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Collcge ILtbrarg
FROM THE FUND OF
CHARLES
MinSTOT
(Ca of 1888).
Received
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DERECHO PBLICO
ECLESISTICO
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TOMO I.
SANTIAGO DE CHILE.
IMPRENTA DEL CORREO, CALLE DE LOS TEATINOS, NM. 30.
ENERO DE 1872.
DERECHO PBLICO
ECLESISTICO
POR
TOMO I.
SANTIAGO DE CHILE.
IMPRENTA DEL CORREO, CALLE DE LOS TEATINOS, NM. 39.
KNEBO DE 1872.
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LICENCIA.
Santiago, Diciembre 27 de 1871.
Con lo informado por el revisor nombrado, presbtero don Crescente
Errzuriz, se concede la licencia necesaria para la impresion i publicacion
del primer tomo de la obra titulada Derecho Pbtico Eclesistico, escrita
por el seor Provisor Oficial don Rafael Fernndez Concha.
Tmese razon.
VARGAS.
V. J.
ASTORGA.
Secretario.
LIBRO PRIMERO.
DE LA EELIJION.
CAPITULO I.
Definicion de la Relijion.
Es imposible conocer la Iglesia sin algunas nociones
previas acerca de la relijion.
Toda sociedad, ciertamente, supone un vnculo que liga
a las personas de quienes consta, en rden a un mismo fin;
i del carcter de ese vnculo se orijina la naturaleza de la
sociedad.
Ahora bien, el vnculo constitutivo i especfico de la so
ciedad eclesistica es la relijion.
Llmase relijion el conjunto de las relaciones que man
tienen la creatura con el Creador, i unas creaturas con
otras en el mismo Creador.
Esas relaciones, orjen, ejemplar i fin de todas las de
ms , en las cuales se cifran nuestra perfeccion i felicidad ,
se dividen en naturales i sobrenaturales.
CAPTULO II.
De la reUion en el orden natural.
I.
Naturales son aquellas relaciones que nacen de nuestra
naturaleza. Finitos como somos, estamos unidos a Dios
en cuanto principio de nuestra existencia i en cuanto tr
mino de nuestro sr. De estos dos hechos primordiales
procede la relijion natural.
II.
El concepto mas propio, ala verdad, que la razon hu
mana tiene de Dios, es el de un sr necesario, infinito en
perfecciones, causa primera de nuestro sr i de todos los se
res existentes i posibles. Que ha de haber un sr infinito,
que no tenga principio i que sea el principio de todos los
seres finitos, prubase de una manera irrefragable. A los
seres finitos, cualesquiera que sean, la existencia no les es
esencial, pues no repugna el que hayan comenzado a existir
ni aun el que jams hubieran existido. Si les fuera esen
cial la existencia, no podran recibirla de nadie, porqu la
III.
Pero Dios es no solo el principio sin tambien el fin de
nuestra existencia.
Aqu entendemos por fin aquel bien que termina nuestro
sr dndole la perfeccion que le corresponde. Llmase fin
ese bien, ya porqu completa el sr de nuestra existencia,
ya porqu se halla fuera de nosotros, de modo que para
poseerlo necesitamos ir hacia l. De aqu procede el que,
a diferencia de las creaturas, Dios que no tiene principio,
tampoco tiene fin. Al paso que Dios se halla perfecto en
s mismo sintindose infinitamente feliz en recojerse i re
posar sobre su propia esencia, la creatura tiene fuera de
s el bien que la perfecciona completando i terminando
su existencia. Todos, a la verdad, sentimos que no somos
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CAPTULO III.
De la rclijion en el orden sobrenatural.
I.
La perfeccion natural del espritu humano consiste en
poseer i gozar a Dios, alcanzndola i contemplndolo por
el entendimiento, abrazndose i unificndose con El por
la voluntad. Pero esta union con Dios que obtiene nues
tra alma por la virtud natural de sus propias facultades,
no pasa de mediata c ideal.
No es mas que mediata, porqu Dios no os el objeto di
recto de nuestras potencias espirituales. El entendimiento
no ve a Dios en Dios mismo , sin al trays de las cosas
finitas; la, voluntad no aprehende a Dios en su sustancia,
sin en la idea formada por la razon; i, como consecuencia
necesaria , el alma solo goza a Dios en las creaturas , o
bien, a las creaturas en Dios. Conocemos a Dios , pero sin
verlo; amamos a Dios, pero sin sentirlo; gozamos a Dios,
pero sin trasformarnos en El.
Como se ve, esta union es mediata por cuanto solo es
ideal. Al hombre , en efecto , no le es dado gozar a Dios
sin hasta donde puede poseerlo, i no puede poseerlo sin
hasta donde le es dado conocerlo. Ahora bien , por el descn
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II.
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III.
Respecto a la vision de la divina esencia no hai en nues
tra alma mas que lo que se llama en filosofa potencia
obedencial; esto es: esa aptitud de todas las cosas creadas
para llegar a ser todo lo que Dios quiere, con tal que no
implique contradiccion fsica o moral. Semejante potencia,
como se deduce de su definicion, se reliere a una facultad
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IV.
Esa exaltacion al estado de gracia, que hemos descrito,
importa una verdadera deificacion de la creatura. Mas
esta palabra, sancionada por la teoloja en contra del na
turalismo, que encierra al hombre dentro de los lindes de
las cosas creadas negndole el consorcio con la naturaleza
divina, requiere alguna explicacion para evitar el esco
llo opuesto del panteismo, que identifica al hombre con
Dios.
De la deificacion por la gracia a la deificacion por la uni
dad panteista va una distancia inmensa, esa infinita dis
tancia que media entre- la verdad i el error. Al paso que
el panteismo no reconoce la existencia mas que de un solo
sr considerando todas las cosas como simples fenmenos
0 manifestaciones del infinito, la doctrina de la gracia
mantiene la distincion sustancial entre la creatura i el
Creador. El hombre deificado, en efecto, tiene un sr suyo
1 distinto del de Dios, i conserva adems su personali
dad i facultades propias. As es que sus actos son tambien
propios, sustancialmente distintos de los de Dios. Es el al
ma misma quien durante la vida mortal cree, espera i
ama, quien en la vida eterna ve, ama i goza. El catolicis
mo conserva, pues, el sr, naturaleza i vida humana, como
cosas reales, finitas i creadas, limitndose a afirmar su
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V.
Explicado el rden sobrenatural, sgnese tratar de su
posibilidad. Es posible que Dios se una de tal suerte al
espritu humano, que lo haga semejante a s participn
dole su propio sr, su propia naturaleza, su propia vida?
Indudablemente, pues el poder del Creador, de quien es
obra esa deificacion de la creatura, no tiene lmites. Lo
nico que no cabe en la omnipotencia divina es la contra
diccion, por la cual una cosa sera i no sera a un mismp
tiempo. Por consiguiente, para negar la posibilidad del r
den sobrenatural es preciso afirmar que envuelve contra
diccion. Mas tal contradiccion puede demostrarse de al
gun modo? De ninguno, absolutamente.
Los argumentos que pudieran hacerse con ese fin care
cen hasta de la mas leve fuerza. Con todo , para mayor
esclarecimiento de tan importante materia, vamos a ex
ponerlos i contestarlos.
Primero. La perfeccion, o sea, el trmino del desenvol
vimiento del rden sobrenatural , que tiene lugar eu la vi
da eterna, consiste en ver a Dios como Dios se ve, en amar
a Dios como Dios se ama , en gozar a Dios como Dios se
goza a s mismo. Ahora bien, siendo la vision que Dios tie
ne de s un acto sustancial i comprensivo de su sr infinito,
es imposible, se dir, que la creatura venga a ser elevada a
ver a Dios como Dios se ve. I, por lo mismo, tampoco puede
llegar a tener el modo de amar i gozar propio de Dios.
En verdad, el acto por el cual Dios se ve es sustancial,
o en otros trminos, es Dios mismo. Dios es el sr perfec
to; no hai en El desenvolvimiento, sucesion ni composi
cion alguna, ni cabe distincion entre su esencia, su natu
raleza i su vida; hllase eternamente en acto, i este acto
es su propia sustancia. La creatura no puede participar de
esa sustancialidad de la vision divina, por lo mismo que no
es Dios ni es posible que llegue jams a ser Dios. Solo el
panteismo afirma semejante absurdo. En el rden sobrena
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CAPTULO IY.
Del estado primitivo i el actual del hombre.
I,
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II.
Siendo la gracia un vnculo de especial amistad con
Dios, es incompatible con la rebelion contra Dios. Pecan
do, Adan hubo de perderla necesariamente. Lo mismo
deba acontecer con la ciencia, la integridad, la inmuni
dad de males i defectos i la inmortalidad, que, aunqu no
son dones esencialmente sobrenaturales, le fueron dados
al primer hombre, no en razon de su naturaleza, sin en
razon de la gracia, como dependencias o apndices de la
gracia de que la naturaleza estaba revestida. Adan fue, por
consiguiente, degradado del estado sobrenatural i despoja
do de los clones preternaturales; pero adems qued reo
del eterno suplicio que se merece por todo pecado mortal.
Todos estos efectos que produjo en Adan su desobedien
cia al Creador, se trasmiten con el pecado orijinal de que
sus descendientes venimos manchados? Solo el primero,
esto es, la privacion de los dones sobrenaturales i preter
naturales; mas el segundo, de ningun modo.
En realidad, el que muere sin otro pecado que el oriji
nal, no alcanza la gloria, esto es, la vision intuitiva de la
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III.
Pero acaso es justo que por el pecado de Adan, en el
cual no tuvo ni pudo tener parte alguna la voluntad de
sus descendientes, se despoje a estos de bienes concedidos
a la naturaleza humana en su creacion?
Contstase a esta cuestion diciendo que esos bienes de
que nacemos privados, no eran debidos al hombre, sino
dones de Dios enteramente gratuitos.
Es cierto que todos los bienes que gozan las creaturas
son efusiones de la liberalidad del Creador, que es abso
lutamente libre para dar o no la existencia, sujeto i fun
damento de toda perfeccion. Sin embargo, una vez que
Dios determina la creacion de un sr, ha de dotarlo de to
do aquello que es esencial a su naturaleza. Exjenlo as , no
los derechos de la creatura, sin los mismos atributos del
Creador. Por ejemplo, resolviendo Dios crear un espritu,
necesita dotarlo de intelijencia i voluntad, pues habra con
tradiccion en querer la existencia de un espritu i no que
rer las cosas esenciales para que ese sr sea espiritual. Se
mejante contradiccion no se compadece con las perfeccio
nes divinas. Del propio modo, resolviendo Dios crear un
sr dotado de intelijencia i voluntad, destinado, por consi
guiente, a obrar en el rden moral , no puede asignarle por
ltimo fin el error i la malicia, porqu esto repugna a los
divinos atributos de bondad i santidad. Hai, por lo tanto,
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LIB. I. CAP. IV. DEL ESTADO PRIMITIVO I EL, ACTUAL DEL HOMBRE. 71
72
IV.
Pero, se dir, aunqu sean indebidos esos dones de que
nacemos privados, Dios los destinaba no solo para Adan,
sin tambien para toda la familia humana Por qu esta
los pierde por una culpa de aquel , en la cual no tuvo ni
pudo tener parte su voluntad?
Pero cosas anlogas vemos cada dia, i nadie las til
da de opuestas al rden de la razon. Es frecuente, en efecto,
que trasciendan a los hijos las consecuencias de las faltas
de sus padres. El que, por ejemplo, por sus vicios pierde
los bienes de fortuna que tena, los pierde para s i para
su familia. No es menos clara la razon por la cual el peca
do de Adan haba de ser trascendental a la especie huma
na. Nadie por la jeneracion puede comunicar un sr supe
rior al suyo. As, los animales no pueden enjendrar racio
nales, ni los hombres pueden enjendrar njeles. Ahora
bien, por el pecado la naturaleza humana fue degradada en
Adan de toda participacion del rden sobrenatural, i redu
cida al rden estrictamente natural. Por la jeneracion no
poda comunicar la naturalexa humana tal como la recibi
en un principio, sin tal como la conservaba al tiempo de
trasmitirla.
V.
Queda, con todo, una dificultad en pie. Trasciendan en
hora buena a los hijos algunas de las prdidas que sufren
sus padres. Mas por qu ha de trasmitirse la culpa? I,
sin embargo, es lo que afirma el catolicismo enseando
que nacemos en pecado.
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VI.
Algunos han querido declinar la fuerza de este razona
miento observando que el pecado no reside en la carne si
n en el alma i que el alma humana no es producida por
jeneracion sin por creacion. En verdad , las almas de los
hombres no han sido producidas por el alma de Adan o
sacadas de ella. Pero el alma es parte del hombre , i todos
los hombres vienen de Adan,. La jeneracion humana no
termina en la produccion de la materia o del alma, sin
en la produccion del compuesto. Por consiguiente, aunqu
el alma no se propague por el alma sin que sea creada
por Dios, aquel que dispone la materia de modo que se
gun las leyes de Dios venga indefectiblemente el alma a
juntarse con ella i a informarla, es verdadero autor del
compuesto, verdadero productor del hombre. Hai, pues,
verdadera jeneracion, que hace que el alma, unida al cuer
po, pertenezca al jnero humano, a la familia de Adan.
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VII.
Mas por qu se trasmite el primer pecado de Adan, i no
los otros que pudo cometer ni los que cometen los dems
hombres? por quso trasmite el primer pecado, i no la
gracia que recobr Adan por su reconciliacion con Dios,
ni el estado de gracia en que se hallan muchos hombres
en el acto de la jeneracion?
La solucion de este argumento es sencilla i servir pa
ra esclarecer aun mas la doctrina catlica acerca de este
punto. Por la jeneracion se trasmiten los defectos i perfec
clones propias de la naturaleza, pero no los defectos i per
fecciones del todo propios de la persona. Un sabio, un
artista, un hombre virtuoso no trasmite a sus hijos por
medio de la jeneracion la sabidura, el arte, la virtud que
realza su persona. Lo propio sucede con los defectos me
ramente personales. Pero lo que compete a la naturaleza
se trasmite por la jeneracion: as, todos los hijos del hom
bre constan de cuerpo i alma, se hallan dotados de senti
dos i de potencias espirituales, etc. El que en cosas mu
accidentales falte a veces la naturaleza, no destruye la
verdad de los principios sentados. Todas las dificultades
en que al presente nos ocupamos, se resuelven con la dis
tincion que acabamos de hacer. Escepto el primer pecado
de Adan, todos los pecados de los hombres son defectos
meramente personales, pues en nada cambian el estado de
UB. I. CAP. IV. DEL ESTADO PRIMITIVO I EL ACTUAL DEL HOMBRE. 7!)
VIII.
Para mayor claridad terminaremos explicando las pala
bras de que se hace uso en la materia que nos ha ocupa
do. Llmase pecado el orijinal, no en el sentido en que se
aplica ese nombre a una accion culpable, sin en l que
tiene aplicado al hbito de la culpa, a ese estado de priva
cion de la gracia divina, proveniente de un pecado. Llconsecuencias que en la familia humana ha
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IX.
Resulta de todo lo dicho que la trasmision del pecado
de Adan es un misterio que pertenece exclusivamente al
rden sobrenatural. Omnmodamente libre en la conce
sion de los bienes correspondientes a este rden, Dios los
otorg en la creacion a la naturaleza humana, pero suje
tando su conservacion en ella a la fidelidad del padre co
mun. Por medio de esta condicion puesta a la trasmision
de los bienes que exceden el rden natural, Adan fue cons
tituido en el rden sobrenatural el representante de toda
su descendencia. Esta representacion con todas las conse
cuencias a que dio lugar, es un misterio que, como lo he
mos visto, nada contiene que repugne a la recta razon.
Ella, al contrario, en los altos i secretos designios de Dios
estaba ligada con otra mas admirable, con aquella que mas
poda exaltar i beneficiar a la humanidad, con la represen
tacion en Jesucristo, que, constituido mediador entre Dios
i los hombres, padeci i muri por todos los pecados del
mundo. Ante el augusto misterio de la redencion por el
Verbo hecho carne es preciso confesar que nada hai que
pueda inspirarnos ideas mas grandes i sublimes tanto de
la justicia como de la bondad del Creador; ante l el esp
ritu se rinde, i prorrumpe en aquella exclamacion de la
Iglesia: Oh felix culpa, quae talem ac tantum meruit habere redemptorem.
El hombre ha sido, pues, rehabilitado de su caida, resta
blecido en el orden sobrenatural. Hai, empero, entre la gra
cia concedida al hombre en su creacion i la gracia alcan
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X.
A mas, pues, de nuestras relaciones naturales con el
Creador, tenemos otras de un rden superior. No puede,
empero, decirse que hai dos relijiones, una natural i otra
sobrenatural, sin que la relijion consta de dos partes, na
tural la una, sobrenatural la otra. En efecto, por un lado,
las creencias, los preceptos morales i los actos de adoracion
que la razon deriva de nuestra naturaleza, estn compren
didos en la relijion revelada; i, por otro, desde que Dios
ha creado al hombre con un fin sobrenatural i le ha pro
visto de medios adecuados para alcanzarlo, est en la ne
cesidad de buscar este rden i vivir de l. Aquel que qui
siese practicar no mas que la relijion natural, por este so
lo hecho se rebelara contra Dios, i faltara as a la condicion esencial de toda relijion.
CAPTULO V.
De la unidad de la rcUjion.
I.
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virio? Es, pues evidente, que una relijion falsa no es relijion. Por lo tanto, para que por medio de una relijion
falsa pudiramos salvarno?, sera preciso que pudiramos
salvarnos sin relijion. Ahora bien, si la relijion existe, es
absolutamente necesaria, puesto que su objeto esencial
consiste en conducir al hombre al destino que le asigno
su Creador. As, pues, basta sentar que hai una relijion,
para concluir que su observancia es de estricta nece
sidad.
II.
Mas, segun eso, se dir, solo los catlicos pueden sal
varse. Esta conclusion, contestamos, no es lejtima. Todo
lo que se deduce de lo dicho es que nadie se salvar me
diante una relijion falsa sin mediante la verdadera. As,
si un mahometano llega a salvame, no ser por haber ado
rado a Mahoma; si un judo, no ser por haber desconocido
en Cristo al Mesas; si un protestante, no ser por no ha
ber creido en la Eucarista, ni en la primaca del Papa, ni
en las dems verdades que niegan los seudo-reformadores
de la Iglesia. Se salvarn solo en cuanto hayan llenado las
condiciones exijidas para ello por el catolicismo, que es la
verdadera lei que regla las relaciones de la creatura con
el Creador. En una palabra, no ser la relijion falsa sin
el catolicismo quien los salve.
I bien, cules son las condiciones que el catolicismo exije para la salvacion de los que no lo profesan?
III.
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IV.
Requirese, en segundo lugar, que practiquen todos los
preceptos de la relijion verdadera que alcanzan a conocer.
La observancia de la lei divina en la parte que es co
nocida, es necesaria para la salvacion de los que no profe
san el catolicismo, por la misma razon que es necesaria
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V.
Requirese, en tercer lugar, que posean la gracia di
vina con las virtudes infusas de fe, esperanza i caridad,
que siempre la acompaan. Sine fide, dice el Apstol,
imposibile est placere Deo (6. XI. Ad Hebraeos).
La gracia es de necesidad de medio para la salvacion. El
que est privado de ella, sea por su culpa, sea sin culpa
actual de su parte, no puede entrar en el reino de los cie
los. La razon es evidente para todo aquel que sepa dis
tinguir el rden natural del sobrenatural.
La salvacion es el conseguimiento de la gloria, de
aquella felicidad que se posee en los cielos participando de
la vida misma de Dios, vindole como El so ve, amndo
le como El se ama, gozndole como El se goza. Es, por
consiguiente, el bien que termina i perfecciona el rden
sobrenatural. No puede alcanzar ese fin sin el que est
en va hacia l. Ahora bien, no se halla en esa via mas
que el revestido de la gracia. En una palabra, la gloria es
el trmino del rden sobrenatural, i la gracia su principio.
Que no alcancen la gloria los que estn privados de la
gracia, aunqu lo estn sin su voluntad, no envuelve in
justicia alguna. La gloria es un bien que no exije la natu
raleza humana; un bien que excede las exij encas natura
les de toda creatura existente i posible; un bien absoluta
mente sobrenatural, por esencia gratuito, del todo inde
bido. Por consiguiente, el que no lo alcanza, porqu ca
rece del medio indispensable, aun cuando esta carencia
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qws vero omnes vocari quidem, sed gratiam non acciperc, anathema sit. (Sess. VI, can. 17). I en Jansenio fue condena
da como impa, blasfema i Jiertica la siguiente proposicion:
Es semi-pelajiano decir que Cristo muri o dio su sangre
absolutamente por todos los hombres Semipclagianum est
dicere, Cristum pro omnibus omnino hwninibus mortuum esse
aut sanguinem fudisse. I, puesto que Dios quiere seria i
sinceramente la redencion i salvacion do todos los hom
bres, es consiguiente que haya dispuesto los medios nece
sarios a la consecucion de ese fin.
A la verdad, aunqu sea mucha i trascendental la dife
rencia entre los miembros del cuerpo catlico i los extraos
a l, no faltan recursos a la sabia providencia de Dios para
procurar la santificacion de todos los hombres de bue
na voluntad. Desde luego, en el seno de las sectas cristianas,
de herejes i cismticos, se conservan algunos de los medios
de rejeneracion espiritual establecidos por el Salvador.
Mediante ellos, los sectarios pueden alcanzar la gracia,
con tal que estn de buena fe en sus errores i cumplan con
los preceptos relijiosos que conocen. Pero, aun para los
que estn absolutamente ignorantes del cristianismo, no
es imposible la salvacion, pues si es cierto que carecen de
los medios ordinarios para ponerse en via de alcanzarla, no
estn fuera de los extraordinarios de que puede echar
mano Dios, cuyo poder, como dice Santo Toms, no se halla
(liado por los sacramentos visibles. Hai todava mas: hasta
los nios que mueren en el vientre de su madre pueden
por una accion extraordinaria de Dios ser adornados de la
gracia divina para alcanzar por su medio la gloria eterna.
Los nios, dice el doctor anjlico, que existen en el te
ro materno, aun no han salido a luz, para vivir con los
dems hombres, por lo cual no pueden sujetarse a la ac
cion humana, a fin de que mediante su ministerio reci
ban los sacramentos de salud. Pueden, con todo, sujetar
se a la operacion de Dios, en cuyo seno viven, a fin de
que, por cierto privilejio de la gracia, consigan la santifi
cacion, como es evidente de los santificados en el vientre.
Pueri in maternis uteris existentes nondum prodierunt in lu
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sua bonitate ct clementia minime patiatur qucmpiam eternispuniri supliciis, qui voluntariae culpac reatumnon habet. Sed notiasimum quoque est catholicum dogma, ncmincm
scilicet extra Catholicam Ecclesiam posse salvari, ct contuma
ces adcersns ejusdem Ecclesiae auctoritatem, de/in ilones, et
ab ipsius Ecclesiae ntate, atqid a Petri siiccexwre Romano
Pontfice, cid vineae Domini custodia a Salvatore est conmissfi, pertinaciter dicisos, acternam non posse obtinere salutem.
Clarissima enim sunt Christi Domini verba: Si Ecclesiam non
aadierit, sit tib sicut ethnicns et publicanus: qni vos audit
me audit, et qui vos spernit, me spernit, etc.
I aqu, amados hijos i venerables hermanos, es preciso
de nuevo recordar i reprender el gravsimo error, en que
tristemente se hallan algunos catlicos que opinan pueden
alcanzar la vida eterna los hombres que viven en errores i
ajenos de la verdadera fe i unidad catlica. Lo cual en
gran manera se opone a la doctrina del catolicismo. Es sa~
lido de JVbs como tambien de vosotros que aquellos qic fadccen ignorancia invencible acerca de nuestra santsima relijhn
i que, observando la le natural i sus preceptos r/rabados por
Dios en el corazon de todos, i prontos a obedecer a Dios,
llevan una vida recta i honesta, pueden por obra i virtud de la
luz i gracia dina, conseguir la vida eterna, pues que Dios
que mira, escudria i conoce la mente, voluntad, pensamien
to i disposiciones de todos, a cuusa de su suma bondad i cleiiencia no puede absolutamente permitir que alguien sea castgado conlos suplicios eternos, sin quesea reo de culpa volun
taria. Pero tambien es mui conocido el dogma catlico, de
que nadie puede salvarse fuera de la Iglesia Catlica, i que
los contumaces contra la autoridad i definiciones de la Igle
sia i pertinazmente separados de la unidad de esa misma
Iglesia i del sucesor de Pedro el romano pontfice, a quien se
encomend por el Salvador la guarda de la via del Seor,
no pueden obtener la salud eterna. Clarsimas son, en ver
dad, las palabras de nuestro Seor Jesucristo: Si no oyere a
la Iglesia, tnlo por jentil i publicano; el que a vosotros oye,
a mi me oye, el que os desprecia, a mi me desprecia, etc.
CAPTULO VI.
De las partes de la relijioii.
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CAPTULO YII.
Del dogma.
I.
Los dogmas tienen dos orjenes distintos: uno es la razon,
otro la revelacion.
II.
Los conocidos por medio de la razon forman una verda
dera ciencia, en el sentido rigoroso de esta palabra. Efecti
vamente, el conocimiento de las verdades relijiosas del r
den natural es de la misma especie del conocimiento de las
dems verdades naturales, i descansa en los mismos funda
mentos, cuales son la luz propia de la intelijencia humana
i la fuerza intrnseca al discurso de la razon.
Los conocidos por medio de la revelacion forman lo que
propiamente se llama fe. El conocimiento de fe no se apo
ya, como el anterior, en la luz intrnseca de las verdades,
sin en la autoridad de Dios que las manifiesta, i a quien,
por razon de su sabidura i veracidad infinita, est el hom
bre obligado a creer.
104
III.
Por consiguiente, tanto se opone al dogma el racionalis
mo que debate el hecho de la revelacion negando ya su po
sibilidad ya su congruencia, como el revelacionismo que no
admite mas verdades que las tradicionales i niega entera
mente a la razon la capacidad de alcanzar por s sola el co
nocimiento o, al menos, la certidumbre en punto a relijion.
Lo absurdo de estos sistemas est en lo que contienen de
exclusivo: mientras afirma el uno la razon i la revelacion
el otro, estn ambos en lo cierto; as como caen ambos en
el error, negando el uno la razon i la revelacion el otro.
IV.
El revelacionismo mina los fundamentos as del rden
natural como del sobrenatural.
El rden que ha puesto en la creacion la infinita sabi
105
106
V.
El racionalismo va al extremo opuesto, negando que
la revelacion es posible o , al menos conveniente. No es
menos absurdo.
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109
VI.
De las nociones que anteceden se deduce que entre
la razon i la revelacion ha de reinar la mas acabada armo
na. Son dos luces que proceden de un mismo manantial,
que es la sabidura inmarcesible, esplendidsima e ilimi
tada del Sr Supremo i necesario. Repugnara a la esen
cia perfectsima de Dios el que la luz con que ilumina a
todo hombre que viene al mundo, chocase con aquella
otra que derrama en el entendimiento por medio de la re
velacion. Esta supone, por una parte, la preexistencia de
la razon, pues de otro modo el hombre no sera capaz de
recibirla, i, por otra, el que jams se ponga en contradic
cion con ella, a fin de que no la extrave, no la perturbe i
destruya. Su perfectsimo concierto ha de comenzar en los
mismos vestbulos de la intelijencia humana i no se ha
de interrumpir en todo el curso de su carrera. Su destino
es abrazarse cordialmente , fortalecindose una a otra , co
municndose luz i calor.
As es, en efecto; i por eso jams la Iglesia ha temido ni
coartado el cultivo i adelantamiento de las ciencias. Cui
da tan solo de que no ataquen las verdades reveladas, des
vindose de las cuales se desvan no solo de la fe sin
tambien de la razon. Quapropter, dice el Cap. 4? de la
Const. Dog. del Concilio Vaticano, tantum abest ut Ecclesia
humanaru.rn artium et disciplinamm culturae obsistat, ut hanc
mtdtis modisjuvet atquepromoveat. Nom enim commoda ab iis
ad hominum vitam dimanantia aut ignorat aut despicit; fatemur immo, eas, quemadmodum aDeo, scientiamm Domino,
profectae sunt, ita si rite pertractentur, ad Deum, juvante
ejus gratia, perducerc Neo sane ipsa vetat, ne hujusmodi discipliiiae in suo quaeque amlitu propriis utantur principiis
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112
113
VIII.
Toca, en segundo lugar, a la razon demostrar que en
la revelacion no se contiene nada que pueda ser conven
cido de absurdo. Hai en la fe grandes misterios, sobre
todo en la parte concerniente al rden sobrenatural ; pero
no puede haber cosa alguna que envuelva contradiccion.
Ahora bien , aunqu los dogmas sobrenaturales son oscu
ros en s mismos, aunqu jams lleguemos a tener de ellos
un claro conocimiento, aunqu no podamos mediante la
razon probar de un modo afirmativo su posibilidad in
trnseca, podemos, sin embargo, demostrar que en esos
misterios no hai al alcance de nuestra mente contradic
cion alguna. Esta prueba por via de negacion, es decir,
esa demostracion de que los dogmas revelados no son con
tradictorios i absurdos ante la razon humana, era indis
pensable. Nuestro espritu , en verdad , no puede aceptar
cosa que repugne a la esencia de los seres, a las leyes in
trnsecas i necesarias de la intelijencia, a esas ideas prime
ras que entran en todos los conceptos , forman la ciencia
con su inagotable fecundidad i la dilatan indefinidamente.
Si algun dogma no fuese superior a la razon, sin contra
rio a ella, sera preciso proscribirlo como error. El hom
bre, por lo tanto, ha podido estudiar i analizar los art
culos de la revelacion , para aplicarles sus propios crite
rios, confrontarlos con los principios esenciales de las co
sas, conciliarios con las leyes de la intelijencia. Ninguna
15
1H
IX.
Toca, por ltimo, a la razon reducir a ciencia el con
junto de las verdades reveladas. Su precisa i clara expo
sicion, su metdico ordenamiento, la comprobacion de
sus artculos, deducciones i corolarios forman la teoloja,
reina de las ciencias. De la manera que todo el saber ra
cional no es mas que la serie de evoluciones por que pa
san las ideas primarias i rudimentales de la intelijencia,
asimismo los artculos de la fe revelada, cortos i sucintos
en s propios, dan materia a serios i multiplicados estu
dios. Al comunicarle al hombre por una va extraordina
ria ciertas verdades, Dios lo ha hecho de modo que hu
biera de ejercitar sus propias facultades en concebir i or
denar esos conocimientos sobrenaturales, en definirlos,
iluminarlos, desenvolverlos. De aqu es que la teoloja en
lo que tiene de racional est sometida al impulso de los
tiempos, al carcter de las pocas, al desarrollo gradual
del humano saber. Es la ciencia mas encumbrada, mas
profunda, mas inefable i hermosa; en la que el Creador
suministra los materiales i la creatura levanta el edificio.
No ha de echarse en olvido, empero, que esta- parte ra
cional de la teoloja debe guardar absoluta dependen
115
X.
La fe sirve a la razon para rectificar i promover tanto
directa como indirectamente el cultivo de todos los ramos
del humano saber.
Directamente, porqu, procediendo todas las verdades
de un mismo manantial, que es la sabidura infinita del
Sr increado , se enlazan unas con otras comunicndose
mutuamente fuerza i esplendor. El universo es un todo
armnico; i esto hace, como es evidente para los hombres
instruidos, que las ciencias sean en cierto modo solidarias
i que dependan unas de otras para su cultivo i adelanta
miento. El rden sobrenatural no est aislado i menos en
choque con las dems cosas. Es tambien una parte de la
creacion, la parte mas hermosa i elevada; i su conocimien
to i estudio no pueden menos de servir altamente al estudio
i conocimiento de las otras. Lo contrario envolvera la ne
gacion de aquella necesaria i fecundsima unidad que exis
te en los planes de la sabidura creadora.
Indirectamente, porqu, necesitando de la razon para
todo lo que antes hemos dicho, la revelacion la confirma
en todo lo que pertenece a su ntima constitucion i la
mueve i anima en el cultivo de sus propios dominios. Te
niendo que sostener las primeras verdades naturales del
rden relijioso, llamadas prembulos de la fe, como la
existencia de Dios, la espiritualidad e inmortalidad del
alma, la libertad del hombre etc.; teniendo que demostrar
i comprobar la existencia de la revelacion; teniendo que
defender sus misterios del absurdo que se les objeta; te
niendo que coordinar, explicar i desenvolver las ver
dades reveladas: habiendo de cumplir tan varios e im
116
XI.
Por lo que hace a las verdades tocantes al rden sobre
natural, la revelacion est destinada a suplir la deficiencia
metafsica del entendimiento humano, i es en esta par
te de necesidad absoluta.
