Freiheit hat, insoweit auch
gleich die traditionellen Elemente des Personbegriffs um die Wende vom
18. zum 19. Jahrhundert.
In solchen Person-Konzepten der Wrde das Element der Darstellung enthalten zu sehen liegt zunchst schon sprachlich nahe, ist persona doch die
Maske des Theaterspielers und wird gleich ursprnglich fr den Darsteller
und den Dargestellten des Theaterstcks verwendet.15 Person steht fr das
Spielen einer Rolle. Gerade deshalb wird der Begriff der Person in der klassi11
12
13
14

15

Der deutsche Bundesgerichtshof in BGHSt 16, 49, 56.


Der deutsche Bundesgerichtshof in BGHSt 21, 371, 373.
Chr. Enders, Die Menschenwrde in der Verfassungsordnung. Zur Dogmatik des
Art. 1 GG, Tbingen 1997, S. 502 f.
G. Drig, Der Grundrechtssatz von der Menschenwrde. Entwurf eines praktischen
Wertsystems der Grundrechte aus Art. 1 Abs. I in Verbindung mit Art. 19 Abs. II des
Grundgesetzes, in: Archiv fr ffentliches Recht 81 (1956), S. 117 ff. (127).
H. Hofmann, Reprsentation. Studien zur Wort- und Begriffsgeschichte von der
Antike bis ins 19. Jahrhundert, Berlin 2003, S. 157.

146

Kurt Seelmann

schen neuzeitlichen Tradition der Juristen fr ein mit anderen Personen in der
gleichen Freiheit des Rechtsverhltnisses stehendes Subjekt verwendet, das in
dem allein darauf bezogenen wechselseitigen Respekt und der wechselseitigen
Verantwortung sowie der gemeinsamen Anerkennung der Norm das Recht
verkrpert: Person sein heit, eine Rolle zu spielen haben; persona ist die
Maske, also gerade nicht der Ausdruck der Subjektivitt ihres Trgers, vielmehr Darstellung einer gesellschaftlich verstehbaren Kompetenz.16 Die Person, das Rechtssubjekt, stellt das Rechtsverhltnis dar und erhlt die besondere
Wrde aus eben diesem Darstellungsakt. Die Tradition dieses Verstndnisses
der Person als des Trgers der Wrde, fr die vor allem die Namen von Kant
und Hegel stehen, kann hier nur generell in Erinnerung gerufen werden.17
Wichtig ist aber, dass man die Komplexitt des schon im Personbegriff enthaltenen Darstellungsverhltnisses sieht. Die Person spielt eine Rolle und in der
Tat treten ihre individuellen Eigenschaften dahinter zurck. Und doch hat sie
nicht nur als jeweils die Person-Rolle spielendes Individuum dessen individuelle
Eigenschaften, sondern zum Person-Sein gehrt paradoxerweise offenbar grundstzlich auch eben diese individuelle Fhigkeit, im Spielen der Rolle von den
individuellen Eigenschaften zu abstrahieren. Und zu den Voraussetzungen jenes
speziellen Darstellungsverhltnisses, um das es bei der Person geht, gehrt auch,
dass das Recht als das, was dargestellt wird, berhaupt nur in Rechtssubjekten,
also Personen, seine Prsenz erhlt. Schon das drfte es geraten erscheinen
lassen, statt des von Luhmann verwendeten eher auf ein einseitiges Vertretungsverhltnis anspielenden Begriffs der Darstellung lieber den lteren Begriff der
Reprsentation18 zu verwenden, der in seiner gesamten Tradition schon die angedeuteten Komplexitten strker in sich enthlt.

b) Wrde als Rcknahme der Subjektivitt


Eine andere Tradition hebt fr ihr Verstndnis von Wrde den in der Personrelation zwar schon vorhandenen, aber dort lediglich angedeuteten Umstand

16

17

18

G. Jakobs, Das Strafrecht zwischen Funktionalismus und alteuropischem Prinzipiendenken, in: Zeitschrift fr die gesamten Strafrechtswissenschaften 107
(1995), 843 ff. (859).
Nher dazu K. Seelmann, Person und Menschenwrde in der Philosophie Hegels,
in: H. Dreier (Hg.), Philosophie des Rechts und Verfassungstheorie. Geburtstagssymposion fr H. Hofmann, Berlin 2000, S. 125 ff.
Zur Entwicklung des Begriffs: H. Hofmann, a. a. O.

Reprsentation als Element von Menschenwrde

147

einer Rcknahme von Subjektivitt als alles entscheidendes Element hervor.


Fr Robert Spaemann etwa setzt Wrde voraus, dass der Trger der Wrde
zu sich selbst als natrlichem Wesen Distanz gewonnen hat.19 Der Mensch
als das Wesen, das sich selbst zurcknehmen, relativieren kann, werde
gerade aufgrund dieser Mglichkeit zum absoluten Selbstzweck.20 Wir
finden dieses Verstndnis auch bei Aurel Kolnai als Element, das in der
englischsprachigen Diskussion gleichermaen verankert ist: Humility qua
self-transcendent surrender and submission to What is higher than ourself is
the very idiom or at any rate the crowning act of dignity.21 Dieses Verstndnis
der Wrde des Menschen hat, wie das der Person-Wrde, ebenfalls eine lange
Geschichte: Schon fr Hegel z. B. war in der Religionsphilosophie das Aufheben der natrlichen Unbndigkeit und dadurch das Wissen, dass ein Allgemeines, An und Frsichseyendes, das Wahre sey das entscheidende Zeichen
der Wrde.22
Auch fr diese Tradition der Wrde als Selbstbeschrnkung ist ein Darstellungselement zentral, versteht sie doch Wrde als Zurcknahme der eigenen Subjektivitt gerade um der Reprsentation des Absoluten willen.23 Der
Gedanke steht natrlich in der religisen Tradition des Mittelalters, in der man
die Wrde entweder alttestamentarisch mit der Gottebenbildlichkeit des Menschen24 oder neutestamentarisch mit seiner Heiligung durch die Menschwerdung Gottes begrndet. Dem Menschen wird eine Wrde zuerkannt, weil
er Gott reprsentiert.
Der Gedanke entwickelt sich spter in skularisierter Form fort, wenn man
in der Renaissance vielfach den Menschen als etwas kennzeichnet, das in
keiner vorfindlichen Gestalt und in keiner seiner uerungen aufgeht. Auch in
einem solchen Verstndnis verweist der Mensch immer schon ber seine aktuelle Situation hinaus auf eine unendliche Anzahl von Entwicklungsmglichkeiten, deren Gesamtheit er reprsentiert. Der Gedanke lebt aber auch in einer
anderen skularisierten Form noch fort, in welcher die Wrde ganz generell
19

20
21
22
23
24

R. Spaemann, ber den Begriff der Menschenwrde, in: E.-W. Bckenfrde, R.


Spaemann (Hg.), Menschenrechte und Menschenwrde. Historische Voraussetzungen skulare Gestalt christliches Verstndnis, Stuttgart 1987, S. 295 ff. (300).
Ebd., S. 303.
A. Kolnai, Dignity, in: R. S. Dillon (Hg.), Dignity, Character and Self-Respect,
New York 1995, S. 53 ff. (72).
G. W. F. Hegel, Vorlesungen ber die Philosophie der Religion, Bd. 11,1 in der 4.
Aufl. der Jubilumsausgabe, Stuttgart-Bad Cannstatt 1961, S. 323.
So ausdrcklich R. Spaemann, a. a. O., S. 303.
Gen 1,26-27; Gen 9,6.

148

Kurt Seelmann

als ein Sich-Zurcknehmen des Individuums um etwas Hheren willen gekennzeichnet wird. Spaemann weist etwa darauf hin, allein schon der Umstand, dass man Argumente der anderen in gleicher Weise gelten lasse wie die
eigenen, bedeute doch ein der Achtung wrdiges Zurcknehmen der blo
subjektiven Individualitt.25 Es macht danach gerade die Wrde des Individuums aus, seine Interessen um anderer oder auch der Kommunikationsgemeinschaft insgesamt willen hintanstellen zu knnen.
Auch dieses Wrdeverstndnis offenbart wieder die Komplexitt des Elements der Reprsentation: Einerseits steht der Einzelne nur fr etwas anderes, Hheres aber indem er dieses darstellt, hat er andererseits daran teil,
reprsentiert er es gerade in seiner Individualitt und durch diese Individualitt. Die Selbstbeschrnkung wird durch das Element der Reprsentation gerade zur Selbsterhhung des sich Beschrnkenden. Nahe liegend ist deshalb die
verbreitete Sicht, dass auch historisch die Imago-Dei-Vorstellung zum Quellpunkt individueller Selbstbestimmung, und zwar im bergang vom scholastischen Nominalismus zur Renaissance, geworden sein knnte.26

3. Wrde und Darstellung in modernen Wrdekonzepten


Aber auch moderne Wrdekonzepte, so soll gezeigt werden, arbeiten mit
dem Element der Darstellung, oder auch hier besser: der Reprsentation.
Allerdings ist dieses Element des Wrdeverstndnisses in den hier als modern apostrophierten, gegenwrtig verbreiteten Konzepten etwas schwieriger
zu erfassen.
Unter modernen Wrdekonzepten werden im Folgenden solche Konzepte
verstanden, die von vornherein direkt und ausdrcklich und nicht nur abgeleitet aus den Notwendigkeiten eines Reprsentationsverhltnisses das konkrete Individuum in seinen natrlichen und kulturellen Unterschieden, ja in
seinen fundamental von jedem anderen Menschen unterschiedenen Schicksal
zum Gegenstand des Wrdeschutzes erklren. Ein solches modernes Konzept
steht damit jedenfalls prima facie in einem Gegensatz sowohl zum Konzept
der Person-Wrde als auch zum Konzept einer Selbstbegrenzung, da in beiden
25
26

R. Spaemann, a. a. O., S. 303.


G. Boehm, Bildnis und Individuum. ber den Ursprung der Portraitmalerei in der
italienischen Renaissance, Mnchen 1985, S. 16, mit Nachweisen zur Literatur
ber diese Leistung des Nominalismus fr die Individualisierung im Selbstverstndnis der Menschen.

Reprsentation als Element von Menschenwrde

149

traditionellen Konzepten vom Ausgangspunkt her gerade von der konkreten


Individualitt abgesehen wird.27
Es sind nderungen in der rechtlichen Sicht von Menschenwrde im
Verlauf der zweiten Hlfte des 20. Jahrhunderts, die dafr sprechen, dieses
individualisierende Konzept von Wrde in der Entwicklungsfolge als ein
neueres, modernes Konzept zu verstehen. Ein solches individualisierendes
Wrdeverstndnis liegt um den praktischen Anwendungsbereich anzudeuten vor, wenn die Rechtsprechung es nunmehr als Frage der Menschenwrde ansieht, dass bei Strafgefangenen drohenden Persnlichkeitsvernderungen (Persnlichkeit ist hier offensichtlich im Sinne konkreter
Individualitt gemeint) entgegenzuwirken ist28 oder dass die grundlegenden
Voraussetzungen individueller und sozialer Existenz des Menschen erhalten bleiben.29
Der Mensch ist nach solchen Konzepten in seiner Wrde geschtzt, wie
er sich in seiner Individualitt selbst begreift und seiner selbst bewusst
wird. 30 Wrdeschutz zielt auf Anerkennung des Einzelnen in seiner
Werthaftigkeit und individuellen Einzig- und allflligen Andersartigkeit.31
Dies liegt zugrunde, wenn in den 80er Jahren des vergangenen Jahrhunderts
auch in der Literatur der Wrdeschutz auf die Identitt und Integritt eines
Menschen bezogen wird und man unter Identitt den in die Gegenwart
reichenden Vergangenheitsbezug des konkreten Menschen, unter Integritt
seine selbst-verantwortete Selektionsleistung gegenber gesellschaftlichen
Einflssen versteht.32 In der Konsequenz verlangt man den Schutz einer
heute besonders bedrohten Bedingung fr die Realisierung von Menschenwrde: die Wahrung personaler Identitt bzw. psychischer, seelischer, intellektueller Integritt. 33 Daraus wird dann in der Regel konkret das Recht
27

28

29
30
31
32
33

Zur Ausdifferenzierung der Konzepte von Person-Wrde und Wrde des Individuums in Rechtsprechung und juristischer Literatur: K. Seelmann, Menschenwrde zwischen Person und Individuum, in: Ius Humanum Festschrift fr ErnstJoachim Lampe, Berlin 2003, S. 301 ff.
Das deutsche Bundesverfassungsgericht in BVerfGE 45, 187, 238 ff.; 64, 261,
272 f., 277 f. Vgl. auch das Schweizerische Bundesgericht in BGE 97 I 45 (Untersuchungshaft und Menschenwrde).
BVerfGE 45, 187, 228; 72, 105, 115 f.
BVerfGE 49, 286, 298.
BGE 127 I 7 unter Hinweis auf J. P. Mller, Grundrechte in der Schweiz, Bern
1999, S. 4 f.
A. Podlech, a. a. O., Rn. 34.
W. Hfling, a. a. O., Rn. 28.

150

Kurt Seelmann

auf Wahrung der Privatsphre und das Recht auf geistig-seelische Integritt hergeleitet.34
Die Hochschtzung des konkreten Individuums ist in der westlichen Tradition zwar nichts Neues. Die geistesgeschichtlich weit zurckreichende
Grundlage eines solchen Verstndnisses drfte die Auffassung sein, dass gerade das Individuelle, Empirische und Zufllige des Menschen ihn auf besondere
Weise vollkommen macht ein Gedanke, der wohl erst, aber immerhin schon,
mit der Hochschtzung der inneren Erfahrung im 17. Jahrhundert selbstverstndliche Plausibilitt erlangt.35 Die Vorstellung, dass ein rechtlicher
Schutz der so verstanden Individualitt bestehen solle und dass verfassungsrechtlich dafr die Menschenwrde der richtige Anknpfungspunkt sein
knne, drfte allerdings erst ein Produkt des spten 20. Jahrhunderts sein.
Da in solchen individualisierenden Wrdekonzepten das Individuum nicht
wie die das Recht reprsentierende Person oder ein das Absolute reprsentierendes Subjekt fr irgendetwas von ihm Unterschiedenes steht, sondern
schlicht in seiner Konkretheit als solches zum Objekt des Wrdeschutzes
erklrt wird, scheint hier, anders als bei der Person-Wrde und der Wrde als
Selbstbeschrnkung, ein Reprsentationsverhltnis nicht zu bestehen. Der
Eindruck drfte jedoch tuschen. Dies sei in drei Schritten angedeutet.

a) Vom Selbstbild abweichende Darstellung


Am deutlichsten zeigt sich ein Reprsentationsverhltnis als Kennzeichen
auch des individualisierenden Wrdebegriffs dort, wo das Individuum sich
anders darzustellen sucht, als es seinem eigenen Selbstbild entspricht (Differenz-Darstellung), und wo es gerade darin Wrdeschutz genieen soll. Schon
zu Beginn ist darauf hingewiesen worden, dass Wrdeschutz eventuell auch
die Darstellung mit umfassen kann, die sich sogar vom Selbstbild unterscheidet:36 Man stellt sich gegenber sich selbst in einem Selbstbild dar das mehr
oder weniger realistisch sein kann und dieses Selbstbild gewinnt zustzlich
eine Darstellung nach auen die ihrerseits unter Kontrolle steht und sich
somit durchaus auch vom Selbstbild noch einmal unterscheiden kann. Ja gera34

35
36

E. Hilgendorf, Die missbrauchte Menschenwrde. Probleme des Menschenwrdetopos am Beispiel der bioethischen Diskussion, in: Jahrbuch fr Recht und
Ethik 7 (1999), S. 137 ff. (148).
G. Boehm, a. a. O., S. 16 ff. (18).
Vgl. R. Stoecker, a. a. O.

Reprsentation als Element von Menschenwrde

151

de diese Darstellung einer Differenz zu sich selbst soll nach der Auffassung
von der Schutzwrdigkeit der Differenz-Darstellung das unter dem Stichwort
Wrde sogar primr Schtzenswerte sein.
Angesichts der Anstrengungen, die eine solche Differenz-Darstellung nicht
selten abfordert, folgt aus deren Schutzwrdigkeit dann auch zwanglos die
Forderung nach einer gelegentlichen Entlastung von solchen Darstellungsleistungen. Die Entlastung muss allerdings, soll sie dem Entlasteten ntzen, so
beschaffen sein, dass durch sie das Ergebnis der Differenz-Darstellung nicht
zum Scheitern verurteilt wird. Also ist zweierlei ntig: Man muss sich darstellen knnen, wie man es fr richtig hlt; man muss aber auch die Mglichkeit haben, die Wirkung dieser Darstellung ber Pausen der Darstellungsleistung hinweg zu erhalten. Gerade die Schutzwrdigkeit der Intimsphre lsst
sich dann dadurch erklren: Man braucht einen Raum, in dem man vom Druck
der Differenz-Darstellung entlastet ist, ohne dass eben dies zu einem Nachteil
fr die Selbstdarstellung wird.
Das in vielen Rechtsordnungen bestehende Verbot der Anwendung des
Lgendetektors, das Polygraphenverbot, ebenso wie der seit langem bekannte Schutz vor einer Verpflichtung zur Selbstbelastung etwa vor Gericht
und der seit mehreren Jahren international immer ernster genommene Datenschutz zumindest in einigen seiner Aspekte zeigen: Der Einzelne soll nach
verbreiteten Vorstellungen in der Bevlkerung ein Darstellungsmonopol fr
sich selbst in Anspruch nehmen drfen. Dagegen spricht auch nicht die gleichfalls weit gehend akzeptierte Pflicht, den eigenen Krper bei bestimmten
Verdachtsmomenten untersuchen zu lassen, z. B. auf den Alkoholgehalt im
Blut. Der Einzelne hat ein Darstellungsmonopol, kein vlliges Informationsmonopol. Sein Blut als bloes Objekt darf man zwar zur Abwehr von Gefahren auf Alkohol untersuchen, seinen Krper darf man aber prinzipiell ebenso
wenig zu Darstellungsleistungen gegen die bewusste Selbstdarstellung ausspielen wie man Darstellungsresultate in andere als die vom Urheber bezweckte Funktionen berfhren darf.

b) Selbstsicht als Reprsentation


Aber nicht nur eine von der Selbstsicht abweichende Darstellung, sondern
auch die Aufrechterhaltung eines bestehenden Selbstbildes hat durchaus den
Charakter der Reprsentation. Das setzt zunchst voraus, dass das Selbstbild
als relevant fr die Wrde begriffen werden muss und weiter, dass es berhaupt durch Eingriffe von auen verletzbar ist.

152

Kurt Seelmann

Neuere Wrdekonzpte gehen von der Relevanz des Selbstbildes fr die


Wrde aus, weil Beeintrchtigungen des Selbstbildes ab einer gewissen Intensitt die Selbstachtung verringern knnen und weil diese Verringerung der
Selbstachtung die Wrde beeintrchtigen knne. Jemand ist, so eine verbreitete Auffassung, in seiner Wrde beeintrchtigt, wenn er sich in Umstnden
befindet, in denen er sich selbst nicht mehr achten kann.37 Die Schdigung des
Selbstbildes muss dann allerdings eine gewisse Intensitt annehmen, damit
von einer Beeintrchtigung der Wrde gesprochen werden kann. Ob man so
weit gehen muss, fr eine moralisch inakzeptable Respektsverletzung zu verlangen, jemand msse seine ganze Realitt infrage gestellt sehen, so dass his
very existence is reduced und significant elements of his life count for
nothing,38 mag hier dahingestellt bleiben. In jedem Fall muss aber die Frage
beantwortet werden, ob eine Wrdebeeintrchtigung verlangt, dass jemand
sich in seiner Selbstachtung tatschlich beeintrchtigt fhlt, ob also die solidity of his own sense that he is real betroffen sein muss.39 Die Alternative zu
dieser psychologischen Sicht wre, dass man normativ und objektivierend
einen guten Grund dafr verlangt, dass sich jemand in seiner Selbstachtung
beeintrchtigt sieht.40
Es gibt ein gutes Argument dafr, in dieser Frage einer normativen Sichtweise den Vorrang vor einer psychologischen Betrachtung einzurumen.
Wollte man nmlich auf die Beeintrchtigung des Selbstwertgefhls abstellen,
so hinge die Entscheidung ber eine Beeintrchtigung vom Ausma des Stoizismus ab, fr das sich das Opfer zufllig entscheidet. Ein besonders empfindsames Opfer wre sehr schnell in seiner Selbstachtung beeintrchtigt, ein
selbstbewusstes Opfer eher selten. Weder moralisch noch rechtlich aber kann
eine Zurechnung von den Zufllen der Opferreaktion (jedenfalls dann, wenn
diese nicht bewusst vorab einkalkuliert sind) abhngen. Die Infragestellung
des Selbstbildes, welche die Selbstachtung in einem normativen Sinn beein37
38
39
40

Ph. Balzer, K. P. Rippe, P. Schaber, Menschenwrde vs. Wrde der Kreatur.


Begriffsbestimmung, Gentechnik, Ethikkommissionen, Freiburg, Mnchen 1998, S. 28.
In diesem Sinn versteht H. Frankfurt, Equality and Respect, in: ders., Necessity,
Volition and Love, Cambridge 1999, S. 150 ff. (153), die relevante Respektverletzung.
So Frankfurt, a. a. O., S. 153.
A. Margalit, Politik der Wrde. ber Achtung und Verachtung, Frankfurt a. M.
1999, S. 148 f., hnlich J. Raz, On Frankfurts Explanation of Respect for People,
in: S. Buss, L. Overton (Hg.), Contours of Agency. Essays on Themes of Harry
Frankfurt, Cambridge, Mass., London 2002, S. 299 ff. (308): What matters is not
whether anyone actually feels hurt of his very reality beeing denied when people fail
to conform to reason in treating him, but that people are entitled to feel that hurt.

Reprsentation als Element von Menschenwrde

153

trchtigt, muss deshalb objektives Gewicht haben, muss aus der Sicht verstndiger Beobachter die Selbstachtung beeintrchtigen.41 Das aber heit, dass in
der Auensicht das Bild eines Menschen so sehr beeintrchtigt sein muss, dass
jener verstndige Dritte, auf dessen Urteil wir abstellen, auf eine Beeintrchtigung der Selbstachtung zurckschlieen kann. Weiter muss die Beeintrchtigung der Selbstachtung, soll sie eine Verletzung des Anspruchs auf Wahrung
der Wrde sein, von auen, von anderen Menschen, verursacht sein. Vulnerabel ist die Selbstachtung durch uere Einwirkungen etwa bei Verursachung
eines Kontrollverlustes oder eines Handelns gegen die eigenen berzeugungen. Selbstachtung wird deshalb infolge ihrer Abhngigkeit von Auenbeziehungen mitunter auch als zumindest moralisches Recht gegenber den
anderen verstanden.42
Wenn aber die Selbstachtung, wenn das Selbstbild diesen Auenbezug hat,
wenn ihre Beeintrchtigung aus der Sicht Dritter bestimmt werden muss und
sie auch von auen her verletzt werden kann, dann nur deshalb, weil und insoweit die Realitt des Selbstbildes gerade in der Kommunikation nach auen
und im Anerkanntwerden von auen besteht. Wenn wir fr unser Selbstbild
die Besttigung, zumindest aber das Fehlen einer Infragestellung durch unsere
Mitmenschen brauchen, dann muss dieses Selbstbild in erster Linie nach
auen dargestellt werden, dann ist Wrdeschutz der Schutz eben dieses Akts
der Darstellung nach auen. Wer mein Selbstbild nicht wahrnimmt, kann es
nicht infrage stellen.
Nicht nur die vom Selbstbild abweichende Darstellung, sondern die Aufrechterhaltung des Selbstbildes hat deshalb notwendig Reprsentationscharakter. Das Individuum ist nicht dieses ganz konkrete Individuum ohne
seine ebenso ganz konkreten sozialen Beziehungen und Netze von wechselseitigem Respekt.

c) Die unwillkrliche Reprsentation


Doch der Reprsentationscharakter von Wrde reicht in der heutigen Wahrnehmung noch weiter: Nicht nur die Darstellung der Abweichung vom Selbst41

42

hnlich auch R. Stoecker, Menschenwrde und das Paradox der Entwrdigung,


in: ders. (Hg.), Menschenwrde: Annherung an einen Begriff, Wien 2003,
S. 133 ff. (141).
J.-C. Wolf, Zur moralischen Bedeutung von Selbstachtung, in: Freiburger Zeitschrift fr Philosophie und Theologie 44 (1997), S. 368 ff., 393 f.

154

Kurt Seelmann

bild und die bewusste Kommunikation des Selbstbildes haben Darstellungscharakter, sondern schon das bloe Auftreten ohne jede gewollte Darstellung.
Auch dieser Umstand lsst es wieder sinnvoller erscheinen, von Reprsentation zu sprechen statt von Darstellung, da letzterer Begriff doch im blichen Verstndnis noch strker auf eine aktive Ttigkeit festgelegt sein drfte.
Mglicherweise kann man den Reprsentationscharakter auch des bloen
Auftretens am besten ex negativo zeigen. Seit lngerer Zeit wird die Kontroverse
um die Menschenwrde von frhen Embryonen auch mit Bildern gefhrt. Befrworter einer Ausweitung der Forschung mit Embryonen rcken in Abbildungen immer wieder Ansammlungen von Zellen ins Bild (Zellhaufen, Zellverbnde), denen noch jede menschliche Gestalt fehlt. Aber auch die Kritiker einer
weiteren Entwicklung der Gentechnologie am Menschen, Kritiker vor allem des
Klonierens von Menschen, arbeiten mit Bildern. Sie verwenden beispielsweise
Abbildungen mit einer Vielzahl von identischen maskenartigen oder puppenartigen, meist sthetisch ansprechenden (also nach Design gezchteten?) Menschen.
Was will man damit sagen? Die Aussage soll offenbar sein, dass es in beiden
Fllen an Menschenwrde fehlt: bei den Zellhaufen mit der Folge, dass es in
diesem frhen Stadium der Entwicklung noch gar keine Wrde zu schtzen
gebe, bei den massenhaften Kopien mit der Aussage, dass Identitt jedenfalls in
groer Zahl und als Ergebnis von Zchtung ebenfalls Wrde ausschliee oder
doch beeintrchtige. Wrde scheint, im Gegenschluss, etwas mit menschlicher
Gestalt und mit Einzig-artigkeit zu tun zu haben, noch vor jeder gewollten Darstellung des falschen oder echten Selbstbildes. Die individualisierbare menschliche Gestalt, die mit einem eigenen Gesicht, steht in solchen Aussagen fr
Wrde, weil uns offenbar nur die Kontingenz dieser Gestalt die Einzigartigkeit
verbrgt und weil diese Einzigartigkeit in unseren Intuitionen mit Wrde verknpft ist. Ob und ggf. inwieweit die bloe Potentialitt der Entwicklung von
Gestalt und Gesicht unsere Achtung von Wrde hierbei mitbestimmen muss,
kann an dieser Stelle nicht weiter verfolgt werden.43
Der Reprsentationscharakter von Gestalt und insbesondere Gesicht wird
in den Bildwissenschaften schon lange diskutiert.44 Das menschliche Gesicht

43
44

Ausfhrlich dazu K. Seelmann, Haben Embryonen Menschenwrde?, in: M.


Kettner (Hg.), Biomedizin und Menschenwrde, Frankfurt a. M. 2004, S. 63 ff.
H. Belting, Reprsentation und Anti-Reprsentation Grab und Portrait in der
frhen Neuzeit, in: H. Belting, D. Kamper, M. Schulz (Hg.), Quel Corps? Eine
Frage der Reprsentation, Mnchen 2002, S. 29 ff.; G. Didi-Huberman, The Portrait, the Individual and the Sigular, in: N. Mann, L. Syson, The Image of the Individual, London 1998, S. 165 ff., jew. mit Nachw.

Reprsentation als Element von Menschenwrde

155

gilt geradezu als Nukleus einer komplexen Form von Reprsentation: Es


reprsentiert etwas, die menschliche Individualitt, was es andererseits selbst
(auch) ist. Dem Gesicht selbst haftet ein Maskencharakter an, und doch ist es
zugleich das Urbild der in einem weiteren Reprsentationsschritt das Gesicht
reprsentierenden Maske. Es enthlt die Potentialitt des Sich-Darstellens und
des Sich-Verstellens und ist doch immer zugleich auch der reprsentierte
Gegenstand selbst. Massenhaft identische Gesichter verlieren offenbar diese
Komplexitt des Reprsentationsverhltnisses, ebenso wie von vornherein
gesichtslose Objekte sie nicht besitzen. Geltung als Modus der Menschlichkeit
zeigt sich im einzelnen besonderen Gesicht.
Wrde ist also offenbar selbst dort, wo sie nichts mit bewussten Darstellungen zu tun hat, im Kern mit einem sogar sehr komplexen Verhltnis der
Reprsentation, und nur damit, zu umschreiben.

4. Leistungstheorie?
Die Behauptung, Wrde sei ohne Reprsentation gar nicht denkbar, ja das
Schutzobjekt des Wrdeschutzes zeige sich gerade im Reprsentationscharakter der menschlichen Existenz, wirft dann allerdings die Frage auf, ob mit
einer solchen Aussage nicht doch einer Leistungstheorie der Wrde das
Wort geredet wird. Dies htte zur Folge, dass die des Wrdeschutzes am dringendsten Bedrftigen, die geistig Schwerstbehinderten, am Wrdeschutz vielleicht gar nicht teilhtten.
Gegen dieses Bedenken spricht eigentlich schon der oben unter Punkt c)
abgehandelte Umstand der unwillkrlichen Reprsentation von Individuen, die
gnzlich unabhngig ist vom Erbringen irgendeiner Leistung. Eine Abhngigkeit der Wrde von einer Abforderung einer Leistung besteht auf den ersten
Blick aber dann, wenn man fr die Bestimmung der Wrde die Person-Wrde
oder den Akt der Selbstbeschrnkung hervorheben mchte, wie es den klassischen Verstndnisweisen entsprach (s. o. 2 a und b):

a) Im Fall der Person-Wrde


Im Fall der Person-Wrde scheint besonders deutlich zu sein, denkt man etwa
an eine Rechtshandlung der Person (des Rechtssubjekts), dass sie ohne (kommunikative) Leisung gar nicht erfolgen kann. Allerding muss man entgegen
diesem ersten Eindruck beachten, dass die Vorstellung, ein Mensch als Rechts-

156

Kurt Seelmann

subjekt reprsentiere das Recht, jedenfalls in der juristischen Tradition unabhngig von der Handlungsfhigkeit dieses Menschen war und ist, die von
anderen durchaus advokatorisch ber Figuren wie die gesetzliche Vertretung
fr Minderjhrige oder die Vormundschaft fr andere Unmndige wahrgenommen werden kann, also weder Leistungen noch Fhigkeiten voraussetzt.
Lediglich wer den Begriff der Person in einem engeren Sinn als Bezeichnung eines Wesens versteht, das ein Bewusstsein seiner eigenen Identitt und
seiner Zukunft hat, muss bei schwerst behinderten Menschen Argumente fr
den Wrdeschutz aus nicht einfachen mittelbar wirkenden berleitungsargumenten heraus suchen. Ein solches berleitungsargument wre etwa ein Definitionsverbot: Menschen definieren zu lassen, wem (individuell) Wrde zukomme, hebe angesichts der damit verbundenen Macht der Entscheidung in
Grauzonen das im Modell der Menschenwrde enthaltene Gleichheitsgebot
und damit die Menschenwrde selbst auf.45 Der Nachteil dieses Arguments
besteht darin, dass es auerhalb des Bereichs von Grenzfllen an Plausibilitt
deutlich abnimmt: Wo Vernunftleistungen eindeutig nicht mehr erbracht werden knnen, etwa bei ohne Grohirn geborenen Anenzephalen, tritt die
Problematik der Verteilung von Definitionsherrschaft zurck. Daraus aber
folgt, dass ein enger, auf Vernunftleistungen abstellender Personbegriff mit
der Begrndung des Wrdeschutzes fr von Geburt an geistig Schwerstbehinderte in der Tat Schwierigkeiten bekme jedenfalls dann, wenn der Wrdeschutz aus eigenem Recht hergeleitet werden soll.46 Insoweit htten wir es
wirklich mit der von den Kritikern Luhmanns beanstandeten Leistungstheorie zu tun.

b) Im Fall von Wrde als Selbstbeschrnkung


Auch Vertreter eines Verstndnisses von Wrde als Selbstbeschrnkung sind
mit der Frage konfrontiert, ob sie das Reprsentationsverhltnis unabhngig
von Leistungen des Reprsentierenden begreifen knnen. Wenn sie dies
wollen, mssen auch sie sich eines berleitungsarguments bedienen. Eine
Mglichkeit fr sie von der auch Gebrauch gemacht wird wre, in den
hier relevanten Grenzfllen auf einen aristotelischen Ansatz zurckzugrei45
46

In diesem Sinn R. A. Lorz, Modernes Grund- und Menschenrechtsverstndnis und


die Philosophie der Freiheit Kants, Stuttgart u. a. 1993, S. 290.
Wrdeschutz knnte nmlich dann fr diesen Personenkreis nur mit dem Interesse
Dritter an diesem Wrdeschutz begrndet werden.

Reprsentation als Element von Menschenwrde

157

fen:47 Was allen Menschen in ihrer Substanz eigen sei, die Vernunft, das
htten auch jene, die akzidentiell zur individuellen Vernunftleistung der
Selbstbeschrnkung nicht fhig seien. Aber diese aristotelische Metaphysik
berzeugt nicht jeden. Folgt man ihr nicht, so hat man es auch bei der Wrde
als Selbstbeschrnkung mit einer abgestuft zu denkenden Vernunftleistung
zu tun und ein darauf aufbauendes Wrdeverstndnis wre in der Tat auch
eine Leistungstheorie.

c) Im Fall der Wrde des Individuums


An einer Leistungstheorie von Wrde lsst sich also, versteht man Wrde
im traditionellen Sinn als Reprsentation der Person oder als selbstbeschrnkende Reprsentation des Absoluten, angesichts der Schwche der genannten berleitungsargumente offenbar nur mit Hilfe des gezeigten juristischen
Personbegriffs vorbeikommen. Die damit verbundene Berufung auf die positiv-rechtliche juristische Tradition ist allerdings philosophisch nicht unbedingt
befriedigend. Wer sich damit nicht zufrieden gibt und nach einem philosophisch begrndeten Weg vorbei an einer Leistungstheorie der Wrde sucht,
muss offenbar von einem anderen Objekt der Wrde ausgehen.
Philosophisch etwas einfacher wird die Problematik nmlich durch die
neuerdings in den Vordergrund tretende Individualisierung des Wrdebegriffs.
Mit ihr kann man ohne allzu groe Schwierigkeiten auch geistig Schwerstbehinderte, die den Schutz besonders ntig haben, in den Schutzbereich der
Menschenwrde einbezogen sehen. Ein am konkreten Individuum orientierter
Wrdebegriff kann von vornherein von dem Prinzip Auch die ver-rckte
Selbstdarstellung ist zu achten ausgehen.48 Niemand scheidet aufgrund seiner
Konstitution und wegen fehlender Fhigkeiten von vornherein aus dem Kreis
der Wrdigen aus, wenn man die Reprsentation der je unterschiedlichen
Individualitt zum Gegenstand der Achtung macht. Der Fehlgebrauch der
Vernunft wre dann kein Ausschlieungsgrund.49

47
48
49

Dazu R. Spaemann, a. a. O., S. 305.


W. Hfling, a. a. O., Rn. 31.
V. Neumann, Menschenwrde und psychische Krankheit, in: Kritische Vierteljahresschrift 76 (1993), S. 276 ff. (284), unter Berufung auf Kants Diktum, dass
auch im Fehlgebrauch der Vernunft doch etwas Wahres sein msse (I. Kant,
Metaphysik der Sitten, W. Weischedel (Hg.), Werkausgabe, Wiesbaden 1956, Bd.
IV, S. 602).

158

Kurt Seelmann

Bei einem solchen Verstndnis von Wrde als individueller Reprsentation


bestnde dann der Schutz der Wrde in der Nichtbeeintrchtigung und in der
Gewhrleistung der je individuell mglichen Form und des je individuell
mglichen Ausmaes der (Selbst-)Reprsentation. Dann htten wir es nicht,
wie Luhmann selbst wohl vorschwebt und wie seine Kritiker auch beanstanden, mit einer Leistungstheorie von Wrde zu tun, sondern eher mit einer
Leistungsermglichungstheorie. Wir knnten den fr das Verstndnis von
Wrde wichtigen Gedanken der Reprsentation zu seinem Recht kommen
lassen, ohne doch zu einem intuitiv unertrglichen Ausschluss von Menschengruppen aus dem Wrdeschutz gezwungen zu sein.

Studia philosophica 63/2004

GUIDO LHRER

Geteilte Wrde
Distancing myself from theories that present dignity as if it were a feature of an independent reality, I use the concept as defined by praxis and speak about shared dignity. I begin
by testing some of the argumentative strategies that dominate current local discussion.
This is followed by a probing of Kant's concept of dignity, which significantly determines
these strategies. Finally I plead for the alternative view that dignity be understood as
something which, firstly, no one can have for themselves and that, secondly, exists only in
and only through a social praxis of (the) dignification (of each other).

I. Einleitung
Folgen wir Aristoteles, so ist das Leben der Lebewesen durch die Fhigkeit
wahrzunehmen (gr. dynamis aisthses) ausgezeichnet, das der Menschen
durch die Fhigkeit, wahrzunehmen und zu denken (gr. dynamis aisthses
noses). Da jede Fhigkeit dem Begriff nach auf eine Ttigkeit (gr. energeia)
verweist, ist menschliches Leben dem begrifflich Frheren nach Wahrnehmen
und Denken (gr. aisthanesthai noein). Was dabei wahrgenommen und gedacht wird, ist das Leben.1 So sind Menschen, die leben, gleichsam auf natrliche Weise, einerseits ihr Leben wahrnehmend, andererseits es denkend begleitend, auf sich selbst bezogen, ohne dass solche selbstbezgliche Wahrnehmung und Nachdenklichkeit bereits als eigene methodische Disziplinen
etabliert sein mssten. Wohl aber erweist sich solches Wahrnehmen, Denken
und Leben, so wie Aristoteles es, Freundschaft reflektierend, paradigmatisch
zeigt, sogleich als geteiltes. Es ist, richtig verstanden, ein zusammen Wahrnehmen und zusammen Denken eines Zusammenlebens (gr. syzn); nicht
parallel nebeneinander her (wie z. B. in klassisch pathologischen Situationen),
sondern im Austausch (gr. koinnia) miteinander.2
1

Vgl. Aristoteles, Nikomachische Ethik, IX 9, 1170a 16-19 und 1170a 29-1170b 1.


Actus est prior potentia ratione. Vgl. Aristoteles, Metaphysik, 8, 1049b 5:
phaneron hoti proteron energeia dynames estin. Vgl. Thomas von Aquin, In
Duodecem Libros Metaphysicorum Aristotelis Expositio, hg. von M.-R. Cathala,
Rom 1964, lib. 9, lect. 7; vgl. Aristoteles, De anima, II 4, 415a 19 f.
Vgl. Aristoteles, Nikomachische Ethik, IX 9, 1170b 10-13.

160

Guido Lhrer

Diese berlegung ist wiederum mit der aristotelischen Bestimmung des


Menschen als politisches und sprachfhiges Wesen verknpft. Sprache hat der
Mensch als einziges unter den Lebewesen. Sie dient dazu, sich ber Fragen
des Zusammenlebens in der Politie zu verstndigen, nmlich Ntzliches (gr.
sympheron) und Schdliches (gr. blaberon), das Gerechte (gr. dikaion) und das
Ungerechte (gr. adikon) darzulegen. Denn es ist wiederum eine menschliche
Spezialitt, Gut (gr. agathon) und Schlecht (gr. kakon), Gerecht und Ungerecht wahrnehmen, unterscheiden und sich darber verstndigen zu knnen.3
Ihr Zusammenleben gemeinsam wahrnehmend und es reflektierend begleitend,
nehmen Menschen am Leben das Gute und Schlechte, Humane und Inhumane
wahr und verstndigen sich dergestalt ber sich selbst als Menschen.4 Diese
Nachdenklichkeit betrifft im Wesentlichen nicht Fakten, sondern Wertungen.
Menschenwrde ist ein Wort bestimmter professionalisierter Weisen
menschlicher Selbstverstndigung. Mit ihm und seinen sprachlichen quivalenten markiert ein in Philosophie, Theologie, Jurisprudenz und Politik vertretenes Wert- und Rechtsdenken im Rahmen seiner Geschichte stets aufs
Neue einerseits seinen Gedanken des Humanum als grundlegend oder unbedingt Werthaftem, das sich von Auffassungen von Wrde als herausragendem sozialen Wert oder Rang abgelst hat.5 Andererseits benennt es damit das,
was in menschlicher Praxis auf dem Spiel steht und was, herausgefordert
durch grassierende Inhumanitt, welche Menschen durch ihresgleichen erfahren, allen Menschen an unbedingt Schtzenswertem und zu Schtzendem
zuzudenken ist.6 Stets aufs Neue, das heit: Konzeptionen menschlicher
3
4

Vgl. Aristoteles, Politik, I 2, 1253a 2 f., 9 f. und 14-18.


Dass Philosophie im Ganzen als das Geschft menschlicher Selbstverstndigung zu
betrachten sei, hat in jngerer Zeit wieder H. Steinfath, Orientierung am Guten.
Praktisches berlegen und die Konstitution von Personen, Frankfurt a. M. 2001,
S. 12 ff., betont.
Vgl. G. Lhrer, Menschliche Wrde. Wissenschaftliche Geltung und metaphorische
Grenze der praktischen Philosophie Kants, Freiburg, Mnchen 1995, S. 15 f. I.
Kant, Grundlegung zur Metaphysik der Sitten (GMS), AA IV, Berlin 1968, S. 434:
[W]as [] ber allen Preis erhaben ist, mithin kein quivalent verstattet, das hat
eine Wrde. Vgl. auch den Gedanken eines value of valuers bei J. Raz, Value,
Respect and Attachment, Cambridge 2001, S. 151-157. [P]eople are of value in
themselves because they are valuers. (S. 152); vgl. ders., The Practice of Value,
R. J. Wallace (Hg.), Oxford 2003, S. 35.
Das Verhltnis dieser beiden Momente scheint problematisch und bedarf weiterer
berlegungen. Zwar leuchtet ein, dass etwas nur dann zu schtzen ist, wenn zumindest prinzipiell Gefhrdungen mglich sind, weshalb das ist in Die Wrde
des Menschen ist unantastbar (Grundgesetz fr die Bundesrepublik Deutschland,

Geteilte Wrde

161

Wrde knnen in einer Debatte die sptestens seit den lateinischen Kirchenvtern in Gang ist 7 so gegeneinander stehen, dass sptere frhere der Inhumanitt zeihen. Kein Gedanke dieser Art ist bereits durch seinen Gegenstand
sakrosankt und gegen Kritik immunisiert.
Wrde der Kreatur kann insofern als eine Erweiterung des Menschenwrdebegriffs betrachtet werden, als es sich hierbei um eine menschliche Konzeptualisierung grundlegender evaluativer Vorstellungen vom Zusammenleben des
Menschen mit Nichtmenschlichem handelt.8 Sie ist eine menschliche Antwort
auf die Lsionen, die Nichtmenschliches durch Menschen erfhrt.
Der Bedeutung und Tragweite, die dem Begriff der Menschenwrde und
in seiner Folge dem der Wrde der Kreatur in der ffentlichen Diskussion
beigemessen wird, kontrastiert nun auf befremdliche Weise sein Mangel an
inhaltlicher Bestimmtheit und Rechtfertigung seines Gebrauchs.9 Doch hat

7
8

Art. 1 Abs. I; vgl. Art. 7 der Bundesverfassung der Schweizerischen Eidgenossenschaft) nicht deskriptiv, sondern prskriptiv zu verstehen ist. Doch konfligieren
damit Vorstellungen der Art, Wrde sei etwas Unverlierbares, einerseits (vgl. G.
Drig, Kommentar zu Art 1 Abs. I GG, in: T. Maunz, G. Drig et al., Grundgesetz, Bd. 1, Mnchen 61989, S. 14, Rn. 2), oder sie knne durch unwrdiges Verhalten auf Tterseite eingebt werden, andererseits (vgl. I. Kant, Metaphysik der
Sitten (MS), AA VI, Berlin 1968, S. 429 u. .). Wird im ersten Fall das Schutzgebot
fragwrdig, so ist es im zweiten der Schutzbedarf. Hier stehen offensichtlich verschiedene Begrifflichkeiten im Raum, deren Vermengung zu Unklarheiten fhrt.
Siehe Ambrosius Mediolanensis (339-397), De dignitate conditionis humanae,
in: Patrologia Latina, hg. von J.-P. Migne, Bd. 17, Paris 1845, Sp. 1105-1108.
Vgl. Bundesverfassung der Schweizerischen Eidgenossenschaft, Art. 120 Abs. 2.
Doch drfte ein Menschenwrde analoger Gebrauch des Kreaturbegriffs selbst
dann nicht ganz unproblematisch sein, wenn man wie E. Holenstein, Gott und die
Wrde der Kreatur in der Schweizerischen Bundesverfassung, in: F. Stolz, Homo
naturaliter religiosus. Gehrt Religion notwendig zum Mensch-Sein?, Bern 1997,
S. 241-286 (275); siehe auch P. Balzer, K. P. Rippe, P. Schaber, Menschenwrde vs.
Wrde der Kreatur. Begriffsbestimmung, Gentechnik, Ethikkommissionen, Freiburg, Mnchen 1998, S. 47, religise Konnotationen (vgl. K. Barth, Das Werk der
Schpfung. Die Kirchliche Dogmatik, Studienausgabe Bd. 13, Zrich 1993, 41.2,
S. 198) ausschlieen mchte. Denn gleichwohl sind Kreatur, Geschpf, Geschaffenes relationale Begriffe, die (selbst im Fall der Autopoiesis) nur in Beziehung auf einen Creator, gleich welcher Art dieser auch sein mag, sinnvoll erscheinen, was auf den Begriff Menschenwrde nicht zutreffen muss (vgl. aber infra
Abschnitt II (4)). Dieser Umstand muss auch fr die Wrde der Kreatur bercksichtigt werden. Will man dies vermeiden, scheint es zweckmig, auf relationale
Begriffe zu verzichten und z. B. von Lebewesen zu sprechen.
Vgl. W. Maihofer, Rechtsstaat und menschliche Wrde, Frankfurt a. M. 1968,
S. 7 f.; K. Bayertz, Menschenwrde, in: H. J. Sandkhler (Hg.), Enzyklopdie

162

Guido Lhrer

dies nur die wenigsten Autoren dazu bewogen, ganz auf ihn zu verzichten. 10
Im Gegenteil nimmt die Berufung auf Menschenwrde in der Auseinandersetzung mit Fragen der angewandten Ethik eher zu, wobei der Mangel an
inhaltlicher Bestimmtheit durch die Betonung einer funktionalen Bedeutung,
z. B. im Hinblick auf die Begrndung von Ttungsverboten, auszugleichen
gesucht wird.11
In der jngeren Diskussion sind besonders zwei Punkte auffllig: (i) ein
eher argumentationspsychologisch charakterisierbarer und (ii) ein argumentationsstrategischer.
(i) Zum einen lsst sich beobachten, dass die Berufung auf menschliche
Wrde oftmals entweder der Rationalisierung lebenspraktischer (religiser,
sozialer und politischer) Herknfte dient.12 Dann steht naturgem eher die
Begrndung von Verboten bestimmter Praktiken im Raum. Oder sie wird in
Verknpfung mit Erwartungen, Hoffnungen und Versprechungen auf Steigerung des Humanen, die mit dem Fortschritt in den Naturwissenschaften verbunden werden, fr die Rationalisierung von Forschungs-, Produktions- und
Vermarktungszielen in Dienst genommen. Dann geht es verstndlicherweise
vornehmlich um die Rechtfertigung von Erlaubnissen.13

10

11

12

13

Philosophie, Bd. 1, Hamburg 1999, S. 824 ff. (826); A. Graeser, Philosophie und
Ethik, Dsseldorf 1999, S. 136.
Siehe jedoch bereits A. Schopenhauer, Preisschrift ber die Grundlage der Moral,
in: Werke, hg. von L. Ldkehaus, Zrich 1988, Bd. III, S. 522. Vgl. B. SchneSeifert, berlegungen zu Menschenwrde und Fortpflanzungs-Medizin, in:
Zeitschrift fr philosophische Forschung 44 (1990), S. 442-473 (454), die angesichts terminologischer Redundanzen und eines inflationren Gebrauchs zu einem
Verzicht auf den Begriff rt. Auf der anderen Seite scheint der Begriff der Menschenwrde zumindest in den westlichen Gesellschaften, wenngleich nicht deduziert, so doch so weit etabliert, dass seine Kritiker sich leicht dem Vorwurf aussetzen, mit ihrer Kritik zugleich das Humanum preiszugeben.
Vgl. G. Damschen, D. Schnecker, In dubio pro embryone. Neue Argumente zum
moralischen Status menschlicher Embryonen (2003a), in: dies. (Hg.), Der moralische Status menschlicher Embryonen. Pro und contra Spezies-, Kontinuums-, Identitts- und Potentialittsargument, Berlin 2003, S. 187-267 (190 f.). Zur funktionalen Bestimmung der Menschenwrde vom Verletzungsvorgang her siehe auch
Drig, a. a. O., S. 14 f., Rn. 28.
Vgl. u. a. E. Schockenhoff, Ethik des Lebens. Ein theologischer Grundri, Mainz
1993, und ders., Pro Speziesargument: Zum moralischen und ontologischen Status
des Embryos, in: Damschen, Schnecker (Hg.), 2003, a. a. O., S. 11-33 (22).
So vorsichtig P. Kirchhof, Genforschung und Freiheit der Wissenschaft, in:
O. Hffe et al. (Hg.), Gentechnik und Menschenwrde. An den Grenzen von Ethik
und Recht, Kln 2002, S. 9-35 (27 ff. und 34); vgl. auch R. Merkel, Forschungsob-

Geteilte Wrde

163

(ii) Gravierender als Aufflligkeiten einer ergebnisorientierten Rhetorik


drfte ein zweiter Befund sein. So wie eingangs skizziert, ist menschliches
Leben als ein Zusammenleben unter Menschen und mit Nichtmenschlichem
bestimmt, das sowohl intellektuelle als auch praktische Vermgen involviert.
Zusammenleben vollzieht sich lebensteilig als Praxis des Gebens und Nehmens, die ihrerseits die Grundform menschlichen Handelns darstellt. Folglich
geht es um solches, was niemand fr sich allein zu leisten vermag. Konkret
kommen dabei das Geben und Nehmen (oder Verweigern) von Vertrauen und
Versprechen, Liebe und Zeit, Reden, Gedanken und Informationen, Gtern,
Geld und Dienstleistungen, und nicht zuletzt von Recht und Gerechtigkeit in
Betracht.14 Menschen gestehen in sozialer Praxis einander Rechte zu, nehmen
und erstreiten voneinander Recht und schulden einander Rechte und Pflichten.
Sie schreiben einander menschliche Wrde zu, nehmen deren Begriff in ihre
staatlichen Verfassungen auf und weisen ihr eine auerordentliche Signifikanz
in verfassungsgerichtlichen Urteilen als einer ausgezeichneten Weise des
Gebens und Nehmens von Recht zu.
Wenn es aber um die Klrung der Herkunft einer solchen Wrde geht und
um die Verstndigung darber, was ins Recht setzt, von den Begriffen Menschenwrde und Wrde der Kreatur Gebrauch zu machen, dann wurden
und werden oftmals metaphysische bzw. ontologische und in jngerer Zeit
auch biologische Sachverhalte bemht.15 Wrde wird dann gezielt in nichtsozialen Zusammenhngen zu verankern gesucht. Dergestalt gilt sie erstens als
etwas, was jeder einzelne Mensch fr sich und von sich aus besitzt und was
ihm selbst dann zukommen wrde, wenn nichts anderes existierte. Zweitens
wird sie prsentiert, als handle es sich bei ihr gleichsam um die Gravur einer
subjekt-unabhngigen Wirklichkeit16 bzw. einer von menschlicher Praxis

14

15

16

jekt Embryo. Verfassungsrechtliche und ethische Grundlagen der Forschung an


menschlichen embryonalen Stammzellen, Mnchen 2002, S. 270.
Zum Geben und Nehmen als Grundform menschlichen Handelns vgl. R. Marten,
Der Logos der Dialektik. Eine Theorie zu Platons Sophistes, Berlin 1965, S. 7-44
und 231; G. Lhrer, Praktisches Wissen. Grundlagen einer konstruktiven Theorie
menschlichen Handelns, Paderborn 2003, S. 13 u. .
Vgl. G. Prauss, Der nationale Ethikrat und seine Argumente, in: Freiburger
Universittsbltter 158 (4/2002); siehe auch C. M. Korsgaard, The Dependence of
Value on Humanity, in: Raz, 2003, a. a. O., S. 63-85 (85).
So kritisch Graeser, a. a. O., S. 138. Drig, a. a. O., S. 11, Rn. 17, spricht von Wrde
als einer Seinsgegebenheit. Vgl. R. Spaemann, ber den Begriff der Menschenwrde, in: E. W. Bckenfrde, R. Spaemann (Hg.), Menschenrechte und
Menschenwrde. Historische Voraussetzungen skulare Gestalt christliches

164

Guido Lhrer

unabhngigen Realitt. Daher knne sie nicht verliehen, sondern nur anerkannt
werden.17 Autonomie, sofern sie als Grund der Menschenwrde anzusehen ist,18
wre demnach heteronomen Ursprungs und selber nichts, was menschlicher
Selbstbestimmung offen stnde.19
Diese Auffassung birgt Schwierigkeiten. Zum einen scheint paradox,
Autonomie als dasjenige, was menschliche Wrde ausmachen oder begrnden
soll, mit Blick auf ebendiese Wrde zu relativieren, wobei zugleich unterdrckt wird, dass die Unterscheidung zwischen heteronom Natrlichem und
autonom Menschlichem in diesem Fall abermals auf eine konzeptuelle Selbstbestimmung zurckgeht.20 Zum anderen ist die in Rede stehende Auffassung
von intrinsischen Verhltnissen zwischen internen Eigenschaften, intrinsischen bzw. inhrenten Werten und rechtlichen Normen Einwnden seitens
der Verfechter der Sein / Sollen-Dichotomie ausgesetzt, selbst wenn diese die
Unterscheidung fr bedingt semipermeabel halten.21 Sie bedarf auch daher
einer kritischen Untersuchung.22

17

18

19

20

21

Verstndnis, Stuttgart 1987, S. 295-313 (302 ff., 312 und 313); Schockenhoff, 2003,
a. a. O., S. 21 und 28.
Vgl. Schockenhoff, 2003, a. a. O., S. 20 f.; W. Wieland, Pro Potentialittsargument: Moralfhigkeit als Grundlage von Wrde und Lebensschutz, in: Damschen,
Schnecker (Hg.), 2003, a. a. O., S. 149-168 (157 f.).
Siehe Kant, GMS, S. 436: Autonomie ist also der Grund der Wrde der menschlichen und jeder vernnftigen Natur. Vgl. ebd., S. 428. Autonomie nehmen auch
Damschen, Schnecker, 2003a, a. a. O., S. 191 Anm. 6, in ihren Katalog Wrde begrndender Eigenschaften auf. Vgl. dies., Argumente und Probleme in der Embryonendebatte ein berblick (2003b), in: dies. (Hg.), 2003, a. a. O., S. 1-7 (3,
Anm. 5); dies., Die Wrde menschlicher Embryonen. Zur moralischen Relevanz
von Potentialitt und numerischer Identitt (2003c), in: Internationale Zeitschrift
fr Philosophie (2/2003), S. 44-69 (46).
Vgl. dagegen R. Marten, Denkform und Lebensform Formen der Selbstverantwortung, in: T. Borsche (Hg.), Denkformen Lebensformen, Hildesheim 2003,
S. 53-66 (55 und 65 f.).
K. Bayertz, Die Idee der Menschenwrde: Probleme und Paradoxien, in: Archiv
fr Rechts- und Sozialphilosophie 81 (1995), S. 464-481 (479 ff.), spricht in verwandtem Zusammenhang der rechtlichen Begrenzung menschlicher Selbstbestimmung zur Wahrung der traditionell durch Selbstbestimmung gekennzeichneten Menschenwrde vom Dilemma der Selbsttranszendierung.
Vgl. Balzer, Rippe, Schaber, a. a. O., S. 20, 47 f. und 62; Damschen, Schnecker,
2003a, a. a. O., S. 225 f. und 236; dies., 2003c, a. a. O., S. 57 f. Zum Prdikat intrinsisch siehe D. Lewis, Extrinsic properties, in: ders., Papers in metaphysics
and epistemology, Cambridge 1999, S. 111-115 (111); ders., R. Langton, Defining
intrinsic, in: ders., Papers in metaphysics and epistemology, Cambridge 1999,

Geteilte Wrde

165

Die nachfolgenden Errterungen setzen an den unter Punkt (ii) vermerkten Beobachtungen an und zielen darauf, Wrde als geteilte Wrde
auszuweisen: zum einen um auf berechtigte Einwnde gegen den Wrdebegriff zu reagieren, zum anderen um sich aufs Neue (zumindest) am Grundzug
einer humanen Konzeption zu versuchen. In einem ersten Schritt (II.) werden daher zunchst einige Argumentationsstrategien auf ihre Tragfhigkeit
berprft, die in der jngeren Wrdediskussion prominent sind; hier vornehmlich in der Debatte ber den moralischen und rechtlichen Status
menschlicher Embryonen, wie sie im deutschsprachigen Raum gefhrt
wird.23 Wie es aussieht, sind hier zahlreiche Argumentationen mit Mngeln
behaftet, was die ganze Debatte in ein ungnstiges Licht rckt und pors
erscheinen lsst. Das Untersuchungsfeld erweiternd, stellt Abschnitt III.
Erwgungen vor, die geeignet scheinen, einen methodischen Solipsismus,
der die individualistische Konzeption menschlicher Wrde und in der Folge
die der Wrde der Kreatur beherrscht, fragwrdig zu machen. In einem
weiteren Schritt (IV.) werde ich fr eine alternative Sichtweise pldieren.
Dabei wird es darum gehen, Wrde als etwas zu begreifen, was erstens niemand fr sich allein besitzen kann und was es zweitens nur in und nur durch
eine soziale Praxis des (Einander-)Wrdigens gibt.

22

23

S. 116-132. Danach sind (i) genau diejenigen qualitativen Eigenschaften intrinsisch,


die etwas allein durch die Weise, wie es selbst ist, besitzt und deren Besitz (i) unabhngig davon ist, ob es kontingenterweise noch andere Dinge gibt oder nicht.
(ii) Having or lacking an intrinsic property is independent of accompaniment or
loneliness. (S. 117 f.) Vgl. D. Lewis, Redefining Intrinsic, in: Philosophy and
Phenomenological Research 63 (2001), S. 381-391 (282 f. und 285); oder bereits
W. D. Ross, The Right and the Good, Oxford 1930, S. 75: [B]y calling a thing intrinsically good we mean that it would be good even if nothing else existed.
Zwar haben Philosophen wie H. Putnam und M. White die Unterscheidung durchlssig zu machen gesucht, indem sie darauf hinwiesen, dass zahlreiche Fakten betreffende Fragen nur im Rekurs auf Prskriptionen klrbar werden und Kongruenz
in Wertfragen die sachliche bereinstimmung erleichtert; vgl. M. White, What Is
and What Ought To Be Done. An Essay on Ethics and Epistemology, New York
1981; H. Putnam, Objectivity and the Science-Ethics Distinction, in: M. Nussbaum, A. Sen (Hg.), The Quality of Life, Oxford 1993, S. 143-157 (146). Doch
wrde dies umgekehrt noch keineswegs erlauben, aus Tatsachen Wertungen oder
Vorschriften abzuleiten.
Vgl. L. Honnefelder, Die Frage nach dem moralischen Status des menschlichen
Embryos, in: O. Hffe et al. (Hg.), a. a. O., S. 79-110. Kritisch uert sich zur
Statusfrage J. Habermas, Die Zukunft der menschlichen Natur. Auf dem Weg zu einer liberalen Eugenik?, Frankfurt a. M. 2002, S. 58-61.

166

Guido Lhrer

II. Wrdeargumentationen in der Kritik


(1) Die Schwierigkeit, die Begriffe Menschenwrde und Wrde der Kreatur inhaltlich zu bestimmen, hat, wie bereits erwhnt, manche Autoren dazu
bewogen, intensionale durch funktionale Aspekte zu ersetzen: Wrde (Singular) ist dasjenige, was den Lebensschutz ihrer Trger (M) bzw. deren Anspruch
darauf rechtfertigen soll, so dass Wrde und Ttungsverbot als extensional
quivalent gelten,24 whrend der Besitz der Wrde formal durch eine Wrde
stiftende Gre () begrndet wird. Die Konzeption kann durch das Schema
M besitzt Wrde = Es existiert ein M Wrde verleihender Wrdestifter

wiedergegeben werden, in dem das Gleichheitszeichen Bedeutungsgleichheit


anzeigt. Der Vorschlag bindet Wrde in eine Art Korrespondenztheorie ein,
weist Parallelen zur truth-maker-Analyse der Wahrheit auf und kann Wrdestifter-Analyse oder Wrdestifter-Interpretation der (Menschen-)Wrde genannt werden.
Nach der Wahrmacher-Interpretation der Wahrheit ist ein propositionaler
Wahrheitstrger genau dann wahr, wenn es einen Wahrmacher gibt, kraft
dessen der Wahrheitstrger wahr ist. Die Neutralitt der Formulierung erlaubt
die Frage offen zu lassen, welche Entitten als Wahrmacher fungieren.25 Falls
die Analogie trgt, bedeutet nun, dass M Wrde hat, dass es einen Wrdestifter
gibt, der M Wrde verleiht. Diese Interpretation involviert
(i) eine Kategorie von Wrdetrgern M,26
(ii) eine Kategorie der Wrdestifter fr M
und schlielich (iii) einen angemessenen Existenzbegriff fr die Kategorie
der Wrdestifter .

24
25

26

Vgl. Damschen, Schnecker, 2003a, a. a. O., S. 190 f.


Zur Wahrmacher-Analyse der Wahrheit siehe K. Mulligan, P. Simons, B. Smith,
Truth-Makers, in: Philosophy and Phenomenological Research 44 (1984),
S. 287-321, besonders S. 312-315; dies., Wahrmacher, in: L. B. Puntel (Hg.), Der
Wahrheitsbegriff. Neue Erklrungsversuche, Darmstadt 1987, S. 210-255, besonders S. 244-247. M. Dummett, What is a Theory of Meaning? (II), in: ders., The
Seas of Language, Oxford 1993, S. 34-93 (52), nennt If a statement is true, there
must be something in virtue of which it is true ein Korrespondenzprinzip.
Ein Unterschied zwischen Wahrmacher- und Wrdestifter-Analyse besteht freilich
darin, dass es sich bei Wrdetrgern nicht um Propositionen, sondern um Einzeldinge (bzw. Personen) handelt, die durch einen Term vertreten werden. Dagegen ist
M besitzt Wrde eine Proposition bzw. ein Wahrheitstrger, der genau dann wahr
ist, wenn ein korrespondierender Wahrmacher existiert.

Geteilte Wrde

167

Zwei Regeln kommentieren die Wrdestifter-Analyse der Menschenwrde. Erstens gilt im Rahmen dieser Deutung, dass dasjenige, wofr mindestens ein Wrdestifter existiert, Wrde besitzt. Wenn ein Wrdestifter
einem Wrdetrger M Wrde verleiht, dann besitzt der Wrdetrger Wrde.
Damit wird eine hinreichende Bedingung und eine Art Zuverlssigkeitsprinzip der Wrdestiftung formuliert. 27 Zweitens gilt, dass es immer dann, wenn
ein Wrdetrger M Wrde besitzt, einen Wrdestifter gibt, der ihm diese
Wrde verleiht. Es gibt keine Wrde ohne Wrdestifter. Insofern ist die
Existenz (der Kategorie) der Wrdestifter fr M sowohl hinreichende als
auch notwendige Bedingung fr die Wrde von M. Wenn etwas Wrde
besitzt, so gibt es eine Wrde stiftende Gre, die ihm diese Wrde verleiht,
und vice versa.
Ein zweiter mglicher Kommentar betrifft den hier involvierten Existenzbegriff. Deuten wir die Existenz des Wrdestifters als etwas, was geeignet ist, die Proposition M besitzt Wrde wahr zu machen, dann zeigt sich,
dass Existenz aus den von der truth-maker-Interpretation der Wahrheit her
bekannten Grnden 28 nicht Existenz im Sinne der Existenzquantifikation,
(x)(x), sein kann. Da der Quantor nur als Teil der durch Wahrheitsbedingungen bestimmten Existenzaussage, in der er vorkommt, interpretiert werden kann, msste im Rekurs auf die Bedingungen expliziert werden, unter
denen (x)(x) wahr ist. Im Sinne der truth-maker-Interpretation der Wahrheit heit dies, dass die Existenz eines Wahrmachers fr (x)(x) angenommen werden muss. Da sich fr diesen, durch Existenzquantifikation erlutert, dasselbe Problem stellt, fhrt das Verfahren offenkundig in einen infiniten Regress.
Daher wrde es sich anbieten, Existenz im Rahmen einer Wrdestiftungsrelation im Sinne des traditionellen philosophischen Existenzbegriffs zu
deuten. M besitzt Wrde bedeutet dann: Der Begriff Wrdestifter fr M
hat einen Umfang bzw. die Kategorie der Wrdestifter fr M ist nicht leer.
Doch sind damit die Probleme, die eine Wrdestifter-Interpretation der Wrde
mit sich bringt, keineswegs beseitigt.
(2) Damschen und Schnecker haben Menschenwrdedebatten in diesem
Format initiiert, kommentiert und vorangetrieben und sie auf den kruzialen
Punkt hin fokussiert, wie eine Gesellschaft und wie Philosophie mit Wesen
umgehen sollte, die ihre Wrde und ihr Schutzbedrfnis nicht selber einkla27
28

Vgl. infra Fn. 30 und Wieland, a. a. O., S. 152.


Vgl. G. Sundholm, Existence, Proof and Truth-Making: A Perspective on the
Intuitionistic Conception of Truth, in: Topoi 13 (1994), S. 117-126 (118 f.).

168

Guido Lhrer

gen knnen, ja deren Wrde selbst strittig scheint. 29 Da ihre Position die
Diskussion ber weite Strecken spiegelt, halte ich mich im Folgenden berwiegend an ihre Ausfhrungen.
Damschen und Schnecker geben die Neutralitt der WrdestifterInterpretation der Wrde sogleich auf und sprechen von Wrde stiftenden Eigenschaften , die einem Wrdetrger, der diese Eigenschaften besitzt, Wrde
verleihen.30 Das Wrdestifter-Schema wrde dann folgendermaen aussehen:
M besitzt Wrde = M besitzt eine M Wrde verleihende Eigenschaft .

Was mindestens eine Wrde stiftende Eigenschaft besitzt, hat Wrde.


Wenn etwas Wrde besitzt, so kommt ihm eine Wrde stiftende Eigenschaft
zu, die ihm diese Wrde verleiht, und vice versa.
(3) Vordergrndig drngt sich hier eine Parallele zu solchen Werturteilen
auf, in denen wir einen Wert nicht simpliciter zuschreiben, sondern unsere
Evaluationen vom Vorhandensein bestimmter qualitativer oder quantitativer
Eigenschaften abhngig machen. So nennen wir einen Apfel gut, wenn er
schmackhaft, eine Erklrung gut, wenn sie verstndlich, voraussetzungsarm
und erklrungsmchtig ist. Doch handelt es sich bei Licht besehen dabei jeweils um Flle, in denen etwas sub conditione gut oder wertvoll erscheint und
unter Bezugnahme auf einen entsprechenden Mastab oder Standard beurteilt
wird. Dem gem werden die Prdikate gut und wertvoll hier durchweg
attributiv und nicht prdikativ verwendet. Sagen, ein x sei gut, heit in diesem
Fall, dass x auf einer Qualittsskala ein entsprechender Stellenwert zukommt.
berlegungen dieser Art wurden von J. O. Urmson vorgelegt, der seinerzeit
von Einstufungsurteilen (grading) sprach.31
29

30

31

Hier steht auch das Argument im Raum, mit dem Embryo schtzten Staat und
Gesellschaft letztlich sich selbst gegen sittliche Erosion oder Dammbrche bzw.
slippery slopes.
Damschen, Schnecker, 2003a, a. a. O., S. 187, 215 und 217 sprechen abwechselnd
von Wrde fundierenden, Wrde stiftenden, Wrde verleihenden und Wrde garantierenden Eigenschaften und geben (2003b, a. a. O., S. 3 Anm. 5) folgendes Schema an:
Fr alle Wesen gibt es [...] mindestens eine Eigenschaft , so dass gilt: wenn ein Wesen aktual ist, dann hat es WrdeM, was sich bei Unterdrckung des Modalausdrucks aktual (x)()(x WrdeMx) notieren lsst. Vergleichbares drfte Raz,
a. a. O., S. 43, 145, 160, Anm. 42, 161 und 165, vorschweben, wenn er von goodmaking (und bad-making) properties spricht (X is V (has the good-making property
V) [S. 165]) und das Verhltnis von Wert stiftenden Eigenschaften und dem Wert
des Werttrgers im Sinne einer necessitas consequentis anspricht: x (Ax NBx).
Vgl. J. O. Urmson, On Grading, in: Mind 59 (1950), S. 145-169, besonders
S. 145 f., 159-163 und 168 f.

Geteilte Wrde

169

Doch drften die Vertreter einer Wrdestifter-Interpretation der Wrde


mehrheitlich etwas anderes im Sinn haben. Sind Eigenschaften, auf die sich
Einstufungsurteile beziehen, auch etwas in der Welt, so ist ihre Wert stiftende
Rolle in Werturteilen keineswegs von einer agentenunbhngigen Wirklichkeit
determiniert, sondern von menschlichen Bewertungspraxen und deren Beurteilungskriterien abhngig, die in keinem der beiden obigen Schemata reprsentiert sind. Dagegen wird der Besitz von Wrde von den erwhnten Autoren
zwar an den Besitz bestimmter Eigenschaften geknpft. Doch sollen Eigenschaften dieses Typs ihrem Trger erstens einen absoluten Wert verleihen,
d. h. einen Wert, zu dem es weder einen Mastab noch ein quivalent gibt
(Kant). Zweitens soll die Wrdestifterrelation etwas sein, was inkontingent
und von menschlicher Beurteilung vllig unabhngig ist.32 Beide Punkte
werfen Fragen auf.
(4) Selbst wenn wir die Wrdestifterrelation und die Bedeutung von
Wrde oder absoluter Wert unanalysiert lassen und es fr zulssig
halten, die Frage nach der Deduktion von Normen aus Werten auszuklammern und uns stattdessen auf unsere Rechtskultur zu berufen, die erwachsenen Menschen Menschenwrde zuschreibt und einen mit dieser Zuschreibung verknpften Rechtsstatus einrumt, 33 so ist eine Analyse der Wrdestifter gleichwohl unumgnglich. Die Kandidaten Selbstbewusstsein, moralneutrale und moralische Autonomie, Fhigkeit zur Abstraktion und zur
Ausbildung von Prferenzen und Wnschen, Gottesebenbildlichkeit, Geschpflichkeit, Heiligkeit des Lebens und Leidensfhigkeit , die wir eher
unschuldig en passant aufgelistet finden (vgl. supra Fn. 18), sind nmlich
formal betrachtet so heterogen, dass unklar bleibt, wie sie auf gleiche Weise
dem Erreichen des Begrndungsziels dienen knnten. So drcken einige
dieser Begriffe Relationen aus, einige dagegen nicht. Unter den Relationen
wird man Selbstbewusstsein und Selbstgesetzgebung als Selbstverhltnisse
ansprechen. Dagegen stellt die Gottesebenbildlichkeit des Menschen, wie sie
sich gttlicher Poiesis (Poismen anthrpon kat eikona hmeteran kai
kath homoisin)34 verdankt, eine relationale Eigenschaft dar, die ein asym32
33
34

Vgl. Fn. 5. und Damschen, Schnecker 2003a, a. a. O., S. 219, 225 und 260.
Vgl. Damschen, Schnecker, 2003a, a. a. O., S. 197 f., 252 f.; dies., 2003c, a. a. O.,
S. 48-50. Die Autoren sprechen von einer indirekten Strategie.
Gen 1,26 (Septuaginta), faciamus hominem ad imaginem et similitudinem
nostram (Vulgata), Lasset uns [pluralis deliberationis] Menschen machen nach
unserem Bilde, uns hnlich (bers. der Zrcher Bibel). Vgl. Gen 1,27. Zur Pluralbildung siehe C. Westermann, Genesis, Bd. 1.1, Neukirchen-Vluyn 41999,
S. 201.

170

Guido Lhrer

metrisches Verhltnis zwischen Urbild und Abbild, Gott und Mensch, involviert und somit nichts ist, was jedem menschlichen Individuum von sich
aus zukommen knnte.35
Doch handelt es sich dabei nicht um ein Spezifikum religiser Begrndungen. Gehen wir ber begriffslogische Erwgungen hinaus und ziehen, wie
wichtige Arbeiten aus der Philosophie des Geistes, zudem in Betracht, dass
sowohl menschliches Selbstbewusstsein als auch die erwhnten Fhigkeiten
sich nicht an isolierten Individuen, sondern allein interaktiv ausbilden,36 so
wird sich der Kreis der Kandidaten nichtrelationaler Wrdestifter weiter verengen. Denn Eigenschaften, die Relationen involvieren, und Fhigkeiten,
deren Vorkommen menschliche Praxis erfordern, werden Wrde nicht begrnden knnen, wenn dafr allein interne Eigenschaften infrage kommen,
deren Existenz ganz unabhngig davon sein soll, ob sich die externen
Bedingungen ndern oder nicht.37 Rckt man dagegen von Vorstellungen
dieser Art ab, liegt es allerdings nahe, in Anbetracht begriffslogischer Relationalitt einerseits und der relationsdefiniten Genese von Wrdestiftern andererseits, auch Wrde konstitutiv relational zu denken und infolgedessen eine
extrinsische Konzeption menschlicher Wrde zu erwgen.38
35

36

37

38

Zitat Schockenhoff, 2003, a. a. O., S. 28, der in bezug auf den Menschen von der
Wrde seiner Gottesebenbildlichkeit (S. 22) spricht. Jedenfalls bedrfte es, so
ein Vorschlag zur Gte, weiterer Argumente und Unterscheidungen, wollte man
zeigen, dass fr diese ausserordentliche Relation nicht gilt, was fr symmetrische
wie asymmetrische Formen der Ebenbildlichkeit bzw. hnlichkeit (lat. similitudo)
sonst offenkundig ist: hnlichkeit ist ein relationaler Begriff. Dass ein Ei dem
anderen gleicht, kommt ihm nicht von sich aus zu.
Siehe u. a. L. R. Baker, Persons and Bodies. A Constitution View, Cambridge 2000,
S. 34, 42 und 44; dies., The Difference That Self-Consciousness Makes, in: K.
Petrus (Hg.), On Human Persons, Frankfurt a. M. 2003, S. 23-39 (38 f.); und bereits
D. Davidson, Thought and Talk, in: ders., Inquiries into Truth and Interpretation, Oxford 1984, S. 155-170. Versteht man unter heiligem Leben geheiligtes
Leben, so wre auch hier genetisch betrachtet an eine Relation zu denken.
Damschen, Schnecker, 2003a, a. a. O., S. 226. Dies hat zur Folge, dass womglich
mit Leidensfhigkeit ein mglicher Kandidat zurckbleibt, dem die Autoren eher
geringere Bedeutung beimessen mchten (S. 234). Sondern dies., 2003c, a. a. O.,
S. 46, Anm. 5, religise Wrdestifter wie Gottesebenbildlichkeit, Geschpflichkeit
und Heiligkeit des Lebens von den brigen Kandidaten ab, weil deren Voraussetzung die ganze Argumentationslage ndern wrde, so wird dies eher mit Hinweis
auf die Begrndungsstrategie als auf Relationalitt geschehen.
Vgl. Schne-Seifert, Contra Potentialittsargument: Probleme einer traditionellen
Begrndung fr embryonalen Lebensschutz, in: Damschen, Schnecker (Hg.),
2003, a. a. O., S. 169-185 (179 f.).

Geteilte Wrde

171

(5) Daran schliet sich die Frage an, ob die Wrdestiftungsrelation kognitive bzw. epistemische Zge trgt oder ob sie realistisch gedeutet werden soll.
Damit verknpft ist die Entscheidung, ob Grund in der Rede von Wrdebegrndung als Kausalgrund oder als Rechtfertigungsgrund zu verstehen ist.39
Wie Damschen und Schnecker die Sachlage nach eigenem Bekunden im
Sinne einer realistischen Ethik darstellen, gehen ontologische Sachverhalte
sowohl lebenspraktischen als auch epistemischen Verhltnissen dem Begriff
und auch der Sache nach voraus. Demnach wre es dann korrekt, einem Wrdetrger Wrde zuzusprechen, wenn er Wrde hat, d. h. wenn es unabhngig
von menschlicher Erkenntnisfhigkeit und menschlichen Gepflogenheiten
einen korrespondierenden Wrdestifter gibt.40
Im Schatten solcher berlegungen wirft der ethische Realist Fragen nach
dem Status kryokonservierter Embryonen auf, die nach einem Neutronenwaffeneinsatz gegebenenfalls einzig brig bleiben wrden.41 Obgleich dem Szenario gem weder diese Embryonen noch sonst jemand eine der Wrde stiftendenden Eigenschaften aktual besitzen und niemand mehr im Stande ist, auf
Wrde zu erkennen und Wrde anzuerkennen, sollen sie gleichwohl Wrde
besitzen.42 Dies mutet merkwrdig an und erinnert an Augustins Behauptung,
die Wahrheit knne nicht mit der Welt untergehen, weil es dann immerhin
wahr sei, dass die Wahrheit untergegangen ist. Doch steht Augustinus dabei
stets Gott vor Augen, der diese Wahrheit einsehen kann und sie fr seine auerordentliche epistemische Position (eine Erste-Person-Perspektive) rettet.43
39

40

41

42
43

Dass die Nivellierung des Unterschieds in theoretisch unhaltbare Positionen fhrt,


hat in jngerer Zeit wieder R. Bittner, Doing Thing for Reasons, Oxford 2001,
S. 77 f. und 91 f., betont.
Damschen, Schnecker, 2003c, a. a. O., S. 48. Diese Position provoziert die blichen Einwnde gegen das blinde Urteil. Vgl. Platon, Politeia, VI, 506c; F. Brentano, Vom Ursprung sittlicher Erkenntnis, O. Kraus (Hg.), Hamburg 41955, S. 20.
Das Beispiel wird gegen solche Theorien lanciert, die mindestens einen lebenden
Wrdetrger prsupponieren mssen, dessen aktual Wrde stiftende Eigenschaften
mit Hilfe einer Identittsthese den Schluss auf die Wrde des Embryos, der der
Wrdetrger einmal war, erlauben soll. Diesen Argumentationstyp kritisiert berzeugend und ohne Rekurs auf befremdliche Szenarien R. Stoecker, Contra Identittsargument: Mein Embryo und ich, in: Damschen, Schnecker (Hg.), 2003,
a. a. O., S. 129-145, besonders S. 142 f., der auch den Gebrauch uninterpretierter
Wrdestifter problematisiert (S. 144).
Vgl. Damschen, Schnecker, 2003a, a. a. O., S. 218.
A. Augustinus, Soliloqua. Selbstgesprche. Von der Unsterblichkeit der Seele, lat.
u. dt., Zrich 1986, II 2; siehe aber ebd., II 7: Non erit igitur verum, quod nemo
potest cognoscere. Vgl. die entsprechende Einschrnkung einer weiteren realisti-

172

Guido Lhrer

Dagegen scheinen Damschen und Schnecker autonome ontologische und


axiologische Verhltnisse evozieren zu wollen, die mit Rcksicht auf Wesen,
die Wrde stiftende Eigenschaften nicht aktuell besitzen, mit Hilfe einer
Modalisierung des Existenzbegriffs der Wrdestifter-Interpretation erlutert
werden sollen.
(6) Potentialittsargumente, die neben Identitts- und Kontinuums-44 und
Speziesargumenten45 als Sttzen und Spezifikationen der Wrdestifteranalyse
verwendet werden, gelten in der derzeit gefhrten Debatte als die strksten.
Gelingt es, einen geeigneten Mglichkeitsbegriff gegen Possibilitt46 und

44
45

46

schen Position bei B. Bolzano, Wissenschaftslehre, 1-45, Reihe I, Schriften, Bd.


11,1, hg. von J. Berg, in: Bernard-Bolzano-Gesamtausgabe, hg. von E. Winter
et al., Stuttgart-Bad Cannstatt 1985, S. 137 f. ( 25).
Vgl. M. Quante, Personales Leben und menschlicher Tod. Personale Identitt als
Prinzip der biomedizinischen Ethik, Frankfurt a. M. 2002.
Vgl. Spaemann, a. a. O., S. 305 f.; M. Forschner, Menschenwrde, Lebensschutz
und biomedizinischer Fortschritt, in: J. Vollmann (Hg.), Medizin und Ethik. Aktuelle ethische Probleme in Therapie und Forschung, Erlangen 2003, S. 153-180
(173): Wrde und entsprechend das Lebensrecht eignet dem Menschen von Natur,
weil er Mensch ist. Zwar drften Aussagen wie diese fr den Stil der Debatte
symptomatisch sein. In der Rekonstruktion durch Damschen, Schnecker 2003a,
a. a. O., S. 200 ff., erscheint das Speziesarguments als Behauptung einer Kausalrelation zwischen der Eigenschaft, Mitglied der Spezies Mensch zu sein, und der
Eigenschaft, Wrde zu besitzen (S. 201 f.) allerdings bereits im Ansatz grotesk
falsch. So ist unklar, was es z. B. heien knnte, die Zugehrigkeit eines Elements
zu einer Menge verursache Eigenschaften dieses Elements (z. B. zur Klasse der Vgel zu gehren, verursache bei deren Mitgliedern Schnbel). Auch kann Element
einer Menge zu sein erst dann als relationale Eigenschaft dieses Elements angesprochen werden, wenn eine quivalente Umformulierung gefunden wurde, weshalb Relationen dieser Art andernfalls nicht mit der Kopula (:), sondern als Klasseneinschluss ( bzw. ) symbolisiert werden. Werden Mensch und menschlich als Prdikate verwendet, so dient dies oftmals nicht dem Ausdruck der Klassenzugehrigkeit, sondern der Bezeichnung spezifischer (artbildender) Eigenschaften, Fhigkeiten oder Werte (i. S. des Humanum). Doch suchen manche Autoren,
Unterscheidungen dieser Art durchlssig erscheinen zu lassen; vgl. u. a. Honnefelder, a. a. O., S. 85-88.
Das Beispiel fr logische Mglichkeit, Es ist mglich, dass morgen die Sonne
aufgeht. Es ist aber gleichermaen mglich, dass die Sonne morgen und an allen
Tagen danach nicht aufgeht (Damschen, Schnecker, 2003a, a. a. O., S. 223), ist
unglcklich gewhlt. Denken wir beim zweiten Satz nicht an arktische Winter, was
nicht gemeint ist, so gilt, dass morgiger Tag mit Erdrotation und Sonne begriffslogisch so verknpft ist, dass ohne Sonnenaufgang ein morgiger Tag logisch
unmglich ist.

Geteilte Wrde

173

Probabilitt zu unterscheiden, kann das Wrdestifter-Schema vielleicht folgendermaen aussehen:47


M besitzt Wrde = M besitzt eine M Wrde verleihende Eigenschaft  zumindest potentiell.

Daher soll der Geltungsbereich bereits festgeschriebener Usancen, die an


das aktuelle Auftreten bestimmter Eigenschaften geknpft seien, auch Wesen
umfassen, die diese Eigenschaften potentiell besitzen.
Schwierigkeiten bereitet zum einen die Ambiguitt der Ausdrcke potentiell und Potentialitt48 und zum anderen der eher promiske Gebrauch, der
von ihnen gemacht wird. So ist auf der einen Seite sowohl von Wesen, die
(i) potentiell  sind bzw. -Eigenschaften potentiell haben als auch von
solchen, die (ii) die Potentialitt zu -Eigenschaften, ein aktuale[s], aber
nicht-realisierte[s] Vermgen[] zu -Eigenschaften bzw. das Potential
besitzen, Menschen mit -Eigenschaften zu werden die Rede, aber auch von
(iii) potentielle[n] Wesen mit -Eigenschaften. Zum anderen werden
(iv) potentielle -Eigenschaften und Wesen mit potentiellen -Eigenschaften
sowie (iv) Trger potentieller -Eigenschaften ins Spiel gebracht.49
Einige dieser Ausdrcke sind zu unterscheiden und drfen sicher nicht synonym verwendet werden, whrend manche von ihnen wahrscheinlich gar keine
Bedeutung haben. So ist unklar, was mit potentiellen Wesen und potentiellen
Eigenschaften gemeint sein knnte. Befunde dieser Art machen es schwierig
einzuschtzen, was von einer so gefhrten Debatte erwartet werden darf.
47
48

49

Vgl. Damschen, Schnecker, 2003a, a. a. O., S. 222 f.; dies., 2003b, a. a. O., S. 5;
dies., 2003c, a. a. O., S. 48; und Schne-Seifert, 2003, a. a. O., S. 170 und 172.
Darauf macht auch Schne-Seifert, 2003, a. a. O., S. 173-182, aufmerksam, die nur
die Bedeutung der Ausdrcke i. S. von Bedeutsamkeit fr unstrittig hlt. Der Klrung des Begriffs dient die Arbeit von U. Nortmann, Das Saatkorn ist dem Vermgen nach eine Pflanze. ber ontologische und logische Aspekte Aristotelischer
Mglichkeitsstze, in: T. Buchheim, C. H. Kneepkens, K. Lorenz (Hg.), Potentialitt und Possibilitt. Modalaussagen in der Geschichte der Metaphysik, StuttgartBad Cannstatt 2001, S. 43-58.
Damschen, Schnecker, (i) 2003a, a. a. O., S. 215, 222 u. ., (ii) 2003c, a. a. O.,
S. 60, 50 und 47, (iii) 2003a, S. 222, (iv) S. 187 u. . Unzulssig ist es auch, potentiell  und zuknftig  (2003c, S. 52 f., 2003a, S. 235) gleichzusetzen, von
dem Unding einer zuknftigen -Eigenschaft (vgl. 2003c, S. 55) nicht zu reden.
Soll Potentialitt auf diese Weise aber mit Zuverlssigkeit nimbiert werden, muss
dies als Erschleichung (Subreption) betrachtet werden. Nach dem ab-esse-adposse-Prinzip (vgl. Aristoteles, Metaphysik,  9, 1051a 31) kann solches, das wirklich wurde, wirklich ist und wirklich werden wird, wirklich werden. Doch gilt umgekehrt nicht, dass alles, was wirklich werden kann, einmal wirklich sein wird.

174

Guido Lhrer

Doch selbst wenn wir uns hier die ntige Klarheit verschaffen knnten,
wrde die Folgerung nahe liegen, dass, wer Wrde stiftende Eigenschaften
lediglich potentiell besitzt, auch Wrde nur potentiell hat. Diese Konsequenz
geht sicher am Beweisziel der Vertreter einer Wrdestifter-Interpretation der
Wrde vorbei. Sie shen es, wie das Schema zeigt, gerne so, dass Wesen, die
potentiell sind, Wrde aktual besitzen, und fhren dazu den Begriff der
Disposition ein. Doch birgt diese Strategie neue Probleme und zieht neue
Fragen auf sich, da vorderhand unklar ist, welche Begrndungsleistung dem
Dispositionsbegriff zugedacht ist.50
Dispositionen zu etwas besitzt ein Wesen aktual. Dies wrde es nahe legen, eine bestimmte Disposition direkt als Wrdestifter zu betrachten, so dass,
wer Wrde nachweisen wollte, zeigen msste, dass die Kategorie der entsprechenden Dispositionen nicht leer ist. Eine Disposition dieser Art wre mithin
keine Disposition zu Wrde stiftenden -Eigenschaften, sondern selbst eine
-Eigenschaft.51 Andernfalls trten die oben genannten Schwierigkeiten wieder
auf. Wenn es aber fr den Besitz von Wrde hinreichend ist, eine bestimmte
Disposition aktual zu besitzen, sind Potentialittsargumente an dieser Stelle
witzlos und berflssig.52 Dagegen wre die Rede von einer Disposition, die
ein Wesen potentiell besitzt, lediglich eine unglckliche Verlngerung dieses
unfruchtbaren Potentialittsdiskurses mit den beschriebenen Konsequenzen.
Nun scheint der Ausdruck Disposition aber auch darum gewhlt worden
zu sein, weil er Vorstellungen einer potentia activa bzw. eines Programms
evoziert, das sich (wenn nichts hindert) verlsslich zielgerichtet (inhrentes
Ziel) entfaltet53 und an so etwas wie eine facultas agendi denken lsst. Damit
kommen teleologische berlegungen und insbesondere Annahmen ber eine

50
51

52
53

Vgl. Damschen, Schnecker, 2003a, a. a. O., S. 215, 226 f. und 232 f.


Womglich tragen Damschen, Schnecker, 2003a, a. a. O., S. 227, dem Rechnung,
indem sie Wrde stiftende Eigenschaften vorbergehend in moralrelevante umtaufen. Allerdings msste man sich dann auch zu einer Wrde des Genoms als Trger
einer Disposition verstehen.
Vgl. Schne-Seifert, 2003, a. a. O., S. 172, zu Wieland, a. a. O., S. 163.
Zitat aus Damschen, Schnecker, 2003c, a. a. O., S. 60. Vgl. auch Honnefelder,
a. a. O., S. 91; O. Hffe, Die Frage nach dem moralischen Status des menschlichen
Embryos, in: ders. et al. (Hg.), a. a. O., S. 111-141 (137 f.). Zur potentia activa vgl.
Thomas von Aquin, Quaestiones disputatae de veritate, ed. Leonina, Opera Omnia,
Bd. 22,1.2, Rom 1970, q. 11, a. 1, rsp.; dazu M. Kaufmann, Contra-Kontinuumsargument: Abgestufte moralische Bercksichtigung trotz stufenloser biologischer
Entwicklung, in: Damschen, Schnecker (Hg.), 2003, a. a. O., S. 83-98 (95 f.);
Schne-Seifert, 2003, a. a. O., S. 178.

Geteilte Wrde

175

Entelechie menschlicher Anlagen ins Spiel, die mit den damit in Zusammenhang gebrachten naturwissenschaftlich-medizinischen Theorien methodisch
unvertrglich sein drften. Eine Verquickung biologischer mit ontologischen
bzw. essentialistischen Aspekten mutet jedenfalls merkwrdig an und produziert philosophisch undurchsichtige Verhltnisse. Die Arbitraritt der herausgestellten Aspekte stt dabei ebenso auf wie die des Begriffsexports ohne
kritische Prfung des Rechtsanspruchs (Kant).
(7) Obgleich die nachgezeichnete Argumentation in vielen Punkten opak
bleibt, lsst sich an ihr ein argumentationsstrategisches Ziel ablesen. Sie stellt
die Weichen zu Gunsten einer Theorie, die Wrde, unter dem Aspekt ihrer
Genese betrachtet, im intrinsischen Verhltnis des Wrdetrgers und seiner
Wrde stiftenden Eigenschaft lokalisiert, die im Prinzip auch ein solus ipse
auszeichnen knnte. Wrde gibt es danach selbst dann, wenn nur ein einziger
Wrdetrger und dessen ggf. einzige Wrde stiftende Eigenschaft existieren.
Man mag diesen Konzeptionstyp als Zug der Moderne verstehen. In Abkehr
von der eingangs skizzierten aristotelischen Kooperationsanthropologie geht
diese Konzeption vom Menschen als zunchst einmal essentiell fr sich wollendem und denkendem Subjekt aus, das nicht durch vorgngige Sozialitt
Subjekt wird, sondern konzeptuell betrachtet erst in zweiter Linie auch
noch mit seinesgleichen in Kontakt tritt, ohne einen positiven begrenzenden
Halt an anderen zu finden, der konstitutiv fr es wre. Unter diesen Auspizien
scheint es einerseits zwingend, dass eine entsprechende Axiologie auf die Idee
eines inhrenten, quivalentlosen Werts verfllt. Andererseits liegt es von
daher nahe, Freiheit als Harmonie von grtmglichem Antagonismus und
universeller Nichtlsion nach einem Gesetz zu denken, das diesen Wert
schtzt, damit vernunftbestimmte Subjekte (Intentionalitt) an ihm ihren Halt
finden.54
III. Wrde, individualistisch
Konzeptionen der skizzierten Art gehen vom Faktum der Anerkennung der

Wrde im Fall aktualer Wrdestifter aus, um kraft Modalisierung (bei Iden-

54

Vgl. I. Kant, Idee zu einer Geschichte in weltbrgerlicher Absicht, AA VIII, Berlin


1968, S. 22. Gewichtige Einwnde gegen Kants Konzeption werden von D. H. Regan,
The Value of Rational Nature, in: Ethics 112 (2002), S. 267-291 (286 ff.), erhoben.
Siehe auch G. Lhrer, Kants Problem einer Normativitt aus reiner Vernunft, in: G.
Schnrich (Hg.), Normativitt und Faktizitt. Skeptische und transzendentalphilosophische Positionen im Anschluss an Kant, Dresden 2004, S. 187-207.

176

Guido Lhrer

titts- und Kontinuumsgarantie) eine Pflicht zur Anerkennung der Wrde und
entsprechender Rechte vom Moment der Konzeption an abzuleiten. Von inhaltlichen Bestimmungen des Begriffs wnschen sie dabei ebenso enthoben zu
sein wie von der Rechtfertigung seines Gebrauchs. Gleichwohl gehen sie der
Form nach auf solche Anstze der Tradition zurck, die dasjenige, was sie
zum Ursprung () dieser Wrde zu sagen haben, an einer einzigen Person, an
einem einzigen Wrdetrger, zu demonstrieren suchen.
Mageblich drften hier Kants Einlassungen zur Menschenwrde sein.
Danach besitzt der Mensch Wrde, weil er Zweck an sich selbst ist.55 (i) Einerseits erfahre er sich, teleologisch betrachtet, als Zweck alles nicht Selbstzweckhaften in der Welt.56 (ii) Andererseits knne er, handlungstheoretisch
betrachtet, gar nicht anders als begleitend sich stets auch selbst zum Zweck zu
machen, wenn er sich autonom anderes als sich selbst zum Zweck macht. Er
sei fr sich notwendig der Einheit gebende Zweck aller seiner Akte der
Zwecksetzung.57 Nun erscheint (i) im gegenwrtigen Zusammenhang bereits
darum problematisch, weil sich darin eben jene menschliche Selbstanmaung
ausdrckt, gegen die die Rede von der Wrde der Kreatur Stellung bezieht.
Doch ist auch (ii) mit Schwierigkeiten behaftet.
Dieser Punkt weist zum einen auf berlegungen zurck, mit denen Bedingtes in Unbedingtem verankert werden soll. So geht Kant davon aus, dass
Mittel und Zwecke wie Ursachen und Wirkungen Reihen bilden knnen, in
denen das, was Mittel zu einem Zweck ist, in anderer Hinsicht als Zweck
subordinierter Mittel verstanden werden kann, so wie auch jeder Zweck in ein
Mittel fr einen weiteren Zweck umgedeutet werden kann. Mit Ausnahme
eines letzten Zwecks, der an sich selbst Zweck ist, denn andernfalls wrde die
Reihe nicht nur kein Ende besitzen. Sie liee sich nicht einmal bilden,58 sofern
55

56
57

58

Kant, GMS, S. 428: Nun sage ich: der Mensch [...] existirt als Zweck an sich
selbst. Dieses Dasein hat an sich selbst einen absoluten Werth. Zur jngeren
Diskussion siehe C. M. Korsgaard, Creating the Kingdom of Ends, Cambridge
1996; A. Wood, Kants Ethical Thought, Cambridge 1999; P. Guyer, Kant on
Freedom, Law, and Happiness, Cambridge 2000; und Regan, a. a. O.
Vgl. I. Kant, Muthmalicher Anfang der Menschengeschichte, AA VIII, Berlin
1968, S. 114.
Kant, GMS, S. 431: [D]as Subject aller Zwecke aber ist jedes vernnftige Wesen,
als Zweck an sich selbst. Vgl. ders., Kritik der praktischen Vernunft (KpV), AA V,
Berlin 1968, S. 87; vgl. dazu G. Prauss, Kant ber Freiheit als Autonomie, Frankfurt a. M. 1983, S. 130 und 136; Lhrer, 1995, a. a. O., S. 298-336.
Vgl. I. Kant, Kritik der Urtheilskraft (KU), AA V, Berlin 1968, S. 367 f.; ders.,
Naturrecht Feyerabend, AA XXVII.2,2, Berlin 1979, S. 1321. Siehe auch ders.,

Geteilte Wrde

177

es Mittel begriffslogisch nur in Relation zu Zwecken gibt, die bei unabgeschlossener Iteration wie ungedeckte Hypotheken jeweils von einem weiteren
Zweck abhngig wren, fr den wiederum dasselbe gilt, usf.
Doch beruht die dabei zugrunde liegende Auffassung des Zweck / MittelVerhltnisses wahrscheinlich auf einem kategorialen Fehler.59 Zwecke im hier
einschlgigen Sinn sind intendierte Sachverhalte, die durch Propositionen
ausgedrckt werden. Mittel dagegen sind Verfahren oder Methoden, die durch
Terme bezeichnet werden. Verfahren und Methoden lassen sich nicht intendieren, Sachverhalte oder Propositionen nicht unmittelbar instrumentalisieren.
Die Iterationsthese bersieht somit, dass das, was Kandidat fr einen Zweck
ist, nicht Kandidat fr ein Mittel sein kann, und umgekehrt. Angemessener
drften die von Kant mit der Iterationsthese inkorrekt angesprochenen Verhltnisse etwa als Sequenz fortschreitend voneinander abhngiger Mittel reprsentiert werden.60 Kommt es aber erst gar nicht zur Iteration, so ist auch
deren Begrenzung durch etwas, was nicht mehr Mittel, sondern nur noch
Zweck sein kann, obsolet; und kann eine und dieselbe Gre sogar bei Wechsel der Hinsicht nicht Mittel und Zweck zugleich sein, so erscheint es unter
diesen Auspizien ebenfalls fragwrdig zu gebieten, so zu handeln, dass man
etwas jederzeit zugleich nicht blo als Mittel, sondern auch als Zweck gebrauche.61 Doch wird von Befunden dieser Art nicht der Umstand berhrt, dass
Mittel im in Rede stehenden Sinn letztlich auf einen Zweck bezogen sind, den
ein Handelnder sich setzt, und dass Handelnde sich in allen Zwecksetzungen
begleitend, d. h. nicht eigens intendierend, auch selbst Zweck sind.62

59

60

61

62

Kritik der reinen Vernunft, R. Schmidt (Hg.), Hamburg 1956, B 437 f. So argumentiert auch Raz, 2001, a. a. O., S. 149: To make sense of the possibility of value
one needs to anchor value in what is unconditionally valuable. Vgl. ebd., S. 147
und 151.
Darauf hat in einer wichtigen Arbeit T. Ebert, Zweck und Mittel. Zur Erklrung
einiger Grundbegriffe der Handlungstheorie, in: Allgemeine Zeitschrift fr Philosophie 2 (2/1977), S. 21-39 (24 und 37), aufmerksam gemacht.
Vgl. Lhrer, 2003, a. a. O., S. 360-362: a1 : A1, a2 : A2(a1), , an : An(a1, , an-1),
wobei Ai einen Zweck, ai das ihn realisierende Mittel und das Kolon eine Zuordnung mit der informellen Bedeutung fhrt herbei, dass symbolisiert, so dass
ai : Ai fr die Handlung steht, bei der durch das Mittel ai der Zweck Ai realisiert
wird, whrend Ausdrcke in Klammern die Dependenzen der davor stehenden
Handlung reprsentieren.
So der kategorische Imperativ in seiner Zweck-Formel; vgl. Kant, GMS, S. 429;
ders., MS, S. 462. Hier ist allerdings unklar, was es bedeuten knnte, etwas als
Zweck zu gebrauchen.
Vgl. Kant, GMS, S. 428 f.

178

Guido Lhrer

Daher verweist (ii) zum anderen auf Subjektivitt als ein so spezifiziertes
Vermgen, sich selbst Zwecke setzen zu knnen, welches Kant unter dem
Titel Menschheit verhandelt.63 Dieses Vermgen deckt, mit Ausnahme von
Imago Dei und Leidensfhigkeit, so gut wie alle Eigenschaften (und Fhigkeiten) ab, die als Wrdestifter in der Regel ins Spiel gebracht werden: Autonomie, Kognition, Selbstbewusstsein, Wnsche, Prferenzen und Interessen
(vgl. supra Fn. 18). Nun ist es eines anzuerkennen, dass Handeln in Worten,
Taten oder Gedanken samt den entsprechenden Zwecksetzungen stets eine Erste-Person-Perspektive involviert. Ein anderes ist es anzunehmen, dass es sich bei
dem Vermgen dazu um Wrde stiftende Eigenschaften oder ein Vermgen
handelt, das einem menschlichen Individuum von sich aus zukommen und das
es fr sich gleichsam als solus ipse besitzen und ausben kann, weshalb dann
auch Wrde einem Zweck an sich selbst Seienden fr sich zukomme.
Die sich auf letztere Annahme sttzende Moral nimmt einen universellen
Standpunkt ein, in der der einzelne und jedermann hinsichtlich ihrer Vernunft konvergieren.64 Deren evaluativer Ursprung eines Zwecks an sich selbst
ist dagegen strikt individualistisch konzipiert. Er wrde der Konzeption gem
auch dann bestehen, wenn auer einem eigentlichen Selbst sonst nichts
existierte (solus ipse).65
Gegen eine solche Auffassung sprechen wenigstens drei Momente. Erstens
drften die meisten unserer Handlungen so genannte Gemeinschaftshandlungen sein. Sie knnen von einem isolierten Handelnden weder intendiert noch
durchgefhrt werden, weil es ihnen wesentlich ist, dass Handelnde dabei in
abgestimmter Weise an die Ttigkeiten Handelnder anschlieen.66 Zweitens ist
durch eine soziale Praxis bestimmt, was es heit, diese oder jene Handlung
auszufhren. Ein Individuum ist hier nicht frei, die Dinge idiosynkratisch fr
sich festzulegen. Davon ist die Bedeutung des etwas Wollens und des sich
einen Zweck Setzens nicht ausgenommen.67 Wenn aber die Ttigkeit dem
63
64
65
66

67

Vgl. Kant, MS, S. 392, und KpV, S. 86 f.; vgl. C. M. Korsgaard, The Sources of
Normativity, O. ONeill (Hg.), Cambridge 1996, S. 122 f.; dies., 2003, a. a. O., S. 83.
Kant, GMS, S. 413 und 428; vgl. ders., KU, S. 293 f.
Kant, GMS, S. 458. Vgl. ders., Bemerkungen zu den Beobachtungen ber das
Gefhl des Schnen und Erhabenen, AA XX, Berlin 1942, S. 145.
Siehe dazu U. Baltzer, Gemeinschaftshandeln. Ontologische Grundlagen einer
Ethik sozialen Handelns, Freiburg, Mnchen 1999, S. 88; ders., Individuelle Intentionen als Zeichenstrukturen im sozialen Handeln, in: Allgemeine Zeitschrift fr
Philosophie 24 (1999), S. 243-264 (255 und 261).
Dies schon deshalb, weil Intentionen und Volitionen bei Strafe eines infiniten
Regresses keine gegenber der Handlung eigenstndigen Akte darstellen. Darauf

Geteilte Wrde

179

Begriff nach der Fhigkeit vorangeht (vgl. Fn. 1), dann wirkt der Handlungsbedeutungen bestimmende deontische Zug auf das Vermgen zurck, von dem
es heit, es sei Wrde stiftend. Ein solus ipse kann berhaupt nicht handeln
und besitzt nicht das Vermgen dazu.68 Etwas fr sich zu wollen und
selbstbestimmt von seiner Freiheit Gebrauch machen, ist daher nichts, was
Menschen von Natur aus (besitzen) knnten. Drittens ist zu bedenken, dass
Kants Konzeption eines Zwecks an sich selbst mit regulativen Grundstzen
verknpft ist (vgl. supra Fn. 57). Deren Interpretation und Befolgung als Interpretation und Befolgung privatim anzusehen, wrde wahrscheinlich mehr
Schwierigkeiten erzeugen als lsen.69
Selbst wenn der Begriff der Wrde stiftenden Eigenschaft nicht bereits
aufgrund einer unzulssigen Verquickung deskriptiver, evaluativer und normativer Verwendungen sowie unhaltbarer moralphilosophischer Dezisionen
und Gewichtungen ontologischer Sachverhalte und entsprechender Fehlschlsse aufgegeben werden msste70 und selbst wenn er nicht leer wre, so
wre doch fr sich isoliert kein Mensch in der Lage, (i) solche Eigenschaften
oder Fhigkeiten zu besitzen, (ii) sie auszuben und (iii) einen Begriff von
ihnen zu fassen. Ist Subjektivitt (will man an dieser Terminologie festhalten)
nichts, was einem Subjekt von sich aus zukommt,71 sind auch entsprechende

68
69

70

71

hat bereits G. Ryle, The Concept of Mind, London 1963, S. 62 und 67, aufmerksam
gemacht. Vgl. auch H.-N. Castaeda, Thinking and Doing. The Philosophical
Foundations of Institutions, Dordrecht 1975, S. 41.
Siehe auch Marten, 2003, a. a. O., S. 57 f.
Davon wre zuvor bereits Kants Unterscheidung von Wollen und Wnschen belangt. Vgl. ders., GMS, S. 394. Zum Regelfolgen siehe L. Wittgenstein, Philosophische Untersuchungen, Werkausgabe Bd. 1, Frankfurt a. M., 199, 202 u. .
Vgl. Graeser, a. a. O., S. 34; ders., Positionen der Gegenwartsphilosophie. Vom
Pragmatismus bis zur Postmoderne, Mnchen 2002, S. 228-230. Zum Kontrast
zwischen evaluativen und normativen Ausdrcken siehe K. Mulligan, From Appropriate Emotions to Values, in: The Monist 81 (1998), S. 161-188 (164 ff.).
So auch Habermas, a. a. O., S. 63 f., im Sinne von Marx 6. These ad Feuerbach:
Subjektivitt [...] bildet sich ber die intersubjektiven Beziehungen zu Anderen.
Das individuelle Selbst entsteht nur auf dem sozialen Weg der Entuerung und
kann sich auch nur im Netzwerk intakter Anerkennungsverhltnisse stabilisieren.
[...] [D]ie Unvollstndigkeit einer Individuierung durch DNA-Sequenzen [wird] in
dem Augenblick sichtbar, wenn der Prozess gesellschaftlicher Individuierung einsetzt. Vgl. K. Tanner, Der menschliche Embryo ein embryonaler Mensch?, in:
Nachrichten der Evangelisch-Lutherischen Kirche in Bayern 57 (2002), S. 52-57
(http://www.anu.theologie.uni-halle.de/ST/Tanner/Dokumente/BerlinEmbryo.pdf):
Wer an der Verschmelzung von Ei und Samenzelle die Identitt festmacht, whlt
jedenfalls den genetischen Code als Schlsselmerkmal des Menschen.