As como el telescopio, supliendo la natural cortedad de
la vista, la admira presentndole innumerables globos que
se mueven con majestuosa i concertada marcha en ilimi
tadas extensiones que no estaban a su alcance, de igual
manera la revelacion nos descubre un mundo nuevo, mas
excelso, mas sabio, mas fecundo, mas hermoso que el que
podamos conocer con toda la fuerza de nuestras poten
cias. Particpanos ciertos secretos de los encumbradsimos
designios que Dios ha tenido respecto al hombre, los
cuales, entregados a nosotros mismos, no habramos lle
gado nunca a penetrar ni, en consecuencia, a ponernos
en estado de cumplir. Era indispensable que el hom
bre conociese el destino para que haba sido creado i el
medio de que deba echar mano para realizarlo. Pero,
como ese fin i ese medio, esto es, la gloria i la gracia, eran
sobrenaturales, para adquirir los conocimientos que toca
ban a este rden de cosas superiores se requera que Dios
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118
profundos que los que se divisan en los dominios racionaTCS. Su inefable incomprensibilidad no es, empero, tal que
traiga a nuestra dbil intelijencia oprimida o conturbada.
Por el contrario, trasportada por esas nubes divinas, se
dilata por lucientes i encumbrados espacios, donde le es
dado vislumbrar las inenarrables grandezas que le tiene re
servadas la sapientsima bondad del Todopoderoso. Al
canza a penetrar algunos secretos de la vida de Dios, ac
tiva, sabia i amorosa por excelencia en sus mismas profun
didades ; absmase en la portentosa fecundidad i sin par
hermosura del amor del Creador a sus creaturas; acre
ce sus conocimientos sobre la creacion, formada a imjcn
de Dios, concibiendo acerca del mundo as moral como
material ideas nuevas, grandes, trascendentales; se subli
man en toda materia las abstracciones, cobra vuelo altsi
mo la poesa, se enaltece i dilata la vida.
XII.
Por lo que hace a las verdades relijiosas del rden na
tural, la revelacion suple la deficiencia moral del entendi
miento humano. En esta parte, por consiguiente, no es
de necesidad absoluta, sin moral. La necesidad absoluta
se distingue de la moral, en que aquella, como fundada
en la constitucion misma de la intelijencia, tiene lugar
siempre i respecto de toda persona, al paso que esta se
funda en las circunstancias que rodean al espritu envol
vindolo en tantas dificultades que de hecho no llegan los
hombres, al menos la jeneralidad, a conocer las verdades
de que se trata, o a conocerlas en forma bastante i con
veniente.
En efecto, no solo contiene la revelacion conocimientos
sobrenaturales, sin que por su medio nos ha confirmado
el Seor en muchas verdades puestas al alcance de la ra
zon. Esta nueva luz con que conocemos la creacion i las
leyes naturales a que se halla sometida la nuestra, nos
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122
CAPTULO VIII.
De la moral.
I.
En qu consiste la esencia de la moralidad?
As como la luz del entendimiento creado no es mas que
una participacion de la luz increada, as la moralidad hu
mana no es mas que una participacion de la santidad divi
na. Nada tenemos que no proceda de Dios, i Dios no ha po
dido poner en nosotros cosa alguna que en s repugne a la
infinita esencia. Por consiguiente, para saber en qu con
siste la bondad intrnseca de nuestros actos necesitamos
subir hasta el Creador para buscar en El el constitutivo
de la moralidad.
Entre los atributos de Dios el que corresponde al rden
moral no es otro que el amor que se tiene a s mismo. En
efecto, el acto de la voluntad es el amor, i el amor tiende
siempre al sr en cuanto bueno . Ahora bien, siendo el
ser el objeto del amor, i siendo Dios el sr supremo, abso
luto i necesario, que reune en suma i por esencia todas las
perfecciones posibles sin medida i sin trmino, es El el
objeto mas propio i digno de su amor. Este amor, infinito
como la esencia divina, que compenetra sus absolutas per
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II.
Consistiendo la moralidad de nuestras acciones en que
se refieran a Dios como a ltimo fin, es evidente que el pri
mero de nuestros deberes es el de amar a Dios. Como se
ve, este deber no se funda en una lei positiva, sin que se
orijina inmediatamente de la esencia misma de la mora
lidad. No poda ser de otro modo, pues para que tuvieran
algun efecto las voluntades que nos manifestara el Crea
dor, era necesario que anteriormente existiera en nosotros
el deber de conformarnos a ellas.
En esta primera obligacion que tenemos de amar a
Dios hallan su fundamento i orjen las dems obligacio
133
III.
El amor de Dios no es tan solo la fuente de que dima
nan las obligaciones, sin tambien la norma i criterio de
justicia de todos los actos libres.
Para manifestarlo es preciso, ante todo, distinguir la
moralidad objetiva de la subjetiva.
Objetiva es aquella moralidad intrnseca a la obra mis
ma, que se contiene en su propia naturaleza, i es, por lo
tanto, independiente de la voluntad del operante. Hai , en
efecto, acciones que de suyo son buenas o malas. Cuando
decimos, como hemos dicho tantas veces, que la moralidad
de nuestras obras consiste en que se refieran a Dios como
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136
IV.
El rden sobrenatural, lejos de destruir el natural, lo
confirma i eleva. As lo vimos tratando del dogma. Es
consiguiente que suceda lo propio por lo que hace a la
moral. I, en realidad, los grandes i saludables efectos que
obra la fe sobre la razon, trascienden al rden moral.
Siendo los conocimientos los principios de la actividad
humana, a medida que aquellos se fortifican, se ensan
chan i subliman , se asegura i acrecienta el progreso de la
moralidad.
Para poner de manifiesto esa saludable influencia , debe
mos distinguir en la relijion revelada la parte en que no
hace mas que confirmar el rden natural, de la otra por la
cual nos levanta al rden sobrenatural.
Aquella presta a la humanidad un gran servicio, aun
cuando las cosas que revela estn al alcance de la razon.
En efecto, siendo inmediatamente comunicadas por Dios
las verdades morales , quedan a salvo de los extravos a que
es conducido el espritu humano , ya por la flaqueza de
su entendimiento , ya por las densas oscuridades con que
lo apagan las pasiones. Por esto, al paso que los filsofos ra
cionalistas agotan los esfuerzos de la intelij enca buscando
los principios jeneradores del rden moral en sistemas
mas o menos absurdos i contradictorios, el catolicismo los
ha enseado siempre con toda su simplicidad mostrando
los deberes todos contenidos en el primer mandamiento, el
137
138
V.
Basta el corto estudio que antecede, para juzgar del sis
tema de la moral independiente. Dase este nombre a esa
opinion moderna que hace de la relijion i de la moral dos
entidades distintas i separables.
La moral no es toda la relijion, pero s una parte. No
es toda la relijion, porqu esta abraza adems el dogma
i el culto. Pero es una parte esencial desde que dimana
del mismo principio, se vale de los mismos medios i tien
de al mismo fin que ella. En efecto, el principio constitu
tivo i fundamental de la relijion es el amor de Dios, i ya
vimos que en este mismo amor consiste la esencia de la
moralidad i se halla la razon i fuente del deber; no hai
acto moral si su ltimo fin no es la union de la creatura
con Dios, que es el fin ltimo del hombre i el fin esencial
de la relijion; i, para alcanzar ese fin, tanto la relijion co
mo la moral mandan al hombre sujetarse al rden traza
do por Dios a la libertad humana. Por consiguiente, se
parar la relijion de la moral es separar el todo de la par
te. He ah un absurdo palmario.
I un absurdo nada inocente. E.'a division que se esta
blece entre la relijion i la moral, destruye as la una co
mo la otra. Vemoslo.
Qu sera la relijion sin moral? Una verdadera super
chera. En efecto, si de la relijion se extrae el rden moral,
queda reducida a una liturjia sin alma, sin sentido. Para
que no sea el culto un haz de ceremonias arbitrarias i fa
laces sin una adoracion formal i sentida de la Divinidad,
es preciso que se dirija a expresar sentimientos conformes
139
a las relaciones morales que hacen depender a la creatura del Creador. La relijion es un comercio esencialmente
moral entre el hombre i Dios, que abraza en su plenitud
el cumplimiento de las leyes morales. Si as no fuera, la
relijion sera falsa e insuficiente, no pudiendo llegara su
objeto, que es traer al hombre a la posesion del sumo bien,
pues que este fin, como se ha visto ya, no se logra sin
por la conformidad de la voluntad de la creatura con la
del Creador.
I, si la relijion es destruida extrayendo de ella el rden
moral, no lo es menos la moral si se le extrae el rden relijioso. En efecto, para que la moral sea una entidad dis
tinta i separable de la relijion, es preciso no dar a aque
lla el mismo fundamento que a esta. I, como el objeto fun
damental de la relijion no puede ser otro que la union de
la creatura con el Creador , en que consiste el ltimo fih
del hombre, separando la moral de la relijion, la morali
dad humana no podra ya consistir en la referencia a
Dios de nuestros actos, como a fin ltimo de todos ellos.
Pero, una vez que se deje ese punto de partida, una vez
que se prescinda de Dios, es imposible definir la esencia
de Ig, moralidad i hallar la razon i fuente de las obliga
ciones.
Los sistemas filosficos que no se han remontado hasta
el Sr Supremo para inquirir i explicar la bondad i mali
cia de las acciones, envuelven ya esplcita ya implcita
mente una negacion radical de toda moralidad i de todo
deber. No se halla otra cosa, a la verdad, en el fondo de
los que derivan la moral de la utilidad, de la fuerza,
de las convenciones, en fin, de hechos puramente huma
nos, sean individuales o sociales.
Todos esos sistemas repugnan manifiestamente con las
ideas morales de que estn dotados los seres intelij entes.
Sera preciso que el entendimiento dejase de ser lo que es,
para que se borrase la distincion con que se representan
en l las ideas morales i pudieran confundirse con las de
utilidad, necesidad fsica, sentimientos espontneos o cua
lesquiera otras. Estas ideas con que se quiere suplantar la
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VI.
Aunque no tan vasto i trascedental como el sistema que
acabamos de combatir, no es menos errneo e impo el de
aquellos que pretenden que la lejislacion haga abstrac
cion completa de la rclijion, i que venga as a ser atea, por
lo menos prcticamente. Los tales manifiestan supina igno
rancia de la ntima conexion que existe entre el derecho i la
moral, i entre esta i la relijion. El derecho no es mas que
una parte de la moral , aquella parte cuyo cumplimiento
no es posible dejar a la mera conciencia de los obligados
por el deber, cuyo cumplimiento demanda el bien social
que se haga efectivo por la fuerza pblica. La moral es la lei
de Dios, li lei que Dios ha dictado para regular el ejercicio
de nuestra libertad. A ella tienen que conformarse todos
nuestros actos, i, por consiguiente, las leyes humanas, co
mo actos que son del hombre. As es que la lei humana
no puede hacer otra cosa que declarar, desenvolver i apli
car la lei de Dios; si la excede, o se desva de ella, es
una disposicion injusta i nula. Ahora bien, desde que la
lei de Dios, o la moral, es una parte de la relijion, i desde
que el derecho no debe ser mas que la aplicacion i deter
minacion de la lei de Dios, o de la moral, la relijion viene
a ser el ltimo fundamento de las leyes humanas.
I, en efecto, no es difcil poner de manifiesto que la lei
de Dios es la nica fuente de la autoridad lejislativa, el
nico criterio de justicia de sus actos i el nico trmino
final de sus tendencias.
Si las leyes no se dictaran en nombre del Sr Supremo,
con qu autoridad se impondran? Acaso con la fuerza
bruta? Pero la sola fuerza no da derechos, ni es capaz
de ligar las conciencias Por ventura a virtud de la utili
dad comun? Pero la utilidad es una base instable, una re
gla arbitraria, una arma para el despotismo de los que
gobiernan, una excitacion al alzamiento de los gobernados.
Ser, en fin, a nombre de las convenciones humanas?
143
VII.
De eaa misma tendencia del racionalismo a separar la
relijion de la moral i de cuanto con esta se relaciona, ha
nacido la opinion moderna que atribuye derechos al error,
que proclama la libertad de abrazarlo, ensearlo i obrar
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VIII.
-
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152
IX.
Todos estos errores modernos en materia de moral, que
hemos pasado lijeramente en revista, parten de un mis
mo principio i tienden hacia un mismo fin. Este fin i ese
principio no son otros que el ateismo.
En verdad, la tendencia comun a los sistemas de la mo
ral independiente, de la libertad del error i de la omn
moda secularizacion de las leyes i de la poltica consiste
en separar a Dios de las cosas humanas. La relijion es el
vnculo que liga a la creatura con el Creador; i no es po
sible prescindir de ese vnculo sin prescindir de Dios.
Por consiguiente, separar la relijion de las relaciones del
hombre con el hombre, separarla de la moral, de las leyes
i del gobierno es separar a Dios. Tal es el trmino a que
se va; lo que se intenta es una destitucion de Dios. No
importa, en efecto, otra cosa que destituir a Dios, el qui
tarlo de la moral, del derecho, de la poltica, de los asun
tos humanos. Es querer que Dios no mande en todas las
cosas, que su lei no sea la regla de nuestras acciones, que
su amor no sea el principio que informe i anime toda
nuestra vida.
I destituir a Dios equivale a negar su existencia. Si pu
diera ser destituido , no sera Dios.
Un Dios que no estuviera en la moral, en las leyes, en
el gobierno, en las relaciones as de la vida privada como
de la vida pblica, no sera inmenso, pues no se hallaba
en todas las cosas.
Un Dios que no tuviese el mando supremo de todas las
acciones humanas, no sera soberano absoluto.
Un Dios por cuya santidad no hubieran de modelarse
todas nuestras intenciones, afectos i obras, no sera el orjen de la justicia.
Un Dios que no vijilara todas las cosas humanas, que
no nos asistiera en todas las esferas de nuestra actividad,
al cual no hubiramos de recurrir siempre, no sera pro
videncia universal.
153
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CAPTULO IX.
Del culto.
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157
II.
En jeneral, el culto no es mas que la prctica o ejerci
cio del amor de Dios. Todo acto de este amor es, pues, un
acto de culto. Mas cada uno de estos actos se descompo
nen en tres elementos esenciales; a saber: la virtud, la
oracion i el sacrificio. Para que el acto del culto sea acep
to a Dios es preciso, en primer lugar, que sea virtuoso,
que, conformndose con las leyes morales, refleje las
perfecciones divinas i exprese la conformidad del querer
de la creatura con el querer del Creador. Es preciso , en
seguida, que por l el alma se eleve a Dios; de otro modo
sera una obra muerta que no podra agradar al que es la
vida misma i el autor de la vida: el culto ha de tener, pues,
su verbo, que es la oracion. Es preciso, por fin, que vaya
animado del espritu de sacrificio; la adoracion no es otra
cosa que la oblacion de nuestra personalidad al Creador i
dueo de todo lo que existe; i esencialmente el amor con
siste en esa efusion del propio corazon en el corazon del
sr amado.
Mas, aunqu en la unidad del acto de culto se ha
llen los tres principios que hemos dicho, no siempre en
tran en la composicion con igual enerja i alcance, i esto
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16C
III.
El amor debe ser conforme al objeto amado, correspon
der a sus excelencias i expresar la relacion que con l tie
ne el amante.
Como Dios, poder sin traba, sabidura sin medida,
amor sin trmino, santidad viviente i sustancial, es infini
to en toda perfeccion, le debemos un amor supremo, esto
es, el mayor de que somos capaces.
Como Dios no depende de sr alguno, i todos, al contra
rio, estn bajo su dominacion i sacan de El las perfeccio
nes que los hermosean, le debemos un amor absoluto, es
to es, sin consideracion ni referencia a ninguna otra per
sona.
Como Dios es nuestro creador i el que mantiene i rije
nuestra existencia i la del universo, debe haber, en el amor
que le profesamos, suma reverencia i total sumision.
I, como no hai mas que un Dios, un solo sr infinita
mente perfecto, absolutamente independiente, creador i
supremo regulador, el amor debido a Dios es nico en su
especie i solo a El puede ser profesado.
Resulta de aqu que el amor de Dios i el culto de Dios
son sustancialmente una misma cosa. Culto, en efecto, es
el honor que se tributa a una persona o cosa en razon i
testimonio de su excelencia. Siendo intrnseco a la natura
leza del amor que debemos a Dios el que sea supremo,
absoluto, dominativo, todo acto de ese amor es una ado
racion del Sr infinito, una protestacion de su grandeza,
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IV.
Considerado el culto subjetivamente, es indudable que
ha de abrazar todo aquello a que se extiende el sr de la
persona que lo tributa. Por lo tanto, el culto que el hom
bre debe al autor de su existencia, es no solo interno sin
tambien externo, no solo individual sin tambien social.
Exjelo as nuestra propia naturaleza, porqu, en verdad,
es una necesidad sicoljica la que nos lleva a manifestar i
realizar exteriormente las ideas i alectos de que estamos
dominados. Compuestos como somos de alma i materia,
nuestras operaciones no pueden alcanzar el desenvolvi
miento i perfeccion que les corresponde, si al mismo tiempo
que las produce i anima el espritu, no se revisten de for
mas exteriores. Un culto despojado de modos sensibles i
palpables no satisface el espritu, no llena el corazon, no se
acomoda a las necesidades de nuestra naturaleza. La es
piritualidad del culto cristiano no consiste en que le sea
vedado salir del santuario de la conciencia, sin en que la
parte externa i ceremonial no pase de ser la expresion, el
signo, la vestimenta de la devocion interior, de la piedad
verdadera.
I no solo tendemos por naturaleza a exteriorizar el
culto divino, sin que somos conducidos a practicarlo
socialmente. Esa necesidad que experimentamos en to
das las cosas, de beber la vida i a un mismo tiempo de
rramarla en el seno de la sociedad, se hace tambien
sentir por lo que toca a la relijion. En este rden de ideas,
afectos i operaciones, lo mismo que en loa otros, para
desenvolverse i elevarse, para alcanzar el objeto de su3
aspiraciones i llegar a la perfeccion de que son capaces,
es preciso que nuestras facultades vivan en contacto con
las de nuestros semejantes. I, si por una parte necesitamos
del cultivo social para hacer nuestra educacion relijiosa,
por otra el pensamiento de lo infinito, de lo absoluto, de
lo necesario, de lo eterno, que domina la vida espiritual,
174
175
V.
Siendo el culto, como dijimos al principio, una bendi
cion mutua del Creador i la creatura, hemos de conside
rarlo as por lo que respecta a Dios como por lo que luico
al hombre. En el primer aspecto es lauttrico; i en el se
gundo, impetratorio, propiciatorio, satisfactorio i meri
torio.
VI.
Llmase lauttrico el culto en cuanto da gloria a Dios.
Esta gloria, aunqu extrnseca i Imita, inmensamente in
ferior a la que Dios goza en los insondables abismos de
su propia esencia, es, con todo, lo que hai de mas vala
en el rden de las cosas creadas. Es as , porqu para sa
car a la existencia los mundos que se representaban en su
entendimiento , para sostenerlos con la savia creadora de
su omnipotencia, para ordenarlos con las leyes de su infi
nita sabidura, para vivificarlos con las efusiones de su
bondad i hermosearlos con las copias de sus perfecciones,
no pudo Dios tener en mira sin su propia gloria, como
quiera que solo Dios es objeto digno de las operaciones
del mismo Dios. Es as , porqu Dios no cifra su gloria
extrnseca sin en comunicar el sr a las creaturas i par
ticipar la vida a las que son capaces, hacindolas gustar
de sus innumerables beneficios, elevndolas al conoci
miento i amor de su infinita belleza, llamndolas a po
seer i gozar la felicidad suma, inmensa, eterna, que es
El mismo. El celo por su propia gloria lo lleva principal
mente a complacerse en la caridad de que innunda a
nuestro corazon. No pojie tanto sus delicias en las magni
ficencias del orbe en que lucen sus adorabilsimos atri
butos, como en la conversacion amorosa que mantiene
con nuestra alma. Deliciae mae cssc cumfiliis hominum. Es
170
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VIL
En cuanto impetratorio, el culto hace caer sobre la tie
rra la fecundadora lluvia de la bendicion del cielo. To
dos los bienes as naturales como sobrenaturales diina23
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VIII.
Llmase propiciatorio el culto en cuanto repara en el
hombre pecador la prdida de la caridad divina.
No gozando durante esta vida la contemplacion i po
sesion del Sr Supremo, es posible que vengamos a ci
frar en las cosas creadas i no en Dios el sumo bien que
apetecemos. Entonces pecamos, i por este pecado se des
truye la caridad , por la cual ambamos a Dios i ramos
amados por El. Es cierto que Dios ama a todos los seres,
puesto que solo su bondad los ha sacado de la nada i les
infunde el mayor o menor bien que poseen. Pero, en cuan
to pecador, el hombre no es obra de Dios ; hai en l priva
cion de sr, privacion de belleza, de rden i de justicia.
Por lo mismo, en ese aspecto Dios lo detesta con un odio
necesario e infinito. En efecto, el amor de una cosa en
vuelve la detestacion de la contraria; i, cuanto mayor es
ese amor, mayor es tambien esa detestacion. El que ama
la belleza detesta la fealdad; el que ama la verdad detes
ta la ignorancia i el error; el que ama la virtud detesta la
maldad; en jeneral, el que ama el sr aborrece la falta de
sr. Es natural, pues, que, amando Dios con un amor
necesario, eterno e infinito la santidad de las creaturas,
aborrezca con un odio infinito , eterno i necesario su per
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IX.
Sirve tambien el culto para satisfacer la pena temporal
de que por nuestros pecados somos deudores a la justicia
divina. No todos los pecados merecen pena eterna, sin
tan solo los mortales, esto es, aquellos que destruyen la
caridad; i, despus de perdonados estos, aunqu no subsis
te el merecimiento de pena eterna, quedamos jeneralmente obligados a una pena temporal. Esta pena tempo
ral que queda despus de la absolucion de la culpa, puede
explicarse de dos modos: o bien , es una condicion a que
Dios sujeta el perdon de los pecados, a fin de que en cuan
to est en nuestra capacidad demos alguna satisfaccion a
la justicia divina que ofendimos; o bien, es preciso ver en
el pecado mortal junto con el merecimiento de una pena
eterna el merecimiento de una pena temporal. El pecado
mortal, en efecto, contiene dos movimientos desordena
dos : uno por el cual nos apartamos de Dios, que es el bien
infinito; i otro por el cual nos volvemos a las cosas crea
das, que no contienen sin un bien finito: por aquel so
mos dignos de castigo eterno; por este, acreedores a una
pena temporal. Esto supuesto, restablecida la caridad
por la absolucion de la culpa, es consiguiente que se
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XI.
Al hablar de las propiedades del culto hemos hecho has
ta aqu abstraccion de las relaciones que matienen las
creaturas unas con otras. Sin embargo, es preciso tomar
las en cuenta para formarse una idea cabal de los efectos
del culto divino. A la verdad, el amor es un lazo que
une no solo ala creatura con el Creador, sin tambien a
la creatura con la creatura. El amor a las creaturas es
una derivacion del amor al Creador. Si amamos a Dios,
fuerza es que amemos a las creaturas en que se encuentra
el sello de su figura, una copia de sus perfecciones, una
imjen de su sr. Si amamos a Dios, fuerza es que parti
cipemos de sus sentimientos i operaciones, amando lo que
El ama.
El culto, por lo tanto, que no es sin el ejercicio del
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XII.
Por este bosquejo de las materias cardinales del culto
se ve que es la vida mas sabia aquella que se consagra al
servicio del Seor. La devocion pone al espritu en el cen
tro de todo lo que existe, donde se esconde la armona de
las relaciones que enlazan al Creador con las creaturas
i a las creaturas entre s, donde residen la gloria de Dios,
nuestra grandeza personal i el bien de nuestros seme
jantes.
Por lo que respecta a Dios, el culto no hace mas que
acatar el absoluto derecho que, como a creador i glorificador,comoa conservador i santificador, como a ltima jus
ticia i cumplida providencia, como a bien sumo i primer
orjen de todo don , le corresponde para que le constituya
mos el nico centro de todas las ideas, afectos, aspiracio
nes i actos de nuestra vida.
Por lo que respecta a nosotros , aprtanos de los bienes
falsos i caducos para que vivamos de Dios, que es la fe
licidad completa e inmutable. . Siendo Dios el bien sumo,
ha de estar en El todo goce verdadero; i, por lo mismo,
no pueden ser sin aparentes i engaosos los placeres que
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XIII.
Se habr notado que todas nuestras consideraciones so
bre el culto se refieren al culto sobrenatural. Para proce
der de este modo nos hemos fundado, por una parte, en
que el culto sobrenatural abarca el natural, de manera
que el estudio de aquel contiene la explicacion de este; i,
por otra, en que, aunqu es verdadera la distincion ljica
i de puro especulativa que los separa, prcticamente no
hai mas culto de Dios que el sobrenatural. Por lo que toca
a lo primero, es indudable que todos los elementos i for
mas esenciales del culto se hallan tanto en uno como en
otro: el natural, as como el sobrenatural, se resuelve en
los actos virtuosos, oracion i sacrificio, i es no solo inter
no sin tambien externo , no solo individual sin tambien
social. El sobrenatural, empero, fuera de que cuenta con
los elementos extraordinarios que nacen de la encarnacion
i redencion, se distingue sustancial mente en que se opera
por el medio divino de la gracia i se dirije a un trmino
sobrehumano , nuestra deificacion por la gloria. Por lo
que toca a lo segundo , una vez que Dios nos ha llamado
al rden sobrenatural desde esta vida i para la otra, claro
es que solo el culto sobrenatural puede convenirnos a noso
tros i ser agradable al Creador. Exijindonos Dios otro
culto mas elevado, el conformarse con el natural sera re
velarse contra El i perderse en vez de salvarse.
A esto, empero, no es contrario sin mui conforme que
el culto revelado ejerza saludable influencia en el rden
natural comunicndoles a todas nuestras facultades mas
vuelo, mas ensanche, mas rectitud, mas solidez. Induda
blemente, las ciencias as especulativas como prcticas,
las artes i las bellas letras , la educacion del individuo i el
bienestar comun reportan grandes ventajas de esa eleva
cion a lo divino operada por la gracia en el espritu del
hombre.
El culto sobrenatural no solo ha creado una nueva cien
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LIBRO SEGUNDO.
DE LA IGLESIA.
LIBRO SEGUNDO.
DE LA IGLESIA.
CAPTULO I.
De la Iglesia en el orden interno.
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ARTICULO I.
De la sociedad natural.
I.
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II.
Es as, por lo que hace a Dios, porqu esos tres bienes
o partes de nuestra perfeccion dimanan de Dios i nos le
vantan hasta El.
Vienen de Dios, porqu, siendo Dios el nico sr que
subsiste por s mismo, nada puede existir que no reciba
de El la existencia. Siendo Dios por esencia la verdad, la
santidad i la vida, no puede haber conocimiento que no
sea un resplandor de la luz eterna, ni virtud que no
sea un impulso de la justicia infinita, ni goce que no
sea una centella de la beatitud increada. En efecto, desde
que a los seres finitos no es esencial la existencia i los bie
nes que la acompaan, es necesario que esa existencia i
esos bienes se los participe Aquel que los posee por esen
cia, que los tiene por s mismo i de s mismo. Los bienes
racionales, la verdad, la virtud i la felicidad, nos ponen,
pues, en comunion con Dios, por razon de su orijen, en
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III.
Habiendo visto cmo la verdad, la virtud i la felicidad
nos unen a Dios, sguese que veamos cmo nos ponen en
comunion a unas creaturas con otras.
Desde que la verdad, la virtud i la felicidad son los
bienes propios i supremos de la naturaleza racional, no
pueden ser bienes privados o individuales, sin jenerales i comunes a todos los seres que tienen dicha natura
leza. La comunidad de estos bienes inmateriales es incom
parablemente mas conspicua i perfecta que la de loa bie
nes fsicos comunes a todos los hombres. Estos bienes,
como la luz, el aire atmosfrico etc., bien que inagotables,
capaces de dar abasto a todos, inapropiables por lo mis
mo, estn, sin embargo, circunscritos por el tiempo i el
espacio, i sucede que a las veces el uso de unos obsta al de
otros, que cada individuo no goza sin cierta porcion de
estos bienes, i que la parte que uno goza no es la misma
que gozan los dems. Por el contrario, los bienes intelec
tuales i morales, no sujetos a las leyes del tiempo i del
espacio, son indisminuibles, indivisibles e idnticos. No
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IV.
Asi, pues, la unidad i simplicidad de los bienes supre
mos de la naturaleza racional i la necesidad de que se refie
ran a Dios para que vengan al trmino de su propia per
feccion, producen una sociedad natural doble, esto es)
con dos rdenes de relaciones, morales o jurdicas, de las
cuales unas ligan a la creatura con el Creador i las otras a
las creaturas entre s. Pero, para acabar de conocer la so
ciedad cuya constitucion hemos explicado, falta que trate
mos ahora as de sus atributos esenciales como de sus re
laciones necesarias con las sociedades humanas que existen
dentro del rden natural.
Es una, justa i universal. Estas propiedades le son esen
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ARTICULO II.
De la sociedad sobrenatural.
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ARTCULO III.
De la Trinidad.
I.
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III.
En verdad, la creacion, salida del ocano increado, del
infinito ocano de poder, luz i amor de la esencia divina,
tiene grabados innumerables vestijios e imjenes del gran
misterio.
No conocemos sin tres especies de seres: los espritus,
los cuerpos i los seres mixtos.
Sabemos que el mundo de los espritus se divide en tres
rdenes, i cada rden en tres coros.
Vemos que los cuerpos se dividen en minerales, vejetales i animales.
Toda sociedad de los hombres o seres mixtos se compo
ne de tres personas: en la familia, el padre, la madre i el
hijo; en la nacion, el soberano, el ministro i el sbdito.
Dios cre primeramente a Adam, de Adam sac a Eva,
i de ambos hizo que procediese Abel.
Qu significa el que no haya mas que tres personas en
los tiempos de los verbos, tres tiempos, tres pronombres
personales, tres proposiciones en el raciocinio, tres trmi
nos en la proposicion?
Por qu se necesita de tres nmeros en todas las ope
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IV.
Todo espritu se halla dotado de intelijencia i volun
tad.
La intelijencia i la voluntad son facultades esencialmen
te activas.
La accion, tanto del entendimiento como de la voluntad,
ha de tener un trmino. Accion, en efecto, es un movi
miento por el cual se produce alguna cosa. Obrar es obrar
algo.
Por consiguiente , de la accion del entendimiento se ha
de orijinar un producto intelectual. Consistiendo esa ac
cion en concebir, su producto es un concepto. En otros
trminos, del acto de conocer, propio del entendimiento,
proviene en este un conocimiento. Este conocimiento es
como un hijo del espritu, en cuanto dotado de intelijencia,
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V.
Dios es espritu , porqu la espiritualidad es una per
feccion del sr, i Dios es infinitamente perfecto. Dios
tiene intelijencia i voluntad , porqu estas facultades son
esenciales al sr espiritual. La intelijencia i la voluntad
divinas estn en acto, porqu el acto es la perfeccion de
esas facultades. El acto de Dios, en cuanto por l se
conoce, produce al Verbo, porqu el verbo es el producto
propio de la accion inmanente de la intelijencia. El acto
de Dios , en cuanto por l se ama a s mismo , produce al
Espritu Santo, porqu el espiramiento es el producto pro
pio de la accion inmanente de la voluntad. Por el Verbo
Dios se ha consigo como el objeto concebido con el sujeto
que concibe, i por el Espritu Santo como el sujeto que ama
con el objeto amado.
VI.
La existencia en Dios de estas dos procesiones necesarias
e inmanentes la sabemos por la revelacion. La sabramos
tambien por la razon, si lo que hace necesarias en Dios
estas procesiones inmanentes, fuese lo mismo que las
hace necesarias en nuestro espritu. Pero no es as.
El espritu creado tiene las procesiones inmanentes de
que hablamos, por necesidad nacida de imperfeccion o
indijencia, al paso que el Espritu increado las tiene por
necesidad orijinada de perfeccion o fecundidad. Siendo
trascendental esta diferencia, conviene entenderla 6ien.
Todo espritu creado est dotado de entendimiento i
de voluntad. Pero en l estas facultades se distinguen del
acto de las mismas. Una cosa es la potencia, otra la opera
cion. As, la inteleccion no es el entendimiento mismo, sin
el acto que procede de l; i, del mismo modo, la volicion no
es la voluntad misma, sin la operacion que de ella ema
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VII.
Conocida por la fe la existencia necesaria de las proce
siones divinas, no es difcil demostrar con argumentos
teoljicos que Dios es uno i trino. Tanto el Padre de quien
procede el Verbo, como el Verbo que procede del Padre,
i como el Espritu Santo que procede de ambos, son Dios
i un solo i mismo Dios.
Para probar que los tres son un solo i mismo Dios basta
r hacer ver que as el Verbo como el Espiramiento son
coeternos, iguales i consustanciales con el principio de que
seorijinan.