180

Guido Lhrer

Potentialittsargumente samt der auxiliaren Identitts- und Kontinuumsargumente witzlos. Es kann dann nach dem ab-esse-ad-posse-Prinzip kein
einem Individuum eigenes, inhrent zielgerichtetes Programm geben, das, falls
es nicht durchkreuzt wird, mit einem Subjekt terminiert.

IV. Geteilte Wrde


(1) Nun soll der strategische Erfolg und der politische Nutzen des Menschenwrdebegriffs gar nicht in Abrede gestellt werden. Die philosophische Kritik
geht vielmehr dahin, dass es mit seiner Konzeptualisierung nicht zum Besten
steht. Hier wre es eines, nunmehr die Preisfrage zu beantworten, wie man
Menschenfreund oder Tierfreund sein kann, ohne an Menschenwrde oder
eine Wrde der Kreatur zu glauben. Will man aber den Begriff aufgrund der
vorangehenden Befunde nicht einfach als berlebte Gestalt menschlicher
Selbstverstndigung aufgeben, so bietet es sich an, Wrde in menschliche Praxis
einzubinden, statt ihren unveruerlichen Besitz als einen Sachverhalt anzusehen, dem sich die Praxis anzumessen habe. Die in Rede stehende Praxis ist eine
des Wrdigens. Fr die Theorie einer solchen Praxis ist ein methodisches und
konzeptuelles Umdenken (nicht aber Bewusstseinsvernderung) gefragt.
(i) Erstens ist es ntig, von der Vorstellung Wrde stiftender Eigenschaften
abzurcken bzw. sie erst gar nicht zu adoptieren. Denn im Hintergrund dieser
reifizierenden Redeweise stehen die offensichtlich unbegrndeten Annahmen,
dass einem Substantiv eine Sache korrespondieren msse und dass Moralphilosophie von substantiellen ontologischen Bestimmungen auszugehen
habe. Nun zeigen sich Jurisprudenz und Politik von der Frage nach einem
moralrelevanten ontologischen Status zu Recht weit gehend unbeeindruckt
und wrden die Dinge mit oder ohne dessen Bestehen womglich gleich
handhaben. Philosophisch gesehen aber provoziert dieses Bild erst eine Reihe
fragwrdiger Unterscheidungen. Dabei handelt es sich einerseits um die Absonderung substantieller von akzidentiellen Eigenschaften und andererseits um
eine Einteilung in Wesen, die die erforderlichen Eigenschaften aktuell, potentiell oder gar nicht besitzen. Bei aktuellem Eigenschaftsbesitz wird zudem
nach adquatem und inadquatem Gebrauch gesondert. Smtliche Unterscheidungen fhren wahrscheinlich zu inakzeptablen Ausgrenzungen und Diskriminierungen.72
72

Zur Ausgrenzung derer, die von Wrde stiftenden Eigenschaften vermeintlich


unangemessen Gebrauch machen und damit ihre Bestimmung als Menschen ver-

Geteilte Wrde

181

(ii) Die Abstandnahme von derartigen Auffassungen bringt es zweitens


zwangslufig mit sich, dass Wrde nicht mehr im Kontext der Anerkennung
solcher Eigenschaften, bzw. des Respekts vor ihnen, betrachtet wird.73 Wer
jemanden oder etwas im noch zu erluternden Sinn durch Praxis wrdigt,
erkennt nicht einen vorliegenden Wert an oder bekennt sich zu ihm, sondern
verleiht ihn praktisch im Zusammenleben, z. B. durch die Verleihung von
Rechten an Rechtlose oder der Ermutigung dazu, Rechte einzuklagen, einzufordern und von ihnen Gebrauch zu machen.74
(iii) Drittens sollte die Ansicht aufgegeben werden, die Konzeption der
Wrde msse primr normativ aufgefasst werden und habe es im Kern mit
Ttungsverboten und Ttungserlaubnissen zu tun. Daran mag ohnehin bereits
die Diskrepanz auffallen, die zwischen der Absolutheit des prtendierten
Werts und den Gterabwgungen besteht, die das sich auf ihn sttzende oder
sogar grndende Recht vornimmt. Der Unbedingtheitsrhetorik zum Trotz
kennt jede Gesellschaft, die sich zur Wrde bekennt, Ttungserlaubnisse,75 die
u. a. inhumane Rigorismen vermeiden helfen knnen, wenn nicht gar eine
angebliche Ttungspflicht (Todesstrafe oder die Pflicht zum Bombardement
im Dienste hherer (Friedens-)Ziele).
(2) Die folgenden Ausfhrungen 76 pldieren dafr, Wrde mit einer evaluativen Praxis des Wrdigens zu verknpfen. Ihr thetischer Charakter be-

73

74

75

76

fehlen, siehe Kant, GMS, S. 423 (der Sdsee-Einwohner). Kants drastischste


Formulierung dieser Art von transzendentalem Rassismus findet sich in ders., Recensionen von I. G. Herders Ideen zur Philosophie der Geschichte der Menschheit,
AA VIII, Berlin 1968, S. 65.
Unter dem Gesichtspunkt des Respekts bzw. der Achtung als korrekter Antwort auf
Werte und the presence of good-making properties in objects (S. 161) betrachtet Raz,
2001, a. a. O., S. 148, 154 und 161-175, die Sachlage im Stil einer materialen Wertethik.
E. Tugendhat, Vorlesungen ber Ethik, Frankfurt a. M. 1993, S. 363: Ein Recht,
das auf dem Papier steht, aber nicht wahrgenommen werden kann, ist wertlos. Nur
wre ein Recht auf das Wahrnehmen von Rechten als basic right (vgl. ebd.) bzw.
fundamentaler Norm aus demselben Grund kein Ausweg.
Vgl. z. B. Grundgesetz fr die Bundesrepublik Deutschland, Art. 1 Abs. II (3. Satz);
auch Damschen, Schnecker, 2003a, a. a. O., S. 190, 198, 261 u. .; dies., 2003c,
a. a. O., S. 44 f., die bestimmte Flle von Gterabwgung entweder ablehnen oder
bereits vorentschieden haben, sprechen einschrnkend davon, dass der Besitz von
Wrde es verbietet, die mit ihr versehenen Wesen unter normalen Umstnden zu
tten. Wer Normalflle kennt, wei von Ausnahmen.
Sie sind in ihren Grundannahmen u. a. von der Philosophie R. Martens infiziert.
Vgl. zum Folgenden R. Marten, Lebenskunst, Mnchen 1993, S. 53-87; ders., 2003,
a. a. O., S. 64-66.

182

Guido Lhrer

reitet mir Unbehagen. Doch mag es sich dabei, falls dies ein isolierbarer
Gesichtspunkt ist, allein um eine Unzulnglichkeit der Darstellung handeln.
Fr den Ansatz knnte u. a. sprechen, dass er mit weniger ontologischen
Voraussetzungen auskommt und Spielraum fr nichtfundamentalistische
Erwgungen lsst.
(i) Whrend Nichtmenschliches auf Menschen nicht angewiesen ist, brauchen Menschen einander, und dies in dem Doppelsinn, den die deutsche Sprache durch einen etymologischen Zufall quivok ausdrckt: Sie haben einander
ntig (engl. need) und machen voneinander Gebrauch (engl. use) nicht beilufig oder ausnahmsweise, sondern permanent und unabdingbar. Ohne wechselseitiges Brauchen kommt es, von Fragen des am Leben Seins und Bleibens
nicht erst zu reden, nicht dazu, dass ein einzelner Mensch etwas Eigenes ist.
Weder knnte sich jene Art von Identitt und Selbstverhltnis ausbilden, die
mit dem Personbegriff verknpft wird, noch eine dabei ebenso erforderliche
Differenz zu anderen und anderem erzeugt und bewusst werden. Dazu sind
Menschen auf andere Menschen angewiesen und dazu machen sie von anderen
Menschen Gebrauch. Insofern ist menschliches Leben sogleich (gr. euthys)77
ein in sich differenziertes Zusammenleben (vgl. supra Fn. 2). Die relative
Selbststndigkeit eines fr sich selbst Lebens gibt es nur kraft eines von Menschen geteilten Lebens, das durch das einander Brauchen im genannten Doppelsinn erfllt ist.
(ii) Dies ist kein Defizit und zeichnet Menschen in keiner Weise als Mngelwesen aus, sondern verhlt sich u. a. zu ihrem Glck so. Der Gedanke des
geteilten Lebens ist mit der Auffassung einer positiven Endlichkeit verknpft.
Menschen, die ihr Leben teilen, geben einander Halt und gebieten einander
Einhalt, statt fr sich isoliert alles, jeder oder berall zu sein, alles zu knnen,
alles zu verantworten, fr immer zu sein.78 Endlichkeit in ihrem positiven Sinn
bildet sich in geteilter Praxis in intimen Verhltnissen und in ffentlichem
bis zum weltweiten Kommerz.
Interessanterweise wird diese Form positiver Endlichkeit in einem bedeutsamen Stck jdisch-christlicher religiser Poesie in eingeschrnkter Weise
auch fr den Monotheos reflektiert. Wird im ersten der beiden biblischen
Schpfungsberichte nicht Gottesebenbildlichkeit als Eigentmlichkeit des
Geschaffenen (Resultat) verstanden, sondern das nach dem Bilde Gottes
77
78

Zum Gebrauch vgl. Aristoteles, Metaphysik, 2, 1004a 5.


Vgl. R. Marten, Bemerkungen zum lebenspraktischen Nicht, in: G. Jappe,
C. Nedelmann (Hg.), Zur Psychoanalyse der Objektbeziehungen, Stuttgart-Bad
Cannstatt 1980, S. 17-36; ders., Menschliche Wahrheit, Mnchen 2001, S. 89-92.

Geteilte Wrde

183

Schaffen als Spezifikum des gttlichen Akts begriffen, dann liegt eine Auslegung nahe, nach der Gott sich durch den Menschen eine entsprechende Endlichkeit erzeugt.79 Der Gott, der keine anderen Gtter neben sich duldet,80
schafft sich ein Wesen, das ihm ein Gegenber ist und dem er ins Angesicht
schaut. Er kann mit ihm verkehren, kann mit ihm reden und wird von ihm
gehrt.81 Wenn aber die christliche Tradition das gttliche Handeln und Brauchen als asymmetrische Relation denkt, so msste menschliches Brauchen
vorrangig als symmetrisches ausgezeichnet werden.82 Auf diese Weise werden
Menschen von ihresgleichen gebraucht und brauchen sie vorrangig ihresgleichen. Doch soll damit das Gewicht, das dem Brauchen anderer Lebewesen
zukommt, nicht geschmlert werden.83
(iii) Die Wechselseitigkeit des Brauchens ist idealtypisch gesehen seine
Grundform, weil an ihr am leichtesten dargelegt werden kann, was gemeint ist,
und weil zur Erluterung anderer Erscheinungsformen des Brauchens auf sie
zurckgegriffen werden muss. Menschen bentigen einander wechselseitig
und machen wechselseitig voneinander Gebrauch. Diese Charakterisierung
kommt namentlich dort zum Tragen, wo wir es im oben genannten Sinn mit
Handlungen als Gemeinschaftshandlungen zu tun haben. Handeln als Geben
und Nehmen ist ohne ein wechselseitiges Brauchen seiner Agenten nicht
mglich, und sofern es keine Epoch vom Handeln gibt, kann es keine davon
geben, dass Menschen einander ntzlich sind. Nun knnte man geneigt sein
zu sagen, dass Menschen auf das Verhltnis zu anderen Menschen angewiesen
sind, um Menschen zu sein, wenn diese Formulierung nicht alte und neue
Missverstndnisse heraufbeschwren wrde.84
(iv) Denn Menschen brauchen einander nicht als Menschen. Als Allgemeines wren sie freinander sogar unbrauchbar. Denn mit den Abstrakta
Menschsein, Menschheit oder mit dem Menschen als homo noumenon
oder eigentliches Selbst (supra Fn. 65) lsst sich keine positive Endlichkeit
79
80
81
82
83

84

Vgl. Gen 1,26 f. (siehe supra Fn. 34); vgl. Ps 8,5 f.


Vgl. Exo 20,3 und Jes 45,5.
Vgl. Westermann, a. a. O., S. 208, 214 f. und 217.
Vgl. Gen 1,27.
Weil der Gegenstand nichtreziproken bzw. nicht vollstndig reziproken Wrdigens nicht festgelegt ist, trifft das Speziesargument und infolgedessen auch der
Vorwurf des Speziezismus hier nicht. Freilich zhlen nicht Bekenntnisse, sondern Praxis: eine Lebensteilung zum Guten (siehe infra Abs. (3) und Fn. 89) mit
anderen Lebewesen.
Ein anderes ist es, hier bereits das Negative, d. h. den Missbrauch von Menschen
durch Menschen zu vermissen. Siehe dazu infra Abs. (v).

184

Guido Lhrer

erzeugen. Gebraucht werden Menschen jeweils in Besonderheit. Frauen brauchen Frauen und Mnner, Mnner Mnner und Frauen, Kinder brauchen Kinder und Erwachsene, Erwachsene Erwachsene und Kinder.85
(v) Wenn Menschen einander brauchen, dann knnen sie einander auch
missbrauchen, so nmlich, dass der eine oder andere vorbergehend oder auf
Dauer darin beschdigt wird, von anderen und sich selbst einen humanen
Gebrauch zu machen. Was als Grundlage fr eine humane Praxis fungiert,
birgt die Mglichkeit einer inhumanen, und, wie anfangs gesagt, ist die Rede
von der Wrde eine Antwort auf inhumane Praxis. Doch spricht das nicht
gegen das Brauchen,86 wohl aber von theoretischer Warte aus fr einen Primat
seiner nichtmissbruchlichen Erscheinungsform.
So sehr ein wacher Sinn fr den Missbrauch und Engagement gegen ihn
gefragt ist, so wenig kommt eine philosophische Bestimmung des Brauchens
und einer mit ihr verwobenen Bestimmung von Wrde um die Auszeichnung
humaner Verhltnisse, gegen die sich der Missbauch abzeichnet. Richtig
und unrichtig, gerecht und ungerecht, gut und schlecht, human und inhuman, wrdigen und entwrdigen sind, formal betrachtet, keine gleichwertigen Alternativen. So wie man auf den Begriff der
Falschheit keine Semantik aufbauen und eine Rechtslehre nicht vom Unrechten ausgehen kann, kann fr menschliche Selbstverstndigung unmglich der Begriff des Inhumanen, fr die Bestimmung des Brauchens nicht der
Missbrauch und fr die der Wrde nicht das Entwrdigen primr sein. Hier
liegt eine Ordnung der Begriffe vor, die es nicht zulsst, mit einem proton
kakon87 zu beginnen. Was inhuman bedeutet, bemisst sich am Begriff des
Humanen. Was es heit zu entwrdigen, kann nur im Rckgriff auf eine Vorstellung vom Wrdigen expliziert werden.
(vi) Nach dem zuvor Gesagten belangt das Brauchen und Gebrauchtwerden die Brauchenden im Kern. Einerseits wrde niemand leben knnen, der
nicht gebraucht wrde und niemanden braucht. Andererseits wre ein Leben
85

86

87

Marten, 1993, a. a. O., S. 55 f.: Scheint jemand in aktueller Not nur berhaut einen
Anderen zu brauchen, dann braucht er in Wahrheit eben doch als Hilfsbedrftiger
einen Helfer, als Trostbedrftiger einen Trster, als Vereinsamter einen Gesellschafter.
Marten, 1993, a. a. O., S. 54: Der Missbrauch, der das Brauchen und Gebrauchen
eines Anderen dahin bringt, jede Lebensteilung mit ihm zu hintertreiben und seine
Lebensbefhigung zu schdigen, liegt nicht am Da, sondern am Wie des Gebrauchens.
Plotin, Enneaden I.6.6. 23, in: Opera I, ed. P. Henry, H.-R. Schwyzer, Oxford
1964.

Geteilte Wrde

185

als Zusammenleben unmglich, das ausschlielich von Missbrauch geprgt


wre. Wer in keiner Weise und keiner Hinsicht gebraucht ist und gebraucht
wird, kann sich nicht am Leben halten. In gewisser Weise kann man daher
sagen, dass das Zusammenleben dem am Leben Sein vorausgeht, statt dass
letzteres die notwendige und zunchst gegebene naturale Basis fr ein Zusammenleben abgeben wrde.88
(3) Unter diesen Voraussetzungen riskiere ich es, eine Konzeptualisierung
von Wrde in der folgenden Art zu erwgen: Wrde gibt es, wenn es sie
gibt, durch das Wrdigen im Rahmen einer geteilten Praxis des Brauchens
zum Guten.89
(i) Wrde hat danach ihren Ort in praxi als Qualitt dieser Praxis. Sie ist von
dieser Praxis abhngig, kommt nur in ihr vor und stellt insofern ein fragiles
praxisdefinites Gebilde dar, statt eine unverlierbare Eigenschaft oder ein Status
zu sein. Wir wrdigen einander, indem wir einander zum Guten brauchen.90
Folglich ist Wrde selber geteilte Wrde. Entsprechend erweist sich das Entwrdigen als ein gezieltes nicht Brauchen, als ein sich nicht ntig Haben und als
ein im Intimen wie im ffentlichen bis zum weltweiten Kommerz nicht beilufig unbedacht, sondern mit Vorsatz keinen Gebrauch zum Guten (voneinander) Machen bzw. als die Hintertreibung eines solchen Gebrauchs.91
(ii) Dazu rechnet auch der Missbrauch. Hier ist es situationsgebunden gefragt, zu Gunsten einer humanen Praxis einzuschreiten. Der Entwrdigung
entgegenzutreten kann allerdings zunchst nur heien, dass von den Entwr88

89

90

91

Zur Korrektur des von Damschen, Schnecker, 2003c, a. a. O., S. 44, vorgebrachten
truism: Da das Leben offenkundig fr alle Lebewesen notwendige Voraussetzung
dafr ist, berhaupt etwas zu erleben und zu handeln, ist es in dieser Hinsicht fr
alle Lebewesen primr mageblich, zunchst einmal zu leben.
Die Rede vom Guten ist eingestandermaen vage. Doch sollte deutlich geworden
sein, dass hier weder die Annahme eines intrinsischen noch die eines an sich selbst
oder unbedingt Guten mobilisiert werden muss und keine Universalisierungsstrategien gefordert sind. Vielmehr bemisst sich das Gute an den Erfordernissen einer
Praxis des Brauchens. Damit wird nicht das haltlose Versprechen abgegeben, unter
der gide eines philosophischen Begriffs werde sich auch menschliches Verhalten
zum Besseren wenden. Vielmehr wird an menschlichem Handeln deskriptiv etwas
ausgemacht, mit dem es durchgngig nicht zum Schlechtesten steht, sofern es diese
Praxis gibt und wir miteinander die Erfahrung machen, gebraucht zu sein. Vgl.
Marten, 1993, a. a. O., S. 25 ff.
Der Vorwurf eines inflationren Gebrauchs und terminologischer Redundanz
(vgl. supra Fn. 10) von Wrde kann im Fall der deskriptiven Verwendung wahrscheinlich sogar verschmerzt werden.
Vgl. Marten, 2003, a. a. O., S. 57 und 64.

186

Guido Lhrer

digten gezielt Gebrauch zum Guten gemacht wird. Sie werden dann in die
Praxis des Brauchens und damit des Wrdigens einbezogen und teilen sie.92
Ohne Wrdigung (Praxis) keine Wrde. Wer zu nichts gebraucht wird und
sich in nichts als ntzlich erweist, hat, so die Konsequenz, keine Wrde.93
Doch gibt es zahlreiche Mglichkeiten, sich als gebraucht zu erweisen.
(iii) Das Wrdigen als Herstellen (Verleihen) und Bewahren von Wrde ist
etwas, was das Brauchen zum Guten begleitet. In den seltensten Fllen wird
das Wrdigen explizit Zweck der Handlung im Sinne eines entsprechenden
Rituals sein.
(iv) Wenn Wrde geteilte Wrde ist, kommt sie nicht allein niemandem
von sich aus zu. Es kann auch niemand allein Wrde besitzen. Denn niemand ist fr sich allein gebraucht.
(4) Zur Praxis des Wrdigens und zur Vorstellung geteilter Wrde gehrt
der Primat der Aktualitt. Gebraucht und entsprechend gewrdigt wird das,
was die Gewrdigten im Zusammenleben mit den Wrdigenden aktuell sind.
So werden der Demente und der Komatse94 nicht gewrdigt, indem man
ihnen anrechnet, was sie einmal waren (oder zu sein htten), der reversibel
Komatse und der Embryo nicht gebraucht, weil sie auf je unterschiedliche
Weise das Potential haben, essentiell etwas zu werden, was sie noch nicht
sind.95 Stattdessen wird im Brauchen eine Endlichkeit mit dem erzeugt, was sie
gegenwrtig sind (wobei die Angehrigen oder Eltern, die dies tun, sich einander aktuell wiederum durchaus auch als Frchtende, Hoffende, sich jetzt zu
dritt Wissende etc. brauchen). In den einen ausschlielich das Vergangene
sowie in den anderen allein die Disposition zu etwas zu sehen, was sie eigent92
93

94
95

Dass Regeln und Normen der Praxis nachfolgen und wie Normen aus der Praxis
entstehen, errtere ich in Lhrer, 2003, a. a. O., S. 237-240.
Wie es im Schlechten ohne die Opportunisten niemandem gelingt, sich zum Diktator zu machen oder sich als Diktator an der Macht zu halten, so besitzt im Guten
Wrde nur, wer praktisch gewrdigt wird. Wo letzteres wie in dem oben erwhnten
grotesken Beispiel der kryokonservierten Embryonen nach dem Genozid (vgl. supra
Fn. 42) methodisch ausgeschlossen ist, gibt es keine Wrde. Bedingungen, unter
denen einzig noch Khlschrnke funktionieren wrden, machen das Nachdenken
ber Wrde obsolet.
Ich greife hier Standardbeispiele aus der Literatur auf.
Anders Damschen, Schnecker, 2003c, a. a. O., S. 59: Wir schtzen Menschen, die
in einem reversiblen Koma liegen, nur deswegen durch das Ttungsverbot, weil ihre Krper (auch ohne Bewusstsein) in sich das Potential tragen, in Zukunft wrdestiftende -Eigenschaften zu realisieren. Es ist aber genau dieses Potential
nmlich die Disposition, in Zukunft wrdestiftende -Eigenschaften zu realisieren , das auch der Embryo hat. Vgl. dies., 2003a, a. a. O., S. 238.

Geteilte Wrde

187

lich zu sein htten (nicht mehr Subjekt, noch nicht Subjekt), wrde nur zeigen,
dass beide in dem, was sie aktuell sind, nicht gebraucht sind. Dies luft unter
dem entwickelten Gesichtspunkt, genau besehen, auf ihre Entwrdigung hinaus.
Diese berlegungen bedrfen sicher weiterer Diskussion sowie der Ergnzung, Korrektur und partiellen Revision. Doch scheinen sie mir bei meinem
gegenwrtigen Reflexionsstand die richtige Richtung einzuschlagen.

Studia philosophica 63/2004

REINER MANSTETTEN

Wirtschaft und Menschenwrde


The economy and human dignity can be thought in different constellations. The following attempt shows that the significance afforded to the economy in the whole of human
life has implications for the understanding of the concept of human dignity. A review of
various concepts of the economy aims to illuminate the problem of human dignity from
the viewpoint that an integral part of being human is the dependence on nature, on
other people and on the community. Systematic loci of this investigation are the different views on the economy developed by, amongst others, Aristotle, the Jewish and
Christian religion, Adam Smith and modern economic theory.

1. Einleitung

1.1. Der Ausschluss wirtschaftlicher Kategorien aus Kants Bestimmung


der Wrde des Menschen
Was Wrde ist, wird von Kant in seiner Grundlegung zur Metaphysik der
Sitten in einer Weise bestimmt, die explizit auf die Sphre der Wirtschaft
Bezug nimmt. Wrde kommt nur demjenigen zu, das nicht in wirtschaftlichen
Kategorien verrechnet werden kann: Im Reich der Zwecke hat alles entweder
einen Preis, oder eine Wrde. Was einen Preis hat, an dessen Stelle kann auch
etwas anderes, als quivalent, gesetzt werden; was dagegen ber allen Preis
erhaben ist, mithin kein quivalent verstattet, das hat eine Wrde.1 Demjenigen, das einen Preis hat, schreiben wir einen blo relativen Wert zu, in
demjenigen aber, das eine Wrde hat, erkennen wir einen inneren Wert.
Dieser innere Wert ist die Bedingung dafr, dass, wie Kant es formuliert,
etwas Zweck an sich sein kann.2 Zweck an sich aber kann etwas nur in einer
derartigen Hinsicht sein, in der es nicht Mittel fr weitere Zwecke ist. Gem
dieser Bestimmung von Wrde lsst sich Kants dritte Formulierung des kategorischen Imperativs als die Forderung lesen, jeden Menschen als einen Tr1
2

I. Kant, Grundlegung zur Metaphysik der Sitten, Frankfurt a. M. 1974 (Werkausgabe, Bd.VII), BA S. 77.
Ebd.

190

Reiner Manstetten

ger von Wrde zu behandeln: Handle so, dass du Menschheit sowohl in


deiner Person, als in der Person jedes anderen, jederzeit zugleich als Zweck,
niemals blo als Mittel brauchest.3 In den Worten von Ernst Tugendhat:
Instrumentalisiere niemanden auch nicht, so ist im Sinne Kants zu ergnzen, dich selbst.4
Implizit geht daraus hervor, dass Menschenwrde ihrem Trger nicht mit
der Selbstverstndlichkeit einer natrlichen Eigenschaft zukommt, sondern
erst dann wirkliche Bedeutung hat, wenn sie sich in den Beziehungen der
Menschen untereinander in Formen wechselseitiger Anerkennung der Personen als Zwecke an sich praktisch manifestiert.
Kant sagt nicht positiv, worin sich Wrde und insbesondere Menschenwrde zeigt. Indes enthlt seine Abgrenzung der Wrde gegenber dem, was
sie nicht ist, eine direkte Anfrage an die Wirtschaft. Denn in bestimmten fr
die Wirtschaft typischen Beziehungen erscheint der Mensch blo als Mittel fr
Zwecke, die nicht die seinen sind, etwa im Sinne der Produktivitt und Effizienz von Produktionsprozessen oder der Erzielung eines Vorteils oder eines
Gewinns. Ob und wie Menschenwrde in der Wirtschaft unter solchen Umstnden ihre Stelle hat, bedarf einer genaueren Untersuchung.

1.2. Grundformen wirtschaftlicher Beziehungen in der Theorie von


Ronald Coase
Die Vielfalt wirtschaftlicher Beziehungen lsst sich mit Ronald Coase auf zwei
verschiedene Grundformen zurckfhren: (i) die Firma und (ii) den Markt.5
(i) Eine Firma wozu Coase neben Unternehmen etwa auch Kirchen und
Brokratien rechnet ist durch hierarchische Beziehungsmuster zwischen
Menschen ungleichen Ranges gekennzeichnet, die innerhalb des Schemas
Befehl / Gehorsam oder Anweisung/ Befolgung ablaufen.
(ii) Ein Markt ist durch symmetrische Beziehungsmuster zwischen freien
Personen gekennzeichnet, deren Ablufe unter den Gesichtspunkten von Kommunikation, Verhandlung und freier Zustimmung bzw. Ablehnung stehen.
Diese beiden Beziehungsmuster stellen keineswegs eine vollstndige Disjunktion wirtschaftlicher Beziehungen dar, eignen sich aber als Pole, aus deren
Betrachtung das Problem der Menschenwrde im Bereich der Wirtschaft
3
4
5

Ebd., BA S. 66 f.
E. Tugendhat, Vorlesungen ber Ethik, Frankfurt a. M. 1993, S. 80.
R. Coase, The Nature of the Firm, in: Economica 4 (1937), S. 368-405.

Wirtschaft und Menschenwrde

191

deutlich gemacht werden kann. Vereinfachend lsst sich sagen, dass die geistesgeschichtlich bedeutsamsten Gedanken zum Thema Wirtschaft und Menschenwrde sich untergliedern lassen in diejenigen einerseits, die die Wirtschaft, wie etwa Aristoteles, von hierarchischen Beziehungsmustern aus verstehen, und diejenigen andererseits, die die Wirtschaft, wie etwa Adam Smith
oder die moderne Wirtschaftstheorie, von den Interaktionsmustern der Mrkte
her verstehen. Eine Sonderstellung nehmen biblische Wirtschaftsentwrfe ein,
die diese Beziehungsmuster zwar kennen, aber aus einem gegenber den genannten Philosophen gnzlich anderen Blickwinkel deuten.

2. Wirtschaft als Feld von Herrschaftsbeziehungen:


Hauswirtschaft und Sklaverei bei Aristoteles

2.1. Die politische Gemeinschaft und ihre Interaktionen als Feld der Wrde
des Menschen
Wenn man mit der Unterscheidung zwischen Firma und Markt an die konomik des Aristoteles im ersten Buch seiner Politik herangeht, wird man feststellen, dass es fr Aristoteles ein drittes, von Coase nicht erwhntes Beziehungsmuster ist, worin sich der Mensch in seiner eigentmlichen Wrde, in
dem, was ihn zum Menschen macht, manifestiert: die Beziehungen freier
Brger in der ffentlichkeit eines verfassten Gemeinwesens.6 Fr Aristoteles
sind es allein Beziehungen dieser Art, in denen Menschen in einer menschlichen Weise Erfllung und Glck finden knnen. Der Mensch unterscheidet
sich gem Aristoteles von den Tieren dadurch, dass ihm Denken, Begreifen
und Aussprechen eigen sind,7 und er ist seinem Wesen gem ttig, wenn er
sich als freier Brger eines Gemeinwesens (griechisch: einer Polis) mit freien
Mitbrgern darber auseinander setzt, was ntzlich und schdlich, gerecht und
ungerecht im Sinne eines guten Lebens fr die ganze Gemeinschaft ist. Bezie6

Menschenwrde im Sinne Kants oder der Prambel des Grundgesetzes der Bundesrepublik Deutschland kennt Aristoteles nicht. Fr die Aussage Die Wrde des
Menschen ist unantastbar, lsst sich keine bersetzung ins Altgriechische denken,
deren Sinn in der Zeit des Aristoteles verstndlich gewesen wre. Wohl aber hat
Aristoteles klare Vorstellungen von dem, was man zu seiner Zeit als ein menschenwrdiges oder menschenunwrdiges Leben ansehen kann.
Vgl. Aristoteles, Politik (im Folgenden abgekrzt Pol.), bersetzt von F. Susemihl
u. W. Kullmann, Reinbek b. Hamburg 1994, 1253a 1-19 (S. 47).

192

Reiner Manstetten

hungen, in denen Menschen sich als Menschen manifestieren, sind fr Aristoteles von politischer Art: Ihr Horizont ist stets die Gerechtigkeit als Ordnung
eines guten Lebens zwischen Freien und Gleichen.
Im Sinne von Kants Definition kommt Wrde bei Aristoteles nicht unmittelbar dem einzelnen Menschen zu, wohl aber der Polis, der Gemeinschaft der
freien Brger. Zur Wrde gehrt gem Aristoteles Unabhngigkeit, und diese
besitzt allein die Polis, nicht das einzelne Individuum. Die Polis in ihrer Entfaltung ist, in den Worten Kants, Zweck an sich oder Selbstzweck:8 Ihrer
Erhaltung und Gestaltung sind alle anderen Zwecke, etwa die privaten Zwecke
der einzelnen Brger, als bloe Mittel untergeordnet. Nur insofern sie Teilhaber an diesem Selbstzweck sind, also als freie, am Leben der Gemeinschaft
interessierte Brger, knnen einzelne Menschen sich mittelbar wechselseitig
als Zweck an sich behandeln und in ihrer Wrde respektieren.
Politische Zge tragen auch Beziehungen, die nicht an dem unabhngigen
Leben der Polis partizipieren, aber etwas von seinem Charakter auch in auerpolitische Bereiche tragen: Das eheliche Verhltnis zwischen Mann und Frau
sieht Aristoteles in direkter Analogie zu politischen Umgangsformen,9 Marktbeziehungen zwischen Menschen, die Gter austauschen, wenigstens in indirekter Analogie, indem er diese als solche kennzeichnet, in denen es um
Gerechtigkeit geht.10

2.2. Wirtschaft als Sphre der Abwesenheit von Wrde


Wirtschaft ist fr Aristoteles ein Bereich, dessen Signatur geradezu die Abwesenheit des Politischen ist: Abhngigkeit und alle daraus entspringenden
menschlichen ngste, Nte, Mhen und Sorgen sind diesem Bereich eigen.
Politische Beziehungen setzen voraus, dass der leitende Gesichtspunkt derer,
die an ihnen teilhaben, nicht private Interessen wie die Sorge um den eigenen
Leib oder die Sicherung und Vermehrung des eigenen Vermgens ist. Gleichwohl bleiben die Brger bedrftige Wesen und bentigen zuweilen nicht geringe Reichtmer, um zur Machtstellung und Pracht der Polis beitragen zu
knnen. Sollen sie selbst unabhngig von Sorgen und frei sein, so muss fr
8
9
10

Vgl. Pol., 1252b 30 ff. (S. 46).


Pol., 1259b 1 f. (S. 70).
Es handelt sich um das, was im Mittelalter als iustitia commutativa bezeichnet wird.
Vgl. Aristoteles, Die Nikomachische Ethik (im Folgenden abgekrzt Eth. Nic.),
bersetzt von O. Gigon, Mnchen 1972, 1131b 24 ff. (S. 161).

Wirtschaft und Menschenwrde

193

alles, dessen sie bedrfen, bereits von anderer Seite vorgesorgt sein: Aus dem
Bereich der Politik wird die Erfahrung von Bedrftigkeit, Abhngigkeit und
Sorge abgewlzt auf das Hauswesen (oikos).11 Ziel der klugen Verwaltung
dieses Hauswesens, der oikonomia, ist gem Aristoteles die Befriedigung von
tglich wiederkehrenden Bedrfnissen, die Sorge um Nahrung, Kleidung und
materiellen Besitz etc.12 Alle Aktivitten im Rahmen des Hauses haben es an
sich, dass ihre Ergebnisse sogleich oder in kurzer Zeit verschwinden oder
aufgezehrt werden, ohne dass etwas bleibt. Dass solche Ttigkeiten verrichtet
werden, ist zwar zum Dasein der politischen Beziehungen notwendig, sollte
aber auf die Entwicklungen in der Polis keinen Einfluss haben.
Mit Ausnahme der Verhltnisse von Ehe und Familie ist das Haus ein Bereich despotischer Herrschaftsverhltnisse.13 Es gehrt damit in das Feld der
hierarchischen Beziehungen, die nach Coase das Wesen der Firma ausmachen.
Am Hauswesen, nicht etwa an Marktverhltnissen, liest Aristoteles die Eigenart der Wirtschaftssphre ab. Aus dieser Perspektive ist Menschenwrde aus
ihr systematisch ausgeschlossen. Im Sinne der Bereitstellung von materiellen
Lebensgrundlagen ist die Hauswirtschaft zwar in einem bestimmten Sinne ein
Fundament der Polis. Wohl beruht alles menschliche Leben zwischen Geburt
und Tod darauf, dass Bedrfnisse gestillt sind, die Mensch und Tier gemeinsam
haben. Wahrhaft menschlich aber ist es fr Aristoteles erst da, wo es sich vom
Leben des Tieres kategorial unterscheidet. Demgem bedarf zwar die Sphre
des Politischen der Wirtschaft, aber die Wirtschaft hat dennoch keinen Anteil an
ihr; fr sich selbst betrachtet ist sie vielmehr eine Sphre der Unfreiheit. In ihr ist
der Mensch abhngig von Bedingungen, in denen er in seiner Menschlichkeit,
wie Aristoteles sie versteht, nicht in Erscheinung treten kann.

2.3. Der Sklave als Prototyp des wirtschaftenden Menschen


Wenn das menschliche Leben in seiner Teilhabe an der verfassten Gemeinschaft der Polis Selbstzweck ist, so ist die Wirtschaft die Sphre der Mittel,
von denen das Dasein dieses Selbstzweckes abhngig ist. Zu dieser Sphre
gehren notwendig auch Menschen. Abgesehen von der Familie des pater
11

12
13

Das Haus ist eine patriarchalische Organisationsstruktur, die zugleich den Haushalt
der Grofamilie und einen agrarischen oder gelegentlich auch handwerklichen Betrieb umfasst.
Vgl. Pol., 1252b 15 f. (S. 44).
Pol., 1253b 9 (S. 49).

194

Reiner Manstetten

familias gelten alle im Hauswesen ttigen Menschen, gleich dem Vieh und den
verschiedenen Dingen und Gerten, als Besitz. Besitz ist der Inbegriff der
Mittel, die einem Hauswesen zur Bedrfnisbefriedigung zur Verfgung stehen. Wer im Rahmen des Hauswesens arbeitet, ist fr Aristoteles Teil des
beseelten oder belebten Besitzes.14 Beseelte Werkzeuge sind, im Gegensatz zu
den unbeseelten Dingen, dazu fhig, auf Befehl zu gehorchen. Solche Werkzeuge zu sein ist die eigentliche Bestimmung der Sklaven. Wesen des Sklaven
ist es, nicht ber sich selbst verfgen zu knnen, sondern einem anderen anzugehren, dessen Besitztum er ist.15
Der Sklave ist bei Aristoteles nicht nur ein rechtloser, zum Gehorchen
gezwungener, zu einem bestimmten Preis veruerbarer Mensch. Er ist
vielmehr der Inbegriff dessen, als was der Mensch sich zeigt, wenn er in die
Wirtschaftssphre verstrickt ist: bloes Mittel fr Zwecke, die den im
gleichsam noch Tierischen befangenen Horizont seines Lebens gnzlich
bersteigen. Die Wirtschaft ist eine Sphre des Funktionierens. In ihr ist
jedes Ding und jeder Ablauf fr anderes und andere da. Dieses Dasein ist
aber zugleich stetiges spurloses Verschwinden, ein endloser Kreislauf von
Mhe und Verzehr. Dazu gehrt fr Aristoteles notwendig der Mensch, der
ebenfalls in nichts fr sich selber da ist und da sein kann und dem es verwehrt ist, etwas Dauerndes jenseits dieses Kreislaufes zu hinterlassen. Die
Polis bedarf der Wirtschaft, die Wirtschaft bedarf der Sklaven. Ein Leben,
wie es einem Menschen als Menschen zukommt, ist ihnen verwehrt: Anteil
am spezifisch menschlichen Glck lsst sich dem Sklaven nicht zusprechen;16 die sinnliche Lust, die er empfinden kann, unterscheidet ihn nicht
von den Tieren.
Sklaverei bei Aristoteles wird in rein instrumentellen Kategorien vorgestellt. Wenn man von den Prinzipien wirtschaftlicher Vorgnge aus die dafr
notwendigen Menschen konzipiert, so ergibt sich, dass dazu solche Menschen
hinreichen, die sich als bloe Mittel fr deren zweckmigen Ablauf verhalten. Nicht ntig ist es, dass sie den Sinn dieser Vorgnge fr ein eigentlich
menschliches Leben verstehen, nicht ntig ist es, dass sie sich berhaupt fr
etwas interessieren, das auerhalb der Vorgnge liegt, die sie verrichten.
Sklaverei ist fr Aristoteles nicht die Unterdrckung und Ausbeutung von
Menschen, die eigentlich frei sein wollen. Sie ist vielmehr die Signatur einer
Sphre, die die Verhaftetheit des Menschen an die Mittel des Lebens ausdrckt.
14
15
16

Pol., 1253b 23 ff. (S. 50).


Vgl. Pol., 1254a 15 (S. 51).
Eth. Nic., 1117a.

Wirtschaft und Menschenwrde

195

Fr die Verrichtungen rein instrumentellen Charakters sind solche Menschen am


besten geeignet, die ganz darin aufgehen. Aristoteles hlt es fr offensichtlich,
dass es Menschen gibt, die im Stande sind, ein Leben zu fhren, in dessen gesamten Verlauf sie nie etwas anderes sein werden als ausfhrende Organe der
Zwecke eines anderen. Solche Menschen sind von Natur aus Sklaven.17

2.4. Sklavische Gesinnungen bei freien Brgern


Despotische Verhltnisse sind Beziehungen des wechselseitigen Nutzens: Herr
und Sklave ergnzen einander: Fehlt dem Sklaven die Vorausschau, so dem
Herrn die Leibeskraft. Indes haftet diesen Beziehungen ein Makel an. Indem er
dem Sklaven Anweisungen gibt, verstrickt sich der Herr notwendigerweise in
die instrumentelle Logik der Wirtschaftssphre. Daher ist es fr einen freien
Menschen eine zeitweise allerdings unumgngliche Zumutung, sich als
Herr ber Sklaven mit den niederen Dingen der Wirtschaft abzugeben: Diejenigen Herren daher, die es nicht ntig haben, sich selbst damit zu placken,
berlassen ihren Haushofmeistern das Amt, whrend sie sich selber mit der
Politik oder der Philosophie beschftigen.18 Herrschaft ber Sklaven kann
anscheinend zu einer sklavenartigen Gesinnung beitragen.
Geradezu verkehrt aber leben diejenigen Menschen, die, ohne dazu gentigt zu sein, in den Horizonten des Bereiches der Wirtschaft die eigentlichen
Zwecke ihres Lebens sehen. Daraus erklrt sich die Schrfe der Kritik des
Aristoteles an denjenigen Brgern, die im Erwerb von Geld ihren Lebensinhalt
finden, derart, dass sie stets mehr Geld haben wollen, als ihnen bereits zur
Verfgung steht. Sie machen das Mittel zum Zweck. Obwohl ihre materielle
Lage es ihnen mglich machen wrde, an den freien Beziehungen der Politik
teilzuhaben, sind sie freiwillig der Sphre der Mittel verhaftet. Ihre Haltung,
das Mehr-und-Mehr-haben-Wollen (pleonexia), ist fr Aristoteles das Para17

18

Aristoteles diskutiert die Frage, ob es Sklaven von Natur gibt, in Pol., 1254a 171255b 16 (S. 51 ff.). Natur muss fr Aristoteles nicht notwendigerweise in der Disjunktion von angeborenen / erworbenen Eigenschaften gefasst werden. Mit Hannah
Arendt knnte man sagen: Sklave von Natur ist jeder, der es aushlt, einem anderen
zu gehren, ohne gegen ein solches Dasein aufzubegehren, und der nicht, falls ntig, lieber den Tod in Kauf nimmt als den Verlust der Freiheit. (Vgl. H. Arendt, Vita
activa oder Vom ttigen Leben, Mnchen 1981, S. 425 [Fn. 30]) So muss man unterscheiden zwischen Leuten, [] die berall Sklaven, und solchen, die es nirgends sind. (Pol., 1255a 33, S. 55).
Pol., 1255b 37 (S. 57).

196

Reiner Manstetten

digma der Ungerechtigkeit schlechthin.19 Sie gehren zu denjenigen Menschen, die ein Leben whlen, das eine sklavische Gesinnung bezeugt: Denn
jeder Sinnengenuss hngt am berma; und so trachten sie nach einer Kunst,
die ihnen das berma des Genusses verschafft [] und wenden alle Fertigkeiten ihrer natrliche Bestimmung zuwider zu diesem Zweck an []. Jene
Art von Leuten macht all dies [sc. Tapferkeit, Kriegskunst und Heilkunst] zu
Mitteln des Gelderwerbs, als wre dies der Zweck [].20

2.5. Die unvermeidliche Unmenschlichkeit einer menschlichen Sphre


Aristoteles betrachtet die Wirtschaft als etwas Unmenschliches oder, vorsichtiger ausgedrckt, noch nicht Menschliches, das aber fr die Menschen unvermeidlich ist. Wenn ihm daran gelegen ist, politische Beziehungen so sorgfltig von allem Wirtschaftlichen freizuhalten, mag sich darin auch eine gewisse Scheu, wenn nicht sogar ein Ekel vor dem ausdrcken, was man vielleicht als Drecksarbeit bezeichnen mag. Einbezogen darin sind diejenigen,
die gengend roh, abgestumpft oder resigniert sind, um sich nicht dagegen zur
Wehr zu setzen, tagtglich derartige Arbeiten zu verrichten. Mitleid mit derartigen Menschen ist in der Welt des Aristoteles kein Thema.
Als Denker jedoch, der in allen Verhltnissen des Kosmos und insbesondere in allem Menschlichen nach vernunftgemen Ordnungen sucht, behilft sich
Aristoteles mit einer befremdlichen Lsung. Das Provozierende seiner Lehre
von der natrlichen Sklaverei ist wohl weniger, dass er, wie die allermeisten
Denker seiner Zeit, Sklaverei fr selbstverstndlich hlt, sondern eher, dass er
eine Konstruktion der Wirtschaft im Horizont der Polis entwirft, die es notwendig macht, dass es Sklaven gibt: Ist die Welt des Menschlichen so eingerichtet, dass es in ihr Bereiche gibt, in denen das Menschliche in seiner Wrde
nicht erscheinen kann, so kme ein Riss in die natrliche Ordnung des Kosmos insgesamt, wenn es keine Menschen gbe, die genau fr diese Bereiche
bestimmt sind und von ihrer Veranlagung her fr das, was die Wrde des
Menschen ausmacht, ohnehin nicht infrage kommen. Allerdings vermeidet
diese Konstruktion nicht einen anderen Riss: Die Brger, die in der Welt des
Politischen im hellen Licht der ffentlichkeit, frei von den Sorgen des Alltags
ihr Glck in der Hingabe an das Allgemeine finden, pflegen eine durchaus
fragwrdige Form von Arbeitsteilung: Die Lasten des je privaten Daseins mit
19
20

Vgl. Eth. Nic., 1130a 24 ff.


Pol., 1258a 7 ff. (S. 65).

Wirtschaft und Menschenwrde

197

seinen Sorgen brden sie anderen auf, ihr Glck bei der Verwirklichung der
Menschlichkeit ist mit der Tatsache erkauft, dass andere dafr arbeiten, ohne
es genieen zu drfen oder zu knnen. Das Ringen der freien Brger um Gerechtigkeit rechtfertigt fr Aristoteles die Mhsal all derer, die die materiellen
Voraussetzungen dafr schaffen. Das Glck in der Polis setzt die Rechtfertigung der Unmenschlichkeit der Wirtschaft voraus.

3. Der andere Blick auf die Wirtschaft: Altes und Neues Testament
Trotz mancher Gemeinsamkeiten mit Aristoteles stellen die Auffassungen
der Hebrischen Bibel und des Neuen Testamentes ein Gegenbild zu seiner
Konzeption der Wirtschaft dar. Zwar warnt die Bibel mehrfach vor dem
Mehr-und-Mehr-Haben-Wollen (pleonexia),21 und ganz wie fr Aristoteles
ist auch fr die biblischen Autoren die Wirtschaft gerade nicht der Bereich,
worin der Mensch seine eigentliche Erfllung findet. Aber, anders als Aristoteles, sehen insbesondere die Verfasser der Schriften des Neuen Testamentes nirgends in der Welt einen Bereich fr vollkommene Glckseligkeit.
Diese Welt, wie sie den Sinnen und dem Verstand erscheint, ist insgesamt
der wahren Bestimmung des Menschen nicht wrdig, die darin besteht, zu
erkennen, was kein Auge gesehen und kein Ohr gehrt hat.22 Aber wenn
einer Lehre, die zwar gewiss ist, dass das Reich Gottes in uns ist, aber
zugleich sieht, dass es nicht von dieser Welt sein kann, die Distanz zu allem
Wirtschaftlichen entspricht, so lehrt sie gleichwohl nicht die Flucht davor.
Wie die Sphre der Wirtschaft in einer solchen Sicht erscheint, sei unter vier
Aspekten angesprochen.
(i) Die geduldige Erwartung des Kommens unseres Herrn Jesus Christus23 erfordert eine gelassene Teilhabe an der Wirtschaft, auch an ihren niedrigsten Verrichtungen. Paulus sagt von sich selbst, er habe nicht umsonst
Brot von jemand genommen, sondern mit Arbeit und Mhe [] Tag und
Nacht gewirkt, [] damit wir uns selbst euch zum Vorbild gben, uns nachzufolgen. Denn [] wenn jemand nicht will arbeiten, der soll auch nicht essen.24 In der Regel des Heiligen Benedikt erfllen die Mnche den ihnen
21
22
23
24

Vgl. etwa Luk 12,15.


1Kor 2,9.
2Thess 2,1.
2Thess 3,8-10. Eine verwandte Auffassung findet sich im rabbinischen Judentum:
Schn ist das Studieren der Weisung [Tora] und dabei einem Beruf nachgehen,

198

Reiner Manstetten

aufgetragenen Gottesdienst nicht nur im Ora, in den tglichen Zeiten des


Gebets, sondern nicht weniger in der Mhsal des Labora, des Dienstes an der
Gemeinschaft und am Mitmenschen.
(ii) Der Sklave, fr Aristoteles ein Menschentypus, mit dem ein vernnftiger und anstndiger Mensch so wenig wie mglich gemeinsam haben mchte,
verkrpert, was man sei es auch nur in den eigenen Vorfahren selber einmal gewesen ist: Denn du sollst daran denken, da auch du Sklave in gyptenland warst und der Herr, dein Gott, dich von dort herausgefhrt hat mit
mchtiger Hand.25 Wenn es also in Israel und unter den ersten christlichen
Gemeinden durchaus Sklaverei gegeben hat, so ist die Unterscheidung zwischen Sklaven und Freiem nicht, wie bei Aristoteles, eine prinzipielle, sondern
vorlufig und vergnglich. Die Aufhebung derartiger Unterscheidungen in
Gott ist ein mchtiger Antrieb des frhen Christentums: Da ist nicht mehr
Grieche, Jude, Beschnittener, Unbeschnittener, Nichtgrieche, Skythe, Sklave,
Freier, sondern alle und in allen Christus.26
(iii) So wie Gott sein Wesen in der Liebe rckhaltlos an die Welt hingibt,
so sollte auch das Ebenbild Gottes, der Mensch, nichts fr sich behalten, sondern allen anderen in der Welt mit seinen Krften und Fhigkeiten dienen,
ohne dabei etwas fr sich privat zu erwarten. Der Impuls des freiwilligen
Verzichtes auf alles Eigene findet sich im rabbinischen Schrifttum sowie im
Neuen Testament.27 Als Armutsgebot setzte er sich durch das ganze abendlndische Mnchstum hindurch fort.
(iv) Ganz auerhalb des Gesichtskreises des Aristoteles liegt die Emprung ber ungerechte wirtschaftliche Verhltnisse, die die Hebrische Bibel

25
26
27

denn die Bemhung um diese beiden lsst Verschuldung vergessen. Aber alles Weisunglernen ohne Handarbeit wird schlielich zunichte und zieht Verschuldung nach
sich. (aus Mischna Awot I, 16-II, 7, zit. nach: Der Talmud, ausgewhlt, bersetzt
und erklrt von R. Mayer, Mnchen 1980, S. 369).
5Mos 5,15.
Kol 3,11.
Vgl. A. Agus, Das Judentum in seiner Entstehung Grundzge rabbinischbiblischer Religiositt, Stuttgart 2001, S. 96 f.: Eine Quelle aus dem [] Traktat
Avot 5, 13 [schreibt]: Vier Arten finden sich beim Menschen. (i) Derjenige, der
sagt, meines ist meines und deines ist deines. Das ist (die) durchschnittliche Art
es gibt aber (welche, die) sagen: Dies ist die Art von Sodom. (ii) Meines ist deines,
und deines ist meines. (So spricht der) Ungebildete. (iii) Meines ist deines, deines
ist deines. (So spricht der) chassid. (iv) Deines ist meines, und meines ist meines.
(So spricht der) Bse. Die eigentliche Wrde des Menschen drckt sich im chassid aus, fr den, wie Agus anmerkt, das Paradigma gilt: Besitz aufgeben ohne die
geringste Hoffnung, etwas davon zurckzuerhalten (ebd.).

Wirtschaft und Menschenwrde

199

und das Neue Testament durchzieht. Fr Aristoteles ist Pleonexia unfein und
schdlich fr die Beziehungen in der Polis, fr die Propheten der Bibel ist sie
jedoch Zeichen einer vllig verkehrten, mitleidlosen Welt:
So spricht der Herr: Um drei, ja um vier Frevel willen derer von Israel will ich sie
nicht schonen, weil sie die Unschuldigen fr Geld und die Armen fr ein Paar
Schuhe verkaufen []. Darum, weil ihr die Armen unterdrckt und nehmt von ihnen hohe Abgaben an Korn, so sollt ihr in den Husern nicht wohnen, die ihr von
Quadersteinen gebaut habt, und den Wein nicht trinken, den ihr in den feinen
Weinbergen gepflanzt habt.28

Die Propheten lenken den Blick darauf, dass Wirtschaft eine besondere
Bedeutung hat fr die, die selber nicht wirtschaften knnen. Ein Gemeinwesen, das nicht fr die Bedrckten, die Witwen, Waisen, Schwachen und Kranken sorgt, gilt ihnen als ganz und gar nichtswrdig.
Umgekehrt: Gerechtigkeit ist erst da verwirklicht, wo man noch im scheinbar rmsten und Unwrdigsten den wahren Menschen sieht. Menschenwrde
ist, biblisch gesehen, nicht etwas, was ein Mensch hat, sondern die Menschen empfangen sie immer wieder neu in der Hoffnung und bereits beginnenden Erfahrung der Gegenwart des Reich Gottes und spenden sie einander
innerhalb der Gemeinde. Nicht die selbststndige und unabhngige Polis des
Aristoteles, sondern die Gemeinde, gnzlich abhngig von der Liebe Gottes
und zugleich Ausdruck des unablssigen Dankes dafr, ist, biblisch gesehen,
der Ort, an dem die Wrde des Menschen sich offenbart.
Allerdings kann das Bewusstsein von der Vorlufigkeit des irdischen Daseins auch dazu verleiten, vorgegebene Machtverhltnisse und soziale und
wirtschaftliche Ungleichheit mit dem Argument zu zementieren, da das Wesentliche nicht in dieser Welt stattfinde, habe man die Verhltnisse in dieser
Welt so hinzunehmen, wie sie nun einmal seien. Dafr bietet die Geschichte
des Christentums zahlreiche Beispiele.

28

Amos 2,6 und 8; 5,11.

200

Reiner Manstetten

4. Wirtschaft als Feld symmetrischer Beziehungen: Marktwirtschaft


und homo oeconomicus bei Adam Smith und seinen Nachfolgern

4.1. Individuelle Freiheit und private Glckssuche als Voraussetzungen


der Wirtschaft
Sind bei Aristoteles die Menschen wesentlich ungleich, so betont die Bibel,29
dass die Ungleichheit gem der Gesichtspunkte des Aristoteles akzidentiell
und vergnglich ist: Damit aber gibt es keine allgemeinen Prinzipien, die eine
dauerhafte soziale und wirtschaftliche Ungleichheit rechtfertigen knnen. An
dieser Stelle setzt die Politische konomie der Neuzeit an, deren erster Hhepunkt in der Aufklrung des 18. Jahrhunderts liegt. Man kann sie, vereinfacht,
als einen Versuch ansehen, die Aufwertung der Arbeit und die prinzipielle
Gleichheit der Menschen, wie sie das Christentum lehrt, fr eine Idee von
Wirtschaft und Gesellschaft fruchtbar zu machen, deren Angelpunkt nicht ein
Reich jenseits dieser Welt, sondern diese Welt selber sein soll. Ein erflltes
Leben wird, wie bei Aristoteles, in der Zeitspanne zwischen Geburt und Tod
gesucht. Jedoch gelten der Aufklrung nicht mehr bergeordnete Strukturen
wie die Polis des Aristoteles als Quelle des menschlichen Glckes, vielmehr
ist es die freie Selbstbestimmung des mndigen Individuums, die dazu fhrt.
Vor diesem Hintergrund ist das Paradigma aller wirtschaftlichen Beziehung
der Markttausch zwischen freien Tauschpartnern.
Auch Aristoteles kennt den Markttausch und wei um seine Bedeutung fr
die Wirtschaft. Aber fr Aristoteles, fr den das Wirtschaftliche innerhalb der
Grenzen des Hauses beginnt und endet, ist der Tausch auf Mrkten nur eine
temporre und vergngliche ffnung dieser Grenzen. Wirtschaftliche Verhltnisse sind unmittelbar Strukturen, in die man auf natrliche Weise hineinwchst
und mit denen man im Normalfall ber das ganze Leben verbunden bleibt.
In den modernen Rechtsstaaten gibt es fr dieses Hauswesen kein quivalent. Durch die Verfassung wird jedem Individuum die Freiheit zugesichert,
selbst zu bestimmen, wo und wie lange es in wirtschaftlichen Ablufen mitarbeiten will. Selbst wenn ein Mensch lange in ein Unternehmen eingebunden
ist, so hat er diese Eingebundenheit selber gewhlt und kann sie prinzipiell
auch beenden. Gewhlt aber hat eine Person in dieser Art, weil sie diese Wahl
unter den gegebenen Umstnden fr gut hlt oder wenigstens fr die am
29

Parallelen dazu lassen sich durchaus im Islam, aber auch etwa in bestimmten Ausprgungen des Buddhismus finden.

Wirtschaft und Menschenwrde

201

wenigsten schlechte. Unterwerfung unter hierarchische Beziehungsmuster


steht also stets unter dem Vorzeichen, dass zunchst in einer symmetrischen
Beziehungsstruktur auf dem Arbeitsmarkt diese Unterwerfung akzeptiert
wurde. Wirtschaftliche Vorgnge beginnen auf dem Markt und mnden am
Ende wieder in seine Interaktionen ein.

4.2. Der Markt als eine Sphre von Menschlichkeit bei Adam Smith
Fr Aristoteles scheint der Mensch erst da ganz Mensch zu sein, wo er die
Abhngigkeiten seiner leiblichen Natur hinter sich gelassen hat. Fr Adam
Smith, den Begrnder der modernen Wirtschaftstheorie, ist es hingegen ein
wesentlicher Zug des Menschseins, mit unvermeidlichen Abhngigkeiten frei
umgehen zu knnen. Der Mensch zeigt seine Menschlichkeit bereits dadurch,
dass er eine im Gegensatz zum Tier wesentlich differenziertere Bedrfnisstruktur aufweist, die sich im Laufe der Menschheitsentwicklung zusehends
verfeinert. Diese ntigt ihn zur produktiven Transformation unmittelbar gegebener Vorgaben der Natur und zur Ausbildung technischer und schpferischer
Fhigkeiten. An allen Ablufen der Produktion hat daher der menschliche
Geist erfindend und gestaltend einen wesentlichen Anteil. Zugleich erfhrt ein
jeder Mensch seit frhester Kindheit, dass sein Verlangen nach Bedrfnisbefriedigung ihn auf die Bereitschaft der anderen verweist, ihm zu berlassen,
was er braucht. Im Verlaufe seiner Entwicklung muss er lernen, ihnen diese
Bedrftigkeit in angemessener Weise mitzuteilen. Zugleich muss er lernen,
Eigenes aufzugeben, um von anderen etwas zu erhalten. Marktbeziehungen als
Austauschverhltnisse sind Ausdruck der menschlichen Fhigkeit, im wechselseitigen Geben und Empfangen zu kommunizieren. Zugleich aber kooperieren Menschen in ihnen, denn wenn sie einen Tausch eingehen, arbeiten sie
damit zum wechselseitigen Vorteil. Smith sieht die Leistung des Marktes
darin, dass er die Verschiedenheit der individuellen Fhigkeiten zu Resultaten
leitet, in denen sich die jeweiligen Potentiale der Tauschpartner ergnzen.
Marktbeziehungen setzen eine bestimmte Gebildetheit voraus. Wer an ihnen
teilhat, muss auf Gewalt verzichten, auf Diebstahl, Raub oder Krieg. Damit
achtet er die Freiheit des anderen, ber das Seine zu verfgen. Darber hinaus
muss aber eine Person in jedem Tausch direkt auf die Wnsche und Interessen
des Tauschpartners eingehen. Nicht der Blick auf den eigenen Nutzen und den
eigenen Gewinn, sondern den Blick auf das, was den Tauschpartner interessiert und wessen er bedarf, ist gefordert, wenn man auf dem Markt erhalten
will, was man bentigt.

202

Reiner Manstetten
Der Mensch ist fast immer auf Hilfe angewiesen, wobei er jedoch kaum erwarten
kann, da er sie allein durch das Wohlwollen der Mitmenschen erhalten wird. Er
wird sein Ziel wahrscheinlich viel eher erreichen, wenn er deren Eigenliebe zu seinen Gunsten zu nutzen versteht, indem er ihnen zeigt, da es in ihrem eigenen Interesse liegt, das fr ihn zu tun, was er von ihnen wnscht. Jeder, der einem anderen
irgendeinen Tausch anbietet, schlgt vor: Gib mir, was ich wnsche, und du bekommst, was du bentigst. [] Nicht vom Wohlwollen des Metzgers, Brauers und
Bckers erwarten wir das, was wir zum Essen brauchen, sondern davon da sie ihre
eigenen Interessen wahrnehmen. Wir wenden uns nicht an ihre Menschen-, sondern
an ihre Eigenliebe, und wir erwhnen nicht die eigenen Bedrfnisse, sondern sprechen von ihrem Vorteil.30

Der Markt ist fr Smith der Ort, an dem sich etwas zutiefst Menschliches offenbart: Die Angewiesenheit auf andere und die Notwendigkeit, einander
Dienste zu leisten. Er schult seine Teilnehmer, den jeweils anderen in seiner
Bedrftigkeit wahrzunehmen und zumindest zeitweise von den eigenen Bedrfnissen und Interessen abzusehen, gerade um ihrer Erfllung willen. Damit kann
er aufgefasst werden als ein Weg, den anderen Menschen achten zu lernen.

4.3. Das Streben nach privatem Vorteil und seine Folgen


Adam Smith, Inhaber eines Lehrstuhls fr Moralphilosophie in Edinburgh,
hat die Marktsphre als Paradigma wirtschaftlicher Beziehungen auf der
Folie eines Menschenbildes entworfen, das dem Menschen eine ursprngliche Fhigkeit, mit dem Anderen zu fhlen und ihn in seiner Eigenart ernst
zu nehmen, zuspricht: Es ist ein Zusammenspiel aus Eigenliebe und Sympathie, aus dem alle menschlichen Strebungen entspringen. Whrend der
eigentlich menschliche Umgang in der Gesellschaft gem Smith vor allem
die Ausbildung der Sympathie erfordert, hat in der Sphre der Wirtschaft
durchaus das Eigeninteresse als Streben nach individuellem Vorteil sein
besonderes Recht. Die Legitimation dieses Strebens ist es, die Konzeptionen
wie die Smiths gleichermaen von Aristoteles wie von biblischen Vorstellungen scheidet. Von Aristoteles bis Kant und darber hinaus sind Philosophen dem gewhnlichen Lustverlangen des Menschen mit grter Distanz
begegnet. Wer sein Streben auf Genuss ausrichtet, fhrt gem derartiger
Vorstellungen ein Leben, das eines Menschen nicht wrdig ist: Noch Kant
warnte:
30

A. Smith, Der Wohlstand der Nationen (im Folgenden abgekrzt WN) bersetzt
von H. C. Recktenwald, Mnchen 1978, S. 17.

Wirtschaft und Menschenwrde

203

Da aber eines Menschen Existenz an sich einen Wert habe, welcher blo lebt (und
in dieser Absicht noch so sehr geschftig ist), um zu genieen, sogar wenn er dabei
andern, die alle eben so wohl nur aufs Genieen ausgehen, als Mittel dazu aufs
beste befrderlich wre, und zwar darum, weil er durch Sympathie alles Vergngen
mit gensse: das wird sich die Vernunft nie berreden lassen.31

Demgegenber sieht Smith in einer derartigen Lebensfhrung durchaus


Zge des Menschlichen. Vor allem das Bestreben, die materiellen Grundlagen
fr einen langfristig gesicherten Genuss zu erwerben, wird von ihm positiv
gewertet, weil es die Tugend der Sparsamkeit frdert:
[S]o ist die Begierde nach augenblicklichem Genu Grund fr spontane Geldausgabe. So heftig und unwiderstehlich diese Passion gelegentlich auch sein mag, gewhnlich ist sie nur von kurzer Dauer [] Das Motiv zum Sparen liegt hingegen in
dem Wunsch, die Lebensbedingungen zu verbessern []. Um Vermgen zu bilden,
mu man sparen.32

Diese Sparsamkeit aus Eigeninteresse erhht den Reichtum der ganzen


Gesellschaft. Denn indem jeder sein Eigeninteresse verfolgt, bewirkt er, ohne
es zu wollen, maximalen Wohlstand fr die Volkswirtschaft des ganzen Landes. Vor diesem Hintergrund ist Smiths Rede von der Unsichtbaren Hand zu
verstehen. Ganz im Sinne einer bis zu Platon und Aristoteles zurckreichenden
Tradition hlt auch Smith es fr eine Tuschung, wenn man annimmt, Glckseligkeit sei durch materiellen Reichtum zu erlangen. Besonders die Reichen
unterliegen dieser Tuschung, wenn sie nur an ihren eigenen Konsum denkend
maximale Ertrge aus ihrem Besitz herauszuholen trachten. Sie bewirken
jedoch etwas, was keineswegs in ihrer Absicht lag:
Sie verzehren wenig mehr als die Armen; trotz ihrer natrlichen Selbstsucht und
Raubgier und obwohl sie nur ihre eigene Bequemlichkeit im Auge haben, obwohl
der einzige Zweck, welchen sie durch die Arbeit all der Tausende, die sie beschftigen, erreichen wollen, die Befriedigung ihrer eigenen eitlen und unersttlichen Begierden ist, trotzdem teilen sie doch mit den Armen den Ertrag aller Verbesserungen, die sie [] einfhren. Von einer unsichtbaren Hand werden sie dahin gefhrt, beinahe die gleiche Verteilung der zum Leben notwendigen Gter zu
verwirklichen, die zustandegekommen wre, wenn die Erde zu gleichen Teilen
unter alle ihre Bewohner verteilt worden wre; und so frdern sie, ohne es zu beabsichtigen, ja, ohne es zu wissen, das Interesse der Gesellschaft und gewhren
die Mittel zur Vermehrung der Gattung. Als die Vorsehung die Erde unter eine
geringe Zahl von Herren und Besitzern aufteilte, da hat sie diejenigen, die sie

31
32

I. Kant, Kritik der Urteilskraft, B 12 f.


WN, S. 282.

204

Reiner Manstetten
scheinbar bei ihrer Teilung bergangen hat, doch nicht vergessen und nicht ganz
verlassen.33

Smiths Argumentation zeichnet das Streben nach individuellem Vorteil


zweideutig. Er sieht darin aufseiten der Individuen durchaus unwrdige Zge.
Aber jenseits des Horizontes ihrer Intentionen gehen aus ihren Handlungen
Verbesserungen fr das Leben der ganzen Gesellschaft hervor, die letztlich
auch und gerade den Benachteiligten zugute kommen werden. Wie bei Aristoteles ist auch bei Smith, wenn auch aus ganz anderen Erwgungen heraus,
die Wirtschaft eine Sphre, in der die Menschen gewissermaen nicht wissen,
was sie tun. Aber gerechtfertigt wird die Wirtschaftssphre, indem sie ohne
ausdrckliche karitative Ziele und ohne das Streben nach Gerechtigkeit seitens
der Wirtschaftssubjekte zu jener Verteilung und Frsorge beitrgt, die die
Bibel dem ausdrcklichen Wollen der Gemeindeglieder auferlegt.34

4.4. Der Riss zwischen Markt und Produktionssphre


Die Argumentation von Smith bezieht sich indes vor allem auf den Markt,
whrend fr den Bereich der Produktion zum Teil Gesichtspunkte von Bedeutung sind, die, auch in den Augen von Smith selber, ihren Gehalt zum Teil
relativieren. Auch die niedrigsten Arbeiten werden in der Welt des Adam
Smith von freien Menschen verrichtet. Sie haben auf Arbeitsmrkten ihre
Arbeit fr eine bestimmte Zeit verkauft, um dagegen mit dem entsprechenden
Lohn die Zusicherung ihres Lebensunterhaltes einzutauschen. In den Ablufen
der frhindustriellen Welt gab es Arbeiten und Arbeitszeitregelungen im
Manchesterkapitalismus des 19. Jahrhunderts nahmen sie sprunghaft zu , die
schon damals jeder gebildete Mensch als unzumutbar angesehen htte. Die
Herrschaftsverhltnisse in den Betrieben dieser Zeit waren, schon aufgrund
der Eigenart der Fertigungsablufe, in der Regel weitaus rigider als in den
Hauswesen des Aristoteles. Allerdings handelte es sich nicht um Sklaverei:
Herrschaftsverhltnisse in modernen Gesellschaften stehen formal unter dem
Vorzeichen, dass alle Beteiligten sich frei dazu entschieden haben, sich ihnen
33
34

A. Smith, Die Theorie der Ethischen Gefhle, bersetzt von W. Eckstein, Hamburg
1985, S. 316.
Dass dieser Gedanke Smiths, der bis heute fr Verteilung wenig regulierbarer
Mrkte angefhrt wird, allzu optimistisch ist, wird gut herausgearbeitet in dem
Buch: J. E. Stiglitz, The Roaring Nineties: A New History of the Worlds Most
Prosperous Decade, New York 2003.

Wirtschaft und Menschenwrde

205

zu unterwerfen. Sind sie auch in diesen Ablufen so sehr Instrument derselben,


dass, wie Marx bemerkt, eher die Maschine den Arbeiter als der Arbeiter die
Maschine anwendet,35 so muss dies ihrer Menschenwrde, je nachdem was
man darunter versteht, nicht notwendig widersprechen: Noch die niedrigste
und elendste Arbeit wird dadurch gleichsam geadelt, dass der Arbeiter sich in
einem freien Markttausch dazu bereit erklrt hat.
Adam Smith aber sah deutlich, dass diese formale Lsung unbefriedigend
ist. Wie Aristoteles in seiner Nikomachischen Ethik ist auch Smith davon
berzeugt, dass es die Gewohnheit ist, die langfristig den Charakter eines
Menschen wesentlich beeinflusst. So fhren bestimmte Arbeitsprozesse zu
dem Resultat, dass die an ihnen beteiligten Menschen einen nchternen Beobachter durchaus an die Sklaven des Aristoteles gemahnen knnen:
Jemand, der tagtglich nur wenige einfache Handgriffe ausfhrt, die zudem immer
das gleiche oder ein hnliches Ergebnis haben, hat keinerlei Gelegenheit, seinen
Verstand zu ben. [] So ist es ganz natrlich, da er verlernt, seinen Verstand zu
gebrauchen, und so stumpfsinnig und einfltig wird, wie ein menschliches Wesen
nur eben werden kann. Solche geistige Ttigkeit [] stumpft ihn auch gegenber
differenzierteren Empfindungen, wie Selbstlosigkeit, Gromut oder Gte ab, so da
er auch vielen Dingen gegenber, selbst jenen des tglichen Lebens, seine gesunde
Urteilsfhigkeit verliert.36

Fr Karl Marx war die Rechtfertigung des Arbeitsalltags seiner Zeit aufgrund der freien Tauschverhltnisse eine Farce:
Die Sphre der Zirkulation oder des Warentausches, innerhalb deren Schranken
Kauf und Verkauf der Arbeitskraft sich bewegt, war in der Tat ein wahres Eden der
angeborenen Menschenrechte. [] Beim Scheiden von dieser Sphre [] verwandelt sich, so scheint es, schon in etwas die Physiognomie unserer dramatis personae. Der ehemalige Geldbesitzer schreitet voran als Kapitalist, der Arbeitskraftbesitzer folgt ihm nach als sein Arbeiter; der eine bedeutungsvoll schmunzelnd und
geschftseifrig, der andere scheu, widerstrebsam, wie jemand, der sein eigene Haut
zu Markte trgt und nun nichts anderes zu erwarten hat als die Gerberei.37

35

36
37

In der kapitalistischen Anwendung der Maschine ist der Automat selber das Subjekt,
und die Arbeiter sind nur als bewute Organe seinen bewutlosen Organen beigeordnet und mit denselben seiner zentralen Bewegungskraft untergeordnet []. In Manufaktur und Handwerk bedient sich der Arbeiter des Werkzeugs, in der Fabrik dient er
der Maschine []. Aller kapitalistischen Produktion [] ist es gemeinsam, da nicht
der Arbeiter die Arbeitsbedingung, sondern die Arbeitsbedingung den Arbeiter anwendet. (K. Marx, Das Kapital, Bd. 1, MEW 23, Berlin 1972, S. 442 und 445 f.).
WN, S. 662.
K. Marx, Das Kapital, Bd. 1, MEW 23, Berlin 1972, S. 189 f.

206

Reiner Manstetten

4.5. Moderne Sichtweisen: Homo oeconomicus und Humankapital


Wie Adam Smith legt auch die moderne Wirtschaftstheorie in ihren Hauptstrmungen ihrem Bild der Wirtschaft den Markt als Paradigma zugrunde.
Im Gegensatz zu Smith aber thematisiert sie in ihrer Vorstellung des wirtschaftenden Menschen kaum die ffnung zum anderen. Der homo oeconomicus38 der vorherrschenden Modelle gilt als egoistischer rationaler Nutzenmaximierer. Im Sinne dessen, was er fr seinen Nutzen hlt, werden ihm
alle Dinge und alle Personen zu mglichen Mitteln dieses Zweckes. Wenn es
ihm in der Regel nicht gelingt, andere zu instrumentalisieren, dann deswegen, weil die politische Ordnung, die den angenommenen Rahmen der Wirtschaft des homo oeconomicus darstellt, in der Gewhrung von Menschenrechten eine solche Instrumentalisierung verhindert. Die Wirtschaft selber
aber ist eine Sphre, in der die Individuen, die als Nutzen- und Gewinnmaximierer nie genug haben, aneinander desinteressiert sind, sofern sie sich
nicht brauchen, und jeweils fr sich ihren Vorteil suchen gem dem Prinzip: Mehr ist stets besser.39
Der homo oeconomicus, eingesetzt als Analyseinstrument einer mathematisch strukturierten Sozialwissenschaft, braucht nicht auf die Problematik der
Menschenwrde bezogen zu werden. Nicht selten aber wird von diesem Konzept auch ein offensichtlich normativer Gebrauch gemacht. Dies zeigt sich
unter anderem in dem unter Wirtschaftswissenschaftlern weithin akzeptierten
Postulat der Konsumentensouvernitt. Gegen alle religisen und philosophischen Vorstellungen, es gbe allgemeine Kriterien fr ein gutes und gelingendes bzw. ein schlechtes und verfehltes Leben wird postuliert, der hchste
Mastab fr das Leben des Individuums seien die Vorstellungen, die dieses
Individuum selber von seinem Leben hat:
Die Geschmcker der Menschen gelten unter konomen zwar als Gegenstand der
Beobachtung, nicht aber als eine Angelegenheit, in die man etwa seine Nase hineinstecken drfte. Urteile ber Geschmcker und Motivationen anderer Leute gelten
unter konomen als Eingriff in die Privatsphre und als Attacke auf die Souvernitt der Konsumenten. Mit derartigen Urteilen setzt man sich dem Vorwurf aus,
besser als der Konsument zu wissen, was fr ihn gut ist. Stattdessen unterstellen
konomen, dass der Konsument rational ist, in anderen Worten: Was immer er tut,

38
39

Vgl. hierzu R. Manstetten, Das Menschenbild der konomie. Der homo oeconomicus und die Anthropologie von Adam Smith, Freiburg 2000.
Dieses Prinzip drckt sich in der so genannten Annahme der Nichtsttigung aus,
wie sie den konomischen Standardmodellen in der Regel zugrunde liegt.

Wirtschaft und Menschenwrde

207

muss fr ihn das Beste sein, wenn sein Geschmack, die Marktsituation und die allgemeinen Umstnde gegeben sind.40

Die Wrde des Menschen besteht gem dieser Vorstellung darin, dass er
berhaupt Wnsche und Interessen hat, unabhngig von deren Inhalten, unabhngig auch davon, welche Art von Leben er fhrt. Damit gibt es nicht mehr
wie in allen Konzeptionen von Aristoteles bis Smith gleichsam ein Geflle
zwischen den Bereichen, in denen sich Menschenwrde unmittelbar offenbart,
und abgeleiteten oder vorgelagerten Bereichen wie der Wirtschaft. Es ist daher
nur konsequent, wenn angesehene konomen mit dem Bild des souvernen
Konsumenten auch andere Bereiche wie Politik, Familie, Religion etc. zu
analysieren und zu beurteilen suchen.
Allerdings hat die Souvernitt des Konsumenten etwas Scheinhaftes, insofern sie mit universeller Abhngigkeit erkauft wird. Der souverne Konsument wird als der egoistische Nutzenmaximierer vorgestellt, der auf Mrkten
als Subjekt der Marktnachfrage in Erscheinung tritt. Ihm gegenber treten als
Anbieter die Unternehmungen, die im Interesse der Gewinnmaximierung nur
anbieten knnen, was die Konsumenten verlangen. Aber eben diese souvernen Konsumenten sind zugleich diejenigen, die auf Mrkten die Arbeit anbieten, die erfordert wird, damit die Unternehmungen die von den Konsumenten
nachgefragten Gter anbieten knnen.
Analog der Unterscheidung des Aristoteles zwischen unbelebtem und belebtem Besitz unterscheiden die Unternehmen zwischen Sach- und Humankapital. Das Humankapital enthlt gleichsam alle lebendigen und vernunftbegabten Produktionsmittel eines Unternehmens. Die so konzipierte Wirtschaftssphre sieht folglich auf der Angebotsseite die Menschen als bloe Instrumente an. Dennoch wird man nicht ohne weiteres sagen knnen, dass dies
Menschenwrde im Sinne Kants ausschliet. Denn die Unternehmen insgesamt sind nach dieser Logik Instrumente der Wnsche der Konsumenten. Als
Mitarbeiter in diesen Unternehmen aber sind diejenigen Menschen, die als
Konsumenten souvern die Marktbewegungen lenken, selber Instrumente ihrer
eigenen Wnsche. Somit ist der Homo oeconomicus, der alle instrumentalisiert, selbst zugleich Instrument aller anderen.41
40
41

T. Scitovsky, The Joyless Economy. An Inquiry into Human Satisfaction and Consumer Dissatisfaction, Oxford 1976, S. XI, eigene bersetzung.
Bereits Rousseau hat etwas von dieser Logik gesehen, indem er die Freiheit der
Marktsphre zugleich als Inbegriff gnzlicher Abhngigkeit deutete: Man musste
sich um seines Vorteils willen anders zeigen als man wirklich war. Sein und Scheinen wurden zwei vllig verschiedene Dinge. Von dieser Unterscheidung stammen

208

Reiner Manstetten

5. Die Anerkennung der Abhngigkeit


Erst mit der modernen Wirtschaftstheorie scheint die Idee der Menschenwrde
ganz in der Wirtschaft angekommen zu sein. Der wirtschaftende Mensch gilt
bereits als solcher im vollen Sinne als Trger von Menschenwrde, er braucht
dazu keine besonderen Interessen, Ziele, Einstellungen und Leistungen aufzuweisen. Insbesondere muss er sich, solange er die menschenrechtlich fundierten Gesetze eines modernen Verfassungsstaates respektiert, nicht fr die Menschenwrde seiner Mitmenschen interessieren bzw. dafr, ob sie in Umstnden
leben, die eines Menschen wrdig sind. Somit ist es im Rahmen dieser Theorie
akzidentiell, wenn sich berhaupt jemand aktiv fr Menschenwrde eines
anderen einsetzt. Ja, der Ansatz legt eher nahe, dass ein solcher Einsatz allenfalls ausnahmsweise vorkommt. Wer aber garantiert die Wrde des Menschen,
wenn kaum jemand sich dafr interessiert? Man msste sich zu diesem Zweck
einen Rechtsstaat vorstellen, dessen Brokratie weitgehend indifferent gegenber den Konsumenten einer in Rechtsnormen, Gesetze und Verwaltungsvorschriften bersetzte Idee der Menschenwrde Geltung verschafft. Damit
aber muss die Idee der Menschenwrde doch in irgendeiner Weise der Wirtschaft vorgelagert sein. Folgerichtig muss man ber diese Sphre hinausblicken, um dieser Idee ein Fundament in der Wirklichkeit zu verleihen.
Die Wirtschaft im modernen Sinne, fr sich betrachtet, setzt Menschenwrde voraus, ohne sie konstituieren und bewahren zu knnen. Sich selbst
berlassen, wrde sie eher zur Degeneration jeder Idee von Menschenwrde
fhren. Daher ist es durchaus fragwrdig, den souvernen Konsumenten als
Paradigma fr den Trger menschlicher Wrde anzusehen. Wenn selbst dem
Konsumenten im vollen Sinne Menschenwrde zuerkannt wird, dann nur
deshalb, weil der Mensch mehr und anderes sein kann als Konsument. Wenn
der aufsehenerregende Prunk, die tuschende List und alle Laster her, die deren Gefolge ausmachen. Auf der anderen Seite ist der Mensch, so frei und unabhngig er
einst war, nunmehr durch eine ganze Reihe neuer Bedrfnisse sozusagen der ganzen Natur untertan, insbesondere seinesgleichen, deren Sklave er in gewissem Sinne wird: Ist er reich, so hat er ihre Dienste ntig, ist er arm, so hat er ihre Untersttzung ntig, und auch miger Besitz setzt ihn nicht instand, ohne sie auszukommen. Er muss sie deshalb stndig fr sein Schicksal zu interessieren suchen, und sie
ihren Gewinn wirklich oder scheinbar darin finden lassen, fr den seinen zu arbeiten. Das macht ihn spitzbbisch und arglistig gegenber den einen, gebieterisch und
hart gegenber den anderen. (J. J. Rousseau, Abhandlung ber den Ursprung und
die Grundlagen der Ungleichheit unter den Menschen, bersetzt von K. Weigand,
Hamburg 1970, S. 221).

Wirtschaft und Menschenwrde

209

Menschenwrde innerhalb der Wirtschaft einen Ort hat, dann nur deshalb,
weil sie aus Quellen auerhalb der Wirtschaft gespeist wird.
Unter dem Gesichtspunkt der Menschenwrde ist Wirtschaft in zweifacher
Weise ein abgeleiteter und abhngiger Bereich: (i) Der Umgang der Menschen
untereinander und insbesondere die Verteilung der Gter in ihr ist abhngig
von den in Kultur, Religion und Politik berlieferten Vorstellungen ber das,
was ein gutes Leben ausmacht. (ii) Was aber die Wirtschaft an materiellen
Lebensmglichkeiten bereitstellt, ist abhngig auch von den Vorgaben der
Natur, von Klima, Landschaft, Ressourcen und der natrlichen Kapazitt,
Schadstoffe aufzunehmen; abhngig ist es aber auch von dem Leben derer, die
diese Mglichkeiten wahrnehmen, von ihrer gebrechlichen Leiblichkeit und
ihrer unsteten Bedrfnisstruktur. Es ist diese Abhngigkeit, die, ausdrcklich
in den religisen Vorstellungen und weniger ausdrcklich in den dargestellten
philosophischen Entwrfen, die Wirtschaft zu einer fundamentalen Herausforderung fr jede wie auch immer geartete Idee von menschlicher Wrde macht.
Wer wirtschaften muss, erfhrt, dass er wesentlich abhngig ist. Im Gegensatz
zu rechtlichen Ansprchen sind wirtschaftliche Ansprche immer abhngig
von Bedingungen, ber die Menschen nie vllig verfgen knnen.
Wirtschaft ist daher, wie Aristoteles erkannte, die von Unfreiheit durchzogene Basis aller menschlichen Freiheit, solange Freiheit als Verfgungsmacht
ber Andere und Anderes verstanden wird. Diese Unfreiheit, strend und
skandals empfunden seit den Anfngen der Philosophie, wird erstmalig in
den modernen Theorien gnzlich verdrngt. An sie zu erinnern bedeutet, im
Gegensatz zu Aristoteles zu akzeptieren, dass Menschenwrde nur deswegen
die Wrde eines menschlichen Wesens und nicht etwa eines abstrakten Geistes
ist, weil darin die Abhngigkeit von seinesgleichen und von der unverfgbaren
Natur mit eingeschlossen ist. Menschenwrde impliziert daher ein Ja zur biologischen und konomischen Abhngigkeit des Menschen, damit aber ebenso
ein Ja zu einem unverfgbaren und unbeherrschbaren Grund, der als Trger
des freien Menschseins selber an der Menschenwrde partizipiert, auch wenn
er an die Gebrechlichkeit des Daseins ihres Trgers mahnt. Denn in seiner
Unbeherrschbarkeit kommt diesem Grund selbst auf eine gewisse Art so etwas
wie Freiheit zu: Freiheit nicht im Sinne der vernnftigen Selbstbestimmung
und rationalen Interessenbildung, sondern im Sinne des sich aller Macht und
allem Kalkl Entziehenden. Dass die Natur immer anders kann, als es sich der
Mensch von ihr mit der ganzen Macht seiner Technik fordert, darin zeigt sich
ihr Eigenes. Menschenwrde wre nichts Menschliches, wenn zu ihr nicht das
Bemhen um ein freies Verhltnis zu diesem Grund gehren wrde. Letztlich

210

Reiner Manstetten

msste daher die Frage der Menschenwrde, im Horizont der Wirtschaft konsequent weiterverfolgt, zur Frage nach der Wrde der Natur fhren.42
Die gedankliche Linie, die in der Frage nach Wirtschaft und Menschenwrde von Aristoteles bis zur modernen Wirtschaftstheorie gezogen werden
kann, bezeichnet nicht notwendig einen Fortschritt des menschlichen Geistes.
Eher verweist die in Bezug auf das Problem der Menschenwrde unbefriedigende Logik moderner Wirtschaftstheorie zurck auf Vorstellungen, die durch
sie berwunden schienen. Entgegen dieser Logik ist Wirtschaft nichts Harmloses. Enthlt sie, wie Smith sah, ihr eigenes Potential an Humanitt, so enthlt
sie ganz offensichtlich auch bis heute kaum oder gar nicht gebndigte Potentiale der Unmenschlichkeit und Menschenfeindlichkeit. Angesichts extremen
Elends, angesichts uerst ungleicher Verteilung von Armut und Reichtum
weltweit ist Wirtschaft nicht das Feld, auf dem Menschenwrde gegeben ist,
sondern vielmehr ein solches, auf dem immer wieder neu darum gerungen
werden muss, dass alle Menschen dazu befhigt werden, ein menschenwrdiges Leben zu fhren. Mglich ist dies aber nur im Geiste der Aufmerksamkeit
und Dankbarkeit gegenber Bedingungen, die menschliches Dasein zwar
ermglichen, aber auch nie gnzlich in seinem Machtbereich aufgehen.

42

Vgl. hierzu M. Faber, R. Mannstetten, Mensch Natur Wissen. Grundlagen der


Umweltbildung, Gttingen 2003.

Studia philosophica 63/2004

BERNARD BAERTSCHI

Dignit de lhomme et libralisme dmocratique :


une msalliance ?
In the contemporary ethical discourse, we constantly take recourse to human rights and
dignity, and frequently rights are said to be founded on dignity. However, when we
examine this concept, we begin to doubt that this recourse is adequate, because dignity
manifests two features that are difficult to reconcile with liberal values on which our
societies are established. First, and the appearances notwithstanding, dignity is not a
universalist concept; and second, it possesses a perfectionist side. A rapid historical
survey will help to understand the point, showing that the concept of dignity refers to a
nature that is at the same time a task to perform.

1. Introduction : limportance de la dignit


Dans le discours thique contemporain, le concept de dignit joue un rle
central ; cest mme sans doute, avec celui des Droits de lhomme , le
concept moral auquel il est fait le plus rfrence et ce jusque dans les lois et
Constitutions des diffrents tats modernes occidentaux. Cela ne doit pas
nous tonner, puisque lon sait limportance des Droits de lhomme pour les
socits dmocratiques librales dans lesquelles nous vivons et quon rencontre la notion de dignit dans le premier article de la Dclaration des
Droits de lhomme de 1948 : Tous les hommes naissent libres et gaux en
dignit et en droits . Relevons toutefois que le texte de 1789 ne mentionnait
pas la dignit, se bornant dire : Les hommes naissent et demeurent libres
et gaux en droits , et quil faudra effectivement attendre le XXe sicle pour
voir mentionner la dignit. Auparavant, le concept le plus proche quon
rencontre parfois dans des textes contemporains de la premire dclaration
chez les auteurs qui lont inspire est celui d honneur . On lit notamment
sous la plume du citoyen Sinety la proposition suivante : La vie de
lhomme, sa libert, son honneur, son travail, et les choses dont il doit disposer exclusivement composent toutes ses proprits et tous ses droits. 1
1

In L. Jaume, d., Les Dclarations des Droits de lhomme, Paris, GF-Flammarion,


1989, p. 161.

212

Bernard Baertschi

Les concepts d honneur et de dignit sont proches, ils sont mme


souvent synonymes, mais si le premier sest effac au profit du second, cest
sans doute quil tait trs connot Ancien Rgime. En effet, comme Charles
Taylor le fait remarquer, ce terme tait intrinsquement li aux ingalits.
En ce sens, pour que certains aient de lhonneur, il est essentiel que tous
nen soient pas dots ; par opposition, continue-t-il, on a la notion moderne de dignit, utilise prsent en un sens universaliste et galitaire lorsquon parle de la dignit inhrente tout tre humain ou de la dignit de
citoyen. Le principe sous-jacent est ici que chacun en est investi. Il est vident que ce concept de dignit est le seul compatible avec une socit dmocratique, et que lancien concept dhonneur est inluctablement dpass. 2
Lgalit occupe une place centrale pour la dmocratie librale, avant mme
celui de libert, ce que Thomas Paine soulignait dj en ces termes : Le
principe clair et divin de lgalit de droit [] a rapport non seulement
aux hommes actuels, mais toutes les gnrations passes et venir. 3
Dignit est un concept universaliste, contrairement honneur :
tous les hommes sont gaux en dignit. Sinety lentendait sans doute ainsi de
lhonneur, mais il na manifestement pas t suivi dans sa tentative duniversaliser le concept. Si maintenant on demande qui a introduit le concept de dignit dans ce sens universaliste, la rponse qui vient immdiatement lesprit est : Kant. En effet, comme on sait, le philosophe de Knigsberg insiste sur le fait que seul lhomme, mais chaque homme, a une dignit,
du fait quil est un sujet moral : La moralit, ainsi que lhumanit, en tant
quelle est capable de moralit, cest donc l ce qui seul a de la dignit. 4
Lhumanit et donc la moralit est prsente en chaque tre humain, cest
pourquoi il possde une dignit, ce qui implique quaucun tre humain ne
peut tre remplac par un autre, car ce qui a de la dignit nadmet pas
dquivalent , savoir un prix. On comprend que, dans lordre libral
contemporain, de nombreux auteurs placent la dignit au fondement des
droits ; Marco Borghi, par exemple, note quau plan juridique et dans le
cadre de lancienne constitution suisse : Bien que la dignit humaine ne

2
3

Multiculturalisme, Paris, Aubier, 1994, p. 43-44.


In P. Manent, d., Les libraux, Paris, Gallimard, 2001, p. 418. Hillel Steiner relve
que le systme juridique des socits prmodernes connaissait le concept de droit
comme li la volont de son dtenteur, mais non celui dgale libert ou proprit
de soi-mme ; cf. Working Rights , in M. Kramer & al., A Debate over Rights,
Oxford, OUP, 1998, p. 280.
Fondements de la mtaphysique des murs, Paris, Vrin, 1980, p. 113.

Dignit de lhomme et libralisme dmocratique : une msalliance ?

213

soit pas expressment garantie par la Constitution fdrale, elle constitue la


matrice mtaphysique des droits fondamentaux. 5
La notion moderne et universaliste de dignit nest toutefois que partiellement universaliste : si tout homme possde une dignit, aucun tre vivant
non humain nen possde une ; on le sait, en rgime kantien, les tres qui ne
sont pas des personnes sont des choses. Cela ne va pas sans poser quelques
problmes dans nos socits modernes qui saccoutument de plus en plus mal
de ce que certains appellent lanthropocentrisme , dautres le spcisme
(Peter Singer), dautres encore le chauvinisme humain (Tom Regan) ; la
Constitution suisse a mme introduit le concept de dignit de la crature
(art. 120). Nous nallons pas aborder ici cette question,6 mais plutt tcher de
mettre en lumire que dans ce passage de lhonneur la dignit, le second
concept a retenu plus dlments du premier quil ny parat la lecture du
passage de Taylor, en ce sens que son universalisme (partiel) nest pas aussi
large quon le dit dans nos dmocraties librales en ce double sens que, dune
part, il exclut certains tre humains de son extension et que, dautre part, il ne
peut sempcher dincorporer certains idaux moraux dans son intension. Or,
cela ne va pas sans causer une tension lintrieur de la doctrine librale, telle
quil faudra se demander sil ny a pas une forme de msalliance entre la dignit et le libralisme.
cet effet, nous allons dabord tudier quelques conceptions prmodernes
et modernes de la dignit, sans donner de place privilgie Kant. Cet examen
nous permettra de mettre en lumire les deux difficults que nous venons de
mentionner. Nous verrons enfin quelle leon il faut en tirer.

2. Quelques conceptions prmodernes de la dignit


Dignit vient du latin dignitas . Si lon consulte un dictionnaire, on
observe que ce mot a plusieurs sens, mais que, avant tout, il est li au mrite :
tre digne de quelque chose, cest le mriter ; avoir une dignit particulire,

Transplantation dorganes et de tissus. Aspects juridiques , in A. Bondolfi & al.,


Etica e trapianti, Comano, Alice, 1993, p. 164. Dans la nouvelle constitution, de
1998, la dignit est par contre bien prsente, puisquon lit larticle 7 : La dignit
humaine doit tre respecte et protge .
Nous lavons fait ailleurs, dans La dignit de lhomme et lintgrit de la personne , Archiv fr Rechts- und Sozialphilosophie, Ble, 2003 et dans notre livre
Lanthropologie philosophique et lthique biomdicale, ch. 4, en prparation.

214

Bernard Baertschi

cest donc avoir un mrite particulier. Il faut discerner le mrite [dignitas]


pour tre bienfaisant dit Cicron,7 cest--dire quil ne faut faire du bien qu
ceux qui le mritent, qui en sont dignes. Du mrite, on passe facilement au
statut social aux dignitaires ; mais si on en reste au sens moral, le seul qui
nous intresse, ce quil faut souligner cest que, lorigine, la dignit est attache lindividu et ce quil fait. Elle nest donc pas lie ce quil est de
naissance, encore moins est-elle lapanage de tous les hommes leur naissance. Pour quon le conoive ainsi, il faut attendre le christianisme Paine,
rappelons-le, dit que le principe de lgalit est divin , comme on lobserve
particulirement bien chez Thomas dAquin, ainsi quon va voir. Relevons
toutefois que le sens mritoire et personnel de la dignit ne disparat pas,
comme lattestent limportance morale des attitudes du respect ou de lestime
de soi, de la honte et du remords, mais ce nest videmment pas de ce ct que
doit sorienter notre enqute.
Dans le Commentaire sur les Sentences, le docteur anglique crit ceci :
Dignit signifie la valeur quune chose possde cause delle-mme [dignitas significat bonitatem alicujus propter seipsum],8 cest--dire que la d ignit de quelque chose est la valeur quelle a en vertu de ce quelle est, bref,
cest sa valeur intrinsque. Cela a certes un sens mritoire (notre dignit est
fonction de ce que nous sommes devenus par nous-mmes, cest--dire par nos
actes), mais pas seulement : notre dignit dpend dabord de ce que nous
sommes par nature, cest--dire de notre essence. Cest pourquoi Thomas dit
de Dieu : Le Pre et le Fils ont bien mme et unique essence ou dignit 9 et
que la dignit de la nature divine surpasse toute dignit .10 Ainsi, si deux
tres ont mme essence ou mme nature, ils ont mme dignit ; si leur essence
ou leur nature est autre, ils nont pas mme dignit. Cest pourquoi deux tres
humains ont la mme dignit (celle dtre des hommes) et que cette dignit est
infrieure celle de Dieu et suprieure celle des animaux.
La position de Thomas est en un certain sens bien plus universaliste que
celle de Kant : tout ce qui existe a une essence, donc tout ce qui existe a une
dignit ; on peut aussi dire, si on se limite aux tres vivants, que chaque espce
a sa dignit et que tous les membres dune espce ont la mme dignit. La
dignit nest donc pas rserve aux tres qui relvent de lhumanit comme ce
sera chez le philosophe de Knigsberg, mais elle stend tous les tres, avec
7
8
9
10

Trait des devoirs, in Les Stociens, Paris, La Pliade, 1962, p. 511.


Livre 3, d. 35, q. 1, a. 4, q. 1, c.
Somme thologique, Ia, q. 42, a. 4, ad. 2.
Ibid., Ia, q. 29, a. 3, ad 2.

Dignit de lhomme et libralisme dmocratique : une msalliance ?

215

toutefois des degrs. Bref, le monde ne se divise pas en deux types dtres,
ceux qui ont une dignit et la possdent galement et ceux qui nont quun
prix, mais il se compose dune multitude despces qui se rangent sur une
chelle progressive de dignit, de lunicellulaire Dieu en passant par lhumain. Un cancrelas aurait donc une dignit ? Oui, strictement parler, mme
si, lorsque Thomas parle de dignit , cest plutt au-dessus de lhomme
quil ltend, aux anges et Dieu ; et ce nest pas surprenant car lorsquil est
question de dignit, cest gnralement pour signaler une minence ou une
perfection. Lusage thomasien sloigne donc dans une certaine mesure de
lusage linguistique, mais peu importe, car ce qui nous intresse surtout dans
sa position, cest quelle manifeste dj le type duniversalisme dont parle
Taylor : tous les hommes ont la mme dignit, celle dun tre humain ou dune
personne, et cette dignit est fonction de leur essence, savoir la possession de
la raison, lhomme tant, on le sait, un animal rationalis, ce qui reprsente une
perfection particulirement minente : La nature que la personne inclut dans
sa signification est la plus digne de toutes les natures, savoir la nature intellectuelle selon son genre. Ainsi le mode dexistence que possde la personne
est le plus digne. 11
Luniversalisme de la dignit humaine tant un thme dorigine chrtienne, on
nest pas tonn de le retrouver chez bien dautres auteurs du Moyen ge et de la
Renaissance, et particulirement chez Pic de la Mirandole, qui lon doit un Oratio de hominis dignitate. Dans ce trait, o dailleurs le terme dignitas et ses drivs napparaissent presque pas, Pic souligne ce qui fait la dignit de lhomme de
tout homme savoir que Dieu la dou du pouvoir de devenir ce quil veut :
Si nous ne tavons fait ni cleste ni terrestre, dit Dieu Adam, ni mortel ni immortel, cest afin que, dot pour ainsi dire du pouvoir arbitral et honorifique [arbitrarius honorariusque] de te faonner toi-mme, tu te donnes la forme qui aurait eu ta
prfrence. Tu pourras dgnrer en formes infrieures, qui sont bestiales ; tu pourras, par dcision de ton esprit, te rgnrer en formes suprieures, qui sont divines.12

Tout comme chez Thomas, lhomme est plac entre lanimal et le divin,
mais il ny est pas par essence, ou plutt, son essence est constitue par le
pouvoir quil a de sortir de sa condition, particularit qui le caractrise seul
parmi tous les tres crs ; en fait, lessence de lhomme qui fait sa dignit,
cest la libert, libert dont tout tre humain est dot, bien quil puisse lutiliser
pour le meilleur la rgnration ou pour le pire la dgnrescence.

11
12

De Potentia, q. 9, a. 3.
De la dignit de lhomme, Combas, ditions de lclat, 1993, p. 9.

216

Bernard Baertschi

3. Quelques conceptions modernes de la dignit


Avec Pic de la Mirandole, on est en route vers la Modernit, puisque, mme si
cest un peu rapidement dit, la libert est en voie de supplanter la nature ;
toutefois, en ce qui concerne luniversalit, il ny apparat rien de nouveau :
comme on la vu, elle tait prsente depuis longtemps. Ce qui saffirme ce
moment, cest surtout une rupture entre lhomme et le reste des tres naturels,
lide dchelle des tres tant peu peu abandonne au profit dune dichotomie tranche. Descartes va bien sr jouer un rle important dans ce mouvement, par lopposition quil trace entre la res cogitans et la res extensa, entre
lhomme comme tre dot dune me intendue et les animaux-machines.13
Cela sera traduit en terme de dignit par La Bruyre : Les cieux et tout ce
quils contiennent ne peuvent pas entrer en comparaison, pour la noblesse et la
dignit, avec le moindre des hommes qui sont sur la terre , car lhomme est
esprit, raison, ou intelligence et les cieux matire, cest--dire une tendue selon trois dimensions .14 Comme le disait dj Pascal : Toute notre
dignit consiste donc en la pense. 15
Au XVIIIe sicle, le sicle de la Rvolution franaise et du culte de la nature, on nest pas surpris de rencontrer la notion de dignit naturelle , mme
si, comme on la dit, la Dclaration de 1789 et les textes qui la prparent ne la
mentionne pas. Par exemple, Thomas Paine parle de la dignit naturelle de
lhomme 16 et son adversaire libral-conservateur, Edmund Burke abonde
dans le mme sens, mme si, pour lui, cest la socit qui, en tablissant la
libert de chacun, est lorigine de ce quon doit considrer comme une seconde nature : Lide que nous sommes de naissance libre nous inspire le
sentiment dune dignit naturelle et habituelle. 17
Il ressort de ce survol rapide ou plutt de ce sondage sommaire chez quelques auteurs modernes, que chaque fois quil est question de dignit humaine,
il est fait rfrence aux pouvoirs particuliers et minents dont lhomme est
dou et qui se rsument sous le terme gnrique de raison . La raison est ce
qui caractrise lhomme, ce qui constitue son essence, et ce degr de gnra13
14
15

16
17

Les anticartsiens du XVIIIe sicle rhabiliteront toutefois lchelle des tres, mais
sans la lier lide dchelle de dignit.
Les Caractres, in Moralistes du XVIIe sicle, Paris, Laffont, 1992, p. 957.
Penses, in Moralistes du XVIIe sicle, p. 381. Cest pourquoi sa dignit mritoire
est de penser bien : Lhomme est visiblement fait pour penser. Cest toute sa
dignit et tout son mrite, et tout son devoir est de penser comme il faut (p. 468).
In Les libraux, p. 423.
In Les libraux, p. 379.

Dignit de lhomme et libralisme dmocratique : une msalliance ?

217

lit, lopposition entre le naturalisme des Anciens et le volontarisme des Modernes nest pas pertinente, puisque la volont est aussi un pouvoir rationnel,
que Kant nommera justement raison pratique : la volont, dit-il, est la
raison pratique elle-mme .18 Ce qui est important, cest que lhomme et il
faut entendre : tout homme possde un ensemble de pouvoirs qui le distingue
des animaux en lapparentant peut-tre au divin , et qui dfinit donc son
mode dtre en le douant dune valeur particulire, sa dignit. Ce mode dtre
est souvent caractris par le terme de personne , on la vu chez Thomas
dAquin, mais on aurait pu citer dautres auteurs, notamment Locke et Kant,
ce dernier prcisant :
Possder le Je dans sa reprsentation : ce pouvoir lve lhomme infiniment audessus de tous les autres tres vivants sur la Terre. Par l, il est une personne [],
cest--dire un tre entirement diffrent, par le rang et la dignit, de choses comme
le sont les animaux sans raison, dont on peut disposer sa guise.19

Ici encore, si on laisse de ct la question des animaux, on voit que la


conception kantienne sinscrit dans une tradition sculaire, qui confre
lhomme un statut particulier et minent tant donn quil possde la raison,
tradition que ses opposants ont baptise anthropocentrisme on la dit, et qui
rend compte jusqu cette remarque que fait Proust : Ce vague respect quon
a pour les droits dautres cratures [] et qui faisait que je ntais pas tout
fait le mme devant une vieille dame que devant un bec de gaz. 20
La dignit de lhomme tant lie ce quil est sa nature ou son essence , il ne peut pas la perdre, ce que Kant souligne : Je ne puis refuser
lhomme vicieux lui-mme tout respect en tant quhomme, puisque tout au
moins le respect qui lui est d en sa qualit dhomme ne peut lui tre t, bien
quil sen rende indigne par ses actes ; cest que lhumanit elle-mme est
une dignit .21 On ne peut donc perdre sa dignit dhomme, mais on peut ne
pas lhonorer, linstar de lhomme vicieux . Dans le mme esprit, La
Bruyre notait que, chez les Grecs, la nature se montrait en eux dans toute sa
puret et sa dignit, et ntait point encore souille par la vanit, par le luxe, et
par la sotte ambition .22 On peut donc ne pas tre la hauteur de lhumanit
en nous, on peut mme la violer en autrui comme le souligne plus rcemment
Raymond Aron propos de lesclavage et du racisme : Les hommes se sont
18
19
20
21
22

Doctrine du droit, Paris, Vrin, 1986, p. 87.