I para probar esta coeternidad, igualdad i consustan.cialidad del Verbo i del Espiramiento con el Padre, bas
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VIII.
Principiemos por el Verbo.
Entre el Verbo Divino i el verbo humano hai la dife
rencia de que aquel coexiste con Dios Padre, al paso que
el segundo no coexiste con el hombre. I por qu?
Entre la accion de nuestro entendimiento i la produc
cion del verbo no media tiempo. As como no hai ningun
tiempo intermedio entre la presentacion de un cuerpo a
un espejo, i la produccion de su imjen en este; as como
no hai ningun tiempo intermedio entre la interceptacion
de los rayos solares por un cuerpo opaco, i la produccion
de la sombra, as tampoco lo hai entre la inteleccion i la
imjen intelectual que resulta de ella. Siendo as, por qu
nuestro entendimiento junto con existir no produce su ver
bo? Por dos razones.
Primero , porqu, en razon a estar compuestos de cuer
po i alma, el ejercicio del entendimiento depende en nos
otros del conveniente desarrollo de los sentidos. Asi es
que el uso de la intelij enca se retarda algun tiempo. Si
nuestro entendimiento no necesitara de las imjenes sen
sibles, junto con existir podra obrar. Por eso los njeles,
como puros espritus, entendieron junto con recibir la exis
tencia. La existencia del njel precedi al acto de su en
tendimiento por prioridad de naturaleza i no de tiempo.
Es propio del fuego iluminar; la iluminacion procede del
fuego, i, sin embargo, aquella existe junto con existir este.
Segundo , porqu el acto de nuestro entendimiento es
discursivo, dedonde resulta que es tambien sucesiva la
produccion del verbo. Si entendiramos por intuicion , el
verbo se orijinara inmediatamente que aplicsemos nuestra-intelijencia a concebir algun objeto. I asi es que los
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IX.
El Verbo es igual al principio de que procede. En otros
trminos, es tan infinito como el Padre que lo enjendra
en la eternidad.
El verbo, efectivamente, es una imjen del objeto en
tendido. I, como el Verbo Divino procede del acto por el
cual Dios se entiende a s mismo , es preciso que sea im
jen del mismo Dios. Empero , si no fuese infinito , no sera
imjen perfecta de Dios. A la verdad, es imposible que per
fecciones infinitas quepan en un concepto finito, que en un
concepto finito est la especie perfecta de un objeto infinito.
Para que el Verbo enjendrado por Dios no fuese infini
to, sera preciso que el acto del entendimiento divino no
fuese infinito o en extension o en virtud.
El acto del entendimiento divino no sera infinito en
extension , si por El no alcanzase Dios a comprender la
totalidad de su sr. Si as fuera, el conocimiento que Dios
tuviera de s propio se asemejara al que puede alcanzar
la creatura, cuya intelijencia sobrenaturalizada por la
gracia es capaz de contemplar la esencia divina, pero sin
abarcarla, sin comprenderla toda. Pero esto es absurdo.
Dios no sera Dios, si su conocimiento no llegara hasta
donde alcanza su sr. Dios es infinitamente perfecto; i
grande imperfeccion sera el que no se conociera total
mente a s mismo.
El acto del entendimiento divino no sera infinito en vir
tud , si no fuera capaz de dar un producto infinito. El pro
ducto propio i necesario de la inteleccion es el verbo.
Luego, si la inteleccion divinaos infinita en virtud, es in
finito el Verbo que se orijina de ella. Ahora bien, no dar
al entendimiento de Dios sin una virtud finita as absur
do. El verbo es la representacion del objeto entendido, i lo
representa hasta donde alcanza a conocerlo el entendi
miento. Dios se conoce hasta donde es; por consiguiente,
la imjen que procede del conocimiento que tiene de su
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XII.
El Padre, el Hijo i el Espritu Santo tienen, pues, una
misma eternidad, una misma naturaleza i un mismo sr.
El Padre es Dios, el Hijo es Dios, el Espritu Santo es
Dios; pero no son tres Dioses, sin un solo Dios. El Padre
es increado, lo es el Hijo, i tambien el Espritu Santo;
pero no son tres increados, sin un solo Dios increado. El
Padre, el Hijo i el Espritu Santo son inmensos en poder,
intelijencia i amor; pero no son tres inmensos, sin un so
lo Dios inmenso.
El Padre, el Hijo i el Espritu Santo tienen, pues, una
sola i misma esencia. No se distinguen sin en las relacio
nes de orjen. El Padre es Aquel que, entendindose a s
mismo, enjendra al Verbo. El Hijo es Aquel que procede
del entendimiento del Padre, siendo la imjen infinita de
su infinita perfeccion. I el Espritu Santo es Aquel que
procede de la voluntad del Padre i del Hijo, siendo el Espiramiento del amor de ambos. El Padre es el principio
de la Trinidad; de El recibe el sr divino el Hijo; i del
Padre por el Hijo lo recibe el Espritu Santo.
XIII.
El Padre es Dios, el Hijo es Dios, el Espritu Santo es
Dios. Por consiguiente, tanto al Padre como al Hijo i
al Espritu Santo conviene el nombre de persona que da
mos a Dios , porqu ese nombre es el que en el lenguaje
humano tenemos para expresar lo que hai de mas eleva
249
XIV.
Esta pluralidad de personas divinas es el gran miste
rio. La densa oscuridad que lo rodea no desaparecer para
nosotros sin cuando en la vida eterna nos sea dado con
templar a Dios faz a faz. Por ahora, no viendo a Dios en El
mismo sin al travs de la creacion , es imposible que lo
comprendamos, pues en el mundo sujeto a nuestro estudio
no hai cosa alguna que tenga perfecta semejanza con el
modo de ser de Dios.
Precisamente, el misterio que acerca de este punto nos
ofrece el hombre contrasta con el de la Trinidad. El hom
bre consta de cuerpo i alma; sin embargo, es un solo sr,
de modo que en dos sustancias 'distintas pero unidas sub
siste una sola persona. En Dios , al contrario , tenemos una
sola esencia en tres personas distintas.
Pero de que no podamos formarnos una idea clara de la
Trinidad , por razon de que entre las creaturas no hai
cosa semejante, no se sigue que sea ese un dogma que re
pugne a la intelijencia. Para que lo hallramos absurdo,
sera preciso que en l descubrisemos alguna contradic
cion, porqu solo lo que se contradice consigo mismo no
puede existir. Pero que Dios sea trino en las personas i uno
en la esencia, no envuelve ninguna contradiccion. Contra
diccion habra si dijramos o que Dios era trino i uno en la
esencia, o que era trino i uno en la personalidad, pues re
sultara que simultneamente haba tres dioses i un solo
Dios. Pero, desde que la trinidad se refiere a una cosa, cual
es la personalidad, i la unidad a otra, cual es la esencia,
no hai contradiccion en los trminos. As es que del dog
ma de la Trinidad no se deduce que hayan tres dioses, si
n tan solo un Dios.
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XV.
Acerca de este punto Lcese un argumento que convie
ne contestar, ya porqu en la apariencia es fuerte, ya por
qu su solucion sirve para desenvolver el conocimiento
del dogma. El Padre, el Hijo i el Espritu Santo se iden
tifican con la esencia divina: luego se identifican entre s:
luego no hai mas que una persona divina. Es un axio
ma que dos cosas idnticas a una tercera, son idnticas
entre s. El Padre es una misma cosa con la esencia di
vina; el Hijo tambien una misma cosa con esa esencia:
luego el Pade es una misma cosa con el Hijo. La plura
lidad de personas divinas, en ltima consecuencia, es im
posible. Tal es el argumento.
Es cierto que las tres personas se identifican con la
esencia divina. Dios es infinitamente simple. I, como el
Padre es Dios, como el Hijo es Dios, como el Espritu
Santo es Dios, el Padre, el Hijo i el Espritu Santo son
infinitamente simples. Ahora bien, si en el Padre, el Hijo
i el Espritu Santo hubiese distincion real entre la perso
nalidad i la esencia, no seran simples sin compuestos,
compuestos de la personalidad i de la esencia. La simpli
cidad infinita de las divinas personas exije, pues, que se
identifiquen con la divi na esencia.
Como se ve, el argumento en que nos ocupamos no
puede contestarse negando la identidad de cada persona
con la divina esencia. Veamos, por lo tanto, si es cierto que
dos cosas idnticas a una tercera, son idnticas entre s.
Indudablemente, as lo dicen los hechos sujetos al al
cance natural de la razon. En el mundo no conocemos dos
cosas que, siendo idnticas a una tercera, no sean idnti
cas entre s. Mas esto que sucede en lo creado es un ar
gumento de que ha de ser lo mismo en Dios? Indudable
mente, no. Hai en las creaturas muchas cosas que son con
siguientes a las naturales imperfecciones de su sr, i que
en Dios, infinitamente perfecto, no se hallan ni pue
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xvr.
Puesto que no repugna a la razon la pluralidad de per
sonas divinas , veamos por qu no son menos de tres.
Hemos visto que del acto de Dios, en cuanto por l se
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XVII.
Pero, si no puede haber menos de dos personas, no po
dr haber mas de tres?
Como las procesiones inmanentes son las que orijinan.
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XVIII.
Dios es solo, porqu es uno, porqu no hai mas Dios
que El. Pero no es solitario, pues eternamente subsisten
en el mismo sr divino el Padre, el Hijo i el Espritu
Santo, vindose, comprendindose i gozndose sin intermi
sion, sin medida, sin lmite. Vitandum est etiam, dice
Santo Toms (P 1., Q 31, A 2), nomen solitarii, ne tollatur consortium trium personarum. Magis cavenda est,
dice Suarez. (De Trinitate, L. IV, Cap. 13), haec vox
solitarius, quia excludere videtur societatem persona
rum.
El Padre, el Hijo i el Espritu Santo son, pues, una
sociedad. Sociedad increada, est exenta de todas las in
perfecciones propias de las sociedades creadas. Con el
nombre de sociedad aplicado a la Trinidad ha de tenerse
presente lo que pasa con todos los nombres que damo& a
Dios. Esos nombres tomados de nuestro lenguaje que en
su mayor parte es figurado a causa de que nuestros cono
cimientos intelectuales toman orjen i guardan dependen
cia mas o menos ntima de las imjenes sensibles, contie
nen siempre alguna limitacion. As, la sociedad'en lo crea
do envuelve cierta idea de composicion: es un sr moral
que resulta de la union de varias personas. En la Trini
dad no hai propiamente union sin unidad. El Padre, el
Hijo i el Espritu Santo no son unos sin uno en la divini
dad. Pero esto no prueba que en lo increado no haya so
ciedad, sin tan solo que no la hai a manera de la que exis
te en lo creado; eso no prueba sin que en lo divino la
sociedad no tiene las imperfecciones que en lo humano, o
en otros trminos, que en lo divino la sociedad es infi
nitamente perfecta. Por eso para hallar en lo divino la
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XIX.
Esta sociedad eterna del Padre, del Hijo i del Espri
tu Santo, arcano de la inmensa perfeccion e infinita bea
titud de Dios, es el principio i el fin de la Iglesia. Salida
de esos tres ocanos de poder, de luz i de amor, que no
son sin un solo ocano de vida increada i creadora, la
Iglesia recorre los espacios i anda los siglos recojiendo en
su seno maternal a los hijos de Dios, a fin de conducirlos
adornados de la gracia al centro de la gloria, que es la
inefable Trinidad. Llegados a este trmino en que a la fe
del viador se sustituye la' vision del comprensor, nos ser
revelado en su misma faz el tremendo misterio de las di
vinas procesiones, siempre nuevo, infinitamente grande,
eternamente feliz. Arrobados en xtasis de perenne e inde
cible gozo, veremos en los esplendores de la belleza in
creada al Padre enjendrar al Hijo, su imjen consustan
cial en que se representan vivas, eternas, idnticas sus in
finitas perfecciones; veremos en el inenarrable jbilo de
la absoluta santidad al Padre i al Hijo espirar al Espritu
Santo, suspiro inmanente en que se emite dentro de la di
vinidad el gozo sustancial i pcrfectisimo del eterno amor;
veremos al Padre, al Hijo, al Espritu Santo, infinitamen
te distintos en la personalidad , infinitamente idnticos
en la esencia, Dios uno i trino. Recibidos en el seno de
esta sociedad increada, de acabada perfeccion, que lle
na la inmensidad de la felicidad del Eterno, nuestra dei
ficacion quedar dichosamente consumada. Contemplan
do faz a faz, poseyendo indeficientemente, gozando a la
beatsima Trinidad hasta trasformarnos en los esplendo
res de su belleza i de su amor, habremos alcanzado el
ltimo grado de la vida creada, la final perfeccion del
sr sobrenatural que recibimos en las entraas de la
Iglesia.
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ARTCULO IV.
Del Mediador.
I.
II.
El Hombre- Dios es el lazo mas ntimo que caba entre
el Creador i la creacion. Por lo mismo, es El el centro
en que la sociedad de las tres personas divinas se une con
la Iglesia de los viadores i comprensores. Procede de
aqu que no sea posible formarse una idea cabal de la Igle
sia sin conocer el misterio de la encarnacion.
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III.
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266
IV.
De qu manera la Divinidad i la humanidad se hallan
unidas en Jesucristo? Hllanse unidas sustancialmente,
hasta no formar mas que un solo sr. Pero es esta una
unidad singular, distinta de todas las que conocemos as
por la fe como por la ciencia.
En la Santsima Trinidad el Padre, el Hijo i el Espri
tu son un solo Dios. No hai en la Santsima Trinidad union,
sin unidad. El Padre, el Hijo i el Espritu Santo tienen
una misma deidad, una deidad numricamente idntica.
Son tres personas distintas que subsisten en una mismr
naturaleza, en una sola sustancia. En Jesucristo se ve lo
contrario. Es un solo sr; pero la unidad del sr resulta
de la union sustancial del Verbo con la humanidad. Es
una sola persona; pero una persona compuesta, esto es,
una persona que subsiste en dos naturalezas distintas, la
divina i la humana.
El hombre es un solo sr i un sr compuesto, pues
consta del cuerpo i del alma, que son sustancias distintas.
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271
V.
De haber en Cristo una sola persona compuesta en el
modo dicho del Verbo de Dios i de la humanidad, resul
tan varias consecuencias dignas de ser notadas.
Es la primera que Cristo es Dios i hombre. Llmase
Dios el sr que posee la divinidad, i hombre el que po
see la humanidad. I, como la nica persona que hai en
Cristo posee la divinidad i la humanidad, es Dios i
hombre.
Es la segunda que en Cristo el hombre es Dios i Dios
es hombre.Llmase hombre la persona que posee la na
turaleza humana. Esa persona en Cristo es Dios. Luego en
El el hombre es Dios.Llmase Dios el que posee la natu
raleza divina. En Cristo el que posee la naturaleza divina
es el mismo que se llama hombre por poseer la naturaleza
humana. Luego en Cristo Dios es hombre.
Es la tercera que de Cristo pueden predicarse cosas con
trarias, unas segun la divinidad, otras segun la humani
dad. As, dcese que Cristo es mortal e inmortal, pasible
e impasible etc., sin que haya contradiccion en estos tr
minos i los dems anlogos. Lo cual se funda en que di
chos trminos se refieren a la persona pero en rden a la
naturaleza. Cristo es un solo sr, pero un sr que posee
la divinidad i la humanidad, de modo que cuando deci
mos que es inmortal e impasible nos referimos a El en
cuanto Dios, i cuando decimos que es mortal i pasible nos
referimos a El en cuanto hombre. Dedcese de aqu que
no podran invertirse las proposiciones anteriores, como si
en lugar de decir : Cristo es pasible e impasible, mortal e in
mortal, dijesemos : Cristo no es pasible ni impasible, mortal
ni inmortal. En esta forma, las proposiciones son falsas.
El que por razon de la unidad de persona en dos natura
lezas puedan predicarse de Cristo cosas contrarias en el
modo explicado, no debe extraarnos, pues en nosotros
sucede algo semejante. Como el hombre es uno pero com.
272
puesto de cuerpo i alma, que son sustancias distintas, predcanse de l cosas contrarias, por ejemplo, que es un sr in
mortal, racional etc., corruptible, corpreo etc., diciendo
unas cosas por razon del alma, i otras por razon del cuerpo.
Es la cuarta que en Cristo puede predicarse de Dios lo
que se predica del hombre , i del hombre lo que de Dios.
As, refirindonos a Cristo, decimos, ya que Dios naci, pa
deci, muri, resucit, subi a los cielos etc., ya que este
hombre es el unijnito del Padre, que existi antes que
Abrahan, que cre el cielo i la tierra, que con el Padre es
pira al Espritu Santo etc.
Lo antedicho, procedente de la unidad de persona en
dos naturalezas distintas, es lo que en teoloja se llama
comunicacion de idiomas. Esta comunicacion de idio
mas solo tiene lugar en concreto, esto es, cuando los
predicados se refieren a la persona, que es una misma,
i no a las naturalezas, que son dos i distintas. Por ejem
plo, no podra decirse que la divinidad es hombre, que
la divinidad padeci i muri, ni tampoco que la humani
dad es Dios, que la humanidad es eterna, omnipoten
te etc. Semejantes proposiciones seran absurdas i heterodojas, por cuanto confundiran la naturaleza humana con
la divina, que, si bien existen sustancialmente unidas en
la persona del Verbo, permanecen distintas, sin mezcla,
sin confusion alguna. No as las proposiciones anterio
res, como esta: Dios naci, padeci i muri; como esta otra:
Cristo es un hombre increado, todopoderoso, creador de cie
los i tierra. El nacer, padecer i morir son trminos que se
dicen de la persona de Cristo segun la naturaleza humana.
I, como es Dios esa persona, como es el Verbo divino la
persona en quien subsiste la naturaleza humana, puede de
cirse con respecto a Cristo que Dios naci, padeci i muri.
El ser increado, todo poderoso, creador de cielos i tierra, son
atributos que se refieren a la persona de Cristo segun la
naturaleza divina. I, como esa persona es hombre por po
seer la naturaleza humana, puede decirse que en Cristo el
hombre es increado, todopoderoso, creador de cielos i tierra.
Pero no podran decirse del hombre en Cristo aquellas co
273
VI.
De subsistir en la persona de Cristo dos naturalezas
distintas, sin mezcla, sin confusion, resultan varias conse
cuencias, dignas tambien de notarse.
Sea la primera que en Cristo existen dobles todas
aquellas cosas que pertenecen a la naturaleza. As hai
en El dos intelijencias, una divina, otra humana; dos vo
luntades, una divina, otra humana; dos operaciones, una
divina , otra humana; dos ciencias i dos amores, unos in
creados, otros creados.
Sea la segunda que en la humanidad de Cristo hai que
distinguir lo natural de lo sobrenatural, esto es, lo que es
estrictamente humano de lo que pertenece al rden de la
gracia.
El don mas alto concedido a la humanidad de Cristo es
la subsistencia en la persona del Verbo. Este don, llama
do gracia de union, pertenece evidentemente al rden so
brenatural, pues a creatura alguna, por perfectsima que
se la supusiera, le sera debido el terminar en una de las
divinas personas. No es menos evidente que esta gracia
de union es un don infinito, pues lo dado a la humanidad
mediante ella ha sido la persona del Verbo, que es in
finita.
Junto con esta graciado union, exclusiva de la humani
dad de Cristo, recibi la gracia habitual, semejante a la que
se concede a todos los justos. Hemos dicho antes qu dife
rencia existe entre la union sustancial del cuerpo con el
alma en nosotros i la union sustancial de la humanidad
con la divinidad de Cristo. Aquella union no solo produ
35
274
275
276
277
VIL
De la union de la divinidad i de la humanidad en la per
sona de Cristo resultan tambien consecuencias importan
tes por lo que mira a la operacion.
Como lo indicamos antes, hai en Cristo dos operaciones: una humana, otra divina. Es as, porqu el principio
de la operacion no es la personalidad sin la naturaleza.
Ninguna naturaleza puede obrar si no es subsistente, si
no subsiste en s o en otro ; pero la subsistencia no es lo que
opera, sin una simple condicion indispensable a la natu
raleza para que pueda obrar. Que la subsistencia es una
condicion necesaria es evidente, pues sin ella un sr no exis
te, i, no existiendo, es imposible que obre. Empero, que el
principio operante es la naturaleza, es tambien evidente,
pues aun cuando la subsistencia sea una, las operaciones
son varias cuando hai distintas facultades en la naturale
za. En el hombre, por ejemplo, que es una sola persona,
que no tiene mas que una sola subsistencia, se distinguen
esencialmente la operacion de entender i la operacion de
sentir, en razon a que est dotado no solo de entendi
miento sin tambien de sentidos. De aqu es que, no pose
yendo mas que una sola e idntica naturaleza las tres
divinas personas de la santsima Trinidad, no tengan mas
que una sola operacion. En Jesucristo en quien, al con
trario, existen dos naturalezas en una sola persona, hai
dos operaciones, una divina, otra humana.
Acerca de la operacion divina nada particular tenemos
que advertir aqu. Siendo Dios un ser simplicsimo e inmu
table, un sr en que no cabe composicion ni sucesion de
ningun jnero , no hai en El mas que un solo acto, que es
su propia esencia. Lo cual, sin embargo, no se opone a
que sus efectos ad extra sean varios i sucesivos, pues esta
variedad i sucesion est, no en Dios, sino en las creaturas.
Pero la operacion humana es mltiple. Es de tantas
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280
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282
283
284
VIII.
En Jesucristo se hallan, pues, reunidos el bien divino,
el bien de gracia i el bien natural. Por consiguiente, en El
se hallan reunidas las tres sociedades de que hemos habla
285
IX.
Pero lo que importa determinar es el puesto que Cris
to ocupa en la Iglesia. Este puesto es el de mediador, cuya
dignidad i oficio compete a Cristo en cuanto hombre.
Es mediador segun la sustancia i segun la operacion.
X.
Segun la sustancia es mediador en cuanto reune en su
persona la naturaleza increada i la naturaleza creada as
espiritual como material.
Es Dios i hombre.
286
287
XI.
Mediador segun la sustancia, convenale a Cristo hombre
serlo tambien segun la operacion. I, en efecto, fue consti
tuido tal por el Padre de los siglos, que puso en El sus
infinitas complacencias, hacindolo profeta, rei i sacer
dote, tres dignidades i oficios de que consta la dignidad i
oficio de mediador.
XII.
288
289
290
embargo, su palabra se ha trasmitido a todas las jeneraciones, se hace entender as de los hbiles como de los ru
dos, as de los ignorantes como de los sabios, i cuantos la
poseen hallan en ella la luz i paz del espritu.
Ninguno mas pobre que El. Con todo, pas por el mun
do haciendo bien. Nadie ha enjugado mas lgrimas, con:
solado mas dolencias, aliviado mas penas, socorrido mas
necesidades. I su caridad no se satisfizo con sus contempo
rneos; pues que en las edades que han venido despus, a
El le deben su libertad el esclavo, su dignidad la mujer,
su educacion el ignorante, el miserable la subsistencia, el
consuelo cuantos padecen.
Nadie mas despreciado, mas odiado. I no ha habido
quin lo iguale en clemencia, en dulzura, en amabilidad.
Mientras pis la tierra, fue la dicha, el encanto, la delicia
de los que le reconocieron. I el mundo se ha convertido
por la abundancia de su misericordia; al suave contacto de
las gracias que despide, se rinde la impiedad, se levantad
pecador, se desvanece el vicio, se apaga el odio; es el fue
go que arde en los corazones i los une en Dios, que sostie
ne i vivifica la tierra.
A nadie embistieron con mas fuerza los poderes del
mundo. Con todo, nada le sucedi que no tuviese previs
to, que no hubiera deseado, que no le conviniera. Haba
determinado vencer al espritu del siglo contrastando sus
pasiones con el amor de la pobreza, de los desprecios, del
sufrimiento, de la abnegacion. I todos sus discpulos han
aprendido en El a ser superiores a cuanto pasa en la tierra.
Los placeres no tienen ya halagos para seducir, ni las
amenazas virtud para intimidar. Sabe el cristiano que su
fortaleza, su dicha, su gloria residen en el desprendi
miento de las creaturas, en el abandono del mundo, en el
perdon de las ofensas, en la inmolacion de las pasiones,
en el sacrificio de uno mismo.
I, por fin, el mundo lo crucific. Pero la vida que le
arrancaron, fue el rescate de la muerte. En su preciosa san
gre, vertida a torrentes, se lavan los pecados del mundo,
se desvanecen las manchas de la conciencia, se fortifican
291
XIII.
A mas de Profeta fue constituido Rei, dndosele toda
potestad en este mundo i en el otro. Data est mihi omnis
potestas et in coelo et in terra. En ejercicio de ese omnmo
do poder, instituy la Iglesia i le dict aquellas constitucio
nes fundamentales por las cuales se ha rejido hasta el pre
sente i se rej ir hasta la consumacion de los siglos, i gra
cias a las cuales permanece una e inmutable en medio de
todos los trastornos del mundo. Fundador de la Iglesia,
jams ha depuesto ni depondr el mando absoluto que
ejerce en ella: no ha tenido ni tendr sucesores, pues no
son sin representantes suyos los que en la serie de los
siglos cristianos rijen los destinos de la sociedad catlica:
el poder eclesistico, en verdad, no ha sido en los apsto
les i en los sucesores de estos, el Papa i los obispos, sin
una vicara de la autoridad de Cristo. Rei eterno, asiste
secretamente a los que en su nombre gobiernan a su Igle
sia, dispone los sucesos del mundo del modo mas conve
niente a la conservacion i exaltacion de ella, i es el juez
292
XIV.
La principal dignidad i oficio del mediador consiste en
el sacerdocio.
Toca al sacerdote entrar con el Sr Supremo en la ine
fable comunion del amor, ofrecindole en sus altares por
todas aquellas creaturas de que es intermediario, el oro
puro de la virtud, el suave incienso de la oracion i la ex
celente mirra del sacrificio, i recibiendo en cambio la libe
ral i copiosa bendicion de la bondad creadora del Omni
potente.
El sacerdocio de Jesucristo es perfecto.
Por la union personal de la humanidad con el Verbo, la
arcana sabidura del Creador hall medio de hacerse ren
dir un culto digno de sus infinitas excelencias, correspon
diente a la inmensidad de su amor a la creatura. En verdad,
el culto del hombre-Dios est" en proporcion con las supre
mas perfecciones del Altsimo. La majestad de sus virtu
des, la dignidad de sus alabanzas, la grandeza de su in
molacion no estn sujetas a medida. Todos i cada uno de
sus actos, como actos de un hombre que a un tiempo es
Dios, son de un valor moral infinito.
Constituido sumo sacerdote de la Iglesia, tom sobre
s las culpas de los hombres para satisfacer por ellas i re
293
294
XV.
295
XVI.
Dcese que Jesucristo, en cuanto hombre, es el prin
cipio de las obras divinas, no segun el rden del tiempo,
pues antes de la encarnacion fueron creados los cielos i la
tierra, sin segun el rden de las intenciones del Creador.
Que en la mente de Dios la humanidad de Cristo tiene el
296
297
XVII.
Jesucristo es el ejemplar de todos los seres creados, no
solo como Verbo de Dios, sin tambien como hombre.
Como Verbo de Dios, contiene en su infinita esencia los
modelos conforme a los cuales son hechas todas las cosas.
As como el artfice no puede dar una forma a la materia
si a su vista interior o exterior no tiene un tipo que repro
ducir, as tambien era necesario que Dios tuviese la for
ma que haba de dar a cada una de las cosas creadas.
Tiene esas formas o tipos dentro de s mismo, en su in
finita esencia, la cual contiene los diversos modos i pro
porciones en que puede ser representada en los seres
creados. Al exterior, fuera de s, no necesitaba, por con
siguiente, tener algo que le sirviese de ejemplar para
producir los diversos rdenes de la creacion. Mas esto no
quita que Dios quisiese que hubiera una crcatura que
fuese tipo i medida, a irruyen i semejanza de la cual fue
sen hechas las dems. En este sentido se dice que la hu
manidad de Cristo es el ejemplar de los seres finitos, i
principalmente de los predestinados. Comprubase con
varios textos del Apstol. En la epstola a los romanos
dice: Quos praescicit et pracdcstinavit conformes fier imaffis Filii sui, ut sit ipse primogenitus in mulls fratribus, "a quienes previ i predestin a ser conformes a la
imjen de su Hijo, para que El sea primojnito entre mu
chos hermanos," texto que un buen nmero de santos Pa
dres entienden de Cristo hombre, fundados en que, como
lo dijimos, en cuanto Dios no esprimojnito sin unijnito.
Lo cual se corrobora con las palabras de la primera eps
tola a los corintios, sicut 2)ortavimus imaginem terreni,portemus et imaginem coelestis, "as como llevamos la im
jen del hombre terreno, llevemos la imjen del celeste, i
aquel otro texto de la epstola a los filipenses, reformavit
corpus humilitatis nostrae configiiratum corpori claritatis
suae, "reform la vileza de nuestro cuerpo, configurndolo
38
298
XVIII.
Jesucristo es, por ltimo, el fin de todas las produc
ciones ad extra de la santsima Trinidad. Esa humani
dad elevada a la union personal con el Verbo, es la creatura a causa de la cual, en honor de quien Dios cre to
das las cosas. Consta tambien de San Pablo. En la eps
tola citada a los colosenses, despus de llamar a Cristo
primojnito de toda creatura, agrega: quoniam in ijpso condi
ta sunt universa, in coelis, et in tcrra, visibilia, et invisibilia,
aporqu en El fueron hechas todas las cosas del cielo i de
la tierra, las visibles i las invisibles." En el captulo 1.
de la epstola a los hebreos dice: novissime diebus istis locutus est nobis in Filio, quem constituit haeredem universorum, per quem fecit et saecula, ltimamente, en estos dias
nos hablado en el Hijo, a quien constituy heredero de
todo, por quien hizo los siglos. En el segundo de esta mis
ma epstola hllanse estas otras palabras: decebat enim eum
propter quem omnia, et per quem omnia, qui multas filios
in gloriam adduxerat, autorem salutis eorum per passionem
consummare, convena a Aquel a causa del cual i por el
cual son todas las cosas, que haba traido a la gloria mu
chos hijos, venir a ser consumadamente por la pasion el
autor de la eterna salud de ellos. Que todos estos textos
deben entenderse de Cristo en cuanto hombre parece evi
dente desde que solo en cuanto hombre puede ser llamado
primojnito de toda creatura, heredero de todas las cosas, au
tor de la salud por la pasion etc. Dedcese lo mismo de
299
aquellas palabras de la epstola a los corintios: Omnia vestra su)it, vos autem Christi, Christus vero Dei, todas las cosas
son de vosotros, vosotros de Cristo, i Cristo de Dios. Dcese que todas las cosas son de los elejidos en razon del
fin, en cuanto a causa de ellos han sido creadas, para que
consigan la gracia i la gloria. De un modo anlogo, tanto
los predestinados como todas las dems creaturas se dicen
ser de Cristo, por razon del fin, en cuanto han sido hechas
a causa de El, para su mayor gloria. Ahora bien, el fin
calo primero que entra en la intencion del operante; i,
puesto que Cristo es el fin de todas las obras divinas, es
consiguiente que fuese querido por Dios con primaria in
tencion, en aquella primera voluntad con que resolvi co
municarse a las creaturas.
XIX.
As, pues, Cristo hombre es el principio, el modelo i
el fin de las obras divinas, i le compete el primado entre
todas ellas segun el rden de preferencia que tienen las
cosas en la mente i voluntad del Creador. Hllase la ra
zon de este primado singular en la misma sabidura del
amor divino. Dios quiere a sus creaturas en proporcion a
las perfecciones de que su mismo amor las dota. I , pues
to que por razon de la union hiposttica con el Verbo Di
vino la humanidad de Cristo alcanza una dignidad infi
nita, puesto que por esa misma razon es infinitamente
grata a Dios, puesto que todos i cada uno de sus actos son
por esa misma razon de un valor moral infinito , i puesto
que es la nica creatura que ha sido elevada a tan ine
fable i excelsa altura, haba de ser amada en s i por s,
ante i sobre todos los seres de la creacion.
Siendo la union hiposttica la razon del amor singular
de Dios hacia la humanidad de Cristo, ella es tambien la
razon de los inefables dones de naturaleza i de gracia de
que dicha humanidad ha sido adornada. Cuanto mas se
300
30 I
XX.
Mas de qu manera la gracia de Cristo es la causa de
las concedidas a todas las creaturas intelectuales? No bas
ta, sin duda, decir que la gracia ha sido dada a los hom
bres i a los njeles en honor i mayor gloria de Cristo. En
este sentido no solo los bienes sobrenaturales de los seres
espirituales sin aun los naturales de todo el universo tie
nen a la encarnacion por causa. Cristo no poda ser, como
lo mostramos, el principio, modelo fin de todas las obras
divinas, si las creaturas con todas sus perfecciones no estu
vieran destinadas a servir a la mayor exaltacion del Hombre-Dios. Pero en rigor Cristo hombre no sera la causa de
los bienes sobrenaturales si con sus propios actos no influ
302
CAPTULO II.