Anthropologie du point de vue pragmatique, Paris, Vrin, 1984, p. 17.
la recherche du temps perdu, Paris, Quarto-Gallimard, 1999, p. 579.
Doctrine de la vertu, Paris, Vrin, 1985, p. 140-141.
Op. cit., p. 665.

218

Bernard Baertschi

dresss [] contre la violence faite leur dignit par des matres qui les traitent en esclaves ou en sous-hommes. 23
Cette dignit, si elle est une nature, est donc encore une tche personnelle,
ce que souligne gnralement la thorie des devoirs parfaits et imparfaits de
Kant et plus particulirement ce passage sur le mensonge : Le mensonge est
abandon et pour ainsi dire ngation de la dignit humaine. 24 Elle est aussi une
tche collective ou politique. Jean-Baptiste Say souligne que, sans un gouvernement rgulier , les hommes ne pourraient cultiver les dons de lesprit,
ni par consquent slever toute dignit que comporte leur nature .25 Que la
dignit soit une tche, cest l une antique ide : la Renaissance, sinspirant
de Cicron, les humanistes dj considraient que lhumanit est une fin
atteindre en suivant un processus permettant lhomme de dpouiller
lanimalit qui est en lui .26 On retrouve ici lopposition lanimalit, et on
nen est pas surpris.
4. Deux difficults
La doctrine de la dignit humaine que nous venons de prsenter constitue, dans
sa gnralit, le socle sur lequel nos dmocraties librales sappuient et si, lorsquelles font un effort rflexif, elles se placent sous la bannire de Kant, on a vu
que le philosophe de Knigsberg ntait quun des maillons, certes fort minent,
dune chane qui remonte fort loin dans le temps, bien avant lapparition de la
dmocratie librale. Et cela reste vrai mme si le contraire serait dailleurs
surprenant le pouvoir rationnel que les libraux aiment mettre en avant est
justement la libert, comme on lobserve par exemple chez Locke : Les hommes sont en effet fort soucieux de prserver la libert de cette partie deuxmmes [= la pense] en quoi rside leur dignit dhommes et qui, si on pouvait
la contraindre, ferait deux des cratures trs peu diffrentes des btes brutes ,27
libert qui prendra la forme particulire de lautonomie chez Kant, savoir la
capacit que nous avons de diriger notre vie selon les lois de la raison ou,
comme le disent bien des auteurs contemporains, de nous autogouverner.28 La
23
24
25
26
27
28

In Les libraux, p. 854.


Doctrine de la vertu, p. 103.
In Les libraux, p. 554.
A. Pons, art. Renaissance , in Dictionnaire dthique et de philosophie morale,
Paris, PUF, 1996, p. 1299a.
Lettre sur la tolrance, Paris, GF-Flammarion, 1992, p. 129.
Caroline Dunn relve qu autonomie est un concept plurivoque dans la pense
contemporaine, mme sil conserve un noyau stable de signification : Bien que

Dignit de lhomme et libralisme dmocratique : une msalliance ?

219

libert vient donc sur le devant de la scne, mais il ne faut pas non plus exagrer la nouveaut de la dmarche, car Thomas dAquin dj ne disait-il pas :
La dignit humaine [] consiste natre libre et exister pour soi ? 29
Quoiquil en soit de la question prcise de la place de la libert dans ses
liens avec la dignit, il reste clair que la conception librale dmocratique de la
dignit met en avant la libert et lgalit. Jean-Yves Goffi le rsume ainsi :
Je dfinirai donc ainsi la dignit selon les modernes : cest une valeur attache tout tre humain, du simple fait quil est un tre rationnel de libert,
cest--dire quil est capable dexercer sa raison pratique. 30 Or, quand on y
regarde de plus prs, on se rend compte comme on la dit en introduction que
cette doctrine soulve de srieux problmes, en ce quelle heurte dautres
convictions librales et dmocratiques que nous entretenons par ailleurs. Ces
problmes, il y en a notre sens essentiellement deux.

a) Lindividu et lespce
La dignit est une proprit des individus humains en tant quils sont dous de
raison, avons-nous dit. Mais nous avons aussi dit que tout homme possde une
dignit en tant quil est membre de lhumanit, cest--dire de lespce humaine. Le problme, cest que les deux thses ne sont pas quivalentes : il
existe des tres humains qui ne possdent pas de capacits rationnelles pensons aux embryons ou certains handicaps mentaux profonds comme les
bbs anencphales et il existe peut-tre des tres rationnels qui ne sont pas
des tres humains pensons aux anges et Dieu, de possibles extraterrestres,
aux grands singes et, dans le pass, aux Nandertaliens. Dans le cadre de notre
propos, cest la premire possibilit qui cre une difficult, car elle parat
impliquer que certains tres humains nont pas de dignit (ou du moins pas

29
30

lautonomie soit un sujet central dans la conception occidentale de la personne et


figure de manire saillante dans les thories thiques depuis les Lumires, cest une
notion mal dfinie, souvent identifie avec la libert, lautodirection, la dignit,
lintgrit, lindividualit, lindpendance, le libre arbitre, la responsabilit ( The
Effect of Ageing on Autonomy , in A. H. Lesser, dir., Ageing, Autonomy and Resources, Aldershot, Ashgate, 1999, p. 7). Cela ne constitue pour nous quune manifestation de plus des difficults que nous allons soulever et particulirement de la
seconde.
Somme thologique, IIa IIae, q. 62, a. 2, ad 3, p. 41.
Des droits la valeur : la question des tres de nature , in D. Mller & H. Poltier,
dir., La dignit de lanimal, Genve, Labor & Fides, 2000, p. 252.

220

Bernard Baertschi

cette dignit qui convient lhomme) et donc ne sont pas protgs par les
Droits de lhomme. Cela serait manifestement une consquence dimportance
quil est ncessaire dexaminer de trs prs ; pour ce faire, nous utiliserons le
langage de Thomas, car il est particulirement appropri, mais il ne serait pas
difficile de le couler dans un autre modle philosophique, tant donn le caractre trs gnral des notions de raison et de personne .31
La dignit dun tre est fonction de son essence, cest--dire des proprits
qui le caractrisent. Lessence dtermine lappartenance lespce : si a possde lensemble des proprits intrinsques qui constituent lessence de A,
alors a appartient lespce A. Entendue en ce sens, lespce nest pas une
notion biologique, mais une notion (onto)logique ; en effet, la biologie actuelle
ne recourt pas du tout la notion dessence pour dlimiter les espces, mais
linterfcondit : deux individus font partie de la mme espce si et seulement
si leur union peut produire une progniture fconde. Ce critre ne fait
dailleurs pas lunanimit et il est contest par certains biologistes, qui lui
prfrent la monophylie, cest--dire lascendance commune, ce qui ne fait
toutefois pas plus rfrence une essence que linterfcondit.32 Il sensuit, et
cest cela qui est important pour nous, que lappartenance lespce biologique na pas dimpact moral, quelle na donc rien voir avec la dignit, ce qui
est encore soulign par le fait que si lespce humaine venait se scinder en
deux espces diffrentes cela pourrait arriver cause de mutations qui
feraient quun groupe dhommes acqurraient un chromosome de plus , on
pourrait difficilement en tirer la conclusion que nos devoirs moraux ne
stendent qu lespce laquelle nous appartenons encore une fois, pensons aux Nandertaliens.33
Bref, ce qui compte pour la dignit et pour la morale, cest lespce (onto)logique et donc lessence au sens de lensemble des proprits fondamentales qui caractrisent un tre. Pour lhomme, cest la raison, thorique et
pratique. Or, certains individus humains ne la possdent pas, do le problme.
La Dclaration de 1948 semble avoir vu la difficult, car elle proclame dans
31

32

33

Comme on le voit, la difficult que nous soulevons na rien voir avec celle du
relativisme culturel parfois allgu contre luniversalit des Droits de lhomme ; cf.
sur cette question Alan Gewirth, Is Cultural Pluralism Relevant to Moral Knowledge ? , in Social Philosophy and Policy, 1994/1.
Cf. par exemple K. De Queiroz & M. Donoghue Phylogenetic Systematics and
the Species Problem , p. 321 sq. et M. Ereshefsky, Eliminative Pluralism , in D.
Hull & M. Ruse, dir., The Philosophy of Biology, Oxford, OUP, 1998.
Cf. D. Graft, Against Strong Speciesism , in The Philosophy of Biology, p. 111
sq. & 115.

Dignit de lhomme et libralisme dmocratique : une msalliance ?

221

son article premier : Ils [les tres humains] sont dous de raison et de conscience , ce Ils devant tre entendu de manire distributive : chaque tre
humain . Or cest faux : tous les tres humains ne sont pas dous de raison et
de conscience. Luniversalisme dmocratique et libral rencontre ici une limite : le principe dgalit sur lequel il sappuie ne peut stendre tous les
humains biologiques, il ne concerne que les humains ontologiques, cest--dire
les personnes.
Mais peut-tre nous trompons-nous de registre. En effet, savoir si un individu est dou de raison est une question de fait il existe des tests psychologiques pour ltablir , alors que savoir comment on doit traiter un individu est
une question normative. Or, on le rpte avec insistance, il ny a pas de passage des faits aux normes ; le croire, cest se rendre coupable du fameux paralogisme ou sophisme naturaliste. Ds lors, lorsque la Dclaration des Droits
de lhomme dit des tres humains : Ils sont dous de raison et de conscience , il ne faut pas le comprendre comme un nonc portant sur le monde,
mais comme une injonction normative : Les tres humains doivent tre
considrs comme dous de raison et de conscience , et traits avec la dignit
qui convient de tels tres. Certes, bien des libraux ne lont pas vu surtout
au XVIIIe sicle o la nature joue un rle si central , tmoin Thomas Paine
qui affirme : Tous les hommes sont tous de mme nature, consquemment
tous les hommes naissent gaux, et avec un droit gal ,34 mais actuellement,
on ne devrait plus sexprimer ainsi.
On peut donc dcider que tous les humains biologiques doivent tre considrs comme des humains au sens normatif ou comme des personnes. On doit
mme le dcider, si lon veut satisfaire au principe fondamental de lgalit. Ce
disant, on remarque que le problme que nous avons soulev est exactement le
mme que celui de lattribution du statut de personne, si important pour les
questions de biothique dans lesquelles nous nous demandons comment nous
devons traiter certaines entits comme les ftus, les handicaps mentaux profonds et les animaux. Rappelons, pour mmoire, ce fameux passage dEngelhardt :
Tous les humains ne sont pas des personnes. Tous les humains ne sont pas conscients de soi, rationnels et capables de concevoir la possibilit dtre lous ou blms. Les ftus, les nouveau-ns, les handicaps mentaux profonds et les comateux
vgtatifs sont des exemples dhumains qui ne sont pas des personnes. De tels tres
appartiennent lespce humaine [], mais ils ne peuvent blmer ou louer, ni tre
lobjet de louange ou de blme. 35
34
35

In Les libraux, p. 419.


The Foundations of Bioethics, Oxford, OUP, 1986, p. 107.

222

Bernard Baertschi

La conclusion que ces tres humains ne sont pas des personnes ne suit cependant que pour qui veut fonder le normatif sur du factuel, la possession de la conscience et de la raison ; or cest au prix de lgalit, comme on vient de le dire.
En sparant le normatif du factuel, le libralisme ou du moins les libraux qui le font, car dautres, comme Engelhardt, sy refusent, on vient de le
voir , vite le problme des humains qui ne sont pas des personnes au sens
factuel du terme et conserve donc une universalit humaniste stricte. Lennui,
cest que sil gagne dun ct, il perd dun autre : si la possession factuelle de
la raison nest pas un critre dimportance morale et donc de dignit (humaine), quel sera alors le critre utiliser pour linclusion dans lhumain normatif ? On a vu que lappartenance lespce biologique ne pouvait convenir ;
y recourir serait dailleurs nouveau lier le normatif au factuel et on vient de
dire que le libralisme fait bien de se refuser tout mouvement de ce genre.
Quel critre adopter alors ? Il ne reste plus que les dcisions humaines. Mais
cest l une voie qui est hrisse de difficults, mme si bien des libraux ne
veulent pas le voir. Dabord, une dcision est aussi un fait. Certes, ce nest pas
un fait sur une proprit de lobjet de la dcision, mais sur une proprit de
son sujet, savoir un acte de volont. En quoi toutefois un fait (inter)subjectif
assurerait-il un fondement plus sr et plus acceptable quun fait objectif ?
Ensuite, si seules comptent les dcisions humaines, alors il faut dj savoir qui
compte comme tre humain ou comme personne avant de tenir compte de sa
dcision, et si on prcise que seules les dcisions des individus dous de raison
comptent, on aura referm le cercle dont on voulait schapper. Enfin,
larbitraire est invitable : arbitraire au sens de dcrt par la volont
qui, on le sait, nest rien dautre que la raison pratique, mais aussi arbitraire
au sens de dnu de fondement si lon refuse de reconnatre que les participants la dcision sont des tres rationnels, savoir dj des personnes, cest-dire des tres dont lessence est la raison, ce qui leur confre la dignit de
sujets moraux, cest--dire de dcideurs moraux et de sujets de droit. Bref, on
nvite pas le problme dEngelhardt, celui de lhumain (onto)logique, et dans
la mesure o le libralisme dmocratique des Droits de lhomme veut y
chapper, il y succombe : cest en dfinitive lui qui se rvle inconsquent, ce
qui nest pas une manire recevable de sauver lgalit et luniversalit.

b) Lidal de la personne rationnelle


Lhumanit est certes un fait, mais aussi une fin atteindre, la dignit une
tche, avons-nous dit. Nous sommes des personnes, mais nous avons aussi

Dignit de lhomme et libralisme dmocratique : une msalliance ?

223

devenir des personnes accomplies, de vritables personnes, des personnes


dignes de ce nom. Et il est bien normal quil en aille ainsi, car la rationalit est
une capacit plus prcisment un ensemble de capacits et une capacit
peut sexercer ou non, sexercer bien ou sexercer mal. Bref, la dignit est
aussi un idal en ce sens que, par nos actes, nous pouvons ne pas latteindre ou
en dchoir : nous pouvons ne pas tre la hauteur de ce quexige une vie mene dans la dignit propre un tre humain, soit que nous nexercions pas nos
capacits rationnelles, soit que nous les exercions mal ou mauvais escient. Se
comporter comme un animal, ce nest pas mener une vie digne dun tre humain ; se comporter de manire vicieuse, ce nest pas mener une vie humaine
digne de ce nom (ne dit-on pas de certaines conduites cruelles quelles sont
inhumaines ?). Ce sont l des ides trs anciennes, particulirement celle de
lanimalit, quon trouve dj chez Aristote, mme si les Grecs ne disposaient
pas du concept de dignit pour lexprimer : La foule se montre vritablement
dune bassesse desclave en optant pour une vie bestiale, mais elle trouve son
excuse dans le fait que beaucoup de ceux qui appartiennent la classe dirigeante ont les mmes gots quun Sardanapale. 36 La dignit qui est ici en jeu,
cest la dignit proprement morale, celle qui caractrise notre personne non en
tant quelle est mais en tant quelle agit ; mais si on peut ainsi juger la personne, cest laune de ce quelle devrait tre, cest--dire de son adquation
sa nature ou son essence. Comme le disaient les aristotliciens mdivaux, la
nature est la fois forme et fin, savoir une essence et un idal.
La dignit est donc la fois une proprit actuelle et un but ; elle nest
donc pas seulement un concept descriptif, mais aussi un concept perfectionniste. Il faut bien lentendre ; cela ne doit pas tre compris dans un sens consquentialiste o le but, plac dans le futur, doit tre promu et peut tre manqu,
car on ne peut perdre sa dignit dhomme puisquelle est attache notre
nature. Mais on peut chouer lhonorer, voire la violer.37 Si je torture quelquun, je ne le ravale pas un statut infrahumain sinon, mon acte serait
moins condamnable, puisquil est moins condamnable de torturer un animal
quun homme , mais je nhonore pas son humanit, je la viole ; de mme si je
36
37

thique Nicomaque, Paris, Vrin, 1987, p. 43.


La distinction entre honorer une valeur et promouvoir une valeur est importante ; elle a t trace par Philipp Pettit : Certaines valeurs demandent tre honores, quelles soient ou non promues par l ( Consequentialism , in P. Singer,
dir., A Companion to Ethics, Oxford, Blackwell, 1991, p. 231). Cela ne signifie
dailleurs pas quhonorer et promouvoir doivent tre conus comme ncessairement
opposs, car il existe des liens entre les deux ; par exemple, au niveau politique, honorer la dignit, cest promouvoir son respect.

224

Bernard Baertschi

nassume pas ma libert et me comporte en parasite social, je nhonore pas


mon humanit.
Laspect perfectionniste du concept de dignit pose un problme pour
le libralisme de nos dmocraties contemporaines. En effet, si la dignit est
une tche qui, en vertu de luniversalisme, simpose toute personne, tout ce
qui soppose sa ralisation devra tre combattu. Cest bien dailleurs ce que
les droits de lhomme se proposent : faire en sorte que la dignit de chacun ne
soit pas viole en dterminant une srie de droits protgeant la personne. Seulement, une thorie des droits ne fait que la moiti du chemin, ou mme le
quart : dabord elle ne concerne que le respect de la dignit dautrui (il sagit
de ne pas faire de tort autrui), ensuite elle est essentiellement ngative et
minimaliste : il sagit de protger des liberts (interdiction dempiter) et
dassurer la disposition de certains biens de base, conditions sine qua non
dune vie digne, biens dont la possession nous permet de nous mettre en
selle mais sans indiquer o nous devons aller. Comme le dit Rawls, ces
biens, quil appelle biens sociaux premiers , sont les choses dont on peut
supposer quun homme rationnel a besoin, quels que soient ses autres besoins .38 Il y a l des lments dont on ne peut nier quils contribuent la
dignit, qui sont mme ncessaires cet effet, mais affirmer que la dignit est
une tche va plus loin, car promouvoir une vie humaine vraiment digne, cest,
tant donn ce quest la nature humaine et la dignit qui lui choit, promouvoir
encore un ou des idaux, savoir, dans la conception librale de la personne,
les idaux dautonomie et dindividualit , comme le relve Charles Larmore. Or, remarque cet auteur, en les promouvant, le libralisme outrepasse
ses prrogatives, car il impose trop. En effet, un idal, cest une conception du
bien ; or, le libralisme veut rester neutre par rapport aux diffrentes conceptions
du bien. Pour Larmore, comme dailleurs pour le second Rawls, cela exige une
rforme du libralisme qui se doit dabandonner la promotion de tout idal : Il
sagit de comprendre comment le libralisme peut tre une doctrine purement
politique et non une philosophie de lhomme en gnral ou une doctrine
morale gnrale ; pour une telle conception, les thories de la loi naturelle
(Grotius et Pufendorf) et de la tolrance (Locke et Bayle), conues au XVIIe
sicle, sont [] de meilleurs modles que celles de Kant et de Mill .39 La rfrence la tolrance est importante : on sait que le libralisme est n la suite de
limpasse politique quavaient engendre les guerres de religion ; dans ce cadre,
la tolrance a eu pour effet de sortir la religion de lagenda politique et den faire
38
39

Thorie de la justice, Paris, Seuil, 1987, p. 92.


Modernit et morale, Paris, PUF, 1993, p. 171-172.

Dignit de lhomme et libralisme dmocratique : une msalliance ?

225

une affaire prive, ce qui a permis de restaurer une paix base sur lgale considration des personnes conues comme des individus amaigris , car dlests
(dune partie) de leur conception du bien, cest--dire des idaux, quils demeurent certes libres de poursuivre, mais de manire prive :
Dans cette perspective, lindividualisme jouera toujours le rle dune doctrine politique. En dautres termes, il demeure essentiel pour la thorie librale que les personnes (en tant que citoyens) soient traits galement, abstraction faite des idaux
substantiels quelles peuvent partager avec dautres. Mais on ne se rfrera pas
lindividualisme comme une valeur gnrale, applicable tous les domaines de la
vie sociale.

On comprend bien les raisons politiques de vouloir rformer ainsi le libralisme : il sagit de promouvoir la tolrance et dviter que lclatement culturel de nos socits contemporaines ne produise leur dsintgration. Il nest
dailleurs pas sr que le remde soit efficace et que, ce faisant, en sarrtant en
route dans la promotion du respect de la dignit, le libralisme ne se vide pas
de sa substance.40 Quoi quil en soit de lefficacit de la manuvre, il reste tout
de mme un problme conceptuel : la notion de dignit , si importante dans
la tradition dmocrate librale, est un concept perfectionniste, elle va donc
rsister la solution de Larmore ; le libralisme devra donc soit vider le
concept de sa substance, soit labandonner. Quil fasse lun ou lautre, ce sera
au nom du renoncement jug ncessaire de tout lment perfectionniste ; mais
une doctrine politique sans lment de ce type a-t-elle encore une leon morale proposer ? On peut en douter.

5. Conclusion : les tensions du libralisme


Les deux difficults que nous avons souleves expliquent certains phnomnes
que lon observe dans le discours politico-moral contemporain li aux Droits
de lhomme, et souligne certaines tensions propres au libralisme en tant que
doctrine qui cherche refuser tout ancrage dans lontologie et qui veut rejeter
tout idal particulier de la vie bonne. Lexamen de la premire difficult, celle
de lattribution du statut de personne et de la dignit qui est attache, tend
montrer quune thorie politique ne peut viter un ancrage factuel dans une
40

Il existe dailleurs des auteurs libraux qui soutiennent une version perfectionniste
du libralisme ; cest le cas de Joseph Raz (cf. The Morality of Freedom, Oxford,
Clarendon, 1986) et de nous-mme (cf. notre article Le charme secret du patriotisme , in B. Baertschi & K. Mulligan, dir., Les Nationalismes, Paris, PUF, 2002).

226

Bernard Baertschi

thorie de la nature humaine que par lusage dune rhtorique massive et trompeuse base sur un usage indu du quantificateur universel : Tous les hommes . Mais, justement, il ne sagit pas de tous les hommes, ce qui, aux yeux
de certains, menace luniversalisme de la doctrine des Droits de lhomme ; le
problme est alors quun tel universalisme nest tout simplement pas fond.
Avec la seconde difficult, celle du caractre perfectionniste du concept de
dignit , on se rend compte quune thorie politique ne peut sans doute pas
viter lpaisseur normative si elle veut garder un contenu moral et proposer
un message moral. Or il est de fait que le libralisme dmocratique veut garder
un tel contenu et quil propose un tel message dans sa rfrence presque incantatoire aux Droits de lhomme, lattestent les discussions politiques sur les
problmes moraux dactualit. Pensons tout ce qui se dit sur le gnie gntique et le clonage reproductif et notamment leur condamnation au nom justement des Droits de lhomme et de la dignit humaine. Le Conseil de
lEurope, par exemple, a promulgu en janvier 1998 un Protocole additionnel la Convention pour la protection des Droits de lHomme et de la dignit
de ltre humain lgard des applications de la biologie et de la mdecine,
portant interdiction du clonage dtres humains , stipulant, comme son titre
lindique dj : Est interdite toute intervention ayant pour but de crer un tre
humain gntiquement identique un autre tre humain vivant ou mort (article 1), au nom de la dignit humaine, sous la prcision suivante : Linstrumentalisation de ltre humain par la cration dlibre dtres humains gntiquement identiques est contraire la dignit de lhomme et constitue un
usage impropre de la biologie et de la mdecine . Le problme, cest que,
comme nous lavons montr ailleurs, ces pratiques ne font de tort personne
et donc quon ne peut les condamner au nom du seul respect des droits de
lhomme et de toute conception raisonnable de la dignit qui en dcoule, sauf
bien sr si on soumet lentier de la Dclaration son article 29 qui, selon
linterprtation quon lui donne, peut devenir un vritable cheval de Troie pour
la conception librale des droits, puisque cet article stipule :
Dans lexercice de ses droits et dans la jouissance de ses liberts, chacun nest
soumis quaux limitations tablies par la loi exclusivement en vue dassurer la reconnaissance et le respect des droits et liberts dautrui et afin de satisfaire aux justes exigences de la morale, de lordre public et du bien-tre gnral dans une socit dmocratique.41

41

Nous soulignons. Cf. notre article Le clonage comme dsir dimmortalit in J.C. Wolf, dir., Das Metier der Moralphilosophie, Fribourg, Academic Press, 2003.

Dignit de lhomme et libralisme dmocratique : une msalliance ?

227

Cest pourquoi, si lon veut invoquer la dignit pour contrer certaines pratiques qui ne font de tort personne, il faut faire appel une conception normative plus riche, un idal de la personne bas sur une conception de la
nature humaine qui, par de telles pratiques, ne serait pas honore. Or, dans les
faits, personne ne sen prive, mme si, pudeur librale ou confusion des ides
oblige, on ne dit jamais en quoi consiste cet idal. On se rend compte en fait
que, bien souvent, les protagonistes introduisent par la bande au moyen de
telles proclamations leur version prfre de la nature humaine et de la dignit
qui lui choit. Par exemple, lorsque, dans la question des transplantations
dorganes, on lit que les principes dindisponibilit et dinalinabilit du
corps humain dcoulent du principe absolu de la dignit de la personne ,42 on
chercherait vainement par quel argument libral impeccable fond sur les
droits des personnes cela pourrait tre justifi. Pensons encore au (prtendu)
droit de mourir dans la dignit : pour certains, cette dignit exige la libert de
mettre fin ses jours, alors que pour dautres, elle exige les soins palliatifs et
exclut tout acte dcisif et irrversible. Dans ce sujet, comme le relve justement Paula La Marne : Chacune des positions dfend au fond une position
mtaphysique , une vision de lhomme. Malgr leurs luttes et leurs diffrends, ce sont deux humanismes qui saffrontent ,43 proposant chacun leur
idal normatif, celui de lautonomie individuelle pour les premiers, celui de la
sacralit de la vie humaine, pour les seconds.
Manifestement, avec le concept de dignit , le libralisme rvle des
tensions internes et sil ny a pas forcment msalliance proprement parler
une position comme celle de Larmore devrait pouvoir lviter si du moins il ne
rejette pas tout concept de personne , le prix payer pourrait bien tre
celui dune certaine vacuit morale, savoir celui du modus vivendi, que
Rawls voulait justement dpasser.44 Ou alors, et cest notre position, il faut
redonner une paisseur morale substantielle au libralisme en rappelant que la
dignit de la personne consiste non seulement en la disposition de certains
droits, mais encore en une vie mene la lumire de lidal de lautonomie ;
ce faisant, on vitera aussi que certains semparent du concept et, profitant de
sa nudit, laffublent doripeaux de leur choix, mais dun style qui na rien
voir avec celui du libralisme.45
42
43
44
45

P. Marthino da Silva, Les transplantations dorganes dans les pays ibriques :


Portugal et Espagne , in Revue internationale de biothique, 1994/3, p. 209.
thiques de la fin de vie, Paris, Ellipses, 1999, p. 101.
Cf. Libralisme politique, Paris, PUF, 1995, p. 186.
Pour ce texte, nous avons bnfici du soutien des Fondations Leenaards et Jeantet.

Studia philosophica 63/2004

ANDREAS BRENNER

Des Menschen Leib und Wrde


Respect for peoples dignity requires that we look on human beings as ends in themselves
and not regard them as things. The prohibition against regarding them as things goes
back to Kant, to whom autonomy constitutes the foundation of dignity. Kants concept of
dignity divides human beings into two parts: a physical and a moral being. This does not
serve as a good foundation for dignity. Instead of the term autonomy this paper uses the
term authenticity, which is located in the human body (Leib). Bodybility gives us an
original term for the self. From this point of view it is possible to deduce dignity from the
selfs body. This makes the route of transcendence followed by Kant superfluous. It is
suggested that we can regard the emotion of shame as strong evidence of dignity.

1. Die Ausgangslage
Der Wrde des Menschen kommt in der philosophischen und politischen
Literatur eine berragende Stellung zu. Im politischen Schrifttum sind es vor
allem die Dokumente der Vereinten Nationen, die bereits in der konzeptionellen Vorrangstellung, die sie dem Thema einrumen, deren besonderen Rang
markieren: In allen ihren groen Deklarationen wird die Wrde des Menschen
in der Prambel genannt,1 wobei ihr nicht selten eine akklamatorische Funktion
zugemessen wird, die auf den selbsterklrenden Inhalt dieser Formel bauen zu
knnen vorgibt. Dies scheint denn auch in zwei Hinsichten zuzutreffen: Auf
der Ebene eines alltagsphnomenalen Bewusstseins scheint kaum ein Zweifel
daran zu bestehen, was Wrde ist oder, was auch in diesem Fall die treffsicherere Weise darstellt, ex negativo anzugeben, wann des Menschen Wrde verletzt wurde. Dies trifft, wie behauptet, alltagsphnomenologisch auf ein breit
1

In chronologischer Folge sind dies die Charta der Vereinten Nationen (26. Juni
1945); die Allgemeine Erklrung der Menschenrechte (10. Dezember 1948);
Internationales bereinkommen zur Beseitigung jeder Form von Rassendiskriminierung (7. Mrz 1966); Internationaler Pakt ber brgerliche und politische
Rechte (19. Dezember 1966); bereinkommen gegen Folter und andere grausame, unmenschliche oder erniedrigende Behandlung oder Strafe (10. Dezember
1984). Zum entstehungsgeschichtlichen und rechtsdogmatischen Hintergrund der
Dokumente, vgl. K. Dicke, Menschenwrde und Universalitt der Menschenrechte,
in: H. Bielefeldt, W. Brugger, K. Dicke (Hg.), Wrde und Recht des Menschen,
Wrzburg 1992, S. 161-182, insbesondere S. 168-178.

230

Andreas Brenner

abgesttztes Wissen, das sich im Zweifelsfalle bei der philosophischen Literatur Rat und Hilfe holen kann.2 Auch auf der Begrndungsebene scheint die
Frage nach der Grundlegung des Wrde-Begriffs nach einem analogen Muster
konzipiert, das eine weite Verbreitung und Anerkennung zu garantieren verspricht: Alltagsphnomenologisch wird kaum bezweifelt, warum zumindest
dem Menschen Wrde gebhrt: Sie kommt ihm einfach zu kraft Geburt und
darf ihm deshalb nicht genommen werden oder sie ist auf die Art zu achten,
dass der Wrdetrger als Zweck an sich selbst genommen und mithin nicht
instrumentalisiert wird. Letztgenanntes Argument, das von Kant einflussreich
aufgebaut wurde, soll im Folgenden einer Kritik unterzogen (2) und an seine
Stelle ein alternativer Begrndungsvorschlag gemacht werden (3), dessen
Horizontweite abschlieend (4) aufgezeigt werden soll.

2. Die Wrdekonzeption Kants


Kant entwirft in seiner Moralphilosophie und in seiner Anthropologie Wrdevorstellungen, die bis heute prgend sowohl fr die politisch-juridische Wrdediskussion wie auch fr das Alltagsverstndnis eines wrdevollen Lebens sind.

2.1. Zweck und nie nur Mittel


Kant verbindet Stellung und Schicksal der Wrde mit seiner Moralphilosophie. Deren zentrales Moment bildet die Unterscheidung von Zweck und
Mittel, welche zu ziehen eine Frage der Vernunft ist. Diese begrndet ihrerseits nicht nur den benannten Unterschied, sondern kraft ihrer selbstgesetzgeberischen Kompetenz, welche Kant Autonomie nennt, auch den kategorischen Imperativ, der die sichere Orientierung im andernfalls von heteronomen
Einflssen bedrohten moralischen Chaos bietet. Die dritte Formel des kategorischen Imperativs postuliert entsprechend, die Menschheit, sowohl in deiner
Person, als in der Person eines jeden andern, jederzeit zugleich als Zweck,
niemals blo als Mittel zu gebrauchen. 3 Der Grund dieses Imperativs liegt
2

Beispielsweise bei J. Rawls, A Theory of Justice, Cambridge, Mass. 1971 und A.


Margalit, The Decent Society, Cambridge, Mass. 1996, die auf unterschiedlichen
Komplexittsstufen zeigen, wie staatliche Macht menschliche Wrde achten sollte
und wie diese Aufgabe vertan werden kann.
I. Kant, Grundlegung zur Metaphysik der Sitten, in: W. Weischedel (Hg.), Werkausgabe in zwlf Bnden, Bd. VII, Frankfurt am Main 1974, BA 61.

Des Menschen Leib und Wrde

231

nicht in der unmittelbaren Bedeutung, die man der eigenen oder einer anderen
Person zuerkennt, wie dies die intuitive Vorstellung vermittelt, dass man dem
anderen wie auch sich selbst nicht gerecht werde, solange man ihn bzw. sich
selbst statt um seiner selbst willen lediglich eines sekundren Zweckes wegen
achte. Demgegenber bedient sich der kategorische Imperativ einer Begrndung, die zugleich anspruchsvoller und rmer ist als jene der beschriebenen
Intuition. Anspruchsvoller ist sie deshalb, weil sie auf den Willen einer Person
rekurriert, der kraft seiner Vernunftorientierung als gesetzgebend gilt. Die
Gesetzgebungsfhigkeit von Personen, ihre Autonomie, macht dieselben zu
Zwecken an sich selbst und erhebt sie dadurch ber jeden nur Mitteln zukommenden Preis. Daher gilt fr Kant: Autonomie ist also der Grund der Wrde.4 Diese Wrdekonzeption ist anspruchsvoller als die der benannten Intuition, insofern sie Wrde an die begrndungsintensive Voraussetzung von Vernunft und, damit zusammenhngend, von Autonomie bindet. Als rmer erscheint die Wrdekonzeption hingegen dort, wo sie ausdrcklich von Gefhlen, Antrieben und Neigungen absieht und an deren Stelle das Verhltnis
vernnftiger Wesen untereinander setzt.5 rmer ist die Kantsche Position
insoweit, als sie die Vielfalt des Selbstbegriffs, wie sie im Appell, jeden um
seiner selbst willen zu achten, aufscheint, ausblendet und diese Vielfalt als
akzidentelle Merkmale betrachtet, die die Bedeutung der Gemeinschaft der
Vernnftigen verstelle und damit den Blick von der Selbstgesetzgebungsfhigkeit als dem Grund der Wrde ablenke. Nicht jedoch aus der Begrndungsperspektive Kants stellt sich diese Position als rmer dar, erscheint sie dort
doch reiner als jene, die auf empirische Merkmale abhebt. Diese individuellen
Besonderheiten werden von Kant nicht geleugnet, sondern lediglich als fr den
Akt der Selbstgesetzgebung unmageblich qualifiziert. Fr das Konzept der
Autonomie gestaltet sich diese Anforderung als bedeutsam: Im Verzicht, den
individuellen Besonderheiten eine die Autonomie berhrende Bedeutung
zuzuerkennen, erlangt diese den Grad an Allgemeinheit, der unverzichtbar
erscheint, soll ihr die beabsichtigte moralkonstitutive Bedeutung zukommen.
Die Kosten dieses Verfahrens sind jedoch sowohl fr die Autonomie wie auch
fr die Wrde als deren Grund sehr hoch: Der Einzelne erlangt in seiner Autonomie nicht Allgemeinheit kraft und trotz seiner Besonderheit, sondern kraft
seiner Fhigkeit, das Allgemeine anzuerkennen und es mithin zum Eigenen zu
machen, indem die individuellen Besonderheiten fr den Prozess der Selbstgesetzgebung bersprungen werden. Dieser Vorgang legt den die Gesetzgebung
leitenden Begriff des Selbst auf seine transzendentale Geltung fest. Ein ande4
5

Ebd., BA 69.
Ebd., BA 67.

232

Andreas Brenner

rer, nicht-transzendentaler, sondern empirischer Selbst-Begriff hat neben dem transzendentalen keinen unabhngigen Platz; im Gegenteil, befindet
sich dieser Kant spricht vom physischen Menschen in der abhngigen
Rolle, den (moralischen) Menschen in seiner eigenen Person zu verehren sich
gedrungen zu fhlen, was ihn mit dem Gefhl seines inneren Werts (valor),
nach welchem er fr keinen Preis (pretium) feil ist, und eine unverlierbare
Wrde (dignitas interna) besitzt entschdigt.6 Nimmt man an dieser Stelle die
von Kant betriebene Aufspaltung des Selbst einmal als unproblematisch hin,
so erweist sich immerhin die Ntigung, welche der physische Mensch durch
den moralischen erfhrt, als problematisch: Denn dem physischen Menschen bleibt die Autonomie, welche, wie bereits erwhnt, als Grund der
Wrde und mithin als Anla entsprechender erhebender Gefhle genommen
wird, fremd. Die Huldigung verlangende Gesetzgebung ist mithin nicht die
eigene, womit sich die Autonomie fr den physischen Menschen als heteronom erweist. Dieser Zusammenhang betrifft auch die Wrde: Sie kann offensichtlich nur gerettet werden, wenn sie gleichfalls dem und nur dem transzendentalen Selbst zugeschrieben wird, und unberhrt bleibt von des physischen Menschen Physis. Die zu Beginn skizzierte und in der politischphilosophischen Literatur verbreitete Vorstellung von der Selbstzweckhaftigkeit des Menschen, welche seine Wrde ausmacht und die dann verletzt wird,
wenn der Mensch zur Erreichung eines anderen Zweckes instrumentalisiert
wird, leidet mithin unter der beschriebenen zwecksetzenden Perspektive, die,
obwohl als autonome bezeichnet, in ihrer auenperspektivischen Orientierung
ein heteronomes Element enthlt. Dem werden wir im dritten Kapitel einen
leiborientierten Wrde-Begriff gegenberstellen. Dass Kant selbst eine gewisse Distanz zu dem transzendentalen Wrde-Begriff gewahrt hat, soll im folgenden Abschnitt deutlich werden.

2.2. Kriecherei ist unwrdig


Kant hat mit der Selbstzweckhaftigkeit des Menschen die Begrndung einer
bis heute in der politisch-philosophischen Diskussion mageblichen Wrdekonzeption gegeben und unter dem Titel Von der Kriecherei7 zugleich Anschauungsmaterial fr eine alltagsphnomenologisch weit verbreitete Vorstellung von Wrde bzw. von deren Selbstverletzung geliefert. In dem ge6
7

I. Kant, Die Metaphysik der Sitten. Tugendlehre, in: W. Weischedel (Hg.), Werkausgabe in zwlf Bnden, Bd. VIII, Frankfurt am Main 1977, A 96.
Ebd., A 92 ff.

Des Menschen Leib und Wrde

233

nannten Abschnitt hlt Kant ein Pldoyer fr die Wrde des Menschen, die
jegliche Form der Selbsterniedrigung verbietet. Die Wrde des Menschen geht
einher mit einer Selbstachtung gebietenden Haltung, welche von nichts berragt werden kann und die, wie Kant ausfhrt, im Besonderen sowohl bestimmte
Formen religiser Verehrung als unwrdig ausweist wie auch im Allgemeinen
jede Form des Sich-Bcken[s] und Schmiegen[s], bei denen man sich, wie
Kant in seltener Drastik schreibt, selbst zum Wurm macht.8 Diese Beschreibungen, die, wie gesagt, ein auch heute weit verbreitetes Verstndnis von Wrde
ex negativo markieren, unterscheiden sich von den Ausfhrungen zum autonomiefundierten Wrdeverstndnis offensichtlich dadurch, dass sie eine dort beobachtete Spaltung des Selbst nicht wiederholen und die Haltung, welche die
Kriecherei verabscheut, daher auch als eine bezeichnet werden kann, bei der das
jeweilige Selbst seine Einheit zu bewahren versucht, indem es sich selbst
bleibt. Damit scheint ein dem Menschen angemesseneres Verstndnis von Wrde gewonnen, das sich dann vollends bewhrt htte, wenn es sich nicht nur als
tauglich zur Abwehr von Selbstverletzung zeigte, sondern auch von Fremdverletzung. Da ein solcher Weg durch das Autonomieverstndnis Kants verwehrt
ist, soll im Folgenden ein anderer Weg beschritten werden.

3. Die leibliche Wrde


In seiner Kritik der Kriecherei hat Kant eine Wrdevorstellung skizziert, die
nahe an ihren Inhaber heranrckt und die in der nicht nur metaphorischen
Redeweise vom Sich-Bcken, gleichsam den Test liefert, ob jemand seine
Wrde bewahrt oder verbogen hat. Mit dieser Verortung der Wrde in der
unmittelbaren Nhe ihres Inhabers, hebt Kant jedoch nicht die ihn verdoppelnde Spaltung des Menschen in einen physischen und einen von diesem verehrten moralischen Menschen auf. Dies erscheint jedoch gerade im Fokus der
Wrde unabdingbar, da andernfalls weder die Einheit des Selbst bewahrt noch
die es verdinglichende Inanspruchnahme durch Dritte verhindert werden kann.
Die entsprechende Erwartung scheint daher nur erfllbar, wenn es gelingt, den
Menschen erstens als Einheit zu bewahren, und zweitens der Mensch seine
Wrde in unmittelbarem Selbstvollzug erfhrt und nicht erst im, zwar selbst
beschrittenen, Umweg ber ein transzendentales Konzept der Selbstgesetzgebung. Es gibt mutmaliche Grnde zu der Annahme, dass diese Anforderungen von einer Leibkonzeption geleistet werden knnen. Zu den begrndeten Mutmaungen zhlt zum einen alltagsphnomenologisch die Feststellung,
8

Ebd., A 98 f.

234

Andreas Brenner

dass die gravierendste Verletzung der Wrde eine der Verletzung an Leib und
Leben ist, zum anderen legt die Opposition gegen jede Form des Dualismus,
welche die Leibtheorien ausweist, die Vermutung nahe, dass durch eine Leibvorstellung des Menschen Einheit mit den entsprechenden Folgerungen fr seine
Wrde in besonderer Weise gewahrt werden knne. Was aber ist der Leib?

3.1. Der Leib leibt


Der Leib ist eine Empfindung. Dies kann sich jeder verdeutlichen, wenn er mit
einem Teil seines Leibes ein anderes Leibteil berhrt. Edmund Husserl, der
auf diesen Zusammenhang aufmerksam gemacht hat, beschreibt das, was im
Falle einer solchen Berhrung empfunden wird, als Doppelempfindung.9
Die Berhrung beispielsweise der linken Hand mit der rechten Hand ist nicht
mglich, ohne eben diese Doppelempfindung. Die Doppelempfindung lt in
der Berhrung entstehen, was berhrt wird: Die Hand konstituiert sich mithin
in der taktilen Wahrnehmung. In dieser Wahrnehmung wird die Hand aus der
Sphre bloer Krperdinge herausgehoben und zu einem Teil unseres Leibes.
Was fr diesen Leibteil gilt, gilt natrlich auch fr das Leibganze. Dieses ist
jedoch nicht, wie es in der Husserlschen Rede noch den Eindruck erweckt,
alleine durch uere Berhrung erlebbar, sondern wird immer schon und vor
jeder Berhrung wahrgenommen. Demnach knnen Berhrungen, womit in
der Regel Selbstberhrungen gemeint sind, die Selbstvergewisserung ber die
eigene Leiblichkeit leisten. Auerdem lassen Berhrungen auf den eigenen
Leib aufmerken, dessen Existenz leicht bergangen und in einem diffusen
Durch- und bereinander verschiedener Wahrnehmungen leicht unterzugehen
und zu verschwinden droht. Wichtig fr das Verstndnis der Leibwahrnehmung ist die auch am Beispiel der einander berhrenden Hnde belegte Erkenntnis, dass der Leib sich erst in der Wahrnehmung konstituiert, ein nicht
wahrgenommener Leib mithin nicht ist, d. h. kein Leib, sondern blo Krper
ist.10 Das Leibsein offenbart sich mithin in seinem Leiben;11 das Leiben ist
9

10

E. Husserl, Zur Phnomenologie der Intersubjektivitt. Texte aus dem Nachla,


Dritter Teil: 1929-1935, Hua XV, Den Haag 1973, S. 297 und ders., Ideen zu einer
reinen Phnomenologie und Phnomenologischen Philosophie, Zweites Buch, Hua
IV, Den Haag 1952, S. 147.
Das Husserlsche Beispiel, so innovativ es fr die Leib-Diskussion auch geworden
ist, fhrt darin zu einer nur eingeschrnkten Leib-Erkenntnis, als es auf die Auensimulation baut und den falschen Eindruck der Intentionalitt der Leiberfahrung
vermittelt, obwohl das leibliche Spren offenbart, dass es keines Gegenstandes bedarf, mithin sich selbst gengt. Zur entsprechenden Kritik an Husserl vgl. G. Bh-

Des Menschen Leib und Wrde

235

die einzige Seinsweise des Leibes. Diese Seinsweise ist in erster Linie dem
jeweiligen Leibhaber zugnglich, was zum einen den Leib als subjektive
Wahrnehmungskonstitution unterscheidet von objektiv vorfindlichen und
zugnglichen Krpern und ihn zum anderen exklusiv auf die Selbstwahrnehmung ausrichtet, welche unabhngig vom Gehalt der Fremdwahrnehmung gilt.
Zur Verdeutlichung des Leibverstndnisses und zum Hinweis auf die praktische Bedeutung dieses exklusiv an der Selbstwahrnehmung orientierten Verstndnisses kann das in der Therapie von Wachkoma-Patienten und anderer
scheinbar wahrnehmungsbeeintrchtigter Menschen mit Erfolg angewandte
Konzept der Basalen Stimulation dienen.12 Diese Therapieform untersttzt
oder ermglicht einen Wahrnehmungsproze in zwei Richtungen: Dem Patienten, der Patientin werden Wahrnehmungen ihrer selbst vermittelt, die ohne
Stimulation im Verborgenen einer gedmpften, schlummernden Gegenwart
verblieben. Aber auch die Therapeuten werden mittels der Basalen Stimulation
und ihrer eigenen eigenleiblichen Empfindung, die durch die Praxis der Basalen Stimulation ihrerseits stimuliert wird, auf Wahrnehmungen ihrer Patienten
aufmerksam. Damit beginnt eine leibliche Kommunikation, die sich nur in
ihrer subtileren und anspruchsvolleren Art von strker konventionellen Formen der Kommunikation unterscheidet. Die Therapieform der Basalen Stimulation, die implizit auf einer Leibtheorie beruht, die von der Doppelempfindung ausgeht, hat eine weit reichende ethische Konsequenz: Sie suspendiert
letztlich den Begriff der Bewusstlosigkeit13 und verlangt Respekt vor einer
Seinsweise, die nur aus Grnden eigener, d. h. des Betrachters, kognitiver
Unzulnglichkeit auffllig ist, womit sie sich gegen eine Objektivierung des
Leib-Begriffs sperrt. Ergebnis einer aus Sicht der Therapie zu verhindernden
Objektivierung ist eine Schrumpfung der Weite der Leibphnomene und des
Kreises der anerkannten Leibhaber, derzufolge letztlich nur noch als Leibhaber gelten wrde, wer nicht nur ber eine entsprechende Selbstwahrnehmung
verfgte, sondern diese auch in intersubjektiv gltiger Weise zu artikulieren
vermchte. Damit ginge jedoch die Eigenheit der Leiblichkeit verloren, was
auch nicht ohne Wirkung fr den hier leitenden Wrde-Begriff bliebe. Fr den
Leib haben die bisherigen Ausfhrungen deutlich gemacht, dass er sich mit

11
12

13

me, Leibsein als Aufgabe. Leibphilosophie in pragmatischer Hinsicht, Kusterdingen 2003, S. 21.
M. Heidegger, Zollikoner Seminare, Frankfurt am Main 1994, S. 113.
Chr. Bienstein, A. Frhlich, Basale Stimulation in der Pflege. Pflegerische Mglichkeiten zur Frderung von wahrnehmungsbeeintrchtigen Menschen, Dsseldorf
1991; A. Frhlich, Basale Stimulation. Das Konzept, Dsseldorf 1998.
So etwa bei P. Nydahl, G. Bartoszek, Basale Stimulation. Neue Wege in der Intensivpflege, Mnchen, Jena 2000, S. 32.

236

Andreas Brenner

der Kraft der Selbsterhaltung seiner Objektivierung entwindet und sich zur
radikalen Subjektivitt bekennt. Der Leib kennt keine Alternative, er ist subjektiv oder gar nicht. Mein Leib, so bringt Merleau-Ponty diesen Sachverhalt auf den Punkt, steht nicht vor mir, sondern ich bin in meinem Leib, oder
vielmehr, ich bin mein Leib.14 Dieser Behauptung der Selbsthaltigkeit des
Leibes stand Kant in seiner vorkritischen Phase brigens gar nicht so fern. In
den Trumen eines Geistersehers verwendet Kant zwar statt des Terminus
Leib den auf das Lateinische corpus zurckgehenden Begriff Krper, fasst
darunter aber gleichwohl eine Vorstellung, die dem modernen Leibverstndnis
recht nahe kommt, wenn er sagt:
Niemand ist sich eines besonderen Orts in seinem Krper unmittelbar bewusst,
sondern desjenigen, den er als Mensch in Ansehung der Welt umher einnimmt. Ich
wrde mich also an der gemeinen Erfahrung halten und vorlufig sagen: wo ich
empfinde, da bin ich. Ich bin eben so unmittelbar in der Fingerspitze wie in dem
Kopfe. Ich bin es selbst, der in der Ferse leidet und welchem das Herz im Affekte
klopft.15

Die Kantsche Philosophie hat sich bekanntlich in ihrer weiteren Entwicklung


von dieser Position entfernt und damit auch die Wrde auerhalb der Leiblichkeit des Menschen positioniert. Damit zusammenhngend flieen selbstfremde
Einflsse in den Begriff der Wrde ein und dnnen ihn entsprechend aus.

3.2. Die Wrde ist leiblich


Des Menschen Wrde wird verletzt durch alle Weisen der Instrumentalisierung, machen sie doch den Menschen zum Objekt und bewahren ihn nicht als
Subjekt. Die hier grundlegende Wrdedefinition, wie sie vorzglich in der
Selbst-Zweck-Formel des kategorischen Imperativs16 formuliert ist, kann als
vollstndig angesehen werden; Kants eigene Interpretation jedoch mu als
unzulnglich bezeichnet werden. Denn, wenn Kant im Anschlu an seine
unbertreffbare Formulierung diese am Beispiel des Selbstmordes zu erlutern
versucht, bekrftigt er den Dualismus, indem er behauptet, dass ich ber den
Menschen in meiner Person nicht verfgen knne.17 Diese Interpretation,
welche, wie bereits bemerkt, mageblich fr das praktische Wrdeverstndnis
14
15
16
17

M. Merleau-Ponty, Phnomenologie der Wahrnehmung, Berlin 1966, S. 180.


I. Kant, Trume eines Geistersehers, in: W. Weischedel (Hg.), Werkausgabe in
zwlf Bnden, Bd. I, Frankfurt am Main 1976, A 19.
I. Kant, Grundlegung zur Metaphysik der Sitten, a. a. O., A 67.
Ebd., A 67.

Des Menschen Leib und Wrde

237

Kants ist, folgt im Buchstaben Kants eigener Definition, nicht jedoch im


Geiste. Buchstblich ist diese Interpretation, weil sie den transzendental
hergeholten Zweckbegriff des Menschen vor seiner Vermittelung in Schutz
nimmt. Dem Geist der Wrdedefinition steht die Interpretation jedoch entgegen, weil sie in der dualistischen Aufspaltung des Menschen diesen zum einen
nicht als Einheit bewahrt, welche doch als Voraussetzung einer jeden Selbstbewahrung im Sinne einer zu schtzenden Selbstzweckhaftigkeit zu gelten
htte und weil zum anderen der dieser Spaltung folgende eine Teil des Menschen (der physische Mensch) als Mittel der Bewahrung des Zweckes des
anderen Teils des Menschen (der moralische Mensch) dient. Zum Ausweis
der Hchstrangigkeit des moralischen Menschen, verdient demnach alleine er
den Titel der Person. Diese fr den Menschen und seine Wrde fatale Konsequenz des Reduktionismus mu indes vermieden und daher am eigentlichen Subjekt des Menschen festgehalten werden.18 Damit kann auch die
Aufspaltung und innere Hierarchisierung (in physischen und moralischen
Teil) des Menschen vermieden und damit ein Autonomie-Begriff aufgehoben
werden, der die Wrde, auf dieser Aufspaltung aufruhend, in ausdrcklicher
Ausblendung der Physis situiert und damit den hchsten Schutzwert auerhalb
des eigentlichen Subjekts ansiedelt. Damit aber reicht die Autonomie, anders
als Kant in der genannten Stelle behauptet,19 nicht aus als Grund der Wrde.
Der Wrde Grund muss demgegenber so konzipiert sein, dass er den Halt in
sich und nicht in einer bereinstimmung mit einem transzendentalen Konzept
findet, da nur so die Voraussetzung fr eine Selbst- im Unterschied zu einer
Fremdbestimmung gewhrleistet ist. An die Stelle einer transzendentalen
Orientierung soll daher die naturale treten. Natural, im Unterschied zu transzendental, ist diese Orientierung, weil sie an Erfahrungen sich anbindet, die
radikal subjektive sind, insofern sie von der eigenen, jeweiligen Leiblichkeit
ihren Ausgang nehmen, welche auf einer naturalen Grundlage aufruhen, aber,
wie die Existenz von Phantomgliedern belegt, auch jenseits derselben sich
konstituieren knnen. Im Sinne der Heranfhrung der Wrde-Begrifflichkeit
ans Selbst und der unterlegten Kritik, dass zwar das Instrumentalisierungsverbot einen unbertroffenen Mastab setzt die Autonomieformel im Sinne
Kants diesen jedoch wieder unterluft, wird der Autonomie-Begriff ersetzt
durch den der Authentizitt. Unter Authentizitt soll bis zu ihrer nheren Przisierung die Integritt des Selbst begriffen werden, wie sie in der renommierten Grundgesetzformel von der Unantastbarkeit der Wrde ihren Niederschlag findet. Leibliche Authentizitt stiftet leibliche Selbstbezglichkeit,
18
19

So Merleau-Ponty in seiner Kant-Kritik, vgl. ders., a. a. O., S. 150 f.


I. Kant, Grundlegung zur Metaphysik der Sitten, a. a. O., BA 69.

238

Andreas Brenner

welche die oben beklagte Aufspaltung vermeidet und mit ihr auch bereits eine
erste Form der Instrumentalisierung abwehrt. Somit kann Wrde grundgelegt
werden als Weise unangetasteten Bei-sich-Seins. Dieses Verstndnis weist die
beiden wrderelevanten Zugnge auf: Erstens wird als Perspektive, aus der
heraus Wrde beschrieben wird, diejenige des Wrdeinhabers in Geltung
gebracht; zweitens wird, mit erstem verbunden, diese Perspektive als die radikal subjektiv in der Leiblichkeit des jeweiligen Wrdeinhabers fundierte anerkannt. Diese Zugnge erscheinen dem Thema angemessen: Die Wrde aus der
alleine dem Wrdeinhaber zugnglichen, weil leiblich fundierten, Perspektive
zu beschreiben, bietet ein Hchstma an Instrumentalisierung abwehrendem
Flankenschutz. Es liegt nun in der Natur der Sache, dass Wrde zur Vermeidung ihrer auenperspektivischen Verkrzung nicht positiv beschrieben werden kann, weswegen alleine die via negationis gangbar ist, die zeigt, wann
Wrde angetastet und mithin verletzt worden ist. Als starkes jedoch, wie
weiter unten noch ausgefhrt werden wird, nicht hinreichendes Indiz von
Verletzung kann, wie im Folgenden sichtbar werden soll, die Scham gelten.

3.3. Die Verletzung der Wrde gebiert Scham


Dass Scham in signalhafter Weise Wrdeverletzungen anzeigt, belegen die
schamhaften Reaktionen von Menschen, deren Wrde einschneidend verletzt
wurde: Opfer von Folter, man denke etwa an KZ-Hftlinge, oder Vergewaltigte reagieren auf ihre Erfahrungen mit Scham.20 Das Gefhl der Scham ist,
wie die Gefhle insgesamt, leiblich situiert, was heien soll, Gefhle werden
nur leiblich und mithin radikal subjektiv als solche wahrgenommen, d. h. gefhlt.21 Der Leib ist mithin das Organ, welches fhlend Gefhlen zu ihrer
subjektiven Realitt verhilft. Dem oben eingefhrten Verstndnis des Leibes
folgend, bedeutet Fhlen nicht alleine die rezeptive Wahrnehmung einer Rea20

21

Vgl. P. Levi, Die Untergegangenen und die Geretteten, Mnchen 1990, S. 71 und
B. Reher, Schamgefhle von sexuell missbrauchten Mdchen und Frauen, Frankfurt
a. M. 1995. Beide Hinweise verdanke ich: A. Blume, Scham und Selbstbewusstein.
Zur Phnomenologie konkreter Subjektivitt bei Hermann Schmitz, Freiburg, Mnchen 2003.
Die Leib- und Gefhlstheorie Hermann Schmitz, der ich hier folge, verwendet zur
Beschreibung dessen, was Gefhle sind, den Begriff der Atmosphre, welche
objektiv existiert, die aber, und dies ist fr unseren Analysezweck mageblich,
leiblich gefhlt werden (zur Atmosphrenhaftigkeit der Gefhle, siehe H. Schmitz,
Der Leib, Bonn 1965, S. 50 f.; zum Fhlen von Gefhlen siehe ders., Der Gefhlsraum, Bonn 1969, S. 169.

Des Menschen Leib und Wrde

239

litt, hier des Gefhls, sondern die mit dem Fhlen einhergehende fortschreitende Selbstkonstitution. In diesem Sinne gilt, dass, wer Scham wie jedoch
auch ein beliebig anderes Gefhl fhlt, sich verndernd ein anderer wird, als
er bis anhin gewesen ist: Der Beschmte fhlt sich gedemtigt. Das Gefhl
gedemtigt zu sein, deckt sich dann mit Scham, wenn, wie im Falle der
genannten Wrdeverletzungen, die durch andere erfahrene Demtigung als
Scham erlebt wird; es unterscheidet sich von der Scham, wenn sich jemand
eigenen Fehlverhaltens wegen schmt.22 In diesem Falle fhlt sich jemand
gleichfalls in seiner Wrde berhrt, identifiziert jedoch sich selbst als Aggressor und erlebt die darin sich offenbarende Demtigung als Scham. Unabhngig
dieser Differenz, erweist sich Scham als ein Gefhl, das affektiv betroffen
macht und dessen Fhlen daher sich leiblich artikuliert.23 Die Singularitt der
Scham zeigt sich nicht in der durch sie erfahrenen Betroffenheit als solcher
Betroffenheit gilt fr alle Gefhle , sondern in der Intensitt, mit der diese
Betroffenheit erfahren wird. Die Intensitt der Scham baut sich in ihrer Unhintergehbarkeit, welche keinen Ausweg offen lt auf, sie berkommt und
berwltigt oder erdrckt einen, macht, dass man sich am liebsten in Luft
auflsen oder gleich im Boden verschwinden mchte und wirkt mithin
selbstvernichtend.24 Unter Bezug auf die Selbsthaltigkeit des Leibes, wie sie
sich in dem obigen Zitat von Merleau-Ponty ausdrckt, und den umgangssprachlich beschriebenen und von Schmitz analysierten Weisen, Scham zu
erleben, wird die tendenzielle Vernichtung des Selbst durch Scham in ihrer
minimierenden Richtung von Engung, Beklemmung und Bedrckung erkennbar. Scham wirkt mithin regressiv und kehrt die Richtung der Entfaltung und
Ausfaltung um. Dies gilt brigens unabhngig der vermeintlichen Berechtigung der Scham. Unter die Flle unberechtigter Scham kann dabei nicht
jener gezhlt werden, bei dem an den Beschmten von anderen die Behauptung herangetragen wird, dieses oder jenes stelle doch keinen Grund dar, sich
zu schmen. Fr diese Form der auenperspektivischen Beurteilung gilt wie
fr jede im Kontext der Wrdethematik angesiedelte, auenperspektivische
Rede, dass sie als ihrerseits entwrdigend zurckzuweisen ist. Also kann als
22
23

24

Vgl. H. Landweer, Scham und Macht. Phnomenologische Untersuchungen zur


Sozialitt eines Gefhls, Tbingen 1999, S. 45.
Der Leiblichkeit der Artikulationsformen des Schamgefhls Belege und Beispiele,
siehe Landweer, a. a. O., S. 39 ff. , das vielleicht strker als jedes andere Gefhl
betroffen macht, weil es keinen Ausweg lt, kommt Selbstevidenz zu: Wohl vermag der Beschmte an der Angemessenheit des Schamgefhls zweifeln, unbezweifelbar ist ihm jedoch die Tatsache seiner Beschmung.
Belege und Beispiele bei H. Landweer, a. a. O., S. 39 ff. und A. Blume, a. a. O.,
S. 84 f.

240

Andreas Brenner

Frage nach der Berechtigung nur der Irrtumsvorbehalt gemeint sein. Ein Beispiel dafr ist der Fall, dass sich jemand aus einem Grund schmt, der sich bei
nherer Prfung nur als vermeintlicher herausstellt: Herr Mller schmt sich,
seine Nachbarin in der U-Bahn nicht gegrt zu haben, obwohl sich spter
herausstellt, dass es sich bei der Frau, der er sich grulos gegenbersetzte, gar
nicht um seine Nachbarin handelte. Der Scham entbehrte mithin der reale
Grund, wenngleich dies die Tatsache nicht verndert, dass Herr Mller, ob
berechtigt oder unberechtigt, Scham erlebt hat. Fragt man Herrn Mller, warum er sich geschmt hat, knnte er im Besonderen antworten: Weil ich
meine Nachbarin nicht gegrt habe. Oder allgemeiner: Weil ich es mit
meiner Selbstachtung nicht vereinbaren kann, eine mir bekannte Person nicht
zu gren. Diese allgemeine Erklrung macht auch deutlich, warum Herrn
Mllers Scham, ob er seiner Nachbarin nun tatschlich in der U-Bahn begegnet ist oder nicht, berechtigt war: Er hat einer Vorstellung seiner selbst nicht
gengt und dessen Ungengen erlebt er als demtigend, d. h. entwrdigend,
was ihn beschmt. Wie aber steht es mit dem umgekehrten Fall? Jemand
schmt sich nicht, obwohl er sich so verhalten hat, dass nach allgemeiner
Auffassung Scham eine angemessene Reaktion wre. Menschen, die sich so
verhalten, also beispielsweise ohne offensichtliche Bedenken oder Zaudern
anderen Menschen unverhohlen schweren Schaden zufgen, deren Verhalten
nennt man wrdelos und zwar entweder, weil es mit einem von ihnen ausgebten Amt als unvertrglich erachtet wird, oder weil es als allgemein eines
Menschen unwrdig angesehen wird. Wie aber steht es um des Schamlosen
Wrde? Ist seine Schamlosigkeit ein Beleg dafr, dass Scham zwar ein weit
gehend zuverlssiger, aber kein durchgngig hinreichender Hinweis auf eine
Wrdeverletzung darstellt? Diese naheliegende Vermutung scheint einer
psychoanalytischen Analyse schamlosen Verhaltens und schamloser Personen
nicht Stand zu halten, wird ihr Verhalten doch allzu oft als Folge einer zurckliegenden, gravierenden Wrdeverletzung mit einhergehender, tiefer
Scham verstndlich, womit des Schamlosen Wrde sich, phasenverschoben,
gleichfalls in ihre Verletzung begleitender Scham artikuliert.25 Demnach kann
also gelten, dass es weder unberechtigte Scham gibt, noch Scham ohne Wrdeverletzung. Daraus folgt jedoch nicht umgekehrt, dass, wo keine Scham
erlebt wird, die menschliche Wrde unberhrt geblieben ist. Neben dem bereits genannten Fall von Wrdeverletzung ohne unmittelbar einhergehender
Scham, sind auch noch die beiden folgenden zu nennen: Erstens wird jemandes Wrde von ihm unbemerkt, beispielsweise durch eine Verleumdung, verletzt, weswegen er ber diese Verletzung zunchst keine Scham erlebt, und
25

Zur Schamlosigkeit siehe A. Blume, a. a. O., S. 89 f.

Des Menschen Leib und Wrde

241

schlielich sei an die Wrde von Menschen gedacht, die leiblich zum Schamerleben nicht oder nur eingeschrnkt in der Lage sind, wie es bei Embryonen,
Frhgeborenen und Schwerstkranken der Fall sein mag. Die Verletzung ihrer
Wrde alleine am Erleben von Scham festzumachen, wre mithin defizitr.
Gleichwohl sollte deutlich geworden sein, dass der Rekurs auf das Schamgefhl einen sowohl zuverlssigeren als auch angemesseneren Zugang zur
Wrde bietet als die Konstruktion der Autonomie eines Vernunftsubjekts.
Abschlieend soll daher im Lichte der bisherigen Errterungen die Authentizitt, welche an die Stelle der Autonomie gesetzt wurde, in den Blick genommen werden.
4. Leibliche Authentizitt
Ausgehend von Untersuchungen der Phnomenologie der zweiten, also nachhusserlschen Generation hat sich der Leib als selbsthaltig in dem Sinne erwiesen, dass er nicht nur die naturale Basis des Selbstseins bildet, sondern dass
die Vorstellung eines Selbst jenseits des Leibes nur als Fiktion aufrecht erhalten werden kann. Wie aber lt sich ein Bewusstsein seiner selbst konkret
denken? Folgende beiden Weisen lassen sich unterscheiden: zum einen diejenige, die auf dem Wege der Selbstreflexion zu einem Begriff seiner selbst
gelangt (reflexives Selbstwissen), welcher dann dem tradierten Begriff von
Selbstbewusstsein entspricht, und zum anderen ein prreflexives Wissen seiner
selbst. Whrend also das reflexive Selbstbewusstsein sich etwas zuschreibt,
was es fr sich selber hlt, kommt das prreflexive Wissen seiner selbst ohne
eine solche Zuschreibung aus und erweist sich sogar vorrangig gegenber dem
reflexiven Wissen seiner selbst. Das nicht-intentionale Wissen von sich selber
ist sogar unabdingbar fr jede Form von reflexivem Wissen seiner selbst, was
durch die Leiblichkeit erklrbar wird, die den Leibhaber in der Weise affektiv
anfllt, dass er um sich wei, ohne den Umweg der Reflexion gehen zu mssen.26 Wenngleich das Erleben der Scham im Unterschied zu anderen Gefhlen
reflexiv ist, also auf jemanden, der dieses Gefhl erlebt, reflektiert, ja das
Leiden an Scham gerade in der unausweichlichen Selbstbezglichkeit sich
grndet, lt sich die es anzeigende Wrdeverletzung aus der Vorgegebenheit
des prreflexiven Wissens seiner selbst begreifen. Das prreflexive Wissen
etabliert sich aus der affektiven Betroffenheit; diese grndet ihrerseits in der
Leiblichkeit, welche die primre, gleichfalls prreflexive Weise des Bei-sichSeins bildet. Hier ist der Leibhaber bei sich, man kann auch sagen, hier ist er
ganz sich selbst, er ist authentisch. So wie das prreflexive Wissen seiner
26

Vgl. die entsprechende Analyse Schmitz bei A. Blume, a. a. O., S. 17-34.

242

Andreas Brenner

Selbst dem reflexiven vorgelagert und vorausgesetzt ist, so ist auch die Authentizitt der Autonomie vorgelagert. Zeigt die reflexive Scham auf dem
Weg der Negation Wrde an, so weist die prreflexiv konstituierte Authentizitt weiter, lt mithin auch bei nicht zur Reflexion begabten Wesen Wrde
vermuten, die sich in der gewahrten, Fremdbestimmung wehrenden Selbsthabe
zum Ausdruck bringt.27

27

A. Blume spricht in diesem Zusammenhang von der prsubjektische[n] Subjektivitt, dies., a. a. O., S. 40.

Studia philosophica 63/2004

HEINZ SCHOTT

Tiermenschen Menschentiere
Medizinhistorische Anmerkungen zur Wrde

Human dignity is a basic concept of medical ethics (bioethics). It does not, however,
reflect the status of animals which are used as models for experimentation in biomedical research. There is a crucial question: Are human beings just a certain kind of animal; or do humans as an image of God differ essentially from animals? In contrast
to the modern view, the anthropology of Paracelsus, inspired by neo-Platonic ideas,
shows the double character of human beings: Their animal body (viehischer Leib)
reveals the signature of nature and belongs to the earth and is mortal, whereas their
angelic or spiritual body belongs to heaven and is eternal. The ideology of modern
scientific medicine was coined especially by Darwinism, stressing evolution as a natural law which qualified human dignity as a relative value in regard to animal life. This
opinion appears in the debates on eugenics until today (utilitarianism). A new approach can be found when the metamorphoses from animal to human, and vice versa,
are recognized. Such metamorphoses are shown by two stories of Franz Kafka, whose
painful introspection presents the psychological problem of a traumatised dignity.
Finally, Albert Schweitzers concept of the reverence for life displays a unique utopia
of human dignity, including the dignity of all creatures.

1. Menschenwrde als medizinethischer Leitbegriff


In der medizinischen Ethik zielt der Begriff Menschenwrde vor allem auf
die Wrde des kranken und behinderten Menschen, der als Patient zu behandeln oder als Hilfsbedrftiger zu untersttzen ist. Daneben kann es aber auch
um die Wrde des gesunden, normalen Menschen gehen, der sich etwa
Vorsorgeuntersuchungen unterzieht oder sich der experimentellen Forschung
als Versuchsperson zur Verfgung stellt. Schlielich wird gegenber vorgegebenen, rechtlich-ethischen Regeln oder Richtlinien die Wrde des Gewissens im Sinne individueller Verantwortung ins Feld gefhrt.2 Im gegenwrti1
2

Meinem akademischen Lehrer Eduard Seidler zum 75. Geburtstag in Dankbarkeit


und Freundschaft gewidmet.
Vgl. H.-M. Sass, Die Wrde des Gewissens und die Diskussion um Schwangerschaftsabbruch und Hirntodkriterien. Herausforderungen fr Verantwortungsethik
und Ordnungsethik, Bochum 1994 (Medizinethische Materialien, H. 89).

244

Heinz Schott

gen Diskurs der Medizin- bzw. Bioethik wird Menschenwrde in der Regel
an drei Grundstzen festgemacht, die hier nur als Stichwrter angefhrt werden sollen: (1) der Gottebenbildlichkeit im Sinne der Bibel (Gen 1,27),
(2) Kants Rede vom Person-Sein des Menschen als Zweck an sich sowie
(3) dem einleitenden Satz des deutschen Grundgesetzes (Die Wrde des
Menschen ist unantastbar). Diese Trias aus religiser, philosophischer und
rechtlicher Quelle scheint die Reichweite des medizinethischen Diskurses ber
die Menschenwrde und die Problematik ihrer Definition abzustecken.3
Als oberster Wert der medizinischen Ethik gilt derzeit die Autonomie des
Patienten, die zu einem Synonym fr Menschenwrde des Kranken geworden ist. Die Idee der Selbstbestimmung des Individuums, die mit dessen
Selbstverwirklichung und der Freiheit des Menschen schlechthin identifiziert
wird, ist in der Medizin zur ethischen Maxime erhoben worden. Der Paternalismus frherer Zeiten, die Vorstellung eines rztlichen Fhrers, der den
Patienten gleichsam an seinem Gngelband hlt, gilt als obsolet. Es fllt auf,
dass in der gegenwrtigen Ethikdebatte zwar viel von Menschenwrde
gesprochen wird, von einer Wrde der Kreatur jedoch keine Rede ist. Ganz
im Gegenteil lsst sich beobachten: Je weniger man dem Menschen antun
mchte, umso strker wird der Zugriff auf das Tier. Tierschutzgesetze sind fr
den Menschen nach dessen ethischem und sthetischem Geschmack verfasst,
dienen wohl eher zu seinem eigenen Schutz als zu dem der Versuchstiere. In
Medizin und Naturforschung hat sich seit der Entfaltung des Darwinismus
gegen Ende des 19. Jahrhunderts ein tief greifender Widerspruch herausgebildet: Zum einen erscheint der Mensch nur als eine bestimmte Spezies der Tierwelt und wird somit als Lebewesen in die Biologie zurckversetzt; zum anderen erscheint er als freies Individuum, dessen Autonomie als Menschenrecht
und hchster ethischer Wert zu respektieren sei, womit er sich als Kulturwesen
kategorial vom Tier unterscheide.
3

Vgl. H. Schott, Ethik des Heilens versus Ethik der Menschenwrde, in: Deutsches rzteblatt 99 (2002), S. 172-175. Auf die allgemeine Begriffsgeschichte der
Menschenwrde (dignitas hominis) und ihre Begrndungsfunktion fr die Menschenrechte und insbesondere die moderne Bioethik kann hier nicht eingegangen
werden. Vgl. dazu u. a. R. P. Horstmann, Menschenwrde, in: J. Ritter, K. Grnder (Hg.), Historisches Wrterbuch der Philosophie, Basel 1980, Sp. 1124-1127;
Artikel Wrde, in: Geschichtliche Grundbegriffe: historisches Lexikon [],
Bd. 7, Stuttgart 1992, S. 637-677; N. Roughley, Wrde, in: H. Mittelstra (Hg.),
Enzyklopdie Philosophie und Wissenschaftstheorie, Stuttgart, Weimar 1996,
S. 784-787; J. Schwartlnder, Menschenwrde / Personwrde, in: W. Korff (Hg.),
Lexikon der Bioethik, Bd. 2, Gtersloh 1998, S. 683-688.

Tiermenschen Menschentiere

245

Die experimentelle Medizin untersucht am Tiermodell jene Vorgnge,


deren Erkenntnis den Schlssel fr den Menschen liefern soll. Das Versuchstier ist absolut verfgbar und kann als Objekt der Forschung genutzt
werden. Tierschutzgesetze schtzen Tiere ebenso wenig vor ihrem Verbrauch zu Forschungszwecken wie die artgerechte Tierhaltung sie vor dem
Schlachthaus und dem Verzehr des Endverbrauchers schtzen. Im Gegenteil:
Sie gewhrleisten erst eine effiziente Verwertung des Tieres im Dienste des
Menschen. Gehrt dies zur biblisch zugesprochenen Herrschaft des Menschen
ber die Kreatur? Keineswegs: Denn sptestens mit dem Darwinismus gilt es
als ausgemachte Tatsache, dass der Mensch selbst vom Tierreich abstamme
und insofern als ein Teil desselben anzusehen sei. In diesem Sinne stellen
heute Molekulargenetiker immer wieder heraus, dass sich die genetische Ausstattung des Menschen nur geringfgig von dem des Tieres bzw. bestimmter
Tiere unterscheide, was wiederum die Bedeutung des Tiermodells fr die
Biomedizin unterstreicht.

2. Ebenbild eines Tieres oder Gottes? Das bioethische Dilemma


Am Menschenbild der gegenwrtigen Medizin fllt auf, dass die Frage nach
dem Tier im Menschen und die hierzu komplementre Frage nach dem Menschen im Tier gnzlich ausgeklammert wird. Hier der autonome, aufgeklrte
Patient als freier Staatsbrger dort sein Krper, der denselben biologischen
Gesetzmigkeiten unterliege wie der der Tiere. Vielleicht knnte man diesen
Sachverhalt als cartesianische Spaltung des Menschen im Zeitalter der Biomedizin bezeichnen: Auf der einen Seite der Mensch als (gewissermaen sekundrer, kleiner) Gott, auf der anderen Seite der Mensch als (gewissermaen
hoch entwickeltes, groes) Tier. Dementsprechend stehen sich in der Tat zwei
recht unterschiedliche Lager gegenber: (1) Hngt die Menschenwrde von
der Zugehrigkeit zur Gattung Mensch zur Menschheit im Sinne Kants
ab, gilt sie unabgestuft und absolut fr jedes menschliche Wesen;4 (2) wird sie
jedoch an seiner Person festgemacht, so hngt sie von deren individuellen
Vernunft- und Freiheitsbegabung ab und ist insofern nur relativ.
So argumentieren die Vertreter einer Ethik der Menschenwrde, insbesondere christlich orientierte Autoren wie u. a. Ulrich Eibach, dass diese
transzendent begrndet sei:
4

Vgl. K. Braun, Menschenwrde und Biomedizin. Zum philosophischen Diskurs der


Bioethik, Frankfurt, New York 2000, S. 67 f.

246

Heinz Schott
Das Personsein gert durch krperlichen und geistigen Verfall nicht in Verlust.
Menschen mssen daher menschlichem Leben nicht erst Personsein und Wrde
zusprechen und so sein Dasein rechtfertigen und haben nie das Recht, ihm das
Personsein abzusprechen und es als lebensunwertes Leben einzustufen.5

Diese Position wird hauptschlich mit der Gottebenbildlichkeit des


Menschen begrndet, da er in besonderer Weise unter Gottes Anruf steht,
da Gott ihn zu seinem Partner gewhlt, geschaffen und zu ewiger Gemeinschaft mit sich bestimmt hat. Insofern gehe es nicht um eine Ethik der
Autonomie, sondern um eine der Frsorge. Die Humanitt einer Gesellschaft zeige sich weniger am Grad der Ausprgung und Lebbarkeit eines
Ethos der Autonomie und daran, ob sie diese oder jene Krankheit und Behinderung [] lindern oder inwieweit sie die Geburt kranker Menschen
verhindern kann, als vielmehr daran, wie eine Gesellschaft mit denen umgeht, die unheilbar und ihr eine Belastung, ein Hindernis am maximalen
Wohlergehen sind. 6 Auf die breit diskutierte Frage der Menschenwrde als
Regulativ fr medizinethische Konfliktflle soll hier nicht nher eingegangen werden. 7
Dagegen relativiert der Utilitarismus die Menschwrde, da durch das Abwgen verschiedener Optionen und ihres Nutzens (Prferenzutilitarismus) das
Lebensrecht unter Umstnden durchaus infrage gestellt werden kann und soll.
Die Position von Peter Singer, die in der Fachliteratur als Egalitarismus
bezeichnet wird, ist hierfr paradigmatisch. Tier und Mensch werden als Lebewesen (scheinbar) gleichgesetzt: Es kommt nicht auf die Natur des Wesens
an das Gleichheitsprinzip verlangt, da sein Leiden ebenso zhlt [] wie
das gleiche Leiden irgendeines anderen Wesens. Ist ein Wesen nicht leidensfhig oder nicht fhig, Freude oder Glck zu erfahren, dann gibt es nichts zu
bercksichtigen. Er argumentiert gegen die Speziesisten, die dem Menschen eine Sonderstellung einrumen wollen: Menschliche Speziesisten
erkennen nicht an, da der Schmerz, den Schweine oder Muse verspren,
ebenso schlimm ist wie der von Menschen versprte.8 Er pldiert in dieser
Hinsicht fr eine Interessensgleichheit: Wenn man sage,

5
6
7

U. Eibach, Menschenwrde an den Grenzen des Lebens. Einfhrung in Fragen der


Bioethik aus christlicher Sicht, Neukirchen-Vluyn 2000, S. 27.
Ebd., S. 25 f.
Vgl. u. a. N. Knoepffler, A. Haniel (Hg.), Menschenwrde und medizinethische
Konfliktflle, Stuttgart, Leipzig 2000; vgl. insbesondere die beiden Artikel von
R. Anselm und J. Simon.
P. Singer, Praktische Ethik, bers. von J.-C. Wolf., Stuttgart 1992, S. 73 f.

Tiermenschen Menschentiere

247

wir wollen ein Experiment an Affen durchfhren, aber nicht an hirngeschdigten


menschlichen Wesen, ziehen wir Menschen vor, nur weil sie Angehrige unserer
eigenen Spezies sind. Das bedeutet aber eine Verletzung des Prinzips der Interessensgleichheit. [] Wenn es Unrecht ist, einem stark hirngeschdigten, verlassenen
menschlichen Kleinkind das Leben zu nehmen, muss es gleichermaen Unrecht
sein, einem Hund oder einem Schwein auf vergleichbarer Geistesstufe das Leben zu
nehmen.

Insgesamt attackiert Singer die Doktrin von der Unantastbarkeit des


menschlichen Lebens als eine, die selbst das Leben des hoffnungslosesten
und unheilbar hirngeschdigten menschlichen Wesens ber das Leben eines
Schimpansen stellt.9
Im Hintergrund dieses Denkens steht der biologistische Glaube an die vorgegebene Naturgesetzlichkeit der Evolution von Lebewesen, die abhngig
von ihren jeweiligen Fhigkeiten eine Skala des je eigenen Lebenswertes
beschreibt. Demnach kann der Mensch durchaus unter das Niveau von Tieren
absacken: Die am besten ausgestatteten nicht-menschlichen Lebewesen sind
den in ihren Fhigkeiten am meisten beschrnkten Angehrigen unserer Gattung berlegen.10 Dies kann zur Folge haben, dass der schwer beeintrchtigte
Mensch tendenziell wie ein (krankes) Tier zu behandeln ist. Sehr schnell sind
wir dann bei einer Philosophie des Gnadenschusses angelangt, fatalen Erlsungsfantasien, wie sie im Fhrerbefehl Hitlers vom 1. September 1939 zum
Ausdruck kommen, der die geheimen Euthanasie-Aktionen unter dem
Stichwort Gnadentod anordnete.11 Der biologistischen Nivellierung von
Tierischem und Menschlichem, wie sie letztlich auch dem Menschenbild der
modernen Biomedizin entspricht, soll zunchst eine ganz andere Konzeption
vom Tiermenschen bzw. Menschentier gegenbergestellt werden.

3. Viehischer Leib als (nur) irdische Signatur


Whrend sptestens seit der Wende zur Moderne in der Mitte des 19. Jahrhunderts der Mensch in der Medizin unter dem Vorzeichen von Biologie und
Naturwissenschaften als rein biologisch zu definierender Organismus begrif9

10
11

Zitiert nach M. M. Gernhardt, C. Fleck, Der Tierversuch. Seine ethische Abwgung


aus theologischer, philosophisch-historischer und medizinischer Sicht. Eine Bestandsaufnahme und Analyse. Frankfurt a. M. u. a. 2000, S. 55.
H. Kuhse, P. Singer, Mu dieses Kind am Leben bleiben? Das Problem schwerstgeschdigter Neugeborener, Erlangen 1993, S. 166.
Vgl. H. Schott, Die Chronik der Medizin, Dortmund 1993, S. 456.

248

Heinz Schott

fen wurde, erschien er noch im frhen 19. Jahrhundert im Lichte der romantischen Naturphilosophie zugleich auch als ein Geistwesen mit magischreligisen Wurzeln. Diese Perspektive grndete in der Tradition der magischen Medizin, wie sie in Renaissance und frher Neuzeit im Kontext von
Astrologie und Alchimie neu begrndet wurde und der naturwissenschaftlichen (chemischen) Medizin den Weg bahnte. Fr das Menschenbild jener
Epoche entscheidend war die philosophische Ableitung der Menschenwrde
aus der individuellen Freiheit, wie sie vor allem Giovanni Pico della Mirandola (1463-1494) in seiner Schrift De hominis dignitate propagierte. Der
Mensch sei von Gott weder himmlisch noch irdisch, weder sterblich noch
unsterblich geschaffen, damit er sich wie sein eigener frei entscheidender,
schpferischer Bildhauer (plastes et fictor) zu der von ihm bevorzugten Gestalt ausformen knne: Du kannst zum Niedrigeren, zum Tierischen entarten;
du kannst aber auch zum Hheren, zum Gttlichen wiedergeboren werden,
wenn deine Seele es beschliet.12 In diesem Zusammenhang ist vom Licht
der Naturphilosophie die Rede, durch welche die Seele des Menschen gelutert werde, um die Erkenntnisse der gttlichen Dinge zu vervollkommnen.13
Dieser anthropologische Ansatz, den der Neuplatonismus fr Medizin und
Naturforschung bereitstellte, findet sich auch bei einem ihrer Pioniere jener
Umbruchzeit, nmlich Theophrastus von Hohenheim (1493/94-1541), genannt
Paracelsus. In seiner programmatischen Schrift Philosophia sagax14 charakterisiert er die Doppelnatur des Menschen:
nun ist der mensch nicht alein ein mensch darumb, das er ein microcosmus ist, sonder das ist ein mensch, das aus allen dingen gesezt ist, also auch vom himel gleich
so wol als von der erden. dan von des himels wegen ist er beschaffen, darumb so
mu er auch etwas vom himel haben, dadurch er gen himel kome. Dan was von der
erden kompt ist ein viehe, stirbt in der erden.15

Der Mensch entspringe also einerseits der Erde und sei somit viehisch
(d. h. sterblich), andererseits dem Himmel und sei somit englisch (d. h.
unsterblich). Insofern sich im Menschen Himmel und Erde verbinden, erscheint er zugleich als ein Kompositum aus sichtbarer und unsichtbarer Welt,
12
13
14

15

Pico della Mirandola, De hominis dignitate. ber die Wrde des Menschen, bers.
von N. Baumgarten, Hamburg 1990, S. 7.
Ebd., S. 15.
Paracelsus, Astronomia magna oder die ganz Philosophia sagax der groen und
kleinen Welt, in: K. Sudhoff (Hg.), Theophrast von Hohenheim gen. Paracelsus.
Smtliche Werke, 1. Abt., 12. Bd., Mnchen, Berlin 1929, S. 1-444.
Ebd., S. 287.

Tiermenschen Menschentiere

249

aus Vieh und Engel, die von je eigenen Instanzen beherrscht wrden:
also sag ich der mensch als ein tier hat ein herscher als ein tier, der mensch
als ein biltnus gottes hat ein herscher auch als ein biltnus gottes [] und wiewol zwen herscher im leib des menschen sind, so ist hie alein von dem ttlichen zu merken, dan er nimpt ein end durch den tot.16
Wende sich der Mensch von der unsichtbaren Welt ab und verliere das
Licht der Natur und damit das Licht Gottes aus den Augen, verwandle er
sich zu einem Vieh und werde zum Wolf, zum Fuchs oder zur Natter.17 Dementsprechend heit es in der Philosophia magna: so sich selbs ein mensch zu
einem tier macht, das ist die selbig weis frt, so ist er ein tier und kein
mensch.18 Auch in der Phiosophia sagax finden sich hnliche Aussagen:
dan also ist der mensch beschaffen, das er nicht allemal ein mensch ist, sonder ein
wolf, ein otterzicht, ein fuchs. wo also ein mensch ein wolf, ein fuchs, ein viper
wird und ist, so ist er kein mensch mer, sonder als ein vih ist er und ein vihe. []
dan das sollen wir wissen, wo der mensch vihisch ist und vihisch lebt, der ist ein
vihe und kein mensch. Wol angesehen fr ein menschen, aber nimmer in der zal der
menschen. [] also scheiden sich die zwen leib voneinander, der astralisch und der
elementisch, die beide ein massa gewesen sind und ein limus.19

Die Zusammensetzung des Menschen aus Irdischem und Himmlischem,


als Tier und Engel in einer Person, bildet einen vielfltigen Topos der (medizinischen) Anthropologie, der im Verlaufe der Medizingeschichte in verschiedenen Variationen ausgestaltet wurde. Explizit spielte er zuletzt bei den rzten
der Romantik eine wichtige Rolle: Der Somnambulismus (vorwiegend junger
Frauen) konnte nach ihrer Auffassung sowohl eine auergewhnliche geistige
Erhhung als auch eine schlimme Erniedrigung moralischer Qualitten offenbaren. Wie sich in den Schriften des schwbischen Arztdichter Justinus Kerner
nachweisen lsst, konnte das Gangliensystem als neurophysiologisches
Substrat der Bauchseele einerseits als (hellsichtig machendes) Sonnengeflecht (Plexus solaris) geadelt, andererseits aber auch als (bse bzw. krank
machende) Schlange im Bauch erscheinen.20 Selbst im ursprnglichen Be16
17

18
19
20

Ebd., S. 17.
Vgl. H. Schott, Die Heilkunde des Paracelsus im Schnittpunkt von Naturphilosophie, Alchemie und Psychologie, in: P. Dilg, H. Rudolph (Hg.), Resultate und
Desiderate der Paracelsus-Forschung, Stuttgart 1993, S. 34.
Paracelsus, Philosophia magna, de divinis operibus et secretis naturae. Volumen
primum, in: K. Sudhoff (Hg.), a. a. O., 1. Abt., Bd. 14, S. 51.
Philosophia sagax, a. a. O., S. 58.
Vgl. H. Schott, Zerstrende und heilende Bestrebungen des magnetischen Lebens: Kerners Forschungsperspektive im Kontext der zeitgenssischen Medizin,

250

Heinz Schott

griff des Unbewussten von Sigmund Freud insbesondere im Kontext seiner


Traumdeutung taucht diese Zwei-Welten-Lehre noch einmal auf: das Unbewusste zum einen als triebhaft-blinde, zum anderen als schpferisch-sehende
Naturkraft.
Die magischen Knste (artes magicae) sind fr Paracelsus in der Natur
begrndet, wie er im Liber artis praesagae darlegt.21 Es handele sich um
Formen der natrlichen Magie (magia naturalis): Vorbild fr Weissagung
eines Magiers sei also die Prophezeiung der Natur selbst: Einer, der aus der
natur ret, der selbige hat das lob nicht, das lob ist der natur, den sie sagt weis
auf zuknftiges.22 Paracelsus ist ein strikter Vertreter der Signaturenlehre. Die
verborgene Natur offenbare sich in (geheimen) Zeichen, womit sie die Naturdinge ([res] naturales) einschlielich den Menschen zeichne. Der philosophus, Magier, Arzt, Adept hat gleichsam die Aufgabe, diese Geheimsprache zu entziffern. Als Beispiel fr eine magische Kunst fhrt er u. a. die Physiognomie an, wonach die Zeichen der Natur im angesicht gelesen werden
knnten: wie die natur einen zeichnet in dem so sie in macht, auf die selbigen
zeichen sol man acht han.23 Somit knnten nicht nur menschliche Charaktereigenschaften erkannt werden, sondern auch das vieh im menschen. Darber
hinaus tue sich auch das Bse, Teuflische mit bestimmten Zeichen kund. So
knne beispielsweise der Klumpfu (Pferdefu) und das dadurch verursachte Hinken ein Warnsignal der Natur sein, die in weiser Voraussicht den
Bsewicht am Begehen einer Untat hindere. Somit werden Behinderung und
Missbildung als prophylaktischer Akt der Natur interpretiert, womit diese in
ihrer Weisheit den Bsewicht handlungsunfhig bzw. ihn fr seine Umwelt
kenntlich mache.
Der Paracelsist Oswald Croll (1580-1609) knpft in seinem bekannten
Werk ber die Signaturenlehre, deren Titel in der deutschen bersetzung
Tractat von den innerlichen Signaturen / oder Zeichen aller Dinge lautet,
explizit an Paracelsus an. Sobald der Mensch / sagt Paracelsus, in seiner
Vernunfft zu einem Thier wirdt / so ist billich / wann er nach demselbigen
Viehischen Geist lebt / dass er auch dessen Namen trage vnnd darnach genen-

21
22

23

in: H. Schott (Hg.), Medizin und Romantik. Kerner als Arzt und Seelenforscher,
Weinsberg 1990, S. 447.
Paracelsus, Smtliche Werke, a. a. O., 1. Abt., Bd. 14, S. 153-188.
Vgl. H. Schott, Magie Glaube Aberglaube: Zur Philosophia magna des
Paracelsus, in: H. Schott, I. Zinguer (Hg.), Paracelsus und seine internationale
Rezeption in der Frhen Neuzeit. Beitrge zur Geschichte des Paracelsismus, Leiden, Boston, Kln 1998, S. 27.
Paracelsus, Smtliche Werke, a. a. O., 1. Abt., Bd. 14, S. 184.

Tiermenschen Menschentiere

251

net werde. [] Dann also nennet Christus den Herodem einen Fuchs.24 Die
Anspielung auf Herodes bernahm Croll vermutlich dem Anfang der Philosophia sagax von Paracelsus.25 Neben Paracelsus verweist er auch auf Della
Porta als Gewhrsmann, dessen physiognomische Lehre Jahrhunderte lang
nachwirkte und zumindest was die Zeichnungen zum Vergleich von Tier und
Mensch anlangt bis heute prsent ist.
Croll fhrt unter der berschrift Die Signaturen nemmen die Menschen
(Signaturas suas sumpserunt homines) eine lange Liste von tierischen Signaturen auf, wovon hier nur zwei Beispiele angefhrt werden sollen:
Die Freund / welche Betrglicher weise sich einer Barmhertzigkeit vund Mitleydens
annemmen / sind den Crocodilen hnlich / welche vnter dem Schein der Barmhertzigkeit betriegen. [] Die Schmeichler und Fuchsschwntzer [hneln] den Katzen
vnd Hunden / welche sich mit den Schwntzen beyschmeicheln: Dann diese Thier
haben mit den Menschen sonderlich grosse Gemeinschafft.26

Tiere knnen aber auch im positiven Sinn Vorbilder fr die Kunstfertigkeit


des Menschen werden. So fhrt Croll unter der Rubrik Vnd auff solche Weise habe viel Handwercks Leut jhre Kunst erlernt eine Reihe von Korrespondenzen an, z. B.:
Den Gebrauch der Clystyr haben wir von dem Vogel Ibice, welcher vns denselbigen am aller ersten gewiesen: Jn dem er die Gewonheit hat sich selbsten zu purgieren / fast derowegen seinen Schnabel voller Wasser / sprtzet jhme dasselbige selbst
zu dem Afftern hinein vnnd [sic] bringt also den Vberflu der Speise hinweg.
Gleich wie dann auch der Reyher seinen Schnabel voller Meerwasser fasset vnd
sich damit clystyrt.27

Interessant ist der Hinweis auf das tierische Vorbild der Medizin, die ihre
Wundarztney vnnd viel andere Mittel zu allerley Kranckheiten von den
vnuernnfftigen Thieren [gelernt habe] / welchen eine natrliche vnd Medicinische Wissenschaft von der Natur eingepflantzt.28 Der Instinkt der Tiere
erscheint somit als Wegweiser der Natur fr den Menschen, wird zu einem
Indikator der natrlichen Magie, ja, zur Instanz fr die Naturheilkraft. Der
24

25
26
27
28

O. Crollius, De signaturis internis rerum. Die lateinische Edition princeps (1609)


und die deutsche Erstbersetzung (1623), in: eingel. von W. Khlmann, J. Telle
(Hg.), Heidelberger Studien zur Naturkunde der frhen Neuzeit, Bd. 5, Stuttgart
1996, S. 219.
Paracelsus, Smtliche Werke, a. a. O., 1. Abt., Bd. 12, S. 58.
Crollius, De signaturis [], a. a. O., S. 219 f.
Ebd., S. 229.
Ebd., S. 228.

252

Heinz Schott

Begriff des Instinkts ist dementsprechend noch in der Naturmedizin (Physiatrie) bzw. Naturheilkunde des 19. Jahrhunderts von zentraler Bedeutung.29

4. Das biologistische Tiermodell vom Menschen


Die gegenwrtige Biomedizin spricht von Tiermodell, wenn es um die
tierexperimentelle Forschung geht. Der Tier- und Menschenversuch und sein
Verhltnis zueinander stellen ein wichtiges Kapitel der gesamten Medizingeschichte dar, insbesondere aber der neuzeitlichen (und neuesten) Geschichte
der naturwissenschaftlichen Medizin. Der Medizinhistoriker Holger-Andreas
Maehle analysierte die Auseinandersetzung mit dem Tierversuch in der frhen
Neuzeit eingehend, insbesondere die Bedeutung von Descartes Maschinentheorie: Solange die Tiere als seelenlose Automaten aufgefat wurden, blieb
die kirchlich-dogmatische Kluft zwischen Mensch und Tier gewahrt: Nur der
Mensch besa aufgrund seiner vernnftigen und immateriellen Seele das Privileg der Unsterblichkeit.30 Ein franzsischer Augenzeuge berichtet von
Folgen einer solchen Einstellung um 1650:
Es gab kaum einen Mnch, der nicht von Automaten sprach. Man machte sich
nichts daraus, einen Hund zu schlagen. Ganz gleichgltig schlug man ihn mit dem
Stock und verlachte diejenigen, die die Tiere bedauerten, als ob diese Schmerzen
versprt htten. Man sagte, sie seien Uhrwerke; da ihre Schreie, wenn man sie
schlge, nichts weiter seien als das Gerusch einer kleinen Springfeder, die man in
Bewegung versetzt hat, und da all dies doch ohne Empfindung vonstatten gehe.31

Die Fortschritte der naturwissenschaftlichen Medizin der Neuzeit, insbesondere seit dem 18. und 19. Jahrhundert, verdanken sich in kaum zu berschtzendem Ausma der tierexperimentellen Forschung. Trotz aller ffentlichen Auseinandersetzungen ber den Tierschutz, die seit Ende des 19. Jahrhunderts immer vehementer gefhrt worden sind, stt man nur vereinzelt auf
die Feststellung einer historischen Schuld, welche die Menschen durch Rcksichtslosigkeit und Grausamkeit gegenber den Tieren auf sich geladen htten.
So meinte Albert Schweitzer, da das Versuchtier in seinem Schmerze so
29

30
31

So sah Lorenz Gleich (1798-1865) die Naturinstinktlehre als eine Sule der
Naturheilkunde an. Vgl. K. E. Rothschuh, Naturheilbewegung, Reformbewegung,
Alternativbewegung, Stuttgart 1983, S. 27.
A.-H. Maehle, Kritik und Verteidigung des Tierversuchs. Die Anfnge der Diskussion im 17. und 18. Jahrhundert, Stuttgart 1992, S. 114.
Zitiert nach Maehle, a. a. O., S. 116.

Tiermenschen Menschentiere

253

Wertvolles fr den leidenden Menschen erworben habe, dass dadurch ein


einzigartiges Solidarittsverhltnis zwischen ihm und uns geschaffen worden sei: Es gelte daher allgemein, etwas von der immer neuen Schuld der
Menschen an die Kreatur abzutragen.32
Aber auch der Mensch wurde von der medizinischen Forschung zum
Versuchskaninchen degradiert. Die Grenze zwischen Mensch und Tier sei
verwischt worden, beklagte Albert Moll in seiner rztlichen Ethik.33 Dies
entsprach dem Zeitgeist um 1900. Im Zeitalter von Darwinismus und Bakteriologie, wurde die Eindimensionalitt des Menschen wissenschaftlich festgeschrieben: Er schien mitsamt der menschlichen Gesellschaft restlos in die
Tierwelt eingeordnet werden zu knnen, kosmologische, spirituelle oder gar
religise Wesenszge erschienen als berwundenes Erbe des auerwissenschaftlichen Okkultismus (ein zeitgenssisches Synonym fr Aberglauben).
Das Menschenbild der gegenwrtigen Biomedizin, die durch die Dominanz
der Molekulargenetik geprgt ist, orientiert sich weit gehend (wieder) an dieser ideologischen Grundlage, zumeist ohne sich ber ihr biologistisches Erbe
Rechenschaft abzulegen.34
Charles Darwin sttzte die Argumentation seines ersten Hauptwerks
ber die Entstehung der Arten vor allem auf zwei Theoreme: nmlich den
Kampf ums Dasein (struggle for existence) und die natrliche Zuchtwahl
(natural selection).35 Hatte Darwin zunchst die menschliche Gesellschaft
noch ausgeklammert, uerte er sich in seinem zweiten Hauptwerk Die
Abstammung des Menschen und die geschlechtliche Zuchtwahl eher im
Sinne seines Anhngers Ernst Haeckel und der spteren Rassenhygieniker,36
wenngleich er im Hinblick auf die wissenschaftliche Beweisbarkeit seiner
Lehre skeptisch blieb und sich selbst nicht an ihrer Popularisierung beteiligte:
32

33
34

35
36

A. Schweitzer, Gesammelte Werke in fnf Bnden, Bd. 2, Mnchen 1974, S. 389.


Zur Idee, man habe aus kutlurhistorischen Grnden an den Tieren etwas gutzumachen, vgl. K. M. Meyer-Abich: Tiere sind Andere wie wir, in: Scheidewege 33
(2003/2004), S. 203.
Vgl. H. Schott, Menschenversuche. Ethische Probleme im Spiegel der Medizingeschichte, in: Scheidewege 33 (2003/2004), S. 93.
Vgl. H. Schott, Zur Biologisierung des Menschen, in: R. vom Bruch, B. Kaderas
(Hg.), Wissenschaften und Wissenschaftspolitik. Bestandsaufnahmen zu Formationen, Brchen und Kontinuitten im Deutschland des 20. Jahrhunderts, Stuttgart
2002, S. 99-108.
C. Darwin, On the origin of species by means of natural selection, London 1859.
C. Darwin, The descent of man, and selection in relation to sex, London 1871.

254

Heinz Schott
Bei Wilden werden die an Geist und Krper Schwachen bald beseitigt und die welche
leben bleiben, zeigen gewhnlich einen Zustand krftiger Gesundheit. Auf der andern
Seite thun wir civilisirte Menschen alles nur Mgliche, um den Process dieser Beseitigung aufzuhalten. Wir bauen Zufluchtsttten fr die Schwachsinnigen, fr die Krppel und die Kranken, erlassen Armengesetze [] Es ist berraschend, wie bald ein
Mangel an Sorgfalt oder eine unrecht geleitete Sorgfalt zur Degeneration einer domesticirten Rasse fhrt; aber mit Ausnahme des den Menschen betreffenden Falls ist
kein Zchter so unwissend, dass er seine schlechtesten Thiere zur Nachzucht zulsst.37

Damit sind die Themen des Sozialdarwinismus vorgegeben: Der Kampf


ums Dasein, die natrliche Zuchtwahl oder Auslese, die drohende Degeneration des Menschen durch die Zivilisation, welche das biologische Naturgesetz
(survival of the fittest nach Herbert Spencer) auer Kraft setze. Vor allem
Ernst Haeckel verschaffte mit seinem monistischen Dogma dem Biologismus
jene gefhrliche Stokraft, welche die Rassenhygiene in Deutschland kennzeichnen sollte. Der Mensch wurde konsequent dem Tierreich angegliedert. So
heit es in seinem 1904 erschienenen Buch Die Lebenswunder: Das Familienleben, die Ehe, die Brutpflege der Sugetiere, weiterhin die Bildung der
Herden bei Raumtieren und Huftieren, die Scharen bei geselligen Affen fhrt
hinber zu den niederen Associationen der Naturvlker und Barbaren, von
diesen weiter zu den Anfngen der Zivilisation und bis in ihre hchsten Spitzen hinauf.38 Diese Idee der kontinuierlichen Hherentwicklung wird besonders virulent durch ihre Verknpfung mit der Rassenlehre ausgehend von
Gobineaus mehrbndigem Versuch ber die Ungleichheit der Menschenracen
(franzsische Originalausgabe 1853-55) am fin de sicle.
Damit hatte der Sozialdarwinismus seine rassistische Prgung erhalten. Seine ideologische Faszination und fatalen Konsequenzen ahnte der Zellbiologe
Oscar Hertwig hellsichtig voraus. In seiner Schrift Zur Abwehr des ethischen,
des sozialen, des politischen Darwinismus wiederholte er 1918 noch einmal
seine zwei Jahre zuvor verffentlichte Warnung vor der ideologischen Gefahr:
Man glaube doch nicht, da die menschlichen Gesellschaft ein halbes Jahrhundert
lang Redewendungen, wie unerbittlicher Kampf ums Dasein, Auslese des Passenden, des Ntzlichen, des Zweckmigen, Vervollkommnung durch Zuchtwahl usw.
in ihrer bertragung auf die verschiedensten Gebiete wie tgliches Brot gebrauchen
37

38

Zitiert nach J. Sandmann, Der Bruch mit der humanitren Tradition. Die Biologisierung der Ethik bei Ernst Haeckel und anderen Darwinisten seiner Zeit, in: Forschungen zur neueren Medizin- und Biologiegeschichte, Bd. 2, Stuttgart, New York
1990, S. 45.
E. Haeckel, Die Lebenswunder. Gemeinverstndliche Studien ber biologische
Philosophie [1904], Leipzig o. J., S. 386.

Tiermenschen Menschentiere

255

kann, ohne in der ganzen Richtung ihrer Ideenbildung tiefer und nachhaltiger
beeinflut zu werden!39

Hertwigs fundamentale Kritik des Sozialdarwinismus knnen wir nicht


hoch genug einschtzen. Als anerkannter und wissenschaftlich hervorragender
Zellbiologe wollte er Darwins Zufallstheorie in erster Linie biologisch
widerlegen. Wie Hertwig in seiner Metaphorik von einzelner Zelle und
Zellenstaat aufzeigt, ist nicht der Kampf ums Dasein, sondern die Lebensgemeinschaft, d. h. die Arbeitsteilung und Differenzierung das entscheidende Grundprinzip. Die soziale Auslese habe mit Darwins Begriff der Selektion im Daseinskampf nicht das mindestes zu tun.40 Er geielt in weiser Voraussicht die Zukunftsphantasien der Sozialdarwinianer:
[] so wrde im Zchtungsstaat [] eine Kommission schon den Neugeborenen
empfangen und durch rztliche Untersuchung feststellen, ob er zur Aufzucht geeignet oder besser gleich wegen zu schwacher Konstitution oder wahrscheinlicher erblicher Belastung als untauglich fr eine Edelrasse, als unntzer Ballast fr den Staat
durch eine Dosis Morphium oder andere milde Verfahren auszujten ist.41

Kurze Zeit spter, im Jahr 1920, benutzten Hoche und Binding den Begriff
der Ballastexistenz, um fr die Vernichtung lebensunwerten Lebens zu
werben. Ihre programmatische Schrift sollte ideologisch den Weg fr die
spteren Verbrechen im NS-Staat bahnen.42

5. Tiermensch oder Menschentier: Exkurs zu Franz Kafka


Anstelle der biologistischen Gleichsetzung des Menschen mit dem Tier im Namen vorgeblicher Naturgesetze sollen im Folgenden bestimmte Metamorphosen,
Verwandlungen zwischen Tier und Mensch problematisiert werden: Zum einen
den Prozess vom Tier zum Menschen, sozusagen die Menschwerdung des Tieres
im Sinne der Evolutionslehre; zum anderen den Prozess vom Menschen zum
39
40
41
42

O. Hertwig, Das Werden der Organismen. Zur Widerlegung von Darwins Zufallstheorie durch das Gesetz der Entwicklung, Jena 1918, S. 1 f.
Ebd., S. 75 ff.
Ebd., S. 87.
A. Hoche, K. Binding, Die Freigabe der Vernichtung lebensunwerten Lebens. Ihr
Ma und ihre Form, Leipzig 1920. Zur Rezeption dieser Schrift vgl. G. Fichtner,
Die Euthanasiediskussion in der Zeit der Weimarer Republik, in: A. Eser (Hg.),
Suizid und Euthanasie als human- und sozialwissenschaftliches Problem, Stuttgart
1976, S. 24-40.