De la Iglesia en el rdett externo.
Para abrazar la grandiosa unidad del plan divino , pa
ra manifestar la union que la Iglesia del cielo i la del
purgatorio, no sujetas a la percepcion de los sentidos,
tienen con la Iglesia de la tierra en que militamos, ha si
do preciso que considersemos a esta del modo mas jeneral, haciendo abstraccion de lo que no era puramente
invisible i espiritual. Pero es de necesidad que conozca
mos mas extensamente la Iglesia en cuyas entraas se
opera nuestra concepcion espiritual, que arroja en nuestras
almas el jrmen de la vida eterna, que nos abre la en
trada a la feliz mansion de los comprensores donde la
esencia infinita se manifiesta con todo el esplendor de su
gloria i las inenarrables excelencias de su amor. Vamos,
pues, a especularla en todo sus aspectos, en toda su for
macion , en toda su vida.
Muchas veces hemos dicho ya que la gracia no ataca
a la naturaleza, sin que, al contrario, la supone i se aco
moda a su condicion. De aqu es que esa necesidad de
sociedad a que est sujeto el hombre en el rden natural ,
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308
309
el segundo rden, las relaciones de la creatura con la creatura en Dios. A partir de estos orjenes la Iglesia ha ido
ensanchando sus formas. Siguiendo la analoja con el cuer
po fsico, para expresar ese desenvolvimiento que ha ex
perimentado la faz de la Iglesia, se fija su infancia en.
Adan, su niez en No, su adolescencia en Abraham, su
juventud en Moiss, su virilidad o edad perfecta en Cristo.
A la verdad, los hombres de todo tiempo han sido lla
mados al rden sobrenatural, de la gracia en esta vida,
de la gloria en la otra, i por los libros santos sabemos
que nunca faltaron en el haz de la tierra justos que pro
fesasen la verdadera fe i practicasen el culto del Dios
vivo. I, como los hombres no son menos sociables por la
gracia que por la naturaleza, la sociedad en que vivan los
de aquellos apartados tiempos se ocupaba en procurar i
promover no solo el bien temporal sin tambien el eter
no, no solo la felicidad natural sin tambien la sobrena
tural. Entonces, empero, la Iglesia apenas se hallaba
delineada. Todos sus elementos constitutivos estaban
informes. Profesbase, ciertamente, una fe sobrenatu
ral; pero hasta Jesucristo no vino Dios a revelar por
entero sus designios respecto al hombre. Trasmitase la fe
primitiva de unas jeneraciones a otras por medio de una
tradicion humana; no exista, como en la Iglesia de Cris
to, un majisterio, inspirado por Dios, que conservase sin
menoscabo, sin mezcla las verdades reveladas i mostra
se los caminos de salud. Haba, indudablemente, en la
Iglesia antigua una autoridad que dirija a los indivi
duos en rden a su salvacion. Pero no vena de Dios in
mediata, sin mediatamente: as es que careca de las
excelentes prerrogativas de que va adornada la que ejer
cen los Vicarios de Jesucristo. Con todo,- era connatural
a la gracia i, por consiguiente, una autoridad sobrenatu
ral. Haba tambien sacrificios i sacramentos para expre
sar las comunicaciones espirituales de la creatura con el'
Creador; sacrificios i sacramentos, empero, que no pasa
ban de ser una sombra, smbolos, figuras de lo que haba
de existir en la plenitud de los tiempos, del sacrificio del
310
311
CAPTULO III.
De quines son miembros de lu Iglesia.
I.
Como la Iglesia es un compuesto, no fsico, sin moral,
de cuerpo i alma, puede suceder que no todos sus miem
bros pertenezcan al cuerpo i al alma, de manera que haya
algunos que lo sean del cuerpo i no del alma, i otros que
lo sean del alma i no del cuerpo. Para abrazar, pues, esta
materia en toda su extension , se hace preciso decir separa
damente quines son miembros del cuerpo, quines del
alma, quines del cuerpo i alma a un tiempo.
II.
Obsrvase gran diversidad entre los telogos i canonis
tas en la clasificacion de los que pertenecen al cuerpo. Al
gunos comprenden en l a todos los bautizados, sin excep
tuar a los herejes, a los cismticos, ni a los excomulga
dos aunqu sean denunciados i vitandos. Otros, a los bau
tizados con exclusion solamente de los herejes. Otros, a loa
bautizados con exclusion de los herejes i cismticos. Otros,
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III.
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V.
Para resumir cuanto hemos dicho bastar que conclu
yamos sacando las definiciones que pueden darse de la
Iglesia. No reina uniformidad sobre este punto, a causa
de los varios aspectos en que puede uno pertenecer a esta
sociedad.
Si en la definicion se quiere comprender puramente a
los miembros perfectos, es decir, a los que lo son del
cuerpo i alma, la Iglesia es la sociedad de todos los
bautizados justos que se mantienen en la comunion cat
lica,
Si se trata de incluir solo a los que son miembros del
alma, parte principal de la Iglesia, es la sociedad de to
dos los hombres actualmente santificados por la gracia. I
aun podramos comprender en este caso, no solo a los vi
S26
CAPTULO IV.
Clasificacion de los miembros de la Iglesia visible
I.
El cuerpo moral de la sociedad relijiosa, a semejanza
del cuerpo fsico del individuo, se compone de miembros
distintos, con servicios especiales, con un modo propio de
informacion. Vamos ahora a ver en cuntas clases se divi
den, en qu grado participan de la vida comun, qu fun
ciones ejercen i de qu modo concurren a formar i animar
el sr de la Iglesia.
Es mu comun dividir a los miembros de la Iglesia visi
ble solo en dos clases; a saber: en laicos i clrigos. En esta
clasificacion binaria, autorizada por el derecho cannico i
reproducida por la lejislacion civil, se comprende entre los
clrigos a los relijiosos de uno i otro sexo, en razon a que
estos estn tambien especialmente dedicados a Dios i go
zan en comun con aquellos ciertos privilejios eclesiasticos,
como los del canon i del fuero. Mas, siendo distinto el
modo de consagracion al culto divino i distintos tambien el
carcter i oficio que tienen en la Iglesia, es mas ljco i con
veniente para la ciencia hacer de los relijiosos, en cuanto
tales, una clase aparte de los clrigos. Ea cuanto tales,
328
II.
La inmensa mayora se compone de laicos, i forman la
<;lase nfima de la sociedad eclesistica. Ni se requiere en
ellos toda la perfeccion cristiana, ni tienen que perfeccionar
a los dems. Atendiendo a lo que es propio de su estado,
participan menos que los relijiosos i los clrigos, de las per
fecciones de la Iglesia; i, a diferencia de los clrigos, no
estn destinados a comunicar sin a recibir la luz, ani
macion i vida de la Iglesia. Estos miembros, con todo, no
son enteramente pasivos, privados de parte o influencia en
el bienestar comun. Segun el esfuerzo de las voluntades
individuales, concurren en una escala mas o menos vasta a
la conservacion, ensanche i perfeccionamiento del bien p
blico espiritual.
A la verdad, carecen de mision para ensear la doctri
na revelada, que han de recibir de la Iglesia docente. A
cada cual, empero, le es dado contribuir a esta enseanza
en su ministerio de padre de familia, maestro o escritor,
con arreglo a su posicion i fuerzas. I la Iglesia recono
ce i encomia esta cooperacion de los legos, con tal queobren conforme al espritu de la jerarqua i no se -apar
ten de la sumisin que le deben.
No son de los elejidos por Dios para rejir al pueblo cris
tiano en rden a la eterna salud. Suele, sin embargo, la
Iglesia darles una parte activa en muchos ramos de go
bierno, principalmente en la provision de oficios i adminis'tracion de temporalidades. Su influencia en el buen rjimen. de la Iglesia es de altsima importancia en la esfera
329
III.
330
331
IV.
Sobre los laicos i los relijiosos est la clase de los clri
gos. Son estos las personas diputadas por Jesucristo para
representar su autoridad, los rganos de que se vale para
comunicar al cuerpo mstico de los fieles la luz, la anima
cion i la vida. Tcales ensear a los cristianos las verdades
eternas, conducirlos por las vias de salud, santificarlos con
la celebracion del sacrificio , de los sacramentos i dems
actos del culto divino. De este triple oficio se derivan las
formas constitutivas de la Iglesia, la comunion de. creen
cias, la comunion de rjimen i la comunion de bienes es
pirituales.
Compete, pues, a los clrigos la potestad de enseanza,
de jurisdiccion i de rden. Oportunamente veremos cmo
se adquieren estas potestades i cmo se diatribuye i regula
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334
CAPTULO V.
De la potestad eclesistica.
La santificacion es en cierto modo una nueva creacion
por la cual la croatura racional participa accidentalmente
del sr, naturaleza i operacion de Dios mismo. En esta
santificacion el Espritu Creador obra de tres modos diver
sos. Primeramente esclarece al entendimiento con una luz
sobrenatural; en seguida solicita, dirije a la voluntad con
una mocion divina; i, por ltimo, se adhiere al sr mismo
del alma con una union directa i real.
Ordinariamente, empero, Dios obra la santificacion del
alma por el ministerio de la Iglesia, i no con otro fin fue
esta instituida. De aqu se infiere que en la Iglesia no
solo ha de hallarse representada esa potestad divina que
santifica, sin que para acabar la santificacion del hom
bre la potestad eclesistica debe ejercerse tambien en
los tres modos que hemos indicado. I, en efecto, la potes
tad de la Iglesia, vicaria de Cristo, est ordenada a co
municar a sus miembros la luz, la direccion i la gracia.
De esta manera el ministerio de la Iglesia visible guarda
perfecta consonancia con lo que el Espritu de Dios hace
en el interior de las almas.
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CAPTULO YI.
Del majisterio.
I.
La sociedad no existe sin entre seres dotados de inteKjencia i voluntad. La union de estas facultades del esp
ritu constituye el sr de la sociedad.
Ha de haber, por consiguiente, un vnculo que una las
intelijencias i voluntades de los asociados. Este vnculo no
es otro que el objeto a que se aplican dichas facultades, a
saber, la verdad i el bien comun.
La intelijencia es anterior a la voluntad, puesto que
nada hai querido que no sea antes conocido. Del concepto
que formamos de las cosas dependen el movimiento i ac
tos de la voluntad. Sguese de aqu que la comunion de
verdad entra como primer elemento en la composicion del
sr social; i tendr este tanta mas subsistencia, tanto mas
esplendor, tanta mas vida, cuanto mas conformes entre s
se hallen las intelijencias de los asociados.
La Iglesia, sociedad eminentemente espiritual, requie
re mas que ninguna otra esta unidad de los entendimien
tos, que solo puede proceder de una fe comun en las ver
dades relijiosas. Si en contra de la Iglesia catlica existen
342
343
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347
II.
Atenta su institucion divina, su naturaleza i su fin, el
majisterio pblico de la Iglesia tiene el carcter de verda
dera potestad. En efecto, cuando la Iglesia habla, con solo
el fundamento de su palabra, obligados estamos todos a
asentir a lo que dice.
Ponderando las palabras con que Nuestro Seor Jesu
cristo encarg la enseanza del evanjelio a los apstoles i
a los que haban de reemplazarlos en todo el proceso de
los tiempos, fcilmente se nota que los invisti de autori
dad para intimarla a todas las jentes. No hablan al mun
do como doctores voluntarios de una ciencia humana,
sin como enviados de lo alto para anunciar una cien
cia divina. Han recibido mision de Dios para ensear las
verdades de salud; i, por lo mismo, tienen derecho para
exijir la fe que se debe a la palabra de Dios. As es que
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349
IIL
Las funciones de esta potestad de enseanza, o modoa
de ejercerse, pueden dividirse en tres.
Tcale, en primer lugar, declarar o dar testimonio de
las verdades reveladas. En efecto, la trasmision de la doc
trina cristiana no se funda en testimonios simplemente hu
manos. La historia no es una fuente pura: a causa de ob
servaciones falsas o incompletas, de la falibilidad de los
sentidos i potencias, de las pasiones i malicia de los hom
bres, los hechos se olvidan, se truncan, se dislocan, se
adulteran, cuando no se forjan. As es que una buena par
te de la historia humana carece mas o menos de verdad.
La propia suerte habra corrido la tradicion sagrada, si
Dios no hubiera proveido a su conservacion ntegra i pura.
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IV.
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357
CAPTULO Y1I.
De la jurisdiccion.
I.
La Iglesia militante no es tanto una sociedad de frui
cion cuanto de accion. Su objeto es que loa hombres se
ayuden con mutua cooperacion i servicios a conseguir el
fin comun a todos, la salud eterna. De aqu viene la nece
sidad de un poder que, ejerciendo la cura de la comuni
dad, concierte las voluntades particulares, corrija sus ex
travos, enderece sus tendencias, excite sus actos, pro
mueva, en una palabra, el bien jeneral por todos los me
dios posibles.
Este poder de rjimen, esencial a toda sociedad perfec
ta, llamado jurisdiccion, expresamente lo estableci en la
Iglesia su divino fundador. Fuera de aquellos pasajes
dela escritura que asemejan la Iglesia a un reino, ciu
dad, casa, rebao, cuerpo, comparaciones con que clara
mente se da a entender que existe en ella una jerarqua,
tenemos las terminantes palabras con que Nuestro Seor
Jesucristo confi al prncipe de los apstoles el cuidado i
mando de todos los fieles, a saber: Te dar las llaves del
reino de los cielos; i todo lo que atares en la tierra, ser
360
36 1
II.
Atendidos los diversos modos de ejercerse, la jurisdic
cion eclesistica, lo propio que la civil, se divide en poder
lejislativo, judicial i ejecutivo o administrativo. Estas
46
362
III.
Por lo que hace a la forma en que se ejerce la jurisdic
cion , se distinguen las leyes que se fundan en la voluntad
declarada, de las que se apoyan en la voluntad presunta
del lejislador. Las primeras forman el derecho promulga
do; las segundas, el derecho consuetudinario. Aquel se
subdivide en escrito i tradicional, pues, aunqu jeneralmente se dan las leyes por escrito , hai algunas impuestas
de viva voz i trasmitidas por la tradicion, como los precep
tos de la santificacion del domingo i del ayuno cuadrajesimal.
3C3
IV.
La extension de la jurisdiccion eclesistica preciso es
considerarla en el respecto de las personas i de las ma
terias.
V.
Estn sujetos a ella solos i todos los bautizados.
No mas que los bautizados, porqu los que no lo son
no forman parte del cuerpo de la Iglesia. Respecto a ellos
el oficio de la Iglesia se limita a proponerse, a intimar
les la divinidad de su institucion i la necesidad de incor
porarse en su seno; i, por su parte, estn ellos obligados a
o5r i recibir la fe de Cristo i profesarla con el bautismo, por
el cual se hacen miembros de la sociedad visible de los fie
les. Las relaciones de la Iglesia con el infiel i de este con
aquella no van mas all. Si se niega, por lo tanto, atener
el carcter de cristiano, la Iglesia se abstiene de ejercer
sobre l poder alguno, i lo entrega al juicio de Dios, en
conformidad al dicho del Apstol: Quid cnim mihi de iis,
ydforis sunf,ju(Ucare?....Nam eos quiforissunt Deusjudicabit. Me incumbe acaso juzgar de los que estn fuera?...
A estos los juzgar Dios. Por lo cual el Tridentino decla
r: baptismi ministrum judicem esse non oportere, cum Ecclesia in neminem judicium exerccat, qui non prius in ipsam
per laptismi januam fuerit ingrcssus, No corresponda que
el ministro del bautismo fuese juez, puesto que la Iglesia
no ejerce juicio en nadie que primero no haya entrado a
ella por la puerta del bautismo.
Empero, esto no quita que indirectamente recaiga a las
veces sobre el infiel la jurisdiccion de la Iglesia. Tiene esto
lugar, primeramente, en todos aquellos casos en que la
Iglesia prohibe la comunicacion con los infieles. En segui
da, cuando los cristianos estn ligados con algun vnculo
364
365
366
VI.
En rigor, la materia de la jurisdiccion no son sin los
actos. Solo la libertad humana est sujeta al imperio del
hombre. Mas, teniendo la naturaleza i accidentes de las
personas i cosas un respecto mas o menos directo , una co
nexion mas o menos ntima con las acciones, para definir
estas, su imputabilidad, su valor, sus efectos, no basta fi
jarse en ellas solas sino que es adems preciso tener en
cuenta las personas que las ejecutan o sobre quienes ver
san, i las cosas a que se aplican o refieren. De aqu, que
la materia de la jurisdiccion se divida en personas, cosas
i acciones.
Ya hemos dicho que estn sometidos al rjimen de la
Iglesia todos los bautizados. Cumple, empero, advertir
aqu que esta sumision mira a lo que dice a su salud eter
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370
VII.
Do las doctrinas que anteceden, se deduce que en la ju
risdiccion espiritual de la Iglesia se contiene cierta suma
de poder temporal.
Esta potestad temporal eclesistica se distingue do la
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CAPITULO VIII.
Del sacerdocio.
I.
La sociabilidad es una lei jeneral del hombre. No hai
esfera de actividad en que sus potencias no necesiten del
comercio social para desenvolverse i llegar a la perfeccion.
Larelijion se sujeta a esta lei en las tres partes de que
consta: en el dogma, en la moral i en el culto. De aqu,
que la sociedad relijiosa revista tres formas: comunion de
fe, comunion de rjimen i comunion de culto. En esta se
completa el sr de la Iglesia, resplandece su hermosura i
reside su vida. Verdaderamente, el ltimo fin de la socie
dad de los hombres en el rden relijioso es su ntima i
mutua u-nion en Dios i con Dios por el amor que se le
debe, por el culto que se le tributa.
II.
El culto que el asociado rinde al Sr Supremo , es priva
do o pblico. En el privado el individuo obra separada
mente del sr colectivo o social a que pertenece. En el p
49
386
III.
El culto pblico se compone de dos elementos: del sa
cerdocio i de la liturjia. El sacerdocio es el ministerio a
que se halla confiada la celebracion de los actos con que
honra a Diosla sociedad relijiosa. La liturjia es la forma
establecida en la Iglesia para estos actos , o bien , el con
junto de cosas, palabras i acciones determinadas para el
culto pblico.
3S7
IV.
El sacerdocio es un ministerio esencial a la sociedad relijiosa. Tan imposible es concebir Iglesia sin sacerdote,
comorelijion sin culto. Culto pblico es, como hemos di
cho, el que tributa el cuerpo de la sociedad. I bien, la so
ciedad no puede obrar en cuerpo sin por el rgano de sus
ministros, i estos ministros no pueden ser cualesquiera de
los asociados. As como faltara unidad en el cuerpo fsi
co si todas sus partes fuesen capaces de obrar i ejercer ais
ladamente unas mismas funciones, faltara esa unidad en
el cuerpo moral si todos sus miembros tuvieran habilidad
i poder para unos mismos oficios. Hai en el cuerpo fsico
rganos especiales para recibir i comunicar a los dems los
elementos de la vida sensible. Del propio modo, ha de ha
ber i hai en el sr colectivo rganos destinados a servir de
conductores de la vida social. Este rgano por lo que res
pecta al culto es el sacerdote. Su oficio es mediar entre el
Creador i la sociedad de sus creaturas, unirlos con el culto
pblico, por el cual se eleva a Dios el incienso de las
adoraciones de la Iglesia i desciende sobre esta la bendi
cion del cielo.
V.
Tal es, en jeneral, el oficio del sacerdote. Las funciones
anejas a l se determinan i detallan por la liturjia. Sien
do el objeto primario de la sociedad relijiosa el culto del
Altsimo, la liturjia, que fija la forma del culto pblico,
pertenece a la parte fundamental i constitucional de la
Iglesia.
Por dos razones principales se hace necesario, en efecto,
que el poder constituyente de la sociedad relijiosa prescr
balos smbolos del culto pblico.
388
VI.
La liturjia es, pues , una institucion primordial de la
Iglesia. Con todo, no depende enteramente del arbitrio
del que la establece. Por la naturaleza de las cosas est
sujeta a tres reglas principales.
En primer lugar , los actos del culto pblico han de ser
externos , no tanto porqu el hombre debe adorar a Dios
de un modo conforme a su naturaleza, compuesta de ele
mentos materiales i espirituales, cuanto porqu nonos
es dado comunicarnos unos con otros i obrar en comun
sin por medios sensibles.
En segundo lugar, debiendo lo externo no ser mas que
la expresion i signo de lo interno, los actos exteriores
que se prescriban para el culto pblico han de confor
marse con las relaciones interiores que la relijion pone
entre la creatura i el Creador i entre unas i otras creaturas en el mismo Creador.
En tercer lugar , siendo el culto pblico el que se tri
buta a Dios en la sociedad de los creyentes, es preciso que
exprese la union del Creador i las creaturas con algun
respecto al cuerpo moral que resulta de la asociacion de
389
estas para practicar la relij ion. Los smbolos del culto pnblico han de significar i contener la unidad de la Iglesia ,
ya que en calidad de miembros de esta nos elevamos a
Dios i Dios se inclina a nosotros.
VII.
No cumple a nuestro intento exponer la liturjia en toda
su extension. Debemos, empero, hablar de su parte esen
cial i fundamental. Es, en efecto, de necesidad que la li
turjia contenga smbolos para expresar los sentimientos
constitutivos del amor mutuo del Creador i la creatura, pues el culto no es en sustancia cosa distinta de este
amor.
VIII.
En l se contiene una elevacion de la creatura hacia
Dios i una inclinacion de Dios hacia la creatura. La creatu
ra se eleva a Dios para protestar la excelencia infinita de El,
para confesar su supremo dominio sobre la vida i la muer
te, para implorar su benfica providencia en las necesida
des, para impetrar su munificentsima misericordia para
cenias miserias del alma, para vivir de El. Para que sea
completala elevacion de la creatura, es preciso que se in
mole en el altar del amor divino , que renuncie al mundo
i a s misma i sin reserva se dedique a Dios. Dios se incli
na a la creatura bendiciendo su existencia, conservndo
sela i comunicndole los bienes que la acompaan, com
placindose en sus buenas acciones, recibindole su amor.
En una palabra, Dios se da a la creatura i la creatura se
da a Dios; i en esta mutua efusion est la perfeccion del
amor.
En ella consiste tambien la esencia del culto. El culto
externo tiene que reproducirla i representarla con sus mo
390
IX.
En su acepcion jeneral, sacrificio es, pues, aquello que
directamente se hace para dar gloria al Altsimo. Parti
cipan, por lo tanto, de la razon de sacrificio todos los
signos de que suele echarse mano para expresar la ado
racion de Dios. Estos smbolos consisten, o -en cosas que
se ofrecen a Dios , como el incienso ; o en palabras, como
los rezos i cnticos; o, en fin, en acciones, como lajenufleccion. De estos smbolos hai algunos que sobresalen
entre todos, i a los cuales se da antonomsticamente el
nombre de sacrificio. El mas perfecto en su jnero es
aquel que, constando de materia, forma i accion, reune i
combina todos los smbolos del sacrificio en su mas alto
grado de valor i significacion. La materia es aquello que
se ofrece a Dios; la forma , las palabras con que se ex
presa i ofrece; i la accion, por fin, la que ejecuta el hoin
391
X.
Sacramento, en jeneral, es un signo instituido para ex
presar directamente la participacion que Dios hace de su
bondad a las creaturas. Entre los smbolos del sacrificio
i los de los sacramentos debe haber la distincion necesa
ria para que correspondan a las distintas cosas que se
quieren significar con ellos. As, al paso que el sacrificio
consiste, como hemos visto, en cierta oblacion o accion
que se refiere a Dios , el sacramento versa sobre el hom
bre i ha de consistir en algo que se pone , dice o hace en
su persona. I por esto se llama sacramento, que es como
decir: cosa con la cual nos hacemos sagrados, participan
tes de Dios, o se significa esta participacion. Por antono
masia tambien se reserva este nombre a los smbolos mas
perfectos; i lo es en sujnero el que, a manera del sa
crificio, se compone de materia, forma i accion.
392
XI.
El sacrificio i el sacramento se distinguen, pues, sustancialmente en que la referencia directa del primero es
a Dios, i la del segundo al hombre. De aqu dimana que
un mismo sacrificio puede ser ofrecido por muchos i pro
vechoso a todos, puesto que no hai mas que un solo Dios;
i, al contrario, por el sacramento o uso del sacramento
tan solo uno recibe i aprovecha , pues los hombres son
muchos i distintos. Procede de ah tambien que el sacri
ficio es el centro del culto, que los sacramentos guardan
cierta dependencia de l , puesto que solo por la adoracion
de Dios se hace el hombre digno de sus favores. Orijnase de esto mismo el que la liturjia junte a veces el sa
cramento al sacrificio, distribuyendo entre los cultores de
Dios las cosas que se le han ofrecido o consagrado.
XII.
El sacrificio i los sacramentos en el sentido autonomstico o especfico de que hemos hablado , son los smbolos
relijiosos mas perfectos; i por esta razon deben formar
parte del culto pblico i reservarse a l.
El culto pblico ha de ser mas excelente que el priva
do. Aquel es el culto de la sociedad; este, el de los indi
viduos. Ahora bien, el sr colectivo es superior al sr in
dividual. Primero, porqu es reunion de muchos indivi
duos. Segundo, porqu esa reunion constituye una uni
dad moral en la cual se eleva, completa i perfecciona la
existencia del individuo. A esta superioridad del sr colec
tivo sobre el sr particular es consecuente que corresponda
una mayor virtud en sus facultades i actos, i que, por
lo tanto, el culto pblico sea mas perfecto que el priva
do. I, efectivamente, por el culto pblico el hombre se
393
50
394
XIII.
Hasta aqu hemos considerado el culto pblico sin dis
tinguir los rdenes natural i sobrenatural. Los principios
jenerales expuestos se derivan de la esencia de las cosas i
comprenden, por lo mismo, tanto un orden como otro. He
aqu una confirmacion mas de la verdad fundamental de la
teoloja catlica, de que lo sobrenatural no destruye ni con
trara lo natural, sin que lo eleva i perfecciona. Cumple
ahora que demostremos esta elevacion i perfeccion por lo
que toca al culto pblico.
XIV.
Desde luego, el culto pblico sobrenatural es tributado
por un sr colectivo mas excelente i perfecto. Culto pblico,
hemos dicho antes, es el que rinde al Altsimo la unidad
compuesta de los hombres asociados para practicar la relijion. Esta unidad relijiosa habra existido aun cuando los
hombres no hubieran sido llamados a la gracia, puesto que
para obrar en cualquiera esfera con el alcance i perfeccion
posible de su naturaleza necesitan reunirse en un cuerpo
social. Como participantes por la gracia de la naturaleza
divina, constituyen, empero, una unidad social incompara
blemente superior.
Primero, porqu, amas de estar ligados por la comu
nion de unos mismos bienes naturales, lo estn por la co
munion de unos mismos bienes sobrenaturales.
Segundo, porqu, as como es mas ntima i extensa la co
municacion que tenemos con Dios por la gracia que por la
naturaleza, es tambien mas ntima i extensa la comunion
que los hombres tienen entre s de bienes sobrenaturales
que la que existe de los bienes naturales.
I tercero, porqu, debiendo todos unirnos con el Media
395
XV.
En seguida, el sacerdocio i la liturjia, elementos esen
ciales del culto pblico, son mas elevados en la relijion
sobrenatural. Sin duda, si Dios nos hubiera dejado en el
mero rden de la naturaleza, habra habido sacrificio i sa
cramentos, principales funciones del sacerdocio i actos cn
tricos de la liturjia, para protestar con aquel nuestro ano
nadamiento delante del autor de cuanto existe i dueo ab
soluto de la vida i de la muerte, i expresar con estos la
continua efusion de la bondad divina en la concesion i con
servacion de la existencia i bienes naturales que la acom
paan. Exaltados, empero, por la gracia hasta participar
de la naturaleza increada i venir a cierta deificacion de
nuestro sr, el culto ha de contener i expresar estas rela
ciones nuevas i superiores que constituyen el rden sobre
natural, i hade sublimarse en consecuencia el sacerdocio i
la liturjia, el sacrificio i los sacramentos.
396
XVI.
La Iglesia cristiana, empero, a mas de ser una sociedad
sobrenatural por pertenecer a este rden las relaciones de
los hombres con Dios i de unos con otros en Dios, cuenta
con el singular privilejio de haber sido instituida por el
Hombre-Dios. No fueron los hombres, fue Jesucristo quien
ech los fundamentos de su constitucion. Dbese a esta
divina procedencia el que tanto el sacerdocio como la liturjia de la nueva lei suban a una altura eminentsima, a
que de ningun modo habra podido llegar un culto pblico
establecido por los hombres aun adornados de la graciaA la verdad, residen en el culto cristiano los excelssimos
privilejios, los inefables portentos de la Iglesia de Dios.
En la constitucion de la Iglesia se distinguen las tres
potestades de enseanza, jurisdiccion i rden. De las dos
primeras hemos visto ya cmo fueron establecidas por Je
sucristo. Para completar la organizacion divina que daba
a su Iglesia, hubo con mas razon de instituir por s mismo
el sacerdocio , pues este es el oficio mas alto que hai en la
sociedad relijiosa. A ese ministerio se confa lo que se re
fiere inmediatamente a la gloria del Altsimo i divina exal
tacion del hombre, el culto del amor sobrenatural que es
trecha al Creador i la creatura en inefabilsima comunion.
El majisterio i la jurisdiccion, oficios encargados de ilumi
nar en la fe i rejir en las vias de salud a los miembros ms
ticos de Cristo, solo mediatamente se encaminan hacia
aquel sublime objeto, viniendo en cierto modo no mas que
a suministrar los elementos que preparan la accion del sa
cerdote.
I, en efecto, consta de la escritura i de la tradicion que
Jesucristo dej en la tierra vicarios de su sacerdocio, e ins
tituy el rden para que el oficio i potestad sacerdotal que
les particip se trasmitiesen de unos a otros hasta la con
sumacion de los siglos. I desde aqu principia a verse la
superioridad que el sacerdocio cristiano tiene sobre el del
397
398
XVII.
La misa es el nico sacrificio de la lei de gracia ; i los sa
cramentos, ni mas ni menos de siete, son el bautismo, la
confirmacion, la eucarista, la penitencia, la extremaucion,
el rden i el matrimonio.
La especialidad de estos actos de la liturjia cristiana con
siste en que, sobre ser signos perfectos, son divinos com
puestos de smbolos visibles i de realidades invisibles.
XVIII.
La suprema perfeccion de estos signos est, no tanto en
que son completos en su jnero, pues constan de materia,
forma i accion , cuanto en que su significacion no solo es
moral, sin tambien mstica.
En efecto, el nuevo sacrificio i sacramentos, sobre ex
presar la inmolacion espiritual de los individuos i de la co
munidad compuesta de ellos en los altares del Dios vivo i
la efusion de la bondad divina en la sociedad i los indivi
duos de que consta, son elocuentsima expresion de los
misterios de la redencion del linaje humano por el Verbo
hecho hombre.
El santo sacrificio de la misa es el ofrecimiento i mstica
renovacion de la muerte de Jesucristo. Transustanciandose
399
400
XIX.
Mas la sublimsima majestad i valor incomparable del sa
crificio i sacramentos cristianos se hallan en su divina com
posicion. Como vamos a verlo, los smbolos visibles i las
realidades invisibles se unen hasta formar un solo sr con
virtudes sobrenaturales.
XX.
Comencemos por el augusto sacrificio. Consta de mate
ria, forma i accion; i estos tres elementos son compuestos.
La materia es el pan i el vino, i el cuerpo i sangre del
Redentor. El pan i el vino, en cuanto a la sustancia i acci
dentes , se ofrecen antes de la consagracion , como la mate
ria de que se ha de hacer el sacrificio. Hecha la consagra
cion, desaparece la sustancia del pan i del vino i bajo de los
accidentes queda Jesucristo real i verdaderamente. Desde
entonces la materia del sacrificio es Jesucristo sacramen
tado, esto es, el conjunta que resulta de la persona del
Hombre- Dios i de las especies sagradas. Union misteriosa,
incomprensible, pero no absurda ante la ciencia humana!
En el sacramento se halla Jesucristo, sin las relaciones co
munes que ligan entre s a los seres materiales : las espe
cies no subsisten en su cuerpo sagrado, ni lo tocan; so
como un tabernculo dentro del cual encierra i oculta su
majestad; en todos los lugares en que se hallan, est El
tambien; si se dividen, est en cada parte, pero intacto,
indiviso; est bajo ellas en tanto que duran, i al punto en
que se destruyen deja de estar: en una palabra, el cuerpo
glorioso de Cristo se encuentra bajo los pulcros accidentes
de pan i vino, sin sujecion a las leyes actuales de la mate
ria de este mundo , leyes que no tienen nada de esenciales
o necesarias. Sacrifcase, pues, en la misa al mismo Jesu
401
402
XXI.
Tambien los sacramentos, como hemos dicho, son divi
nos compuestos de signos visibles i de realidades invisi
bles. Son visibles la materia i forma de que constan todos,
i la accion del ministro que las aplica i junta. Son invisi
bles la accion de Jesucristo que concurre con la del minie
403
404
405
XXII.
Explicado lo que son el sacrificio i sacramentos de la le
de gracia, sguese tratar de sus virtudes o propiedades. Es
propiedad de ellos, conforme a su naturaleza de seres com
puestos, el tener doble modo de surtir efecto i, en conse
cuencia, doble valor.
Hai, como hemos visto, en el sacrificio i sacramentos
accion de Jesucristo i accion del hombre. Cada cual tiene
su virtud i modo de obrar respectivo.
La accion humana de los que ofrecen el sacrificio, de
los que administran o reciben un sacramento, es una ac
cion buena. Qu cosa mas santa puede hacer el hombre
que celebrar u ofrecer la misa, conferir o recibir un sacra
mento? Qu cosa mas racional, mas laudable, mas con
forme a la relijion cristiana que venir a beber en estas
fuentes divinas de las gracias de la redencion? Es, pues,
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407
408
XXIII.
Parte fundamental! divina del culto pblico, el sacrificio
i sacramentos de que hemos hablado son causa de la uni
dad de la Iglesia.
As como en la cruenta inmolacion de la cruz, as tam
bien todo es uno en la incruenta inmolacion del altar: uno,
409
410
XXIV.
El sacrificio i los sacramentos de la Iglesia cristiana
son, pues, de institucion divina. I, por consiguiente, la
Iglesia no puede establecer ni otro sacrificio ni otros sa
cramentos, ni alterar los establecidos por Cristo. No lo
puede, porqu no le es dado derogar las obras de Dios;
porqu el Salvador, instituyendo por s mismo el sacri
ficio i sacramentos, implcitamente prohibi la introduc
cion i uso de otros distintos; porqu solo la omnipotencia
de Dios puede unir a las cosas mateiiales i acciones huma
nas las realidades invisibles i sobrenaturales que se hallan
bajo la liturjia divina; i, en fin, porqu, nopudiendo con
sistir sin en meros smbolos los sacrificios i sacramentos
de institucion humana, no solo careceran de importancia,
sin que seran perniciosos distrayendo a los fieles de los
grandes i augustos misterios en que Cristo se qued con
nosotros con su propia persona, con su gracia verdadera,
con sus virtudes sobrenaturales. Empero, salvo la sustan
cia del sacrificio i sacramentos, esto es, lo que toca a la
determinacion as del ministro competente para celebrarlos
o administrarlos vlidamente como de la materia i forma
de que constan, lo dems de la liturjia es de institucion
411
412
XXV.
413
XXVI.
Laliturja, adems de esta influencia directa en la san
tificacion de los fieles, contribuye a ella secundando pode
rosamente la accion de la jurisdiccion imajisterio.
Por el sacramento del rden se crean los ministros que
gobiernan la Iglesia ; en el de la penitencia , a mas de darse
la absolucion de los pecados, se ejerce comunmente lo de
ms relativo a la jurisdiccion del fuero interno, i se dirije
la conciencia de cada fiel ; con ocasion del culto pblico se
promulgan las leyes divinas i eclesisticas, i su sancion
consiste en muchos caaos en la exclusion de los actos sa
grados, i, por fin, los ministros i pastores se hacen presen
tes i se dan a conocer al pueblo, se concilian su amor, se ro
dean de la veneracion i ascendiente que tanto les facilitael buen desempeo de sus augustos cargos.
Habiendo el culto de conformarse a la fe, los ritos sa
grados vienen a ser la expresion externa de las creen
cias. I por esta razon la liturjia es uno de los medios mas
adecuados para perpetuar las tradiciones divinas, apostli
cas i eclesisticas, para demostrar las verdades reveladas,
para explicar los misterios, para protestar la fe i distinguir
la Iglesia de las sectas. Es tambien un modo excelente
de instruir al pueblo cristiano. Las sagradas ceremonias
hablan a los nestidos, hablan en todos los instantes de la
414
vida, en todos los puntos del orbe, tanto a los sabios como
a los ignorantes i rudos; i, ya por la aptitud que tienen
para expresar los principios i sentimientos relijiosos, ya
por la uncion celeste que las acompaa, elevan el alma al
conocimiento i penetracion de los misterios de la fe. No
hai un majisterio mas elocuente, mas continuo, mas uni
versal.
CAPTULO IX.
De la jerarqua.
I.
Compuesta la Iglesia de innumerables miembros repar
tidos en diversas i apartadas rej iones, ha menester gran
copia de ministros, tanto del majisterio como de la juris
diccion i del sacerdocio. Es necesario, empero, que entre
estos ministros que participan del poder pblico, exis
tan las relaciones convenientes a crear la unidad en la mul
tiplicidad, i la armona en la variedad de sus funciones.
De otro modo la Iglesia no sera un solo cuerpo, un solo
rebao , como Cristo lo quiso; habra tantas iglesias como
secciones de ella con una autoridad propia e indepen
diente; a semejanza de la civil, la sociedad relijiosa podra
dividirse en naciones, mas o menos vastas, mas o menos
separadas, mas o menos distintas. La unidad de la Iglesia
requiere, pues, cierto rden de dependencia entre los mi
nistros dela relijion. La potestad eclesistica, considerada
subjetivamente i en cuanto distribuida con esa variedad i
ordenamiento, constituye la jerarqua.
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II.
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III.
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56
CAPTULO X.
De las propiedades i notas de la Iglesia.
I.
La Iglesia de Cristo es una, santa, catlica i apostlica.
II.
La unidad consiste en que no hai dos o mas iglesias,
sin tan solo una.
La unidad es propia de la Iglesia en cuanto al alma i
en cuanto al cuerpo, esto es, tanto en la parte invisible
como en la parte visible de su sr; pero de diverso modo
i con diversa extension.
En efecto , la unidad es esencial a la Iglesia invisible.
Loa justos de que consta son todos miembros msticos de
Cristo, a causa de que reciben unos la gracia i otros la
gloria, principio aquella i consumacion esta de la union
sobrenatural con la Divinidad. La identidad del bien co
mun i la unidad del mediador universal producen por ne
cesidad el que todos los justos no constituyan mas que una
misma i sola sociedad.
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III.
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IV.
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la gracia nos hace capaces de merecer. As como la intelijencia es un medio de necesidad para concebir i gozar
la verdad, as tambien la deificacion del sr racional por
la gracia es un medio de necesidad para que llegue a ver,
poseer i gozar a Dios como Dios se ve, posee i goza.
Referida al cuerpo, la necesidad de pertenecer a la
Iglesia para salvarse, es mas o menos absoluta, segun se
entienda. Si se trata del modo propio i perfecto de estar
en la Iglesia visible, cual no estnen ella mas que los
bautizados que viven en la comunion catlica, la necesi
dad no es de medio, sin de precepto, como lo hemos di
cho. No es de medio, porqu, absolutamente hablando,
es posible alcanzar la j usticia sobrenatural en el gremio
de una comunion disidente, i aun fuera de toda comu
nion cristiana. Es de precepto , porqu Cristo ha querido
que todos los hombres formen un solo rebao bajo un solo
pastor. El que alcanza a conocer la existencia de la ver
dadera Iglesia, fundada por el Salvador, est obligados
entrar i vivir en ella hasta el fin; si as no lo hace, peca,
se priva de la gracia santificante i se pone fuera del ca
mino que conduce a la eterna salud.
Empero, si por la necesidad de pertenecer a la Iglesia
visible se entiende el estar unido a ella por lo menos
con una voluntad formal, explcita o implcita, es tam
bien una necesidad de medio. En el captulo en que tra
tamos de quines eran miembros de la Iglesia, mostra
mos cmo nadie llegaba a justificarse i salvarse sin algu
na dependencia o respecto del cuerpo de la Iglesia. Por
lo que mira, pues, a este, la necesidad de medio no se
aplica a la efectiva incorporacion, sin a la voluntad, si
quiera implcita, de pertenecer a l.
Advirtase , con todo , que aqu solo hablamos de la
posibilidad de la salvacion, i no de las mas o menos faci
lidades para alcanzarla. Absolutamente considerado, es
posible que Dios conceda la gracia santificante, as como
a los catlicos, a los disidentes i a los que no han reci
bido el bautismo de agua; pero grande es la diferencia
entre estos i aquellos por lo que toca a la seguridad i ex
455
V.
Para merecernos la salvacion fue preciso que Jesucris
to viniera al mundo ; mas no era necesario que visible
mente se quedase entre nosotros para aplicarnos los fru
tos de la redencion. No podemos salvarnos sin El, pues
El es la verdad, el camino i la vida; pero poda por el
ministerio de los hombres iluminarnos, rej irnos i santi
ficarnos. Yndose al mundo invisible, nos dej una auto
ridad visible que lo representase en su triple carcter de
456
457
458
VI.
Estas cuatro propiedades : la unidad, la santidad, la ca
tolicidad i la apostolicidad , se llaman notas en cuanto sir
ven para dar a conocer la verdadera Iglesia de Cristo, i
su divinidad.
Una sociedad que desde su fundacion ha recorrido to
dos los siglos i se ha esparcido por todos los trmi
nos de la tierra, siempre consecuente en sus dogmas, es
table en su constitucion, perpetua en su liturjia, igual
en todos los paises, idntica en todos los tiempos, sin la
menor contradiccion ni cambio alguno sustancial : una so
ciedad a la cual jams le ha hecho falta la verdad en la mo
ral, la justicia en la lejislacion, la santidad en el culto; que
ha rejenerado al hombre i a la sociedad humana; que ha
producido la civilizacion del mundo; que ha jeneralizado i
elevado al ltimo punto la prctica de las mas arduas vir
tudes; que constantemente ha brillado con el inefable es
plendor de innumerables hroes de egrejia santidad : una
sociedad admirablemente difundida desde que comenz a
ser predicada; que ha venido a sojuzgar al orbe casi ente
ro; a la cual no ha cerrado el paso la barbarie de las jentes;
que venci los embates de encarnizadas, largas i univer
sales persecuciones; que ha recojido en su seno a hombres
de todas condiciones, varones i mujeres, nios i adultos,
ignorantes i sabios, desvalidos i poderosos, siervos i prnci
pes, hacindose de todos comprender, seguir i amar; que
ha hecho abrazarse en su unidad a jentes separadas por di
versidad de razas, climas, naciones, leyes, costumbres e in
tereses ; que ha quebrantado la altivez de los errores i la
arrogancia de las pasiones, siempre victoriosa en los conti
nuos i varios combates que le han librado el poder, la
ciencia i las intrigas de numerosos i pujantes enemigos;
que en medio de los paises i tiempos mas civilizados se
mantiene firme, serena i elevada: una sociedad cuyos des
tinos han estado siempre en manos de los sucesores de
459
NDICE.
LIBRO I.
De la Helijion.
CAPTULO
I.Definicion de la relijion
CAPITULO
II.De la relijion en el orden natural
CAPITULO III.De la relijion en el orden sobrenatural
CAPTULO IV.Del estado primitivo i el actual del hombre
CAPTULO
V.De la unidad de la relijion
CAPTULO
VI.De las partes delarelijion
CAPTULO VILDel dogma
CAPTULO VIII.De la moral
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65
83
97
103
123
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LIBRO II.
De la Iglesia.
CAPTULO
ABTCULO
ARTCULO
ABTOULO
ARTOUIX
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211
223
228
263
462
CAPTULO
CAPTULO
CAPTULO
CAPTULO
CAPTULO
CAPTULO
CAPTULO
CAPTULO
CAPITULO
NDICE.
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335
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359
385
415
443
10
DERECHO PBLICO
ECLESISTICO
fon
TOMO .
3
SANTIAGO DE CHILE.
IMPRENTA DEL CORREO, CALLE DE LOS TEATINOS, NM. 30.
AGOSTO DE 1872.
LIBRO TERCERO.
DE LA IGLESIA I DEL ESTADO.
CAPTULO I.
De la sociedad eclesistica i de la civil.
I.
La Iglesia i el Estado son sociedades distintas? estn
unidas? cul es superior?
II.
Es un hecho i un hecho universal que la sociedad hu
mana se divide en sociedad relijiosa i sociedad civil o po
ltica. No queremos decir con esto que siempre hayan teni
do o tengan estas dos sociedades una misma posicion res
pectiva. A la verdad, antes del cristianismo i fuera del ca
tolicismo se las suele ver mas o menos confundidas en la
unidad de rjimen, mas o menos absorvidas la una en la
otra. Es cierto, empero, que en todos tiempos i en todas
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IV.
Entre la Iglesia i el Estado cul es superior? Esto
equivale a preguntar qu es superior, si lo espiritual o lo
temporal. Cuestion insensata! Se concibe la existencia de
un sistema que niegue la distincion entre lo espiritual i
lo temporal, como el materialismo; pero no que, una vez
reconocida esa distincion, se ponga en duda la primaca.
Eso equivaldra a dudar si la vida de la tierra es inferior
a la vida del cielo, si el tiempo lo es a la eternidad, si el
hombre a Dios. Por lo tanto, al presentar esta cuestion
no nos proponemos discutir sobre ella sin tan solo ex
poner en qu consiste la superioridad de lo espiritual
sobre lo temporal.
La razon de la primaca de lo espiritual sobre lo tem
poral se funda en la superioridad de esencia. Los bienes
espirituales tienen a Dios por objeto directo; i los tempo
rales, a las cosas creadas. Cuanta es, pues, la altura a que
se halla Dios sobre la creacion, tanta es la distancia que
hai entre lo espiritual i lo temporal por razon del objeto.
As, por lo que hace a los bienes materiales, son mas
preciosos los del rden espiritual, en cuanto destinados
a un servicio mas sublime, el de Dios. As, por loque
mira a los bienes intelectuales, vale masla ciencia teoljica que la profana, pues que trata del conocimiento de
Dios, que es la verdad suprema. As, por lo que toca a
los bienes morales , son mas excelentes los actos de ado
racion por los cuales nos unimos a Dios que los del amor
con que nos unimos alas creaturas, i aun en estoses
mas excelente el aspecto en que miran a Dios que aquel
en que tienden hacia el prjimo.
Esta superioridad de esencia da lugar a que lo espiri
tual lleve la primaca sobre lo temporal en tres cosas.
Primeramente, en la extension. A la verdad, es propio
de una esencia superior tener mas virtud que una esencia
inferior, de tal suerte que los seres superiores no solo
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CAPTULO II.
De la potestad espiritual i de la temporal.
La potestad pblica es un constitutivo esencial de la
sociedad. I , puesto que la sociedad humana se divide en
Iglesia i Estado, es consiguiente que la potestad se divida
en eclesistica i poltica. Esta division tiene dos aspectos :
el objetivo i el subjetivo; es decir: las potestades eclesis
tica i poltica son distintas, ya en cuanto recaen sobre ma
terias distintas , ya en cuanto residen en personas distin
tas. La primera distincion se funda en la naturaleza de las
cosas; i, por lo mismo, nunca deja ni puede dejar de exis
tir. Es eclesistica la potestad que versa sobro las rela
ciones sociales del rden espiritual: i poltica, la que
versa sobre las relaciones sociales del rden temporal.
I, siendo imposible abolir la distincion entre el rden es
piritual i el temporal , es imposible abolir la distincion ob
jetiva entre la potestad que se aplica al primero i la que
se aplica al segundo. La segunda distincion, aunqu apo
yada en altas razones, no es necesaria. A la verdad, no
hai en la naturaleza obstculo insuperable para que una
misma persona tenga i ejerza la suma del poder en la Igle
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ARTCULO I.
De la independencia de la potestad espirituaI.
I.
II.
Los de la primera se sacan del inmediato orjeri divino
de la potestad eclesistica, de su unidad i de su inmuta
bilidad.
Primeramente, la potestad eclesistica viene inmedia
tamente del mismo Dios : fue Cristo quien la comunic a
los apstoles i en ellos a sus sucesores hasta la consuma
cion de los siglos. Siendo divino el poder de los pastores
de la Iglesia, no es dado a los hombres el limitarlo, mo
dificarlo o impedirlo. Para que estuviese sujeto a las po
testades de la tierra , sera preciso que Cristo hubiera es
tablecido tal subordinacion. Mas esto no consta; por el
contrario, en vez de recomendar a los apstoles en el de
sempeo de su mision el sometimiento a los prncipes del
mundo, les anunci que haban de experimentar su enojo
i luchar hasta la muerte. Aun hai mas: la potestad que
ejercen los jerarcas de la Iglesia es la misma potestad de
su fundador. A m, les dijo Cristo a los apstoles, se me
ha dado todo poder en el cielo i en la tierra; i como mi Pa
dre me envi, as tambien os envo yo a vosotros. Los
eliji, pues, para que continuasen en el mundo su divina
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III.
Los argumentos de la segunda clase se derivan de la su
perioridad, naturaleza propia i universalidad que compe
ten a la potestad eclesistica.
Primero, la potestad de la Iglesia es espiritual, i la del
Estado temporal. I, como lo espiritual es por naturaleza
superior a lo temporal, tambien por naturaleza la potestad
de la Iglesia es superior a la potestad del Estado. Ahora
bien, es absurdo que una potencia mas alta dependa de
una potencia mas baja. Hablamos de la dependencia de do
minio, no de la de servicio. A la verdad, suele verse que
las cosas inferiores se traban con las superiores, i de aqu
resulta que a las veces les sirven de embarazo, i a las veces
de auxilio. As, el cuerpo i el alma estn unidos; i de esta
unidad proviene que el ejercicio de las facultades del alma
se trabe con el de los rganos del cuerpo i que aquellas
obren en mucha parte conforme a las disposiciones de estos.
Pero el dominio no lo tiene el cuerpo sobre el alma, sin el
alma sobre el cuerpo. Ni al rden ontoljico es conforme
que las fuerzas fsicas imperen los actos racionales, ni lo es
al rden moral que se pongan la intelijencia i la voluntad
al servicio de los sentidos. Del propio modo, se ve que se
traba la potestad temporal con la potestad espiritual , i que
segun la accion de aquella o no consigue esta su objeto o
lo consigue con mas o menos facilidad o dificultad. Esto
prueba que de hecho la potestad poltica puede ya daar
ya favorecera la potestad eclesistica. De derecho, empe
ro, no debe ni dirijir ni modificar ni impedir su accion,
por cuanto es contrario a la esencia de las cosas que lo in
ferior domine a lo superior, i por cuanto repugna a la mo
ralidad que lo espiritual sea convertido en medio de lo tem
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IV.
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ARTCULO II.
De la unin de la potestad espiritual i la temporal.
I.
II.
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35
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III.
La organizacion social mas acabada ha de ser aquella
que reproduzca la complejidad de nuestro sr, aquella
que, calcando la variedad i concierto de nuestras funcio
nes i reconociendo i fomentando todos los intereses huma
nos, los haga guardar su mancomunidad i le asigne a
cada uno el puesto que les corresponde atendida su res
pectiva importancia. Ahora bien , en el hombre se hallan
ntimamente unidos lo espiritual i lo temporal; pues, como
lo explicamos antes, ambos son medios, prximo el uno,
remoto el otro, de un mismo fin, del ltimo fin humano.
Es natural, por consiguiente, que esta union de lo espi
ritual i lo temporal se reproduzca en la organizacion jeneral de la sociedad por la unidad de la Iglesia que cuida de
lo primero, con el Estado que se ocupa en lo segundo.
Basta esta observacion jeneral para columbrar la con
veniencia de que la Iglesia i el Estado estn unidos. I, en
efecto, de esta union resultan para ambas sociedades ines
timables ventajas.
La Iglesia gana de varios modos.
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IV.
Sobre ser una necesidad i una conveniencia primordial,
la union de la Iglesia con el Estado es de rigurosa justicia.
El culto de Dios como principio i trmino de nuestra
existencia es un deber absoluto que comprende al hombre
i cuanto hai en el hombre. A la verdad, de Dios, como
principio de nuestra existencia, viene todo lo que la consti
tuye i modifica, i es absurdo suponer que haya alguna cosa
en que no dependamos de su bondad i seoro supremo.
Verdaderamente, a Dios, como a trmino de nuestra exis
tencia, han .de referirse todas las cosas que la constituyen
i modifican , i es absurdo suponer que el omnisciente art
fice pusiese en nosotros algo que no debiera servirnos para
alcanzar el fin de nuestra creacion.
Por consiguiente, no solo el individuo, sin tambien la
sociedad viene de Dios i va hacia Dios. Dios es el princi
pio de la sociedad, puesto que El es el que ha hecho que
en su seno tenga lugar el nacimiento, desarrollo i perfec
cion de los individuos. Dios es el trmino de la sociedad,
porqu la ha dispuesto con el objeto de suministrar a los
individuos los auxilios que han menester para realizar su
destino. Como principio de la sociedad, Dios la tiene bajo
su suprema dominacion; i, como trmino de ella, a El debe
buscarle i hacia El debe marchar la sociedad. La sociedad,
en una palabra, se halla en el caso de dar culto al Creador.
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ARTCULO III.
I.
De la superioridad de la potestad espiritual.
II.
Tanto la razon como la fe dicen que la potestad ecle
sistica es superior a la potestad poltica. Resulta esta su
perioridad de la naturaleza de la potestad eclesistica i
de su orjen i prerrogativas divinas.
III.
La potestad poltica versa sobre las cosas temporales,
i acerca de ellas es soberana e independiente. Mas las co
sas temporales tienen relacion con las espirituales, i en
cuanto a esta relacion la potestad poltica est subordina
da a la potestad eclesistica. La razon es inconcusa. Toca
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a la potestad eclesistica rejir todo lo que atae a la relijion; i, por lo tanto, si el Estado tiene alguna dependen
cia de la relijion, en cuanto a ella no puede menos de
estar sujeto a la potestad eclesistica. Si as no fuera, no
sera cierto que a la Iglesia incumbe el rjimen de todas
las cosas espirituales o relijiosas. Se ver con evidencia
la verdad de esta conclusion mostrando en qu se halla
la superioridad de que hablamos.
IV.
En primer lugar, la Iglesia domnala potestad poltica
en cuanto el ejercicio de esta debe conformarse a los prin
cipios i mximas de la relijion.
Toca, en efecto, a la relijion ensearnos todos nuestros
deberes, decirnos cules son las obligaciones de concien
cia en todas las circunstancias, condiciones i estados de
vida. En este aspecto la relijion abraza toda la actividad
humana, porqu los deberes para con nosotros mismos i
para con nuestros prjimos son tambien deberes para con
Dios, porqu aun en las condiciones i estados que tienen
un lado temporal hemos de obrar moralmente i solo es
moral la accion que guarda conformidad con nuestro l
timo fin. El hombre puede ser independiente de sus se>
mej antes en muchas cosas; pero no hai ninguna en que
no dependa de Dios. Tiene derechos que todos deben res
petarle; pero de esos derechos ha de usar con arreglo a
conciencia. As , nadie puede estorbarle que haga lo que
le plazca de sus bienes de fortuna, no daando a otro;
pero esto no quita que ese uso del derecho de propiedad
deba siempre ser conducente a la salud del alma. De aqu
procede que la relijion entre a ensear no solamente los
deberes directos para con Dios, sin tambien los que te
nemos para con los hombres considerados tanto indivi
dualmente como en cuerpo, instruyendo no solo en los
deberes jenerales sin tambien en los especiales a los es
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V.
En segundo lugar, predomina la autoridad eclesistica
sobre la autoridad poltica por la facultad que le compete
de resolver las cuestiones de jurisdiccion que se susciten
entre ambas. La coexistencia de estas dos potestades en
la sociedad se funda, como lo manifestamos, en el dere
cho divino tanto positivo como natural. Dios, autor de uno
i otro, hubo de sealar a cada potestad una esfera propia
de accion, distinta de la de la otra, pues que, si versaran
sobre unos mismos objetos, la simultaneidad de dos po
testades, sobre intil, dara mrjen a continuos conflictos
i perturbaciones. Mas la Iglesia i el Estado , compuestos
ordinariamente de unos mismos individuos, se unen has
ta constituir una sola sociedad; i a esta sociedad podra
invadirla el caos i la anarqua, si no hubiese quien fijara
las materias de su respectiva competencia. I, desde que
Dios no puso con este objeto una tercera potestad sobre
la Iglesia i el Estado , claro es que o a la autoridad ecle
sistica o a la poltica le confiri esa facultad de que ha
blamos, necesaria para mantener el rden i la paz en la
sociedad de los hombres.
Basta, empero, considerar la naturaleza de ambas potes
tades para ver que no es atribucion do la poltica i si de
la eclesistica el sealar los trminos de la competencia.
No es atribucion de la autoridad poltica por dos razo
nes evidentes. Primeramente, porqu la potestad tempo
ral es absolutamente incapaz de obrar en materia espiri
tual, i, por lo mismo, es incapaz de resolver si la materia
de que se trata en un caso de conflicto es o no espiritual.
As como no toca a los sentidos resolver si una cosa ex
cede el dominio sensible i entra en el racional, por cuanto
los sentidos son incapaces de conocer los trminos de la
razon, del propio modo no est en la naturaleza de la po
testad temporal conocer si una materia es de condicion
espiritual i se halla bajo la potestad espiritual.Segundo,
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VII.
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VIII.
Dijimos que la superioridad de la potestad eclesistica
sobre la potestad poltica se halla fundada tanto en la ra
zon como en la fe. Hemos demostrado lo uno i lo otro.
En efecto, la razon deduce dicha superioridad, prime
ramente, de la naturaleza de ambas potestades, pues es
sobremodo racional que lo temporal se subordine a lo es
piritual; i, en seguida, de los divinos privilejios de la po
testad eclesistica, en cuanto no es menos racional que lo
vario est sujeto a lo uno, lo falible a lo infalible, lo par
ticular a lo jeneral.
En efecto, la fe ensea dicha superioridad, por cuanto
la unidad, la santidad i la catolicidad de la Iglesia son
puntos dogmticos, i por cuanto todas las preeminencias
que vimos correspondan a la potestad eclesistica en ra
zon de su naturaleza espiritual estn confirmadas por las
decisiones de la Iglesia, que citamos.
Para acabar esta materia debemos, empero, advertir
que este predominio de la potestad eclesistica no destru
ye la soberana e independencia de la potestad poltica.
As como el propietario dispone a placer de sus cosas, as
como el padre de familia es independiente en el rjimen
del hogar, i esto no quita que aquel i este estn sujetos a
las leyes comunes i en cuanto a esta sujecion dependan del
poder piblico; as tambien la potestad poltica, soberana
en el gobierno de la sociedad temporal, est, en cuanto i
hasta donde tiene deberes de relijion , subordinada a la
potestad de la Iglesia. En otros trminos, la potestad po
ltica es independiente en las cosas temporales, en tanto
que no son mas que temporales; pero, desde el punto en
que el rjimen de las cosas temporales entra por derecho
divino o humano en relacion con las cosas espirituales, se
subordina a la autoridad eclesistica.
CAPTULO III.
Del regalismo.
I.
Con este nombre designamos el sistema de doctrina que
socaba la independencia de la Iglesia atribuyendo al Es
tado derechos en las cosas espirituales i eclesisticas. El
regalismo reviste diversas formas i nos proponemos hablar
en particular de las principales. Pero, como todas tienen
ciertos fundamentos jenerales, vamos, primero, a consig
narlos, analizarlos i refutarlos.
II.
No hai hereja que no haya intentado cubrir su espuria
procedencia con maliciosas interpretaciones i falsas apli
caciones de la palabra divina. El regalismo, que, cuando
no se confunde con aquella, conserva ntimas relaciones,
no le ha ido en zaga en tan impa pretension subiendo
hasta los orjenes de la Iglesia cristiana para apoyarse en
la enseanza i ejemplo del Salvador.
Interrogado por Pilatos de si era rei de los judos, Je
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III.
Segun los regalistas la existencia del Estado es anterior
a la de la Iglesia. Cuando Jesucristo vino a fundar esta,
aquel se encontraba constituido. I entre las atribuciones
de que estaba investido el soberano temporal, se contaban
muchas concernientes a la relijion, como cosa que tie
ne estrecha conexion i grandsima influencia en la prospe
ridad i rden pblico de un Estado. I, como Jesucristo no
fue enviado a destruir ni menoscabar el reino del mundo,
deducen los regalistas que el Estado conserva todas esas
atribuciones de que estaba en posesion i que formaban
parte de la soberana poltica.
Contra este argumento -hai mucho que decir.
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IV.
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V.
Mas si dentro del territorio se coloca otra autoridad in
dependiente al lado de la soberana poltica, vendr a ha
ber un Estado dentro del Estado, lo que dar mrjen a
grandes confusiones i continuos conflictos.
Veamos lo que vale esta rplica del regalismo.
Si al lado del pbder poltico no pudiera existir el poder
eclesistico, se seguira que al lado de la sociedad civil no
podra existir la sociedad relijiosa. En efecto, la autoridad
es un constitutivo esencial de toda sociedad. Si careciera
de autoridad propia, la Iglesia no sera sociedad perfec
ta. Lo mismo decimos del Estado. Por consiguiente, la
coexistencia de la Iglesia i del Estado entraa la coexis
tencia de la jurisdiccion eclesistica i de la jurisdiccion po
ltica.
Esta coexistencia es un hecho, i un hecho no humano
sin divino. A la verdad, la division de la sociedad en civil
i relijiosa no trae su orjen del placer de las creaturas.
Fndase, primero, en la naturaleza de la vida presente,
que contiene dos rdenes de bienes i relaciones entre los
hombres, el espiritual i el temporal. Fndase, en seguida,
en la institucion de Cristo, que separ la Iglesia del
Estado.
El orjen divino .de la division de la sociedad en relijio
sa i civil, i de la autoridad en eclesistica i polticaj basta
para asegurar que dicha division no entraa ningun jr-
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VI.
No atrevindose a negar explcitamente la independen
cia de la Iglesia, pero no queriendo tampoco renegar de
los derechos que atribuyen al Estado en materias espiri
tuales, han inventado los regalistas una division de la
disciplina eclesistica en interna i externa. Dejan aque
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tratar, i que dejamos refutada. En efecto, las nicas acultades que vendran a competer a la Iglesia privati
vamente, seran las que tienen ntima conexion con la
infalibilidad del papa i el sacramento del rden. En
cuanto a la forma, oportunidad i otras circunstancias
del ejercicio de estas mismas facultades i en todo lo deins concerniente al rjimen espiritual de los fieles,
la Iglesia quedara sometida al Estado. Lo cual es ab
surdo: primero, porqu se destituye a la Iglesia de su
jurisdiccion propia, elemento esencial de toda sociedad
perfecta i que expresamente le fue comunicado por Cristo.
Es absurdo, en segundo lugar, porqu el hacer i el man
dar hacer en un mismo rden de cosas son facultades
de una misma especie. Por consiguiente, tanto el hacer
como el mandar hacer en el rjimen de la Iglesia son
facultades espirituales. I , como al Estado no le compete
el poder espiritual sin el temporal, no solo no puede ha
cer, sin que tampoco puede mandar hacer en lo que
respecta al gobierno eclesistico de los cristianos.
Por ltimo, dicen que atae a la disciplina externa
todo aquello que ejerce alguna influencia en el rden ci
vil, sea privado, sea pblico. Esta nueva explicacion da
el mismo resultado que las anteriores. Bien que distin
tos, lo espiritual i lo temporal estn ntimamente unidos,
no son mas que faces diversas de la vida de un mis
mo sr, de la del hombre en la tierra. Es natural,
por consiguiente, i de absoluta necesidad que lo uno
tenga influencia en lo otro. I, como lo temporal es
la esfera de accion de la potestad poltica, i lo espi
ritual la esfera de accion de la potestad eclesistica,
habiendo mutua influencia entre lo espiritual i lo tem
poral, la ha de haber indispensablemente entre la dis
ciplina poltica i la disciplina eclesistica. Ahora bien,
si al rjimen del Estado se hallase sujeto todo lo que de
algun modo -influye en la vida civil, privada o pblica,
no habra parte de la disciplina cannica que no viniera
a caer bajo la jurisdiccion poltica. Comprenderanse en
este caso hasta las cosas que tocan mas de cerca lo espiri
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tual. El matrimonio es un sacramento: las leyes a l reliti vas tienen, por lo mismo, un contacto inmediato con
lo espiritual. I hai algo que ejerza mas vasta influencia
en el rden civil? Diremos, pues, que esta parte de la
disciplina eclesistica puede ser dominada por el Estado?