256

Heinz Schott

Tier, sozusagen die Tierwerdung des Menschen im Sinne der Regression; der
Ausdruck Menschentier verweist auf die Idee eines Rckschritts, einer (mehr
oder weniger schuldhaften) Verfehlung des Menschseins.
Der Begriff Tiermensch spielte bereits im 18. Jahrhundert eine Rolle,
etwa 100 Jahre vor der Darwinschen Evolutionstheorie. Carl von Linn (17071778) bildete auf einer Tafel eine Reihe von Thiermenschen ab, die er in
einem merkwrdigen Niemandsland zwischen Affe und Mensch ansiedelte:

Linns Schilderung des Pygmen (rechts im Bild) spiegelt noch die traditionelle Vorstellung von diesem afrikanischen Zwergenvolk wider, das in Literatur- und Kunstgeschichte eine legendre Rolle spielt.
Seine Hinderbacken sind nicht kahl; oder vielmehr so, wie bey andern Affen gestaltet. Auch hat er einen runden Kopf, wie der Mensch, und eine plattgedrckte Nase, nach Art der Hottentotten. [] Durchaus ist dieser Affe von rothbrauner Farbe,
wie ein wohlgebrannter Ziegel, und wohnt in Afrika, ohne da uns seine Lebensart
und Gewohnheiten im geringsten bekannt sind. Aus seinem [sic] hinderen Hnden
oder seinen Beinen, welche mit den unsrigen viele Aehnlichkeit haben, erhellet, da
er mehr mit dem Affen, als mit uns bereinkomme.43

43

C. von Linn, Auserlesene Abhandlungen aus der Naturgeschichte, Physik und


Arzneywissenschaft, Leizpig 1776, Tab. II. bzw. S. 62.

Tiermenschen Menschentiere

257

Ein hnliche Anschauung hatte der Amsterdamer Anatom Peter Camper


(1722-1789), der mit der Zeichnung von Gesichtslinien die physiognomische Nhe zwischen Affe und Neger herausstellte:

Auf der Tafel sind (von links nach rechts) die Profile eines geschwnzten
Affen, eines kleinen Orang Utan, eines jungen Negers sowie eines
Kalmcken zu sehen. Zwar falle eine bewundernswrdige Gleichheit
zwischen den Affen und den schwarzen Menschen auf, er, Camper, halte es
jedoch fr erwiesen, dass Affen wahre vierfige Thiere seien.44
Wer den beiden Begriffen Tiermensch und Menschentier persnlich
im Sinne selbstanalytischer Introspektion nachgeht, gelangt unweigerlich zu
bestimmten Texten von Franz Kafka: In der Erzhlung Bericht vor einer Akademie (1917) spricht ein ehemaliger, zum Menschen erzogener Affe; in der

44

P. Camper, ber den natrlichen Unterschied der Gesichtszge in Menschen verschiedener Gegenden und verschiedenen Alters [], bers. von S. T. Smmerring,
Berlin 1792, Tab. I bzw. S. 16. Diese Art der Physiognomik kritisierte Charles
Darwin knapp 100 Jahre spter, vgl. C. Darwin, Der Ausdruck der Gemtsbewegungen bei dem Menschen und den Tieren, Frankfurt a. M. 2000, S. 7.

258

Heinz Schott

Erzhlung Die Verwandlung (1915; geschrieben 1912) wird das Erleben eines
zum (Un-)Tier gewordenen Menschen geschildert. Diese beiden Texte lassen
sich oberflchlich betrachtet relativ harmlos interpretieren: Der Bericht
knnte dann als entwicklungsgeschichtliche Studie zur Abstammung des Menschen und seiner kulturellen Zchtung im Sinne von Nietzsches Genealogie
der Moral verstanden werden, gewissermaen als pdagogisches Programm
der Hherzchtung; Die Verwandlung knnte als metaphorische Darstellung,
als Gleichnis einer (bsen) Entartung zu einem Ungeziefer gelesen werden,
das als monstrser Parasit aus der menschlichen Gemeinschaft auszuschlieen
und letztlich von ihr zu vernichten sei. Solche Deutungen wrden jedoch den
springenden Punkt der Kafkaschen Schpfung verfehlen. Denn tatschlich
geht es Kafka um das Innenleben eines Tiermenschen (eines Affen) bzw. eines
Menschentieres (Gregor Samsa als Kfer), um die jeweilige Empfindung,
welche die verwandelten Wesen, die zu Doppelwesen geworden sind, qult:
Der Affe ist Mensch geworden und zugleich Tier geblieben, Gregor ist zum
(Un-)Tier geworden und zugleich in seinem Bewusstsein Mensch geblieben.
In beiden Fllen wird die Wrde der Betroffenen verletzt: Der Affe darf kein
Tier, der Gregor darf kein Mensch bleiben. Ihre beider Verwandlung bedeutet
eine radikale Traumatisierung ihres Selbst: Sie reagieren mit Scham.
Im Bericht sagt der zum Menschen konvertierte Affe ber die Wirkung
seines Eingesperrt-Seins in einem Tierkfig im Zwischendeck des Hagenbeckschen Dampfers: Ich war zum erstenmal in meinem Leben ohne Ausweg []. Ich hatte doch so viele Auswege bisher gehabt und nun keinen mehr.
Ich war festgerannt. Htte man mich angenagelt, meine Freizgigkeit wre
dadurch nicht kleiner geworden. Diese absolute Ausweglosigkeit lie letztlich nur noch einen Ausweg zu: [N]un, so hrte ich auf, Affe zu sein.45
In der Verwandlung lsst Kafka alle Interpreten hinter sich, die meinen,
er wollte nur zeigen, wie sich die Menschen feindlich gleichsam als Tiere
begegneten. So bemerkt Egon Schwarz in seinem Nachwort zu dieser Erzhlung, es entstehe hier eine Welt, in der ein Mensch dem anderen entweder als
ein Schrecken oder ein ekelerregendes Tier ist, homo hominis lupus [].46
Doch Gregor als Kfer weckt beim Leser nicht in erster Linie Abscheu, sondern Mitleid, ja Sympathie fr sein Unglck. Wie der Vater sagt: Wie aber,
wenn er uns verstehen knnte?, wird sich jemand (nicht zuletzt ein Leser
dieser Erzhlung) beim Anblick eines kriechenden Kfers vielleicht auch
45

46

F. Kafka, Ein Bericht fr eine Akademie, in: ders., Ein Landarzt und andere
Prosa, hrsg. von M. Mller, Stuttgart 2003, S. 45.
In: F. Kafka, Die Verwandlung, Stuttgart 2001, S. 78.

Tiermenschen Menschentiere

259

sagen: Wie, wenn er unsere Empfindung oder gar unser Bewusstsein htte?
So geht es Kafka nicht allein um den Menschen, vielmehr um die (durchaus
befremdliche) Kreatur, die sich in ihm vorfindet, mit ihm lebt, durch ihn ausdrckt. Besonders einprgsam werden die krperlichen und seelischen Verletzungen Gregors geschildert. Man denke nur an den Apfel, der vom Vater nach
ihm geworfen wurde und zu einer dauernden Verwundung seines Rckenpanzers fhrte.
Es soll an dieser Stelle darauf verzichtet werden, Kafkas Erzhlungen, die
seit ihrer Entstehung von ihrer beunruhigenden Faszination nichts eingebt
haben, eingehender in den medizin- und wissenschaftshistorischen Kontext
nicht zuletzt auch im Hinblick auf die anthropologischen Befunde Friedrich
Nietzsches und Sigmund Freuds einzuordnen. Das poetische Verfahren
schmerzhafter Selbstanalyse bei Kafka entspricht durchaus deren psychologischem Ansatz der Selbsterforschung, die mit der Metapher des Sich-selbstSezierens bei lebendigem Leib illustriert wurde. So sagt Nietzsche in der Genealogie der Moral: Wir modernen Menschen, wir sind die Erben der Gewissens-Vivisektion und Selbst-Tierqulerei von Jahrtausenden: darin haben wir
unsere lngste bung, unsere Knstlerschaft vielleicht, in jedem Fall unser
Raffinement, unsere Geschmacks-Verwhnung.47 Harmloser klingt Freuds
Schilderung einer Traumszene, in der er sein eigenes Becken prpariert, was er
als Anspielung auf seine Selbstanalyse deutet.48 Freilich spielen in der gegenwrtigen bioethischen Debatte solche selbstanalytischen Einstellungen, die das
Verhltnis von Tier und Mensch als Aufgabe kritischer Selbstreflexion der
Forscher begreifen, kaum keine Rolle.

6. Ehrfurcht vor dem Leben: eine Utopie der Wrde


Albert Schweitzer berichtet, wie ihm im September 1915 whrend einer Fahrt
auf dem Ogowefluss in Afrika angesichts von vier Nilpferden mit ihren
Jungen das Wort Ehrfurcht vor dem Leben eingefallen sei: Es ging mir
auf, da die Ethik, die nur mit unserem Verhltnis zu andern Menschen zu tun
hat, unvollstndig ist und darum nicht die vllige Energie besitzen kann. []
47

48

F. Nietzsche, Werke in zwei Bnden, ausgew. und eingel. von A. Messer, Bd. 2,
Leipzig 1930, S. 126 f. An anderer Stelle heit es: [W]ir schlitzen uns vergngt
und neugierig die Seele bei lebendigem Leibe auf [] Wir vergewaltigen uns jetzt
selbst, es ist kein Zweifel, wir Nuknacker der Seele.
Vgl. S. Freud, Die Traumdeutung, in: Gesammelte Werke, Bd. 2/3, S. 481.

260

Heinz Schott

Durch die Ethik der Ehrfurcht vor dem Leben gelangen wir in ein geistiges
Verhltnis zum Universum.49 Ethisch sei der Mensch nur, wenn ihm das
Leben als solches heilig ist, das der Menschen und das der Kreatur.50 Ein
solcher Mensch habe eine Scheu davor, ein Insekt zu tten, eine Blume abzureissen. Den Wurm, der auf der gepflasterten Strae verschmachtet, errettet er,
indem er ihn ins Gras legt. Dabei ist sich Schweitzer der Grenzen dieser
Einstellung bewusst und fordert gleichwohl, an der utopischen Forderung
festzuhalten: Wir sind unter das Gebot der Notwendigkeit getan, dass wir, um
unsere Existenz zu erhalten, Leid ber Geschpfe bringen und sie tten mssen. Aber niemals drfen wir aufhren, dies als etwas Trauriges und Unfassliches zu empfinden.51 Ethik sei letztlich ins Grenzenlose erweiterte Verantwortung gegen alles, was lebt.52
Schweitzers Einstellung bersteigt den Horizont des gngigen Diskurses
der Bioethik ber die Menschenwrde.53 In Hinblick auf die derzeit heftig
gefhrten Auseinandersetzungen ber den Status des Embryos bei der Primplantationsdiagnostik und der Forschung mit embryonalen Stammzellen
sprengt Schweitzers Ethik der Ehrfurcht vor dem Leben in doppelter Weise
den Rahmen, kritisiert sie doch radikal sowohl die Relativierung der Menschenwrde unter der Flagge des abwgenden Utilitarismus als auch deren
Verabsolutierung unter dem Vorzeichen eines theologisch motivierten
Anthropozentrismus (Gottebenbildlichkeit). Die Ehrfurcht vor dem Leben
erhebt einen radikalen Anspruch, indem sie Gut und Bse klar voneinander unterscheidbar macht und die Schuldfrage aufwirft:
Wo ich irgendwie Leben opfere oder schdige, bin ich nicht in der Ethik, sondern
ich werde schuldig, sei es egoistisch schuldig, zur Erhaltung meiner Existenz oder
meines Wohlergehens, sei es unegoistisch schuldig, zur Erhaltung einer Mehrzahl
anderer Existenzen oder ihres Wohlergehens. Dieser so naheliegende Irrtum, die
aus unegoistischen berlegungen kommende Verletzung der Ehrfurcht vor dem

49
50
51

52
53

A. Schweitzer, Die Lehre von der Ehrfurcht vor dem Leben: Grundtexte aus fnf
Jahrzehnten, hg. von H. W. Bhr, Mnchen 1966, S. 20 f.
Ebd., S. 22.
Zitiert nach M. M. Gernhardt, C. Fleck, Der Tierversuch. Seine ethische Abwgung
aus theologischer, philosophisch-historischer und medizinischer Sicht. Eine Bestandsaufnahme und Analyse, Frankfurt a. M. 2000, S. 46 f.
A. Schweitzer, Gesammelte Werke in fnf Bnden, Bd. 2, Mnchen 1974, S. 379.
Schweitzers Aktualitt fr die gegenwrtige Ethik der Medizin wird ausfhrlich
dargestellt von H. Kre, Menschenwrde im modernen Pluralismus. Wertedebatte,
Ethik der Medizin, Nachhaltigkeit, in: Mensch Natur Technik, Bd. 10, Hannover 1999, insbesondere S. 145-168.

Tiermenschen Menschentiere

261

Lebens als ethisch gelten zu lassen, ist die Brcke, ber die hinweg die Ethik unversehens in das Gebiet des Nichtethischen gelangt. Sie mu abgebrochen werden.54

Franz Kafka und Albert Schweitzer werden in der einschlgigen Fachliteratur der Medizin- und Bioethik nicht erwhnt. Ihre Namen tauchen auch dort
nicht auf, wo die besondere Problematik der Wrde in philosophischer, ethischer und rechtlicher Hinsicht verhandelt wird.55 Luft ihre so unterschiedlich
dargestellte Einfhlung Einsfhlung56 mit der Kreatur nicht auf dasselbe
hinaus: nmlich eine sympathetische Brcke zu anderen zu schlagen, die Kreaturen sind wie wir? Vielleicht bietet die Formel Tiere sind Andere wie wir
(K. M. Meyer-Abich) eine Perspektive, die zu Kafkas und Schweitzers Einsichten berleiten kann.57 Diese wurden etwa zur selben Zeit im zweiten Jahrzehnt des 20. Jahrhunderts gewonnen im Schatten des Ersten Weltkriegs, in
dem sich Menschen massenhaft in Schlchter und Schlachtvieh gleichermaen
verwandelten. Mit Blick auf die globale Situation scheint mir heute eine
Ethik der Ehrfurcht vor dem Leben alles andere als antiquiert.

54
55

56
57

A. Schweitzer, Gesammelte Werke, a. a. O., Bd. 2, S. 397.


Vgl. offizielle juristische Abhandlungen, z. B. E. Benda, Die Menschenwrde, in:
E. Benda, W. Maihofer, H.-J. Vogel (Hg.), Handbuch des Verfassungsrechts der
Bundesrepublik Deutschland, Berlin, New York 1984, S. 107-128; H. Dreier (Hg.),
Art. 1 GG: Ideengeschichte, in: Grundgesetz: Kommentar, Bd. 1, Tbingen 1996,
S. 91-97.
Vgl. M. Scheler, Wesen und Formen der Sympathie, Bern, Mnchen 1974,
S. 105 ff.
Vgl. Meyer-Abich, a. a. O., S. 202. Es gehe weder um eine Herabsetzung der
(nichtmenschlichen) Tiere noch um ihre Idealisierung, vielmehr gehe es um die Erfahrung einer naturgeschichtlichen Verwandtschaft, die am Beispiel der Begegnung von Joseph Beuys mit einem Kojoten einer Gottheit der dem Vlkermord
zum Opfer gefallenen Indianer in New York 1975 illustriert wird.

Studia philosophica 63/2004

RAFFAELE RODOGNO

De la dignit aux droits fondamentaux


en passant par le bonheur
In this article I examine the notion of human dignity as it appears to ground fundamental human rights, both in the Universal Declaration of 1948 and in the Swiss Federal Constitution. I claim that it is hard to find good arguments in favour of the idea
that human dignity should be understood as the intrinsic value of human beings qua
human beings. Dignity in this sense is traditionally identified as something a human
being cannot lose. I argue that this criterion should be put aside and that we should
rather talk of active and passive attributions of dignity. I claim that the latter type of
attribution appeals to the idea of standards of life which each specific type of creature
should fulfil in order for its life to be considered as a dignified life for that type of
creature. Next, I argue that the notion of well-being grounds the normativity of passive
attributions of dignity and address a few objections against this view. Finally, I show
how this view accommodates the idea expressed in the Swiss Federal Constitution, that
creatures other than human beings can have dignity.

1. Introduction
Dans le prambule de la Dclaration universelle des droits de lhomme on
peut lire :
La reconnaissance de la dignit inhrente tous les membres de la famille humaine
et de leurs droits gaux et inalinables constitue le fondement de la libert, de la
justice et de la paix dans le monde [] Dans la Charte les peuples des Nations
Unies ont proclam nouveau leur foi dans les droits fondamentaux de lhomme,
dans la dignit et la valeur de la personne humaine, dans lgalit des droits des
hommes.1

Aprs le prambule, le premier article nous annonce :


Tous les tres humains naissent libres et gaux en dignit et en droits.

Il y aurait donc une dignit inhrente tous les membres de la famille humaine que chaque homme et chaque femme possderait au mme degr en tant
qutre humain ou personne humaine. Il faut aussi noter la faon dont on
1

http://www.unhchr.ch/udhr/lang/frn.htm.

264

Raffaele Rodogno

laisse entendre que la notion de dignit est proche de la notion de valeur de la


personne humaine. Malheureusement la lecture du reste de la Dclaration ne
nous en dit pas plus sur le concept de dignit auquel on fait appel ici, au moins
de faon directe. Bien sr, on nous dit quels sont les droits humains fonds
dans cette notion si tant est que nous sommes en droit de prsumer partir de
ce prambule que ces droits sont en effet fonds sur cette notion. Un bref
aperu de ces droits pourra donc nous tre utile pour comprendre de quoi la
notion de dignit doit avoir lair pour fonder ces droits.
Dans la Dclaration, les tats sengagent respecter et protger deux
douzaines de droits de lhomme qui peuvent tre regroups dans six familles :
des droits la scurit visant protger les hommes contre des crimes tels que
lhomicide, le massacre, la torture et le viol ; des droits la libert visant
protger les liberts de croyance, dexpression, dassociation, de runion et de
mouvement ; des droits politiques visant protger la libert de participer
la politique travers des actions telles que la communication, la protestation, le vote, et ainsi de suite ; des garanties gnrales de procdure assurant
une protection contre les abus du systme lgal tels que lemprisonnement
sans procs, les procs secrets et les punitions excessives ; des droits
dgalit qui garantissent lgalit de citoyennet, lgalit devant la loi et la
non discrimination ; pour finir, des droits conomiques et sociaux, visant
assurer une ducation scolaire pour tous les enfants et une protection contre
la pauvret et la famine.
Le cas de la Dclaration universelle des droits de lhomme nest pas un cas
isol. Bien des lgislations nationales et internationales font appel la notion
de dignit. Dans la Constitution fdrale de la Confdration suisse du 18 avril
1999 par exemple, nous retrouvons la notion de dignit aux articles 7 et 12,
larticle 119 alinas 2 et 3 et larticle 120. Cela nest cependant pas tout fait
correct. Larticle 120, qui traite du gnie gntique dans le domaine non humain, utilise lexpression Wrde der Kreatur dans la version allemande,
dignit della creatura dans la version italienne, mais intgrit des organismes vivants dans la version franaise.2 Or il est difficile de penser que
cette dernire expression est un synonyme des deux autres. Cest du moins
lopinion exprime par la Commission fdrale dthique pour le gnie gntique dans le domaine non humain (CENH) et par la Commission fdrale pour
les expriences sur les animaux (CFEA) dans leur prise de position conjointe
2

http://www.admin.ch/ch/f/rs/1/101.fr.pdf;
http://www.admin.ch/ch/d/sr/1/101.de.pdf;
http://www.admin.ch/ch/i/rs/1/101.it.pdf.

De la dignit aux droits fondamentaux en passant par le bonheur

265

relative la concrtisation de la dignit de la crature chez lanimal. Les


membres de la CENH et de la CFEA nous disent :
Si lon se place du point de vue de lthique, la signification de la notion dintgrit
nest pas bien claire. Elle nest en tout cas pas identique avec la notion de la dignit
de la crature. La dignit de la crature se rapporte, conformment la discussion
qui se droule sur le plan international, la valeur intrinsque de lanimal.3

On comprend par l que la notion de dignit en question doit avoir une


signification qui la rapporterait au concept de valeur intrinsque plutt quau
concept dintgrit. Nous avons dj vu la notion de valeur apparatre prs de
la notion de dignit dans le cadre de la Dclaration universelle. Les auteurs de
la position conjointe font clairement rfrence une notion similaire, avec
pourtant une diffrence marque :
La notion de la dignit de la crature est une apparition nouvelle dans la discussion
thique aussi bien que juridique [] Telle quelle figure dans la Constitution
suisse, elle ne concerne pas ltre humain, et sapplique aux animaux, aux vgtaux
et dautres organismes.4

Les membres de la CENH et de la CFEA semblent affirmer, dun ct, que


la dignit en question fait bien rfrence la notion de valeur intrinsque mais,
de lautre, quil ne sagit pas de la mme valeur intrinsque dont jouit ltre
humain. Dans cet article nous nous proposons dclaircir la notion de dignit
en tant quelle est lie celle de valeur intrinsque. Nous allons aussi brivement considrer dautres sens de la notion de dignit, mais notre proccupation principale sera celle de comprendre quelle notion de dignit serait en
mesure de fonder les droits fondamentaux de lhomme ainsi que ceux dautres
cratures.
2. La dignit de lhomme en tant quhomme
Pour dmarquer deux des significations principales du concept de dignit, on
retrouve dans la littrature un critre quon appellera le critre de la perte .5
Selon ce critre, il y aurait un type de dignit que les hommes, qua hommes,
ne peuvent pas perdre. Dans ce sens la dignit dun homme serait quivalente
3
4
5

http://www.umwelt-schweiz.ch/imperia/md/content/ekah/23.pdf, p. 2.
Op. cit., p. 4.
Voir par exemple B. Baertschi, Le clonage comme dsir dimmortalit , in P.
Mosberger, dir., Das Metier der Moralphilosophie, Fribourg, Academic Press,
2003, p. 112-113.

266

Raffaele Rodogno

sa valeur intrinsque. Si par contre on peut dchoir en dignit, on fait alors


rfrence un concept qui aurait voir avec lestime de soi ou, peut-tre, avec
lintgrit. Dans ce qui suit nous allons examiner de plus prs la premire
signification de la dignit, car cest le sens de valeur intrinsque auquel nous
renvoie la Dclaration universelle des droits de lhomme et aussi, dans le cas
des cratures, le commentaire de la CENH et de la CFEA.
Aujourdhui, quand on fait rfrence la dignit de lhomme dans ce sens,
on fait souvent appel aux doctrines philosophiques dEmmanuel Kant qui affirmait que la dignit est cette valeur intrieure absolue par laquelle lhomme
force au respect de lui-mme toutes les autres cratures raisonnables :6
Lhumanit elle-mme est une dignit ; en effet, lhomme ne peut tre utilis par
aucun autre homme (ni par autrui ni par lui-mme) simplement comme moyen,
mais doit toujours tre trait en mme temps comme fin, et ce nest en cela que
consiste prcisment sa dignit (la personnalit).7

Chez Kant on retrouve aussi lide que le fait davoir une dignit ou valeur
intrinsque nous place en dessus de toute autre crature ou objet car (1) ce qui
possde une dignit est au-dessus de tout prix et ne peut donc tre remplac
titre dquivalent par une autre chose, et (2) seule lhumanit possde une
dignit. La question se pose alors : en vertu de quoi lhumanit serait-elle seule
possder une dignit ? La rponse se trouve dans la notion kantienne de
lautonomie, qui est la capacit qua la personne dtre sa propre loi morale ou
dtre un membre lgislateur dans le rgne des fins :
[Lautonomie est donc] le principe de la dignit de la nature humaine et de toute
nature raisonnable [et la dignit de lhumanit consiste dans la] facult quelle a
dtablir des lois universelles, la condition toutefois dtre en mme temps soumise elle-mme cette lgislation.8

Mais pourquoi cette dignit serait-elle quelque chose que lon ne peut pas
perdre ? Dans le systme kantien, la dignit est ancre dans lautonomie qui,
son tour, est ancre dans un domaine qui transcende le domaine empirique, un
domaine qui ne serait pas sujet aux lois de la causalit. Seule la postulation de
ce domaine transcendantal saurait, selon Kant, prserver la possibilit de notre

7
8

E. Kant, Mtaphysique des murs, Doctrine de la vertu, in F. Alqui, d., Emmanuel Kant, uvres philosophiques, vol. III, Paris, Gallimard, Bibliothque de la
Pliade, 1986, p. 722-723.
Op. cit., p. 758
E. Kant, Fondements de la mtaphysique des murs, in uvres philosophiques,
vol. II, 1985, p. 303 et 308.

De la dignit aux droits fondamentaux en passant par le bonheur

267

libert, et le fait que la dignit soit ancre par le biais de lautonomie dans ce
domaine inaccessible assurerait son inalinabilit.9 Malheureusement, la doctrine kantienne rencontre des difficults. Mme si la dignit tait ancre dans
lautonomie et mme si cette dernire tait en effet ce que Kant estimait
quelle ft, il ne nous semble pas difficile dimaginer quun tre humain puisse
perdre temporairement ou dfinitivement ou mme ne jamais avoir dautonomie. Si on peut perdre en autonomie, on perdra donc en dignit.
Les kantiens nous rpondront que, mme si Kant utilise souvent le terme
humanit lorsquil discute de la dignit, on ne doit pas interprter humanit dans son sens purement biologique.10 Ils ajouteront que Kant fait souvent
allusion la notion d homme raisonnable et de personne . On pourrait
donc imaginer que la dignit soit quelque chose dessentiel aux personnes
entendues comme tres rationnels. Mais ceci pose un autre problme. Si la
personnalit dans ce sens est lie notre rationalit, est-ce quon cesse dtre
des personnes lorsque, par exemple, on agit de faon compltement irrationnelle ? Une rponse positive condamnerait tant la doctrine kantienne que la
conception des droits de lhomme qui voudrait sy fonder. Du coup, tous ceux
qui agiraient irrationnellement ne feraient plus partie du royaume des fins, ils
nauraient pas de dignit et pourraient tre utiliss comme de purs instruments
pour nos fins.
Selon Kant, lautonomie est une proprit de la volont qui naccepte pas
de degrs : soit on la, soit on ne la pas. Cette autonomie ferait partie de lide
de raison et elle serait attribue a priori toute volont rationnelle. Si un tre
possde une capacit rationnelle minimale, il aura une autonomie et, sil a
cette dernire, il doit accepter la loi morale et les contraintes rationnelles quil
tabli lui-mme. Toutefois, il se peut quun agent ne respecte pas la loi morale
et ses contraintes rationnelles dans ses actions. Dans ce cas on dira que, tout en
gardant son statut dtre autonome, il nexprime pas son autonomie dans ses
9

10

Nous ne saurions tre srs que Kant lui-mme aurait affirm cela, mais nous
postulons que quelquun qui veut dfendre lide que les hommes ont une dignit
quils ne peuvent pas perdre en faisant rfrence aux doctrines kantiennes doit faire
ce genre daffirmation.
Selon T. Hill on retrouve chez Kant cinq types dattributions de dignit diffrentes :
(1) la dignit de lhumanit entendue comme nature rationnelle et nature humaine ;
(2) la dignit de la moralit ou de la loi morale ; (3) la dignit de la personne entendue comme tre rationnel ; (4) la dignit des personnes qui agissent conformment
au devoir moral ; (5) la dignit de la disposition morale. Pour les rfrences aux
textes kantiens voir T. Hill, Dignity and Practical Reason in Kants Moral Theory,
Ithaca NY, Cornell UP, 1992, p. 47.

268

Raffaele Rodogno

actions.11 Du coup, au moins ceux qui ont cette capacit rationnelle minimale
garderont leur dignit, mme lorsque ils ne manifestent pas de rationalit dans
leurs actions.
Le problme ici cest que nous ne pouvons attribuer lexistence de la capacit dautonomie chez quelquun que par le biais de la manifestations ou de
lexercice de cette capacit. Ces attributions se font donc a posteriori et cela
saccorde mieux avec lide que lautonomie est une capacit psychologique
ancre dans le monde empirique plutt que dans un domaine transcendantal
mtaphysiquement suspect. Toutefois, ds que nous concevons lautonomie de
cette manire, il devient difficile daffirmer quelle est une capacit qui
nadmet pas de degrs. Un tre humain mentalement handicap en aura moins
quun autre qui ne lest pas. Un enfant en aura gnralement moins quun
adulte et un adulte pourra en avoir moins quun autre adulte. Il se pourra aussi
que toute personne perde cette capacit tout moment, peut-tre, la suite
dun accident. Il sagit l dides trs intuitives. Pourtant, les kantiens ne peuvent pas les accepter car, si la dignit de lhomme dpendait de cette capacit,
il sensuivrait que certains hommes auraient plus de dignit que dautres et que
tout homme pourrait perdre sa dignit tout moment. En vue de ces rflexions, nous concluons quon ne trouvera pas dans le systme kantien, un
exemple sens de dignit qui ne peut se perdre.

3. Intermezzo
Cette conclusion nexclut bien sr pas quil y ait dautres conceptions de la
dignit comme valeur qui ne peut pas se perdre. Les uns auront peut-tre envie
de dire que la dignit de lhomme est un don de Dieu et cest cet aspect divin qui
la rend inalinable : des cratures qui ne sont pas divines, y compris nousmmes, ne sauraient nous la faire perdre. Les autres auront peut-tre envie
dessayer des routes plus philosophiques et moins thologiques.12 Mais tant que
ces tentatives essayent de dmontrer que les hommes ont une dignit inalinable
qua hommes, elles semblent voues lchec. En voici le pourquoi.
Pensons aux rdacteurs de la Dclaration universelle ou ceux de la
Constitution suisse. Ils semblent implicitement estimer que la source de la
valeur de la dignit humaine provient de lhomme qua homme, de son huma11
12

Voir T. Hill, op. cit., p. 85.


Voir par exemple D. Egonsson, Dimensions of Dignity. The Moral Importance of
Being Human, Dordrecht, Kluwer Academic Publishers, 1998.

De la dignit aux droits fondamentaux en passant par le bonheur

269

nit. Cela est aussi confirm par le commentaire de la CENH et de la CFEA


qui insiste sur le fait que le concept de dignit de la crature (non humaine) ne
sapplique pas aux humains. Il y aurait donc deux types de dignit, humaine et
non humaine. Mais pourquoi la proprit dtre un homme serait-elle une
valeur intrinsque ncessairement diffrente de la proprit dtre telle ou telle
crature ? Il semble invitable que toute tentative de rponse sense tchera de
trouver des proprits qui appartiennent lhomme sans appartenir aux autres
cratures. Mais cette approche est bien diffrente de celle qui donne demble
une valeur intrinsque primitive la proprit dtre un homme ou dappartenir lhumanit.
Remarquez que mme ceux qui choisissent la voie thologique pour expliquer la valeur de la dignit de lhomme recourent une proprit diffrente de
celle dtre un homme. Selon une des doctrines thologiques, par exemple, il y
a une dignit humaine parce que lhomme a t cr limage de Dieu.
Lhomme aurait un ct divin du fait de sa ressemblance Dieu. Mais dire
cela, cest dire que lhomme possde la proprit de ressembler Dieu dans
quelques aspects ou, peut-tre, quil est identique Dieu dans tel et tel aspect.
Cette proprit ne saurait tre une qualit exclusive de lhomme puisquau
moins une autre entit doit ressembler Dieu ou tre identique Dieu dans ces
aspects: Dieu lui-mme.
Kant tait sur la bonne voie lorsquil essayait dancrer la valeur de lhumanit dans lautonomie. Mais pourquoi alors parler dhumanit et de dignit de
lhomme ? Aprs tout, Kant lui-mme reconnaissait quil pouvait y avoir
dautres types dtres autonomes et rationnels les anges. Or, Kant aurait d
dire que ces tres ont le mme type de dignit que lhomme sans avoir
lhumanit. Ce nest donc pas lhomme qua homme, lhumanit ou, comme on
le dit dans la Dclaration universelle, lappartenance la famille humaine ,
qui fonde la dignit de lhomme. Il en va de mme pour les autres cratures.
Ce nest pas lappartenance la famille canine qui donne de la valeur intrinsque un chien, si valeur intrinsque il y a. Dans les deux types de cas, cest en
vertu dautres proprits qui peuvent ou non tre propres une espce, quon
doit traiter les tres qui exemplifient ces proprits dune certaine faon plutt
que dune autre.
Du coup, cette argumentation philosophique nous loigne de Kant et de
ceux qui considrent la dignit humaine comme la valeur intrinsque de
lhomme. Dans la conception de la dignit que nous allons prsenter,
lautonomie ou la capacit rationnelle joue aussi un rle important, mais elle
ne saurait elle toute seule fonder, tre, ou reprsenter la valeur intrinsque de
lhumanit : premirement car dautres cratures pourraient exemplifier cette

270

Raffaele Rodogno

proprit (et donc il ne sagirait pas strictement parler dune dignit humaine) et deuximement car lhumanit exemplifie dautres proprits
susceptibles davoir une normativit indpendamment de lautonomie. Tout
homme dans des circonstances normales, par exemple, possde la capacit de
ressentir de la douleur. Cette proprit nous impose un type de comportement
dtermin plutt quun autre, comportement qui nest dict ni par le fait que
nous interagissons avec quelquun appartenant la famille humaine ni par le
fait que lhomme en question exemplifie aussi une capacit rationnelle. La
capacit rationnelle nous dictera dautres types de comportements. Lorsquon
adopte cette conception, limpossibilit dune perte de dignit ne sera plus un
critre dterminant. Tout homme et toute crature pourrait perdre sa dignit ; nanmoins cela ne voudra pas dire quil a perdu sa valeur intrinsque,
mais plutt quil a perdu quelque chose qui a de la valeur et quon doit restaurer. Pour mieux comprendre cette nouvelle conception de la dignit, nous
allons abandonner le critre de la perte pour utiliser un critre qui spare les
attributions actives des attributions passives de la dignit.

4. Les attributions actives de la dignit


Les attributions actives de la dignit sont lies lapprciation de laction, de
lagir et donc du caractre. Dans ce cas, on dira que quelquun agit avec dignit ou que son action est digne. La dignit dune action dans ce sens ne
semble pas tre lattribut dun seul type daction morale en particulier, mais de
plusieurs types. Nous agissons avec dignit si, par exemple, nous ne profitons
pas dune situation lorsquil aurait t facile de le faire. On dira dun agent qui
agit avec dignit avec une certaine constance quil est digne ou quil a de la
dignit ou mme de lintgrit. Ici, on fait clairement rfrence son caractre.
Il est appropri dprouver de ladmiration pour quelquun de tel. Au
contraire, il est appropri dprouver du mpris ou de lindignation envers
quelquun dindigne.
Dans certains cas, lagir avec dignit semble presque avoir une connotation
esthtique. Une action digne porte souvent en elle une certaine beaut. Ici
aussi, il serait appropri dprouver de ladmiration, mais on se demande si
ladmiration en question est ou devrait tre dirige vers le trait moral de
laction, vers le trait esthtique, ou vers les deux. Aprs tout, il est appropri
dadmirer des qualits esthtiques comme par exemple le port ou lallure digne
de quelquun ; mais ici on commence sortir du domaine actif des attributions
de dignit pour rentrer dans le domaine passif. Ce qui est important, cest de

De la dignit aux droits fondamentaux en passant par le bonheur

271

noter quune action, un agent ou son caractre, peuvent tre qualifis de dignes
ou dindignes.
5. Les attributions passives de la dignit
Les attributions passives de la dignit sont telles en ce quelles ne dpendent
pas dune apprciation de laction et de lagent. Ce type dattribution ne semble donc pas engager lide de responsabilit. Nous pourrions penser aux cas
dattributions purement esthtiques que nous venons de mentionner. Mais le
type dattribution passive de la dignit de loin plus important est bien diffrent. Pensons au cas dun tre humain contraint vivre dans des conditions
inhumaines, peut-tre dans un camp de concentration. On dira de la vie de cet
tre quelle nest pas digne dun homme. Il ne serait clairement pas appropri
dans ce cas dprouver de lindignation envers cet homme mme si la situation
dans laquelle il se trouve ou, peut-tre, ceux qui sont responsables de lavoir
cause, mritent bien dtre lobjet de ce sentiment.
Dans le cas des attributions de dignit de type passif, lobjet que lon qualifie de digne ou dindigne nest pas la vie de quelquun entendue comme
lensemble des activits dune personne. On ne met pas laccent sur le ct
actif ou dcisionnel, le ct qui implique un possible engagement de la responsabilit de lagent. On parle plutt des conditions de vie ou dexistence dans
lesquelles une crature a la possibilit dvoluer. Il est clair que les activits et
les agissements possibles pour une crature (dans le cas o la crature est
rationnelle, y compris ses activits rationnelles) dpendent fortement des
conditions dans lesquelles elle se trouve. Ces conditions pourraient tre telles
que la crature nait pas la possibilit dentreprendre certaines activits ou
daccomplir certaines tches que nous estimons tre ncessaires la vie de cette
crature pour juger que cette vie soit digne delle. Comme on ne prsuppose pas
que ces conditions sont le fruit de dcisions de la crature, mme si ces conditions dterminent le type de vie que cette crature pourra mener, on qualifiera de
passives les attributions de dignit dune vie entendue dans ce sens.

6. Les standards objectifs des attributions passives de dignit


Ce type dattributions de dignit fait souvent appel des standards ou des
principes. Les conditions de vie dun homme ne sont pas dignes si elles ne
satisfont pas des standards quon estime que toute vie dhomme doit satisfaire
pour tre considre comme digne. Il faudra ensuite donner une liste de ce que

272

Raffaele Rodogno

sont ces standards. son tour, tout standard est un standard pour un type
spcifique de crature. Au niveau plus gnral le standard prendrait cette
forme :
S. (x) (si x est T, la vie de x doit avoir lieu dans les conditions C1, C2,Cn, pour
que sa vie soit considre comme digne dun x qui est T)

Dans cette formulation, T fait rfrence un type de crature, et par crature nous entendons ici un tre humain ou non humain. Une application de ce
principe aux cas des tres humains nous dirait que la vie de tout tre humain
doit avoir lieu dans les conditions C1, C2,Cn, pour que cette vie soit considre comme digne dun tre humain. La liste de conditions donnes par C1,
C2,Cn, sera la liste des conditions ncessaires et suffisantes pour que une vie
dune certaine crature soit digne de ce type de crature. Nous reviendrons
plus tard sur ces conditions.
Notons tout de suite le caractre universel du standard. Si on juge dun
certain standard quil est ncessaire pour que la vie dune certaine crature soit
digne de ce type crature, alors la vie de tout individu appartenant cette
classe de cratures doit satisfaire ce standard. Il faut aussi noter que notre
caractrisation des attributions passives de dignit par des standards fait rfrence aux types de cratures et aux types de vie qui seraient dignes pour
chaque type de crature . Si cette faon de sexprimer est correcte, nous pouvons conclure quil y a l au moins la possibilit conceptuelle dtablir pour
tout type de crature un type de vie qualifiable de digne pour cette crature.
Comme une vie inhumaine ne serait pas digne pour un humain, une vie qui ne
satisfait pas dautres types de standards spcifiques pourrait ne pas tre digne
pour un chien, une vache ou un poulet.13
Il faut noter ici que les jugements qui expriment ces standards montrent
des signes dobjectivit. Luniversalisation dont nous venons de parler en est
un. Un autre signe est le fait que nous estimons que ces standards doivent tre
vrai ou faux. Si, par exemple, nous jugeons quil y a un standard qui dit que la
vie de tout individu dune certaine classe, disons la classe des tres humains,
ne saurait tre une vie digne lorsque cet individu est soumis certaines formes
de torture, nous estimons que ceux qui sont en dsaccord avec nous ont tort et
donc que leur jugement est faux.
Une autre preuve qui tend confirmer lide de lobjectivit est le fait que
ceux qui sont en dsaccord avec tel ou tel jugement portant sur un standard
adoptent typiquement une stratgie qui confirme ce jugement. Si x estimait
13

Voir ce sujet notre section conclusive.

De la dignit aux droits fondamentaux en passant par le bonheur

273

que la vie de certains tres humains serait digne mme si elle tait sujette des
formes de torture alors que la vie dautres tres humains dans les mmes circonstances ne pourrait pas tre digne, cest que x est enclin penser que le
premier type dtres nappartient pas la mme classe dindividus que le
deuxime. Il croit probablement que ceux qui appartiennent la premire
classe ne sont pas tout fait humains ou quils ne sont pas humains au mme
degr que les autres. Donc, ces tres ne rentreraient pas dans la mme classe
dindividus caractrise par le jugement quaucun homme ne devrait vivre
dans ces conditions. Ce dernier jugement jouirait toujours du mme consensus.
Lexemple que nous venons de prendre en considration fait videmment
rfrence au phnomne du racisme, mais aussi celui du sexisme. Les racistes et les sexistes pensent bien souvent que les individus qui ne mritent pas le
mme traitement queux appartiennent une autre classe dindividus et, plus
en particulier, une race infrieure ou un sexe infrieur . Ces autres
individus ne feraient donc pas tout fait partie de la mme classe queuxmmes, et ceci en vertu dune proprit telle que la race ou le sexe. Mme si
on pouvait les qualifier dtres humains, ils ne seraient pas des tres humains
au mme titre que ceux de la bonne race ou du bon sexe . Le manque de
la bonne proprit chez les individus infrieurs justifierait des standards
de vie digne infrieurs , appropris ces tres. Il faut noter quun type de
raisonnement similaire mais pas tout fait identique semble souvent justifier
les attitudes des tres humains envers les autres espces animales.

7. Des standards de vie digne aux droits fondamentaux


larticle 12 de la Constitution fdrale suisse on lit :
Quiconque est dans une situation de dtresse et nest pas en mesure de subvenir
son entretien a le droit dtre aid et assist et de recevoir les moyens indispensables pour mener une existence conforme la dignit humaine.14

Quelquun qui se trouve dans une situation de dtresse pourrait tre dans
des conditions qui ne sont pas conformes la dignit humaine. Cet article
prsuppose quil y un type dexistence ou vie qui peut ou ne peut pas tre
conforme certains standards. Cest lide de la dignit humaine qui fixe ces
standards pour lhomme. Une vie dhomme qui ne serait pas conforme ces
standards ne serait pas une vie digne dun homme. Or cet article se trouve au
14

http://www.admin.ch/ch/f/rs/1/101.fr.pdf.

274

Raffaele Rodogno

chapitre o tous les droits fondamentaux de lhomme sont dnombrs. Lide


quon en tire cest que toute vie dhomme, pour quelle soit considre comme
digne dun homme, doit avoir lieu dans un environnement qui assure certaines
conditions. Cela ne fait que confirmer lide que nous avons implicitement
mise en avant dans nos exemples la section prcdente : les droits fondamentaux ou les droits de lhomme peuvent tre envisags comme dcrivant les
conditions qui doivent avoir lieu pour que lon puisse considrer la vie dun
homme comme digne. Cela nest quune faon dexprimer la pense que le
contenu de S, dans le cas o T fait rfrence aux humains, est quivalent une
liste complte des droits de lhomme. Mais, comme on va le voir, cette thse
semble tre sujette un srieux problme.

8. La normativit des attributions passives de dignit


Le problme en question a voir avec la normativit de S. Avant de formuler
ce problme, il faut donc dire quelque mot sur la normativit en gnral et la
normativit pratique en particulier. Dans ce qui suit, nous allons prsupposer
quil existe une relation entre les valeurs et les normes comme celle-ci : x est
bon/a de la valeur si et seulement si x possde une autre proprit qui constitue
une raison pro tanto pour tout agent davoir une pro-attitude envers x.15 Par
exemple, un certain tableau est beau et donc possde de la valeur si et seulement sil possde des proprits qui nous donnent des raisons davoir une
certaine pro-attitude envers ce tableau, peut-tre de ladmiration.
Il faut ajouter encore quelques remarques importantes. La premire concerne la structure des raisons. Une raison est un fait relationnel qui a lieu entre
un agent et un type dacte ; les actes en question sont de trois types : les
croyances, les actions, et les sentiments. Ces trois types dacte dlimitent trois
domaines de la raison : la raison thorique, la raison pratique et la raison affective. Par exemple, Hercule Poirot dira dune preuve quelle est une bonne
preuve si et seulement si il y a des raisons de la croire (raison thorique). Ou
encore, on dira que si un tat de choses est moralement bon, il y a une raison,
pour ceux qui le peuvent, de le poursuivre (raison pratique). Ou encore on
15

Voir T. Scanlon, What We Owe to Each Other, Cambridge, Mass., Belknap Press of
Harvard University Press, 1998, ch. 2. Scanlon appelle sa thorie the buckpassing account of value . Pour un dveloppement et une dfense de cette thorie
qui ne va pas toujours dans le sens entendu par Scanlon, voir R. Rodogno, The Role
of Well-Being in Ethics, Ph.D. Thesis, University of St Andrews, 2003, ch. 2.2.

De la dignit aux droits fondamentaux en passant par le bonheur

275

dira, de ce que manger une pomme suscite du plaisir chez Adam, que cest une
raison pour Adam de dsirer la pomme (raison affective). La deuxime remarque concerne la distinction entre donner ou attribuer de la valeur quelque
chose et la vritable valeur possde par cette chose. On peut attribuer de la
valeur quelque chose qui nen a pas. Tout ce quon dsire, par exemple, nest
pas dsirable et tout ce qui nous irrite nest pas rellement irritant. Pour que
quelque chose soit dsirable ou rellement irritant, il doit mriter notre
dsir ou notre irritation. Dans le jargon des raisons nous dirons que nos dsirs
ou nos irritations sont justifis par des raisons.16
Revenons maintenant la discussion de la dignit. S nous dit quelles sont
les conditions ncessaires et suffisantes que la vie dun individu doit satisfaire
pour tre considre comme digne pour ce type dindividu. Le doit en
question semble faire rfrence une norme mais, mme si norme il y a, nous
ne sommes pas l en prsence dune norme de notre rationalit pratique, une
norme qui implique la prsence dune valeur. La structure de la pense exprime par S est similaire celle dun nonc qui nous donnerait les conditions
ncessaires et suffisantes pour dire dun couteau quil est digne dtre considr comme tel. On dira que tout couteau doit remplir ces conditions pour tre
considr comme tel. On pourra mme dire dun couteau qui remplit ces
conditions quil est un bon couteau. Mais ce fait lui seul ne nous donne aucune raison de dsirer et poursuivre quoi que ce soit par rapport ce couteau.
16

En rgle gnrale, dans le domaine de laffectif, cest--dire de nos valuations


concernant les sentiments, nos valuations dbutent par un sentiment et, sil ny a
pas de dfaiteurs, ce sentiment est justifi, nous avons de bonnes raisons de
lprouver. Nous nallons pas rentrer dans les dtails de cette discussion, mais un
exemple suffira pour illustrer ce que nous entendons par dfaiteur. Fred va un
concert de piano aprs une rude journe de travail, alors quil est trs fatigu et de
mauvaise humeur. Il se peut quil narrive pas apprcier la performance du
pianiste et juge quelle nest pas admirable. La question ici nest pas de savoir si
Fred a tort ou raison : peut-tre a-t-il tort mais, mme sil avait raison, le fait que la
performance nest pas admirable nest pas vraie en vertu du jugement et des
sentiments de Fred. Dans cet exemple, la fatigue et la mauvaise humeur sont des
dfaiteurs du jugement de Fred. La prsence de ces dfaiteurs disqualifie Fred en
tant que juge comptent pour ce type de jugements. Si lopinion de juges
comptents convergeait sur le caractre peu admirable de la performance, nous
aurions alors une raison de croire ce jugement. Nous ne sommes pas l en train
daffirmer que la vrit dun jugement de ce type est constitue par la convergence
de lopinion des juges comptents, mais plutt quune telle convergence est une
bonne raison pour croire que ce jugement est vrai. Pour une plus ample discussion
de cet argument, voir J. Skorupski, Irrealist Cognitivism , Ratio, 12.4.

276

Raffaele Rodogno

Ceux qui font appel un standard tel que S veulent exprimer une pense
bien plus importante que celle-ci. Cest parce quil est bon quune crature
vive dans des conditions qui puissent tre estimes comme dignes, que la vie
dune crature doit avoir lieu dans ces conditions. Pensez larticle 7 de la
Constitution suisse :
La dignit humaine doit tre respecte et protge.17

Nous allons interprter le doit en question comme exprimant non seulement une obligation lgale, mais aussi une norme rationnelle pratique, une
raison pour respecter et protger la dignit. Or, selon le modle de la normativit quon vient dintroduire, qui dit normativit dit valeur. La dignit doit
donc tre considre comme une valeur, comme quelque chose de bon. Mais
quy a-t-il de bon dans la dignit humaine ? Nous avons vu que pour expliquer
ce quil y a de bon dans la dignit humaine, il faut faire rfrence dautres
proprits pensez Kant et lautonomie. Avant denvisager une rponse,
rappelons-nous que le sens de la dignit auquel nous faisons rfrence ici est le
sens passif dune vie digne. Quy aurait-il donc de bon dans une vie digne ?

9. Le bonheur et la vie digne


La normativit dune vie digne drive du fait que cette vie serait bonne pour la
crature qui la vit ou quelle mettrait en place des conditions permettant
lpanouissement de cette crature ou latteinte de son bonheur. Cest l la
thse centrale de cet article. Plus tard nous verrons que cette normativit est en
effet relative lagent ou la crature en question. En dautres termes, le
bonheur semble avoir une valeur personnelle, cest--dire quil a de la valeur
et donc une normativit pour lindividu dont il est le bonheur. Mais est-ce
quil a une normativit impersonnelle ? Nous reviendrons sur cette question ;
mais pour linstant il vaut mieux se concentrer sur la relation entre vie digne
de x et bon pour x .
Dire dun type de vie quil est plus ou moins bon pour une crature, cest
dire quil contribue plus ou moins au bonheur ou au bien-tre de cette crature.
Pensez au dbat concernant les standards visant assurer quune vie pour un
certain type de crature soit digne pour ce type de crature. Ce dbat substantiel ne saurait que porter sur les conditions de vie que lon estimerait tre adquates pour quun type de crature puisse spanouir ou atteindre son bonheur.
17

http://www.admin.ch/ch/f/rs/1/101.fr.pdf.

De la dignit aux droits fondamentaux en passant par le bonheur

277

Dans le sens de la dignit discut ici, une vie qui nest pas digne dun homme
serait une vie inhumaine. Mais quest ce quune vie inhumaine, sinon une vie
dans laquelle il serait impossible un homme de sy panouir ? Pensez aux
droits de lhomme ou aux droits fondamentaux de la Constitution suisse. Est-ce
quun homme saurait spanouir dans des conditions o il ne jouirait daucune
libert politique, conomique ou de mouvement ? Ou dans des conditions o il
pourrait tre victime de tortures, o il vivrait dans la misre, socialement dclass et en proie aux caprices dun pouvoir judiciaire arbitraire ?
Nous ne sommes pas ici en train de proposer la thse que chacun de ces
droits serait ncessaire ou suffisant pour que tout homme atteigne son bonheur. Il se pourrait trs bien quun homme atteigne son bonheur mme sans
quelques-uns de ces droits. Toutefois, il faut admettre quil semble difficile
que quelquun puisse atteindre son bonheur sans aucun de ces droits. Nous ne
sommes pas non plus en train daffirmer que ces droits seraient suffisants pour
que tout homme atteigne son bonheur. On peut trs bien imaginer quelquun
qui jouirait de tous ces droits sans atteindre son bonheur. Une vie pourrait tre
considre comme digne sans quon y trouve son bonheur.
Nous sommes plutt en train de proposer la thse selon laquelle ces droits
indiquent des biens qui sont bons pour lhomme et quil en irait de mme
sil y avait des droits fondamentaux pour les cratures non humaines. Selon
cette thse, il y a une concidence entre les proprits de chaque type de
crature partir desquelles on formule les standards de vie digne pour cette
crature et les proprits de chaque crature partir desquelles on fonde des
jugements portant sur le bonheur de cette crature. Ce quil y a de bon et
donc de normatif dans les standards, cest ce quil a de bon dans le bonheur.
Dans les quatre sections qui suivent nous allons tenter de confirmer cette
thse par le biais de rponses des objections.