Del mismo modo, respecto de los otros sacramentos no
faltaran razones anlogas para que la potestad temporal
ss introdujese a mandar en lo tocante a los ritos eclesis
ticos, i hasta en lo que tienen de derecho divino. No
podran, por ejemplo, invocarse la salud i rden pblico
para prohibir la administracion del bautismo a los recien
nacidos, para impedir que se les llevara con este objeto
al templo como lo prescribe el ritual; para que los hom
bres no confesaran a las mujeres; para que no se aplica
ra la santa uncion a los moribundos? Mas aun: hasta
la enseanza del dogma i la moral vendra a depender
del Estado, como quiera que nada hai que ejerza un in
flujo mas dilatado i trascendental en los individuos i en
las sociedades. La relijion i todo lo que atae al rjimen
de los hombres en cuanto a ella, la Iglesia, en una pala
bra, en todo lo que tiene de divino i de humano, cae
bajo la dominacion del potentado secular. No puede ha
ber en esta materia ideas mas absurdas. Para que, siem
pre que la relijion influye en el rden civil, estuviese so
metida al Estado, sera preciso probar que la relijion no
debe tener influencia en la sociedad temporal o que,
en cuanto la tenga, deja de ser relijion. Esto es imposi
ble. La relijion es la parte moral mas alta i excelente, e
informa todo lo dems que se halla en el hombre, no
para rebajarse asumiendo su naturaleza inferior, sin al
contrario para enzalzarlo participndole la suya. Ade
ms, as como lo espiritual ejerce influjo en lo temporal,
as tambien lo temporal lo tiene en lo espiritual. I, si la
influencia de lo espiritual en lo temporal fuese causa
para que el rjimen poltico se extendiera al rden espi
ritual, la influencia que lo temporal tiene en lo espiritual
sera tambien motivo para que el rjimen eclesistico
abrazara el rden temporal. Tendramos, en tal caso, la
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VII.
Es comun entre los regalistas considerar los derechos
que atribuyen al Estado en materias espirituales como
una compensacion de la proteccion que este presta a la
Iglesia, como una condicion de esta proteccion, o como fa
cultades anexas al carcter de protectores que invisten
los soberanos catlicos.
Es indudable que el Estado en los pueblos catlica
mente constituidos hace a la Iglesia grandes servicios.
Ellos, empero, autorizan al Estado para arrogarse facul
tades sobre el rjimen de la Iglesia?
Para contestar negativamente basta ver que dichos ser
vicios no son mas que una pequea retribucion de los
que hace la Iglesia al Estado. A la verdad, si, por su par
te, el Estado alarga algunos socorros i emplea el poder
pblico en defender i propagar la relijion, en apoyar a la
Iglesia, su jerarqua, las leyes i dems actos de su go
bierno ; por su parte, la Iglesia le procura la bendicion
del cielo, inculca a los ciudadanos sus deberes, morijera
las costumbres, ensea la obediencia a las autoridades lejtimas, fomenta todo jnero de virtudes, i, en una pala
bra, le infunde a la sociedad temporal el elemento moral
sin el cual no vive. Protejiendo, pues, a la Iglesia, el
Estado recibe mas de lo que da, i cuida mas de sus pro
pios intereses que de los ajenos. Siendo as, no se ve por
dnde esos servicios le valgan de ttulo para mandar en
materias espirituales. Con igual o mayor razon pretende
ra la Iglesia sojuzgarlo a l.
Aparte de esto , la cuestion propuesta puede resolverse
preguntando si los servicios que hace el Estado a la Igle
sia son debidos, o no.
Si se tratara de servicios no debidos, el Estado es
tara en su derecho proponindolos con tales o cuales
condiciones, i la Iglesia en el suyo aceptndolos o re
chazndolos en esa forma. Tendra lugar un concorda
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VIII.
Hai regalistas que confiesan que la injerencia de la au
toridad poltica en materias eclesisticas no se funda en
el derecho divino, ni en el natural. Reconocen que, se
gun la institucion de Cristo i los dictados de la razon, la
Iglesia debe ser independiente en el rjimen de las cosas
espirituales. Pero sostienen que, si la intervencion del
gobierno civil en estas materias se halla establecida por
las leyes del Estado, debe ser cumplida i acatada. Invo
can en apoyo de su opinion la moral racional i cristiana
que prescribe la obediencia a toda lejtima autoridad. Di
chas leyes, dicen, sern injustas, pero son leyes; i, mien
tras lo sean, hai obligacion de respetarlas i observarlas.
Examinemos este nuevo argumento.
Desde luego observaremos que no puede reconocerse la
injusticia de las leyes civiles que versan sobre las cosas
eclesisticas sin confesar al mismo tiempo que no ha ha
bido derecho para dictarlas, ni lo hai para mantenerlas.
La autoridad tiene derechos, pero tambien tiene deberes.
Estos pueden compendiarse en la necesidad moral de no
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IX.
No faltan quienes para justificar las leyes i prcticas
del regalismo acudan al consentimiento expreso o tcito
de la Iglesia. En casi todos los estados catlicos, dicen, se
han dictado i observado semejantes disposiciones, i la Igle
sia se acomoda i somete a ellas.
No negaremos que en el curso de los siglos cristianos,
sobre todo en los ltimos, no ha sido siempre i debidamen
te respetada, ni aun por soberanos catlicos, la independen
cia de que dot a la Iglesia su divino fundador. Por s solos,
empero, esos actos, por mas repetidos que sean, no sirven
para deducir i fundar una teora acerca de las relaciones del
Estado con la Iglesia. Por una parte , los soberanos, no obs
tante su profesion de catlicos, no son infalibles e impeca
bles. La razon i la experiencia nos dicen que no poseen
semejantes atributos ni en los asuntos temporales ni en
los espirituales. Nada importa que crean obrar en concien
cia, por cuanto, aunqu as pueda ser i sea muchas veces,
no siempre acompaa a una voluntad recta un entendi
miento ilustrado, i lo malo no deja de ser malo por lo que
hace a su objeto, por mas que no se obre por malicia, sin
por ignorancia. Por otra parte, la repeticion de semejan
tes actos no quita en lo menor que sean avances injustifi
cables; pues es evidente que la frecuencia de los pecados i
delitos no destruye ni debilita la fuerza obligatoria de las
leyes a que se oponen.
Por consiguiente, para sacar un argumento de justicia
de la prctica del regalismo, es necesario sostener que la
Iglesia la ha aprobado expresa o tcitamente. Es cierto?
-No.
Por una parte, lejos de haber consentido en el regalismo, la Iglesia ha protestado siempre contra l.En pri
mer lugar, es frecuentsimo que los pastores de la Iglesia
reclamen i aun resistan a la autoridad temporal cuando
intenta introducirse en las cosas tocantes a la relijion. La
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X.
Los muchos esfuerzos que se hacen para sostener la teora
i la prctica del regalismo, dan a entender que los partida
rios de este sistema lo juzgan, por lo menos, til al Estado.
La utilidad, por cierto, no es buen argumento, en una causa
que debe resolverse por los principios de justicia. No que
remos, empero, ceder a nuestros adversarios este otro
campo del debate. Examinaremos, pues, si existe esa de
cantada utilidad.
En qu consiste?
Acaso se cree que la injerencia del Estado en materias
eclesisticas permite que se establezcan sobre mejores ba
ses las relaciones de lo temporal con lo espiritual, dela
potestad poltica con la potestad de la Iglesia? Eso equi
valdra a pretender que la sabidura del hombre se levan
tase sobre la sabidura de Dios. Segun los dictados de la
razon i por institucion de Cristo, lo temporal est subor
dinado a lo espiritual i la potestad poltica a la potestad
eclesistica. El regalismo invierte este rden , haciendo
que el arbitrio humano suplante al rden natural i divino.
Esta sola reflexion basta para tenerlo por contrario a los
intereses de la sociedad. En todo lo humano hai un rden
venido de Dios; i la mision de la autoridad no es mas
que estudiarlo, manifestarlo, plantearlo i conservarlo. Si,
en vez de dejar obrar a la sabidura de estos principios di
vinos, pretende sustituirlos por sus propios caprichos o
imperfectas concepciones, no edifica sin que destruye.
Qu sucede, en efecto, cuando el Estado invade la compe
tencia de la Iglesia? Sobre atacar la vitalidad que la relijion recibe de la independencia del ministerio sagrado i
privarse del influjo bienhechor que la verdadera libertad
relijiosa ejerce en los intereses temporales, se pone la
conciencia de los fieles i de sus pastores en pugna con el
rden pblico. De ah surjen continuas disensiones entre
la autoridad temporal i la espiritual; se produce un estado
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XI.
Regalistas hai, por ltimo, que invocan en apoyo de su
sistema la utilidad de la misma Iglesia. Lo decimos
en obsequio de la verdad i de la justicia: aunqu el regalismo se opone a las doctrinas e intereses catlicos, no fal
tan hombres de fe sincera i de rectas intenciones que, sin
la suficiente ilustracion i cautela u ofuscados por aejas
preocupaciones, lo sostienen i patrocinan creyendo hacer
bien a la relijion. Probmosles, pues, que las teoras i
prcticas regalistas no hacen ni pueden hacer sin mal.
El inters supremo de la relijion consiste en la incolu
midad del dogma, en la integridad de la fe. El regalismo
va contra l. Es una negacion, ya terica, ya prctica,
mas o menos extensa, con estos o los otros colores, de la
independencia i superioridad de la Iglesia sobre el Estado,
que es uno de los dogmas catlicos. Las mas de sus mxi
mas son herticas, o tienen grande afinidad con la hereja;
casi todos sus argumentos se desvan, sin de la letra, al
menos del espritu i de las consecuencias lejtimas i natu
rales de la doctrina ortodoja; i, por fin, si algunos de ellos
son inocentes en el terreno de la teora, prcticamente vie
nen a menoscabar la autoridad que por derecho divino
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CAPTULO IY.
Del exequtur.
I.
Con este nombre o los equivalentes de Placet, pase, cm
plase i otros se expresa la atribucion que se arroga la po
testad temporal de visar ciertos actos de la potestad es
piritual para permitir o denegar la ejecucion de lo que
disponen. Aunqu suele extenderse a actos de la potestad
espiritual territorial, se aplica mas jeneralmente a los de
autoridades eclesisticas residentes en el extranjero, i en
especial a las bulas, breves, rescriptos etc. del papa.
Siendo esta regala una institucion meramente civil, es
necesario consultar la lejislacion de cada estado para sa
ber cules son su extension, sus condiciones i efectos.
II.
Por mas que se esfuercen los regalistas en dar al exequo
tur un orjen remoto, es un hecho claro e inconcuso que
no fue conocido antes del gran cisma de Occidente, que
dur desde Urbano VI hasta el concilio de Constanza.
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III.
Mirando el exequatur en el terreno de la teora, vamos
a considerarlo en aquellos tres aspectos en que pudiera
hallarse el orjen racional de esa regala. Examinaremos,
primero, si lo soporta la constitucion de la Iglesia; segun
do, si es un derecho natural inherente a la potestad pol
tica; i, tercero, si es una concesion hecha al Estado por la
autoridad eclesistica.
111
IV.
En cuanto a lo primero, es fcil demostrar que se opo
ne a la independencia del poder espiritual, que se opone
a la misma existencia de este poder, i, por ltimo, que se
opone a la existencia de la misma Iglesia.
La independencia de la potestad eclesistica es un dog
ma que tiene sus fundamentos en el derecho divino tanto
natural como positivo. Ya lo demostramos. Ahora solo
nos cumple manifestar que el exequatur lo contradice i
conculca. No puede llamarse independiente un gobierno
cuyos actos no surten efecto sin el previo pase de otro po
der. Sera independiente el gobierno de Chile si las le
yes, si los decretos de la suprema autoridad nacional
necesitaran para ejecutarse de la venia de un soberano
extranjero? Los regalistas diran que el Estado era in
dependiente si los actos emanados del gobierno civil hu
bieran de obtener el exequatur de la potestad eclesis
tica? Pues, tambien as, no es ni puede ser indepen
diente la autoridad espiritual si los actos emanados de
ella estn sometidos al pase del soberano temporal. Es
tan palmaria la contradiccion que existe entre el exequa
tur i la independencia de la Iglesia, que no se necesita
de largas explicaciones ni de ulteriores razonamientos
para evidenciarla.
Mas : no solo deja de ser independiente la autoridad
eclesistica, sin que deja de ser verdadera autoridad.
Daremos la razon de este aserto en tres formas.
Primero, si los que ejercen el exequatur tienen derecho a
irritar o no aceptar los actos del gobierno eclesistico, re
sulta que no estn sujetos a este gobierno, puesto que para
ser sbditos de una autoridad es indispensable que los ac
tos de ella liguen sin nuestra voluntad. I, como los manda
tarios que ejercen el exequatur lo consideran i usan como
un derecho perteneciente al Estado, resulta que no solo los
que componen el gobierno sino tambien todos los que
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V.
Bastara haber mostrado, como lo hemos hecho, que
el exequatur se opone al derecho natural i divino que la
Iglesia tiene para existir i ivjirse a s misma con inde
pendencia, para deducir que no puede ser una regala in
herente a la soberana del Estado, puesto que es absurdo
suponer que la Iglesia i el Estado tengan derechos con
tradictorios. Con todo, para mayor esclarecimiento de la
materia, veremos de arribar al mismo resultado por esta
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VI.
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VII.
Otro argumento en favor del exequatur deducen los rcgalistas del derecho i obligacion que tienen los soberanos
de cuidar i defender la paz i rden pblico de sus esta
dos. Es posible, dicen, que, ignorando la santa sede las
circunstancias especiales de un reino, o no hacindose
cargo de ellas, o tratando de asuntos conexos con lo tem
poral, sus actos de gobierno no convengan a esa iglesia
particular, o conmuevan los nimos , causen disenciones
i aun amaguen la seguridad i tranquilidad del Estado; i
concluyen que, as como los ejecutores de las leyes i man
damientos civiles pueden suspenderlos i dar cuenta cuan
do ven que han de causar graves daos o sufrir una gran
resistencia, con no menos razon el soberano debe impo
nerse de los actos que proceden del gobierno pontificio
para suspender su ejecucion siempre que ella hubiera de
traer algun perjuicio al Estado o a los ciudadanos.
Para forzar a los regalistas a retroceder de este argu
mento basta volvrselo. Es posible, les diremos, que las
leyes i mandamientos de la autoridad temporal no se ha
gan cargo de ciertas circunstancias de una dicesis o ver
sen sobre asuntos ntimamente ligados con la relijion;i,
pudiendo por estos motivos venir a perturbar la paz i r
den pblico de la Iglesia, es preciso que no surtan efecto
sin el previo pase de la autoridad espiritual. La paridad,
de este argumento con el que hacen los defensores del
exequatur, es perfecta. Luego, si ellos no hallan, corno en
efecto no las hallan , suficientes estas razones para que la
Iglesia tenga veto contra las leyes i decretos civiles, de
ben convenir en que tampoco son bastantes para atri
buir al Estado esa prerrogativa de rever los actos del go
bierno eclesistico, para aprobarlos o desaprobarlos. A
juicio, pues, de los mismos regalistas las razones de que
se compone el argumento en que nos ocupamos, no son
buenas. Con todo, vemoslo.
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VIII.
Pero el papa puede abusar de su autoridad sobre la
Iglesia en detrimento de la autoridad civil. Para preca
ver estos atentados existe el exequatur. Tal es, en ver
dad, la razon principal de los regalistas, la que expresa
mejor sus intenciones al introducir i conservar el exequa
tur. Vamos a examinarla i a demostrar que semejante
precaucion es antirelijiosa, injusta, impoltica e intil.
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IX.
Despus de los anteriores argumentos en pro del exe
quatur i de los que analizamos tratando del regalismo en
jeneral, solo nos queda por considerar el que fundaban los
antiguos regalistas en el derecho de splica al vicario de
Cristo. A decir verdad, hai aqu visos de justicia. El de
recho de peticion a cualquiera que sea, as a igual como a
superior, est fundado en la naturaleza. Es lcito, pues, a
los gobiernos civiles representar al papa los inconvenien
tes que puede llevar consigo alguna de sus disposiciones,
i suplicarle que la abrogue, suspenda o modifique; i no es
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X.
Ocupemonos ya en ver si el exequatur, como suelen pre
tenderlo algunos regalistas, tiene apoyo en la aprobacion o
siquiera en la tolerancia de la Iglesia.
Deducen la aprobacion, pero malamente, de ciertas dis
posiciones del derecho eclesistico comun, i de algunas
concesiones particulares de la santa sede.
Es cierto que hai casos en que se puede suspender la
publicacion o ejecucion de las leyes o mandatos del papa
mientras se le informa i llega segunda rden. Mas son tan
solo aquellos en que hai graves dificultades para llevar a
efecto los actos jurisdiccionales del papa, i, consiguiente
mente, se presume con fundamento que su voluntad estar
pronta a cambiar de disposicion. Este procedimiento est
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REAL
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CAPTULO V.
Del recurso de fuerza.
I.
Los recursos de fuerza traen su rjen de la Francia,
endonde se conocen con el nombre de apelaciones de abuso.
Desde el siglo XIV tentaron su introduccion los parla
mentos, pero no vinieron a ser sancionados por lei del
Estado sin en el siglo XVI. Con la perversion de ideas,
producida primero por el protestantismo i despus por el
jansenismo, fueron tomando incremento e introducindo
se en otros paises. Son, pues, una institucion meramente
civil. De aqu que la lejislacion acerca de ellos sea tan va
ria. Es preciso consultarla en cada estado para saber si di
chos recursos se dan solo contra los actos de la potestad ju
dicial; o tambien contra los de la administrativa i aun
contra los de la lejislativa de la Iglesia; si solo en las cosas
temporales de que conocen las curias en atencion al carc
ter eclesistico de la parte demandada, o tambien en las
espirituales por razon de la materia; si el poder laico re
suelve sobre el fondo del asunto, o solo sobre el procedi
miento del eclesistico: cules son los efectos de la senten
cia pronunciada en dichos recursos; a qu majistrados-toca
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II.
El abuso que sirve de pretexto a los recursos de fuer
za se hace consistir o en que la autoridad eclesistica co
noce en asuntos que no son de su competencia , o en que
resuelve o procede de un modo contrario a derecho en
materia de su incumbencia. Toca a la autoridad del Es
tado juzgar i resolver acerca de ese abuso en tales casos?
Vemoslo.
III.
En el primero, el recurso tiene por objeto fijar la ju
risdiccion a quien compete el conocimiento de la causa de
que se trata. Para esto es preciso resolver si esta causa
es espiritual por su materia o por algun respecto, o si me
ramente temporal, porqu solo cuando es meramente
temporal, cuando no envuelve o contiene alguna espiri
tualidad, comete abuso la autoridad eclesistica ocupn
dose en ella. Ahora bien , no toca resolver este punto al
majistrado civil sin al majistrado eclesistico. Es as
por dos razones.
Primera, esa resolucion atae a lo espiritual i a lo tem
poral a un tiempo. En efecto, no puede saberse si un asun
to es meramente temporal sin saberse si es espiritual en su
sustancia o en algun aspecto o relacion. Por tanto, solo
es capaz de dirimir esta cuestion quien puede compren
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IV.
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V.
Otras razonos suelen alegar los defensores de los re
cursos de fuerza. Vamos ahora a ocuparnos en aquellas
que especialmente no hayamos tocado tratanto del regalismo en jeneral.
VI.
Dicen algunos que la potestad ejercida por el Estado
al recibir estos recursos no es judicial sin defensiva.
Ocurren a esta salida porqu, por una parte, no se atre
ven a negarla independencia de la Iglesia, la cual es un
dogma del cristianismo; i, por otra, no pueden menos de
reconocer que se viola esa independencia cuando la au
toridad temporal juzga los actos de la autoridad espi
ritual.
Mas qu importa que la potestad de que cree poder
usar el Estado en estos casos sea defensiva, i no judi
cial? Lo que conviene saber es si el exmen i suspension
o revocacion de las disposiciones de la jurisdiccion ecle
sistica, son o no un acto de autoridad.Si no es acto de
autoridad, es acto de rebelion o de cisma. En efecto, el
que sin participar do la autoridad o sin ocurrir a ella
lucha con el poder pblico , aunqu sea a ttulo de defen
sa, es un rebelde, i en la Iglesia un cismtico.Si es acto
de autoridad , es preciso que venga de autoridad superior.
En efecto, la inobediencia o resistencia del majistrado in
ferior contra el majistrado .superior es un acto aun mas
anrquico i cismtico que el del simple particular contra
la autoridad. I ya hemos manifestado que la potestad
eclesistica no solo es independiente de la potestad civil ,
sin superior a ella.
Nada importa, pues, que dicha potestad no sea judicial
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VIL
Dicese tambien, i mu comunmente, por los defensores
de los recursos de fuerza que al entender en elloa los
majistrados civiles no entienden en asunto espiritual si
n temporal, o que, si es espiritual, lo miran temporal
mente. Fndanse en que para declarar la fuerza se exa
mina si el eclesistico ha conculcado las leyes, i esta con
culcacion de las leyes i su exmen son hechos, i, como
hechos, cosas temporales; o bion, supuesto que sea espi
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VIII.
Pero el Estado, se dice, est obligado a protejer a los
ciudadanos, i, en consecuencia, tiene derecho a defender
los de los vejmenes que les haga sufrir el abuso del
ministerio eclesistico.
Si este argumento valiera, con los mismos anteceden
tes de que se parte i la misma ljica que se emplea para
deducir la consecuencia, podra destruirse la mutua in
dependencia de las naciones. Un francs, por ejemplo,
que resida accidentalmente entre nosotros, no deja de
ser ciudadano de su pais natal i de tener derecho a la
proteccion de su gobierno. Supongamos que en causa
civil o criminal es juzgado por los majistrados de Chile
segun las leyes de Chile. Tendra derecho a ocurrir por
via de proteccion a las autoridades de su patria, que
jndose de abusos en los procedimientos o sentencias, i
exijindoles que revisaran i reformaran dichas senten
cias o procedimientos? Lo tendra, indudablemente, si
fuera slido el argumento que se hace en favor de los
recursos de fuerza. Pero semejante recurso no se reco
noce en el derecho internacional. Mientras el extranjero
pisa nuestro territorio, es sbdito de nuestras leyes i au
toridades, sin tener mas derecho ni mas proteccion que
los ciudadanos chilenos. As tambien, el ciudadano, en
cuanto cristiano, solo es sbdito de las leyes i autorida
des eclesisticas, i en todas las cosas que competen a la
Iglesia no tiene mas derechos i proteccion que los que
esta le reconoce o concede.
Si valiera el argumento de que nos hacemos cargo,
no podra la Iglesia volverlo contra el Estado? A la ver
dad, as como este tiene la tuicion de los derechos del
ciudadano, aquella tiene la tuicion do los derechos del
cristiano. I, si la obligacion de protejer al ciudadano au
torizara a la potestad temporal para rever i suspender
los actos de la potestad espiritual , la obligacion de pro
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1 02
163
IX.
No faltan quienes funden los recursos de fuerza en la
proteccion que el Estado debe a la relijion. Sostienen que
esta proteccion ha do consistir no solo en refrenar los
atentados de los particulares i de los mandatarios civi
les contra los derechos de la Iglesia i de las autoridades
eclesisticas, sin tambien en hacer que estas autorida
des se mantengan en la esfera de sus atribuciones i pro
cedan conforme a los cnones. Tiene derecho el Estado
a imponer a la Iglesia este j nero de proteccion? No lo
tiene.
Primero, porqu la Iglesia rechaza semejante protec
cion. La Iglesia no se halla en el caso de un menor de
edad a quien por su falta do capacidad se le coloca a la
fuerza bajo la potestad de su padre o bajo la guarda de un
tutor. La Iglesia es mayor en aos, en entendimiento
i en aptitudes morales, i le cumple el rejirsc a s misma.
Protejerla contra su voluntad es una tirana. Segun esto,
habr proteccion a la Iglesia en introducir recursos que
su lejislacion no admite, en turbar el rden jerrquico
que tiene establecido para sustanciar i resolver los asun
tos de su incumbencia? Cabe proteccion contra sus con
vicciones mas razonadas i firmes, contra sus intereses
mas santos, contra sus derechos mas sagrados, contra
todo lo que supone la omnmoda independencia de su
divina autoridad, en una palabra? O hai acaso oposicion
entre los deberes i derechos del Estado i los deberes i
derechos de la Iglesia, de manera que aquel pueda i deba
dar una proteccion que esta puede i debe rechazar? En
el rden moral no hai teora mas falsa que aquella que
admite deberes encontrados , que pone el derecho en pug
na con el derecho. Siempre reina el abuso donde hai con
tradiccion.
Segundo, semejante proteccion se opone a la justicia.
A la verdad, la proteccion concedida a un individuo o
164
165
X.
La verdad es que los recursos de fuerza no tienen otra
razon de ser que la voluntad del Estado. I tal es, en
resmen, el nltimo argumento de que vamos a hacernos
cargo. Dicen algunos que en dichos recursos los majistrados civiles no entran ni deben entrar a ver si los actos
de la autoridad eclesistica son conformes a las leyes de
la Iglesia, sin simplemente si lo son a las de Estado.
Este tiene derecho a velar por la observancia de sus leyes
i a exijir de todos su estricto i cabal cumplimiento. Los
recursos de fuerza son necesarios para examinar si la
autoridad eclesistica obedece a este deber, i para com
pelerla a obedecerlo si se ha desviado.
Con este argumento no hai iniquidad , por grande que
sea, que no se justifique. Para los que lo sostienen, la con
ducta de los que juzgaban i condenaban a muerte a los
discpulos i adoradores de Cristo fue perfectamente justa.
En efecto, qu hacan esos jueces? No mas que examinar
si los cristianos cumplan con la lei que prohiba introducir
nuevos cultos, i castigarlos por infractores de ella As,
pues, los criminales no eran los que perseguan a los fie
les de Cristo , sin los que se negaban a adorar a los do
los! I criminal ser tambien la Iglesia que siempre tuvo
por verdugos a los primeros, i llam mrtires a los segun
dos hacindolos - venerar en los altares! Tan injentes son
los absurdos a que conduce la pretension de desconocer
una justicia superior a las leyes del Estado! Si toda lei
civil fuera vlida, si siempre hubiera de ser obedecida,
vendra a pararse en uno de estos dos extremos: o que
1C6
XI.
El antecedente anlisis de los argumentos en que se
fundan los recursos de fuerza prueba que esta regala, as
como las otras, no puede compadecerse con la doctrina
catlica. A la verdad, se destruye con una mano lo que
con la otra se edifica, siempre que por una parte se cree
que la Iglesia es una sociedad perfecta e independiente,
i por otra se sostiene que est sujeta a las trabas que el
Estado quiere imponerle. De aqu el que los sostenedo
res de las regalas, cuando se empean en retener la ortodoja, se envuelvan en miserables sofismas i palmares con
tradicciones. Dichas regalas son emanaciones del pro
testantismo que han trascendido a los estados catlicos
i de que estos no han sabido preservarse. En el sistema
protestante, que considera a la Iglesia como uno de tan
tos colejios o instituciones integrantes del Estado, no
puede negarse al soberano la tuicion i supremaca sobre
los intereses de la relijion. Segun ese sistema, no hai
en la sociedad humana mas que un poder, del cual los
dems no son sin participaciones que le estn subordina
167
XII.
Por poco que se rejistren los cnones de la Iglesia, se
encuentran a cada paso disposiciones terminantes que con
denan los recursos de fuerza. En la imposibilidad de re
producirlas todas, nos contentaremos con citar las mas im
portantes.
El papa Martino V en su bula Ad reprimendas insolentias, dada el 1. de febrero de 1428, no solo habla de
las causas eclesisticas que se avocan los tribunales legos,
sin que hace mencion tambien de los recursos de fuerza i
aun da la razon de que se valen los dichos tribunales para
conocer de ellos, a saber: qne solo tratan del hecho i
de reprimir los atentados i violencias. En el 1. mani
fiesta que con desagrado ha tenido noticia de que en algu
nos reinos los jueces o ministros legos, que solo tienen ju
risdiccion temporal, a pretexto de que en sus dominios les
pertenece por la va del hecho reprimir los verdaderos o
finjidos atentados, traen a sus tribunales i obligan a los
ministros de la Iglesia i personas eclesisticas a responder
ante ellos en las causas, aunqu sean piadosas, sagradas,
eclesisticas o espirituales. Textualmente dice as: Sane,
sicut displicenter accepimus, nonnulli diversorum rcgnorum
et terrarum judices, alii<j[ue officiales laici et laicales pcrsonae, jurisdictionem in temporalibus cxercentes, exercerique
168
futientes, non attendentcs, quod laicis in elercos et ecdcsiasticas personas et illorum liona, india sit attribnta poiestas,
praetextu hiijiismodi qiiod asserant in suis dominiis ad se
pertinere coercere va facti, qiiae vere et ficte atientaia asseruniur...propterea ministros Ecdcsiae et personas ecclesiasticas, quantumcumrj[ue res, causa vel occasio unde dependeat
et derivatur, pa, sacra vel eclcsiastica sit aut espiritualis,
ad forum suurn et ipsanim cognitianem trahunt et respon
dere cogunt.
En el 2.- menciona la proteccion que prestan los fis
cales a los eclesisticos que quieren llevar tales negocios
a los tribunales legos; i concluye en el 4. pronuncian
do sentencia i excomunion mayor ipso fcicto incurrenda,
reservada al papa, contra todos los jueces, ejecutores o
personas de cualquier dignidad que sean, que pretendan ha
cer tales cosas, o que den auxilio, favor o ayuda para
ello.
El papa Urbano VIII en su bula Jtomanus pontifcx, expedida el 5 de junio de 1641, condena de una
manera indirecta los recursos de fuerza. En ella el roma
no pontfice dice: que se propone desvanecer todo lo que
pudiera alegarse contra los derechos de la santa sede i
contra la inmunidad, jurisdiccion i libertad eclesistica,
fundado en concesiones hechas por legados del romano
pontfice, sus nuncios u otros cualesquiera, o sea por la
costumbre i tolerancia. Alega que, no habiendo podido ni
debido los representantes de la santa silla apostlica ha
cer tales cosas sin expresa autorizacion del romano pon
tfice, tampoco debe mirarse como verdadera cualquiera
concesion perjudicial que no conste de los rejistros pontifi
cios o que no se exhiba orijinal o en traslado autntico en
la forma prevenida por la constitucion expedida el 1. de
junio de 1635, de lo que deduce su santidad que tales
concesiones no se han hecho por la santa sede, aadien
do que a mayor abundamiento los romanos pontfices han
acostumbrado condenar i reprobar todo cuanto sea contra
rio a los derechos, inmunidades i libertad de la Iglesia,
haciendo para ello publicar la bula de la Cena. Por lo que
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CAPITULO VI.
Del patronato.
I.
La acepcion cannica del patronato es mui distinta de
la que suelen darle los regalistas. Segun los cnones, apar
te de las preeminencias de mero honor que le correspon
den i de ciertos servicios que debe, el patrono tiene solo
el derecho en caso de vacancia de un beneficio ecle
sistico, como un obispado, una canonja, un curato etc.,
para que la autoridad eclesistica lo confiera a la persona
que l presente, con tal que tenga las cualidades exijidas
por las leyes de la Iglesia. Este patronato es una institu
cion eclesistica, se rije privativamente por el derecho ca
nnico, el cual determina su naturaleza i atribuciones, el
modo de adquirirlo, ejercerlo i perderlo. En la acepcion
regalista el patronato es una palabra vaga i elstica, en la
cual se comprenden todas o la mayor parte de las atri
buciones que el Estado se arroga o pretende arrogarse en
materias eclesisticas. Como hemos tratado en jeneral del
regalismo i en particular del exequatur i de los recursos de
fuerza, al hablar del patronato regalista nos ceiremos a
combatir los errores que versan en el dominio exclusivo de
esta nueva materia.
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II.
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IV.
Considerando, pues, el orjen, plenitud e independen
cia cle la autoridad suprema espiritual, se ve que es atri
bucion privativa de ella la eleccion de personas idneas
para los oficios eclesisticos. Esto basta para deducir que
dicha facultad no puede hallarse entre los derechos pro
pios o integrantes de la soberana temporal. Con todo,
para abundar mas en la prueba de esta importante verdad,
procedemos a buscarla en la misma naturaleza de la ju
risdiccion civil i a debatir los argumentos de los con
trarios.
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V.
Veamos ya i examinemos los argumentos en que el
regalismo apoya el derecho natural que le atribuye a la
soberana del Estado, de intervenir en la constitucion de
la jerarqua sagrada mediante la presentacion de perso
nas idneas para los oficios eclesisticos.
Dicen que a los hombres es natural la facultad de cons
tituirse en sociedad i de organizarla en la forma que juz
guen mas conveniente a los intereses comunes; que en
esta facultad va incluida la de fundar el poder pbli
co i adoptar las garantas precisas para que sean prove
chosas las funciones de todos los que lo comparten; que,
ejerciendo la jerarqua eclesistica una parte de este po
der i en una esfera trascendental, tiene la nacion el de
recho de asegurarse, siquiera con la designacion de per
sonas dignas, de que su ejercicio no estorbe sin que coo
pere debidamente al rden pblico i al logro de la felici
dad comun.
No discutiremos hasta dnde sea facultativo a los hom
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VI.
Siendo, como lo hemos demostrado, tan contraria a
la doctrina catlica la pretension de los gobiernos a in
tervenir por derecho propio en la eleccion de los funcio
narios eclesisticos, no puede menos de hallarse condena
da por la prctica, lejislacion i enseanza de la Iglesia.