10. Le bonheur est un concept trop limit pour fonder


la normativit de la vie digne
Considrez lobjection suivante. Le bonheur est un concept trop limit pour
fonder la normativit de la vie digne. Peut-tre, dans le cas des animaux non
humains, ce quil y a de bon dans une vie digne correspond avec ce qui
constitue le bonheur de ces animaux. Mais pour les hommes, cela ne saurait
tre le cas : le concept de bonheur est tout simplement beaucoup trop limit
pour pouvoir couvrir lextension du concept de vie digne. Toutefois, cette
objection ne saurait tre fonde que si les mmes biens constituaient la fois

278

Raffaele Rodogno

le bonheur des animaux et celui de lhomme. Mais il ny a pas de bonnes


raisons pour accepter cette thse. Mme si lon acceptait une conception
moniste du bonheur comme lhdonisme, il ny a pas de raison de penser
que ce qui ferait le bonheur dun homme, ce serait la mme chose que ce qui
ferait le bonheur dun animal. Les sources du plaisir chez lhomme, nous le
savons, sont bien diffrentes des sources du plaisir chez dautres animaux. Il
sera difficile pour ces derniers, par exemple, de trouver du plaisir dans la
lecture dun bon roman.
Dans ce qui suit, nous nallons tout de mme pas dfendre une thorie hdoniste du bonheur. Nous allons par contre dfendre une thorie du bonheur
qui est neutre sur ce point et qui nous dit :
B. Quelque chose fait partie du bonheur de x si et seulement sil y a une raison pro
tanto pour x de dsirer cette chose.18

Cette thorie est compatible avec des thses pluralistes selon lesquelles le
bonheur dune crature telle que ltre humain peut tre constitu par divers
types de biens. Parmi ces biens, on pourrait par exemple compter le plaisir,
lautonomie, laccomplissement, la connaissance, les relations personnelles
profondes et la vertu.19 Mais ce moment, notre objecteur pourra poursuivre
son attaque en disant que lhomme a certes de bonnes raisons de dsirer et de
poursuivre diffrents types de biens tels que ceux que nous venons de citer,
18

19

Que dire des cas o x serait un animal non rationnel, peut-tre une souris ? Est-ce
quune souris saurait avoir des raisons de dsirer quoi que ce soit ? Rpondre
positivement nous semble absurde et pourtant nous reconnaissons tous que la
notion de bon pour, dintrt ou de bonheur, sapplique aux animaux et mmes aux
plantes. Si une souris de laboratoire avait lopportunit de fuir avant une
exprimentation trs pnible, nous serions tous daccord pour dire quil est dans son
intrt de fuir, quil y a de bonnes raisons pour elle de dsirer dviter cette
exprimentation. Bien sr, nous estimons aussi que la souris ne pourra pas
envisager la situation dans ces termes, mais tous ceux qui comme nous ont la
capacit de comprendre la notion de normativit reconnatront quil existe des
raisons mme pour les souris. Nous parlerons de la normativit du bonheur plus en
dtail au cours de cette section et de la section 13.
Pour une discussion plus approfondie de chacun de ces biens et encore dautres voir
J. Finnis, Natural Law and Natural Rights, Oxford, Clarendon Press, 1980, ch. 3-4;
J. Griffin, Well-Being : Its Meaning, Measurement and Moral Importance, Oxford,
Clarendon Press, 1986, ch. 1-5; G. E. Moore, Principia Ethica, Cambridge, CUP,
1903, ch. 5; J. Skorupski, John Stuart Mill, London, Routledge, 1989, ch. 9. Nous
ne considrons pas cette liste comme tant dfinitive. Il se pourrait que certains de
ces biens soient rductibles dautres ou bien quil y ait dautres biens qui ne figurent pas sur la liste.

De la dignit aux droits fondamentaux en passant par le bonheur

279

mais quil a raison de les dsirer en eux-mmes et non pas en tant quinstruments pour atteindre son bonheur. Cette objection est beaucoup plus srieuse
et mrite une rponse plus labore.20
Il faut reconnatre que bien souvent nous dsirons ces biens en eux-mmes et
non pas pour le bonheur qui suivrait leur obtention. Mais lobjecteur a tort
de croire que la seule relation possible entre ces biens dun ct et le bonheur de lautre est une relation instrumentale. On pourrait par exemple envisager quil y ait une relation de constitution. Les diffrents biens intrinsques quon dsire raison, sont les ingrdients, les constituants ou les parties du bonheur. Ces biens font que le bonheur est un bien substantiel en lui
attribuant sa substance. Mais le concept de bonheur implique aussi autre
chose, ce que nous allons appeler lide de bonheur. Cette ide nest quun
idal rgulateur qui nous dit que mme si un dsir est raisonnable, toute
action fonde sur un dsir ne pourra jamais tre laction la plus rationnelle,
moins quelle ne soit ce quil y a de mieux pour lintrt de lagent ou pour
son bonheur.
Nous allons donner une brve dmonstration de ce point. Supposons (1)
que le plaisir soit un bien intrinsquement dsirable : nous avons tous raison de
le dsirer pour lui-mme ; (2) quun agent doive choisir entre deux actions qui
nont pas de consquences pour des tiers ; (3) que le plaisir soit la seule proprit en vertu de laquelle chaque action est dsirable. Nous devrions tous tre
daccord quil est plus rationnel que lagent choisisse laction qui comporte le
plus de plaisir. Mais quest-ce qui rendrait cette option la plus rationnelle ? Le
plaisir lui-mme ? Un exemple devrait nous convaincre du contraire. Supposons quune personne en qui nous avons confiance rvle notre agent quil
nest pas bon pour lui de choisir laction qui comporte le plus de plaisir. Est-ce
que le choix de poursuivre loption qui comporte le plus de plaisir serait toujours justifi ? Il semble que non. Quest ce qui justifierait ce changement
doptique si ce ntait lide du bonheur, lide que ce choix ne soit plus bon
pour lagent ? Si ceci tait correct, cest lide du bonheur qui, implicitement
ou explicitement, confre sa rationalit et donc sa normativit nos choix dans
ce type de circonstances.
Cela rpond notre objecteur : oui, nous dsirons des objets ou des situations en vertu de biens comme le plaisir ou la connaissance ; mais lorsque des
considrations morales ne sont pas en jeu, notre poursuite de ces choses ne
20

Cf. T. Scanlon, What We Owe to Each Other, ch. 3 et J. Raz, The Central Conflict : Morality and Self-Interest in R. Crisp et B. Hooker, dir., Well-Being and
Morality : Essays in Honour of James Griffin, New York, OUP, 2000.

280

Raffaele Rodogno

saurait tre justifie si elle allait clairement lencontre de notre intrt.21 Le


bonheur naurait aucune substance sans ses parties, mais la poursuite de ces
parties pourrait ne pas tre rationnelle sans lide du bonheur. Si cette conclusion est correcte, nous pourrions aussi dire que lide de bonheur implique une
normativit pour lagent dont il est le bonheur.

11. Lobjectivit des standards, mais la subjectivit du bonheur


Notre objecteur nous dit maintenant que le bonheur ne peut pas fonder la
normativit de la vie digne, car ce qui rend une vie digne pour un type de
crature, ce sont des conditions qui sappliquent de faon objective tous les
individus dune espce. Or, continue lobjecteur, le bonheur est une notion
subjective, ce qui est bon pour lun nest pas bon pour lautre. Il sensuit que
le bonheur ne peut pas tre ce qui explique la normativit des standards de
vie digne.
Tout lheure, nous avons dj dfendu la thse que les standards de vie
digne impliquent une certaine objectivit. Il faut aussi reconnatre que le
concept de bonheur implique une subjectivit indniable. Si Fred aime les
pommes, sil trouve plaisant de les manger, mais non Marie, il y certainement
un sens dans lequel ce qui est bon pour Fred nest pas bon pour Marie. Mais il
faut faire attention. Nous ne sommes pas l en train dnoncer un simple jugement de got du style x aime p et y naime pas p . Ce en vertu de quoi
la pomme est bonne pour Fred, cest le fait relationnel que la pomme est susceptible du causer du plaisir chez Fred. Dire que la pomme est bonne pour
Fred veut dire quelle contribue son bonheur en lui donnant du plaisir gustatif. Ce fait naurait pas lieu chez Marie.
21

Cet argument pourrait tre renforc par la rflexion suivante. Reprenons lexemple
de tout lheure mais imaginons maintenant (1) que le choix de lagent pourrait
avoir des consquences sur des tiers ; (2) que le choix qui comporte le plus de
bonheur est celui qui maximise son bonheur ; (3) que lagent ne fait pas ce choix.
Que peut-on en dduire ? Nous avons trois options : (a) lagent a agi pour des
raisons autres que son bonheur ; (b) lagent a agi pour des raisons ayant trait son
bonheur, mais il avait de fausses croyances concernant laction qui mnerait son
bonheur ou ltat qui raliserait son bonheur. Si son action ne peut tre explique
ni par (a) ni par (b), alors nous devront conclure que (c) lagent a agi
irrationnellement. La rationalit de lagent est critiquable, parce que lagent na pas
fait le choix quil tait justifi de croire tre celui qui comportait le plus de bonheur
pour lui.

De la dignit aux droits fondamentaux en passant par le bonheur

281

Notre thorie du bonheur est tout fait compatible avec des cas de ce
genre. Rappelons-nous la distinction entre lide de bonheur et les parties du
bonheur telles que le plaisir. Nous avons aussi vu que le concept de bonheur
implique en outre la notion de sources de bonheur. Ce qui donne du plaisir
Fred peut tre diffrent de ce qui donne du plaisir Marie. Pour lun, ce sont les
pommes et la musique classique, pour lautre ce sont les fraises et le tennis. La
subjectivit peut donc tre intgre ce niveau de la thorie, cest--dire au
niveau des sources. Il restera tout de mme vrai que tout individu a une raison de
dsirer ce qui est susceptible de causer du plaisir, et cet aspect de la thorie la
rend dj plus objective. Ici, il faut donner quelque claircissement supplmentaire. Les parties du bonheur ainsi que ses sources se fondent sur des capacits
naturelles qui se trouvent chez une crature ou un type de crature. Par exemple,
prenons lautonomie et dfinissons-la comme la capacit de penser et dagir en
fonction de raisons. Si un individu ou un type dindividu na pas et ne peut matriellement pas avoir cette capacit, il serait insens de dire quil aurait raison de
dsirer que les tats o il exercerait son autonomie soient raliss. Si par contre
la thorie nous dit quil y a des raisons pour toute crature dun certain type de
dsirer de tels tats, alors ces tats sont bons pour cette crature mme si elle ne
les dsire pas ; cet aspect est clairement un signe dobjectivit.22

12. Est-ce que lautonomie peut vraiment tre une partie du bonheur ?
Est-ce que cette conception nous protgerait contre linstrumentalisation ?
Dans le dernier exemple, nous avons fait appel la possibilit que lautonomie
soit un ingrdient du bonheur de certaines cratures condition que ces cratures aient la capacit dtre autonomes. Or, quest-ce que cette capacit ? Cest
la capacit de reconnatre des raisons et dtre motivs par elles. Comme nous
22

On pourrait ici poser des questions supplmentaires concernant lpistmologie de


nos jugements concernant les parties du bonheur. La question est trs importante,
mme si nous ne pouvons quesquisser une rponse. Prenons le cas des tres humains. Comment peut-on arriver formuler la liste des parties du bonheur ? Notre
investigation ressortirait au domaine de la philosophie de lanthropologie. Le philosophe discerne les proprits des choses et des tats qui semblent engendrer des
dsirs chez lhomme. Ces dsirs sont nos critres primaires pour les jugements du
dsirable, de ce qui est bon pour lhomme. Bien sr, ce critre lui tout seul
ntablit pas smantiquement le domaine du dsirable pour lhomme. Il faut encore
individualiser les dfaiteurs de ce type de jugements fonds sur nos dsirs (voir la
note 16 plus haut).

282

Raffaele Rodogno

lavons dit tout lheure, cest la capacit de penser et dagir (et de sentir)
pour des raisons. La conception de lautonomie en termes dune capacit rationnelle est normalement associe Kant qui disait que quelquun est autonome quand il est capable dassujettir sa volont des maximes tablies par
lui-mme et conformes la loi morale. Notre conception de capacit rationnelle partage laspect kantien dautolgislation. Cet aspect implique une ide
de libert, mais tre libre ici ne veut pas dire pouvoir faire exactement ce que
lon veut. La capacit dautonomie implique la capacit de rsister tout motif
lorsque nous reconnaissons de bonnes raisons dy rsister.
Il est important de remarquer que la conception de la capacit dautonomie
dfendue ici diffre de la conception kantienne dans trois aspects fondamentaux. Premirement, il ny a pas de connexion ncessaire entre la rationalit et
la morale : toute maxime autonome nest pas ncessairement une maxime de la
loi morale. Deuximement, la capacit dautonomie dune crature est dtermine par une attribution initiale pour laquelle la crature nest pas responsable. Lattribution est une question de chance dtermine par des causes tout
fait externes la crature. Toutefois, quelquun qui a une capacit suffisante
peut par son propre effort tendre lexercice de sa capacit. Cette conception
de la capacit dautonomie nest pas ancre dans un domaine transcendantal :
il sagit plutt dune capacit psychologique. Il en rsulte, et cest la troisime
diffrence, que certaines cratures sont dotes dune plus grande capacit que
dautres et que la mme crature peut avoir une capacit diffrente des moments diffrents de sa vie. Il nest donc pas question ici dun galitarisme
moral de type kantien.
Quand nous disons que lautonomie est une partie du bonheur, peut-tre
devrions-nous dire que toute crature qui a la capacit pour lautonomie aurait
de bonnes raisons pour dsirer que cette capacit soit tendue. Mais cela ne
serait pas tout fait correct. On ne peut pas tendre la capacit elle-mme. On
pourrait par contre tendre lexercice de cette capacit. On peut donc dire que
toute crature ayant cette capacit a une raison pro tanto de dsirer un exercice
plus tendu de cette capacit. Ce qui est intrinsquement bon comme partie du
bonheur serait donc lexercice de la capacit rationnelle plutt que la capacit
elle-mme. Ceteris paribus, il serait bon pour toute crature rationnelle
dtendre lexercice de sa rationalit aux sphres pistmiques, pratiques et
affectives de sa vie qui ne sont dj pas rgles par cette capacit. Par exemple, les tres humains exercent leur capacit rationnelle lorsquils rflchissent
sur les raisons quil y aurait de croire dans lexistence de Dieu, vu les preuves
notre disposition, ou lorsquils rflchissent sil y a de bonnes raisons pour
ressentir de la peur face un insecte que nous savons tre inoffensif, ou en-

De la dignit aux droits fondamentaux en passant par le bonheur

283

core lorsquils rflchissent si le dsir de tenter une nouvelle carrire est une
bonne raison pour agir dune certaine manire.
On pourrait penser que lexercice de notre capacit dautonomie serait bon
pour nous, les tres humains, car il nous permettrait de mieux comprendre
pourquoi nos actions et nos choix sont bons pour nous. Mais cela ne ferait que
dmontrer que lexercice de notre capacit rationnelle na quune valeur
instrumentale. Nous voulons par contre dmontrer quelle a une valeur intrinsque en tant que partie du bonheur. Pour ce faire, nous allons imaginer le cas
suivant. Votre vie est prise en main par quelquun qui prendra toutes vos dcisions pratiques pour vous, quelquun qui choisira encore vos croyances et vos
sentiments, afin doptimiser votre bonheur. Beaucoup dentre nous trouveraient ce scnario dtestable et cela en vertu du fait que nous ne serions plus
les matres de nos penses, de nos sentiments et de nos actions. De ne plus
avoir ce pouvoir, cest une perte de libert trs radicale. En effet, notre situation serait pire que celle dun esclave qui, au moins, peut encore penser librement, valuer ses sentiments et rflchir la faon dont il agirait sil tait libre
de le faire. Pour tre capables de nous identifier avec nos vies, nous avons
besoin de nous identifier avec nos croyances, nos actions et nos sentiments.
Lexercice de notre capacit rationnelle est le processus par lequel nous nous
identifions avec notre vie. Cela explique pourquoi nous trouverions alinant le
cas o un alter ego dirigerait notre propre vie. Nous ressentirions sa prsence
comme une intrusion dans notre corps et dans notre esprit. La perte de
lexercice de notre capacit rationnelle rsulterait en quelque chose de plus
radical quune simple perte de contrle sur nos vies. Elle impliquerait une
perte didentit.
Dire que lexercice de notre capacit dautonomie est bon pour des cratures qui ont cette capacit, cest donc dire que ces cratures ont de bonnes
raisons pour vouloir garder leur identit et le contrle de leurs actions, croyances et sentiments. Comprendre la valeur de cette partie de notre bonheur, cest
comprendre que nous avons de bonnes raisons pour dsirer la libert dexercer
notre capacit dautonomie. Quelquun qui comprend limportance de cette
partie de notre bonheur comprendra quon ne peut essayer doptimiser le bonheur de cratures telles que nous quen raisonnant avec elles ou en essayant de
les persuader.23 Il sensuit quon ne saurait agir sans enfreindre lautonomie et
23

Ici nous avons repris les mots de J. S. Mill voir On Liberty in J. M. Robson, d.,
Collected Works of John Stuart Mill, vol. XVIII, Essays on Politics and Society,
Toronto, University of Toronto Press, Routledge, p. 223-224. On pourrait penser
quil y dans ce paragraphe une confusion entre la valeur de lexercice de la capacit

284

Raffaele Rodogno

donc une partie de bonheur dune telle crature, si on la forait croire, agir,
ou ressentir des choses, cest--dire si on lempchait dexercer librement sa
capacit dautonomie dans une des sphres de la rationalit.
Pour rpondre notre objecteur, mme en fondant la valeur de lautonomie
ou, plus exactement, de lexercice de la capacit dautonomie, dans le bonheur,
nous pouvons dfendre lide de Kant quil ne faut jamais traiter quelquun qui
possde une telle capacit simplement comme un instrument. Il y aurait instrumentalisation chaque fois quon ne laisserait pas une crature de ce genre la
libert dexercer sa capacit rationnelle. Ce quil y a de faux dans cela, cest que
cest mauvais pour la crature. On voit donc comment toutes les violations des
droits ayant voir avec les liberts (de mouvement, de croyance, dassemble,
dexpression, etc.), mais aussi des droits politiques, sociaux, et conomiques
peuvent avoir un effet sur notre autonomie et donc sur notre bonheur.

13. La normativit du bonheur est relative la crature,


mais il nous faut une normativit neutre
On en vient maintenant lobjection la plus difficile. Considrons nouveau
notre thorie du bonheur :
B. Quelque chose fait partie du bonheur de x si et seulement sil y a une raison pro
tanto pour x de dsirer cette chose.

La thse B exprime une normativit en termes de raisons relatives


lagent. Ce type de raison doit tre distingu dun autre type quon appelle
raisons neutres par rapport lagent. Une raison de ce type est exprime par
lnonc suivant:
U. (x) (y) (si b contribue au bonheur de x, alors y a une raison de poursuivre b)

Par contre, notre thse B prendrait la forme suivante :


B. (x) (si b contribue au bonheur de x, alors x a une raison de dsirer b)24

24

dautonomie et la valeur de la libert dexercer la capacit dautonomie. Il ny a pas


l de confusion : nous sommes en train daffirmer que si lexercice de la capacit
dautonomie est bon pour x, la libert dexercer la capacit dautonomie est bonne
pour x.
Le lecteur avis aura remarqu que B est exprim en termes de dsirs raisonnables
alors que U est exprim en termes de poursuites raisonnables. Mme si la thse
selon laquelle si x a une raison de dsirer quelque chose, alors x a une raison de

De la dignit aux droits fondamentaux en passant par le bonheur

285

Selon U tout agent aurait une raison de poursuivre le bonheur de tout


agent (bien sr il sagit l de raisons pro tanto). Le fait qui constitue la normativit de la thse U, cest le fait impersonnel que le bien de quelquun
serait augment. Par contre selon B, tout agent a une raison pour dsirer (et
donc pour poursuivre) son propre bien. Le fait qui constitue la normativit
de B, cest le fait que dans mon cas mon bien serait augment, dans ton cas,
ton bien serait augment, dans son cas, son bien serait augment et ainsi de
suite. En gnral, on peut dire quune raison est relative lagent lorsquil
nest pas possible dliminer lexpression indexicale dans le prdicat de la
raison sans altrer le sens de lnonc. Par exemple si on essayait dliminer
lexpression indexicale de la thse B, on obtiendrait au mieux quelque chose
de semblable la thse U. Mais cette dernire exprime une pense bien
diffrente que celle exprime par B.
Venons-en maintenant notre objection. La thse B dfend une normativit relative lagent, mais les droits de lhomme semblent bien requrir une
normativit impersonnelle. La raison qui engagerait les tats respecter et
protger certains standards de vie digne, cest quil est bon que ces conditions
soient respectes et protges. Or, tout ce que nous avons dmontr jusquici,
cest que chaque crature a une raison de dsirer que les standards de vie digne
dnombrs par ces droits soient raliss, car ce serait bon pour elle. La normativit en question est bien relative lagent ou la crature. Ce qui nous reste
dmontrer nest donc rien dautre quune des thses les plus dbattues de
lthique, cest--dire la thse selon laquelle toute ralisation du bonheur doit
tre protge, respecte, poursuivie et promue, que le bonheur en question soit
celui de lagent ou non. Ce nest rien dautre que la thse exprime par U,25 qui

25

poursuivre cette chose nous semble tre vraie a priori, le contraire ne nous semble
pas tre vrai. Il y a des occasions o nous avons une raison de poursuivre une
certaine action mme si nous navons aucune raison de dsirer cette chose. Il nous
semble que le devoir moral peut typiquement inclure ce type de situations. Il ny a
rien de bon pour x dans cette action, mais cest la bonne action et donc cest son
devoir de la faire. Dans ce cas, nous aurions une raison davoir une volition pour
cette action mais pas de dsir. Nous travaillons donc avec une notion de dsir bien
particulire qui ne doit pas tre confondue avec les notions beaucoup plus gnrales
de volition et de pro-attitude. Pour cette distinction voir G. F. Schueler, Desire,
Cambridge Mass., MIT Press, 1995, ch. 1-2 et R. Rodogno, The Role of Well-Being
in Ethics, ch. 2.2
Ce nest pas tout fait correct. Il faudrait pouvoir formuler un principe qui dise que
tout agent a une raison pour promouvoir le bonheur de toute crature capable de
bonheur.

286

Raffaele Rodogno

implique que le bonheur na pas simplement une valeur relative lagent, mais
encore une valeur impersonnelle.26
Malheureusement, cette question est beaucoup trop complexe pour tre rsolue ici. Certains pensent peut-tre quil ny a pas ici de grands dbats thiques sous-jacents : la thse U serait tout simplement une vrit intuitive.27 Le
problme, cest que si U est une vrit de ce type, il serait difficile de nier que
B le soit aussi. Or, les actions que B et U pourraient nous demander de faire
pourraient bien des fois tre en dsaccord moins que nous nacceptions la
thse selon laquelle notre intrt doit ncessairement concider avec lintrt
commun. Si lon admet la possibilit pratique dun dsaccord, quelle thse
accorder la priorit ? Les intuitions ne sauront pas dterminer une rponse
plutt que lautre. Mais lapproche des droits fondamentaux que nous essayons
de dfendre ncessite une primaut de la thse U sur la thse B, autrement tout
agent pourrait bien tre justifi denfreindre les droits dautres cratures lorsque son intrt le lui dicterait. Notre projet restera donc incomplet jusqu ce
que on trouve un moyen de rsoudre ce problme ; nous ne pouvons donc
discuter du succs de notre approche que de faon conditionnelle : si lon peut
dmontrer la primaut de U sur B alors (pourvu quil ny ait pas dautres objections) on peut envisager que les droits fondamentaux sont fonds sur la
normativit impersonnelle du bonheur.

14. De la dignit aux droits fondamentaux


en passant par le bonheur : conclusion
Dans les quelques lignes qui restent, nous allons rcapituler notre discussion et
revenir sur la prise de position conjointe de la CENH et de la CFEA. Nous
avons propos une thorie des droits fondamentaux qui explique leur importance en faisant rfrence des standards de vie digne ; ces standards seraient
leur tour fonds sur la normativit du bonheur. Avant den arriver l, nous
avons vu comment lide dune dignit de lhomme qua homme ne parat pas
tre approprie pour cette tche : toute explication de la dignit de lhomme
26

27

H. Sidgwick discute de manire trs approfondie le contraste entre ce quil appelait


lgosme rationnel dun ct et luniversalisme de lautre dans The Methods of
Ethics (7e d.), London, Macmillan, 1907. Plus rcemment, T. Nagel a repris la
mme discussion dans The Possibility of Altruism, Princeton, Princeton UP, 1978.
Ce ntait srement pas lopinion de H. Sidgwick dans The Methods of Ethics mais
peut-tre celle de G. E. Moore, dans Principia Ethica.

De la dignit aux droits fondamentaux en passant par le bonheur

287

doit faire appel des proprits ultrieures exemplifies par lhomme. Or, ces
proprits ne sont pas ncessairement exclusivement possdes par lhomme ;
dautres cratures pourraient aussi les exemplifier. Ensuite nous avons propos
notre critre visant distinguer entre les types dattributions de dignit et nous
nous sommes arrt sur les attributions de dignit dites passives. Il semble que
ce type dattributions fasse appel des standards concernant ce qui serait une
vie digne pour un type de crature donne, des standards qui se veulent objectifs. leur tour, ces standards seraient fonds sur des proprits propres, mais
pas exclusivement, aux diffrents types de cratures en question. Mais quy
aurait-il de bon dans ces standards ? En regardant brivement la nature substantielle des droits de lhomme, nous avons propos la thse selon laquelle ces
standards visent assurer des conditions ncessaires au bonheur de lhomme
ou du type de crature en question. Pour finir nous avons essay de rpondre
une srie dobjections dont une est reste pendante : ces droits requirent que
la notion de bonheur ait une normativit impersonnelle qui primerait sur sa
normativit relative.
Venons-en maintenant la prise de position de la CENH et de la CFEA.
Les membres de ces comits affirmaient que la notion de dignit de la crature
(1) se rapporte la valeur intrinsque de lanimal et (2) ne concerne pas seulement ltre humain et sapplique aux animaux, aux vgtaux et dautres
organismes. Appliquons maintenant nos conclusions cette pense. Selon
notre thse, un chien naurait pas de valeur intrinsque qua chien ou membre
de la famille canine, tout comme lhomme ne saurait avoir cette valeur qua
membre de la famille humaine. Par contre, tant lhomme que le chien ont la
capacit dtre heureux : il y aura des choses qui sont bonnes pour eux et des
choses qui ne le sont pas. Si le bonheur a une valeur intrinsque ou, comme
nous lavons appele plus haut, une normativit impersonnelle, alors tout
agent doit respecter, protger et promouvoir ce bonheur, quil sagisse de celui
dun chien ou dun homme.
Cela nimplique pas que la valeur du bonheur de toute crature est gale,
ce qui nous ramne au deuxime point exprim par les membres des deux
comits. Le type de bonheur dont chaque crature est capable diffre cause
des capacits que chaque type de crature et/ou chaque crature est en mesure
davoir. Nous estimons que les chiens nont pas la capacit dautonomie dont
beaucoup dtres humains jouissent. Le type de bonheur dont ils sont capables
est donc diffrent de celui de beaucoup dentre nous. Cette diffrence justifie des
attitudes normatives diffrentes. Nous devons respecter et protger le bonheur
dun chien, mais en tant que bonheur de chien et non pas dhomme ou dtre
ayant une capacit dautonomie. Le bonheur dun chien, par exemple, est sus-

288

Raffaele Rodogno

ceptible dtre affect par le plaisir et la douleur ; nos attitudes envers les chiens
devront ds lors tre appropries une crature qui a cette capacit. Interprt de
cette faon, larticle 120 de la Constitution suisse exprimerait la pense que des
cratures non humaines aussi ont un bonheur et que ceux qui comme nous savent reconnatre des faits normatifs doivent respecter de tels faits.
Comme remarque finale, nous aimerions soulever une autre question concernant la constitution suisse. larticle 119, on nous dit que la Confdration
veille assurer la protection de la dignit humaine, de la personnalit et de la
famille en respectant des principes tels que linterdiction de toute forme de
clonage et toute intervention dans le patrimoine gntique de gamtes et
dembryons humains. Il serait intressant de pouvoir confirmer ou de pouvoir
infirmer si cette interdiction respecte la dignit humaine lorsque ce concept est
entendu au sens que nous avons propos dans cet article.

Studia philosophica 63/2004

Buchbesprechungen / Comptes rendus


Andreas Cremonini : Die Durchquerung des Cogito. Lacan contra Sartre, Mnchen
(Fink) 2003, 286 Seiten.
Gerechtigkeit fr Jean-Paul Sartre forderte Bernard-Henri Lvy in seiner 2002
auf Deutsch erschienenen Sartre-Biographie.1 Indem Andreas Cremonini den systematischen Zusammenhang der Subjekttheorien Sartres und Lacans untersucht, bietet er nicht
nur eine ausgezeichnet einfhrende und fundierte Darstellung von Lacans Theorie der
Subjektivitt, sondern zielt auch darauf, Sartres Ontologischer Phnomenologie und
Existenzieller Psychoanalyse gerecht zu werden, und zwar indem er Lacans Begriffe
als Antworten auf Problemstellungen versteht, die bei Sartre angelegt waren, die zu
lsen ihm sein kategoriales Instrumentarium jedoch nicht erlaubte. Der ausfhrliche
Dialog, in den der Autor die Subjektbegriffe der beiden Theoretiker setzt, bewegt
sich dabei auf ihrer Augenhhe und beweist trennscharf Gespr fr die Feinheiten
ihrer Phnomenanalysen.
Cremonini geht von einer plausiblen und, wie sich zeigt, gut belegbaren, wenn auch
bislang in der Literatur kaum entwickelten These aus:2 Lacans Theorie des unbewussten Subjekts liest sich ber weite Strecken wie ein kritischer Kommentar zu Sartres Idee
eines prreflexiven Cogito. (259) Lacans Konzeption der Psychoanalyse, die in dem
Gedanken aus seinem Seminar XI, der Analysand habe den imaginren Raum des
Phantasmas zu durchqueren, bekannt wurde, erweist sich mit Cremonini, gegen Sartre,
als Aufhebung der Dialektik von Blick und Scham der Treppenhaus-Szene, die dieser in
Das Sein und das Nichts als quasi-Urszene des subjektiven Sein-fr-Andere beschrieben hatte. Steht Sartres teilweise geniale phnomenologische Intuition wie in anderen
Fllen auch hier beim Phnomen der Alteritt auer Frage, so macht sich doch sehr bald
das entscheidende Manko seines Subjektivittsbegriffs bemerkbar, das sich wie ein
roter Faden durch Cremoninis Diskussion zieht: das Fehlen einer auf das phnomenologische Bewusstsein irreduziblen Dimension des Signifikanten (57; vgl. 210 f.).
Das in einer Husserlschen ursprnglichen Intuition grndende und in einer dualistischen Ontologie nichtende Subjekt Sartres verfgt nicht ber eine von der phnomenologischen Anschauung unabhngige, mediale Instanz (113). Sprache ist fr Sartre
unproblematische Ausdruckssubstanz eines zwar aus der Negativitt des Bewusstseins
gezogenen, dennoch unmittelbaren Sinns, nicht wie bei Lacan eine aus unverfgbarer
Alteritt geschlagene Struktur differenzieller Negativitt, in der sich das Individuum
subjektiviert. Deswegen wird es Sartre letztlich nicht gelingen, so das Hauptargument
Cremoninis, die Konstitution einer radikalen Form von Alteritt (Sein-fr-Andere), wie
sie im konkreten Blick genauso wie als omniprsenter gesichtsloser Anderer erfahren
wird, aus der subjektiven Binnenerfahrung des Bewusstseins heraus zu leisten.
1
2

B.-H. Lvy, Le sicle de Sartre, Paris 2000; dt.: ders., Sartre, Mnchen 2002.
Vgl. S. Vassallo, Sartre et Lacan. Le verbe tre: entre concept et fantasme, Paris
2003; M. Verweyst, Das Begehren der Anerkennung: subjekttheoretische Positionen bei Heidegger, Sartre, Freud und Lacan, Frankfurt a. M. 2000.

290

Buchbesprechungen

Die Konsequenzen sind eine Inkonsistenz in Sartres Blicktheorie (261) und ein
ungengender Begriffs des Genieens. Gemessen an Lacan versumt es Sartre, Genieen als Genieen der Scham (168) zu verstehen, insofern Scham die Verkrperung
des Begehrens des Anderen (164) ist und damit an der Wurzel des Subjekts das signifikante Moment von Intersubjektivitt anzeigt. Whrend Sartre dem Wort jouissance
die Aufgabe zuweist, eine irreduzible Selbstheit des Prreflexiven anzuzeigen, die
sich aller Objektivierung in einem Sein-fr-Andere entzieht, so ist fr Lacan bereits
diese primre Eigenheitssphre durch die Alteritt der signifikanten Struktur geprgt.
Das Genieen des Prreflexiven ist nach Lacan bereits Sinngenieen, ein Genieen,
das nicht mehr reines Selbstgefhl, aber auch noch nicht objektive Bedeutung ist.
(182) Dass der vermeintlich private Selbstgenuss immer schon durch den Diskurs des
Anderen vermittelt ist, heit dabei insbesondere, dass Genieen erst aus dessen paradoxalen Imperativ von Verbot und bertretung entspringt. Nach diesem Lacanianischen
Verstndnis ist es ein vom ber-Ich im selben Moment untersagtes und befohlenes
daher neurotisches oder perverses Genieen, dessen Subjekt in der imaginren
Dialektik von Herrschaft und Knechtschaft auf der Position des Knechtes blockiert ist.
Im Vergleich zu Sartre, so der Autor, [] streicht Lacans Theorie der Subjektivierung
gerade die unterschwellige Komplizitt heraus, die das Gesetz im Sinne des ber-IchVerbots und das paradoxe Genieen (des Verbotenen) verbindet. (263)
Mit dem Erfolg, dass Sartres Selbstbeschreibungen aus der Autobiographie Les
mots (und ihren Entwrfen) parallel zur Kritik seiner Subjektivittskonzeption schlssig
als Dokument eines solchen pathologischen Genieens lesbar werden. In der lauteren
Absicht, [] den phantasmatischen Subtext freizulegen, der den stereotypen Szenen
der Reflexion, welche sich bis in Sartres frheste philosophische Arbeiten zurckverfolgen lassen, unterlegt ist, (265) geht der Autor damit freilich besonders fr ein der
Pathographie entwhntes Publikum dorthin, wo es weh tut.
Gleichzeitig, und das ist die eine kritische Anmerkung zu der einnehmenden und
berzeugenden Studie, zentriert er dabei Lacans diskursives Schema des Phantasmas
$ a zu stark auf den fr die imaginre Ich-Identifizierung symbolischen Zug S1, so
dass er ihn, nicht den phallischen Signifikanten $, als transzendentalen Signifikant
(228) begreift. Im Hinblick auf Sartres an die Dialektik von Herrschaft und Knechtschaft angelehnten Dualismus nennt er insofern lediglich drei Elemente: S1, S2 und
a. (271) Ohne pedantisch zu sein: Es sind vier, im Paradigma intersubjektiver Identifizierung aus Le temps logique wie im Diskursschema aus Seminar XVII Lenvers de la
psychanalyse, nmlich der Signifikant des Begehrens / Genieens $, S1, S2 und das
Objekt a. S1 ist dort zunchst nur der eine beider fr eine differenzielle Bedeutungsstiftung notwendige Signifikant, in dem als differenzieller Zug die (Ur-)Verdrngung
des zweiten (S2) markiert ist. Damit beide berhaupt ins Spiel kommen und a in der
Metapher des Subjekts generieren, bedarf es eines Signifikanten, der als konstitutive
Leerstelle ihre differenzielle Dynamik ermglicht: $ ist dieser phallische Signifikant des
Begehrens / Genieens. Dagegen ist S1 der dominante Term eines bestimmten, des
Herrendiskurses. Ihn in bereinstimmung mit Zizek, der zu einseitig die perverse
jouissance unterm ber-Ich betont, in den Status des diskurskonstitutiven, transzendentalen Signifikanten zu heben, luft der Autor Gefahr, Genieen schlechthin als
imaginren Selbstgenuss zu pathologisieren. Indem Cremonini erst im Schlusskapitel
mit Lacans Theorieanstzen zu den Begriffen eines absoluten Begehrens und des Trie-

291

Comptes rendus

bes den hegelianischen Fluchtpunkt der Subjektivitt, nmlich die Aufhebung der
imaginr blockierten Dialektik, anspricht, nimmt er sich die Mglichkeit, den Begriff
des Genieens von Beginn an auch emphatisch zu denken: als Genieen, welches den
im Herren entfremdeten Genie-Sinn a durch $ erfolgreich einholt.
Sind wir dem Autor soweit bis an den Horizont der Subjekttheorie Lacans gefolgt,
dann taucht im Rckblick Sartre, bei allem Respekt fr seine phnomenologischen
Analysen, als irrender Wegbereiter auf. Fr seine ontologische Phnomenologie, die die
intersubjektive[] Dimension des ber-Ich (185) marginalisiert und in eine Existenzielle Psychoanalyse mndet, fr die die Alteritt des Anderen eine reduzible
Gre (187) ist, scheint nach der Durchquerung seines Cogito fast nur ein Verdikt
mglich: cum respectu ad acta.
Wolfram Bergande (Berlin)
Alessandro Lazzari : Das Eine, was der Menschheit Noth ist. Einheit und Freiheit
in der Philosophie Karl Leonhard Reinholds (1789-1792), Stuttgart-Bad Cannstatt
2004 (Frommann-Holzboog, Spekulation und Erfahrung. Texte und Untersuchungen
zum deutschen Idealismus, Abteilung II: Untersuchungen, Bd. 49), 368 Seiten.
In der Forschung zu Kant und zum deutschen Idealismus ist in den vergangenen
Jahrzehnten das Augenmerk verstrkt auch auf das Wirken der weniger prominenten
damaligen Mitstreiter gerichtet worden, darunter auf dasjenige Karl Leonhard Reinholds (1757-1823). Dabei hat sich in Bezug auf diesen Denker in den letzten Jahren ein
Meinungsumschwung ergeben. Whrend Reinhold lange Zeit als Popularisator Kants,
Vorbereiter Fichtes oder Antipode Schellings und Hegels galt, wird er heute von vielen
Interpreten als Persnlichkeit mit eigenstndigem philosophischem Profil wahrgenommen. Und nicht nur dies. Manche sehen in ihm den eigentlichen wegweisenden Philosophen der Epoche Kants und Hegels, zumal er nach seinen Beitrgen zur kantischen
und nachkantischen Philosophie einen linguistic turn vollzog. Wer sich heute fr
Reinhold interessiert, kommt leider nur mit Mhe an seine Schriften heran (ein vom
Schweizerischen Nationalfonds finanziertes Reinhold-Editionsprojekt ist seit Herbst
2003 im Gange). Immerhin gibt es inzwischen eine erfreulich anwachsende ReinholdSekundrliteratur. In diesem Zusammenhang sei auf die eben erschienene, an der Universitt Fribourg entstandene Dissertation von Alessandro Lazzari, Das Eine, was der
Menschheit Noth ist, hingewiesen, die sich einem Ausschnitt der kantischen Phase von
Reinholds Denkentwicklung (1789-1792) widmet.
1789 legte Reinhold mit dem Versuch einer neuen Theorie des menschlichen Vorstellungsvermgens den Grundstein zur nachkantischen Systemphilosophie Fichtes,
Schellings und Hegels. Kants theoretische und praktische Vernunftkritik sollte ausgehend vom Prinzip des Vorstellungsvermgens neu aufgebaut werden. In den folgenden
Jahren wurde diese neuartige kantische Theorie unter dem Titel der Elementarphilosophie fortgesetzt und mehrmals revidiert. Alles in allem unternahm es Reinhold in
zwei markanten Neuentwrfen (1790 und 1792), die kantischen Vernunftkritiken ausgehend von einem obersten Grundsatz dem Satz des Bewusstseins (im Bewusstsein
werden Subjekt und Objekt mittels Vorstellung voneinander unterschieden und aufeinander bezogen) als Gesamt- und Einheitssystem darzustellen und bezglich des Ver-

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Buchbesprechungen

fahrens der transzendentalen Deduktion durch analytisch-regressive und synthetischprogressive Methodenelemente zu ergnzen. Lazzari konzentriert sich in seiner Studie
nicht auf diesen Aspekt von Reinholds Schaffen, sondern ganz auf die Darstellung jener
Einsichten, die Reinhold in diesem Zeitrahmen bei seiner Beschftigung mit Themen
von Kants praktischer Vernunftkritik gewann. Diese Vorgehensweise ist dadurch gerechtfertigt, dass Reinhold sich bei seiner frhesten Kant-Rezeption an den moraltheologisch relevanten Postulaten der praktischen Vernunft (Dasein Gottes, Unsterblichkeit
der Seele) orientierte und im Anschluss daran gleichfalls interessante, neue berlegungen zu den kantischen Begriffen der moralischen Gesetzgebung, des Sittengesetzes und
besonders bedeutsam der moralischen Freiheit vortrug.
Die Untersuchung besteht aus zwei Hauptteilen. Im ersten arbeitet Lazzari das Vernunftkonzept und die zwei wesentlichen Freiheitsbegriffe (komparative und absolute
Freiheit) Reinholds aus dem Versuch einer neuen Theorie des menschlichen Vorstellungsvermgens heraus, wobei er sich intensiv mit dem bisher zu sehr vernachligten
praktischen Teil des Vorstellungsvermgens, der Theorie des Begehrungsvermgens,
befasst. Die entwicklungsgeschichtliche These, die er mit dieser Herausarbeitung
durchzufechten versucht, lautet: Reinhold gelange am Schluss des Versuchs zu einem
Verstndnis von absoluter freier Selbstttigkeit, das in Widerspruch zu seinem systematisch grundlegenden und fr das Verstndnis von Einheit relevanten Vorstellungsbegriff stehe, zumal bei diesem Begriff eine Ttigkeit zu unterstellen sei, die an fremde Bedingungen, d. h. an den gegebenen Stoff oder an eine apriorische, dem Selbstbewusstsein nicht zugngliche Bedingung, gebunden bleibe (161). Im zweiten Hauptteil
zeichnet Lazzari die Weiterentwicklung des reinholdschen Freiheitsbegriffs bis zum
zweiten Band der Briefe ber die Kantische Philosophie von 1792 nach. Diese Etappe
steht seines Erachtens im Zeichen einer beginnenden Auflsung des Widerspruchs von
Vorstellung und absoluter Freiheit, die mit der Preisgabe der Vorstellungstheorie
oder Elementarphilosophie endet. Die Untersuchung verfolgt in diesem zweiten Hauptteil der Sache nach allerdings auch und vornehmlich ein anderes Ziel. Lazzari zeigt
auf, dass Reinhold in Auseinandersetzung mit dem Jenaer Kollegen Carl Christian
Erhard Schmid den Begriff moralischer Freiheit differenzierte. Insbesondere legte
Reinhold, wie Lazzari ausfhrlich skizziert, Wert auf die Unterscheidung von praktischer Vernunft (moralisch-praktischer Gesetzgebung, Sittengesetz) einerseits und
freiem Willen (Entscheidenknnen, selbstttiges Entscheiden fr oder gegen das Sittengesetz) andererseits. Auf der Basis dieser Unterscheidung entfaltete Reinhold, wie
Lazzari sodann bei der Interpretation der einschlgigen Abschnitte (vor allem 7. und 8.
Brief) des zweiten Bandes der Briefe ber die Kantische Philosophie darlegt, eine neue
Freiheitskonzeption, bei der er das Verstndnis von Freiheit als selbstttiges, vernnftiges Entscheiden fr oder gegen das Sittengesetz nach Reinhold auch: fr oder gegen
den als Veranlassungsgrund fungierenden uneigenntzigen Trieb in den Mittelpunkt stellte. Bei der Beurteilung dieser Freiheitskonzeption kommt Lazzari zum
Schluss, dass Reinhold sich von Kants Auffassung von moralischer Freiheit erheblich
entfernt. Und in Anlehnung an G. Prauss, der der Meinung war, in Reinhold Freiheitskonzept werde der kantische Begriff moralischer Autonomie verkannt, wird darber
hinaus geschlussfolgert, dass eine Theorie wie die Reinholdsche, in welcher ein nicht
mehr mit praktischer Vernunft identischer Wille allein Freiheit verkrpert, [] die
Kantische Sittlichkeitskonzeption nicht mehr integrieren kann (306). Im Blick auf die

Comptes rendus

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genannte entwicklungsgeschichtliche These der Untersuchung ist schlielich zu beachten, dass Lazzari sie mit einer weiteren Annahme verbindet: der Annahme, dass in
Reinholds Entwicklung von 1789 bis 1792 von einem Primat der praktischen Vernunft
auszugehen sei. Nach Lazzari ist das Interesse an der Auflsung praktischer Fragestellungen in dieser Zeitspanne nicht nur grer [], als bisher angenommen, sondern
sogar das entscheidende, bergeordnete Motiv fr seine gesamtphilosophische Entwicklung []. (19)
Es besteht kein Zweifel, dass Lazzari mit seiner Untersuchung die insgesamt
durch eine sorgfltige Nachzeichnung der Entwicklungsschritte des reinholdschen
Denkens sowie durch eine kenntnisreiche Prsentation der damaligen Diskussionszusammenhnge und der aktuellen Reinhold-Sekundrliteratur besticht einen wichtigen Beitrag zur Aufklrung ber Reinholds kantische Phase geleistet hat. Was die
grundstzlichen Resultate seiner Interpretation betrifft, wird man allerdings einige
Retuschen anbringen mssen.
Lazzaris Behauptung, die Diskussion praktischer Fragestellungen spiele beim frhen kantianer Reinhold ein grere Rolle, als dies bisher in der Regel angenommen
wurde, und sei berdies mit ausschlaggebend fr die Vernderungen von Reinholds
Denken, ist zwar zuzustimmen. (Dies mit dem Vorbehalt, dass man dasselbe wohl auch
von den von Lazzari nicht beachteten sthetischen Reflexionen Reinholds von 1788/89
behaupten kann!) Ob die Diskussion ber Fragen der praktischen Vernunft auch entscheidender war als die Diskussion ber jene der theoretischen Vernunft, scheint mir
dagegen eine etwas mige Frage zu sein. Wie soll man unterschiedliche, aber in dieselbe Richtung weisende Vernderungsmotive innerhalb einer Theorieformation ihrer
Strke gegeneinander abwgen? Zudem darf man nicht vergessen, dass Reinhold nach
1792 noch nahezu fnf Jahre an seiner Elementarphilosophie festhielt. Deshalb kann
man vermuten, dass die Probleme im Zusammenhang der praktischen Fragestellungen
aus den Jahren 1789-1792 zumindest nicht in durchschlagender Weise vernderungswirksam waren. Bei all dem versteht sich, wie Lazzari selber auch da und dort andeutet,
dass die Wichtigkeit von Reinholds damaliger praktischer Diskussion nichts daran
ndert, dass seine Vorstellungstheorie in ihrer grundlegenden Vernunftstruktur theoretisch und nicht praktisch ist. Dies ergibt sich jedenfalls vor dem Hintergrund dessen,
was Kant und sodann auch Fichte, Schelling und Hegel unter praktischer Vernunftstruktur verstehen: nmlich vor dem Hintergrund einer die Bewusstseinsstruktur bersteigenden Struktur von Selbstgesetzgebung, Selbstbeziehung, Selbstrealisierung usw.
Praktisch ist Reinholds Vorstellungstheorie deshalb allenfalls in Bezug auf das Vernunftinteresse.
Was Lazzaris Behandlung der Freiheitsfrage betrifft, ist es sicherlich zu begren,
dass er Reinholds Freiheitskonzept so nchtern wie mglich wiedergibt und konsequent
auf dessen terminologische Schwankungen und sachliche Schwierigkeiten hinweist.
Allerdings kann man hinsichtlich der Leistungsfhigkeit von Reinholds Freiheitskonzept anderer Meinung sein als Lazzari. Bei Kant wird die Freiheit des Whlens oder
Entscheidens, das Whlen von Maximen innerer oder uerer Handlungen, sowohl der
positiven (Autonomie) als auch der negativen (Unabhngigkeit von sinnlichen Bestimmungsgrnden) Bedeutung von moralischer Freiheit untergeordnet. Reinholds Parteinahme fr die Freiheit des Entscheidens fr oder gegen das Sittengesetz muss vor
diesem Hintergrund nicht als Gegenvorschlag zu einer Freiheit im Bewusstsein des

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Buchbesprechungen

autonomen und von der Sinnlichkeit unabhngigen Sittengesetzes gelesen werden. Sie
lsst sich auch dahin gehend interpretieren, dass das Moment des Whlens von Maximen und des Entscheidens innerhalb der kantischen Freiheitsauffassung gleichrangig
neben die anderen Freiheitsmomente treten soll. Reinhold geht im Grunde von einem
nicht auf die libertas indifferentiae zu reduzierenden, sondern berlegungs- und entscheidungsfhigen liberum arbitrium aus und integriert dieses in Kants Begriff des
Sittengesetzes. Fr dieses Vorgehen gibt es gute Grnde. Auf diese Weise lsst sich
aufzeigen, wie man sowohl einen Fatalismus der praktischen Vernunft als auch eine
bertriebene Abwertung sinnlicher Impulse wie des moralischen Gefhls vermeiden
kann. Angesichts dieser und anderer Interpretationsmglichkeiten ist abzusehen, dass
die Debatte um Reinholds Freiheitskonzept durch die Untersuchung Lazzaris beflgelt nicht so schnell abbrechen wird. Eine Reihe von Beitrgen zu diesem Thema
erscheint demnchst auch in: M. Bondeli, A. Lazzari (Hg.): Philosophie ohne
Beinamen. System, Freiheit und Geschichte im Denken K. L. Reinholds, Schwabe Philosophica, Bd. V.
Martin Bondeli (Bern)

Adressen der Autoren / Adresses des auteurs


Dr. Bernard Baertschi, Universit de Genve, Dpartement de philosophie,
CH-1211 Genve 4
Dr. Andreas Brenner, Philosophisches Seminar der Universitt Basel, Nadelberg 6-8, CH-4051 Basel
Prof. Dr. Rafael Ferber, Universitt Luzern, Postfach 7455, CH-6000 Luzern 7
Prof. Dr. Jean-Yves Goffi, Universit de Grenoble, Dpartement de philosophie, Bt. Sciences de l'Homme, BP 47-1251, av. Centrale, F-38040 Grenoble Cedex 9
Prof. Dr. Malte Hossenfelder, Universitt Graz, Institut fr Philosophie, Heinrichstrae 26, A-8010 Graz
Prof. Dr. Mark Hunyadi, Universit Laval, Qubec, Canada G1 K7 P4
Prof. Dr. Georg Lohmann, Otto-von-Guericke-Universitt Magdeburg, Institut
fr Philosophie, Virchowstrae 24, D-39016 Magdeburg
PD Dr. Guido Lhrer, Institut fr Philosophie, Universitt Bern, Lnggassstrae 49a, CH-3012 Bern
PD Dr. Reiner Manstetten, Ladenburgerstrae 21, D-69120 Heidelberg
Dr. Daniel Nicolet, Gymnase Auguste Piccard, 16, ch. de Bellerive, CP 100,
CH-1000 Lausanne 6
Dr. Raffaele Rodogno, Dpartement de philosophie, Universit de Genve,
CH-1211 Genve 4
Dr. Rudolf Ruzicka, Offenburgerstrae 2, CH-4057 Basel
Prof. Dr. Peter Schaber, Arbeits- und Forschungsstelle fr Ethik, EthikZentrum der Universitt Zrich, Zollikerstrae 117, CH-8008 Zrich
Prof. Dr. med. Dr. phil. Heinz Schott, Medizinhistorisches Institut, SigmundFreud-Strae 25, D-53105 Bonn
Prof. Dr. iur. Dr. h.c. Kurt Seelmann, Ordinariat fr Strafrecht und Rechtsphilosophie, Juristische Fakultt, Maiengasse 51, CH-4056 Basel
Prof. Dr. Ralf Stoecker, Abteilung Philosophie, Universitt Bielefeld,
D-33501 Bielefeld

Redaktion / Rdaction
Prof. Dr. Emil Angehrn, Philosophisches Seminar der Universitt Basel,
Nadelberg 6-8, CH-4051 Basel
Dr. Bernard Baertschi, Universit de Genve, Dpartement de philosophie,
CH-1211 Genve 4

SCHWABE PHILOSOP HICA


HERAUSGEGEBEN VON
HELMUT HOLZHEY UND WOLFGANG ROTHER

Vol. I: The Influence of Petrus Ramus. Studies in Sixteenth and Seventeenth Century Philosophy and Sciences. Edited by Mordechai Feingold,
Joseph S. Freedman and Wolfgang Rother.
2001. 285 pages. ISBN 3-7965-1560-6
Vol. II: Martin Bondeli: Kantianismus und Fichteanismus in Bern. Zur philosophischen Geistesgeschichte der Helvetik sowie zur Entstehung des nachkantischen Idealismus.
2001. 419 Seiten. ISBN 3-7965-1724-2
Vol. III: Arend Kulenkampff: Esse est percipi. Untersuchungen zur Philosophie George Berkeleys.
2001. 147 Seiten. ISBN 3-7965-1731-5
Vol. IV: Francis Cheneval: Philosophie in weltbrgerlicher Bedeutung.
ber die Entstehung und die philosophischen Grundlagen des supranationalen und kosmopolitischen Denkens der Moderne.
2002. 687 Seiten. ISBN 3-7965-1946-6
Vol. V: Philosophie ohne Beynamen. System, Freiheit und Geschichte im
Denken Karl Leonhard Reinholds. Herausgegeben von Martin Bondeli und
Alessandro Lazzari.
2004. 431 Seiten. ISBN 3-7965-2012-X
Vol. VI: Wolfgang Rother: La maggiore felicit possibile. Untersuchungen
zur Philosophie der Aufklrung in Nord- und Mittelitalien.
2004. Ca. 392 Seiten. ISBN 3-7965-2106-1