En cuanto a la prctica, solo advertiremos que, si bien
es verdad que hai muchos casos en que los soberanos
han tomado parte en dicha eleccion, o han obrado con el
'consentimiento expreso o tcito de la jerarqua, i enton
ces no son censurables, o han procedido como intrusos,
usurpando sacrilegamente la jurisdiccion eclesistica, de
manera que estos, hechos de ningun modo pueden invo
carse para justificar la teora de la inherencia del patro
nato a la soberana nacional. Por lo que hace a la lejisla
cion i enseanza de la Iglesia, vamos a citar lo que
sobre el particular dicen algunos cnones i bulas. El 25
de los antiqusimos llamados Apostlicos orden que el
obispo que por medio de los prncipes seculares obtuviese
una Iglesia , fuese depuesto i excomulgado con todos los
que comunicasen con l. El 7. del concilio jeneral niceno II se expresa as: Toda eleccion de obispo, presb
tero o dicono hecha por los prncipes sea rrita i nula,
segun la regla que dice: si quis episcopus; pues conviene
que el que ha de ser promovido al episcopado, sea elejido
por los obispos, segun est definido por canon de los san
tos padres que se congregaron en esta de Nicea. El 12
del concilio IV jeneral de Constantinopla dispuso: Si
alguno de los obispos hubiere alcanzado la consagracion
de esta dignidad por la astucia o tirana de los prncipes,
sea irremisiblemente depuesto por haber querido o con
sentido poseer la casa del Seor, no por voluntad de
Dios, ni por el modo i deseo de la Iglesia, sin por vo
luntad del sentido carnal, venida de los hombres i llevada
a efecto por los hombres. El 22 del mismo aade: No
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VII.
Hasta aqu solo hemos tratado de la presentacion para
beneficios eclesisticos, que es la atribucion importante
del patronato. Los regalistas, empero, no solo incurren en
el error de derivar ese derecho de la soberana nacional,
sin que incluyen en el patronato varias otras pretensiones.
Sobre ellas nos limitaremos a breves indicaciones por ha
llarse explcita o implcitamente refutadas con lo que he
mos dicho en jeneral de las regalas i en particular de las
principales. Las mas importantes son:
1. Exijir al clero, o por lo menos a los obispos, jura
mento de obediencia a las autoridades i leyes civiles. Los
eclesisticos no son funcionarios del Estado, sin de la
Iglesia; i, por lo mismo, en su carcter de tales no tiene
derecho la potestad poltica para imponerles semejante
obligacion. Si el Estado pudiera exijir a los funcionarios
de la Iglesia juramento de sumision a las autoridades i
leyes civiles, con mayor razon la Iglesia podra exijir a
los funcionarios del Estado igual juramento respecto de la
jerarqua sagrada i de los cnones. Con mayor razon, pues
to que, por una parte, la Iglesia es superior al Estado; i,
por otra, siendo santa la lejislacion cannica, no puede con
tener disposiciones contrarias a los derechos del pueblo, al
paso que las leyes civiles pueden contener i ordinariamen
te contienen prescripciones opuestas a los derechos de la
Iglesia. El juramento civil de los obispos i del clero es,
pues, un abuso. Hllase reprobado en el cap. Nimis del
concilio IV de Letran, que prohibi absolutamente a los
clrigos prestar juramento de fidelidad a la potestad laica;
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CAPTULO VII.
Del exclusivismo rclijioso.
Hemos visto que por virtud de las cosas mismas hai
una relacion ntima entre el rden espiritual i el tem
poral , dedonde dimana la necesidad, conveniencia i jus
ticia de la union entre la sociedad relijiosa i la civil, i
entre la potestad poltica i la potestad eclesistica.
Agregaremos ahora que esta union solo se refiere a la
relijion catlica. La razon es obvia. Ts"o hai mas que una
relijion, i esta es la catlica. Las otros relijiones que se
practican en la tierra, son relijiones falsas; i, as como
el oro falso no es oro, as tambien una relijion falsa no
es relijion. Por consiguiente, si la sociedad civil fuese
animada e informada por una relijion falsa, no sera ani
mada e informada por la relijion sin por la irrelijion.
I claro es que un estado semejante es contrario a los
principios esenciales de justicia sobre el cual debe levan
tarse el rden social.
Para sentar que entre todas la relijiones solo una es
verdadera bastan nociones rudimentales de teoloja i filo
sofa.
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ARTCULO I.
De la libertad de cultos ante la justicia.
I.
Tiene el hombre derecho para profesar cualquier relijion, pai practicar cualquier culto?
Lo tiene ante Dios?
Lo tiene ante los hombres?
II.
Las relij iones, segun se deduce de lo dicho antes, no se
distinguen unas de otras en cosas puramente accidentales,
como en simples ritos, ceremonias o prcticas, sin en que
acerca de muchos puntos son contradictorias sus creen
cias, sus mximas morales i los actos fundamentales del
culto divino. De aqu proviene que solo en una de ellas
pueda hallarse la verdad i la santidad, i que ?olo esta relijion verdadera i santa sea acepta a Dios. Si as no fuera,
seran indiferentes a los ojos del Altsimo el s i el n,
lo cierto i lo falso, lo bueno i lo malo: lo cual es absurdo.
Basta el hecho de que Dios haya revelado las verdades
que se deben creer, las reglas de conducta que deben se
guirse, el j nero de adoracion que ha de tributrsele,
para que cualquiera otra relijioh deje de ser buena, i en
vez de servir al hombre para alcanzar su felicidad eter
na lo lleve a su eterna perdicion.
La crcatura no solo tiene, consiguientemente, por dere
cho divino, as natural como positivo, la obligacion de
adorar al Creador, sin tambien la de adorarlo de una
manera determinada i privativa. Tanto la razon como
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III.
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IV.
Dcese que tanto derecho tienen a practicar las creen
cias los que las tienen falsas como los que tienen las ver
daderas, ya porqu el Estado no puede imponer dog
mas al entendimiento ni mximas a la conciencia; ya por
qu tampoco es competente para pronunciarse sobre la
verdad o falsedad de una relijiori; ya porqu con igual
buena fe puede abrazarse una relijion falsa que la ver
dadera; ya porqu ante la lei los hombres han de ser igua
les en derechos. Examinaremos en particular cada una
de estas razones.
V.
Por lo que hace a la primera, confesamos que el Esta
do no tiene derecho a imponer dogmas al entendimiento
ni mximas a la conciencia. Si bien es cierto, como
lo hemos demostrado, que ni interiormente tiene el
hombre libertad moral para profesar cualquiera reli
jion, no lo es menos que lo meramente interno de la
conciencia humana esta excluido de la accion del poder
pblico i reservado a Dios, su nico regulador i juez.
Lo cual rije no solo con el poder pblico del Estado sin
tambien con el poder pblico anlogo de la Iglesia, dedonde viene el axioma cannico : De internis non judicat
Eccksia, La Iglesia no juzga de lo interno. La juris
diccion eclesistica que se llama de fuero interno, es vo
luntaria i limitada a casos particulares. No versa, pues, la
cuestion sobre el culto interno sin sobre el externo; i
aun al externo no lo abraza todo, pues no se trata del
que se practica en privado sin en pblico. Por lo tanto,
nada se avanza en contra de nuestra tesis diciendo que
el culto interno no est sujeto a la represion de la auto
ridad social. De aqu, en efecto, no se sigue que se ha
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202
VI.
Pero el Estado no puede prohibir el ejercicio pblico de
una relijion sin en el caso de que sea mala. I bien cmo
puede saber el Estado si una relijion es verdadera o falsa?
si es acepta o no al Creador? Con qu autoridad viene
el Estado a decidir cules de los ciudadanos profesan las
verdaderas creencias, i cules estn en el error? es acaso
infalible? ha recibido por ventura alguna mision de Dios
para ensear las verdades relijiosas? Por consiguiente, aun
cuando se trate del culto que se practica piiblicamente, el
Estado no tiene derecho para acojer uno con exclusion de
los otros.
Nada vale, a la verdad, esta segunda razon de los defen
sores de la libertad de cultos. No hai fundamento alguno
para sentar que el Estado es incompetente para llegar a la
certidumbre en materia de relijion. En primer lugar,
no puede negarse al Estado la capacidad de conocer la jus
ticia, puesto que precisamente en la aplicacion de ella con
siste su mision esencial. Ahora bien, la relijion es orjen
de derechos i obligaciones, de derechos i obligaciones que
reclaman la sancion del poder pblico, i que, por lo mis
mo, han de ser conocidos por el Estado, si este es capaz
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VII.
Dicen, en tercer lugar, que, aunqu sean erradas las
creencias relijiosas de algunos ciudadanos, el Estado se
halla en la obligacion de respetarles esas creencias i dejar
los obrar en conformidad a ellas. No admitimos semejante
obligacion. El poder pblico en todas las materias a que
puede llevar su injerencia, no est en la necesidad de aco
modarse a las doctrinas o sistemas falsos que abracen al
gunos individuos, ni para permitir o prohibir ciertos actos
debe decidirse con advertencia solo a la intencion que mas
o menos jeneral mente pueda presumirse en las personas
que los ejecutan. Si as no fuera, no habra acto ilcito o
perjudicial que no hubiera de tolerarse, pues no hai mate
ria de moral en que no pueda extraviarse el flaco enten-
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VIII.
Objtase, por ltimo, que, debiendo los ciudadanos ser
iguales ante la lei, todos tienen un mismo derecho a ren
dir culto a Dios. I, como nadie puede, dicen, adorar a Dios
sin conforme a la relijion que profesa, aunqu sea fal
sa, con tal que la tenga por verdadera; impedirle que
practique el nico culto que su conciencia le permite,
es imposibilitarlo para llenar la obligacion de adorar a
Dios, al cumplimiento de la cual tiene tanto derecho
como los dems hombres. Semejante conducta se opone,
continan, a la mxima cristiana: no quieras para otro lo
que no quieras para t; como asimismo a la conducta
de los catlicos que, al paso que niegan en los esta
dos catlicos la libertad de tributar a Dios un culto dis
tinto del que profesa la nacion, reclaman para s esa
libertad en los paises de infieles i de protestantes.
Aprobamos la igualdad ante la lei ; i reconocemos que
en la presente materia es de alta i rigorosa justicia. Todos
tienen derecho a dar culto al Creador. Pero es adorar a
Dios tributarle la adoracion prescrita por una falsa re
lijion? Esto equivale a preguntar si un culto falso es ver
dadero culto. Los trminos mismos de la cuestion es
tn resolvindola. Lo que es falso no puede ser ver
dadero. Un culto falso, por consiguiente, no es culto; no
es adoracion, sin abominacion; no es piedad, sin im
piedad.
Siendo as , en vano se invoca la igualdad ante la lei.
Esta igualdad exije que a todos se deje libertad para
rendir el culto acepto a Dios.' Pero de ningun modo
reclama que se tolere la prctica de cultos reprobados
por el Seor. La razon es obvia. El derecho de los hom
bres en esta materia consiste en la libertad de dar culto a
Dios. Ahora bien, no son cultos de Dios las adoraciones
opuestas a la nica relijion verdadera. Decir que, por
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IX.
Analizados los razonamientos que se hacen en favor de
la libertad de cultos, resulta, pues, que no son mas que
verdaderos paralojismos. Bien podran refutarse en jeneral con una argumentacion ad absurdum. En efecto, si
esas razones valieran, sera preciso tolerar toda clase de
cultos. Cultos puede haber que autoricen el homicidio,
el hurto, la mentira i otras inmoralidades. Ningun dere
cho habra para proscribirlos desde que el hombre tuviese
libertad para pensar como mejor le pluguiera, para obrar
conforme a sus creencias aunqu fuesen erradas, para ne
gar a la autoridad la facultad de pronunciarse sobre la
verdad o falsedad de una relijion , para reclamar la igual
dad legal de todos los cultos, etc. I no se diga que estas
especies de relijion son quimeras del exclusivismo. Para
probar lo contrario ah est la razon: ella se reconoce fali
ble en la relijion lo mismo que en las dems cosas, i mas
aun pues que en la relijion trata de materias mas elevadas
i oscuras; ella percibe que entre la relijion i las ciencias
todas, tanto especulativas como prcticas, hai una ntima
conexion, de la cual es consecuencia necesaria que los
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ARTCULO II.
De la libertad de cultos ante la conveniencia pblica.
I.
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IV.
Del anlisis de los anteriores argumentos resulta bien
claro que las ventajas de la libertad de cultos son quim
ricas, al par que mu positivas las del exclusivismo.
No concluiremos, empero, sin consignar una razon que
para los hombres de fe es la mas poderosa en esta ma
teria. La suerte de los pueblos est en manos de Dios;
i Dios se la asigna venturosa o desdichada, segun la
merecen. I, ciertamente, no son dignas de los favores
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CAPTULO VIII.
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II.
Hemos dicho que tiene derecho a la propiedad mate
rial no solo el individuo sin tambien la sociedad. Em
pero , el derecho de propiedad del individuo es una ema
nacion del derecho de propiedad de la sociedad, o al con
trario? He aqu una cuestion importante por sus trascen
dentales consecuencias.
Por lo que hace al individuo, es indudable que puede
tener bienes materiales con independencia de la sociedad
tanto en el orjen como en el ejercicio de este derecho.
Cada existencia individual viene de Dios i trae en s mis
ma el derecho a las cosas nece sarias para su conserva
cion i perfeccionamiento. El que en la persecucion dees
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III.
Hemos visto que el derecho a la propiedad se funda en
la naturaleza humana, en la necesidad que tenemos de
los bienes materiales para la consecucion de los fines de
la vida as individual como social, as privada como
pblica. Esa necesidad, empero, no es mas que el titu
lo racional i fundamental que nos autoriza para servir
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IV.
Da lo dicho acerca de la capacidad de la Iglesia para
adquirir i poseer bienes materiales, de su habilidad para
comunicar la personalidad jurdica a las sociedades e insti
tuciones que se forman i viven en su seno i de su facultad
para verificar la apropiacion por los modos naturales i le
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V.
De esta independencia de la Iglesia en el orjen i pleno
ejercicio del derecho de propiedad se deriva inmediatamen
te la inmunidad real, esto es, la exencion que los bienes
eclesisticos gozan de tributos i cargas civiles.
En efecto, siendo la imposicion de contribuciones pbli
cas acto de autoridad, no puede exceder los lmites de
esta. El Estado no puede, por consiguiente, gravar con
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VI.
A la luz de los principios sentados podemos juzgar con
venientemente acerca de las leyes de amortizacion dicta
das en algunos paises. Tienen por objeto o impedir que
los bienes caigan en manos muertas o sacarlos de ellas, re
putando por tales las de la Iglesia i corporaciones o fun
daciones, eclesisticas. El alcance de esas leyes es vario:
principalmente se dirijen contra la propiedad inmueble;
pero a las veces se extienden en parte a las muebles; i ya
prohiben absolutamente la adquisicion de bienes raices por
manos muertas, o su permanencia en ellas; ya solo fijan
lmites a la adquisicion, o la someten a la licencia de la
autoridad civil.
Semejantes prohibiciones, cualquiera que sea su alcan
ce, son contrarias a los principios de justicia i economa.
Una i otra ciencia condenan el que se asignen lmites a la
propiedad lejtimamente adquirida.
Ello es evidente ante la ciencia de lo justo, si se consi
dera cul es el fundamento en que se apoya el derecho a
la propiedad. Ese fundamento no es otro que la depen
dencia que tienen de los bienes materiales no solo la con
servacion i bienestar fsico del hombre sin tambien su
desenvolvimiento i perfeccion espiritual. Ahora bien, pue
de sealarse trmino a las necesidades fsicas del sr hu
mano, pero no a sus necesidades morales. Poco basta para
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CAPTULO IX.
De la instruccion pblica.
Pocas cosas contribuyen mas a la civilizacion de un
pueblo, al primor i cultura de la vida social, al bien jeneral i particular de los hombres, que la instruccion p
blica. Entra, por consiguiente, en calidad de objeto prin
cipal en la mision del poder. Por lo mismo , es indispensa
ble fijar en esta materia el justo deslinde entre las atri
buciones de la autoridad espiritual i las de la autoridad
temporal. A este fin vamos a ver qu derechos competen
a la Iglesia, primero, en la instruccion relijiosa, ya se d
en establecimientos eclesisticos, ya en establecimientos
civiles, sean pblicos, sean de particulares; segundo, en
la instruccion profana que se suministra en los semina
rios i en otros colejios o escuelas do fundacion eclesisti
ca; i tercero, en esta misma clase de instruccion en insti
tutos del Estado o de particulares.
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ARTCULO I.
Del derecho de la Iglesia en la enseanza relijiosa.
I.
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II.
Esta jurisdiccion de la Iglesia sobre la instrucion relijiosa es omnmoda. Comprende, primero, todas las cien
cias teoljicas i eclesisticas , pues todas son partes de la
relijion i tienen que ver con ella. Comprende, segundo,
todos los modos de tradicion de dichas ciencias, como
la predicacion, el libro, la enseanza. Comprende, ter
cero, no solo el templo, sin tambien la universidad, el
colejio, la escuela i en jeneral todos los lugares en que se
practica i puede practicarse la instruccion relijiosa. Si en
cualquiera de estas tres lneas dejase de ser absoluta i
exclusiva la jurisdiccion de la Iglesia, no le sera dado
llenar debidamente su mision divina, esto es, conservar
ntegra i pura la fe i conseguir mediante ella la eterna sa
lud de los hombres. En efecto, si no le estuviesen reser
vadas todas las ciencias teoljicas i eclesisticas, si no le
estuvieran sometidas todas las maneras en que pueden ser
trasmitidas, si igual jurisdiccion no poseyese en todas
las partes en que se da la instruccion relijiosa, claro
es que en las materias, modos i lugares exceptuados
de su inspeccion i rjimen podra ser destruido lo mismo
que ella por otro lado edificase. As, lo que el cristiano
aprendiese en el templo, podra desvanecerse en la escue
la; lo que el alumno aprendiese en el catecismo, podra
disiparse por la doctrina del profesor; lo que se apren
diese en teoloja, podra ser contradicho por lo que se en
sease en derecho cannico.
III.
A virtud de esta omnmoda jurisdiccion sobre la ins
truccion relijiosa, toca privativamente a la Iglesia la apro
bacion i eleccion de textos i profesores para la enseanza
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ARTICULO II.
De las atribuciones de la Iglesia en la enseanza profana de loi
institutos eclesisticos.
I.
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II.
Entre estos establecimientos figuran en primera lnea
los seminarios. Los sacerdotes son de absoluta necesidad.
A ellos lea confiri Cristo el poder i el oficio de predicar i
ensear las cosas de la fe, de conducir a los fieles por el
camino del cielo i de rejencrarlos i santificarlos ministrn
doles los santos misterios, i quiso, por lo tanto, que el
sacerdocio se conservase perpetuamente en la Iglesia por
una incesante renovacion. Pero, para que haya compe
tente nmero de ministros sagrados, para que sean id
neos para el desempeo de su oficio, para que estn ador
nados de la virtud i ciencia necesarias a la edificacion
del pueblo se ha menester una institucion aparte. Es
cosa reconocida que todas las carreras especiales requie
ren especial preparacion. Es esto particularmente nece
sario para formar ministros del altar que sean, como lo
quiere Jesucristo, la luz del mundo i la sal de la tierra.
Su institucion es la mas completa de todas, pues no solo
abraza la instruccion de la mente sin tambien la educa
cion del corazon, la educacion no solo en la piedad sin
tambien en todas las virtudes privadas i pblicas, la ins
truccion no solo en las ciencias sagradas sin tambien en
las profanas. Asimismo es la institucion mas delicada,
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IV.
Entre los partidarios de la intervencion del Estado en
los seminarios no faltan quienes la fundan en que el clero
no es apto para educar e instruir, no porqu no pueda
suministar profesores de la capacidad e ilustracion con
veniente, sin porqu se sospecha o se teme que den una
educacion viciada i una instruccion falsa o imperfecta.
Esa sospecha, ese temor tienen algun fundamento sli
do? Absolutamente ninguno.
De dnde provendra que los laicos fuesen mas apropsito que los clrigos para instituir a la juventud? La ni
ca causa a que pudiera atribuirse esa diferencia entre
unos i otros, sera el que en estos se encarna mas pro
fundamente i domina con mayor fuerza el espritu de fe
en los dogmas revelados i de sumision al majisterio p
blico de la Iglesia. Mas es acaso un obstculo a la profe
sion i adelantamiento de la enseanza? Contra tal idea
protestan los hechos i la razon.
A la verdad, jams la Iglesia se ha mostrado hostil al
cultivo i difusion de las ciencias, cualesquiera que sean.
Obsrvese que la civilizacion es patrimonio exclusivo de
las sociedades cristianas, de aquellas sociedades que han
nacido i crecido en el seno de la Iglesia o, al menos, par
ticipado de su espritu i de su fe. Recurdese que en el
cataclismo de la civilizacion en los principios de la edad
media fue la Iglesia quien recoji i guard las luces, i
comenz a difundirlas de nuevo eu los establecimientos
de educacion i enseanza, creados, rejidos i protejidos
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V.
En Chile, especialmente, ya que hemos de ocuparnos
en las razones que miran a nuestra patria , antes del su
premo decreto que exime a los alumnos de colejios parti
culares de la necesidad de rendir sus exmenes en el ins
tituto nacional, se haca un argumento especioso en favor
de la intervencion del gobierno civil en el rjimen de
los seminarios. Por una excepcion , los exmenes rendidos
en ellos por sus propios alumnos servan para obtener los
grados universitarios requeridos para el ejercicio de cier
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libertad en los colejios para elejir los que mas les acomo
den. El resultado dir cuales son mas sabios. No hai por
qu creer que son perfectos hasta no admitir mejora los pla
nes de estudios que se forman para los colejios del estado.
Quin no ve, por ejemplo, que no es suficiente un ao para
el estudio de la filosofa, la mas ardua i trascendental de
las ciencias naturales? Por algunos aos, sin embargo, no
se le ha consagrado mas tiempo en nuestro instituto na
cional, i aun ahora el que se le consagra no es mas largo.
Sucede lo propio con los mtodos i textos de ensean
za. Por mas intelijencia que concedamos a las facultades
universitarias para hacer la eleccion i aprobacion de tex
tos, jams sern tan competentes como los rectores i pro
fesores de los colejios, que juzgan en vista de la experien
cia. La libertad para escojer los textos no solo saca a la
luz su mrito respectivo segun el aprovechamiento que se
ve en los alumnos, sin que anima a la formacion de
nuevos. Las ciencias avanzan da a dia no solo en la con
cepcion de sus principios o elementos , la cual va ganando
paulatinamente mas profundidad i desarrollo, sin tam
bien en la claridad de estilo, ordenamiento de sus partes,
habilidad de mtodos para comunicarse con mas pron
titud i viveza a la intelijencia de los estudiantes. Por
lo mismo, nada mas pernicioso que poner rmoras a la
enseanza sujetndola a textos dados, a las doctrinas,
mtodos i estilo de tales o cuales autores.
El monopolio de los exmenes no es menos funesto a
la formacion de un buen profesorado. Los establecimien
tos del Estado no bastan a este objeto, ya porqu, siendo,
como son i sern, exiguas las dotaciones de las ctedras,
los profesores no pueden consagrarse exclusivamente a la
enseanza; ya porqu, siendo, como es de ordinario, per
petua su colocacion en las clases, nada los estimula a tra
bajar con asiduidad i desvelo en el aprovechamiento de
sus alumnos; ya porqu, siendo los jueces tnicos de la
enseanza, se imponen como profesores a los colejios
particulares, o estn al menos de derecho mas arriba que
los profesores de estos. Nada de esto suceder habiendo
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ARTICULO III.
De las atribuciones de la Iglesia, en la enseanza de los institutos
laicos.
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SOff
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CAPTULO X.
Del matrimonio.
ARTCULO I.
Del matrimonio en cuanto contrato.
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31 C
ARTICULO II.
Del matrimonio en cuanto sacramento.
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ARTCULO III.
Del matrimonio civil.
I.
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conciliacion
Disponga el poder civil acerca de los efec
tos civiles que se derivan del matrimonio, pero deje a la
Iglesia reglar la validez del matrimonio mismo entre cris
tianos. Tome la lei civil por punto de partida la validez o
nulidad del matrimonio conforme a lo que determina la
Iglesia, i partiendo de este hecho que no puede constituir
(pues sale de su esfera) , regle los efectos civiles.
En la alocucion que hemos citado el papa se ocup en
lamentar i condenar los ataques que sufra la relijion en
la repblica de Nueva Granada, i al llegar a la lei de
matrimonio civil se expres en estos trminos:
Nada decimos de aquel otro decreto en que, despre
ciando del todo el misterio del sacramento del matrimo
nio, su dignidad i santidad, e ignorando absolutamente
su. institucion i naturaleza, menospreciando i echando por
tierra la potestad de la Iglesia acerca de l, se propona
en conformidad con los errores condenados de los herejes
i en oposicion con la doctrina de la Iglesia catlica, que
se considerase i tuviese el matrimonio como un contrato
civil i no mas ; que en varios casos se estableciese el divor
cio propiamente tal, i que todas las causas matrimoniales
se llevasen a los tribunales civiles i se juzgaran por ellos :
siendo as que ningun catlico ignora ni puede ignorar que
el matrimonio es verdadera i propiamente uno de los siete
sacramentos de la lei evanjlica, instituido por Jesucristo;
que, por tanto, no puede haber entre los fieles matrimo
nio que al mismo tiempo no sea sacramento; que, por lo
mismo, cualquier enlace de varon i mujer cristianos fuera
del sacramento, aunqu celebrado en virtud de cualquiera
lei civil, no es otra cosa que un torpe i funesto concubina
to tantas veces condenado por la Iglesia; que el sacra
mento nunca puede separarse del contrato conyugal; i que
a la Iglesia pertenece decretar todo lo que al mismo sacra
mento de cualquier modo le toca.
4-2
330
II.
III.
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332
IV.
No es menos palmaria la deshonestidad de la lei que
establece tal especie de matrimonio. El matrimonio civil,
como lo hemos visto, no es mas que un contrato de concu
binato, un convenio del hombre con la mujer para vivir
habitualmente en una union reprobada por la relijion. El
que semejante pacto sea introducido, reglado i sancionado
por la autoridad pblica, es i no puede menos de ser en
sumo grado inmoral i desmoralizador.
Tan alta inmoralidad existira aunqu el matrimonio
civil no fuese prescrito sino simplemente permitido. A la
verdad, sobradamente se degrada el Estado diputando
funcionarios pblicos para solemnizar el concubinato, i po
nindolo bajo la tuicion de las leyes, que son los actos
mas elevados i conspicuos de la soberana. Pero la lei de
que tratamos no es meramente permisiva. Ordinariamen
te, ella no reconoce mas matrimonios que los civiles. Por
consiguiente, obliga a contraerlo de esta especie a todos
los que quieren que su enlace surta efectos legales. Sea,
empero , como se quiera : lo indudable es que , una vez con
traido el matrimonio civil, la lei lo sostiene. Es decir, a
los casados civilmente el poder pblico los fuerza a per
manecer en este estado, en hbito de pecado, en ocasion
de escndalo , en via de condenacion.
Lei tan inmoral vierte torrentes de corrupcion que in
festan al matrimonio, a la familia i a la sociedad toda.
jQu honesto puede ser un matrimonio ficticio, un matri
monio que no es matrimonio! Esos pretendidos cnyujes no
estn unidos por lazos de santidad sin por lazos de ini
quidad; sus relaciones no son rejidas por la conciencia
sin por los caprichos i veleidades de la pasion; no hai
333
V.
El absurdo i la inmoralidad que acompaan al matri
monio civil, bastan para convencer de mala a la lei que
lo establece. Pero en este aspecto pueden hacerse nue
vas i mayores consideraciones. Es esa una lei disolvente
de toda sociedad, de la sociedad conyugal, de la sociedad
parental , de la sociedad jeueral.
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VI.
Usurpando a la Iglesia su sagrada jurisdiccion, frus
trando en los hijos el derecho a su educacion, dando a la
prole ilejtima las consideraciones que corresponden a la
lejtima, introduciendo en la familia la anarqua i la dis
cordia, promoviendo los disgustos i escndalos entre los
ciudadanos, llevando la sociedad al caos i a la ruina, la lei
del matrimonio civil es a todas luces injusta. Pero, como
ya la hemos analizado en esos varios aspectos , aqu nos ce
iremos a manifestar su injusticia en el mismo terreno en
que los defensores de ella sientan sus reales: el de la li
bertad de conciencia.
En qu consiste esa libertad?En que el poder pbli
co no imposibilite ni estorbe el cumplimiento de las obli
gaciones que la conciencia impone , ni induzca a su viola
cion. Es este el mas valioso i trascendental de los dere
chos del hombre. Fndase en que la conciencia se rije por
la lei de Dios, anterior i superior a las leyes humanas, las
cuales , por lo mismo , no pueden nunca dispensar de aque
lla ni autorizar su infraccion. Como esa lei de Dios es una
misma cosa con la relijion, no es esta la que debe acomo
darse a las leyes del hombre, sin, al contrario, las leyes
del hombre se han de conformar con ella. Con estas no
ciones previas acerca de la libertad de conciencia, no es
difcil manifestar que la ataca en todo sentido la lei del
matrimonio civil.
Despojando al matrimonio de su naturaleza sagrada i
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VII.
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CAPTULO XI.
De los institutos monsticos.
ARTCULO I.
Del estado relijioso.
I.
Sin embargo de que las relij iones o comunidades relijiosas son de muchas i mui varias especies, se identifican
en su fin esencial i primario. Este es el mismo fin del
hombre, buscado en aquella mayor altura que es dable
alcanzar con nuestras fuerzas solicitadas i ayudadas por
la gracia divina. Dios , que nos ha creado , nos llama a
unirnos con El hasta serle semejantes i participar de su
santidad i de su vida. Tan excelsa e inefable union se ope
ra por la caridad. La caridad en el grado de amar a Dios
sobre todas las 'cosas es necesaria a todos los hombres para
entrar en la vida eterna. Pero desde ese punto la caridad
puede progresar indefinidamente, ganando mas i mas en
intension, fecundidad i belleza. La vida relij iosa persi
gue este objeto: el desenvolvimiento i perfeccion de la
caridad. Su fin, por consiguiente, es el mas noble i alto
44
346
III.
Llamanse evanjlicos los consejos de pobreza, castidad
i obediencia porqu, a la verdad, no son una invencion
de la humana sabidura, sin una enseanza dictada por
los propios labios del Hombre-Dios. Esos divinos docu
mentos se hallan expresamente consignados en la nueva
escritura: si quieres ser perfecto, vende lo que tienes, dalo
a los pobres i sigueme;.... otros hai que voluntariamente
renunciaron a los placeres de la carne, a causa del reino de
los cielos;.... quien quiera venir conmigo, niguese as mis
mo, tome su cruz i sgame. Para ir, pues, tras de Jess
en la perfeccion espiritual es preciso despedir los bienes
del mundo, contender con la carne e inmolar la propia
voluntad; es preciso seguir la estela del mismo Jess, que
fue pobre como nadie, puro mas que el cielo, i obediente
hasta la muerte i muerte de cruz.
Esos consejos que nos dio el Salvador de palabra i con
su ejemplo tienden a remover del alma todo lo que le sir
ve de obstculo para la perfeccion de la caridad , i a lan
zarla hacia ella con sublime mpetu. En verdad, clamor
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IV.
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V.
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En este sentido los institutos monsticos, endoncle el hom,brc marcha hacia la perfeccion do la caridad, endonde se
rehabilita mejor de la degradacion de su naturaleza, en
donde mas se engolfa en la gracia i se trasforma en Dios,
contribuyen alta i poderosamente al bien , beldad i exal
tacion de la Iglesia. Pero no solo los justos reportan pro
vecho de la piedad de las almas perfectas. La caridad ,
lei primordial de la rclijion , se extiende a todos los pr
jimos. Por ellos, inclusos los pecadores, los infieles , los
herejes, los cismticos, los excomulgados, nos es dado
rogar i satisfacer. I Dios, bondad infinita, oye esas s
plicas i acepta esos sacrificios de almas que le son gra
tas acercndose a los que le desconocen, aplacndose
con los que le ofenden, derramando por doquiera las ines
timables bendiciones do su amor. A la oracion todo le
est prometido; i cuanto mas santa es, tanto mas puede.
La perfeccion del culto divino es, por consiguiente , de
utilidad jeneral: es ventajosa no solo para el que la prac,
tica, sin tambien para todo el jnero humano.
VIL
'
30 1
362
ARTICULO II.
De la muerte civil.
I.
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364
II.
Segun estas leyes , la personalidad, relativamente a los
derechos de propiedad, termina por la muerte civil, i se
entiende por tal entre nosotros la profesion solemne en ins
tituto monstico. En consecuencia, el profeso pierde los
derechos meramente personales, como los de usufructo,
uso i habitacion , i sus dems bienes se trasmiten a sus he
rederos lejtimos o testamentarios conforme a las reglas
de la sucesion; i para lo futuro se le hace incapaz de ad
quirir por herencia, legado, donacion etc.
En cuanto estas disposiciones civiles guardan conformi
dad con los cnones son justas i vlidas. El sancionar lo
que est definido por la Iglesia es un laudable obsequio
a su autoridad. Pero, desgraciadamente, la muerte civil i
la mayor parte de los efectos que se le atribuyen estn en
flagrante contradiccion con el derecho cannico.
Es cierto que la Iglesia hace incapaz de dominio al que
emite profesion solemne. Cabalmente, es esta la distin
cion sustancial que existe entre el relijioso de votos so
lemnes i el de votos simples. El primero renuncia de un
modo absoluto a la propiedad, abdicando hasta el domi
nio. El segundo no se despoja de la propiedad sin tan
solo del uso libre e independiente de ella.
Pero esa incapacidad de dominio que la Iglesia adhiere
a la profesion solemne es esencialmente diversa de la
muerte civil decretada por la lei del Estado.
Segun el derecho cannico, esa incapacidad consiste en
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366
V.
Dcese, empero, que no es la lei la que despoja al reli
jioso, sin el relijioso quien se despoja a s mismo. La lei
permite al relijioso disponer de sus bienes antes de la pro
fesion; pero de los bienes de que no ha dispuesto i de los
que le habran venido despus , dispone ella como de
bienes vacantes en razon de la incapacidad jurdica orijinada de los votos.
Pero notemos, en primer lugar, que hai derechos, como
el de usufructo, de que el relijioso no puede disponer por
testamento i que se hacen terminar con la profesion, esto
es, dando al relijioso por muerto sin que lo est.
En segundo lugar , solo se le permite disponer de los
bienes presentes i quedando desde luego sus disposiciones
sujetas a todo lo prescrito para el caso de muerte natural.
En tercer lugar, i sobre todo, no es cierto que el reli
jioso deje vacantes los bienes presentes de que no ha dis
puesto antes de la profesion, ni los que le vienen despus
de ella. Realmente , el voto solemne de pobreza es una
renuncia a la propiedad; pero esta renuncia debe enten
derse en el modo en que la entiende el que la hace. Aho
ra bien, el relijioso hace su renuncia conforme a las leyes
de la corporacion de que va a ser miembro. Segun esas le
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VI.
Se dir quizs que la lei determina los efectos de la
profesion, i que haciendo esta se aceptan aquellos.
Contestamos , en primer lugar , que , siendo la profesion
un acto relijioso, no toca al derecho civil determinar sus
efectos intrnsecos. El voto de pobreza, como cualquier
otro voto, es un acto esencialmente espiritual; i el definir
la forma i extension de la obligacion que induce, solo ata
e a la potestad eclesistica.
En segundo lugar , a ninguna autoridad le es dado des
virtuar la naturaleza intrnseca de un acto. Ahora bien ,
el voto de pobreza es un acto de suyo voluntario; i, por la
misma razon que nadie puede imponerlo a otro, nadie
puede darle mayor extension de la que le da el que lo
hace, pues en esta mayor extension dejara de ser volun
tario, dejara de ser vote. De manera que, aun en la hi
ptesis absurda de que competiese al Estado fijar los efec
tos de la profesion, los que le fije contra la voluntad del
368
VII.
Pero, se agrega, los derechos de que se despoja al pro
feso son derechos meramente positivos, que ast en mano
de la lei dar o negar, cuales son los derechos en la suce
sion por causa de muerte, sea testada, sea intestada.
No: desde luego, porqu los efectos de la muerte civil son
muchos mas. Al relijioso profeso se le tiene por muerto no
solo respecto a los bienes futuros, sin tambien por lo que
hace a los presentes. Despus de la profesion , no solo no
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VIII.
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IX.
A todos los argumentos anteriores en contra de la muer
te civil podra objetarse que versan en un supuesto falso.
Para que la lei pudiera despojar al relijioso, sera preci
so que tuviera bienes. Pero no tiene ningunos, puesto que
por la profesion ha muerto civilmente, esto es, se ha he
cho incapaz de los derechos de propiedad. Tal se dice.
Es cierto que la lei para expropiar al relijioso lo decla
ra civilmente muerto. Por esto la hemos comparado antes
al que para robar tranquilamente al caminante, principia
por quitarle la vida. Pero puede la lei privar al profeso
de la capacidad relativa a los derechos de propiedad? De
ningun modo.
En primer lugar, esa capacidad es inamisible. Nacemos con ella; i para que se nos pudiera quitar, sera pre
ciso que pudiera privrsenos de la naturaleza humana.
Todo ente racional es un sujeto capaz de derechos, i de
derechos apropiados a su naturaleza. Compuestos de cuer
po i alma, somos aptos para adquirir derechos no solo
sobre cosas espirituales siti tambien sobre cosas mate
riales. Fundndose esa aptitud en la naturaleza intrn
seca a nuestro sr, es evidente que no hai 'poder humano
que pueda destruirla. Por consiguiente, el derecho civil
no puede privar al profeso de la capacidad jurdica rela
tivamente a los bienes materiales. Dar por muerto al que
est vivo, no puede pasar de una ficcion.
Tanto es as que esa misma lei, no obstante el declarar
civilmente muerto al relijioso de votos solemnes, lo reco
noce capaz de adquirir en algunos casos. Supongamos que
un relijioso desempea un oficio privado o pblico: es
profesor, por ejemplo, de alguna ciencia en colejios par
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CAPTULO XI.
De la sepultura i <lel cementerio.
I.
La sepultura de los cadveres humanos es un acto que
tiene mas de sagrado que de profano. A la verdad, si
ella no tuviese otro objeto que apartar de los vivos la
triste vista de los restos mortales i la exhalacion de
efluvios corruptores, sera una simple medida de poli
ca. No habra diferencia en el entierro de los cadve
res humanos i de los animales muertos. Pero, eviden
temente, no es esa la importancia que tiene la sepul
tura de los restos del hombre. Es una obra de piedad de
los vivos para con los difuntos; es una obra que no solo
sirve para hacer memoria de los que han dejado de exis
tir, sin tambien para rendir homenaje a sus despojos; es
una protestacion de la creencia en otra vida. En verdad,
el guardar con honor los restos humanos i tributarles ob
sequios carecera de toda razon de ser, si no hubiera en
el hombre una alma inmortal i si un dia o hubiera de
resucitar la 'carne para juntarse a ella de nuevo i com
partir su suerte en la eternidad. Lo que hace dignos de
veneracion los despojos humanos es, pues, el que son
pertenencia de un espritu que no muere i que, lejos de
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.
El uso de reservar ciertos lugares para sepultura comun
de los miembros finados de un pueblo o de una familia
es jeneral a todas las naciones, i su orjen se pierde en la
mas remota antigedad. Entre los cristianos viene desde
los principios de la Iglesia. Ah estn las catacumbas
para probarlo. Ah estn tambien los edictos de Constan
tino en que mand restituir a la Iglesia los cemente
rios que se le haban arrebatado en la ltima persecu
cion.
En todas partes se han tenido siempre por sagrados
esos lugares. La Iglesia acostumbra bendecirlos; esta
bendicion es tan antigua como la de los templos , i se fun
da en razones idnticas o anlogas. Tales son : concillar
les el respeto i veneracion de los fieles, sustrayndolos al
comercio de la vida i a los usos profanos ; dar testimonio
de que los finados cuyos restos se depositan all, han falle
cido dentro de la comunion catlica; invitar a los cristianos
a pedir por el alivio i liberacion de las almas de sus herma
nos difuntos, detenidas en el purgatorio; cumplir con sus
buenos hijos los ltimos oficios de su caridad maternal,
conservando su memoria i sepultndolos con honor i pie
dad; mostrar i predicar el respeto que debe tenerse a
esos cuerpos que el Apstol llama templos del Espritu
Santo i miembros de Jesucristo, que por el bautismo, la
santa uncion i la divina eucarista han sido santificados i
consagrados a Dios, que son propiedad de los comprensores
celestiales, que en el gran dia de la resurreccion univer
sal han de ser suscitados para unirse a su alma inmor
tal i participar de su bienaventuranza en las mansiones
dela gloria; hacer pblica profesion de los grandes i con
soladores dogmas de la espiritualidad del alma, de la re
surreccion de la carne, del purgatorio i de la comunion
de los santos; i, por fin, que esos lugares sean santos,
porqu es santo Dios a quien se adora all especialmente,
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III.
De los principios expuestos se deduce que compete a la
Iglesia el derecho de conceder o denegar la sepultura.
Hablamos de la sepultura eclesistica, es decir, de la que
so hace en lugar bendito. Ese derecho es una consecuen
cia inmediata de su dominio i jurisdiccion.
Hemos visto que los cementerios son propiedad de la
Iglesia. Por consiguiente, no tienen derecho de aprove
charse de ellos ni los que no han entrado a la Iglesia por
el bautismo, ni los que han salido de su gremio por la he
reja, el cisma u otra causa, ni los que no se conforman a
las prescripciones cannicas relativas al uso de los bie
nes sagrados.
Hemos visto que los cementerios se hallan bajo la ju
risdiccion de la Iglesia. A ella, por consiguiente, le toca
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IV.
' El moderno liberalismo pretende el establecimiento de
un. cementerio comun, de' un cementerio en que se d se
pultura indistintamente a todos los restos humanos, cua
lesquiera que hayan sido las creencias i las costumbres de
los finados. Es justa esta pretension? Para condenarla
basta aplicar los principios que hemos sentado al exponer
la disciplina cannica sobre esta materia.
En verdad, ningun medio se halla entre estos dos extre
mos: o se bendice o no se bendice el cementerio comun. I
tanto en un caso como en otro se conculcan laa doctrinas e
instituciones de la Iglesia.
El cementerio bendito es un lugar consagrado a Dios,
dedicado al culto que se le debe, lo mismo que el templo.
Lo sagrado no puede destinarse a usos profanos. Semel
Deo dicatum non est ad usos humanos transferendum, dice
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V.
Aunqu las antecedentes consideraciones bastan para
justificar la disciplina cannica referente a la sepultura,
vamos a concluir, atendida la importancia del asunto,
exponiendo i soltando las dificultades que a ella se ob
jetan.
Es la primera que la denegacion de sepultura en sagra
do es una pena i una pena defectuosa e injusta.
Que es pena, es indudable, pero solo respecto a los
bautizados.
Los que no han recibido el bautismo , estn absoluta
mente fuera de la Iglesia, la cual no ejerce sobre ellos jui
cio ni acto alguno de jurisdiccion. La Iglesia los excluye
de la sepultacion en sagrado en virtud del dominio que
tiene sobre los cementerios catlicos. Los que no perte
necen a la Iglesia no tienen derecho alguno a gozar de
loa bienes de esta. Es cierto que el dueo de una propie
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CAPTULO XIII.
Del fuero de los eclesisticos.
I.
Los clrigos se hallan privativamente sometidos al fuero
de la Iglesia tanto en lo espiritual como en lo temporal.
En lo espiitual , esa sumision se funda en la naturaleza
de las causas, i no tiene nada de excepcional. Ella no cons
tituye un fuero personal sin real, al cual estn sometidos
as los eclesisticos como los laicos. Todos estn compren
didos en l en lo que atae a la relijion, en lo que mira a
su calidad de cristianos, a los estados que se fundan en
este carcter, a sus derechos i obligaciones como miem
bros de la Iglesia, a los oficios i ministerios que ejerzan
en ella.
En lo temporal , esa sumision se funda en el carcter
sagrado de la persona; tiene, por lo mismo, razon de privilejio i constituye un fuero estrictamente personal. Este
fuero se llama tambien inmunidad, por cuanto por el he
cho de estar las personas eclesisticas sometidas a la
jurisdiccion de la Iglesia en lo temporal, estn en lo tem
poral exentas de la jurisdiccion del Estado.
Las personas eclesisticas son de dos clases: unas jur
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II.
La inmunidad personal es una institucion del dere
cho civil? es un privilejio que existe solo por concesion
del Estado i que este a su arbitrio puede revocar?
As han opinadb algurios. Mas semejante doctrina es
un grave error ante el hecho i ante el derecho, ante la
historia i ante la ciencia.
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IV.
Se dir, empero, que la inmunidad, bien que introdu
cida en la Iglesia independientemente del Estado, no ha
podido valer i conservarse sin en cuanto la hayan rati
ficado i sancionado las autoridades civiles, alegando que
a estas solo les competa el derecho de eximir de su juris
diccion a las personas eclesisticas. Es preciso, por lo
tanto, tratar la cuestion en el otro aspecto que hemos in
dicado , es decir, ante la teoloja i la ciencia del de
recho.
Aunqu esta cuestion es de rden diferente, pues se
trata solo del derecho, podra resolverse sin mas antece
dentes que los mismos hechos de que hemos hablado.
Efectivamente, desde que la Iglesia ha mandado guar
dar la inmunidad clerical con absoluta prescindencia de
las leyes civiles, no puede disputrsele el derecho de pro
ceder de ese modo sin que se le nieguen su infalibilidad i
su santidad. Atribuyndose derechos que no le compe
ten , habra errado i habra pecado : lo cual es hertico e
impo. La Iglesia es infalible en su prctica i disciplina
jeneral. No tanto se ensea hablando cuanto prescribien
do i obrando. Dejara la Iglesia de ser columna i firma
mento de la verdad, si, no ya en sus dogmas, al me
nos en sus instituciones pudiese injerir algo contrario a la
fe o a la sana moral. La santidad tambien se versa
ante todo en la prctica i disciplina jeneral , como
quiera que ellas son la manifestacion mas esplndida
i permanente del espritu que asiste i gobierna a la
Iglesia. En ellas nada puede haber que no sea entera
mente conforme a verdad i justicia, i no pueden , por lo
mismo, contener ninguna usurpacion de derechos ajenos.
Ahora bien , pocas instituciones hai en la Iglesia mas an
tiguas, mas jenerales, mas observadas i sancionadas, que
la inmunidad de los clrigos.
416
V.
Ese orjen divino del fuero eclesistico se prueba, pri
mero, con la autoridad del antiguo i nuevo testamen
to i de la tradicion; i en seguida, con argumentos deri
vados de la naturaleza misma de las cosas.
VI.
Los levitas de la sinagoga estaban exentos de la juris
diccion laica. Consta de aquellos pasajes bblicos en que
Dios declara que son cosa suya i manda que sean separa
dos del pueblo i donados al sumo sacerdote i a sus suceso
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VII.
Teniendo derecho a los medios quien tiene derecho al
fin, es indudable que asiste a la Iglesia la facultad de ha
cerse as de las cosas como de las personas que ha menes
ter para llenar su divina mision. Por lo que respecta a las
cosas se orijinade ese principio el derecho de propiedad,
derecho inconcuso e independiente de toda potestad terre
na. Por lo que mira a las personas orijnase de ese mis
mo principio la inmunidad clerical. En efecto , la Iglesia
necesita que las personas consagradas al ministerio del
culto divino le pertenezcan i la estn sometidas no solo
en lo espiritual sin tambien en lo temporal. Toda la vi
da del clrigo debe ser conforme a su carcter i sagrado
oficio. Los cnones reglan su vestido, su habitacion, sus
ocupaciones, sus costumbres, a fin do que en toda su con
ducta brille el decoro conveniente a sus augustas funcio
nes , le rodee el ascendiente que debe acompaar a su mi
nisterio con los fieles, i se contraiga a los estudios i virtu
des propias de su estado. La vida del clrigo en lo relati
vo a las cosas profanas, indudablemente es algo tem
poral ; pero algo temporal que interesa sobre modo a la
Iglesia, que trasciende sobre manera las cosas sagradas;
algo temporal que la Iglesia necesita, cuya apropiacion
le es tan indispensable como la de los bienes materiales
para el mantenimiento del culto. La Iglesia tiene, pues,
sobre los clrigos una especie de dominio, que excluye la
sumision de ellos a la jurisdiccion del Estado aun en lo
temporal. No es posible, a la verdad, que en una misma
esfera estn sometidos a dos jurisdicciones diversas e in
dependientes, ya porqu esto sera hacer demasiado gra
vosa la condicion de los clrigos, ya porqu podran las
leyes imponerles obligaciones contrarias a las dictadas
por los cnones, pero sobre todo porqu en tales circuns
tancias la autoridad de la Iglesia no tendra verdadera li
bertad para disponer de ellos.
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VIII.
Daremos punto a esta materia contestando a las obje
ciones que suelen hacerse al fuero personal de los ecle
sisticos.
IX.
Dicho fuero, se dice jeneralmente, es un privilejio que
deroga la igualdad de los ciudadanos ante la lei. No nega
remos que la inmunidad de que tratamos sea un privilejio
i una desigualdad. En todo esto no hai cuestion que valga
la pena para nosotros. Lo nico que importa averiguar es
si ese privilejio i la desigualdad consiguiente son injustos.
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IX.
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X.
Pero, por qu los clrigos han de estar en lo tempo
ral exentos do la jurisdiccion civil i sujetos a la jurisdic
cion eclesistica? La autoridad que Cristo instituy en la
Iglesia no es temporal sin espiritual. H aqu el argu
mento de que mas uso hacen los impugnadores del fue
ro eclesistico, con el cual presumen dar al asunto la
solucion mas sencilla i categrica. As, con esta facilidad
acontece a las veces paralogizarse no solo a entendimien
tos vulgares, sin aun a las mas distinguidas intelijencias. En verdad, esa contestacion, tan simple i concluyente al parecer; o no alcanza a herir el punto, o bien,
contiene en los principios que le sirven de base los mas
evidentes i trascendentales absurdos.
La jurisdiccion de la Iglesia, se dice, es espiritual.
Enhorabuena; empero, por qu razon es espiritual?
Porqu lo es su fin, se contestar. Tambien convenimos
en esto. La mision asignada por Jesucristo a su Iglesia
est en conducir a los hombres a la vida eterna, i exce
dera los poderes que so le comunicaron, si quisiera
mandar cpsas que no se refiriesen a ese objeto. Mi reino
no es de este mundo, elijo Jesucristo, i esas palabras signi
fican que todo en la Iglesia ha de llevar la direccion del
cielo. Hasta aqu estamos conformes; pero solo hasta
aqu, pues ya tenemos a la vista el punto de separacion.
En efecto, para alcanzar ese fin puramente espiritual,
pueden o no ser medios necesarios o convenientes las
cosas temporales i, en cuanto lo sean, caen bajo la ju
risdiccion de la Iglesia? Si se responde afirmativamente,
esto es, que la Iglesia necesita i puede echar mano de
cosas temporales para tender hacia su fin, decimos por
nuestra parte que la exencion de los clrigos es una de
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XI.
Se replicar tal vez que la Iglesia no puede echar mano
sin de una coaccion espiritual i que , necesitndose para
hacer efectivo el fuero eclesistico de una fuerza material,
la cual se halla en poder del Estado, ha de referirse a
este la institucion de dicho fuero.
En toda institucion jurdica hai dos cosas diversas que
considerar: primero, si es justa; i en seguida, si se cuen
ta con medios suficientes para hacerla respetar i cumplir.
Este ltimo punto es secundario respecto de aquel por la
sencilla razon de que no puede usarse ninguna coaccion ;
sea espiritual , sea material, sin para hacer efectivo un
vnculo que ya est en la conciencia. Por lo que hace al
fuero eclesistico, ya hemos demostrado su justicia pro
bando que so funda en el derecho divino as natural
como positivo. Asentada esta base, veamos lo que hai
respecto a los medios necesarios para que se guarde i res
pete la inmunidad eclesistica.
Indudablemente, la Iglesia cuenta con ellos.
Tiene, en primer lugar, la fuerza de la conciencia.
Estando los hombres obligados a observar las leyes natu
rales i divinas, deben en conciencia respetar el fuero
eclesistico, como fundado en dichas leyes. Los cristianos
deben cumplir adems con las leyes de la Iglesia, i en
ellas se manda respetar la inmunidad de los ministros de
la relijion. En los primeros siglos no contaba la Iglesia
con auxilio alguno del poder temporal , pero la concien
cia bastaba para que los cristianos se abstuvieran de
arrastrar ante los majistrados laicos a los ministros sa
grados.
Tiene, en segundo lugar, las censuras eclesisticas.
Puede apercibir a los cristianos con denegacion de los sa
cramentos i dems penas espirituales para que no inter
vengan, ni como actores, ni como jueces, ni en otro ca
rcter en juicios seculares contra clrigos, i en jeneral
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XII.
Si la inmunidad eclesistica fuese de derecho divino,
convendramos, dirn algunos, en que el Estado debe
respetarla i hacerla respetar; pero contra ese orjen pro
testan los hechos. Es innegable, porqu lo dice la histo
ria de lo pasado i de lo presente, que no siempre se ha
observado, que no en todas partes se observa el fuero de
los clrigos, i que la santa sede ha consentido en abolirlo por varios concordatos,
La simple inobservancia del fuero en tales o cuales
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CAPITULO XIV.
De la condicion temporal del papa.
ARTCULO I.
De la inmunidad del papa.
I.
II.
Hallndose el papa colocado en la sumidad de la jerar
qua sagrada, le compete una inmunidad mayor que la
de los clrigos que ocupan los grados inferiores. En ver
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III.
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IV.
V.
VI.
Semejante sumision es adems incompatible con la ple
nitud del poder eclesistico , residente en el papa. El papa,
por lo mismo que preside directamente todo el rden es
piritual, preside indirectamente todo el rden temporal,
hallndose, como dice santo Toms, en el pice de una i
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DERECHO PBLICO
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VII.
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VIII.
.
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ARTCULO II.
De la soberana del papa.
L
La absoluta inmunidad del papa no se limita a la
exencion de toda jurisdiccion poltica. Es tm natural
desenvolvimiento de ella la soberana temporal sobra
la tierra en que se halla el asiento de sti supremaca
espiritual.
]Sfo teniendo el papa ningun superior en lo temporal ,
posee en lo temporal la condicion de los soberanos- Pero,
si esta condicion de soberano en lo temporal que le com
pete no llevase consigo la jurisdiccion territorial sin
tan solo la dignidad i privilejios personales, no sera ni
respetable ni respetada. En verdad, tal como est cons
tituida la sociedad humana, es, si no absoluta, moralmente imposible, que de algun modo no sea tratado como
sbdito el que no ejerce la soberana territorial.
Pero, sea de esto lo que fuere, la omnmoda inmunidad
del papa tiene por principal objeto garantir su indepen
dencia en el rjimen supremo de la Iglesia, i es evidente
que la nica garanta suficiente i posible es la anexion de
la soberana territorial al primado espiritual-
11.
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V.
La Iglesia fue fundada por el Hijo de Dios, quien la
encarg de continuar la mision con que El vino al mun
do. Pero la divina sabidura no poda confiar a la Iglesia
esa elevada mision sin investirla de todas las facultades
necesarias i consecuentes para su debido desempeo. As
es que la Iglesia tiene por voluntad de Dios no solo los
derechos que expresamente se le confirieron sin tambien
todos aquellos otros que son indispensables al consegui
miento de su fin.
En la clase de estos ltimos se halla la soberana tem
poral. Como lo tenemos demostrado, ella es un medio
necesario para la libertad e independencia que el papa
debe gozar en el ejercicio del poder espiritual. Por consi
guiente, el derecho a esa soberana no es humano sin
divino.
Es cierto que el Salvador no confiri ese derecho a su
vicario de un modo explcito. Pero se lo confiri de una
manera implcita, puesto que, segun los designios de su
providencia, la soberana temporal haba de venir a ser
con el trascurso de los siglos una garanta indispensable
del libre ejercicio de la autoridad espiritual de su vicario.
Hai muchos derechos de la Iglesia que se encuentran en
el mismo caso. As, por ejemplo, no consta que Nuestro
Seor Jesucristo le diese explcitamente la facultad de ad
quirir bienes materiales. Pero basta que tal facultad sea,
como es , indispensable para el conseguimiento del fin de la
Iglesia, para que se entienda i se crea que le fue dada por
su divino fundador.
Es cierto tambien que Jesucristo no confiri de un modo
actual el derecho a la soberana temporal; i as es que,
por espacio de algunos siglos, los sumos pontfices no
fueron soberanos de ningun estado. Pero esto no quita
que les confiriese el derecho de ser reyes temporales cuan
do as conviniera a las necesidades de la Iglesia. Con este
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VI.
Para dar mayor claridad i solidez a la demostracion que
antecede, trataremos aqu ciertos argumentos que se ha
cen contra la soberana temporal del papa, tendentes a
contradecir el orjen divino que hemos reconocido en el
derecho a ella.
VII.
Dicen algunos que la soberana temporal del papa est
expresamente prohibida en el evanjelio por aquellas pala
bras de Jesucristo: regwm meum non cst de hoc mtuulo.
Este texto de que tanto abusan los impos, tiene, como
lo hemos demostrado en otro lugar, un sentido mu diver
so. El no significa que el reino de Cristo no est en este
mundo. El reino de Cristo es la Iglesia, i la Iglesia exis
te en la tierra, i a fundarla i constituirla en ella vino el
Salvador. Que el reino de Cristo no es de este mundo
solo quiere decir que en este mundo no existen ni su or
jen ni su fin. Jesucristo no es rei por hecho o voluntad
de los hombres; lo es porqu el Eterno Padre lo consti
tuy mediador entre El i las creaturas i le dio omnmoda
soberana i dominio sobre todos los mundos del orbe : es
por el mismo ttulo el Seor absoluto de la Iglesia. Esta
fue fundada por El, no para procurar la felicidad tempo
ral, al modo de los reinos del siglo , sin para conducir a
los hombres a la vida espiritual , la cual no pra en el tiem
po sin en la eternidad, no se perfecciona en la tierra sin
en el ielo. El reino de Cristo, o sea, la Iglesia no proce
de, pues, de este inundo, ni termina en l el fin de su ins
titucion. Viene inmediatamente de Dios, i su objeto nico
es conducir los hombres al mismo Dios. De aqu, empero,
no se sigue que la Iglesia no pueda usar de las cosas del
mundo; siguese tan solo que no puede usar de lias sin
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VIII.
Atacan otros la soberana temporal del papa alegando
que es incompatible con la soberana espiritual. Pero en
vano han pretendido demostrar semejante incompatibili
dad. En efecto, nada hai en la naturaleza de ambas po
testades que obste a su conjuncion en una misma persona.
Dichas potestades tienen, ciertamente, distintos fines;
pero estos fines ni son contrarios entre s ni estn del
todo separados. La una se propone el bien espiritual i la
otra el bien temporal; pero lo espiritual i lo temporal son
bienes de un mismo sr, del hombre, i estn tan ligados
entre s que lo espiritual ejerce grande influencia en lo
temporal i vice versa, i de tal manera lo estn que lo tem
poral se subordina a lo espiritual. Habiendo esta co
nexion i subordinacion en los fines de ambas potestades no
se ve por donde no pudieran estas reunirse en una misma
persona. La fuerza de estas reflexiones se confirma con
la autoridad de los hechos. La conjuncion del poder espi
ritual i del temporal se ha visto en muchos estados tanto
antes del cristianismo como despus. En el pueblo de
Dios los Macabeos reunieron el sumo sacerdocio i el prin
cipado civil. Entre los jentiles hubo i hai muchos pue
blos que reconocen en una misma persona la potestad sa
cerdotal i la potestad rejia. Entre los cismticos i los
protestantes los soberanos temporales tienen la suprema
jurisdiccion respecto a los asuntos relijiosos. I entre los
mismos catlicos el regalismo no tiende a otra cosa que a
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IX.
Para combatir el orjen divino del derecho del papa a
la soberana temporal, no faltan quienes niegan la necesi
dad de ella fundndose tan solo en que no la tuvieron ni
san Pedro ni sus sucesores en los primeros siglos de la
Iglesia. Para que valiera este argumento sera preciso de
mostrar que el papa en esos remotos tiempos gozaba de
libertad en el ejercicio de su poder espiritual, i que la
condicion de la Iglesia ha de ser una misma en todas las
pocas. I ni aquello ni esto es verdad.
Efectivamente, nunca la Iglesia ha sido menos libre
que en sus primeros tiempos. La persecucion se cebaba
en ella; i era preciso arrostrarla para predicar la fe, cons
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"Habindose apoderado del exarcado de Ravena, Astulfo, rei de loa lombardos, llev sus armas a Roma para
apoderarse tambien de ella junto con todas las posesiones
sometidas al romano pontfice. Estvan II (o III segun
otros), despus de tentar en vano todos los medios para
aplacar a ese hombre feroz, movido por el ejemplo de su
predecesor Gregorio III, se volvi a los francos i, traspasa
dos los Alpes, se diriji a Pepino el Breve, el cual lleno de
gozo le sali al encuentro , i lo recibi con gran reverencia
en la ciudad situada en los campos catalunicos, endondc
en otro tiempo fue vencido Atila. Estvan le manifest la
causa de su viaje, que era el inducirlo a librar de la rapaci
dad de Astulfo a Roma i a las dems rejiones de Italia a
ella sometidas. Pepino, despus de convocados los prceres
de todo el reino , no solo prometi sin que se oblig con
juramento a recobrar todo lo que haba sido quitado a
la sede apostlica por Astulfo i sus predecesores.
"Ya que a la ilustracion del asunto de que tratamos
sirve el diploma que Pepino dio en esa ocasion a Est
van II, lo trascribiremos cual no ha mucho se ha encon
trado i dado a luz. Dice as : Statuimus cum consensu ct
clamare omnium,ut tertio fcalendas martii in Ghristi nomine
hostilitatem longobardorum adissemus: sub hoc quodpro Pactionis Foedere per quod pollicemus et spondemv.s tib lieatissimo Petro clavigero regni coelestis et principi apostolorum, et pro te huic almo mearlo tuo S'.ephano, egregioque
papae summoque pontifici , ejusque precibiis, successoribus,
usqiie in finem saeculi, per consensum et voluntatem omnium infrascriptorumabbatum, ducatum, comitum francorum; quod si Dominus Deus nosterpro suis merts sacrisque
precibus Vctores nos in gente et rcgno longobardorum csse
constituert , omnes civitates atque ducata seu castra, sicque
insimul cum exarcatu Ravcnnatum nec et omnia quaepridem
tot per imperatorum largitionem subsistebant ditioni, quod
specialiter inferius per adnotatos fines fuerit dedaratum,
omnia quaeinfra ipsos finesfuerint ullo modo constituta, vcl
reperta, quae iniquissima longobardorum gencratione devastata,invasa, subtracta, ullatenus alienata sunt , tibi tuis
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X.
Empllanse otros en sostener que la soberana tempo
ral del papa es incompatible con los derechos del pueblo
romano.
Para afirmar la incompatibilidad con los derechos del
pueblo sera preciso probar que la soberana pontificia es
injusta en su orjen i en su mantenimiento. Pero esto es
imposible. No hai en toda la historia humana un poder
producido por mas slidos, mas altos i abundantes ttu
los; i desde sus principios hasta nuestros das no ha de
jado el gobierno temporal de los papas de guardar la lei
de Dios i de promover los intereses pblicos jams ha
cado en aquellos graves i continuados excesos que pudie
ran autorizar la destitucion de un soberano.
As es que, para fundar esa injusticia que le imputan,
sus enemigos se contentan con decir que es contrario a la
voluntad del pueblo. Por nuestra parte podramos con
tentarnos con negar el hecho, seguros de que no se de
mostrara que ha dejado el pueblo de los estados roma
nos de profesar ntima i jencral adhesion a la soberana
temporal de los papas. En verdad, el que haya malcon
tentos i enemigos del gobierno pontificio, nada prue
ba, pues no hai gobierno en el mundo que logre agra
dar i satisfacer a todos; ni tampoco prueba algo el que
se hayan visto algunas conmociones i revueltas popu
lares, pues suceden en todos los estados, sin que pue
da decirse que son siempre o por lo jeneral la expresion
de la voluntad nacional mas bien que de las pretensiones
ambiciosas de una faccion ; i menos prueba aun el triun
fo actual de la revolucion italiana, pues no so ha lleva
do a cabo por la voluntad del pueblo romano sin por
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NDICE.
LIBRO III.
De la Iglesia i del Estado.
CAPTULO
CAPTULO
ARTCULO
ARTCULO
ARTCULO
CAPTULO
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CAPTULO
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NDTCE.
CAPTULO
X.- -Del matrimonio
ARTCULO
i.- -Del matrimonio en cuanto contrato
Aim'cuLO
ii.- -Del matrimonio en cuanto sacramento
ARTCULO
III.- -Del matrimonio civil
CAl'TULO XI.- -De los institutos monsticos
ARTOULO
i.- -Del estado relijioso
ARTCULO
n.- -De la muerte civil
CAPTULO XII.- -De la sepultura i del cementerio
CAPTULO XIII.- -Del fuero de los eclesisticos
CAPTULO XIV.- -De la condicion temporal del papa,
ARTCULO
i.~ -De la inmunidad del papa.
ARTCULO
II.- -De la soberana del papa
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